CASIANO FLORISTAN

TEOLOGIA PRACTICA
TEORIA y PRAXIS DE LA ACCION PASTORAL

EDICIONES SlGUEME

TEOLOGIA PRACTICA

LUX MUNDI

CASIANO FLORISTAN

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TEOLOGIA PRACTICA
TEORIA y PRAXIS DE LA ACCION PASTORAL

TERCERA EDICIN

Otras obras publicadas en la coleccin Lux mundi: D. Borobio, ed., Celebracin en la Iglesia I (LM 57) D. Borobio, ed., Celebracin en la Iglesia /l (LM 58) D. Borobio, ed., Celebracin en la Iglesia I/l (LM 59) M. Kehl, Escatologa (LM 70) M. Kehl, La Iglesia (LM 71) D. Borobio, La iniciacin cristiana (LM 72) J. S. Lucas Hernndez, Las dimensiones del hombre (LM 73)

EDICIONES SIGUEME
SALAMANCA 1998

CONTENIDO

Prlogo....................................................... Siglas......................................................... Abreviaturas

TEOLOGIA PRACTICA GENERAL 1. HISTORIA .............................................. . l. 2. 3. 4. 11. La praxis de Jess ............................... . La accin pastoral de la Iglesia primitiva ........ . La accin pastoral en la historia de la Iglesia .... . Historia de la teologa pastoral .................. .

9 13
25

29 31 v 53 81 107

TEOLOGA ............................................. . 5. 6. 7. 8. 9. La teologa, teora prctica de la fe .............. . Accin pastoral y reflexin teolgica ............ . Concepciones de la teologa prctica ............ . Teologa de la praxis ............................ . Mtodo de la teologa prctica ................... .

123 125 ~ 139l? 151 ~ 173 0 193 vV

Ediciones Sgueme, S.A., 1991 Apmtado 332 - E-37080 Salamanca/Espaa ISBN: 84-301-1161-1 Depsito Legal: S. 166-1998 Printed in Spain Imprime: Grficas Varona Polgono El Montalvo - Salamanca, 1998

111. PRCTICA .............................................. . 213 10. Las acciones pastorales ........................... . 215 11. Pastoral de conjunto ............................. . 229 12. Unidad y pluralidad en la accin pastoral ....... . 247 13. Modelos de Iglesia y de accin pastoral ......... . 259 IV. AGENTES .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 14. 15. El ministerio eclesial ............................. El ministerio ordenado ........................... 281 295

....-". .... '.

./

Contenido

V
16. 17. Los laicos cristianos ............................. . La mujer en la Iglesia ........................... . 317 339
/

PROLOGO

TEOLOGIA PRACTICA ESPECIAL

/

1.

MISIN (KERIGMA)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
/

v359

18. 19. 20. 21. 11.

La evangelizacin ................................ > 361 El testimonio ..................................... 383 El dilogo ........................................ 397 El compromiso ................................... /407
..............................

CATEQUESIS (DIDASKALIA)

421 423 445 459 477 479

22. 23. 24. III.

La catequesis ..................................... La catequesis de adultos .......................... El catecumenado .................................

LITURGIA (LEITOURGA)

25. 26. 27. 28. IV.

Pastoral litrgica ................... ............... La oracin litrgica ............................... El catolicismo popular............................ La predicacin.. ............... ............... ....

503
521 541 563 565 581 597 623 651\ 653 665 683 707

COMUNIDAD (KOINONA) ............................... .

29. 30. 31. 32.

La La La La

comunin eclesial ............................ . Iglesia local .................................. . parroquia ..................................... . comunidad cristiana ........................... .

V.

SERVICIO (DIAKONA) .................................. .

33. 34. 35. 36.

La diacona cristiana........... .......... ......... Servicios pastorales especiales .................... Las instituciones en la accin pastoral ............ / l Misin de la Iglesia en la sociedad ............... v

Indice de autores ............................................. Indice general ................................................

723
739

La reflexin teolgica sobre la accin de la Iglesia, denominada tradicionalmente teologa pastoral, se ha desarrollado con amplitud e intensidad despus del Concilio. Evidentemente el Vaticano 11, calificado justamente de concilio pastoral, promovi generosamente los estudios prcticos de la teologa al impulsar la totalidad de las acciones eclesiales, gracias a una nueva comprensin de la Iglesia como pueblo de Dios en el mundo y para el mundo. Despus del Vaticano 11, el objetivo de la accin pastoral no es simplemente que crezca la Iglesia, sino que los cristianos en estado de comunin eclesial y de comunidad cristiana ejerzan su misin en la sociedad para que el mundo sea aqu y ahora, con esperanza escatolgica, reino de Dios. La relacin de la Iglesia con el mundo, sobre todo con el tercero -el marginado y pobre-, es esencial en la comprensin de la accin pastoral. En el desarrollo de esta reflexin ha contribuido, sin duda, el moderno redescubrimiento de las categoras prctica y praxis, ya que lo propio de nuestro campo de reflexin es la accin de los cristianos, sobre la cual discurre la teologa prctica. Se parte de la praxis - tal como se dapara llegar a la praxis -tal como debe ser-o De este modo, la teologa prctica se mueve en el universo de lo que acontece, utiliza la induccin para deducir despus, articula su propia reflexin en dilogo con el dato revelado teolgicamente entendido, formula sus objetivos, tiene en cuenta el magisterio y aterriza en el campo de los imperativos cristianos mediante distintos proyectos. Es teologa inductiva.Antes del Vaticano 11 los estudios pastorales desarrollaron el campo prctico de la teologa o sus aplicaciones concretas en forma de corolarios. Despus del Concilio la teologa necesita la cooperacin de las ciencias humanas, especialmente de la sociologa y psicologa. Sin su concurso, difcilmente pueden ser examinados los mecanismos que se dan en las prcticas pastorales. Por esta razn, urge en cada momento histrico relacionar dialcticamente la prctica eclesial con la

1~
"

L.

10

Prlogo

Siglas

11

teora teolgica y las ciencias humanas. La teologa prctica es interdisciplinar . Esta disciplina, que en su nacimiento hace doscientos aos se denomin teologa pastoral, aunque en el fondo era un conjunto abigarrado de consejos prcticos dirigidos a los pastores, andando el tiempo se ha llamado teologa prctica. Con este nuevo nombre se evita la clericalizacin, se ensancha el campo de reflexin a los laicos y se recoge, tanto el halo adquirido por la prctica como la fascinacin que sugiere la praxis. Personalmente estoy de acuerdo con los que identifican teologa prctica y teologa pastoral. Algunos piensan que la teologa prctica es ms amplia que la teologa pastoral porque incluye, por ejemplo, la teologa moral, dado el carcter prctico de esta ltima disciplina. Incluso no faltan los que consideran superflua la teologa prctica al entender que toda teologa es pastoral. Indudablemente toda teologa, al menos remotamente, debiera ser pastoral, pero en cualquier caso hay una teologa inmediatamente prctica que utiliza precisamente la razn prctica como mediacin de reflexin. La teologa prctica es ciencia teolgica en relacin a la praxis. El pastoralista se encuentra entre el telogo y el pastor. Los agentes de la pastoral no son simplemente ejecutores de 10 que dice la teologa, como si la praxis debiera subordinarse sin ms a la teora, sino los que ejercen, por la misin, su responsabilidad cristiana, al mismo tiempo que reflexionan. Para elaborar un proyecto pastoral o una teologa prctica se necesita auscultar la realidad de la prctica pastoral, es decir, la vida cristiana en su desarrollo, y contrastar sus resultados con la palabra de Dios y la reflexin teolgica, para descender de nuevo al terreno de la prctica. Por esta razn el binomio teora-praxis -dialcticamente entendido- es fundamental en la teologa prctica, que es teologa de la praxis. Ahora bien, existe una praxis referida en los relatos evanglicos, la de Jess el Cristo, fundamento de toda prctica eclesial. La teologa prctica es cristolgica en sus races y eclesial en su expansin. De otra parte, tiene en cuenta la realidad histrica y social. Este dato ltimo, a saber, el de una sociedad hoy autnoma y secularizada pero necesitada de evangelizacin, es una nueva razn aadida a la necesidad de elaborar estudios de pastoral. La situacin se confronta con la revelacin. Recordemos que se ha desplazado la accin de la Iglesia en la sociedad occidental y que la teologa no tiene la funcin rectora que tuvo en otros momentos histricos. Por esta causa urge replantear de nuevo la misin de la Iglesia en el mundo secularizado y pluralista que nos toca vivir. No cabe una teologa pastoral perenne. Finalmente, la produccin teolgica y pastoral -incluso en castellano- ha crecido en estos ltimos aos considerablemente. En

particular han incidido profundamente en la teologa de la praxis la teologa poltica europea y la teologa de la liberacin latinoamericana. La teologa prctica tiene en cuenta las teologas liberadoras. Para elaborar este trabajo, que titulo Teologa prctica, con el subttulo Teora y praxis de la accin pastoral, incluyo lo que he reflexionado, enseado y escrito sobre la accin pastoral a partir del Vaticano 11. En particular he tenido en cuenta un libro que publicamos en 1968 Manuel Useros y yo, titulado Teologa de la accin pastoral. A pesar de que cuando se edit haba concluido el Concilio, ha envejecido considerablemente ya que la sociedad espaola de entonces era muy distinta a la actual y la Iglesia inmediatamente pos conciliar era asimismo diferente a la de hoy. Recupero de aquel manual algunas pginas no oscurecidas por el tiempo. El contenido lo divido en dos partes: teologa prctica general y teologa prctica especial. La primera comienza por una seccin histrica, que incluye la praxis de Jess y la accin pastoral de las comunidades primitivas y de la Iglesia a lo largo de la historia, para terminar con un captulo dedicado a la historia de la teologa pastoral. Una segunda seccin, ms terica, intenta abordar qu se entiende por teologa prctica o teologa de la praxis. Tengo en cuenta, en la seccin tercera, las prcticas o acciones eclesiales. Por ltimo, en la seccin cuarta, estudio los diferentes agentes de la accin pastoral. La segunda parte est estructura en secciones correspondientes a la misin (kerigma), catequesis (didaskalia), liturgia (leitourga), comunidad (koinona) y servicio en el mundo (diakona). A lo largo de todo este trabajo procedo por sntesis con el mtodo clsico de estudiar un tema a la luz de la Biblia, historia, teologa y realidad social. Tambin intento ser fiel a la pedagoga empleada pastoralmente en la Gaudium et spes, Medelln, Asamblea-Conjunta y Puebla, que se basa en ver-juzgar-actuar. Por ltimo, he tenido en cuenta a los nuevos responsables o ministros de la accin pastoral, hombres y mujeres seglares, necesitados de una visin panormica sobre la accin pastoral y su correspondiente reflexin teolgica.

SIGLAS

DOCUMENTOS DEL VATICANO II

AA AO

CD

DH
DV OE OS
1M

LO NA

Apostolicam actuositatem. Decreto sobre el apostolado de los seglares (18.11.1965) Ad gentes. Decreto sobre la actividad misional (7.12.1965) Christus Dominus. Decreto sobre el ministerio pastoral de los obispos (28. 10 .1965) Dignitatis humanae. Declaracin sobre la libertad religiosa (7.12.1965) Dei Verbum. Constitucin dogmtica sobre la revelacin divina (18.11.1965) Gravissimum educationis. Declaracin sobre la educacin cristiana (28.10.1965) Gaudium et spes. Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (7.12.1965) Inter mirifica. Decreto sobre los medios de comunicacin social (4.12.1963) Lumen gentium. Constitucin dogmtica sobre la Iglesia (21.11.1964) Nostra aetate. Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas (28.10.65)

14

Siglas

Siglas

15

OE OT PC PO SC UR

Orientalium ecclesiarum. Decreto sobre las Iglesias orientales catlicas (21.11.1964) Optatam totius. Decreto sobre la formacin sacerdotal (28.10.1965) Perfectae caritatis. Decreto sobre la adecuada renovacin de la vida religiosa (28.10 .1965) Presbyterorum ordinis. Decreto sobre el ministerio y vida de los presbteros (7.12.1965) Sacrosanctum Concilium. Constitucin sobre la sagrada liturgia (4.12.1963) Unitatis redintegratio. Decreto sobre el ecumenismo (21.11.1964)

RHom RMat RMis RN RP SRS

Redemptor hominis. Encclica de Juan Pablo 11 (4.3.1979) Redemptoris Mater. Encclica de Juan Pablo II (25.3.1987) Redemptoris missio. Encclica de Juan Pablo 11 (7.12.1990) Rerum novarum. Encclica de Len XIII (15.5.1891) Reconciliatio et paenitentia. Exhortacin apostlica de Juan Pablo 11 (2.12.1984) Sollicitudo rei socialis. Encclica de Juan Pablo 11 (30.12.1987)

DOCUMENTOS DEL EPISCOPADO ESPAOL ENCICLICAS y DOCUMENTOS PONTIFICIOS AJOP CP CT DM DVi EN ES FC LE MM OA

PP
PT QA

Communio et progressio. Instruccin pastoral de Pablo VI (18.5.1971) Catechesi tradendae. Exhortacin apostlica de Juan Pablo 11 (16.10.1979) Dives in misericordia. Encclica de Juan Pablo 11 (30.11.1980) Dominum et vivificantem. Encclica de Juan Pablo 11 (30.5.1986) Evangelii nuntiandi. Exhortacin apostlica de Pablo VI (8.12.1975) Ecclesiam suam. Encclica de Pablo VI (6.8.1964) Familiaris consortio. Exhortacin apostlica de Juan Pablo 11 (22.11.1981) Laborem exercens. Encclica de Juan Pablo 11 (14.9.1981) Mater et Magistra. Encclica de Juan XXIII (15.5.1961) Octogesima adveniens. Carta apostlica de Pablo VI (14.5.1971) Populorum progressio. Encclica de Pablo VI (26.3.1967) Pacem in terris. Encclica de Juan XXIII (11.4.1963) Quadragesimo anno. Encclica de Po XI (15.5.1931)

CC

CF

CVP

PA TDV

Anunciar a Jesucristo en nuestro mundo con obras y palabras. Plan de accin pastoral de la Conferencia episcopal espaola, Madrid 1986 La catequesis de la comunidad. Orientaciones pastorales para la catequesis en Espaa, hoy. Documento de la Comisin episcopal de enseanza y catequesis, Madrid 1983 El catequista y su formacin. Orientaciones pastorales. Documento de la Comisin episcopal de enseanza y catequesis, Madrid 1985 Los catlicos en la vida pblica. Instruccin pastoral de la Comisin permanente de la Conferencia episcopal espaola, Madrid 1986 La visita del Papa y la fe de nuestro pueblo. Programa pastoral de la Conferencia episcopal espaola, Madrid 1983 Plan de accin de la Comisin episcopal de enseanza y catequesis para el trienio 1984-1987, Madrid 1984 Testigos del Dios vivo. Reflexin sobre la misin e identidad de la Iglesia en nuestra sociedad. Instruccin de la Conferencia episcopal espaola, Madrid 1985

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Siglas

Siglas

17

OTROS DOCUMENTOS OFICIALES ClC

REVISTAS, DICCIONARIOS Y OBRAS COLECTIVAS

DCG

LC MED

MDP

PUEB

VDD

Codex iuris canonici. Cdigo de derecho cannico. Promulgado por Juan Pablo II (25.1.1983). El anterior es de 1917 Directorium catechisticum generale. Directorio general de pastoral catequtica de la Congregacin del clero (11.4.1971). Edicin bilinge, Secretariado nacional de catequesis, Madrid 1973 Lneas comunes de orientacin para la catequesis en Amrica Latina, Bogot 1981 La Iglesia en la actual transformacin de Amrica Latina a la luz del Concilio. Segunda Conferencia general del Episcopado latinoamericano, edicin del Secretariado general del CELAM, Bogot 1973 La catequesis de nuestro tiempo. Mensaje al pueblo de Dios Documento del Snodo de Obispos de 1977, Madrid 1978 La evangelizacin en el presente y en el futuro de Amrica Latina. Tercera Conferencia general del Episcopado latinoamericano, Secretariado general del CELAM, Bogot 1983 El Vaticano Il, don de Dios. Los documentos del Snodo extraordinario de 1985, Madrid 1986

AAS AcBibl AcCat AcPast ALW AnCan Ang Anima Ant ArSSR AtCont Bibl BiLi BiFe BiViChr BolHoac Burg BZThS Catchese Catechistes Cathol CatLat CelebrIgl

DOCUMENTOS LITURGICOS OGMR RICA RitBaut RitConf RitEx RitMat RitPen RitUnc

Ordenacin general del misal romano (3.4.1969) Ritual de la iniciacin cristiana de adultos (6.1.1976) Ritual del bautismo de nios (15.5.1969) Ritual de la confirmacin (22.8. 1971) Ritual de exequias (29.6.1989,2 ed.) Ritual del matrimonio (19.3.1969) Ritual de la penitencia (2.12.1973) Ritual de la uncin y de la pastoral de enfermos (7.12.1972)

CFP CFf Chr CiFe CiTom CiuDi

Acta Apostolicae Sedis Actualidad Bibliogrfica Actualidad Catequtica Actualidad Pastoral Archiv fr Liturgiewissenschaft (antes: JLW) L' Ane Canonique Angelicum Anima (desde 1966: Diakonia) Antonianum Archives des Sciences Sociales des Religions G. Girardi, El Atesmo Contemporneo, 4 vols., Madrid 1971 Biblica Bibel und Liturgie Biblia y Fe Bible et Vie Chretienne Boletn de la Hoac (ahora: Noticias Obreras) Burgense Bonner Zeitschrift fr Theologieund Seelsorge Catchese Catechistes G. Jacquemet (dir), Catholicisme. Hier-Aujourd'hui-Demain, Paris 1948 ss Catequesis Latinoamericana D. Borobio (dir), La celebracin en la Iglesia. l. Liturgia y sacramentologa fundamental, Salamanca 1985; n. Sacramentos, 1988 C. Floristn - LJ. Tamayo (dirs.), Conceptos Fundamentales de Pastoral, Madrid 1983 H. Fries (dir.), Conceptos Fundamentales de la Teologa, 2 vols., Madrid 21979 Christus Ciencia y Fe Ciencia Tomista Ciudad de Dios

18

Siglas

Siglas

19

CivCat Com ComChrt ComLit Comp Conc Conf Cor CristSoc CSCO CSEL CuIBil CuOrP DAbPast DACL DAFC DB DBS DE DETM Diak DiaEc DicCat Did Div DNT DocCath DocMis DocSoc

Civiltil Cattolica Communio Communaut Chrtienne Communauts et Liturgie (antes: Paroisse et Liturgie) Compostellanum Concilium Confer Corintios XIII Cristianismo y Sociedad Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium . Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum Cultura Bblica Cuadernos de Orientacin Pastoral C. Floristn - J. J. Tamayo, Diccionario Abreviado de Pastoral, Estella 1988 F. Cabrol - H. Leclerq, Diccionnaire d'Archologie Chrtienne et de Liturgie, 15vols., Paris 1907-1953 A. d' Ales (diL), Diccionnaire Apologtique de la Foi Catholique, Paris 41909-1931 F. Vigouroux (diL), Diccionnaire de la Bible, 5 vols., Paris 1895-1912 L. Pirot - A. Robert (dirs.), Dictionnaire de la Bible. Supplment, Paris 1928 ss E. Ancilli (dir.), Diccionario de Espiritualidad, 3 vols., Barcelona 1983-1984 L. Rossi - A. Valsecchi (dirs.), Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral, Madrid 1978 Diakonia (antes: Anima) Dilogo Ecumnico J. Gevaert (diL), Diccionario de Catequtica, Madrid 1987 Didascalia Divinitas X. Lon-Dufour (diL), Diccionario del Nuevo Testamento, Madrid 1977 La Documentation Catholique Documenta Missionalia Documentacin Social

DS

DSAM DThC
DTI

DTNT ECA Eccl EfDiac EgITh EphCarm EphLit EphThLov. EstBil EstEcl EstFr EstMis EspVie Et Et Bib EtThRel EvTh FoiT Gr GuL HDienst HK HdPTh

HyD ICI Idlnt IgIOrac

H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, desde ed. 32 dir. A. Schonmetzer, Barcelona 1963 ss M. Viller (diL), Dictionnaire de Spiritualit Asctique et Mystique, Paris 1932 ss A. Vacant - E. Mangenot (dirs.), Dictionnaire de Thologie Catholique, Paris 1899 ss L. Pacomio y otros, Diccionario Teolgico Interdisciplinar, 4 vols., Salamanca 1982-1983 L. Coenen (dir), Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento, 4 vols., Salamanca 21987 Estudios Centroamericanos Ecclesia Effort Diaconal Eglise et Thologie Ephemerides Carmeliticae Ephemerides Liturgicae Ephemerides Theologicae Lovanienses Estudios Bblicos Estudios Eclesisticos Estudios Franciscanos Estudios de Misionologa Esprit et Vie Etudes Etudes Bibliques Etudes Thologiques et Religieuses Evangelische Theologie La Foi et le Temps Gregorianum Geist und Leben Heiliger Dienst Herder-Korrespondenz F. X. Arnold - K. Rahner - V. Schurr - L. M. Weber (dirs.), Handbuch der Pastoraltheologie, 5 vols., Freiburg 1964-1972 Hechos y Dichos Information Catholiques Internationa1es Idoc International A.G. Martimort (dir.), La Iglesia en oracin. Introduccin a la liturgia, Barcelona 31987

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Siglas

Siglas

21

IgVi ImFe InicPrTeol Irn 1st JLW KerDog Laic LHoy LJ LThK Lumen LumVie LumVit Man MasOuv MD MGH MisAb MisExt MisJov Mor MM MS NDEsp NDLit NDT Not NotObr NRT OrPast OrSo Pg

Iglesia Viva Imgenes de la Fe B. Lauret - F. Refoul (dirs.), Iniciacin a la prctica de la teologa, 5 vols., Madrid 1984-1986 Irnikon Istina Jahrbuch fr Liturgiewissenschaft Keryma und Dogma Laicado Los Laicos, Hoy Liturgiches Jahrbuch J. Hofer - K. Rahner (dirs.), Lexikon fr Theologie und Kirche, 10 vol s ., Freiburg 1957-1965 Lumen Lumiere et Vie Lumen Vitae Manresa Masses Ouvrieres La Maison Dieu Monumenta Germaniae Historica Misin Abierta Misiones Extranjeras Misin Joven Moralia (antes: Pentecosts) Mundo Mejor J. Feiner - M. Lohrer (dirs.), Mysterium Salutis, 9 vols., Madrid 1969-1984 Sto De Fiores - T. Goffi (dirs.), Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid 1983 D. Sartore - A.M. Triacca (dirs.), Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987 G. Barbaglio - S. Dianich (dirs.), Nuevo Diccionario de Teologa, 2 vols., Madrid 1982 Notitiae Noticias Obreras Nouvelle Revue Thologique Orientamenti Pastorali Orientamenti Sociali Pginas

ParLit ParMis PastLit PastMis PastPop Pent PerRMCL PG Phase PL PMV Proy Pueb QLitPar QPast QVC RAPop RasT RB REB RechSR REDC RelCult RelScuo RevBb RevEspir RevEspDC RevEspT RevLatT RevNouv RevPastJuv RevSR RevTh RF RGG RHPR

Paroisse et Liturgie Parole et Mission Pastoral Litrgica Pastoral Misionera Pastoral Popular Pentecosts (ahora: Moralia) Periodica de re morali, canonica, liturgica J. P. Migne (dir.), Patrologia Graeca, 161 vols., ParisMontrouge 1857-1866 Phase J. P. Migne (dir.), Patrologia Latina, 221 vols., ParisMontrouge 1844-1864 Pro Mundi Vita Proyeccin Puebla Questions Liturgiques et Paroissiales Quadems de Pastoral Qestions de Vida Cristiana Revue de l' Action Populaire Rasegna di Teologia Revue Biblique Revista Eclesiastica Brasileira Recherches des Science Religieuse Revista Espaola de Derecho Cannico Religin y Cultura Religione e Scuole Revista Bblica Revista de Espiritualidad Revista Espaola de Derecho Cannico Revista Espaola de Teologa Revista Latinoamericana de Teologa Revue Nouvelle Revista de Pastoral Juvenil Revue de Sciences Religieuses Revue Thomiste Razn y Fe K. Galling (dir.), Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 6 vols., Tbingen 31956-1962 Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse

22

Siglas

Siglas

23

RHSp RLit RPasLit RSPhTh RSR RTLv RTM RVSp SacrEr Sal Salm SalT ScEc Schol ScuoC Seel SelLib SelTeol Seminarios Seminarium Ser Sin SM SocCom Sp StdZ StMor Str Surge TcAp TeolAP TeolCat ThRv ThWNT ThXav TThZ

Revue d'Histoire de la Spitualit Rivista Liturgica Rivista di Pastorale Liturgica Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques Revue de Science Religieuse Revue Thologique de Louvain Rivista di Teologia Morale Rivista di Vita Spirituale Sacris Erudiri Salesianum Salmanticensis Sal Terrae Sciences Ecc1siastiques Scholastik Scuola Cattolica Die Seelsorge Selecciones de Libros Selecciones de Teologa Seminarios Seminarium Servir Sinite K. Rahner - A. Darlapp (dirs.), Sacramentum Mundi, 6 vols., Barcelona 1972-1976 Social Compass Spiritus Stimmen der Zeit Studia Moralia Stromata Surge Tcnicas de Apostolado C. Floristn - M. Useros (dirs.), Teologa de la accin pastoral, Madrid 1968 Teologa y Catequesis Theologische Revue G. Kittel - G. Friedrich (dirs.), Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1933 ss Theologica Xaveriana Trierer Theologische Zeischrift

VerCar VerVie ViNue Voc VR VS VSS VTB ZAW ZKTh ZThK

Verbum Caro Vrit et Vie Vida Nueva Vocaciones Vida Religiosa La Vie Spirituelle La Vie Spirituelle. Supplement X. Lon-Dufour (diL), Vocabulario de Teologa Bblica, Barcelona 71975 Zeitschrift fr die Alttestamentliche Wissenchaft Zeitschrift fr Katholische Theologie Zeitschrift fr Theologie und Kirche

ABREVIATURAS

a. a.C. AC art. a.c. AT c. can. ca. cap. cf. cit. col. d.C. dir. ed. eds. enc. etc. ibid. id. intr. l.c.

LXX
n. nt. NT

ao antes de Cristo Accin Catlica artculo artculo citado Antiguo Testamento canon, cnones circa captulo confer, vase citado columna despus de Cristo director, direccin edicin, editorial, editado editores encclica etctera all mismo el mismo introduccin lugar citado Septuaginta nmero nota Nuevo Testamento

26

Abreviaturas

O.c. p. pp. p. ej. prl. q. Rit s. ss. s.a. s.f. sect. sess. S.Th. t. tr. v. vv. Vat. v. gr. vol. vols.

obra citada pgina (s) por ejemplo prlogo cuestin, quaestio Ritual siguiente (s), siglo (s) sin ao sin fecha seccin sesin Surnma Theologica tomo traduccin versculo (s) Vaticano verbi gratia volumen (es)

TEOLOGIA PRACTICA GENERAL

1.

HISTORIA

1.

Historia Teologa Prctica Agentes

II. III. IV.

,1

1
LA PRAXIS DE JESUS

Segn la exgesis actual, los evangelios no son documentos o relatos biogrficos de Jess sino testimonios o confesiones de fe nacidas de la experiencia pascual de las primeras comunidades. Antes de ser historia, los evangelios fueron proclamacin de narraciones en comunidad para hacer viva la presencia continua del Resucitado. Consecuentemente podemos afirmar que son tambin relatos de la praxis prepascual y pascual llevada a cabo por Jess, a quien Dios ha hecho Seor y Cristo (Hech 2, 36). Los evangelios -afirma P. Grelotson, por excelencia, documentos pastorales y la investigacin exegtica en su conjunto tiene por finalidad esclarecerlos desde el punto de vista de sus funciones pastorales I . La experiencia previa y posterior a la pascua es bsica para entender los evangelios, redactados para ayudar a la adhesin de la fe en Jesucristo, no para satisfacer la curiosidad. Los exegetas afirman que poseemos suficiente informacin sobre la actividad de Jess de Nazaree. Esta actividad, relatada por los evangelios como praxis, la estudio aqu como accin pastoral paradigmtica. Para ello examino algunos rasgos importantes de la praxis de Jess reflejados en su ministerio. No intento presentar la totalidad de la figura de Jess de Nazaret ni resumir en breves pginas una cristologa.
1. P. Grelot, Los evangelios y la historia, Barcelona 1987, 14. Cf. del mismo autor, Exgese, thologie, pastorale: NRT 88 (1966) 3-13; 132-148. 2. Cf. J. Jeremias, Teologa del Nuevo Testamento, I. Lo predicacin de Jess, Salamanca 1974; H. Braun, Jess. el hombre de Nazaret. y su tiempo. Salamanca 1975; E. Kiisemann, Ensayos exegticas, Salamanca 1978; G. Bomkamm, Jess de Nazaret, Salamanca 31982; Ch. Perrot, Jesls y la historia, Madrid 1982.

32

Teologa Prctica

Historia

33

l.

Cristologa y accin pastoral

1.

Cristologas pastorales deductivas

La fe se expresa de acuerdo a las imgenes que se dan de Jesucristo, centro de la vida cristiana, de la accin pastoral y de la reflexin teolgica. Ahora bien, las imgenes, representaciones y vivencias que poseemos de Jess o de Cristo dependen originariamente de la educacin cristiana familiar, catequesis parroquial, formacin religiosa escolar, predicacin dominical y cursos de formacin teolgica, lugares habituales de transmisin de diferentes interpretaciones de Jesucristo o del cristianismo, sin olvidar el influjo de los lugares sociales y factores culturales en donde se genera -o se rechaza- el pensamiento cristolgico. En el fondo de toda vida cristiana y de cualquier reflexin teolgica late consciente o inconscientemente una determinada cristologa. Evidentemente, a lo largo de la vida evolucionan las imgenes y representaciones que tenemos de Jess o de Cristo, que han sido y son variadas. Aqu me limito a sealar dos concepciones cristolgicas significativas: las que subyacen en la accin pastoral de acuerdo a diferentes soteriologas y las que posee el pueblo cristiano, fruto de la iconografa, catequesis y predicacin o consecuencia de la misma accin pastoraP.

a)

Imgenes de Jess en la accin pastoral

La accin pastoral desarrollada despus de la segunda guerra mundial se ha manifestado bsicamente de una doble manera, como pastoral de cristiandad de talante conservador y como pastoral misionera de corte progresista. Ambas pastorales se corresponden con dos modos de entender, a su vez, la cristologa: de tipo descendente o desde arriba, de lnea ms conservadora, y de tipo ascendente o desde abajo, de lnea ms aperturista4 Examinemos los rasgos ms sobresalientes de estas dos cristologas con sus implicaciones pastorales5
3. Cf. L. Maldonado, Gnesis del catolicismo popular, Madrid 1979, segunda parte Una cristologa popular, 175-221; S. Galilea - R. VidaJes, Cristologa y pastoral popular, Bogot 1974. 4. Cf. Ch. Duquoc, Jess hombre libre, Salamanca 81990; id., Mesianismo de Jess y discreci6n de Dios, Madrid 1985. 5. Cf. A. Torres Queiruga, La cristologa despus del Vaticano JI, en C. FloristnJ. J. Tamayo, (eds.), El Vaticano JI, veinte aos despus, Madrid 1985, 173-200; J. J. Gonzlez Faus, Acceso a Jess, Salamanca 71991, especialmente el cap. 1; F. J. Vitoria Cormenzana, Todava la salvaci6n cristiana? El diseo soteriolgico de cuatro cristologas actuales: ,<Jess el Cristo, El Dios crucificado, Cristologa desde Amrica Latina y La Humanidad Nueva, 2 vol.

Las cristologas descendentes o deductivas de talante ontolgico y dogmtico o de fundamento metafsico han dado lugar a una eclesiologa cerrada o a una Iglesia centrada en su problemtica interna. Cristo se entiende como el Lagos o Verbo encamado, la segunda persona de la Trinidad. El punto de arranque es la divinidad de Jess, a quien slo se le comprende desde Dios: es consustancial al Padre. Estas cristologas intentan explicar el modo de la unin hiposttica y el proceso interno de la redencin mediante la muerte satisfactoria de Cristo. Los evangelios no son considerados primordialmente relatos sino pruebas del sistema doctrinal. Son cristologas con acento terico preocupadas por el lenguaje teolgico. Representan esta tendencia las cristologas de los manuales teolgicos del s. XIX y primera mitad del s. XX 6 Las cristologas descendentes han sido influidas por determinadas maneras de llevar a cabo la accin pastoral y, a su vez, han impregnado el ministerio cristiano con categoras que han sido internalizadas por el mismo pueblo cristiano. Sealemos como ejemplo la resignacin, la expiacin y el poder. En primer lugar, lo ms caracterstico e irrenunciable de Jess de Nazaret, que es la cruz, se ha convertido frecuentemente en justific cacin de la resignacin. Segn esta interpretacin, Jess es sustituido por la imagen religiosa de la cruz, en tanto que la crucifixin no es decisin de unos poderes concretos religiosos o polticos sino consecuencia del pecado general de la humanidad o de la perfidia del pueblo judo. Precisamente en el s. XIX, cuando emergen los movimientos sociales de emancipacin, se inculca en la Iglesia una imagen de Jess obediente y resignado, sometido a los decretos del Padre. Toda rebelda contra la explotacin, reivindicacin social o crtica de los poderes establecidos es sinnimo de pecado. Al cristiano le toca obedecer y llevar la cruz. En segundo lugar, la cruz ha justificado toda clase de sufrimientos, tanto los naturales como los indebidos o injustos. El cristiano, a imitacin de Cristo, debe padecer. La idea del sacrificio expiatorio o de la expiacin de valor infinito lo envolva todo. Por consiguiente, como Dios ya est aplacado, no hay necesidad de que cambie la sociedad. Incluso la misa era entendida casi exclusivamente como santo sacrificio, la mesa de la cena del Seor como altar y Jess como vctima a causa de su funcin expiatoria.
6. Excelente cristologa de esta lnea es, por ejemplo, la de W. Kasper, Jess, el Cristo, Salamanca 71989. Cf. tambin O. Gonzlez de Cardedal, Jess de Nazaret. Aproximac6na la cristologa, Madrid.1975.

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En tercer lugar, la imagen de Jess, bajo el ttulo de Cristo-Rey, ha servido para justificar el poder de diversos regmenes polticos conservadores o incluso dictatoriales cuando el catolicismo era religin de estado. La fiesta de Cristo-Rey, instaurada por Po XI en 1925, aparece en el contexto social y poltico de una Iglesia a la defensiva frente a una sociedad laica, anticlerical, socialista y republicana. El catolicismo cobra una dimensin beligerante. Por el contrario, tambin ha sido entendido Jess de Nazaret como el revolucionario que instaura el Reino de un modo violento. Jess ha servido de justificacin de guerras, cruzadas y guerrillas. Su imagen se ha puesto al servicio de un universalismo falso, de un pacifismo sospechoso o de una violencia inadmisible. Sencillamente ha tenido una funcin legitimadora de ciertos intereses econmicos y polticos. 2. Cristologas pastorales genticas

Tambin las cristologas ascendentes han sido influidas por el quehacer pastoral y han influido en el mismo. Frente a una funcin conservadora de la figura de Jess en la pastoral de cristiandad, ha surgido una funcin liberadora del Salvador en la pastoral misionera o evangelizadora, al poner el acento de la cristologa en estos puntos: 1) el reino de Dios o reino de los pobres, a cuyo servicio est Jess; 2) el Dios del reino, a quien se dirige Jess como Abba, que es padre de todos; 3) la muerte violenta de Jess, consecuencia de su tenor de vida, que le posibilita morir por nuestros pecados 10. Al descubrir la pasin de Jess por el Reino y su justicia, descubrimos que la muerte de Jess no es glorificacin de un sufrimiento sino consecuencia de la pasin por la justicia.
b)

Imgenes de Jess en el pueblo cristiano

Las cristologas ascendentes o inductivas tienen en cuenta el proceso gentico que siguieron los apstoles desde Jess de Nazaret al Cristo resucitado. Tienen talante socio-poltico y se fundamentan en una teologa positiva, en una exgesis renovada de la Biblia y en un aprecio de la evolucin de la historia y de los problemas de la sociedad? Estas cristologas son sensibles a la dimensin social y poltica de los relatos evanglicos. Cristo se entiende desde el Padre y desde el Reino. El punto de arranque es la humanidad de Jess o el Jess histrico para llegar a su resurreccin o hasta Dios, a quien revela. Importa conocer la vida concreta de Jess a partir de su humanidad y de su propia historia humana. Son cristologas con acento prctico preocupadas por el lenguaje pastora18 Especial relieve tienen las cristologas escritas -en expresin de J. 1. Gonzlez Faus- desde los que estn abajo, denominadas latinoamericanas o de la liberacin. Relacionan la memoria de Jess crucificado con la crucifixin actual del pueblo y el mensaje evanglico liberador con la situacin de cautiveri09
7. Marcan un trnsito de un tipo de cristologa a otro las obras de K. Rabner-M. Thussing, Cristologa. Estudio sistemtico y exegtico, Madrid 1975; W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa, Salamanca 1974; Ch. Duquoc, Cristologa, Salamanca '1985; D. Wiederkehr, Esbozo de cristologa sistemtica, en MS, III/I, 505-570. 8. Representan esta tendencia las cristologas de J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 21977 y de E. Schillebeeckx, Jess. Historia de un viviente, Madrid 1981. 9. Cabe destacar aqu las cristologas latinoamericanas de L. Boff, Jesucristo el Liberador, Santander 1980; J. Sobrino, Cristologa desde Amrica Latina, CRT, Mxico 21977; id., Jess en Amrica Latina, Santander 1982; J. L. Segundo, El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, 3 vol., Madrid 1982; y la espaola de J. 1. Gonzlez Faus, La humanidad nueva. Ensayo de cristologa, Santander 61984.

El pueblo cristiano ha confesado durante siglos su fe en Cristo sin mayor dificultad, aunque han variado a lo largo de la historia sus imgenes iconogrficas y representaciones conceptuales de acuerdo a ciertos influjos culturales, afirmaciones conciliares, sntesis catequtic as , rituales litrgicos y libros devocionales. Se pueden entrever algunos rasgos propios de la cristologa popular ll . 1. Un Jess deducido de los evangelios literalmente entendidos

Hasta los umbrales del Vaticano 11 el pueblo catlico apenas conoci la Biblia, cuyas ediciones se divulgaron en las dcadas de los cuarenta y cincuenta, sin una adecuada catequesis. Hasta entonces se conoca la Escritura como historia sagrada aprendida junto al catecismo o como pasaje evanglico escuchado en la misa mayor del domingo. Solamente tenan un cierto conocimiento bblico los miembros de los grupos bblicos o de los movimientos apostlicos. Los evangelios han sido entendidos por el pueblo, y en gran medida los entiende, como relatos histricos que narran los hechos tal como sucedieron o como meras biografas de Jess. Dentro del evangelio atraen poderosamente los milagros, que se aceptan al pie de la letra. No olvidemos que los milagros impresionan al pueblo, quiz porque los necesita. A veces el cristianismo se convierte en una religin de los milagros. , Jess es para el pueblo el Seor de los milagros.
10. 11. Cf. J. Sobrino, Jess de Nazaret, en CFP, 480-513. Cf. J. 1. Gonzlez Faus, Acceso a Jess, Salamanca 71991, cap 1.

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2.

Un Jess 'que en el fondo es slo Dios

El pueblo catlico se dirige a Cristo como a Dios. Por medio del catecismo aprendi que Jesucristo naci de la Virgen por obra del Espritu Santo y que tuvo desde nio conciencia plena de ser Dios mediante la ciencia infusa y la visin beatfica. Los ojos de Jess son ojos de Dios; Dios ve y acta a travs de Cristo, que no es del todo hombre como nosotros. Su humanidad es mera apariencia. Recordemos que este modo de pensar fue propio de los docetas (o doketas) del s. 11, es decir, de los aparentistas, quienes crean en la mera apariencia humana de Jess como Dios. Karl Rahner afirm que el pueblo catlico, en el fondo, posee un monofisismo latente ya que cree slo en la naturaleza divina de Jess. Jess es para el pueblo el Dios omnipotente y omnisciente. 3. Un Jess que padece para darnos ejemplo

ejemplo es vlido para arrepentirse y no pecar, comportarse de acuerdo a los mandamientos, frecuentar los sacramentos, alcanzar una buena muerte y entrar en el cielo. En el fondo, la vida es ocasin de hacer mritos y de vivir en gracia. Jess es para el pueblo el Salvador de nuestros pecados.

2.

Modelos de Jess en su praxis pastoral

La primera imagen popular del crucificado fue gloriosa, al venerarse la cruz como instrumento de victoria sobre la muerte, el pecado y el demonio. A partir del s. XI se propagan rpidamente en las iglesias romnicas las tallas de Cristo de tamao natural, en madera o en bronce. Junto al triunfo de Cristo, manifestado en la serenidad de su rostro y en el sosiego de todo su cuerpo, aparece el sufrimiento del crucificado con rostro dolorido y ojos entornados, imagen del varn de dolores. Es el Dios sufriente de los campesinos pobres, de los enfermos desamparados y de los esclavos sometidos. Por eso el Cristo sufriente y moribundo, marginado y condenado -afirma L. Maldonado-, se ha convertido en el centro de la religin de los oprimidos 12. Jess toma la cruz, se sacrifica, sufre como ninguno. Es modelo de paciencia, resignacin y obediencia. A menudo, los sufrimientos se interpretan como castigo de Dios o voluntad divina y como consecuencia del pecado original, al ser todos hijos de padres desobedientes. Jess es para el pueblo el Nazareno, el Crucificado.

Para comprender la praxis de Jess, examinemos en primer lugar los modelos de su comportamiento pastoral relatados por los evangelios, teniendo en cuenta al mismo tiempo algunos datos sobre la situacin del judasmo en tiempos de Jess 13 Jess es objeto de fe como resucitado. Al aplicarle varios ttulos esenciales que ya aparecen en los evangelios y que han sido acuados litrgica y dogmticamente -Cristo, Mesas, Seor, Salvador, Hijo de Dios -, tenemos el peligro de considerar accesorio el contorno histrico de' Jess de Nazaret. Evidentemente, tambin podemos caer en la tentacin opuesta: reducir nuestra consideracin pastoral al Jess histrico, olvidando el acontecimiento de la pascua. Teniendo en cuenta estas dos exigencias, podemos examinar los modelos de Jess derivados de su actuacin o de sus hechos y dichos. Con todo, recordemos que la figura de Jess no se deja encerrar en marcos definidos y concretos, ya que la personalidad histrica de Jess -afirma Ch. Perrot- se nos escapa un poco en el momento en que creemos que la hemos captado14, aunque cabe destacar algunos rasgos peculiares de su actividad.

a)

Jess no fue sacerdote del templo

4.

Un Salvador que expa los pecados y nos da el cielo

La ley religiosa juda o la Torah fue custodiada e interpretada en primer lugar por los sacerdotes; despus lo sera tambin por los escribas. En concreto el sumo sacerdote, custodio de la ley y del templo, presida el sanedrn y el culto. Su dignidad era tan elevada como su nivel econmico, a causa de los ingresos que produca el templo. En
13. Cf. J. Jeremias, Jerusaln en tiempos de Jess. Estudio econmico y social del mundo del NT, Madrid 1977; H. Guevara, Ambiente poltico del pueblo judo en tiempos de Jess, Madrid 1985; E. Schrer, Historia del pueblo judo en tiempos de Jess, 2 vo1s., Madrid 1985; A. Pau1, El mundo judo en tiempos de Jess, Madrid 1982; Ch. SauInierB. Rolland, Palestina en tiempos de Jess, Estella 1979 (Cuadernos Bblicos, 27). 14. Ch. Perrot, Jess y la historia, o. c., 119.

Para el pueblo catlico, el mundo equivale a valle de lgrimas o a desastre que termina con la muerte, a partir de la cual hay salvacin. Jess nos abri las puertas del cielo al perdonarnos como Dios. Su
12.
L. Ma1donado, Gnesis del catolicismo popular, o. c., 196.

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tiempos de Jess, por apetencias del cargo, el sumo sacerdote se hallaba sometido al dominador romano. Su puesto era acaparado por cuatro familias de neta orientacin saducea. Lgicamente era un personaje impopular. Para ayudar a llevar a cabo su funcin estaban los jefes de los sacerdotes, familiares o amigos suyos, encargados del culto, del mantenimiento del templo y de la tesorera. Los sacerdotes se ocupaban de los sacrificios. Al ser unos 7.000, se dividan en tumos semanales, salvo en las tres grandes festividades y peregrinaciones, en las que intervenan todos. Fuera de algunas semanas de ocupacin sacerdotal, el resto del tiempo lo dedicaban a otros oficios. El sacerdocio era hereditario. A lo largo de su vida pblica, Jess tuvo pocos contactos con los sacerdotes, salvo en los momentos de la pasin. Ironiz las preocupaciones sacerdotales en la parbola del buen samaritano (Lc 10,31) y atac el lugar de los sacrificios en la escena denominada de la purificacin del templo, hecho que se encuentra en los tres sinpticos (Mc 11,15-19; Mt 21,12-17; Lc 19,45-48) y en Juan (2,13-22). La expulsin de los mercaderes produjo asombro por la autoridad que mostr Jess. Puso en tela de juicio el templo, al menos como lugar de sacrificios cruentos. Frente a la afirmacin religiosa de que Dios est presente en el templo, Jess ensea que Dios est en todas partes, pero de una manera privilegiada en la comunidad nueva de los discpulos (<<donde estn dos o tres reunidos apelando a m, all en medio de ellos, estoy yo, Mt 18,20) y en la caridad con los pobres (<<cada vez que lo hicisteis con uno de esos hermanos mos tan insignificantes lo hicisteis conmigo, Mt 25,40). Jess or en el campo y en las montaas. Para l no hay separacin entre el espacio sagrado y el religioso, ya que todo es santo porque todo es creacin de Dios. El templo nuevo ser la humanidad resucitada porque la esencia del templo nuevo es la justicia del Reino. Sin embargo, slo la carta a los Hebreos aplica a Cristo el ttulo de sacerdote o sumo sacerdote con una doble condicin: Jess no pertenece a la estirpe sacerdotal juda ya que fue seglar (7, 13-14), ni su culto es ritualista sino en espritu y en verdad (In 4,23-24), ya que se ofreci a s mismo en bien de la humanidad (5, 7-10). Jess cumple la doble condicin del ministerio sacerdotal: transmitir a los hombres la palabra de Dios y presentar a Dios los sacrificios de los hombres, que se resumen en la entrega de la vida propia al servicio de los hermanos. El sacerdocio de Jess es nico como nico es su sacrificio. La muerte de Jess no se lleva a cabo con la minuciosidad de un ritual sagrado, sino con una entrega de amor total hasta la muerte, verdadero culto a Dios. En resumen, Jesls es sumo sacerdote porque

se hizo semejante a los que sufren, lleg a la muerte por amor de la justicia y se entreg con fidelidad a Diosl 5 Como consecuencia podemos deducir que la confianza del cristiano no debe ponerse en las instituciones ni en las ritualidades, sino en la cruz de Cristo como revelacin del amor de Dios y reconciliacin de la humanidad. El fasto de la ceremonias es inservible; lo esencial es Cristo, el nico sacerdote. Dios no quiere el sufrimiento sino el amor, no desea la muerte sino la vida. La liturgia cristiana no se reduce a un ritual cristiano en el templo, sino que abarca toda una vida entregada a los hermanos en espritu y en verdad. Slo bajo esta perspectiva se comprende el sacerdocio de Jess.
b)

Jess no fue escriba de la ley

En tiempos de Jess, escribas o doctores de la leyeran los intrpretes de la ley, encargados de explicarla y actualizarla, de acuerdo a los nuevos tiempos o a los problemas planteados. Eran una mezcla de telogos y de juristas. Al creer que se haba terminado el tiempo de los profetas, los escribas se consideraban sus herederos hasta que apareciese el profeta mesinico de los ltimos tiempos. Por esta razn, dar el ttulo de profeta a Juan Bautista o a Jess equivala al reconocimiento de la llegada de los ltimos tiemposl6. Recordemos que el judasmo se hizo rabnico despus de la destruccin del templo del ao 70 y de la desaparicin del sacerdocio ritual. Para ser escriba se necesitaban estudios largos y precisos, con objeto de conocer la ley y las tradiciones orales. Se lograba el ttulo hacia la edad de los 40 aos. Los escribas llevaban vestidos especiales, ocupaban la presidencia en cualquier reunin y eran saludados, honrados y apreciados por el pueblo. Su presencia era indispensable en diversos consejos y tribunales, incluso en el sanedrn. La mayora eran de tendencia farisea caracterizada por su pureza ritual. Como guas espirituales del pueblo, su cometido consista en promover la fe en Dios y ayudar a cumplir su voluntad mediante las reglas de pureza ritual. De este modo el pueblo poda sentirse cerca de Dios sin la necesidad imperiosa del templo y de sus costosos sacrificios. Por esta causa, cuando despus de la catstrofe del ao 70 desaparecen el templo y el sacerdocio, los escribas o rabinos se convierten en los jefes religiosos del judasmo. Segn X. Lon-Dufour, Jess aparece como un rabino; ensea
15. 16. Cf. A. Vanhoye, El mensaje de la carta a los Hebreos, Estella 1978. Ch. Saulnier y B. Rolland, Palestina en tiempos de Jess, o. c., 42.

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en las sinagogas, rene discpulos y los educa en el estilo de las escuelas l7 Los evangelios afirman que Jess enseaba a sus discpulos y a la gente. Sin embargo, no es un escriba ms aunque algunos le dirigieron la palabra con el ttulo respetuoso de rabb (que equivala a decir hoy seor), puesto que le faltaba -escribe J. Jeremias- la condicin fundamental para ser escriba: el estudio teolgico18. Jess no se limita a ensear en las sinagogas sino que instruye en cualquier parte, al aire libre, en las plazas, a la orilla del mar. Entre sus discpulos hay mujeres y nios, pecadores y publicanos, campesinos y pescadores, es decir, gente sencilla. Jess ense de acuerdo a la tradicin sapiencial juda por medio de parbolas, sentencias, instrucciones y controversias. En realidad, Jess no hizo la carrera de escriba ni fue considerado por sus contemporneos como tal. Sus oyentes vieron en l sus diferencias con los escribas ms que sus semejanzas. Fue un maestro que no enseaba como los escribas sino con autoridad (Mc 1,22; Mt 7,29). Su autoridad deriva de s mismo, no de la tradicin de los padres. Los evangelios sealan la distancia entre Jess y la ley juda o la tor. Segn Marcos, hay una distancia total; para Mateo, Jess es la nueva tor porque es el maestro nuevo que ensea y prescribe (Mt 28,19-20); Lucas presenta a Jess como primera autoridad. El enfrentamiento de Jess con la ley fue de tal manera que produjo escndalo. La ley, que era de institucin divina para los judos, consista en la recopilacin de multitud de preceptos, decretos, mandatos y estatutos que daban sentido a la conciencia del pueblo, a sus prcticas, conductas y creencias. Se consideraba legislacin de Moiss y algunos la identificaban con la sabidura plasmada en los libros sapienciales. En tiempos de los macabeos muchos judos murieron por defender la ley, especialmente cuando los romanos prohibieron la observancia del sbado, el rito de la circuncisin y la conservacin de las escrituras. Jess no fue un hombre sistemticamente opuesto a la ley _ afirma 1. 1. Gonzlez Faus -. Fue un hombre liberado de la ley 19. Declara que la leyes insuficiente. La desautoriza en cuanto a su autoridad, su contenido y su pretensin salvadora. A la ley sucede la gracia y el propio Jess, como se ve en el sermn del monte (Mc 1 y Mt 5-7). No cambia, pues, Jess unas leyes por otras sino que proclama la libertad del nuevo mandamiento de la
17. 18. 19.

caridad, visto por sus discpulos como mandamiento nuevo (Jn l3, 14). En definitiva, Jess es maestro cercano al profeta y al sabio: es un maestro carismtico y autorizad0 20
c)

Jess fue profeta del reino

Segn Ch. Perrot, el profeta escatolgico, esperado para los ltimos tiempos, anuncia el juicio de Dios y la inminencia del cambio csmico que sealar la venida del reino de Dios21. De hecho, los que se denominaban profetas en el judasmo del s.I pretendan ser P0:t~voces de Dios. y guas de movimie.ntos comunitarios del despertar rehgIOso en medIO del pueblo. La figura del profeta en tiempos de Jess vincula en tomo a s -escribe R. Fabris- las aspiraciones de reforma y de renacimiento religioso (Qurnrn), as como las esperanzas de liberacin y de autonoma religiosa nacional en clave mesinicopoltica22. Segn el judasmo sinagogal, el profeta estaba posedo por el Espritu de Dios. Jess es denominado profeta solamente en los evangelios, nunca en el resto del NT. Es aceptado como profeta por la opinin popular (Mc 6,15; Mt 21,11.46; Lc 7,16; 24,19; Jn 4,19; 6,14; 7,40). Sin embargo, aunque los discpulos no lo denominan profeta con total claridad, las palabras y gestos de Jess tienen un marcado acento proftico, como puede verse en las bienaventuranzas y en las teofanas del bautismo y de la transfiguracin. De hecho fue detenido y condenado como falso profeta. Jess mismo acept, al menos indirectament~, ser tenido como. profeta, al afirmar que posea el pleno Espritu de DIOS (Mc 3,28). EVldentemente Jess no es profeta nacionalista ni se inscribe en la lnea apocalptica. Es profeta escatolgico, rechazado y perseguido, que proclama la venida del reinado de Dios. En resumen, es profeta -escribe Ch. Duquoc- porque, con una fidelidad absoluta a s~ misin y con una libertad sin compromisos, anuncia las exigencias radlcales de Dios, con plena lucidez sobre los acontecimientos individuales y sociales23.

X. Lon-Dufour, Los evangelios y la historia de Jess, Madrid 31982,372. J. Jeremias, Teologa del NT, o. c., 98. J.1. Gonzlez Faus, La Humanidad Nueva. Ensayo de Cristologa, o. c., 57.

20. 21. 22. 23.

R. Fabris, Jess de Nazaret. Historia e interpretacin, Salamanca 1985, 183. Ch. Perrot, Jess y la historia, o. c., 141. R. Fabris, Jess de Nazaret, o. c., 178. Ch. Duquoc, Jess, hombre libre, o. c., 45.

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3.

Dimensiones de la praxis de Jess

a)

Jess y el reinado de Dios

En continuidad con el mensaje escatolgico del Bautista, Jess es el profeta del reinado inminente de Dios. Los exegetas coinciden en afirmar que el centro del mensaje y de la actividad de Jess es la inmediata cercana o llegada del reinado de Dios, junto a la conversin que Dios exige para que dicho reinado se ponga en prctica24 . Desde el comienzo de su predicacin, Jess invita a la conversin diciendo: Se ha cumplido el plazo, est cerca el reinado de Dios. Enmendaos y tened fe en esta buena noticia (Mc 1,15; Mt 4,17). Lo verdaderamente ltimo, lo que da sentido a la vida, actividad y destino de Jess -afirma J. Sobrino- es el reino de Dios25. La palabra y la. obra de Jess se concentran en el reinado de Dios, que para Marcos es evangelio o buena noticia, puesto que su llegada es salvacin de pobres, pecadores y enfermos. La misin de Jess es proclamar esta buena noticia. La mayora de los exegetas tiende a traducir el trmino griego basileia por reinado (accin de reinar) en lugar de reino (territorio), ya que de ese modo se expresa mejor su sentido dinmico, a saber, el gobierno de Dios o la accin de su soberana, en el sentido de que Dios realiza el ideal regio de la justicia, un ideal por el que constantemente se haba suspirado, y que jams se haba realizado plenamente en la tierra26. La expresin reinado de Dios aparece con frecuencia en los sinpticos (61 veces) y muy escasamente en Juan (In 3, 3.5) o en los escritos de Pablo, que son ya cristolgicos. Esto indica un desplazamiento del reinado de Dios predicado por Jess a Jess Salvador predicado por la comunidad cristiana. El vocabulario de la salvacin (propio del judeocristianismo de tipo helenista) sustituye al vocabulario del reino (propio del judeocristianismo ms palestinense). La salvacin presente o futura en Cristo -afirma Ch. Perrot- absorbe el anuncio de la inminente irrupcin de la mano de Dios en el mundo. Jess no anuncia la salvacin sino el reinado de Dios27. Para conocer en qu consiste el reinado de Dios proclamado por Jess es necesario tener en cuenta el sentido que tena dicha expresin
24. Cf. R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Madrid 1967. 25. J. Sobrino, Jess en Amrica Latina. Su significado para la fe y la cristologa, Santander 1982, 135. 26. J. Jeremias, Teologa del NT, Salamanca '1985, 122. 27. Ch. Perrot, Jess y la historia, o. c., 187.

en las tradiciones judas anteriores a Jess. La idea de Dios como rey es antigua en el pueblo judo, incluso anterior a la aparicin de la realeza en el s. XI antes de Cristo. Aunque desapareci la monarqua despus de cinco siglos, los judos esperaban que Dios vendra a reinar en persona para implantar de verdad la justicia. Entonces Israel encontrara su libertad e independencia, vivira en paz y prosperidad y sera fiel a Dios. En tiempos de Jess, el reinado de Dios inclua, por un lado, la libertad poltica frente a la opresin romana; por otro la justicia social, la paz y el bienestar; finalmente la fidelidad a Dios, nico Seor que debe gobernar a su pueblo. En resumen, la clave para comprender el reinado de Dios se cifra en la justicia real de Dios, no en el sentido romano de dar a cada uno lo suyo segn las leyes (favorecedoras a menudo del rico, del que sabe o del que puede), sino como defensa de oprimidos, pobres, marginados e ignorantes. Ah reside el escndalo del Reino, que no es de los poderosos sino de los desposedos. Los protagonistas del reinado de Dios son los pobres, los que sufren, los sometidos, los perseguidos. Por esta razn Jess los llama dichosos o bienaventurados en el manifiesto del reinado de Dios (Mt 5,111; Lc 6,20-23)28. El reinado de Dios proclamado por Jess, por una parte est presente. Lo dice Jess: est a vuestro alcance (Lc 17,21) en medio de vosotros, no dentro o en vuestro interior a modo espiritual, sino en la realidad humana, corporal y material. Para mostrar que est presente, Jess despliega una gran actividad liberadora, promueve una solidaridad fraterna y se sienta en la mesa comn. No cabe, pues, una interpretacin puramente espiritualista del reinado de Dios. Por otra parte tiene dicho reinado dimensin futura. Aparecer plenamente cuando se termine el mundo pecador (Lc 17,26-30), cesen los sufrimientos (Mt 11,5) Y sea superada la muerte (Lc 20,36). Esto significa que el reinado de Dios es escatolgico: es de aqu y de all, se encuentra a caballo entre dos etapas, la presente y la final; no es, pues, extraterreno o extratemporal, ya que est presente aunque escondido en la realidad histrica. Tampoco cabe una interpretacin imperialista del reinado de Dios. Finalmente, al ser el reino de Dios el supremo valor, nos conmina -afirma A. Prez- a un cambio de valoracin y de valo28. Cf. J. Dupont, El mensaje de las bienaventuranzas, Estella '1985; F. Camacho, La proclama del reino. Anlisis semntico y comentario exegtico de las Bienaventuranzas de Mt 5,3-10, Madrid 1986; F. M. Lpez-Mels, Las bienaventuranzas, ley fundamental de la vida cristiana, Salamanca 1988; Secretariado Nacional de Catequesis, Evangelio y catequesis de las bienaventuranzas, 2 vol., Madrid 1981.

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res29. El arrepentimiento predicado por Jess como condicin de la llegada del reinado no es cambio de mente o de ideas sino realizacin de un modo de vida evanglico. Es conversin o cambio de nuestro propio yo (de sus omnipotencias y narcisismos), de nuestras relaciones con nuestros prjimos (demasiado interesadas o dominadoras), de nuestras estructuras sociales y polticas (reducidas a poder y privilegios) y del mismo mundo de la naturaleza (alterada por la explotacin). En definitiva, el reino de Dios -afirma J. Mateos- es una denominacin teolgica de la sociedad alternativa que Jess propone a la humanidad30. Para comprender el sentido del reinado de Dios segn Jess, es necesario interpretar correctamente las parbolas del Reino, ya que constituyen el punto central de la predicacin de Jess de Nazaree 1

bY

Jess y sus discpulos

Para llevar a cabo la tarea de anticipar la llegada del reinado de Dios, Jess constituy a doce discpulos, a quienes nombr apstoles (Lc 6,13) para una doble tarea: formar fraternidad con El (comunidad de mesa) y misionar en su nombre (predicacin y expulsin de demonios) (Mc 3,13-18; Lc 6,12-16). Los apstoles (enviados o misioneros) constituyen el primer grupo entresacado del Israel institucional (<<ecclesia ex circuncisione) o del Israel mesinico bajo el smbolo del nmero Doce como nuevo Israel. De acuerdo a la aritmologa religiosa de herencia babilnica, el nmero zodiacal doce era perfecto; en el judasmo doce eran las tribus de Israel. Segn Lucas, apstoles son nicamente los doce, a saber, los llamados por el Jess histrico mediante un gesto simblico, enviados por su autoridad para compartir el ministerio y ser en definitiva testigos de la resurreccin. Segn Pablo, el concepto de apstol es ms amplio; apstoles son los testigos de la resurreccin, llamados por Dios en Jesucristo para una misin total que incluye a los gentiles. En sentido lato, afirma X. Lon-Dufour, apstoles son los embajadores de Cristo resucitado, en los que se funda la Iglesia y que tienen autoridad (no superioridad) sobre las comunidades: la del servicio pastoral32.
29. Cf. A. Prez, El reino de Dios como nombre de un deseo. Ensayo de exgesis tica: SalT 66 (1978/5) 404. 30. J. Mateos, Nuevo Testamento, Madrid 1987, 1338. 31. Cf. F. Mssner, El mensaje de las parbolas de Jess, Estella 1963; H. Kahlefeld, Parbolas y ejemplos del evangelio, Estella 1967; L. Cerfaux, El mensaje de las parbolas, Madrid 1972; C. H. Dodd, Las parbolas del reino, Madrid 1974; Grupo de Entrevernes, Signos y parbolas, Madrid 1979; 1. Jerernias, Las parbolas de Jess, Estella 61981, 32. X. Lon-Dufour, Diccionario del Nuevo Testamento, Madrid 1977, 105.

El segundo grupo est constituido por setenta discpulos; en algunas versiones son setenta y dos. Tanto 70 como 72 son nmeros que indican plenitud y perfeccin. Los discpulos son no israelitas o marginados, designados asimismo por Jess (Lc 10, 1), entre los que se encuentran algunas mujeres (Lc 8,2-3). Estn representados todos ellos por Lev (Lc 5,27-32); proceden de la ecclesia ex gentibus o del judasmo perifrico. En las comunidades helenistas recibirn posteriormente nombre propio siete de ellos para indicar que se constituyen como grup033. La comunidad pre-pascual de discpulos que form Jess es modelo fundamental del nuevo pueblo de Dios o lugar teolgico del que se origina la Iglesia. Ante la inminente llegada del Reino, Jess reune al pueblo para constituirlo como nuevo pueblo de Dios. En primer lugar Se origina por una llamada de Jess. Al escoger a sus discpulos, Jess les da una gran libertad de las reglas tradicionales, les corrige en sus ambiciones respecto del mesianismo heredado y les revela su relacin con Dios como Padre y con el Reino universal de la justicia con el privilegio de los pobres y marginados. A su vez, los elegidos reconocen a Jess como Seor (creyentes), se agrupan en tomo al Maestro, lo siguen y comparten su destino (seguidores) y cambian de vida o de escala de valores: amor fraterno, actitud sin doblez, reparto de bienes, servicio, etc. (estn convertidos). En segundo lugar la condicin de ingreso se basa en el seguimiento (Mc 1,16-20; Mt 4,18-22; Lc 5,1-11). El ingreso en el grupo de los discpulos de Jess no es fcil, dadas las exigencias radicales que entraa: dejar familia y profesin y renunciar a posesiones o patrimonio. Lo que Jess recomienda es la disponibilidad absoluta para proclamar el Reino, que lleva consigo el sufrimiento y la cruz. La carta magna o constitucin de la nueva comunidad se define por las bienaventuranzas. Discpulo no es sinnimo de alumno sino de seguidor, a saber, el creyente que se convierte y se adhiere a la persona de Jess hasta la entrega de la vida por amor. El joven rico del evangelio tipifica la figura contraria a la del discpulo (Mc 10, 1722). En tercer lugar, los discpulos que siguen a Jess forman grupo o comunidad. De hecho son llamados de dos en dos. Se trata de constituir de nuevo el pueblo de Dios, en cuyo interior est el Espritu. Finalmente, los discpulos de Jess actan como el Maestro en un mundo lleno de injusticias, que pretenden liberar.
33. Cf. J. Mateos, Los Doce y otros seguidores de Jess en el evangelio de Marcos, Madrid 1982; J. Rius-Camps, Jess, el pueblo de Dios y la Iglesia, segn Lucas-Hechos: MisAb (1986/5-6) 69-88.

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c)

Jess y Dios

a)

Los milagros

Las cristologas recientes coinciden en afirmar que la enseanza y la obra de Jess de Nazaret se centran en dos realidades fundamentales expresadas con los trminos reinado de Dios, causa de todo su proyecto, y Abb o Padre (Mc 14,36), apelativo carioso aplicado a Dios. Ambas categoras, adems, son inseparables. El Reino -afirma J. 1. Gonzlez Faus- da razn del ser de Dios como Abb y la paternidad de Dios da fundamento y razn de ser al Reino34. As como el reinado de Dios no se entiende sin Dios, el Dios cristiano es ininteligible sin el Reino. Por consiguiente, por ser Jess el sacramento del Padre en el mundo, es l mismo aparicin del reinado de Dios. Jess acta con conciencia de ser de Dios, a quien llama Padre, y tiene experiencia de Dios porque experimenta el Reino. Al designar a Dios como Abb (palabra aramea que casi no se atrevieron a traducir los cristianos de habla griega por el respeto que infunda), queda designado Jess como Hijo de Dios, como se observa en el episodio de las tentaciones, en la muerte de Jess y en la carta a los Hebreos. Jess tuvo una conciencia profunda de filiacin, a saber, su conciencia termina en Dios como Padre. Todo lo que es y tiene Jess procede de Dios y a Dios se dirige. Por esta razn pretende que todos los hombres tengan una conciencia de relacin semejante. El mensaje central del Nuevo Testamento es, a la vez -afirma J. Vives-, la revelacin del corazn paternal de Dios y la revelacin de la exigencia de que vivamos como hermanos: slo cuando se asumen a la vez estos dos aspectos, la revelacin se hace humanizadora y liberadora; de otro modo, podra ser ms bien alienante35.
4. La praxis de Jess a travs de sus acciones

Segn el evangelio de Marcos, las gentes afirman de Jess categricamente: Qu bien lo hace todo! (Mc 7,37). Los Hechos relatan que Jess de Nazaret pas haciendo el bien (Hch 10,38): cur enfermos, expuls demonios, imparti el perdn y se sent a la mesa de pobres, pecadores y discpulos 36 Me detendr principalmente en tres acciones de Jess: los milagros, el perdn y la comunidad de mesa, que al mismo tiempo son signos del reinado de Dios y de la salvacin.
34. J. 1. Gonzlez Faus, Acceso a Jess, o. C., 46. 35. J. Vives, Si oyerais su voz ... . Exploracin cristiana del misterio de Dios, Santander 1988, 154. 36. Cf. R. Dri, La utopa de Jess, Mxico 1984; J. M. Castillo - J. A. Estrada, El proyecto de Jess, Salamanca 21987.

Jess realiz diversas acciones en favor de enfermos o endemoniados, que a la luz de sus contemporneos maravillaron y sorprendieron, atribuidas por sus enemigos al diablo y por sus discpulos a Dios. Son los milagros de Jess, a saber, acciones benficas, gestos de liberacin, donaciones gratuitas y muestras de legitimacin37 . Recordemos que el trmino griego thauma (correspondiente a milagro) no aparece en los evangelios. Para designar aquellos hechos admirables de Jess se emplean las palabras signos, acciones poderosas o simplemente obras. Los 34 milagros narrados por los evangelistas suscitan hoy diversas reacciones. La primera es de aceptacin. Tanto en el mundo antiguo como en el mbito actual de la gente sencilla se cree con facilidad en la intervencin milagrosa de Dios, ya que se concibe la naturaleza como sistema abierto en el que cabe lo extraordinario. Se admite la intervencin extraordinaria de Dios en la historia humana. Recordemos que durante siglos la apologtica ha utilizado los milagros del evangelio como pruebas de la divinidad de Jess o como acceso directo de la fe en Dios, nico que puede hacerlos. La segunda reaccin es de rechazo. No se admite el milagro como hecho extraordinario que rompe o altera las leyes conocidas de la naturaleza. Es un producto de sugestin colectiva. Incluso algunos creyentes piensan, dice Schillebeeckx, que Jess no hizo ninguno de los milagros que le atribuyen los evangelios, sino que su persona es el milagro, milagro de un amor y de un perdn inmerecidos; eso es lo que habran querido mostrar tales leyendas de los milagros38. Recordemos que san Pablo no alude nunca a los milagros de Jess. La tercera postura se caracteriza por una nueva valoracin. Por falta de conocimiento adecuado, un gnero literario evanglico, como el de los milagros, se saca de su contexto o del horizonte interpretativo propio de los evangelistas y se lo desnaturaliza. En todo milagro hay un hecho bruto (la ruptura de las leyes naturales) y un signo, cuyo sentido percibe la fe en orden a la edificacin del reino. Las acciones maravillosas de Jess significan que el Mesas ha llegado, que est cerca el reinado de Dios. Los gestos prodigiosos de Jess -escribe R. Fabris- se colocan en un ambiente cargado de esperanzas
37. Cf. Equipo Cahiers Evangile, Los milagros del evangelio, Estella 1977 (Cuadernos Bblicos, 8); X. Lon-Dufour (ed.), Los milagros de Jess, Madrid 21986; J. 1. Gonzlez Faus, Clamor del reino. Estudio sobre los milagros de Jess, Salamanca 1982; J. Pelez del Rosal, Los milagros de Jess en los evangelios sinpticos, Valencia 1984; B. A. Dumas, Los milagros de Jess, Bilbao 1984. 38. E. Schillebeeckx, Jess. La historia de un Viviente, Madrid 1981, 164.

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religiosas, mantenidas por la gran tradicin bblica que aliment los anhelos de una intervencin liberadora de Dios en la historia de su pueblo39. Como anticipaciones del reino, los milagros son curaciones o vivificaciones que profetizan la vida definitiva en un mundo amenazado por las sombras de la muerte. Todo signo se orienta hacia el don de la vida o hacia la vida plena, que equivale al reino de Dios. En resumen, el milagro es signo mediador de fe y obra extraordinaria que seala la vinculacin de Jess con el Padre en la obra de la nueva creacin.
b)

El perdn

El reinado de Dios llega a los pobres con la justicia y a los pecadores con la misericordia. La actividad perdonadora de Jess se comprende, como su actividad milagrosa, a partir del reino de Dios. En tiempos de Jess, el judasmo consideraba pecadores dos tipos de personas, segn refiere J. Jeremias: los que menospreciaban notoriamente el mandamiento de Dios y los que ejercan profesiones despreciadas (jugadores de juegos de azar, usureros, recaudadores de impuestos, publicanos y pastores) o tenan oficios que conducan a la inmoralidad (prostitutas)40. El evangelio de Mateo resume el mundo judo de los pecadores con dos palabras: recaudadores y prostitutas (Mt 21,31). El calificativo judo de pecador se fundaba ms en una visin sociolgica que en un juicio espiritual. El pecador era un marginado de la sociedad por su propia culpa. Jess predica la buena nueva a un mundo en pecado, no por la negacin de Dios (los fariseos y saduceos Crean en Dios), sino por el rechazo del reino de Dios. El reino de Dios llega cuando el pecador descubre la misericordia y el perdn de Dios. Dicho de otro modo, el pecado es perdonado con la aceptacin de la venida del Reino.
c)

praxis de Jess se muestra asimismo en el hecho frecuente de compartir la mesa con los discpulos (fraternidad), con los pobres (justicia) y con los pecadores (misericordia). Precisamente el ltimo gesto de Jess fue un banquete de despedida, en el que parti el pan y lo distribuy, actuando como anfitrin. En contraste con Juan que ni coma ni beba, Jess como y bebe, hasta tal punto que es tachado de comiln y borracho, amigo de recaudadores y descredos (Mt 11,18). En varios pasajes del evangelio se dice que Jess se sent a la mesa de pecadores, acto prohibido en el judasmo. De este modo los excluidos por la legislacin farisaica de la pureza legal eran introducidos en la mesa de Dios y de los hombres. El trato de Jess con Lev o con la pecador. hace que se realice la conversin. En estos dos casos Jess es invitado al banquete. Hay otras comidas en las que Jess es anfitrin, como ocurre con el relato de la multiplicacin de los panes, narrada por los cuatro evangelistas (Mt 14,14-21; Lc 9, 11b-17; Mc 8,1-9 y par.; Jn 6,115); Marcos y Mateo cuentan este episodio dos veces con distintos matices, por exigencias culturales de los lectores. Jess bendice el pan, lo parte, lo da y manda distribuirlo. El punto central del relato -afirma E. Schillebeeckx- no es tanto el milagro, cuanto la admirable abundancia que se da cuando Jess invita a la mesa41, especialmente con los pobres que no tenan nada que comer. Finalmente los evangelios de Lucas (24,28-31) y Juan (21,12-13) relatan comidas del Seor resucitado con sus discpulos, en el camino de Emas o a la orilla del mar. Jess renueva la comunidad de mesa prepascual, rasgo caracterstico de su praxis evanglica de cara a la implantacin del reinado de Dios. La ltima cena de Jess tiene un relieve especial por la cercana de su muerte. En definitiva, la koinonia cristiana es comunin en el cuerpo de Cristo (1 Cor 10,16-17) Y servicio de ayuda mutua o comunin de hermanos.
5. Niveles de la praxis de Jess

La comunidad de mesa

Entre los judos la comida compartida era sinnimo de comunidad entre los hermanos y con Dios, pero tambin indicaba separacin o exclusin de pecadores debido a las reglas de la no contaminacin. Para Jess, la comida es lugar esencial de unin. Por eso compara el reinado de Dios a una mesa compartida o a un banquete de bodas. La
39. 40. R. Fabris, Jess de Nazaret, o. c., 144. J. Jeremias, Teologa del NT, o. c., 134.

Sin dejar un modelo perfectamente delineado de organizacin comunitaria -afirma H. Echegaray-, Jess lega a sus discpulos los principios bsicos de una prctica alternativa, crtica con respecto al sistema, que es la prctica del Reino y base de una vida comn en ecclesia42. Esta hiptesis se descubre, sobre todo, en el evangelio de Marcos por ser el primer relato cristiano de la prctica mesinica de
41. 42. E. Schillebeeckx, Jess, o. c., 196. Cf. H. Echegaray, La prctica de Jess, Salamanca 1982, 182.

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Jess, estructurado como teologa narrativa43. H. Echegaray y C. Bravo descubren en la prctica de Jess tres niveles: econmico, poltico y social, que se corresponden, segn F. Belo, con tres gestos: de las manos, de los pies y de los ojos. A su vez M. Clvenot, en continuidad con F. Belo, llama caridad a la prctica econmica de las manos, esperanza a la prctica poltica de los pies y fe a la prctica ideolgica de los ojos y de los odos44 Evidentemente, la aceptacin de este modo de ver la prctica de Jess no equivale a un acuerdo total con la lectura materialista de los evangelios en clave marxista, como lo han hecho F. Bello, M. Clvenot y R. Dri entre otros. Sencillamente puede aceptarse esta divisin porque responde a una posible y legtima exgesis evanglica a partir de la prctica como categora de la accin pastoral.
a)

b)

Esperanza o prctica de los pies (nivel poltico)

Caridad o prctica de las manos (nivel econmico)

El primer nivel tiene relacin con las manos, mediante las cuales Jess cur a enfermos y reparti el pan a hambrientos, es decir, ayud al pueblo en sus necesidades materiales bsicas. Impresionada la gente por los hechos de Jess, se preguntaba: Qu portentos son esos que le salen de las manos? (Mc 6,2). Para H. Echegaray, este primer nivel de prctica mesinica es ciertamente el nivel de la vida concreta, el nivel econmico, nivel de produccin y de circulacin de bienes 45. Frente a la acumulacin individual o familiar, Jess propone la donacin, el reparto comunitario y la comunin con el pobre. Se observa esta prctica en el reparto del pan y en la transformacin de los cuerpos. Jess educa a sus discpulos en actitud de donacin con un amor universal (Lc 6, 27-38). Por ejemplo, el rico cumple con la justicia del reino cuando reparte sus bienes con los pobres. As se realiza una prctica solidaria que supone una ruptura con el sistema imperante. Esta prctica de amor econmico -afirma F. Belo- tiene un nombre en la tradicin mesinica: la caridad 46. El signo que condensa su propia entrega -escribe C. Bravo- ser un pan compartido: eso es l mismo: pan que se comparte para la vida 47. La Iglesia es comunidad de hermanos que lo comparten todo en Cristo.
43. Cf. C, Bravo, Jess, hombre en conflicto. El relato de Marcos en Amrica Latina, Santander 1986; F. Belo, Lectura materialista del evangelio de Marcos, Estella 1975; id., Una lectura poltica del evangelio, Madrid 1975. 44, M. Clevenot, Lectura materialista de la Biblia, Salamanca 1978, 196-199. 45, H, Echegaray, La prctica de Jess, o, c" 183. 46. F, Be1o, Lectura materialista .. " o. c., 375, 47. C. Bravo, Jess, hombre en conflicto, o. e" 259-260.

El segundo nivel hace referencia a los pies, es decir, al camino de esperanza que recorren los seguidores de Jess, que son sus discpulos. Los evangelios narran la actividad de Jess a lo largo de un itinerario, en forma de subida, desde Galilea a Jerusaln. Este segundo nivel se expresa -dice H. Echegaray- a travs de una manera de realizar la autoridad como diacona de masas, como servicio implicando una igualdad fundamental entre todos los hombres y como poder verdadero, es decir, basado en la justicia y equidad 48. Lo contrario de esta prctica es el poder y el dominio. Jess propone a sus discpulos que no acten como jefes de las naciones que dominan e imponen sino que sean servidores y den vida (Mc, 10,42-46) ya que todos son entre s hermanos (Mt 23,8-9). De acuerdo con C. Bravo, Jess critica severamente la situacin de los poderosos; su concepcin del reinado inminente de Dios implica provocativamente el final de los poderes polticos ajenos a Israel, pero tambin excluye un reinado nacionalista de ste sobre las dems naciones: Jess proclama el reinado directo de Dios en favor de los excluidos49. Intenta, pues, esta prctica transformar las relaciones de poder. La Iglesia es comunidad de servidores.
c)

Fe o prctica de los ojos y odos (nivel tico-social)

El tercer nivel se refiere a los ojos o a la mirada. Segn H. Echegaray, corresponde al comportamiento tico-social5o. Intenta transformar las interpretaciones o visiones ideologizadas del Dios del reino y del reino de Dios. Ver con ojos de fe equivale a conversin o cambio de valores. Jess propone a sus discpulos la dignidad de la persona humana, la justicia en la distribucin de los recursos, la solidaridad con los pobres y oprimidos, el respeto a la libertad del otro, la disposicin a servir, la capacidad para soportar los conflictos y un amor universal que supere todas las diferencias existentes entre los hombres. Frente al temor, Jess suscita libertad; frente al miedo, confianza, y frente al egosmo, generosidad. La Iglesia es comunidad de creyentes en Jess y en su evangelio.

48. 49. 50.

H. Echegaray, La prctica de Jess, o. c., 184. C. Bravo, Jess, hombre en conflicto, o. e" 261. H. Echegaray, La prctica de Jess, o. c., 185.

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BIBLIOGRAFIA
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2
LA ACCION PASTORAL DE LA IGLESIA PRIMITIVA

Para conocer la accin pastoral de la Iglesia primitiva es necesario examinar el NT y de un modo particular los Hechos y las Cartas apostlicas, especialmente las paulinas, teniendo en cuenta el judasmo palestinense del primer siglo, as como los ambientes religiosos y sociales helensticos y romanos correspondientes a ese tiempo. En Hechos prevalece el relato pastoral de la expansin de la Iglesia, no exento de interpretaciones teolgicas 1; en las Cartas cobra primaca el contenido doctrinal paulino del cristianismo, sin olvidar su relacin con determinadas situaciones pastorales 2 Sin embargo, al ser escritas las cartas paulinas entre los aos 50 y 60, Ycorresponder los Hechos a los ltimos aos del s. 1, no conocemos bien el periodo importante de los aos 30 al 50, clave en la formacin del cristianismo primitivo. Evidentemente, no pretendo examinar aqu el origen del cristianismo en toda su amplitud sino deducir algunos criterios pastorales relativos a la misin (servicio de la palabra), culto (servicio sacramental), comunidad (servicio de la comunin) y cris
1. Cf. J. Dupont, tude sur les Actes des Apotres, Paris 1967; Equipo Cahiers Evangile, Los Hechos de los Apstoles, Estella 1979; M. Gourgues, Misin y comunidad (Hech 1-12), Estella 1988 (Cuadernos Bblicos, 60); J. Krzinger, Los Hechos de los Apstoles, 2 vols., Barcelona 1985; J. Rius Camps, De Jerusaln a Antioqua. Gnesis de la Iglesia cristiana. Comentario lingustico y exegtico a Hech 1-12, Crdoba 1989; id., El camino de Pablo a la misin de los paganos (Hech 13-28), Madrid 1984; J. Roloff, Hechos de los Apstoles, Madrid 1984; A. Wikenbauser, Los Hechos de los Apstoles, Barcelona 31981; R. Aguirre, Lo Iglesia de los Hechos, Madrid 1989. 2. Cf. G. Bornkamm, Pablo de Tarso, Salamanca 31987; G. Eichholz, El evangefio de Pablo, Salamanca 1977; J. A. Fitzmyer, Teologa de san Pablo, Madrid 1975; J. M. Gonzlez Ruiz, El evangelio de Pablo, Madrid 1977; G. Kuss, San Pablo, Barcelona 1975; S. Lyonnet, San Pablo. libertad y ley nueva, Salamanca 1964; id., Apstol de Jesucristo, Salamanca 1966; G. Barbaglio, Pablo de Tarso y los orgenes cristianos, Salamanca 1989.

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tianos en la sociedad (servicio de compromiso). Antes de describir la accin pastoral de los primeros cristianos, veamos en sntesis el mundo en donde apareci la Iglesia.

l.

Momento histrico y espacio humano de la Iglesia primitiva

a)

el judo y el helenstico-roman0 6 Aunque los P?meros discpulos er~n judos de habla aramea y cultura semita, pronto mgresaron en la IgleSIa fieles de cultura helenstica y lengua griega que vivan en el marco de un poderoso y organizado imperio romano, tanto judos de la dispora como paganos. Se fundaron Iglesias en los ncleos urbanos corr~spon dientes a los centros econmicos, a saber, Antioqua, Efeso, Connto y Roma, y se extendieron las comunidades en Siria y Egipto.

Momento histrico
1. Mundo helenstico-romano

De acuerdo con muchos exegetas, la mayor parte del NT -resume R. E. Brown- fue escrita despus de la muerte del ltimo apstol conocido3. Esto quiere decir que los escritos neotestamentarios corresponden a un periodo ms amplio que el de la estricta Iglesia apostlica. Por eso hablamos aqu de Iglesia primitiva, periodo de tiempo difcil de precisar. Segn J. Hoffmann, este periodo, que se inaugura con la constitucin de la primera comunidad cristiana en Jerusaln y que llega hasta el momento en que se redactan los ltimos escritos cannicos, es en realidad un periodo abierto que llega sin solucin de continuidad hasta el tiempo de los primeros Padres Apostlicos del siglo II4. En sntesis, suele dividirse este tiempo en tres etapas: Jess de Nazaret (6 a.e. - 30 d.C.), las comunidades (aos 30-70) y la redaccin de los escritos (aos 70-100 d.C.). Recordemos que el concilio de Jerusaln tuvo lugar hacia el ao 50, que san Pablo escribi sus cartas entre los aos 51 y 63, y que a partir del ao 70, fecha de la destruccin de Jerusaln, se comienzan a redactar por entero los evangelios y las cartas apostlicas no paulinas. En el 135 los romanos diezman la poblacin juda a causa de una nueva sublevacin. Por entonces, los cristianos ya se haban extendido en toda la cuenca mediterrneas. Por ser esta etapa un tiempo de referencia, forma parte del testimonio pastoral normativo del NT.
b)

En el momento que aparece la Iglesia primitiva, el vasto imperio romano ocupaba prcticamente todo el Mediterrneo y se extenda por muchas regiones del interior de Europa, Africa y Asia. Los ciudadanos romanos pertenecan mayoritariamente a la plebe, entre los que se encontraban los esclavos, reducidos a cosas pertenecientes a su dueo. El imperio estaba en manos de senadores, que el emperador divinizado nombraba y destitua segn su capricho o voluntad. El culto a los emperadores fue en el judasmo y en la Iglesia naciente causa permanente de conflictos. Pululaban diversidad de corrientes filosficas. Cuando naci la Iglesia, todava conservaban una cierta lozana las religiones antiguas de la fecundidad y de la proteccin. Al menos existan innumerables fiestas, lugares sagrados y santuarios en los que se ofreca~ sacrificios a los dioses. Junto al culto tradicional florecan las prctIcas supersticiosas, quiz para afrontar el fatalismo de la vida. Tambin se desenvolvan las denominadas religiones mistricas, con ritos de iniciacin, que exigan a sus devotos un riguroso secreto.

2.

Mundo judo palestinense

Espacio humano
La tierra de Israel fue conocida en el s. 1 como Judea; despus del ao 135 se llam Siria palestina y finalmente Palestina. La Palestina
6. CL J. Comby-J. P. Lemonon, Vida y religiones en el imperio romano en tiempos de las primeras comunidades cristianas, Estel1a 1986; A. George - P. Grelot (e~s:), Introduccin crlica al NT, 2 vols., Barcelona 1983; H. Guevara, AmbIente pO[tICO del pueblo judo en tiempos de Jess, Madrid 1985; J. Jeremias, Jerusaln en tiemp~s de Jess Madrid 31985; J. Leipoldt-W. Grundmann, El mundo del NT, 3 vol., Madnd 1973-75;' A. Paul, El mundo judo en tiempos de Jess, Madrid 1982; Ch. Saulnier-B. Rol1and, Palestina en tiempos de Jess, Estel1a 1~79 (Cuadernos Bblicos, 27); E. Schrer, Historia del pueblo judo en tiempos de Jesus, 3 vols., Madnd 1985.

As como la accin de Jess se circunscribi a Palestina, el cristianismo naciente se extendi por todo el Mediterrneo, sobre todo el oriental, en las orillas e interiores de los pases que lo bordeaban. Dos son los medios culturales en los que se desarroll el cristianismo primitivo:
3. 4. Madrid 5. R. E. Brown, Las Iglesias que los apstoles nos dejaron, Bilbao 1986, 14. J. Hoffmann, La Iglesia y su origen, en Iniciacin a la prctica de la teologa, 1985, IlI/2, 111. Cf. E. Charpentier, Para leer el Nuevo Testamento, Estella 1981, 9-11.

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del tiempo de Jess -formada por Judea, Samaria, Galilea y Pereaestaba sometida militarmente al imperio romano desde el ao 63 a. C. y era regentada por la familia herodiana, odiada por el pueblo. Aunque el gobernador de Judea dependa del legado de Siria, en la prctica su autoridad era total. Resida en Cesrea, salvo en las grades fiestas, que acuda a Jerusaln con una escolta. La justicia quedaba reservada en manos del sanedrn, salvo el derecho a la pena de muerte (ius gladii), propio del gobernador. Los impuestos romanos eran recaudados mediante unos arrendatarios llamados publicanos. La ley, el templo y el cuita judo, junto al sanedrn y la circuncisin, fueron respetados por las autoridades romanas. Con frecuencia se suscitaban polmicas a causa de la imagen imperial de las monedas y del pago de los impuestos y tributos. En el fondo, los romanos sentan por los judos desprecio y temor, desconfianza y odio. Eran manifiestas las tensiones entre el poder romano y el nacionalismo judo, entre el mundo rural y el urbano, entre los pobres y la aristocracia rica y entre el judasmo riguroso y el helenismo pagan0 7 Palestina era un pas pequeo, agrcola, superpoblado y con problemas de mestizaje. Ocupaba, no obstante, un lugar estratgico entre tres continentes; era una encrucijada de naciones entre Egipto y Mesopotamia y cruce de civilizaciones procedentes del desierto y del Mediterrneo, de las montaas y de las llanuras a orillas del lago de Tiberades. En la sociedad teocrtica juda, profundamente jerarquizada, las clases sociales se diferenciaban claramente, aunque ah no se daba la misma esclavitud que entre los romanos. El dinero estaba en manos de la aristocracia herodiana, de las grandes familias sacerdotales y dellaicado saduceo. La mayor parte del pueblo era pobre; se ganaba la vida con dificultad, con oficios de ordinario despreciados. Agobiados por los impuestos, vendan lo que tenan para cumplir con las exigencias de los tributos. Clamaban contra el injusto reparto de las tierras. Entre los trabajadores del pueblo fue terrible el desempleo cuando se acabaron la construccin del templo y la pavimentacin de las calles de Jerusaln. Hubo dos hambres espantosas, una bajo Herodes el Grande y otra bajo el emperador Claudio (ca. 46/48 p. C.). La condicin de la mujer era netamente inferior a la del varn. Estaba excluida de la vida pblica, no participaba activamente en el culto y no poda ser testigo en ningn juicio. Se la asimilaba a los nios o a los esclavos. Se ocupaba de los trabajos domsticos. Tanto en Palestina como en la dispora, el mundo judo se compona de diferentes grupos. Flavio Josefa distingui tres partidos religiosos que dominaban las ideologas de las clases dirigen7. Cf. R. Aguirre, Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987,27.

tes: fariseos, saduceos y esenios. Los fariseos eran legalistas y suficientes, frecuentaban el templo y cumplan meticulosamente con la ley, tenan influjo en el pueblo, se oponan al sacerdocio saduceo, crean en la resurreccin y esperaban al Mesas; constituan el ala liberal de la clase media. Los saduceos eran conservadores en lo religioso y en lo cultural, pero debido a su nivel de vida se acomodaban al invasor romano y a las costumbres helensticas; todo lo centraban en el templo, lugar de culto y de negocio; representaban los intereses de la nobleza seglar, de los terratenientes y de la aristocracia sacerdotal. Los esenios, ignorados en los evangelios, pertenecan a los movimientos profticos, se oponan al templo y a su sacerdocio y se caracterizaban por predicar la conversin, exigir condiciones de ingreso en su seno, utilizar con abundancia baos y vivir en comunidad esperando la llegada del Mesas. Existan adems en los movimientos mesinicos grupos nacionalistas, como los zelotas, enormemente sectarios y fanticos, que se oponan a la dominacin romana y a los judos colaboracionistas con el invasor; desencadenaron la guerra contra los romanos en los aos 66-70. Tambin destacan los movimientos del despertar religioso, como los bautistas, con esperanzas religiosas de salvacin. Antes de la destruccin del templo -afirma Ch. Perrot-, el pueblo de Israel estaba dividido en movimientos muy dispares, si bien los escribas, llamados tambin rabinos o sabios y vinculados generalmente a los grupos fariseos de pureza ritual, tenan gran influjo en la sinagoga8. Los sacerdotes, escribas y ancianos ejercan funciones relevantes. Como descendientes de Aarn, los sacerdotes se ocupaban del culto en el templo con la ayuda de unos subalternos llamados levitas. Los escribas eran juristas y peritos de la ley. Los ancianos eran notables o personas destacadas, nobles de familias ricas; su influencia en el sanedrn era ya reducida en tiempos del NT. A partir del ao 70 y hasta el 135 se observa una gran homogeneidad en el judasmo, que comienza a ser fundamentalmente rabnico (al desaparecer los sacerdotes y el templo) y posteriormente talmdico (talmud es el conjunto de la ley oral juda puesta por escrito). Esto quiere decir que la sinagoga -etimolgicamente equivale a asamblea- ejerci un poderoso influjo posterior a la destruccin del templo. Cada comunidad juda tena su sinagoga, edificio rectangular edificado hacia Jerusaln. En un nicho se guardaban las escrituras, puestas en un cofre. El jefe de la sinagoga o presidente de la misma era elegido por los ancianos. Se ocupaba del culto sinagogal, que
8. Ch. Perrot, Jess y la historia, Madrid 1982, 79.

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transcurra como una liturgia de la palabra. La sinagoga desempe un gran papel en la vida religiosa y nacional de Israel. El ao litrgico judo se desarrollaba de sbado en sbado y a travs de algunas grandes fiestas: pascua, pentecosts y tabernculos. Adems se haca hincapi en tres prcticas personales: la oracin, la limosna y el ayuno. Evidentemente, el rito por antonomasia de pertenencia era la circuncisin. 3. La dispora juda

No es fcil conocer el origen de la dispora, en el que seguramente influyeron varias circunstancias como las deportaciones y exilios, el desarraigo socio-religioso, la superpoblacin en Palestina y el comercio. En Oriente la lengua de los judos fue el arameo y en Occidente prevaleci el griego. En todas partes, aunque a veces con dificultad, los judos conservaron un estatuto de autonoma religiosa; en el imperio romano la religin juda era religio licita. De hecho se agrupaban en tomo a los lugares de oracin y de estudio de la ley; si no tenan edificio se reunan al aire libre. El judasmo era marcadamente proselitista. Se daban con frecuencia conversiones a causa del testimonio espiritual de una religin sin sacrificios ni imgenes, con una elevada moralidad y un concepto profundo del Dios nico, con reuniones de fieles fraternales y comunitarias. Sin embargo, se desataba a veces un odio increble contra los judos, quiz debido a su nacionalismo, su solidaridad cerrada y su posicin econmica. Eran criticados por la circuncisin, la guarda del sbado y las reglas de pureza legal en las comidas. Estos datos son importantes a la hora de valorar la presencia cristiana en el imperio romano como una secta juda ms, y los conflictos que se dieron entre judos y cristianos o entre dos tendencias en las primeras comunidades cristianas: la judaizante y la helenstica.

guiente, los discpulos de Jess de Nazaret comienzan un proceso de conversin, mediante el cual se transforman en testigos de Cristo muerto y resucitado, al reflexionar las palabras y acciones de Jess a la luz de las Escrituras, en el contexto de los hechos de la pasin. De este modo llegan a la confesin de fe, cuyo enunciado ms primitivo es ste: El Mesas muri por nuestros pecados, como lo anunciaban las Escrituras, fue sepultado y resucit al tercer da, se apareci a Pedro y ms tarde a los Doce (1 Cor 15,3-5). Este mensaje, recibido y transmitido por Pablo, es denominado kerigma o evangelio, es decir, buena noticia. Su formulacin es anterior a los relatos de pascua y su contenido es un hecho de salvacin. Al estar unido a la historia de Jess de Nazaret, Marcos llama asimismo a su relato evangelio. Esto significa que el mensaje cristiano predicado no procede slo de la fe pascual sino de la historia total de Jess de Nazaret. Pero su ncleo central es la resurreccin de Jess. Este acontecimiento -escribe E. Lohse- no puede entenderse como un acontecimiento histrico ni describirse de una manera objetiva, sino que, por pertenecer al mundo de la fe, slo se puede proclamar en la predicacin 10
La predicacin del mensaje

b)

2.

La misin evanglica (servicio de la palabra)

a)

El kerigma cristiano

Despus de la muerte de Jess inician sus discpulos una experiencia pascual, que los convierte en creyentes del resucitado y en predicadores misioneros 9 Podemos imaginar que en el tiempo transcurrido entre la crucifixin del viernes y la maana del domingo si9. Cf. X. Lon-Dufour. Resurreccin de Jess y mensaje pascual, Salamanca 41985.

El kerigma o contenido de la predicacin misionera de la Iglesia primitiva se expresa como confesin de fe: Jess de Nazaret, el crucificado, ha sido resucitado por Dios. Dicho de otra manera, la resurreccin de los muertos ha tenido lugar en Jess de Nazaret el crucificado, que no es un muerto que vuelve a la vida terrena sino que su muerte abre paso a la nueva creacin del reino de Dios. La experiencia pascual -afirma A.L. Descamps- se expresa en la promulgacin de lo que puede llamarse una nueva versin del evangelioll. Jess anuncia la llegada del Reino y los apstoles predican la muerte y resurreccin de Jess, en donde se revela la salvacin de Dios. Convencidos de la buena noticia, los apstoles y discpulos se entregan a un ministerio de predicacin acompaado de ciertos signos. Los Hechos (1,8) relatan la expansin misionera en tres etapas: Jerusaln (cap. 3-7), Judea y Samara (cap. 8-12) y los confines de la tierra (cap. 13-28)12. Pedro es la figura dominante, tanto de la
10. 11. ment, en 12. E. Lohse, Teologa del NT, Madrid 1978, 84. A.-L. Descamps, L'origine de l'institution ecclsiale selon le Nouveau TestaL'eglise: institution etfoi, Bruxelles 1979, 122. Cf. M. Gourgues, Misin y comunidad (Hech 1-12), Estella 1988.

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primera etapa, caracterizada por los denominados discursos misioneros (Hech 2,14-36; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34-43), como del segundo periodo, en el que se describe la conversin del primer pagano al cristianismo (Hech 10,1-11-8). Pablo es el personaje central de la tercera etapa. El trmino misin deriva del verbo apostellein (enviar) o del sustantivo apostollos (apstol, enviado). Los apstoles son enviados por Jess resucitado como testigos para que el evangelio llegue hasta el fin del mundo. Esta actividad es denominada asimismo con los verbos anunciar y proclamar. Recordemos que el primer acto de Jess consisti en proclamar (Mc), ensear (Mt) o testimoniar (Lc, Hech). Hoy nos sorprende la expansin misionera a travs de la predicacin. Recordemos, no obstante, la importancia que en el mundo religioso antiguo tena la palabra, transmitida por heraldos, predicadores, profetas y carismticos. En el caso concreto de la expansin cristiana se observa que el medio elegido al principio por Pablo para predicar fue la sinagoga juda, lugar eminente de la palabra, al que se aadi ms tarde el gora griega, sitio pblico de reunin. Por otra parte, era aqul un mundo religioso con esperanzas de salvacin.

finitiva, el sacramento primero del cristianismo es la comunidad, especialmente cuando est reunida. Algunos comentaristas de los Hechos sealan la importancia que tienen el culto y la oracin en la primera comunidad cristiana y en la maduracin de la fe 15 . Tambin se advierte en el evangelio de Lucas el valor de la oracin de Jess y de la celebracin eucarstica a propsito del relato pascual (Lc 22,7-38), en el que se insertan palabras de Jess en conexin con la experiencia litrgica de la Iglesia primitiva 16 . Segn F. Montagnini, la Iglesia lucana, tanto en su existir concreto (Hechos) como en la fase que podemos llamar proyectiva (Evangelio), encuentra su momento de inspiracin en la experiencia litrgica, particularmente en la eucarista17. San Pablo corrobora esta impresin lucana al sealar en la primera carta a los corintios la importancia del bautismo y de la eucarista, con una advertencia: gurdese unin entre liturgia y vida o entre eucarista y solidaridad con los pobres. Precisamente la primera eclesiologa esbozada en los sumarios de los Hechos, como luego veremos, procede de la reflexin sobre la asamblea eucarstica o reunin de los bautizados el primer da de la semana para celebrar la cena del Seor18 .

3.

La celebracin litrgica (servicio sacramental)

a)

b)

La cena del Seor

El culto como reunin

Como ha hecho notar E. Schweizer, siguiendo a G. Delling, lo ms peculiar del culto cristiano neotestamentario es definirse primaria y fundamentalmente como un estar juntos en apretada asamblea 13. De ah que para designar lo que hoy denominamos liturgia o celebracin, el NT utilice el trmino reunin y evite las palabras culto, sacrificio y sacerdocio, ya que el gesto cristiano principal se da en forma de reunin con una comida fraternaP 4 La terminologa del culto es descartada en el NT por su origen pagano o judo. En todo caso, culto en espritu y en verdad (Jn 4,20-24) es la entrega personal de Cristo hasta la muerte o la vida cristiana entera. La liturgia (de laos, pueblo y ergon, trabajo) es la obra o el servicio de Dios que se hace presente en su pueblo reunido como asamblea de creyentes. En de13. zacin y 14. cena del E. Schweizer - A. Dez Macho, La Iglesia primitiva, medio ambiente, organiculto, Salamanca 1974, 56. Cinco veces utiliza san Pablo el verbo reunirse para describir brevemente la Seor en las asambleas de Corinto (1 Cor 11, 17-34).

La eucarista fue denominada en sus orgenes comida del Seor (Pablo) o fraccin del pan (Lucas). Comenz como reunin en el nombre del Seor a travs del smbolo de la comida, con una doble dimensin: fraternidad de mesa que comparte bienes y rito eucarstico que hace real la comunin en Cris.to 19 . La comida comunitaria de la Iglesia primitiva tena por finalidad -escribe X. Lon-Dufour- hacer vivir juntos a los creyentes y reforzar as su unidad y su cohesin. Adems, deba permitir dar de comer a los
15. Cf. J. Dupont, L'union entre les premiers chrtiens dans les Actes des Apotres: NRT 91 (1968) 897-915. 16. CL H. Schrmann, Der Abendmahlsbericht Lk. 22,7-38 als GottesdienstordnungGemeindeordnung-Lebensordnung erlutert, Mnster, 1960 2. ed. 17. F. Montagnini, La Iglesia primitiva: experiencia espiritual e interpretacin teolgica, en R. Fabris (ed.), Problemas y perspectivas de las ciencias bblicas, Salamanca 1983,409. 18. Cf. O. Cullmann, La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Madrid 1971; S. Lyonnet, La naturaleza del culto en el NT, en La liturgia despus del Vaticano Il, Madrid 1969. 19. Cf. M. Gesteira, La eucarista, misterio de comunin, Salamanca 21991, especialmente el cap. IV, La eucarista y la Iglesia.

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hambrientos y no slo por motivos humanitarios, sino tambin para dar forma a la Iglesia concreta20. En los comienzos del cristianismo la eucarista se celebraba en el contexto de una comida que se tena en las casas (Hech 2,46) la vspera del primer da de la semana. Aunque al principio no rompieron los creyentes con la sinagoga, lleg un momento -con su expulsin del judasmo- en que incorporaron a sus asambleas lecturas de la ley y de los profetas, a las que siguieron los relatos de Jess que daran cuerpo a los evangelios. Es probable que se cantasen salmos, himnos y cnticos (Ef 5,19) y que la plegaria de accin de gracias, originalmente juda, se ampliase con splicas y oraciones, peticiones y acciones de gracias (1 Tim 2,1-2) y con la memoria de la ltima cena de Jess. Pablo escribi hacia el ao 55 que haba recibido una tradicin que vena del Seor (1 Cor 11,23) a propsito de la eucarista21 . Con el tiempo, la cena del Seor y la comida fraternal se separaron sin que sepamos con exactitud los motivos. Quiz influyeron varias causas: el nuevo contexto cultural pagano en el que la comida no tena el relieve que posea en el mbito palestino-judo, las tensiones que produca comer juntos ricos y pobres o, sencillamente, el crecimiento del nmero de comensales22 . En el mundo grecorromano, las comidas -incluso las de carcter sagrado- tenan el peligro de terminar en orgas. San Pablo llama la atencin a la comunidad de Corinto por el peligro de contaminacin pagana, al no ser solidarios los pudientes con los pobres en la cena natural y al olvidar las exigencias del memorial cristiano eucarstico. Antes de la cena se tena el servicio de la palabra, en donde se manifestaba una cierta efervescencia carismtica, que poda asimismo olvidar la solicitud por los necesitados. En resumen, el rito eucarstico de la primitiva Iglesia, smbolo de la vida comunitaria, nunca se separa de la palabra que interpreta la vida de Jess el Cristo, ni del servicio a los pobres en la justicia que exige la llegada del reinado de Dios.
c)

El bautismo cristiano

Los convertidos por la predicacin apostlica que aceptan la palabra son agregados a la comunidad por un bao de inmersin denominado bautismo (Hech 2,41). Es decir, la evangelizacin de la Iglesia
20. X. Lon-Dufour, Lafraccin del pan. Culto y existencia en el NT, Madrid 1983, 35. 21. Cf. P. Jounel, La misa ayer y hoy, Barcelona 1988, 19-21. 22. CL J. Aldazbal, La eucarista, en D. Borobio (ed.), La celebracin en la Iglesia Salamanca 1988, 255.

primitiva termina su cometido con el bautismo, gesto fundamental de entrada en la comunidad de creyentes y acto por el cual el bautizado se asocia a la obra de Dios. Sin embargo, el bautismo no fue un gesto tpico de Jess. Aunque Jess fue bautizado por Juan e incluso bautiz durante algn tiempo, se dedic casi exclusivamente a proclamar el evangelio del Reino sin utilizar el gesto ritual bautismaF3 De hecho el trmino bautismo slo aparece en dos ocasiones despus de la muerte del Bautista, cuando el mismo Jess alude al bao de sangre en su cruz (Mc 10,38) o a la inmersin en las aguas de su propia vida entregada (Lc 12,50). Podramos decir con todo rigor que la vida de Jess es un acto bautismal o que el bautismo tiene una significacin profundamente cristiana. El origen del bautismo -afirma J.-J. von Allmen - es el mismo que el de la cena: la muerte y resurreccin de Cristo 24. San Pablo sita al bautismo aparentemente en un segundo plano, ya que se propone evangelizar y no bautizar, quiz para dar a entender que el rito bautismal no se da en su propio nombre o para mostrar que no desea introducir grupsculos propios (1 Cor 1, 14-17). Lo cierto es que para san Pablo el bautismo es un acontecimiento clave espiritual que transforma la personalidad del bautizado, al realizarse en l la muerte y resurreccin de Cristo. Para que no sea mero rito, al bautismo precede siempre la proclamacin de la buena noticia, cuyo primer efecto es la fe o la adhesin al mensaje, que se traduce en agregarse a la comunidad (Hech 2,47) o adherirse al Seor (Hech 5,14). El bautismo -afirma J. Guillet- es algo muy distinto de un rito obligatorio y fugitivo; es la respuesta personal al anuncio del evangelio, es una relacin nueva con Dios, es la purificacin del corazn mediante el perdn de los pecados, es un vnculo que une a los discpulos de Jess25. Por esta razn el bautismo se daba al principio en el nombre de Jess (Hech 2,38); despus se utilizar la frmula trinitaria. Aunque no poseemos datos precisos, es muy probable que entre la conversin primera y el bautismo transcurriese un cierto tiempo de preparacin. Segn el NT, el bautismo se vincula al Espritu, aunque difieran en su explicacin los Hechos y las cartas de Pablo. En Hechos no coinciden siempre el acto bautismal y la donacin del Espritu, pero se relacionan hasta tal punto que a los bautizados en Samara por Felipe les imponen las manos Pedro y Juan (Hech 8,14-17) Y a los
23. Cf. J. Guillet, De Jess a los sacramentos, Estella 1987 (Cuadernos Bblicos, 57),37. 24. J.-J. von Allmen, Pastorale du bapteme, Freiburg-Paris 1978, 10. 25. J. Guillet, De Jess a los sacramentos, o. c., 42.

n,

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bautizados en Efeso con el rito del Bautista Pablo les impone asimismo las manos (Hech 19,5-6). De este modo se unifican prcticas bautismales neo testamentarias diferentes para dar a entender que el bautismo es recepcin del don del Espritu a travs de dos gestos relacionados entre s: inmersin en el agua e imposicin de manos. La relacin entre bautismo y efusin de Espritu es moti'lo de reflexin de Pablo en varias ocasiones (Rom 6,3-5; 1 Cor 12.13; Gl 3,26-28; Col 3,9-11).
d)

e)

La uncin a los enfermos

El perdn de los pecados

Que el bautismo confiere el perdn de los pecados -afirma G. Barth- es una afirmacin que puede seguirse a lo largo de todos los escritos del cristianismo primitivo, y que lleva a que el perdn de los pecados sea expresin consagrada en el mensaje bautismal26. Sin embargo, el perdn de los pecados en la Iglesia primitiva no se redujo al bautismo, como puede advertirse en la primera carta de san Juan. De hecho, el perdn tiene una importancia capital en los evangelios, como se desprende de varias escenas significativas: Zaqueo, adltera, prostituta en casa de Simn, el hijo prdigo. En realidad, la metanoia o conversin pertenece al mensaje central de Jess y de todo el NT. Ya en el comienzo de los Hechos (2,37-38), la predicacin de Pedro concluye con el arrepentimiento, el bautismo y el perdn de los pecados. Despus del bautismo, los cristianos pecadores podan asumir una segunda conversin, aunque tenemos pocos datos de cmo se desarroll la reconciliacin en la Iglesia primitiva27 . Evidentemente la Iglesia no es comunidad de santos sino de pecadores que cometen a veces faltas graves. Para llegar al perdn, el cristiano debe convertirse y hacer penitencia, sinnimo de confesin. La confessio -afirma C. Vogel- es una condicin previa a toda verdadera plegaria, y en este sentido se realiza en las reuniones de la comunidad cristiana. sobre todo antes de la celebracin eucarstica28. En el caso de faltas leves bastaba un arrepentimiento general sin confesin personal detallada. Para las faltas graves, el pecador era separado de la comunidad hasta cumplir una penitencia proporcionada a su pecado. La reconciliacin primitiva era retomo a la comunidad.
26. G. Barth, El bautismo en el tiempo del cristianismo primitivo, Salamanca 1986, 44. 27. Cf. C. Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona 1968; S. Gonzlez, La penitencia en la primitiva Iglesia espaola, Madrid 1950. 28. C. Vogel, El pecado y la penitencia, en B. Hfuing (ed.), Pastoral del pecado, EsteBa 1966, 228.

En el NT ocupa un lugar relevante la enfermedad, signo de un poder enemigo que se opone al reinado de Dios 29 . De ah la lucha de Jess contra las enfermedades. Al perdonar a los enfermos, rompe Jess la nefasta dependencia entre pecado y enfermedad, y por medio de la expulsin de los demonios y de las curaciones inicia el comienzo del reinado de Dios. Esta accin caritativa de Jess se fundamenta, segn san Mateo (8,17), en la afirmacin de Isaas (53,5): El tom nuestras dolencias y carg con nuestras enfermedades. Frente al pecado y enfermedad, desgracias bsicas humanas, Jess propone la conversin y la curacin; de este modo llega la salvacin de Dios por medio de su Reino. Los discpulos de Jess, de acuerdo con el mandato de su maestro (Mc 16,18), proclaman la buena noticia del reino (Jess ha vencido a la muerte) y curan toda clase de dolencias y enfermedades (el reino de Dios est ya aqu). Pero las curaciones no son mgicas: presuponen la fe o la aceptacin de que Jess cura con el mismo poder de Dios. Son manifestaciones de la presencia activa del Seor resucitado o teofanas de Dios en su Reino. Hubo en la Iglesia, desde sus comienzos, un carisma de curacin o don de curar (1 Cor 12,9), cuyo significado es difcil de precisar. Lo que s puede afirmarse es que el ministerio de los enfermos es esencial a la Iglesia desde sus mismos comienzos. En la carta de Santiago (5,13-16) se menciona la uncin con aceite en el nombre del Seor hecha por los responsables de la comunidad. Aqu se fundamenta el ministerio especial de la Iglesia con los enfermos como tarea estrictamente comunitaria, del que poseemos datos muy primitivos. Para explicar su fundamento, puede observarse la analoga entre la curacin de enfermos confiada por Jess a sus dicpulos y el servicio de caridad con los dolientes recomendado por Santiago a los presbteros. Pinsese que en el judasmo la visita de enfermos acompaada de oracin era una prctica ejemplar. Al creer que la enfermedad provena de un pecado, la curacin mostrara que el perdn haba llegado. En el texto aludido de Santiago, la eficacia viene de la oracin ms que de la misma uncin. En las primitivas comunidades cristianas se observan, respecto del dolor y de la enfermedad, dos hechos: 1) los relatos de curacin de la Iglesia apostlica son escasos en comparacin con los contenidos en los evangelios; 2) los enfermos ocupan un lugar importante en la

29.

Cf. mi trabajo Celebraci6n de la liturgia con enfermos: Phase 158 (1987) 153-168.

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comunidad a partir de la actitud de servicio, imprescindible en la Iglesia. Es lgico que en el interior de las comunidades se desarrolle pronto un ministerio de los enfermos, purificado de cualquier ingrediente religioso pagano, dado el amplio uso que haba de ritos mgicos como remedio de desgracias y enfermedades. La ayuda al enfermo se deriva del ministerio de caridad, no del carisma de curacin o sanacin. Lo que se busca no es el milagro fsico sino la salud, en el sentido total de la palabra, por medio de la presencia de Cristo. En todo caso, la presencia cristiana ante el enfermo intenta hacer de la experiencia del sufrimiento una experiencia de fe, un acrecentamiento de esperanza y un ejercicio de caridad. El gesto de ungir actualiza el bautismo, junto a la fe recibida y significada. 4.
La comunidad eclesial (servicio de comunin)
a)

creyentes esparcidos en comunidades por todo el mundo. Radicalmente nace la Iglesia de la fe pascual o se congrega despus de la pascua como comunidad, gracias a la resurreccin de Jess y a la efusin del Espritu. Los miembros de la Iglesia se consideran el pueblo santo de Dios. Por esta razn se dan el nombre de consagrados (1 Cor 6,2), elegidos (Rom 8,33) y llamados (Rom 1,6; 1 Pe 1,1). Con todo, el nombre que prevalecer ser el de cristianos (Hech 11,26). Surge en la Iglesia de Antioqua y procede del exterior, ya que son vistos como creyentes en Cristo. Como afirma K. Stendhal, los cristianos son la Iglesia, no estn en la Iglesia3l .
b)

La primera comunidad cristiana

La Iglesia del Seor

Los judos denominaban al pueblo de Israel con la expresin qahal Yahveh o asamblea de Dios reunida para celebrar el culto. En la versin del AT al griego, hecha en el s. III a.e. por unos helenistas conocidos como los setenta, tradujeron aquella expresin por ekklesia o convocacin santa del pueblo de Dios. No obstante, los judos preferan denominar a su asamblea con el trmino sinagoga. En el mundo griego la palabra ekklesia significaba la asamblea civil del pueblo convocado y reunido para elegir a sus representantes y aprobar las leyes. Los cristianos, para distinguirse de los judos y acentuar la universalidad de su nueva asamblea, convocada por Dios en Jesucristo, la denominaron ekklesia 30 Segn los historiadores del cristianismo primitivo, este trmino fue introducido por la comunidad cristiana de lengua griega, cuando los creyentes tuvieron conciencia de que eran el nuevo pueblo destinado a anunciar el Reino. La realidad de la Iglesia comprende dos dimensiones: la convocacin de Dios hecha a los hombres por Jesucristo para la salvacin, y la congregacin de los convocados para compartir los bienes de la salvacin. Por otra parte, el trmino ekklesia traduce tres realidades: la asamblea litrgica convocada para celebrar la palabra de Dios y el culto de la nueva alianza, la comunidad local de los cristianos que viven en un determinado lugar y la Iglesia universal de todos los
30. Cf. P. V. Dias - P. Th. Camelot. Historia de los dogmas, IIl/3a-b Eclesiologa. Escritura y patrstica hasta san Agustn, Madrid 1978; A. Antn, La Iglesia de Cristo. El Israel de la vieja y de la nueva alianza, Madrid 1977.

La Iglesia, escribe J. Hoffmann, es ante todo una realidad local: nace y existe all donde los hombres acogen el evangelio como buena noticia de salvacin para ellos, lo celebran, lo comparten y dan testimonio de l32. De un modo ciertamente fragmentario, esta realidad es descrita por todos los documentos del NT, puesto que son escritos de una u otra comunidad. Con todo, el texto eclesial ms completo corresponde a los Hechos, en el que se describe el ideal de la primera comunidad de Jerusaln mediante tres sumarios (Hech 2,42-47; 4,3235 y 5,12-14). Segn estos resmenes, la vida comunitaria primitiva tuvo estos rasgos: palabra apostlica y comunin fraterna (relaciones internas de la Iglesia) y fraccin del pan y oraciones (relacin de la comunidad con el Seor?3. 1. La enseanza de los apstoles

El trmino enseanza (didaj) equivale aqu (Hech 2,42) a la instruccin o catequesis a los de dentro (en las casas), aunque tambin puede incluir (Hech 5,28) la predicacin a los de fuera (en el templo). Lucas indica con la expresin enseanza de los apstoles el vnculo de la primera Iglesia - y de todas las Iglesias - con los testigos directos y autorizados de la enseanza y actividad del Seor. No olvidemos el papel que los Doce tuvieron en la direccin de la comunidad de Jerusaln. En toda comunidad es necesaria una autoridad como servicio de coordinacin, de animacin y de unidad. En cualquier caso la palabra suscita la fe y la ilumina.
3l. Cf. K. Stendahl, Kirche im Urchristentums, RGG, IlI, 3. ed., 1Il, 1297-1304. 32. J. Hoffmann, La Iglesia y su origen, o. c., 123. 33. Cf. X. Lon-Dufour, La fraccin del pan. Culto y existencia en el NT, Madrid 1983, 36-49.

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2.

La koinona

El trmino koinona (de koinos, comn) procede del verbo poner en comn o compartir; tiene varios significados. El principal se relaciona con los bienes materiales, pero tambin equivale a unin mutua en la fe y a unanimidad de sentimientos. Mejor dicho, la unin,espiritual exige la comunicacin de bienes o, en casos especiales, los bienes en comn. Con palabras de M. Gourgues: la fe constituye el fundamento de la unidad comunitaria, la cual se realiza y se expresa en el doble nivel de los espritus y de la puesta en comn de los bienes34. Al parecer, no se trata en la primera comunidad de vender todos los bienes para hacer una propiedad comn (pobreza personal a ultranza y acumulacin comunitaria), sino que se pretende poner los bienes propios a disposicin de todos, para que no haya necesitados (lucha contra la pobreza u opcin por los pobres). Una comunidad cristiana se reconoce en cuanto tal cuando no hay indigentes entre sus miembros y cuando lucha para que no los haya en todo el mund0 35 .

templo (Hech 2,46; 3,1; 16,16), lugar para ellos de oracin ms que de sacrificios; eran fieles a las horas de la oracin juda. Evidentemente pronto se constituye la oracin genuinamente cristiana, como lo muestran las primeras confesiones de fe, himnos y cnticos. El padrenuestro es la seal de una diferencia entre la tradicin juda y la cristiana en el mbito de la oracin.
c)

Rasgos del movimiento comunitario primitivo

1. Es movimiento popular proftico en relacin a Jess

3.

La fraccin del pan

Con la expresin fraccin del pan (Hech 2,42) se designa una prctica domstica frecuente entre los primeros cristianos. Entre los judos el pan redondo y plano era bendecido por el padre de familia, quien lo parta y lo distribua. Esto lo hizo Jess varias veces en la multiplicacin de los panes, ltima cena y cena con los discpulos de Emas despus de la resurreccin. En los Hechos, la fraccin del pan no es mera comida en comn sino rito eucarstico, al que se una probablemente una comida. El hecho de que se celebrasen la eucarista y el gape en las casas significa que la comunidad era de talla familiar, con posibilidad de comunicacin interpersonal y ayuda mutua. Algunos comentaristas opinan que este tipo de celebraciones era semanal, no diario.

4.

Las oraciones

El trmino en plural oraciones dice referencia a las plegarias litrgicas segn la tradicin juda y en especial a los salmos. Recordemos que los cristianos de Jerusaln frecuentaban a diario unnimes el
34.
35.

Segn G. Theissen, el movimiento cristiano primitivo fue fruto de la actividad de predicadores o carismticos itinerantes36 El denominado movimiento de Jess aparece en Palestina como movimiento proftico de renovacin, alineado con los movimientos bautistas. Surge despus de la pascua del ao 30. Cinco aos ms tarde es lapidado Esteban por sus violentas crticas al templo, a los sacerdotes y a los sacrificios. A partir del ao 70 se advierte una transformacin del judasmo y un cambio profundo en el cristianismo, ya que los discpulos de Jess son expulsados de la sinagoga y se esparcen por todo el mundo conocido. Este movimiento se consolida pronto en forma de Iglesia. El movimiento cristiano primitivo tiene algunos rasgos de lo que sociolgicamente se llama grupo pequeo o simplemente grupo. Tambin se asemeja a los movimientos populares de base. Recordemos que en el imperio romano de los tiempos del cristianismo primitivo pululaban entre griegos y romanos variadas asociaciones voluntarias. Algunos estudios sociales del cristianismo primitivo han aplicado apresuradamente al primer modelo cristiano de comunidad las caractersticas actuales de secta3?, que hoy entendemos mejor como grupo. Se pueden sealar algunos rasgos del cristianismo primitivo semejante a ciertos movimientos profticos de renovacin de base popular: emerge en tiempos de crisis entre los marginados, se manifiesta como protesta social con un profeta al frente, rechaza las imposiciones del sistema, intenta un cambio profundo de estructuras, es radicalmente igualitario, ofrece mesa compartida a los de dentro y exige de sus miembros una entrega radical. La Iglesia primitiva se constituye en referencia total a Jess, reconocido como Cristo y Seor, de tal modo que sus miembros se
36. Cf. G. Theissen, Estudios de sociologa del cristianismo primitivo; Salamanca 1985. 37. Cf. las siete caractersticas de la secta segn R. Scroggs, en E. Schssler Fiorenza, En memoria de ella. Una reconstrucci6n teol6gicojeminista de los orgenes del cristianismo, Bilbao 1989, 111.

M. Gourgues, Misi6n y comunidad, o. c., 47. Cf. J. Dupont, tudes sur les Actes des Apotres, o. c., 503-522.

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llamarn enseguida cristianos. Los discpulos de Jess ponen sus esperanzas en el reinado de Dios, algo radicalmente nuevo que se espera con la intervencin de Dios mismo en colaboracin con el esfuerzo de la humanidad entera. 2. Adopta una estructura domstica y fraternal

Segn W. A. Meeks, los lugares de reunin de los grupos paulinos, y probablemente de la mayora de los otros grupos cristianos primitivos, fueron las casas privadas38. El trmino casa significa en hebreo y en griego, como en casi todos los idiomas, vivienda y hogar; la misma raz hebrea equivale a edificar una casa y fundar una familia. En la sociedad preindustrial, la casa era la clula bsica por su articulacin religiosa, configuracin cultural y estructura econmica. Precisamente la palabra economa (de oikos y nomos) significa <<llorma de la casa. Por supuesto, en dicha sociedad patriarcal, el padre de familia era su figura central como jefe o seor, junto con la mujer, hijos, criados, libertos, esclavos, huspedes y propiedades. En el judasmo, la casa era lugar de transmisin de la fe y de celebracin de ciertos ritos religiosos, especialmente la cena pascual; la casa-hogar era la clula ms pequea de la sinagoga. Tambin entre los romanos haba dioses familiares y culto domstico. Las comunidades cristianas primitivas aceptaron la casa como estructura bsica39 . Los primeros creyentes no posean otro lugar de reunin. Con razn puede decirse que la comunidad cristiana primitiva era una comunidad domstica. De hecho los creyentes se reunan en las casas, alrededor de una mesa, como hermanos entre s porque se reconocan hijos del mismo Padre. La fraternidad era la clave fundamental de su funcionamiento. Las reuniones domsticas primitivas abarcaban un nmero de personas no superior a unos 50 60, limitado por las dimensiones del local, las posibilidades de la comunicacin verbal y la realizacin de la cena d~!Se?:gro fraccin del pan40. 3. Acoge a toda clase de convertidos, preferentemente pobres

pertenecientes a la clase media. En las comunidades de Galacia ingresaron campesinos, pobres y esclavos, pero tambin personas libres. En otras ~omunidades se hicieron cristianos gentes del proletariado urb~no e mcl~so m.uje~es de la ~istocracia. Haba, pues, hombres y mUJeres, gen,tIles y JUdIOS de la dlaspora, cultivados e incultos, aunque en su mayona eran personas sencillas de recursos modestos, entre las que no faltaban esclavos. La comunidad cristiana, afirma M. Legido es una fraternidad ecumnica, universal. Todos son hermanos. hermanados, estn abiertos para acoger a todos, como hermanos. Esta universalidad sucede desde los pobres. Las comunidades estn enclavadas en el mundo de los pobres, ms an, estn formadas en gran parte por pobres. Pero los pobres no son slo el lugar de insercin y la mayora de su composicin. Son los primeros destinatarios de la fraternidad, para que sean los primeros en servirla y edificarla desarticulando radicalmente este mundo 41. ' 4. Padece tensiones y conflictos

El bilingismo cultural primero y el pluralismo posterior no se en la unidad de la comunidad. Si difcil es poner los bienes en comun, no menos arduo es compartir entre todos el evangelio. Los hebreos queran seguir siendo fieles a sus tradiciones jud~s: ;nientras que lo~ helenistas estaban dispuestos a la apertura de la mlSIOn con los gentIles. Hubo conflictos en algunas comunidades j~~~ocristianas que intentaron imponer al principio la ley y la circunClSlon. Otras veces las tensiones procedan de rivalidades entre distintos protagonismos personales, ya que algunos se sobrevaloraban excesivamente. Recordemos que incluso san Pablo fue criticado como propagandista visionario (1 Cor 9,1). En Corinto, a causa de la elocuencia de Apolo, hubo un enfrentamiento entre sus seguidores y los de Pablo. ~n resumen, hubo tensiones entre ricos y pobres, judos y p~ganos, gnegos y brbaros, esclavos y libres, fuertes y dbiles, sabios e Ignorantes, hombres y mujeres42
resue~ven fcilment~

d) Unidad y variedad de comunidades primitivas

El primer ncleo de la comunidad de Jerusaln estaba formado por trabajadores galileos que, por residir en Jerusaln, eran jornaleros. Pronto se aadieron helenistas, con nivel econmico ms elevado,
38. W. A. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, Salamanca 1988, 132. 39. Cf. R. Aguirre, Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987, 65-91; W. Vogler, Die Bedeutung der Urchristlichen Hausgemeinden fr die Ausbreitung des Evangeliums: Theologische Literaturzeitung 107 (1982) 786-794. 40. Cf. M. Legido, Fraternidad en el mundo. Un estudio de eclesiologa paulina, Salamanca 21986, 151-153.

1.

La comunidad de Jerusaln

Conforme a los Hechos, la comunidad de Jerusaln, idealizada por Lucas en sus tres sumarios (Hech 2,42-47; 4,32-35 Y 5,12-16) como norma o modelo utpico de la Iglesia posterior, es la primera comu-.
41. 42. Ibid., 152. Ibid., 153.

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nidad cristiana de la Iglesia43 Surge vinculada a la comunidad juda y sus miembros acuden a orar al templo, aunque tienen reuniones propias en las casas (Hech 2,46). El nuevo grupo poda parecer l;In grupo especial judo; de ah que se le llamase secta de los nazareos (Hech 24,5.14; 28,22). De hecho fue una comunidad tradicionalista, apegada al templo y a la ley, tanto de la circuncisin como de la prescripcin de alimentos. Por esto no fue fcil la admisin del pagano Camelia. Se diferenciaban de los otros judos de Jerusaln porque tenan conciencia de la posesin del nuevo Espritu de Dios. Se entraba en esta comunidad a travs del bautismo en nombre de Jess y se participaba en la comida fraternal total, en la que se pronunciaba el relato de la institucin eucarstica. Jess era en esta comunidad el Mesas y el Seor. Los doce tuvieron en esta comunidad un papel destacado sin que pueda precisarse. Pedro tuvo un lugar sobresaliente, as como Juan. Pero el responsable de la comunidad fue Santiago, hermano del Seor, sobrio, austero, con cierta estrechez de espritu; fue ejecutado durante la persecucin de Herodes Agripa (el 41-44 p. C.). Estos tres apstoles son llamados columnas de la Iglesia (Gl 2,9). Probablemente pedro abandon Jerusaln despus del concilio celebrado all y Juan fue misionero en otra regin, ya que las comunidades que se vinculan con este apstol no tienen nada que ver con la capital juda. En la comunidad de Jerusaln exista, por herencia sinagogal, la institucin de los presbteros (Hech 11,30; 15,2.4.6.22-23), que influy posteriormente en toda la Iglesia44 Poco antes de estallar la guerra juda emigr la comunidad de Jerusaln hacia el Jordn.

2.

La comunidad de Antioqua

(Hech 11, 19), gracias al exilio de los helenistas desde Jerusaln45 No se dirigieron ya a la sinagoga sino que se pusieron a hablarles tambin a los griegos, dndoles la buena noticia del Seor Jess (Hech 11, 20) con gran xito; los fundadores terminaron por romper con el judasmo y sus prcticas. En Antioqua los creyentes fueron llamados por primera vez cristianos; dejaron de ser la secta de los nazareos. Los veteranos eran judea-cristianos y los nuevos paganocristianos. Esta comunidad, tpicamente misionera, se convirti en punto de partida evangelizador. Adems de apstoles, haba en ella profetas y maestros (Hech 13,1), es decir, evangelizadores y catequistas. Desde Jerusaln enviaron a Bemab, helenista convertido en Jerusaln, para conocer la nueva situacin de la comunidad antioquea (Hech 11,13). Al darse cuenta de la importancia de lo que observ, dio un buen juicio. En lugar de regresar a Jerusaln fue a Tarso en busca de Saulo, convertido en el ao 36, y lo asoci a su trabajo durante un ao (Hech 11 ,26). En Antioqua haba un conjunto de pequeas comunidades familiares que en ocasiones se reunan juntos como comunidad local. Su fundamento comunitario era una fe slida. En realidad eran cristianos ms autnticos que los de Jerusaln. El centro religioso de la comunidad antioquea no era la espera del Mesas sino la proclamacin de Cristo crucificado y resucitado por Dios. El culto resplandeci sin las influencias judas del templo y aumentaron las conversiones. Aunque no se implant en ella la comunidad de bienes, su caridad cristiana universal se mostr en la colecta que hicieron por los hermanos de Jerusaln, empobrecidos por la penuria econmica en tiempos de Claudia, entre los aos 41 y 54 (Hech 11,2930). La entrega de la colecta se hizo por medio de Bemab y Saulo (Hech 11, 27-30); coincidi con la persecucin de la comunidad de Jerusaln por Herodes Agripa hacia los aos 41-4446 3. La comunidad de Corinto

Antioqua, capital de Siria y encrucijada entre Oriente y Occidente, era la tercera ciudad del imperio, despus de Roma y Alejandra. Haba en Antioqua una importante colonia juda, en sus escuelas floreca la cultura griega y en las capas populares se haban extendido los cultos mistrCos orientales. Contrastaba el ambiente cosmopolita y abierto de esta ciudad con la mentalidad de Jerusaln, nacionalista y cerrada. La comunidad de Antioqua, primera fuera de Palestina, surgi hacia el ao 37 con motivo de la persecucin provocada por lo de Esteban
43. Cf. A. Rodrguez Carmona, La comunidad primitiva de Jerusaln, en: Cuadernos Bblicos, Valencia 1981, l7-42. 44. Cf. R. Aguirre, La Iglesia del NT y preconstantiniana, Madrid 1983.

Corinto, capital de la provincia romana de Acaya, era una gran ciudad situada entre dos mares, con dos puertos, centro de comunicaciones y de comercio y escenario de lujos y de vida depravada. Junto a una alta burguesa exista un proletariado ocupado en los trabajos del puerto, en los talleres artesanales, en el comercio y en el
45. Cf. M. de Burgos, La comunidad de Antioqua de Siria: aspectos histricos Y. papel proftico en los orgenes del cristianismo, en Cuadernos Bblicos, Valencia 1981, 42-63. 46. Cf. J. Roloff, Hechos de los Apstoles, Madrid 1984, 239-245.

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servicio domstic047 Se encontraba en esta ciudad el templo de Afrodita, lugar de prostitucin sagrada, famoso por su inmoralidad. De hecho pululaban toda clases de doctrinas filosficas y religiosas. Al llegar Pablo a Corinto desde Atenas en el ao 50 51, se refugi en casa de ?os judeo-cristianos, Aquila y Priscila, en cuyo taller trabaj como tejedor de lona. Luego se dedic de lleno a la evangelizacin, que llev a cabo durante ao y medio. Intent misionar los sbados en la sinagoga, pero termin por romper con los judos y se dedic a la conversin de los paganos en las casas modestas. La comunidad que se form, de extraccin social pobre, era dinmica y rica en carismas (8 Cor 1,5; 12,8). Los corintios daban importancia a los discursos inspirados y a la glosolalia; algunos pasaban por alto la inmoralidad. En aquel barullo de ideas y opiniones fallaba la caridad. Aparecieron grupos y banderas que amenazan la unidad: los seguidores de Cefas (Pedro), los de Pablo y los de Apolo. En la cena del Seor se humillaba a los pobres. Pablo les escribi varias cartas desde Efeso, en la primavera del ao 56, recordndoles la tradicin recibida y llamndoles al orden. 4. Las comunidades de Macedonia

gentiles (Hech 17,4). La nueva comunidad, formada por gente muy modesta (2 Cor 8,1-2), inicia sus reuniones en casa de Jasn (Hech 15,5.7). Como consecuencia del xito obtenido, los judos de la colonia montan en clera contra los nuevos predicadores (Hech 17,5-9). Pablo y Silas abandonaron por prudencia la ciudad (Hech 17,1-9). Puede que estuvieran estos dos misioneros all unos dos o tres meses. Precisamente para exhortar a los conversos de Tesalnica les envi Pablo desde Atenas hacia el ao 52 una carta, primer documento del NT. 5. La comunidad de Roma

La evangelizacin de Macedonia, hacia el ao 50, fue decisiva para la misin de Pablo con sus ayudantes Silas y Timoteo. La comunidad de Filipas fue la primera en Macedonia. Filipos fue al principio asentamiento de una colonia militar romana; en el momento de la evangelizacin era un centro comercial, con religiosidades variadas y complejas. La misin comenz en un lugar pblico de oracin y a orillas de un ro. Se reunan en casa de Lidia de Tiatira, comerciante en gneros de prpura y proslita acomodada, convertida al cristianismo. La comunidad de Filipos fue la primera comunidad cristiana en Europa. Fue pequea y pobre, pero ejemplar por su capacidad de acogida, ya que comparti las fatigas de Pablo. Por eso fue la comunidad favorita del apstol, con la que mantuvo relaciones cordiales. De Filipos pas Pablo en su segundo viaje de misin, hacia el 50, a Tesalnica -la Salnica actual-, en donde fund otra comunidad48 Precisamente en Tesalnica, capital de la provincia romana de Macedonia y gran ciudad comercial, surgi la misin paulina (Flp 4,15). El evangelio fue predicado por Pablo y Silas en la sinagoga de Tesalnica durante tres sbados con poco xito. Lo tuvo ms entre los
47. Cf. M. Legido, Fraternidad en el mundo, o. c., 122-123. 48. Cf. J. A. Ubieta, La Iglesia de Tesalnica, Bilbao 1988; L. M. Dewai1ly, La joven Iglesia de Tesalnica, Madrid 1971.

La fundacin de la comunidad de Roma es desconocida49 Es posible que se originase por afluencia de judos cristianos llegados de Palestina antes del ao 50. A causa del enfrentamiento entre judos cristianos y judos increyentes, fueron expulsados de Roma todos ellos por Suetonio, con lo cual se debilit la comunidad romana de judeocristianos, aunque luego regresaron despus de la muerte de Claudia en el 54. La mayora de los cristianos de Roma eran de origen pagano, aunque tambin haba cristianos procedentes del judasmo. De hecho, haba en Roma una colonia juda numerosa, influyente y floreciente, con varias sinagogas. Lo cierto es que Pablo, despus de misionar en Asia Menor y Grecia, escribe en casa de Gayo una carta a los cristianos de Roma (Rom 16,23; 1 Cor 1,14-15) hacia el ao 58, para presentarse y advertirles de su paso por la capital, en su proyectado viaje misionero hacia Espaa (Rom 15,24.28). Ciertamente estuvo en Roma hacia el ao 60 o 61 (Hech 28,14). No consta de la llegada de Pedro a Roma, pero la tradicin antigua sita all a los dos apstoles, que recibieron el martirio. Los cristianos de Roma formaban pequeas comunidades de estilo domstico. 6. Las comunidades de Galacia

Galacia es una regin del Asia Menor, cuyo nombre se debe a las invasiones clticas que partieron de las Galias. Las comunidades de Gal~cia fueron fundadas por Pablo al viajar de Jerusaln y Antioqua hacIa el Ponto y permanecer enfermo en dicha ciudad. Las comunidades de los glatas estaban formadas por paganos de origen brbaro, campesinos al servicio del emperador, de los nobles o de los sacer49. Cf. J. de Goitia, La Iglesia de Roma, Bilbao 1988; K. H. Schelkle, Anunciar el evangelio de Dios. Comentario a la carta a los Romanos, Salamanca 1966; K. Kertelge, Carta a los Romanos, Barcelona 1973.

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dotes. Eran gente pobre con un gran espritu de acogida. Lo demostraron con Pablo recin llegado, pobre, dbil y enfermo. Ocurri que despus de la visita que hizo Pablo a los glatas, llegaron judaizantes como predicadores del nico cristianismo autntico, segn los cuales Jesucristo no aboli la ley. La salvacin puede llegar a los romanos con tal de que sean circuncidados. Esta predicacin hizo vacilar a los glatas, a los que Pablo les escribi una carta lleno de indignacin.

5.

Los cristianos en la sociedad (servicio de transformacin)

El concepto de mundo -escribe R. Schnackenburg- es extremadamente polivalente en el NT, como se advierte en especial en el evangelio de Juan50. Hay pasajes en los que se afirma la bondad del mundo y otros en los que se resalta su maldad. No es igual el mundo creado por Dios que el mundo como sociedad injustamente estructurada. Jess y los cristianos chocan con el mundo de la mentira, el odio, la injusticia, la opresin y el egosmo. De hecho, el evangelio no propone la destruccin del mundo ni su reforma concreta poltica, sino que ofrece una alternativa al mismo. Por otra parte, lo que hoy llamamos dimensin social de la vida humana la vivan los primeros cristianos en su propia comunidad. Pero exista una conciencia personal y comunitaria de la filantropa, es decir, de la ayuda a toda clase de personas necesitadas, incluso a los enemigos.
a)

Primera inculturacin de la fe

La misin apostlica se dirigi en primer lugar a los judos de Jerusaln, pero dado el carcter cosmopolita de la ciudad, incluy tambin a judos de habla griega (helenistas) y a paganos simpatizantes del judasmo (proslitos). Esto supuso la existencia de varios grupos en la Iglesia primitiva: 1) los judeocristianos rigurosos o legales, de lengua aramea o hebrea, oriundos principalmente de Palestina, conscientes de que Israel era el pueblo de Dios de los ltimos tiempos, fieles a ciertos aspectos del judasmo: ritmos de oracin juda, calendario de fiestas, prescripciones sobre la comida y el ayuno, liturgia sinagogal y circuncisin. Los represent Santiago el justo, segn Hegesip051. 2) Los judeocristianos adaptados, oriundos principalmente de la dispora, que suavizan las exigencias de la ley entre los bauti50. R. SChnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento, predicadores cristianos, Barcelona 1991, 322. 51. Cf. P. V. Dias - P. Th. Camelot, Eclesiologa, o. c., 43.

n.

Los primeros

zados, no exigindoles la circuncisin sino algunas prescripciones sobre los alimentos y medidas disciplinares; los represent Pedro antes del concilio de Jerusaln. 3) Los paganocristianos judos de procedencia, pero con mentalidad helenstica y actitud abierta, que critican la ley y el templo. Fueron representados por los siete y en especial por Esteban. 4) ~os pag~~ocristianos o ~e~tiles ~e ~xtraccin, que no tenan ninguna vlllculacIOn con las tradIcIOnes judJas. La postura de los creyentes helenistas escandaliz a los cristianos hebreos; la tensin creci con la admisin de gentiles por Pedro y la incorporacin de Pablo a la comunidad. El denominado concilio de los apstoles o de Jerusaln del ao 50 hizo posible el trnsito hacia la apertura y el universalismo, al no obligar a los paganos convertidos a someterse al rito de la circuncisin y a la observancia de la ley. Esta decisin zanj una tensin existente entre la tendencia judeo-cristiana, de tipo conservador, y la pagano-cristiana, ms abierta y progresista, que finalmente se impuso. Pero las tensiones no eran meramente culturales sino que procedan de la discriminacin de ayuda econmica que los cristianos hebreos hacan a los cristianos helenistas. La expansin misionera se llev a cabo gracias al crculo helen~tico de la comunidad primitiva en tomo a Esteban, al tener que emIgrar de Jerusaln por su actitud crtica frente a la ley juda y al templo. La buena noticia lleg por Samaria y Siria hasta Antioqua (segunda sede cristiana despus de Jerusaln) y desde aqu a toda el rea oriental del Mediterrneo. La admirable acogida de la primera comunidad por parte del pueblo (Hech 2,43; 2,47; 4,33; 5,13) contrasta con la actitud hostil de las autoridades. Lucas seala como factores de expansin la calidad de vida evanglica y el testimonio contagioso de unidad que daban los creyentes. De ah que el evangelio se extendiese rpidamente. Dadas al mismo tiempo las dificultades en ciertos medios judos, el cristianismo pas al mundo pagano. En resumen, la primera dificultad de la Iglesia primitiva se manifiesta en la inculturacin de la fe en idiomas y cosmovisiones diferentes. Un segundo problema sobreviene cuando desaparecen los primeros testigos y se retrasa la parusa. Es necesario entender la misin .con;o actividad de la Iglesia sin apresuramientos, con llamadas a la paCIenCIa y atenciones a las herejas, en el interior de una normatividad que se traduce en la regla de fe, el canon de las Escrituras y el ejercicio de una autoridad reguladora. Un caso particular de dificultad pastoral surge con el gnosticismo (del griego gnosis, conocimiento), que pregona un camino de salvacin reducido a la propia experiencia personal, como aceptacin del conocimiento de un mundo exterior y superior y desprecio del mundo

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real, inferior, negativo, hostil y desgraciado. De este modo se anula la historia y se desprecia la materia. Al no valorarse el cuerpo, no se entiende la resurreccin de la carne ni la encamacin de Dios en Jess. Representan la gnosis Simn Mago, Baslides, Marcin y los maniqueos, quienes la transmiten a travs de crculos secretos y escuelas filosficas. Secuela del gnosticismo fue el docetismo (del griego dokein, semejar o parecer), segn el cual Jess no se encarn de verdad, ni tuvo un cuerpo semejante al nuestro sino que era aparente. Es decir, ni sufri, ni muri, ni resucit. Sencillamente baj del mundo celeste para liberar a los hombres de este mundo y de su materia. El primer padre apostlico que se opuso vigorosamente al gnosticismo y docetismo fue Ignacio de Antioqua. Ms tarde, a finales del s. 11, intervino Ireneo de Lyon.
b)

fue deportado a Patmos. Los cristianos fueron acusados de odio al gnero humano, de atesmo al rechazar los dioses oficiales y de vida absurda y repugnante (Tcito). El hecho de que el fundador hubiese sido crucificado por la autoridad romana haca del cristianismo algo inadmisible. Las persecuciones empezaron propiamente con Nern, hacia el ao 64. Alternaron las persecuciones con periodos de tranquilidad. A principios del s. III dio Severo el primer decreto contra los cristianos. La paz lleg con Constantino en el s. IV.
c)
La Iglesia primitiva y la realidad poltica

Primeras persecuciones

Fieles a Jess, que tena que padecer (Lc 24,25), tambin los discpulos tenan que padecer mucho para entrar en el reino de Dios (Hech 14,22). Desde el comienzo fue perseguida la primera comunidad por parte de los sacerdotes del templo y de la aristocracia saducea, ya que los creyentes atentaban contra el orden poltico-religioso y contra las bases econmicas de sustentacin del sistema. De una parte sobrevienen las tensiones internas y de otra surgen las persecuciones externas. La primera persecucin se inicia hacia el ao 34 cuando los apstoles son obligados a comparecer ante el sanedrn por el contenido de su predicacin (Hech 5,21-33). Por consejo de Gamaliel fueron dejados en libertad. La persecucin arrecia hacia el ao 34 35 con la lapidacin de Esteban, perteneciente a los siete helenistas, lder de uno de los grupos de la comunidad de Jerusaln, perseguido por su actitud subversiva, ya que criticaba abiertamente la ley y el templo. Hacia el ao 43 Herodes Antipas dio muerte a Santiago,el hermano de Juan, y encarcel a Pedro, que logr huir. El otro Santiago, hermano del Seor, qued al frente de la comunidad, pero en el ao 62 fue tambin lapidado. Por no sumarse los cristianos a la lucha de los judos contra los romanos de los aos 66-70 fueron perseguidos. En otras comunidades de mbito helenstico y pagano tambin se suscitaron persecuciones en la medida que los cristianos alteraban el orden establecido, fundaban asociaciones ilcitas o se negaban a tributar culto al emperador. Especialmente dura fue la persecucin bajo Claudio en la comunidad de Roma. El conflicto explot cuando el cristianismo fue visto como enemigo de la ideologa imperial. Recordemos las persecuciones de Domiciano hacia los aos 81-96, tiempo en que Juan

Los cristianos, al extenderse rpidamente por el imperio romano, constituyen, segn Arstides, un cuarto grupo aadido a los brbaros, griegos y judos. Hacia el ao 200, segn deducciones derivadas de Orgenes, los cristianos podran ser entre un 5 y un 12% de la poblacin del imperi0 52 Dado el incremento que tuvieron, desplazaron pronto a las dems religiones. Frente a la persecucin, Justino (entre 155 y 165) aboga por una cierta resistencia, y Atengoras (hacia el 177) solicita asistencia y proteccin pblicas, justificadas por la tolerancia imperial y la inocencia de los cristianos, quienes tiene derecho a existir como los dems pueblos. Es manifiesto el convencimiento de la superioridad moral que tienen de s mismos los cristianos, como se advierte en sus apologas. Con todo, a pesar de rechazar los cristianos el modo de vida pagano, especialmente la inmoralidad pblica y el culto al emperador, se adaptan a ciertas cosmovisiones culturales helensticas. La actitud de la Iglesia es en principio positiva frente a la autoridad poltica, facilitada quiz por la extraccin de los cristianos de las capas sociales modestas, habituadas a la obediencia. Poco a poco rompen los creyentes la actitud de ghetto o de linaje especial y adoptan una relacin positiva con el mundo, como se puede observar hacia finales del s. 11.

52.

bid., o. c., 115.

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3 LA ACCION PASTORAL EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA

Al analizar las diversas imgenes y concepciones que la Iglesia ha tenido a lo largo de la historia, determinantes en su accin pastoral, se comprueba que no siempre han sido idnticas o incluso coherentes con la totalidad de su misterio. En el occidente cristiano, por ejemplo, se pas de una Iglesia vivida como misterio y comunin en la antigedad cristiana, a una Iglesia como imperio en los siglos IV y V, institucin sociolgica y norma jurdica en la Edad Media, poder en el Renacimiento, lucha en la Contrarreforma, triunfo en el Barroco, sociedad en el tiempo de la Ilustracin, institucin jerrquica de salvacin en el Vaticano I y gua y maestra en el siglo XX hasta el Vaticano 11. Nuevamente con el ltimo concilio la Iglesia vuelve a ser misterio, sacramento, comunin y comunidad'. Veamos las diferentes concepciones de la Iglesia y de sus acciones pastorales a lo largo de la historia.
1. Epoca primera: la accin pastoral de la Iglesia en el imperio romano (s. l/-l/I)
a)

Concepcin de la Iglesia

A la luz del NT, la Iglesia se edifica en el mundo mediante el Espritu de Dios y el ejercicio de los diferentes servicios y carismas de la comunidad de fieles. Como pueblo de Dios, la Iglesia es la congregacin de creyentes en Jess resucitado que recibe la misin
1. Cf. H. Fries, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histrico-dogmtico, en MS, IV/l, 231-296.

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del Espritu del Dios de Jess en orden a la evangelizacin, para la conversin de judos y gentiles. Al mismo tiempo que la comunidad cristiana se visibiliza en las Iglesias locales o particulares, es tambin Iglesia universal, heredera del pueblo de Dios en el AT. Formada por los llamados, santos, discpulos y hermanos, o simplemente por los cristianos, es el pueblo de Dios escatolgico. En la Iglesia de los tres primeros siglos no hay una concepcin individualista sino comunitaria de la realizacin de la vida cristiana. Los cristianos son unos para otros, en cuanto portadores de Dios o de Cristo, compaeros de camino. Respecto de la actividad pastoral en un sentido amplio, tiene una gran influencia en los tres primeros siglos la concepcin de la Ecclesia Mater como mediadora de salvacin, fundamental en el desarrollo prctico de la vida cristiana, siendo sta una funcin distinta de la proftica o litrgica. Para Hiplito, la santidad se realiza en comn. La solicitud pastoral, que es comunitaria, es la realizacin de la fe y de la gracia bautismal en el seno de todo el pueblo cristiano. La eclesiologa de los Padres griegos y latinos centra su atencin en la unidad del gnero humano y de la Iglesia con Cristo y en el tema paulino de la recapitulacin de todo en F. Bajo la imagen de una virgen, la Iglesia aparece como guardiana y protectora de la fe, siendo Cristo fuente de sus posibilidades y deberes. El Seor engendra en su esposa, por la palabra y la accin sacramental, la vida eterna de Dios. La Iglesia -afirma K. Delahaye- recibe la visita de Cristo por la acogida de su palabra; pero esa recepcin slo es garantizada y sellada por el bautismo, sobre el que se funda toda la vida sacramental3. Convertida en madre fecunda, la Iglesia ejerce su accin pastoral como mediadora de verdad y de vida. De este modo se conciben las acciones pastorales de la proclamacin de la fe, la celebracin sacramental y la solicitud por el rebao, con la garanta de la paternidad divina, la maternidad eclesial y la cooperacin de todo el pueblo creyente. De ah la correspondencia, en el pensamiento patrstico primitivo, entre el ministerio de los responsables y la comunidad de los fieles. Todo esto revela que para la antigedad cristiana la comunidad local aparece realmente como una comunidad viviente y no como una estructura jurdica; presidida por el obispo y su presbiterio, la Iglesia local, por su dinamismo y vida cultual, sobre todo eucarstica, representa la realizacin concreta de la fraternidad cristiana y la presencia
2. Y. Congar, De la communion des glises a une ecclsiologie universelle en L'piscopat et l'glise universelle, Paris, 1962, 228 ss. ' .3. K. Delahaye, Erneuerung der Seelsorgsformen aus der Sicht der frhen Patristik, Frelburg 1958, 189; cf. en francs Ecclesia Mate/' chez les Pes des tro;s prem;ers sieeles, Paris 1964.

en el mundo del pueblo de Dios; dotada de cierta autonoma, vive en comunin con las otras Iglesias, percibiendo y expresando as la realidad de la Iglesia universal que en ella se actualiza. La eclesiologa de la antigedad cristiana, basada en el concepto de la Iglesia como misterio y comunin, es eclesiologa comunitaria. Por todo esto, la Iglesia local es el dato inmediato de la experiencia pastoral durante los tres primeros siglos. Por otra parte, desde finales del s. Il, los cristianos tienen conciencia clara de la universalidad de la Iglesia, por su propia constitucin y por extenderse hasta los extremos del orbe entonces conocido.
b)

Acciones pastorales

En la Iglesia primitiva, la proclamacin de la fe en Jess, el testimonio de vida y la enseanza de la palabra de Dios estn en primer plano. Lo decisivo es, en realidad, la llamada que suscita la Iglesia y la exhortacin que la mantiene en su vocacin moral de santidad. El anuncio es la primera tarea de la comunidad, que culmina, despus de la fe y de la conversin, en el bautismo y en la eucarista. Por esta razn podemos afirmar que la edad postapostlica est penetrada profundamente por el valor santificador de la palabra y de la predicacin. De ah que la actividad pastoral de la Iglesia se centre en el anuncio del misterio de Cristo y en su celebracin cultual. La predicacin y el culto sacramental, junto a las actividades complementarias de la catequesis y reflexin teolgica, polarizan el dinamismo de la comunidad cristiana. La predicacin misionera y la homila litrgica nacen con los apstoles y discpulos, quienes reconocen al Seor como nico profeta y maestro. Junto a la institucin apostlica -afirma J. Colson- aparece, ligada a ella y bajo su control, el suceso proftico, ligado, dirigido y controlado por la institucin apostlica, que tiene por misin convencer y convertir al infiel y edificar la comunidad4. La predicacin y catequesis primitivas, entraablemente unidas, son distintas segn se trate de judos o paganos convertidos. En el caso de los judos sigue pronto el bautismo. A los paganos hay que mostrarles la verdad del nico Dios y la falsedad de sus dioses. Desde finales del s. II aparece la instruccin en comn, que posteriormente dara origen al catecumenado. Los cristianos forman sus escuelas de catequistas. La primera fue la de Alejandra a finales del s. n. Luego nacen otras en Antioqua, Cesarea, Edesa, Jerusaln, Roma y Cartago .
4.

J. Colson, Les fonct;ons ecclsiales aux deux premiers sieeles, Paris 1956, 358.

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fmal de la homila hacen una doxologa. ' El bautis~o se fi~a durante el s. n en la fiesta de la pascua, previa u~a preparaCI?n b.autIsmal b~sada en la primitiva catequesis de las dos vIas: De ord.marIO,. el bautIsmo primitivo, celebrado en los ros se practIca por mmersIn (Didaj 7), con el significado teolgico' de c?n.s:pultur~ ~ ~onresurreccin en el nombre de Cristo. Segn la TradzclOn de ~lIpohto (c.omienzos del s. III), los adultos convertidos que desean r~cIbIr ~l bautIsmo son recomendados por un padrino (sponsor)' los candIdatos mgresan en el catecumenado despus de un examen d~ su co?ducta. moral y permanecen en dicha institucin unos tres aos Al mIsmo tIempo que un catequista les ensea la Escritura se com~ proJ?eten a llevar .una vida cristiana moral. En una fase ~osterior, estnctament~ eclesIa!, los ~andidatos, transformados en electi o compet~~tes, reCIben la mmedIata preparacin al bautismo y a la participacIOn en la asamblea eucarstica6 En resumen, .e~ ~asgo pastoral ms sobresaliente del s. In es el catec~,menad?, ~I~IdIdo en dos estadios: uno primero, largo, de ins~ruccI~n y eJercI~IO de vida cristiana; otro segundo de preparacin mmedIata. ~l b.a,utIsmo. Tambin adquiere en el s. III gran importancia la reconcIhacIOn, concebida. peni~encialmente de modo paralelo al cat~cum~nado. J:Iay f~~rtes dIscusIOnes a propsito de las exigencias pemten~Iales, reIteraCIOn sacramental de la reconciliacin y capacidad de perdon p~rte de la Iglesia para ciertos pecados. . Los mas radIcales, como Tertuliano, Hiplito e incluso Orgenes opI.n.an que los cristi~nos deben rechazar el servicio militar, la acep~ taCIO? de cargos pbhcos y el ejercicio de algunas profesiones paganas re1a~I~~adas con los ~ircos. Si bien no se plantea explcitamente la abohcIOn de la e.sclavItud, el cristianismo transforma la condicin de los esclavos bautIzados por medio de una caridad efectiva, desconocida entr~ !os paganos: La mayor parte de los creyentes pertenecen a los humzllOres, es d~c~r, al pueblo sencillo. Precisamente, por su condicin mo?esta, los cnstIanos. son criticados por sabios y polticos paganos de Ignorantes: malos cIUdadanos, que aceptan el incesto y practican la antr~pofagIa y.en el fondo son ateos. Para salir al paso de estas cal.u~mas se es~n.ben las apologas . .Junto a largos periodos de paz rehgIOsa, los cnstIanos de los tres pnmeros siglos conocen persecu-

A pes~r de ~as. primit!~as influencias de los retricos paganos, el l~nguaJe es bIbhco. UtIhzan el sensus typicus respecto de Cristo yal

por

ciones, a veces sangrientas? Durante los periodos de paz los cristianos evangelizan, hacen crecer las comunidades y desarrollan la teologa y el culto. A finales del s. I1I, la Iglesia es la fuerza espiritual ms importante en el imperio romano. El centro de la Iglesia de los tres primeros siglos radica en la asamblea eucarstica dominical, fruto de una conciencia profunda de Iglesias. Los cristianos -afirma la Didaj (14,1)- deben reunirse para partir el pan y dar gracias. Esto lo hacen en el da del Seor de un modo festivo, ya que celebran la resurreccin de Cristo. Durante los tres primeros siglos, la palabraecclesia equivale a asamblea litrgica o a los que tienen derecho a participar en la misma. La liturgia que celebra la comunidad cristiana primitiva recibe, como es natural, influencias de los ritos judos y de los misterios paganos. Herencias hebreas son la liturgia de la palabra (lectura y homila), la accin de gracias (ncleo de las anforas actuales), el oficio de la maana y de la tarde con sus salmos correspondientes, el sanctus, amen, aleluya y maranatha. Los misterios paganos tienen probablemente una influencia menor9 El cristianismo aade abundantes elementos originales a estas dos fuentes, y, sobre todo, una nueva significacin, ya que la liturgia cristiana es el culto de la nueva alianza, actualizada en el misterio pascual. Por ser la asamblea comunidad de forasteros (Heb 11, 13-16), se denomina la comunidad cristiana parroquia, centro de toda la actividad pastoral. En el s. III hay comunidades-parroquias en las grandes ciudades e incluso en las zonas rurales, pero dependientes siempre del obispo de la ciudad.
c)

Agentes del ministerio

Los creyentes se distinguen de los no cristianos por la fe que los incorpora a Cristo a travs del gesto bautismal y de la participacin en la mesa fraternal y eucarstica. Todos son discpulos del Seor y hermanos entre s. Sus responsables, llamados al principio -en la iglesia misionera de Antioqua- apstoles, profetas y doctores, terminan por ser epscopos, presbteros y diconos, verdaderos organizadores de comunidades, cuya unidad se logra por medio del colegio presbiteral, siendo su cabeza un epscopo o delegado apostlico con
7. Cf. G. Ricciotti, La era de los mrtires, Barcelona 21961; E. Schumacher, El vigor de la Iglesia primitiva, Barcelona 1957. 8. Cf. H. Chiiat, L'assemble chretienne a l'age apostolique, Paris 1949. 9. Cf. Th. Klauser, Gesammelte Arbeiten, Mnster 1974; id., Breve historia de la liturgia occidental, Barcelona 1968.

5 .. Cf. A. Turck . vangelisation et catchese aux deux premiers sieles Par" 1962' M. Du]aner, La parrm?age des adultes aux trois premiers sieeles de I'glise, P~s ;~62 ' 6. Cf. C. Flonstan, Para comprender el catecumenado, Estella 1989 es . l . cap. 6. ' peCla mente

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misin itinerante. Pero al principio ni el apstol ni los componentes del colegio presbiteral son llamados sacerdotes; ciertamente, forman con todos los bautizados un pueblo sacerdotal, un sacerdocio santo. Los responsables son ministros del conjunto cristo-eclesial, cuya funcin es una diacona que engloba todos los servicios. Cristo mismo dio a unos como apstoles, a otros como profetas, a otros como evangelistas, a otros como pastores y maestros, con el fin de equiparar a los consagrados para la tarea del servicio, para construir el cuerpo de Cristo (Ef 4, 11-12). En este contexto era lgico que se acentuase, en cuanto a las relaciones entre jerarqua y fieles, ms lo que una que lo que separaba, en razn de las funciones ministeriales. Durante esta poca el laicado se corresponsabiliza intensamente de la vida eclesial, ya que las celebraciones son participadas por todo el pueblo de los bautizados. Por ejemplo, Clemente de Alejandra y Orgenes autorizaban a los carismticos a oir confesiones, prctica que estar en vigor hasta bien entrada la Edad Media; los laicos guardan y administran la eucarista; hasta el s. JII son ellos los que ejercen normalmente el ministerio de la educacin de la fe, participan en las asambleas de la comunidad, en las elecciones de los presbteros y obispos y en la administracin de los bienes eclesisticos; en muchas dicesis existe para este fin un consejo de laicos, denominado seniores laici lO Recordemos que junto al grupo de viudas y de vrgenes, destacan en el s. JII en Siria las diaconisas, que reciben la imposicin de manos, con un ministerio semejante al de los diconos. En realidad, el trmino laico, aunque fue usado una vez por Clemente (1 Clem 40,5) en relacin al AT, es empleado escasamente en el s. JI. En este tiempo la distincin no se hace dentro de la Iglesia, como ocurrir ms tarde, sino entre la Iglesia y el mundo, entre creyentes y no creyentes. Por otra parte, la misin es de todos. A partir del s. JII, cuando ya se ha impuesto la trada de obispos, presbteros y diconos, comienza a usarse el sustantivo laico. Se hace cada vez ms patente la distincin entre clrigos y laicos, de modo semejante a la que exista en el judasmo o en la sociedad civil entre dirigentes y masa no cualificada o pueblo sencillo. El laico terminar por ser el illiteratus o idiota, secular o plebeyo, que pertenece al pueblo, ya se entienda en oposicin al clero o en cercana del mismo 11 En cambio, kleros (en latn ordo) es la porcin del Seor o el grupo dedicado a las cosas del Seor, formado por la trada de los ministros
10. Cf. Y. Congar, Jalones para una teologa dellaicado, Barcelona 1962. 11. Cf. A. Faivre, Naissance d'une hirarchie, Paris 1977; id., Les larcs aux origines de I'glise, Paris 1984.

'cter colegial del encionados, signo por otra par t e del cara 12 . ue . . ., Presbiterado caso, los diversos ministerios de la pnmlt1va I 1eSIa q ,g En todo 'an roliferado en un primer momento. sufren. -segun J. ~1US hab! s~ un proceso de progresiva imitacIn, ~~mero, de las .ms~::Cfones judas en lo que concierne a la organizaclon. de la comu?Idad 1 sus variadas funciones Y celebraciones, para termmar, despu.e,s, ~ en frrea or anizacin a base de estereotipos, en q~e la funclOn I3a ~~~o paso yaga la titula;idad y la celebracin al ritualIsmo cultual>:, . Precisamente por entenderse la eucarist.a.en el s. III desde l~dn~c\on d culto ms que desde el dinamismo m1Slonero de la comum a , os l~cOS terminan por ser pueblo de los sacerdotes en lugar de pueblo enteramente sacerdotal 14.

2.

Epoca patrstica: accin pastoral de la Iglesia en el imperio cristiano (s. IV-VII)

a)

Concepcin de la Iglesia

A artir del s. IV la Iglesia adquiere una m~e:,a fisonoma ~astoral al de'~r de ser el cristianismo religin prohI~~da y convertIrse en reli i~n oficial o de Estado, previa la converslOn. del sober~~o, por me8io de lo que tradicionalmente se llama el edIcto de MIlan ~~l ao 313. En un par de dcadas se pasa en la Iglesia de ~a persecuClOn violenta de Diocleciano (284-305) a la paz de ~onstantmo (30?-338!. H . 1 ao 300 el cristianismo est establecIdo por todo el Impeno ro~~~~ incluso en sus provincias ms alejadas, como es el c~so. de In late~a y Espaa. Por otra parte, no es ya la fe asunto exc USIVO g 't' -como cn IC ab a Celso hacia el ao 180- de cardadores de. lana, zapateros y lavanderos, es decir, de .esclavos y. ~e pobres; a c~:a~~~~~ del s IV hay cristianos entre magIstrados, fIlosofos y gob .' 1 de pr~vincia. Pero al cesar la persecu~in disminu~~n el m~~r.t0 y el testimonio; se dan conversiones maSIvas y se debIlIt~ la I?IsIfn ~te. catecumenado; se erigen nuevos templos y cobra pnma~Ia e cu o, crece la libertad de los cristianos y aparecen nuevos confhctos con. l~s autoridades; retrocede la participacin del pue?lo y ~obra p~edo.~m~o el cuerpo sacerdotal. En definitiva, el Estado mtervlene en a VI a e
12.

. H b de la comunidad. Apuntes sobre el ministerio J. 1. Gonzalez Faus, om res

eclesial, Santander 1989, 109. .' . de los ministerios en el rea siro-helenstica: de 13. J. Rius Camps, DlVersifk~ClOn T as en Teologa Y magisterio, Salamanca Ignacio de Antioqua a las constlfUClOneS aposto IC , 1987, !lO. , . r P' 1984 94 " 14. A. Faivre, Les lares aux origines de 1 Eg lse, ans

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~u~que se habla de una Iglesia constantiniana, en realidad el cristIalllsmo se c?nvirt;i en religin de estado con Teodosio en el ao 380 ..Constantm? dio en el 313 libertad de conciencia y permiso para practIcar cualqUIer cuIto. La concepci.n eclesial .p~trstica ~rranca del Pastor de Hermas, que exp?ne la vIda al serVICIO de DIOS; se inspira en la admirable catequesI~ d~ la Didaj ~ .sigue las s~b~~s compilaciones litrgicas de las Constltuc~one~ apo~t~[cas y TradlclOn de Hiplito. Son ejemplares las Catequesls_mlstagoglCaS de Cirilo de Jerusaln tenidas en la cuaresma de los .anos 348 o 350; el De sacramentis et de fide de Teodoro de Mops~estIa e~tre los a?s 388 y 392; el De catequizandis rudibus de A~ust~? de HIpona escnto hacia el ao 400; el De sacramentis et de mlste~lls de Ambr?sio de Miln a finales del s. IV; el Liber regulae pastora[s de Gregono Magno en el s. VI y el De cognitione baptismi de Ildefonso de Toledo en el s. VII. La Iglesia es la mediadora de la salvacin. La imagen de la solicitud pastoral es la madre o esposa que cuida de los hijos a los que ha engendrado c?n su palabra y ~acramento. Contribuyen poderosamente a ~s~e'pensamIento la gen~racIn.pa.trstica de finales del s. 111: Ireneo, HIpohto de ROI?a, Te~~hano, CIpnano, Clemente de Alejandra, Or~enes y Meto~I~ de ~I!IPO: ~n la organizacin pastoral de la Iglesia mfluye ~a ~dmIlllst~~CI?n clVll del imperio. As surgen las dicesis y las provmcIas eclesIastIcas. Las parroquias nacen por necesidades rurales. En los s'. IV y V se crean en Espaa y Francia parochiae con sacerdotes PropIOS.

la Iglesia y la Iglesia se convierte en soporte ideolgico del Estado.

b)

Acciones pastorales

En los siglos IV y V. se convierten al cristianismo grandes masas de paganos. Por este motIvo el acento de los escritos patrsticos recae sobre la fe. No ~ol.amente los Padres combaten las herejas, como lo hacen .I;en~o, ~Ipnano y Agustn, sino que exponen la doctrina de la salvacIOn SIgUIendo la narracin bblica. Como resumen de la fe de est~ p~~a tenemos los grandes smbolos, que mantienen la tradicin kengmatIca de la poca apostlica. Tanto en Oriente como en Occidente hay excelentes predicadores, cuyas homilas se basan en la buena nueva. El ~:tecumenado, ,reducido a la cuares~a, conoce una segunda e~pansIOn pero con smtomas de decadenCIa. La inscripcin al comIenzo ~~ la,c~aresma significa la entrada en el catecumenado como preparacIOn ultIma e inmediata. Durante este periodo, marcado por

reuniones principales o escrutinios, los catecmenos reciben instrucciones adecuadas. Pero poco a poco desciende el nmero de adultos para el bautismo y crece el. d.e. infantes, aunque todava ,se conservan las fechas clsicas de las VIgIlIas de pascua y pentecostes. Mientras dura la poca patrstica, el cristianismo tiene un sello misionero por el cuidado que ponen los obispos en l~ ~rocl~~a~in de la fe y el mantenimiento del catecumenado. La ~rac~Ica .I~turgI~a, segn nos muestra ya Hiplito, ha pasad~de una .I?SpI:~cIOn ~~IS mtica y de una gran variedad local a una CIerta codIfIcacIOn canon~~a y uniformidad crecie~te. En el s. III la .mayor parted.e la pobl~cIOn romana an habla gnego; pero ya comIenza en ese tIempo a. mtroducirse el latn, lengua definitivamente usada en el culto occIde~t,al desde el 380, tiempos del papa Dmaso. Contrari~me?t~ a la O!aCI~n posterior, individualista y subjeti~a,. a?stracta y pSIcologIca, la .1IturgIa antigua tiene el sentido de la obJetIvIdad, muestra una especI~1 predileccin por lo concreto y se expresa de un modo contemplatIvo. En este tiempo patrstico, la palabra y la vida sacramental ~o son mera proteccin de la vida tica, como ocurre ms tar.de, .SI~O su verdadero fundamento. Para los Padres, ser santo es segUIr o urutar a Cristo desde la palabra y la gracia sacramental; no es un ejercicio asctico sino un quehacer proftico y litrgico. . La vitalidad pastoral de la Iglesia espaola es intensa en los sIglos VI y VII debido a la situacin d.e} reino visigod?; Son muchos los obispos insignes por su preparacIOn y preocupacIOn p'a~toral, como Paciano de Barcelona Martn de Braga, Mazona de Menda, Leandro e Isidoro de Sevilla, B~au1io de Zaragoza, Ildefonso y Julin de Tole?? Destacan en este tiempo las escuelas presacerdotales para la f?rmaCIOn de clrigos, el gobierno interno de las ~i?cesis, las parr~qUIas como filiales de la Iglesia episcopal y los concIlIOs generales: SI? emb~~?, faIta en este tiempo espritu misionero, hay una exceSIva mtromIsIOn de los poderes pblicos en los asuntos eclesia~es, se .red~c~ a unos das el periodo catecumenal y decae el contellldo kengmatIco de la predicacin 15.
Agentes del ministerio

c)

Los Padres, que son al mismo tiempo responsable~?e la co~~nidad y comentadores de la Escritura, tienen l~ preocupacIOn de edIfIcar el pueblo de Dios con un concepto de IgleSIa que pretende mantener un
15. Cf. J. Femndez Alonso, La cura pastoral en la Espaa romano-visigtica, Roma 1955.

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admirable equilibrio entre la jerarqua y los fieles, la catolicidad universal y la asamblea local, el poder del obispo de Roma y la asamblea de obispos, el valor objetivo sacramental y la importancia de la fe como conversin, el misterio cristiano y el poder secular. Sin embargo decae poco a poco el ministerio proftico y la liturgia queda anclada desde el s. VII en el latn, lengua que el pueblo ya no entiende; las insignias y gestos imperiales son apropiadas por los obispos y el papa, y las relaciones entre el clero y ellos laicos pierden su carcter religioso y adquieren un sello jurdico. Pero todava se mantienen algunas formas pastorales del laicado muy activas, como el catecumenado familiar y la predicacin y confesin hechas por seglares. El ministerio - segn J. 1. Gonzlez Faus - se estructura a partir del s. IV como separacin, carrera y control por un afn lgico de santidad, experiencia y supresin de abusos 16. Se dibuja la jerarqua (hier-archia) como poder sagrado y aparece el laicado como poder no sagrado o profano; el ministerio es estado ms que funcin.

3.

Epoca medieval: la accin pastoral de la Iglesia en la cristiandad (s. VIII-XV)

a)

Concepcin de la Iglesia

La transicin de la poca patrstica a la Edad Media se manifiesta pastoralmente por las implicaciones estatales que tiene la Iglesia durante este tiempo, como se ve en el periodo que va de Isidoro de Sevilla y Beda hasta la reforma del s. XI. En los nueve siglos que van del final del imperio romano hasta la aparicin de los estados nacionales europeos, los pueblos nrdicos invaden el sur de Europa, cuya poblacin es cristianizada, al mismo tiempo que se extiende rpidamente el islamismo. Especial influjo tuvo Gregario Magno (590604) mediante una reforma litrgica importante con orientacin pas~ toral. .Con todo, la situacin del pueblo en el s. IX era deplorable: no se entIende ya el latn, se desva el sentido del culto, se individualiza la penitencia, todos los bautismos son de infantes y la misa se hace privada. . Limitada la Iglesia al mundo occidental despus de la ruptura entre Onente y Roma (1054), el concepto de cristiandad tiene un matiz claramente estatal o imperial. La christianitas, al menos hasta el s. XII, es entendida y vivida a la vez como realidad eclesiolgica y
16. J.

poltica. En cuanto.ta~ implica,el. sacerdot~um y el imperium como d?s oderes rectores, SI bIen la maXIma autondad sobre el populus chnsfanus la detenta el romano pontfice, a quien se some.ten dIrectamente o ratione peccati, segn las teoras, todas las cuestIOnes temporales o incluso el mismo poder temporal 17 La lucha por la libertas ecclesiae ocupa caSI todo el pontIfIcado de Gregario VII (1.073-1085) .. E:lyapado -afi~a ~. Co~gar- tuvo xito en sus tentatIvas y consIguIO una de s~s vIctonas mas transcendentales. Por una parte, signific para la socIedad terrena, de un ~o?o paradjico, el comienzo de su secularizacin y de su aut?nOmI~ JUrdica. Por otra parte, la Iglesia volvi a recuperar s~. smg~!andad como comunidad original, autnoma y plenamente es~~ntual . Pero se llega a un excesivo juridicismo y a una concepcIOn del papado demasiado preocupado por el poder y la autoridad super omnes gentes et regna. . Con todo, no es fcil tipificar en esta P?c~ flo.recIente l.as te~ dencias eclesiolgicas l9 Al menos hay que. dI~tmgUlr.l~ ~clesIOlogIa escolstica de la eclesiologa curialesca, SI bIen es dIfICIl encuadrar a los autores en una u otra lnea. El hecho es que, a pesar ,de la fidelidad de ciertos telogos y msticos, como Hugo de San VIctor, Pedro Lombardo, Toms de Aquino, Buenaventura y Bernar?o, a una visin cristocntrica, sacramental y espiritual de la. ~glesIa, lo que ms incide en la conciencia eclesial de esta generacIOn son los aspectos societarios y jurdicos de la I~lesia20. Predomina en e~te tiempo una eclesiologa de la congr~gatlO y ?e l~ po.t;stas, .es ?e~Ir, se acenta la concepcin de la IglesIa como mstItucIOn socIOlogIca, en el doble sentido de sociedad y de factor estructurante de la sociedad poltica21 . Recordemos que ~n los co~ienzos de la Edad Media -invasiones, cada del impeno en Occ~~ente, tr.~ns~orma cin de la cultura y de las instituciones, creaCIOn ecl~SIaStICa del Sacrum Imperium-, es lgica la atencin a la dimenSIn huma?~ visible de la Iglesia y a su misin h~s~rico-tem~o.ral, como CIVIlizadora y guardiana de los valores espmtuales, pohtIco~ y culturales de la cristiandad. Se consideran enemigos de la fe hacIa afuera los musulmanes y hacia adentro los herejes; de ah la importancia que cobran las cruzadas y la inquisicin.
17. Innocent 18. 19. Cf. J. Rupp, L'ide de chrtient dans la pense pontificale des origines a IlI, Paris 1939; F. Kempf, Papstum und Kaisertum bei Inocenz lII, Roma 1954. Y. Congar, Iglesia. lI. Historia de los dogmas, ~n .CFr, ~~L Cf. H. de Lubac, Corpus Mysticum. L'Euchanstle et I Eg[se au Moyen Age,

r.

Gonzlez Faus, Hombres de la comunidad, o. c., 113.

Paris 21949. . I l' I ' 20. Cf. M. Useros, Statuta Ecclesiae y Sacramenta EccleslOe en a ec eslO oglO de Santo Toms, Roma 1962. . 21. St. Jaki, Les tendences nouvelles de l'cclesiologle, Roma 1957, 192 ss.

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~n la perspectiva doctrinal, la realidad de la Iglesia, ntimamente a~ocIada.al h~cho de la cristiandad, es entendida desde el punto de vIsta socIetano como congregatio fidelium. Para muchos tratadistas de la poca, el tema paulino de Corpus Christi no sugiere tanto la realidad misteriosa de la Iglesia cuanto su dimensin sociolgica bajo el nombre de cristiandad, cuyos dos costados son el papa y el emperador. La Iglesia como institucin polariza la totalidad del uni~~rso y de la c?~unidad humana, el orden temporal y el orden espIrItual de la cnstIandad. El Occidente es en realidad sociedad sacral cristiana. A medida que avanza la Edad Media se consolida la conviccin de que la misin de la Iglesia-institucin es ordenar el mundo segn las leyes de Cristo; de ah que la imagen patrstica de Mater Ecclesia se susti~uya por la ms imperial de Ecclesia regina, que pone de relieve la conCIencia de soberana y dominio sobre la humanidad, lejos de la persp~ctiva del misterio cristiano 22 A pesar de la polmica de las lllvestIduras, que representa el comienzo de la desacralizacin de la comunidad poltic~ y del orden temporal, Gregorio VII reivindica para el papa un poder dIrecto sobre los asuntos especficos de la comunidad human~23. E~ta ideologa ?ier?crtica, que subsistir con mayor o men?r lllte.~sIdad h~sta BomfaclO VIII, se apoya en un doble principio: la afIrmaclOn gelasIana de la sumisin de los reyes a los sacerdotes por motivos religiosos y la afirmacin isidoriana de que el poder temporal24 est esencialmente influido por el bien comn moral y cristian0 Aunque a partir del s. XI ya se diferencian mejor ecclesia y r~g~u~, el pap~ contina afirmndose como rbitro supremo de la chrlstlan/tas, que llltegra tanto la comunidad eclesial como la sociedad poltica. La Roma pontificia se considera caput, fons et origo, fundamentum et basis, cardo de todo el ordenamiento cristiano y civil de occidente. La preocupacin de la Iglesia en este tiempo se centra bsicamente en dos cuestiones: la organizacin sistemtica de todo el material legislativo cristiano y la recepcin del derecho romano en el derecho cannico. De este modo se desarrolla a partir de Gregorio VII una eclesiol??a del gobierno jerrquico y de la potestas del papa, tanto en relaclOn con la Iglesia universal como con el poder poltico de los
?2. A. Mayer, Evolucin de la imagen de la Iglesia en la historia de la cultura OCCIdental. en La Iglesia y el hombre de hoy, Madrid 1963, 99 ss. 23. Y. Congar, glise et tat ou pouvoir spirituel et pouvoir temporel, en Sainte gilse, Pans 1963, 397. 24. Cf. W. Ullmann, The Growth 01 Papal Gouvernement in the Middle Age, London 1955; L. BUlson, Potestas und caritas. Die piipstliche Gewalt in Spiitmittelalter KOln 1958. '

prncipes cristianos. !--a Iglesia es soci~~ad cristia~a sometida a la autoridad del papa. Solo el romano pontIfIce es conSIderado fuente de toda determinacin de la vida del pueblo cristiano.
b)

Acciones pastorales

Pastoralmente hay que destacar en primer lugar la profunda insercin de la Iglesia en la comunidad humana de este tiempo. Con la autoridad de sus pontfices y obispos, sus instituciones docentes, el mpetu de las rdenes mendicantes y el apoyo de los prncip~s .~ris tianos, la Iglesia-institucin es promotora y sustentadora de cIvIlIzacin cristiana occidental. Ahora bien, ms que cristianizar la sociedad se logra una intensa sacralizacin de la misma, en el sentido de que el mundo queda absorvido por la Iglesia, que, en el nombre y poder recibido de Dios, es ltima instancia. El mundo no existe fuera de la Iglesia sino en la Iglesia y segn la Iglesia. . . La predicacin en este tiempo opera un cIerto cambIO, ya que nos encontramos en una poca de fe espontnea. No se insiste en la importancia de la palabra, del kerigma o de la fe. Decaen la predicacin homiltica y la prctica catequstica, debido tambin en gran parte a que el clero, elegido por los prncipes, posee una mal~ preparacin ex~g~i~a y teolgica. Recordemos que en el s. XII ha culmlllado la. evangelIzaclOn de Europa con la conversin de los escandinavos y pruSIanos. La catequesis de adultos desaparece con el catecume~a~o: ~?S ritos litrgicos y la lengua latina, extraos, no favorecen la lllICIaClOn cristiana. Unicamente los padres, padrinos y familia transmiten domsticamente la fe, con la conviccin elemental de que se trata simplemente de introducir a la juventud en una vid~ religiosa exi~t~nte. Se pretende salvaguardar un mnimo, que conSIste en transmItir de memoria algunas frmulas, como el credo, el padrenuestro y el declogo" Se desenvuelven algunas alegoras imaginadas, poco bbl~cas y probadas; se discuten problemas teolgicos aislados y secundarlOS, y los sucesos salvadores pierden valor. Desde Alcuino cambia ostensiblemente la orientacin de la piedad al perder su sello pascual y centrarse la devocin en el Cristo histrico del sufrimiento y de la cruz. Como reaccin antiarriana se acenta la divinidad de Cristo, quedando en la sombra la humanidad histrica de Jess. De ah que la pastoral acuse un acento trinita:io ms que hist~ico-sa~vfico. ~os mtodos sistemticos y especulatIvos de la teologIa medIeval se llltroducen en la catequesis y en la predicacin, convertida esta ltima en retrica eclesistica. Desde finales del s. VI hasta el s. XI se extiende una poca de hegemona litrgica franco-germana. Las tradiciones galicana, romano-

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gelasiana y roma.fo1o-gregoriana entran en colisin y se produce una liturgia ll:n.a de cOmplejIdades y poco transparente. Triunfa la explicacin alegonca .~e los texto.s ~ ?tos,. se deb~li!a la relacin entre sacrificio y comumon, crece el mdIvIdualIsmo relIgIOSO, aumentan las devociones al mar?~n de la liturgia, se clericaliza el culto y el pueblo permanece sin partICIpar, como mudo espectador. El empobrecimiento de la catolicidad del pueblo de Dios y la prdida del dinamismo de las Iglesias locales fueron ca~sas de la decadencia litrgica en occidente. Gregorio VII, con gran autonda? I?apal, m~tuv~ el latn como lengua litrgica y extendi por ~o~a la cnstIandad la lIturgIa romana. No obstante, con la decadencia teologIca decayeron la liturgia y la predicacin. Lo decisivo fue que al perder significacin cristiana la predicacin y. ~a c~lebracin litr?ica, tambin se desvi la solicitud pastoral. La dIOcesIs y la. p.arroqma, ms que campos de misin, se convierten en centros admmIstradores de beneficios. Falta responsabilidad pastoral en los sacerdotes. La incipiente reflexin teolgica, que haba servido a la tarea eminente ~~ la predicac~n y de la catequesis, llega a ser el centro de pre~cupacIOn. de las naCIentes escuelas teolgicas. En algunas interesa el sIstem~ mas que el mensaje. y como la poca es de fe, se elabora la teologIa sacramental con toda prolijidad. En la piedad iriteresa ms el sacramento que la palabra, para adorarlo de lejos ms que para comulgarlo. El clero en general est poco instruido, se pone al servicio de los ~eores y predica mal. Hay ruptura entre pastores y telogos, que caSI se desconocen. La teologa escolar, de tipo especulativo, no tIene contacto con el mundo pastoral. D~sde mitad del s. XII se impone la idea de la Iglesia como cuerpo de Cnsto; se habla del Corpus mysticum. Hay una evidente vitalidad en la~ escuelas te~lgicas de la recin nacida escolstica, las cruzadas amplIan y ~nturbIan el horizonte espiritual, surgen ciertos movimientos, aunque mcompletos o. a .v~ces desviados de espiritualidad seglar, se ?esarro!lan los valores mdlVIduales y la sociedad aparece profundamente jer:.rrqmzada en ordenes, dentro de las cuales se crean gremios y profesIOnes. E:n el s. XIII, bajo el influjo de san Agustn, se considera a la Igl:sIa c?mo conl5,regatio fidelium o universitas fidelium de quienes estan umdos. a Cnsto por la fe y el bautismo. Con santo Toms, el tratad? de Cnsto como cabeza alcanza su plenitud, y el cuerpo mstico de Cnsto se estudia en su contexto cristolgico y soteriolgico. Pero la~ luchas en el papado y entre el poder eclesistico y el poder civil onen~~n con exceso el pensamiento teolgico, con descuido de la atencIOn a la tarea pastoral. . Con frecuencia la cristiandad es contestada por quienes no comparten la fe como cimiento de la civilizacin occidental, como los judos, y por

quienes rechazan la Iglesia-institucin en nombre del evangelio, como los disidentes religiosos al estilo de los valdenses, pobres de Lyon, ctaros, etc. Un caso particular de reforma cristiana es el capitaneado por las -rdenes mendicantes de santo Domingo de Guzmn y de san Francisco de Ass. La Inquisicin nace hacia los aos 1220-1230, con la idea de llevar a cabo una investigacin (inquisitio) de los herejes para aplicarles el castigo requerido. Esto significa que la cristiandad fue un rgimen totalitario y represivo que emple la tortura y la pena de muerte en contradiccin con el espritu del evangelio. Las calamidades sufridas por la cristiandad en los siglos XIV Y XV en formas de epidemias, hambres y guerras, contribuyen a situar la muerte como centro obsesivo de la vida. Se difunden las artes de bien morir y se extienden las danzas macabras. La angustia ante la muerte, la preocupacin por la salvacin y la prdida de confianza en la institucin eclesial - afirma J. Comby - transforman la existencia cristiana25. Como consecuencia crece la supersticin y se incrementa la espiritualidad individual cristiana, que se expresa en la denominada devocin moderna.
c)

Agentes del ministerio

La eclesiologa de la potestas contribuye con otros factores a oscurecer la conciencia eclesial de los laicos como ciudadanos del mundo y miembros del pueblo de Dios, ya que se produce una clericalizacin de la Iglesia y una sacralizacin de la sociedad. Se advierte en esta poca una disgregacin de la conciencia comunitaria de la Iglesia segn una doble manifestacin: 1) las relaciones de la jerarqua con los prncipes influyen negativamente en las relaciones de la jerarqua con el pueblo; 2) el grupo de fieles pasa a ser considerado masa de sbditos de ambos poderes, que dialogan entre s ms que con el mismo pueblo. A la hora de diferenciar competencias, se introduce una lnea divisoria entre los negotia saecularia, propios de los seglares, y los negotia ecclesiastica, propios de los clrigos. De ah que los seglares tiendan a considerar cada vez ms los asuntos de la Iglesia como asuntos de los curas. Y cuando aparezca con el Renacimiento y el humanismo un nuevo espritu laico, los seglares bautizados se sentirn ms ciudadanos de este mundo que miembros vivos de la Iglesia. Otra consecuencia de la eclesiologa medieval es el creciente proceso de centralizacin pontificia. Con la reforma gregoriana se incrementa la actividad normativa del romano pontfice y se limitan las responsabili25. J. Comby, Para leer la historia de la Iglesia, Estella 1986, l, 189.

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dades episcopales. La 0tencin de dicha reforma es liberar a las Iglesias y a toda la IglesIa de las intromisiones perniciosas de los prncipes y. senores feu~ales, pero como contrapartida los obispos, con su comurudad local, pIerden consistencia eclesial y misin original en su propio puebl~. El papa eS,de h~ch~ el obispo de una dicesis, la Iglesia universal; los ObISpOS. s?n ~o~o vIcanos ~el papa, por quien han sido llamados in partem SOllICl~dl"':ls'.l de qUIen reciben, por lo tanto, misin y oficio p~storal. ~a dIsocIacIOn entre los obispos y el papa es otro sntoma de dIsgregacIOn del espritu de comunin eclesial. ~n hecho pastoral de singular relieve es la querella lamentable entre medIcantes y sacerdotes seculares que acontece en los siglos XIII y XIV. Frente al ~lero secular, q~e detenta la cura animarum ordinaria, diocesana y parr?~UIal, ,las nuevas ordenes mendicantes instauran un estilo de accin apostohca m~s adaptado a las nuevas exigencias y en directa colaboracin y. dependencIa del romano pontfice. Se instalan en los suburbios de las cIUdades, frecuentan las universidades, prestan su servicio a las grandes obra~ p~pales como las cruz~das o la inquisicin y gozan de privilegios ~OntI~CIOS, como el de predIcar y confesar, incluso sin la previa auto~z~cIon de los p.rro~os. Los te.l.ogo~ del clero secular niegan la legitlllllda~ y converuenCIa de e.ste ll11rusteno de los religiosos, que consideran contrano a la es~ctura epIscopal y presbiteral de la Iglesia y anrquico por sus caractenstIcas supraparroquiales. La ra~ de la con~o;ersia reside en visiones eclesiolgicas diversas. Los mendIc~te~ se sItuan en una perspectiva eclesial universalista: un solo pueblo cnstIano y una sola autoridad episcopal sobre todos los fieles que ~s, la del papa, de quie? reciben misin y oficio pastoral, sin vin~ ~ulacIOn alguna c?n la IglesIa l?cal. Por el contrario, los seculares mantIenen la perspectIva de la IglesIa local, llegando incluso a la afirmacin exag~rada del. derecho divino de los prrocos; el papa no tendra autoridad para mterverur en .la vida d~ las dicesis y parroquias, sino slo para salvaguardar la urudad eclesIal en caso de conflicto. . Es!a doble perspectiva eclesiolgica fundamenta una doble crite~olo~Ia past?ra~. Los mendicantes reconocen o perciben la insufiCIenCIa del cr~t~no ~:clusivamente territorial como principio normativo de toda plamfIcacIOn pastoral; en cambio, los seculares quedan anclados en una pastoral de viejo cuo, vinculada al territorio o a lo que moderna~ente se llamar el principio parroquial. . ~os mtentos de independencia del estado respecto de la tutela relIgIOsa y .la pr~tensin d~ e~ten?,er la ~glesia como comunidad de creyentes sm eqUIpararla a mstItucIOn clencal, dio lugar al nacimiento de lo que s~ ,ha llamado. el espritu laico. De hecho hay un comienzo de separaCI?n de IglesIa y estado, consecuencia de la exclusin del papa a partIr del s. XIV en la designacin del emperador alemn.
loca~s

4.

Epoca moderna: accin pastoral de la Iglesia en la Reforma y Contrarreforma (s. XVI-XVIl)

a)

Concepcin de la Iglesia

Antes de que Lutero llevase a cabo en el s. XVI la reforma pro6 testante puede decirse que se haba roto la unidad religiosa medievaF Desde comienzos del s. XIV hasta finales del s. XV se pronuncian gritos contra el curialismo y clericalismo de Roma. Los esfuerzos de san Bernardino de Siena hacia el 1440 y de las rdenes mendicantes se muestran insuficientes. La exaltacin de la vida interior por encima de las instituciones jerrquicas manifiesta una dbil conciencia eclesial. El nuevo humanismo exalta al hombre y el protestantismo de Lutero pone en crisis la necesidad y funcin del aparato institucional de la Iglesia. La eclesiologa de la institucin es sustituida por una eclesiologa ms espiritualista y personalista de la sola fe, de la sola palabra de Dios y del solo sacerdocio universal de los fieles. De este modo, la reforma protestante sita la palabra por encima del sacramento, el sacerdocio de los fieles sobre el sacerdocio jerrquico y las iglesias locales en un plano superior a la Iglesia universalista de Roma. La atencin se centra, por otra parte, en la promesa del perdn de los pecados por los mritos de Cristo y en la fe que debe poseer 27 el fiel ante dicha promesa Frente a la ruptura de la Iglesia provocada por la reforma protestante en unos momentos de inseguridad teolgica, dbil religiosidad y descontento del pueblo respecto del clero, el concilio de Trento (1545-1563) intenta ser punto de partida de la contrarreforma. No es posible restaurar la divisin creada, pero se intenta una revisin profunda dogmtica y pastoral de la Iglesia. En realidad, el tridentino no aborda explcitamente las cuestiones de Ecclesia a pesar de que la controversia eclesiolgica estaba planteada en toda su amplitud. Algunos han hablado de la laguna eclesiolgica del concilio de Trento. Con todo, la doctrina dogmtica tridentina determina el desarrollo posterior de la eclesiologa catlica y de la conciencia eclesial de los fieles 28 Trento especifica las lneas maestras de una eclesiologa de la Iglesia-institucin de salvacin al afirmar la transmisin eclesial de la palabra revelada, la estructura sacramental de la justificacin, la ins26. ef. R. Garca Villoslada, Races histricas del luteranismo, Madrid 1969. 27. ef. J. Lortz, Historia de la Reforma, 2 vols., Madrid 1964; A. Ganoczy, Calvin thologien de I'glise et du ministere, Paris 1964. 28. ef. H. Jedin, Historia del Concilio de Trento, 5 vols., Pamplona 1972.

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~it~ci~n.divina ~e los siete sacra~entos y la constitucin jerrquica de

a g eSla, precIsamente en funcIn del ministerium verbi et sacramentorum. En corresp?ndencia con estos datos y por reaccin antiprotes~ant~, l.a ecleSI?l?ga postridentina pone el acento en el as ecto InstItucIOnal y v~sI?le de la Iglesia. En esta lnea, Roberto Belar~ino (l54~-1621), maXlmo representante de esta eclesiologa define la IglesIa por sus elementos institucionales como la socied;d de hombr~s umdos por la profesin de la verdadera fe, la comunin de los m~s~os sacramento,s y baj.o e~ gobierno de los legtimos pastores, pnn~I~al~;nte del umco vlcar.IO de Cristo sobre la tierra, el romano P0n.tlfIce . En .est~ perspectIva, no slo es problemtica la ontolOgIa de la Ig~e~I~ ,SInO que ni siquiera aparece como misterio. En efect~, la. defInICIO? .b~~arminiana de la Iglesia corresponde a la expene~c.la de su ~IsIbIlldad, reducida a categoras sociolgicas y no teologI~~s, al afIrmar que la Iglesia es una comunidad de hombres .tan vISIble y:palpable como la comunidad del pueblo romano ' el reInO de FrancIa o la repblica de Venecia30.
b)

Acciones pastorales

y hasta entonces incontrolados. Como consecuencia de las decisiones de Trento se editan en 1568 el Breviarum romanum, en 1570 el Missale romanum, en 1596 el Pontificale romanum, en 1600 el Caeremoniale episcoporum y en 1614 er Rituale romanum. De este modo, el rito latino-romano se impone en la cristiandad occidental, con la ventaja de la unificacin y la desventaja de la fijacin. La congregacin de Ritos, fundada en 1588, se encarga de la custodia de los nuevos textos en una poca rubricista que ha durado hasta los umbrales del Vaticano 11. Se mantiene el latn frente a la decisin protestante de celebrar en la lengua del pueblo; se desarrollan las devociones populares al margen de la liturgia; prevalece la devocin al Cristo eucarstico, con un ceremonial preciso en las procesiones eucarsticas y exposiciones del Santsimo; la liturgia de la palabra permanece en la sombra y se minimiza la importancia de la fe en orden a la salvacin. Los templos del Barroco son como salones de actos, con palcos y galeras, pinturas y mrmoles, con impresionantes retablos y coros, en oposicin a la severidad protestante. Frente a la espiritualidad de los reformadores, la pastoral catlica gira en torno a la presencia real del santsimo sacramento, la devocin a la Virgen, la misa como sacrificio y el sacerdocio jerrquico.
c)

Desde el punto d~ vista pastoral, la atencin de la contrarreforma se centra en las funcIOnes del ministerio jerrquico y en el opus opera.tum ~e los sacram~nto.s. No se desconocen ni se niegan otros aspectos illlstenosos y comumt~no~ de la Iglesia, pero lo que incide en el cam o pastor~l y en la conCIenCIa de los fieles es una imagen de la 1 1 ~ entendIda como institucin e instrumento eficaz de la salvacin ~;:~~ tuando ~obre todo su aspecto jerrquico. ' Es cIerto que Trento se preocupa de la reforma del pueblo cristiano respecto de ~~ fe y las co~tumbres. Frente al peligro protestante, los Padr~s, concIlIares aconsejan prudencia en la lectura de la B 'bl' a~encIOn a la buena ?!"ientacin de las devociones populares. ~oIaol vldemos que .~a ~ereJ!a Y sup~rsticin preocupaban entonces hondan:~nt~. ~ambIen Inq.u~e~ab~ ,la Ignorancia religiosa, por lo que el conCIlIO .InSIste en la IlllC!aCIOn cristiana, traza las bases de un ran g catecIsmo y dest~ca l~ Importancia de la institucin familiar. . ~~ re~o:m~ tndentma es decisiva en el campo litrgico. La codi~lcacIO~ ~Itu.rglca e~ necesaria en este tiempo, dada la diversidad de lIbros lIturglcos eXIstentes, frecuentemente desviados de la tradicin
.29. R. Belarmino, De controversiis christianae fidei adversus nostri tem . h retlCos, Ingolstadt 1961, 1.3, c. 2, col. 137-138. pons ae30. bid.

Agentes del ministerio

Trento intenta una reforma del ministerio episcopal. Tanto en Oriente con la crisis arriana, como en Occidente con la crisis protestante, el origen de las tensiones se debe a la falta de un episcopado adecuado. Muchas dicesis carecen en el s. XVI de prelados autnticos por la intromisin interesada y bastarda de titulares laicos. Trento se preocupa de restaurar la misin espiritual del obispo. Frente al beneficio, el concilio insiste en el oficio; pide control en el nombramiento de los obispos, exige integridad de costumbres en los altos eclesisticos y destaca que los prelados sean padres y pastores, no simples funcionarios o administradores. El obispo debe residir en su dicesis para poder ejercer la cura animarum como paterfamilias de su pueblo santo, sin descuidar la visita pastoral. Su vida personal est en relacin con su funcin, y su virtud con la dignidad recibida3l . En segundo lugar, Trento se preocupa de la reforma sacerdotal. Los Padres tridentinos reconocen que la disciplina eclesistica se encuentra gravemente desviada y que las costumbres del clero y del
31. Cf. J. I. Tellechea, El obispo ideal en el siglo de la Reforma, Roma 1963; P. Broutin, L'veque dans la tradition pastorale du XVle siecle, Bruges 1953.

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pueblo se han corrompido. Desarraigados los sacerdotes de la Iglesia local, s: ad~inistr~n las rdenes en cualquier parte, sin apenas control; hay ~mIgraclOnes mcesantes en busca de mejores beneficios y se ha perdIdo todo sometimiento a la obediencia jerrquica. Por este motivo el primer principio de la reforma sacerdotal tridentina es constituir u~ clero diocesano territorial e incardinado. Se prohben los clrigos vagos .y se manda que slo el obispo diocesano imparta las rdenes con sene~a~. El orden sagrado, que es un sacramento mltiple, se debe admIlllstrar por grados, pero quien reciba esta funcin deber estar convencido de que la recibe para los dems. Al destacar Trento el munus principalissimum de los obispos y sacerdotes, que es la predicacin, se comienza a tener catequesis con nios los domingos y das festivos. La catequesis de adultos se tiene normalmente el domingo por la tarde. No olvidemos que el catecismo de L~tero se publica en 1529. De ah que surgiesen por todas partes catec~smos de acuerdo con el de san Po V de 1566. Estos primeros catecIsmos, de acuerdo con Trento, exponen la fe como comienzo de salvacin, siendo su estructura tradicional: smbolo, sacramentos declogo y padrenuestro. En 1560 se funda la Cofrada de la doctrina cristiana, cuyos miembros se comprometen a asistir asiduamente a la catequesis y a transmitirla a sus familiares.

fundacin de la Iglesia por Jess, su constitucin jerrquica y sus funciones salvadoras. No se desarrolla la dimensin hacia afuera en relacin al mundo. Hay una oposicin casi irreductible entre la Iglesia y el mundo, entendido este'l~imo como podero y pr~sencia del I?al, autocomprendindose la IglesIa como obra y presenCIa de la santIdad de Dios. As deben ser examinadas las condenaciones del Syllabus de Po IX. Por ltimo, la eclesiologa postridentina descuida situar a la Iglesia en la perspectiva de la historia de salva~in .. Por esta raz~n desconoce el pueblo la Biblia y no comprende la lIturgIa. En la IgleSia predomina la estabilidad ms que el desarrollo; parece una institucin del pasado, subsistente por asistencia divina, que un acontecimiento en proceso de renovacin; es Iglesia establecida ms que Iglesia en edificacin; ms Iglesia desencarnada desde arriba que peregrina en el mundo con la misin de encarnarse en la sociedad.
b)

Acciones pastorales

5.

Epoca de la Ilustracin y del Liberalismo: la accin pastoral de la Iglesia postridentina y vaticana (s. XVIII y XIX)
a)

Concepcin de la Iglesia

F.rente a ~a eclesiologa protestante, la pos tridentina enfatiza la IglesIa como. I~strument~ eficaz de salvacin en virtud de los poderes sasrados recIbIdos de Cnsto, poderes que se vinculan, en ltimo trmmo, a los. sacramentos, cuya celebracin asegura y revela siempre una presencIa pblica, oficial y especficamente religiosa de la Iglesia frente a la sociedad humana32 . La eclesiologa postridentina se mueve, en primer lugar, en un clIma de confrontacin polmica con el protestantismo. Es una eclesiologa de diferenciacin ms que de integracin, en la que la atencin se centra en lo que separa y no en lo que une. A esta eclesiologa responde una pastoral de la diferenciacin, centrada en defender y preservar a los catlicos de las herejas y contactos protestantes. En segundo lugar, se entiende la Iglesia hacia dentro. Sus ejes son la
32. ef. L'ecclsiologie au X1Xe siecle, Paris 1960.

La reforma pastoral preconizada por el concilio de Trento no se realiza del mismo modo en todas partes. Al mismo tiempo que decae la ciencia teolgica en la poca del Barroco y de la Ilustracin, se desva la cura de almas basada en una pedagoga moral, en una obediencia ciega a la jerarqua, en un sacramentalismo unilateral, en una enseanza vaciada de contenido y en una piedad individualista. Los mtodos pastorales son todava de la poca de la fe espontnea, sin tener en cuenta los cambios operados en la sociedad. El mundo industrial obrero emerge en una poca de oratoria hueca, culto desvitalizado e ininteligible, catecismo antropocntrico, escolstica desnutrida de savia bblica, absolutismo estatal y centros teolgicos alejados de la realidad social. La Iglesia, que se confunde con la jerarqua, ejerce con fuerza la autoridad, y los seglares se limitan a obedecer. La catequesis entra en el s. XVIII en una nueva fase, pero el inters se centra en la pedagoga, no en el contenido. Por parte del Estado se implanta la asistencia obligatoria a la catequesis, considerada como clase de religin ms que iniciacin mistaggica. En este tiempo de ilustracin y racionalismo, el peligro intelectualistaes evidente, tanto en el catecismo como en la teologa. Lo ms positivo es el hallazgo de la pedagoga activa. Hay intentos de renovacin kerigmtica en Alemania con Sailer mediante una profundizacin bblica, y con Hirscher, quien desea centrar la catequesis en la historia de la salvacin, pero vence la catequesis neoescolstica, basada en una doctrina abstracta, sin biblia ni liturgia, con un fuerte acento moral.

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Historia

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Hasta la renovacin benedictina de Solesmes, el ministerio litrgico contina estancado desde la fijacin tridentina de la liturgia en el latn, lengua que el pueblo no entiende. No sorprende, pues, que en este tiempo se predique durante toda la misa, salvo en los instantes de la consagracin. Los intentos de reforma de las disciplinas eclesisticas fracasan por falta de verdadera renovacin en la savia profunda de la Iglesia. Mientras el Estado es absolutista, los eclesisticos se convierten en meros funcionarios religiosos al servicio del sistema dominante. Los poderes civiles, aunque abusivamente, hacen justicia con la distribucin de los bienes eclesisticos, ya que escasean obispos con sentido social que se adelanten a las exigencias de los tiempos. Un retraso enorme se origina en la pastoral social al reducirse la moral a una cuestin individual. El apostolado cristiano se clerical iza y el pensamiento de los telogos -insensible a los problemas de la poca- se limita a repetir machaconamente la tradicin mal entendida. Despus de la revolucin francesa hay un intento de renovacin eclesiolgica y pastoral bajo la influencia del romanticismo, pero se esteriliza por la defensa a ultranza de la autoridad, sostenida por algunos tradicionalistas acrrimos frente a todo afn democratizador. El pensamiento pastoral, indeciso en sus fundamentos eclesiolgicos desde finales del s. XVIII hasta el s. XX, apenas influye en la rutinaria cura de almas. En el s. XIX, al debilitarse la influencia de la Iglesia en la sociedad secular, se buscan nuevos mtodos pastorales mediante cofradas y asociaciones que se preocupan slo de la vida espiritual. Aunque surge un cierto catolicismo social, no siempre es compartido por los responsables de la Iglesia.
c)

La formacin pastoral de los sacerdotes es deficiente porque tambin lo es su preparacin teolgica, basada en los manuales ~po~o gticos. La Iglesia es estudiada en un trata~o de derec~o p~bhco eclesistico en el que slo intervienen la autondad del magIsteno, las leyes cannicas y la jerarqua.

6.

Primera mitad del s. XX: la accin pastoral de la Iglesia, previa al Vaticana 11

a)

Renovacin en los comienzos del siglo XX

Agentes del ministerio

La eclesiologa postridentina desarrolla con preferencia la estructura jerrquica y clerical de la Iglesia. En tanto que los sacerdotes son considerados sujetos de accin eclesial, los laicos se convierten en meros objetos de dicha accin. La afirmacin del principio jerrquico da a la accin pastoral cohesin, ortodoxia y disciplina, pero, como contrapartida, se clericaliza la misin de la Iglesia y se fomenta indirectamente la pasividad de los laicos. Al ser una pastoral de autoridad, se acenta el gobierno, control y organizacin de la parroquia, sobre todo a travs de actividades administrativas y burocrticas. Lo que importa es la ejecucin de las leyes, reglamentos y orientaciones, que vienen siempre de arriba, a travs del Boletn oficial diocesano.

La renovacin del pensamiento cristiano, tal como s~ ~resent~ en la primera mitad del s. XX, tiene sus comienz?s en las dos ultImas decadas del siglo pasado. Entre 1880 y 1900 empIezan, por una p~,e, las .renovaciones bblica, litrgica y patrstica, y, por otra, la renovaClOn tOmIsta y del pensamiento social. De hecho es san Po ~ (1903-1914), con ~na gran preocupacin pastoral, el papa que a COmIenzos de nuestro SI~~O sienta oficialmente las bases de la renovacin eclesial con su expreslOn revertimini ad fontes. Unos quince aos ms tarde, el protestante Karl Barth pronuncia otra consigna no menos decisiva: reg~es~u~ ad verbum divinum. El renacimiento de la teologa vuelve a COlllCI~, como ~n los grandes momentos medievales, con un despertar evangeh~o, ~egun la expresin de Chenu. Los telogos ms notables de nuestro SIglo tIenen sensibilidad pastoral al regresar a un contacto ms. ntimo .co.n la palabra de Dios y a una adaptacin ms plena del pensamIento cnstIano con las 33 exigencias del mundo moderno social Sobrepasados en gran manera el s~bjetivismo '! racional~s?Io del s. XIX, el mundo se abre en cierta medIda a las re~hdades espmt~ales. Con todo, a principios de nuestro siglo an est pUjante el modernIs~~, fruto de una crtica racionalista extrema, que, p~oduce grav~s cnSIS religiosas en algunos ambientes. Segn la encIchca Pascen~l ~1907) de san Po X, el modernismo contiene los errores del agnoStICIsmo y del inmanentismo. En definitiva, elimina el carcter sobrenat~ral y transcendente de la fe, del dogma y de l~ !glesia: Por ~ste motIv?, se consideran peligrosas en el campo aI?ologetIco.la fIl~sofIa de lll: a~clOn: el vitalismo, el subjetivismo morahsta y la fIlosofIa d~~ se~tImI~~to, en el campo exegtico se mira con reserva~ ~a concepclOn ~Isto~IcIs~a y evolucionista y en la enseanza dogmatIca no se admIte mngun relativismo.
33. Cf. R. Aubert, La thologie aU milieu du ~e siecle, Toumai-Paris 1954; G. Thils, Orientaciones actuales de la teologa, Buenos Aires 1959.

4
HISTORIA DE LA TEOLOGIA PASTORAL

Una de las caractersticas ms sobresalientes de la teologa en estos ltimos aos es su dimensin pastoral y su consideracin prctica. Pero no ha sido fcil la inteleccin de lo que hoy se llama teologa pastoral o teologa prctica. Durante mucho tiempo ha sido la moral, sin la primaca de las grandes directrices de la caridad o del reino de Dios, la que ha cobijado a la teologa pastoral. Tambin el derecho cannico ha irrumpido en la cura de almas como si el cdigo fuese la principal fuente de direccin pastoral. Incluso en algunos momentos las orientaciones pastorales se han derivado sin ms de la prctica parroquial. La teologa dogmtica, erigida en suprema disciplina, ha considerado frecuentemente a la teologa pastoral como un simple corolario de su propio proyecto especulativo. Hasta constituirse la teologa pastoral como disciplina teolgica, eclesiolgica y prctica han pasado doscientos aos. Examinemos este recorrido. 1. Nacimiento de la teologa pastoral

En el cuarto snodo lateranense de 1215 se decret que junto al magister especializado en la enseanza de las Escrituras hubiese otro experto que educase al clero en el trabajo pastoral y en la praxis de confesin. Para diferenciar esta tarea de la teologa especulativa se la denomin teologa prctica. Este vocablo fue utilizado probablemente por el jesuita Pedro Canisio (1521-1597), aunque las primeras aportaciones sobre esta materia son los manuales Theologiae practicae compendium de J. Molanus en 1585 y Enchiridion theologiae pastoraUs et doctrinae necessariae sacerdotibus curam animarum administrantibus del obispo auxiliar de Trveris P. Binsfeld en 1591, sobre

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la doctrina necesaria a los sacerdotes encargados de la cura animarum. Ambas obras fueron editadas segn el espritu de la reforma

pastoral llevada a cabo por el concilio de Trento (1545-1563), basada en la reforma del clero, la renovacin del ministerio episcopal y el lugar destacado de la parroquia en la accin pastoral. Con dichos manuales se intent ayudar cannicamente a los sacerdotes encargados de la cura animarum y de la administracin de los sacramentos l. Mayor importancia y difusin tuvo el Manuale parochorum de L. Engel, publicado por primera vez en 1661, que lleg a lo largo de unos cien aos a quince ediciones. En el s. XVII la theologia practica equivala a theologia casuum. Como nueva disciplina, la teologa pastoral naci el 3 de octubre de 1774 mediante un real decreto de la emperatriz Mara Teresa de Austria (1740-1780), al aceptarse el plan de reforma de los estudios eclesisticos (Proyecto para una mejor organizacin de las escuelas teolgicas) presentado por el canonista benedictino Stephan Rautenst~auch (1734-1785), entonces director de la facultad de teologa de VIena, despus de haberlo sido anteriormente en la de Praga2 El plan de reforma triunf despus de varios intentos comenzados en 1752 por el jesuita Ludwig de Biel. Algunos historiadores fijan los aos 1777 o 1778 como fechas ms exactas del nacimiento de la teologa pastoral. De hecho, el manual Pastor bonus del profesor de Lovaina J. Opstraet, editado en latn en 1698, se tradujo al alemn en 1764 y se impuso como primer texto de teologa pastoral en 1777, por recomendacin del mismo Rautenstrauch, a pesar de la prohibicin de esta obra por el Santo Oficio debido a su tendencia jansenista3 La supresin de la Compaa de Jess en 1773 permiti a la emperatriz Mara Teresa constituir una comisin de reforma de los estudios eclesisticos sin que intervinieran jesuitas. Maria Teresa es la madre del emperador sacristn Jos 11, del que proviene el denominado josefinismo, caracterizado por la servidumbre de la Iglesia al estado y el sometimiento de los clrigos e instituciones eclesiales a la tutela del poder poltico. Se advierte en este tiempo la necesidad de establecer unas normas prcticas para los sacerdotes encargados de la cura de almas. De Austria pas la nueva disciplina a Alemania y de ah a los
1. Cf. esta noticia en C. Noppel, Aedificatio Corporis Christi. Aufriss der Pastoral Freiburg 21949, 7. Cf. tambin P. Broutin, La Rforme pastorale en France au XV]]; siecle, Paris 1956. 2. Cf. J. Mller, Die Pastoraltheologie innerhalb des theologischen Gesamtkonzepts von Stephan Rautenstrauch (1774) en F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, Mnchen-Mainz 1974, 42-51. 3. J. Opstraet, Pastor bonus, seu instar, officium, spiritus et praxis Pastorum, Mecheln 1689.

paises limtrofes. En Espaa, el primer manual prctico ?e pastoral conocido, como ms adelante veremos, es el de L. A. Marm de 1805. La reforma de los estudios eclesisticos hecha,por Rautenstrauch pretenda que la teologa ayudase a formar dignos servidores del evangelio, es decir, perfectos pastores, para que stos, a su vez, formasen excelentes cristianos, buenos ciudadanos y verdaderos hombres. Se explica esta perspectiva en el ambiente cultural del siglo de las luces, caracterizado por el desarrollo de las ciencias positivas y los mtodos histricos. Con la reforma se prologaron un ao ms los estudios teolgicos, que hasta entonces duraban cuatro para el doctorado y dos para el sacerdote no titulado. En el quinto ao se fijaron las disciplinas prcticas, una de las cuales era la teologa pastoral, dividida en tres secciones: el deber ~e.la ~~seanza, el. de la administracin de los sacramentos y el de la edIfIcaclOn o del gobIerno. Pero en realidad, slo la persona del pastor o sacerdote encargado de la cura de almas era objeto de estudio de la recin nacida teologa pastoral. En esta asignatura, enseada desde su nacimient,? en lengu.a vulgar, no en latn, se incluyeron estos tratados: catequetIca, homIltica, asctica, retrica, liturgia y rbricas. La teologa pastoral naci con un sentido pragmtico, no teolgico, centrada clericalmente en la enseanza de los deberes del pastor de almas, considerado entonces funcionario espiritual del Estad04

2.

Desarrollo de la teologa pastoral catlica

a)

Primera etapa: concepcin pragmtica, no teolgica

La primera etapa de la teologa pastoral transcurre en los finales del s. XVIII y comienzos del s. XIX, tiempo en donde predomina una concepcin absolutista del Estado como servidor y protector de la religin y en el que se manifiesta una decadencia de las ciencias eclesisticas, puesto que ni la filosofa escolstica -segn M. Grabmann - tuvo la vitalidad de las corrientes medievales o de la escuela espaola de los siglos XVI y XVII por no sincronizar con la recin nacida corriente mecnico-matemtica, ni la teologa especulativa, a su vez, acert a insertar en s misma una visin histrica, quiz por haber dado la espalda a las viejas e inagotables fuentes patrsticas5.
4. Cf. A, Mller, Praktische Theologie Z,Wischen Kirche und Gesellschaft, en Praktische Theologie heute, o. e" 15-26. 5. M. Grabmann, Geschichte der kathoUsche Theologie seit dem Ausgang der Viiterzeit, Frankfurt 1933, 207.

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Tenemos, pues, una disciplina llamada teologa pastoral, nacida de un~ .escolstica ~e~adente, sin nervio teolgico, exclusivamente pragmatlca y al serVICIO de una concepcin estatal absolutista. . La teologa pastoral tuvo un sello clerical y estatal hasta la primera m}tad del s. XIX. As se comenz a ensear en los teologados austnacos desde 1777. El llamado rasgo josefinista de los primeros tel~gos pastorales. -af~rma F. J. Calvo- fue exagerado por sus contmuadores. A dIstanCia de pocos aos, aparecen una serie de manuales de teologa pastoral, marcados por el espritu del proyecto de Rautenstrauch, que en aras de la Ilustracin acentan la obediencia de los clrigos a los prncipes6. En resumen, la teologa pastoral de esta poca es ms arte que ciencia, receta cannica que teologa, en funcin del clrigo, bajo un rgimen catlico absolutista.

b)

Segunda etapa: concepcin bblica e histrico-salvfica

En el siglo de las Luces o poca de la Iluminacin se inicia una renovacin, incluso en las ciencias eclesisticas, favorecida por el romanticismo alemn. A finales de dicho siglo funda A. Chr. Storr la escuela protestante de Tubinga, basado en la idea del reino de Dios. Renovacin semejante sobreviene en la escuela catlica de la misma ciudad, cuyo fundador es J. S. Drey (1777-1853). Pero el que da a la teologa past~ral un gran impulso es J. M. Sailer (1751-1832), quien se opone -afIrma F. X. Arnold- a la filosofa antropocntrica de s~ poca, a las demostraciones especulativas y al delirio de abstracCIOnes de la escuela de Wolf, as como a la crtica kantiana de la razn~ .. Sailer busca en la poca del tradicionalismo francs y del rOI?antI~Ismo alemn un cristianismo viviente y una pastoral ms genuma, sm el peso del josefinismo ni las influencias excesivas de la Ilustra~in~., Reflexiona sobre el contenido bblico y kerigmtico de la predIcacIOn y rechaza una pastoral racionalista, moralista y utilitaria. Estudia la Escritura como fuente de la pastoral, basado en esta idea c~ntral: Dios en Cristo, salvacin del mundo en pecado. Hace gravItar el centro de la pastoral en la proclamacin de la fe. Su preocupacin, con descuido de la liturgia, se dirige a la predicacin y ca~ tequesis del pastor de almas ms que del profesor de religin. Del problema pedaggico del cmo, pasa Sailer al examen del qu o contenido kerigmtico.
6. 7. 8. F. J. Calvo, Teologa Pastoral, en CFP, 719. F. X. Amold, Seelsorge aus der Mitte der Heilsgeschichte, Freiburg 1956, l33. Cf. J. M. SaJler, Vorlesungen aus der Pastoraltheologie, Mnchen 1789.

Despus de la Escritura, el segundo fundamento es para Sailer la historia. Mejor dicho, la lnea histrico-salvfica que va del gnesis al apocalipsis. El cristianismo es para l acontecimiento, histori'a de salvacin. Desenmascara la estril especulacin de la escolstica de su tiempo y distingue claramente entre evangelio y escolstica, anuncio de la palabra y teologa de oficio. Le falta, sin embargo, una teologa sistemtica. Sailer reacciona contra una concepcin pastoral josefinista y considera al sacerdote ministro y colaborador de Cristo en la edificacin del cuerpo mstico, no funcionario estatal. El sujeto. de la acc~n pastoral no es simplemente el encargado de la moral cIUdadana smo el pastor cristiano segn el espritu y la revelacin de Cristo. No es un empleado sino un sacerdote ~on vocacin. . , . ,. Intenta Sailer dar a la teologIa pastoral una maduracIOn CIentlfIca, distinguindola de un conjunto de consej?s o de ~n apndi~e mo~~l. Le da visin cientfica dentro de la dogmtlca ecleSial. Esta onentacIOn bblica hace que se sobrepase la concepcin antropocntrica anterior. Pero aunque Sailer corrige el concepto josefinista de la teologa pastoral, el pastor sigue siendo, para l, sujeto nico de. la actividad pastoral. Identifica excesivamente el pastor con la Iglesia. . Para S ailer , el objeto de la teologa pastoral es el estudIO de la continuacin de la obra redentora de Cristo en la tierra o la accin de la Iglesia. La teologa pastoral es, por co~siguiente, la ciencia. que tiene por objeto el ejercicio de las tres funcIOnes pastora!es; su f~n es la formacin completa de los pastores. Se trata de exammar l~ dIreccin, enseanza y santificacin del rebao por el pastor, contmuador de la persona y obra de Cristo. El punto de vista no es, pu~s, eclesiolgico. De ah el concepto de sacerdote como alter Chrzstus, ~e presentante de Dios en la tierra, mediador y dispensador de la gr.aCla. Esta misma orientacin de Sailer se da en otros dos pastorahstas, A. Schramm y P. Conrad, autores de destacados manuales de teologa pastoral, publicados en 1780 y 1789 resp~ctivamente. ~l. ~cen!o .antropocntrico de la etapa anterior es corregIdo con una VIS IOn bIbhca. Se reflexiona sobre el pastor, no sobre el funcionario, ya que se parte de la obra redentora de Cristo, no de las exigencias estatales, pero esta tendencia rezuma todava un sello clerical.

Tercera etapa: concepcin eclesiolgica Hacia la mitad del s. XIX hizo A. Graf (1811-1867) una dura crtica de la concepcin pastoral anterior, excesivamente basada en el pastor9 Discpulo genial de J. A. Mohler y de J. S. Hirscher, y
c)
9. Cf. A. Graf, Kritische Darstellung des gegenwartigen Zustandes der praktischen Theolgie, Tbingen 1841.

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representante de la escuela de Tubinga, A. Graf postul en 1841 una teologa prctica con una orientacin eclesiolgica semejante a la teol?ga pr.ctica protestante, ya existente. Recordemos que en 1811 ha?Ia pubhcado e~ protestante Fr. Schleiermacher un importante trabaJo ~n el q~~ precIsaba el estatuto universitario de la teologa prctica. La onentacIOn de ambos pastoralistas, en una interaccin ecumnica admirable, era semejante, pero A. Graf reconoce noblemente que los ~rotestantes han hecho mucho ms que los catlicos, en estos ltimos tIempos, en la elaboracin cientfica de la teologa prcticalO A. Graf es considerado hoy como el verdadero precursor de la moderna teologa prctica catlica. Segn A. Graf, la teologa prctica debe estudiar todos los factores eclesiales o no, que influyen en la edificacin de la Iglesia. Afirm~ que la Iglesia debe tener una conciencia cientfica de s misma en cuanto qu~ se edifi~a en el futuro. Para comprender la teologa pr~tica es necesano reflexIOnar sobre la Iglesia desde tres ngulos diferentes: a) su pasado, descrito por la teologa histrica y las ciencias bblicas' b) su esencia presente, sobre la que reflexionan la dogmtica y l~ m~ra!; c) su autoconstruccin en elfuturo, tarea propia de la teologa practIca. Son"pue~, t~es aspectos: el histrico, el terico y el prctico. L~ teologIa practIca no nace, segn A. Graf, del inters prctico que tIene la teologa, sino de la consideracin fundamental sobre la Iglesia al edificarse a s misma. Con esto se rechaza la identificacin d~ la 5~010ga prctica con. un mero pragmatismo y se afirma su carcter cIentIf~co. ~. ~raf cambIa el nombre de t~ologa pastoral por el de teologw practlca para hacer ver que el sUjeto o agente de la accin apost.lica es la Iglesia y no exclusivamente el sacerdote como pastor. Del mIsmo Graf proceden las expresiones acciones eclesiales edificacin del reino de Dios, autoconstruccin de la Iglesia, e~c. De este modo, Graf da un paso decisivo en la concepcin cientfica teolgica y eclesial de la teologa prctica, definida como la con~ ciencia cientfica de la Iglesia que se auto-edifica de cara al futuro. Es, pues, segn la escuela de Tubinga, una variante de la eclesiologa 11.
d)

de tres tomos (1850-1857), divide la teologa prctica en dos partes: el derecho cannico y la teologa pastoral, mientras que para A. G:af el derecho cannico es un aspecto del gobierno pastoral de la IglesIa, ya que la teologa pastoral no se basa en el derecho sino ~n l~ esencia de la Iglesia. Por esta razn, Amberger vuelve a clencahzar esta asignatura, al centrarse en las actividades del pastor. De ah que se vuelva al antiguo nombre de teologa pastoral. La desviacin eclesiolgica de la teologa pastoral se ~ompru~ba todava ms en la concepcin de M. Berger (1822-1870), qUIen pubhca un manual en 1861, en el que se define nuestra asignatura como introduccin cientfica del pastor en la recta administracin de su oficioI3. En realidad, la teologa pastoral pierde no slo su dimensin eclesiolgica y teolgica sino su exigencia cientfica, al reducirse a una mera introduccin de tipo prctico o a un manual de re~etas p~ra el pastor. No interesa ya la esencia de la Iglesia y sus aCCIOnes SInO la naturaleza del pastor y sus actividades. Esta concepcin pastoral clerical, no eclesiolgica, qu~ reaparece a mediados del s. XIX, contina hasta bien entrado nuestro sIglo actual en l4 los innumerables manuales de pastoral que se editan entonces La teologa pastoral se convierte poco a poco en una doctrina sobre la direccin espiritual, en tanto que la cura de almas es la suma de actividades de los clrigos. El contenido de la teologa pastoral se deduce .una~ veces de las normas, rbricas y leyes cannicas, y otras de la expenencIa co?creta de la cura de almas. En cualquier caso nos encontramos en este tIempo con una disciplina prctica sin categora de cienc~a, pra~mtica sin base teolgica, con una preocupacin por las almas s~n sentI?o de la e~car nacin y una visin fragmentada del apostolado SIn la rmrada ampha de una pastoral de conjunto.

3.

Desarrollo de la teologa prctica protestante

a)

Contribucin de M. Lutero

Cuarta etapa: concepcin clerical

La concepcin eclesiolgica de la teologa prctica de A. Graf aunque fue aceptada en gran parte por su discpulo J. Amberger (1816~ 1889), sufri un notable cambio I2 J. Amberger, en una extensa obra
10. Cf. W. Steck, Friedrich Schleiermacher und Anton Graf - eine okumenische Konstellation Praktischer Theologie?, en Praktische Theologie heute, o. c., 27-41. 11. R. Marl, Le projet de thologie pratique, Pars 1979, 72-75. 12. Cf. el pensamiento de A. Graf en H. Schuster, Die Geschiehte der Pastoral-

Las primeras reflexiones sobre la teologa prctica protestante son debidas a M. Lutero, para el cual sola experientia facit theolo~um, experiencia que proviene de la fe en Cristo crucifi.cado, cont~mda en la teologa de la cruz. Solamente vivendo, Immo monendo et damnando fit theologus, non intelligendo, legendo et speculando.
theologie, en HdPTh, 60-62 Y en F. X. Amold, Seelsorge aUS der Mitte der Heilsgeschichte, o. e., 178 ss. 13. Cf. M. Berger, Pastoraltheologie, Regensburg 1861. , 14. Entre 1850 y 1915 aparecen en alemn una docena de obras sobre teologla

pastoral.

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Dicho de otro modo: theologus no fit ni si id fiat sine Aristoteles15. Pa:a Lutero, la verdadera teologa es prctica, y su fundamento es Cnsto, cuya m~erte aprehendemos por la fe; segn el refonnador, los que no admIten este postulado hacen teologa especulativa, que es claramente cosa del diablo. En resumen, la teologa prctica luterana se ce~tra en la experiencia de la fe y en la predicacin de la p.alabra. El ?~Jeto de la teologa no es para Lutero simplemente Dios smo la relacIOn entre el hombre y Dios. Para evitar malentendidos con el trmino teologa, Melanchton us la expresin doctrina christiana. Este fue el parecer de muchos telogos luteranos del s. XVI.
b)

Fundamentacin de Fr. Schleiermacher

. I?~sp~s de Lutero, los protestantes apenas hicieron reflexiones sIgmfIcatIvas sobre la teologa prctica hasta Fr. Schleiennacher (1768-1834): considerado fundador de esta disciplina. Este gran telogo, denommado segundo reformador, public en 1811 un notable opsculo, en donde sali al paso del cuestionamiento universitario de la teologa ~ue haban hecho Kant en 1789 y Fichte en 1807, segun los cuales solo cabe la teologa laica en la universidad moderna si se renuncia a la fe y a la revelacin positiva 16. Schleiennacher sostuvo que la teologa es verdadera ciencia al servicio de la conducta de la Iglesia. Consider que la teologa prctica, que entonces se enseaba se. relaciona?a ms con los pequeos detalles que con las cuestione~ de. Iu:portancIa. ~?mo ci~~cia positiva -escribi-, la teologa es aSImIsmo un serVICIO: servICIO por la ciencia, pero ciencia ordenada ~ una accin responsable o disciplina que culmina en un saber prctI~~17. La .teologa prctica es, segn Schleiermacher, teora del serVICI.O. ecleSIal ~n la comunidad cristiana local o teora de la responsabIlIdad ecleSial respecto de las acciones de la Iglesia en la sociedad Aunque divulg la expresin teologa prctica, en realidad este tr~ ~ino de la teologa protestante procede del telogo holands G. Voebus, del s. XVII. En los comienzos del s. XIX, despus de las guerras napolenicas y en pleno des~ol~o de los grandes sistemas filosficos alemanes, se erige la nueva umversIdad de Berln. All, siguiendo a Schelling, Schleier15. Cf. la~ citas de Lutero, estudiadas por G. Ebeling, en M. Midali, Teologia pastorale o pratica, Roma 1985, 24-25. M. Lutero edit en 1517 su obra titulada Disputatio contra scholasticam theologiam. . 16. Cf. Fr. Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf emlei~tender Vorlesungen, edicin crtica de H. Scholz, Leipzig 1910. Ver G. Casalis Schleiermacher et la rforme des tudes de thologie: EtThRel 59 (1984) 167-180 ' 17. Cf. cita en R. Marl, Le projet de thologie pratique, Paris 1979,55. .

macher sostiene la idea de que la teologa es ciencia prctica o positiva, como la medicina y el derecho, ya que se dirigen estas tres disciplinas hacia los fines naturales del pueblo. Para Schleiennacher, el principio contructor de la teologa es la conducta de la Iglesia, distinta del gobierno eclesistico. Precisamente por su carcter de ciencia positiva, la teologa es un servicio en orden a una accin responsable. Segn V. Schurr, Schleiennacher fue el primero en conceder a la teologa prctica el carcter de disciplina cientfica y en considerarla como raz y corona en la organizacin de las especialidades teolgicas 18. Desde entonces, y por influjo de este gran pastoralista protestante, se divide la teologa en sistemtica, histrica y prctica. En esta ltima se estudia el ministerio de la palabra (homiltica y catequtica), el ministerio de la liturgia y la organizacin o administracin de la Iglesia, de acuerdo a los tres oficios de Cristo.
c)

Evolucin posterior de la teologa prctica protestante

Despus de Schleiennacher, y a lo largo del s. XIX, se mantiene entre los protestantes el estatuto cientfico de la teologa prctica. El sujeto de la accin apostlica no es ya el pastor sino la Iglesia o, si se quiere, la comunidad cristiana. Hay varios pastoralistas protestantes en este tiempo que desarrollan una cierta teologa sistemtica prctica. Ph. K. Marheinecke (17801846) -rival de Schleiennacher en Berln- sostiene que la teologa comporta dos dimensiones: una terica y otra prctica; la teologa prctica tiene por objeto la Iglesia; no es mera tcnica. Pero el gran discpulo de Fr. Schleiermacher es C. 1. Nitzsch (1787-1868), para quien el objeto de la teologa prctica es la autoconstruccin de la Iglesia. En tanto que la teologa es, para Nitzsch, scientia ad praxim, la teologa prctica es scientia praxeos. Dicho de otro modo: la teologa encuentra su plenitud en la teora del ejercicio eclesial del cristianismo, que es la teologa prctica. En los finales del siglo XIX destaca, asimismo, Chr. Palmer (18111875), quien se esfuerza en mantener el estatuto triple de nuestra disciplina: teolgico, cientfico y prctico. Con todo, muchos pastoralistas de este periodo son en realidad dogmticos de la vida eclesial. Con Chr. Achelis (1883-1912), autor de un importante manual de teologa prctica, se pretende volver a la vida concreta: el sujeto y objeto de nuestra disciplina es la Iglesia, la comunidad. Tennina por prevalecer lo emprico. Pero al acentuar lo prctico, paradjicamente
18. V. Schurr, Teologa pastoral en el siglo XX, en H. Vorgrimler - R. Vander Gucht (eds.), La teologa en el siglo XX, III, Madrid 1974, 323-324.

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Teologa Prctica

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decae el inters sobre la teologa prctica en detrimento de las otras ciencias eclesiales. As transcurren los comienzos del s. XX hasta la teologa dialctica de K. Barth (1886-1968), quien, al centrarse en la revelacin, convierte la teologa prctica en teologa de la palabra o en teologa kerigmtica. El centro de la teologa no es lo meramente emprico sino la experiencia inmediata e intensiva de la fe. Por eso, ms que la esencia de las cosas, lo que importa es el acontecimiento. Consecuentemente, el fin de la dogmtica es la predicacin como suceso cristiano que se renueva constantemente. La liturgia apenas tiene importancial9. Despus de la segunda guerra mundial y en la dcada del Vaticano n, la teologa prctica protestante toma un mayor contacto con la realidad social del mundo y su secularizacin. Se estudian las relaciones entre Iglesia, reino de Dios y mundo. As, bajo la influencia de Tillich, el pastoralista A. D. Mller desarrolla como teologa prctica una teologa de la cultura. AfIrma que la teologa prctica es el lugar teolgico de la justa realizacin del reino de Dios en la Iglesia, y por la Iglesia en el mundo20. E. Hertzch confronta la Iglesia real con la Iglesia verdadera , al aceptarla como cuerpo mstico y analizarla como realidad 21 emprica O. Haendler desarrolla las relaciones entre la Iglesia y el atesmo moderno. Sin embargo, la teologa prctica protestante reciente es teologa de .la Iglesia o ciencia de la prctica eclesiaF2.

tiempo se haba separado de la visi~ eclesi~lgica, q~e la cura ~e almas era individualista y que se habla reducIdo la antIgua teolo~Ia pastoral o prctica a una mera hodegtica. Basado .en lo~, trabaJos, teolgicos de J. A. Mhler y M. J. Scheeben y l~ onentacIOn ~e A. Graf, defini la teologa pastoral como la ensenanza ~el gobIerno pastoral, es decir, de la direccin y cuidad? de la IglesIa como c~ munidad de creyentes o como pueblo de DIOS (1 Pe 2,10), a traves de los rganos mediatos o inme~i~t?s estable~idos. por. Cri~to, su c.a?eza invisible24. Considera la homIletIca y la lIturgIa CIenCIaS auxIlIares de la teologa pastoral y establece como te~cera parte ~e esta discipli?~, en el sentido de una solicitud pastoral estnctamente dIcha, la reflexIOn sobre la misin, la caridad y la accin catlica. . Frente a la clericalizacin de la accin pastoral, C. Noppel mtroduce al seglar como miembro activo en la edifIcaci? del c~erpo mstico, ~ero a travs de su participacin en el apostolado JerrqUlC?. La comurudad cristiana no es, pues, meramente pasiva frente a la actIvIdad del pastor, sino que posee la misin de edifIcar el cuerpo de Cristo.
b)

Etapa de la posguerra ltima mundial

4.

Renovacin contempornea de la teologa pastoral catlica

a)

Etapa entre las dos guerras mundiales

La renovacin contempornea de la teologa y la aparicin de diferentes movimientos cristianos de renovacin ayudaron a concebir de un modo ms eclesial, cientfico y teolgico la teologa pastoral o teologa prctica. En vsperas de la segunda guerra mundial destacaron los p~stor~li~tas L. Bopp y C. Noppel, el primero en una lnea psicologlca rapldamente rebasada y el segundo con un contenido mayor de teologa y eclesiologa. C. Noppel public en 1937 su libro Aedificatio Corporis Christi con el propsito de ofrecer un nuevo manual 3 de teologa pastoraF Vislumbr que la concepcin pastoral de su
19. 20. 21. lgie, 1, 22. 23. '1949. V. Schurr, Teologa pastoral en el siglo XX, o. c., 324-325. A. D. Mller, Grundriss der Praktischen Theologie, Gtersloh 1959. E. Hertzsch, Die Wirklichkeit der Kirche. Kompendium der Praktischen TheoTbingen 1956. O. Haendler, Grundriss der Praktischen Theologie, Berlin 1957. Cf. C. Noppel, Aedificatio Corporis Christi. Aufriss del Pastoral, Freiburg 1937' ,

Al acabar la segunda guerra mundial se produce ~na int~nsa renovacin de la teologa pastoral en Alemania y FranCIa. HaCIa 1942 comienza F. X. Arnold (1898-1969) sus estudios en tomo a la naturaleza e historia de la accin pastoral. Es heredero teolgico en la ctedra de Tubinga de los pensadores alemanes sobre la c,ura?e .almas. Segn Amold, la teologa pastoral presupone. ~na ~e?logIa blblzca q~e investiga el contenido y forma de la revelacIOn dlvma; una ~~ologIa histrica que estudia la evolucin y los azares de }a r~vela:I?n y la Iglesia en el ir y venir de la historia y ~~a teologIa sl~tematlc~ q.ue profundiza el dogma y el ethos, el espmtu. y la esencI~ del cnstIanismo25. Esta asignatura no es mero recetano o corolano de la.dogmtica, ya que posee un objeto propio constituido por las acCIO?~S eclesiales, que consisten en la palabra, los sacramentos y la accI~n pastoral en un sentido amplio. En definitiva, la teologa pastoral, .s,egun F X. Arnold es la doctrina teolgica sobre las formas de aCCIOn de l Iglesia o' teologa de las acciones ecle.s}ales26 . Evidenteme?te, Amold entiende la Iglesia como congregacIOn de todos los bau~Iza dos. Por eso afIrma que los bautizados son fundamentalmente sUjetos
24. 25. palabra 26. bid.,!. "F. X. Amold, Qu es la teologa pastoral?, en id., Palabra de salvaclOn como al tiempo, Estella 1966, 361. bid., 364.

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Teologa Prctica

Historia

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de la actividad de la Iglesia y portadores responsables de sus formas de accin. La Iglesia, pues, se construye desde arriba, por medio de Cristo, y desde abajo, por la fe y el amor de sus miembros27. Siguiendo las orientaciones de A. Graf, afirma Arnold que la meta de la teologa pastoral es tanto de naturaleza cientfica como prctica; comprende teolgicamente a la Iglesia obrando pastoralmente y sus formas de accin en la palabra, el sacramento y la cura del almas28. El eje radical de la pastoral es, para Amold, el principio divino-humano fundamentado en Cristo. Esto significa que la accin pastoral incluye la participacin de Dios y del hombre. La teologa pastoral est, por tanto, subordinada y obligada a estos dos factores, en medio de los cuales la Iglesia ha de servir de mediadora: Dios y su revelacin y el hombre en su situacin concreta29. De ah que el pastoralista de Tubinga distinga entre la mediacin de la obra salvadora (Heilsvermittlung) y el proceso mismo de salvacin (Heilsprozess). La accin divina ocupa un primer puesto; la Iglesia cumple un humilde servicio o ministerio de fe y de amor instrumental-personal, sin ejercer un dominio sobre los medios de salvacin y sobre las personas30 . En definitiva, el principio tendrico es fundamental en la accin pastoral. Con una visin semejante a la de F. X. Arnold en Alemania, el francs P.-A. Lig (1921-1979) parte de una recta concepcin eclesiolgica31 . Para justificar el ministerio eclesial, que se resume en proponer la fe salvadora, conferir los sacramentos y suscitar comunidades de santidad, Lig fundamenta la eclesiologa en la cristologa. La evangelizacin de las naciones es el oficio proftico; bautizarlas es el oficio sacerdotal; hacerles guardar los mandamientos es el oficio pastoral; oficios todos ellos que han de ser desempeados en nombre de Cristo, que contina presente en su obra32. Basado en una eclesiologa viva, Lig define en 1955 la teologa pastoral como la reflexin sistemtica sobre el conjunto del misterio de la Iglesia en el acto vivido durante el tiempo de su crecimiento, o bien la reflexin sistemtica sobre las diversas mediaciones que la Iglesia realiza para la edificacin del Cuerpo de Cristo 33. En 1957, al presentar al pblico
27. Ibid., 365. 28. F. X. Amold, Teologa e historia de la accin pastoral, Barcelona 1969 , VII. 29. F. X. Amold, Qu es la teologa pastoral?, o. c., 366. 30. Cf. F. X. Amold, Pastoraltheologische Durchblicke, Freiburg 1965. En esta obra se recogen sus tres trabajos importantes publicados en 1948, 1949 Y 1956. 31. Cf. P. A. Lig, El misterio de la Iglesia, en Iniciacin teolgica, III, Barcelona 1961, 253-313, que anticipa muchas perspectivas conciliares sobre la iglesia. La edicin original francesa es de 1954. Anteriormente haba publicado Thologie de I'glise et probtemes actuels d'une pastorale missionnaire: MD 34 (1953) 5-19. 32. P. A. Lig, El misterio de la Iglesia, o. c., 271. 33. P. A. Lig, Pour une thologie pastorale catchtique: RSPhTh 39 (1955) 5.

francs la traduccin de la obra de F. X. Amold Di~nst am glauben, escribe Lig un prologo importante so.bre el sentId? q~e pos~e. la teologa pastoral. Ah define dic~a maten a como l~ ~l~~cla t~~I~gIca de la accin eclesial34. Al expbcar esta breve de~mIclOn, LIege ~e fiende el carcter cientfico, teolgico y eclesiolgIco de nuestra dISciplina. De este modo establece una e~tre,cha relaci?n con el pen~a miento de Amold, del que se considera dISCIpul~ ~ ~illlgO. Pa~~ ~studIar las divisiones de una teologa pastoral, parte LIege de la mISlOn de la Iglesia, formulada en el mandato ~e. Cri~to a los a~~stoles \~t ~8, 18-20). Concluye que se dan tres mImsteno~: el profetIco? el hturwco y el caritativo. Tambin aboga por el e~t~dlO de unos pnmeros P~I? cipios que la teologa pastoral debe explIcItar a la lar~o de s~ reflexlOn sobre la accin eclesial: accin de Cristo en la IglesIa en vIrt?d d~ la misin35. Los resume en estos tres: el cristolgico, el e~leslOlg~co y el de la unidad de misin. En uno de sus ?ltimos trabaJos3~escnbe la teologa pastoral como teora de la praxIs de la IglesIa .

Etapa posconciliar En la dcada de los sesenta recibi la teologa pastoral ~n nu~,:o impulso, gracias al magisterio teolgico de K. Rahner. L~ one~tacI~n pastoral de la teologa, que se ~anifiesta con vigor graCIas al mflujo del Vaticano n, cristaliza en el Importante Handbuch der ~astoralt heologie (manual de teologa pastoral) elaborad? po: l~s mejores pa~ toralistas del momento, con el subttulo: teologIa practIc~ de la IgleSIa en su presente37. Aunque esta obra haba sido concebIda ~~t;: del Vaticano n, responde a las exigencias pa~torales del ConCIbo . La teologa pastoral tienen por o.bjeto l~ IgleSIa -no ?Ieramente ~l pastor- y es reflexin que se dIferenCIa de la teologIa especulatIva, ya que se considera disciplina rigurosa y autnoma. En e~te manual se intentan exponer los fundamentos teolgico~ de la accI~ pastoral y explayar la actividad de la Iglesi~ en ,s~ conjunto, en .la bne~ de una teologa prctica rigurosamente cIenufIca . Es. ~oncebIda aq~I la ~eo loga pastoral como ciencia de la autorr~ahz~~lOn de la IgleSIa (ob~eto material), a la luz teolgica de cada sItuaclOn actual de la IgleSIa y
c)
34. Est este texto en la segunda edicin de F. X. Amold, Al servicio de la fe, Buenos Aires 1963, 12. 35. Ibid., 15. h h tI 1 36. Cf. P. A. Lig, Positions de la thologie pastorale, en Rec ere es actue es, , Paris 1971, 51-72. d 37. Cf. F. X. Amold - K. Rahner - V. Schurr - L. M. Weber (eds.), Handbuch er ., . Pastoraltheologie, 5 tomos, Freiburg 1964-1972.. 38. En 1961 se imprimi como manuscrito en Fnburgo de Bnsgova, Plan und AufrlSS eines Handbuches der Pastoraltheologie.

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Teologa Prctica

Historia

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~e! mundo (objeto formal). Fundamentalmente el Handbuch se identIfIca. con. una eclesiologa existencial. Pero ms que definir una doct~na, mtenta trazar los criterios de la renovacin pastoral de la I?lesI~ en el ~~ndo. No pretende ofrecer recetas pastorales al clero, smo cIrcu~scnblfSe a la reflexin crtica sobre la autorrealizacin de la IglesIa en el presente y en el futuro. Esta obra difiere profundamente40de la que public M. Pfliegler en 1962 39 o G. de Bretagne en !964 anclados en concepciones pastorales sobrepasadas. La teologIa. I?astor~l del manual ale~n se especifica por las exigencias y con~I~lOnamIentos deJa actualIdad y futuro eclesial analizados socioteologIcamente. El sUJ~to de la a~cin pastoral es la Iglesia. Es, pues, este .manu~~ una especIe de polItologa de la Iglesia. Precisamente su d.ImenslOn .eclesIal es su fuerza y debilidad. La Iglesia cobra ah un~ Imp?rtanc,Ia excepcional. De ah que sea de hecho una eclesiologa eXIstencIal, mas que un~ teologa prctica. No llega a ser realmente una te.~logIa de la praxIS de los cristianos o una ciencia teolgica de la acclOn41
5.
La teologa pastoral espaola hasta el Vaticano II

En Espaa se publicaron .durante el siglo XIX algunos manuales de ~eologIa 'pas~oral, ya escntos directamente en castellano, ya tradU~Idos ordmanamente del francs. Uno de estos primeros manuales edItados se~n las corrientes que se empezaron a dar en Europa a ~onsecuencIa del d~creto ~e IY,lara Teresa de Austria, fue el del agustmo Lorenzo Ant?~lO Man~, tIt~lado Instituciones de teologa pastoral o t~atado del ofiezo y .oblzf!aclone~ del prroco (Madrid 1805). En realIdad no tuvo ~emasIada mfluencIa, ya que el estudio de la teologa pastoral como aSIgnat~ra comenz entre nosotros a mediados del s. XIX. En.la segunda mItad del siglo pasado se publicaron estas obras: El cura [ustra~o en orden a sus derechos y deberes por el prroco d~ ~arbastro VI~~nte Solano (Barbastro 1848-1849); Apuntes para el reglmen ~e !a dlOcesis por san Antonio Mara Claret (Madrid 1857 y 1865); B.lblzoteca del cura prroco por el prroco oscense Orencio Santolana ~ Anoro (Huesca 1858) y Arte. pastoral o mtodo para gobernar bIen una parroquia por el dominico Juan Planas (Barcelona
39. Cf. M. Pfliegler, Teologa pastoral, Barcelona 1966. 40. Cf. G. de Bretagne, Pastoral fundamental, Madrid 1968. I 41. El pensamiento pastoral de K. Rabner puede ser examinado, fuera del m en K. Ra?ner - H. Vorgrimler, Diccionario teolgico, Barcelona 1966, la voz P ~nuaz' 527-528; Id., Teologa pastoral, en E. Neuhiius1er - E. Gssmann, Qu es teo~s o~a?, Salamanca 1969, 345-528. ogla. ,

1860)42. Tuvo abundantes ediciones el libro Tesoro del sacerdote del jesuita Jos Mach (la 10 edicin es de 1889), corregido despus por el P. Ferreres. Ya en el s. XX fueron muy utilizadas las obras p'rctica parroquial de Eduardo Genovs (Valencia 1914); Lo que puede un cura hoy del Arcipreste de Huelva (Sevilla 1910), el manual de Jos Vilaplana Teologa pastoral y prctica parroquial (Barcelona 1922) y el Curso de teologa pastoral de Francisco Naval (Madrid 1925). Tuvo una gran difusin la edicin en castellano del Curso de teologa pastoral del francs V. Lithard (Barcelona 1932). En general todos estos manuales, especialmente los ms antiguos, tienen un concepto prctico de teologa pastoral, son escasamente teolgicos y se basan en una visin jurdica y clerical de la Iglesia. La teologa pastoral es, por ejemplo, para V. Solano, la ciencia que ayuda a los prrocos a desempear con el mayor celo todos sus deberes pastorales y pblicos para que tambin se santifique la feligresa (p. 15); para J. Vilaplana es la ciencia que trata de la direccin de las almas mediante el ejercicio del ministerio parroquial (p. 7); para F. Naval es la ciencia prctica que tiene por objeto el gobierno exterior o pblico de las almas, junto con su alimentacin, curacin, proteccin y defensa, en orden a su santificacin y a su salvacin eterna (p. 11) Y para V. Lithard, la ltima parte de las ciencias eclesisticas que tiene por objeto ensear a los futuros sacerdotes y pastores de almas el modo de cumplir con exactitud sus propios deberes, antes de encargarse de algn ministerio (p. 5-6). Todos estos autores escriben con la preocupacin de orientar la prctica parroquial y de trazar sabios avisos para la direccin interna e individual de las almas. Afirman claramente -como piensa F. Naval- que no tratan de formar simplemente buenos ciudadanos y ptimos gobernantes, sino santificar las almas y conseguir su salvacin eterna (p. 12). Algunas de estas obras han tenido abundantes ediciones y se han reeditado incluso en los aos inmediatamente anteriores al Vaticano 11. As ha ocurrido con el manual ya citado de F. Naval, el de Alejo Sendra titulado Teologa pastoral con prctica parroquial (Valencia 1954, 2 ed.), el de Salvador Rial revisado por Laureano Castn, Manual del buen pastor (Tarragona 1957, 5 ed.) y el de J. Blouet Teologa pastoral, traducido del francs (Madrid 1960). Las definiciones que dan Sendra y Rial de teologa pastoral siguen la misma corriente que los antiguos manuales de corte pragmtico: tratan de los deberes del
42. En esta obra de J. Planas, de tres tomos, se dedican por ejemplo 35 pginas a las relaciones del prroco con sus parientes y domsticos y 7 a la catequesis; por otra parte, mientras habla en 89 pginas de la primera comunin no hay una sola consagrada a la misa.

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Teologa Prctica

n.

TEOLOGIA

pastor en orden al gobierno de las almas. La Iniciacin a la vida pastoral de B. Martn Snchez (Salamanca 1956) se resume en unos consejos prcticos a neopresbteros sin pretensiones teolgicas. La ltima etapa espaola preconciliar de la teologa pastoral est representada por la obra de C. Snchez Aliseda (1914-1960), profesor de Teologa Pastoral y Liturgia de la Universidad Pontificia de Salamanca y fundador y primer director del Instituto Superior de Pastoral, desde 1955 hasta su muerte en 1960, en accidente de trfico. Las aportaciones de Snchez Aliseda, en una labor de divulgacin, giran en tomo al sacerdote como responsable de la pastoral; los laicos son meros colaboradores del presbtero en la parroquia. El fin de la accin pastoral es la salvacin y santificacin de las almas. En resumen, la accin pastoral es -para Snchez Aliseda- el estudio del quehacer sacerdotal, siguiendo el ejemplo de Cristo sacerdote, profeta y rey, para una mayor eficacia en la salvacin de las almas43

BIBLIOGRAFIA
W. Birbaum, Theologische Wandlungen von Schleiermacher bis Barth. Eine Enziklopiidische Studie zur praktischen Theologie, Tbingen 1963; F. Dorfmann, Die Ausgestaltung der Pastoraltheologie zur Universitiitsdisziplin und ihre Weiterbildung, Wien-Leipzig 1910; R. Fglister, Die Pastoraltheologie als Universitiitsdisziplin. Eine historisch-theologische Studie, Basilea 1951; F. Klostermann - J. MlJer (eds.), Pastoraltheologie. Ein Entscheideder Teil der josephinischen Studienreform 1777-1977, Wien-Freiburg-Basilea 1979; F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, Mnchen-Mainz 1974; W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa, Madrid 1981; G. Rau, Pastoraltheologie. Untersuchungen zur Ceschichte und Struktur einer Cattung praktischer Theologie, Mnchen 1970; H. Schuster, Die Ceschichte der Pastoraltheologie, en F. X. Arnold - K. Rabner, - V. Schurr,L. M. Weber (eds.), Handbuch der Pastoraltheologie, Freiburg 1964, l, 4092; E. Weinzierl y G. Griesl (eds.), Von der Pastoraltheologie zur Praktischen Theologie 1774-1974, Salzburg-Mnchen 1975.

43. Cf. C. Snchez Aliseda, El sacerdote y la accin pastoral, Madrid 1955; id., Pastoral de Jess, Madrid 1958; id., Pastoral de urgencia, Madrid 1958; id., Parroquia para todos. Madrid 1961.

S
LA TEOLOGIA, TEORIA PRACTICA DE LA FE

No es tarea fcil determinar qu es teologa. Las respuestas son variadas: es ciencia de la conclusiones de la fe, ciencia de la fe, entendimiento de la fe, fe en estado de ciencia, fe que indaga comprender, etc. En todo caso, cuando la teologa se entiende como inteligencia de la fe vitalmente acogida o como reflexin de la palabra de Dios experimentada en comunidad y comunicada evanglicamente en el mundo, la tarea teolgica tiene relacin con la vida cristiana y su ejercicio pastoral. Naturalmente, han surgido varias teologas segn los diferentes modelos de comunidad cristiana plasmados en las condiciones cambiantes de la vida. A lo largo de la historia se han dado diversas relaciones entre fe cristiana y reflexin teolgica, que podemos reflejar en una serie de etapas perceptibles en la evolucin de la teologa. 1. De las acciones de Dios a la Escritura

El hecho singular de la presencia histrica de Jess como Seor es el fundamento de la comunidad cristiana primitiva y el origen de la plasmacin del NT, teniendo en cuenta el AT, el ambiente de Jess y la mentalidad del helenismo l Las Escrituras en su conjunto, y los cuatro evangelios en particular, son libros que fijan de forma escrita acciones de Dios y experiencias religiosas para que permanezcan sin alteraciones y puedan ser comunicadas. El texto escrito es al mismo tiempo palabra de Dios porque interviene en el acto humano de escribir la accin del Espritu. Al traducir a lenguaje escrito las acciones,
1.

K. Rahner, Teologa, en SM, VI, 556.

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Teologa Prctica

Teologa

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a~ont.ecinn.ento~ y experiencias, el narrador informa y expresa su propIa VIvenCIa e mtenta provocar una respuesta 2 Ahora bien antes de que la obra literaria se escriba con inspiracin, han transcurrido varias fases. Al comienzo est lo acontecido; luego el acto pastoral, en virtud del. cual se pr?clam,a, se predica, se instruye, se celebra y se ora; Y al fmal se escnbe. Sm olvidamos -como afinna L. Alonso Schokelque el lenguaje es primariamente hablado y la palabra es primariam~nte. sonora3. La f~ncin de la escritura es conservar la palabra, cns!alIzada en un. conjunto de libros precisos, llamado canon, cuyo caracter es nonnatIvo para los fieles 4 Despus se desarrollar el trabajo de leer y, entend~r el texto en .la liturgia, interpretarlo en la catequesis o teologIa y aplIcarlo en la vIda. La Escritura como palabra de Dios vuelve a encarnarse en el acto pastoral. El escritor bblico, por estar atento a los acontecimientos indicadores de la presencia salvadora de Dios, es sensible a lo concreto y a lo real y se m~~resa s~b~emane~a por la vida. Por ser persona creyente, su preocupacIOn se dmge hacIa la experiencia religiosa como comunicacin de vida divina. Y si describe sus propias experiencias o las del pueblo, lo hace fundamentalmente a base de narraciones relatos p~rsonales e !nterpelaciones. Cuando tiende a expresar los he~hos con formulas racIOnales, lo hace con reservas para no vaciar su relato de la adhesin espiritual que desea inculcar. No le interesa tanto interpretar .el mundo de los hombres cuanto conmoverlo religiosamente, es deCIr, tran~formarlo; no pretende simplemente que los conocimientos crezcan smo que las personas se conviertan5 La Biblia narra una historia de salva~i,n y de libe~acin, abierta a un futuro prometedor, con, la ?~eOCUpacIOn de 9ue se mstaure, aqu y para siempre, un reino de JustIcIa, que es el remo de Dios.
2. De la Escritura a los smbolos de fe

El hombr~ b~lico conside~a primacial la palabra de Dios dirigida al hombre, cnstalIzada en un lIbro y pronunciada solemnemente en la asamblea. La teologa, como palabra del hombre sobre Dios, no tiene para l demasiada. relevancia. Ni siquiera el trmino teologa se encuentra en las Escnturas. Ellogos (palabra) o la gnosis (conocimiento) se denominan charis, es decir, gracia. En todo caso, segn se avanza
2. 3. Cf. L. Alonso SchOkel, La palabra inspirada, Madrid 31986, 126 ss. Ibid., 231.

hacia los ltimos libros de la Biblia, atribuidos a los apstoles, se advierte que las reflexiones de tipo teolgico son cada vez ms numerosas y concisas, aunque todas ellas estn siempre en torn? a unos sucesos misteriosos ocurridos en Galilea y Jerusaln. En reahdad, los escritos del NT no son reflexiones teolgicas sino testimonios de la palabra de Dios., La persona de Cristo -escr~be P.-R. Tragan-. ~s el alma del NT. El es el objeto de la fe, el contemdo de la proclamacIOn del kerigma, el fundamento de la interpretacin. e~ang.lica de !a comunidad cristiana6. En el evangelio se puede dIstmgUlr -escnbe P. Eicher- entre el testimonio proftico de la palabra de Dios que se ha hecho historia y la doctrina acerca de esa verdad. Es verdad que nunca se separa la predicacin misionera (kerigma) de la doctrina (didaskalia), pero se va imponiendo una diferenciacin entre estas dos funciones bsicas de la comunidad 7 Tanta importancia tienen los hechos obrados por Dios en Cristo que los apstoles -enviados del Seor~ adquieren u?a clara conciencia de ser testigos de la resurreCCIOn y embaj~dores d~ la palabra. Lo que les interesa es el anuncio de .Jesucnsto o, SI ~e prefiere, el acto pastoral que se resume al cO~Ienzo de la ~glesIa apostlica en ser constantes en escuchar la ensenanza de los ap~stoles y en la comunidad de vida, en el partir del pan y en las oracIOn~s (Hech 2,42). Recordemos que Jess no hab! t~o!gica~en.t~ de DIOS sino que ense con parbolas o de fonna sIm~ohca el sIgmfIcado del reino de Dios o la proximidad salvadora de DIOS. Las Escrituras son la base de la vida cristiana y de la reflexin de los creyentes 8 El oyente de la palabra, al ~sc~char las ens~an~as apostlicas, se pone en contacto con el COnOCImIento de los mIs,tenos de Dios. Por la fe acepta el hecho central de la persona de Jesus, de sus obras y palabras, sin ms reflexin que la necesaria para que se transforme su modo de vivir y de pensar. El primer enunciado apostlico del co~teni~o de la pal~~ra de Di~s y de la fe es el smbolo, resumen de la hIstona de salvac~on y explIcitacin del mensaje central del NT. La fe se expresa tencamente en el credo, que comprende los artculos de lafe. La ~alabra del cre~o, palabra de confesin -afinna E. Vilanova-, va sIe,mpre precedI.da de una vivencia que quiere expresarse y que, a traves del lenguaje,
6. P. R. Tragan, La teologa bblica: origen, desarrollo, perspectivas, en E. Vilanova Historia de la teologa cristiana, 1, Barcelona 1987, 103. 7'. P. Eicher, Dignidad de la teologa y pluralismo teolgico: Conc 191 (1984) 2627. 8. Cf. L. Cerfaux, La voz viva del evangelio al comienzo de la. Iglesia, San Sebastin 1958; J. Levie, La Biblia, palabra humana y mensaje de Dios, Btlbao 1961; P. Grelot, La Biblia, palabra de Dios, Barcelona 1968.

4. A. Piero, La formacin del canon del NT, Madrid 1989; L. Duch, El libro en las religiones, Madrid 1989. 5. Cf. Cl. Tresmontant, Ensayo sobre el pensamiento hebreo, Madrid 1962.

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Teologa Prctica

Teologa

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puede ~er c?mpartida9. Al ser la fe una participacin del conocimiento que DIOS tIene de s mismo, es tambin comunicacin de una vida Ahora ~ien, abierta. tod~ la persona por la fe, y no slo la inteligencia: se despIerta en, el Intenor del creyente un afn de saber sapiencial, que es tanto. mas profundo cuanto ms se ajusta el pensamiento a la palabra de DIOS y s~ ~~nforma la vida a las exigencias de dicha palabra. El creyente es un InICIado en el misterio de Dios lO ~~ conocimiento divino acta, segn sus leyes, en la misma comUlll~m que, ~or la fe te~emos de Dios en Cristo. Dios se nos entrega no solo noetIcam~nte. SIn.O vitalmente, como un gape que el amor ac~p~a: C:~anto. mas ftdelIdad hay en esta comunin, ms se ahonda la InICIaCIOn cnstiana. La fe incita a conocer ms y el conocimiento ll~va a una profundizacin de la fe, sin olvidar que la fe es conoci~Ient.o gracias a una revelacin indita porque es, ante todo, expenencla del mundo de Dios!!. . El credo bautismal, bajo forma de narracin continua o a base de Interrogantes, es un signo de reconocimiento, a saber, un smbolo que se acepta personalmente, se confiesa en la asamblea y se testimonia a?te lo~ ,otros. ,A~nque su origen es litrgico, termina por cobrar una dIme?SIOn teologIca; de la ortopraxis comunitaria se pasa a la ortodoxia doctnnal.

3.

De los smbolos de la fe a las sumas Cuando la ~glesia abandona el espacio palestino y el mbito ve-

y ftloso,ft~, conSIderado el primero como sabidura y la segunda como prop~~~utIca de la contemplacin de Dios por medio de la fe. No hay OP~S~CIO~ ,entre ambas; el conocimie?t~ del misterio de Dios y la punfIcacIOn del hom?re e? su entendImIento se condicionan gracias al conocer. La .fe VIva SIempre busca la inteligencia!2. Dicho con p.a~abra de E. Vtl~nova: La inteligencia de la fe es elaborada y clanfIcada en el camInO de lafides quaerens intellectum, hacia la ciencia. Se trata, pues, de la historia del intelligere aplicado a la verdad de la
9. 10. 11. 12. E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana, o. c., l, 116. M. D. Chenu, Es ciencia la teologa?, Andorra 1959, 35-36. J. F. Malherbe, El conocimiento defe, en lnicPrTeol, l, 92 Y 107. Cf. M. D. Chenu, La foi dans l'intelligence, Paris 1964.

pa~anos ~urge la. neceSIdad de estudiar las relaciones entre cristianismo

pnmer lenguaje teol?ico. Con la conversin de algu~os filsofos

te~otestamentan~ y se encarna en el mundo helenstico y romano, los p~meros apologzstas plasman la fe con frmulas nuevas' as nace un

fe 13. La teologa nace cuando la fe cristiana se confronta con la cultura griega y la poltica romana. De este modo el credo palestinense se hace cultural mente universal. Durante la cristianizacin del imperio romano se desarrolla la denominada teologa patrstica, bajo una doble influencia: de la Iglesia en la sociedad de su tiempo y del imperio romano en el modo de vivir y de pensar de los cristianos. Los Padres de la Iglesia no intentan una ordenacin del dato teolgico ni elaboran un sistema racional. Exponen la fe a lo largo de la lectura de la Escritura, que tiene lugar en las reuniones catecumenales o en la celebracin de la eucarista. Se detienen en la consideracin de los hechos salvadores y en su concatenacin, no tanto de un modo racional y lgico sino histrico. Sencillamente glosan la Escritura. Las glosas escritas aparecen con la intencin de explicar el texto, mejorarlo o actualizarlo. No pretenden ampliarlo. Algunos Padres intentan recapitular toda la teologa en la persona de Cristo o sistematizar todo el pensamiento cristiano. Poco a poco se introducir el raciocinio en la comprensin de los misterios de Dios. Incluso se intentar demostrar la verdad de la revelacin con argumentos racionales. En cualquier caso, la enseanza teolgica se basa durante mucho tiempo en la lectio divina. Los maestros leen el texto y lo comentan, dividiendo su trabajo en tres actos: la explicacin gramatical de la letra, la bsqueda de la significacin de los elementos y, finalmente, la deduccin del pensamiento, que se resume en una sentencia. Lleg un tiempo en que las sentencias proliferaron; hubo que seleccionarlas y comentarlas. De este modo se llegan a componer libros de sentencias a base de recoger y clasificar pasajes oportunos de la Escritura o de la tradicin. En los siglos XII Y XIII todo es sometido a anlisis, incluso la palabra de Dios. Precisamente en este tiempo la teologa cobra un nuevo rumbo con el uso del mtodo dialctico hasta constituirse como ciencia. Aparecen diversas escuelas. A la lectio de la Escritura sucede la quaestio o propuesta de temas, para llegar a la disputatio, vistas las dificultades aparecidas y las posibles soluciones para cada caso. Las cuestiones se seleccionan y se establece un orden entre s. El maestro aspira a organizar cientficamente todo el conjunto, pero la lnea seguida ya no es la histrica. Por eso es necesario buscar principios arquitectnicos y pedaggicos nuevos. A partir del s. XII aparecen las sumas, que son colecciones de cuestiones ms o menos sistematizadas. En resumen, de la lectio hemos pasado a la suma a travs de glosas, sentencias y comentarios a las sentencias.
13. E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana, o. c., l, 40.

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Evidentemente, la fe es el punto de partida para hacer teologa, la cual, como ciencia subalterna, recibe sus principios o artculos de fe de la subaltemante, que es la ciencia de Dios. El texto inicial es el texto sacro; por todo esto, la teologa es enteramente doctrina sacra. Santo Toms llega a la conviccin de que la doctrina sagrada debe ser considerada como una ciencia. Su punto de partida es siempre el dato revelado, la palabra que Dios nos revela. La teologa, segn esto, es reflexin sobre la Escritura; es ciencia de la fe, ya que por la fe creemos que la Biblia es Escritura sagrada, es decir, palabra de Dios. En conclusin, la teologa es para santo Toms ciencia de la fe y sabidura espiritual (sapientia, sacra doctrina). Tiene dimensin kerigmtica y puede todava considerarse reflexin en vistas al anuncio cristiano de la fe. Al dato revelado se aaden conocimientos o ideas de orden humano. Se aprecia sobremanera el arte de argumentar. Entonces la teologa como ciencia proyecta conclusiones. Incluso para leer la palabra de Dios hay que aportar un cierto caudal de conocimientos humanos, basados en la autoridad y la razn. Pero el lenguaje de los telogos debe ser sagrado, como contemplativa es toda su reflexin, ya que se mueven siempre en la atmsfera del misterio. Su tentacin y sus peligros residen en enunciar los objetos de la fe por medio de estructuras racionales l4 La introduccin de la conceptualizacin en la teologa hace peligrar el sentido histrico de la palabra de Dios y oscurecer el testimonio de la fe. Adems de utilizar nociones filosficas abstractas, aadidas al dato revelado para llegar a conclusiones teolgicas, se puede hacer teologa con la ayuda del mtodo simblico. No pocas veces recurre a este mtodo santo Toms, aunque en general lo descarta como procedimiento cientfico. No olvidemos que le precedi Hugo de San Vctor, quien ide toda una teologa a base de smbolos y alegoras. La pastoral patrstica utiliz abundantemente la alegora, que en sentido paulino (Gl 4,24) da la clave de la Escritura. Sin duda alguna, la teologa debe tener continuidad con la palabra de Dios, y, aunque su camino para construir el sistema teolgico sea ms filosfico que alegrico, nunca podr rechazar plenamente la tipologa bblica para la lectura e interpretacin del texto sagrado 15 .

4.

De las sumas a los manuales A partir del ao 1200 y a lo largo de los tres ltimos siglos de la Edad Media aparecieron las universidades, caracterizadas teolgicamente por el instrumento de reflexin denominado escolstica, que
14. M. D. Chenu, Es ciencia la teologa?, o. c., 68. 15. Cf. M. D. Chenu, La thologie au douzieme siecle, Pars 31957; J. de Ghellinck, Le mouvement thologique du Xl/e siecle, Bruxelles 21948.

equivale -segn A. Vilanova- a un~ ~.cnica basada en la comprensin de los textos a partir de un anahsis formal que conduce al enunciado de la verdad y a sus aplicaciones16. D~ un~ parte, se introduce el anlisis gramatical y se analiza el ~e~tldo hteral, pa:a llegar a una correcta interpretacin. De otra, el ~bJetlvo de l~ teol?gta escolstica medieval reside en exponer la fe mediante una raci?nalidad cientfica. La pedagoga parte de la lectura de la sacra pagma o de algn tratado importante, le sucede una discusin con argumentos a favor y en contra hasta llegar a unas conclusiones. As se elab.oran las cuestiones discutidas. La teolo~a ser desde e~~onces ~l ~onJunto de la doctrina cristiana, a diferencia de la concepClOn patnstlca. centrada en la accin salvadora de Dios en la historia d~ la ~1Uma?id~d. Por eso se hace ms hincapi en la teologa como CienCia (sctentta) q~e en la teologa como sabidura (sapienti~). No obstante, algun~s teologos de comienzos del s. XIII, como GUillermo de ~uxerre, Al~Jan~ro de Hales y san Buenaventura, entendieron la teologi~ c?mo sabld~~la, dndole una orientacin prctica. Ricardo de Medtavilla ent~ndlO ~a teologa como scientia practica, ya que trata del ,amor de D~os mas que de su conocimiento. De hecho, much?s t~olo~~s medievales, siguiendo a Aristteles, consideraban que la Ciencta teonca se ordenaba a la verdad y la ciencia prctica a la accin .. Segn Duns Scoto, el . conocimiento prctico es superior al especulatlvo. El Libro de las sentencias de Pedro Lombardo se impuso ~omo libro de texto para los estudiantes de teologa, a modo de una llltroduccin al conocimiento de las Escrituras. Fue comentado ~?r much~s maestros teolgicos, incluido santo Toms. La preocupaclOn d~ articular toda la teologa en funcin del nivel cultural de los estudtantes dio origen a las sumas. Las sumas tambin prolif~raron, p~ro des~e el s. XIII ocup un lugar destacado la de santo ~omas, cuya lllfluenc~a fue escasa en los siglos inmediatamente postenores al doctor. an~e lico. En cambio, la escolstica medieval se reno: extraordlll~na mente en los s. XVI Y XVII. Tanto Cayetano en Itaha c.omo Fr~~cisco de Vitoria, Domingo de Soto, Melchor Cano ~ Domlllgo Banez en Espaa, renovaron la teologa tomista al estar abiertos a los problemas de su tiempo. La tradicin de Duns Scoto y de la escuela de Ockham fue heredada por los protestantes. Para Luter? l.a teologa es pr~~tica '! ~o especulativa, al considerar que el objetivo de .la reflexlOn cnstiana no es meramente Dios sino la relacin entre Dios y el hombre ..Al me;lO~ a partir del 1600, los telogos protestantes aceptan el sentido practico de toda la teologa 17
16. 17. A. Vilanova, Historia de la teologa cristiana, o. ~., 1, 68? Cf. W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologw, MadrId 1981,238-248.

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Hasta el s. XVII -afinna N. Lash-, la teologa fue ante todo ~na bsqueda desde la fe (fides quaerens intellectum) ... A partir de fmales del s. XVII, en que la Iglesia pas a ser ciudadela ms que sacramento, las tareas de la teologa pasaron de la bsqueda a la defens~, la demostraci~ y la prueba. El telogo se convirti en propag~ndIsta de, l~s doctnnas de la Iglesia18. La decadencia del pens~mI~nto teol~?I~O es ma~ifies!a a partir del s. XVIII, en el que las CIenCIas ecles~astIcas no smtolllzan con la cultura de entonces, quiz por haber olVIdado las fuentes bblicas, litrgicas y patrsticas. Por este motivo, se alejan los telogos del dato revelado y se centran en los elementos filosficos a los que se llama teologa. No olvidemos la cr~sis moderna de la filosofa especulativa y la distancia que la IgleSIa llega a tener del denominado mundo moderno. Es triste comprobar -~finna M.-? Chenu-:- que, durante varios siglos, la teologa se encerro en una mtemporalIdad que la redujo a un sistema abstracto 19 . La e~ol~cin que se. ?roduce en la teologa de los siglos XVIII y XI~ perjUdICa .la reflexlOn sobre la accin pastoral. En lugar de ser el SIstema servIdor modesto de la palabra de Dios, es la Escritura la que se somete al sistema, de tal modo que los textos bblicos se usan _ a menudo; co~ un~ clara desviacin exegtica, para probar el sistema. ~a te~logIa, CIenCIa de los textos relativos a la Biblia, se convierte en CIenCIa de los textos relativos a los escritos de Santo Toms o 'ms tarde, en ciencia que comenta las aportaciones del magisterio. ' C0?"I0 los comentarios a la suma son muy extensos, se empiezan a publIcar manuales de teologa, sobre todo desde el s. XVIII. En general tienen poca Escritura y mucho dato racional. De ah la reaccin negativa de muchos pastoralistas ante la teologa especulativa por su escasa dimensin pastoral. Karl Rahner afirm que la falta de originalidad en los manuales es de tales dimensiones que horroriza20. En vsperas del Vaticano II a~enas se_ diferenciaba la exposicin dogmtica de la que hubo d~scIentos anos antes, a pesar de las transformaciones humanas ocumdas. Adems,' n~ l~ histo~i~ de los dogmas ni la teologa bblica, ya desarrolladas, lllcIdIan sufICIentemente en la fonnacin de los estudiantes. La poca vitalidad de nuestros manuales y el escaso servicio que prestan a la predicacin y al testimonio -contina K. Rahnerno nacen de que en ellos haya demasiada escolsica, sino, al contrario:
18. N. Lash. Teologas al servicio de una tradicin comn: Conc 191 (1984) 137. 19. M. D. Chenu. en E. Vilanova. Historia de la teologa cristiana, o. c., 20. 20. K. Rahner. Ensayo de esquema para una dogmtica, en Escritos de Teologa 1 Madrid 1961. 12. '

de que ofrezcan muy poca21. En resumen, escribe el citado telogo antes del Concilio, la dogmtica actual es muy ortodoxa, pero no muy viva22. La faltaba dimensin pastoral. 5. De los manuales a la teologa conciliar

Desde comienzos del s. XIX (en la teologa protestante) y de mediados del s. XX (en la teologa catlica) -escribe N. Lash-, en que la Iglesia comenz a recuperar cierto sentido de su sacramentalidad, la misin de la teologa fue cada vez ms la de hacer ~e intermediario entre la prctica de la fe y los lenguajes y usos socIales23. En Europa se produce una cierta renovacin teolgica al acabar la primera guerra mundial. Es decisivo el cambio que se opera en el protestantismo alemn, al pasar de un concepcin liberal a una teologa dialctica defendida por K. Barth, F. Gogarten y E. Brunner. Los telogos catlicos se acercan entonces a una concepcin ms personal y vital del mundo religioso. Influyen notablemente los franceses H. Bergson (1859-1941), con su filosofa vital, y M. Blondel.(1861-1949) mediante su concepcin de la accin. En estos aos se reVIve un agudo sentido histrico merced a las contribuciones de W. Dilthey (18331911). De ah el inters en relacionar religin y vida, como se manifiesta en algunas tendencias pastorales de entonces. Ya vimos que la teologa enseada en los seminarios y facultades tena un sello escolstico y clerical. Antes de la segunda guerra mundial se comienza a criticar tmidamente la teologa oficial por demasiado racional e intelectual y por su lejana de la mstica cristiana. Desde la espiritualidad se comprueba la distancia que hay entre teologa y vida espiritual. Las obras de A. Stolz, Th. Soi~o~; J. de, ~uibert, J. ?~n zlez Arintero, etc., son exponente de una VISlOn teologIca de la mIstIca o de una penetracin espiritual de la teologa24 . La teologa escolstica sufri una nueva crtica a finales de la dcada de los trenta por parte de la escuela kerigmtica de Innsbruck. J.A. Jungmann seal en 1936 la separacin peligrosa que se daba entre teologa y predicacin25 . Le siguieron en esta opinin sus colegas
21. [bid . 17. 22. [bid., 24. 23. N. Lash, Teologas al servicio .... o. c., 137. 24. H. Urs von Balthasar, Teologa y santidad, en Ensayos teolgicos, Madrid 1964, 235-268. 25. Cf. J. A. Jungmann, Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkndigung. Regensburg 1936; id., La predicacin de la fe a la luz de la buena nueva, San Sebastin 1964.

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tequesI~. La pnmera se bas~a .en el ver~m o en Dios; la segunda se centr?na en el bonum praedlcablle o en Cnsto. Evidentemente aunque este Intento t~ajo aportaciones saludables para la pastoral,' hubiera causa~? la ru~n~ de la teologa, y, por consiguiente, el desvo de la reflexIOn teologIca~pastoral. Por eso, las propuestas kerigmticas no e~contraron en realIdad aceptacin, ya que toda teologa es kerigmtica sIempre que se nutra de la palabra de Dios y explicite cientficamente el kerigma o evangeli0 27 . La separacin entre teologa y liturgia fue advertida por O. Casel 9UIen pretendi relacionarlas con la teologa de los misterios en u~ Intento, de dar fun~amento teolgico al movimiento litrgico. 'Se desarrollo entre los ~nos 1921 y 1941. Casel contribuy decididamente a res.t~urar el. se~tI?o de la lIturgia, concebida por l como la continuaCIOn del eJercICIO sacerdotal de Cristo, que se hace presente en el culto de la Iglesia28 Tambin influ~. beneficiosamente en la renovacin de la teologia, p?C~ ~ntes de la u!tn:na guerra mundial, el desarrollo de los estudios hI~toncos. El creCImIento de una teologa positiva, basada en la Escntur? y en los dat?s fundamentales de la historia, produjo un influjo benefI~I?S~ en la mI~ma teologa especulativa, con la que debe guardar un eqUIlIbno annOlllOSO. Por .ltimo, se h~ sealado la separacin entre teologa y mundo. Conce~Ida ,l~ teologIa para una Iglesia en rgimen de cristiandad, se la consIdero Incapaz de contestar a los grandes interrogantes del mundo ~oderno. J?n la t~?loga pastoral hay que tener presente las nuevas cIrcun~tancIas P?htIcas, culturales y religiosas que emergen en Europa des pues de la pnmera guerra mundial y que contribuyen a la aparicin ?e n~eyos problemas. Los manuales de pastoral antiguos se muestran InsufIcientes. Por eso se intenta responder a las nuevas demandas con
26. Cf. H. Rahner, Eine Theologie der Verkndigung, Freiburg 1938' F D d Ch:ls:us alles und in allen. Gedanken zum Aujbau einer Seelsorgedogmatik I~ns~n e{: Lelpzlg 1939. , ruc 27. Cf K. Rahner, Kerigmatische Theologie, en LThK VI 126' A A E t b Sem'ana' E . _sle dan Romero, La controversia en torno a la teologa kerigmtica ~n Md' 'spanoa e eo ogta, a nd 1956, 367-409; A. de Villalmonte, La teologa kerigmtica Ba l 1963. , rce ona

- ~fIrn:a~on -, debe ~xIstIr una ~eologa de la predicacin o teologa keng~atIca, c~yo objeto sea Cnsto, al servicio de la fe y de la ca-

gun~stheologIe). Junto ~ l~ teologa escolstica, cuyo objeto es Dios

de !nns?~uck J. B. ~otz, F. Lakner, H. Rahner y F. Dander6 Los k:r~gmatlcos pretendIeron elaborar una teologa distinta de la escolastIca o esp~culativa, denominada teologa predicable (Verkndi-

institutos de pastoral, revistas de teologa prctica y sesiones o semanas de reflexin apostlica para sacerdotes. Se pretende adems renoyar la parroquia como clula bsica de la accin pastoral. La situacIn que aparece despus de la convulsi.~ que s_u puso l~ segunda guerra mundial, precedida por la guerra cIvIl espanola, eXIge nuevas refle.. xiones y acciones pastorales. . Todas estas exigencias de renovacin encontraron senas dIfIcultades que provenan de los aferrados a la posesin tranquila del pensamiento teolgico rutinario. Quiz se dieron algunos excesos entre los renovadores. Lo cierto es que se condenaron algunos libros de los dominicos M. D. Chenu y L. Charlier, publicados cinco aos antes 29 Segn algunos telogos escolsticos, las nuevas tendencias teolgi~as, baadas de modernismo, tendan a desacreditar la doctrina escolstIca. Las discusiones que se originan en 1946 y 1947 en tomo a la naturaleza de la teologa dan lugar a que se hable de la nouvell~ thologie, juzga?a y criticada por muchos sin conocerla en profundIdad. Aquellas dIScusiones, que hoy nos parecen sobrepasadas, dan lugar a que el magisterio puntualice el valor que posee la teologa. Po XII intervi~ne en 1946 con sendos avisos a jesuitas y dominicos y con la encchca Humani generis en 1950. Algunos historiadores de la teologa, preocupados al mismo tiempo por los problemas del apostolado, haban comparado la escolstica medieval con la del momento, y daban a entender que la actual estaba desfasada. Se deseaba una renovacin teolgica, no slo desde las fuentes, sino desde su adaptacin a los problemas del mundo moderno para que tuviese .una di~e?sin p~s toral. Las tres encclicas de Po XII sobre la IglesIa (MyStICI corpons, 1943), la Escritura (Divino afflante Spiritu, 1943) y la liturgia (Mediator Dei, 1947) intentaron dar orientaciones pontificias tericas y prcticas30 , Toda esta serie de problemas debatIdos en tomo a una teologIa que se supona consagrada por la Iglesia ha? tenido la ~irtud de echar un primer surco eclesiolgico para postenores reflexIOnes sobre.}a teologa pastoral y sobre la teologa escolar en orden a la preparacIOn de futuros pastores. La nueva fase de la teologa -que K. Rahner ha llamado teologa del futuro- empieza con el final de la neoescolstica y la celebracin del Concilio Vaticano 11. La teologa -contina K. Rahner- es reflexin cientfica y racional de la fe de una
29. Mediante un decreto del 6 de febrero de 1942, el santo Oficio puso en el Indice las obras de M. D. Chenu, Une cole de thologie (1937) y de L. Charlier, Essai sur le probleme thologique (1938). ., . .. 30. Cf. G. Martina, El contexto histrico en el que naclO la Idea de un nuevo conCIlIO ecumnico, en R. Latourelle (ed.), Vaticano II: balance y perspectivas. Veinticinco aos despus (1962-1987), Salamanca 21990, 25-64.

y: l '

XV

. 2~. Cf. I. Oatibia, La presencia de la obra redentora en el misterio d 1 1 Vltona 1954; Th. Filthaut, Teologa de los misterios, Bilbao 1963. e cu to,

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Iglesia que est en dilogo abierto con el mund0 3l . De este modo, la teologa vuelve a situarse en la vida de los creyentes en Iglesia para ser concebida -segn G. S6hngen - como ciencia de la fe al servicio de la comunidad de fe de la Iglesia32. Con la constitucin Gaudium et spes del Vaticano n, la teologa procede hoy de un modo ms inductivo que deductivo. De este modo, al incorporar al quehacer teolgico la vida concreta de las comunidades cristianas - y de toda la Iglesia -, con sus gozos y sus sombras, aparece un nuevo lugar teolgico. Dicho de otro modo, el principio nuevo interpretativo de la Escritura es la existencia actual de la Iglesia. Gracias a esta visin -escribe E. Vilanova -, se puede poner en posicin primera y previa una teologa que emana, antes de cualquier conceptualizacin cientfica, de la fe vivida del pueblo de Dios, cuya praxis histrica forma parte de la inteligencia de la fe33. P. Eicher nos recuerda que la teologa cristiana es reflexin sobre la palabra de Dios que testimonia el Espritu o interpretacin de la confesin de fe en los cuadros de pensamiento del mundo34. Al acentuar hoy que la teologa es inteligencia de la fe del pueblo de Dios y que la fe est orientada bsicamente hacia el testimonio y el compromiso de los creyentes en el mundo, se valora hoy la vertiente pastoral de la teologa. K. Rahner afirma que la teologa, por ser ciencia de la fe, es ciencia prctica, ya que su propsito es la realizacin de la esperanza y del amor35 . En cuanto ciencia prctica, la teologa es inteligencia de la praxis de fe en la autorrealizacin de la Iglesia o ciencia de la prctica eclesial. Tambin han contribuido a realzar el carcter prctico de la teologa las teologas polticas y la teologa de la liberacin 36 . J. Moltmann acenta el concepto de promesa y centra el cristianismo en el futuro y en la esperanza; por eso entiende la reflexin teolgica como spes quaerens intellectum. De este modo, la teologa de la esperanza contribuye, segn Moltmann, a relacionar de un modo nuevo la Iglesia con la sociedad, ya que propone una praxis escatolgica que los creyentes deben llevar a cab03 En una perspectiva anloga, J.-B. Metz ? centra la reflexin en el anuncio del reino de Dios y critica la privatizacin de la teologa contempornea. La teologa debe considerar la
31. 32. 1046. 33. 34. 35. 36. 37. K. Rahoer, Teologa, en SM, VI, 562. G. Shngen, La sabidura de la teologa por el camino de la ciencia, en MS, E. Vilanova, Teologa, en DAbPast, 444. P. Eicher, La thologie comme science pratique, Paris 1982,73. K. Rahoer, Teologa, en SM, VI, 534. ef. R. Winling, La teologa del siglo XX (1945-1980), Salamanca 1987. ef. J. Moltmann, Teologa de la esperanza, Salamanca 51889.

38 dimensin sociopoltica de la existencia humana . Un nuevo paso ha dado la teologa de la liberacin al acentuar la categora de praxis histrica o praxis de liberacin, cuyo sujeto son los pobres. La teologa como reflexin crtica de la praxis his~ric~ -escribe G .. Gutirrez- es as una teologa liberadora de la hIstona de la humamdad y, por ende, tambin, de la ~orcin de ella. -reu~ida en ecclesi~- que confiesa abiertamente a Cnsto39. J. Sobnno entIende la teolopa como intellectus amoris, como reaccin de la misericordia ante pueblos cruficicados, a partir de una determinada precomprensin subjetiva (la opcin por los pobres) y en un determinado lugar objetivo (el mundo de los pobres)>>40.

BIBLIOGRAFIA
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n,

38. ef. J. B. Metz, Teologa del mundo, Salamanca 197?; id., Lafe.en la historia y la sociedad. Esbozo de una teologa fundamental de nues!ro ttempo, Mad~~d 1979. 39. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Persp,;c(vas, S~lamanca 1990: 40. 40. J. Sobrino, Cmo hacer teologa? La teologta como mtellectus amons: SalT 77 (1989) 398.

ACCION PASTORAL y REFLEXION TEOLOGICA

La vida cristiana de los creyentes y la reflexin teolgica inherente a la fe dan lugar a dos funciones distintas y necesarias, pero mutuamente relacionadas: la funcin pastoral y la funcin teolgica. La funcin pastoral equivale a la accin eclesial del pueblo de Dios en el mundo. La funcin teolgica consiste en reflexionar sobre las manifestaciones e intervenciones de Dios en la humanidad a travs de Jesucristo por medio de la Iglesia. Como la funcin teolgica es un acto reflexivo, es acto segundo. Antes de pensar se es, y ante de que haya una teologa cristiana hay una vida eclesial de creyentes. Evidentemente, la operacin reflexiva produce un conocimiento teolgico, al que precede un acto pastoral, que es un acto primero.

1.

Caracteres especficos de la accin pastoral

a)

La accin pastoral es accin

En los mbitos de reflexin de la teologa pastoral o teologa prctica se emplean con frecuencia los trminos accin, prctica, praxis y teora. El trmino accin (en latn actio) es un contenido sustantivado correspondiente al verbo hacer o realizar, que se emplea frecuentemente como sustantivo en los textos conciliares, unido a los adjetivos eclesial, sagrado, pastoral o apostlico. Se intenta con este vocablo sustituir al trmino prctica, que equivale a repeticin de un trabajo o ejercicio, hecho rutinariamente, con conciencia ordinaria, mediante una cierta destreza, para obtener un provecho material inmediato. La prctica se opone a teora o conocimiento que capacita para ejecutar algo. Con esto se quiere decir que la accin pastoral no

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Teologa

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es mera prctica, ya que entraa una teora o teologa. Recordemos que el vocablo prctica procede del griego praktics, que equivale a activo o que obra, derivado del verbo prasso, que se traduce por obrar, cumplir o estar atareadd Para recalcar ms la tensin entre teora y prctica que se da en la accin pastoral, algunos utilizan el vocablo praxis, unido al adjetivo eclesial. La palabra griega praxis (tambin derivada del verbo prasso) , puesta en circulacin modernamente a partir de Marx, equivale a una accin revolucionaria que exige compromiso y conciencia crtica, de cara a un cambio radical, a partir de la mutacin en la raz del hombre o de la sociedad. Es lgico que se pueda hablar, por eso, de la praxis de Jesucristo. En cambio, se abusa al hablar de la praxis eclesial o de la praxis de los cristianos. Con todo, en la prctica se intercambia sin problemas accin por praxis y al revs.
b)

La accin pastoral es accin de los cristianos

Afirmar que la accin pastoral es accin significa, por tanto, que no se reduce a una mera prctica. De una parte es accin ad intra de cara a la edificacin de la comunidad cristiana como ekklesia y es accin ad extra en relacin a la praxis de liberacin de la sociedad, cuyo sujeto cristiano privilegiado son los pobres. No se trata de interpretar la sociedad, sino de transformar el mundo injusto en el Reino de la justicia de Dios. Ahora bien, la accin pastoral o praxis eclesial no es praxis laboral o poltica, pero no es, sin ms, praxis simblica. Es praxis histrica. El NT concibe la vida cristiana como accin, tanto individual como comunitaria. El cristiano y la comunidad creyente deben obrar como obr Cristo. En realidad la accin del cristiano es la obra de Cristo en l. La fe es el primer acto; se comienza, pues, a ser cristiano por un acto de conversin. Pero la fe se traduce en obras, especialmente caritativas, si quiere manifestarse religiosamente en una autntica profesin vital. Cuando la comunidad cristiana manifiesta su fe al mundo, se exterioriza la accin de los cristianos. El Dios de la revelacin cristiana no es el Dios de los filsofos, sino el Dios vivo y operante manifiesto en el crucificado y resucitado. As se llega a concebir la teologa como teologa de una praxis y la accin pastoral como praxis de liberacin. Sin embargo, no debemos caer en la afirmacin radical de oponer la accin pastoral a la contemplacin, como si ambas fuesen cosas
1. Cf. F. Thiele - H. Ch. Hahn, Obra, trabajo, en DTNT, III, 188-198; C. Floristn, Teora - Prctica, en DAbPast, 445-446.

totalmente separadas e incluso adversas. La contraposicin ~ntre accin y contemplacin es ms superficial que profunda; se ref~ere a las tareas de la vida cotidiana. Por eso es ambIgua y hasta pehgrosa la 2 valoracin de la contemplacin sobre la accin Tambin se suele hacer una valoracin de la accin inmanente (actio inmanens) sobre la accin transente (actio transiens), cuya r.a~ se encuen~ra en.}a filosofa griega ms que en las Escrituras c~IstIanas. La afI~macIOn tomista de que la accin se deriva de la plemtud contemplatIva o ~e que se reduce a llevar a los dems lo contemplado. (contemplata allls tradere), manifiesta la vinculacin estrecha que eXIste entr~ ~stas .dos funciones. La vida contemplativa, si lo es de verdad, es tamb~en actI~a, y viceversa, ya que slo posee la verdad y la contempla q~llen .la VIve de hecho, quien la realiza. Para que haya un~ ~erdadera smtesIS e~tre accin y contemplacin se necesita ~ue el cnstI~no sea contemplatI;'o en la accin (in actione contemplatlVus). PreCIsamente l~s teologI~s posconciliares ms importantes son teologas de ~a pra~~s (teolog~a poltica, teologa de la esperanza, teologa de la hberacIO~, teologIa feminista y teologa negra), hasta tal punto que la teologIa pastoral -e incluso toda la teologa- se puede entender como teona de la praxis eclesiaP.
c)

La accin pastoral es actualizacin tendrica de la praxis de Jess

La accin pastoral es actualizacin de la praxis de Jess, pra~is de solidaridad con los pobres, de cara a la justicia del reino de DI~S y de obediencia al Dios del reino. Clara~ent~ se muestra en el pasaje de Lucas (4, 16-20) referido a la reumon smago?~l de Naz~ret. La prctica mesinica de Jess entraa la proclamacIOn del k~rl~r;ta en el acto de evangelizacin del pueblo ~ ~l desal!~llo ~e la dlda~e en ~a catequesis con sus discpulos; el serVICIO o mIms~er~o de la dza~o.nza de cara a la liberacin y libertad de pobres y opn~1lld~s para edI~Ic~r la nueva humanidad de los hijos de Dios; una kOlnonza de los dISCIpulos, en comunin con la pal~b~a apostlica, el .~fecto frate~al, l~s bienes y la eucarista; y pOI9 ultIm0r. la ce!ebraCIOn de la leltourgza como comida, ticip' delbanqu7~edel remo. . El proyecto de Jess>es el Remo en s~ doble. vertIente, lle~~da como don escatolgico y exigencia como ImperatIvo de converSIOn.
2. Cf. H. Urs von Balthasar, Accin y contemplacin, en id., Ensayos teolgicos, Madrid 1964, 1, 291-306. ., 3. Cf. J. J. Tamayo, Para comprender la teologa de la liberaclOn, Estella 1989, especialmente Introduccin.

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Los invitados entran a travs del compromiso, que es toma de partido por el pobre, ya que Dios se identifica con l. Lo que se exige del creyente es una nueva conducta, una prctica evanglica, una fe con obras, una solidaridad de hermanos, una pertenencia eclesial al servicio del pueblo y una opcin por el mundo de los pobres. Frecuentemente se ha concebido la accin pastoral sin fundamento riguroso teolgico. Por eso es necesario recalcar el aspecto tendrico, divino-humano o cristolgico que posee toda accin pastoral. El proceso salvador exige la cooperacin de Dios y del hombre. De ah que la teologa pastoral se base en la cristologa y escatologa cristianas, ya que de lo contrario se llega en la accin pastoral a un nestorianismo que reduce la naturaleza divina de Cristo o a un monofisismo que no tiene en cuenta la naturaleza humana del Seor. Naturalmente, la mediacin de la Iglesia en relacin a Cristo es ministerial y derivada. Por otra parte, la mediacin salvfica de la Iglesia es instrumental, ya que el proceso salvador viene directamente de Dios. El objetivo de toda mediacin salvfica est puesto siempre en que se realice el proceso salvador".
d)

comunin de comunidades, basada en el evangelio, a la que pertenecen los creyentes libres y responsables, y encarnada en un lugar con~reto. Para suprimir de una vez el adjetivo pastoral (o el sustantIvo la pastoral), derivado de pastor (clrigo o eclesistico),. algunos p~? ponen que se llame praxis eclesial. As se comprende m~Jor e~t~ aCCIOn como praxis de todos los cristianos, dentro de una eclesIOlopa mtegral de la comunin. Recordemos que la expresin teologa pastoral se denomina hoy teologa prctica por las mismas razones. Con todo, dado el uso comn que tienen estas expresiones, las empleamos aqu tal como se utilizan hoy en muchos mbitos cristianos.
e)

La accin pastoral intenta constituir el pueblo de Dios

en estado de comunidad
La afirmacin conciliar de la Iglesia como pueblo de Dios nos obliga, por razones eclesiolgicas, a precisar qu subyace baj? la categora de pueblo, entendido, por supuesto, como sujeto colectIvo. No olvidemos, adems, que el concepto y realidad de pueblo ha cobrado relieve inusitado en diversos movimientos y organizaciones culturales, polticas y religiosas de un tiempo a esta parte. La nocin de pueblo, a pesar de que algunos socilogos no la considera? categora cientfica, es de hecho un concepto tan usado por todos -mcluso por la gente sencilla- y tan insustituible, que puede tomarse de hecho como categora de interpretacin teolgica. El pueblo como nacin est formado por todos los ciudadanos de un pas; el pueblo como clase social est constit~ido po~ la ?ente sencilla, obrera o campesina, que en algunos paIses o sItuacIOnes concretas no puede, ni sabe, ni tiene. Segn algunos telogos de la liberacin no satisfacen las caractersticas de pueblo por una va meramente negativa. Se buscan desde las raCes bblicas un sentido positivo de pueblo o, si se quiere, de pueblo de Dios por un camino ms teolgico. El pueblo no es meramente la clase social dominada. Es tambin -afirma E. Dussel- resto escatolgico. Esto ocurre cuando el mismo pueblo, dominado por la oligarqua, rechaza la estructura de dominacin e intenta crear un sistema justo, en el que no se encuentre meramente como exterior al mismo, sino como en su casa. En resumen, pueblo es la base social humana oprimida en la medida que rechaza la perpetuacin del sisteill:a vigent~ y construye. ~n sistema nuevo. Lo popular en Amrica Latma -afI~~ G. GutIerr~z-. ~s inseparable de la presente situacin de e~plota~lOn y de margmaclOn que vive el pueblo profundo de estos paIses, mseparable sobre todo

La accin pastoral es llevada a cabo por la Iglesia

Jess no dej un modelo rgido de accin. Se hizo praxis de liberacin y comunic a sus discpulos el Espritu de salvacin. Lo que Jess demanda a sus discpulos son actos y acciones que prolonguen su praxis en actitud de fe compartida y de conversin verificada. Por ser la Iglesia comunidad pospascual, su misin ser testimoniar la resurreccin, es decir, el triunfo de la vida sobre la muerte, el predominio del reino sobre el imperio y el ascenso del hombre nuevo sobre el viejo. El sujeto de la accin pastoral es la Iglesia como comunidad, comunidad local y universal de los discpulos que siguen a Jess de un modo efectivo, en la que todos son hermanos bajo la responsabilidad de unos servidores. De hecho, la comunidad primitiva fue comunidad de base con impulso evangelizador, catecumenado formativo, comunicacin de bienes, liturgia domstica y actitud de compromiso en la liberacin-salvacin del mundo con la llegada del reino de Dios. Con la reforma del Vaticano 11, la Iglesia recupera los rasgos que la convierten en sujeto propio de la accin pastoral, al transformarse en
4. Cf. F. X. Amold, Pastoraltheologische Durchblicke, Freiburg 1964, especialmente primera parte; id., Heilsvermittlung und Heilsprozess, en Handbuch der Pastoraltheologie, U-I, Freiburg 1964, 55-58.

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de su lucha y de su esperanza por sacudirse esta situacin5. Precisamente desde la lucha por los derechos humanos ms elementales, que son los derechos de los pobres, surge una nueva lectura del evangelio y una renovada reflexin teolgica. As se llega a reconocer -escribe H. Assmann- la funcin de los pobres.y oprimidos como sujetos privilegiados y plenos de la sustentacin del evangelio en el mundo6.
f)

La accin pastoral est al servicio del reino de Dios

Por accin pastoral entendemos la totalidad de la accin de la Iglesia y de los cristianos, a partir de la praxis de Jess, de cara a la implantacin del reino de Dios en la sociedad? En el proyecto pastoral de Jess la categora de Reino es central. Dicho de otro modo: el reino de Dios es lo decisivo y ltimo para Jess de Nazaret. Debe ser, por tanto, lo decisivo para la Iglesia. Para descubrir el reinado de Dios es necesario descubrir al Jess histrico, cuya relacin con el Reino no es de mera predicacin sino de accin, ya que intenta llevarlo a cabo en su realidad concreta. Segn cmo entendamos, por una parte, el proyecto de Jess, la realidad de la Iglesia y el cometido de su misin en el mundo; y por otra, segn cmo interpretemos el mundo y la sociedad actual en su evolucin, tendremos una u otra concepcin de accin pastoral. Dos hermenuticas se entrecruzan a la hora de definir la accin pastoral: la teolgica y la poltica. Ya nos sugiri el concilio Vaticano 11 dos lecturas imprescindibles, que para los cristianos se superponen, sin confundirse ni separarse: la lectura de la palabra de Dios y la lectura de los signos de los tiempos.

teologa no es la fe sino el acto de reflexin que ayuda a que la fe se 8 adentre en el conocimiento de la cosas credas La fe nunca .carece de reflexin. En este sentido cualquier creyente posee, conscIent~, o inconscientemente, una teologa. Naturalmente, cuando la reflexI~n se hace con mtodo y sentido crtico puede hablarse de una teologIa de carcter cientfico. En resumen, la teologa es -como afirma J. Feiner y M. Lhrer- la reflexin metdica y crtica de todo lo que se propone en el kerigma de la Iglesia y se acep~a e~ el acto de fe, en el cual el hombre se somete a la palabra de DIOs . . La funcin teolgica es, pues, una funcin reflexiva y crtIca, a diferencia de la confesin de fe, alabanza del Seor, caridad con. el hermano, etc., que corresponden a la funcin pastoral, q~e es actIva y creadora. Pero no todo en l~ I~lesia se reduce a l~, aCCIOn pastoral. La teologa vive de un conocImIento, que es ocasI~n, no causa, de contemplacin y de accin. No ?asta saber t~ologIa para creer; el conocimiento teolgico depende SIempre del pnmer acto de fe.
La teologa es reflexin sobre el Dios revelado en Jesucristo a travs de una historia que explicita la Escritura

b)

2.

Caracteres especificos de la reflexin teolgica

a)

La teologa es reflexin crtica

Tradicionalmente la teologa ha sido considerada como intellectus fidei o conocimiento de la fe. Presupone la fe como acto total de obediencia o acatamiento del hombre a la palabra de Dios. Pero la
5. G. Gutirrez. Evangelizar la cultura, evasin de un compromiso?: Servir 75 (1978) 409. 6. H. Assmann, Iglesia de los pobres, en Cruz y Resurreccin. Presencia y anuncio de una Iglesia nueva, Mxico 1978, 279. 7. Cf. C. Floristn, Accin pastoral, en CFP, 21-36 y en DAbPast, 18-19.

Si el telogo no parte de la palabra y de la obra de Dios recibidas objetivamente, se convierte en un filsofo. Pero la teologa no se identifica con el dato revelado, aunque ambos aspectos caen dentro de la atmsfera del misterio. Si prevalece el racionalis?10 y la teolo~a se aduea de lo revelado, se disipa el misterio y se desvIrta l~ teolog~. A menudo ha sido considerada la teologa como saber racIOnal mas .. que como sabidura espiritual. . La revelacin culmina con Jesucnsto, hIJO del Padre, preparada por la historia de Israel. El NT .nos revela la ~~rsona ~ la ob.ra .de~ Seor. Desde que ascendi a los cIelos, la revelacIon quedo cons~lt~Ida, lo dems ser una explicacin o un desarrollo de la pers?na glonfIca.da del Seor y de su obra pascual, que per?ura e~ la. Igle~Ia, cuy~ m~J?r signo es la asamblea eucarstica. De ahI que sm hturgIa, c~l~macIOn y fuente de la vida eclesial, no podemos entrar en comUlllon con la persona de Jesucristo y su obra salvadora. ., , . .' Fundamentalmente, el objeto de la reflexIOn teologI~a es la h~st?na de salvacin, cuya cumbre es recordada. ~n el mem~nal euc~Is~CO, y cuyo ltimo captulo, la parusa, se antlCIp~ e~ los sIgno~ ca~tat~vos y sacramentales. Una teologa alejada de la BIbha y de la hturgIa tiene
8. 9. J. Peiner - M. Uihrer, Introduccin, en MS, r, 28. Ibid., 29.

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el peligro de ser metafsica religiosa. Pero una teologa alejada de la realidad social termina por ser una teologa intemporal o a-histrica que se mueve en el terreno puro de la abstraccin.
e)

La teologa es una reflexin dentro de la tradicin que ayuda a realizar la misin de la Iglesia en el mundo

Aunque la revelacin de la palabra de Dios en las Escrituras se cerr con la muerte del ltimo apstol, contina la inteligencia de dicha revelacin a travs del sujeto que reflexiona, que no es slo el telogo ni la suma de todas las conciencias reflexivas, sino la Iglesia como pueblo de Dios. Claro est que quien dirige ortodoxamente la formulacin de la fe y la teologa es el magisterio, en el que se concentra -pero no se agota en su totalidad- la conciencia de la Iglesia. Junto al magisterio jerrquico hay un magisterio de los telogos, cuyo oficio consiste en un ministerio reflexivo y crtico de la fe. Ambos magisterios expresan la continuidad y fidelidad de la Iglesia respecto de la primera tradicin apostlica y ayudan a llevar a cabo la misin de la Iglesia hoy en el mundo. Pero as como la fe no consiste solamente en creer en el Cristo histrico sino en el Cristo total, sacramentalmente celebrado y caritativamente vivido, la teologa deber basarse no slo en una revelacin desarrollada en una historia contenida en las Escrituras, sino que tendr que reflejar la actualizacin de la salvacin a travs de los signos cultuales y caritativos cristianos ejercidos por la Iglesia en su misin de cara al mundo. La revelacin bblica, celebrada hoy sacramentalmente y actualizada en la vida de caridad, es para unos hombres y con unos hombres: propter homines o propter nostram salutem. De ah que una reflexin teolgica completa deber tener en cuenta el mundo de hoy, en el que la Iglesia desarrolla su misin. Por esta razn la teologa debe poseer un sentido misionero, especialmente cuando se convierte en teologa pastoral.

zacin de la esperanza y del amor 10 En cuanto ciencia prctica, la teologa es inteligencia de la praxis de fe. Despus del Concilio cobran relieve aspectos pastorales nuevos o renovados: la teologa de la palabra a partir de la revelacin y de la Biblia; la celebracin de la liturgia como accin de la asamblea; la concepcin de la Iglesia como sacramento, pueblo de Dios y comunidad de creyentes; la opcin por los pobres y la lucha por la justicia, la importancia del atesmo y, por ltimo, la naturaleza mediadora de la accin pastoral. De un modo particular, influyen en esta concepcin de la teologa prctica los aportes de la cristologa (la praxis de Jess), la asuncin de la categora pueblo (Iglesia de los pobres), la plasmacin de la koinonia (comunidad eclesial de base), el quehacer evangelizador (en un mundo idoltrico, ateo o religioso no cristiano), la relacin entre fe y poltica (el mbito de las opciones), la remodelacin de los ministerios (superacin del binomio clrigos-laicos) y el servicio eclesial a la sociedad (lo que importa es el reino).

3.

Relaciones entre la accin pastoral y la reflexin teolgica

a)

Accin y reflexin pastoral

d)

La teologa entera debe tener dinamismo pastoral

Al acentuar hoy que la teologa es inteligencia de la fe del pueblo de Dios y que la fe est orientada bsicamente hacia el testimonio y el compromiso de los creyentes en el mundo, se valora hoy la vertiente pastoral de la teologa. K. Rahner afirma que la teologa, por ser ciencia de la fe, es ciencia prctica, ya que su propsito es la reali-

La accin en el ser humano es previa a la reflexin. Por eso precede la religin a la teologa y la cura animarum a la teologa pastoral. Lo que importa, ciertamente, es la vivencia religiosa, el ejercicio de la caridad, el compromiso con los pobres. Pero si al afirmar esto se rechaza toda reflexin, no slo se contradice la verdad sino que uno se contradice a s mismo. La historia de la Iglesia, comenzando por la Biblia y acabando en el Vaticano 11, demuestra que la reflexin es al cristianismo totalmente necesaria. Es cierto que el cristianismo es radicalmente una vida, pero no se puede negar que al mismo tiempo es tambin un mensaje. Los intentos de elaborar una teologa pastoral o teologa prctica nacen, en general, de la necesidad de relacionar la accin pastoral con la reflexin teolgica. De una parte hay una teologa escolar alejada de los problemas reales de la vida; de otra, nos encontramos con ciertas formas de accin pastoral discutibles por carecer de teologa. Se critica, pues, una teologa que no es ni directa ni votivamente pastoral y una accin pastoral que no tiene base teolgica.
10. K. Rahner, Teologa, en SM, VI, 534.

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La tradicin patrstica, de una gran riqueza pastoral, afirm por boca de San Gregorio Magno: Ars artium est regimen animarumll. Ciertamente, aunque la accin pastoral es un arte, su ejercicio es tanto ms fecundo cuanto ms teolgico es. Si una grave responsabilidad tiene el telogo que se entretiene con las llamadas cuestiones bizantinas, no menos tiene el responsable de la accin pastoral que se dedica a realizar el apostolado sin pensamiento cristiano. No es ste el sentido que a la solicitud pastoral le dieron los Padres cuando la denominaron arte supremo, ni aqulla es la idea de la teologa cuando sus grandes maestros la denominaron sabidura. La distincin y relacin entre escolstica y evangelio, teologa especulativa y predicacin, dogma y kerigma, es de suyo muy delicada, y a no pocos telogos que han abierto un generoso campo a nuevas actitudes con deseos pastorales ha causado no pocos sinsabores 12. Por parte de algunos pastoralistas se ha dado un recelo patente frente a la teologa especulativa, sobre todo cuanto se introduce, sin ms, en la predicacin y catequesis. Y por parte de algunos telogos especulativos que apenas han ejercido la prctica pastoral se ha dado, a su vez, un cierto desdn por la teologa prctica, especialmente si se la concibe como un mero recetario. La teologa especulativa tiene el peligro de convertirse en metafsica religiosa; la teologa pastoral puede transformarse en un conjunto ms o menos armonioso de procedimientos. Sin teologa no hay verdadera pastoral, y sin preocupacin pastoral, al menos en lontananza, no hay autntica teologa.
b)

Evidentemente, sin accin pastoral no hay Iglesia, pero sin reflexin teolgica no hay verdadera accin pastoral. Dicho de otro modo, la Iglesia dejara de ser Iglesia sin la pastoral entendida como accin; sin lo doctrinal no sera la Iglesia tal como debe ser. Lo doctrinal no se opone a lo pastoral, sino que es necesario. Precisamente por haberse separado tanto la funcin pastoral de la funcin doctrinal es por lo que hemos llegado en muchos casos a una teologa sin nervio pastoral y a una accin pastoral sin trabazn teolgica. La accin pastoral necesita de una adecuada reflexin teolgica.
c)

La reflexin teolgica precisa sentido pastoral

En las ltimas dcadas lo doctrinal ha avanzado notablemente, aunque a veces sin tener en cuenta, ni de lejos, lo pastoral. Claro est que no todo lo que lleva el sello teolgico es teologa. Porque al introducir en demasa o equivocadamente la razn y la filosofa, ciertas teologas se han convertido en metafsicas religiosas. Precisamente aqu debe hacer la pastoral una llamada de atencin, puesto que la formulacin del mensaje como doctrina puede ser tan abstracta que no sirva para la accin pastoral. El Vaticano II se pronunci por una formulacin pastoral del mensaje cristiano.
d)

Son dos funciones distintas, pero compenetradas

La accin pastoral necesita reflexin teolgica

Es cierto que la accin es previa a la reflexin, pero nunca anterior a los principios. Aunque no haya una teologa pastoral elaborada sistemticamente como reflexin, slo habr verdadera prctica pastoral si se utilizan principios e imperativos teolgicos. La teologa pastoral es la reflexin teolgica sobre la praxis de la Iglesia y de los cristianos. Sin principios e imperativos pastorales no pueden existir ni teologa pastoral ni accin pastoral. Ahora bien, estos principios obrarn ms fecundamente cuanto mejor sea la reflexin sobre los mismos o cuando ms atinadamente est elaborada la teologa pastoral.
11. Cf. Obras de San Gregorio Magno, trad. de P. Galindo, Madrid 1958, en especial la Regla pastoral. 12. Recordemos las dificultades que tuvo el libro de J. B. Hirscher, Ober das Ver haltnis des Evangeliums zur theologischen Scholastik, zugleich als Beitrag zur Katechetik, Tbingen 1823. En esta obra Hirscher no ataca tanto la escolstica cuanto su introduccin en la catequesis.

Ya vimos que la accin pastoral es funcin creadora, en tanto que la teologa es funcin crtica. Mediante la accin pastoral la Iglesia se edifica; y mediante la reflexin teolgica se origina un sistema de pensamientos, transmisibles en forma de enseanza, que regulan la actividad apostlica. En el acto creador de la accin pastoral, el creyente se abisma en lo que hace. En la funcin teolgica, el cristiano adquiere conciencia de lo que ha hecho y quiere hacer. Difcilmente pueden darse ambas funciones a un mismo tiempo, aunque no son separables del todo. Cuando, por ejemplo, transmito en la catequesis que la Iglesia es pueblo de Dios, al mismo tiempo que ejerzo un ministerio de la palabra no puedo menos de hacer un acto reflejo de algn modo teolgico. Y si pretendo reflexionar teolgicamente sobre ese mismo tema, hago un acto pastoral. La distincin est en el acento que se ponga en lo reflejo o en 10 vital. Es decir, se ensea con un acto reflejo, dentro de un acto de ensear. Y se hace un acto pastoral con una reflexin que al menos le antecede.

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Ambas funciones poseen exigencias adems mutuas. En primer lugar, por parte de la pastoral, debe salvaguardarse lo especfico del acto pastoral, que es creador, aunque ha de someterse a la regulacin teolgica. Todo acto pastoral no es canonizable por ser acto. Hay que revisarlo con criterios teolgicos, ya que todo acto tiene una significacin. Para juzgarlo a la luz de la Escritura y tradicin, la Iglesia se vale, de ordinario, de los telogos. Con todo, el pastor debe ser suficientemente telogo o ha de saber criticar sus propias realizaciones con criterios teolgicos para no caer en la improvisacin o en la rutina. En segundo lugar, por parte de la teologa, debe salvaguardarse lo especfico de la funcin teolgica, que es su carcter reflexivo y crtico. Ni la teologa debe ser excesivamente abstracta, a causa de las exigencias evangelizadoras de la Iglesia, ni debe ser excesivamente prctica a causa del pragmatismo peligroso que nos circunda. El telogo presta un servicio irremplazable a la pastoral. La teologa -afirma H. Denis- es la funcin que realiza en la Iglesia la maduracin de la labor pastoral 13

CONCEPCIONES DE LA TEOLOGIA PRACTICA

BILIOGRAFIA
J. Ansaldi, De l'identit pastorale: EtThRel 60 (1985) 585-593; J. Audinet, Thologie pratique et pratique thologique, en Ch. Kannengiesser - Y. Marchasson (eds.), Humanisme et foi chrtienne, Paris 1976, 493-501 Y en Le dplacement de la thologie (Le point tho1ogique, 21), Paris 1977, 91-107; G. Casalis, Thologie pratique et pratique de la thologie, en Orientations (Le point thologique, 5), Paris 1973, 85-105; H. Denis, Vertiente pastoral del estudio de la teologa: Seminarios 14 (1961) 81-109 Y 15 (1961) 71-99; id., Sur le rapports entre thologie et pastorale: RevSR 58 (1984) 150-161; W. Eisinger, Die Praktische Theologie zwischen Wissenschaft und Praxis en H. Si~~ers - H. R. Reuter (eds.), Theologie als Wissenschaft in der Gesellschaft, Gottmgen 1970, 13-27; J. Y. Jolif, Le sujet pratique selon Saint Thomas d'Aquin, en Saint Thomas d'Aquin aujour'hui, Paris 1963, 13-44; Pratique et thologie en honeur de el. Bridel, Ginebra 1989.

Hasta lograr su estatuto teolgico, eclesial y cientfico, la teologa pastoral, tal como se desprende de la historia de esta disciplina, ha pasado por diversas etapas. En su itinerario, nuestra disciplina ha tenido que librar varias batallas hasta ser reconocida como disciplina teolgica y no simple corolario de tesis dogmticas; como eclesiologa dinmica, cuyo agente o responsable no es el sacerdote sino la Iglesia o la comunidad cristiana; y como ciencia rigurosa y no mero recetario o prctica repetitiva. Podemos distinguir tres concepciones principales de la teologa pastoral: como teora de la prctica sacerdotal, como teologa de la accin eclesial, como teologa de la praxis de liberacin. Finalmente podemos examinar algunos proyectos recientes de teologas prcticas! .

1.

Teologa prctica como teora de la prctica sacerdotal

Esta concepcin abarca siglo y medio, a saber, todo el s. XIX y primera mitad del s. XX. En realidad, a pesar del Vaticano 11, todava est vigente este tipo de pastoral en muchos sitios. Sus rasgos ms caractersticos son los siguientes.
a)

Es recetario prctico

La teologa pastoral como prctica sacerdotal es ms arte y tcnica artesanal que ciencia o teologa. Consiste en un recetario eclesistico de consejos prcticos, sin base terica. Su contenido se deduce unas
13.
81.

H. Denis, La vertiente pastoral del estudio de la teologa: Seminarios 15 (1961)

1. Cf. mi trabajo Accin pastoral, en CFP, 19-36.

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veces de las normas, rbricas y leyes cannicas y otras de la experiencia concreta de la cura de almas. En cualquier caso es disciplina prctica sin categora de ciencia, tecnologa sin base teolgica, canonstica clerical sin horizonte eclesial y visin fragmentaria sin mirada de conjunto. Recordemos que desde el s. XIII el derecho era la disciplina que orientaba las actividades pastorales. A partir del s. XVI se uni al derecho la moral.
b)

igualdad, democracia, derechos humanos, etc. En definitiva, la ideologa subyacente al naciona1catolicismo se basa en la simbiosis Iglesiaestado, mediacin patritica y familiar de la fe, carcter eclesiocrtico de la Iglesia y antimodernidad2
e)

Se identifica con la cura de almas

Es propia del rgimen de cristiandad

El objetivo de este tipo de teologa pastoral es formar buenos cristianos y obedientes ciudadanos en el interior de una Iglesia enfeudada con el Estado, dentro de un rgimen, que en algunos momentos histricos fue absolutista. Debido al rgimen concordatario, se pretende que lo religioso est al servicio del orden pblico civil y que el estado sea el servidor y guardin de la religin. Responde a la concepcin de un rgimen sacral (el de la antigua cristiandad) o de un estado laico inspirado por los valores del occidente cristiano (el de la nueva cristiandad).
c)

Posee un sello enteramente clerical

Investido el sacerdote por los tres poderes de enseanza, gobierno y culto, y mantenido en un estatuto de dependencia jerrquica a base de ignorancia secular, celibato segregador y economa sacramental, la concepcin de esta teologa pastoral es netamente clerical. De hecho, el pastor es nico sujeto responsable; el resto de la Iglesia es objeto pasivo de esa funcin. Todo el acento recae concretamente en el deber del pastor, representante oficial de la religin y funcionario social, quien no slo encama a la autoridad de la Iglesia sino a la autoridad a secas.
d)

La cura de almas (cura animarum) en cuanto accin pastoral est teida de un manifiesto espiritualismo por su perspectiva de salvar almas (no personas) del pecado para la gracia, teniendo en cuenta las postrimeras: muerte, juicio, infierno y gloria. Los medios salvadores de esta concepcin pastoral han sido entendidos espiritualmente dentro del campo de lo litrgico, devocional o sacramental. Como contraste, recordemos que la Biblia nos habla del cuidado que Dios tiene sobre el hombre entero, sobre la sociedad total y sobre la plena naturaleza. En su accin pastoral, Cristo no es rey de las anas sino Seor de las personas, que se ocupa de la curacin de los cuerpos y de la multiplicacin de los panes para el restablecimiento del reino. Precisamente de aquella pastoral se derivan las expresiones cura y pastor de almas aplicadas al ministro ordenado. La expresin pastor de almas es impropia, ya que de una parte da la impresin de que slo el sacerdote como pastor (a quien corresponde el cuidado) es responsable de la comunidad de los fieles, como si el laico fuese objeto y no sujeto de la accin de la Iglesia. De otra parte, puede entenderse errneamente el servicio de la Iglesia como una accin transitiva dirigida al hombre, considerado frecuentemente como rebao o grey. En resumen, no es aceptable hoy la expresin cura de almas como sinnima de accin pastoral, en virtud del nico sujeto explicitado, el cura, y en razn del objetivo manifiesto, las almas 3 2. Teologa prctica como teologa de la accin eclesial

Cristaliza en el espritu del nacional-catolicismo

El denominado naciona1catolicismo se caracteriza por la coherencia o identidad entre la esencia del catolicismo y de la nacionalidad espaola, la valoracin de la unidad poltica a partir de la unidad catlica, la referencia religiosa al Siglo de Oro y el alza de valores como la autoridad, el verticalismo jerrquico, la religiosidad .militar y el catolicismo popularizado, en detrimento de otros valores como libertad,

Ya vimos que a pesar de algunas contribuciones aisladas en el s. XIX (J.-S. Drey, J.-H. Mohler, J.-B. Hirscher y A. Graf), la verdadera renovacin de la teologa pastoral sobrevino despus de la segunda
2. Cf. A. Alvarez-Bolado, El experimento nacional-catolicismo, Madrid 1976; Iglesia y sociedad en Espaa 1939-1975, Madrid 1977; R. Daz-Sal~ar, Iglesia, dictadura y democracia. Catolicismo y sociedad en Espaa 1953-1979, Madnd 1981. 3. Cf. C. Floristn, Cura de almas, en DAbPast, 138-139; H. Schuster, Cura de almas, en A. Grabner-Haider, La Biblia y nuestro lenguaje, Barcelona 1975, 489-492.

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guerr~ ,mundial con las aportaciones de F.X. Arnold y P.-A. Lig. TambIen ayudaron en esta tarea K. Rahner y sus discpulos, que con otros cole~as (Amold, Klostermann, Schurr y Weber), plasmaron este segun~o tIpo de pastoral eclesial en el Handbuch o manual alemn de teologIa pastoral. Los rasgos ms caractersticos de este tipo de teologa pastoral son los siguientes.

cacin. As concebida, la accin pastoral abarca todo el campo de la realidad de la Iglesia en proceso de autoedificacin, con todas las tareas que esto implica. Naturalmente, se centra fundamentalmente en las tres dimensiones principales de la accin cristiana: la proftica o de la palabra, la litrgica o del culto y la caritativa o solicitud pastoral.
c)

a)

Es una eclesiologa dinmica o en accin

Es una reflexin sin referencia directa a la praxis transformadora de la realidad

~s teologa pas~oral.vertebrada eclesiolgicamente. As se explican los, I~tentos, por. mfluJo pr~testant~, de que se denomine teologa praC!ICa para qUlta!,l.e el. ~ufIllo clencal del trmino pastor. Su idea dom~nante es .la edIfIcacIOn de la Iglesia. Recordemos que la Iglesia ha sIdo ~studI?~a dura~te ~ucho tiempo dogmtica o apologtica~~nte, sm sufIc~en~~ dmamISm? pas~o~al. Nuestra disciplina se justIfica por l.a medIaCIOn de la razon practIca, a diferencia de la historia de la Ig!es~~ o de la eclesiologa dogmtica, que utilizan otras razones d~ m~dIac:on: De u~a p~rte es teologa, no mero recetario; de otra es CIenCIa practIca o CIenCIa de la accin. Adems, se articulan en la teologa pasto.ral varias disciplinas parciales de tipo prctico que se en~~~traban ,a~sladas. F. X. Arnold define la teologa pastoral como VISIOn teologIca de .la esencia .de la Iglesia en cuanto agente de la pa~tor~l y de, s~s aCCIOnes eclesIales. P. -A. Lige la entiende como cIe~cIa teologIca de la accin eclesial o teologa dinmica de la IglesIa4. De ~n modo semejante define el manual alemn a la teologa pastoral; precIsament~ su fuerza y debilidad reside en la importancia qu~ se ~a a l~ Igles~a. K. Rahn~r la, ha calificado de eclesiologa eXlstenc!al.' a dIferenCIa?e ~a eclesIOlogIa esencial. Es, pues, teologa ~e .la practIca d,e la IglesIa . Al resumir este tipo de teologa pastoral, tIpI~a ?e la d:c~da de los sesenta, P.-A. Lig afirma que es la dIscIp!ma teologIca que. aporta su propio discurso a la conciencia refleXIva del obrar ecleSIal en el hoy de su cumplimiento6.
b)

Se basa en las acciones eclesiales

L~ accin pastor?l. como ~ccin eclesial tiene presente el deseo y necesIdad ~e aute~tIcIdad eXIsten~e en la conciencia de la Iglesia, expone los ImperatIvos de sus aCCIOnes y las orienta para su planifi4. P. A. Lig, Pour une thologie pastorale catchtique: RSPhTh 39 (1955) 5 5. K. Rahner, Pastoral, en id., Diccionario teolgico, Barcelona 1966 528 . . 6. ~. A .. Lig, Une thorie de la praxis de I'glise, en Recherches 'actu;ls 1 <Le Pomt Theologlque 1), Pans 1971, 60.

En los aos estrictamente conciliares, K. Rahner y algunos de sus discpulos intentaron acentuar la autorrealizacin de la Iglesia como accin salvfica de Dios en el mundo. La actualidad, para K. Rahner, es la situacin que Dios ha encomendado a su Iglesia. De ah que la teologa prctica trate, segn K. Rahner, de la manera en que la Iglesia se autorrealiza, segn una reflexin cientfica que se funda en la realidad esencial de la Iglesia, ya sea en su vertiente efectiva (punto de vista crtico), ya sea en relacin a lo que debe se cumplido (punto de vista normativo)1. Por eso -aade H. Schuster- se necesita someter a un anlisis socio-teolgico la situacin que nos plantea el tiempo presente como fase de la historia de salvacin y elemento de plena realizacin 8 Esta teologa pastoral, correspondiente a una teologa misionera y testimonial, asume el denominado giro antropolgico de la teologa, indaga el sentido cristiano de la vida en los acontecimientos de la existencia, se preocupa en poner de relieve los valores de la persona y su transcendencia frente a cualquier condicionamiento socioeconmico, relaciona situaciones humanas con los kerigmas neotestamentarios, etc. Es en definitiva una teologa pastoral de la existencia humana, personalmente considerada, dentro de una concepcin comunitaria. Dicho de otro modo: es una hermenutica de la vida teologal, en clave eclesiolgica, con un talante humanista y existencialista. Varios peligros se ciernen en torno a este concepto de teologa pastoral. El primero se refiere al abultamiento que se da a la Iglesia, como si fuese posible edificarla en el mundo sin tener en cuenta suficientemente y en concreto los datos polticos, sociales y econmicos de nuestra sociedad, especialmente la situacin de las clases dominadas y del pueblo marginado. El segundo se relaciona con la concepcin de la accin eclesial, identificada a menudo con la accin
7. Cf. K. Rahner, Teologa pastoral, en E. Neuhausler - E. G6ssmann (eds.), Qu es la teologa?, Salamanca 1969, 345-378. 8. Cf. H. Schuster, Ser y quehacer de la teologa pastoral: Conc 3 (1965) 5-16.

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pues, un lenguaje doble: mstico y proftico, de contemplacin y de accin. La teologa de la liberacin -afirma G. Gutirrez- intenta ser un lenguaje sobre Dios. Es un esfuerzo por hacer presente en un mundo de opresin, de injusticia y de muerte, la palabra de vida16. Por otra parte - escribe J. B. Libanio-, el pueblo latinoamericano vive inmerso en un universo religioso impregnado de la presencia de Dios. La teologa de la liberacin pretende responder a la pregunta primera de cmo se revela Dios ante el pobre. La dimensin de liberacin nace, en segundo lugar, de la experiencia primera de Dios en los pobres 17. Segn la ley del evangelio y tambin segn los profetas del AT -afirma M.-D. Chenu-, los pobres son los oyentes eficaces de la gran noticia de la liberacin y por ello mismo los testigos cualificados del mensaje mesinico 18. Como consecuencia, los pobres son testigos y destinatarios del evangelio, interlocutores privilegiados de la Iglesia y de la teologa, protagonistas en la transformacin de la sociedad y evangelizadores 19.
c)

Es teologa que articula la praxis histrica de la fe con la inteligencia de la fe yde la caridad

En repetidas ocasiones G. Gutirrez ha insistido que en la perspectiva de la teologa de la liberacin, a Dios se le contempla y se le practica, y slo despus se le piensa o bien que nicamente desde el terreno de la mstica y de la prctica es posible elaborar un discurso autntico y respetuoso acerca de Dios20. Como consecuencia, el misterio cristiano se revela en la contemplacin y solidaridad con los pobres: es el acto primero, oracin creyente y compromiso de caridad, resumen de la vida cristiana; slo despus puede esa vida inspirar un razonamiento: es el acto segundo que se formula teolgicamente. Al ser una teologa que da primaca a la accin antes que al conocimiento, es teologa del compromiso, de la accin o de la praxis. Es reflexin crtica desde y sobre la praxis histrica en confrontacin con la palabra del Seor vivida y aceptada en la fe, una fe que nos llega a travs de mltiples y a veces ambiguas mediaciones histricas21. De un modo
16. lbid., 61. 17. J. B. Libiinio, Teologa de la liberacin. Gua didctica para su estudio, Santander 1989, 88. 18. M.-D. Chenu, Una realidad nueva: telogos en el Tercer Mundo: Conc 164 (1981) 45. 19. Recordemos tres ttulos significativos: La fe en la periferia del mundo. El caminar de la Iglesia con los oprimidos de L. Boff (original de 1978), La fuerza histrica de los pobres de G. Gutirrez (original de 1979) y Resurreccin de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teolgico de la eclesiologa de J. Sobrino (original de 1980). 20. G. Gutirrez, Un lenguaje sobre Dios: Conc 191 (1984) 55. 21. G. Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres, Salamanca 1982, 257.

semejante se expresa H. Assmann, al afirmar que la teologa es servicio al acto primero: la praxis histrica de la fe. En relacin a la fepraxis, ella es acto segundo, esto es, acto segn la fe y referido a la fe, y acto brotado de la fe; y en este sentido, algo que viene despus22. Lo que verdaderamente interesa -escribe L. Boff- no es la teologa de la liberacin sino la liberacin histrica de nuestros pueblos23. Recordemos que la teologa ha sido entendida a menudo como una bsqueda de la verdad para luego extraer consecuencias prcticas de la misma. Dicho de otro modo, la reflexin es ah lo primero y el compromiso lo segundo, como un derivado moral. En cambio, la teologa de la liberacin -escribe J. J. Tamayo- parte de la experiencia de la fe que se expresa y despliega en dos niveles complementarios e inseparables: el de la praxis y el de la contemplacin, el de la espiritualidad y el del compromiso. Este no es un accesorio de la fe, sino que entra de lleno en la experiencia cristiana, constituye una parte integrante de la misma y posee una significacin teolgica profunda24. De este modo la teologa se deriva de la praxis de liberacin y se remite a dicha praxis. As -dice L. Boff- se mantiene permanente y dialcticamente la unidad de la teologa con la vida cristiana25. En resumen, la teologa de la liberacin propone una nueva hermenutica de la fe que consiste en articular la tarea de la praxis con la inteligencia de la fe 26 . As llegamos al crculo hermenutico, caracterizado por una doble interpretacin: lectura de la situacin y de la praxis histrica de liberacin a la luz de la palabra y relectura de la palabra de Dios (o de la fe o del evangelio) a partir de dicha situacin y de dicha praxis 27 .
d)

Es teologa de la praxis histrica como accin liberadora integral

Precisamente ha sido la consideracin de la praxis una de las razones fundamentales de la renovacin posconciliar de la teologa. Al analizar G. Gutirrez los diversos factores que han contribuido a enfatizar la nueva categora de praxis histrica en la teologa, seala el redescubrimiento de la caridad como centro de la vida cristiana; el auge de la espiritualidad del actuar cristiano en el mundo; la
22. de Costa 23. 24. 25. 26. 27. fondante H. Assmann, La Iglesia electrnica y su impacto en Amrica Latina, San Jos Rica 1987, 141-142. L. Boff, Teologa desde el cautiverio, Bogot 1975, 35. J. J. Tamayo, Para comprender la teologa de la liberacin, o. c., 60. L. Boff, Teologa del cautiverio y de la liberacin, Madrid 1978, 94. Cf. X. Migulez, La teologa de la liberacin y su mtodo, Barcelona 1976. Cf. M. Midali, Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una riflessione e scientifica, Roma 1985, 313.

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consideracin de la vida misma de la Iglesia como un lugar teolgico; el valor de los signos de los tiempos ; la importancia de la accin humana como punto de partida de toda reflexin ; la influencia del pensamiento marxista centrado en la praxis, dirigido a la transformacin del mundo y el redescubrimiento de la dimensin escatolgica , en el sentido de que la historia es apertura al futuro, tarea y don que da sentido ltimo a la historia28 . Recordemos que la praxis histrica en la teologa de la liberacin no se reduce a una praxis pastoral o eclesial, sino que abarca adems una praxis econmica, social, poltica y cultural. Es, pues, praxis de liberacin pastoral y poltica. La teologa de la liberacin, al enfatizar la categora praxis histrica o praxis de liberacin, cuyo sujeto son los pobres, ha irrumpido como una nueva manera de hacer teologa29. Segn G. Gutirrez, la teologa de la liberacin es reflexin crtica de la praxis histrica a la luz de la palabra3o o reflexin crtica en y sobre la praxis histrica en confrontacin con la palabra del Seor vivida y aceptada en la fe31 .
e)

El sujeto de esta teologa es la Iglesia como comunidad eclesial de base

Lo que Jess demanda a sus discpulos son actos y acciones que incidan en la realidad humana para transformarla y, al mismo tiempo, que se siten en una conversin verificada y verificable o testimonial por la accin y por la praxis. Jess se hizo praxis y en este hacerse pascual manifest y exhal su Espritu transformador o Spiritus creator a la humanidad entera, a travs de un grupo y de unos sucesivos grupos de creyentes, que en un lugar concreto y en su totalidad se llaman Iglesia. Para que la accin pastoral sea comunitaria son necesarios modelos operativos y concretos de praxis a partir de la koinona evanglica. Pero no todos los proyectos y realizaciones de la comunidad cristiana son igualmente vlidos: unos hacen hincapi en lo comunitario desde una antropologa personalista y existencial de la relaciones t a tu; otros resaltan la significacin de la base como sector popular privado del tener, saber y poder, por explotaciones, opresiones y dominaciones.
28. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, Salamanca 14 1990, 27-34. 29. 1bid., 40. 30. 1bid., 38. 31. G. Gutirrez, Evangelio y praxis de liberacin, en Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina, Salamanca 1973, 244.

La matriz histrica de la teologa de la liberacin -escribe G. Gutirrez- se halla en la vida del pueblo pobre, y de modo especial en la de las comunidades cristianas que surgen en el seno de la Iglesia presente en Amrica Latina32. La config.uracin teol?gica de !a comunidad de base, dentro de un proyecto lIberador, eXIge ademas que se reestructure el ministerio de los cristianos en toda su amplitud (desde la conversin a la celebracin, a travs de la iniciacin), corresponsabilidad (revisin del sacramento del orden) y universalidad (relacin entre la Iglesia local e Iglesia universal). La teologa cristiana cuyo sujeto es la Iglesia en cuanto comunidad de base es teologa comunitaria. En simbiosis con la tarea del telogo profesional se da el quehacer teolgico colectivo .. La elab~ra.cin colectiva de la fe -escribe C. Boff- se hace medIante las dIstmtas formas de expresin y comunicacin del sujeto epistemolgico ~e la teologa, que es la propia comunidad33. En este proceso, sem~J.ante a la denominada revisin de vida, se dan tres etapas: 1) el anlzszs de la realidad, a partir de las cuestiones que suscitan los miembros de la comunidad, ayudados por un analista social (mediacin socio-analtica); 2) la confrontacin con la palabra de D.ios d~ la situacin so~i~l analizada (mediacin hermenutica) y 3) las dzrectrzces pa,:a la a~clOn surgidas al comparar la situacin concreta co~ el evangelIo medItado (mediacin prctica). De este modo, caracte~za C:, Boff el proceso reflexivo de fe que se da en la teologIa de la lIberacIOn llevad~ a cabo en la prctica por las comunidades eclesiales de base, cuyos mIembros son en su gran mayora pobres.
Conclusin: es teologa prctica desde la praxis de liberacin y a su servicio Partimos de un presupuesto: la teologa que no es prctica; que no parte de la praxis para encaminarse ~ ella de un m~do pr~)X1mo o remoto es irrelevante. Por el contrarIO, toda teologIa baSIcamente referid~ a la praxis transformadora de la realidad ser, a nuestro. entender, teologa pastoral o teologa prctica. ,La t~o~oga de la lIberacin, por ejemplo, es hoy bsica~en~e teologIa practIca f~nd~mental. Segn G. Gutirrez, intenta contnbulf.a que el compr~mIso lI~e~ador sea cada vez ms evanglico, eficaz e lll~egral , ~s:a al servIcIo de la misin evangelizadora del pueblo de DIOS y se sltua ~or eso como una funcin eclesial34. Su manera de hacer teologIa -cree S.
t)
32. 33. 97. 34. G. Gutirrez, Mirar lejos, en Teologa de la lib~racin, Salamanca 1990. C. Boff, Fisonoma de las comunidades ecleslGles de base: Conc 164 (1981)
14

G. Gutirrez, Mirar lejos, en Teologa de la liberacin, Salamanca

14

1990.

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Gal~lea- es semejante al de la teologa prctica, ya que su punto de partIda es la vida y la praxis de la Iglesia para reflexionar despus y reorientar la accin 35 La teologa de la liberacin ha descubierto o aadido al mbito de la pastoral ?imension~~ perdidas o nuevas: la hermenutica poltica del. evangelIo; la relacIOn estrecha entre vida teologal y discurso teolgIC?;. la reinterpretacin teolgica de la comunidad de base y del catolIcIsmo popular; ~~ desenmas~aramiento de una accin pastoral apar~ntemente despolIt~zada que SIrve subrepticiamente a los poderes dommantes y la asunCIn renovada de las tres clsicas virtudes teologales: laJe como memoria crtica y subversiva de Jess a modo de profeca, frente a todo sistema que pretende establecers; clausurado so~re s mismo; la esperanza como expectacin del futuro, confianza actIva en las promesas de Dios y punto de arranque en la transformacin del mundo; y la caridad como praxis del Espritu modificador de todo lo dado (la realidad actual) en bsqueda permanente de una nueva sociedad ms justa. Al mismo tiempo, la teologa de la liberacin, consecuente consig? misma, no deber olvidar nunca su punto de partida: la situacin socIal d~l p~e?lo oprimido en escandalosa dependencia, marco de referencIa b~s~c? para que sea posible una accin pastoral liberadora. En defInItIva, la teologa de la liberacin es teologa prctica por su punto de partida: percepcin y anlisis de la realidad miserable, producto de situaciones y estructuras econmicas sociales y polticas injustas que producen indignacin tico-religo~a. Lo es por su punto de llegada: fomento de una prctica social solidaria con la ~speranz,a. de los po?res en virtud de una fe verdadera y de una candad polItIca, es decIr, con la perspectiva totalizadora de una liber,ac.in intewaP6. Finalmente, tambin lo es por su discurso teologl.CO, .~edIador entre una nueva manera de vivir la fe y su com~ll1CaCIOn, ya ~ue la lectura o relectura del evangelio se hace en vIstas al anuncIO del mensaje 37

teologas pastorales heredadas. Con razn habla J. Audinet de diversidad de teologas prcticas: empricas, crticas y fundamentales 38 Evidentemente, la prctica es un punto de partida para reflexionar teolgicamente, pero es entendida por los pastoralistas de modos diversos, segn se mire desde la psicologa, la sociologa, la economa, la cultura, la moral o la religin.
a)

Alemania

4.

Teologas prcticas recientes

En la concepcin de la teologa prctica alemana reciente ha incidido de un modo indirecto pero profundo la nueva teologa poltica, al destacarse el contexto en el que la teologa se hace necesariamente poltica. Sus impulsores principales han sido J. B. Metz en el campo teolgico catlic039 y J. Moltmann en el protestante 40 El mensaje cristiano, centrado en el anuncio y realizacin del reino, implica una responsabilidad social. Por esta razn, la teologa poltica reconoce la importancia de la dimensin poltica de la misin pastoral de la Iglesia. Es obvio reconocer, al mismo tiempo, que las instituciones religiosas son necesariamente polticas o que actan polticamente. Ya se habl al acabar el Concilio de la dimensin poltica de la pastoral. La conciencia de las implicaciones polticas, de hecho inevitables, de la teora teolgica -escribe B. Wacker- se presenta a la teologa poltica como el resultado de una reflexin hermenutica consecuente41. La teologa poltica valora la importancia de la praxis, estudia la interdependencia entre teora y praxis y reconoce que la prctica no es mera aplicacin de una verdad previa sino lugar de verificacin y principio de interpretacin. Todo pensamiento teolgico y toda accin pastoral concreta deben ser cuestionados por las teoras poltico-econmicas. Consecuentemente -afirma B. Wacker- la consideracin de la estructura histrico-social de la fe requiere una hermenutica del evangelio, que se explica polticamente42. As debe ser entendida la memoria peligrosa de la pasin de Jesucristo -de la que habla Metz-, que se hace prctica en el seguimiento de Jess. Por otra
38. Cf. J. Audinet, Diversit de thologies pratiques: Revue de I'Institut Catholique de Paris, 33 (1990) 75-96. 39. Cf. J. B. Metz, Teologa del mundo, Salamanca 1970; id., La fe en la historia y la sociedad, Madrid 1979; id., Ms all de la religin burguesa, Salamanca 1982; id., La teologa en el ocaso de la modernidad: Conc 191 (1984) 31-39. 40. Cf. J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 21977; id., Trinidad y reino de Dios, Salamanca 21986; Teologa poltica. Etica poltica, Salamanca 1987. 41. B. Wacker, Teologa poltica, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos, Barcelona 1990, n, 527. 42. 1bid., 528.

~n e~tos ltimos ~?os, como con~~cuenci~ ?el influjo ejercido por las CIenCIas de la aCCIOn y la renovaCIOn teologIca posconciliar se han desarrollado algunas teologas prcticas que dan un nuevo giro a las

35. 36. 37.

S. Galilea, Teologa de la liberacin. Ensayo de sntesis, Bogot 1976 15. Cf. L. Boff, Libertad y liberacin, Salamanca 1982. ' G. Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres, o. C., 88.

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parte, la historia se encuentra bajo la reserva escatolgica de Dios (Metz), que delata toda usurpacin de poder y todo totalitarismo. El cristianismo - viene a decir J. Moltmann - no debe tender hacia su pasado sino hacia el futuro, con perspectiva escatolgica a partir de las promesas de Dios. La teologa de la esperanza propone una praxis escatolgica. En Alemania se ha renovado la teologa pastoral gracias a la aplicacin del binomio teora y praxis y al acento puesto en la funcin salvadora de la Iglesia en la sociedad ms que en la mera edificacin eclesia143 . H. Schuster acenta lo que algunos alemanes llaman la realidad de Jess (die Sache Jesu), que podemos traducir por la causa de Jess, que entraa U? r~tomo a la. misin lleva~a a cabo por el Jess histrico y por sus dISCIpulos y pnmeras comurudades cristianas 44 ; la causa de Jess es la causa de Dios y la causa de los hombres. Algunos pastoralistas, como G. Krause y R. Zerfass, entienden la teologa pastoral como ciencia de la accin, cuyo punto de partida es la pr~xis de lo~ cri~tiano~ y. de la Igl~s.ia45. Segn N. Mette, la teologa practIca es CIenCia teologIca (explIcIta) de la accin en el interior de una teologa concebida como ciencia prctica46. Es un saber teolgico que se encuadra dentro de la teora general de la accin . En esta teologa se tienen en cuenta tres elementos: la tradicin cristiana vigente, la situacin presente asumida y el impulso de la accin. Las ~ienci~s de la accin se caracterizan, segn N. Mette, por su sentido mductIvo, el uso de los mtodos empricos, la orientacin interdisci~li~ar y la c~pa~idad de inci~~ncia pr~ctica. En .todo caso, la teologa practIca es CienCIa de la aCClOn cnstIano-eclesIal, no ciencia de la organizacin eclesistico-institucional. Dicho de otro modo, no se reduce a lo intraeclesial sino que tiene en cuenta la sacramentalidad universal de la ecclesia. Para N. Gr~i~acher, la teol?ga prctica tiene como objetivo elaborar una polItIca de la IgleSIa , que -de hecho- siempre est
43. ef. P. M. Zulehner, Pastoraltheologie, 2 vols., Dsseldorf 1989; D. Rossler, Grundriss der Praktischen Theologie, Berlin 1986. 44. ef. H. Schuster, Die praktische Theologie unter dem Anspruch der Sache Jesu in F. Klostemann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, Mnchen-Mainz 1974' 150-163. ' 45. ef. R. Zerfass, Praktische Theologie als Handlungswissenschaft, en F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, Mnchen-Mainz 1974 164-177' K ... F. Daiber, Grundriss der praktischen Theologie als Handlungswissenschaft, Mainz~ Munchen 1977; O. Fuchs (ed.), Theologie und Handeln. Beitrage zur Fundierung der praktlsche Theologie als Handlungstheorie, Dsseldorf 1984. 46. N. Mette, Theorie der Praxis. Wissenschaftgeschichtliche und methodologische U~tersuchungen zur T~eorie-Praxis-Problemat~k innerhalb der Praktischen Theologie, Dusseldorf 1978, 342; Id., Praktische Theologle als Handlungswissenschaft. Begriff und Problematik: Diak 10 (1979) 190-203.

socialmente condicionada. En esta elaboracin se puede dar una prctica inconsciente pero no una prctica independiente de su correspondiente teora. No admite Greinacher ni una primaca total de la teora sobre la prctica ni un primado pleno de la prctica sobre la teora. Entre teora teolgica y prctica eclesial no hay ni total separacin ni identidad. La teora ha de ser verificada por la prctica y la prctica ha de ser transcendida por la teora47 . En resumen, la teologa prctica, segn N. Greinacher, es teologa crtica de la praxis eclesial en la sociedad, ya que el Dios cristiano es un Dios en el mundo que se revela en la historia y en la sociedad. Por consiguiente, la teologa cristiana, como teora teolgica, tiene una dimensin prctica, est ligada a la praxis. La teologa prctica no es una simple aplicacin de la teologa sino su lugar de verificacin . De una parte, la tradicin proftica bblica -en la que, por ejemplo, se inscribe la teologa de la liberacin - denuncia el sistema corrompido del mundo y anuncia el futuro de una humanidad reconciliada. De otra, la teora crtica de la sociedad ayuda a elaborar el discurso proftico. La teologa prctica intenta verificar la accin de la Iglesia en la sociedad.
b)

Estados Unidos

Algunos telogos y pastoralistas norteamericanos han desarrollado una teologa de la praxis caracterizada por la relacin entre la teora teolgica y la prctica de la fe. Antes del concilio se elabor un concepto de accin pastoral, denominada Pastoral Care (solicitud pastoral), en una lnea psicolgica y espiritual, bajo la influencia innegable de la pedagoga no directiva de Carl Rogers. Su representante ms conocido es S. Hiltner. En esta escuela cobra relieve la figura del que ejerce la solicitud pastoral, pastor o ministro, frente a su cliente . Define Hiltner la teologa pastoral como el campo del saber y de la investigacin teolgica que ayuda al pastor a tener en cuenta las funciones de la Iglesia y de sus responsables en orden a deducir conclusiones teolgicas mediante una reflexin adecuada sobre las observaciones prcticas. S. Hiltner distingue dos tipos de disciplinas teolgicas: las que se centran en la lgica, con una bagaje terico (principios, teoras y conclusiones) e itinerario histrico-crtico; y las que se centran en la accin, es decir, en la vida cristiana, con un itinerario emprico-crtico. De este modo, la teologa pastoral -ciencia teolgica de la accin - se relaciona con las disciplinas teolgicas tradicionales y con las ciencias profanas, especialmente con la psi47. ef. N. Greinacher, Das Theorie-Praxis-Problem in der Praktischen Theologie, en F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, Mainz-Mnchen, 1974, 103-118.

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cologa y la sociologa. Tres son las cuestiones, segn S. Hiltner, de la actividad pastoral: 1) La atencin pastoral (Shepherding) entre el pastor y el cliente de acuerdo a necesidades bsicas (salud-salvacin, sostenimiento personal y educacin moral y espiritual); es estudiada por la teologa pastoral propiamente dicha. 2) El proceso de comunicacin (Communicating), sobre todo la comunicacin del evangelio en la evangelizacin, catequesis y homila; es campo de la teologa de la educacin y evangelizacin. 3) El dinamismo organizativo (Organizing) como fuerza estructurante en la construccin de la comunidad; es propio de la teologa eclesial 48. No obstante, se est dando en Estados Unidos un cambio en la concepcibn de la accin pastoral al pasar de un paradigma teraputicoclnico a un paradigma eclesial centrado en la comunidad49 . D. S. Browning, discpulo de S. Hiltner, desarrolla un concepto de teologa prctica a partir del ministerio pastoral ejercido por la Iglesia en la sociedad. La mediacin elegida para este estudio es la phronesis, entendida como sabidura o razn prctica, propia de las ciencias del espritu. Ya he dicho que en Estados Unidos el concepto de pastoral equivale a cura de almas interpersonal o de pequeos grupos y que la nocin de prctica incluye los mbitos psicolgico, econmico y organizativo. La sabidura prctica es entendida como hermenutica en relacin a una conversacin o correlacin entre la tradicin cristiana y las prcticas personales y culturales 50 . Segn D. Tracy la teologa prctica es la correlacin crtica mutua de la teora-praxis interpretada desde el hecho cristiano y de la teorapraxis interpretada desde la situacin contempornea>}51. Esta teologa se ejerce de manera pblica, teniendo presente que los lugares en los que se funda la teologa son la sociedad, la universidad y la Iglesia52 . Al reflexionar Tracy sobre el mtodo teolgico afIrma que las dos principales fuentes de la teologa son la tradicin cristiana -presente sobre todo en los textos fundacionales- y el lenguaje y la experiencia humana. Labor de la teologa es correlacionar crticamente ambas fuentes 53 . De acuerdo
48. Cf. S. Hiltner, Preface to Pastoral Theology, Nashville 1957; The New Shape of Pastoral Theology. Essays in Honor of Seward Hiltner, Nashville 1969. 49. Cf. P. A. Way, Pastoral Excellence and Pastoral Theology: A Slight Shift of Paradigm and a Modest Polemic: Pastoral Psycho1ogie 29 (1980) 46-57. 50. Cf. Don S. Browning (ed.), Practical Theology: The Emerging Field in Theology, Church and World, San Francisco 1983. 51. D. Tracy, The Foundations of Practical Theology, en Don S. Browning (ed.), Practical Theology. The Emerging Field in Theology, Church and World, San Francisco 1983, 76. 52. Cf. D. Tracy, The analogical lmagination, New York 1981, 3-31. 53. Cf. D. Tracy, Blessed Rage for arder New York 1972.

a esta correlacin y al acento que puede ponerse en la edifIcacin de la Iglesia o en la construccin de la sociedad, algunos estudios norteamericanos proponen diversas teologas prcticas54 .
c)

Francia y Canad

En Francia han sido sobre todo R. Marl y J. Audinet quienes recientemente han planteado el estatuto epistemolgico de la teologa prctica. El concepto de prctica - se?n R. Marl~ - r~viste p~icular importancia en la cultura contemporan.ea por ~l mfl~J? que tienen la ciencia y la tcnica. De ah que estudI.e Marle teologIcamente la. relacin teora/prctica55 . Segn J. Audmet, no se trata de examm~ cmo se aplica el saber teolgico sino por qu se hace. La fInalidad de la teologa prctica sera la de dar cuenta de la fe y del Dios que ella confiesa en el contexto de. las prc~i~as sociales y culturales contemporneas56. De lo contrano, la aCCIOn pastoral se convertira segn Audinet en accin social y la teologa pastoral en anlisis de la accin religiosa57. , Pastoralistas canadienses del Groupe de Recherche en Etudes Pastorales (GREP) bilinge e interconfesional, fundado en 1982 p~ra poner en comn diversos estudio.s y e:p~ri~~cias.' prefieren el t~~no estudios pastorales al de teologIa practica . AfIrman que la practica es el punto de partida de cualquier r~flexin pastor~I~9. De ah.}a importancia que las ciencias hU!llanas tI~nen .en la aCCIOn y reflexIOn pastorales. En la escuela canadIense ha mflUl,do notablemente ~l m~ gisterio de M. Lefebvre, al entender la teologIa pa.stor~l como CIe?~Ia de la accin y de la interdisciplinariedad. Como CIenCIa de la aCCIOn,
54. Cf. J. N. Polling - D. E. Miller, Foundationsfor a Practical Theology of Mini~try, Nashville 1985; D. P. McCann - Ch. R. Strain, Polity and Praxis. A Programfor Amencan Practical Theology, Minneapolis (Min.) 1985. 55. Cf. R. Marl, Le projet de thologie pratique, Paris 1979. 56. J. Audinet, Qu es una teologa prctica?, en B. Lauret - F. Refoul (eds.), . Iniciacin a la prctica de la teologa, Madrid 1986, vol. V, 191. 57. J. Audinet, Saisie et comprhension de l'action religieuse, en M. Vlau - R. Brodeur (eds.), Les tudes pastorales: une discipline sci~ntifique?, Quebec, 1987. Ver adems de J. Audinet, Thologie pratique et prallque theologlque, en Le deplacemente de la thologie, Paris 1977, 91-107 Y en Ch. Kanne~giesser ~ Y. Marchasson (eds.), Humanisme et foi chrtienne, Paris, 1976, 493-501; Id., Actwn, confesswn, rmsson: . . RechSR 65 (1977) 567-578. 58. Editan desde 1984 la revista anual Pastoral SCI~nces. - SCI~nces P~storales,. en Ottawa. Cf. B. Reymond, Jalons pour une histoire des theologlens d expresswn franr;mse: EtThRel 59 (1984) 53-59; 181-191. " 59. Cf. R. Chagnon - M. Viau, Les tudes pastorales: prallques et .co.mn:unautes, Montreal 1986; M. Viau - R. Brodeur (ed.), Les tudes p~storal,es: une discipline sc~en tifique? - Pastoral Studies as a Scientific DisciFline?, UmvefSlte Laval 1987; M. Vlau, Introduction aux tudes pastorales, Montreal-Pans 1987, 68-75.

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Teologa Prctica

Teologa

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la teologa pastoral se apoya en las ciencias modernas centradas en la

praxi~; esto exige analizar lo racional escondido en la actividad y

exammar la propuesta de modelos en el dominio de la pastoral. La interdisciplinaridad exige que no se tomen las ciencias humanas como meras criadas de la teologa, segn se hizo en otro tiempo; el mtodo interdisciplinar exige un verdadero espritu de colaboracin60 , M, Viau, en continuidad con M, Lefebvre, piensa que los estudios pastorales, en primer lugar, estn concernidos por la accin, a saber, pertenece? a un mbito d~stinto del de la teologa especulativa, siempre que se eVIte el pragmatIsmo , En segundo lugar, son estudios confesionales, es decir, ligados a una determinada Iglesia; no son meros estudios de sociologa religiosa, En tercer lugar, tienen un carcter int~rdi~ciplinar, a s6~ber, se deri~an de una correlacin entre teologa y CIenCIas humanas ,Para M, VIau, las prcticas pastorales son un conjunto de acciones reflexionadas y pertinentes llevadas a cabo por la Iglesia en vista de la liberacin de las comunidades humanas62, seala stas: educacin de jvenes y adultos, sacramentos de inicia~ cin, ,liturgia, co?rd~n~cin, relacin de ayuda y de entre ayuda y comprolll1S0 por la JustIcIa, Los estudios pastorales son el campo de estudios confesionales e interdisciplinares en donde se lleva a cabo una reflexin crtica sobre las prcticas pastorales63,
d)

R, Spiazzi inmediatamente despus del Concili066 , Incluso se public en 1962 un diccionario de pastoral que entenda la teologa pastoral -inadecuadamente- como aplicacin prctica de la teologa cientfica al cuidado de las almas 67, La escasez de estudios bsicos de teologa pastoral en Italia se intent suplir con la traduccin del Handbuch alemn en la coleccin titulada Studi di Teologia Pastorale 68 , La reciente teologa prctica italiana, en dependencia de la alemana, ha sido sensible a la dimensin pastoral del Concilio, a los aportes de diversas ciencias humamanas y al enriquecimiento logrado por la teologa latinoamericana de la liberacin, con propuestas sugestivas en el mbito metodolgico, Esto puede verse, por ejemplo, en las obras de B, Seves069 , M, MidalFo y S, Lanza7! , En estos trabajos se pretende elaborar una teologa pastoral o prctica con rigurosos criterios teolgicos y cientficos72 , Gracias a estos trabajos recientes -escribe S, Lanza-, incluso en Italia la teologa pastoral ha salido definitivamente de su minora de edad73,

e)

Espaa

Italia

La teologa pastoral en Italia, directamente vinculada a la accin eclesial, ha reflexionado ms sobre cuestiones prcticas, como son las orien!aciones~ ?ire~trices y organizacione~ de ,la Iglesia, que sobre cuestIOnes teo~cas ,Recordem~s ~ue el dIVorcIO entre lo doctrinal y lo pastoral ha SIdo rasgo caractenstIco de los paises del sur de Europa, No obstante, algunos pastoralistas italianos intentaron ofrecer elementos de reflexin, como G, Ceriani poco antes del Vaticano 1165 , y
60. Cf. M. Lefebvre, Vers une nouvelle problmatique de la thologie pastorale: NRT 93 (1971) 29-50; Thologie pastorale et agir ecclsial: NRT 93 (1971) 363-386' L'interdiscipinarit dans l'action et la rflexion pastorale: NRT 93 (1971) 947-962 Y 1051: 1071; !d., Multidisciplinarit et recherche pastorale: EgITh 3 (1972) 355-364. 61. Cf. M. Viau, Introduction aux tudes pastorales, Montral 1987, 90-92. 62. Ibid., 92-94. 63. Ibid., 95-96. . 64. Cf. G. Colombo, La teologia pastorale in Italia, prefacio al libro de B. Seveso ' Edificare la Chiesa. La teologia pastorale e i suoi problemi, Torino 1982, 5-21. . ~5. G. Ceriani, Introduccin a la Teologia Pastoral, Madrid 1966, cuya edicin ongmal es de 1961; id., Introduzione alla definizione di teologia pastorale: Seminarium 15 (1963) 653-661.

Con ocasin del Congreso Internacional de Teologa Pastoral celebrado en Friburgo de Suiza, en octubre de 1961, present un comunicado en el que adverta el escaso nivel que tena en Espaa entonces la reflexin sobre la teologa pastoral 74, Pocos aos ms tarde, en la lnea del Handbuch alemn y de acuerdo con las orientaciones pastorales de Arnold y Lig, publicamos en 1968 M, Useros y yo la obra Teologa de la accin pastoral, que actualizo con el
66, R, Spiazzi, Los fundamentos teolgicos del ministerio pastoral, Madrid 1962, cuya edicin original es de ese mismo ao. 67. T. da Torre del Greco, Dizionario di Teologia Pastorale, 2 vols., Roma 1962. 68. El manual alemn de teologa pastoral fue editado parcialmente por HerderMorcelliana, en 12 volmenes, entre 1969 y 1971. 69. B. Seveso, Edificare la Chiesa. La teologia pastorale e i suo! problemi, Torino 1982; id., La pratica e la grammatica. A proposito del!'insegnamento di teologia pastorale: Teologia 11 (1986) 226-251. 70. M, Midali, Attuali corrienti e progetti di teologia pastorale fondamentale: Sal 4 (1978) 845-900; id., Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una rif.flessione fondante e scientifica, Roma 1985. 71. S. Lanza, Introduzione alla teologia pastorale, Teologia del!' azione ecclesiale, Brescia 1989 . 72. Varios, Scienza e prassi pastorale in Italia, Npoli 1985. Son las actas de un symposium tenido en Roma entre el 18 y el 20 de enero de ese ao . 73. S. Lanza, Introduzione ... , o. c" 17. 74. C. Floristn, La enseanza de la teologa pastoral en Espaa: Seminarios 7 (1961) 119-130 Y en Problemas actuales de pastoral, Madrid 1963.

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Teologa Prdctica

Teologa

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presente trabajo75. En 1983 editamos J. J. Tamayo y yo un volumen colectivo de 82 conceptos teolgicos y pastorales, escritos por 39 especialistas, que constituye una notable contribucin espaola y latinoamericana al mbito de la accin pastoral; as mismo contribuimos con un Diccionario abreviado de pastora(l6. Debo reconocer, sin embargo, que la teologa pastoral no ha sido cultivada suficientemente en Espaa. Hay excepciones. Ha reflexionado atinadamente sobre este campo F. J. Calvo77 En 1988 edit R. Prat i Pon s un trabajo sugestivo, sin pretensiones cientficas ni teolgicas, en una lnea personalista y eclesial de la accin pastoraF8

teologa pastoral, Salamanca 1988; B. Seven, Edificare la Ch~esa. La teologia pastorale e i suoi problemi, Torino 1982; V. Schurr, Teologw p,astoral e~ el siglo XX, en H. Vorgrimler - R. Vander Gucht (eds.), La teologw e,n .el sIglo XX, Madrid 1974, I1I, 313-372; R. Spiazzi, Los fundamentos teologlcos del ministerio pastoral, Madrid 1962; M. Viau, Introduction aux tudes pastorales, Montral 1987; R. Zerfass - N. Greinacher (eds.), Einfhrung in die Praktische Theologie, Mnchen-Mainz, 1976.

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75. Cf. C. F10ristn y M. Useros, Teologa de la accin pastoral, Madrid 1968 (BAC 275). A este manual le precedi la obra Pastoral de hoy, en colaboracin con J. M. Estepa, editada en Barcelona 1966. Ah reunimos las conferencias que habamos pronunciado J. M. Estepa y yo en Amrica Latina, con ocasin de un curso dado en Cuemavaca (Mxico) organizado por el Instituto itinerante latinoamericano de pastoral. 76. Cf. C. Floristn - J. J. Tamayo (eds.), Conceptos Fundamentales de Pastoral, Madrid 1983; id., Diccionario Abreviado de Pastoral. Estella 1988. 77. F. J. Calvo, Qu se entiende por teologa pastoral?: Voc 59 (1973) 43-54; id., Teologa pastoral, en CFP, 716-729. 78. Cf. R. Prat i Pons, Compartir la alegra de la fe. Sugerencias para una teologa pastoral, Salamanca 1988.

8
TEOLOGIA DE LA PRAXIS

El cristianismo puede ser interpretado -y de hecho lo es- de muchas maneras, entre las cuales cabe considerarlo como un modo de actuar (ortopraxis) antes que como un recto pensar (ortodoxia). Ahora bien, entender la vida cristiana como un obrar segn el evangelio significa aceptar la praxis como categora central. De hecho, las teologas actuales, directa o remotamente prcticas, acentan la referencia a la praxis liberadora de la persona y del mundo o, si se prefiere, ponen de relieve la actuacin recta de la Iglesia y de los cristianos segn las normas y directrices del reino de Dios en el presente del mundo. Desde este presupuesto examino aqu la teologa prctica como teologa de la praxis de la Iglesia, para lo cual es imprecindible examinar qu sentido tiene la praxis l
1. La categora praxis a) El trmino praxis

El vocablo praxis (de prasso, ejecutar, hacer u obrar) equivale a accin o actividad. En castellano se traduce a menudo por prctica. Su empleo tcnico est ligado al desarrollo del pensamiento marxiano en la filosofa moderna, pero su origen se encuentra en la filosofa griega clsica. De hecho, Aristteles diferenci praxis (actividad inmanente, como es la filosofa o la poltica) de poiesis (accin transitiva,
1. Recojo aqu, revisado y ampliado, mi trabajo La praxis de los cristianos: MisAb (197712) 215-225 Y en La evangelizacin, tarea del cristiano, Madrid 1978, 200-216.

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Teologa Prctica

Teologa

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ten~a segn la in~:ligencia. Como sabemos, puso la teora sobre la

praXIS. La separaclOn entre teora y prctica fue sobre todo obra de Platn. ~ecordemos que el trmino teora procede del verbo teore;, que eq~lVale a cont~mplar; de ah que se asociase a la contemplacin de. l~s I?eaS, es decIr, lo real detrs de las apariencias. La teora es p~IvIleglO de una minora; a la mayora basta la praxis o participacin cIUdadana en la vida comunitaria y a los esclavos se les reservaba la poiesis. Los escolstic?s tradujeron las palabras griegas praxis por actio (o el verbo prattezn por agere) y poiesis por productio (y poiein por lacere). EVIdentemente para nosotros praxis no es la actividad del pe?sar sino justamente lo ~puesto: lo que se hace. Pero tengamos CUI?~do, ya que a veces deSIgnamos como hombre prctico al que no esta, mter.es~do en la teora porque es un anti-intelectual. La praxis, segun Anstoteles, no es meramente la prctica a secas, as entendida. Con todo, en castellano desapareci la distincin aristotlica entre agere y lacere, hasta fundirse ambos aspectos en el verbo lacere (hace~). Por otro,lad? se ma~tuvo el sustantivo actio (del verbo agere) , que dIO lugar al termmo acclOn. De este modo -escribe J. Mosternaccin slo arrastra la carga semntica del agere, mientras que hace; ~a~tra. tanto .la.?e ager~, como la de lacere3. En cualquier caso, el C~StIalllsmo V~VlO ~a tenslO.n entre la a~cin y la contemplacin; durante ~Iglos se consIder~ pr~em~~ent~ !a vId~ contemplativa. El trabajo era mterp~etad? com? mstItucIOn dIvma a tItulo de castigo. Para equilibrar est~ ,bmomIO se I~tent ab~gar por la vida mixta o por la comunicaCIOn a los demas de la VIda contemplativa (<<contemplata aliis tradere ).

etIc~ . TambIen dIferencIO la praXIS como actividad poltica de la vida

~~ o~rar hu~~o ?Istmt~ ?e la tc?ica o el arte, al entraar una opcin

como es la produc.ci?n artstica o tcnica de algo). Praxis es, pues,

~n la ~da.d Me~ia fue Duns Escoto quien se pregunt: qu es la praXIS (qUId SIt praXIS?). Aunque el concepto de praxis todava no era el ac~ual, hubo filsofos preocupados por las cuestiones prcticas4. P~r ejemplo, el pensador medieval Juan de Salisbury afirmaba -escnbe P. M. Zulehner- que una teora slo tiene valor cuando aporta
2. ef. N. Lobkovicz, Theory and Practice. History of a Concept from Aristotle to Marx, Notre Dame 1967; d., Theorie und Praxis, en Sowjetsystem und demokratische Gesellschajt, Freiburg 1972, VII, 411-434. 3. J. Mostern, Racionalidad y accin humana, Madr'd 141-142. 1978, 4. ef. G. Gutirrez, La verdad os har libres. Confrontaciones, Salamanca 1990, 111 ss.

ventajas intrnsecas5. De san Mximo es esta sentencia: La prctica es la realidad de la teora; la teora es la naturaleza ntima y misteriosa de la prctica6. Para santo Toms, las ciencias se dividen en especulativas, ordenadas al conocimiento, y prcticas, ordenadas a la accin. Ahora bien, la razn operativa procede de un doble modo, segn quede la accin en lo fabricado (algo que se hace) o en el que opera (algo que se quiere o elige). El mundo de lo prctico -tanto en la vertiente del agere como del facere- conduce al conocimiento terico. La teologa es especulativa y prctica. Con la Reforma protestante se valor la santificacin por medio del trabajo; no basta, pues, la contemplacin. Los calvinistas afirmaron, por ejemplo, que el xito temporal es bendicin divina. Una nueva relacin entre teora y prctica se produjo modernamente con el auge de las ciencias de la naturaleza, al aplicarse la observacin y experimentacin. En el siglo de las Luces se profundiz filosficamente el binomio teora-praxis. Importantes fueron las aportaciones de Kant. La teora puede ayudar al hombre prctico a tomar conciencia de todos los contornos que tiene la realidad. El aporte filosfico de la praxis como categora fundamental del conocimiento moderno corresponde a K. Marx, aunque algunos consideran que el hegeliano de izquierdas A. V. Cieszkowski fue el primero en acuar el trmino praxis hacia 18407 Frente al materialismo abstracto de Feuerbach y al idealismo de Hegel, Marx se apropia del concepto de praxis, entendido como accin o actividad prctica econmico-social con un efecto de transformacin. Incluso desarroll una teora de la praxis sistemtica. El marxismo, recordmoslo, fue definido por A. Gramsci como filosofa de la praxis8 La praxis, viene a decir Marx, no se explica por la idea, sino al revs: las ideas surgen de la praxis material. En realidad, la crtica terica que hace el pensamiento tradicional no transforma nada; todo cambia, segn el pensamiento marxiano, por la praxis material, a saber, por la revolucin econmico-social. Prevalece el hacer sobre el decir o la praxis sobre la teora. As se ha llega a una comprensin pragmatista o marxista de la verdad. El marxismo afirma que el criterio de la verdad es la praxis del hombre; el conocimiento es praxis social e histrica; la realidad es captada en tanto que praxis; el mundo es praxis; la realidad
5. P. M. Zulehner, Teora y praxis, en A. Grabner-Haider (ed.), La Biblia y nuestro lenguaje, Barcelona 1975, 315. 6. Quaestiones ad Thalassium 63; PG 90, 681. 7. ef. R. J. Berstein, Praxis y accin, Madrid 1979, 11. 8. ef. A. Gramsci, Introduccin a la filosofa de la praxis, Barcelona 1970; F. del Val, Filosofa de la praxis, en M. A. Quintanilla (ed.), Diccionario de filosofa contempornea, Salamanca 31985, 390-402; J. Hoffman, Crtica a la teora de la praxis, Mxico 1977.

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Teologa Prctica

Teologa

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histrica se cambia por la praxis y la praxis es el fundamento y fin de toda.teora. De ah que para descubrir la praxis en profundidad sea necesano caer en cuenta de algunos problemas tericos o filosficos. Aceptm: la praxis ~omo categora central supone, por ejemplo, en el pen~amI~nto marxIst~ creer. que el hombre es en y por la praxis, que la hIstona es en realIdad hIstoria de la praxis y la sociedad fruto de la praxis social. En definitiva supone cambiar de teora del conocimient09. En resumen, despus de Marx, la praxis se entiende como prctica social o actividad humana transformadora del mundo. As lo interpretan, por ejemplo el. Lvi-Strauss, L. Althuser y G.-G. GrangerlO. Segn los postulados marxianos, la praxis es para muchos actividad social conscientemente dirigida a un finll. Este concepto marxiano de rraxis es comnmente admitido sin que entrae la aceptacin -pIensan algunos- de la cosmovisin marxista, al menos en deterl2 minados aspectos As por ejemplo, telogos de la liberacin, como H. A~s~an~} G. Gutirrez, utilizan un concepto de praxis sin que la as~m~l~cI.on .de ~s~ palabr~ -esc~be X. Migulez- suponga una apropIaclOn mdIscnnunada e mconSCIente de la visin global marxista sobre la historia, el hombre y Dios13. e. Boff define la praxis como el conjunto de prcticas que tienden a la transfonnacin de la sociedad o a la produccin de la historia 14. Desde esta perspectiva la praxis tiene una dimensin poltica.
b)

El binomio teora-praxis

Algunos distinguen en la praxis dos caras: la accin referida a la a~tividad de l~s personas en el mundo, y la teora, marco' de ideas y de sII?bolos mediante los cuales se percibe el mundo y se reacciona frente a el. ~~os I~OS asp.ectos. da~ lUpl~ a send?s tipos de praxis: la agpica y la noetzca . El bmonuo dIalectIco teona-praxis se establece mediante una relacin entre un modo de pensar y un ejercicio o accin. Recordemos qu~ !a cabeza (c?n las ideas) trabqja tanto como las manos (con la practIca). La teona posee una homologa estructural con la praxis; y la
9. Cf. G. Guijarro Daz. La concepcin del hombre en Marx, Salamanca 1975. 10. C. Boff, Teologa de lo poltico. Sus mediaciones, Salamanca 1980, 41. 11. Cf. M. Markovic, Dialctica de la praxis, Buenos Aires 1968, 23. 12. Cf. A. Methol Ferr, itinerario de la praxis: Vspera 6 (1972) 40-44. 13. X. Migulez, La teologa de la liberacin y su mtodo, Barcelona 1976, 39. 14. C. Boff, Teologa de lo poltico, o. c., 40. . 15 .. Cf.. (J. Baum, Los telogos de la liberacin y lo sobrenatural, en Varios, Vida y reflexlOn. Aportes de la teologa de la liberacin al pensamiento teolgico actual CEP, Lima 1983, 71. '

praxis, comprendida en el sentido amplio de toda actividad humana transfonnadora del mundo -escribe C. Boff-, incluye siempre su teora, esto es, sus razones, sus motivaciones, sus fmalidades, etc.16. De hecho, teora y praxis se incluyen mutuamente; esta mutua implicacin permite que se hable de teora de la praxis y de praxis de la teora. euando se acenta excesivamente la praxis en detrimento de la teora se cae en el pragmatismo; y cuando se hace exagerado hincapi en la teora con desprecio de la praxis se llega al idealismo. La relacin entre teora y praxis exige que no se reduzca la teora a la praxis, alegando -escribe C. Boff- que todo es prctica, incluso la teora (prctica terica). Y al revs, tampoco hay que disolver la praxis en la teora, pretendiendo que todo es teora, incluso la praxis (teora prctica o practicada)>>I7. Lo que no podemos olvidar es que as como hay diversas teoras, tambin hay multitud de prcticas, siendo la prctica poltica, para algunos, la prctica por antonomasia o, segn Aristteles, la prctica arquetpica. En ningn caso deben separarse teora y prctica y, todava menos, enfrentarse. Algunos que se denominan realistas o prcticos gustan de oponer lo concreto a lo abstracto, la vida al pensamiento y la accin a la reflexin. Aman tanto el pragmatismo que lo convierten en su propia teora, que no es otra cosa sino una ideologa superficial y vulgar. Otros desprecian todo conocimiento que no sea cientfico o toda realidad que no pueda ser reducida a concepto. Es la exageracin de los teorticos, tpica de algunos intelectuales aristcratas. Entre teora y prctica hay una relacin dialctica, pennanentemente dinmica, a veces conflictiva, pero que debe resolverse en fonna de sntesis o a modo de superacin. Sin olvidar la primaca de la praxis sobre la teora y que la teora est en funcin de la praxis. Dicho con otras palabras, la ratio practica se ha revalorizado modernamente frente al racionalismo de la ratio theorica l8 Recientemente ha influido notablemente en la interpretacin del binomio teora-praxis la denominada Escuela de Frankfurt con su teora crtica de la sociedad, sobre todo por boca de sus mximos representantes H. Marcuse, M. Horkheimer, Th. W. Adorno y J. Habermas. Segn este ltimo, la teora crtica es autoconciencia de una praxis19. As llega a afinnar que la conciencia moderna, en bloque, acepta una cierta primaca de la praxis 20
16. C. Boff, Teologa de lo poltico, O. c., 381. 17. [bid., 382-383. 18. Cf. R. Snchez Chamoso, La recuperacin de la ortopraxis y sus causas explicativas: CiTom 107 (1980) 481-518. 19. Cf. J. Habermas, Teora y praxis, Buenos Aires 1966; id., Conocimiento e inters, Madrid 1982. 20. Cf. B. Que1quejeu, Les infortunes de la pense et les prosperits de la pratique: VSS 118 (1976) 310-319).

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Teologa Prctica

Teologa

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c)

Conciencia de la praxis

La conciencia ordinaria de tipo inmediato, particular e individualista, p~r.cibe la activi~~d prctica o lo prctico como accin espontnea y repet~tIva de lo cot.IdIano: ~o cae en cuenta de lo que hay debajo o escondIdo en cualqUIer actIVIdad aparentemente sencilla, ya que cree que no necesita ninguna explicacin de tipo terico. No es consciente de la cantidad de prejuicios, hbitos mentales y referencias comunes que la bloquean para examinar a fondo este tipo de actividad prctica. En realidad, el hombre comn se mueve con unos esquemas mentales tericos, colectivos y ambientales, que corresponden a la cultura vig~nte.' que de ordinario es la dominante. Puede decirse, por eso, que VIVe Ideologizado y manipulad021 . La conciencia ordinaria, en ciertos estadios y culturas (o subculturas) es fatalista o mgica: nada puede cambiar con nuestro esf~erzo o todo puede ser cambiado con un recurso milagroso por e~cIma de lo humano. El hombre prctico rechaza cualquier teora, Slll darse cuenta de que se mueve inconscientemente con algunas teoras ajenas a s mismo y de ordinario degradadas. No admite aquello de que el mejor remedio a una mala prctica es una buena teora. Sen~il!amente cree que la mala prctica se corrige, sin ms, con otra practIca. No sale de lo rutinario: todo lo dems es impr~c.ticable o im.-p~oductivo. As llega a separar peligrosamente lo teonco de lo practIco y el pensamiento de la accin22 . La conciencia ordinaria del hombre ha ido creciendo histricamente hasta transformarse en conciencia crtica al menos en un ciert.o sector humano. El camino ha sido dialctico y conflictivo medIante un proceso de lucha de un grupo social dominado contra la clase social dominante. Instrumento fundamental ha sido el trabajo humano o, si se prefiere, las relaciones de produccin, al tomar conciencia el trabajador de que es un creador o transformador de la realidad, tanto de la naturaleza como del hombre mismo. As A. Snchez V zquez interpreta la praxis como actividad material del hombre que transforma el mundo natural y social para hacer de l un mundo humano23. Privilegiar la praxis como categora de la accin y del pensamiento presupone, lleva consigo o da lugar a una serie articulada de conse21. resumen 205. 22. 23. Cf. A. Snchez Vzquez, Filosofa de la praxis, Mxico 1967 13-49' ver un de este libro en J. C. Garca, La praxis como categora: PastMis' 10 (1974) 193Cf. D. Mieth, Praxis ohne Theorie?: Diak 2 (1971) 150-172. A. Snchez Vzquez, Filosofa de la praxis, o. c., 13.

cuencias importantes para los creyentes 24 . Esto exige una confrontacin del cristianismo con el pensamiento marxiano, pragmtico o existencialista de la praxis, para abordar la dimensin prctica de la accin pastoral y la praxis de los cristianos25 .

d)

Rasgos de la praxis

A partir, pues, de ciertas aportaciones marxianas, completadas con otras corrientes pragmticas o existencialistas, la praxis es cambio social y compromiso militante, transformacin de estructuras y actitud crtica, renovacin del sistema social y emancipacin personal. No es mera prctica, a saber, aceptacin, conformidad, repeticin e inalterabilidad. Muchas cosas prcticas las hacemos casi inconscientemente. En cambio hay cosas que hacemos conscientemente y que podemos llamar acciones. Segn algunas opiniones -escribe J. Comblin -, la praxis equivale a una actuacin nica, capaz de mover en un solo proceso la totalidad del hombre y del mundo. La praxis sera el acto del hombre total produciendo efectos totales, en todas las reas al mismo tiempo26. Evidentemente, una praxis capaz de crear el hombre nuevo y de modificar la accin humana radicalmente en todos los campos no existe. Slo se dan praxis parciales con efectos parciales. Por otra parte, no toda actividad o accin del hombre es praxis, aunque toda praxis sea actividad o accin humana. Actividad humana es la accin consciente sobre un objeto con un proyecto o resultado ideal y que concluye con un resultado real. Ahora bien, qu rasgos caractersticos tiene la praxis ?27.

1.

La praxis es accin creadora y no meramente reiterativa

Para que la accin sea creadora es necesario un cierto grado de conciencia crtica en el agente que acta y un cierto nivel de creatividad que se refleja en lo creado. La praxis creadora es innovadora frente a nuevas realidades o nuevas situaciones. El hombre ha de crear o inventar; no le basta repetir o imitar lo resuelto.
24. 138-170. 25. 26. 27. R. Snchez Chamoso, La ortopraxis y su puesto en la teologa: Lumen 30 (1981) Cf. P. Henrici, Per unafilosofia cristiana della prassi: Gr 53 (1972) 717-730. J. Comblin, De la accin cristiana: Vspera 7 (1973) 22. Cf. A. Snchez Vzquez, Filosofa de la praxis, o. c., 201-255.

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2.

La praxis es accin reflexiva y no exclusivamente espontnea

La praxis creadora exige una elevada actividad de conciencia crtica. Para superar el nivel espontneo de la prctica es necesario un alto grado de reflexin. Necesitamos ser crticos: saber lo que buscamos y a dnde vamos, pero cautos en los pasos que damos. Por eso, la transformacin de muchos aspectos no podr ser a veces ni todo lo rpido, ni todo lo radical que se quisiera. 3. La praxis es accin liberadora y de ningn modo alienante

del pueblo y de las conciencias ms crticas, la finalidad expresada en objetivos y las exigencias y consecuencias valoradas en xito, eficacia y planificacin, sin olvidar lo imprevisible y lo gratuit0 28 Ahora bien, para valorar el sentido es necesaria una referencia antropolgica. Nos preguntamos, hay unos a priori en antropologa universalmente vlidos y admitidos por todos? En realidad, tanto la axiologa o norma de valoracin, como la praxis, hay que contemplarlas en el devenir. Los cristianos poseemos un punto de referencia o dato previo, que es la palabra de Dios interpretada por la Iglesia y admitida por la fe. Pero esta axiologa se basa en un relato de praxis de salvacin en la que se hace presente Dios en Jesucristo. La definicin surge en la accin salvfica misma. Por eso sin praxis de fe o sin praxis a la luz de la fe no hay autocomprensin cristiana29
f)

La accin humana es praxis en la medida que se conforma a un proyecto de liberacin. El fin de toda actividad prctica o de toda praxis es la transformacin real del mundo natural o social, cuya realidad debe ser una nueva realidad ms humana y ms libre. 4. La praxis es accin radical y no meramente reformista

Tipos de praxis

La praxis se puede dar en diferentes niveles. Los especialistas de la praxis sealan estos tres 30 La praxis intenta transformar la organizacin y direccin de la sociedad, cambiando las relaciones econmicas, polticas y sociales. Como la sociedad est dividida en clases sociales, nace una lucha de las clases entre s. As emerge la actividad poltica, que es lucha objetiva adems de ideolgica. La praxis poltica alcanza su forma ms elevada en la praxis radical, a saber, la que intenta transformar de raz las bases econmicas y sociales en las que se asienta el poder de las clases dominantes para construir una sociedad nueva.
e)

1.

Praxis del entorno natural

Es la praxis que transforma la naturaleza; incluye la materia y se localiza en el espacio. Puede denominarse praxis tcnica y econmica, que humaniza el entorno natural para servir a las necesidades humanas en unas condiciones mejores. Interviene ah el trabajo material y la produccin, sta ltima como forma especial de trabajo. 2. Praxis del mbito social

Etica de la praxis

De nuevo empezamos con una afirmacin: no todas las praxis son legtimas. Hay praxis transformantes contrarrevolucionarias que podramos llamar anti-praxis o seudo-praxis. Para legitimar una praxis es necesario verificarla, evaluarla y criticarla desde unas perspectivas ideolgicas, econmicas y polticas que entraan unas opciones ticas previas. Para valorar estos criterios ticos previos hay que tener en cuenta que si los definimos externamente a la praxis, caemos en un extrinsecismo, y si los enjuiciamos dentro de la misma praxis llegamos a un praxicismo. Para salir de este dilema hay que recurrir al sentido de la praxis, el cual incluye la significacin, a travs de la valoracin

A diferencia de la praxis laboral anterior, hay una praxis poltica de liberacin o de emancipacin: es la accin global sobre la sociedad para que, con el cambio de sus estructuras a menudo inhumanas, sea ms libre y ms justa. Se desarrolla en tres niveles dentro de unas determinadas relaciones: trabajo y produccin (prctica sindical), ve28. Cf. R. Simon, Thorie et pratique: pour une recherche de crlteres thiques: VSS 116 (1976) 93-107. 29. CL J. M. Domenach, Pour une thique de l'engagement: Chr 13 (1966) 466477. 30. CL M. Markovic, Dialctica de la praxis, Buenos Aires 1972, 15-35; A. Fierro, Sobre la religin, Madrid 1979, 188-191.

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cind~d y conciudadana (movimientos cvicos) y plano poltico estricto

(partIdos polticos). El propsito de toda recta prctica poltica -segn A. Fierro- es conquistar o devolver a las relaciones e instituciones sociales su plena humanidad o, lo que es igual, su adecuacin a las demandas no de un pequeo grupo, sino de la totalidad de los hombres3! .

3.

Praxis estrictamente humana

El hombre se desarrolla no slo como ente biolgico, sino como ser social que influye y es influido por los seres sociales. Al mismo tiempo desarrolla su personalidad cuando son abolidas todas las formas de aliena~in .que imp~den ~a realizacin de sus capacidades. Aqu podemos mclUIr la praxIs artlstica transformadora del entorno humano para hacerlo ms grato; la praxis cientfica transformadora de las representaciones mentales para que las personas capten rectamente la realidad; y la praxis simblica o de transformacin de los smbolos que contribuyen al logro de una vida propiamente humana. 2. Fe y praxis
a)

Praxis y tradicin cristiana

Podemos considerar la tradicin cristiana como transmisin de unas prcticas o acciones. En este sentido, el cristianismo se configu~~ ~omo comuni~ad ~e. narracin de una praxis proftica y meSIamca. La memona cnstIana es recuerdo peligroso (Metz) de unos hech~s ~r.ototpicos, simbolizados sacramentalmente, que se expresan hIstoncamente. Ah hunden sus races las opciones ticas ms profundas. En la Biblia. praxis es la obra o accin producida por el hombre con una determmada conducta y perspectiva religiosa. De hecho la Escritura describe dos praxis histricas relacionadas entre s sie~do la pr~~era (el ~xodo) so~bra y figura de la segunda (muerte' y resurr~ccIOn de. Cnsto), de~cntas como trnsitos, fases o pascuas en una mIsma reahdad: la realIdad de Dios en la realidad del pueblo o en el ser pers~nal de un~ombre. ~n el primer caso, un pueblo oprimido, por medIO de una msurreCCIOn ante el poder faranico, obtiene la
31. A. Fierro, Sobre la religin, o. c., 189.

libertad, se hace comunidad y se reune en asamblea. En el segundo, Jess verifica social e histricamente lo que dice, penetra cada vez ms estratgicamente en los conflictos, opta por los pobres y, en definitiva, arriesga su vida por la liberacin salvadora del pueblo. La praxis de Jess o praxis pascual no consiste nicamente en resucitar o en pasar de la muerte a la vida, sino que incluye la predicacin del Reino, con tal tenor de vida que llega a morir crucificado, de modo que Dios le resucita y los discpulos lo creen resucitado. La accin de Jess, que para los creyentes es salvadora, se traduce en la realizacin de las obras de Dios. Toda la vida y obra de Jess fue praxis. Ya dije que la aceptacin del trmino praxis, bsico en el pensamiento de Marx, no supone aceptacin de toda la filosofa marxista. De hecho es un trmino frecuente en la teologa poltica y en la teologa de la liberacin, es decir, en las teologas relacionadas con la praxis transformadora de la sociedad o teologas ortoprxicas32 La teologa de la liberacin, por ejemplo, se entiende a s misma como reflexin crtica sobre la praxis histrica a la luz de la palabra o reflexin crtica sobre la praxis a la luz de la fe33. Ah se afirma que el sujeto de la praxis histrica es el pueblo pobre y desposedo. Por ser al mismo tiempo pueblo cristiano, su derecho a pensar se convierte en reflexin teolgica. Tambin se dice que el objeto de la praxis histrica es la liberacin, a saber, la transformacin de la historia para destruir un sistema injusto, basado en el pecado como anti-reino, y crear una sociedad ms humana y justa, fundamentada en la justicia del reinado de Dios. Reflexionar sobre la fe vivida en esa lucha -escribe G. Gutirrez-, es una condicin para anunciar al Dios liberador desde los pobres34.
b)

Actitudes cristianas ante la praxis

En determinados momentos histricos cierto sector de Iglesia ha sido ms sensible a la exactitud del decir (formulacin de verdades) que a la rectitud del hacer (transformacin de la sociedad?5. Con
32. Cf. P. E. Bonavia Rodrguez, La prassi nella teologia della liberazione, Bologna 1977. 33. Cf. P. Richard, La Iglesia Latino-americana entre el temor y la esperanza, San Jos de Costa Rica 1980. 34. G. Gutirrez, Prlogo en P. Richard, La Iglesia Latino-americana ... , o. c., 11. 35. Cf. M. D. Chenu, Ortodoxia - Ortopraxia, en Varios, Al servicio teolgico de la Iglesia, Santander 1975, 49-60; J. M. Rovira, Ortodoxia y ortopraxis: PastMis lO (1974) 211-223.

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frecuencia se ha encerrado en la ortodoxia al canonizar el concepto griego de verdad (adecuacin de la mente a la realidad por el conocimiento) y alejarse del sentido bblico de verdad (llevar a cabo la justicia por el compromiso?6. De este modo se ha llegado a interpretar la realidad de un modo idealista, expresando las esencias inmutables y despreciando los elementos contingentes e histricos. A partir de ese modelo sobrenaturalista de la religin se desemboca fcilmente en un desprecio de lo profano o, si se prefiere, en una desestima de la accin del hombre en el mundo. Se insiste en la armona del mundo, no en sus conflictos; en el alma, no en la realidad material; en las relaciones interpersonales, no en las relaciones sociales; y en la ley natural, no en las condiciones histricas. Este idealismo teolgico es incapaz de auscultar cientficamente la realidad. Otro sector cristiano interpreta la categora praxis de otra manera37 Jess no propuso ningn modelo revolucionario de praxis concreto. Se hizo praxis y en este hacerse pascual exhal el Espritu transformador a la humanidad entera, a travs de una comunidad y de unas sucesivas comunidades, que en un lugar concreto y en su totalidad se llaman Iglesia. Lo que Jess demanda a sus discpulos son actos que incidan en la realidad para transformarla y liberarla, al mismo tiempo que se sitan ellos mismos en la conversin, verificada y verificable, o testificable, por la accin y por la praxis. Si la Iglesia, en cuanto comunin o comunidad de creyentes, se aleja o desentiende de la praxis, no slo vive fuera del mundo, de la historia y del futuro, sino que no admite la praxis: deja de ser Iglesia.

o a travs de la prctica. Hoy se pretende hacer la verdad: es uno de los imperativos bsicos de la ortopraxis39 Recordemos que segn la mentalidad helnica, la verdad es de tipo nocional y conceptual, ya que ah prima la theoria o contemplacin. La realidad se actualiza en la inteligencia. Siguiendo esta tradicin, la filosofa heredada del pensamiento cristiano occidental sostiene que el conocimiento consiste en abstraer de las cosas (o de lo exterior y cambiante) su esencia (de tipo interior e inmutable). As se llega a conocer la verdad que est oculta en lo real. Segn esto, la verdad es adecuacin de la mente a la realidad, ya que se considera a la verdad encerrada en el mundo. Slo se necesita desvelarla. La verdad no reside en las contingencias histricas, sino en algo inmutable, perenne, inalterable. A lo sumo se reconocen ciertas verdades tcnicas. Este tipo de conocimiento se ha alejado del modo judeo-cristiano de entender la verdad, que reside en la persona. La verdad cristiana se ubica en la persona de Jess (Yo soy la verdad). De ah que haya que plantearse de un modo distinto al griego el acceso a la verdad. Para el hombre bblico, es verdadero quien da lo que promete, quien es fiel. Dios es verdadero porque cumple lo que promete. Verdad equivale a fidelidad. Y la fidelidad se comprueba a travs de los hechos histricos. En definitiva, la verdad no slo se piensa sino que se hace o se practica. La verdad no es, pues, lo que capto con mi mente en actitud distanciada sino lo que logro con fidelidad, en actitud comprometida. El criterio verificador de la verdad es el amor o caridad efectiva y la unin o la solidaridad entre los hermanos40
d)

c)

Carcter prctico de la verdad

Carcter prctico de la fe

La praxis contempornea plantea un verdadero desafo al concepto clsico de verdad 3s Desde el marxismo a la filosofa analtica, la verdad es cuestionada actualmente de mltiples formas. Para el pragmatismo no hay otra verdad que la verdad de la accin eficaz; el existencialismo sostiene que el hombre es proyecto, decisin y acto; la psicologa trata de modificar la persona por medio de la conducta
36. Cf. J.-P. Deconchy. L'orthodoxie religieuse, Paris 1971; A. Godin, Orthodoxie religieuse et psychologie sociale: NRT 94 (1972) 620-637. 37. Cf. C. Dumont, De trois dimensions retrouves en thologie: eschatologieorthodoxie-hermneutique: NRT 92 (1970) 561-591; P. G. Cosson, L'ortho-doxie-praxie comme diffrence institue: VSS n 118 (1976) 360-379. 38. Cf. G. Martelet, Praxis humaine et magistere apostolique: NRT 97 (1975) 525528.

San Juan, el evangelista de la expresin hacer la verdad (Jn 3,21), concibe la verdad no al modo ontolgico (la ltima realidad inmutable de las cosas), ni al modo lgico (coherencia del pensamiento con lo real), sino de un modo bblico, a saber, la revelacin en Jesucristo del proyecto liberador o salvador de Dios. Se identifica la verdad con la fe. Es evidente que a lo largo de toda la revelacin bblica -escribe J. Alfaro- la fe y la praxis aparecen indisolublemente unidas: la ortodoxia se cumple en la ortopraxis. Ambas tienen la misma impor39. 1. de la Potterie, Faire la verit: devise de l'orthopraxie ou motivation a la foi: VSS n 118 (1976) 283-293; id., La verdad de Jess, Madrid 1979. 40. Cf. G. Muschalek, Die theologische Wahrheit zwischen Theorie und Praxis: ZKTh 93 (1971) 129-147, condensado en La verdad teolgica entre la teora y la praxis: SelTeol 11 (1972) 323-331.

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Teologa

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tancia. La pr~xis de la esp~ranza y del amor del prjimo constituye u.n momento mterno y esencIal de la fe. En la praxis cristiana se acta sIempre de nuevo en la historia el evento salvfico de Cristo y en esta actuaci?n crece el ~~nocimiento de la fe41. Por supuesto, la esperanza da sentIdo escatologIco a la fe, en tanto que la caridad le confiere una dimensin compromisual y comunitaria. Si la fe es la verdad de Dios en el creyente, est claro el carcter pr~ctico de la fe: ~esde una perspectiva neotestamentaria, puede afIrmarse que CrIstIano es el que practica o hace, no quien dice y no h~ce; ste es el fariseo: enemigo de Jess 42 . Cristiano es quien practIca el amor en la medIda en que el amor cambia las relaciones sociales mediante acciones y praxis realmente humanas. Es el discpulo de Jess, nico hombre que hizo las obras del Padre con plenitud. Es el practicante que cree en la esperanza ms que el creyente que practica. En definitiva, es el que acta segn la praxis de Jess. Dicho de otro modo: hacer la verdad equivale en la tradicin juda a pr~cticar la justicia de Dios. Y creer significa llevar a cab~ o real~zar la verdad, que es la fe. Quien llega a la fe descubre los ImperatIvos de la accin de caridad, ya que sin amor verdadero no hay autenticidad ~e fe. ~hora ~ien, Jess es inimitable; su praxis es de todos y es gracIa, al mIsmo tIempo que exigencia. Por eso la fe no se red~ce a mera tica sino que la incluye y la sobrepasa. De ahI 9ue hoy ente~damos el cristianismo como ortopraxis. Tenemos que Ir acostumbrandonos -afirma P. Schoonenberg- a la idea de que la o~todoxia es en cierto sentido algo relativo, que depende de la ortopraxIS; de alguna manera la primera est subordinada a la segunda43. Toda l~ Biblia nos ensea a actuar con la ayuda de Dios; el doble mandamIento de la caridad resume la vida cristiana. Pero esto entraa una formulacin e incluso una justificacin. Ahora bien, antes que la fe se ~o~mule doctrinalmente, es fe en el evangelio y en el Dios que se mamfIesta en Jess. El cristianismo -afirma E. Schillebeec~ - no slo es una explicacin de la existencia, sino tambin y e~encIalmente ~na renovacin de la existencia, cuyo momento implCIto es la theona. A la doxa, que pueda o no llamrsela orthos es cosa aparte, deber hallrsela en la ortopraxia 44.
41. J. Alfaro, .~roblemtica. actual del mtodo teolgico en Europa, en E. Ruiz Maldonad~, LzberaclOn y cauflverlO. Debates en torno al mtodo de la teologa en Amrica Laflna, Mexlco 1975, 426. 42. Cf. J. Comblin, De la accin cristiana: Vspera 7 (1973) 19-29. 43. P. Schoonenberg, en La respuesta de los telogos, Buenos Aires 1970, 114. 44. E. Schl11ebeeckx, Interpretacin de la fe, Salamanca 1973, 99.

3.

Teologa y praxis
a)

Teologa de la prctica

La accin pastoral es una prctica que actualiza la praxis de Jesucristo a travs de la accin de la Iglesia y de los cristianos; la teologa reside en reflexionar sobre las manifestaciones e intervenciones de Dios en los hombres y en la sociedad a travs de Jesucristo y de la Iglesia. Como la teologa es un acto reflexivo o terico, es tambin un acto segundo. Antes de pensar, se es, y antes de tener una teologa se tiene un cristianismo. Evidentemente, esta operacin reflexiva produce una teora teolgica, a la que ha precedido un acto de fe. La teologa pos conciliar ms cercana al acto pastoral es entendida como saber prctico o discurso comprometido (theologia ad praxim); otro tanto se puede decir de la vida teologal: es una vida eminentemente prxica. La teologa pastoral se entiende como teora de una praxis de salvacin (theologia praxeos); la fe es, en consecuencia, praxis de liberacin salvadora. En conexin con la accin o con la praxis, la teologa de la liberacin es cercanamente teologa prctica porque es teologa de la praxis, al poseer una doble relacin, terica y prctica, con la praxis. Segn J. B. Libanio, la teologa de la liberacin tiene una intencin prctica que se manifiesta a travs de tres relaciones con la praxis: es teologa en la praxis, al estar el telogo comprometido con la causa de la liberacin de los pobres; es teologa para la praxis, al afrontar las mediaciones polticas de una accin transformadora de la realidad; y es teologa por la praxis en la medida que la misma praxis tiene una dimensin de juicio, dentro de los lmites de la naturaleza de la teologa. Segn Ch. Duquoc, el trmino praxis referido al campo teolgico de la liberacin, se ha convertido en una palabra mgica de la que muchas veces resulta difcil discernir su contenido y captar su referencia emprica 45. De acuerdo a la teologa de la liberacin, praxis equivale a la accin de los pobres por transformar su situacin injusta y constituirse en pueblo de Dios. No es praxis para los pobres sino de los pobres. En la praxis de liberacin se advierten dos funciones. Una poltica: que la masa de los pobres, emancipada, se convierta en pueblo dueo de su destino; y otra eclesial: que el pueblo de Dios se constituya en estado de comunidad eclesial de base. Las razones del giro prctico de la teologa son variadas 46 Suele decirse que tanto la hermenutica bblica como la hermenutica poltica
45. Ch. Duquoc, Liberacin y progresismo. Un dilogo teolgico entre Amrica Latina y Europa, Santander 1989,45. 46. Cf. B. Mondin, Teologas de la praxis, Madrid 1981, 3-9.

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Teologa Prctica

Teologa

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coinciden en unos objetivos prcticos: transformar en lugar de interpretar. Durante demasiado tiempo la teologa ha sido narcisista, sin contacto con la realidad social 47 Hoy se hace imprescindible el contacto con el mundo de los pobres y marginados, con objeto de reflexionar adecuadamente sobre la fe en la esperanza para contribuir a la edificacin de una sociedad ms humana y ms justa, a travs de una Iglesia ms evanglica. Precisamente lo que preocupa al hombre actual es su futuro, su porvenir. De ah que se pueda entender la teologa como escatologa prctica y la fe como praxis escatolgica de cara a la transformacin de la sociedad segn el universo sacramental y tico del evangelio. La teologa est ligada, naturalmente, a la Iglesia48 . Es eclesial en el sentido de que el lugar privilegiado de la reflexin sobre la fe est constituido precisamente por la vida de la Iglesia. Pero la teologa no tiene como misin principal justificar el magisterio como si fuese un mero eco de repeticin del mismo, sino que intenta auscultar, servir e interpretar la reflexin balbuciente del pueblo creyente eclesialmente encuadrado en comunidades. Entiendo aqu la teologa pastoral como teora de la praxis de los cristianos. Dicho de otro modo: es el esfuerzo reflexivo o terico que hace la Iglesia a travs de las comunidades cristianas, con la ayuda imprescindible de los telogos para entender la fe, esperanza y caridad. E. Schillebeeckx viene a decir que la teologa es teora de la praxis eclesial y W. Kasper afirma que la teologa debe partir de la prctica de la Iglesia. Para que la teologa no sea una justificacin ideolgica de las clases dominantes, ha de fundarse en las promesas escatolgicas de Dios a los pobres de Yav o bienaventurados. La teologa ser entonces teora crtica de la praxis regida por la fe; as la entiende J. B. Metz. La tarea del telogo -escribe P. Schoonenberg- es la reflexin sistemtica sobre el evangelio como preparacin para una predicacin ms efectiva y ms adaptada al mundo de hoy49. La teologa - aade J. Alfaro- tiene como finalidad intrnseca, no solamente hacer inteligible el contenido de la fe cristiana, sino tambin dirigir y suscitar la praxis cristiana como praxis de esperanza y de amor, es decir, de salvacin y liberacin del hombre ya desde ahora en el mundo50. Finalmente, W. Pannenberg afirma que la referencia a la praxis de la vida no constituye slo una disciplina teolgica particular, sino que abarca a toda la teologa en su totalidad51.
47. 48. 49. 50. 51.
Cf. M. D. Chenu, Teora y praxis en teologa: CiTom 99 (1972) 3-10. Cf. W. Greive, Praxis und Theologie, Mnchen 1975. Varios, La respuesta de los telogos, Buenos Aires 1970, 119. J. Alfaro, Problemtica actual del mtodo teolgico en Europa, o. c., 428. W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa, Madrid 1981, 431.

b)

Prctica de la teologa

Es de sobra conocida la tesis XI de Marx sobre Feuerbach, esbozada en 1845: Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo52. Inspirado en esta frmula declara J. Moltmann: El telogo no se contenta con interpretar de otro modo el mundo, la historia y l~,con~i~in humana; se trata ms bien, en la espera de la transformacIOn dIvIlla, d~ transformarlo. Como consecuencia -escribe J. Alfaro-, la opcIn del telogo como creyente (sufides qua) exige de l ~oy d~,el compromis.o decidido por la justicia en el mundo, por la hberacIOn de los opnmidos53. Evidentemente, si la fe y la teologa se reducen a meras interpretaciones, no interesan o in~eresan poco .. ~s necesario presentarlas en relacin con el compromIso de hberacIOn. Las teologas actuales acentan, pues, este rasgo comn: s~ ~e ferencia a una praxis liberadora del mundo. Frente a una dogmatIca contemplativa y ortodoxa se propone hoy una teologa trans~orm~~ora y ortoprctica54 . Para justificar este cambio .se da esta :~zon basI.ca: el Dios de la revelacin cristiana no es el DIOS de los fIlosofos, SIllO el Dios vivo y operante. En el crucificado, Dios no se mani~iesta como el Otro totalmente distinto, sino como aqul que lo cambIa todo. En Cristo se descubre la clave, cifra o smbolo ltimo y definitivo de lo real, siendo Jess de Nazaret, en su manifestacin ~istrica, la plena identificacin del decir y del hacer, ya que su vIda fue palabra y . , . . accin, teora y praxis. Hasta hace poco tiempo la teologa daba P?macIa al conocImIen~o. Despus de definir la verdad .se intentaba aphc.arla: ,En c?n~ecuencIa, la accin pastoral era entendIda como una aphcacIOn practIca, en un lugar concreto, de la teologa universalmente vlida. Hoy en teologa, sobre todo en la teologa de la liberacin, se da un mayor peso a la accin o, si se prefiere, al compromis055 . La accin -escribe G. Baum - permite bajar a la realidad la bsqueda intelectual de la verdad y a su vez las ideas tienen un peso histrico y por ende deben ser evaluadas segn su efecto en la vida de las personas56. En resumen,
52. Cf. C. Marx, Tesis sobre Feuerbach en C. Marx - F. Engels, La ideologa alemana, Montevideo 1959, 635. Las tesis de Marx sobre Feuerbach se encuentran en R. J. Berstein, Praxis y accin, o. c., 25-28. 53. J. Alfaro, Problemtica actual del m~todo teolg.ico en Europa; o. c., 428. 54 Cf. J. Alonso, La teologa de la praxIs y la praxIs de la teologw: Chr 444 (1972)

2285;~1. Cf.

M. de Certau, L'articulation du dire et du <jaire: EtThRel 45 (1970) 25-

44. 56. G. Baum, La teologa de la liberacin y lo sobre.natura!, Varios, Vida y reflexin. Aportes de la teologa de la liberacin al pensamIento teologlCo actual, CEP, Lima 1983, 69.

.e~

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Teologa Prctica

Teologa

191

dice J. Alfaro: La praxis cristiana de la esperanza y del amor (lafides qua a nivel eclesial) debe ser punto de partida de la reflexin teolgica: constituye un aspecto de la fe actual de la Iglesia, es decir, dellocus theologicus que llamamos tradicins7.
c)

Hay praxis cristiana?

El problema de la praxis de los cristianos puede plantearse como sigue. Los cristianos ms comprometidos en una lucha de liberacin sostienen al mismo tiempo dos tesis a primera vista inconciliables. Por una parte, el excluir el tercerismo social cristiano (tercera va entre el capitalismo y el marxismo) niegan la existencia de un modelo especificamente cristiano de la sociedad y de la praxis. Por otra, mantienen que la fe da su contribucin a la construccin de una sociedad cualitativamente distinta. Se revela creadora de nuevos aportes. Se plantea, pues, el problema de la identidad o especificidad cristiana en el nivel de la praxis. Problema que puede plantearse de manera esencialista, buscando un specificum del evangelio universal y eterno (planteamiento que no adopto aqu), o de una manera histrica, concreta y circunstancial; aqu y ahora, qu es lo que define la identidad del cristiano? Algunos sostienen que no hay praxis especfica cristiana, al menos como algo esencialmente evanglico para todo tiempo y lugar. En todo caso, la praxis es cristiana en la medida que es integralmente humana. No hay ninguna categora de actos -afirma J. Comblin- que sea especificamente cristiana: todos los actos son cristianos en la medida que son realmente humanoss8. Para sostener esta tesis pueden darse algunas razones: 1) Las acciones y praxis son valoradas por su contenido concreto, no por el fin, intencin, motivacin o disposicin de quienes las ejecutan. 2) La acciones y las praxis, en su contenido concreto, no son nunca neutrales: tienden a mantener o a cambiar las relaciones sociales; poseen un significado o un sentido histrico, poltico y tico. 3) Finalmente, el sentido y significado cristiano de las acciones slo puede residir en quienes las ejecutan o verifican. En resumen, hayo puede haber cristianos en la accin o en la praxis; no hay accin o praxis cristiana. Incluso la accin cristiana por antonomasia, que es la eucarista, se visualiza a travs de una comida, un gesto humano. Slo por la fe podemos decir que es praxis cristiana. Por otra parte, el creyente, en cuanto hombre que cree, no puede aceptar una praxis fuera de su fe ni ha de exigir que el no creyente necesite una fe para su praxis. La autonoma del mundo, exigida por la
57. 58.
J. Alfaro, Problemtica actual del mtodo teolgico en Europa, o. c., 429. J. Comblin, De la accin cristiana, o. c., 19.

racionalidad, no se opone, para el creyente, a la soberana de Dios. Y slo mediante una praxis en el mundo se encuentra a Dios como realidad ltima del mundo, ya que Dios se hace presente en el hombre, especialmente en el oprimido que ansa una liberacin y que se dispone a conseguirla. Sin embargo, en trminos histricos, puede haber unas caractersticas propias en la praxis de los cristianos. Algunos presentan determi~adas actitudes prcticas como caractersticas del cristianismo: la fratern~dad, el amor a los enemigos, la reconciliacin, el perdn, etc. En realIdad, no hay una praxis esencialmente cristiana por la que el evangelio tenga rasgos distintos frente a cualquier otra praxis hum~na. Pero e? determinadas circunstancias histricas, cierto tipo o modalIdad de praXIS puede de hecho estar correlacionada con los smbolos de la tradicin cristiana ms que con la racionalidad o el humanismo de otras tradic~ones. Incluso cuando la praxis de los cristianos se identifica con la praXIS de otros no cristianos puede y suele guardar rasgos diferenciales con respecto a la prctica de otros grupos en discordia. Los cristianos, por muy identificados que estn en un proceso de emancipacin, lo harn segn variantes propias. De hecho, hoy caminamos hacia una situacin en la que no hay diferencia entre la praxis de los cristianos y la praxis humana. Podra haberla a nivel de lo simblico-prctico, pero no de lo prctico-prctico.

BIBLIOGRAFIA
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METODO DE LA TEOLOGIA PRACTICA

Como vimos al estudiar las relaciones entre accin pastoral y reflexin teolgica, la teologa es teora por ser discurso reflexivo y crtico (lagos), pero tiene una relacin fundamental con la prctica social y eclesial (praxis). Efectivamente -escribe B. Forte-, la teologa es conciencia crtica de la praxis eclesial y mundana a la luz de la palabra de Diosl. Las acusaciones que hace unos aos se hacan a la teologa de estar alejada de los problemas del pueblo de Dios y de la vida humana tienen hoy menos fundamento. Los telogos, de una orientacin u otra, declaran que su trabajo est al servicio prximo o remoto de la prctica eclesial y de la construccin de una sociedad ms justa. La teologa tiene, por consiguiente, relacin con las ciencias humanas y la realidad social; es a todas luces interdisciplinar. Quizs por eso no es fcil examinar el mtodo de la teologa, aunque sobre este tema hay mltiples estudios. En cambio sobre el mtodo de la teologa prctica apenas hay reflexiones. Lgicamente abundan ms los aportes -a veces muy distintos y an contrapuestos- en tomo los mtodos de la accin pastoral. Aqu intento reflexionar sobre el mtodo de la teologa prctica en relacin, por supuesto, con su cometido pastoral.

1.

B. Forte, La teologa como compaa, memoria y profeca, Salamanca 1990,157.

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l.

Mtodo en teologa
a)

Qu entendemos por mtodo

Se entiende por mtodo el conjunto de normas y procedimientos vlidos para ensear, aprender o llevar algo a cabo. En un primer momento se concibe ms como arte que como ciencia, ya que el mtodo para saber o hacer algo se transmite en lugares prcticos, sobre todo en la misma vida, mediante realizaciones con las que se imita y reproduce algo previo. Con un mtodo de aprendizaje prctico ensea el perito a un aprendiz 2 Pero tambin cabe entender por mtodo -as lo entendi I. Ellacura- el aspecto crtico y operativo, reflejamente considerado, de un sistema de pensamiento3, o bien el estudio cientfico de los procedimientos empleados, junto al anlisis terico de nuevos modelos de interpretacin o paradigmas que sirven de referencia, para la obtencin de resultados conceptuables. En este segundo caso, el mtodo es algo ms que una mera tcnica o receta prctica, ya que tiene en cuenta ciertos supuestos o principios fundamentales para hacer algo con sistema. Para escribir correctamente no basta imitar caracteres de letras; hace falta saber gramtica. Dicho de otro modo, se acta en la vida o se realiza uno de cara al futuro con un proyecto ms o menos diseado y consciente. Con un mtodo cientfico ensea el profesor universitario a sus discpulos. Naturalmente, tambin se da una iniciacin religiosa a un estilo de vida transcendente que transmite el maestro a los novicios o catecmenos a travs de una estructuracin simblica4 Segn W. Beinert, el camino que sigue una ciencia para alcanzar su meta se llama mtodo5. Precisamente la palabra griega methodos significa camino. En resumen, tanto el arte como la ciencia tienen, pues, sus propios mtodos, deducidos de ordinario por observaciones pertinentes, despus de haber practicado o pensado. Especialmente importante es el mtodo de una ciencia, que se ocupa -segn W. Beinert- del conocimiento general y sistemtico de la realidad bajo
2. Cf. B. Grom, Mtodo, en J. Gevaert (ed.), Diccionario de catequtica, Madrid 1987, 555-558. 3. I. EJlacura, Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, en E. Ruiz Maldonado (ed.), Liberacin y cautiverio. Debates en torno al mtodo de la teologa en Amrica Latina, Mxico 1975, 609. 4. Cf. A. Pasquier, Typologie des mcanismes du transmettre, en Essais de thologie pratique, Paris 1988, 117-133. 5. W. Beinert, Introduccin a la teologa, Barcelona 1982, 25.

un determinado objeto formal6. Aqu, sin embargo, no se entiende primariamente la ciencia como produccin o acumulacin de conocimientos sino como proceso riguroso de cambio social. Pero no podemos olvidar los intentos de elaborar una epistemologa unitaria basada en las ciencias de la naturaleza, difcilmente aplicable a las ciencias del espritu, que tienen por objeto, segn W. Dilthey, la realidad histrico-social; entre ellas se encuentra la teologa. Los defensores de las ciencias del espritu sostienen, en cambio, el monopolio de la hermenutica en su propio campo, como metodologa de la comprensin de sentido.
b)

Mtodo para hacer teologa

A la teologa se le plantea el problema de qu realidad trata y cmo llega a conocer esa realidad. Algunos sostienen que la teologa no es ciencia, ya que los conocimientos religiosos son no cognoscitivos por ser las proposiciones teolgicas no verificables, aunque en estricto rigor no sean ni falsas ni absurdas. Se afirma que son proposiciones de tipo moral, basadas en unos relatos histricos, con unos propsitos de actuacin prctica. Su sentido depende del uso que de las mismas hacen los creyentes. Otros opinan, en cambio, que las proposiciones religiosas son cognoscitivas ya que estn respaldadas por la experiencia. Evidentemente tienen una visin singular y un compromiso total que viene dado por un plus, que no procede de una mera observacin de la realidad sino desde una situacin de apertura 7 Este plus no puede explicarse mediante un lenguaje objetivo. El lenguaje religioso, segn J. L. Austin, es performativo, no meramente constatativo u operativo, ya que implica una actitud de compromiso personal; lo que importa es la afirmacin dotada de sentido de actuacin. Al alcanzar la realidad de este modo, la teologa puede concebirse como ciencia. Es la ciencia de la palabra de Dios revelada en Jess de Nazaret y aceptada en la fe, en correlacin o en confrontacin con la experiencia histrica humana. Su lenguaje es paradjico, simblico, confesional, proftico y prctico. Los escritos del NT, sobre todo los paulinos, reflejan una primera preocupacin metodolgica para dar a conocer lo que ocurri en Jesucristo y con Jesucristo. La fe se formula desde los comienzos del cristianismo para que la misma fe crezca. En la medida en que la teologa debe analizar y formular la fe de un modo racional, metdico
6. 7. Ibid., 48. [bid .. 71.

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y cientfico -afirma W. Beinert-, intenta tambin la elaboracin de un sistema, necesitando para ello del instrumental de la sabidura humana8. No es mi propsito describir los diversos mtodos teolgicos que se han sucedido a lo largo de la historia de la Iglesia. Baste recordar la vigencia que ha tenido en la historia de la teologa el mtodo escolstico. Junto al magister, que interpretaba las Escrituras, apareci la figura del baccalaureus sententiarum, que formulaba las denominadas quaestiones, cuya importancia creci tanto que hizo palidecer a la interpretacin bblica. Aunque la teologa positiva se desarroll en los s. XVI y XVII para equilibrar el predominio de la teologa escolstica, el mtodo teolgico que se impuso en toda la Iglesia posteriormente, sobre todo a lo largo del siglo XIX hasta las puertas del Vaticano 11, fue el neoescolstico, preferentemente especulativo, respaldado por la denominada escuela romana. Este mtodo de elaborar y ensear teologa escolstica, bsicamente magisterial, comenzaba por un status quaestionis, segua la explicacin de los trminos y la opinin de los adversarios, y terminaba con los argumentos a favor y las objeciones. Se acentuaba el anlisis racional en detrimento de la comprensin de la Escritura. Era una teologa de conclusiones deductiva y racional. En esta teologa -escribe H. Kng- no se pona en primer trmino el mensaje cristiano, la buena nueva liberadora, sino la sana doctrina catlica: una doctrina romano-catlica formulada como ley jurdica y sancionada con penas eclesisticas, ante la que el telogo ha de comportarse como el jurista lo hace con sus discpulos legales9. El mtodo de la teologa neoescolstica se ha denominado asimismo regresivo porque parte de definiciones conciliares o declaraciones del magisterio, se remonta a la patrologa y llega a los textos bblicos. En realidad, este mtodo considera la Escritura como arsenal de citas para probar los enunciados dogmticos o las opiniones de los telogos 10. Precisamente con este sistema teolgico se escribieron los manuales vigentes hasta el Vaticano 11, bien en latn, bien en lenguas modernas. En el fondo el mtodo regresivo es un mtodo esttico. Sin duda - afirma W. Kasper - , el acontecimiento ms destacado de la teologa catlica del siglo XX es la superacin de la neoescolsticall. Efectivamente, los movimientos ec1esiales de renovacin anteriores al Vaticano 11 y el concilio mismo contribuyeron a un cambio del mtodo empleado para formular y entender la teologa. Durante
8. 9. 10. 11. Ibid., 27. H. Kng, Teologa para la postmodernidad, Madrid 1989, 151. Cf. J. Alfaro, Cristologa y antropologa, Madrid 1973, 15-26. W. Kasper, Teologa e Iglesia, Barcelona 1989, 7.

los ltimos treinta aos -escribe J. Alfaro en 1975- la teologa catlica est viviendo un fenmeno nuevo en su historia, que desde el siglo XIII se haba mantenido -salvo raras excepciones- en una sorprendente homogeneidad de problemas y de mtodo 12. Se ampla la reflexin teolgica a la dimensin histrica y social, al cometido liberador y a la realizacin comunitaria de la fe. La incorporacin de los signos de la tiempos, de acuerdo a la constitucin Gaudium et spes, da a la teologa un carcter inductivo. El mtodo teolgico, presentado por el Vaticano 11 - sigue diciendo J. Alfaro -, es por consiguiente gentico-progresivo y corresponde a la visin de la teologa como reflexin sobre la historia de salvacin y de la revelacin13. El mtodo progresivo es un mtodo histrico que parte de los textos bblicos, tiene en cuenta a los Padres de la Iglesia y reflexiona a la luz de los concilios y del magisterio, de acuerdo a los diferentes estadios de la reflexin teolgica. Tiene el peligro de considerar la dimensin bblica como un momento del pasado. La teologa actual se mueve en referencia a dos polos: la revelacin de Dios y la experiencia humana. Est por un lado -escribe E. Schillebeeckx -, toda la tradicin experiencial del gran movimiento judeocristiano; por otro, la nueva experiencia humana que hoy realizan cristianos y no cristianos 14. De una parte, la Escritura debe sersegn el concilio- el alma de la teologa (DV 24); de otra, est el mundo concreto de la experiencia humana, que necesita, por parte del creyente, interpretacin de sentido. La teologa -recuerda H. Kng- ha de establecer una correlacin entre la tradicin de experiencia cristiana y las experiencias de nuestro tiempo 15. De acuerdo con E. Schillebeeckx, H. Kng y D. Tracy, entiende el. Geffr la tarea actual de la teologa como una correlacin crtica y mutua entre la interpretacin de la tradicin cristiana y la interpretacin de nuestra experiencia humana contempornea 16. De este modo se traduce la palabra de Dios al mundo de nuestra experiencia, con la conviccin de que el mensaje evanglico tiene sentido para nosotros en referencia a la situacin actual, con todos los problemas que nos afectan. Al margen de la experiencia no hay revelacin posible. La teologa es dialctico-prctica.
12. J. Alfaro, Problemtica actual del mtodo teolgico en Europa, en E. Ruiz Maldonado (ed.), Liberacin y cautiverio. Debates en torno al mtodo de la teologa en Amrica Latina, Mxico 1975, 409. 13. Ibid., 411. 14. E. Schillebeeckx, En torno al problema de Jess. Claves de una cristologa, Madrid 1983, 17. 15. H. Kng, Teologa para la postmodernidad, o. c., 105. 16. Cl. Geffr, El cristianismo ante el riesgo de la interpretacin, Madrid 1984, 19.

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En resumen, para hacer teologa se necesita analizar nuestro actual mundo de experiencia, percibir las estructuras constantes de la experiencia fundamental cristiana en el NT y en la tradicin posterior y hacer una correlacin crtica de ambas fuentes 17 Por supuesto, al ser la teologa inteligencia de la fe y de la caridad, est al servicio de la vida cristiana, siendo su sujeto el creyente que se debate por comprender su fe y vivir en continua conversin 18 .
c)

3.

Dimensin sistemtica

Dimensiones de la teologa

Al ser la realidad humana muy amplia y al estar siempre inculturada la fe, pueden concebirse distintos mtodos teolgicos. Tambin puede hablarse de diversas disciplinas teolgicas, segn se aborden distintos contenidos y se empleen varias formas de conocimiento. Pero la unidad interna de la teologa -nos recuerda W. Beinert-, que viene dada por su nico objeto formal, se demuestra precisamente en el hecho de que ningn grupo ni ninguna especialidad deben limitarse de forma exclusiva a las propias fronteras y mtodos expecficos, sino que acoge legtimamente tanto los planteamientos como los mtodos de otras disciplinas19. 1. Dimensin bblica

La fe se formula de un modo sistemtico. Con la experiencia de fe comienza de hecho la interpretacin que, a lo largo del tiempo y mediante articulaciones conceptuales y simblicas, da lugar a la teologa fundamental, a la teologa dogmtica y a la teologa moral. La revelacin, en su conjunto - afirma E. Schillebeeckx -, se nos da a travs de la mediacin de un largo proceso no slo de acontecimientos y experiencias, sino tambin de interpretaciones segn determinados y distintos modelos y teoras21. 4. Dimensin prctica

En primer lugar, el punto de partida y el objeto de la teologa -escribe H. Kng- lo constituye el mensaje cristiano testimoniado originalmente en la Escritura, transmitido a travs de los siglos por la comunidad cristiana y anunciado tambin hoy en la predicacin20. La base de la teologa cristiana es el testimonio de fe en Cristo. La revelacin bblica es para el creyente la norma suprema (norma non normata). El NT, interpretado con el el mtodo histrico-crtico, es la norma normativa (norma normans) de la tradicin posterior, que es la norma normada (norma normata). 2. Dimensin histrica

Esta dimensin exige una hermenutica socio-poltica, que da sentido a la relacin teora-praxis de la teologa. Quiz en este binomio reside la novedad metodolgica ms interesante de la actual teologa. La teologa - escribe W. Kern - descube el carcter operativo y social as como la funcin socialmente liberadora del lenguaje acerca de Dios22. Junto a la teologa sistemtica hay una teologa prctica, con un mtodo emprico-intuitivo, cuyo propsito se centra en la realizacin de la fe en la historia y en la sociedad, a saber, en la implantacin del reino de Dios.

2.

Mtodo en la teologa prctica

a)

Presupuestos de la teologa prctica

La teologa no puede ser ni ahistrica ni suprahistrica. Es necesario tener en cuenta las tres dimensiones del tiempo, histricamente entendido: pasado, presente y futuro, en una interrelacin dialctica. El sujeto de la historia es la humanidad entera, cuyo fundamento es para el creyente la humanidad de Dios manifestada en Jess de Nazaret.
17. H. Kng, Teologa para lapostmodernidad, o. c., 106-107. 18. H. Peukert, Teologa fundamental, en P. Eicher Ced.), Diccionario de conceptos teolgicos, Barcelona 1990, n, 519. 19. W. Beinert, Introduccin a la teologa, o. c., 164. 20. H. Kng, Teologa para la postmodernidad, o. c., 130.

1. En primer lugar, por ser teologa, la teologa prctica es hermenutica, a saber, interpretacin de la realidad humana actual segn la dinmica de la fe cristiana o a la luz del evangelio. Una formulacin teolgica de la fe verdadera -escribe K. Fssel-, que al mismo tiempo no tenga tambin como meta el verdadero obrar (ortopraxis) de la liberacin amorosa de las personas oprimidas (cf. Jn 8,32), no slo resulta sospechosa de ideologa, sino que objetivamente tiene tambin un efecto alienante y por ende cristiano23. Recordemos que la teologa de la liberacin -que es sabidura y ciencia prctica- se
21. E. Schitlebeeckx, En torno al problema de Jess, o. c., 35. 22. W. Kem, Teologa sistemtica, en P. Eieher Ced.), Diccionario de conceptos teolgicos, Barceloma 1990, n, 490. 23. K. Fssel, Teologa de la liberacin, en P. Eicher Ced.), Diccionario, o. e., lI, 505.

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auto concibe como reflexin crtica de la praxis histrica a la luz de la palabra de Dios. En la teologa prctica pueden distinguirse tres momentos interpretativos correspondientes a la hermenutica de la situacin humana, a la hermenutica de la tradicin cristiana y a la hermenutica cristiana de la situacin humana24 . No olvidemos, sin embargo, que la accin y reflexin pastorales se basan en juicios de valor y tienen finalidades concretas. 2. En segundo lugar, por ser prctica, la teologa prctica es un saber confesional, est en relacin con la fe; de ah que proponga una determinada orientacin de la vida, una cosmovisin cristiana. Es tambin un discurso segundo ya que le precede una fe vivida. Finalmente es un reflexin prctica ya que pretende servir, es ciencia de salvacin. La relacin ortodoxia-ortopraxis fue estudiada en 1969 por E. Schillebeeckx al darse cuenta de la insuficiencia de la hermenutica teolgica basada en el conocimiento del pasado y en las limitaciones que posee el anlisis lingstico aplicado a la teologa. El mensaje cristiano se dirige a la praxis. De ah que la teologa, de una parte, crea modelos operativos; es teora crtica desde la fe sobre el hombre, la sociedad y la Iglesia. De otra, toma metdicamente a la praxis de la comunidad cristiana o a la experiencia vivida en esta praxis como punto de partida para su propia reflexin 25

lidad transformada en la caridad27 . La revisin de vida se hace en grupo o en equipo en relacin a los hechos que estructuran la existencia para captarlos con la mirada evanglica. Su dialctica -segn S. Spinsanti- es la siguiente: De lo visible y concreto, formado por hechos de vida o por actividades llevadas a cabo, se pasa a lo invisible concreto, lo de Dios, que obra en la realidad de acuerdo con un proyecto de creacin y de salvacin, para terminar desembocando en la vivencia concreta del compromiso apostlico28. En medios anglosajones norteamericanos y canadienses se utiliza un mtodo que comprende tres pasos: el anlisis (Attendign), la sntesis (Asserton) y el balance (Decission). Tambin ha sido aplicado el mtodo de la revisin de vida por N. Mette a la teologa prctica, al articular las tres mediaciones 29 . 1. Ver (Acontecimiento)

b)

Mtodo inductivo de la revisin de vida

Mtodo inductivo es el que parte de los hechos concretos, a diferencia del deductivo, que tiene en cuenta los principios abstractos y las ideas preconcebidas. Es ya clsico el mtodo de la revisin de vida, propio de la Juventud Obrera Catlica (JOC). Comprende metodolgicamente tres momentos fundamentales que corresponden a ver, juzgar y actuar, o examinar, comprender y colaborar6 Dicho de otro modo, abarca tres aspectos: encuentro, verificacin y compromiso, o realidad experimentada, realidad transfigurada en la fe y rea24. Cf. P. Lucier, Rflexions sur la mthode en thologie: Sciences Religieuses IlII (\972) 63-73. 25. Cf. J. Alfaro, Problemtica actual del mtodo teolgico en Europa, o. c., 423. 26. Sobre la revisin de vida, cf. J. Bonduelle, Situacin actual de la revisin de vida, Barcelona 1966; A. Marechal, Toda nuestra vida en el evangelio a travs de la revisin de vida, Barcelona 1966; F. Martnez Garca, La revisin de vida, Barcelona 1973; Movimiento Familiar Cristiano, La revisin de vida, Bilbao 1970.

Es la etapa descriptiva de la informacin y VISIOno Equivale al anlisis de la realidad, a la captacin de los acontecimientos, al examen de los signos de los tiempos, a la percepcin de los hechos de vida. Consiste- escribe G. Iriarte- en observar los fenmenos, los mecanismos internos, las estructuras, las teoras que se hallan en juego30. De ordinario es lectura conflictiva. Responde a la pregunta: qu sucede? Para lograr una adecuada contestacin hay que indagar la gnesis histrica de lo acontecido, con sus causas y su desarrollo previsible. Cuanto ms exacto sea el anlisis, mejor ser el juicio, y cuanto ms riguroso sea el juicio ms atinada ser la solucin. El ver corresponde a lo que en teologa de la liberacin se llama mediacin socio-analtica, que contempla -segn L. Boff y Cl. Boff- el lado del mundo del oprimido. Procura entender por qu el oprimido es oprimido ... Es un momento o mediacin indispensable, aunque insuficiente, para un entendimiento ulterior y ms profundo, que es el saber propio de la fe31.
27. La instruccin pastoral de la Conferencia episcopal espaola titulada La verdad os har libres, del 20.1 \.1990, sigue este mtodo, segn puede observase por su distribucin en tres partes: 1) Descripcin de la situacin (anlisis de la realidad); 2) Algunos aspectos fundamentales del comportamiento moral cristiano (juicio doctrinal) y 3) Algunas recomendaciones (pistas de solucin). 28. S. Spinsanti, Revisin de vida, en St. de Fiores - T. Goffi (eds.), Nuevo diccionario de espiritualidad, Madrid 21983, 1220. 29. Cf. N. Mette - M. Blasberg-Kuhnke, Kirche auf dem Weg ins Jahr 2000. Zur Situation und Zukunf der Pastoral, Dsseldorf 1986. 30. G. !riarte, Anlisis crtico de la realidad. Esquemas de interpretacin, La Paz 1989, 4 ed., 525. 31. L. Boff - Cl. Boff, Cmo hacer teologa de la liberacin, Madrid 1985, 36-37.

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.Evidentemente, se requiere el concurso de las ciencias humanas temendo en cuenta que los indicadores sociales o rejilla de anlisis n~ deben estar en contradicin con las exigencias de la fe cristiana. La fase.del ver, segn N. Mette, no se limita a una descripcin sino que anahza los fac~ore~ ,de la. praxi~ ,en conexin con las opciones previas d.e una evangehzacIOn y hberacIOn. La observacin no debe ser general SInO concreta, tanto en el campo de lo personal como en el de lo social. 2. Juzgar (Profeca)

Es l~ ~ase interpretativa de .la iluminacin y reflexin. Equivale a l~ reflexIOn de fe sobre la reahdad, es decir, al juicio cristiano, medIant~ el cual ~e trata de ver la realidad a la luz de la fe o de la palabra de DIOS. Se pI~e a la l?alabr~ claridad e inspiracin. Responde a las preg~nt~s: que nos dIce DIOS por medio de lo que sucede? qu ~eSVIa~I,Ones se dan. en. !a prctica? Corresponde en la teologa de la hberacIOn a .la medlaC10n hermenutica, que contempla el lado del mundo de DIOS. Procura ver cul es el plan divino en relacin con el pobr~32: Un hecho debe ser examinado por los creyentes a la luz de las CIenCIas huma~as y de la palabra de Dios interpretada por la Iglesia. U~ hecho se perCIbe c~a~d? se exa~inan sus causas, que -segn G. Iriarte - pueden ser hlstoncas, partIendo de los acontecimientos del p~sa?o; estru,c~urales, que .dicen relacin con la estructura social, economIca y pohtIca de la reahdad examinada; y coyunturales, en relacin a un momento determinado33. E~ ~sta fase se pone de relieve, segn N. Mette, una dimensin ya antICIpada como prejuicio, a saber, la rejilla de anlisis elegida. Por otra parte, se. c~~nta, c~n una hermentica prctica que ayude a confron~ar la. ~radIclOn bIbhca con el presente histrico o el evangelio con la sItuacIOn actual. 3. Actuar (Conversin)

descubrir las lneas operativas para superar la opresin de acuerdo con el plan de Dios34. El actuar comprende dos movimientos: uno prctico y otro terico. El movimiento prctico clasifica las estructuras -segn G. Iriarte- en tres categoras: estructuras con crtica positiva (deben mantenerse y fortificarse); estructuras con crtica negativa (deben ser superadas o eliminadas por contrarias al proyecto cristiano de vida) y estructuras que no existen y que pueden y deben existir. El movimiento terico consiste en la reformulacin de las teoras ya detectadas y criticadas en los momentos anteriores 35 . Segn N. Mette, la praxis tiene su propia inteligencia, complementaria y distinta del anlisis y de la reflexin. De nuevo se recurre a las ciencias humanas, ya que se trata de un obrar36
c)

Mtodo emprico y crtico

El mtodo de la revisin de vida tambin ha sido adaptado al campo pastoral por el italiano M. Midali como itinerario metolgico o mtodo emprico, crtico y teolgico, en el que distingue tres fases de la accin o de la praxis 37 . 1. Fase kairolgica

Corresponde al anlisis o evaluacin de la situacin, que comporta tres momentos: fenomenolgico-descriptivo, hermenutico-crtico y criteriolgico, con la finalidad de comprender lo que el Espritu Santo ofrece a la comunidad creyente en una coyuntura histrica o momento kairolgico. S. Lanza relaciona esta fase con el estudio de los signos de los tiempos y el empleo del discemimient0 38 . 2. Fase proyectiva

~s la etapa -p:ospectiva para transformar la realidad. Equivale a las pI.stas de accIOn: Co~teI?pla el plan de trabajo de acuerdo al plan de ~IOS. La teolog}a ~ractIca parte de una praxis para llegar a otra praXIS dentro de un ambIto de fe. Es teologa militante, de compromiso, aun~ue la fe no se reduce a mera accin. Responde a la pregunta: que. d~~emos,h~cer? Corresponde en la teologa de la liberacin a la medlaClOn practlca, que contempla el lado de la accin e intenta
32. 33. Ibid., 36; cf. 45-53. G. Iriarte, Anlisis crtico de la realidad. o. c . 528.

En esta fase normativa se trata de identificar, a partir de un modelo de Iglesia, los objetivos o metas para alcanzar una praxis renovada (momento normativo), con la ayuda de criterios racionales y teolgicos (momento criteriolgico). Segn S. Lanza esta fase posee una dimensin criteriolgica39 .
34. L. Boff - el. Boff, Cmo hacer teologla ... , o. c . 36; cf. 53-58. 35. G. Iriarte, Anlisis crtico de la realidad, o. c .. 528. 36. ef. S. Lanza, Introduzione alla teologia pastorale, 1. Teologia dell'azione ecclesiale, Brescia 1989, 190-193. 37. ef. M. Midali, Il modelo di teologia pastorale: Sal 49 (1987) 774-779 Y en id., Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una reflessione ondante e scientifica, Roma 1985,349-357. 38. S. Lanza, Introduzzione ... , o. c., 198-218. 39. Ibid., 218-266.

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Teologa Prctica

Teologa

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3.

Fase estratgica

M. Midali entiende la estrategia como un complejo de elementos y factores necesarios para pasar de una situacin dada a una deseada. Esto se lleva a cabo mediante la programacin pastoral. Es la fase operativa o de la accin inscrita -dice S. Lanza- en el patrimonio gentico de la teologa pastoral40.
3. Mtodo de la praxis pastoral
a)

apropiadas e instrumentos de anlisis. En este nivel se tienen en cuenta los sistemas de comunicacin y las estructuras de poder. El tercer nivel se sita en la observacin crtica, que corresponde a la experiencia finalizada. Se trata de observar valores y smbolos, a saber, la cultura, mentalidad e ideologas imperantes, sobre todo las propias del sistema. Para desarrollar esta observacin hay que estudiar la base ideolgica (valores, normas y acciones), el horizonte simblico (imgenes globales o espontneas) y la filosofa de las instituciones (un conjunto de principios). 2. La observacin en el mbito pastoral

La observacin pastoral

1.

Niveles de observacin.

Existe la creencia de que cualquier observacin de un fenmeno es operacin sencilla ya que, con una mirada no crtica, muchos creen en la tesis de la transpariencia de lo real. Nuestras observaciones son a menudo escasamente crticas porque todo lo creemos clasificado visto. y conocido (no tenemos en cuenta lo inesperado); nuestras per~ cepcIOne.s son a veces engaosas (hay diferencia entre lo que uno opina y o~r~s pIensan); al observar deseamos ver lo que ya sabemos (tenemos preJUICIOS en la observacin) y, en definitiva, la realidad no es ntida. Muchas personas ni siquiera tienen conciencia ajustada de s mismas 41 La observacin entraa apertura, cercana, mirada, escucha y confrontacin. El observador recoge datos de informacin a partir de unas preguntas o un cuestionario en el que se tienen en cuenta los elementos de .la situacin" l~s necesidades del. pueblo, los hechos ms signific~tJvos y las pract~~as y comportamIentos humanos 42 Hay un primer nIvel, de observaclOn espontnea que corresponde a la experiencia comun, dentro de la cual tenemos en cuenta ciertas expresiones, frases reveladoras de actitudes, sistemas de comunicacin verbal, modelos de comprensin crtica, etc. Con todo, por vivir en una civilizacin de la publicidad y de los medios de comunicacin que conforman opiniones, los lenguajes verbales y los gestos expresivos no son tan reveladores de experiencias personales o sociales. Un segundo nivel de observacin guiada es ms complejo. Corresponde a la experiencia estructurada, en donde se utilizan tcnicas
40. bid., 266-307. 41. J. G. Nadeau, Les agents de pastorale et {'observation du rel, en id. (dir.), La praxologie pastorale. Orientations el' parcours, Montral 1987, J, 91-106. 42. Cf. J. Grand'Maison, Science, art et vangile du regard, en J. G. Nadeau (ed.) La pr.xologie pastorale, o. c., JI, 77-83. '

La observacin de una experiencia pastoral exige de antemano una rejilla de anlisis, que lleva consigo una cierta reflexin terica. Con estos indicadores se trata de conocer lo que ocurre en el mundo pastoral que deseamos analizar, para lo cual hay que dar la palabra a los mismos actores del medio social en donde se ha desarrollado o se desarrolla la experiencia. Podemos tener en cuenta seis preguntas: quin, qu, dnde, cundo, cmo y por que3 En primer lugar se observa el enclave de la experiencia: su ubicacin (dnde) y el momento (cundo); tambin examinamos el grupo de participantes, con sus responsables (quines). En segundo lugar observamos la experiencia concreta (qu), a partir de la organizacin de la accin o esquema de la experiencia, as como los objetivos, tanto los que se pretendieron tericamente como los que se han cumplido y los que no se han realizado (cmo). Finalmente, la evaluacin nos ayudar a sopesar el mensaje transmitido, la experiencia vivida y las consecuencias prcticas generadas (por qu). Esto supone examinar en el grupo la sensibilidad histrica y social, su concienciacin personal, la evangelizacin y educacin en la fe desarrolladas, maduracin grupal y comunitaria adquirida, desarrolo de lo celebratrivo y compromisos logrados.
b)

La interpretacin pastoral

La interpretacin pastoral consiste en un diagnstico (conocer a travs) de la experiencia observada, lo cual comporta un anlisis de contenidos y la deduccin de un sentido. En el fondo Se pretende verificar la autenticidad cristiana o la calidad evanglica de la identidad cristiana, la signicacin testimonial, la experiencia religiosa de Dios, las relaciones comunitarias, las conductas ticas y los compromisos sociales.
43. Cf. G. Raymond, Les six poles d'exploration d'une pratique. La praxologie pastorale et Thomas H. Groome, en J. G. Nadeau (ed.), La praxologie pastorale, o. c., JI, 107-126.

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Teologa Prctica

Teologa

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A la hora de interpretar pastoralmente hay que tener en cuenta que, por. ~na fo~acin teolgica deductiva recibida, muchos creen que la aCClOn eclesIal es algo que se deduce del discurso teolgico, que el acto pastoral es ?Jera aplicacin de la teologa. De este modo, la prctica es consecuenCIa lgica que da validez al discurso teolgico. Dicho de otro modo, la pastoral va a remolque de la teologa doctrinal. Precisamente por ause~cia ?e .una teologa ms inductiva, no comprendemos bien que la teolo?Ia practIca es una teologa de la praxis de los cristianos. Su punto de pa:tId~ no .es el enunciado teolgico (que es acto segundo) sino la expenencIa ll1lsma de la fe y de la vida cristiana (que es acto primero). A menudo describimos lo que debe ser y nos creemos que ya es. La intep~etacin teolgica. pastoral tiene en cuenta lo que es y el modelo teologIco de lo que debIera ser para confrontarlos. Por consiguiente, hay que afmnar que la prctica observada y analizada puede ser fuente de reflexin teolgica. Condiciona el ejercicio del acto teolgico mismo. Por eso, la accin pastoral observada y analizada es punto de partida y de llegada de un modo de pensar hennenutico teolgico-pastoral, ya que tod.a prctica histrica situada, significada y confrontada es portadora de sentIdo. Recordemos que la prctica es el denominador comn de la experiencia actual y de las narraciones evanglicas. As, podemos establecer el siguiente esquema de circulacin hermenutica44 :

c)

La planificacin pastoral

~
Situacin praxis anlisis ideologa utopa

I'-------...J~
Escritura

Praxis!

Planificar -escribe G. Iriarte- es pensar en el futuro inmediato; en algo que queremos lograr. Para ello. hay que pensar ~n los pasos o tareas que debemos realizar. Es decIr, hay que orgamzar nuestra actividad4s. Un plan pastoral es en realidad un proceso, bsicamente evangelizador, que lleva a cabo la Iglesia me~i~nte el diseo de un programa operativo de acuerdo con unos obJetIvos. Natural.~ente, como se trata del anuncio de la buena nueva, no pueden plamfIcarse todos los resultados ni puede contarse exhaustivamente con los factores implicados en el proceso. Adems, por ser u~ proceso educativ? requiere la aceptacin personal, librement~ elegIda, de los que qUle~:n participar. Se trata tambin -no lo. olvlde?J~s- de la construCClOn del futuro, de re-edificar la comumdad cnstIana en un lugar determinado. Por supuesto, no todos los miembros de la Iglesia tienen la misma responsabilidad. Conviene establecer un equipo de planificacin pastoral de unas pocas personas q~e representen a todos l.os grupos y comits de trabajo existentes, por eJe?JP~o, en una comumdad eclesial. Hecho un primer borrador, se dlstnbuye a todos para que se discuta. Las enmiendas o sugerencias propuestas vuelven al eqUlpo de planificacin para redactar un segundo borrador, que puede ser el definitivo. Se elabora para unos tres aos. .. . , El plan pastoral incluye el anlisis de la realidad (1); la fIJacI~n de unos objetivos (11); la coordinacin de los agentes pastorales s~~~n un plan de trabajo (111); la realizacin del proyecto (IV) y la revl~lOn de la accin (V) de cara a la encarnacin del proyecto en la realIdad del pueblo. Lo podemos esquematizar del siguiente modo:
PLAN DE ACCION PASTORAL

prctica exgesis 1 - - - - - - - - - - - - - - - . 1 confesin de fe esperanza

ORGANIZACION CRITERIOS OBJETIVOS ,44 .. Cf. un esquema parecido en A. Beauregard, La pratique de l'interpretation
praxeologre pastorale, o. c., n, 52-55; R. Zerfass, Die Selbstvollzug del' Kirche in Wort Sakrament und sozialem Dienst, Wrzburg 1982, pro manuscripto; Varios, Politique e; fOl, Strasburgo 1972, 210.
theol~glqu.e en praxologie pastorale. Problemes et dfis, en J.-G. Nadeau (ed.), La

ANIMACION COMUNIDAD AGENTES

EVALUACION 45. G. Iriarte, Para comprender Amrica Latina. Realidad sociopoltica, Estella

1991, 134.

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Teologa Prctica

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La planificacin pastoral incluye estas acciones: l. Analizar socio-religiosamente la realidad social , ~a primera etapa ?e .un planificacin pastoral consiste en un diag-

no~tIco o en un conoCllruento del mundo a evangelizar y de la relacin

eXIstente entre la Iglesia y dicho mundo. No es suficiente elaborar unas estad~sticas re~i,giosas ~s o menos cientficas, aunque son necesarias. f:sta IllformacIOn c?nstItuye lo que H. Carrier llam morfologa religlOsa. Es neceSarIO llegar a un verdadero estudio psico-social. Al movemos en un terreno eclesiol~ico o pastoral, hay que atender -segn F. H?utart- una doble necesIdad: la de elaborar investigaciones y estudIOs fundamentales sobre los diferentes aspectos de las relaciones entre la religin y J,a sociedad, sobre las estructuras de la Iglesia, sobre sus formas de aCCIOn, y la de aplicar a las necesidades concretas de la organiz~cin pastoral en cada regin los c~nceptos, las hiptesis de trabajo y los metodos elaborados en estos estudIOs 46. El Vaticano II reconoce la importancia de e~tos estudios cuando. recomienda a los obispos que procuren conocer debIdamente sus necesIdades dentro de las circunstancias sociales en que viven, valindose para ello de instrumentos adecuados sealadamente de la investigacin social (CD 16). El anlisis de la realidad incluye ~odos los instru~entos ~ien,tficos ms adecuados, sin olvidar que hay un mvel de observacIOn precIentIfico de excepcional importancia basado en .la ~~periencia? la ~tuicin, el dilogo, etc. Por supuesto, el' anlisis socIologIco debe Ir umdo a una interpretacin histrica. .En esta primera .e~pa se analizan los hechos, permanentes o pas~eros. Se rndaga el conOCIrmento de la historia reciente los condicionamientos eco~micos, l~ corri~ntes culturales, los movimientos polticos, los factores SOCIales y las IdeologIas. La accin pastoral requiere escrutar la realidad con u.na mirada cristiana, especialmente evangelizadora. El anlisis no es neutro SIllO que depende de algunas opciones previas. La creciente des-institucionalizacin de la Iglesia y el proceso secularizador en los diferentes ambientes hum~os hace necesari~ una evangelizacin. Esto da lugar a una situacin de dlaspora .. Es neceSarIO crear grupos no slo a partir de lo que existe sino de l~ necesIdades auscultadas. La prctica pastoral exige, pues, escrutar la realidad presente con una mirada cristiana fundamentalmente misionera. 2. Fijar los objetivos de la accin pastoral

corto, medio o largo plazo. A su vez se coordinan todos los cometidos particulares, dentro de una visin pastoral global, en los niveles parroquial, arciprestal, zonal, diocesano o nacional. Evidentemente, la dicesis es la realidad principal de la pastoral de conjunto, cuyo responsable es el obispo. Por eso advierte el Vaticano II: Fomntense las varias formas de apostolado, y, en toda la dicesis o en regiones especiales de ella, la coordinacin e ntima conexin de todas las obras de apostolado bajo la direccin del obispo, de suerte que todas las empresas e instituciones -catequticas, misionales, caritativas, sociales, familiares, escolares y cualesquiera otras que persigan un fin pastoral- sean reducidas a accin concorde, por la que resplandezca al mismo tiempo ms claramente la unidad de la dicesis (CD 17). 3. Coordinar el papel de los agentes pastorales

En segundo lugar, una vez que se ha hecho el estudio sociorel~gi.oso del medio en el que se pretende trabajar, se establecen los objetIvos o se describen las finalidades de las acciones eclesiales a
46. F. Houtart - W. Goddijn, Pastoral de conjunto y planes de pastoral' Cone 3 (1965) 37. .

La organizacin es de capital importancia para el funcionamiento y eficacia de cualquier grupo. Recordemos que la Iglesia no slo est en funcin y relacin con el mundo, sino que en su visibilidad institucional es parecida al mundo. Su misin especfica le obliga a organizarse, a estructurarse. Precisamente por ser comunidad encarnada, deber tener presente algunos criterios y leyes de la ciencia moderna de la organizacin, tan necesaria hoy en cualquier mbito humano. En el fondo de toda eclesiologa gravita un modo peculiar, consciente o inconsciente, de organizacin. Naturalmente, es inexacto creer que con una buena organizacin se asegura automticamente la misin de la Iglesia, pero tampoco es cierto que que sea superfluo todo esfuerzo de organizacin aplicado a la Iglesia. Dentro de las diferentes teoras de la organizacin, la Iglesia ha de aceptar aquellas que respeten su originalidad cristiana. En la Iglesia subsiste lo que los peritos llaman Iglesia tradicional, en cuya direccin predominan las personas mayores de edad, con una funcin directiva protectora o de guardin, cuyo propsito es mantener con firmeza una tradicin o depsito de verdades, con una conciencia limitada de alternativas posibles, en la que la decisin se transmite con una orden sin consentimiento explcito de los fieles. Otros especialistas dan a este tipo de organizacin el calificativo de autoritaria-explotadora, es decir, la que tiene un liderazgo dictatorial y unas estructuras rgidas, con una comunicacin e influencia descendentes y una toma de decisiones en la cumbre. No slo las ciencias modernas de la organizacin estn en desacuerdo con este tipo, sino que la nueva eclesiologa conciliar del pueblo de Dios lo rechaza. Los nuevos mtodos de direccin y de gestin de la organizacin humana coinciden en afirmar que el modelo organizativo ms eficaz es el participativo-grupal, en consonancia, precisamente,

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Teologa Prctica

Teologa

2Jl

con dos notas de la eclesiologa actual: la colegialidad -que siempre es participativa- y la comunin -que es grupal y comunitaria- 47. En consecuencia, se necesita organizar la accin de los responsables adecuadamente. La planificacin pastoral, por su sello eminentemente diocesano, ha de coordinarse bajo la direccin del ordinario del lugar. Los obispos -afirma la Constitucin sobre la Iglesiatiene el sagrado derecho, y ante Dios el deber, de legislar sobre sus sbditos, de juzgarlos y de regular todo cuanto pertenece a la organizacin del culto y del apostolado (LG 27). Pero la accin pastoral no se basa exclusivamente en las decisiones del obispo. Los sacerdotes, que forman, junto con su obispo, un solo presbiterio (LG 28), son los primeros cooperadores del orden episcopal a travs del consejo presbiteral o el snodo diocesano. Ningn presbtero -afirma el decreto conciliar sobre los presbteros- puede cumplir cabalmente su misin aislado y como por su cuenta, sino slo uniendo sus fuerzas con otros presbteros, bajo la direccin de los que estn al frente de la Iglesia (PO 7). La planificacin pastoral integra adems a religiosos, religiosas y laicos, hombres y mujeres. 4. Encamar la accin pastoral en la realidad humana

paradas, aceptacin de responsabilidades personales, solidaridad por encima de opiniones propias, etc. Esto nos plantea muchos interrogantes para la evaluacin. Tenemos a veces la impresin de que eStamos comenzando de nuevo por falta de una mnima planificacin; las reuniones nos cansan porque estn mal preparadas y porque no conocemos a veces su finalidad; hay ausencia de disciplina que lime asperezas y faltan condiciones para promover el dilogo, contar con todos, respetar el pluralismo, etc. En definitiva, la evaluacin ayuda a corregir y mejorar, al confrontar lo que se hace con el proyecto terico trazado. La participacin y corresponsabilidad son hoy urgentes, dentro de un estilo necesariamente auto crtico y democrtico.

BIBLIOGRAFIA
Z. AIszeghy - M. Flick, Como se hace la teologa, Madrid 1976; W. Beinert, Introduccin a la teologa, Barcelona 1981; J. Beumer, El mtodo teolgico, Madrid 1977; Cl. Boff, Teologa de lo poltico. sus mediaciones, Salamanca 1980; id., Epistemologa y mtodo en la teologa de la liberacin, en 1. Ellacura - 1. Sobrino (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin, Madrid 1990, l, 79-113; L. Boff Cl. Boff, Cmo hacer teologa de la liberacin, Madrid 1986; B. Forte, La teologa como compaa, memoria y profeca, Salamanca 1990; B. Grom, Metodi per l'insegnamento della religione, la pastorale giovanile e la formazione degli adulti, Torino 1982; B. Hofte, Bekering en Bevrijding. De betekenis van de Latijnsamerikaanse theologie van de bevrijding voor een praktisch-theologische basistheorie, Hilversum 1990; H. Kng, Teolog(a para la modernidad, Madrid 1989; B. Lonergan, Mtodo en teologa, Salamanca 1988; X. Migulez, La teologa de la liberacin y su mtodo, Barcelona 1976; J. G. Nadeau (ed.), La praxologie pastorale. Orientations et parcours, 2 vols., Montral 1987; W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa, Madrid 1981; E. Ruiz Maldonado (ed.), Liberacin y cautiverio. Debates en torno al mtodo de la teologa en Amrica Latina, Mxico 1975; E. Schillebeeckx, En torno al problema de Jess. Claves de una cristologa, Madrid 1983.

La planificacin pastoral no slo es cuestin de anlisis, acciones o agentes, sino de destinatarios. No es posible una planificacin pastoral basada en unos lmites estrechos humanos. Supone al menos una Iglesia local en un mbito humano, abierta a las dems Iglesias diocesanas, a la Iglesia nacional y a la Iglesia universal. En el mundo actual, las personas son cada vez ms solidarias unas de otras. Los medios de comunicacin y estilos de vida lo invaden todo. A pesar de los pluralismos evidentes, el mundo camina hacia una cierta unidad. Los esfuerzos aislados pueden ser tan ineficaces como una accin pastoral incompleta. Adems es preciso contar con un intervalo pastoral determinado, constituido al menos por el tiempo de una generacin. 5. Evaluar la accin pastoral

Peridicamente, deben ser evaluadas crticamente todas las realizaciones. La planificacin pastoral no nace desde la cspide, sino de la conjuncin de las diferentes y complementarias prcticas que se dan en la base. Esta conjuncin exige movilidad, creacin de equipos y grupos estructurados, intercambio de experiencias, convivencias pre47. Cf. M. Surez, La participaccin en la Iglesia. Madrid 1972.

III.

PRACTICA

10

LAS ACCIONES PASTORALES

Se entiende por accin pastoral o accin eclesial la actualizacin de la praxis de Jess por la Iglesia, de cara a la implantacin del reino de Dios en la sociedad, mediante la constitucin del pueblo de Dios en estado de comunidad cristiana. Esta amplia tarea implica diversas funciones, denominadas acciones pastorales o acciones ec1esiales, es decir, ministerios de la Iglesia en diferentes mbitos de realizacin. A lo largo de la historia, la Iglesia ha dividido estas funciones de diversos modos, de acuerdo a una determinada interpretacin bblica, visin cristolgica, comprensin de la ec1esiologa, funcin de la jerarqua, corresponsabilidad de los laicos y anlisis de la sociedad o del mundo l

1.

Divisin tripartita de la accin pastoral

a)

Fundamentacin neotestamentaria del triple oficio

La triloga profeta, sacerdote y rey ha servido con frecuencia para explicar la misin de Cristo, de sus discpulos y de la Iglesia 2 A su vez, las connotaciones proftica, sacerdotal y regia, aplicada a Je1. He tenido en cuenta en este captulo mis trabajos: Las acciones eclesiales, en TeoIAP, cap. 16, 257-269; Accin pastoral, en CFP, 21-36; Accin pastoral, en DAbPast, 18-19. Este captulo sobre las acciones pastorales ha sido publicado con el ttulo La accin pastoral en la vida de la Iglesia en Phase 181 (1991) 23-36. 2. Cf. A. Fernndez, Munera Christi y munera Ecclesiae. Historia de una teora, Burgos 1979; Y. Congar, Sur la trilogie Prophete-Roi-Pretre: RSPhTh 67 (1984) 97-116; J. Lecuyer, La triple potestad del obispo, en G. Barana (ed.), La Iglesia del Vaticano Il, Barcelona 31968, 871-891.

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Teologa Prctica

Prctica

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sucristo y a su ministerio, es decir, a su misin salvfica -escribe A. Favale-, tienen su ms concreta expresin en la alegora o imagen jonica del buen pastor (Jn 10)>>3. Desde estos presupuestos, la doctrina ecIesiolgica del magisterium, ministerium y regimen se deriv frecuentemente del triple oficio de Cristo como maestro o doctor (funcin ~roftica), sacerdote o sacrificador (funcin cultual) y rey o pastor (funCIn regia). Este triple oficio de Cristo dio lugar posteriormerite a los tres poderes jerrquicos: el magisterio o poder de ensear las verdad~s. de f~>~; el orden o poder de santificar la vida cristiana por la admlllIstracIOn de los sacramentos; y la jurisdiccin o poder de gobernar a los bautizados para dirigir la grey cristiana. De ah se extrajo modernamente el triple ministerio de la palabra, de los sacramentos y de la direccin o kybernesis (accin de guiar un barco). Estos minist~rios se denominaron asimismo funciones pastorales: la proftica (anuncIO de la palabra), la litrgica (celebracin del culto) y la caritativa (servicio de la comunidad). Los intentos de fundamentar esta triple divisin en dos textos neotestamentarios parecen forzados exegticamente4. El primer texto ~s de Juan ~14,6): y?, soy el camino, la verdad y la vida. Segn un mtento de lllterpretacIOn, a todas luces exagerado, Jess es maestro como verdad, rey como camino y sacerdote como vidaS. E! segundo t~xto es de M~teo (28, 18-20): Se me ha dado plena autondad en el Cielo y en la tierra. Id y haced discpulos de todas las naciones, bautizadlos para vincularlos al Padre y al Hijo y al Espritu Santo y enseadles a guardar todo lo que os mand; mirad que yo estoy con vosotros cada da, hasta el fin de esta edad. En este texto podran observarse tres cosas: la adhesin al mensaje del reino, el acto f~ndamental del bautismo y la puesta en prctica del evangelio en la v~da. Al menos se expresa un mandato de proyeccin misionera medIante el empleo de tres verbos de accin: hacer discpulos, bautizar y ensear, pero se trata ms de una sntesis cristiana que de un programa pastoral6. El escriturista F. Prat anot que Cristo aparece como rey en los sinpticos, profeta en Juan y sacerdote en la carta a los Hebreos?
3. A. Favale, El ministerio presbiteral. Aspectos doctrinales, pastorales y espirituales, Madrid 1989, 30. 4. Yo mismo lo hice en TeoIAP, 262-265. 5. 1. de la Potterie, "Yo soy el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6), en id., La verdad de Jess. Estudios de cristologa joanea, Madrid 1979, 107-144. 6. Cf. M. Vidal, Tiene fundamento bblico la divisin tripartita de la teologa pastoral?: Pent 8 (1970) 3-17. 7. F. Prat, La thologie de S. Paul, Paris 1925, 11 ed., 198 s.

b)

Visin patrstica del triple oficio de Cristo

Algunos sostienen que el NT da pie para deducir el denominado triplex munus Christi, aunque nunca se presenta en la Escritura una triloga sistemtica de las tres funciones. No obstante, algunos Padres de la Iglesia se hacen eco espordicamente de esta triloga, preocupados por relacionar el triple oficio de Cristo con algunos textos del AT , para aplicar sus consecuencias a la condicin cristiana. As, Eusebio de Cesarea (265-340) afirma que el triple oficio real, sacerdotal y proftico es participado por todos los cristianos del mismo Cristo, rey, sacerdote y profetas. Juan Crisstomo (344-407), dirigindose al cristiano le dice: T te haces rey, sacerdote y profeta por el bautismo; rey, por la victoria sobre tus malas acciones y la destruccin de los pecados; sacerdote, por la ofrenda de ti mismo a Dios, la inmolacin de tu cuerpo y de tu persona (2 Tit 2,2); profeta, por el conocimiento del futuro, por la inspiracin y la signacin9. Pedro Crislogo (406450) afirma de un modo semejante que los tres oficios de Cristo enriquecen al cristiano lO Tambin Jernimo (347-420) conoce la distincin de los tres oficios, prefigurados ya en la ley y que aplicar a los cristianos!!. Agustn de Hipona (354-430) compara extensamente el profetismo, sacerdocio y realeza de la antigua alianza con la nueva 12 Prspero de Aquitania reconoce en Samuel la imagen de Cristo en el ejercicio de su triple oficio real, sacerdotal y proftico 13. Este testimonio patrstico se mantiene firme hasta el s. IX. Con todo, los Padres no formularon una triloga sistemtica de ministerios pastorales.
c)

Evolucin teolgica del triple oficio

La escolstica medieval se hizo eco del triple oficio de Cristo, pero tampoco lleg a formular una doctrina completa sobre la divisin tripartita de los principales servicios cristianos. Por ejemplo, san Buenaventura describe el triple oficio en varias ocasiones!4. Para santo Toms, la potestad espiritual es doble, una sacramental y otra juris8. Demostratio evangelica IV, 15; PG 22, 293; CD, 296 C, 301 B Y 305 B. Cf. P. Dabin, Le sacerdoce royal des fidi!les dans la tradition ancienne el moderne, Paris 1950, 531. 9. In 2 Cor., hom. 4,7; PG 61, 417. Cf. este texto en P. Dabin, O. c., 548. 10. Sermo 32: PL 55, 264 A; Sermo 59: PL 52, 363 BC; Sermo 60, col. 367 A. Cf. estas citas en P. Dabin, O. c., 119. 11. Comm. in Zach. III, 12; PL 25, 1516 B, 1517 A. Cf. P. Dabin, O.C., 87. 12. La ciudad de Dios, 1.17, a partir del c. 4. 13. Lib. de promiss., p. 2, c. 24; PL 51,796 A. Cf. cita en P. Dabin, O. c., 121. 14. Cf. Lignum vitae 39.40.42.45; ed. Quaracci VIII, 82 S.

218

Teologa Prctica

Prctica

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diccional15, aunque no faltan en el Anglico textos relativos al oficio pastoral en los que describe la triple funcin. En el Comentario a San Mateo (c. 28) escribe: Euntes ergo docete omnes gentes. Hic iniungit officium; et triplex iniungit officium. Primo, docendi; secundo baptizandi; tertium officium informandi quantum ad mores. En la Suma se expresa as: Quantum ad alios pertinet, alius est legislator, et alius sacerdos, et alius rex, sed haec omnia concurrunt in Christo tanquam in fonte omnium gratiarum 16. Pero tampoco faltaron escolsticos que enumeraron otros muchos officia Christi diferentes, llegando algunos a sealar diez, como es el caso de Gregorio de Valencia. Con la reforma protestante se vuelve a considerar bblicamente el ministerio pastoral en su triple vertiente, al situar el servicio proftico junto a los otros dos, el sacerdotal y el real, ambos expuestos ampliamente en la tradicin anterior. Calvino es quien mejor describe la doctrina del ministerio 17. A partir de 1545 -escribe J. Fuchs-, el reformador ginebrino introdujo la doctrina de las tres funciones en la teologa de la Iglesia reformada18. En ese tiempo Lutero slo hablaba de dos funciones de Cristo como rex y sacerdos. Calvino lleg a admitir que el papado posee los tres ttulos de Cristo, aunque los ejerce framente y con escaso fruto 19. Su concepcin pastoral se basa en Jesucristo ministro y mediador del NT. En la edicin de 1560 de su Institutiones escribe que el oficio y cargo que le ha sido dado (a Cristo) por el Padre cuando vino al mundo consiste en tres partes, ya que le fue dado como profeta, rey y sacrificadoD>20. Desde entonces, la doctrina del triple oficio es clsica entre los telogos protestantes, sobre todo calvinistas. Los luteranos la aceptaron plenamente en el s. XVII. El C:atecismo Romano, editado por primera vez en 1566, afirma que Jesucnsto, nuestro Salvador, en el instante mismo de su encamacin asumi el triple oficio de profeta, sacerdote y rey21. En la teolog~ catlica penetr modernamente la doctrina del triple oficio a finales del s. XVIII, sin duda por influencia protestante. Al menos en el ao 1758, M. Gerbert afirma que los telogos de entonces (se refiere, ms bien, a los protestantes) distinguan las tres funciones. En 1789, ao de la Revolucin francesa, D. Schrarnm describe la obra de Cristo basado en esta
2-2, q. 39, a. 3; ef. 3, q. 22 Y q. 59. 3, q. 22, a. 1-3. Cf. A. Ganoezy; Calvin, thologien de I'glise et du ministere, Paris 1964; id., Calvin et Vatican /1. L'Eglise se/ovante, Paris 1968; J. Bose, L'office royal du Seigneur Jsus-Christ, Geneve 1957. 18. J .. Fuchs, Origines d'une trilogie ecclsiologique a l'poque rationaliste de la thologie: RSPhTh 53 (1969) 187. 19. J. Calvino, Institutiones religionis christianae JI, c. 15. 20. Ibid., JI, 15, 1 Y 2. 21. Catecismo Romano, p. 1 , c. 2 a. 3B. 15. 16. 17.

misma divisin pastoral. Entre los telogos catlicos, la doctrina del triple oficio como triloga sistemtica se acept a comienzos del s. XIX, cuando se integr la eclesiologa en la dogmtica. Hasta ese moment? se ~ablaba de ordo y de jurisdictio. Desde entonces se puso un gran enfasls en el magisterio. Influyeron E. Klpfel Y ~. Galur~22. .. El Vaticano I consider la doctrma del tnple OfICIO de este modo: Est in Ecclesia visibile magisterium, a quo credenda interius exteriusque profitenda fides publice proponitu~; vi~ibile qU?9ue .minist~ rium, quod visibilia Dei mysteria, quibus mtenor sa~CtIfIcatIO homlnibus et debitus Deo cultus comparatur, munere pubhco moderatur ac curat; visibile regimen, quod mem~roru~ int.er s~ commu~ion~m o~ dinat, externamque omnem et pubhcam fldehum m Ecclesla d~Sp~~lt ac dirigit. .. 23. En otro pasaje del mismo ~squema ~~b~e la con.st1tu~IOn de la Iglesia se dice: Statuit in EcclesIa es~e vlSlbIl~ m~gls~enum, visibile ministerium, visibile regimen a Chnsto Dommo mstItutu~, per quam triplicem potestatem externam ac conspicuam vera Ecclesla Christi coharet triplici externu nexu24. De estos y otros muchos textos del Vaticano I se puede concluir que la mayora de los Padres defendieron la distincin de las tres potestades. En el siglo pasado se plante el problema de dilucidar si se dan en la Iglesia dos poderes (orden y jurisdicc~n) o tres, inclulendo tambin el magisterio. En general, los canolllstas y muchos teolo~os afirmaban que los ministerios son dos, ya que la potestad de ensenar queda englobada en la de jurisdiccin. Pero no faltaron telog?s catlicos que defendieron la triloga de los poderes o de las funcIOnes. La encclica Mystici Corporis Christi de P~o XII.afirma clara~ente la doctrina de la triple potestad de la IglesIa. Cnsto concedIO a los apstoles y a sus sucesores la triple potestad de ensear, regir y ll.evar a los hombres hacia la santidad25, envindolos como maestros, Jefes y santificadores en la comunidad de los creyentes26. Por este ~otivo, a travs de quienes poseen la sagrada potestad,. se perpetuan .los oficios de Cristo, doctor, rey y sacerdote27. Esta tnple potestad resIde, pues, en ensear a los hombres una ~octrin~ ~nfalible,. gobernarlos por medio de pastores ilustrados por vIrtud dlvma y rocIarlos con la
22. Cf. Y. Congar, Orden y jurisdiccin en la Iglesia en id., Santa Iglesia, Barcelona 1965, 183-213. Es un artculo aparecido por primera vez en: Irn 10 (1933) 22-31; 97110; 243-252; 301-408.

23.

Primum schema constitutionis dogmaticae de Ecclesta Chnstl, c. 4; Mans1 51,

Anol. 6 del c. 4; Mansi 51,562 b-c." ' . . .. Mystici Corporis Christi, en ColecClOn de enclchcas y documentos pontifIcIOs,

"

540 d. 24.

25.

Madrid 1962, 1036.

26. 27.

Ibid., 1033. bid., 1030.

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221

lluvia de gracias celestiales28. En la encclica Mediator Dei, tambin de Po XII, se afirma el triple oficio pastoral de la Iglesia, que tiene de comn con el Verbo encamado el fin, la obligacin y la funcin de ensear a todos la verdad, regir y gobernar a los hombres, ofrecer a Dios el sacrificio aceptable y grato29. Los tratados escolares sobre la Iglesia escritos hasta el Vaticano II han defendido, bien la divisin bipartita del oficio pastoral, bien la divisin en tres partes30. En la teologa pastoral previa al Vaticano II se aceptaron tres ministerios o acciones pastorales: la pastoral proftica o accin eclesial de la palabra, la pastoral litrgica o accin pastoral del culto y la pastoral hodegtica (de hodos, camino) o accin pastoral de la caridad. Son tres aspectos de la misin de la Iglesia. F.-X. Arnold y P.-A. Lig fueron los grandes pastoralistas de las acciones eclesiales. El Vaticano II expresa en mltiples ocasiones la divisin tripartita de las acciones pastorales. Los tres munera Ecclesiae son continuacin del triple munus Chisti. As, la constitucin Lumen gentium aplica el triple servicio pastoral a todo el pueblo de Dios, es decir, al sacerdocio comn de los fieles y al sacerdocio jerrquico (LG 10-12), ya que Cristo es maestro, rey y sacerdote nuestro, cabeza del nuevo y universal pueblo de Dios (LG 13). Segn el Concilio, son los obispos quienes participan de un modo ms eminente en la triple potestad, puesto que, como sucesores de los apstoles, presiden en nombre de Dios la grey, de la que son pastores como maestros de doctrina, sacerdotes del culto sagrado y ministros de gobierno (LG 20). Esta triple potestad episcopal la reciben en forma eminente con la consagracin u ordenacin episcopaPl. Los presbteros, en virtud del sacramento del orden, han sido consagrados como verdaderos sacerdotes del NT, a imagen de Cristo, sumo y eterno sacerdote, para predicar el evangelio y apacentar a los fieles y para celebrar el culto divino (LG 28; PO 4-7 y OT 4). Son cooperadores del orden episcopal en la triple funcin sagrada que por su propia naturaleza corresponde a la misin de la Iglesia (AG 39). Al definir el Vaticano II a los laicos, afirma que son los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados al pueblo de Dios y hechos partcipes, a su modo, de la funcin sacerdotal, proftica y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misin de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde (AA 31; ver tambin 2 y 10). En
28. Ibid., 1034. 29. Mediator Dei, en Coleccin de encclicas .. , o. c., 1083. 30. La doble potestad fue defendida, por ejemplo, por L. Lercher en Institutiones theologiae dogmaticae, Innsbruck 31939, l, tes. 46, n. 456. La divisin tripartita se encuentra en J. Salaverri, Sacrae Theologiae Summa, Madrid 21952, l, tes. 31, n. 1304. 31. La triple funcin del obispo est descrita en LO, 25-27 Y en en, 12-16.

definitiva, la misin de la Iglesia, expre~ada en ~rminos de l~ trip~e accin pastoral, consiste en hacer comullldades VIvas de fe, de hturgIa y de caridad (AG 19; cf. 14-15.' 20 Y 39) .. , . De hecho la divisin tripartIta de la aCCIOn pastoral ha sIdo uno de los mayor~s logros en la renovacin teol?gico-pastoral mod~r~a. Se basa en la herencia eclesiolgico-dogmtIca de lo~ poderes Jer~r quicos aludidos, traducidos en trmino~ ~bli~o-teol~g.Icos. La~ accIOnes eclesiales son anunciadas as: el mIlllsteno profetlco, que I~cluye el poder del magisterio, es servicio de la pa~a?ra ~n t~d,os ~us lllvel~s: evangelizacin, catequesis y homila; el mIlllsteno lzturglco, ~ue ~n cluye el poder del orden sacerdota~ e~ la celebracin de los. ~l1stenos cristianos en varios aspectos: eucanstIa, sacramentos y o~ac~on. d~ ~as horas; y el ministerio hodegtico, qu~ in~l~ye el pode~ ,de Juns~IccIOn, es el servicio cristiano en la orgalllzacIOn y dIreccIOn eclesIal y la promocin caritativa total como servicio cristiano al mundo.

2.

Nueva estructuracin de la accin pastoral

En el manual alemn de teologa pastoral de 1964, K. Rahner examina las funciones esenciales que permiten a la Iglesia y a sus responsables realizar su misin, despus de haber reflexionado sobre. el .s~r de la Iglesia como fundamento de su accin pastoral. La reahz~cIOn .de la Iglesia en la historia es, para K. Rahner, el sacramento pnm,ordIal de la presencia de Dios como misterio ~e verdad y ~e amo: SubsIstentes)~. Esto exige ver la Iglesia en su totahda~ y ~?ahzar ~omo la. IglesIa se realiza hoy, teniendo en cuenta la sItuacIOn act~al mterpretada teolgicamente. Evidentemente, la accin de la IglesIa no ~e red~c~ al ministerio eclesistico o sacerdotal. Para K. Rahner las funcIOnes basI~~s eclesiales son seis: la proclamacin de la palabr~, el c~lt?, la cele?raCIOn de los sacramentos, la disciplina cannica, la. vIda cnstIana consIder~da en todas sus dimensiones y la caridad. Ensegu~d~ se. pregunta el ~on?cIdo telogo si estas funciones son igualmente ~<ongman~s y <~cons!ItutIvas del ser de la Iglesia. Observa que la candad podna ser mcl~I?a e~ la vida cristiana, la disciplina podra considerarse dentro d~ ~a ad1ll1111stracIOn sacramental y el culto podra integrarse en la c~lebrac~o~ sacram~nt~l o viceversa. Incluso llega a decir que hay dos funcIOnes basIcas ~~nstItuIdas por la palabra y el sacramento, a las que se aaden cuatro se~IcIos ~~no~ sagrados. Segn este criterio, K. Rahner seala tres funcIOnes basIc.as. la proclamacin de la palabra (presencia de Dios com.~ verdad), la ~I~a de caridad (presencia de Dios como amor) y l~ celebracIOn de la eucanstIa (unidad de la verdad y del amor), en el sentIdo de que el mundo sacra-

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mental es la mediacin ms central, fuente y culminacin de las otras funciones eclesiales32 . El pastoralista alemn V. Schurr entiende por acciones eclesiales todas aquellas actividades en las que la Iglesia realiza su propia esencia, no slo para su propia afirmacin, sino para la entrega a Dios y el servicio a la salvacin de los hombres33. Reconoce la triloga de las funciones doctrinal, sacerdotal y pastoral en la teologa pastoral tradicional, correspondiente a tres disciplinas independientes de homiltica-catequtica, de liturgia y de hodegtica (direccin o gobierno). Ultimamente se piensa -sigue diciendo V. Schurr- que estas ramas, al menos en lo que atae a lo esencial de su asunto, hay que volverlas a reinsertar en el tronco de la teologa pastoral como en su ciencia bsica34. Como funciones pastorales fundamentales seala V. Schurr la homiltica, la catequtica, la liturgia, el servicio cristiano al mundo y la direccin de la Iglesia 35 . De un modo semejante, R. Zerfass prefiere dividir la accin pastoral por campos de accin que por situaciones o funciones ministeriales. Seala seis campos siguiendo la divisin tripartita de la accin pastoral: 1) Martyra, que abarca la proclamacin (diferentes procesos de interpelacin de la llamada de Dios por la palabra, como es la predicacin, la meditacin, los ejercicios, las misiones populares, etc.) y la formacin (todo el ancho campo de la educacin religiosa, iniciacin cristiana y religin escolar). 2) Diakona, que comprende la atencin pastoral (de enfermos, personas en crisis, direccin espiritual, visitas a las casas, etc.) y el trabajo social (de asistencia, promocin y potenciacin). 3) Koinona, que abarca la coordinacin (de actividades de grupos, iniciativas de la base, etc.) y la celebracin (de todo lo relativo al campo litrgico y a las expresiones de lo religioso). Entiende los tres trminos griegos enunciados como servicio a la palabra (diakona), servicio a los pobres (koinona) y servicio a la paz (koinona?6. El pastoralista norteamericano J. W. Fowler divide las acciones eclesiales en cinco: 1) administracin; 2) proclamacin y celebracin; 3) solicitud pastoral; 4) formacin y transformacin de las personas y 5) compromiso con las estructuras sociales37 . El francs J. B. Bagot
32. Cf. K. Rahner, Die Grundfunktionen der Kirche, en HdPTh, 1, 216-219. 33. V. Schurr, Pastoral, en SM, V, 288. 34. V. Schurr, Teologa pastoral en el siglo XX, en H. Vorgrirn1er - R. Vander Gucht (eds.), La teologa en el siglo XX, Madrid 1974, 326. 35. V. Schurr, Teologia pastoral en el siglo XX, o. c., 326-372 y SM, 288-294. 36. Cf. R. Zerfass, Der Selbstvollzug der Kirche im Wort, Sakrament und sozialem Dienst. Eine Einfhrung in die Grundfragen der Praktische Theologie, 1982, 15-17. 37. J. W. Fow1er, Practical Theology and the Shaping of Christian Uves, en Don S. Browning (ed.), Practical Theology: The Emerging Field in Theology, Church and World, San Francisco 1983, 150-155.

describe cinco acciones pastorales: 1) proclamacin de la buena nueva; 2) oracin y culto (pastoral catequtica, pastoral.homiltica y pas~~ral litrgica); 3) accin educativa (pastor~l parroq.mal, pastoral famIlIa:, pastoral escolar, pastoral de los medIOS de .vId~" pastoral de. mO.~I mientos); 4) entreayuda y caridad y 5) orgamzacIOn y reorgamzacIOn de las estructuras (estructuras jerrquicas, reglas de conducta, organizacin de personas y grupOS?8.

3.

Divisin cuatripartita de la accin pastoral

Al estudiar el lugar que la liturgia ocupa en la acci?n ~~ la Iglesia como culminacin y fuente a la luz de la constItucIOn Sacru:n Concilium (n. 10), propuse en Teologa de la accin pastoral (Madnd 1968) una distincin elemental -corriente entre l~s franceses- ~ntre un antes de la liturgia (evangelizacin y catequesIs) y un ~espue~ ~el compromiso de caridad?9. Aunque esta divisin era tripartIta (mmIsterio proftico, litrgico y caritati~o), da?~ pi~ ,para hablar de .una divisin en cuatro partes, al aadIr la edIfIcacIOn de ~a comumdad misma a las tres acciones anteriores. En 1985, al estudIar la pastoral litrgica como parte de la accin pastoral, propuse la divisin en ~uat~o partes correspondientes a cuatro momentos:. dos antes de ~a h.turgIa (tiempo de la evangelizacin y de la catequesIs) y dos despues (tiempo de la comunidad y del servicio al mundo )40. Recientemente E. Alberich seala cuatro formas fundamentales de presencia eclesial: diacona, koinona, kerigma y liturgia. De este modo - afirma -, la Iglesia se presenta en el mundo como el lugar por excelencia del servicio, de la fraternida~, del signifi,c~do, de la fiesta, en correspondencia con cuatro categonas antrop?:ogIcas de base: el pensamiento, la accin, la relacin ~ la celebra.clO~: Son modos equivalentes de subrayar la complementaneda~ y el sIgn~fIca~~ de estas cuatro formas de ser en el mundo signo ecleSIal del Remo . D. Borobio indica asimismo cuatro dimensiones de l~ mi~in, ~l, analizar el puesto de la liturgia en la accin de la IglesI.a: dIm~nsIOn. ~e la palabra o proftica (martyra: predicacin, ca~equesIs), ~a. dm~~nsIOn del culto o litrgica (leiturga: alabanza a. DIOS, Y .san~I~IcacIOn .d~l hombre), la dimensin de la caridad ~ ;eal (~Iak~ma: JU~tICI~ ~ serv~c~o al prjimo) y la dimensin de comumon o dIrectiva (komoma. serVICIO
38. 39. 40. 41. Cf. M. Viau, Introduction aux tudes pastorales, Montreal-Paris 1987, 89-90. Cf. TeolAP, 385-386. Cf. C. Floristn, Pastoral litrgica, en Ce1ebrIg1, 1, 545-546. E. A1berich, Catequesis y praxis eclesial, Madrid 1983, 22-25.

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a la comunin desde la presidencia a . 42 esta cudruple divisin en el primero d la comullIda~) . Fundamenta (2, 42-47), siguiendo a determinados e los tres ~umanos de los Hechos co~entanstas, al acentuar estos rasgos: la palabra aposto'II'ca la 1 1 f ., , cOmun' f t pan y las oraciones. En realidad esta .I?,n ra erna, a rac~lOn del tacin de los ministerios segn los Ll Vlslon procede de una mterpreQechos 43 A. Charron distingue cuatro funci . ., proftica, cultual, hodegtica y so .ones en la mlSlOn de la Iglesia: perspectiva, considero cuatro accio~I~Cultur?I44. De ac~erdo a esta mulacin del mensaje conciliar h h ecleslales a partIr de la forel snodo de Obispos de 1985'. eEc a P~r el cardenal G. Danneels en b V b D' . . cclesI Christi celebrans, pro salute mundi a,. su. er? el, mystena Dios, celebra los misterios de Cristo (La Igl~s~a, baJO la palabra de de otro modo: la comunidad de creyent al serVICIO ~e~ mundo). Dicho de Dios, celebra la liturgia y se e es, que se edIfIca por la palabra al reino. Tambin podra basarse ~~t:rn~ ~n. ~l mundo como servicio e~ementos esenciales que tiene el crist?IV~slOn. pastoral en los cuatro llldad, la eucarista y el ministerio. lallIsmo. la palabra, la comuDe este modo, la actual teologa teora de la praxis de los cristianos y d~~storal,. como teol?ga prc~ica o las acciones pastorales en tomo a cuatro a Igl~sIa en la sO~Iedad, en~Iende puede variar, segn se desdoble en dos mbItos. ~~ rea~Idad, el numero o no el mIlllsteno de la palabra.
a)

1.

Evangelizacin (<<kerigma)

La primera accin o praxis cristiana es la proclamacin, con hechos y palabras, del evangelio del reino a los pobres y, desde la justicia con los pobres, a todos los hombres, con un propsito de conversin al evangelio y a su mensajero Jesucristo. En cuanto primera y fundamental accin pastoral, la evangelizacin debe ser testimonio y profesin de fe en la experiencia humana, signo de interrogacin espiritual, manifestacin del sentido de la humanidad y anuncio explcito de la obra de Jesucristo, revelador del Dios cristiano. 2. Catequizacin (<<didaskalia)

Un segundo momento de la praxis proftica viene dado por la necesidad de una teora y prctica cristianas de la iniciacin o reiniciacin a la fe y por el proceso permanente y creciente de profundizar la fe por parte de la comunidad cristiana y de todos sus componentes. La catequesis debe explicitar el sentido ofrecido por la revelacin con una reinterpretacin actual; ensear los puntos esenciales de la fe en su historia, contenidos y actualidad; educar popularmente la vigencia de la fe y de los sacramentos y contribuir a la actualizacin del discurso cristiano. 3. Interpretacin teolgica (<<krisis)

La misin proftica o pastor 1 a de la palabra (<<martyra)

La misin proftica (martyra) cor al anuncio y verificacin del evangeli~esponde,.e~ un sentido amplio, la fe teologal. Se muestra en este '!3s servIcIo de la palabra o de finalidad de este ministerio es despemblto a Jess como profeta. La de Dios y revelar el horizonte cristia~tar la fe, desentraar el sentido la evangelizacin, la catequesis y la del proy~~to hu~~no. Incluye InterpretaclOn teologIca.

.o

Es el polo crtico y proftico del discernimiento, donde se ilumina la vida a la luz del sentido cristiano ofrecido por Jess. Es llamada a conversin y a transfiguracin constantes. La interpretacin debe analizar crticamente la vida de los cristianos y de la Iglesia, iluminar lo cotidiano y confrontar la fe con la cultura, la tcnica, la ciencia, etc. b)
La fraternidad vivida o pastoral comunitaria (<<koinona)

42. D. Borobio, Ministerios laicales. Mall . . 1984, 22-23; Id., Leitourgia y diakonia. La I't ~I~l del C/'lstlano comprometido, Madrid . 1 u, gla c ., c t d' ua ro lmenSlOnes de la misin: Salrn 36 (1989) 13 omo expreslOn y realizacin de las , 43. Cf. Ph. H. Menoud, La vie de l'glis e ,6 .. Etudes SUr les Actes des Apotres, Paris 1967 latssante, Neuchlltel 1952; J. Dupont, BrescJa 1974; Varios, Koinonia. Communaut_;o,503-5~9; P. C. Bori, Chiesa primitiva, IIl1lunlOn, Pans 1975 y en DSAM, VIII, 1743-1769. . 44. A. Ch~on, Les caractristiques thol' , vl~ante en parOlsse: CornChr 17 (1978) 44-45' ~glques d une communaut chrtienne d'mtervention, en J. G. Nadeau (ed.), La praxol I~., La spcifcit pastorale du projet o Montreal 1987, n, 153-184). Cf. Conunission d'lle pastorale. Orientatiolls et parcours, de Qubec: un heritage, un projet, Montral 1971, ~~~I~u~. les lai'cs et I'glise, L'glise

La misin de la fraternidad vivida (koinona) es servicio de caridad ad intra. Desvela el misterio de la comunin y revela la paternidad de Dios en la fraternidad cristiana. Su objetivo es hacer crecer a la comunidad entera. Jess aparece como maestro. Los creyentes se congregan en la comunin mediante el instrumento organizativo de la comunidad cristiana. Se reunen en asamblea para conocer experiencialmente la sabidura de Dios y poder confrontarla con todos los

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problemas del proceso humano histrico, con objeto de construir una nueva fraternidad. La misin de la Iglesia o de las comunidades cristianas es la evangelizacin, que anuncia la salvacin de Dios, ocurrida en Cristo y esperada por la humanidad. Esto exige aceptar, como sujeto colectivo, su obediencia a las exigencias liberadoras de la palabra de Dios desde la esperanza cristiana en el Espritu santo; denunciar profticamente cualquier situacin real de opresin, experimentando en carne propia las miserias del pueblo, y anunciar la plena libertad y el Reino de justicia prometido por Dios, abriendo vas continuas de reforma y de cambio o de conversin. c)
La vida sacramental o pastoral litrgica (<<leitourga)

BIBLIOGRAFIA
D. Borobio, Leitourgia y diakonia. La liturgia como expresin y realizacin de las cuatro dimensiones de la misin: Salm 36 (1989) 135-155; .Y. Cong~r, Sur la trilogie Prophete-Roi-Pretre: RSPhTh 67 (1983) 97-115;. Id., PropIedades esenciales de la Iglesia. La Iglesia es una: MS IV/1, MadrId 197~, 38~409' A Charron Les caractristiques thologiques d'une communaute chretien~e ~ivante en 'paroisse: ComChrt 17 (1978) 17-52; A. Fen:nd~z, Mu~e:a Christi et munera Ecclesiae, Pamplona 1982; 1. .Fuchs, ~agl~tenum, mmls~ terium, regimen. Vom Ursprung einer ekklesiologlschen T:/og~e, Bonn 19~1, 'd O' 'nes d'une trilogie ecclsiologique a l'poque ratlOnalzste de la theol., ngl M"ll (d) 17 logie: RSPhTh 53 (1969) 185-211; F. Klo~terrnann - 1. u er es., verkndigung _ Gottesdienst - Seelsorge, WIen 1977; K .. Rahner, I?,ze Grundfunktionen der Kirche. Theologische und pastoralthe~loglsche, Vo~uberlegu~g, en HdPTh, 1, 216-219, traducido al francs ~n ~ervlces d~ 1 glzse et actlOn pastorale, Paris 1969, y al italiano en .Fu~ZlOm d~lla Chlesa. Il programm,a di una comunita cristiana, vol 5 de StUdl del Teologza P~storale, Roma-.BrescIa 1971; J. Salaverri, La triple potestad de la IgI:si~: MIscella~ea ComIllas 14 (1950) 5-84; L. Schick, Das dreifache Amt Chnstl und der Klrche. Zur Entstehung und Entwicklung der Trilogien, Frankfurt-Bema 1982.

La misin litrgica abarca todo el conjunto de la celebracin de los misterios cristianos. Su propsito es celebrar el culto cristiano. Es servicio de esperanza. Revela el agradecimiento a Dios y muestra que el mundo no es catstrofe. Aparece Jess como sacerdote de la nueva alianza. Tambin es llamada esta funcin doxologa. La liturgia, etimolgicamente, es algo que se hace, es decir, actividad, accin o praxis. La liturgia es la accin simblica cristiana de la asamblea, reunin en un momento dado de la comunidad de creyentes. En resumen, es accin simblica actualizadora de la praxis pascual de Jess el Cristo, que comprende toda la accin liberadora de Jess (o de su causa) hasta su muerte, sin olvidar la accin de Dios en la resurreccin y donacin del Espritu. d)

El compromiso liberador o pastoral social (<<diakona)

Por ltimo, la misin liberadora (diakona) es funcin sociopastoral. Es servicio de caridad ad extra. Revela el misterio de la edificacin del reino fuera de las fronteras de la Iglesia, a travs de una sociedad ms humana, a saber, ms justa y libre. Jess aparece como primognito de la nueva creacin. Esta accin pastoral cubre la amplia etapa del ejercicio de la existencia en el mundo. Todos los conocimientos y tcnicas estn al servicio de la transformacin de la realidad o liberacin, mediante la praxis de la justicia. Aqu entra la lucha contra toda opresin, dominacin o dependencia de cara a la creacin de una nueva sociedad.

11
PASTORAL DE CONJUNTO

La pastoral de conjunto equivale, de hecho, a aCClOn pastoral planificada. Desde el punto de vista pastoral, todo conjunto planificado se relaciona con la totalidad de la Iglesia local, diocesana o particular, ya se trate de acciones que se coordinan, de personas responsables que actan en comn, de estructuras pastorales bsicas que se relacionan entre s o de destinatarios sobre los que se acta. Todos estos aspectos forman los constitutivos esenciales de la pastoral de conjunto. Cuando este tipo de pastoral es analizado estructuralmente coincide con la programacin o planificacin pastoral. En realidad, las planificaciones modernas de la pastoral comienzan por una pastoral conjuntada. La pastoral de conjunto es un fenmeno tpicamente conciliar, paralelo al gran fenmeno humano de la socializacin 1

1.

Historia de la pastoral de conjunto

Las primeras preocupaciones modernas de la pastoral de conjunto nacieron en Alemania a principios de este siglo. En 1905 el diputado berlins M. Fassbender propuso la coordinacin pastoral en las grandes ciudades. Cuatro aos ms tarde public H. Swovoda un importante trabajo sobre la situacin pastoral urbana basado en algunas estadsticas, con la intencin de aportar unas lneas directrices de la cura de almas en las grandes ciudades2. De acuerdo con M. Fassbender
1. Cf. mis trabajos Pastoral de conjunto. Fundamentos doctrinales: PastMis (1967) 72-84; Pastoral de conjunto, en TeoIAP, cap. 11, 162-173; Pastoral de conjunto, en DAbPast, 339-340. 2. Cf. H. Swoboda, La cura de almas en las grandes ciudades, Barcelona 1921; la edicin original en alemn es de 1909.

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Teologa Prctica

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y H. Swoboda, cre el fundador de Critas L. Wertmann en 1911 en Friburgo de Brisgovia, dentro de dicha organizacin, una asociacin libre para la ayuda de Critas en la pastoral. A partir de 1934 se transform en una institucin nacional de ayuda pastoral. Hacia 1921 erigi K. Rudolf en Viena un instituto de pastoral en donde se han celebrado anualmente, desde 1931, sesiones pastorales para coordinar la mentalidad de sus diversos responsables. Debido a la prohibicin nazi de los organismos eclesiales nacionales, se crearon desde 1933 oficinas diocesanas de pastoral. En el mbito francs, los movimientos apostlicos de AC hicieron n?tar que la p.astoral tradicional, por individualista, invertebrada y ajena a la realIdad del mundo, no responda a las urgencias de una obligada evangelizacin. Despus que J. Cardijn fundase en 1924 la Juventud Obrera Catlica (JOC) con el propsito de evangelizar la ~lase obrera, creci en todas partes el apostolado seglar. Se trataba de Implantar de nuevo la Iglesia en zonas urbanas, industriales, obreras, tursticas, etc., precisamente donde slo exista de un modo jurdico. En 1931. public G. Le Bras un manifiesto con el que se abrieron perspectIvas nuevas para inventariar y explicar los efectivos del catolicismo en las diversas regiones de Francia3. Desde 1931 a 1940 ~stuvo G. Le Bras prcticamente solo. Pero ms tarde se despert un mten~o movimiento de renovacin en la accin pastoral total, en el que mfluyeron factores como el empuje de la Mission de France fundada en 1941; la experiencia de los sacerdotes obreros surgida por l~s confrontaciones obtenidas en los frentes de la segunda guerra mundIal, los campos de concentracin y la resistencia francesa a la ocupacin alemana; la renovacin de la misin parroquial en los aos 1943-1945 y el despertar de la AC especializada por ambientes. Profeta de esta nueva pastoral fue H. Godin, quien atisb, poco antes de morir en 1944, una concepcin apostlica de la Iglesia basada en un nuevo dinamismo misionero, una preocupacin social, un anlisis realista de la situacin religiosa y una colaboracin activa del estamento seglar4. Basados en estas aportaciones, y por caminos convergentes, llegaron a unas conclusiones semejantes F. Boulard y J.-F. Motte, el primero desde sus trabajos socio-religiosos y el segundo desde su experiencia en las misiones generales 5
,,3. Cf. G .. Le Bras, Pour ~n examen dtaill et pour une explication historique de I etat du catho[clsme dans les dlverses rgions de la France: Revue d 'Histoire de I'glise de France 17 (1931) 425-449), publicado despus en tudes de sociologie religieuse, Paris 1955, vol. 1, 1-24. . 4. Cf. F. Be~z, Missionarische Seelsorge. Die missionarische Seelsorgebewegung m Frankrelch und lhre Bedeutung fr Deutschland, Freiburg 1958. 5. Cf. J. F. Motte - M. Dourmap, Mission gnrale, oeuvre d'glise, Paris 1957.

Segn F. Boulard, la pastoral de conjunto se desarroll antes del Vaticano 11 en tres etapas6 La primera supuso el descubrimiento de la ruptura entre vida y religin. La descristianizacin que se operaba en Europa no afectaba slo a individuos, sino a masas enteras. La parroquia, aislada en su accin, se senta incapaz de afrontar una urgente evangelizacin; era necesaria una accin pastoral con una dimensin social, dentro de un plazo mnimo de tiempo apostlico correspondiente a una generacin. En la exhortacin que dio Pio XII en 1955 a los cuaresmeros de Roma, les invitaba a guardarse del individualismo, ya que hasta entonces se trabajaba apostlicamente demasiado aislados, demasiado desligados y desunidos7. La consigna pontificia para la conjuncin de fuerzas vino un poco ms tarde, del mismo Po XII, cuando invit a una razonable coordinacin de los ministerios en un cuadro suficientemente amplio 8 En una segunda etapa se descubri la interioridad de la pastoral de conjunto. Era necesario situar el trabajo apostlico del sacerdote y del seglar dentro de una pastoral global, con objeto de orientar equilibradamente la pastoral parroquial. Fue decisivo el congreso nacional de la Union des Oeuvres de Francia en 1956, bajo el tema Pastorale, oeuvre commune, en el que se tom conciencia de ampliar la visin pastoral, integrar las fuerzas apostlicas, situar la parroquia y el arciprestazgo dentro de la zona humana y coordinar a los responsables. Por ltimo, en un tercer tiempo, se descubri la dimensin diocesana de la pastoral. Se necesitaba integrar las fuerzas de la Iglesia y de sus instituciones y de poner en marcha los sectores de la pastoral. Desde 1959, varios obispos franceses comenzaron a intercambiar sus experiencias de pastoral de conjunto. En 1962, por decisin del mismo episcopado, se crearon en Francia nueve regiones apostlicas. La pastoral de conjunto, denominada tambin orgnica, fue estudiada en Italia por G. Ceriani. En Alemania le prest atencin V. Schurr con la pastoral de ambiente (Umtweltseelsorge). En Espaa fueron pioneros de la pastoral de conjunto un grupo de sacerdotes de varias dicesis, preferentemente del Sur, cuyas reflexiones fueron publicadas en un sugestivo trabaj 0 9. En enero de 1967, el secretariado nacional de pastoral organiz la primera sesin nacional sobre pastoral
6. C. F. J. Calvo, Notas para una historia de la pastoral de conjunto, en Pastoral de conjunto, Madrid 1966, 13-24; F. Boulard, Proyectos y realizaciones de la pastoral de conjunto, en Problemas actuales de pastoral, Madrid 1963, 281-303. 7. Po XII, Discurso del 10 de marzo de 1955 en Coleccin de encclicas y documentos pontificios, Madrid 61982, 1389. 8. Po XII, Discurso del 30 de marzo de 1955, en Coleccin de encclicas ... , o. c., 1507. 9. C. Pastoral de conjunto. Reflexiones y sugerencias, Madrid 1966.

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de conjunto, segn las directrices de F. Boulard, maestro principal de la semana. En realidad, entre nosotros no se desarroll demasiado la conjuncin de la pastoral.

2.

Naturaleza de la pastoral de conjunto

En el primer congreso internacional de pastoral, celebrado en Friburgo en 1961, F. Boulard defini la pastoral de conjunto como un esfuerzo paciente para poner en marcha libremente, de cara al mundo al que salvar, a todos los hijos de la Iglesia en todas sus instituciones y recursos, bajo la autoridad del obispo, que tiene la misin de coordinarlos y dirigirlos, y que as puede ejercer con plenitud su carga pastoral 10 Cuando se analiza el sentido de la pastoral de conjunto se observa que se identifica teolgicamente con el de pastoral y sociolgicamente con el de programacin o planificacin l l No olvidemos que los primeros planificadores o programadores de la pastoral de conjunto fueron socilogos. Los pastoralistas prefieren hablar de planes de pastoral o de planificacin. Nadie afirma, sin embargo, que la pastoral de conjunto se reduzca a una organizacin. Es cuestin de descubrir los problemas de la evangelizacin en una regin. El camino prctico para realizar concretamente esas opciones pastorales fundamentales de evangelizacin -afirma el documento de Puebla- es el de una pastoral planificada. La accin pastoral planificada es la respuesta especfica, consciente e intencional, a las necesidades de la evangelizacin. Deber realizarse en un proceso de participacin en todos los niveles de las comunidades y personas interesadas, educndolas en la metodologa y anlisis de la realidaed, para la reflexin sobre dicha realidad a partir del evangelio; la opcin por los objetivos y los medios ms aptos y su uso ms racional para la accin evangelizadoraI2. La pastoral de conjunto no nace, por supuesto, de una mera planificacin, sino de la conjuncin de las acciones diferentes y complementarias que se dan en la base. Hoy son absolutamente necesarias en la Iglesia la participacin y la corresponsabilidad, dentro de un estilo democrtico y con un talante autocrtico. A veces tenemos la sensacin de estar comenzando siempre por falta de un planificacin continuada. Otras veces advertimos cansancio en reuniones mal preparadas, cuya finalidad se desconoce. Finalmente, hay con frecuencia
10. 11. 3 (1965) 12. F. Boulard, Proyectos y realizaciones ... , o. c., 296. Cf. F. Houtart - W. Goddijn, Pastoral de conjunto y planes de pastoral: Conc 27-47. Puebla, 1.306-1.307.

ausencia de disciplina que lime asperezas, promueva el ~ilo?~, se cuente con los otros, se acepte el pluralismo, etc. La conJunclon de la accin pastoral exige movilidad, .crea~in de e9uipo~ y gru~os estructurados, intercambio de expenenclas, conVivenCias revisadas, aceptacin de responsabilidades personales, solidaridad ~or encima ~e opiniones propias, etc. Evidentemente, no podemos olvlda.r .una sene de objetivos pastorales, imprescindibles a la hora de plamfl~ar: sensibilidad respecto de la situacin, concienciacin personahzador~, evangelizacin y educacin de la fe, opcin por los po?res y I?argnados formacin de comunidades y grupos, celebraclOnes VlVas y prese~cia activa de los cristianos en la transformacin del mundo.

3.

Planificacin de la pastoral de conjunto

Planificar significa literariamente trazar planos, es decir, im~ge~es grficas, modelos numricos o esquemas verb,ales. En las c.lenclas sociales y morales equivale a proyectar un modulo d~ trabaJO, que abarca objetivos, conocimiento de la realidad, i~1Venta~o. de recursos y formulacin de estrategias. En un sentido ampho, 'pla~I!lcar es tra~ar planes o hacer una determinada poltica. La planiflcaclOn es esencial a cualquier actividad, ya se haga de una forma artesanal o de un modo cientfico. La accin pastoral, como toda accin, necesita un proye~to. o~erativo o plan concreto de actuacin que relacione de un .modo dl~~mlco todas las tareas que intervienen en el proceso de la ~msma aCClOn. El proyecto es un planteamiento eurstico o indagatono que ~resupone una representacin o conocimiento, a saber, una planteamiento hermenutico. Todo proyecto emerge de la misma praxis cuando se comparan diversas tareas y se correlacionan entre s. Sin embargo, el proyecto, aunque se deduce de la real!dad en un ~ri~er mo~ento, es reformado o remodelado con una sene de conocimientos o mterpretaciones tericos, para que, a su vez, vuelva a orientar a la praxis; El proyecto es bsico en la relacin dialctica que se da entre teona y praxis. 4. Estructuras de la pastoral de conjunto

La programacin de una pastoral de conjunto se puede llevar a la prctica solamente con una organizacin ~decuada. Naturalm~nte, la organizacin variar mucho de unas Iglesias locales a otras; mc1uso los pasos sucesivos sern diferentes segn los lugares, las fuerzas con

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las.que se cuenta y el n~vel pastoral existente. Sin embargo, hay una sene de. estructuras bsIcas en toda planificacin pastoral segn diversos lllveles.
a)

Nivel diocesano

Sin la coordinacin de todo el clero que trabaja en una dicesis bajo la direccin del obispo a travs de estructuras pastorales in~ termedias, no es posible una pastoral de conjunto. La teologa del presbyterium, expresada conciliarmente en LG (n. 28) y en CD (n. 28), se recoge en PO (n. 7). La carta apostlica Ecclesiae sanctae al sealar las normas de los decretos sobre el oficio de los obispo~ y de los sacerdotes, concreta el sentido que deben poseer dos organismos diocesanos fundamentales: el consejo presbiteral y el consejo pastoral.

1.

El consejo presbiteral

La constitucin y funcionalidad del consejo presbiteral aparece en los decretos conciliares Christus Dominus (n. 27) y Presbyterorum ordinis (n. 7) y en el motu proprio de 1966 Ecclesiae sanctae (n. 15)13. El Concilio propone que se constituya, de manera acomodada a las circunstancias y necesidades actuales, en la forma y norma que determine el derecho, una junta o senado de sacerdotes que representen al col.egio presbiteral, cuyo fin sea ayudar eficazmente con sus consejos al ObISpO en el gobierno de la dicesis (PO 7). Con esta decisin, el Vaticano 11 restaur una institucin de la Iglesia primitiva, en la cual los p~esbter~s formaban un colegio, a modo de senado, para ayudar al ObISPO, pnmer responsable del ministerio diocesano. La necesidad del co~~ejo presbiteral es .obvia en nuestra situacin actual, ya que en toda dlOcesIs es necesano un grupo restringido de presbteros en representacin de todo el clero, que colabore con el obispo e~ el rgimen de la dicesis, mediante un coloquio y dilogo en comn. As se evitan excesivos personalismos, del obispo o del vicario. Cinco notas fundamentales caracterizan al consejo presbiteral. En primer lugar, es una institucin imperada. Esta prescripcin obligatoria de derecho eclesistico concuerda con la naturaleza sacramental del oficio de lospresbteros, que, en virtud de la ordenacin, se constituyen en necesanos colaboradores y consejeros de los obispos (PO 7).
13. Cf. mi trabajo Consejo presbiteral, en DAbPast, 105-106.

En segundo lugar, es un rgano representativo que se establece y funciona como expresin del presbiterio, no como mero instrumento personal del obispo. La representatividad ha de ser ~ualitativa: ?O meramente numrica. Deben estar representados los dIversos mmISterios (prrocos, coadjutores, capellanes, etc.), las zonas pastorales, las instituciones (cabildo, seminario y curia), las generaciones sacerdotales e incluso las tendencias dentro del clero. El consejo presbiteral ha de representar a todo el presbiterio diocesano de forma justa y eficaz. Sus miembros se nombran por eleccin de los mismos sacerdotes. El obispo se reserva habitualmente la designacin de algunos componentes. En tercer lugar, es un organismo consultivo peculiar, que canaliza el dilogo de los presbteros con su obispo y de los presbteros entre s. Con todo, no es un contrapeso democrtico a la autoridad del obispo, ni una concesin paternalista del obispo a los pn?sbteros. La finalidad del consejo presbiteral se cumple cuando el ObISpO escucha a sus sacerdotes y consulta dicho consejo sobre las cosas referentes a las necesidades de trabajo pastoral y al bien de la di6cesis. Con este senado se actualiza la curia diocesana. El consejo presbiteral; sin embargo, no es plenamente democrti~o, ya que no legisla ni ejec~~a sino que acta como rgano co~SUltlVO. Pero a la hora de. emItIr informacin y juicio, todos los mIembros deben tener plena lIbertad de expresin. En cuarto lugar, el consejo presbiteral es cooperador del obispo en el rgimen de la dicesis. Las competen~ias de est~ ,sen~do se refieren al campo de la accin pastoral y al bIen de la dlOcesIs. En realidad, no es fcil distinguir el consejo presbiteral del pastoral, ya que ambos tienen casi los mismos fines. La diferencia reside ~n su composicin, puesto que en el consejo de pastoral puede haber laicos. Por ltimo, el consejo presbiteral es un organismo permanente, ya que representa al presbiterio, el cual pertenec~ ~ la estructura ~ons titucional de la dicesis. Esta permanencia es dIstmta de la que tIenen los miembros que la componen. En sede vacante cesan todos los miembros. Y, por supuesto, pueden ser removidos por el obispo. En resumen, el consejo presbiteral es un rgano representativo diocesano, consecuencia de la comunin jerrquica entre el obispo y los presbteros, obligatoriamente prescrito, con funcin consultiva y de dilogo con el obispo, para proveer lo ms posible al bien pastoral de la porcin del pueblo de Dios que se le ha encomendado (CIC 495)14.
14. Cf. TeolAP, 319-324; J. Castex, Los consejos presbiterales en Espaa, Estella 1969; F. Martnez Trraga, El consejo presbiteral, senado del obispo, Madrid 1973.

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2.

El consejo diocesano de pastoral

El consejo diocesano de pastoral surgi de las decisiones contenidas .en el decreto conciliar Christus Dominus (n. 27) y en el motu pr?pno Ecclesiae sanctae l5 El episcopado espaol dio unas normas 16 o:Ientadoras en 1966 Se sita este consejo en el interior de la curia dIOcesana, con la finalidad de estudiar todo lo referente al trabajo pastoral, sopesarlo y sacar las conclusiones prcticas, con objeto de promover la conformidad de la vida y actos del pueblo de Dios con el evangelio (ES 1,16). A diferencia del consejo presbiteral, que es preceptivo o imperado, el de pastoral es recomendado, aunque con todo encarecimie~t~. Tambin se diferencian estos dos consejos en su justificacin teolo~Ica, y~ que el de pastoral se fundamenta en la unidad del pueblo de D~os en VIrtud del bautismo, mientras que el presbiteral se basa en la umdad de ordenacin de los presbteros por el sacramento del orden. Asimismo, ~s distinto ~l fin de estos consejos. El consejo presbiteral ayuda al ObISPO, medIante sus consejos, en el gobierno de la dices.is~>; el co~s~jo pastoral es un organismo tcnico-consultivo, cuya actIvIdad s.e hmIta al trabajo pastoral, con exclusin de su participacin e~ el gobIerno de la dicesis. Finalmente, tienen una estructura dIferente, al ser ms unitario el presbiteral y ms variado en su organizacin el de pastoral. En primer lugar, el consejo diocesano de pastoral est formado por. personas designadas por el obispo o elegidas por diversos sectores, e~hdades o asociaciones apostlicas. En realidad, no forman parte del mIsmo ~or mera :epresentatividad, sino por su experiencia y tcnica. L? presIde ~l ObISpO y. est compuesto por sacerdotes, religiosos y laIc~s. El numero de mIembros ha de estar en relacin con la importanCIa de las tareas pastorales diocesanas. Cada tres aos se procede a una renovacin de sus componentes. En segundo lugar, es una entidad estable, con actividades intermitentes o permanentes. Para un mejor funcionamiento puede establecerse un pleno, una comisin permanente y un secretariado general. El pleno se reune un par de veces al ao; la comisin permanente, ms a menudo. En tercer lugar; ~eben estar representadas en el consejo de pastoral las zon~s>~ geo~r~fIc.as y los se::t?res pastorales (parroquias, apostolado bIbhco, hturgIco y ecumemco, apostolado seglar, espirituali15. Ecc/esiae sanctae l, 16-17; pastoral, en DAbPast, 103-104. 16. Cf. Eccl 10.12.1966.

dad, promocIOn social y caritativa, misiones, emigracin, turismo, vocaciones, etc.). En resumen, el consejo diocesano de pastoral, que tiene voz consultiva como el consejo presbiteral, es un instrumento tcnico de trabajo al servicio del obispo y de todas las instituciones pastorales de la dicesis 17 En esta actividad est incluso subordinado al senado de los presbteros, que goza de una competencia consultiva ms amplia. En todo caso, la duplicidad de dos consejos diocesanos (el presbiteral y el de pastoral) complica la realizacin del ministerio pastoral. Debiera existir un solo consejo diocesano, mediante la fusin de los dos consejos actuales. 3. Las comisiones diocesanas de pastoral

Las comisiones diocesanas de pastoral son organismos ejecutivos, de naturaleza permanente en cuanto a su institucin, personas y actividad, que llevan a cabo la accin pastoral de la Iglesia local, bajo la direccin del obispo y de los consejos diocesanos 18. El motu proprio Ecclesiae sanctae afirma que c~n objeto de conse~uir rea~mente el fin del consejo pastoral, es convemente que un estudIO prevIO preceda a los trabajos en comn, con la ayuda, si el caso lo requiere, de las instituciones u oficinas que trabajen para ese fin (n. 15,4). Esta coordinacin quedar garantizada si los directores de secretariados y comisiones de pastoral, a quienes puede suponerse tcnicos. o especialistas en sus respectivos campos de la accin pastoral,. son designados miembros del consejo de pastoral, para que este orgamsmo tenga suficiente asesoramiento cualificado. Las comisiones de pastoral pueden ser coordinadas por una secretara tcnica o centro diocesano, que, a su vez, recoge las consultas del consejo de pastoral. Este centro diocesano es en realidad un centro de accin pastoral, como lugar en donde se establece el contacto entre la lnea horizontal de las comisiones y la vertical del obispo, vicario y consejo presbiteral. El centro diocesano de accin pastoral es, en primer lugar, un rgano de estudio y de direccin que investigue los problemas reales de la dicesis y prepare los planes pastorales con una amplia visin. Cuando esta tarea supera las posibilidades de una dicesis, parece
17. Cf. Estructuras diocesanas posconciliares. Symposium de obispos europeos, Madrid 1968; J. Castex, El consejo de pastoral en las dicesis espaolas, EsteBa 1970; J. E. Schenk, El consejo del presbiterio y el de pastoral, Valencia 1971; P. Len y Francia, Los consejos pastorales, una esperanza para el futuro de la Iglesia, Madrid 1987. 18. Cf. mi trabajo Comisin diocesana de pastoral, en DAbPast, 86-87.

n;4 y 20. Cf. mi trabajo Consejo diocesano de

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conveniente que el ce~/tro de pastoral sea regional. En segundo lugar, es un organo de acclOn. Por este centro pasan todas las decisiones ~a~torales. Par~ q.ue sea eficaz, ha de ser reducido en personal cualIfIcado. Es aSImIsmo, en tercer lugar, un rgano de formacin y orientacin, no de vigilancia o control, de todos los agentes de la pastoraP9.

objetivos concretos de la accin pastoral. El anlisis de la realidad exige la ayuda de los socilogos. Una vez analizada la realidad, se traza la correspondiente orientacin pastoral, que, de ordinario, exigir una adecuacin de la mentalidad de los agentes o responsables a dicha situacin.

b)

Nivel infradiocesano
l. Zona pastoral

2.

Arciprestazgo

Para llevar a cabo la accin pastoral son necesarias las zonas pastorales, estructuras intermedias entre la parroquia y la dicesis. ~a zona hur.nana -afirma F. J. Calvo- es un conjunto en que los dI~ersos ambIentes gozan de cierta homogeneidad por depender de los mIsmos centros de influencia20. En la zona pastoral interesan todos lo~ p~oble~a~ humano~, especial.mente la mentalidad, la vivencia y la practIca rehgIOsa. La ImportanCIa de la zona es decisiva, ya que en ella convergen la mayor parte de los problemas y necesidades. Con ~re~uencia, la ~~09uia es demasiado pequea, el arciprestazgo es lImItado y la dIOcesI.s es demasiado grande para que los problemas sean tratados convementemente. La zona es necesaria en la regiones ru~ale~ ?~ cara a u?a past~ral de conjunto. La zona pastoral urbana es mas dIfIcIl de preCIsar. EVIdentemente, para evangelizar en una ciudad hay.que tener en cuenta todo su conjunto, as como la presencia de barnos enteros homogneos. De hecho, ya existen las vicaras de zona en muchas urbes, de reciente creacin, y los arciprestazgos, antiguas estructuras cannicas territoriales. En la zona debe existir un responsable que coordine los esfuerzos de. prr~:os y arc.iprestes en una pastoral de conjunto, abierta a la onentaclOn total dIOcesana. Pueden ayudarle los delegados de zona de los w~ndes sectores de la pastoral que trabajan directamente con las COmISI?neS pastorales di?cesanas. El responsable y los delegados de zona, Junto con los arCIprestes, constituyen el consejo o comisin pastoral de zona. El objetivo de esta comisin reside en reflexionar sobre los problemas humanos y religiosos de la zona, para marcar los
19., Cf. F, J., Calvo, Orientaciones de una pastoral diocesana de conjunto, Madrid 1966; Id" Org~ntsmos y estructuras para una pastoral de conjunto, en Pastoral de conjunto, RefleXIOnes y sugerencias, Madrid 1966, 143-167. 20., F. J. Calvo, Organismos y estmcturas para una pastoral de conjunto, en Pastoral de conjunto. RefleXIOnes y sugerencias, Madrid 1966, 156.

El arciprestazgo es una divisin territorial diocesana, que abarca varias parroquias, con objeto de conjuntar la accin pastoral de todos los sacerdotes que trabajan en dicha demarcacin 21 Al frente del arciprestazgo est el arcipreste, llamado tambin vicario forneo o decano (CIC 553), nombrado por el obispo a propuesta de los sacerdotes que ejercen su ministerio en esa parcela pastoral, despus de una correspondiente votacin. Puede ser elegido arcipreste cualquier sacerdote del arciprestazgo. Es nombrado para un tiempo determinado. Su funcin principal es fomentar y coordinar la actividad pastoral comn en el arciprestazgo (CIC 551, as como la de velar por la dignidad personal y la responsabilidad apostlica de los sacerdotes de esta demarcacin. El nuevo cdigo sigue aqu al pie de la letra la recomendacin del motu proprio Ecclesiae sanctae de Pablo VI. Ya el Concilio habl de la creacin de algunos colaboradores ms inmediatos de los obispos con una tarea de carcter supraparroquial, de cara a un ministerio determinado o a un territorio preciso (CD 29). El ttulo de arcipreste apareci en el S. VI, aplicado al sace~do~e responsable de una zona misionera con la ayuda de su presbIteno local. La figura del arcipreste territorial, autoridad intermedia entre el obispo y el prroco, se desarroll a partir del S. IX. Poco a poco se extendi a toda la Iglesia. Con todo, su autoridad disminuy a causa de la prepotencia pastoral adquirida por el archidicono, equivalente a vicario del obispo y, a menudo, rival del mismo prelado. En realidad, los arciprestes nunca tuvieron jurisdiccin. Su responsabilidad fue - y sigue siendo- de mera vigilancia administrativa. En teora, el arciprestazgo es hoy pieza clave en la pastoral de conjunto, como eslabn, con la zona pastoral, entre la dicesis y la parroquia. Segn Mons. Delicado, el.arciprestazgo es la u~idad de la pastoral parroquial y la zona es la u~Idad de la p.astoral socIal>~. En la prctica no es fcil que las parroqUIas pertenecIentes a un mIsmo
21. Cf. mi trabajo Arciprestazgo, en DAbPast, 48. Cf. tambin J. Bestard, L'arxiprestat, unitat biisica de pastoral de conjunt: Documents d'Esglsia 452 (1987) 333344; 377-378.

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arciprestazgo adopten una lnea pastoral comn, dado el pluralismo hoy existente en la Iglesia y en la sociedad. Por otro lado, la responsabilidad del arcipreste de mera inspeccin es apenas relevante frente a la autoridad que posee el prroco. Ni siquiera el nuevo Cdigo ha dado un paso decisivo en la configuracin de la zona pastoral, como institucin superior a la parroquia. La pastoral sigue siendo eminentemente parroquial 22

3.

Consejo parroquial

En tercer lugar, el consejo parroquial tiene funci~n~s de planificacin, en el sentido de que ayuda a concretar los obJetlvos anuales, .' distribuir tareas Y revisar oometidos. El consejo se forma despus que haya en la pa?,oqUIa un CIerto espritu comunitario, es decir, c~a??o s.~ den los pnmero~ pasos por medio de unos cursillos de sensIbIhzacIOn pastoral y surpn algunas comisiones. En todo caso, el primer consejo parroquial ha de ser transitorio o provisional. Todo consejo parroquial deber el~borar su propio estatuto o reglamento, de acuerdo a la.s .~ormas nacIO~ales y diocesanas existentes, que regule su composIcIOn, nombramIento~, competencias y funcionamiento, segn las dimensiones de la parroqUIa y su grado de madurez pastoraF3 c ( Nivel supradiocesano

El consejo parroquial es un grupo de feligreses, elegidos en representacin de la comunidad parroquial para ayudar al prroco, como corresponsables, en el ministerio pastoral. De ordinario son militantes (entre 10 y 25) que se reunen peridicamente para analizar los asuntos de la parroquia, fomentar la participacin de todos los feligreses y llevar a cabo, en la prctica, el proyecto pastoral. Es un rgano permanente, representativo, consultivo, de estudio y de ayuda al prroco y a la comunidad. Sus funciones principales residen en conocer la realidad a evangelizar, programar la accin pastoral, coordinar todas las tareas y revisar lo programado y realizado. El consejo parroquial tiene, en primer lugar, funciones de liderazgo para evitar el dirigismo personalista del prroco (o de otra persona que hace sus veces) o el espontanesmo de una igualdad pasiva mal entendida. Este liderazgo, con el prroco al frente (CIC can. 536), simboliza el objetivo de la comunidad, ayuda a tomar decisiones, transmite informacin vlida y anima a los miembros de la parroquia. En segundo lugar, el consejo parroquial tiene funciones de representacin, al estar compuesto por personas elegidas desde la asamblea parroquial y por los responsables de los diferentes comits o comisiones de pastoral (evangelizacin, catequesis, liturgia, accin social y caritativa, economa, acogida, relacin con otras comunidades, juventud, etc.) existentes en la parroquia. Forman parte del mismo todos los sacerdotes que ordinariamente trabajan en la parroquia, as como una representacin de las eventuales religiosas que colaboran en las tareas pastorales locales. Los miembros del consejo han de ser personas con sentido crtico, capacidad organizativa, representacin popular, cercana a los problemas reales, mnima preparacin cristiana y preocupacin evangelizadora.
22. Cf. J. Delicado, Pastoral diocesana al da. El arciprestazgo en la pastoral de conjunto, EsteBa 1966; id., Qu es ser obispo, hoy?, Madrid 1971.

1.

El colegio episcopal

El papa y los obispos se unen entre s a la manera. ~e un colegio o asamblea estable, expresin e instrumento de la aCCIOn corr~spon diente de los obispos para el cuidado pastoral del pueblo de DIOS. El colegio episcopal es una estructura originaria y. constitucional de.}a Iglesia. El Snodo de los Obispos d~ 19.85 afIrm~ ~ue la aCCIOn colegial, tomada en sentido estricto, Imphca la actl~Idad de todo el colegio juntamente con s~ cabeza so?re t?da la IglesIa>~ (11 C 4) ..~n realidad, siempre ha habIdo en la hIstona de la IglesIa una aCCIOn colegial de los obispos, a sabe.r~ una ac~i~ corresponsa~l~, como se observa en los primeros concIlIOs provmcIales o eCUm~?ICos: en la participacin de varios obispos en los ritos de ordenacIOn epIscopal de nuevos pastores Y en las' relaciones fraternas entre los ObISpOS de diversas Iglesias locales (LG 22). . Esta corresponsabilidad episcopal tiene tan hondas ~~Ices .que el colegio de los obispos, cuya cabeza es el papa, es tambIen sUjeto de la suprema y plena potestad sobre la Iglesia unive.rsal (LG 22) .. ~n momento solemne de ese ejercicio es el que se reahza en los concIlIos ecumnicos (LG 22). Pero ms importantes que las implicac~ones jurdicas son las apostlicas, que se ~a?i~iestan e~ la promocIn y defensa de la unidad de la fe y de la dIscIplma comun, y, sobre todo, en la evangelizacin del mundo entero (LG 23).
23. Cf. M. Gonz1ez Cano, Los consejos pastorales, Madrid 1972; J. B~tBes, ,Els consells pastorals: QPast 69-70 (1981); J. Bestard, El consejo pastoral parroquzal. Como dinamizar una parroquia, Madrid 1988.

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2.

El snodo de los obispos

El trmino synodos -semejante a concilio- significa asamblea, marcha conjunta. En los primeros siglos equivale a reunin de representantes cualificados de una Iglesia o de varias para poner en comn experiencias y problemas y lograr soluciones comunes. El fenmeno sinodal aparece en el s. 11 y se extiende por toda la Iglesia en los s. III y IV. De este modo se muestra la Iglesia como comunin de Iglesias locales, al mismo tiempo que se revisa la fe y se denuncian las desviaciones. Evidentemente, se dan diferentes modelos de snodos, tanto en Occidente como en Oriente. En realidad, el snodo es un momento central de una Iglesia (diocesana, regional o nacional) para deliberar y tomar decisiones de cara a su futuro, escoger sus responsables, manifestar su unidad y celebrar su comunin con toda la Iglesia universal. La sinodalidad es, junto a la colegialidad y la conciliaridad, una expresin fundamental de la comunin cristiana. Tanto las Iglesias orientales como las originadas por la Reforma poseen un organizacin sinodal. En cambio no se manifiesta tan clara la sinodalidad en la Iglesia catlica latina a causa de la preponderancia del papado. Ciertamente, el antiguo Cdigo de 1917 dedic un captulo a los concilios plenarios y provinciales y otro al snodo diocesano, pero estas asambleas tenan una escasa importancia pastoral. Puede afirmarse que el Vaticano 11 ha revalorizado el principio sinodal dentro de la Iglesia catlica (LG 22), especialmente con la creacin del snodo de los obispos como representacin de todo el episcopado catlico, para ayudar al papa en la solicitud de la Iglesia universal (CD 5). Se pretenda as que el concilio se prolongase en una especie de snodo permanente como signo de colegialidad o expresin del collegialis affectus (LG 23). Mediante el motu proprio Apostolica sollicitudo (15.10.1965) erigi Pablo VI el snodo episcopal o consejo estable de obispos, de carcter consultivo, cuya funcin es obrar en nombre de todo el episcopado catlico y manifestar al mismo tiempo que todos los obispos en comunin jerrquica son partcipes de la solicitud de toda la Iglesia (CD 5). De este modo, representantes del colegio episcopal se asocian de modo eficaz con el papa en la tarea y responsabilidad del gobierno eclesial24. Desde entonces el snodo se ha reunido varias veces, ha abordado temas importantes y ha emitido algunos documentos de relieve, pero no ha modificado apenas el modo del gobierno papal. El snodo de obispos intenta ser un instrumento de planificacin en la pastoral de conjunto de la Iglesia universal, al facilitar la co24. Pablo VI, Discurso a la curia romana, 21 de septiembre de 1963. Cf. Ordo Synodi Episcoporllln celebrandae (8.12.1966; 24.6.1969; 20.8.1971).

municacin de ideas y experiencias entre el papa y los obispos. Ya se vio en el Vaticano lila importancia que tuvo el intercambio de criterios entre los miembros del colegio episcopal y entre las conferencias episcopales. Segn el estatuto de su creacin, uno de los fines generales del snodo, adems de aconsejar y colaborar con el papa en la marcha de la Iglesia, consiste en facilitar la concordia de opiniones, al menos sobre los puntos esenciales de la doctrina y sobre el modo de actuar en la vida de la Iglesia (AS 11). As, los catolicismos nacionales podrn confrontarse mejor con el bien comn de la Iglesia universal. Sin embargo, despus de un recorrido levemente ascendente del primer snodo en 1967 al de 1974 sobre la evangelizacin, la institucin sinodal ha perdido importancia y significacin, debido al influjo que tiene la curia vaticana en su desarrollo, en detrimento del papel de las conferencias episcopales. Segn el nuevo cdigo de 1983 , el snodo es una asamblea de obispos escogidos de las distintas regiones del mundo, que se reunen en ocasiones determinadas para fomentar la unin estrecha entre el romano pontfice y los obispos, y ayudar al papa con sus consejos (c. 342), respecto de la fe y las costumbres, la disciplina y la accin de la Iglesia en el mund0 25 Se han celebrado varios snodos. El primer snodo se celebr en 1967 con la participacin de 199 sinodales; se trataron cinco asuntos: principios de la revisin del Cdigo, opiniones doctrinales peligrosas, seminarios, matrimonios mixtos y reforma litrgica. El segundo snodo extraordinario de 1969 estudi la colegialidad; se ocup en concreto de la colaboracin de la santa Sede con las conferencias episcopales y de stas entre s. El tercer snodo de 1971 analiz dos cuestiones: el ministerio sacerdotal y la justicia en el mundo. El cuarto snodo de 1974 trat el tema la evangelizacin del mundo contemporneo, con la participacin de 207 sinodales; fruto de este snodo fue la exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi de Pablo VI (8.12.1975). El quinto snodo de 1977 estudi la catequesis en nuestro tiempo, con especial referencia a los nios y jvenes; resultado del mismo fue la exhortacin apostlica Catechesi tradendae de Juan Pablo 11 (16.10.1979). El sexto snodo de 1980 trat la cuestin de la misin de la familia cristiana en el mundo de hoy; fruto del mismo fue la encclica Familiaris consortio (22.11.1981). El sptimo snodo de 1983 trat el tema reconciliacin y penitencia en la misin de la Iglesia; fruto del mismo fue la exhortacin apostlica Reconciliatio et paenitentia (2.12.1984). El octavo snodo extraordinario de 1985 hizo un
25. Cf. C. Floristn. Snodo, en DAbPast, 429; El Snodo 1985. Una valoracin: Conc 208 (1986).

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balance de los veinte aos transcurridos despus de celebrar el Vaticano 11; resultado directo del mismo ha sido el documento Ecclesia sub verbo Dei, traducido al castellano como La Iglesia, a la luz de la palabra de Dios (8.12.1985). El noveno snodo de 1987 estudi la cuestin vocacin y misin de los laicos en la Iglesia y en el mundo; consecuencia del mismo ha sido la exhortacin apostlica Christifideles laici o Los laicos cristianos, exhortacin apostlica de Juan Pablo 11 (30.12.1988). El dcimo snodo de 1990 se ha dedicado al sacerdocio ministerial. 3. Las conferencias episcopales

Las conferencias episcopales nacionales surgieron en algunos pases como conventus episcoporum hacia la mitad del siglo pasado (Blgica en 1830 y poco despus Alemania, Austria, Hungra, Irlanda, etc.), al comprobar muchos obispos la dificultad de realizar la accin pastoral en su dicesis sin abordar ciertos problemas de nivel nacional. Se vea necesario el acuerdo episcopal en temas doctrinales y pastorales, especialmente los referentes a las relaciones entre Iglesia y Estado. Como en tantas otras ocasiones, la prctica pastoral precedi una vez ms a la teologa26 . Cuando se inaugura el Vaticano 11 haba 42 conferencias episcopales. Recordemos el papel decisivo que en el desarrollo del concilio jugaron los episcopados nacionales. El Vaticano 11 impuls la constitucin de las conferencias episcopales al constatar que en los tiempos actuales no es raro que los obispos no puedan cumplir su cometido oportuna y fructuosamente si no estrechan cada da ms su cooperacin con otros obispos (CD 37). Recibieron su estatuto oficial con el decreto Christus Dominus (28.10 .1966). Las conferencias episcopales intentan facilitar las relaciones entre las Iglesias locales y la Santa Sede, ya que contribuyen a la solidaridad de los obispos en la responsabilidad colegial de la Iglesia27 . Sin el ministerio del papa -escribe H. Teissier-, las Iglesias particulares podran estallar en una polvareda de Iglesias nacionales. Pero sin la realidad de las Iglesias particulares en cada nacin y regin o en cada continente no habra catolicidad28. Son, adems,
26. Cf. J. Manzanares, Las conferencias episcopales hoy. Configuracin jurdica y fundamentos doctrinales: RevEspDC 25 (1969) 325-372. 27. Cf. Las conferencias episcopales hoy, Salamanca 1977; G. Feliziani, Le conferenze episcopali, Bologna 1974; J. Hamer, Les confrences piscopales, exercice de la collgialit: NRT 85 (1983) 966-969. 28. H. Teissier, Las conferencias episcopales y su funcin en la Iglesia: Conc 208 (1986) 448.

el rgano apropiado de la cooperacin de los obispos de una nacin o incluso de varias naciones entre s. La clave de su eficacia reside en la conjuncin de fuerzas y criterios, tanto en la doctrina como en las acciones pastorales. En las conferencias episcopales -afirma el snodo de obispos de 1985 - los obispos de la misma nacin o territorio ejercen unidos su oficio pastoral29. Su posible riesgo est en la mecanizacin de su funcionamiento y en el acantonamiento regionalista. Pero las conferencias no estn para resolver cuestiones de mero trmite, sino para hacer que la Iglesia de un pas progrese intensa y extensamente. Para lograrlo, son importantes los diversos secretariados nacionales como instrumentos de contacto con los problemas reales de la comunidad cristiana en una nacin. Es lamentable ver a una conferencia episcopal centrarse en problemas de escaso inters vital. Frente al riesgo de un particularismo cerrado, es necesaria la cohesin de las conferencias con la catolicidad de la Iglesia. La fidelidad al Concilio y la eficacia en las decisiones del snodo sern garantas frente al excesivo nacionalismo y aislamiento de las Iglesias locales. Al suprimirse ahora muchas barreras entre los pueblos, aumenta la posibilidad de coordinacin entre diversas conferencias episcopales para constituir organismos continentales. Recordemos la existencia del CELAM (Consejo Episcopal Latino Americano), AMECEA (Assotiation of Member Episcopal Conferences in Eastem Africa), SECAM (Symposium of Episcopal Conferences of Africa and Madagascar), FABC (Federation of Asian Bishops' Conferences), CCEE (Consilium Conferentiarum Episcopalium Europae) y NCCB de Estados Unidos (National Conference of Catholic Bishops). El debate sobre las conferencias episcopales se ha originado recientemente. En su Informe sobre la fe de 1985, el cardenal J. Ratzinger afirma que las conferencias episcopales no tienen una base teolgica, no forman parte de la estructura imprescindibles de la Iglesia tal como la quiso Cristo; solamente tienen una funcin prctica, concreta30. A la vista de esta grave afirmacin, el snodo de los obispos de ese mismo ao sobre los frutos del Vaticano 11 sugiere que al ser las conferencias episcopales tiles y necesarias en el trabajo pastoral actual de la Iglesia, se haga un estudio de su estatuto teolgico3!. En enero de 1988 se envi a las conferencias episcopales un instrumento de trabajo para su discusin sobre su propio estatuto. La realidad es que ha sido hasta hoy tema de discusin ms entre canonistas que entre telogos. Lo cierto es que desde un punto de vista pastoral, las
29. 30. 31. Informe final, n, C 5; cf. CD 38 y ClC can. 447. J. Ratzinger-V. Messori, Informe sobre la fe, Madrid '1985,68. Documento final, n C 8.

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conferencias episcopales son tan tiles como necesarias 32 . Recurdense los snodos de Iglesias nacionales tenidos en Dinamarca, Holanda, Alemania Federal y del Este, Suiza, Austria, etc. Pero no se puede negar -escribe J. Kerkhofs- que luego de un entusiasmo inicial, muchas de estas formas colegiadas de consejos, en las cuales se invierten grandes y prolongados esfuerzos, se van paulatinamente desangrando o no dan los resultados esperados, en parte por cansancio, en parte por polarizacin de grupos de creyentes, pero siempre muy condicionadas por la actitud rechazante de la santa Sede, que en lugar de estimularlas positivamente, bloquea la mayor parte de las aspiraciones ms importantes de estas reuniones eclesiales33.

12
UNIDAD Y PLURALIDAD EN LA ACCION PASTORAL

BIBLIOGRAFIA
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En unas pocas dcadas hemos pasado del monolitismo social y religioso a una gran diversidad de creencias, cosmovisiones del mundo, opciones ticas, conductas morales, etc. De hecho, con la secularizacin progresiva de la sociedad y la arribada de las libertades democrticas, ha aparecido en nuestro mundo un pluralismo caracterizado por un abanico enorme de significaciones ideolgicas, a menudo contrapuestas y casi siempre en competencia. El pluralismo afecta, sobre todo, a las visiones religiosas, polticas y culturales del mundo; aparece, sobre todo, en las sociedades evolucionadas con la prdida del monopolio religioso. Es una caracterstica evidente de la vida moderna!.
1. El pluralismo social
a)

Vigencia del pluralismo

El pluralismo es definido por P. Berger y Th. Luckmann como una situacin en la que se da una competencia en la ordenacin institucional de las significaciones globales concernientes a la vida cotidiana2. Se produce con el proceso de secularizacin, a saber, cuando la cosmovisin religiosa deja de ser nica y dominante. Entonces aparecen diversas visiones globales, unas religiosas y otras no, que se relativizan entre s y que pugnan por prevalecer. Lo ms ca32. 1989. 33. Cf. A. Antn, Conferencias episcopales. instancias intermedias?, Salamanca
J. Kerkohfs, A los veinte aos del Vaticano l/: PMV 102 (1985/3) 15-16. 1. Cf. R. Lemieux, Pluralit et scularit, en Le Pluralisme: Symposiwn interdiscipinaire-Pluralism: lts meaning today, Montral 1974, 101-124. 2. P. Berger - Th. Luckmann, Aspects sociologiques du pluralisme: Archives de Sociologie des Religions 23 (1967) 117.

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racterstico del pluralismo no es la pluralidad sino la coexistencia de elementos sociales o culturales que carecen de un criterio superior. Hay pluralismo en lo religioso, moral, social y poltico. Con la llegada del pluralismo, la institucin religiosa -en nuestro caso la Iglesia- deja de ser obligatoria y se transforma en voluntaria. Incluso aparecen instituciones no religiosas, de tipo poltico o simplemente cultural, que proponen significaciones diversas e incluso profundas en ciertos aspectos importantes de la existencia, como la vida, la muerte y el amor 3 Esto exige a la institucin religiosa una profunda reforma en su oferta pastoral. Con la secularizacin llega la selectividad, es decir, la capacidad de hacer elecciones entre significaciones posibles y asumir un cierto nmero personalmente4. Por supuesto, dicha selectividad se da no slo entre tendencias religiosas o polticas diversas sino dentro del mismo catolicismo. Acostumbrado el catlico al pluralismo cultural, encuentra lgico un cierto pluralismo religioso.

la teologa o dispersin de la fe. La unidad puede ser a veces peligrosamente totalitaria y la pluriformidad es a menudo fecunda. El snodo extraordinario de 1985 aplic el trmino pluriformidad a la Iglesia y el de pluralismo a la sociedad, con una distincin sorprendente: Como la pluriformidad es una verdadera riqueza y lleva consigo la plenitud, ella misma es tambin una verdadera catolicidad; el pluralismo, por el contrario, de posiciones claramente opuestas, lleva a la disolucin y destruccin y a la prdida de identidad. Este criterio debe ser aclarado a la luz del Vaticano 11, que reconoce en la Iglesia diversidad y particularidad (LO 13; AO 22), aunque rehye el uso eclesial del vocablo pluralismo, que lo aplica solo a la sociedad (OE 6 Y 7; OS 53 Y 76). En teologa y en pastoral se usa habitualmente el vocablo pluralismo en sentido amplio como pluralidad o pluriformidad. Las diversidades y particularidades expresadas en el pluralismo teolgico y pastoral se dan, por supuesto, en una Iglesia con la profesin paulina de unidad en el Seor, en la fe, en el bautismo y en un solo Dios y Padre (Ef 4,3-6).
c)

b)

La tensin unidad-pluralismo

La sociedad pluralista

La Iglesia ha vivido constantemente desde sus IlllClOS una permanente tensin entre unidad y pluralismo, tanto en su interior como en relacin a la sociedad. De una parte, la sociedad en la que se sita la Iglesia -sobre todo la sociedad moderna- es extremadamente pluralista. De otra, se han multiplicado la pluralidad teolgica y pastoral en el interior del pensamiento y de la vida eclesiales. Este doble hecho nos ayuda a considerar la tensin unidad-pluralismo en dos aspectos: la Iglesia en una sociedad pluralista y la pluralidad dentro de la Iglesias. . ~ecordar,. ~e entrada, un juicio previo -o prejuicio- que los CrIstIanos admItImos como algo natural o connatural: la unidad es siempre excelente, incluso cuando aparece como uniformidad; en cambio el pluralismo es siempre nocivo, salvo cuando se le entiende como pluralidad o como pluriformidad. A la hora de valorar las tensiones que s~ presentan entre la unidad y el pluralismo -o si se quiere, la plu~alIdad-, conviene ser cautos para observar las exageraciones y pelIgros que hay, tanto en una posicin como en otra. Demasiadas veces ha prevalecido entre nosotros este falso dilema: uniformidad de
3. 4. 5. algunos Cf. A. Caron, Pluralisme et action pastorale: "Pastoral Scienees 3 (1984) 71-80. P. Berger - Th. Luckmann, Aspects sociologique du pluralisme, o. c., 73. Reproduzco mi trabajo La tensin unidad-pluralismo: IgVi 127 (1987) 7-17, con retoques.

En general puede decirse que la actitud de la Iglesia ante el pluralismo social -o ante la sociedad pluralista- ha sido mucho ms positiva que ante el pluralismo intereclesial o intraeclesial, entre otras razones porque no es la Iglesia duea del mundo (aunque en determinados momentos histricos ha podido parecerlo), especialmente despus de la Ilustracin, con la que comienza la Modernidad. La sociedad europea occidental, emancipada de la tutela religiosa y en trance profundo de secularizacin, ha provocado una crisis evidente en la teologa cristiana por medio de la crtica a ciertas ideologas metafsico-religiosas desde planteamientos histricos, ticos y sociales. No es posible, en esta sociedad moderna, un planteamiento teolgico nico sino confluencia de reflexiones cristianas. Al pluralismo social corresponde, normalmente, un pluralismo teolgico 6 El pluralismo social se caracteriza por un conjunto de cosmovisiones distintas, religiosas o filosficas, que circulan libremente en el mercado de ideas y de valores, dentro de las ofertas y de las demandas, sin que ninguna de dichas cosmovisiones tenga un estatuto privilegiado7 Segn J. -C. Murray, pluralismo es la coexistencia den6. Cf. K. Rahner, El pluralismo en teologa y la unidad de confesin en la Iglesia: Cone 46 (1969) 425-448. 7. CL O. Konig, Pluralismo, en J. B. Bauer, Temas candentes para el cristiano, Barcelona 1976, 391-407.

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tro de la comunidad poltica de grupos que apelan a concepciones diferentes respecto a las cuestiones ltimas relativas a la naturaleza y al destino del hombre8. La sociedad pluralista se da ordinariamente en los estados democrticos organizados segn la economa de consumo, la libertad de mercado y el sistema de partidos polticos que intentan representar a la soberana popular. Aparece en el trnsito de la sociedad tradicional a la sociedad liberal. Con el pluralismo adviene la concurrencia y competencia econmica, social, poltica y cultural de diversos grupos y organizaciones institucionalizadas, con sus derechos respectivos y obligaciones reguladas por acuerdos comunes, entre los que destaca la constitucin estatal. En estas sociedades abiertas estn regulados jurdicamente los derechos humanos, entre los cuales destacan las libertades ciudadanas, la tolerancia ante las distintas cosmovisiones, el criterio de justa compensacin para favorecer al ms dbil, la superacin de los conflictos por medios legtimamente aprobados y el derecho a la diversificacin regional mediante federaciones, confederaciones, autonomas y autodeterminaciones. En este estado de cosas, tericamente aceptable, son favorecidos en la prctica los grupos poderosos y son marginados los ciudadanos ms dbiles. En determinados momentos o lugares aparece la injusticia o desaparece la libertad9 Desgraciadamente, todava existen estados totalitarios, de uno o otro cuo poltico, caracterizados como sociedades cerradas con esquemas doctrinales nicos, en los que se impone la uniformidad por medio de la coercin. Por otra parte, estn las sociedades abiertas, caracterizadas por su pluralismo en diversos mbitos fundamentales de la vida: poltico, educacional, cultural, econmico y religioso. Sorprendentemente, la Iglesia se sita con ms facilidad, sea en alianza o en oposicin, en los estados totalitarios o en los rgimenes polticos autoritarios, y se encuentra ms desprovista en las sociedades tpicamente pluralistas. Debido a una larga tradicin, la Iglesia ha vivido en estrecha relacin con la sociedad tradicional, caracterizada por el factor de integracin social propio de la religin. No olvidemos, adems, que la Iglesia ha estado apologticamente a la defensiva en todo el proceso reciente de la modernidad. En lugar del dilogo se ha impuesto a menudo la condena, el mandato ha prevalecido sobre la responsabilidad, se ha considerado peligrosa la libertad y se ha recelado de toda emancipacin.
8. Citado por Ch. Davis, The Philosophical Foundations 01 Pluralism, en Le Pluralisme - Pluralism: st Meaning Today, Montral 1974, 223. 9. Cf. J. M. Dez-Alegra, Pluralismo, en CFP, 770-786; Ph. Delhaye, Le Probleme du pluralisme: EspVie (1976) 529-544.

En los estados pluralistas modernos, la Iglesia ha perdido su antiguo monopolio al deteriorarse o desaparecer la denominada cristiandad. La cultura moderna, que es cultura dominante, es generada por la economa, la ciencia y la tcnica a travs del Estado, la universidad, el barrio o las diferentes asociaciones civiles. La Iglesia pasa a ser una institucin secundaria, con escasa influencia pblica en la esfera de lo tico, social y poltico y mermada credibilidad. En este contexto social pluralista no es fcil suscitar la fe, educarla y sostenerla, ya que predominan ciertas concepciones secularizadas ajenas a la tradicin cristiana y en oposicin a valores tenidos como catlicos, sin una rigurosa verificacin evanglica. El dilema de la Iglesia en esta situacin es dramtico: convertirse en un ghetto de creyentes integristas al estilo de una secta, con su interioridad religiosa y vida privada, o adaptarse totalmente al mundo secular evaporando lo especfico cristiano, ya que lo que importa es la construccin de la realidad humana. Con frecuencia, el integrista no es pluralista y el pluralista difcilmente es cristiano 10
d)

La Iglesia ante el pluralismo social

El Vaticano 11 admiti sin dificultad la pluralidad de las culturas (GS 53) y la sociedad pluralista (GS 76). En una ~rimera apr~xi macin pastoral, debieran tenerse en cuenta en una SOCIedad plurahsta estos criterios: a) La sociedad moderna es una sociedad laica tutelada por el Estado, no por la instancia religiosa. Se caracteriza, entre otras cosas, por los valores de la libertad, del sentido crtico y ~e la auton~ma. Lo religioso es de libre eleccin, dentro de la plurahdad de opCIOnes filosficas e ideolgicas que tienen todos los ciudadanos. En el interior del pluralismo social se impone el pluralismo religioso. La Iglesia no puede moverse en este contexto secular pluralista con una ideologa unitaria en oposicin al pluralismo social. b) Al ser la Iglesia parte de la historia y de este mundo, sus miembros participan como ciudadanos del pluralismo social o forman parte de una sociedad pluralista. Gracias al e~paldarazo, ~el Vaticano 11 los catlicos militan en diferentes grupos SOCIales y pohtIcos, aunque por desgracia sin excesivo entusiasmo. Pesan todava las prohibiciones
10. Cf. Diversas teolog{as, responsabilidad comn: Conc 191 (1984), dedicado al pluralismo en teologa. Cf. C. Vagaggini, Pluralismo teolgico, en NDT, n, 1349-1365.

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jerrquicas antiguas respecto de las posiciones de izquierda, hay un rect;l? sospechoso ~ntre la feligresa cristiana respecto del quehacer pohtIco y se aprecIa una peligrosa nostalgia de la formacin de un bloque compacto poltico conservador que identifica lo catlico con lo patri~ico. L~ Iglesi~. debe promover con claridad y firmeza el compromIso, socIal y pohtIco de sus miembros, con un elevado margen de autonomla en los seglares. c) La. credi~ilidad. ~e la Iglesia en esta sociedad pluralista no crece por ~ed~o de ImpoSIcIOnes al cumplimiento, llamadas severas a la ~b~dlencla, recor~atorios doctrinales o condenaciones morales sin pahatIvos. La IglesIa ha de ser y mostrarse siempre misericordiosa perdonador~,. llena d~ convicciones, coherente en su interior y defen~ sora evan~ehca a raJ~tabla de los ms pobres y marginados. Ha de defender sIempre.ta ~I~erta~, ha de impulsar la responsabilidad y ha de p!oclamar la J~stlcla. Sm es.tos presupuestos difcilmente podr predIcar con veracIdad el mensaje salvador de Cristo ll . d) Por haberse desarrollado el cristianismo bsicamente en Occidente. y desde Occidente, la I~lesia y su teologa se han impregnado exces~v~m~nte de cultura occIdental. Hoy advertimos que el futuro del. CnStIallls~o no est e~ Occidente sino en Iberoamrica, Africa y A~Ia. Esto eXIge un plurahsmo de teologas y de prcticas cristianas. c;Iertamente, podemos afirmar con Pablo VI que la fe no es plurahs.ta, pero no podemos olvidar al mismo tiempo, con palabras del ~I~mo Papa, 9ue ~omos pluralistas precisamente porque somos catohcos, es decIr, ulllversales12. 2.

La pluralidad eclesial

. ?~rante muchos siglos la Iglesia se ha expansionado en el contexto hlst~nco de una .cultura nica europea, generada y dirigida en gran medIda por las dIrectrices eclesisticas. De este modo se ha desarrolla~o, sin especial di~icultad, la inculturacin de la fe. La teologa era, eVIdentemente, la mIsma en todas partes, como semejante era el modelo de .Iglesi? repe~ido localmente. De este modo se impuso una pers~ectIva un!versahsta y uniformi~ta, en la que cobr una gran primaCla la IglesIa de Roma, cuyo obISpo era al mismo tiempo papa, y
11. Cf. R. Parent, Communion et pluralisme dans l'glise Paris-Montral 1980' y Congar, Diversits et communion, Paris 1982. ' , . 12. Pablo VI, Audiencia general del 14 de mayo de 1969 Cf DocCath (1 d . . 1969) 1541. . . e Jumo

se desarroll la denominada ideologa unitaria, expresada de una forma vigorosa en el dogma de la infalibilidad pontificia. A partir del pontificado de Pio IX la Iglesia se concibi como una gran dicesis con una sola liturgia (la romana), un jefe visible (el papa), una doctrina y una moral (la escolstica) y una disciplina (que cristalizar en el Cdigo de 1917). Frente a los problemas sociales, polticos, econmicos y culturales que surgen a partir de la modernidad, la Iglesia adopta una actitud antipluralista. Sin embargo, los historiadores ms lcidos reconocen que la Iglesia siempre fue plural, tanto en lo doctrinal como en lo pastoral. Toda la Biblia contiene un mensaje plural, pertenezca a Israel o a la Iglesia primitiva 13 En las primeras tensiones surgidas entre el uniformismo y el pluralismo, prevaleci el pluralismo de carismas, ministerios, interpretaciones y estructuras comunitarias. Recordemos que la Iglesia primitiva fue desde sus primeros comienzos bilinge y bicultural con dos tendencias, la judaizante y la helenista (Hech 6,17). El mensaje cristiano, pensado en arameo por primera vez, es escrito inmediatamente en griego. Precisamente las traducciones del kerigma cristiano provocan roces, tensiones e incluso rupturas. El pluralismo teolgico primitivo -afirma Cl. Geffr- nace de la necesaria historicidad de la fe cristiana, de la diversidad de la experiencia cristiana en el Espritu y de la inadecuacin de toda formulacin humana para expresar la plenitud del misterio revelado14. Que la Iglesia haya sido plural en lo doctrinal, litrgico, disciplinar y ministerial es algo evidente. Si examinamos la prctica concreta de la Iglesia a lo largo de los siglos -afirma J.-M. R. Tillard- se impone una conclusin: incluso antes de la gran divisin de Oriente y Occidente y, ms tarde, de Occidente por el choque de la Reforma, esta prctica no fue nunca idntica por doquier. La Iglesia de Dios ha sido siempre plural, incluso en sus grandes momentos de unidad, y tanto en el orden prctico como en el doctrinal 15. Sin embargo, debemos reconocer que la unidad de la Iglesia es una nota bsica contenida en la confesin de fe. Sus raices en el NT son evidentes (Ef 4,1-6; 1 Cor 12; Rom 12.3-8; G13,27 ss y sumarios de los Hechos). Al mismo tiempo, los autores neotestamentarios hablan de la pluralidad de las Iglesias. Pero todos los modelos -afirma J.
13. Cf. Comisin Bblica, Unit et diversit dans I'glise, Citta del Vaticano 1989; H. Riesenfeld, Unit et diversit dans le Nouveau Testament Paris 1979; J. Roloff, Hechos de los Apstoles, Madrid 1984; J. Rius-Camps, De Jerusaln a Antioqua. Gnesis de la Iglesia cristiana, Crdoba 1989; id., El camino de Pablo a la misin de los paganos, Madrid 1984; . 14. Cl. Geffr, Diversidad de teologas y unidad de fe, en InicPrTeol, 1, 124. 15. J. M. R. Tillard, Pluralismo teolgico y misterio de la Iglesia: Conc 191 (1984) 110.

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Hoffmann - suponen la conviccin comn de que la unidad no es uniformidad, sino que se da en la diversidad 16 . La unidad eclesial neotestamentaria se da en el nivel de la Iglesia local, con la condicin de estar en comunin con las otras Iglesias 10cales 17 Sin embargo, la unidad de la Iglesia se da al mismo tiempo que la escisin. De ah que la unidad de la Iglesia consista en la re-unin de las Iglesias separadas.
a)

Dilogo ecumnico

De acuerdo al Vaticano 11, el esfuerzo ecumnico exige dilogo, regreso a las fuentes, aceptacin de la entidad cristiana de cada parte, reconocimiento de que la divisin ha sido causada por ambas partes (todos somos, de alguna manera, errantes), sin olvidar el carcter escatolgico de la unidad, ya que la Iglesia es una, pero aguarda la consumacin definitiva. El desafo evanglico -afirma J.-M. R. Tillard - consiste precisamente en hacer posible una unidad de comunin (koinonia) en la que la diversidad y el pluralismo aparezcan como una riqueza y no como un peligro18. A partir de la creacin, por parte de Juan XXIII, del Secretariado para la promocin de la unidad cristiana, el dilogo ecumnico ha dado algunos resultados en el reconocimiento del bautismo, la aceptacin de criterios comunes en exgesis, el uso comn de oraciones e himnos en la liturgia y la aproximacin a una fe comn en las creencias centrales. Pero hay serios obstculos que frenan la unidad y no respetan el pluralismo, por ejemplo, la admisin de la mujer al ministerio eclesial, las normas morales de la sexualidad, los criterios de relacin Iglesia-Estado, ciertos puntos de vista sacramentales, la primaca papal, etc. Las bases cristianas piden un ecumenismo pastoral ms profundo y rpido, ya que lo que une es mucho ms que lo que separa, al paso que la divisin es un obstculo pastoral gravsimo.
b)

intencin de acceder ellos mismos a las decisiones de toda la Iglesia. No olvidemos que en el Concilio hubo obispos orientales catlicos, con ritos, disciplinas y expresiones de fe de acuerdo a sus tradiciones y culturas, opuestos a una excesiva centralizacin y uniformidad. En el mismo Concilio se advirtieron diferencias entre las Iglesias locales, dentro del catolicismo y fuera del mismo. As se desarroll la preocupacin por las Iglesias locales, con sus tradiciones particulares, su misin concreta en un espacio humano determinado y su especfica inculturacin de la fe. El trnsito del latn a las lenguas vernculas abri nuevas posibilidades en la inculturacin de la liturgia, la necesidad de un clero indgena, el compromiso sociopoltico local, la remodelacin de la comunidad de base y el auge de una teologa regional. A la ereccin de las conferencias episcopales sigui la creacin del snodo de obispos y de las conferencias episcopales intercontinentales. Las tensiones entre la curia romana (con su preocupacin unificadora y uniformista) y algunas Iglesias locales (por ejemplo las de Brasil y E .E. U. U.) manifiestan que todava estamos lejos de un reconocimiento del pluralismo eclesial. Otro tanto puede decirse de los conflictos planteados entre un modelo de Iglesia comunitaria de base y la institucin parroquial. Los nuevos acentos en la opcin por los pobres, la fraternidad compartida, el nfasis en la palabra de Dios, los ministerios laicales y la encamacin en la realidad social chocan frontalmente con un tipo de Iglesia burocrtica, fuertemen:te clerical, ticamente burguesa, jurdicamente disciplinada, integrada en el sistema, que administra sacramentos y se fundamenta en lo doctrinal.
3. La pluralidad teolgica
a)

Su aparicin y novedad

Diversidad intraeclesial

Una de las mayores aportaciones pastorales del Vaticano 11 ha sido la relativa a la Iglesia local o particular. El reconocimiento de las Iglesias locales surgi a partir de la colegialidad. Los obispos no pretendan limitar el poder papal sino el de la curia romana, con la
16. 17. 18.
J. Hoffmann, Restauracin de la unidad, en InicPrTeol, III, 340. Ch. Duquoc, Iglesias provisionales, Madrid 1986, 103. J. M. R. Tillard, o. c .. 109-110.

La teologa -afirma P. Eicher- ni puede ni debe ser otra cosa que una interpretacin de la Escritura para la vida de la Iglesia en medio de la sociedad; por eso se encuentra en tensin constante entre la palabra de Dios prometida en la Biblia y la realidad histrica de la comunidad 19. La Escritura - nos dice el Concilio - debe ser el alma de la teologa (DV 24). Ahora bien, solamente desde nuestra situacin actual podemos interpretar la Biblia y su mensaje, que debe ser actualizado hoy en todas las culturas, no slo en la occidental. Con todo, al ser entendida la Iglesia como portadora de una enseanza, se plantea
19. P. Eicher, Dignidad de la teologa y pluralismo teolgico: Conc 191 (1984) 19.

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el problema de quin es el regulador de la misma. Es a final de la era apostlica, despus de constituirse el episcopado monrquico, cuando los obispos tienden a ser los reguladores del mensaje cristiano, investidos de autoridad por sucesin apostlica. As cristaliza este criterio: la doctrina cristiana es regulada por la totalidad del episcopado en su unidad, bajo la primaca del papa en su funcin de cabeza del episcopado universal. Despus de la Reforma, a consecuencia del clima reactivo provocado, el magisterio ha sufrido una sobrevaloracin. Congar ha mostrado el cambio producido en la norma prxima e inmediata de la fe, al imponerse la autoridad del magisterio sobre la doctrina misma recibida de los apstoles (<<regula fidei) 20. Pero al expresarse el magisterio en lenguaje teolgico se han confundido con frecuencia dos funciones: la dogmtica (propia de la jerarqua) y la teolgica (propia de los telogos). Despus de Trento y hasta el Vaticano II no ha habido propiamente pluralismo teolgico. Al menos hoy podemos reconocer, con K. Rahner, un pluralismo teolgico cualitativamente distinto, como consecuencia de la inculturacin del cristianismo en las diferentes culturas humanas. A partir de la relativa autonoma de las Iglesias locales y regionales, sancionada por el Concilio, ha sido posible la autonoma de la teologa y su evidente pluralidad21 .
b)

entre magisterio ordinario y extraordinario del papa, como si toda la enseanza pontificia estuviese revestida siempre de la misma autoridad. La distincin entre Iglesia docente (que ensea y habla) e Iglesia discente (que escucha y obedece), como si fuesen dos fracciones en lugar de dos funciones, reforz una concepcin desmesurada del magisterio en una Iglesia calificada de piramidal. El 24 de mayo de 1990 la Congregacin para la doctrina de la fe public la Instruccin sobre la vocacin eclesial del telogo con el propsito de iluminar la misin de la teologa en la Iglesia. Despus de desarrollar el concepto de verdad como don de Dios a su pueblo se describe la vocacin del telogo, cuya libertad de investigacin teolgica se ejerce dentro de la fe de la Iglesia. Se recuerda con vigor que el magisterio de la Iglesia es el slo intrprete au~ntico de la palabra de Dios, escrita o transmitida, cuyo oficio conSIste en guardar, exponer y difundir la palabra de Dios (n. 14). El telogo, que est tambin comprometido en el servicio de la verdad, para mantenerse fiel a su oficio, deber tener en cuenta la misin propia del magisterio y colaborar con l (n. 20). Esto exige, segn el documento firmado por el cardenal Ratzinger, unas relaciones estrechas de colaboracin. Al final de la instruccin se descalifica el disenso. En cuanto al pluralismo teolgico, ste es legtimo en la medida en que se salvaguarde la unidad de la fe en su significado objetivo.

La tensin teologa-magisterio 4. El pluralismo pastoral

El magisterio de la Iglesia deriva de la misin evanglica de predicar el evangelio a todas las gentes. A veces algunos lo equiparan a la funcin de ensear una doctrina con autoridad. De una parte, magisterio procede de magis o maior, primero o principal, a saber, quien posee autoridad o se encuentra en situacin de mando. De otra, magister o maestro es quien tiene el oficio de ensear, en ltima instancia, la verdad. Esta concepcin de magisterio ha arraigado profundamente en la Iglesia catlica despus de la Reforma, gracias a la potestad o poder del ministro ordenado y a la primaca del pontfice romano. La justificacin del magisterio eclesistico se afianz con la declaracin, en 1870, de la infalibilidad del papa, debido sobre todo a la dependencia creciente de los obispos respecto a la santa Sede y a la confusin
20. Cf. especialmente Y. Congar, La tradicin y las tradiciones, San Sebastin 1964. 2!. Cf. W. Kasper, Unidad y pluralismo en teologa, Salamanca 1969; G. Philips, A propos du pluralisme en thologie: EphThLov 46 (1970) 149-169; Comisin Teolgica Internacional, El pluralismo teolgico, Madrid 1976; D. Tracy, Blessed Rage for Order. The New Pluralism in Theology, New York 1975; id., The Analogical Imagination. Christian Theology and the Culture of Pluralism, New York 1981.

La teologa y el ministerio de los que ejercen la funcin del magisterio en todos los niveles -afirma J.-M. R. Tillard- deben garantizar conjuntamente, Y no en competencia mutua, el mantenimiento simultneo de la unidad de fe y la diversidad de traducciones; deben velar para que la tensin unidad-catolicidad no degenere en ruptura22. En realidad, el actual pluralismo teolgico es un fiel reflejo de otro pluralismo, ms importante, que es el del modo de realizar la prctica cristiana. Y de nuevo llegamos a una conclusin parecida a la expresada cuando analizamos la pluralidad teolgica: la pluralidad pastoral se debe radicalmente a diversidad de inculturaciones de la fe. Si cultura es el conjunto de significados y valores que informan una concepcin de vida (B. Lonergan), es obvio el pluralismo pastoral como consecuencia de la inculturacin de la fe. El s a Dios, que es la respuesta de la fe, se enraiza, no slo en nuestro personal humanismo sino en el contexto vital en el que estamos situados.
22.
J. M. R. Tillard, o. c., !l8.

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La pluralidad de concepciones pastorales, hoy existentes en la Iglesia, producen en realidad ms tensiones y conflictos que la variedad de teologas. Si dichos conflictos son ms visibles es porque representan, en el nivel de los enunciados, unas formulaciones ms conocidas y mejor transmitidas por los medios de comunicacin. Pero lo que el pueblo cristiano percibe como pluralismo es la inmensa variedad de lneas pastorales -antagnicas con frecuencia- a travs de las parroquias y de la comunicacin social. En el dominio pastoral, la pluralidad debe ser aceptada como un elemento a partir del cual se elabora una accin creativa y dinmica23 . Estimula la invencin y la creatividad. Entonces -afirma A. Caronel pluralismo no aparece como una amenaza sino como un proyecto capaz de recrear la unidad y de poner en obra las creatividades individuales y colectivas24). La pluralidad pastoral es por supuesto aceptable siempre que se fundamente en la prctica cristiana de la comunin 25 .

13
MODELOS DE IGLESIA Y DE ACCION PASTORAL

BIBLIOGRAFIA
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La relacin entre un determinado modelo eclesial y su correspondiente accin pastoral es siempre cercana, ya que el sujeto de la accin pastoral es la Iglesia, cuya edificacin en el presente del mundo como sacramento del reino equivale al cometido de la accin pastoral' . Ahora bien, en los paises de poblacin predominantemente catlica se advierte, a partir del Vaticano 11, una coexistencia normalmente conflictiva entre diversos modos de concebir, sentir y manifestar, con acciones y palabras, lo que tradicionalmente se ha llamado el sentido de la Iglesia (sensus ecclesiae), a saber, el modo de entender o vivir la realizacin de la Iglesia en la sociedad o la vida de los cristianos -individual o comunitariamente- en el mundo. A determinados modelos de Iglesia corresponden diversas concepciones de la teologa prctica y de la accin pastoral.
1. El fenmeno de los modelos de Iglesia
a)

Imgenes, modelos y paradigmas de Iglesia

Ciertos conceptos, sobre todo en el mbito religioso, se captan mejor mediante sensibilizaciones intuitivas, percepciones visuales o smbolos evocativos. Tal ocurre con la realidad de la Iglesia. A lo largo de su historia se la ha representado con numerosas imgenes bblicas (nuevo pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Es1. Resumo y actualizo mis trabajos sobre este tema: Modelos de Iglesia subyacentes a la accin pastoral: Conc 196 (1984) 417-426; Modelos de accin pastoral en la Iglesia espaola: IgVi 112 (1984) 293-302.

23. Cf. J. Remy, La Religion dans une societ pluraliste - Jalons pour une obser vation du phnomene: SocCom 13 (1966) 379-389. 24. A. Caron, Pluralisme et action pastorale, o. C., 79. 25. Cf. La difcil comunin eclesial: PastMis 20 (1984/2) nm. l33.

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pritu, etc.), patrsticas (casta meretriz, madre, columna, nave, arca, etc.), medievales (emperadora, duea, etc.), modernas (sociedad, potestad, autoridad, etc.) y contemporneas (gua, maestra, etc.)2. El Vaticano 11 habla de figuras o smbolos que manifiestan la naturaleza de la Iglesia (LG 6). Pueden resumirse en las imgenes de pueblo de Dios, sacramento de salvacin y comunidad de creyentes, las cuales recuperan de nuevo el sentido primitivo de la comunin eclesial o koinona 3 Cuando una imagen -afirma A. Dulles- es empleada de un modo reflexivo y crtico para profundizar en el entendimiento terico de una realidad pasa a ser lo que hoy se llama un modelo. Algunos modelos son llamados tambin imgenes; son los que pueden ser realmente imaginados. Otros son de naturaleza abstracta y por lo tanto no son imgenes4. Las imgenes funcionan en el campo religioso - nos dice J. Marinscomo smbolos que hablan al hombre existencialmente y encuentran eco en la profundidad de la psique humana ... El modelo es una imagen empleada de modo consciente, casi de modo matemtico. Est elaborado crticamente y quiere explicitar el entendimiento terico de una realidad5. Al referirse a la Iglesia los pastoralistas prefieren el trmino modelo, derivado del uso que se hace en el mbito cientfico. En el lenguaje comn modelo es una persona cuya conducta es digna de imitacin o una cosa en que uno se fija para hacer otra igual. En la industria de la moda es la persona que representa un ideal como figura. De hecho, el modelo supone una cierta simplificacin o esquematizacin. En la accin pastoral modelo es un proyecto operativo o plan concreto de actuacin que relaciona de un modo dinmico todas las tareas que intervienen en el proceso de la praxis. Por supuesto, al ser el modelo un planteamiento heurstico o indagatorio, presupone una representacin o conocimiento con exigencias hermenuticas. Pero el modelo emerge de la misma praxis, cuando se comparan diversas tareas y se correlacionan entre s. Con todo, aunque el proyecto o modelo se deduce en un primer momento de la realidad, es reformado o reajustado con una serie de conocimientos o interpretaciones, para que a su vez vuelva a orientar la praxis. El proyecto es bsico en la relacin dialctica que se da entre teora y praxis.
2. Cf. H. Fries, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histrico-dogmtico, en MS, IV/I, 231-290. 3. Cf. A. Antn, El misterio de la Iglesia. Evolucin histrica de las ideas eclesiolgicas, 2 vols., Madrid 1986-1987; id., La Iglesia de Cristo, Madrid 1977. 4. A. Dulles, Modelos de Iglesia, Santander 1975, 23 (original de 1972). 5. 1. Marins y equipo, Modelos de Iglesia. CEB en Amrica Latina. Hacia un modelo liberador, Bogot 1976, 40.

Semejante a modelo es el trmino paradigma, introducido en el pensamiento actual por el historiador y terico de la ciencia T. S. Kuhn6 Siguiendo a T. S. Kuhn, H. Kng lo utiliza como sinnimo de ejemplo o constelacin de convicciones, valores, modos de comportamiento, etc., compartidos por los miembros de una determinada comunidad 7

b)

Aparicin de nuevos modelos de Iglesia

En los aos posteriores al Vaticano 11 y como fruto de la efervescencia eclesiolgica conciliar, sin olvidar los antecedentes previos a l~ gran convocatoria eclesial, han aparecido diversos modelos de IgleSIa. A. Dulles ha propuesto cinco derivados de una eclesiologa comparada, a saber, la Iglesia como institucin, comunin mstica, sacramento, heraldo, servicio y escatologa8 En la lnea iniciada por A. Dulles, J. Marins propone seis: la Iglesia como institucin, sacramento, palabra, servicio, comunidad y liberacin, para acabar con el m~delo de Iglesia del pueblo, comunidad liberadora y pascual re9 fl~Jada en las comunidades de base de Amrica Latina A partir de dIversas concepciones filosficas, Th. F. O'Meara habla de cinco sistemas de modelos entresacados de la historia y estructura de la Iglesia: neoplatnico, aristotlico, nominalista, idealista y fenomenolgico-histrico lO : De acuerdo a determinadas prcticas eclesiales, L. Boff describe varias eclesiologas propias de Amrica Latina: Iglesia como civitas Dei (totalidad ad intra), como mater et magistra (antiguo pacto colonial), como sacramentum salutis (modernizacin de la Iglesia) e Iglesia a partir de los pobres (nuevo modelo de la teologa y praxis de liberacin)!!. J. Losada describe cuatro imgenes en la Iglesia actual, que en realidad son modelos: Iglesia exorcista, arca de salvacin, mater et magistra e Iglesia proftica y servidora!2 V. Codina enumera tres modelos de eclesiologa: el primero es el preconciliar (Vaticano 1) centrado en la potestas, al que A. J. de Almeida
6. Cf. T. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas, Mxico 1979. 7. H. Kng, Cambios de modelos de Iglesia en la marcha del pueblo de Dios: MisAb (1986) 103. 8. Cf. A. Dulles, Modelos de Iglesia, o. c., 35-129. 9. J. Marins y equipo, Modelos de Iglesia, o. c., 35-91. 10. Th. F. O'Meara, Philosophical Models in Ecclesiology: Theological Studies 39 (1978) 3-21, resumido en Modelos filosficos en eclesiologa: SeITeol 19 (1980) 82-85. 11. L. Boff, Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiologa militante, Santander 1982, 15-28. 12. J. Losada, Distintas imgenes de la Iglesia, Madrid 1983, 23-52.

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denomina institucional-jerrquico; el segundo es el conciliar (Vaticano 11) basado en la comunin, denominado tambin comunitario-carismtico; y tercero el posconciliar (Medelln-Puebla) o histrico-liberador, propio de la Iglesia de los pobres y oprimidos 13 En una gran sntesis histrica y teolgica del cristianismo, H. Kng desarrolla seis grandes paradigmas que han estructurado la visin cristiana de la realidad y que se han ido transformando a lo largo de la historia de la teologa y de la Iglesia: el antiguo helenstico-bizantino, el medieval romano-catlico, el de la reforma evanglico-protestante, el de la modernidad ilustrada y el de la postmodernidad postilustrada1 4
c)

Justificacin de los diversos modelos de Iglesia

Las diversas imgenes o los distintos modelos y paradigmas de la Iglesia intentan describir su identidad en el contexto de la denominada eclesiologa en cambio. Todos los eclesilogos afirman con plena claridad que la Iglesia es una y que su esencia no cambia, aunque no es fcil distinguir en ella lo esencial de lo accesorio. A la hora de aplicar el concepto modelo a la Iglesia, es conveniente recordar las cautelas que ha dado la Comisin episcopal espaola de la doctrina de la fe: no absolutizar una visin parcial del misterio de la Iglesia, no rechazar algunos de sus elementos constitutivos o aplicar un modelo cultural a la Iglesia sin tener en cuenta su naturaleza peculiar 15 . Sin olvidarnos, claro est, lo que afirma el Vaticano 11: La Iglesia peregrinante, en sus sacramentos e instituciones que pertenecen a este tiempo, lleva consigo la imagen de este mundo que pasa (LG 48). La palabra de Dios -afirma H. Kng- permanece, pero en cada tiempo es escuchada de un modo diferente. Dicho de otro modo, la verdad slo se nos descubre en una forma histrica y condicionada por el tiempo; la verdad inmutable se transmite siempre en nuevos paradigmas, en nuevas constelaciones de convicciones, valores y comportamientos16. La Iglesia -afirma J. A. Estrada- nunca ha sido definida de una manera exhaustiva y, mucho menos, ha sido posible encontrar una definicin que abarque todo lo que le concierne!? De
13. Cf. V. Codina, Tres modelos de eclesiologa: EstEcl 58 (1983) 55-82; A. J. de Almeida, Modelos eclesiolgicos e ministrios eclesiais: REB 48 (1988) 310-352. 14. H. Kng, Cambios de modelo ... , o. c., 103. 15. Cf. Comisin episcopal de la doctrina de la fe, Sobre usos inadecuados de la expresin modelos de Iglesia: Eccl, 2397, (12 de noviembre 1988), 1665-1670. 16. H. Kng, Cambios de modelo ... , o. c., 104. 17. J. A. Estrada, La Iglesia: identidad y cambio: Madrid 1985, 17-18.

ah la necesidad de optar entre los diversos modelos y definiciones de Iglesia existentes, tanto a nivel diacrnico como sincrnico 18. Naturalmente, as como son muchas y complementarias las imgenes de la Iglesia, otro tanto cabe decir de sus modelos. Surgen las imgenes y los modelos en la Iglesia a partir d~ la comprensin que de la misma tienen sus propios fieles (autoconciencia) y de su configuracin objetiva o realidad concreta (identidad) en las circunstancias histricas y sociales (encarnacin). Por consiguiente, al plasmar un modelo quedamos condicionados no slo por la dificultad de representar una realidad misteriosa como es la Iglesia, sino por el aadido de la capacidad individual en el acto de imaginar o retratar. De una parte, la Iglesia es vivida y experimentada de un modo concreto; de otra, se sita de una manera en la sociedad o toma unas posturas concretas ante los problemas humanos. En definitiva -afirma J. M. Alemany - los modelos histricos concretos en que ha cristalizado la Iglesia dependen no slo del evangelio y de la dinmica de la fe, sino de otros condicionamientos de diversa ndole. Ello es lgico dado el carcter visible e histrico de la comunidad de salvacin19. Desde 1600 a 1940 -escribe A. Dulles- el modelo judicial o societal ocupaba pacficamente el trono20. La aparicin de nuevos modelos en estos ltimos cincuenta aos se deben, por un lado, a factores remotos como el despertar de la Iglesia en el periodo comprendido entre 1920 y 1940, a la recuperacin oficial de la imagen de la Iglesia como cuerpo mstico de Cristo en la dcada de 1940 a 1950, a la comprensin de la Iglesia como pueblo de Dios y sacramento radical entre 1920 y 1960 Y a la gran aportacin eclesiolgica del Vaticano 11, denominado por K. Rahner un concilio de la Iglesia sobre la Iglesia21 . Otros factores ms recientes en la renovacin de nuevos modelos son, por ejemplo, la aparicin de las comunidades de base, el aporte de las teologas polticas, el influjo de las hermenuticas bblicas y la irrupcin de la teologa de la liberacin22 . Finalmente, pueden recordarse los nuevos anlisis del catolicismo popular y de la realidad social, el tenso y difcil reajuste de la Iglesia en la moderna sociedad, el clamor de los pobres en el tercer mundo, el proceso generalizado y todava no acabado de secularizacin y el
18. 19.
38. 20. A. Dulles, Modelos de Iglesia, o. c., 30. 21. K. Rahner, Das neue Bild der Kirche: GuL 39 (1966) 4. 22. Cf. R. Oliveros, Liberacin y teologa. Gnesis y crecimiento de una reflexin (19661977), Lima 1977; M. Manzanera, Teologa y salvacin-liberacin en la obra de Gustavo Gutirrez, Bilbao 1978; J. J. Tamayo, Para comprender la teologa de la libe racin, Bilbao 1989.

Ibid. 17. J. M. Alemany, Hacia una Iglesia del evangelio o de la ley?: IgVi 109 (1984)

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repliegue de la institucin eclesial hacia posiciones ms conservadoras 23 . En la prctica se sustituye a menudo el vocablo Iglesia por el de comunidad con el horizonte del reino de Dios en el seguimiento de Jess, de cara a la liberacin dentro de un' movimiento c?stiano de carcter proftico. Todo desemboca en pluralismos eclesIales y en modelos diversificados de acciones pastorales.

2.

Modelos eclesiales y pastorales

Con todo el peligro que entraan las sntesis, expondr a contidiversos modelos de Iglesia y de accin pastoral en forma de bmomlOs contrapuestos o de tensiones. Luego hablar de tendencias. ~parece~ los model~s y l?s tendencias con estrechas conexiones y sIguen vIgentes hoy sImultaneamente con algunas adaptaciones o modificaciones.
n~aci.n

a)

Pastoral de cristiandad - pastoral misionera

La primera tensin eclesial, correspondiente al binomio Iglesia de cristiandad-Iglesia misionera, fue formulada antes del concilio por telogos y pas~o~alistas de la misin, vivida personalmente por sacerdotes obreros, relig~osas encamadas. en barriadas y movimientos apostlicos seglares, reflejada en la expreSIn leer el evangelio en los signos de los tiempos24. Recordemos el despertar eclesial y apostlico que surgi entre 1935 .Y 1955 en ~odo el orbe c.atlico, especialmente en la Iglesia de FranCIa. En este tIempo se desplIega un vocabulario rico reflejado en los .'trminos evangelizacin, comunidad, testimonio, compromiso, etc., dentro de la dialctica escatologa - encarnacin deudora de las ' corrientes teolgicas anteriores al concili025 . Frente a una Iglesia-sociedad desigual, patrimonio sacerdotal, centrada en el tema de la autoridad, replegada en lo sacramental, con ali~nzas. de poder, rgidamente moral, ortodoxa en su pensamiento, umformlsta en sus modos de actuacin, apologtica en su discurso y
23. Cf. La contestacin en la Iglesia: Conc 68 (1971); Partidos en la Iglesia?: Conc 88 (1973); El derecho a disentir: Conc 178 (1982). 24. P. Richard, Mort des chrtients et naissance de I'glise Paris 1978. El anlisis teolgico e histrico de la Iglesia de cristiandad y su trnsito a u~a Iglesia misionera fue investigado primordialmente por Y. M. Congar y M. D. Chenu. 25. Cf. B. Besret, Incarnation ou eschatologie? Contribution a l'histoire du vocabulaire religieux contemporain 1935-1955, Paris 1964; L. Malevez, Deux thologies catholiques de l'histoire: Bijdragen 10 (1949) 225-240.

en la que el romano pontfice ocupaba un puesto central, surge a partir de los aos veinte otro modelo de Iglesia enriquecida en su accin pastoral por la aportacin de los movimientos de renovacin, a saber, el bblico, el litrgico, el ecumnico, el social, etc, con una espiritualidad cristocntrica y una pretensin comunitaria. Se hace realidad este modelo de Iglesia despus del Vaticano 11, cuando surgen las comunidades de base y se desarrolla el compromiso con los pobres y marginados, se extiende la evangelizacin liberadora y crece la apertura poltica a la realidad social desde la perspectiva de la comuninkoinona. Los escritos que reflejan estas dos posturas pastorales son innumerables. Puede decirse que la transicin de una pastoral a otra es aceptada casi unnimemente26 , aunque acompaada de tensiones y polmicas entre teologa escolstica y teologa kerigmtica, masas y minoras, catolicismo convencional y de convicciones, institucin y carisma, sacramento y profeca, bautismo de infantes y bautismo de adultos, etc. J. M. Rovira propone la pastoral de misin frente a la de mantenimiento. Por pastoral de mantenimiento entiende aquella que, aun con la mayor buena fe, estuviera tan slo preocupada por establecer el cuadro clerical que asegure la catequesis y los sacramentos a los actuales miembros de la comunidad27. La pastoral de misin -para J. M. Roviratiende a la edificacin de comunidades vivas, exige una ruptura con los poderes establecidos y es anuncio, memorial y testimonio de la muerte y resurreccin de Jess. Un ejemplo importante de anlisis en tomo a la tensin entre pastoral de cristiandad y pastoral misionera se encuentra en el trabajo de G. Gutirrez Lneas pastorales en Amrica Latina, en donde se examinan cuatro modelos: pastoral de cristiandad, de nueva cristiandad, de madurez de la fe y de accin proftica28 . Los socilogos del catolicismo, especialmente en Espaa, han aportado asimismo tipologas iluminadoras que corresponden a modelos eclesiales y pastorales contrapuestos: catolicismo popular, cultural, no institucional y eclesiaF9 , o a tipos ideales sucedidos histricamente:
26. Cf. T. Ubeda, Paso de una pastoral de cristiandad a una pastoral de evangelizacin: Butllet Oficial del Bisbat de Mallorca, 16 de noviembre de 1980. 27. J. M. Rovira, La primaca de la evangelizacin en pastoral: PastMis 16 (1980/ 4-5) 353. 28. Corresponde a unas conferencias en 1964 a dirigentes de movimientos universitarios catlicos, completadas en 1967 y publicadas en 1968. La segunda edicin es de CEP, Lima 1976. Un anlisis semejante hice yo para la realidad espaola en Tendencias pastorales en la Iglesia espaola, en A. Vargas-Machuca, Teologa y mundo contemporneo. Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaos, Madrid 1975, 491-512. 29. Cf. J. M. Marcos-Alonso, Anlisis sociolgico del catolicismo espaol, Barcelona 1967; J. Gonzlez Anleo, Catolicismo nacional: nostalgia y crisis, Madrid 1975; Catolicismo en Espaa. Anlisis sociolgico, Madrid 1985.

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catolicismo total, religiosidad personal y religiosidad comprometida30 Otros distinguen entre un catolicismo masivo no comprometido y un catolicismo renovado o de compromis031 No faltan anlisis de clase segn ideologas, matriz social y funcin poltica, que se concretan en cuatro tendencias: la nacional-catlica, el reformismo centrista, el catolicismo dominado y la Iglesia crtico-proftica32 Los modelos de Iglesia son reducidos por algunos a tres: la Iglesia integrista o bunqueriana, la aperturista o del aggiornamento y la popular o no integrada33 a los que corresponden otros tantos tipos de pastoral: el tradicional, el tradicional renovado y el grupal-comunitario. R. Daz-Salazar, en su anlisis sobre la realidad religiosa en Espaa, describe brevemente cuatro corrientes de pensamiento teolgico y de postura religiosa: la nueva cristiandad, con el propsito de relanzar la presencia pblica de la Iglesia en la sociedad; la inculturacin de la fe y de los cristianos en la sociedad y en sus organizaciones laicas; el postcristianismo, centrado en el carcter privado de la religiosidad en la actual sociedad, y la corriente pblica subcultural, con la conviccin de que el hecho religioso es generador de utopa, mstica, profeca y simbologa34 En Amrica Latina, los modelos de Iglesia que reflejan diferentes lneas pastorales son reducidas por L. Boff bsicamente a dos: el de cristiandad, continuista, centrado en la parroquia, piramidal, con expresiones eclesiales modernizadas, que resalta las prcticas religiosas a travs del ministerio clerical, afn a la burguesa; y el de la dispora, no continuista, centrado en las comunidades eclesiales de base circular, con expresiones eclesiales innovadoras, que enfatiza las ~rc ticas ticas y est en sintona con las capas populares 35

el binomio evangelizacin - sacramentos, puesto de relieve en los conflictos entre evangelizadores y sacramentalistas. En la dcada de los cincuenta se rescata teolgicamente el concepto de sacramento a partir de la fe 37 , de la categora de encuentro personaps , de la palabra39 y de la sacramentalidad de la Iglesia40 El Vaticano II asume estas perspectivas sacramentales en la lnea de la accin misionera al describir los sacramentos como signos que suponen, alimentan, robustecen y expresan la fe (Se 59). Para evitar esquizofrenias entre accin evangelizadora y accin litrgica, la Iglesia debe actuar de un modo coherente. La tensin entre evangelizacin y sacramentos es analizada despus del concilio en numerosos escritos, sin que falten documentos de conferencias episcopales sobre el tema41
c)

Iglesia gran institucin - Iglesia red de comunidades

b)

Evangelizacin - sacramentalizacin

La tensin entre lo evanglico y lo sacramental surge constantemente en la historia de la accin pastoral a consecuencia, asimismo, de distintas visiones de Iglesia36 La dialctica entre la palabra y el sacramento se formula al acabar la segunda guerra mundial mediante
30. 31. 32. 33. 34. Espaa, 35. 36. Cf. A. L. Orensanz, ReligiOSidad popular espaola: 1940-1965, Madrid 1974. Cf. F. Urbina, en Informe FOESSA 1975, Madrid 1976, cap. V. Cf. J. C. Garca, Fe)' poltica, Madrid 1977, 11-35. Cf. J. Chao, La Iglesia en el franquismo, Madrid 1976. R. Daz-Salazar, El capital simblico. Estructura social, polftica y religin en Madrid 1988, 238-248. Cf. Puebla 78: ViNue, 1.147 (1978) 1898. Cf. C. Floristn, Sacramentos y liberacin, Madrid 1986, 25-36.

A partir del Vaticano II surgen en Amrica Latina las comunidades eclesiales de base como nuevo modelo de Iglesia, potenciado en sus orgenes por el plan de pastoral de conjunto del episcopado brasileo a finales de 1965, correspondiente al quinquenio 1965-1970. En Medelln obtienen las comunidades de base carta de ciudadana. Es extraordinaria su extensin por la Iglesia latinoamericana, en conjuncin con el desarrollo de la teologa de la liberacin. Innumerables escritos describen su experiencia, rasgos bsicos y alcance evangelizador. El modelo eclesial de base parte de la opcin por el pueblo, los pobres y la liberacin. L. Boff lo describe con estos rasgos: 1) Es Iglesia del pueblo, no para el pueblo, sino con el pueblo, a saber: pueblo de Dios, con responsabilidad compartida frente un modelo de Iglesia clerical. 2) Es Iglesia-comunin, comunidad de fe y de caridad, con signos sacramentales liberadores, dialogante, con relaciones fraternas, frente a una Iglesia impositiva, centrada en el binomio autoridad-obediencia. 3) Es, por ltimo, Iglesia proftica y liberadora, que se compromete en lo social,
37. Cf. L. Villete, Foi et sacrement, 2 vols., Paris 1959. 38. Cf. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San Sebastin 1964. 39. Cf. K. Rahner, Palabra y eucarista, en Escritos de Teologa, vol IV, Madrid 1962, 323-367; H. J. Weber, Wort und Sakrament. Diskussionsstand und Anregung zu einer Neueinterpretation: Mnchener Theologische Zeitschrift 23 (1972) 241-274. 40. Cf. O. Semmelroth, La Iglesia como sacramento original, San Sebastin 1963; id., La Iglesia como sacramento radical, en MS, IV/I, 330-370. 41. Cf. R. Coffy-R. Varro, La Iglesia, signo de salvacin en medio de los hombres. Iglesia - Sacramento (Informes presentados a la Asamblea Plenaria del Episcopado Francs. Lourdes 1971), Madrid 1976 y Una Iglesia que celebra y ora, Santander 1976; Evangelizacin y sacramentos, Madrid 1973; Conferencia Episcopal Italiana, Evangelizzazione, Sacramenti, Promozione umana. Le scelte pastorali delta Chiesa in Italia, Roma 1979.

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toma conciencia de los derechos humanos, detecta injusticias y defiende a los explotados, frente a una Iglesia aliada con los burgueses, desencarnada, con slo ritos y sacramentos 42 La eclesialidad de las comunidades de base ha sido acentuada constantemente por sus representantes y reconocida oficialmente por la jerarqua. La comunidad eclesial de base es la clula inicial de la estructuracin eclesial (Medelln), esperanza de la Iglesia (EN), foco de evangelizacin y motor de liberacin (Puebla) y la nueva forma de ser Iglesia (Conferencia episcopal de Brasil, 1983). En definitiva, es el pueblo de los pobres transformado en pueblo de Dios. De hecho, en la realidad actual -afirma R. Muoz- estn operando dos modos distintos de Iglesia: dos modelos que implican distinta ubicacin, distinta mentalidad, distintos medios de accin. No se trata, ciertamente, de modelos que existan puros ni separados el uno del otro, pero, dentro de la Iglesia nica, constituyen dos polos bastante claros de su dinmica interna y de su influencia en la sociedad 43. Son los modelos que dicho telogo llama gran institucin y red de comunidades. La Iglesia comunitaria y popular -escribe E. Dusselno es otra Iglesia, no es una nueva Iglesia, es simplemente un modelo de la Iglesia de siempre 44. Segn J. Marins, las nuevas comunidades eclesiales que nacen del pueblo cristiano de nuestro continente son expresiones de una Iglesia popular; minora abierta, misionera y ecumnica; servidora y pobre; proftica y liberadora; encarnada, pluralista y peregrina; de Cristo y del Espritu; contemplativa; pascual 45. En definitiva, el modelo pastoral comunitario intenta basarse en la eclesiologa de la comunin-koinonia, no en la eclesiologa de la Iglesia sociedad de desiguales. Cuando los cristianos de las comunidades critican el sistema institucional de la Iglesia, lo que de hecho rechazan es la estructura histrica de poder que se ha adherido a la comunidad de creyentes. Se identifica con frecuencia la institucin con el poder. De ah que se rechace a la Iglesia-institucin como Iglesia que ejerce unos poderes eclesiales a travs de una lite (el cuerpo sacerdotal) e incluso polticos e ideolgicos en detrimento de la autoridad de todo el pueblo d~ Dios. Se rechaza una Iglesia-institucin que sacraliza el conjunto de dIchos poderes, en lugar de ponerlos evanglicamente al servicio del rei~o. En definitiva, se critica una Iglesia-institucin o una Iglesia-poder, vacIada de sacramento eclesial liberador46
42. 43. 44. 45. 46. L. Boff, Iglesia: carisma y poder, o. c., 209. R. Muoz, Solidaridad liberadora: misin eclesial, Bogot 1977, 32. E. Dussel, La base en la teologa de la liberacin: Conc 104 (1975) 80. J. Marins, Modelos de Iglesia, o. c., 8. C. Floristn, La evangelizacin, tarea del cristiano, Madrid 1978, 115.

3.

Tendencias pastorales

En la Iglesia actual se aprecian diversas tendencias pastorales. Basta frecuentar en una misma ciudad y en un mismo domingo varias misas correspondientes a parroquias del centro urbano o de la periferia, participar en diversos movimientos catlicos (cursillos de cristiandad, movimiento familiar cristiano, opus Dei, comunin y liberacin, cristianos por el socialismo, etc.) o estar presentes en algunas comunidades (de base, neocatecumenales, carismticas, etc.), para darnos cuenta que el catolicismo se vive de unos modos tan distintos que cabe preguntarse si se trata realmente de lo mismo. Sin duda alguna, estas posturas obedecen a diferentes polticas, antropologas, teoras del conocimiento, factores econmicos, lenguajes, etc., es decir, a varias ideologas. En el transfondo de lo que se llama la accin pastoral hay motivos y razones ocultas, inconscientes o inconfesadas, que predeterminan diversas tendencias pastorales. Veamos las principales47

a)

Pastoral de antigua cristiandad

Entre nosotros se dan todava restos extraos o bloques errticos que no han advertido la liquidacin contempornea del llamado constantinismo. Viven al menos con siglo y medio de retraso. Esta pastoral se basa en la coherencia entre civilizacin occidental y cristianismo o en la unin del poder poltico vigente con la jerarqua eclesistica, con la consiguiente sacralizacin de las instituciones temporales y la politizacin sociocultural de las estructuras eclesiales. La Iglesia, concebida segn esta pastoral como societas perfecta, es nico instrumento de salvacin (<<extra ecclesiam nulla salus) mediante ritos que salvan el alma del pecado y del infi~rno en ord~n a conseguir el cielo. Como institucin jurdica, la Igl~sI~ de la antIgu.a cristiandad desconfa, rechaza o condena los mOVImientos emanCipadores, partidos polticos de izquierda o sindicato~ de clase. Su ~~re sividad frente al mundo moderno es tal que el VatIcano I denuncIO la sociedad de su tiempo y la conden por atea. El mundo sin autonoma propia es un valle de lgrimas del que hay que huir (fuga mundi) o u~a tentadora ~ortaleza .que hay 9ue conquistar, incluso con violenCIa en determmadas CIrcunstanCias, como han sido las cruzadas. Por otra parte, est repartido entre ricos
47. Resumo y actualizo estos dos trabajos mos: Mtodo teolgico de la teologa pastoral, en Liberacin y cautiverio, Mxico 1975, 235-252 Y Tendencias pastorale~ en la Iglesia espwiola, en A. Vargas-Machuca (ed.), Teologa y mundo contemporaneo (Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaos), Madrid 1975, 491-512.

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y pobres por voluntad casi divina, en el que slo cabe la sumisin a la autoridad y el espritu asctico y purificatorio individual. De ah que se convierta en una pastoral de la resignacin espiritual, de la ejecucin de las leyes, de los conocimientos dogmticos introyectados y del cumplimiento sacramental. Es pastoral de la unanimidad cristiana sin libertad religiosa, regulada con precisin jurdica bajo el control del principio jerrquico, smbolo de cohesin social, ortodoxia dogmtica y disciplina frrea. El laico se define negativamente: el que no es clrigo; pertenece al estamento de quienes aprenden de los que saben, obedecen a la jerarqua y son santificados en el culto por los sacerdotes. Los poderes polticos, econmicos, sociales y culturales han de colaborar para mantener la mentalidad catlica del pas, sin permitir disensiones, cismas ni herejas. Todos los ciudadanos deben ser bautizados quam primum, han de hacer la primera comunin a la debida edad, se registrarn cannicamente en el matrimonio y sern enterrados en cementerio sagrado. Poco importa que la mayora cumpla socialmente con estas cuatro estaciones, que la fe sea atvica, que la pertenencia a la Iglesia-Estado se reduzca a una mera formalidad y que las conductas externas en manifestaciones y procesiones no correspondan siempre a convicciones personales. La preocupacin mxima de los sacerdotes a causa de la importancia salvadora de unos ritos reside en bautizar a quienes no tienen uso de razn o en dar la uncin de enfermos a quienes la han perdido. La razn humana, en el uso responsable y maduro de la vida, ha de ser sometida a un adoctrinamiento constante y a una vigilancia continua ante el peligro de la libertad y las agresividades del liberalismo y del socialismo. Dado el concepto esttico de la naturaleza, los avances tcnicos o culturales emancipados de la tutela religiosa son vistos con recelo o rechazados. De ah el conflicto casi continuo entre fe y ciencia, religin y razn, tradicin cristiana y cultura secular. Es una pastoral inadaptada al mundo moderno, puesto que ignora los cambios y avances. La religiosidad popular de esta pastoral, marcadamente inmovilista y controlada por un estamento eclesistico en general rudo y dominante, se basa en las virtudes de los oprimidos: obediencia a la autoridad, pureza legal, sufrimiento redentor, paciencia resignada y esperanza en el cielo. Aunque atiende esta pastoral a las masas, con pocas exigencias y enormes facilidades de pertenencia, desculpabiliza con no menos facilidad a las personas oligrquicas, de quienes recibe el apoyo econmico y, con el dinero, la ideologa dominante.

b)

Pastoral de nueva cristiandad

La pastoral de nueva cristiandad es la anterior reformada superficialmente. Se admiten ciertos valores del mundo moderno, se ahonda en la asctica y mstica tradicionales, se intenta conciliar fe y ciencia, se reforma el estilo oratorio de la predicacin, se admiten algunas pedagogas catequticas, se difunde masivamente la biblia o los evangelios y se traducen del latn a la lengua vulgar algunos tratados dogmticos o morales hasta entonces reservados a los clrigos. El acento se pone en la religiosidad popular con un nuevo sello de espiritualidad basado en la tensin heroica de la santidad, la pobreza individual, la virginidad y el celibato. La Iglesia oficial se identifica en esta pastoral con ciertos grupos de las clases dominantes: alta burguesa, aristocracia, financieros, clase militar, etc., al mismo tiempo que se muestra incapaz de incidir suficientemente en la clase obrera y en la intelectual. En esta pastoral poseen una importancia capital las instituciones ~emp?rales cristian~s: caritativas (Critas), educativas (escuelas y unIversidades confesiOnales) y potestativas (sindicatos de inspiracin cristianas y partidos polticos como la democracia cristiana). Se j.ustifican estas instit~cio nes con criterios de proteccin a los practicantes, de suplenCia en zonas marginadas, de defensa apologtica y de influencia social y cultural para engendrar la nueva cristiandad en una sociedad emancipada, con un estado separado de la Iglesia. Era insoste~ibl~ un catolicismo que rechazaba la democracia burguesa y el capItahsmo moderno, generados a comienzos de la poca contempornea. . . Reconocido el estado laico, se pretende que sea al menos cnstIanamente inspirado. Al resultar imposible el ideal de la antigua cristiandad, se busca afanosamente una tercera va, ni marxista ni capitalista, que conduzca a una sociedad ms cristiana. Basada esta pastoral en una mentalidad de orden, unidad y fuerza, intenta influir en el ordenamiento jurdico para que se d en un cuadro poltico ms justo con los pobres y el tercer mundo, sin emplear la expresin clases sociales o, a secas, clase obrera. Su criterio de verificacin es la eficacia en una lnea desarrollista. De ah su amor apasionado por las obras esplndidas con enormes edificios, como seminarios, noviciados, casas de ejercicios, templos nacionales expiatorios e imgenes en lo ms alto de las montaas. A los ricos se les pide generosidad y a los pobres se les propone que no sean violentos. Es una pastoral optimista que cree en la consagracin del mundo y en la cristianizacin de la sociedad, a partir d~, la conquis~a ~~ las masas por medio de minoras selectas, la aceptaclOn de la subjetiVIdad del hombre, la domesticacin de la cultura moderna, el control de los

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condicionamientos sociales, el ejercicio de la poltica desde la doctrina social catlica y la fuerza operativa de la religiosidad popular. La crisis de esta pastoral se produce a finales de la dcada de los cincuenta y llega a un punto culminante con el Vaticano 11 y los cambios culturales, econmicos y polticos de la dcada de los sesenta.
c)

Pastoral misionera

El Vaticano 11 acepta y consagra el movimiento teolgico renovador y eclesial misionero que con dificultades se haba gestado en la primera mitad del s. XX y desarrollado al acabar la segunda guerra mundial. En el tiempo conciliar se desestima, no sin batallas internas, un mtodo dogmtico y apologtico de amplio uso en los manuales escolares y en los catecismos, obsesionado por realzar hasta lmites increbles la autoridad eclesistica y conservar, con no menos energa, el depsito de la revelacin frente a las herejas derivadas del modernismo. El Concilio da un giro a la eclesiologa anterior, al basarse la constitucin Lumen gentium en el pueblo de Dios y al desplegar la misin de la Iglesia en el mundo, la historia y el hombre, segn Gaudium et spes. Teolgicamente, la Iglesia es concebida como sacramento radical u original que se manifiesta pastoralmente en la comunidad de creyentes al servicio del ancho mundo y, en especial, del tercer mundo. En realidad, la pastoral misionera-testimonial se desarrolla en una nueva situacin del mundo de la posguerra mundial, en conexin con una teologa kerigmtica basada en la historia de salvacin y dentro de una referencia filosfica existencialista, humanista y personalista, junto a una visin poltica democrtica. Ms que el codo a codo con el pueblo, lo que aqu importa es el cara a cara o el t a t personal. Por eso la fe es entendida en clave personalista, como relacin del hombre con Dios. Se advierte en esta pastoral una cierta apertura a los ambientes sociales y una clara sensibilidad por la vida concreta, la revisin de vida, los mtodos inductivos, los condicionamientos polticos y el examen de la realidad. Avalada por el Vaticano 11, la pastoral misionera-testimonial se centra en la evangelizacin con una pedagoga activa. Adquiere personalidad propia en los movimientos apostlicos y produce desconcierto e irritacin en determinados sectores del episcopado y de algunos grupos catlicos conservadores, nostlgicos de la cristiandad. Descubierto el evangelio como base cristiana de la vida militante, la espiritualidad de la pastoral misionera no se funda en las prcticas devocionales, sino en la misin, la encarnacin con-

creta, el compromiso temporal, el testimonio evanglico, la revisin en equipo, la pobreza de medios, la libertad personal y la educacin adulta de la fe. El sacerdote es en esta pastoral consiliario o asesor, no jefe; evangelizador, no administrador sacramental; educador de la fe, no profesor de religin; compaero de trabajo y de ministerio, no segregado para la burocracia parroquial. Formado en los ambientes cerrados de los seminarios de cristiandad e imbuido de mstica ajena a los valores reales, el sacerdote ha de franquear una difcil barrera hasta llegar a esta pastoral. No todos dan el salto. Muchos quedan atrincherados en la pastoral de cristiandad por razones inmovilistas, pura pereza o justificaciones ideolgicas conservadoras, ya se razone desde la formacin de lites, como desde el pretendido servicio a las masas cristianas practicantes del pueblo. El seglar adquiere en la pastoral misionera un nuevo sentido cristiano por su pertenencia al movimiento apostlico y al equipo de militancia misionera. Adems, situado por su trabajo en los mbitos laborales, descubre las perspectivas polticas de las realidades sociales con unas opciones temporales concretas, dentro de unas perspectivas seculares. Advierte poco a poco una cierta ideologizacin introducida en la teologa y en la prctica de la Iglesia, y se enfrenta con interpretaciones filosficas y militancias polticas diferentes a las tradicionales. Este choque produce en seglares y sacerdotes una determinada crisis de fe, que conduce en muchos casos al abandono de la religin introyectada y en otros a la aceptacin exclusiva de la accin poltica. Son pocos los que logran madurar la fe en una toma de conciencia del quehacer poltico, al pasar de una dinmica de posesin a un cometido de liberacin. El salto de la fe-caridad al compromiso poltico hace estallar frecuentemente el motor primero de las opciones temporales, cuando no se parte de la realidad o no se incluye un anlisis de la situacin, al descubrir la explotacin que el hombre hace del hombre.
d)

Pastoral liberadora

Justamente al finalizar en 1965 el Vaticano 11 comienza a fraguarse un nuevo tipo de pastoral correspondiente a un pensamiento teolgico suscitado por Gaudium et spes, al entenderse la fe como praxis pblica, crtica y prctica transformadora de la realidad. La Conferencia mundial del consejo ecumnico de las Iglesias en 1966 y la Conferencia episcopal latinoamericana de Medelln en 1968 son dos momentos importantes de una toma de conciencia comn: la reflexin teolgica

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y la aCClOn pastoral se definen desde su relacin con la sociedad concreta, en la que se dan desigualdades escandalosas interiores y dependencias inaceptables externas. En los aos inmediatamente posconciliares se produce un brusco corte teolgico con los modos de pensar anteriores y una brecha pastoral nueva e incisiva en el flanco de las prcticas anteriores. Cabe resear aqu, por su ubicacin e importancia pastoral, la teologa de la liberacin, sin olvidar el aporte de otras teologas de corte progresista europeo o norteamericano como la teologa poltica o la teologa feminista. En definitiva, todas estas teologas posconciliares tienen en comn, como se ha repetido infinidad de veces, ser pblicas o polticas, crticas o profticas y prxicas o transformadoras. No olvidemos que en la dcada de los sesenta se extienden preocupaciones antiguas nuevamente tratadas: anlisis crtico del capitalismo ms avanzado, antagonismo de las clases sociales, intentos revolucionarios violentamente ahogados, rechazo de dogmatismos y declive de ideologas tradicionales. Precisamente aparecen en esta poca grupos y comunidades de creyentes que se interpelan con una radicalidad evanglica y poltica sin precedentes. Estos grupos opinan que en la praxis social y poltica se juega el destino del universo simblico cristiano, para lo que se necesita -por inmperativos polticos y evanglicos - transformar profundamente la institucin eclesial. La pastoral proftica y liberadora pone de relieve la Iglesia popular, entendida como la Iglesia del Seor volcada en el proceso histrico de liberacin, desde la opcin por los pobres y las perspectivas del xodo, el profetismo y la crtica de Jess a los poderes dominantes. En ella se recogen las esperanzas del pueblo y se denuncian las opresiones e injusticias, con el apoyo de una fe entendida como recuerdo peligroso, una caridad polticamente expresada y una esperanza activa en el reinado de Dios. Todo ello desde la muerte de Jess y su resurreccin. Al mismo tiempo que seala esta pastoral su solidaridad con el pueblo oprimido, se inserta en el totalidad de la Iglesia en la que se producen conflictos por las nuevas interpretaciones. La pastoral proftica opta por una Iglesia-sacramento liberador de los pobres e instancia crtica de la sociedad o, si se prefiere, de cualquier concentracin de poder dominante u opresor. Algunos pregonan como modelo de Iglesia una comunidad de creyentes sin clases, en lucha por una sociedad sin clases, desde una opcin de clase. Este tipo de pastoral intenta transformar la funcin objetiva de la compensacin que tradicionalmente ha tenido la religin, en funcin operativa de liberacin. Para lograr esta liberacin y devolver la buena

notICIa a los pobres, secuestrada por interpretaciones escasamente evanglicas, es necesario -dicen algunos- liberar el mensaje cristiano y el discurso teolgico de las condiciones institucionales de su produccin y de su difusin. De ah la atencin que en determinados momentos se presta a temas como amor cristiano y lucha de clases, Iglesia y poder, fe e ideologa dominante, atesmo humanista y cristianismo, escatologa socialista y doctrina de la justificacin, etc. Especial hincapi se hace en el plano de la reconciliacin, no slo dentro de la Iglesia sino en la misma sociedad civil. Este esfuerzo se dirige especialmente a favor de un gran sector del pueblo, que en el tercer mundo sufre la explotacin y la opresin a causa de minoras nacionales o de organizaciones transnacionales que detentan todo el poder. Al intentar optar como cristianos o como Iglesia por una lnea pastoral claramente liberadora, se pretende volcar a favor del pueblo el peso de las instituciones eclesiales. En esta pastoral no se entiende la evangelizacin desde la concordia con los poderes sino desde el profetismo en medio del pueblo, a partir de la experiencia histrica de Jess en la entrega a su causa. As, esta pastoral acepta una referencia a Jesucristo o una fe cristiana que lucha denodadamente contra cualquier alienacin religiosa y, por consiguiente, contra las condiciones sociales que la favorecen. Jesucristo no es en esta pastoral slo un objeto de conocimiento, sino el testigo divino de una experiencia de liberacin ejemplar y total, que se identifica con la salvacin.
4. Criterios para un modelo operativo de accin pastoral
a)

Hay, de hecho, modelos pastorales diferentes y an contrapuestos

El rpido bosquejo de modelos y tendencias presentados muestra no slo una sucesin, sino una acumulacin y, por consiguiente, una pluralidad actual. Con todo lo difcil que resulta dividir la accin pastoral actual en varias corrientes, no puede negarse que se dan al menos dos polarizaciones evidentes. Con muchas variantes, a un lado est la pastoral de cristiandad o de neocristiandad, claramente continuista, centrada en la parroquia sacramental, jerrquico-piramidal, en sintona con las clases medias y burguesas y los partidos polticos de centro o de derecha, sensible a un pueblo practicante masificado, que estima las prcticas religiosas, la doctrina ortodoxa, la moralidad tradicional y es nostlgica de la seguridad y el orden. Al otro lado, tambin con muchas variantes, se desarrolla una pastoral evangeli-

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zadora O liberadora, correspondiente a una Iglesia comunitaria, sensible a los problemas sociales del pueblo, en bsqueda de autenticidad evanglica, con opciones por las clases modestas, lejana al discurso dogmtico y a la rigidez moral, prxima a la teologa y praxis de liberacin, que milita en movimientos sociales. No hay apenas plataformas de comunicacin y de dilogo entre estas dos pastorales, aunque las tensiones y conflictos de antao han disminuido al decrecer las agresividades y las condenas mutuas, gracias a un mejor clima democrtico y a una buena dosis interna de valoraciones esenciales y de autocrtica. El choque de estas dos tendencias se manifest en el decenio 1965-1975, disminuy despus y ha vuelto a aparecer a partir de 1980, a propsito de las tensiones entre renovacin y restauracin, aunque con menos virulencia que en los aos primeros despus del Concilio. Entre estas dos posturas hay un gran sector de creyentes, con prcticas religiosas asiduas, desconcertado.
b)

dicados al documento de julio de 1983 (El servicio a la fe de nuestro pueblo) no parecen haber valorado suficientemente esta importante novedad49. Un plan de pastoral, sin la implicacin en su elaboracin de los agentes que lo llevan a cabo, es tarea casi estril.
c)

Condiciones mnimas de un modelo de pastoral operativo

1. Ha de ser hecho en comn y en comunin, con variedad de colaboradores, asuncin de las propuestas de la base, en el que se manifiesten las tendencias legtimas reales, primordialmente interrogativo, sin centrismos aniquiladores o censuras contra posiciones diversas ni abstraccionismos inoperantes. 2. Ha de tener en cuenta la realidad de la Iglesia en la sociedad actual y los desafos que la misma sociedad presenta a la accin de la Iglesia. Esto exige empezar por descripciones, no por afirmaciones. Se trata de analizar ciertos hechos. 3. Ha de establecer unos pocos objetivos, ntidos, bsicos, prcticos y urgentes.

Los programas pastorales de la jerarqua, sin la participacin de las bases, resultan escasamente operativos

La asamblea plenaria de la conferencia episcopal espaola ha aprobado y publicado diversas orientaciones pastorales, de ordinario sobre cuestiones concretas, entre 1970 y 1975: los pobres, la enseanza y educacin de la fe, el apostolado seglar, la comunidad poltica y la reconciliacin. Varios documentos posteriores tienen el propsito de ser proyectos globales de accin pastoral: Lneas fundamentales de accin pastoral (27 de diciembre de 1976), con ocasin de la transicin poltica; El servicio a la fe de nuestro pueblo (28 de julio de 1983), en relacin a la visita de Juan Pablo II a Espaa; Testigos del Dios vivo (28 de junio de 1985), en continuidad con el plan de 1983; y Anunciar a Jesucristo en nuestro mundo con obras y palabras, plan de accin pastoral para el trienio 1987-1990. El plan de accin pastoral para el trienio 1990-1993 lleva por ttulo Impulsar una nueva evangelizacin. Sin lugar a dudas, estos documentos son netamente conciliares, al menos en el lenguaje, y todas sus afirmaciones son principios vlidos de accin. Pero no calan en la feligresa. Lo reconoci el entonces secretario de la conferencia Episcopal Espaola monseor Fernando Sebastin al afirmar que la reaccin de un gran sector es el silencio y el desconocimiento48. En el prlogo de Testigos del Dios vivo dice asimismo Fernando Sebastin: Es curioso que los comentarios de48. Cf. SalT 72 (198412) 88.

4. En el estado espaol actual de las autonomas difcilmente puede valer un modelo nico para todo el pas. Es ms operativo proceder por regiones, zonas o sectores.
5. Los seglares no son meros objetos de la accin pastoral, sino sujetos. Sin su presencia y su ejercicio corresponsable de decisin, la accin pastoral seguir siendo tarea episcopal y sacerdotal, no quehacer de todo el pueblo de Dios. 6. Finalmente, para que un modelo pastoral sea vlido es necesaria la creacin de equipos y grupos estructurados, el intercambio de experiencia, el concurso de peritos, las asambleas bien prepara?as, la aceptacin de responsabilidades y la solidaridad mutua por enCIma de opiniones propias e intereses personales.

49.

Cf. Presentacin de Testigos del Dios vivo, Madrid 1985, 5.

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Teologa Prctica

IV.

AGENTES

BIBLIOGRAFIA
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14
EL MINISTERIO ECLESIAL

El redescubrimiento del ministerio cristiano como servicio evanglico de toda la Iglesia ha sido posible gracias al giro eclesiolgico del Vaticano I1, a las investigaciones bblicas e histricas sobre los ministerios del cristianismo primitivo, a las reflexiones teolgicas en torno al sacramento del orden y a los acuerdos ecumnicos en este campo, factores todos ellos que han exigido y exigen cambios en la comprensin y ejercicio de todos los servicios cristianos, en su normatividad disciplinar y en los rituales de ordenacin. Paradjicamente, la crisis de los sacerdotes ha contribuido a una toma de conciencia de la participacin ministerial de los laicos; ms que causa, ha sido ocasin de renovacin. Por supuesto, el dato principal ha sido la reciente aparicin de un nuevo espritu eclesial y comunitario, al valorar la importancia de la fraternidad, reactivar la corresponsabilidad y comprender la Iglesia desde la comunin de los fieles, la asamblea eucarstica, el cometido evangelizador y el compromiso en la justicia social. La misin de la Iglesia o el servicio del evangelio en el mundo se renuevan con una seria revisin del ministerio eclesial y, por consiguiente, con una adecuada estructura de la Iglesia, fundamentada en el misterio de Cristo' .

1. Para la redaccin de este cpitulo y del siguiente incluyo aqu, refundido. lo que escrib en mi libro La evangelizacin. tarea de cristiano, Madrid 1978, cap. X y Xl.

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Teologa Prctica

Agentes

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1.

Funciones ministeriales de la Iglesia primitiva

a)

La diakona cristiana como ministerio

El NT pr.esenta una ~ran multipli~idad de agentes del ministerio y una gran vanedad de aCCIOnes o funCIOnes de un servicio fundamental d~~omina~o diakona, palabra derivada del verbo diakoneo, que sigmflca serVIr las mesas o prestar ayuda personal al indigente (Hch 19,22' Flm 13). Diakona -afinna K. H. Schelkle- es en el NT un trmin~ global y esencial para designar el ministerio2. Equivale a cualquier clase de servicio, que se convierte en ministerio cuando el sujeto recibe un encargo duradero y jurdico. Hay otro verbo griego semejante, douleuo, que equivale tambin a servir, pero respecto de un amo con el of~cio del esclavo. Jes~ se consider a s mismo servidor (dicono) al aflnnar 9.ue no ha vemdo para que le sirvan, sino para servir (Mc 1?,45). DIconos o servidores sern sus discpulos (Mt 26,20), no SIervos o esclavos, pues una cosa es el servicio y otra la servidumbre o ~s~l~vitud. ~or eS,ta razn tuvo una gran importancia en la Iglesia pnll1ltIva la dwkoma entendida como responsabilidad en comn de toda la com.un.idad. cristiana: ~ero e? el ~T -escribe B. D. Dupuyhay que dIstmgUlr el serVICIO oblIgatono para todo cristiano de las tareas que pueden ser encomendadas al discpulo de acuerdo con la vocacin que ha recibido de Dios3. El ministerio (de ministerium, servicio) -afirma H. Vorgrimleres ~na consecuencia y funcin del evangelio que se debe transmitir 4. Eg~Ivale a tare~ e~comendada a los creyentes en aras de la expansin mISI?ne~a, cre~ImIento de la fe, celebracin litrgica, desarrollo comumtar~o ecleSIal y promocin y liberacin humanas. De hecho, todos los escntos del NT atestiguan la existencia de variados ministerios d~nominado~ ~n unos casos con trminos diferentes porque las fun~ ClOnes son dIstmtas; en otros casos, una misma palabra puede indicar funciones diversas, como ocurre con el vocablo apstol 5. . El ministerio primitivo no es potestad, poder o dignidad, ni constItuye un estado o un ordo al modo del estado de los senadores roman~s, sino funcin y serv.icio; su carcter diaconal significa que la IglesIa entera o cada comumdad en concreto es servidora. En realidad,
2. K. H. Schelkle, Servicio y ministerio en las Iglesias de la poca neotestamentaria: Conc 43 (1969) 369. 3. B. D. Dupuy, Teologa de los ministerios, en MS, IVIII, 474. 4. H. Vorgrimler, Teologa de los sacramentos, Barcelona 1989, 313. 5. ef. J. Delorme (ed.), El ministerio y los ministerios segn el NT, Madrid 1975' L. RublO Morn, Servicios y ministerios en el NT, en Los ministerios en la Iglesia' Salamanca 1985, 11-70. '

cualquier persona, hombre o mujer, poda ejercer en los comienzos de la Iglesia un ministerio cristiano, aunque slo los varones llegaron a ser diconos, presbteros u obispos. En cualquier caso, el NT no describe el ministerio con categoras de sacerdocio ni distingue claramente las diferencias entre episcopado y presbiterado; de otra parte ignora las fronteras, tpicamente posteriores, entre sacerdotes y laicos. Da importancia a las cualidades que posee una persona como dones gratuitos de Dios, puestos al servicio de la comunidad, denominados carismas 6 El NT no da indicaciones precisas sobre la designacin de los ministros. Algunos comentaristas sealan cuatro pasajes (Hech 6,1-3; 13,3-4; 1 Tim 4,14 y 2 Tim 1,6) en los que puede entreverse una cierta liturgia de ordenacin con arreglo a este esquema: eleccin por la comunidad, ayuno y oracin e imposicin de manos 7

b)

Ministerios principales de la Iglesia primitiva

En el interior de una Iglesia comunitaria enteramente ministerial, en situacin de servicio y de misin, surgen pronto ministerios precisos y concretos, diversos y mltiples, segn las necesidades de las diferentes Iglesias locales, derivados todos ellos del ministerio radical del Seor. Los apstoles no acapararon todos los ministerios sino que los promovieron y los distribuyeron. 1. El primer ministerio cristiano fue el ejercido por el grupo de los Doce, cuyo origen se remonta al ministerio de Jess. Los Doce son responsables de la nueva comunidad en virtud de dos condiciones esenciales: haber visto al Seor (l Cor 9,1) y ser enviados por El (1 Cor 1,17). Trasladadas estas dos exigencias a otros ministros, podemos decir que el responsable en la Iglesia de un ministerio ha de tener experiencia viva del rostro de Dios en Cristo y aceptar ser enviado o embajador (2 Cor 5,20) mediante una correspondiente autorizacin. La eleccin de Matas para completar el nmero de Doce equivale a su participacin en un servicio o diacona. Los Doce desaparecieron por causa de su dispersin y por estar ese nmero en relacin con el judasmo, ya superado. El nombre de apstol es posterior, como se deduce del mismo evangelio (Mc 3,14 Y Mt 10,2). Los apstoles -afinna J. Delonne- pertenecen al periodo pospascual de los or6. 1982. 7. Cf. V. Garca Manzanedo, Carisma-ministerio en el Concilio Vaticano /l, Madrid Cf. I. Oatibia, Ministerios eclesiales: Orden, en CelebrIgl,

n, 597.

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Agentes

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genes cristianos8. Con todo, tanto en los evangelios como en Hechos se superponen c?n frecuencia los Doce, los apstoles y los discpulos. En resumen, apostoles son los Doce, los testigos y misioneros lucanos y los fundadores de Iglesias paulinas9 2. Un segundo grupo ministerial fue el de los Setenta (o setenta y dos en algunos manuscritos), discpulos de Jess y enviados por l. La mayor parte de los relatos evanglicos de la misin son comunes a los Doce y los Setenta. Son nmeros simblicos. As como los Doce representan a l~s fundadores de las tribus de Israel, los Setenta equivalen a l?s ancIano~: enc~rgados con Moiss de cuidar del puedo y de profetIzar. T~mbIen eXIs~e el grupo de los Siete, todos ellos judos de cultura helelllsta, convertIdos a Cristo, designados por los apstoles para a~egurar el reparto e9uitativo de los bienes de la comunidad y el an.uncIO de la pa!abra de DIO~ (J:Iech 6,9-1 Representan a la sinagoga gnega que eXIStla. e~ Jerusalen J~nto a l.a smagoga juda. La imposicin de manos que recIbIeron subrayo la ullldad de la Iglesia, griega y juda por natur~~eza. A causa de la persecucin que sufrieron, el grupo desa~a~~cIO pe.r~ no su funcin. Uno de ellos, llamado Felipe, se convIrtIO en mISIOnero ambulante por Samara (Hech 8).

?).

3. El ministerio se renueva con la apertura de la Iglesia a los pa~ano,s .. De hecho, las comunidades fundadas por Pablo son ms cansmatIcas que las judeo-cristianas. En las comunidades paulinas dest~ca el servicio de la palabra. En torno a este servicio misionero -pnn:era tarea d~ Jess y de los doce- surge un grupo de ministros denom~nados apostoles ? fundadores de comunidades, profetas o transm.Isores de ,10 que qUIere el Seor y doctores o catequistas del mensaje de Jesus (1 Cor 12,28; Ef 4,11). Todos estos ministros se ocup~n de predicar el evangelio y de fundar nuevas comunidades 10. Su ongen _se encuentra probablemente en la comunidad de Antioqua entre los anos 40 y 70. Se hallan asimismo estos ministros en la Didaj docume,nto de la segunda mitad del s. 1, procedente de Antioqua: Bernabe y S~ulo son llamados precisamente apstoles o enviados por la comUllldad bajo la accin del Espritu Santo. Incluso Pablo ser el apstol por antonomasia, aunque no forma parte de los Doce 11.
8. J. DeJorm~ (~d.), El ministerio y los ministerios ... , o. c., 268. ,9. Cf.~. DIameh, Teologa del ministerio ordenado. Una interpretacin eclesiologlca, Madnd 1988, 132. Cf. A. Lemaire, Les ministeres aux origines de l'glise, Paris 1971, 21-27. ~f. A. Lerna1re, De los servicios a los ministerios. Los servicios eclesiales en 1 dos pnmeros sIglos: Cone 80 (1972) 475. os
10. 11.

4. Para que haya Iglesia y no simplemente conglomerado de individuos o masa annima, con el peligro de la anarqua o del orden rgidamente impuesto, es necesario que el pueblo de Dios est organizado en comunidades estructuradas en torno a sus primeros responsables. Esto equivale a decir que el ministerio apostlico est en funcin de la Iglesia como comunidad. El servicio de la comunidad es servicio de fundacin, edificacin y estructuracin de cada comunidad en cuanto ministerio de unidad, de comunin y de oracin. Tambin fue ministerio paulino. Pero el ministerio primitivo no evoluciona en torno a la eucarista, sino en relacin a la edificacin de la comunidad (predicacin, catequesis, direccin y exhortacin). Para su realizacin se tienen en cuenta ciertas exigencias de la Iglesia judeo-cristiana, organizada segn un modelo presbiteral, propio de la primera comunidad de Jerusaln (cartas pastorales, 1 Pe), que dio lugar a la distincin entre epscopos (vigilantes, inspectores), presbteros (ancianos, notables) y diconos (servidores), trminos todos ellos profanos que han pasado al lenguaje eclesial. Se denomina modelo presbiteral porque a la cabeza haba un consejo de presbteros. Evidentemente, en una comunidad ya constituida se necesitan los servicios de asistencia y direccin, que se desarrollan, sobre todo despus de la muerte de Pablo, como reafirmacin de un proceso de institucionalizacin. De hecho, en ciertas comunidades como la de Filipos, los ministerios son desempeados por la trada referida, que representa en el NT una divisin poco clara en sus funciones 12 Sin embargo, este modelo presbiteral, heredado de la tradicin juda, se generaliz a finales del s. I y primera mitad del s. 11, como se advierte en la carta de Clemente de Roma, en el Pastor de Hermas y en las cartas de Ignacio de Antioqua y Policarpo de Esmirna 13 5. En resumen, desde el comienzo de la vida de la Iglesia se observan, segn J. Delorme, tres dimensiones en el ejercicio de los ministerios, de acuerdo a tres relaciones: de los creyentes con los no cristianos (misin), de las Iglesias entre s (comunin) y de los cristianos mutuamente en las comunidades (responsabilidad de algunos y participacin activa de todos) 14. Lo cierto es que en la Iglesia primitiva hay una gran variedad de ministerios, cuyas fronteras no son precisas, pero todos ellos constituyen el nico ministerio de la Iglesia al servicio
12. 13. 14. Cf. M. Guerra y Grnez, Epscopos y presbyteros, Burgos 1962. Cf. A. Faivre, Les communauts palochrtiennes: LurnVie 167 (1984) 5-25. J. DeJorme, Diversidad y unidad de los ministerios segn el NT, en id., El

ministerio y los ministerios ... , o. c., 275-283.

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Teologa Prctica

Agentes

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d~l ~eor y de su seoro. Dicho con palabras de H. Legrand, los cnstIanos y sus pastores son hermanos iguales en dignidad, diferentes en las funciones y solidariamente responsables 15

2.

Renovacin ministerial posconciliar

a)

Promocin dellaicado al ministerio

. ~n l~ revisin y renovacin del ministerio ordenado y de todos los

mmIsten~s no ord~nados se advierten, desde hace unas pocas dcadas,

algunos smtomas Importantes. El primero se manifiesta con el acceso de los laicos a responsabilidades pastorales 16. Segn las experiencia d~ la. AC, los seglares c~~enzaron a participar en el apostolado jerarqUlc~ como meros auxIlIares de los sacerdotes a partir de un mandato epIscopal. Por otra parte, al acabar la segunda guerra mundial se ~roduJo un notable despertar misionero. Apareci entonces una nueva figura de ~resbtero, misionero en la cristiandad, preocupado por la clase trabajadora (obrera o campesina) y por los agnsticos y ateos, cercano a. los ho~bres en s.u estilo dt; vida, con un oficio civil y un compromISO pohtIco. El ejemplo mas conocido es el de los curas obreros. Este nuevo estilo misionero no se funda en el acto sacramental d~ l.a l~ima cena sino en la praxis de Jess a lo largo de todo su mIlllsteno. La participacin activa de los laicos crece en los movimientos especializados y se manifiesta despus del Concilio de una forma ms plena en las comunidades eclesiales de base y en algunas parroquias renov~dasl7. El Vaticano 11 fundamenta la responsabilidad misionera de~ larco en los sacrame.n~os de l~ iniciacin cristiana (LG 11, 31 Y 33, AA.2 Y 3) Y la espeCIfIca medIante el carcter secular. Con todo, este reCIente acceso de laicos a tareas ministeriales concretas e importante~ha sido lento, penoso y accesorio, ya que en realidad, durante mucho tiempo, los seglares han sido, y en gran medida son masa dominical de u~uari~s o mera clientela sacramental. El clero ha p~sedo y en gran medIda sIgue poseyendo el poder sacramental, la interpre15. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, o. c., 199-200. . 16. Cf. D. Borobio, Ministerios laicales. Manual del cristiano comprometido Madnd 1984. ' 17. Cf. F.-A. Pastor, Ministerios laicales y comunidades de base. La renovacin pasto,:al de la Ig:e~ia en Amrica Latina: Gr 68 (1987) 267-305; Celam, Ministerios ecle~lOles e~ Amenca 0tina. Reflexin teolgico-pastoral, Bogot 1974; J.-Cl. PetitJ. Rlgal, Arflsans d'une Eglise nouvelle. Communauts et ministeres, Paris 1978.

tacin autorizada del evangelio y la ltima instancia decisiva de gobierno pastoral. Pero al ser la Iglesia durante muchos siglos parcela de trabajo casi exclusivo del clero, la revisin y renovacin del ministerio sacerdotal afecta a la Iglesia entera. De un lado, el ministerio se renueva a partir de una nueva praxis eclesial. De otro, es tarea de toda la Iglesia, denominada por el Vaticano 11 pueblo de Dios. Esta afirmacin, todava terica, intenta traducirse en consecuencias prcticas, ya que la Iglesia entera debe ser ministerial, condicin ineludible para que en el mundo sea evangelizadora y liberadora. De hecho, los ministerios cristianos vuelven a ser actualmente servicios en las Iglesias locales o de las Iglesias locales, ms que poderes jerrquicos estructurados 18. Con todo, al no cambiar oficialmente la disciplina ministerial rpidamente ya fondo, nacen y se desarrollan con muchas dificultades las nuevas comunidades cristianas y sus servicios y ministerios 19.

b)

Cambio de lenguaje en el ministerio

El segundo sntoma se detecta en el cambio de lenguaje, que equivale a un cambio teolgico significativo. Como hemos visto, en la Iglesia antigua se consider el ministerio inherente a toda la comunidad y se denomin diakona o servicio apostlico; ms tarde tom el nombre de ministerio presbiteral, para transformarse clericalmente, durante la Edad Media, en oficio sacerdotal. Dicho de otro modo: del carisma primitivo se pas a la delegacin de servicios y a la sustitucin de funciones, para terminar en el estado clerical. En los documentos del Concilio se percibe un cambio en el uso del lenguaje en direccin contraria. Del sacerdocio se pas a la expresin sacerdocio ministerial o ministerio sacerdotal, luego a ministerio presbiteral o simplemente ministerio, aunque entendido como oficio del presbtero. Con la restauracin conciliar del diaconado y el acceso de los laicos a diversos oficios, se emplea el trmino ministerios en plural. En resumen, hoy se habla ms de presbiterado que de sacerdocio, de servicio que de jerarqua, de comunidad que de obras de Iglesia, de cristianos que de
18. J. Perea, El ministerio de la Iglesia y los ministerios en la Iglesia: IgVi 91/92 (1981) 109-144. 19. Cf. los trabajos de J. M. Castillo, Nuevos ministerios en las comunidades eclesiales. Resea de un coloquio internacional: Seminarios 19 (1973) 561-572; Los ministerios en la Iglesia: de una valoracin clerical a una instancia comunitaria: SalT 63 (1974) 13-27; Los nuevos ministerios. La Iglesia ser ella misma cuando tenga su centro en los laicos: SalT 66 (1977) 3-20; Los ministerios en la Iglesia al servicio de una pastoral de misin: PastMis 17 (1981) 329-336; Los ministerios en la Iglesia, Madrid 1983.

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Agentes

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lai~ado.' ,de carisma ministerial que de carcter indeleble y de evangehzacIO~ ~ue ?e consagracin. Recordemos con J. Delorme que el hecho mInIstenal se expresa en el NT sin el dualismo posterior de sacerdotes y laicos, y sin relacin con una doctrina elaborada del sacerdocio 20.

de un tercer ministerio, muy ligado a la comunidad: el de los sacramentos, sin ministros especialmente designados al principio para este oficio, que fue presidido por agentes de los dos ministerios primeros. Por supuesto, estos dos servicios fundamentales se ejercen de forma variada. El binomio comunidad-ministerio sustituye al de sacerdocio-laicado

3.

Criterios bsicos del ministerio cristiano

a)

c)

El contenido del ministerio precede a la persona del ministro

Cuando se reflexiona sobre los ministerios, el primer criterio no es ~a 'persona d.e~ mi~!stro sino el anuncio del evangelio como buena notIcIa y. la edIfIcacIOn de la Iglesia como sacramento del reino. El man?amIento d~l Seor es meridiano: Seris testigos mos hasta los con~mes de la tIerra (Hech 1,8) e id y haced discpulos de todas las n~cIOnes (Mt 2~, ~ 9). Ahora bien, anunciar el evangelio es testimonIarlo como serVICIO de la fe y de la justicia en comunin con Dios y con los hermanos, especialmente con los ms pobres y marginados 21
b)

El anuncio del evangelio y la edificacin de la Iglesia son tareas bsicas y comunes

p~le.s: d~ la palabra y de la comuninfraterna. Es lgico que el primer

En la edificacin de la Iglesia sobresalen dos ministerios princi-

mInIsteno sea el de la palabra, designado en el NT con variedad de trminos: predicacin, pro~lam~ein, misin, testimonio, etc. El primer acto pa~toral es el.testImonIo de fe y la enseanza del evangelio, que no es 2~010 un don. mterno para. los cristianos sino oferta para todo el. mundo . Es lo P?~ero que hIZO Jess: proclam la llegada del remo C?~O buena notIcIa para los pobres y oprimidos, al mismo tiempo que eXIgIa a los oyentes fe y conversin (Mc 1,14-15 Mt 4 12-17. Le 4,14-15). Al ministerio de la palabra sigue el de la ~omunin, y~ . que ~ntre los que acogen la palabra y se bautizan se establecen unas relacIOnes nuevas. En este segundo ministerio se necesitan los servicios de asi~~encia (ayuda mutua y socorro de necesitados) y direccin (cohesIOn y buena marcha de la comunidad). Todava puede hablarse
20. 2~. de Dleu: 22. J. Delorme. Diversidad y unidad .... o. c . 289. <;f.H. ~grand. Los ministerios: PMV 50 (1974) 7-15; id . Ministeres et Peuple Eghse AUJourd'hui 505 (1989) 113-124. Cf. H. Legrand. Inverser Babel. mission de I'glise: Sp 11 (1970) 323-346.

Durante siglos, los laicos no han participado activamente en el ministerio de la Iglesia, reservado exclusivamente a los sacerdotes y obispos por la sacerdotalizacin de la diacona. Del Vaticano I al Vaticano 11, el magisterio pontificio ha justificado explcitamente el binomio clrigos-laicos o la divisin de la Iglesia en dos facciones: los que ensean y los que aprenden (Len XIII), los pastores responsables y el rebao dcil (Po X) o el celebrante y los asistentes (Po XII). Esta divisin bipartita no se encuentra en elNT y entraa inconvenientes teolgicos y pastorales, ya que ah aparece el sacerdote como el nico que puede ejercer la mediacin del sacerdocio de Cristo, mientras que el laico no tiene acceso directo a Dios. De otra parte, se corre el peligro de definir a los clrigos por los asuntos espirituales y a los laicos por los temporales. En realidad, la Iglesia entera est en el mundo y los laicos son responsables tambin, segn su ministerio, de la vida de la Iglesia23 Al reconocer despus del Concilio que la Iglesia es pueblo de Dios, en cuyo interior y a cuyo servicio estn todos los ministros, podemos entender mejor el nuevo binomio comunidad-ministerios. De este modo se contribuye al dilogo ecumnico, al poner de relieve el nico sacerdocio de Cristo y al entender el ministerio como servicio de la comunidad, aspectos mantenidos tradicionalmente por los protestantes24
23. Cf. Y. Congar. Ministerios y comunin eclesial. Madrid 1973; J. P. Deloupy. Larcs et pretres. Des ides pour demain. Paris 1977; id . Promotion du laicat et sacerdoce: NRT 100 (1978) 19-35; R. Parent. Una Iglesia de bautizados. Para una superacin de la Qposicin clrigos/laicos. Santander 1987. 24. Cf. H. Legrand. Ministeres et Peuple de Dieu. o. c . 118-119; J.-M. R.Tillard. Lo qualit sacerdotale du ministere chrtienne: NRT 95 (1973) 481-514; Pour une r conciliation des ministeres. Taiz 1973. con traduccin espaola en: Seminarios 57-58 (1975) 535-543; J. de Baciocchi. Le ministere pastoral dans la communaut chrtienne selon les accords des Dombes: MD 115 (1973) 97-106; P. Tena. La ordenacin y el sentido del ministerio en el dilogo ecumnico: Phase 21 (1981) 223-239; A. Favale. El ministerio presbiteral. Aspectos doctrinales. pastorales y espirituales. Madrid 1989. 93108; G. Flrez. El ministerio ordenado desde una perspectiva ecumnica: RevEspT 48 (1988)433-473.

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4.

Nuevos ministerios no ordenados

a)

Descripcin

La promocin de los laicos a los ministerios se logra cuando encuentran un lugar adecuado en la comunidad cristiana y en su proyecto pastoral. Donde exista un laico competente -escribe J.-M. R. Tillard-, susceptible de ser reconocido por la comunidad cristiana, puede ser destinado a cualquier servicio eclesial que no exija la ordenacin25. El campo de realizacin ministerial puede transcurrir en torno a la misin, la catequesis, la comunidad, la liturgia y la accin social y caritativa. Evidentemente, hay un primer nivel de responsabilidad cristiana, fundada en los sacramentos de la iniciacin, que no corresponde a un ministerio sino a un servicio. En un segundo nivel podemos hablar de ministerios no ordenados, a saber, los instituidos y los reconocidos, que surgen en la prctica para que la responsabilidad total no resida nicamente en el sacerdote. Los ministerios ordenados estn en un tercer nivel: son los conferidos por el sacramento del orden. En la tradicin cristiana hay, pues, funciones principales que se denominan ministerios y funciones secundarias que se pueden llamar servicios. Con todo, el vocabulario no es actualmente preciso, ya que se emplean los trminos oficio, servicio, encargo y ministerio casi indistintamente. Segn el cdigo cannico de 1983 el ministerio es un servicio estable conferido por un rito litrgico (c. 230, 1). En definitiva, el sistema ministerial de la Iglesia catlica depende de la distincin entre sacerdocio comn de los fieles y sacerdocio ministerial, del empleo o no de un rito litrgico para la colacin de un servicio y de la aceptacin o no de la diferencia entre hombre y mujer. 1. Ministerios instituidos

terios son ejercidos por fieles cristianos que han recibido, por medio de los ritos de la institucin, el encargo de ejercer unas funciones en favor de la asamblea, principalmente el estar al servicio permanente de la palabra y del altar29. Tambin es instituido el ministro extraordinario de la comunin. Pablo VI permiti a las conferencias episcopales crear otros ministerios instituidos. Es el caso de los Mokanbi en el Zaire y los Delegados de la palabra en Amrica Latina. Sorprende que la mujer est impedida de acceder a este tipo de ministerios que son propiamente laicales. La pobreza en el desarrollo de los ministerios instituidos manifiesta, bien una falta de libertad en su creacin, bien un desinters de los fieles en su aceptacin. Muchos cristianos no acaban de ver un ritual para instituir dos servicios elementales (el lectorado y acolitado), de los que incomprensiblemente estn excluidas las mujeres. Sencillamente, se entienden simplemente como servicios, funciones que muchos adultos -hombres o mujeres- realizan sin complicaciones. 2. Ministerios reconocidos

Se denominan reconocidos por la intervencin de la iniciativa personal o confiados por el encargo que da el responsable de una Iglesia local o el presidente de una comunidad a quienes los llevan a cabo. Son servicios temporales, ocasionales y espontneos. La entrega de este ministerio se puede hacer de mltiples formas: designacin oficial, contrato de trabajo, misin cannica, etc. Han surgido despus del Vaticano 11 gracias al movimiento de las comunidades eclesiales de base, en las que se experimenta de un nuevo modo la Iglesia, tanto en sus diversas celebraciones sin sacerdote como en las formas variadas de compromiso social y solidaridad.
b)

Son los ministerios no ordenados que los obispos confan a un laico por medio de una celebracin litrgica prevista en un ritual. Requieren una aprobacin eclesial explcita, se ejercen en nombre de la Iglesia local y responden a una necesidad permanente. Se especifican en el motu proprio Ministeria quaedam de 1972, que, al crearlos, suprimi las rdenes menores y el subdiaconad0 26 . Hay dos ministerios instituidos principales: el lectorado 27 y el acolitado 28 Estos minis25. J.-M. R. TilIard, Iglesia de Iglesias, Salamanca 1991, 238. 26. Cf. el texto en AAS 64 (1972) 529-534. 27. Cf. Secretariado Nacional de Liturgia, El ministerio del lector. Directorio litrgico-pastoral, Madrid 1986. 28. Cf. Secretariado Nacional de Liturgia, El aclito y el ministro extraordinario de la comunin. Directorio litrgico-pastoral, Madrid 1985.

Ejemplos

1. Cuando los cristianos eligen para un tiempo determinado un responsable, lder, colaborador, presidente o jefe de comunidad, ayudado o asistido por un consejo, se descubre el ministerio encargado de reunir, animar y coordinar a todos los miembros del grupo. Este primer ministerio es ejercido en Brasil por los denominados catequistas populares, animadores de comunidades eclesiales de base, ministros
29. Secretariado Nacional de Liturgia, El equipo de animacin litrgica. Directorio litrgico-pastoral, Madrid 1989, 124; cf. J. Manzanares, Los nuevos ministerios de lector y aclito. Comentario al motu proprio Ministeria quaedam: RevEspDC 29 (1973) 361-384.

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Teologa Prctica

Agentes

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extraordinarios de la eucarista y ministros extraordinarios de la diacona. En las Iglesias latinoamericanas se les conoce por animadores de la comunidad, delegados de la palabra, pastores catlicos, campesinos misioneros y ministros seglares de comunidades de base 30 En la Iglesia del Zaire se llaman Mokambi y en Alemania Federal Pastorale Referenten. Los responsables han de ser personas con fe viva (testimonio personal de vida), capacidad humana de interpelacin a participar (animacin y coordinacin), una cierta formacin (especialmente bblica) y representatividad popular. Este servicio ha crecido debido a la multiplicacin de las asambleas dominicales sin sacerdote, especialmente en el medio rural. 2. En las Iglesias locales ms misioneras juegan un papel importante los evangelizadores y catequistas, cuya tarea consiste en evangelizar a paganos, conducir a catecmenos al bautismo o a los sacramentos de la reiniciacin y promover la formacin cristiana en todas la edades y en todos los niveles. Este ministerio es diverso segn se desarrolle en el mundo escolar, en la parroquia o en la comunidad de base, ya sea de cara a los nuevos convertidos o en relacin a la masa practicante de bautizados. Para el logro de este ministerio se necesitan escuelas de catequistas y centros de teologa popular3l Recordemos que el ministerio de la catequesis requiere variedad de mtodos y de pedagogas de acuerdo a la edad, ambientes y culturas. 3. Dentro de una renovada celebracin se advierte la necesidad del ministerio litrgico, segn los diversos momentos sacramentales, los niveles del culto, el ritmo del ao litrgico y los grados de acceso de catecmenos y neoconvertidos a los misterios cristianos. Hay laicos en algunas Iglesias misioneras que bautizan, atienden a enfermos, presiden celebraciones matrimoniales y dirigen servicios litrgicos dominicales en ausencia de presbtero. Quiz por su facilidad y atractivo, el campo litrgico ha sido y es el ms abonado para el desarrollo de nuevos ministerios. Junto a presidentes de asambleas no sacramentales han surgido ayudantes de la celebracin, como animadores, comentadores, lectores y cantores. Recordemos la importancia del equipo litrgico para la preparacin del culto dominical.
30. Cf. F. A. Pastor, Ministerios laicales y comunidades de base. La renovacin pastoral de la Iglesia en Amrica Latina: Gr 68 (1987) 267-305; A. Salvatierra, Las nuevbos ministerios: Lumen 40 (1991) 45-75. 31. Cf. A. Hastings, El ministerio del catequista desde el punto de vista teolgico: Seminarios 21 (1975) 185-203.

4. Una cuarta forma de ministerio se basa en la diacona social, que la comunidad cristiana desarrolla con el mundo de la marginacin y que tradicionalmente fue campo propicio de las obras de misericordia. Hoy se desarrolla especialmente con los pobres (clases obreras o campesinas), los enfermos (sin olvidar los subnormales, deficientes, ancianos y jubilados), los presos (en ocasiones los exiliados), los drogadictos (con todo el mundo de la marginacin) y los desempleados (especialmente los jvenes que nunca han tenido un empleo). En definitiva, es la diacona del compromiso con la mirada puesta en la promocin social, la liberacin humana, la lucha por la justicia y la participacin de todos en la vida poltica comn.
c)

Rasgos bsicos

As como los primeros ministerios surgieron en el interior de las Iglesias locales y al servicio de las comunidades, as nacen y se desarrollan hoy. Estos ministerios corresponden fundamentalmente a un cristianismo de base laical, no de corte clerical. Surgen en la medida que retroceden o disminuyen los curas caracterizados por haber recibido una investidura eclesistica sagrada, no por su dedicacin evan~ gelizadora ministerial. Y. Cangar, primer telogo moderno que ha reflexionado sobre los ministerios, los describe como servicios precisos, de importancia vital para la Iglesia, que transmiten una verdadera responsabilidad, son reconocidos por la Iglesia local y comportan una cierta duracin. Los nuevos ministerios, a semejanza de los correspondientes a la poca primitiva, poseen ciertas caractersticas: 1. Estn en relacin con una comunidad cristiana concreta o con una Iglesia local. Sin comunidades no hay ministerios; y al revs, sin ministerios no hay comunidades. 2. Son funcionales, es decir, aparecen como nuevos carismas bajo la presin de los acontecimientos e impulsos del Espritu. De ordinario tienden a ser temporales. 3. Son misioneros, a saber, estn al servicio del evangelio, vivido comunitariamente y proclamado testimonialmente en la sociedad a la que se trata de misionar. 4. Como la ordenacin va ligada todava al estado clerical, se advierte una cierta resistencia a celebrar con un acto litrgico la colacin de un nuevo ministerio.

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Teologa Prctica

5. Para ejercer un nuevo ministerio son necesarias, evidentemente, ciertas cualidades, entre las que sobresalen dos: una fe slida y una personalidad madura. Junto a estas exigencias se advierte la necesidad de una formacin teolgica y pastoral adecuada. 6. As se llega hoy a concebir los ministerios como serVICIOS cualificados, es decir, precisos (relativamente circunscritos), de importancia vital (sin ellos no se garantiza la madurez de la comunidad), que entraan responsabilidad personal (no son meramente delegados), reconocidos por la Iglesia local (estabilidad) y diversos (segn las necesidades). Pueden ser ejercidos personalmente o en grupo, pero siempre a ttulo de fe e iniciacin sacramental.

1S
EL MINISTERIO ORDENADO

BIBLIOGRAFIA
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En el desarrollo histrico de los IDllllsterios cristianos destaca el ministerio ordenado, dividido tradicionalmente en tres grados: episcopado, presbiterado y diaconado, conferidos por la imposicin de manos u ordenacin. De estos tres ministerios, ha tenido y tiene una gran relevancia en la accin pastoral el ministerio de los presbteros, que se encuentra, por la crisis sacerdotal, entre la bsqueda de una nueva estructuracin y la consolidacin de una concepcin tradicional. Sin embargo, ha variado a menudo en determinadas pocas segn el tenor de vida de los presbteros y el modo de su realizacin pastoral. Me voy a detener aqu en este ministerio, sin olvidar el episcopal y el diaconal.

1.

Crisis del ministerio presbiteral

Diversas manifestaciones producidas despus del Concilio han puesto de relieve una aguda crisis en los sacerdotes respecto de su identidad y de su misin'. Los presbteros, responsables casi nicos hasta hoy de la accin pastoral, padecen adems las tensiones y problemas que se plantean en tomo a la estructuracin de la Iglesia y a su misin evangelizadora en la sociedad, sobre todo despus del Concili02 Entre nosotros se puso de manifiesto esta crisis en la Asamblea Conjunta de 197P.
1. Cf. H. Legrand, Crisis du clerg: hier et aujourd'hui: LumVie 167 (1984) 90-106. 2. Cf. J. M. Castillo, La problemtica del clero: significacin y alcance: Seminarios 17 (1971) 9-26; id., Hacia dnde va el clero?, Madrid 1971; J. P. Marchand, Sacerdotes maana?, Madrid 1971; H. KTIg, Sacerdotes, para qu?, Barcelona 1972; A. Brunot y otros, Curas, para qu?, Madrid 1972; E. Marcus, Les pretres, Paris 1984. 3. Cf. Secretariado Nacional del Clero, Asamblea Conjunta Obispos-sacerdotes, Madrid 1971. Ver tambin el documento Sntesis sistemtica de las aportaciones de los telogos al Documento 1: Surge 29 (1971) 387-404, que no fue publicado con las actas de la citada Asamblea.

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Agentes

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a)

Principales manifestaciones

1. La primera manifestacin de la crisis sacerdotal viene dada por las secularizaciones de sacerdotes en un proceso rpido y creciente a partir de 1963, con un parn oficial en 19784 Pablo VI permiti la reduccin al estado laical con facilidad, no as Juan Pablo 11. Como justificacin personal muchos secularizados dan estas dos razones: imposibilidad de ser clibes y sentirse extraos y devaluados. Otros motivos -escribe J. M. Uriarte-, como conflictos con la jerarqua, rechazo de la Iglesia-institucin, desidentificacin con la tarea sacerdotal y problemas de fe personal parecen estar en regresin5. Sin duda alguna, la escasez de sacerdotes se debe al celibato y a una crisis generalizada que alcanza a la fe y a la Iglesia-institucin. 2. En segundo lugar, la disminucin -no menos acelerada que las secularizaciones- de vocaciones al sacerdocio, consecuencia del contraste advertido por las nuevas generaciones entre la figura sacerdotal sublimada y la imagen real del presbtero, inseguro muchas veces en su teologa, confuso en su pastoral e inmaduro en su proyecto persona16 Es posible que el descenso vocacional se deba tambin al declive del mundo tradicional de tipo rural, vivero de candidatos al sacerdocio. En tres dcadas la sociedad se ha urbanizado, instruido y tecnificado. Pero el factor ms determinanate quiz sea la desestima de un modelo sacerdotal clsico por razn del cambio cultural profundo ocurrido en la sociedad en estos ltimos treinta aos 7 El sacerdote se presenta hoy - afirma S. Dianich - con una personalidad despojada de su clsico revestimiento cultural8. El documento preparatorio del snodo de los obispos de 1990 sobre la formacin de los sacerdotes afirma que se constata hoy general4. Entre 1968 y 1974 hubo en toda la Iglesia 9.804 secularizaciones de sacerdotes (diocesanos y religiosos). Entre 1969 y 1980 las secularizaciones fueron 18.657. Se calcula que entre 1964 y 1983 se han dado entre 40.000 y 50.000 reduciones al estado laica!. Segn el documento Actividades de la santa Sede, en 1972 hubo 3.794 ordenaciones y 4.039 secularizaciones. 5. J. M. Uriarte, Ministerio sacerdotal y celibato: IgVi 91/92 (1981) 51. 6. En Espaa se redujeron los seminaristas mayores en quince aos a la cuarta parte, entre 1965 y 1980. En Francia, el descenso anual de la prctica religiosa es del 2% y el de las ordenaciones el 8%. 7. Cf. J. Potel, Les pretres sculiers. volution de 1965 a 1975, Paris 1977; id., Demain, d'autres pretres? Lour place et leurs roles, Paris 1977; J. Rog, Le simple pretre, sa formation, son experience, Paris 1965; A. Aguirre, La formacin sacerdotal: una tarea postconciliar a contracorriente, en Balance del Concilio Vaticano JI a los veinte aos, Vitoria 1985, 257-281. 8. S. Dianich, Teologa del ministerio ordenado. Una interpretacin eclesiolgica, Madrid 1988, 38.

mente una renovacin espiritual y un nuevo incremento de las vocaciones9. Pero este ligero aumento de candidatos al presbiterado que se observa en algunas dicesis en la dcada de los ochenta, es a todas luces poco significativo cualitativa y cuantitativamente lO 3. En tercer lugar, el envejecimiento del estamento sacerdotal, consecuencia de los dos hechos anteriores. Los sntomas relativos a la Iglesia espaola de comienzos de la dcada de los ochenta son preocupantes: uno de cada diez curas tiene menos de 40 aos y uno de cada tres tiene ms de 65; los sacerdotes de menos de treinta aos son el 3% del total, cuando debieran ser cinco o seis veces ms, en contraste con los de 50 a 55 aos, que son el doble en comparacin a edades menores; la generacin sacerdotal entre los 25 y los 35 aos apenas existe; las ordenaciones descendieron en diez a~os, .entre 1970 y 1980, de 600 a 200, mientras que hubo 845 seculanzacIOnes entre 1975 y 1977. En su conjunto -escribe V. J. Sastre- el clero de Espaa acusa ya una situacin de estancamiento que en un futuro no muy lejano podra ser de gran gravedadll. En Italia, en poco ms de quince aos (entre 1962 y 1978), el nmero de sacerdotes se ha reducido a los dos tercios y los seminaristas a la mitad l2 .

b)

Causas de la crisis

1.

Es crisis de ejercicio ministerial

La crisis de los sacerdotes es, en realidad, crisis del ministerio o crisis de la estructura y misin de la Iglesia en la sociedad actual 13 No es crisis que se explique nicamente, como algunos piensan, por prdida de piedad, relajacin moral, aislamiento, soledad o inseguridad doctrinal de los sacerdotes. Por supuesto, todos estos factores influyen. En realidad, las secularizaciones son consecuencia del cambio rpido y profundo de la actitud de los sacerdotes, desde una situacin de segregacin respecto del mundo como enemigo del alma, a su insercin
9. Secretara general del Snodo, La formacin de los sacerdotes en la actual situacin, Madrid 1989, 17. 10. La recuperacin se manifiesta en el Centro, Sur y Levante de Espaa, pero no en Aragn, Catalua, Baleares y Pas Vasco. 11. V. Sastre, Estructura generacional del clero espaol: IgVi 91/92 (1981) 151. 12. Cf. A. Giudici (ed.), Una Chiesa senza preti?, Milano 1981,107-111. 13. Cf. C. Duquoc, Teologa de la Iglesia y crisis del ministerio: SelTeol 19 (1980) 232-238.

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en la sociedad, en virtud del compromiso con el mundo como creacin positiva de Dios. Recordemos que el concilio acentu tres opciones en el ministerio sacerdotal: la apertura a los increyentes, la insercin en la vida cotidiana y el servicio a los pobres, oprimidos y marginados (PO 8)14. Por eso dijo claramente el Vaticano 11, al referirse a los presbteros: Los nuevos impedimentos que obstaculizan la fe pueden ponerles en peligro de que decaigan sus nimos, viendo la esterilidad del trabajo realizado y la acerba soledad que sienten (PO, 22). En muchos sacerdotes se advierte una sobrecarga pastoral derivada de un trabajo multidimensional no especializado, junto a una dbil eficacia por la escasez.de equipos de trabajo y el envejecimiento de algunas estructuras pastorales: Paradjicamente, de otra parte, aunque el trabajo ministerial es en teora enormemente amplio, en la prctica queda reducido esencialmente a competencias litrgicas y catequticas. El antiguo papel de consejero que tena el sacerdote ha sido absorbido por los nuevos profesionales de las ciencias psicolgicas, jurdicas y pedaggicas. Aparentemente, la crisis no parece alarmante. En primer lugar porque tambin ha disminuido en parecidas proporciones la prctica de la eucarista y de la penitencia, dos de los sacramentos que exigen, segn el magisterio y la teologa oficial, una presencia sacerdotal. En segundo lugar, por la participacin de laicos en el campo ministerial. En cualquier caso, las consecuencias de esta prolongada y profunda crisis sacerdotal pueden ser grandes si no se alientan nuevos ministerios no ordenados y no se fomentan formas y estilos renovados de ministerios ordenados. Es fcilmente imaginable el vaco que se crear en la Iglesia cuando los actuales sacerdotes, dentro de pocos aos, estn jubilados o hayan fallecido. Con el tiempo disminuir la capacidad de adaptacin de los actuales sacerdotes a nuevas situaciones, como se comprueba por la dificultad de trabajar hoy sacerdotalmente en una pastoral de juventud. Adems, se manifestar muy diccilla compenetracin de los presbteros recin ordenados con el envejecido grupo sacerdotal. La misma resistencia a la jubilacin, tpica del clero de todos los tiempos, justificada ahora por la escasez sacerdotal, ser un obstculo aadido para dar lugar a nuevas formas ministeriales. 2. Es crisis de estructura eclesial

de grado superior, al adoptar el celibato e imitar el sacerdocio cultual del AT, se erigen en un cuerpo social elitista que detenta el poder y la autoridad. En la Edad Media se advierte una increble diferencia entre clrigos y laicos, cuando los clrigos, con un derecho particular, se apropian de todas las funciones ministeriales que se resumen en ensear, gobernar y santificar. El papel de los laicos se toma pasivo, al reducirse a escuchar, obedecer y recibir. Con la divisin neta que seala a los laicos como campo propio las actividades temporales del mundo y a los clrigos las acciones espirituales de la Iglesia, reaparece con fuerza la distincin entre lo profano y lo sagrado, tpico de las religiones antiguas, que el NT desconoce. Desde que emerge el estado clerical, la Iglesia se identifica con los curas 15. La divisin entre clrigos y laicos es un paralelo a la diferenciacin social entre aristocracia y clase popular; por ejemplo, los clrigos imitan el estilo y atuendo de los magistrados romanos. Esta dicotoma rgida, correspondiente a una sociedad rural primitiva, se mantiene en la Iglesia hasta las mismas puertas del Vaticano 11. Precisamente la sociedad occidental, compleja por su tecnificacin, es la primera en abandonar dicha divisin dicotmica. El papel social del cura, pluridimensional y extremadamente complejo en relacin a las especializaciones modernas, queda postergado, incomprendido o invalidado. La consecuencia es obvia: se produce una crisis de identidad en el grupo sacerdotal, incapaz de atraer suficientes vocaciones juveniles. De ah que se produzcan en mayor proporcin secularizaciones de sacerdotes o crisis ministeriales en los sectores culturales ms nuevos en la sociedad y, por consiguiente, ms marginales al lenguaje clsico de la teologa o de la fe. 3. Es crisis del estamento clerical

La divisin de los cristianos en dos categoras, clrigos y laicos, desconocida en el NT, surge en el s. 111 y se manifiesta claramente en el s. IV, cuando se sacerdotalizan los ministerios. Los ministros
14. Cf. Ch. Duquoc, La reforma de los clrigos, en G. Alberigo - J. J. Jossua (eds.), La recepcin del Vaticano Il, Madrid 1987, 355-367.

Como he dicho, los clrigos han absorbido poco a poco todas las funciones y ministerios de la Iglesia, tanto en el orden del pensamiento como en el de las decisiones y acciones. Por consiguiente, el cura debe saberlo todo (estudios largos para abarcar el universo dogmtico y moral), hacerlo todo (segregado, sin trabajo civil, con una consagracin total), con una subsistencia econmica proveniente de la institucin (el sacerdote es un liberado), como simple cooperador del obispo (al que le debe plena obediencia) y dentro del estado de los clibes (por razones no slo evanglicas sino culturales y econmicas). El problema de fondo reside en el sistema clerical. No depende, sin
15. A. Faivre, Clerclarc, histoire d'une frontiere: RevSR 57 (1983) 195-220.

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Agentes

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ms, de la buena o mala voluntad de los sacerdotes 16 . La Iglesia descansa en unos funcionarios que representan el ideal de una organizacin legal-burocrtica (M. Weber), a saber, sacerdotes formados desde la niez con un bagaje cultural especfico y una disponibilidad total, dentro de una obediencia sacralizada, alejados de cualquier trabajo civil y obligados a la ley del celibato. 2. Gnesis e historia del ministerio presbiteral
a)

De los ministerios al sq{:erdocio

El trmino sacerdote (en griego hiereus), en cuanto sacrificador cultual al modo judo o pagano, no se emplea nunca en el NT para designar a un responsable de la Iglesia, sino que se aplica a Jesucristo, denominado sumo y eterno sacerdote (Heb 2,17; 4,14; 5,10) o a la Iglesia entera, llamada pueblo sacerdotal (1 Pe 2,5.9-10; Ap 1,6; 5,10; 20,6). Por consiguiente, Cristo es el nico mediador entre Dios y los hombres (1 Tim 2,5-6)17. El hecho de que el NT rechace la palabra corriente para designar al sacerdote - escribe K. H. Schelklesignifica que desconoce ese sacerdocio en su comunidad18. Por consiguiente, el NT no sita los ministerios en la lnea del sacerdocio (ofrenda de un sacrificio) sino en la lnea de la construccin de la Iglesia, que se logra con la ayuda de los diferentes dones del Espritu 19 . El trmino presbtero, como ya vimos, significa anciano o senador, miembro responsable del consejo de una comunidad, sin connotacin cultual. Pero a finales del s. 11 se aplica la palabra sacerdote al ministro cristiano. La sacerdotalizacin del ministerio se acenta en el s. III y cristaliza definitivamente en el s. IV. Los ministros de la Iglesia son, desde entonces, ministros del culto 20 No obstante, en los s. III y IV, la responsabilidad en el ejercicio del ministerio de la evangelizacin y edificacin de la comunidad perteneca a todos los cristianos, aunque de manera diferente. La ecclesia o Iglesia local es
16. Cf. J. Espeja, Los ministerios ordenados en la Iglesia: situacin actual y porvenir, Madrid 1987. 17. Cf. A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo, Salamanca 1982; P. Grelot, Le ministere chrtien dans sa dimension sacerdotale: NRT 112 (1990) 161-182. 18. K. H. Schelkle, Servicio y ministerio en las Iglesias de la poca neotestamentaria: Cone 43 (1969) 362. 19. Cf. M. Houdijk, Reciente discusin sobre los fundamentos neotestamentarios del ministerio sacerdotal: Conc 80 (1972) 573-583. 20. Cf. Cf. A. Parra, El proceso de sacerdotalizacin. Una histrica interpretacin de los ministerios laicales: ThXav 28 (1978) 79-100.

dirigida a comienzos del s. III por un obispo como jefe, sacerdote y pastor, pero las funciones ministeriales ms importantes son ejercidas poco a poco por los responsables de la comunidad. Los ministerios se concentran en uno solo, al mismo tiempo que se desarrolla una sucesin acompaada de la imposicin de manos, rito que dar lugar al sacramento del orden21 . En los tiempos postapostlicos es el obispo quien concentra en s mismo toda la responsabilidad del ministerio en su Iglesia local. Para llevarlo a cabo ordena presbteros. Segn A. Faivre, hacia finales del s. V aparece un clero de oficio que se orienta hacia una visin exclusivamente clerical y jerrquica22. La doctrina del carcter indeleble propiciar el distanciamiento entre clrigos y laicos 23 . El concepto de jerarqua fue introducido en la Iglesia por el PseudoDionisio en el s. VF4 Recordemos que en la Iglesia del primer milenio, el ministerio presbiteral se entiende para presidir la comunidad. En cambio, a partir del s. XI el ministerio sirve para presidir la eucarista. El IV concilio de Letrn (1215) cambi el sentido del ministerio al afirmar rotundamente que no puede presidir la eucarista ms que el sacerdote rectamente ordenado y que no se puede ordenar a nadie sin que est asegurada su subsistencia. Desde finales del s. XI o comienzos del s. XII hay un salto del binomio ecclesia-ministerium al de potestaseucharistia. En pocos decenios se advierte una gran reduccin de carismas, servicios y funciones, quiz en parte debido al peligro de desviacin doctrinal o a la importancia que cobr la doctrina. Pronto se aplicar a los sacerdotes la categora de ordo, que equivala en la antigedad al cuerpo de los senadores, de los caballeros y de los gobernantes, a diferencia de los gobernados o simple populus. El trmino romano ordinatio designaba el nombramiento de los funcionarios 25 . Junto a la categora de ordo se usan los conceptos de dignidad, honor y mrito. Sacerdotes son los ordenados que pueden consagrar porque tienen una potestad; no son los que poseen un carisma en funcin de un servicio. El sacerdote es personaje sagrado, con un estatuto privilegiado y una competencia cultual que no poseen los laicos. As se lleg a formar una pirmide jerrquica y
21. Cf. O. Knocht, Die Funktion del' Handauflegung im Neuen Testament: LJ 33 (1983) 222-235. 22. A. Faivre, Naissance d'un hirarchie. Les premiers tapes du cursus clrical, Paris 1977, 25. 23. Cf. J. Galot, La nature du caractere sacramentel. Etude de thologie mdivale, Desc1e, Paris 1957. 24. Cf. R. Roques, L'univers dionysien. Structure hirarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Pars 1983, 2 ed. 25. Cf. P. Jounel, Las ordenaciones, en IgIOrac, 703-708.

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Agentes

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sacerdotal constituida por el papa, los obispos y los sacerdotes. A diferencia de los Padres de la Iglesia -escribe H. Legrand -, y en general del primer milenio, que situaban el ministerio en una perspectiva fundamentalmente eclesial y pneumatolgica, desde el comienzo del s. XIII prevalecer una visin cristolgica centrada en los poderes sacramentales 26. La prctica medieval de ordenar sacerdotes para decir misa es abusiva, ya que rompe la relacin entre comunidad y eucarista o entre ministerio, profetismo y sacramento. En los primeros siglos, era la comunidad la que invitaba a asumir el ministerio a los ms aptos, sin la obligacin, por otra parte, de aceptar el celibato, que era monstico. Cuando el sacerdote institucional (definido por el sacramento del orden, la identificacin con la jerarqua y la independencia de la comunidad) se hizo obligatorio para celebrar la eucarista, variaron completamente el ministerio, el esquema ritual sacramental y el modelo de asamblea. La liturgia dej de ser domstica, fraternal y popular para convertirse en acto pblico, jerrquico y masivo. Los asistentes no celebraban ya en una casa, sentados o recostados, sino de pie o de rodillas en un gran templo. Se perdi la nocin de banquete y se manifest exclusivamente la de sacrificio ritual; disminuy el sentido proftico, aument el sacral y se oscureci el smbolo o el sacramento. El concilio de Trento traz los criterios magisteriales de la teologa sacerdotal al entender que el sacerdote es mediador y ministro de los sacramentos, sin tener en cuenta una teologa de la palabra por inexistente27 . Trento afirma que sacerdotes son los que por el sacramento del orden han recibido el poder de consagrar, ofrecer y administrar el cuerpo y la sangre de Cristo, as como el de perdonar o retener los pecados28. De este modo se establece una teologa dogmtica del sacramento del orden en base al concepto de sacerdote como persona totalmente diferenciada o segregada de los dems fieles, a partir de la categora de poder o de potestad sagrada, en relacin con el culto y mediador entre Dios y la comunidad, dentro de un modelo nic0 29 . Ya hemos visto que el NT, en cambio, parte de la idea evanglica de servicio y considera todos los ministerios variados, funcionales y misioneros para la construccin de la Iglesia.
26. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, en InicPrTeol, nU2, 177. 27. Cf. E. Royon, Sacerdocio: culto o ministerio? Una reinterpretacin del Concilio de Trento, Madrid 1976. 28. Sesin XXIII, cap. 1., en 1563. Cf. los textos del tridentino sobre el sacerdocio en OS 1764-1778; Oz 957-968. 29. Cf. H. Oenis, La teologa del presbiterado desde Trento al Vaticano Il, en J. Y. M. Congar (eds.), Vaticano Il. Los sacerdotes, Madrid 1969, 217-268.

b)

Del sacerdocio al presbiterado

A lo largo de los diversos proyectos que s~ discutieron e~ el Vaticano II sobre el ministerio sacerdotal, prevIOs al decreto fmal Presbyterorum ordinis, se observa una ci,erta ~et~~encia a em~l~ar la palabra sacerdote, sustituida por la mas pnmItIva ~ ~vangehca de presbtero. Los esquemas deb~tidos f~e~on: I?e clerzcls en. 1962, De sacerdotibus en 1963, De vzta et mInisterIO sacerdot~lz a comienzos de 1964, De ministerio et vita presbyterorum a fmal~s de 30 1964 y el definitivo Presbyterorum ordinis de 1?65 En reahda~, al comienzo del Concilio, coexistan dos concepcIOn~s de sacerdo~IO o dos teologas del ministerio sacerdotal: la de qUIenes concebIan al presbtero desde la evangelizacin (los misioneros) y la de quienes imaginaban al sacerdote ?~sd~ .el culto (los sacra~ent~ lizadores). El Vaticano II pretendIO teonca~e~te h~cer una .smtesIs de ambas posiciones, al relacionar en el mIlllsten~ presbIteral l.a misin con la eucarista. Durante la poca posconcIhar han contInuado y continan las tensiones entre u~ ~acerdoc~o. cult~al y un presbiterado misionero, ya que en la p~a~tIca. el mmIsteno .~s sacerdotal y el sacerdocio se asimila al n:I~Iste~lO, con e.xclusIO~ de los laicos, especialmente cuando el mIlllsteno es caSI exclusIvamente sacramental. . La reflexin teolgica sobre los ministerios a partir del VatIcano 11 juzga con severidad la nocin de sace:do~io~ l?or pertenece~ a un momento eclesial dominado por categonas ]UndICas, potestat~vas y sacrales, justamente cuando desaparece o se empobrec~ ~l se.n~Ido ~e la comunidad de creyentes. La clave actual de la renovaClOn II?Illlste~al consiste, precisamente, en la nocin y realidad de la cOII?ullldad cnstiana, sacramento del amor de Dios en medio de la socIedad, desde 3l donde dimanan todos los ministerios

Il A:

Cf. S. Gamarra, La identidad del presbtero en la p,erspectiva del Vaticano Balance del Concilio Vaticano Il a los veinte aos, Vltona 1985, 229-256; J. ~~trada, La Iglesia: identidad y cambio, ~adrid 1985, 191-235. . 31. H. Vall, Los ministerios en la Iglesza: AcBlbl 24 (1975) 258-305, F. deRoux, Los ministerios en la discusin actual. Anlisis bibliogrfico: ThXav 25 (1975) 69-83.

30.

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Teologa Prctica

Agentes

305

3.

Teologa del ministerio presbiteral

a)

Es un ministerio mayor

El ministerio presbiteral forma parte de la estructura sacramental de la Iglesia. Segn el Vaticano 11, el sacerdote acta in persona Christi capitis, a saber, representa en su ministerio a Cristo Cabeza. Dicho de otro modo: Los presbteros quedan marcados con un carcter especial que los configura con Cristo sacerdote (PO 2). Pero al mismo tiempo, el presbtero acta tambien in persona ecclesia 2 Evidentemente, el ministerio de los presbteros es inseparable del de los obispos, y se relaciona, a pesar de sus notables diferencias, con el de los diconos 33 . Sin embargo, dice H. Legrand, nadie es autnomo ni autosuficiente: en la diversidad de sus cargos y carismas, todos son solidariamente responsables y colaboradores en la construccin de la Iglesia por la palabra y los sacramentos34. Por su sacramentalidad, el ministerio presbiteral se comprende en el interior del ministerio total del pueblo de Dios, es especfico en cuanto tal y es complementario de todos los ministerios 35 . Segn la tradicin, la ordenacin al presbiterado no confiere el sacerdocio sino el ministerio sacerdotal para hacer presente la accin salvadora de Cristo, nico sacerdote y mediador. El obispo y el presbtero -escribe H. Legrand- no presiden la Iglesia porque han recibido personalmente una cualificacin sacerdotal, sino que por el hecho de presidir la Iglesia les corresponde el ministerio de los sacramentos. El concepto fundamentales el de la presidencia del conjunto de la Iglesia y no el del sacerdocio36.
b)

todo carisma ni todo servicio es ministerio, el ministerio es siempre carisma y servicio: es servicio carismtico. Por carisma se entiende un don del Espritu que habilita, hace capaz o apto al creyente para ejercer un cargo, al mismo tiempo ~ue.le encom~enda una ta!ea. El ministerio presbiteral es, por consIgUIente, .cans~a o grac?a para otros. Lo importante no es la persona del sUJeto, smo el objeto del ministerio. La tarea ligada al carisma del ministerio presbiteral es la evangelizacin y la presidencia para edificar la Iglesia lo.cal co~.~ comunidad en una cultura o sociedad concreta, con una tnple mIswn: proftica, sacerdotal y real, como atestigua a menudo el Vaticano 11.
c)

La ordenacin est en relacin con una Iglesia local

Es un carisma ligado a una tarea pastoral

El origen del ministerio se fundamenta en el Espritu de Jess. Esto significa que el ministerio es un don de Dios o del Espritu a la Iglesia, a saber, un carisma, mayor que el don de lenguas o de milagros, porque es til a la edificacin de la comunidad. El ministro es, pues, persona de espritu. Su actitud debe ser la misma que tuvo el Seor, que no vino a ser servido sino a servir. Pero aunque no
32. Cf. D. Marliangeas. Cls pour une thologie du ministere. In persona Christi. In persona Ecclesiae, Paris 1978. 33. Cf. Le ministere sacerdotale. Un dossier thologique, Lyon 1970. 34. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, o. c., 203. 35. Cf. A. Chapelle, Pour la vie du monde. Le sacrement de 1'ordre , Bruxelles 1978. 36. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, o. c., 212.

El ministerio presbiteral es funcin o tarea reco~ocida por la Iglesia local, para la que son convocados los candIdatos: En la Iglesia primitiva, algunos de ellos, llamados por la comumdad, se resistan a la ordenacin. Esto significa que nadie era ordenado en el vaco sino de cara a una tarea importante y concreta, es decir, a una misin bsica de la Iglesia en un lugar37 . Precisamente la diversidad de comunidades origin diferentes ministerios. Los ministros eran elegidos por criterios de aptitud. Intervenan en. la decisin el candidato, la comunidad y otros ministros que ya eJerca~ un ministerio. Primitivamente, la ordenacin era declarada nula SI la comunidad estaba en contra; hoy se declara nula si se lleva a cabo en contra de la persona. . Ahora bien la elaboracin de la teologa sacerdotal prevIa al Vaticano 11 se haba hecho en el marco de una eclesiologa universalista, sin tener en cuenta la Iglesia local. La vocacin .al ministeri? ~ra exclusivamente personap s . Hoy se recalca la priondad del objetIvo del ministerio sobre la persona del ministro. Dicho de .otro modo, n.o hay un sacerdocio ontolgico independiente. de cual~Uler responsabIlidad. Por consiguiente, tiene ms ImportancIa la aptItud que el deseo. Sin embargo, se ha fomentrado y se fomenta el dese~ d~ ~er sacerdote, pero est mal visto el deseo de ser obi~po .. Esto. slgmf~ca qu~ en el ministerio episcopal -apesar de que solo mtervIenen msta?ClaS romanas- se cumplen los requisitos de la comunidad local mas que en el ministerio presbiteral.
37. En el concilio de Calcedonia del ao 451 se prohiba la ordenacin de un candidato sin comunidad local, ya que no se aceptaba la ordenacin absoluta. 38. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, o. c., 175.

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d)

La tarea del ministerio ordenado es presidir la edificacin de la comunidad

Los telogos actuales coinciden en afirmar que el ministerio presbiteral no se define a partir de los poderes sacramentales ni se entiende como ministerio mediador; es preciso partir de la Iglesia misma y de su funcin ministerial. K. Rahner afirm que la esencia del sacerdocio ministerial es la palabra confiada a la Iglesia con un carcter eficaz de anuncio y de acontecimiento39. Como consecuencia, el sacerdote es un heraldo de la palabra de Dios, ligada a una comunidad dada -al menos potencialmente-, que habla por mandato de toda la Iglesia y, por tanto, oficialmente, de tal modo que a l le son confiados sacramentalmente los ms altos grados de intensidad de esta palabra 40. Segn W. Kasper, el ministerio sacerdotal se comprende a partir de la funcin del gobierno de la comunidad y del servicio a la unidad de la Iglesia ... signo y sacramento de la unidad del mundo41: Hoy entendemos el ministerio ordenado como carisma para la construccin del cuerpo de Cristo o como funcin al servicio de la edificacin de la Iglesia en una sociedad y en una cultura determinadas. Precisamente, la edificacin de la comunidad es vital para el crecimiento de la Iglesia y el ejercicio de su misin. La tarea global del ministerio ordenado reside en coordinar, animar y vigilar el crecimiento de una comunidad cristiana. Es preocupacin dinmica de todo el conjunto o responsabilidad en funcin de todos. En resumen, es un liderazgo de cara a la dinmica de todo el grupo, a su coherencia interna, a su misin exterior y a su relacin con otras comunidades.

4.

Problemas concretos del ministerio presbiteral

a)

El celibato de los sacerdotes

En el estatuto actual de los sacerdotes catlicos sigue vigente la ley del celibato. El Vaticano 11 reconoce explcitamente que el celibato no se exige por la naturaleza misma del sacerdocio y que fue impuesto por una ley de la Iglesia latina (PO 16). Sabemos que la Escritura no establece un nexo obligatorio entre ministerio y celibato.
39. K. Rahner. Punto de partida teolgico para determinar la esencia del sacerdocio ministerial: Cone 43 (1969) 443. 40. Ibid., 444. 41. W. Kasper, Nuevos matices en la concepcin dogmtica del ministerio sacerdotal: Cone 43 (1969) 389.

De hecho, en la Iglesia se orden a cristianos casados durante varios siglos; prcticamente, en la Iglesia del primer milenio no se conoce la ley universal del celibato. En realidad, lo que se origina en el s. IV es la ley de continencia por razones de pureza ritual (prohibicin de tener relaciones sexuales antes de la comunin eucarstica). Cuando la misa se hizo en Occidente diaria, la continencia en los sacerdotes se convirti en permanente42 . La ley del celibato fue promulgada por la Iglesia latina de forma implcita en el primer concilio de Letrn (1123) y explcitamente en el segundo concilio de Letrn (1139) con objeto de que se cumpliese la ley de continencia ya existente43 . Al variar a lo largo de la historia la ley del celibato, ha sido necesario que se revisen las razones de su justificacin. Hoy se insiste en la disponibilidad que se desprende del celibato y en las razones evanglicas de su aceptacin por el reino de los cielos 44 Lo cierto es -escribe A. Hastings- que en la Iglesia se da un carisma de celibato, que se presenta como testimonio especial del Reino y que adems puede contribuir en gran medida a la eficacia de muchos ministerios 45. Pero con no menos fuerza escriturstica y teolgica puede afirmarse que la conjuncin del sacramento del orden y del matrimonio tiene asimismo un valor considerable. En el snodo de 1971 la mitad de las conferencias episcopales expresaron el deseo de poder ordenar a cristianos casados, pero la santa Sede no lo autoriz. De hecho, la disciplina del celibato se mantiene en la encclica Sacerdotalis caelibatus de 1967, en las decisiones del snodo de 1971 y en la carta de Juan Pablo II a los sacerdotes con ocasin del jueves santo de 1979. Las dificultades reales para llegar a un cambio en la disciplina eclesistica y ordenar eventualmente a casados o permitir que los actuales sacerdotes puedan casarse sin abandonar definitivamente su oficio presbiteral, no proceden de la teologa del ministerio, sino de una concepcin de la sexualidad y de la realidad matrimonial. No olvidemos, sin embargo, que el problema de fondo es ministerial. No se trata tanto de una decisin entre curas clibes o curas casados, sino de una opcin entre sacerdotes de lo sagrado y presbteros de la co42. Cf. R. Grisson, Les origines du clibat ecclsiastique du le au VIle, Gembloux 1970; id., Dix ans de recherches sur les origines du cZibat ecclhiastique: RTLv 11 (1980) 157-185. 43. E. Sehillebeeekx, El ministerio eclesial. Responsables en la comunidad cristiana, Madrid 1983, 150-171. 44. Cf. J. Coppens, Sacerdocio y celibato, Madrid 1971; M. Rondet, Le cUba! vanglique dans un monde mixte, Paris 1978; J. Sobrino, El celibato cristiano en el tercer mundo, Bogot 1977. 45. A. Hastings, El problema teolgico de los ministerios en la Iglesia: Cone 43 (1969) 399.

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munidad. En todo caso, el mantenimiento rgido de la ley del celibato como condicin bsica sacerdotal puede retrasar la renovacin a fondo del ministerio presbiteral46
b)

La ordenacin sacerdotal para siempre

del poder sacerdotal y el olvido del servicio, el nfasis en el candidato y el oscurecimiento de la Iglesia local y la diferenciacin abismal entre clrigos y laicos. Incluso a causa de las secularizaciones sacerdotales actuales, ha cobrado un relieve aadido la teologa del carcter, no exenta de ideologa. Recordemos que el carcter indeleble signific originalmente la no repeticin de la ordenacin50
c)

La ordenacin para siempre, derivada de la expresin sacerdos in aetemum y del carcter indeleble que imprime el sacramento de la ordenacin, manifiesta la misma problemtica que la ordenacin para un tiempo limitado, ya que se parte de la persona del ministro. Por esto mismo - piensan algunos -, al hacerse uno sacerdote, puede abandonar el estado presbiteral con una libre decisin personal, como si estuviese el ministerio a libre disposicin del sujeto. Hoy se considera primacial el objetivo del ministerio. En este sentido puede decirse que decide la comunidad con el candidato, no el candidato aisladamente. Dicho de otro modo, importa ms la aptitud que el deseo, ya que el ministerio pertenece al rgimen de la gracia, no del contrato. La consecuencias son obvias: si el ministerio est determinado por la edificacin de la Iglesia, siempre se darn razones vlidas y objetivas para que alguien acceda al mismo o para que alguiene lo abandone. En realidad, el ministerio debiera ser abandonado por falta de fe, por incapacidad demostrada (fsica o psquica, sea por edad o enfermedad) o por falta de aceptacin. Sin embargo, las razones que hoy dan muchos sacerdotes que se secularizan son otras distintas. Algunos telogos piensan que uno no es ministro cuando no ejerce el ministerio y que la ordenacin debiera ser temporal para evitar discusiones enojosas o estriles. Otros, en cambio, siguiendo la tradicin, opinan que la fijacin temporal del ministerio sacerdotal se opone a su carcter indeleble 47. Recordemos que el carcter del sacramento del orden es una enseanza dogmtica de Trento cuando afirma que los tres sacramentos del bautismo, de la confirmacin y del orden imprimen en el alma un carcter, es decir, un sello espiritual e indeleble 48. Esto significa que la ordenacin troquela al sacerdote permanentemente49 En la teologa sobre el carcter de la ordenacin han influido, sin duda, la importancia
46. Cf. P. Winninger, Ordonner des pn!tres. Le clibat une loi, le ministere une ncessit, Paris 1977. 47. ~ Cf. R. Blzquez, La Iglesia del Concilio Vaticano 1I, Salamanca 21991, cap. 7 y 8, 201~244. 48. Sesin VII, canon 9; DS 1609. 49. Cf. J. Lcuyer, Le sacrement de l'ordination. Recherche historique et thologique, Paris 1983 y C. Vogel, Ordinations inconsistantes et caractere inamissible, Torino 1978.

La presidencia de la eucarista

En numerosas comunidades eclesiales de base se plantea hoy agudamente quin puede y debe presidir la eucarista5!. Algunas no tienen un presbtero adecuado, muchas rechazan al cura exterior a la comunidad y en otras se ha secularizado su sacerdote, aunque en bastantes casos sigue incorporado con su mujer a la misma comunidad. Hay Iglesias del tercer mundo en las que laicos y religiosas se encargan, por falta de presbteros, del ministerio parroquial o comunitari052 La necesidad de que un miembro cualificado de la comunidad presida la eucarista es apremiante en muchos sitios, dado el descenso del nmero de ordenaciones y la dificultad de encontrar presbteros aptos para dirigir comunidades. Por otra parte, se ha desarrollado en la etapa posconciliar una nueva teologa del ministerio a la luz del NT, manifiestamente crtica con la teologa tridentina del sacerdocio, vigente hasta las mismas puertas del Vaticano 11. Pero la renovacin del diaconado tampoco ha resuelto el problema de la presidencia eucarstica. Las comunidades cristianas exigen hoy un nmero suficiente de ministerios para su desarrollo cristiano normaP3. Necesitan vitalmente que alguien de la comunidad presida la eucarista, sin la cual no ha~ experiencia cristiana plena, ni verificacin comunitaria ?e la fe, nI compromiso completo con la sociedad a la luz de la ~e .. Sm emb~rSo, la actual disciplina es tajante: los laicos no pueden presIdIr la eucarIstla, ya que no hay celebrante sin ordenacin, ni ordenacin sin imposicin de manos. Decidir hoy en la prctica quin puede presidir la eucarista es una cuestin delicada y compleja. Sin embargo, no es intocable ni debe
50. Cf. H. Legrand, Carcter indeleble y teologa del ministerio: Conc 74 (1972) 58-75; E. Rufini, El carcter como visibilidad concreta del sacramento en relacin con . .. la Iglesia: Conc 31 (1968) 111-124. 51. Cf. Presidence de l'eucharistie: Sp 18 (1977) n. 79 y 19 (1978) n. 70; A. GlUd!c! (ed.), Una Chiesa senza preti? Ricerca teologica sulla presidenza dell'eucaristia promosso dalle comunitii di base italiane, Milano 1981. 52. Cf. R. Dubert, Comunidades sin sacerdote. La experiencia de los presidentes de asamblea: SalT 63 (1975) 284-289. 53. Cf. Derecho de la comunidad a un pastor: Conc 153 (1980).

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trivializarse. Recordemos algunos datos para la reflexin. Siguiendo la costumbre de los judos, la Iglesia antigua orden o deleg con facilidad responsables para presidir la eucarista, de acuerdo a la exigencia de que todo grupo cristiano que abarcase a doce jefes de familia pudiera celebrar el sacramento central. No olvidemos, por otra parte, que el banquete pascual judo, con el que tiene una evidente relacin la eucarista, era un acto familiar, presidido por el padre de familia, no por un sacerdote oficial, ya que todo el pueblo era sacerdotal. De ah que en los comienzos de la Iglesia, la presidencia de la eucarista no tuvo un relieve personal especial o no fue realizada por una persona singular. Evidentemente, como era el caso de Pablo, presida la mesa del Seor con ms facilidad quien llevaba a cabo el ministerio de la palabra, tanto en la enseanza como en la evangelizacin. El papel principal de los responsables de la comunidad no consista en presidir la celebracin del banquete del Seor, sino en edificar la comunidad. Cualquier ministro primitivo (apstol, profeta, doctor, presbtero, etc.) poda presidir la fraccin del pan. En la poca de los padres apostlicos haba a la cabeza de la comunidad un obispo (llamado a veces presbtero), junto a un consejo de presbteros y diconos. El obispo o un delegado suyo presida la eucarista. Por qu un obispo hoy, a ttulo excepcional y en circunstancias precisas, no puede delegar en un laico con responsabilidad ministerial garantizada la celebracin de la eucarista? De acuerdo con el pensamiento de la Iglesia primitiva, toda la asamblea celebra la eucarista. Dicho de otro modo, la ecclesia o comunidad cristiana es el sujeto integral de la accin litrgica s4 No es, pues, rigurosamente tradicional la afirmacin de que el sacerdote celebra la misa, a la que asisten los fieles. Al ser la comunidad sujeto celebrante, el papel de la presidencia sacerdotal no parece ser tan decisivo, aunque nunca debe considerarse accesorio. En cualquier caso debe presidir la eucarista quien preside la construccin de la Iglesia, es decir, quien asume de verdad algn ministerio bsico cristiano. Destacar que slo el sacerdote celebra misa y que es accesoria la asistencia de la comunidad, es defender la eclesiologa de los poderes y desestimar la eclesiologa de la comunin. Si por una parte se tiene en cuenta la tradicin cristiana y, por otra, el funcionamiento normal de un grupo, parece evidente que la eucarista, al ser una accin importante, no debe presidirla cualquier miembro de la comunidad, sino alguna persona cualificada por su ministerio, con una habilitacin adecuada para este servicio, que
54. Cf. Y. M. Congar, La Ecclesia o comunidad cristiana, sujeto integral de la accin litrgica, en J.-P. Jossua - Y. M. Congar (eds.), La liturgia despus del Vaticano Il, Madrid 1969, 279-338.

la tradicin llam ordenacin. La ordenacin a la presidencia de la eucarista mediante la imposicin de manos es entendida por algunos telogos como delegacin, ciertamente con un sentido sacramental, no meramente jurdico. No es posible hoy que se delegue excepcionalmente a algunas personas sin que necesariamente pasen a pertecer al grupo de clrigos o al presbyterium? no podra, al menos, la Iglesia facilitar la ordenacin presbiteral para presidir la eucarista? El ministerio de los presbteros no es primacialmente sacral, a saber, ordenado especficamente a consagrar la eucarista y a perdonar sacramentalmente los pecados (con la uncin de enfermos). Es un servicio fundamental de evangelizacin y de edificacin de la comunidad que lleva consigo, naturalmente, el encargo de presidir la eucarista. Ahora bien, si un presbtero puede presidir la eucarista, por qu no puede hacerlo por delegacin quien ~iene el ministerio de presidir la edificacin de la comunidad a parhr de un cometido evangelizador? Segn la praxis primitiva, la presidencia de la asamblea eucarstica es la dimensin litrgica de la tarea pastoraps . Es hoy discutible la simbiosis que se da entre poder y sacralizacin y la separacin existente entre sacerdocio y comunidad. Sin regulacin comunitaria, todo poder eclesistico o sacerdotal es antievanglico; es clericalismo. Sin embargo, se admite que un sacerdote celebre la eucarista slo o sin comunidad y no se aprueba la celebracin presidida ocasionalmente por un laico, aunque sea responsable oficial de la comunidad. No olvidemos que todo poder de una persona sobre otra entraa una cierta violencia, ya que es violacin de la igualdad primordial. De ah que el evangelio traduzca el ministerio de Jess y de los Doce en trminos de servicio, no de poder o potestad. Por qu no preside la celebracin quien mejor sirve a la cO~1Unidad, no qui~n tiene una potestad sagrada y eventualmente se halla aIslado de cualqUIer comunidad y ministerio importante? Como consecuencia, e~ sacerdote secularizado no es, sin ms, la persona que en caso de neceSIdad puede presidir con ms facilidad la eucarista en virtud de ~a ordena~in que recibi, equivalente a un poder sobre ~l pan ~ el vmo. Preguntes e a la comunidad si este sacerdote secularIzado Slrve o lleva a cabo un ministerio dentro de la comunidad. Ya dije que la alternativa actual no es tanto la de sacerdotes clibes-sacerdotes casados, sino la de sacerdocio cultual-presbiterado misionero, ~ntendido este ~ti!ll0 mediante los ministerios bsicamente evangehzadores al serVlClO de la Iglesia-comunidad.
55. Cf. Ministere et clbration de l'Eucharistie, Sacramentum Anselmiana, 61).

r, Roma 1973 (Studia

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Teologfa Prctica

Agentes

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En el fondo del problema sobre quin puede o debe presidir la eucarista late otra cuestin ms fundamental: si la eucarista es propiciacin, sacrificio u ofrenda (concepcin en trminos cultuales o sacerdotales) o memoria, promesa y liberacin (concepcin en trminos profticos y ministeriales). Otro tanto puede decirse del modo de concebir el ministerio, entendido antes del Vaticano 11 como accin cultual o sacramental, y despues del Concilio como evangelizacin liberadora, para lo que es necesario comprender la eucarista como sacramento de la justicia del reino, y la muerte de Jess como consecuencia de una lucha contra los poderes demonacos en aras de la instauracin del reino y de la resurreccin para la vida eterna.

2.

Es un ministerio de presidencia

5.

El ministerio de los obispos

a)

El obispo, junto con su presbiterio, vela por la .edificaci~n de su Iglesia local en un espacio culturalmente preciso, medIa~t~ la tnpl~ funcin proftica (palabra), litrgica (sacramento) y de SOliCI~U~ (candad~. Este ministerio -escribe H. Legrand-, que es un servIcIo de creCImiento y de animacin de la Igl~sia, no puede ejerce;~e sino en relac~~n con los otros ministerios y vocaCIOnes con que el Espmtu prov~e tamblen a la Iglesia58. A diferencia del ministerio pr~sbiteral,. el epIscopal r~ presenta plenamente a la Iglesia ya 9ue el ObIS~O presIde todo consejO diocesano, se sienta en la ctedra y tIene la totalIdad ~el sacr~ento ~el orden59 . Cuando se erige una nueva Iglesia local, su pnmer O~ISPO recIbe de los obispos vecinos un ministerio en continuidad. apos.th:~, que es fidelidad a la doctrina, a los sacramentos y a las eXIgenCiaS etlc.as ~un damentales. La sucesin se sita, pues, en el interior de la contInUIdad apostlica. 3. Atestigua la fe apostlica de la Iglesia

Origen del ministerio episcopal

Desde finales del s. II o comienzos del s. 111, los obispos tienen conciencia de celebrar en la verdad de la continuidad apostlica ministerial, ms que en la sucesin de los ministros 56 . En la Tradicin apostlica de Hiplito (comienzos del s. IlI) se encuentra el testimonio de la ordenacin episcopal, hecha en la eucarista dominical, que comprende la eleccin por el pueblo, un escrutinio sobre sus cualidades, la recepcin del Espritu, la imposicin de manos por obispos vecinos y la toma de posesin del cargo, modo en definitiva de suceder un obispo a otro.

b)

Rasgos del ministerio episcopal

1. Es el grado mximo del ministerio ordenado

Desde el concilio de Nicea hasta nuestros das se ha mantenido la tradicin de que en la ordenacin de un o~is~o haya al ~eno.s dos obispos vecinos (ordinariamente de la provIncia) que ~estImonIan la fe apostlica en la comunin catlica. El punto de partIda es la construccin de la Iglesia local, no la persona; .10 que. tiene relieve no ~s la vocacin personal sino la llamada eclesial. Afln.nar que la .Igles~a es apostlica es pensar que se mantiene en la fidelIdad al t:~tImonIo de los apstoles y que vive de l?s carismas ~ dones de.l Esp.mtu. Para tener esta seguridad, es necesano que se reCIba el testlln.on~o de otras Iglesias. Por otra parte, la sucesin a~o~tli~a (o la.co~tInUIdad apostlica) es sucesin en la fe y en el mInlsteno eclesial . 4. Asegura la unin con la Iglesia entera

Segn nuestros actuales conocimientos -afirma H. Vorgrimler-, el centro de gravedad teolgico del sacerdocio sacramental se encuentra indudablemente en el obispo57. La denominada ordenacin episcopal (o consagracin) es una donacin del Espritu en forma de epiclesis como carisma de direccin de una Iglesia local.
56. Cf. J.-M. R. Tillard, Sacrements et communion ecclsiale. Les cas de Lambeth et d'cone: NRT 111 (1989) 641-663. 57. H. Vorgrimler, Teologfa de los sacramentos, Barcelona 1989, 340.

El obispo no slo es testig~ de la .Igles.ia entera en la parti~ular o local sino que simboliza la UnIdad e IdentIdad de la IglesIa unIversal 61 a tra~s de la variedad y multiplicidad de Iglesias locales . Por estas
H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local: ? ,c., 227. J.-M. R. Tillard, L'veque et les autres mm~steres: Irn 48 (1975) 195-200. Cf. Y. Congar, La apostolicidad de la Igl~sza, en MS IV:l, 547-605. .. 61. Cf. Groupe de Dombes, Le ministere ps~op~l. Rjl~x~ons et propos!lwns sur le ministere de vigilance et d'unit dans I'glise partlcu[ere, Talze 1976. 58. 59. 60.

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Teologa Prctica

Agentes

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razones, la Iglesia particular no se da a s misma el ministerio ordenado en su mximo grado, sino que lo comparte con la totalidad de las Iglesias, especialmente con las vecinas. En virtud de la ordenacin, el obispo se convierte en vnculo de la Iglesia: representa a toda la Iglesia en la suya propia y a la suya en la totalidad de la Iglesia. 6. El ministerio de los diconos
a)

Restauracin del diaconado

El diaconado fue restaurado por el concilio en 1964 por dos razones: 1) Para extender el ministerio ordenado a responsables de la accin caritiva; 2) Por las dificultades del ministerio sacerdotal y la escasez de presbteros, aunque los diconos no deben ser entendidos como auxiliares de los sacerdotes sino como colaboradores. Tienen un servicio propio de la palabra, caridad y liturgia. Este ministerio fue regulado en sendos documentos por Pablo VI en 1967 y 1972, siendo aceptado por las diversas conferecias episcopales de diferente manera. La experiencia de los diconos en diversos pases ha sido positiva, aunque ha resuelto pocas cosas importantes.
b)

Al restaurar el diaconado permanente en la Iglesia latina como ministerio (LG 29; AG 16), el Vaticano TI ha logrado distinguir oficialmente por primera vez el ministerio del sacerdocio, identificados ambos durante siglos. En realidad, ms que creacin de algo nuevo adecuado a la situacin actual, ha sido restauracin de un ministerio existente en la antigedad cristiana62 . Como realidad eclesial o ministerial, la funcin diaconal haba desaparecido prcticamente en la Edad Media cuando los ministerios se redujeron al sacerdocio y episcopado. El diaconado se convirti en un estado de preparacin, paso previo o grado de acceso al sacerdocio. Al principio, los diconos suplan a los presbteros en la celebracin de algunos sacramentos, enseaban al pueblo y administraban los bienes de la Iglesia. Se hicieron innecesarios en la poca carolingia, cuando cobraron importancia los estipendios de las misas, convertidos desde entonces en la congrua sustentacin del clero. De ah que los clrigos y diconos accedieran rpidamente al presbiterado. Por razones cultuales basadas en el poder y en el dinero desaparece el diaconado o se convierte, como todas las rdenes menores, en una ficcin. Ni siquiera el concilio de Trento resolvi prcticamente el problema de los ministerios inferiores al sacerdocio. El deseo de restaurar el diaconado permanente se despert antes del concilio. La primera iniciativa fue alemana, al comprobarse la necesidad de ministros adecuados como responsables de organizaciones caritativas, atender a catlicos en zonas mayoritariamente protestantes y ayudar en ciertas liturgias de la palabra. Tambin se sinti esa misma necesidad en las tareas misioneras de la Francia rural y en las jvenes Iglesias de Asia. Incluso Po XII apoy la idea pero no di el paso necesario.
62. Cf. P. Beltrando, Diaconi per la Chiesa, Milano 1977; Comit para el diaconado,' El diaconado. de la Iglesia en Espaa, Madrid 1987; K. Rahner - H. Vorgrimler, Diakonia in Christo. Uber die Erneuerung des Diakonates, Freiburg 1961; L. Sartori, Los diconos al servicio de la comunin: Surge 44 (1986) 21-43; Varios, Los diconos en el mundo actual, Madrid 1968; Varios, El diaconado permanente en la Iglesia. Estudios y documentos, Salamanca 1978.

Caractersticas del diaconado 1. El diaconado es un ministerio ordenado

La restauracin del diaconado como grado permanente en el Vaticano TI -escribe J. M. Lera- se propona devolver a la constitucin jerrquica de la Iglesia un eslabn perdido, considerado ~omo de institucin divina (o al menos apostlica), mas de cuya prdIda no se era sin embargo, muy consciente63. Sin embargo, la orden~cin diac~nal de laicos fue vista en un primer momento como una pelIgrosa clencalizacin e incluso como un ataque indirecto al celibato eclesistico. Por otra parte, un laico delegado por su obispo puede hacer casi lo mis~o que un dicono permanente: predic~ la palabra, aY':ldar ~n la celebraclOn y llevar a cabo diversas obras de candad. Recordemos, sm embargo, que una ordenacin es ms que una delegacin de poderes: es un don del Espritu y un encargo para edificar la Iglesia local. 2. La dimensin fundamental del diaconado es el servicio

Aunque los diconos pertenecen al clero de la Iglesia local, pueden realizar trabajos civiles y participar activamente en la poltica. Su ministerio no debe centrarse en el altar, ni en la predicacin sino en el servicio social, por ser la diacona ms urgente y necesaria y se: ellos signo de la caridad socialmente ent~ndida. Est~ cas~d~s, trabajan de ordinario en el mundo y poseen cualIdades y cansmas Idoneos para esta 64 tarea. Les corresponde reavivar el servicio social e incluso organizarlo
63. J. M. Lera, El diaconado permanente en el Vaticano Il. Decretos sin praxis eclesial?: SalT 65 (1977) 46. 64. Cf. J. Manzanares, Disposiciones complementarias sobre el estado cannico del diaconado: RevEspDC 30 (1974) 69-92.

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Teologa Prctica

BIBLIOGRAFIA
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16
LOS LAICOS CRISTIANOS

Al dedicar el Vaticano 11 a los laicos un captulo de la constitucin Lumen gentium y el decreto Apostolicam actuositatem consolid los fundamentos del apostolado seglar ya existente y contribuy a iluminar el concepto del seglar cristiano a partir de la teologa del laicado desarrollada entre los aos 1930 y 1950. Al mismo tiempo se evidenciaron lagunas de fondo que contena dicha teologa. De hecho no se super el binomio negativo sacerdocio-laicado, basado en la oposicin entre lo profano y lo sagrado, ni se restaur el de comunidad-ministerios y carismas. Posteriormente se ha visto en la praxis que los laicos no acaban de participar satisfactoriamente en la Iglesia, por ms que se hayan realizado ciertos progresos. Pendiente queda, como veremos, el acceso de la mujer al ministerio cristiano, considerada por algunos como un sub-laico. El clero sigue siendo factor decisivo en las tareas pastorales y los obispos se pronuncian de ordinario en cuestiones sociales con insuficiente participacin laical en la elaboracin de sus documentos. El snodo de Obispos de 1987 dedicado a la cuestin de los laicos y la exhortacin apostlica Christifideles laici de 1988, han intentado aclarar esta cuestin, pero todava se advierte una cierta confusin en este campo; incluso se cuestiona el mismo concepto de laico cristiano, al paso que se aboga por la laicidad de toda la Iglesia. Examinar cmo ha surgido en la Iglesia ellaicado, qu reflexiones teolgicas se han desarrollado sobre esta realidad y por qu caminos pastorales transcurre hoy la participacin de los laicos cristianos en la Iglesia y en el mundo l
1. Para conocer la bibliografa sobre el laicado, consultar Il laicato. ,Rasegna bibliografica, Vaticano 1987 y R. Goldie, Laico, laicado y laicidad. Un sondeo b,ibliogrfico a lo largo de tres decenios: LHoy 26 (1979) 111-150; ver la segunda edicin italiana ampliada en Laico, laicato, Laicita (Guide Bibliographice 1), Roma 1986. Para una visin de conjunto sobre ellaicado ver Y. M. Congar, Lai'c et laicat, en DSAM, IX, 79-108.

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1.

Orgenes del laicado cristiano

El NT no utiliza la palabra laico para designar a los miembros de la Iglesia naciente, sino los trminos llamados (kletoi), elegidos (hagioi), discpulos (mathetai) o hermanos (adelphoi). Por su parte, los judos designan nazareos a los nuevos creyentes (Hech 24,5), mientras que probablemente las autoridades romanas les llaman cristianos por ser discpulos de Cristo (Hech 11 ,26; 26-28). Los nombres que se dan a s mismos los primeros cristianos pretenden definir una fraternidad, distinta de las existentes en el mundo de entonces; al mismo tiempo tienen conciencia de poseer una relacin con Dios, de cuya santidad participan. Por su unin con Cristo son el nuevo pueblo de Dios; por su testimonio en el mundo son la nueva comunidad de creyentes. No se pone el acento -escribe Y. Congaren la distincin entre seglares y clrigos dentro de la Iglesia, sino en la separacin o la oposicin entre la Iglesia, enteramente santificada, y el mundo2. En resumen, los cristianos se distinguen de quienes no lo son por la fe en el Dios de Jess, por el bautismo que los incorpora a Cristo, por la participacin en la eucarista comunitaria y porque sus vidas estn al servicio del evangelio y del reinado de Dios 3 Son discpulos del Seor y hermanos entre s; ni el ministerio ni el carisma los separan de su condicin comn cristiana. Tampoco los responsables de un servicio se sitan en una condicin privilegiada; la nica jerarqua es la santidad4 Slo Jess es maestro o tiene magisterio; los dems comparten el ministerio. En definitiva, la comunidad de fe es fraternidad de iguales (koinona), ya que por el bautismo se suprimen las diferencias entre judo y pagano, esclavo y libre, hombre y mujer (Gl 3,27-28). Todos los bautizados se sienten elegidos para un servicio o ministerio. Claro est, los carismas o dones del Espritu en el ministerio no son iguales. De ah que se deriven diversas funciones de la misma comunidad, dentro de la cual son todos hermanos5. El trmino laiks (en latn plebeius) aparece por primera vez en la carta de Clemente de Roma (40,6) del ao 95, cuando describe el culto levtico; en realidad, no habla de laicos cristianos y de clero cristian06 Laiks se deriva de las (pueblo), que en los LXX equivale
2. Y. M. Congar, Seglar, en CFr, n, 666. 3. Cf. R. Schnackenburg, La Iglesia en el NT, Madrid 1965. 4. Cf. G. Alberigo, El pueblo de Dios en la experiencia de fe: Conc 196 (1984) 353. 5. Cf. J. Ratzinger, La fraternidad cristiana, Madrid 1962. 6. Cf. I. de la Potterie, La palabra laico. Origen y sentido primitivo, en id. y S. Lyonnet, La vida segn el Espritu, Salamanca 21967, 17-32.

a masa no cualificada o pueblo sencillo, en contraposicin a los responsables del culto. El sufijo iks -escri~e B. Forte- cO,nfiere al adjetivo un significado especializado, que desIgna una categona opuesta a otra en el interior del pueblo7 De hecho, el trmino latino laicus equivale en Tertuliano, Orgenes y Clemente de Alejandra al cristiano que no pertenece al clero. La palabra klers (parte de la herencia o parte escogida) designa -dice J.-M. R. Tillard- el conjunto de los cristianos y especialmente, dentro de este conjunto, el grupo destinado al martirio8. Pero a comienzos del s. 111, clrigo es sencillamente el que recibe del obispo la designacin oficial para el culto (cheirotonia), que se concreta con la imposicin de manos (cheirothesia), gesto reservado a quienes entran en la parte del pueblo de Dios ~edicada a servir en la liturgia9 Con el tiempo, esta par~e, convertI~a e~ el ardo .de los clrigos (diconos, presbteros y ObISpOS), totahzara las funclQnes cultual es. Frente al kleriks, persona que desempea un klers o ministerio, aparece el laiks o laicado. Desde entonces, laico es el simple creyente que no pertenece al grupo d~ responsables p~rque forma parte del pueblo sencillo o plebe. Los laIcos son, en su ongen, los plebeyos, illiteratus, saeculares o populares, pertenecientes a la plebe o al pueblo lO En resumen, el trmino laico posee un doble significado etimolgico: 1) el que pertenece al pueblo; 2) dentro del pueblo, el que se encuentra en u~a c~tegora opues~a.a ot~a, definidas por B. Forte como polo comumtano y p~l~ mlmst~nal o jerrquico 11 El endurecimiento ~e l~ f;-ontera entre. clengos y.laICOS -escribe J.-M. R. Tillard- contnbmra a que se pIerda de vIsta el significado del pueblo de Dios total, al que llama el Espritu para el servicio del evangelio 12. Sin embargo, la Iglesia de los tres pnmeros sIglos tIene conCIenCia viva de su destino escatolgico, de la tensin, separacin y an oposicin entre Iglesia y mundo y de la misin que afecta a todos, denominada obra del ministerio (Ef 4,12). Evidentemente, hay servicios diferentes, coordinados siempre por los garantizadores de la sucesin apostlica, que son los obispos. Los ministerios de direc7. B. Forte, Laicado y laicidad. Ensayos eelesiolgicos, Salamanca 1987, 26. 8. J.-M. R. Tillard, Iglesia de Iglesias. Salamanca 1991, 229-243. 9. Cf. C. Vogel, Chirotonie et chirothesis: Irn 45 (1972) 207-235. 10. A. Faivre, Les lares aux origines de I'glise, Paris 1984; id., Le larcat dans les premiers sieles. Enjeux d'une recherche historique: LumVit 41 (1986) 567-587; E. Lanne, Le larcat dans I'glise ancienne, en Varios, Ministeres et laicat, Taiz 1964, 105-126 Y en VerCar 71-72 (1965) 105-126. 11. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 27. 12. J.-M. R. Tillard, Iglesia de ... , o. c., 230-231.

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Clon (ordenados) y los servicios del evangelio, sean ocasionales o permanentes (no ordenados), se desarrollan en comunin 13. Pero las funciones ministeriales -escribe Y. Congar- no slo estn referidas a la comunidad, sino que constituyen una representacin especialmente valiosa de Dios y de CristO14. Desde los tiempos de Ignacio y Cipriano la Iglesia posee una estructura ministerial, que en sus trazos fundamentales permanece idntica hasta hoy. Pero en ella los laicos son activos 15 .

2.

Evolucin histrica del laicado cristiano

A partir del edicto de Miln del ao 313 terminan las persecuciones de los cristianos y el cristianismo llega a ser religin oficial; se produce un entendimiento entre la Iglesia y el Imperio y se desarrolla una simbiosis entre la Iglesia y la sociedad. Las estructuras jurdicas civiles se introducen en la Iglesia, hay ms cercana entre mensaje y mundo en detrimento del evangelio y se pone el acento en la distincin entre el clero y el laicado. Con la clericalizacin de los responsables aparece el gremio sacerdotal. Desde el segundo tercio del s. IV los clrigos usan vestimenta propia y tonsura, se extiende entre ellos la ley de la abstinencia -luego el celibato- y la liturgia se clericaliza. A partir del s. VIII el pueblo no entiende ya el latn. Hay separacin en los templos entre la nave y el presbiterio y la comunin se da al laico en la boca, estando arrodillado, a quien se niega el acceso al cliz. Se reconoce el carcter indeleble de la ordenacin, en la que el pueblo no interviene. Tambin existen los monjes o espirituales, no carnales, a los que se les prohibe la ordenacin en el s. IV por motivo de renuncia al poder y al prestigio humano. As, el monaquismo de San Benito (s. VI) se desarrolla para asegurar un cristianismo evanglico. Precisamente ah est el laicado genuino, pero con el tiempo terminan los monjes por separarse de los laicos a causa de la preocupacin monacal, por el desprendimiento del cuerpo y del sexo o de los bienes materiales, derivado del evangelio y del pensamiento platnico, que defiende una oposicin entre lo que est arriba (el espritu) y lo que se encuentra
13. Cf. B. Renaud, L'glise comme assemble liturgique selon S. Cyprien: Recherches de Thologie Ancienne et Mdivale 38 (1971) 5-68. 14. Y. M. Congar, Seglar, o. c., 668. 15. Cf. A. Faivre, Thologiens lares et lares thologiens. Position des problemes ii l'poque paleochretienne: 60 (1987) 193-212.

abajo (la materia). Tambin influy la visin neoplatnica del PseudoDionisio, en donde los servicios estn jerarquizados con una escala de dignidades; la autoridad viene de arriba 16 . La cristiandad se entiende como una gran abada, fuera de la cual est el mundo ?~!o prof~no, es decir, lo que est delante delfanum, lugar de la apancIOn de DIOS. Lajerarqua -revestida de lo sagradose encarga de su gerencia, a diferencia de los laicos, que son profanos. Los sacerdotes se consideran espirituales y los monjes terminan por aceptar la ordenacin sacerdotal. En su entorno y a su servicio estn los legos en el convento y los laicos en el mundo. Se consolida poco a poco el estamento clerical, desaparece el catecumenado como ini~iacin de bautizados, hay una deficiente catequesis del pueblo cristlano y decrece la relacin y tensin con el mundo por ausencia de la ~sin. Se reduce? los ministerios y carismas e incluso desaparece el dIa~on~do. Los lalc.os carecen de formacin teolgica y la teologa se clencahza. La IgleSIa no es comunidad horizontal sino vertical, a saber, base subordinada a la cspide jerrquica. Se introducen en la Iglesia los genera y ordines, es decir, las clases sociales y se usa la palabra ordo. En una palabra, toma consistencia el binomio clrigos-laicos. Segn el Decreto de Graciano del s. XII, hay dos gneros de c~~stianos. Uno: ,ligadO al ~ervicio divino y entregado a la contemplaClOn ya la oraClOn, se abstlene de toda bulla de realidades temporales y est constituido por los clrigos ... El otro es el gnero de los cristianos al que pertenecen los laicos. En efecto, las significa pueblo. A stos se les permite tener bienes temporales ... , casarse, cultivar la tierra, hacer de rbitro en los juicios, defender sus propias causas, depositar ofrendas en los altares, pagar los diezmos; as podrn salvarse, con tal de que eviten los vicios y obren el bien17. El clrigo es apoltico, hombre de Iglesia, espiritual, clibe, monje o religioso consagrado que se llega a ordenar. Por el contrario, el laico es poltico, hombre del mundo, secular, inculto, pobre, sensual, camal, casado, sbdito obediente -salvo los laicos poderosos o emperadores- y menor; la mujer ni siquiera cuenta. El desarrollo del ministerio o, ms exactamente, de los ministerios en las Iglesias primitivas -escribe E. Schillebeeckx- no fue, como se dice con frecuencia, un desplazamiento histrico del carisma a la institucin, sino del pluriforme carisma de todos al carisma especializado de algunos18. De hecho, en
16. 457. 17. 18. Congar, Cf. E. Schillebeeckx, Ministerios en la Iglesia de los pobres: Cone 196 (1984)

Decretum Magistri Gratiani pars n, eausa 12, q. 1, c. VIII. E. Schillebeeckx, Ministerios en la Iglesia de los pobres, o. c., 460; cf. Y. Jalones para una teologa del laicado, Barcelona 1961, 28-35. :

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la patrstica tarda se concentraron todos los carismas en el ministerio sacerdotal. En la transicin del s. XI al XII surgen ciertos movimientos laicales con honda preocupacin de vida espiritual que s: caracterizan 'por su voluntad de pobreza y amor al evangelio. Las ordenes mendIcantes del s. XIII critican a los clrigos y tienen xito popular. Invocan una ecclesia spiritualis contra la estructura jerrquica y el. pre~ominio sacerdotal. Como consecuencia de esta lucha, las orgamzacIOnes de laicos, denominadas confraternidades, flagelantes, terceras rdenes, etc., son marginadas. Hoy se reconoce que en el ocaso de la Edad Media aparece un cierto espritu laico l9 Desde el s. XVI comienza el llamado mundo moderno, que se hace autnomo en poltica, arte, filosofa y moral. Los protestantes no admiten diferencia cualitativa entre laico, sacerdote y monje e insisten en el sacerdocio de los fieles, en la santificacin de los laicos por el trabajo y el matrimonio y en el acceso a la palabra de. I?ios, que es de todos. Cada uno debe servir segn su estado; el OfICIO es la vocacin. Se seculariza la existencia y aparecen valores nuevos al margen de la Iglesia. La Iglesia reacciona, de una parte,. po~i~iva mente, al editar el catecismo de Trento como texto de predIcacIOn al servicio de los laicos, renovar las disposiciones y actitudes de los obispos y del clero y erigir seminarios diocesanos. De otra parte, su actitud es negativa frente a las nuevas exigencias .. La Iglesia es ~sunto de curas y los laicos son simplemente fieles obedIentes. Los SImples fieles -escribe E. Le Roy en 1907 - no tienen otro papel que el de los corderos de la Candelaria en Roma: se los bendice y se los trasquila20. El papa Len XIII, en carta de 1888 ~irigida al arzobispo. de Tours, afirma categricamente: Es una realIdad constante ~ ?Ien conocida que en la Iglesia existen dos rdenes clarame~1te defImdos por su misma naturaleza: los pastores y la grey, es decIr, los gobernantes y el pueblo. Los primeros tienen la misin de ensear, gobernar y dirigir a los hombres en la vida, im~onindoles normas; los seg~ndos tienen el deber de someterse a los pnmeros, obedecerles, cumphr sus prescripciones y tributarles el debido honor21. San Po X en 1906 entiende la Iglesia como una sociedad desigual, en la que algunos son rectores y otros son simplemente multitud22. Recordemos que el s. XIX fue una poca de gran pobreza doctrinal, de divorcio entre fe y vida y de apostasa de las masas.
19. Lagarde, 20. 21. 22. Cf. I laici nella societas christiana nei secoli XI e XII, Milano 1968; G. de Alle origini dello spirito laico, Brescia 1963-1965. E. Le Roy, Dogme et Critique, Paris 1907, XIV. Cf. cita en G. Alberigo, El pueblo de Dios ... , o. c., 362. San Po X, encclica Vehementer Nos, 11 de febrero de 1906, ASS 39 (1906) 8-9.

A finales del siglo pasado hubo un primer intento de renovacin laicaF3 Los laicos empiezan a participar desde comienzos del s. XX hasta la I Guerra Mundial en las obras, a saber, escuelas catlicas, crculos parroquiales, patronatos, asociaciones de San Vicente de Paul, etc., aunque sin crtica social y al servicio del orden establecido; se intenta proteger a los laicos con instituciones confesionales. Un segundo momento de renovacin laical sobreviene a la Iglesia entre las dos ltimas guerras mundiales con la aparicin de la AC y su propsito de consagrar el mundo. Finalmente suele sealarse una tercera poca, que coincide con la extensin de los movimientos apostlicos, mediante el testimonio de los laicos en los diversos ambientes 24 . Recordemos que el adjetivo laico como calificacin de una persona (un pensador, p. ej.) o de una institucin (p. ej., la escuela) a principios de este siglo era sinnimo de anticlerical y antirreligioso. Pero a partir de los aos 30 se incorpor el sustantivo laico para designar en la Iglesia al que no era ni sacerdote ni religioso. En castellano se ha utilizado con ms frecuencia el trmino seglar (de saeculum, siglo) para evitar el sentido peyorativo que en un momento dado tuvo el apelativo laic02s .

3.

Ellaicado cristiano antes del Vaticano II

a)

El apostolado seglar

El trmino apostolado deriva del griego apostolos (apstol), que equivale etimolgicamente a enviado 26 Probablemente este trmino fue empleado en las comunidades de Antioqua para traducir el seliah judo o enviado en nombre de otro, con una misin basada en el principio de que el mandatario est en el lugar del mandante. El nombre de apstol se da en el NT a los Doce y a otros misioneros y evangelizadores de la Iglesia. En resumen, apstol es el investido de poder para una misin, sinnimo de embajador. Al principio de la Iglesia, apostolado equivala a la misin extraordinaria de los doce apstoles. Con la ampliacin del concepto
23. Cf. Das Verstiindnis des allgemeinen Priestertums im 19. und 20. Jahrhundert, Dad Honnef 1979. 24. Cf. J. Grootaers, El laico en el seno-de una Iglesia comunin, Boletn PMV 106 (1986/3) 1-43. 25. Cf. J. Comby, L'volution du larcat au cours du XXe siecle: LumVie 182 (1987) 5-16. 26. Cf. mi artculo Apostolado en DAbPast, 44-45; E. Alberich, Apostolado, en DicCat, 67-68; W. Bhlmann - St. de Fiores, Apostolado, en NDEsp, Madrid 1983, 7085; F. Klostermann, Das christliche Apostolat, Innsbruck 1962.

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apstol, hecha por san Pablo para designar a los evangelistas y a quienes evangelizaban y erigan iglesias, apostolado era semejante al ministerio eclesial destinado a convertir a los de fuera. Equivala a misin o evangelizacin. Se distingua del ministerio ejercido en el interior de las comunidades. Estas dos formas de ministerio cristiano derivan de la misma naturaleza de la Iglesia, dirigida a los de fuera para convertirlos (apostolado) y a los de dentro para guiarlos (solicitud pastoral). En resumen, apostolado es misin recibida de Cristo por el enviado para fundar y hacer crecer a la Iglesia. A partir del s. XI se restringe el apostolado al ministerio del papa, pero en el s. XIX se ampla a los seglares, hasta el punto de hablarse de apostolado de los laicos. Aunque en principio el apostolado es ministerio propio de los obispos como sucesores de los apstoles, hoy equivale a tarea de todos los creyentes. Actualmente son sinnimos apostolado y accin pastoral; representan el conjunto del ministerio eclesial. De hecho, en el Vaticano 11 apostolado es unas veces la totalidad de la misin de la Iglesia en el mundo (AA 2) Y otras la obra de la conversin mediante el mensaje salvador (AA 3,3).

b)

La Accin Catlica

La AC fue erigida en 1928 por Pio XI como participacin de los seglares en el apostolado jerrquico de la Iglesia, al dar una nueva estructura a las organizaciones catlicas laicales ya existentes, pero restringidas al mbito de la piedad o de las obras parroquiales. En su discurso del 19 de abril de 1931, Po XI afirm resueltamente que slo la Iglesia ha recibido de Dios el mandato y la misin de intervenir en el mundo, para decir a continuacin que la jerarqua catlica es la nica autorizada en dar mandatos y directrices. En lugar del trmino participacin, Pio XII us cooperacin, ya que el apostolado de los laicos -segn este papa- no equivale a un acceso de los seglares a la jerarqua o al poder en la Iglesia27 . En virtud del mandato que la jerarqua da a los laicos, stos reciben una delegacin de poder y su apostolado se toma pblico u oficial. El mandato -afirman los manuales clsicos del apostolado seglar- es el constitutivo formal de la AC28.
27. Cf. Y. M. Congar, Apports, richeses et limites du dcret, en id. (ed.), L'apostolat des lares, Paris 1970; Po XII, Discorsi e radiomessagi, XIII (1951) 68-69. 28. Cf. P. Rollet, L'Action Catholique a la lumiere de la thologie thomiste, Gemb10ux 1937, 31-33; Z. de Vizcarra, Curso de Accin Catlica, Madrid 31943,

A partir de la aparicin de la AC se desarrollan nuevas relaciones entre el clero y ellaicado, ya que en este tipo de apostolado seglar el sacerdote es consiliario, no presidente. La finalidad de la AC se identifica al principio con la de la jerarqua para proteger el apostolado seglar italiano de las posibles represalias procedentes del fascismo totalitario. Por otra parte, en la dcada de los veinte aparecen en Francia y Blgica nuevos movimientos apostlicos especializados en ambientes sociales, sin las dificultades polticas de la dictadura italiana. El primer movimiento y ms conocido es la JOC (Juventud Obrera Cristiana), fundada hacia 1924 por J. Cardijn. Es importante el I Congreso mundial del apostolado de los laicos en 1951, as como el 11 en 1957, con un discurso sobresaliente de Po XII. La AC -segn este discursotiene el mandato de la jerarqua, pero no el monopolio del apostolado libre29. El apostolado laico se afianza y organiza pronto en todo el mund0 30 . En los orgenes dellaicado cristiano organizado moderno, la Iglesia opta por la movilizacin de los catlicos para hacer frente a las agresiones procedentes de algunos movimientos sociales de emancipacin y de las corrientes culturales laicistas. Recordemos que durante siglos el laico ha estado excluido de la teologa oficial (slo para candidatos al sacerdocio), de la espiritualidad vlida (propia de religiosos o sacerdotes), de la plena participacin litrgica (comunin simple, pasividad, silencio) y de la lectura bblica (la Vulgata en latn, slo para clrigoS)3l. Por eso es notable el concepto de laico propuesto por la teologa previa al concilio (entre 1950 y 1960), distinto del concepto de sacerdote y de religioso, basado en su compromiso profesional y social (ad extra), en una tarea de colaboracin en la Iglesia (ad intra) y con una espiritualidad propia (vida conyugal y familiar). Recordemos que entonces la Iglesia se identificaba con la jerarqua. Pero en definitiva, ellaicado catlico organizado se entiende, en su origen, como batalln de asalto o tropa especializada bajo el control del episcopad032 , sin preparacin teolgica, alejado de decisiones prcticas importantes y al servicio de la conquista de ciertos ambientes o de la consagracin del mundo 33
29. Cf. cita en J. Grootaers, El laico ... , o. c., 9. 30. En 1963 public el Comit permanente de los congresos internacionales para el apostolado laico (COPECIAL) una importante encuesta sobre la situacin del apostolado de los laicos bajo el ttulo Panorama del apostolado organizado de los laicos en el mundo. 31. 1. Grootaers, El laico ... , o. C., 12. 32. G. Alberigo, El pueblo de Dios ... , o. C., 364. 33. Cf. M. D. Chenu, Los laicos y la consecratio mundi , en G. Barana, La Iglesia del Vaticano JI, Barcelona 1966, n, 999-1015; P. Safi, La consecratio mundi et la thologie du larcat a la vielle de Vatican JI, Roma 1981.

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Durante la 11 guerra mundial aparecen nuevos movimientos apostlicos como la misin de Francia (1941), misin de Pars (1943), sacerdotes obreros (1945), etc., que repercuten favorablemente en la importancia que cobra ellaicado. Estos movimientos no intentan conquistar sino testimoniar el evangelio al servicio de la fe en los diversos ambientes, en los que precisamente se mueve ellaicado. Despus de la 11 Guerra Mundial emerge una teologa y espiritualidad del laico (1950-1960), cuyo fundamento teolgico fue aportado por Y. Congar en 1952 (Jalones para una teologa dellaicado) y G. Philips en 1954 (Misin de los seglares en la Iglesia), obras que inspiraron el captulo IV de Lumen gentium y el decreto Apostolicam actuositatem del Vaticano 1134 Segn aquel pensamiento teolgico, laico es el creyente que libre y conscientemente ~sume las ~i~ualidades .s~cra~ent~le~ de la iniciacin (relacin con Cnsto), partICIpa en el mmIsteno cnsbano (relacin con la Iglesia) y vive comprometido en la sociedad en condiciones seculares variadas, dando testimonio evanglico (relacin con el mundo). Solamente cuando se da realce al laicado surge la posibilidad del militante de los movimientos apostlicos como dirigente que se consagra al trabajo apostlico, liberado a veces de cualquier otro trabajo profesional. En la teologa sobre la condicin laical contribuyeron asimismo E. Mersch, M. D. Chenu, K. Rahner, J. Leclercq, H. Urs von Balthasar y E. Schillebeeckx.
c)
La Accin Catlica espaola

La AC espaola ha recorrido desde sus comienzos en 1926, segn M. Benzo, varias etapas35 La primera corresponde a una pastoral de segregacin (Iglesia replegada, mentalidad defensiva), que equivale a una liga de seglares para la defensa de los derechos de la Iglesia. En 1926 redact el cardenal Reig los Principios y bases de la Accin Catlica Espaola, con el intento de fundir en un organismo nico nacional las organizaciones catlicas existentes, al modo italiano de las cuatro ramas o AC general (unitaria y mandatada). La conferencia de metropolitanos aprob en 1931 unas Nuevas bases para la reorganizacin de la Accin Catlica Espaola, con las cuatro ramas, una junta central y unas instituciones adyacentes (casa del consiliario, escuela de propagandistas, etc.). Su lema fue piedad, estudio y accin y su mtodo el Crculo de estudios.
34. Cf. Y. M. Congar, Jalones para una teologa del laicado, Barcelona 1961; G. Philips, Misin de los seglares en la Iglesia, San Sebastin, 21962. 35. Cf. M. Benzo, Pastoral y laieado a la luz del Vaticano Il, Madrid 1966.

La segunda etapa, posterior a la guerra civil (1936-1939), corresponde a una pastoral de autoridad en un ambiente nacionalcatlico y triunfal, en sintona con la victoria franquista. El cardenal 1. Gom, por medio del estatuto de 1939, reorganiza de un modo general y completo la AC, con el matiz fundamental de parroquial y diocesana. En este tiempo brotan algunos grupos especializados como el Apostolado Universitario (1941), Graduados (1943), JOC (1945), HOAC (1946), etc. La tercera etapa comienza en la dcada de los cincuenta y corresponde a una pastoral de testimonio. El estatuto de la AC espaola de 1959 se inspira en el modelo franco-belga, caracterizado por los movimientos apostlicos especializados por ambientes, la formacin por la accin, el cursillo de militantes, la aceptacin de los mtodos verjuzgar-actuar y revisin de vida, el empleo de la encuesta-campaa, etc. 36. La JOC form parte de la AC espaola en 1956, a la que sigui la HOAC y ms tarde la JEC (estudiantes), HC (medios independientes) y JARC (rural). La aparicin de estos movimientos supuso un notable avance en la organizacin y militancia de los laicos, que descubrieron pronto las injusticias de la dictadura franquista y desarrollaron una nueva concepcin del compromiso cristiano. Por otra parte, era evidente la opcin por la democracia en todas las organizaciones catlicas internacionales. Pronto aparecieron las tensiones y dificultades. Ya dije que la eclesiologa y teologa del laicado, promovidas entre 1950 y 1960, respaldaron la pastoral de los movimientos apostlicos e influyeron en el Vaticano 11. . Un cuarta etapa comienza en las jornadas nacionales de El Esconal Uulio de 1966), en donde se inicia la crisis de la AC (1966-1968). Los movimientos apostlicos son acusados, segn M. Benzo, de no secundar la pastoral de la jerarqua, haber desertado de la parroquia, ser excesivamente temporalistas, claramente minoritarios, utilizar unos mtodos complicados y no contribuir a la unidad de la Iglesia. En definitiva, no responden al concepto clsico de participacin en el apostolado de la jerarqua. Especialmente grave fue la acusacin de temporalismo. Recordemos que en esos aos, la teologa polt~ca europea y la teologa de la liberacin latinoamericana, con el postenor respaldo de la Conferencia de Medelln (1968), la Asamblea Conjunta espaola (1971) y la Conferencia de Puebla (1979), contribuyeron a desarrollar el compromiso de los cristianos en la transformacin de la sociedad, dentro de una ptica liberadora, en la lnea de los valores del reino, desde la opcin por los pobres. Los nuevos estatutos de la AC espaola, aprobados por el episcopado a finales de 1967, no contribuyeron a serenar los nimos. Falt
36. Cf. P. Juro, Movimientos apostlicos, en CFP, 648-658.

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dilogo y comprensin. Choc la tutela excesiva de la jerarqua con el ansia de autonoma del laicado. Casi todos los movimientos apostlicos se desmoronaron. En 1972, la XVII Asamblea Plenaria del Episcopado Espaol aprob el documento Orientaciones pastorales sobre el apostolado seglar con la finalidad de restaurar el clima de confianza perdido y reiniciar una nueva fase de la AC 37 Se completa con otro documento titulado El apostolado seglar en Espaa, aparecido en 197438 Se trabaja ms tarde en la redaccin de unas nuevas bases de la AC espaola39 Despus del snodo de Obispos sobre los laicos ha publicado la Comisin Episcopal de Apostolado Seglar un documento titulado Presente y futuro del apostolado seglar en Espaa, que contiene materiales de trabajo y de reflexin en este campo, para asimilar y aplicar la exhortacin apostlica Christifideles laici de Juan Pablo 1140 4. Ellaicado cristiano a la luz del Vaticano Il

funcin sacerdotal, proftica y real, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misin de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde. El carcter secular es propio y peculiar de los laicos (LO 31). En este texto se describe al laico en virtud de varias relaciones 43
a)

Relacin con Cristo: fundamento sacramental

El Vaticano 11 acept y consagr una teologa del laicado previamente elaborada, situndola en el interior de una concepcin eclesiolgica (LO 30-38; OS 43; AA 1-33; PO 9, AO 21). De este modo se manifiesta una relacin dialctica entre los conceptos de Iglesia y seglar. La nocin de seglar -escribe F. Urbina- se expone a la luz de la estructura y misin de la Iglesia, y a la inversa: la definicin del apostolado de los seglares ha llevado a comprender mejor la misin de la Iglesia en el mundo 41. En los comienzos de la toma de conciencia laical haba afirmado Y. Congar que la nica teologa del laicado vlida es una eclesiologa total 42. Hoy la denominamos eclesiologa de la comunin, que es, segn el Snodo de los Obispos de 1985, una idea central y fundamental en los documentos del Concilio (11
C 1).

En relacin con Cristo, el laico est bautizado y ungido por el Espritu. Se pone ah de relieve lo comn de todos los fieles, ya que el laico es un cristiano o, si se prefiere, un iniciado por medio de los sacramentos. Naturalmente, tambin esto es propio de los sacerdotes y religiosos. Para que se vea una distincin, algunos telogos han sealado la diferencia entre el sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ordenado, en la participacin del nico sacerdocio de Cristo de distinta manera: los sacerdotes en la persona de Cristo cabeza (PO 2) Y los laicos en cuanto cuerpo de Cristo. Pero esta distincin separa y no une; es insuficiente. Se puede concluir que lo decisivo del laicado o del apostolado seglar es el mandato bautismal (cf. LO 33), no el mandato jerrquico (cf. AA 24), ya que los laicos participan en la misma misin salvfica de la Iglesia, apostolado al que todos estn destinados por el mismo Seor en virtud del bautismo y de la confirmacin (LO 33). Naturalmente, el mandato es vlido slo para un tipo de apostolado laical organizado.
b)

Relacin con la Iglesia: misin y ministerialidad

El Vaticano 11 da una definicin tipolgica del laico (E. Schillebeeckx) o una descripcin en el captulo IV de LO: laicos son los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados al pueblo de Dios y hechos partcipes, a su modo, de la
37. Cf. estas Orientaciones en Documentos de la Conferencia Episcopal Espaola: 1965-1983, Madrid 1984. 38. Cf. Comisin Episcopal de Apostolado Seglar, El apostolado seglar en Espaa. Orientaciones fundamentales, Madrid 1974. 39. Cf. P. Escartn, El futuro de la Accin Catlica: IgVi 137 (1988) 505-510. 40. Comisin Episcopal de Apostolado Seglar, Presente y futuro del apostolado seglar en Espaa. Materiales de trabajo y reflexin, Madrid 1989. 41. F. Urbina, Seglar. Vaticano II y posconcilio, en CFr, 11, 684. 42. Y. M. Congar, Jalones para una teologa dellaicado, Barcelona 1961, 13.

La misin de los laicos en la Iglesia es entendida por el Vaticano 11 a partir de los tres oficios de Cristo o tres ministerios de la Iglesia, a saber, los laicos participan en la funcin proftica (LO 35; 12), en la sacerdotal (LO 34; 10) Y en la real (LO 36). Por esta razn, el laico no puede ser definido por su relacin negativa con el clrigo, ya que no es admisible, como se deca en el cdigo cannico de 1917 (c. 107 y 948), que el laico sea simplemente el no clrigo.
43. Cf. G. Philips, El laicado en la poca del Concilio, San Sebastin 1966; K. Rahner, Fundamentacin del estado laical en la Iglesia, en id. Escritos de Teologa, Madrid 1969, VII, 357-379; B. Forte, Laicado y laicidad. Ensayos eclesiolgicos, Salamanca 1987, en donde recoge su contribucin Laicado en DTI, Salamanca 21986, I1I, 252-269; A. Antn, Principios fundamentales para una teologa del laicado en la eclesiologa del Vaticano II: Gr 68 (1987) 103-155; J. Beyer, Le lai'cat et les lares dans l'glise: Gr 68 (1987) 157-185.

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Para entender positivamente al laico se debe partir del concepto de Iglesia comunin de iguales, no sociedad de desiguales, es decir, de la eclesiologa integral, basada en la comunin y en el pueblo de Dios. Hoy se propone partir del binomio comunidad-ministerios y carismas, en el sentido de que en la comunidad hay diversidad de servicios funcionales, cuya relacin entre s debe ser de complementariedad, no de superioridad44 En virtud de que toda la Iglesia es ministerial, el servicio bsico cristiano no se funda en la ordenacin sino en la uncin bautismal. Por consiguiente, los ministerios ordenados y no ordenados (o laicales) constituyen juntos el ministerio total de la Iglesia45 . Por lo que respecta al binomio religiosos-no religiosos, advierten algunos una diferencia basada en los medios para conseguir la santidad, a la que estn llamados todos los cristianos. En realidad, mejor es volver de nuevo al binomio comunidad-ministerios y carismas para afirmar la condicin comn cristiana, junto a un despliegue carismtico diverso. En resumen, de una concepcin de la Iglesia piramidal, jerarcolgica: Cristo - jerarqua - pueblo, hemos llegado a una visin de comunin: Espritu - comunidad - ministerios y carismas46. Dicho de otro modo, la relacin del laico con la Iglesia debe verse positivamente, ya que tiene tareas propias o participa en el ministerio comn. De este modo, la referencia no es el sacerdocio sino la Iglesia-comunidad y sus servicios o ministerios. La funcin ministerial e incluso la sacramental radica ontolgicamente en el bautismo. De hecho -escribe E. Schillebeeckx -, en la tradicin de la Catholica existe una considerable diferencia entre bautismo y ministerio, entre el sacerdocio universal y el sacerdocio ministerial. Pero tal diferencia es en beneficio del bautismo y no al revs. Precisamente en el bautismo tiene lugar la participacin ontolgica en el triple servicio de Jess. El ministerio, en cambio, es una funcin (sacramental)>>47. El Vaticano 11 habla de funcin ministerial (PO 2).
c)

Relacin con el mundo: ndole secular

En relacin al mundo, el Concilio seala lapidariamente que el carcter secular es propio y particular de los laicos... A los laicos corresponde, por propia vocacin, tratar de obtener el reino de Dios
44. 45. 46. 47. Cf. Y. M. Congar, Ministerios y comunin eclesial, Madrid 1973. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 47. Ibid., 48. E. Schillebeeckx, Ministerios en la Iglesia de los pobres: Conc 196 (1984) 464.

gestionando los asuntos temporales y ordenndolos segn Dios (LG 31). Ya dije que el laico es llamado seglar por su relacin con el saeculum o siglo. Los laicos viven en el siglo, poseen una vida familiar y social, desempean su propia profesin y contribuyen a la santificacin del mundo a modo de fermento; de ah que les corresponda iluminar y ordenar las realidades temporales a las que estn estrechamente vinculados (LG 31). En realidad, Y. M. Congar, K. Rahner y E. Schillebeeckx se haban esforzado antes del concilio en subrayar la dimensin positiva del laico por su relacin con la secularidad48 . La expresin ndole secular ha provocado despus del Concilio algunos debates. No olvidemos que el clero diocesano es llamado clero secular y que existen institutos seculares en la Iglesia49 . Dije tambin que el trmino laiks, antes de significar oposicin al klers, design una realidad interna del pueblo de Dios en virtud del bautismo. En este sentido, la secularidad o la relacin con el mundo es propia de toda la Iglesia. El relator del Concilio afirm que la secularidad es propia y peculiar pero no exclusiva (LG 31b; GS 43; AA 2,29; AG 15). Es toda la comunidad creyente -afirma B. Forte- la que es interpelada por el saeculum, aunque algunos, por un libre don del Espritu, tienen con l una relacin ms propia50. Recordemos que la encclica Pacem in terris de Juan XXIII y el concilio impulsaron a los laicos al compromiso temporal y permitieron, de paso, la aceptacin de posiciones polticas ms progresistas. En cambio a los sacerdotes se les restringi su compromiso poltico. Al acabar el Concilio, algunos grupos sacerdotales expresaron su malestar porque no deseaban desligarse del mundo y reducirse al culto, como pareca desprenderse de una exagerada acentuacin de la ndole secular de los laicos. El ministro - se dijo en 1969es tambin un laico, es decir, no pierde su condicin de ser fiel cristiano ). En realidad, lo profesional y familiar no pertenecen al laico con exclusividad, pues podra ser tambin propio de presbteros casados (hoy excepcin en la Iglesa catlica), como el compromiso eclesial podra ser asimismo propio de algunos laicos. En resumen, los clrigos y los laicos tienen responsabilidades y cometidos dentro de la Iglesia yen el interior del mundo, sin que sea justo entender al clrigo como hombre de Iglesia y al laico como hombre del mundo.
48. Cf. A. Sustar, El laico en la Iglesia, en Panorama de la teologa actual, Madrid 1957, 641-673. 49. Cf. G. Thils, Les jid?des lares: leur secularit, leur ecclsialit: NRT 109 (1987) 182-207. 50. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 52.

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Teologa Prctica

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5.

Ellaicado cristiano en las discusiones teolgicas

. Algunos telogos, como J. Perarnau5I, F. Klostermann52 , E. Nlermann 53 y M. Kelle~4 sostienen que el concilio Vaticano 11 no pretendi dar una definicin ontolgica del laico sino tipolgica, fenomenolgica o sociolgica55 . Otros en cambio, como G. Philips, creen que la ndole secular, propia de los laicos, es ontolgica y no meramente tipolgica56 . Lo cierto es que la teologa dellaicado elaborada antes del concilio se ha mostrado insuficiente, incluso incorporada a Lumen gentium, si se la juzga desde la eclesiologa integral del pueblo de Dios, sin las ambigedades que se aprecian en los documentos conciliares a propsito de las dos eclesiologas subyacentes57 . Segn E. Schillebeeckx la definicin tipolgica del laicado que da el Vaticano 11 consta d~ tres ele.mentos: ~) genric~ y positivo: el laico pertenece a la Iglesia; 2) negatlvo y funCIOnal: el laicO es el no clrigo; 3) peculiar y positivo: ellaic? est i?s~rto en el mundo secula~8. De un modo penetrante, H. H~lmerl ~lstmgue cuatro conceptos de laico en LG: 1) Concepto negatlvo umpolar: e~ el ?~ ordenado; 2) concepto negativo bipol~r:>: no es sacerdote m rehgIOso; 3) concepto esencial positivo: partlCI~~ de l.as caractersticas del cristiano y 4) concepto existencial pOSltlvO: ejerce una profesin y de ordinario est casado59 Ante la dificultad de definir o describir al laico cristiano, algunos proponen renunciar al trmino laico porque en el fondo se entiende c.o~o .el no clrigo, y utilizar, sin ms, el de fiel o cristiano (christl~ldehs), porque as. se tiene en cuenta la totalidad del pueblo de DIOS.' ya que la reahdad bautismal es, segn E. Schillebeeckx, la matnz en que se apoya todo lo dems60. Para indicar que el laico
51. 52. J. Peramau, Comentarios al Decreto sobre e! apostolado Seglar del Vaticano F. Klostermann, Dekret ber des Apostolat der Laien: LThK, Freiburg 1967,
/l, Barcelona 1968.

n, 585-701; Id., Der Apostolat der Laien in der Kirche, en HdPTh, III, 586-635.
53. E. Niermann, Laicos, en SM, IV, 205-214. 54. M. Keller, Teologa del laicado, en MS IV/2, 383-408 . . 55. Cf. citas en S. Pie y Ninot, Aportaciones del Snodo 1987 a la teologa del lalcado. La herencia del Concilio Vaticano /l: RevEspT 48 (1988) 325-326. 56. G. Philips, La Iglesia y su misterio en e! Concilio Vaticano /l Barcelona 1969 n, 23-29. ' , 57. Cf. A. Acerbi, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di communione nella Lumen gentium, Bologna 1975. 58. E. Schillebeeckx, Definicin del laico cristiano, en G. Barana, La Iglesia de! Vaticano JI, Barcelona 1966, n, 977-997. ?9. H. Heimerl, Diversos conceptos de Jaico en la constitucin sobre la Iglesia del Vatlcano JI: Conc 13 (1966) 451-461; id., L'Eglise, les clercs et les laics, Paris 1966. 60. E. Schlllebeeckx, Ministerios en la Iglesia de los pobres: Conc 196 (1984) 464.

no est encargado de un ministerio -escribe J. Grootaers-, sera mejor emplear una terminologa que refleje una polaridad pueblo-ministro o bien comunidad-ministro61. Incluso el empleo de la palabra laico para indicar al cristiano que tiene un cometido en el mundo se presta a confusin. Se nos debera educar -escribe B. Forte- para hablar ms bien de cristianos, comprometindose en el discernimiento de la variedad carismtica y ministerial que el Espritu suscita en el pueblo de Dios62. Por consiguiente, para G. Alberigo la teologa dellaicado, por su origen de suplencia y superacin con respecto a la situacin privilegiada del clero, no fue ni poda ser teologa, sino nicamente ideologa63. Segn el telogo ortodoxo P. Florowski la teologa del laicado es sociologa64. P. Guilmot piensa que esta teologa constituye un falso problema65. Ahora bien, el rechazo de la categora laico como referencia cristiana al mundo debera entraar la consecuencia lgica de la aceptacin de la laicidad por parte de toda la Iglesia66 . Es la opinin razonada de algunos eclesilogos italianos, quienes entienden la laicidad como afirmacin de la autonoma de la consistencia del mundo profano en relacin a la esfera religiosa; esto es, se trata de la mundanidad del mundo67. La recuperacin de la laicidad para toda la Iglesia equivale -segn B. Forte- a dos cosas: 1) afirmar la dignidad de la persona humana en toda su complejidad en el interior de la comunin eclesial (laicidad en la Iglesia como fundamento del respeto de las competencias, de los derechos humanos, del estilo de dilogo y de la acogida recproca en la comunidad)>>; 2) evidenciar que la responsabilidad hacia el saeculum es de cada cristiano, si bien cada uno es llamado a ejercitarla segn el don recibido y el ministerio que le compete68. Recordemos que la Iglesia previa al Vaticano 11 rechazaba la laicidad y acentuaba lo sagrado. Pero con el Concilio se recupera la autonoma de las realidades temporales y se concibe la Iglesia presente en el mundo. Este cambio de la Iglesia hacia fuera ha repercutido positivamente en el entendimiento de la Iglesia hacia adentro. L. Sartori se
61. J. Grootaers, El laico en el seno ... , o. c., 36. 62. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 101. 63. G. Alberigo, El pueblo de Dios en la experiencia de fe: Conc 196 (1984) 367. 64. P. Florowsky, Vatican JI, an Interfaiht Appraisal, Notre Dame 1966, 268. 65. P. Guilmot, Fin d'une glise clricale?, Paris 1969,316. 66. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 61. 67. U. Benedetti, L'interpretazione della laicita, en U. Benedetti - B. Maggioni L. Sartori, Laicita nella Chiesa, Milano 1977, 182. Ver la cita en B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 61-62. ef. adems la obra colectiva Laicita: problemi e prospettive, Milano 1977; G. Barbaglio, La laicidad del creyente, Madrid 1989. 68. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 102.

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ni~ga a aceptar el binomio clrigo-laico y en cambio suscribe la polandad temporal-escatolgico y laico-religioso como dos formas diferentes de ec1esialidad, sin que ninguna de las dos tenga el 69 monopoli0 . De este modo las tensiones eclesiales no se sitan en el dominio de los poderes sino en el de la santidad o entre la vocacin laical y la vocacin monstica. Quiz el carisma del denominado laicado ,sea pre~!sam~nte su ~spiritualida~ entre la liberacin y la escatologIa. S. PIe y Nmot defme la teologIa del laico como una condicin sacramental de servicio, una dimensin carismtica de libertad un testimonio evangelizador en el mundo y una presencia eclesial d~ corresponsabilidad70.

6.

El laicado cristiano segn el magisterio despus del Concilio

El decreto Apostolicam actuositatem sobre el apostolado de los seglares reconoce la existencia de una gran variedad de asociaciones de apostolado laical (AA 19f1. Tambin habla de la AC (AA 19-20) como de un apostolado seglar ms vinculado con la jerarqua. Pero ~u~q~e -segn F ..l!rbina- ~e menciona todava el mandato (acto ~undIco de delegaclOn de un CIerto poder de representatividad de la J~rarq~a), ya ~? ocupa esta cuestin el lugar central que tena en las dISCUSIones teo~Icas y en la estructura prctica anterior al Concilio72. Se puede apreCIar en los textos conciliares una diferencia entre la AC y. o~ras forma~ de apostolado seglar: 1) La AC se constituye por ini~I~t~v~ de la Jerarq~a; las ?tras asociaciones de laicos surgen por mIcIatIva de los mIsmos lmcos, aunque con el asentimiento de la autoridad eclesistica; por eso son autnomas. 2) El objetivo de la ~C es global, en tanto que las otras asociaciones tienen fines parCIales. 3) En la AC, los dirigentes son elegidos con intervencin de la jerarqua, al paso que en las otras asociaciones son de libre e~eccin. 4) Por ltimo, la AC es siempre confesional, ya que siempre es estructura eclesistica 73. A 'p~sar de estas orientaciones, se ha producido en casi todas partes una ~nsIs del apostolado laico organizado (tipo AC) porque, o se someta a la Jerarqua (no siempre conciliar) o se producan tensiones y conflictos
69. L. Sartori, La laicita nella dottrina del Vaticano Il, en Laicita nella Chiesa, o. c., 32-66. 70. S. Pi y Ninot, Del Snodo de i985 al Snodo sobre los laicos de 1987 en La imposible restauracin, Madrid 1986, 290. ' , 71. Cf. A. Daz Daz, Derecho fundamental de asociacin en la iglesia Pamplona 1972. ' 72. F. Urbina, Seglar. Vaticano Il y posconcilio, o. c., 687. 73. Cf. J. M. de Crdoba, La Accin Catlica a la luz del Concilio, Madrid 1966.

(por la escasez de libertad o excesivo control de la autoridad). De ah que haya surgido en la prctica pastoral un apostolado laical ms flexible, sin la rigidez de la AC y sin intervencin de los obispos locales, propio por una parte, de comunidades de base y de movimientos apostlicos aperturistas, y por otra, de movimientos laicales conservadores74 . Los nuevos movimientos constituyeron un tema candente en el snodo de los obispos de 1987, en donde se acept, quiz superficialmente, la afInidad entre carisma y movimiento y la oposicin entre movimiento y pastoral local; no puede decirse que los nuevos movimientos tienen un carisma, a diferencia de la AC, que no lo posee. Los movimientos posconciliares de tipo conservador ms conocidos son Opus Dei, Obra de SchOnstatt, Renovacin Carismtica, Focolares, Comunidades Neocatecumenales y Comunin y Liberacin75 . Al ser estas nuevas instituciones pastorales supradiocesanas (dependen de un fundador o de un centro de direccin universalista), su pastoral no se encuadra fcilmente en una accin pastoral de conjunto diocesana, ni tienen sensibilidad sufIciente para la inculturacin de la fe en un lugar. Su espiritualidad es, sin embargo, contagiosa y grande es su capacidad de conversin y de conseguir adeptos. Su presencia en la sociedad los diferencia notablemente de la que propugna la AC76 . Estos nuevos movimientos no desean llamarse asociaciones de laicos, aunque en el fondo lo son. Han celebrado sendos coloquios internacionales en 1981 77 y 198T8 El episcopado italiano public una importante Nota pastoral en 1981 sobre los criterios de eclesialidad de grupos, movimientos y asociaciones; unos de discernimiento: ortodoxia, conformidad con la fInalidad de la Iglesia, comunin con el obispo y disposicin a colaborar; otros de reconocimiento: asociaciones libres no reconocidas explcitamente, asociaciones reconocidas por la autoridad eclesistica y asociaciones escogidas y promovidas por la jerarqua, como la AC 79 . La AC ha sido denominada por Pablo VI en 1977 y por Juan Pablo TI en 1986 una forma singular de ministerialidad laical. Se ha pasado de colaborar con el apostolado de la jerarqua a colaborar con la jerarqua en el apostolado80. En realidad, con las decisiones del Vaticano TI sobre
74. A. Favale, Movimenti ecclesiali contemporanei. Dimensione storice, teologicospirituali ed apostoliche, Roma 1982, 2 ed. 75. Cf. los rasgos de estos cuatro ltimos en Com (1986/4) 438-446. 76. Cf. L. Gonzlez-Carvajal, Cristianos de presencia y cristianos de mediacin, Santander 1989. 77. Cf. M. Camisasca - M. Vitali, 1 movimenti nella Chiesa negli anni '80. Atti del 1 Convegno Internazionale (Roma 23-27 de septiembre de 1981), Milano 1987. 78. Cf. 1 movimenti nella Chiesa: Atti del 2 Colloquio Internazionale, Milano 1987. 79. Conferencia Episcopal Italiana, Criteri di ecclesialita dei gruppi, movimenti, asociazioni, 22 de mayo de 1981. 80. S. Pie y Ninot, Aportaciones del Snodo 1987, o. c., 367.

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los laicos ha terminado el nwndato; la AC no es el brazo secular de la jerarqua . Para ahondar y ensanchar la misin de laicado a la luz del Vaticano 11 se celebr un tercer congreso mundial del apostolado de los laicos en 1967 y se constituy ese mismo ao en Roma el Consilium de laicis, reestructurado en 1976 con el nombre de Consejo pontificio para los laicos 81 Pero el tema de los laicos no se ha desarrollado suficientemente despus del Concilio, como puede observarse en las eclesiologas publicadas en estos ltimos veinticinco aos, en las que la atencin a la teologa del laicado es escasa. La publicacin del nuevo cdigo de 1983 suscit entre los canonistas un cierto debate sobre los laicos 82 El Snodo de los Obispos de 1985, convocado para trazar un balance de la Iglesia en los'veinte aos transcurridos despus del Concilio, afIrma que desde entonces hay felizmente un nuevo estilo de colaboracin en la Iglesia entre seglares y clrigos. El espritu de disponibilidad con que muchsimos seglares se ofrecieron al servicio de la Iglesia, debe contarse entre los mejores frutos del Concilio (JI C 6). El VII Snodo ordinario de los obispos en 1987 dedic sus sesiones al tema Vocacin y misin de los laicos en la Iglesia y en el mundo, veinte aos despus del Concilio Vaticano //83. En realidad, su aporte ha sido escaso si se compara con lo dicho por el Vaticano 11, segn lo reconoci el secretario sinodal P. Eyt84 El laico se entiende aqu dentro de una eclesiologa de comunin, con sus carismas y ministerios propios. A lo largo de sus sesiones se plantearon, segn indica G. Chantraine, cuatro cuestiones: funcin de la mujer en la Iglesia y en el mundo, los ministerios, los movimientos y la Iglesia y el mundo. Fruto del Snodo sobre los laicos y de sus proposiciones ha sido la exhortacin apostlica Christifideles laici de Juan Pablo 11 del 30 de diciembre de 1988. Pero en el fondo, la teologa del laicado sigue siendo deudora de lo que el
81. Ha editado Assodations de lares. Donns sommaires, Citta del Vaticano 1983. 82. Cf. J. Kornonchak, El estatuto de los fieles en el cdigo revisado: Conc 167 (1981) 68-80; G. Thils, Les lares dans le nouveau Code de Droit Canonique et au JIe. Concite du Vatican, Louvain 1983 (Cahiers de la RTL, 10); P. Martnez, Los fieles laicos en e! nuevo Cdigo de Derecho Cannico, Murcia 1984; P. A. Bonnet, De laicorum notione adumbratio: PerRMCL 74 (1985) 227-271; E. Corecco, / laid nel nuovo Codice di Diritto Canonico: ScuoC 112 (1984) 194-218; G. Ghirlanda, De laicis iuxta novum codicem: PerRMCL 72 (1983) 53-70; id., / laid nella Chiesa secondo it nuovo codice di diritto canonico: CivCat 134 (1983) 536-543. 83. Cf. S. Pi y Ninot, Aportaciones de! Snodo /987 a la teologa del laicado. La herencia del Concilio Vaticano JI: RevEspT 48 (1988) 321-370; G. Chantraine, L'exprience synodale. L'exemple de 1987, Paris 1988; Pascal Thornas, Ces chrtiens que l'on appelle lares, Paris 1988; P. Coughlan, La vid y los sarmientos. Comentario a la exhortacin apostlica sobre los laicos de Juan Pablo JI, Madrid 1990. 84. P. Eyt, La VIle assemble ordinaire du Synode des veques: NRT 110 (1988) 8.

Vaticano 11 dijo sobre lo laicos, con una evidente evolucin a propsito de la renovacin ministerial de la Iglesia. En resumen, el conjunto de los bautizados es denominado hoy christifideles (cristianos, creyentes, discpulos de Cristo), cuya participacin en el ministerio es variada, en tanto que la Iglesia-pueblo se defIne respecto de Dios y del mundo. El califIcativo laico dice relacin con el mundo, la secularidad o profanidad. Para evitar todo clericalismo se renuncia al binomio clrigos~laicos y se acepta el de pueblo de Diosministros o pueblo creyente estructurado segn los ministerios 85

BIBLIOGRAFIA
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85. Cf. H. Denis, glise peuple de Dieu, une priorit impossible?: LurnVie 182 (1987) 99-117; A. Angelini y G. Barnbrosio, Laico e cristiano, Genova 1987; A. Beni, Laico, en NDT, 1, 846-857.

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LA MUJER EN LA IGLESIA

La profunda mutacin sociocultural de la c(,mdicin femenina ocurrida en estas ltimas dcadas ha repercutido en la valoracin del papel de la mujer en la Iglesia, ya que la comunidad de creyentes no es un sistema ajeno a las transformaciones del mundo. Como consecuencia, la liberacin de la mujer ha operado un cambio en la reflexin teolgica, especialmente por las aportaciones de algunas telogas. Adems, se han reinterpretado las fuentes del cristianismo con el nuevo paradigma de la mujer e incluso la jerarqua se ha visto obligada a intervenir para fijar posiciones sobre el acceso de la mujer a los ministerios. De ah que en este cuarto de siglo posconciliar se haya planteado a fondo la revisin del papel de la mujer en la Iglesia. Antes del Concilio, el ministerio era tarea casi exclusiva del varn ordenado, por lo que se restringa su cometido a los laicos y apenas estaba abierto a la mujer. Lgicamente, al despertar la mujer cristiana de su pasividad y sometimiento, se plantea en la Iglesia con radicalidad la participacin femenina.

1.

Condicin de la mujer en la sociedad

Uno de los cambios ms sobresalientes del mundo occidental en el s. XX es el ocurrido en la condicin femenina, que se traduce en una creciente y activa participacin de la mujer en todos los mbitos de la sociedad, fruto de su emancipacin respecto de la tutela del varn l Diversos han sido los factores que han influido en este cambio
1. Cf. E. Ander-Egg, La mujer irrumpe en la historia, Madrid 1980; A. de Pisa, Historias del movimiento de la liberacin de la mujer, Madrid 1977; A. Moreno, Mujeres

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de la mujer: trabajo fuera del hogar, acceso a la cultura escolar, incorporacin a puestos de responsabilidad, reduccin de su funcin maternal y aspiraciones a compartir con el varn el proyecto de edificar una nueva sociedad. Recordemos, asimismo, el amplio influjo que en esta cuestin han tenido las mutaciones de los comportamientos morales, el trnsito de una sociedad rural tradicional a una sociedad urbana abierta, el progreso de la tcnica que relativiza la importancia de la fuerza muscular en todo tipo de trabajo, los avances de la ciencia en tomo a la gestacin humana y la consideracin antropolgica sobre la persona en su doble condicin masculina y femenina, como seres humananos iguales aunque sexuados de distinta manera2 Pero aunque la mujer es diferente al hombre, desea realizarse -afirma Y. Pell-Douel- en tanto que ser humano, sobrepasando de esta forma la maternidad, incluso la verdadera, que no es ms que un medio provisional, incompleto y caduco3. No desea definirse exclusivamente por su funcin sexual, amorosa y reproductora, sino que pretende identificarse tambin como persona de un modo enteramente libre. Por otra parte, como consecuencia de la disminucin drstica de la mortalidad infantil y del control de la natalidad -afirma K. Borrensen-, las fuerzas fsicas y psquicas de la mujer ya no se agotan en el ejercicio de su funcin reproductora. De ello resulta un excedente de energa disponible para aplicarlo a las actividades extrafamiliares. La funcin maternal no afecta ya sino a una parte de la vida de las mujeres alIado de su actividad profesional4. A lo largo de la historia, la mujer ha sido discriminada por los condicionamientos religiosos, culturales y econmicos que se han dado en la sociedad patriarcaP. Hasta nuestros das es obvio el predominio del varn y la subordinacin de la mujer, en razn de mltiples privilegios que ha creado para su disfrute el mismo varn. Como consecuencia se ha originado una especie de sexismo que fomenta sentimientos de superioridad y de inferioridad, harto perjudiciales en el desarrollo humano, tanto del hombre como de la mujer. De ah que
en lucha: el movimiento feminista en Espaa. Barcelona 1977; A. Gonzlez, El feminismo en Espaa hoy: bibliografa completa y documentos, Bilbao 1979; Varios, Mujer y sociedad en Espaa (17001975), Madrid 1982. 2. Cf. E. SulIerot (ed.), Le fait fminin, Pars 1978. 3. Y. PelI-Douel, Ser mujer, en J. M. Jaubert - Y. Pell-Douel - Y. Delaporte, La iglesia y la promocin de la mujer, Bilbao 1970, 80-81. 4. K. E. Borresen, Mujeres y hombres en la creacin y en la Iglesia: Conc 166 (1981) 418. 5. C. Amors define lo patriarcal como una estructuracin jerrquica de la sociedad en lo que concierne a las relaciones entre los sexos, en la que el varn tiene el papel hegemnico en la familia y es el sujeto titular del contrato social, en Cristianismo y cultura patriarcal: IgVi 126 (1986) 496.

se intente superar el dominio masculino con una valoracin ms adecuada de la identidad humana y con la equiparacin jurdica, a todos los efectos, entre hombre y mujer o con una adecuada equivalencia. Tericamente al menos -la prctica es mucho ms lenta- la mujer tiene hoy acceso a cualquier puesto en los dominios polticos, sociales y culturales, reservados durante siglos de historia al varn. A este logro han contribuido notablemente los movimientos feministas que han reivindicado y reivindican para la mujer derechos ignorados por las leyes o inculcados por las costumbres. Pero pesan siglos de historia. Recordemos la primaca de la razn o dellogos masculino en el quehacer social durante milenios, el desprecio maniqueo de la mujer entendida como mero cuerpo (<<tota mulier in utero), la deficiente antropologa medieval que slo conoca el esperma masculino como nico elemento fecundante en la generacin y los recelos de casi todas las religiones, tpicamente androcntricas, frente a lo femenino. A partir de la revolucin francesa se suscita la denominada cuestin femenina, que toma consistencia con la reivindicacin de los derechos de la mujer, la crtica de la familia burguesa y la protesta del trabajo intolerable a que era sometida en su condicin de trabajadora. La ideologa liberal pretendi contribuir al ensanchamiento de las libertades civiles de la mujer y la ideologa socialista intent transformar los ncleos de dominacin a los que estaba tradicionalmente sometida. Como consecuencia del cambio de ideas y estructuras, la mujer se emancipa de sus tareas exclusivamente domsticas y se inserta en la divisin social del trabajo, con igualdad o equivalencia de derechos y deberes que el varn. Recordemos, adems, que la mujer haba sido considerada tradicionalmente desde Aristteles varn deficiente (<<mas occasionatus), indispensable slo para la reproduccin o para el goce sexual del varn. Por eso se haba reducido su funcin a la maternidad y al hogar, al ser propiedad del varn como objeto de valor y de intercambio. Su vocacin en la civilizacin occidental era el matrimonio como esposa sometida y madre sirviente, el claustro bajo reglas dependientes del hombre o la prostitucin al servicio de las exigencias masculinas. La mujer ha estado ms cerca de la naturaleza que de la historia; en todo caso, su historia se ha tejido de lo cotidiano. Segn M. T. Bellenzier, hasta que no da comienzo la antropologa cultural, que trata de poner de manifiesto la interrelacin existente entre los valores explcitos y los implcitos de una sociedad, no se tienen en cuenta la mujer y su actividad6. De ah la importancia del anlisis de la familia, dada la
6. M. T. BelIenzier, Mujer, en F. Demarchi - A. ElIena (eds.), Diccionario de sociologa, Madrid 1986, 1126.

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transcendencia de la maternidad femenina. En resumen, al no identificarse la mujer con su dedicacin maternal, papel domstico y funcin sexual como objeto de placer, se encuentra en un proceso de nueva identificacin. La historia se puede considerar, es cierto, bajo la otra cara, al mostrar el influjo decisivo de mujeres excepcionales, hasta llegar a la afirmacin de que el hombre es un varn domado. Es estril la discusin de quines han influido ms en la historia, si los varones o las mujeres. Lo cierto es que la fusta o el ltigo, la razn y la tcnica, el poder y la gloria han sido prevalentemente masculinos, an en manos de mujeres 7

2.

Condicin de la mujer en la Iglesia

En todo el proceso emancipador de la mujer, la institucin eclesial ha sido juzgada con severidad por su sexismo en la interpretacin patriarcal de las fuentes religiosas 8 Son muchos los textos eclesisticos a lo largo de la historia de la Iglesia tachados por algunas telogas de antifeministas. Es conocido el influjo de la antropologa teolgica de san Agustn y de santo Toms a lo largo de la historia, basada en dos principios: 1) el hombre es teomorfo por razones de creacin, en tanto que la mujer le est subordinada; 2) Como consecuencia, Dios se describe como superior en trminos masculinos (padre, seor, esposo, rey, juez), en tanto que la humanidad y la Iglesia son representadas en trminos femeninos y de inferioridad, al recibir todo del primer principi09 Segn la exgesis rabnica, la mujer es creada a partir del varn y para el varn. Aqu se advierte el contexto cultural patriarcal de la tradicin juda y posteriormente cristiana. La subordinacin de la mujer ha sido evidente en las Iglesias cristianas, por no hablar de las religiones en general lO As como no hay una religin sin que tenga su contestacin feminista, no hay un encuentro importante feminista que no d lugar a un grupo de trabajo
7. Cf. C. Alzon, La mujer dominada y la mujer explotada, Buenos Aires 1974; S. de Beauvoir, La opresin de las mujeres, Madrid 1977; E. Figes, Actitudes patriarcales: las mujeres en sociedad, Madrid 1972; S. Glodberg, La inevitabilidad del patriarcado, Madrid 1976. 8. Cf. R. R. Ruether, Religion and sexism, New York 1974; J. Coriden Ced.), Sexism and Church Law, New York 1977. 9. Cf. K. E. Borrensen, Subordination et quivalence. Nature et role de la femme d'apres Augustin et Thomas d'Aquin, Oslo - Paris 1968; id., Fundamentos antropolgicos de la relacin entre el hombre y la mujer en la teologa clsica: Cone 111 (1976) 25-40. 10. Cf. 1. Raming, Origen del dominio masculino en la Iglesia: Cone 154 (1980) 720.

sobre la mujer y la religin ll Las investigaciones actuales intentan aclarar el desarrollo del antifeminismo eclesistico como consecuencia, por una parte, de un androcentrismo de la Iglesia o de una plasmacin teolgica y pastoral masculina, y por otra, de un residuo no cristiano introducido subrepticia o descaradamente en el seno del cristianismo ms genuinamente evanglico 12 Recordemos, por ejemplo, la influencia de las estructuras dualistas griegas en la teologa y espiritualidad cristianas, al oponer el cuerpo al alma, la inmanencia a la transcendencia, lo femenino a lo masculino y lo pasivo a lo activo. De hecho, la ausencia de las mujeres en la teologa se explica por el carcter masculino de la jerarqua y por el privilegio clerical del estudio teolgico. A su vez, el clericalismo se origina por la simblica de ~ue lo masculino es un principio activo, en tanto que lo femenino es pasIvo y receptivo. El feminismo en la Iglesia ha sido consecuencia fundamental de la promocin y liberacin de la mujer, fuera y dentro de la institucin eclesial. Se ha desarrollado por la presencia de la mujer en los mbitos acadmicos y por su deseo de acceder a responsabilidades ministeriales mayores, es decir, al sacerdocio. Comprometidas muchas mujere~ en el servicio de la Iglesia, han adquirido conciencia de una necesIdad en la profundizacin de su propia fe, en el desarrollo de su formacin teolgica y en el adiestramiento de su cometido pastoral. En cua~quier caso -como afirma Y. Pell-Douel-, el problema de la mUjer en la Iglesia est ligado al problema de la mujer sin ms; si los derechos de la mujer no son reconocidos de derecho y de hecho, sta es negada en su ser espiritual 13. El rol de la mujer en la Iglesia catlica ha comenzado a cambIar lentamente en la praxis. Es evidente el papel de la mujer en comunidades de base, parroquias renovadas y ciertos movimientos apostlicos. La mujer puede graduarse en teologa, hecho hace poco imposible; formar parte de consejos pastorales y ser responsable d.e algunos ministerios. Al acabar el Vaticano 11 se nombraron en Br~sIl por primera vez equipos de religiosas responsables de parroqUIas, experiencia que se extendi a Amrica Latina, Africa y Asia. Tambin se han dado estos casos en algunas parroquias de Europa. Junto a mujeres que trabajan en ministerios no ordenados, otras asumen ministerios mayores aunque no reciban la ordenacin.
11. M. Th. van Lunen - M. D. Chenu, Mujeres, feminismo y teologa, en InicPrTeol, V,424-425. 12. Cf. J. M. Aubert - Y. Pell-Douel - Y. Delaporte, La Iglesia y la promocin de la mujer, Bilbao 1970. 13. Cf. la cita en M. Th. van Lunen - M. D. Chenu, Mujeres, feminismo y teologa, o. c., 419.

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El problema de fondo es el acceso de la mujer a los ministerios ordenados. La ordenacin de la mujer hara cambiar el funcionamiento de la Iglesia. El recurso al escndalo del pueblo sencillo no maduro para aceptar mujeres ordenadas es tan insostenible como el de argumen.tar que ~as mismas mujeres se oponen. Se oponen, con razn, a ser mtroducIdas en el clericalismo masculino o a recibir lo que no desean los varones. Las razones deben buscarse en la subordinacin de la ~ujer. Lo expres con nitidez santo Tomas de Aquino: El sexo feme~mo n? puede signific~ ~~nguna supe?o~idad de rango porque la mUjer esta en estado de sUJecIOn. Por consIguIente, no puede recibir el sacramento del orden 14. La argumentacin de los discursos oficiales -sealaM.-J. Brere- se desarrolla de este modo: Dios, en su alianza con ~a humanidad, se presenta en la Biblia como el Esposo del pueblo elegIdo, que e~ la esposa. Jess, en quien Dios revela y cumple su obra de ~al,:acIn, es hombre, Hijo del Padre, Esposo de la Iglesia. Por consIgUIente no cabe que una mujer represente a la persona de Cristo en una funcin ministerial 15 . Sin embargo, un sacramento subordinado como el orden sacerdotal es en ~l cat~licismo exclusivamente masculino. Quien lo posee tiene la pr.esId~ncIa s~cra~e?tal, la direccin del gobierno y el ejercicio del magIsteno. Al IdentIfIcarse el ministerio presbiteral con la funcin jerrquica masculina, la mujer es simple subordinada. Dicho de otro mod~, .la le'y del cel.ibato masculino -afirma Ch. Duquoc- organiza el mmIsteno presbIteral en estado de vida16. En realidad se define el mini~teri? por el estado sacerdotal masculino. Por eso ~l poder de la IglesIa sIgue en manos de un cuerpo sacerdotal jerarquizado. En resumen, la mujer es excluida del sacerdocio por razones de tradicin no ~07 inc~p~cid~d de vivir el evangelio ni por incompetencia en el serVICIO mmIstenal, a no ser que subrepticiamente se la considere esencia servidora. Las organizaciones de mujeres catlicas han comenzado a ser activas. As, en 1985 la UMOFC (Federacin Mundial de Organizaciones de Mujeres Catlicas) critic en una larga nota la postura antifeminista de la Congregacin para la doctrina de la fe. Han intentado dialogar con Juan Pablo 11 en muchos lugares de sus desplazamientos. Protestan enrgicamente por su situacin discriminada en la Iglesia.
14. Sto. Tomas de Aquino, Suma Teolgica, q. 39, arto 1. 15. Cf. M. J. Brere, L'ordination desfemmes: LumVie 30 (1981) 90-102; 1. Raming, Der Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt: Gottgewollte Tradition oder Diskriminierung?, KOln 1973. 235 16 . Ch. Duquoc, Teologa de la Iglesia y crisis del ministerio: SelTeol 19 (1980)

3.

La mujer en la Iglesia a la luz del magisterio

A pesar de que Juan XXIII afirm en 1963 que la entrada de la mujer en la vida pblica era uno de los signos de los tiempos 17 , el papel de la mujer en el ministerio de la Iglesia apenas ha variado en profundidad. Del Vaticano 11 se desprende la afirmacin de la paridad de derecho y de hecho de la mujer con el varn (GS 9), al reconocer Gaudium et spes que toda forma de discriminacin ... por motivos de sexo ... debe ser vencida y eliminada por ser contraria al plan divino (GS 29). Sin embargo, el tema del acceso de la mujer a los ministerios no se discuti en las sesiones del Vaticano 11. Con todo, el cardenal J. Dianelou opinaba en 1965 que no haba ninguna objecin teolgica fundamental a la eventual ordenacin de las mujeres18. En el III Congreso Mundial del apostolado Seglar de 1967 se solicit una mayor apertura de la participacin femenina en las tareas de la Iglesia. El concilio pastoral de la Iglesia holandesa de 1970 y la declaracin del episcopado canadiense de 1971 expresaron el deseo de que las mujeres accedieran al ministerio, sin especificar su grado. El episcopado suizo, al expresar en 1971 su opinin sobre el sufragio femenino, afirm que no es conveniente que el Estado y la Iglesia se priven en el futuro de la colaboracin efectiva y activa de las mujeres19. Precisamente por una peticin del snodo de obispos de 1971 se constituy en Roma el 3 de mayo de 1973 una comisin especial para el estudio de la funcin de la mujer en la Iglesia y en la sociedad. En un primer escrito de esta comisin se menciona la diversidad de las funciones y de cargos de los dos sexos, dado el carcter especfico de las mujeres20. Segn este documento -escribe O. d'Ursel con sentido crtico-, el hombre y la mujer son dos seres diferentes que tienen, por naturaleza, misiones inmutables21. De hecho, con ocasin de que se proclamase doctora de la Iglesia santa Teresa de Avila en septiembre de 1970, Pablo VI afirm categricamente que la mujer no est destinada a tener en el Iglesia funciones jerrquicas, de magisterio y de ministerio22.
l7. Encclica de 11.4.1963 Pacem in terris, 41-43. 18. Cf. Le Monde, 19-20 de diciembre de 1965, 45. 19. L' piscopat suisse et la possibilit du vote des femmes, en La libert (Freiburg) 3.2.1971. 20. Cf. Femmes et hommes dans I'glise, Boletn PMV, 5, 2. 21. O. d'Ursel, Las mujeres en e! ministerio, en Las nuevas formas de ministerio en la Iglesia, Boletn PMV 50 (1974) 21. 22. Cf. M. Martinell, Pape! de la mujer en la Iglesia de hoy y de maana: IgVi 126 (1986) 589-602.

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En 1974 se suscit un debate teolgico dentro de la comunidad catlica, en el que se manifestaron posiciones de gran apertura23 . H. Van der Meer, por ejemplo, sostuvo que la mujer no haba accedido al ministerio ordenado por razones socioculturales 24 . J. M. Aubert era partidario de permitir el ministerio a la mujer por tres razones: igualdad de los seres humanos en Cristo, exigencias de liberacin humana insertas en el proceso de salvacin cristiana y aportacin mltiple de los diferentes dones del Espritu25 . La exhortacin de Pablo VI en ese mimo ao de 1974 sobre el culto mariano ayud a cambiar la imagen que tradicionalmente se tena de Mara, negativamente femenina, ya que acentu en la Virgen virtudes activas (responsabilidad y participacin en el proyecto de Dios, presencia junto a Cristo y en la comunidad apostlica, etc.), frente a la consideracin de virtudes marianas de tipo pasivo (humildad, obediencia, silencio, etc.). De forma tajante mostr la jerarqua su criterio por medio del documento oficial Inter insigniores del 28 de enero de 1977: la mujer no tiene acceso al sacerdocio ordenado por ser funcin especificamente masculina26 . La Iglesia - dice este documento - no se considera autorizada a otorgar la ordenacin a las mujeres27. Las razones se basan en que Jess no llam a ninguna mujer al grupo de los doce, la prctica apostlica fue fiel a Jess y la tradicin ha seguido durante dos milenios caminos semejantes. Por otra parte el sacerdote ordenado acta in persona Christi y al ser signo de Cristo debe ser hombre y no mujer, argumento denominado simblico-sexual que se deriva de la tipologa patrstica, segn la cual la funcin de Cristo es masculina, en tanto que la de la Iglesia es femenina. S. Dianich opina que este documento no plantea el problema de la mujer en relacin con el ministerio ordenado entendido globalmente, sino en relacin con el sacerdocio28, puesto que la autoridad eclesial reserva a los varones solamente la funcin de representar en la eucarista a Cristo, esposo de su Iglesia, en virtud de lo que algunos llaman simbolismo eucarstico. Ahora bien, no
23. S. Dianich, Mujer en la Iglesia, en NDT, 1126-1127. 24. Cf. H. Van der Meer, Sacerdozio della dOflfla?, Brescia 1971. 25. Cf. J. M. Aubert, La mujer, antifeminismo y cristianismo, Barcelona 1976. 26. Cf. Declaratio circa questionem admissionis mulierum ad sacerdotium ministeriale: AAS 69 (1977) 98-116. 27. Ver el texto latino en L'Osservatore Romano del 28.1.1977 y la versin castellana en Ecd 1824 (1977) 182-187 Y en el Boletn Oficial del Arzobispado de Barcelona del 15.5.1977,222-223. 28. S. Dianich, Teologa del ministerio ordenado. Una interpretacin eclesiolgica, Paulinas, Madrid 1988, 321. Cf. J. Piquer, La decisin de no admitir la mujer al presbiterado, arcafsmo o fidelidad?: Phase 17 (1977) 515-534.

todo el ministerio se reduce a la representacin eucarstica. El documento de Pablo VI no habla, por ejemplo, del diaconado, que es ministerio ordenado. Este documento, que apenas tuvo eco en la Iglesia espaola y en nuestros movimientos crticos cristianos -quiz porque en ese momento nos encontrbamos en plena transicin a la democracia y porque el movimiento feminista cristiano no se haba desarrollado suficientemente entre nosotros, salvo en Catalua -, levant en otras partes, como E.E. U. U. , Alemania, Blgica, Francia, etc., una gran polvareda29 . Segn H. Legrand, Inter insigniores es un documento menor de la autoridad docente. Emana de una congregacin y no del papa, que lo aprob informa communi cuando poda hacerlo informa speciali. Por los mismos criterios, es un documento revisable30. Hubo telogos, como R. Spiazzi, A. L. Descamps, H. Urs von Balthasar, L. Bouyer y J. Galot, que justificaron las razones de la negativa de la Congregacin para la doctrina de la fe, basadas en una consideracin discutible del hecho femenino: 1) La mujer es ms apta para los ministerios de intercesin que para los de representacin, que son masculinos. 2) Por simbolismo nupcial Cristo-hombre es esposo y la Iglesia-mujer esposa 3l . Por el contrario, otros telogos notables partidarios del acceso de la mujer al sacerdocio esgrimieron otro argumento difcilmente irrefutable: la mujer ha sido excluida de los Doce y no ha tenido la posibilidad de ser ordenada por razones socioculturales32 . Hubo finalmente telogos, como Y. Congar, que oscilan entre ambas posiciones 33 . Afirman categricamente que la exclusin sacerdotal de la mujer no es de derecho divino, pero esto no es explicable -dicen- por razones sociales o de cultura. En todo
29. La crtica ms radical se halla en L. Swidler - A. Swidler (eds.), Women Priest. A Catholic Commentary on the Vatican Declaration, New York 1977. Tambin ~levaron voces crticas algunos colectivos feministas como Femmes et hommes dans I'Eglise y Women's Ordenation Conference, sin olvidar la ntida postura de los secretarios diocesanos Justicia y paz de Barcelona, Gerona y Tarragona, titulada La discriminacin de la mujer en la Iglesia. 30. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, en InicPrTeol, III/2, 247. 31. Cf. L'Osservatore Romano del 29.1.77, 2.2.1977 Y 5.2.1977; L. Bouyer, Mystere et ministeres de lafemme. Notes de lecture, Paris 1976; J. Galot, Mission et ministeres de la femme, Paris 1973. 32. K. Rahner, Priestertum der Frau?: stZ 195 (1977) 291-301; H. Kng, Thesen zur Stellung der Frau in Kirche und Gesellschaft: Theologische Quartalschrift 156 (1976) 129-132, resumido en Tesis sobre el puesto de la mujer en la Iglesia y en la sociedad: SelTeol 17 (1978) 70-72. Incluso el cardenal J. Danielou, conservador en muchas cuestiones se manifest durante el concilio abierto a una eventual ordenacin de la mujer. 33'. Cf. Y. Congar, prlogo al libro de E. Gibson, Femmes et ministeres dans l'glise, Paris 1971.

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caso, la disciplina vigente que prohibe ordenar mujeres no pertenece a la sustancia de la fe34. En el campo litrgico, las posibilidades que hoy tiene la mujer en la Iglesia corresponden a ministerios menores. Segn la instruccin Inaestimabile donum del 3 de abril de 1980, las funciones que la mujer puede ejercer en la asamblea litrgica son la lectura de la palabra de Dios previa al evangelio y la proclamacin de las intenciones de la oracin de los fieles. Tambin puede ayudar a dar la comunin como ministro extraordinario. No puede ejercer funciones de servicio en el altar, norma dada ya por el concilio de Laodicea del s. IV a causa de razones de impureza. Queda excluida de los ministerios instituidos de aclito y lector, en nombre -dice el motu proprio Ministeria quaedam del 15 de agosto de 1972- de la venerable tradicin de la Iglesia. En cualquier caso, la mujer acta en la liturgia fuera del presbiterio y cuando falta un hombre idneo35. El cdigo de derecho cannico de 1983 equipara a la mujer con el varn bajo la rbrica de los fieles cristianos, salvo en su presencia en el altar, lugar privilegiado del varn. La mujer no tiene acceso a las filas de los ministri sacri. Hablando objetivamente -escribe E. McDonough -, el nuevo derecho cannico sita a las mujeres en mejor posicin que el Cdigo anterior. El anlisis del Cdigo de 1917 demuestra que ste consideraba a las mujeres: 1) funcionalmente subordinadas; 2) moralmente pecadoras y seductoras; 3) intelectualmente inferiores, y 4) emocionalmente inestables36. El Snodo de los Obispos de 1987 sobre la misin y vocacin de los laicos en la Iglesia y en el mundo se ocup de la dignidad y vocacin de la mujer. Ah se pidi una profundizacin del tema en sus fundamentos antropolgicos y teolgicos. ElIde abril de 1988 el episcopado norteamericano public la primera redaccin de una carta pastoral sobre la mujer, despus de un dilatado tiempo de consultas entre los obispos y ms de 75.000 mujeres. Este primer texto mantiene un equilibrio difcil entre las decisiones romanas y las exigencias feministas. Como resultado del estudio solicitado por el Snodo de obispos de 1987, Juan Pablo II public la carta apostlica Mulieris dignitatem (15.9.1988), que posee -dice el Papa- el estilo y el carcter de una meditacin (n. 2)37. No es tanto una expresin autoritativa del
Cf. J. Vinatier, Lafemme, parole de Dieu el avenir de l'homme, Pars 1972. Cf. R. Goldie, Mujer, en NDLit, 1388-1404. E. McDonough, La mujer en el nuevo derecho cannico: Conc 205 (1986) 399. Cf. M. Zirnrnennann, Ni clrigo ni laica. La mujer en la Iglesia: Conc 202 (1985) 335344. 37. Cf. F. Elizondo, La dignidad de la mujer. Una reflexin teolgico-existencial 34. 35. 36.

magisterio -escribe G. Baum- cuanto una respuesta pontificia a una cuestin planteada en la Iglesia38. En todo caso, Juan Pablo II desarrolla el magisterio oficial sobre la dignidad de la mujer a partir de los pronunciamientos de Juan XXIII y del Vaticano II y de los que despus hizo Pablo VI. La carta apostlica aporta una lectura bblica sobre la mujer no siempre coincidente con la exgesis tradicional, ya que se basa en un renovado paradigma bblico de la mujer (n. 22). Reconoce el papa que entre el hombre y la mujer hay una esencial igualdad (n. 16), pero seala dos dimensiones particulares de la realizacin de la personalidad de la mujer o de la vocacin femenina: la maternidad y la virginidad. El misterio de la mujer es, pues, el de ser virgen, madre y esposa (n. 22). Para justificar la exclusin de la mujer del sacerdocio ministerial utiliza Juan Pablo II los mismos argumentos que la declaracin de Pablo VI Inter insigniores: 1) la relacin esponsal entre Cristo (esposo) y la Iglesia (esposa)>> como principio de unidad de los dos entre el hombre y la mujer; 2) el servicio sacramental de la eucarista, en el que el sacerdote acta in persona Christi, es realizado por el hombre; 3) Cristo llama como apstoles suyos slo a hombres (n. 26). El acceso de la mujer al ministerio ordenado queda cerrado pero no resuelto. As piensan muchas telogas feministas. G. Baum critica que Mulieris dignitatem no responde a la experiencia real de la mujer d~ hoy, particularmente a su presencia en la vida pblica como signo de los tiempos, aunque afirma laudatoriamente el socilogo canadiense que la carta de Juan Pablo II reconoce claramente que Dios es padre y madre, que la generatividad no tiene gnero y que, de acuerdo con la creacin de Dios, la relacin hombre-mujer no es patriarcal sino iguaP9.

4.

El ministerio de la mujer en las Iglesias protestantes

A comienzos de este siglo algunas mujeres evanglicas tuvieron acceso a estudios universitarios en facultades protestantes de teologa. Superadas las pruebas, consiguieron funciones pastorales en catequesis, religin escolar, asistencia comunitaria e incluso como vicarias o encargadas de parroquias. De hecho, en la segunda mitad del.siglo XIX se plante en las Iglesias protestantes el acceso de la mUjer al ministerio de la predicacin y del diaconado.
sobre Mulieris dignitatem: Mor 11 (1989) 205-220. El texto de la carta apostlica en Dignidad de la mujer, Madrid 1988. 38. G. Baurn, La carta apostlica Mulieris dignitatem: Cone 226 (1989) 487. 39. Ibid.,493.

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Hacia 1950 se discuti en los paises escandinavos la admisin de la mujer al ministerio sacerdotal. Un snodo de la Iglesia luterana sueca design una comisin de 14 miembros para examinar esta cuestin, de los cuales 10 se mostraron favorables al proyecto. Pero la mayor parte de los profesores de exgesis del NT de Lund y de Upsala declararon que el acceso de la mujer al sacerdocio era incompatible con los datos de la Escritura. En 1957 un nuevo snodo retom la cuestin. Se aprob la ordenacin de la mujer el 27 de septiembre de 1958. Las primeras ordenaciones datan de 1971, hechas por el obispo anglicano de Hongkong. En 1974 los episcopalianos de Filadelfia ordenaron a 11 mujeres, lo que provoc una gran polmica. Un ao ms tarde los snodos generales de las Iglesias anglicanas de Canad y de Inglaterra aceptaron el acceso de la mujer al sacerdocio, razn por la cual D. Coggan, arzobispo de Cantorbery, comunic al papa Pablo VI esa decisin. En 1975, ao internacional de la mujer, el Consejo Ecumnico de las Iglesias examin esta cuestin en la asamblea de Nairobi. La escasez de pastores varones ayud a extenderse la ordenacin femenina. Hubo resistencias y protestas, sobre todo en la Iglesia luterana. Segn recientes estadsticas, el nmero de mujeres protestantes que estudian teologa tiende a aumentar, as como crecen las ordenaciones femeninas. Prcticamente la mitad de las aproximadamente 300 Iglesias federadas en el Consejo ecumnico admiten hoy la ordenacin de la mujer. No lo reconocen las Iglesias ortodoxas, la mayora de las Iglesias anglicanas y la Iglesia catlica40 En la conferencia de la Comunin anglicana de Lambeth en 1988 se ha planteado, por iniciativa de las Iglesias episcopalianas de Australia y EE. UU., la admisin de la mujer al presbiterado y episcopad041 La propuesta fue aprobada con la condicin de que ninguna Iglesia, sacerdote o fiel seran obligados a reconocer la validez de estas ordenaciones42 La ordenacin de la mujer ha suscitado agudos problemas entre los protestantes ya que entraa, segn R. Runcie arzobispo de Canterbury, una transformacin radical de la Iglesia. Junto a factores socioculturales de toda especie se han esgrimido argumentos teolgicos. No olvidemos, empero, que el centro del protestantismo es la palabra, no el sacramento. Los pastores son predicadores ms que liturgos. Por otra parte, al no tener algunas Iglesias protestantes un
40. Cf. M. Bhrig, Papel de la mujer en el dilogo ecumnico: Conc 202 (1985) 410-416. 41. Cf. La Confrence de Lambeth 1988: ISl34 (1989) 194-233. 42. Esta reserva est pensada tambin en relacin a las Iglesias catlica y ortodoxa, que excluyen el acceso de la mujer a la ordenacin sacerdotal y que, sin embargo, reconocen la validez del ministerio prebiteral anglicano.

concepto sacramental del sacerdocio ministerial, la ordenacin es en algunos casos asunto disciplinar ms que teolgico. Por eso es entre ellos ms fcil la ordenacin de la mujer43 Debido a la decisin de algunas Iglesias anglicanas de permitir el acceso de la mujer a la ordenacin sacerdotal, Juan Pablo 11 dirigi una carta a R. Runce el 20 de diciembre de 1984, para manifestarle su preocupacin por la bsqueda de la unidad entre los anglicanos y las Iglesias catlica y ortodoxa44 Le recordaba el cruce de correspondencia entre Pablo VI y el arzobispo Coggan hacia 1975-!~?6 sobre la admisin de la mujer a la ordenaclOn sacerdotal y la OposIclOn mostrada por la Iglesia catlica en el documento Inter insigniores de 1976 a dar este pas0 45 Le respondi R. Runcie el 22 de noviembre de 1985, en carta dirigida al cardenal J. G. M. Willebrands, reconociendo que la ordenacin de la mujer al sacerdocio ministerial era, efectivamente, una dificultad en el proceso hacia la unidad eclesial46 Sin embargo, en el lado anglicano -afirma R. Runcie- va tomando cuerpo cada vez ms la conviccin de que no existe ni en la Escritura ni en la tradicin objecin fundamental a la ordenacin de mujeres al sacerdocio ministerial 47. El cardenal Willebrands, en su respuesta al arzobispo R. Runcie del 17 de junio de 198648 , afirma categricamente que la ordenacin de slo hombres para el presbiterado y episcopado constituye una tradicin invariable de las Iglesias catlica y ortodoxa. Nuevamente cita el documento de Pablo VI Inter insigniores de 1976 en donde se dice que la Iglesia catlica no se considera autorizada para admitir a las mujeres a la ordenacin sacerdotal. La razn principal se basa en la tradicin. Por otra p~e, se aade en esta ca~a que la ordenacin de las mujeres no contnbuye nada a profundIzar la comunin entre nosotros y debilita la comunin que actualmente existe.

?:

5.

El ministerio de la mujer en la Iglesia primitiva

Recientemente se han hecho estudios sobre la situacin de la mujer en el cristianismo primitivo, a partir de una nueva hermenutica feminista de la historia cristiana, historia escrita de un modo androcn. 43. Cf. L'ordination des femmes, pierre d'achoppement de l'anglicanisme: 1st 34 (1989) 115-118; J. Bosch, El ministerio de la mujer en las Iglesias cristianas. Para la formulacin de un dossier ecumnico: Escritos del Vedat 4 (1974) 199-283. 44. Cf. el texto de esta carta en 1st 34 (1989/2) 168-170. 45. Ibid., 147-151. 46. Cf. el texto de esta carta en la documentacin Sobre la ordenacin de la mujer. Intercambio de correspondencia: SalT 76 (1988) 805-810. 47. Ibid., 806. 48. Ibid., 811-815.

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trico, dado el predominio patriarcal con el que se ha desarrollad0 La hermenutica feminista -afirma R. Aguirre- se interesa por recuperar el pasado de las mujeres, ignorado por la historia hegemnica, con el deseo de enriquecer las posibilidades de las mujeres en el presente y en el futuro5o. Para entender hoy el papel que tuvo la mujer en la Iglesia primitiva, es necesario tener presente el mensaje evanglico relativo al anuncio y edificacin del reino de Dios, en el que todos los miembros de la comunidad -hombres y mujeres- son iguales en cuanto creyentes y bautizados. Esto contrastaba con la situacin humillante de la mujer juda en tiempos de Jess 51 . Los evangelios -escribe R .. Laurentinatestiguan la novedad de la actitud de Jess ante las mUJeres. Acoge a los hombres y a las mujeres sin discriminaciones y establece entre ellos una igualdad personal, una identidad de estatuto que se refleja en la prctica de bautizar sin distincin de sexos52. La comunidad nueva es fraternal, sin estructuras patriarcales, puesto que no hay otro padre que el celestial (Mt 23,8-12). Muchos exegetas opinan actualmente que entre los discpulos de Jess hubo mujeres, como se puso de relieve en la actividad misionera de la Iglesia apostlica (Rom 16,7; 1 Cor 9,5). Especialmente significativo es el hecho de la presencia de mujeres como testigos al pie de la cruz de Jess (Mc 15,40-41), en su sepultura (Mc 15,47) y en su resurreccin (Mc 16,1-8; Mt 28,1-8; Lc 24,1-12; Jn 20,1-10). De hecho, en los tiempos apostlicos hubo mujeres que participaron activamente en algunos servicios de la Iglesia, tanto en la profeca o instruccin de fieles e intervenciones pblicas, comp en la diacona y hospitalidad de las reuniones comunitarias53 . Respecto del pensamiento paulino sobre le ministerio de la mujer se suelen aducir dos tipos de textos 54 . Los primeros corresponden al cristianismo anterior a san Pablo, que reflejan las denominadas cartas autnticas del apstol (1 Tes, Gl, Flp, 1 Y 2 Cor, Rom, Flm). Ah
49. Cf. E. Schssler Fiorenza, En memoria de ella, Bilbao 1989; R. Gryson, Le ministere des femmes dans l'glise ancienne, Gembloux 1972; G. Tavard, Woman in Christian Tradition, London 1973. 50. R. Aguirre, La mujer en el cristianismo primitivo, en id., Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987, 168; este trabajo fue publicado en IgVi 126 (1986) 513-545. 51. Cf. Th. Maertens, La promocin de la mujer en la Biblia, Bilbao 1975; J. Alonso, Proceso de dignificacin de la mujer a travs de la Biblia, Madrid 1975; A. Jaubert, Les femmes dans I'criture, Pars 1979, 31-39. 52. R. Laurentin, Jess y las mujeres: una revolucin ignorada: Conc 154 (1980)
102. 53. P. Grelot, Y aura-t-il des <1emmes-pretres dans I'glise?: NRT 111 (1989) 857. 54. Cf. A. M. Dubarle, Paul et l'antifminisme: RSPhTh 60 (1976) 261-279, condensado con el ttulo Pablo y el antifeminismo: SelTeol 17 (1978) 87-96.

se afirma resueltamente que ya no hay ms judo ni griego, esclavo ni libre, varn o hembra (Gl 3, 28), puesto que la fe y el bautismo hacen a todos los cristianos iguales. El hecho de que los sacramentos de la iniciacin (bautismo, confirmacin y eucarista) fuesen los mismos para el hombre y la mujer desde su comienzo, supuso un avance considerable e incluso una revolucin en la primitiva comunidad cristiana, si se la compara con la sociedad religiosa de su tiempo, tanto juda como pagana. Este dato contribuy, sin duda, a que la mujer encontrase en la Iglesia un lugar de acogida en el que pudiese expresarse libremente e incluso con abundancia de palabras. Lo cierto es que la mujer tuvo en los comienzos del cristianismo un papel activo en la evangelizacin, proceso catecumenal y edificacin de las comunidades. En los textos paulinos aparecen muchos nombres de mujeres que fundaron Iglesias domsticas o que contribuyeron a su desarrollo: Priscila, Lidia, Apfia, Evodia, Sntique, Junia, Julia, Febe, etc. En el movimiento cristiano misionero -escribe R. Aguirreencontramos muchas mujeres y muy activas. Aparecen, a veces, colaborando en pie de igualdad con Pablo, enseando, como misioneras itinerantes; se las designa apstol, dicono, protectora o dirigente55. Tambin hay otros textos paulinos en los que se recomienda que la mujer cubra su cabeza, teniendo en cuenta -aspecto a veces olvidado- que el velo en la mujer no es signo de sumisin sino signo de autonoma cuando se dirige a Dios en la oracin56 El mandato de que las mujeres guarden silencio en la asamblea es probablemente, segn el parecer de muchos exegetas, una interpolacin, ya que en un texto anterior reconoce Pablo que la mujer puede hablar en la asamblea (1 Cor 11 ,5)57. Finalmente, en la tradicin postpaulina (Cartas de la Cautividad: Col, Efy 2 Tes) o deuteropaulina (Cartas Pastorales: 1 y 2 Tim y Tit) se acepta una estructura patriarcal, en la que la mujer est sometida al varn. Puede que este cambio se debiese a estrategia paulina de cara a la misin o a la presin de la corriente antifeminista sobre el feminismo primitivo. En cualquier caso, la mujer fue tema de discusin y de polmica en la Iglesia antigua. De hecho, segn la tradicin de los dos primeros siglos, la mujer fue excluida de la presidencia en las asambleas y en la cena del Seor, aunque no de un cierto diaconado, de una actividad proftica y de un quehacer comunitario. Pero el ministerio femenino
55. R. Aguirre, La mujer en el cristianismo primitivo, o. c., 184. 56. Cf. A. Feuillet, Le signe de puissance sur la tete de la femme: NRT 95 (1973) 945-954. 57. J. Alonso Daz, Est san Pablo en contra de la actividad docente de la mujer en la Iglesia?, en A. Vargas-Machuca (ed.), Teologa y mundo contemporneo. Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaos, Madrid 1975, 613-628.

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nunca qued petrificado sino que dio lugar a varias instituciones vitales como las viudas (l Tim 5,3-16), que desaparecen como institucin en el s. IV, o las diaconisas de la tradicin oriental, que llegaron a recibir en algunas Iglesias la imposicin de manos del obispo (cheirotona) en una especie de consagracin u ordenacin. Recordemos que en la Iglesia oriental antigua se lleg a plasmar un ordo ad diaconam faciendam o ritual para ordenar a una mujer de diaconisa. La institucin de las diaconisas decay hacia los s. XI -XIp8. Con todo, en la tradicin que sigue a la poca neotestamentaria la mujer no es mencionada ni en la Didaj, ni en las cartas de Ignacio de Antioqua y Policarpo. A lo sumo se habla de la mujer -como buena esposa o madre de familia- en la carta de Clemente o en las Apologas de Justino. Del ministerio de la mujer no se dice nada en la Tradicin Apostlica. Segn E. Schillebeeckx, a las asociaciones libres e igualitarias primeras sucede, por influencia del hogar greco-romano, una direccin institucional jerarquizada, en donde la mujer ocupa una posicin subordinada y en la que se le excluye de cualquier funcin ministeriaP9. Con la clericalizacin masculina de la Iglesia a partir del s. IV, la mujer perdi sus funciones diaconales, precisamente cuando la comunidad cristiana se hizo gran institucin por decaimiento de sus estructuras de base. Lgicamente, en los grupos contestatarios o marginales cristianos que se han sucedido a lo largo de la historia, desde la gnosis y el montanismo hasta nuestras comunidades, el rol de la mujer ha sido siempre activo. Con todo, durante siglos, los responsables de la Iglesia han sido siempre varones; puede decirse que la Iglesia hasta hoy en su direccin y mando es fundamentalmente masculina. Ante esta situacin surge una reaccin de protesta, que proviene sobre todo de la teologa feminista60 . Nuestra fuerza transformadora -escribe M. Pintos- pasa por ser personas adultas en la fe y por compartir con el varn, en igualdad de condiciones, todas las respon58. Cf. C. Vagaggini, L'ordinazione delle diaconesse nella tradizione greca e bizantina: Orientalia Christiana Periodica 40 (1974) 145-189. Con una orientacin distinta, cf. A. G. Martimort, Les diaconesses. Essai historique, Roma 1982 y R. Goldie, Diaconato femminile?, en Varios, Il diaconato permanente, Napoli 1983, 305-313. 59. E. Schillebeeckx, Plaidoyer pour le peuple de Dieu, Paris 1987, 76-79, obra que refunde El ministerio eclesial, Madrid 1983. 60. Cf. C. Halkes, Teologa feminista. Balance provisional: Conc 154 (1980) 122137); R. Gibellini, Feminismo y teologa: IgVi 121 (1986) 49-75; M. Pintos, Mujer y teologa feminista: Mor 11 (1989) 221-232. Para conocer lo que en Estados Unidos se denomina Womens' Studies y en Alemania Frauenforschung en el campo litrgico cf. T. Berger, Liturgiewissenschaft und Frauenforschung: getrennte Schwestern?: ThRv 85 (1989) 354-362.

sabilidades eclesiales, incluso la del poder para transformar, desde dentro, lo que nos separa de la fraternidad evanglica61. En definitiva la mujer -dice M. P. Aquino- reivindica su derecho de ser Iglesia, es Iglesia, hace Iglesia, construye Iglesia creando participacin, servicio, compromiso, celebracin. Es decir, siendo signo, seal de la liberacin ya vivida por los pobres. La mujer despliega el amor como dinamismo de vida y para la vida62.

BIBLIOGRAFIA
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61. M. Pintos, Mujer y sacerdocio. Anotaciones, evaluacin, perspectivas: BiFe 16 (1990) 637. 62. M. P. Aquino, Mujer e Iglesia. Participacin de la mujer en la presencia de la Iglesia, en id. (ed.), Aportes para una teologa desde la mujer, Madrid 1988, 101; id., Mujer y praxis ministerial, hoy. La respuesta del tercer Mundo: BiFe 16 (1990) 603-626.

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de hombres?: COlle 154 (1980); La situacin de las mujeres en la Iglesia catlica: PMV 83 (1980); La mujer en la Iglesia: ThXav 30 (1980) II 57; La mujer: PastMis 17 (1981/1); Lesfemmes: l'glise en cause, LumVie 151 (1981); La mujer, ausente en la teologa y en la Iglesia: COlle 202 (1984); Mujeres en un mundo masculino: IgVi 121 (1986); Mujer y cristianismo: IgVi 126 (1986); La mujer, realidad y promesa: Mor 11 (1989) 43; Le dbat sur l'ordination des femmes au presbytrat et ii ['piscopat: 1st 34 (1989/2) 144-180; Mujer y ministerio: BiFe 16 (1990) 46.

TEOLOGIA PRACTICA ESPECIAL

I.

MISION (KERIGMA)

1. JI.

Misin (Kerigma) Catequesis (Didascalia) Liturgia (Leitourga) Comunidad (Koinona) Servicio (Diacona)

JII. IV. V.

18 LA EVANGELIZACION

La evangelizacin constituye hoy la tarea central y ms urgente de la accin pastoral. La obra de la evangelizacin -afirma el Vaticano 11- es deber fundamental del pueblo de Dios, puesto que toda la Iglesia es misionera (AG 35). En la encclica Redemptoris missio de Juan Pablo 11 se afirma que el Vaticano 11 ha querido renovar la vida y actividad de la Iglesia segn las necesidades del mundo contemporneo; ha subrayado su ndole misionera, basndola dinmicamente en la misma misin trinitaria. El espritu misionero pertenece, pues, a la naturaleza ntima de la vida cristiana e inspira tambin el ecumenismo (n. 1). De ah que sea actualmente la evangelizacin uno de los temas que suscita abundante reflexin. La evangelizacin es de hecho la primera etapa del ministerio proftico, cuyo constitutivo principal es la palabra de Dios y cuya finalidad es despertar y madurar la fe l . Los documentos del Vaticano 11 entienden la evangelizacin como misin con los no creyentes de cara a su conversin; la exhortacin Evangelii nuntiandi la identifica con la actividad misionera de la Iglesia o anuncio a cristianos ya no cristianos (EN 17-24). Segn la encclica Redemptoris missio, la misin de la Iglesia se entiende de tres maneras: misin ad gentes con los no cristianos, accin pastoral (evangelizadora) con los cristianos y nueva evangelizacin o reevangelizacin con los bautizados no creyentes (n. 33).

1. Resumo aqu mis trabajos: Estudio teolgico-bblico sobre la evangelizacin, en Pastoral de la juventud, Madrid 1967, 153-188; Pastoral de la palabra de Dios, en TeolAP, 307-355; La evangelizacin. tarea del cristiano, Madrid 1978; La evangelizacin, en CFP, 339-351; La evangelizacin, en InicPrTeol, V, 220-245.

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Teologa Prctica

Misin (Kerigma)

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l.

El ministerio de la palabra

. Constitu~ivo esencial del ministerio proftico es la palabra de Dios, pnmera reahdad en el proceso de salvacin2
a)

La palabra humana

La palabra humana es uno de los constitutivos fundamentales de la relacin interpersonal. Al dialogar, las personas se influyen en el acto de su comunicacin verbal, tanto por parte de quien habla como por quien escucha. Evidentemente, la palabra primaria es oral. Pero la palabra, al mismo tiempo que hablada, puede ser escrita, con objeto de que logre franquear el espacio y el tiempo. As nace la escritura, que es palabra critalizada hasta que alguien la lee. Sin lectores cualquier libro es un documento muerto. Por eso, al ser leda, la palabra recobra vida. En definitiva, la capacidad humana radical de hablar se actualiza en diversas lenguas., en el uso individual y en una obra escrita. Me~iante signos simples y esquemticos, la escritura registra el lenguaJe hablado y la palabra sonora. La escritura -afirma L. Alonso SchOkel- es un sistema de smbolos de tercer grado - palabra interior sonorizacin, notacin grfica-. Su funcin primaria es conservar l~ palabra3. Sin embargo, la palabra humana sufre hoy un elevado descrdito porque es frecuentemente manipulada por los medios de comunicacin social. En ocasiones hay exceso de palabra e incluso mucha palabrera. De ah que se d ms importancia a los hechos y a las acciones. Recordemos que muchos refranes populares sitan las obras por encima de las razones.
b)

La palabra de Dios

. E~isten tres grandes religiones del libro: judasmo, cristia~ismo e IslamIsmo, ya que las tres sitan en el centro un libro sagrado. Por est~ .razn, la tra.~smisin de la palabra revelada es rasgo de dichas r~h~lOnes. TambIen es comn la existencia de portadores de palabra dIvma o profetas que hablan en nombre de Dios para denunciar el
2. Tengo en cuenta aqu mis trabajos El ministerio de la palabra de Dios en TeolAP 307-323; Palabra, en DAbPast, 331-332. " 3. L. Alonso Schokel, La palabra inspirada. La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje, Madrid 1986, 231. Ver asimismo I. L. Lavelle La parole et l'criture Parl's 1947. "

desorden y exigir un cambio radical o conversin. Por medio del profeta Dios expresa sus exigencias. En estricto rig?r, el cristianismo es Iglesia de la palabra inspirada. La palabra de DIOS no se reduce a un libro. Al contrario, la Escritura se convierte en palabra de Dios para todos los hombres y mujeres, en cada situacin y en ~odo lugar. Segn la Biblia, la palabra (en hebreo dabar y en gnego logos) va unida indisolublemente a la realidad o a la accin. Precisamente dabar significa palabra o relato y cosa o realidad. Es manifestacin visible del pensamiento y de la voluntad. Como consecuencia, la palabra de Dios, por una parte, es mandamiento o declogo (Ex 20,117), produce lo que anuncia (Sal 33,9; Sab 9,1; Is 55,10 ss.), es viva y enrgica (Heb 4,12), etc.; por otra, es mensaje evanglico (Lc 4,36) que da vida y salvacin (Rom 10, 17) . El Dios cristiano es un Dios que se comunica con su pueblo, en el que se hace presente por sus acciones. Puede decirse que esto se lleva a cabo por un mensaje en accin. Su palabra se hace carne en Jess de Nazaret, palabra esencial de Dios. Por esta razn, Cristo es invitacin al dilogo de los hombres y mujeres entre s y de todos con Dios. Jess arremete contra las falsas tradiciones que enmascaran la palabra de Dios; con su palabra cura y perdona, es decir, re-crea, y con un lenguaje nuevo, comprensible y directo hace libres a las personas, devuelve el habla al pueblo y defiende a los dbiles. A partir de Jess, la palabra cristiana de sus discpulos es palabra a favor del hombre y de la mujer, proclamacin viva y operante de lo que Jess vivi, hizo, dijo y quiso. Fue tradicin oral antes que escrita. Las tradiciones primeras, surgidas de la predicacin y vida de las comunidades, se fijaron como norma o canon de la fe y vida cristiana. Esta fijacin lingustica tuvo el peligro, y lo tiene hoy, de sacralizar unos textos mantenidos durante siglos en idioma ininteligible, sin actualizarlos a tiempo en los contextos histricos sucesivos. Nos olvidamos con frecuencia que Jess tradujo a lenguaje y a experiencia humana a Dios. Mediante la palabra, Dios no slo habla sino que obra; no slo revela sino que se hace presente. La palabra de Dios produce lo que anuncia, compromete al ser pronunciada, procede siempre con libertad y es emitida desde las exigencias de justicia. Por supuesto, la palabra de Dios es, ante todo y primordialmente, interior, procede desde el seno de la Trinidad. Pero al mismo tiempo es exterior. Semejante al Espritu, se manifiesta en la creacin, en la historia humana y, sobre todo, en la encamacin, plenitud de la historia salvadora. La esencia de la alianza est constituida asimismo por la palabra de Dios, cuya transmisin corresponde a los profetas. Todos ellos tienen conciencia de que Dios les habla. Mas la palabra de Dios no

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es una enseanza externa. Es un mensaje dirigido al pueblo para que reconozca a Y ahv.~. Mediant~ la palabra, Dios se revela y obra. La palabra es revelacIOn del sentIdo de la vida y de los acontecimientos e~ prom~sa y a?u?c~o de futuro. Pero no es slo mensaje inteligible: SI?O reahda? dI?amIca. La creacin entera es obra de la palabra de DIOS, y la hIstOrIa un cumplimiento de sus promesas. Por este motivo la palabra de Dios es U? hecho ante el cual el hombre y la mujer n~ pueden p~rmanecer pasIvos; deben recibirla en su corazn y acogerla con docIhdad. Ante la palabra de Dios, la actitud del creyente abarca todos l~~ aspectos de la vida teologal: la fe, puesto que es palabra de revelacI~n; la esperanza, porque es promesa, y la caridad, porque es mandamIento nuevo de vida.

2.

Rasgos del ministerio de la palabra

a)

Es ministerio proftico

homb~es co~o p~labra creadora y reveladora. Pero slo el creyente que dIa~o~a mterIormente. con. Dios en s.us manifestaciones es capaz
de percIbIr esa palabra mIsterIOSa de DIOS. Sensiblemente reside la pal~bra de Dios en la Escritura, libro que garantiza lo que Dios hace y dIce desde que comenz la historia hasta su consumacin final. Pero de nada sirve que cristalice la palabra de Dios en un libro si los ho~bres no sabemos hacerla constantemente viva. La Biblia es el archIVO. de la palabra de Dios. Para que de nuevo sea operante es .nece~arIo .q~e ~a comunidad cristiana se ponga al servicio de las eXIge?CIaS dmamIcas y noticas de la palabra de Dios. Esta funcin constIt~ye el denominado ministerio proftico, que desentraa el contemdo de la palabra de Dios y la hace eficaz por medio de la palabra humana. . ~eg~ la opinin extendida en el pueblo e incluso en algunos dI~cIOnar~o~, profeta es adivino o anunciador del futuro, a saber, qUien antICIpa,. descubre, desvela o anuncia el porvenir. El profeta pre-ve o pre-dI~e, con el acento puesto en el prefijo pre, no en el ver o en el decIr. Durante mucho tiempo as fueron entendidos los profet~s del AT, quiz porque predijeron la venida de Jesucristo y anunCiaron ~echos de salyacin y de condenacin que se cumpliero.n. Es ~osIble que tambIn haya contribuido a esta concepcin el mIsmo Sistema, ya que el profeta es siempre molesto, puesto que ataca los fals.os fu.ndamentos de la sociedad injusta. En realidad, profeta es qUien dIce o manifiesta lo absoluto, no el porvenir. La

Dios se comunica totalmente cuando habla. Y se entrega a los

profeca cristiana responde al conocimiento exigente de Dios; es categora de revelacin. De ah que se hable de experiencia proftica. En sentido profano o secular, profeta es el hombre utpico capaz de intuir y de proponer un proyecto de futuro ms humano y ms digno que el del sistema establecido, tachado de injusto. La profeca, pues, no se reduce a una revelacin lcida o misteriosa, ntima y oculta de Dios, que slo sirve para tener un mayor conocimiento divino o ciertas experiencias msticas. No es contemplacin ni plegaria, o al menos no se reduce a esto. Es denuncia de una situacin injusta y anuncio de un futuro humano, en nombre de las exigencias de Dios y a la vista del clamor del pueblo pobre y marginado. El profeta revela lo transcendente, lo utpico, y lo comunica a lo no transcendente, a lo histrico. Por estas razones, los profetas gritan palabras crticas, acusan y denuncian. Tienen al mismo tiempo una gran capacidad de anlisis de la realidad histrica y una profunda experiencia mstica. La salvacin, para el profeta, incluye la dimensin liberadora, que equivale a justicia social. El pecado y la condenacin son sinnimos de estructura social viciada. De ah que la conversin no debe reducirse a un corazn contrito, sino a una toma de conciencia social, ya que el juicio de Dios es exigente: que se implante el derecho y la justicia4 Segn los Hechos, los apstoles -que participan plenamente en el ministerio de Cristo- se reservan desde el principio la diacona de la palabra y dejan para los siete helenistas la diacona ordinaria del servicio de las mesas (Hch 6,1.4). Esto manifiesta que la primera misin apostlica es el ministerio proftico. As lo comprende Pablo (1 Cor 1,17), a quien los filsofos epicreos y estoicos de Atenas le llamaron charlatn o propagandista, sencillamente porque anunciaba la buena noticia de Jess y de la resurreccin. Con esta preocupacin aconseja Pablo a sus discpulos que se entreguen a proclamar el mensaje (2 Tim 4,2). Por estas razones, el acento pastoral de la comunidad apostlica recae en la proclamacin del mensaje o del kerigma, ya que la tarea ms urgente consiste en poner los fundamentos de la fe.

4. Cf. J. L. Sicre, Con los pobres de la tierra. La justicia social en los profetas de Israel, Madrid 1984; id., Los profetas de Israel y su mensaje. Antologa de textos, Madrid 1986; L. Alonso SchOke1 - J. L. Sicre, Profetas, Madrid 1980-1983.

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Teologa Prctica Misin (Kerigma)

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b)

Est al servicio de la fe
c)

Es bsicamente evangelizacin y catequesis

El ministerio proftico es cristiano cuando parte de la fe y desemboca en la fe. Es un servicio de creyentes. El misionero o evangelizador es un mediador de la palabra de Dios en las coyunturas humanas, un heraldo que proclama y hace presente la buena noticia del reino de Dios en la sociedad, por medio de hechos y palabras. Lo decisivo no es la vida del mensajero, sino el mensaje mismo, el kerigma. Cristo nunca es llamado en el NT kerus o heraldo, puesto que es la proclamacin misma. En cambio, reciben este nombre Juan Bautista y los apstoles, y en particular lo dice Pablo de s mismo (2 Tim 1,11). La traduccin de kerussein por predicar no es del todo exacta; significa mucho ms. Equivale a gritar, clamar, proclamar. El kerigma es, pues, el grito del heraldo y la proclamacin de una buena noticia. En dos momentos evanglicos se destaca la proclamacin del kerigma: cuando el Bautista anuncia la venida del Mesas (Mt 3,3, que cita a Is 40,3) y cuando se presenta Jess como el Mesas anunciado (Lc 4,18-19, que cita a Is 61,1-2). Kerigma cristiano, en sentido estricto, es el anuncio del evangelio de Jess; en sentido amplio, es el contenido de la proclamacin de la buena noticia salvadora y liberadora a quienes carecen de esperanza, no tienen libertad, estn faltos de justicia o son pobres y marginados. Si nos referimos al primer contenido dado a los no cristianos, kerigma es la muerte y resurreccin de Cristo (1 Cor 15,14). El primer anuncio de la fe que hizo Pedro (Hech 2,14-38) constituye el primer kerigma apostlico. En sntesis, dice su primera parte (2,14-24) as: A Jess de Nazaret, crucificado y muerto por los infieles, Dios le resucit. Tras la proclamacin del kerigma, es decir, de su contenido central, Pedro habla de su cumplimiento proftico segn las Escrituras (2,25-36). La profeca es el segundo elemento fundamental de la proclamacin. Y por ltimo, Como consecuencia, sobreviene en los oyentes una metanoia o conversin (2,37-38). El kerigma constituye, por tanto, el hecho central de la palabra de Dios y del servicio a la fe. Varias veces habla el NT de un servicio o ministerio de la palabra. Los apstoles son los servidores de la palabra, puesto que la palabra se les ha dado previamente. Con todo, para que la palabra se mantenga en ellos incorrupta, los enva Jess de dos en dos (Mc 6,7). La comunidad debe asegurar la pureza del mensaje. San Pablo desenmascara algunas predicaciones que no se realizan conforme a la tradicin (Flp 1,15). Con todo, el encargo de proclamar la palabra de Dios no es exclusivo de los responsables de la comunidad, sino de todos los miembros de la misma (1 Cor 14,26).

La evangelizacin es el ministerio que despliega la palabra ~e Dios de un modo dinmico como palabra poderosa que salva; suscita la fe y la adhesin personal de un modo nuclear y global. El h?mbre evangelizado se convierte primero en un creyente al dar .un gIro profund.o en su vida y religarse personal y totalI?ente con DIO.S. La evange~I zacin anuncia el evangelio de Jesucrsto como kengma, .es dec~r, como buena nueva salvadora, con miras a fundar. la comum~~d .cnstiana mediante la conversin que conduce .al bautIsmo. Va dmglda .a los bautizados no practicantes que han dejado de creer, a los ~ractI cantes adultos no iniciados y a los nios y adolescentes bautIzados que deben ratificar su fe adulta. ., . Segn la constitucin sobre la hturgla, el p~me~, acto pastoral orientado hacia la fe y la conversin es la e."~nge!IzacIO~ ~SC 9). En este documento se reconoce otra fase del.mmlsteno profetI~o, que ~s la catequesis: A los creyentes (la IgleSIa) les debe pred}car continuamente la fe y la penitencia, y debe prepararlos ,adeJ?as para los sacramentos, ensearles a cumplir todo cuanto mando Cnsto (SC 9). En el decreto AG se describe la accin ~i~ionera. c.omenzando por la evangelizacin: El fin propio de la actIVIdad mlSl0nera es la evangelizacin y la plantacin de la Iglesia ~n los pue~los o grupos humanos en los cuales no ha arraigado todavla, a ~raves, sobre todo, ?e. la predicacin del evangelio (n. 6). Ahora bIen, los que han r~c~b~do la fe en Cristo ingresan en el catecumenado, lugar ?onde se mlClan los convertidos en la vida de fe, de liturgia y de car~dad del pueblo (AG 14) la catequeSIS de D O S . Segn estos textos ' . .desarrolla el l di" contenido kerigmtico de la evangelizacin. El ejer~IcIO ~ mlmsterio eclesial de la palabra en los orgenes de l~ I?!esla -afIrma ~. A. Lig- hace resaltar muy claramente la dis~mcIO~ entre la. fu~cI~n de evangelizacin y las funciones de la catequeSIS (kerzgma y dl~a{e)~> . En la evangelizacin, la palabra de Dios adopta una.forma dmamlca y la fe aparece como fe de conversin; en la c~t~quesls, la palabr~ de Dios es palabra de enseanza y l~ fe se mamfIesta como ~e d~ Iluminacin. El convertido, introdUCIdo globalmente en el mlsteno de Cristo, interioriza progresivamente todos ~os aspectos que pose~, el . . cns t'Iamsmo . Al mismo tiempo que mantIene la fe de converSIOn,1 'f' 1 t desarrolla la fe de doctrina. La fe, que se mam le sta en e ac o persona de conversin, debe madurar hasta transf~~arse en ~n~. fe d~ C?munin. Ya el concilio de Orange distingUlo entre el ImtlUm fldeI
5. P. A. Lig, Le ministere de la parole: du krygme de Dieu en JsusChrist, Paris 1961, 175.

a la catchese,

en La parole

368

Teologa Prctica

Misin (Kerigma)

369

yel augmentum fidei. Pero no hay dos clases de fe -escribe P.A. Lig-, ni tampoco dos etapas sucesivas de la fe: etapa de conversin y etapa de creencia doctrinal, sino ms bien dos elementos dialcticos de la fe cristiana, realidad una y viviente6. Primordialmente, el aspecto dinmico de la palabra de Dios suscita la fe como conversin. As tenemos una palabra primordial, que P.-A. Lig llama palabra misionera, testimonio kerigmtico o evangelizacin. Pero tambin existe la fe como comunin; es la palabra ulterior, la predicacin doctrinal o la palabra catequtica. La distincin entre kerigma y catequesis fue un logro del pensamiento francs, especialmente de P.-A. Lig. Los alemanes, como J. A. Jungmann, F. X. Arnold, Kl. Tillmann, J. Goldbrunner, A. Exeler, etc., han dado al kerigma un sentido ms amplio, que engloba tambin el ministerio catequtico. En resumen, la catequesis se dirige a convertidos que ya han recibido, acogido y entendido el kerigma. Es el ministerio de la palabra que sigue a la evangelizacin en total continuidad (Cf. 1 Pe 1,23). Con todo, la catequesis debe suplir la ausencia de la evangelizacin, bien porque sta no se ha dado, bien porque ha sido insuficiente. Esta situacin es reconocida por Medelln al afirmar que <<nuestra catequesis tiene un punto comn en todos los medios de vida: tiene que ser eminentemente evangelizadora, sin presuponer una realidad de fe, sino despus de oportunas constataciones7 Segn E. Alberich, el momento catequtico aparece, en su naturaleza, distinto y sucesivo al del anuncio-evangelizacin, pero no en forma completa .. .La catequesis es siempre una forma de evangelizacin8. Tanto el IV Snodo de los obispos de 1977 como la exhortacin de Juan Pablo II Catechesi tradendae afirman que entre evangelizacin y catequesis no hay ni separacin u oposicin, ni identificacin pura y simple, sino relaciones profundas de integracin y de complemento recproco (CT 18). Ya haba sealado la EN que el proceso total evangelizador tiene elementos diversos o momentos esenciales, uno de los cuales es la catequesis (EN 17-24). De ah que la catequesis debe tener siempre una funcin evangelizadora (DCG 18)9. Pero se puede distinguir la catequesis de la evangelizacin respecto del objetivo y de los contenidos. La evangelizacin suscita la fe inicial y la conversin, mientras que la catequesis hace madurar
6. [bid., 178. 7. Medelln, Doc. 8, n. 9. 8. E. Alberich, Catequesis y praxis eclesial, Madrid 1983, 45. 9. Cf. J. A. Vela, Catequesis evangelizadora, Bogot 1976; A. Caizares, La catequesis misionera, una exigencia de la evangelizacin en Espaa, en Evangelizacin y hombre de hoy. Congreso, Madrid 1985, 261-266; Varios, Evangelizzazione e Catechesi, Milano 1980.

la semilla de la fe; la evangelizacin es un primer anun~i? del evangelio y una primera respuesta cristiana a los problemas ba~lcos ~~manos, en tanto que la catequesis es una ens~anza global y slstematlca d~ la persona de Jesucristo y de su mensaje (CT 18 y 19) o una educaclOn lO de la fe, a lafe y en lafe

3.

Los trminos evangelizacin y misin

a)

Evangelizacin

El trmino evangelizacin, recientemente empleado y ge~era lizado en el vocabulario pastoral, procede del ~e:bo evange[z~r, que equivale en el AT a proclamar buenas notICIas>.> o <;anuncIar hechos salvadores, ya se trate, por ejemplo, de la vI~~ona en ~na batalla, la muerte de un temible enemigo o .la salvaclOn que DlOS obrar. Segn el NT, evangelizar es anunCIar y llevar a cabo. el evangelio de Jess o la buena noticia ~Mc 1,1) e.n torno al rem.o de Dios' es proclamar el kerigma a las naClOnes. EqUlvale a des~ubnr y notifi~ar el proyecto salvador de Dios manifestado en ~;IStoll. Tiene un doble sentido: la accin de proclamar .la salvaclOn. o. la actividad total de la Iglesia. De ah que evangehz~r sea la ml~lOn central de la Iglesia y de todos los creye~tes. Segun E. Albenc~, es el anuncio o el testimonio del evangellO por parte ?e la Igle.sIa a travs de todo 10 que ella dice, hace o e~. Abarca en .cIerto se~tIdo toda la tarea de la Iglesia, en cuanto tIene como fm anunCIar y testimoniar el evangelio del Reino12. . El trmino evangelizacin fue utilizado por pnm~ra vez ~n 00 por R. Speer en la Conferencia ecumnica de la Igl~sla ~~esbItenana de los Estados Unidos, como enseanza y predIcaclOn del p.uro evangelio de la salvacin u oportunidad de conocer a Je~uc~lsto en cuanto Seor y Salvador personal13. Ah se consagro dICho trmino, que se usaba ya durante el s. XIX entre los protestan~es, equivalente a presentar todo el evangelio al hombre para convertIrlo

1.9

10. E. Alberich, Catequesis y praxis eclesial, ,o. c., 1l. Cf. C. M. Martini, Il vocabulario dell annun,;IO:. DocMlS 9 (l9?5) 1-19, J. Meja, Evangelio Y evangelizacin en la,E.scritur.a, en Exegesls, evangellzaclOn y pastoral. Primer encuentro de escrituristas en Amenca Latma, CELAM, ~ogot 1976, 13-2l. 12. E. Alberich, Catequesis y praxis eclesial, CCS, Madrid 1983, 4l. ., 13. Cf. J. Lpez-Gay, Evolucin histrica del concepto evangeilzaclOn e~ M. Grasso, d) Evangelisation Roma 1975, 161-190; D. G d R EvangeilzzaZlOne, Dh avamony (e . , ' . . M Dhavamony (ed.), o. c., 21-47; . e osa, S' 'fi 19m lcato e d1 un termme, en . ' . 1 77 321-336 senso . contenuto de evangelizzaZlOne: vCat 3.040 (9 )

47'.

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Teologa Prctica

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en hijo de Dios y a la sociedad para transformarla en reino de Diosl 4 En la Iglesia catlica se us el trmino evangelizacin antes del Concilio, en pleno auge misionero, porque se deriva de evangelio, por su empleo ecumnico (los protestantes se llaman evanglicos) y por las connotaciones coloniales que entraa la expresin misiones (tierras lejanas, exotismo de los misioneros, huchas del da del Domund) e incluso el trmino misin (ejercicio extraordinario de predicacin en las parroquias cada diez aos). A partir de la exhortacin Evangelii nuntiandi, el trmino evangelizacin ha sustituido casi enteramente al de misin.
b)

4.

De las misiones a la misin

a)

Las misiones modernas

Misin

El trmino misin se deriva de apostello, que significa enviar (en latn mittere, del que procede el sustantivo missio). Ahora bien, el verbo enviar abarca dos cosas: el acto de enviar y el contenido del envo o, si se prefiere, la relacin entre el que enva y el enviado. Estos dos aspectos deben ser incluidos tambin en el concepto de misin. La misin es, pues, un envo de la Iglesia al mundo; el misionero es un enviado o apstol. El apostolado es envo, misin, delegacin o embajada. El apstol es misionero por eleccin de Dios para la salvacin de los hombres. En cuanto enviado comporta dos relaciones: con quien lo enva y con quien ejerce su envo. Es enviado por alguien y a alguien; es un mediador activo. En la misin cristiana, Dios es el nico capaz de enviar, puesto que es creador del orden natural y donante de la gracia. Nadie puede apropiarse nada si Dios no se lo permite (Jn 3,27). Hay una primera misin dentro de la Trinidad. En tanto que el Padre nunca es llamado enviado por la Biblia, reciben esta denominacin el Hijo y el Espritu. El Hijo es enviado por el Padre, y el Espritu santo por el Padre y el Hijo. El aspecto misionero de la Iglesia, nos dir el Concilio, toma su origen de la misin del Hijo y de la misin del Espritu santo segn el propsito de Dios Padre (AG 2) Y cumple su objetivo en relacin a todos los hombres y pueblos que todava son paganos y a todos aquellos que con apariencia cristiana viven en realidad un nuevo paganismo. La misin, de hecho, va dirigida especialmente a los pueblos o grupos humanos en los cuales (la Iglesia) no ha arraigado todava (AG 6). Por otra parte, al ser la Iglesia, por su propia naturaleza, misionera(AG 2), incumbe esta actividad a todos sus miembros.
14. ef. J. A. Vela, Reiniciacin cristiana, EsteBa 1986, 6.

El concepto de misin, tal como hoy lo entendemos, reaparece hacia el 1544 por obra de san Ignacio de Loyola y Diego Lanez como sinnimo de cristianizacin de paganos en las tierras recin descubiertas ls . A partir de 1513, con la dominacin espaola del Nuevo Mundo, la cruzada es sustituida por la misin, aunque excesivamente unida a la ideologa de la conquista l6 . Las modernas misiones surgen por la proteccin directa de los reyes de Portugal y Espaa o patronato real, derivado de la concesin de derecho de conquista en 1452. La fundacin de la Congregacin de la propagacin de la fe en 1622 por Gregorio XV tuvo la intencin de neutralizar los efectos negativos de una misin estrechamente unida a la dominacin. La misin comenz a ser entendida como propagacin de la fe, mediante la predicacin del evangelio a todos los pueblos y en todas las circunstancias histricas, para que la Iglesia penetrase en todos los mbitos de la humanidad. Dicha Congregacin, por impulso de los papas a partir de Gregorio XVI en 1831, asumi la direccin misional en toda la cristiandad. Se conden la esclavitud en 1839, se impuls la cr~acin del clero indgena y se favoreci la implantacin de Iglesias locales. Con todo, las misiones han seguido un camino paralelo a las colonizaciones europeas y a la romanizacin del catolicismo exportado a los paises de ultramar. Un renovado concepto de misin se desarroll entre las dos ltimas guerras mundiales, edad de oro de la misionologa. Las misiones, en plural, equivalan al apostolado en tierras lejanas o al trabajo de quienes se embarcaban para consagrar sus vidas apostlicamente en paises de ultramar, llamados precisamente de misin. En los pases de cristiandad -se pensaba- no era necesaria la misin; bastaba una pastoral sacramental. Varias encclicas misioneras ayudaron a justificar esta tarea decisiva de la Iglesia. Con todo, al terminar la segunda guerra mundial aparecen en las grandes ciudades, e incluso en extensas zonas rurales, ambientes sin evangelizar. Antes del Concilio se descubre la necesidad de la misin en los pases de cristiandad. Es el trnsito de una Iglesia con misiones a una Iglesia en estado de misin o el salto de una pastoral de cristiandad a una pastoral misionera. Esta apreciacin provoc una revisin de la teologa misionera y de la accin
15. ef. 1. Mitterhofer, Thema Mission, Wien 1974. 16. ef. Th. Ohm, Machet zu Jngern alle VOlker. Theorie del' Mission, Freiburg de Br. 1962.

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Teologa Prctica

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pastoral de la Iglesia. Los pases de cristiandad eran aSImIsmo de misin (H. Godin y Y. Daniel) y la parroquia pretenda ser comunidad misionera (G. Michonneau). Nace la Misin de Pars (cardenal E. C. Suhard) y aparecen los sacerdotes obreros 17 Paradjicamente, la pastoral europea se inspiraba en las misiones de tierras lejanas (conversin, catecumenado, comunidad) y las Iglesias jvenes se situaban en un plano de igualdad y reciprocidad con las Iglesias viejas. Antes del Vaticano 11, en la dcada de los cincuenta, se elabor una teologa de la misin.
b)

Las aportaciones del Vaticano II

El nuevo rumbo misionero toma cuerpo con el Vaticano P8. Antes del Concilio la misin quedaba relegada a un segundo plano en la pastoral de cristiandad. Incluso las misiones eran actividades apostlicas secundarias y de especialistas. No obstante, el Vaticano 11 afirm el carcter esencial de la misin en tierras lejanas, al mismo tiempo que consigui hacer de la misin el centro de la Iglesia. La concepcin misionera de la Iglesia fue una preocupacin bsica, que se refleja en casi todos sus documentos. Naturalmente, el decreto Ad gentes constituye el texto capital de la Iglesia como misin y de la misin de la Iglesia. Sin embargo, el vocabulario misionero no es del todo claro. De ordinario la palabra misin, en singular, equivale a la misin de la Iglesia, y la expresin, en plural, misiones, es sinnima de actividad misionera o evangelizacin entre los no cristianos 19 . Por otra parte, si nos atenemos al sentido estricto de las palabras -afirma Cl. Geffr-, podramos decir que la palabra misin tiene un sentido ms amplio que el de evangelizacin: ms all de la tarea fundamental de evangelizacin, la misin de la Iglesia designa toda su actividad pastoral y sacramental, as como las diversas formas de servicio al hombre en el sentido del evangelio20 En los documentos del Vaticano 11 aparece 31 veces el sustantivo evangelizacin y 18 veces el verbo evangelizar, especialmente en el decreto Ad gentes. Evidentemente se emplea mucho ms el trmino misin. El fin de la actividad misionera -dice el Concilio- es la
17. ef. G. Siefer, Die Mission der Arbeiterpriester, Essen 1960. 18. ef. J. Schtte (ed.), Las misiones despus del Concilio, Buenos Aires 1968; S. Dianich, Iglesia en misin, Salamanca 1988. 19. ef. P. Tihon, Des Missions a la Mission. La problmatique missionnaire depuis Vatican 1/: NRT 107 (1985) 520-536 Y 698-721. 20. el. Geffr, El cristianismo ante el riesgo de la interpretacin, Madrid 1984, 289-290.

evangelizacin y la plantacin de la Iglesia (AG 6). Segn este texto, la evangelizacin se sita entre la misin y la fund~ci~ de la I~lesia. Evangelizar es anunciar el evangelio o revelar el mIsterIO de CrIsto al mundo. Ahora bien, la accin evangelizadora puede entenderse en los textos conciliares de dos modos: como misin en el mundo, bsicamente de liberacin, y como misin a las personas, fundamentalmente de conversin. La primera de estas dos actividades fue denominada antes del Concilio, e inmediatamente despus, preevangelizacin, trmino hoy en desus021 . Aunque la actividad misionera es ni.ca e idntica en todas partes y en toda situacin, no siempre se ejerce del mismo modo; depende de muchas circunstancias (AG 6). Hoy denominamos evangelizacin a toda la misin de la Iglesia, ya sea remotamente preparacin evanglica en base a las semillas del Verbo (AG 11), ya sea propuesta directa de la fe en relacin inmediata con la conversin (AG 13). Para evitar ambigedades se 22 emplea la expresin evangelizacin liberadora Esta expresin n~:i con la teologa de la liberacin, inmediatamente despus ?el ConcIlIO, para evitar un concepto de misin emin~ntemente cololllzador,' e.strechamente unido a la dominacin de los paIses opulentos nordatlantIcos, , . . de donde partan los misioneros. El Vaticano 11 supuso, pues, un respaldo teologIco y ecleSIal decisivo a los conceptos de misin y de evangelizacin, ya introducidos en la teologa y pastoral misioneras despus de ~a segunda guerra mundial. Segn el Concilio, evangelizar es anunCIar o pregonar el mensaje de Cristo con el testimonio de la vida y de la palabra (LG 35,2) a los no creyentes para llevarlos a la fe, y a los fie.les para instruirlos, confirmarlos y estimularlos a mayor fervor de VIda (~A 6,3), con objeto de cooperar a la dilatacin e incremento del remo de Cristo en el mundo (LG 35,4). En el decreto Ad gentes distingue J. A. Vela una evangelizacin global y otra especfica. La evangelizacin global se dirige al ~undo para reafirmar ciertos valores y compromisos y preparar el cammo al evangelio. La especfica se dirige a quiene~ ~a fueron ,t~cados por. el mensaje evanglico; supone una palabra CrIstIana explICIta que eXIge conversin o cambio de vida23 . A partir del Vaticano 11 se intenta plasmar t~olgica y p.a~t,oral mente, en los aos posconciliares, un nuevo sentIdo de la mlSlOn de la Iglesia mediante el concepto de evangelizacin. Precisamente en
21. ef. TeoIAP, cap. 20, La preevangelizacin, 3~3~331. . 22. ef. mi libro La evangelizacin, tarea del cnstlano, Madnd 1978, cap. I1I, La evangelizacin liberadora, 34-43. 23. J. A. Vela, Reiniciacin cristiana, Estella 1986, 37-38.

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1967 la Congregacin de la propagacin de la fe se denomin Congregacin'p~ra la evangelizacin de los pueblos. El decreto Ad gentes supuso ofIcialmente un salto de las misiones a la misin.

5.

De la misin a la evangelizacin
a)

El aporte del Snodo de 1974

Las crticas a la concepcin que se tena de las misiones surgieron en toda la Iglesia nada ms acabar el Concilio. Se evidenciaron entonces las deficiencias del decreto Ad gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia y de la constitucin Gaudium et spes sobre la misin de la Iglesia en el mundo actual. En realidad, el servicio de la Iglesia al ml!ndo es un constitutivo de la misin. Era necesario, pues, unir la misin de la Iglesia y la tarea de las misiones al quehacer de la misma Iglesia en el mundo. De un lado, el decreto Ad gentes no precisaba teolgicamente el concepto de misin; de otro, la actividad misionera en pases de ultramar, llevada a cabo por mi.sioneros p.r?cedentes de los paises de cristiandad, estaba lejos de la mculturacIOn de la fe. En los aos posconciliares creci la autocrtica de las misiones coloniales. La misin equivala, en muchos casos, a proselitismo, a saber, presin sobre las conciencias sin suficiente libertad religiosa. De ah que se llegase a hablar de una necesaria di-misin o de una moratoria en el quehacer misionero. En lugar de misiones se prefiere hablar hoy de Iglesias j~~enes, y en vez de util~zar la palabra misin se habla posconcIharmente de evangelizacIn. Despus del Concilio los episcopados de todos los continentes han tratado la cuestin de la evangelizacin. Fue tema importante del CELAM en Medelln (1968). Las Iglesias asiticas lo estudiaron en la reunin de Bangkok (1973). Lo mismo puede decirse de los cristianos africanos a partir de los encuentros de Kampala (1969) y Lusaka (1974), en donde se toma conciencia crtica de la africanizacin del cristianismo. Las perspectivas misioneras del Consejo ecumnico. de las Iglesias, en su reunin de Upsala (1968), siguieron rutas semejantes. La evangelizacin, en relacin con el sacramento fue objeto particular de estudio de algunas conferencias episcopale~ europeas, como es el caso de la francesa en 1971 yen 1974 de la espaola. El IV Snodo de los obispos de 1974 sobre la evangelizacin del mundo contemporneo intent relacionar la misin de la Iglesia

con su servicio temporaF4 En la exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi de Pablo VI, a los diez aos del Vaticano 11 y como resumen del snodo celebrado un ao antes, se describen los elementos bsicos de la evangelizacin, que es primer anuncio a los no creyentes y accin pastoral con los descristianizados o incluso fieles que necesitan fortificar su fe. La tarea de evangelizacin de todos los hombres constituye la misin esencial de la Iglesia ... Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocacin p~opia de la Iglesia, su identidad ms profunda (EN 14). En este Importante documento se estudian, a diferencia de Ad gentes, cuatro temas nuevos: la evangelizacin de la cultura, el quehacer in?ispensab~e de la liberacin, el papel de las comunidades de base y la ImportancIa de la religiosidad popular. La primera cuestin proceda de Africa y las otras tres de Amrica L~ti~a. Ms que dar u~a d~!inicin, la EN describe los elementos basIcos de la evangelIzacIOn, que no slo es primer anuncio o anuncio kerigm~ic? d~ Jess a.los no creyentes, sino accin pastoral con los descnstI.amza~os o mclus.o fieles que necesitan fortalecer su fe. Es una realIdad nca, compleja y dinmica que no es fcil definir. Se~n Pablo. VI -,?osee el?mentos variados: renovacin de la humamdad, testImomo, anuncIO explcito, adhesin del corazn, entrada en la comunidad, ~cogida de los signos, iniciativas de apostolado (EN 24). En realI~ad, la exhortacin EN apareci un ao despus de concluido el smodo, en el que se manifestaron lneas misioneras contrapuestas o cuestiones candentes (emancipacin de la mujer y derechos humanos) que no se haban reflejado en el documento de Pablo VI.
b)

La evolucin posterior

La misin de la Iglesia se trat profundamente en la Tercera Conferencia del CELAM en Puebla (1979), cuyo tema central fue La evangelizacin en el presente y en el futuro de Amrica Latin~2:. Se da primaca a la evangelizacin liberadora a ~ausa de la opcIOn por los pobres, la misin de mundos culturales alejad~s y ~~ defensa de los derechos humanos. Es entendida la evangelIzacIOn en un sentido amplio, como lo explicit la exhortacin de Pablo VI. . Puebla es a EN lo que Medelln al Vaticano 11. En la con~erencIa de Puebla se entiende la evangelizacin en el sentido amplIo de la exhortacin de Pablo VI, ya que Amrica Latina es un continente
24. Cf. L'Eglise des cinq continents. Bilans et perspectives de l'evanglisation, Paris 1975; R. Laurentin, L'Evanglisation apres le quatrieme synode, Paris 1975. 25. Cf. M. A. Keller, Evangelizacin Y liberacin, Madrid 1987.

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catlico de bautizados. La originalidad de MedelIn residi en el m~to?o jocista empleado (ver, juzgar, actuar) y en la fijacin de pnondades: los pobres, los jvenes, la construccin de una sociedad ~lur~lista y la defensa de los derechos humanos. Puebla, en contIll~I?ad con MedelIn, y en sin.tona con la EN, sita la evangelizaCIOn en el contexto de la realIdad social latinoamericana dentro de la experiencia pastoral de aquel continente. Se advierte en el mensaje de Puebla la primaca de la evangelizacin liberadora a call:sa de la opcin por los pobres, la misin en mundos culturales aleJa.dos y la defensa de los derechos humanos. La evangelizacin -aflfma Puebla- es la misin propia de la Iglesia (n. 4' cf n ' . . 75 y 85). En la As?mb!ea ecumnica. de Vancouver de 1983 se sugiere que no s.e dISOCIe el evangelIo espiritual (evangelizacin) del evangelIo material (accin social), puesto que para Jess son ambas cosas un solo evangeli026 . En Espaa hay que resear el congreso sobre Evangelizacin y hombre de hoy en 1985 27 . La evangelizacin - afirma una de sus conclusiones- anuncia y realiza la buena noticia de Jesucristo. D~s?e la Asamblea conjunta de 1971 no se haba celebrado de modo ofIcIal una asamblea eclesial con intenciones pastorales globalizadoras. Este .Congreso se ~repar seriamente y se desarrolI de un mod? ~~gamzado en un clIma de activa participacin. Su finalidad ~onSIStIO en despertar una Iglesia dormida misioneramente, actualIza: el concepto de evangelizacin a la luz de los documentos del ~atIc~~o rr y de ~a exhortacin Evangelii nuntiandi y analizar la sItuacIOn de la socIedad espaola a los diez aos del cambio poltico y vei?te d~ terminacin del Concilio. Tres atisbos fundamentales se eVIde~cIaron en las sesiones de trabajo: 1) A la Iglesia le sobra b.urocracIa y le. falta testimonio; 2) No basta el testigo-individuo SIllO que se reqUIere la comunidad de testigos, y 3) La evangelizacin debe .en.ten~~rse como movilizacin salvadora, ms que como recnmIllaCIOn condenadora. . . ~inalmente, Ju~~ Pablo rr ha promulgado la encclica Redemptoris ml~SI? .sobre l~s mISIOnes el 7 de diciembre de 1990, con ocasin del ve~ntICIllCO amversario del decreto conciliar Ad gentes y del decimoqUIllt~ ~e la e~~ortacin Evangelii nuntiandi. Su objetivo es relanzar la actIvIdad rmSIOnera de la Iglesia, tanto la misin estricta ad gentes como la nueva evangelizacin.
2~ .. CL Mission and Evangelism. An Ecumenical Affirmation: <<Intemational Revue of MlsslOn 71 (1982) 427-451. 27. Cf. Evangelizacin y hombre de hoy. Congreso, Madrid 1986.

6.

Qu es evangelizar
a)

Evangelizar es testimoniar la buena noticia

La buena noticia procedente de Dios tiene relac~n con la creacin (es buena) Y con la historia (tiene sentido); evangelIzar es afirmar que hay esperanza frente a los fracaso~ y l~ muerte. Segn Pabl~ VI, evangelizar es, ante todo, dar testI~omo d~ una maner~ .sencIlla y directa de Dios, revelado por Jesucnsto medIante el. Espmtu Santo (EN 26). Evidentemente, evangelizar no es re-cato[zar. No se trata de asegurar ms firmemente nue.sn:a identida? catlica .ni ~~ devo~ver su consistencia a una cultura cnsuana en vlas.?e ex~mcIOn, m de fomentar las actuales tendencias a la restauraCIOn, m de rec~perar una audiencia perdida28. Evangelizar es in~entar que. el evangelIo sea una buena noticia para que transforme la.v~da de qUIenes}~ aceptan. Sin embargo, testimoniar esta buena notICIa ~o ~s hoy ~a~Il a causa de la increencia moderna, del auge de los SUStItUtIVOS relIgIOsoS Y del 29 crecimiento de algunos fenmenos sectarios religiosos
b)

Buena noticia desde Jess en relacin a los pobres

Para expresar correctamente el sentido de la buena. noticia y, del reino de Dios es necesario tener en cuenta el evangelIo d~ Jes.us y Jess como evangelio. La EN lo expresa. ~laramente: <~Jesus, mIsmo es evangelio de Dios (n. 7). La bue.na notIc~a que a~uncIa Je,sus como evangelizador es mostrar la presencIa del remo de DIOS, aqUI y ah?ra, para todos, pero de un modo ~r~ferencial para .los P?bres, ~XcIUIdos de toda salvacin y buena notICIa. La evangehzacIOn comIenza por anunciar lo que anunci Jess: el r~ino d~ Dios, a los pobres y. marginados, e intenta hacerlo como 10 hIZO Jesu.s: ASI se llega a consld~~ar a Jess como buena noticia, hecha defimtIva con su resurreCCIOn. Jesucristo es la buena noticia que, en definitiva, anuncia la evangelizacin. Con otras palabras, la evangelizacin, co~? proceso de salvacin liberadora o de liberacin salvad?ra, va d!D gIda a todos l~s hombres a partir de las exigencias del remo de DIOS. Por esta razon tiene unos destinatarios privilegiados, que ~on los pobr~s, .a Jos que Dios ama y defiende porque quiere que se Implante la JustICIa de su reino.
28. Cf. el documento de un grupo de jesuitas belgas, Anunciar el evangelio hoy. A propsito de la nueva evangelizacin: SalT 76 (1988). 31~; ., .' 29. Cf. J. Martn Velasco, Increencia Y evangellzacwn. Del dialogo al testlmonw, Madrid 1988.

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En resumen, la buena noticia es el evangelio de Jess, siendo Jess primer evangelizador (EN 7) de la buena nueva del reino de Dios, que llega a los pobres y marginad<;>s de este mundo, a los que Dios ama y defiende. Jess evangeliza como pionero del reino y en cuanto tal comunica y hace efectiva la buena noticia: Dios va a gobernar el mundo, se acab la explotacin y el dominio del hombre sobre el hombre. Para que esto sea verdad, hay que cambiar de conducta, hay que convertirse. La evangelizacin comienza por anunciar lo que anunci Jess: la buena noticia de Dios como Padre y del reino como liberacin y salvacin. As se llega a aceptar a Jess como buena noticia. Es decir, la evangelizacin anuncia a Jess como evangelio. Por su muerte y resurreccin, Jess es la buena noticia. Con todo, es ms fcil anunciar a Jess como Cristo o como Seor que anunciar lo que l anunci. As se puede llegar a anunciar a Cristo sin reino de Dios para los pobres 30 La misin de la Iglesia, en continuidad de la de Jess, es apresurar la llegada del reino, que adviene precisamente cuando los pobres son evangelizados 3 !.
c)

signos (n. 12) o acciones. Es ciert?, que el primer signifi~ado de evangelizar equivale a la proclamaclOn verbal de un men.saJe. (EN 42) pero debemos descubrir otros dos aspectos: el testImOnIO de vid~ (EN 21, 41, 76, 78) y la accin transformadora (EN 4) o liberacin (EN 30).
d)

Con el propsito de fomentar la conversin y la liberacin

Mediante palabras y hechos

El objetivo de la evangelizacin es la co~versin, que en~aa. ,al mismo tiempo un cambio en la Iglesia y en la socIedad. La evang~hzaClO? suscita fe y conversin personales y sociales. Intenta dar sentIdo ~ dIreccin a la totalidad de la existencia. No se reduce a la esfera filosofica o cientfica, sino que se circunscribe a lo que significa ser hombre, .e? su profunda realidad de espritu encarnado, y a lo que supone conVIVir socialmente en la dimensin de comunin o koinona. La evangelizacin nos llama a la conversin, que es reconcili.~cin y vida nueva, nos lleva a la comunin con el Padre y nos ha~e 11.i~os y hermanos (DP 252). En defmitiva, el objeti:? de la evangeh~~clOn es la fe como seguimiento de Jess y la converSlOn como aceptaclOn de su evangelio.
e)

El anuncio o la evangelizacin tiene una doble dimensin: la palabra y la accin. No se trata slo de predicar la buena noticia sino de que la noticia se lleve a cabo, se realice, llegue a ser. Es decir, la buena noticia debe ser dicha y hecha. Se necesita que la verdad se realice, que sea amor en concreto. Sin hechos que demuestren la verdad, la evangelizacin se convierte en ideologa. Se trata de anunciar de tal manera que la buena noticia se haga realidad. No olvidemos que hoy la primera palabra es el compromiso y la segunda el testimonio. Los evangelios recalcan que Jess fue maestro de sabidura y de vida. Por eso relatan los dicta y facta de Jess, a saber: todo lo que hizo y dijo (Hech 1,1) o sus hechos y enseanzas (Lc 1,1). La revelacin de Dios, que se expresa en la evangelizacin, se cumple -afirma el Concilio- por hechos y palabras ntimamente trabados entre s (DV 2), de tal modo que las obras corroboran la doctrina y las palabras proclaman las obras. En continuidad con este espritu, la EN afirma que Jess evangeliz mediante la predicacin infatigable de una palabra (n. 11) y por medio de innumerables
30. Cf. J. Sobrino, Qu es evangelizar: MisAb (1985/3) 33-43; id., Evangelizacin e Iglesia en Amrica Latina: ECA 32 (1977) 723-748 Y en Resurreccin de la verdadera Iglesia, Madrid 1981, 267-314. 31. Cf. G. Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres, Salamanca 1982.

En las condiciones culturales presentes

La evangelizacin exige descubrir en el actual pluralismo cultural los dolores y esperanzas humanas. No sirve repetir frmulas hec~as. ~?n frecuencia abusamos de una especie de inflacin del vocabulano mlSlOnero. Reconozcamos que en la sociedad tecnificada y seculariza?a.actual, la fe cristiana es una opcin ms. No vivimos en estado de cnstIandad. Necesitamos cambiar muchos lenguajes, formulaciones, vas de penetracin. 7. Exigencias de la evangelizacin
a)

Primaca del Dios del reino y del reino de Dios

La evangelizacin est al servicio del rein? de Dios e ~dentifica a la Iglesia. En realidad, la evangelizacin es ~t~nor a l~ IgleSIa: puesto que la Iglesia nace del evangelio y est al servICI? delllllsmo. DIC~O d~ otro modo: el evangelio no es mero modo para Implantar la IgleSIa, smo al

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.,,0'"

revs, la Iglesia es medio para fundar el evangelio o, si se prefiere, para hacer presente el reino de Dios. La Iglesia no es, pues, la meta ltima de la misin cristiana o de la evangelizacin, sino el reino de Dios, del que la Iglesia es signo o sacramento. No olvidemos que Cristo, en cuanto evangelizador, anuncia ante todo un reino, el reino de Dios (EN 8). Lo que importa -y sta es la tarea. de la evangelizacin - es que el reino de Dios est presente ya en medIO de nosotros, aunque todava no est en su plenitud. Segn la.~~, la ta:ea de la evan.gelizacin de todos los hombres constituye la nnSIOn esencIal de la IglesIa (n. 14), de tal modo que es su identidad ms profunda. La Iglesia existe para evangelizar y nace de la accin evangelizadora de Jess y de los Doce (n. 15). La perspectiva del reino de Dios en la evangelizacin est insinuada por el Vaticano TI y la EN, pero claramente expresada en Puebla. La evangelizacin es la tarea de la Iglesia en el mundo bajo las perspectivas del reino de Dios. La buena noticia del evangelio se relaciona con la presencia de Dios en el Reino, presencia misericordiosa, salvfica y liberadora que afecta a todos los niveles afectivo-transcendentes y sociales-utpicos. El concepto de Reino o de reinado lo extrae Jess de la tradicin proftica, que proviene a su vez de la yavista. Es reino de ~~cin y d~.totalidad. En el Reino no se separa lo religioso, como lo uruco y defirutIvo, de lo humano, entendido como trabajo y ocio, sociedad y cultu;a, bie~estar y ~eguridad, libertad e igualdad. La evangelizacin de Jesus relatIva al remo es respuesta concreta de Dios a la situacin histrica, a la crisis como juicio de este mundo (Jn 12,31), bajo estas dos caras: una negativa, denunciadora de las fuerzas diablicas que se oponen al reino; otra positiva, anunciadora de la misma llegada de Dios y del rein032 .
b)

c)

La presencia en la realidad social: levadura en la masa

La evangelizacin ha sido frecuentemente reducida de un ,m?do 'ritualista al entender el reino de Dios de una manera gnostIca, eSPI . d . bl d I e contrapuesto al reino de este mundo, pasaJ~ro Y esprecI~ e, e qu hay que huir. Con esta paradoja: se de~precla el ~undo, mclus? co~o acin al mismo tiempo que se defIende el sIstema de dommaclon l ' n dIos cre , social. Esta evangelizacin desconoce e compromIso po 1 ICO e. , cristianos ya que separa fe y vida pbli~a. ~?r otra parte, ta~blen cabe una reduccin poltica de la evangehzacIOn, cuando se entIende 1 reino de Dios como mera liberacin poltica, incluso de una man~~a ;artidista. En realidad, la evangelizacin liberadora .asume la aCCIOn poltica, pero no se agota en ella, sino que la transcIende. . El mensaje de Jess ha de tener en la sociedad una presencIa original. De una parte, es partcipe consciente y responsable de la misma vida de Jess. La fe no es propiamente alg?, que el ~rey~nte tiene para relacionarse con Dios, sino que es la relacIOn que DIOS tIene . 33 para que e1 creyente vIva .
d)

La inculturacin de la fe: pluralismo en la unidad

La asuncin de la realidad social, exigencia de transformacin

Para hacer efectiva la evangelizacin, el cristiano ha de estar atento a la situacin personal, social y poltica de los hombres en una sociedad concreta, al mismo tiempo que descubre, con antenas de fe, el desarrollo de l~ ?bra de Di~s ~n la accin de Jess. En este trabajo evangelizador, el nnSIOnero es aSlnnsmo evangelizado por las dos acciones, la del hombre y la de Dios, recprocas y concatenadas. El evangelio no se reduce a un libro ni tan ~iqu~era a un mensaje que se posee formulado. Aunque se encuentra cnstalizado en unas Escrituras, se halla asimismo misteriosamente injertado en mltiples facetas de la vida humana.
32. Cf. 1. Ellacura, Conversin de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la historia, Santander 1984.

Al identificarse excesivamente la Iglesia con la cultura o.cc~de~tal, la evangelizacin se entenda de una manera un~oca y e~ cnstIarusmo tena un carcter extranjero, sobre todo en Afnca y ~sIa. Ante~ del Concilio se vio la necesidad de una profunda adaptacI~n. D~ a~I que el Vaticano 11 expresase la necesidad de adaptar l~ vIda cnstI~~a al genio y carcter de cada c~l~ura (AG ~2). pespues d~l ConcI1I~ ,se descart el trmino adaptacIOn y se sustItuyo por ~l d~ mculturaclOn. La inculturacin -afirma el 11 Snodo extraordmano de 1985- es diversa de la mera adaptacin externa, porque significa ~na nti~a transformacin de los autnticos valores culturales por su IlltegraCI?n del cristianismo en todas las culturas humanas. En resumen, la Illculturacin (o aculturacin) es un elemento constitutivo de l~ evangelizacin. Normalmente -afirma Cl. Geffr-, el evangeho deb~ asumir todos los valores positivos de una c~ltura dada, .sobre todo SI se presta atencin al hecho de que en Afnca o en ASIa l~s. ;alor~s culturales son indisociables de los valores de una gran tradlcIOn rehgiosa34.
33. 34.
296.

Cf. J. J. Tamayo, Cristianismo: profeca y utopa, ~stella 198:; . Cl. Geffr, El cristianismo ante el riesgo de la mterpretaclOn, Madnd 1984,

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BIBLIOGRAFIA
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19 EL TESTIMONIO

En la accin pastoral el testimonio se relaciona siempre con la evangelizacin. As lo hizo la exho~aci~n Evangelii nuntia~di (n: 22) y as lo ha hecho el Snodo ext~aordlllano de ~98~. ~<El teStImO~lO de vida cristiana - afirma la encclIca Redemptorzs mlSSIO - es la pnmera e insustituible forma de la misin (RMis 42). La evangelizacin se lleva a cabo por el testimonio de la palabra y de la vida I .. Pu~~e hablarse con razn de testimonio evangelizador. La comumcaClOn de la fe' se llev a 'cabo tradicionalmente por la proclamacin y el testimonio.
1.

Actualidad del testimonio

El catolicismo centroeuropeo de los aos treinta y la cristiandad espaola hasta las mismas puertas del Vaticano 11 se caracterizaron por una exagerada espiritualizacin, un individualismo a ultranza y un manifiesto antiprogresismo. Era ostensible poco antes de la segunda guerra mundial el divorcio entre la Iglesia y el mund~. Ya ~n .1935 lo haba sealado Y. Congar. Con objeto de que los laICOS cnstIanos se hiciesen presentes o se encarnasen ~n la s~c~e?a~ fue fundada la AC bajo el pontificado de Po XI. GraCIas ~ la InICIatIva de~ sacerdote belga J. Cardijn, los movimientos apostlIcos se caractenzaron por una pastoral y una espiritualidad de encarnacin, frente a una transcendencia intemporaF.
1. Transcribo mi trabajo Testimonio, en CFP, 989-1000. 2. Cf. B. Besret, Incarnation ou eschatologie? Contribution a l'histoire du vocabuliare religieux contemporain 1935-1955, Paris 1964; G. Thils, Transcendence ou Incarnation?, Louvain 1950.

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El trnsito de la apologtica al testimonio se dio en la Iglesia al acabar la segunda guerra mundial, como consecuencia del auge misionero que se produjo en la dcada de los cuarenta. Importaba mostrar la fe ms que demostrarla. Recordemos una frase de Po XII en 1947 que hizo poca: Hoy ms que nunca, y como en los primeros tiempos de su existencia, la Iglesia tiene necesidad de testigos, ms an que de apologistas: de testigos que, a travs de toda su vida, hagan resplandecer el verdadero rostro de Cristo y de la Iglesia a los ojos del mundo paganizado que los circunda3. Recientemente, Juan Pablo 11 afirma que el hombre contemporneo cree ms a los testigos que a los maestros; cree ms en la experiencia que en la doctrina, en la vida y en los hechos que en la teora (RMis 42). No olvidemos el contexto cultural europeo de aquellos aos, dentro del clima filosfico del existencialismo que acentuaba el individuo, la libertad, la responsabilidad, la angustia y la muerte. Por otra parte, la lucha antinazi, la presencia de cristianos en los campos de concentracin, la convivencia en las trincheras del frente y la colaboracin en la resistencia francesa fueron factores que ayudaron a valorar el testimonio. Se pas del testimonio al compromiso cuando las tareas de la reconstruccin de una nueva sociedad democrtica se hicieron urgentes. Evidentemente, el testimonio sin el compromiso de nada sirve. As lo entendieron los movimientos apostlicos en la dcada de los cincuenta. En la pastoral misionera de aquellos aos se habl ms de compromiso (denominado temporal, luego sociopoltico y finalmente poltico) que de testimonio, sin caer en la cuenta de que el testimonio cristiano es, por supuesto, compromiso. El testimonio cristiano reaparece con fuerza en los textos del Concilio. Se trata de un testimonio frente a un mundo de increencias y frente a una sociedad de injusticias. La Iglesia y los cristianos deben dar testimonio de aquella esperanza que est en ellos (GE 2), puesto que la totalidad de la vida cristiana es un compromiso de testimonio. Hojeando los documentos del Vaticano 11 - afirma M. Grossi -, se puede captar, en efecto, la perspectiva del testimonio como uno de los motivos dominantes en la reflexin de la Iglesia contempornea4. Baste decir que en los textos conciliares aparece el sustantivo testimonio 88 veces, 27 la palabra testigo y 7 el verbo atestiguar. Tambin aparece con frecuencia el vocabulario del testimonio en la exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi de 1975.
3. Po XII, Mensaje al Congreso Eucarstico Nacional de Nantes de 1947: AAS 39 (1947) 312. 4. M. Grossi, Testimonio, en DETM, 1074.

La valoracin del testimonio ha seguido en la actualidad el camino inverso de su oscurecimiento. En la poca preconciliar el testimonio dio lugar al compromiso; en la reciente poca posconciliar, del compromiso ha surgido el testimonio. 2. Dimensiones del testimonio

Para comprender el testimonio es necesario e~~minar el fe~me!l0 complejo de la comunicacin como palab~a, d~alogo y teStIm?lllo. Segn el pensami~nto de P. ~i~oeu~, ~eStIm~~I05 debe ser analIzado desde tres dimensIOnes: empmca, jUndlCa y etIca .

:1

a)

Dimensin emprica

El testimonio tiene, en primer lugar, un sentido emprico. La accin de testimoniar reside en reportar lo que se ha visto u odo mediante un relato o narracin. El testimonio no es la percepcin sino el relato, la narracin de cosas vistas y odas a travs del registro de cosas dichas. Es comunicacin entre quien ha visto u odo y quien oye o lee. Pe~o el suceso es nico, irrepetible. No se puede controlar a base de repetrr la misma experiencia; slo se puede confrontar. Se obser:v~ de entra~a que el testigo ha de ser veraz, no mentiroso, real y no fiCtICI~. El te~tIgo no es neutral: habla en primera persona y afrrma lo que ha VISto y Oldo. Ha de tener ojos abiertos y odos ate~to~ para ve~ Y .o~r lo que ~as~ en la vida, como es el caso de las restnccIOnes de JustICIa y las perdIdas de libertad. Conclusin cristiana: quien no est a favor de los P?bres y marginados porque no opta por ellos no puede ser del todo testIgo creyente.
b)

Dimensin judicial

En segundo lugar, posee el testimonio un ~entido~u~icial. El.r~l~to del testimonio no es simple constatacin; esta al serVICIO de un jUlCIO. Se pretende que se forme opin~n s?br~ u~ ~echo o ~obre su verdad. La dimensin jurdica del testImOlllO Slg~If~~ que este ~e da dentro de un proceso o dentro de una accin de JustICIa. Se atestIgua a favor
5. ef. P. Ricoeur, L'hermneutique du tmoignage, en.E. eastell~ (e?), Le tmoignage, Paris 1972, 35-61; J. P. Jossua, Approches thologlques du, ~emO!g?age: Sp 58 (1975) 45-60; el. Geffr, Les conditions actuelles du tmoignage chretlen: FOlT 12 (1982) 237-260

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de o delante de alguien para condenarlo o absolverlo. Su lugar es un tribunal y la autoridad delegada es el juez. El testigo no es un mero espectador, sino un ayudante de la justicia. Es un medio de prueba. Conclusin cristiana: quien no desea implicarse por comodidad o por miedo es un testigo fugitivo o cobarde.
c)

Dimensin tica

Finalmente, el testimonio entraa un sentido tico, a causa de su interioridad, puesto que el testigo queda implicado en su testimonio o testimonia en conciencia y se compromete pblicamente con lo que dice. En este sentido podemos decir que el testimonio es una decisin o que el testigo debe ser fiel, se identifica con una causa y se compromete hasta el final, con el riesgo de dar la vida. A~ ~e puede hablar de <~falso testi~o y de testigo fiel. El testigo maXImo es capaz de sufnr o de monr por no traicionar su testimonio. Hay un trnsito de la palabra a la accin cuando se atestigua desde u?a conviccin interior. Frente a los testigos verdaderos, los falsos dIcen palabras verdaderas pero con corazn falso, dicen medias verdades para confundir o pervertir o sencillamente dicen mentiras. Recordemos una frase de Pascal: Slo creo en los testigos que se dejan degollar.

3.

El testimonio de Jess

E~ la Biblia se observa un testimonio religioso de tipo proftico, supen~r al hist.ric~ y jurdico de tipo greco-romano pero comple-

mentarlO del mIsmo . El profeta es un testigo de Dios que narra ante los hombres lo que escuch, para que se cambie de vida, con el riesgo de no ser entendido o de ser sacrificado. Prototipo de testigo segn el NT, es Jess de NazareC. '
a)

conducirnos a una resignacin mediante un dolorismo sospechoso. La palabra proclamada tiene una actualidad que emana de los mismos hechos. Intenta hacernos caer en la cuenta, mediante la fe, de nuestra propia vida, de su sentido dramtico, apasionado y esperanzador. El evangelio es una esperanza y los relatos de la pasin razones de existencia, iluminacin del mayor de los enigmas humanos: la muerte. Jess fue procesado y asesinado. No podemos olvidar la cara existencial y humana del hombre Jess. El proceso de Jess es el desenlace lgico de un conflicto que se origina en los comienzos de su predicacin ambulante. Jess habla siempre y obra con plena libertad. No menosprecia la Ley, pero tampoco la venera; simplemente la usa. Est al servicio del hombre. De ah que irrite a los guardianes de la Ley y de las leyes. Por ser libre es peligroso. Subvierte los fundamentos ideolgicos de la nacin. Predica un nuevo Dios, que no es un dolo; lo humaniza al identificarse con l y proclama un Reino de justicia distinto del imperio romano (Pilato se desconcierta), del nacionalismo zelota (Judas se suicida) y del conservadurismo fariseo o del elitismo saduceo (el Sanedrn lo condena). Es un blasfemo. Es del pueblo y al pueblo se dirige. Est en contra de todo monopolio, privilegio, riqueza acumulada, racismo. No tiene rango, es uno de tantos, vive rebajado (cf. Flp 2,6-11), es un maldito (cf. GI3,13), un esclavo. Sus comportamientos son siempre emancipadores. Es libertador. Forma un grupo nuevo, en el que deposita su confianza, al que entrega la misin del reino, con la tarea de serle fiel en la memoria. Es Seor. Pero la muerte de Jess -afirma Ch. Duquoc- no es un suceso particular, ni se reduce su fuerza a una ejemplaridad8 Es una muerte universal. Todos los relatos sealan este alcance: muri por todos. Dicho con el credo apostlico: muri por nuestros pecados, por nuestra salvacin. Esto se entiende con fe si consideramos que los relatos de la pasin son escritos bajo la luz de la resurreccin. La pasin es ininteligible sin su consecuencia gloriosa y sin su fundamento humano, a pesar de todas las ambigedades y paradojas.
b)

Jess es procesado

Jess nos procesa

La finalidad del relato evanglico no consiste en evocar con nosta~gia la T?emoria psicolgica de unos hechos ocurridos en otro tiempo

lejano,

nI

en procurar unos remordimientos. Ni por supuesto debe

La vida es un continuo conflicto, un proceso. Pero en este conflicto todos queremos juzgar y nadie desea ser juzgado. Queremos acusar, nos da miedo defender y apenas sabemos testimoniar. Pero la vida no se reduce a un proceso jurdico: es un proceso ms profundo. Es un proceso,
8. Cf. Ch. Duquoc, La Passion de Jsus, en Assembles du Seigneur, 19: Dimanche de la Passion, Paris 1971, 68-79.

6. Cf. M. Strathmann, Martyrium, en ThWNT, IV, 477-520. 7. Cf. J. Moltmann, La confesin de Cristo Jess. Consideraciones bblico-teolgicas: Conc 138 (1978) 24-31; Ch. Duquoc, Jess. hombre libre, Salamanca 81990.

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no~ dice San Juan, entre luz y tinieblas, libertad y servidumbre, amor y OdIO, verdad y mentira, vida y muerte. La Biblia entera es la historia de este proceso, entendido como un gran acto de discernimiento. Pero Dios siempre que juzga, salva de la injusticia, libera de la opresin. Dios juzg~ haciendo o prometiendo justicia real. Esta accin es siempre favorable para el oprimido y desfavorable para el opresor. El hombre se resiste a la justicia, a cumplir toda justicia, a liberar al oprimido, a liberarse. Ah reside su pecado: intenta procesar a Dios, crucificar a Jess, manipular a su hermano, crear dolos que le sirvan. El Justo es siempre impertinente, molesto, subversivo, peligroso, blasfemo. En el proceso de Jess todos somos procesadores y procesados. Jess no es simplemente el actor de un proceso, sino el lugar de todo el drama entre amor y pecado, don y muerte. En su muerte se ahogan todas nuestras mezquindades. Pero cuidado: con Jess no mueren las consecuencias, todava histricas, del pecado! Siguen existiendo. La confianza bsica de la fe no nos exime de la lucha contra los prncipes de este mundo. Es ms, slo podemos mostrar la fe en la pasin de Jess si nuestro compromiso es apasionado, lleno de pasin9

personas. Entre los griegos la verdad es conOCImIento, y entre los creyentes libertad y liberacin: la verdad os har libres (In 8,32). Jess no es testigo de s mismo, ni de Dios a secas, ni de la Iglesia. Es testigo del reinado de Dios o de la vida plena: da de comer a los hambrientos (donacin de pan a vidas amenazadas por el hambre); se sienta en la mesa de los marginados (reconciliacin a separados por leyes discriminatorias); comparte la mesa diaria con sus amigos (puesta de bienes en comn y comunicacin efectiva los bienes); expulsa a los demonios (lucha contra lo demonaco de este mundo) y sana enfermedades (lograr que las personas se pongan de pie con dignidad, se muevan y sirvan a los dems). En definitiva, Jess es testigo veraz del reino de Dios porque es palabra de vida que testimonia la vida o palabra de verdad que testimonia la verdad. 2. Testigo fiel ante un juicio (Ap 1,5; 3,14)

c)

Jess, testigo de Dios

En la pasin de San Juan, Jess es testigo, no por sus sufrimientos y su muerte, sino P?r la libertad liberadora que mueve su vida, por la entrega total al remo de Dios y a su justicia, por el amor absoluto al Padre y por el propsito de redimir radicalmente al hombre lO

1.

Testigo de la verdad o del reino (In 18,37)

El evangelista Juan encuadra la pasin de Jess, por no decir todo su ministerio, bajo el carcter de un proceso al modo rabnico: necesidad de dos testigos, acusacin de falsos testimonios, presencia en el proceso de testigos perjuros. Este proceso entre Dios y el mundo culmina con un juicio y una condenacin. Es un juicio escatolgico que se agudiza en la hora de Jess. Consiste en la aceptacin o en el rechazo del Seor. No se reduce a una declaracin de una sentencia, sino que se manifiesta con la fe y la incredulidad o con la buena fe y la maldad. Para San Juan, el juicio no es la declaracin exterior del juez sino la autocondenacin de los que odian la luz y la vida porque son hijos de la mentira. Jess es condenado porque es demasiado inocente para ocupar un lugar y excesivamente conflictivo para ser pblico. Es testigo fiel ante un juicio en el que es juzgado y que al mismo tiempo nos juzga, ya que el reo se convierte en juez . 3. Testigo consciente de su misin en el mundo (Ap 22,20)

.En el interrogatorio de Pilato afirma Jess: Tengo por misin ser

testI~o de la ~~~dad~ p~ra eso nac yo y vine al mundo (Jn 18,37).

Segun la tradIcIOn bIbhca, verdad es aquello en que se puede confiar o la correspondencia entre el decir y el hacer, a diferencia de la verdad griega, que es lo que se puede conocer o la correspondencia entre lo real y la mente. Lo contrario de la verdad en la Biblia no es el error sino la mentira; no es la falsedad sino la ruptura de lo que une a dos
9. Cf. M.ol~mann, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crtica de toda teologw cnstwna, Salamanca 1975; Ch. Duquoc, Cristologa. Ensayo dogmtico sobre Jess de Nazaret, el Mes(as, Salamanca 51985. 10. Cf. J. SobrID~, El testimonio de la Iglesia en Amrica Latina: ECA, 379 (1980) 427-444 en ResurrecclOn de la verdadera Iglesia, Santander 1981, 177-209.

J.

Finalmente, es testigo consciente que no se echa atrs. No se dej atrapar por los partidismos, defendi a pobres y pecadores, no estuvo al margen de los conflictos y fue coherente con su prctica: se jug la vida. Por ser testigo total, es Jess el servidor sufriente, el justo perseguido y el profeta asesinado. La muerte de Jess es el supremo martirio o testimonio, consecuencia de su tenor de vida; es una muerte violenta por la violencia estructural e institucional, pero muerte donada en favor de la vida; es perdn y reconciliacin, es entrada en la resurreccin.

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4.

El testimonio cristiano
a)

c)

Testimonio de fe

Testimonio proftico

El sentido del testimonio cristiano contina y plenifica el sentido proftico, dada la continuidad entre uno y otro. Esto equivale a decir que el testigo participa de dos experiencias conjuntadas: la del Dios del reino -Dios atestigua en el testimonio- y la del reino de justicia, cuyos protagonistas son los pobres. El testimonio evanglico, al que el mundo es ms sensible - afirma Juan Pablo 11 - , es el de la atencin a las personas y el de la caridad con los pobres y los pequeos, con los que sufren (RMis 42). Pero el testigo cristiano es enviado a testimoniar no slo sobre hechos aislados o contingentes, sino sobre el sentido radical y global de la experiencia histrica, vivida de ordinario injustamente por los pobres y marginados. Por supuesto de un modo pblico, no intimista o privado, en relacin a todo sistema injusto, a la luz de una justicia que llega con el esfuerzo del hombre y el don de Dios. No olvidemos que los temas del servidor sufriente y del profeta asesinado son anteriores a la nocin de mrtir. En todo caso, el discpulo es mrtir porque es profeta o testigo, no al revs. Testimonio de revelacin

El testimonio cristiano es anuncio de la fe pero lo rebasa. Testimonio no es solamente anunciar o confesar la fe, sino atestiguarla con el compromiso, si cabe, de la vida entera. Recordemos que a lo largo del s. 11 los trminos mrtir o martirio se aplican a quienes sufren suplicios y muerte como consecuencia evidente de su confesin de fe. Pero el mrtir no es testigo porque sufre, sino porque es confesor de Cristo, en cuya conformidad sufre. Los dolores del mrtir son sufrimientos indebidos o injustos, fruto de un sistema idoltrico que persigue las implicaciones sociales y polticas contenidas en el testimonio de fe. De ordinario, a nadie se le da muerte por una fe pura sin implicaciones, descomprometida, reducida al ~bito privado de su conciencia. En consecuencia, no puede ser reducIda la teologa del testimonio a una teologa de la confesin de fe. El testimonio acenta el sentido proftico que tiene la historia de la liberacin y la liberacin de la historia como denuncia y anuncio. AfIrmar que Jess es Cristo o Seor es testimonio por excelencia, cuando se afIrma al mismo tiempo, en la historia concreta, la falsedad de muchos dolos y seores, de innumerables denominaciones y esclavitudes, de multitud de tiranas polticas o econmicas, religiosas o sociales.
d)

b)

Testimonio de verdad

El testimonio cristiano descubre ante los hombres una realidad que sobrepasa, pero incluye a la realidad tangible, llamada Dios por Juan (Jn 1,18). Gracias a Jess y a su testimonio, la realidad de Dios se encuentra aqu. Frente al entusiasmo mistrico e iluminista de la primera generacin postapostlica, sensible a la religin de lo inmediato, Lucas advierte la importancia del mensaje contenido en la tradicin apostlica o del testimonio de los testigos oculares (Lc 1,2) de la persona, predicacin y praxis de Jesucristo. Por otra parte, Juan advierte que tambin pueden ser testigos de la fe, en virtud del Espritu, quienes no fueron testigos oculares, para que no se envanezcan los apstoles y sus sucesores, como si ellos tuvieran en exclusiva el testimonio, que es de todos los creyentes; pero, si apuramos la afirmacin, podemos decir que atestiguan mejor los profetas de Dios entre los pobres. En la medida que un testigo pretendidamente cristiano viva en connivencia con las injusticias del sistema, ni revela ni atestigua, a saber, se convierte en enemigo de Dios o en hijo de la mentira (Jn 8,44.45).

El testimonio plantea el problema del acceso a la verdad o a la realidad. Hay en principio dos caminos en este acceso: el racional y el testimonial. El cristianismo se basa en una revelacin histrica. Accedemos a la fe por testimonio congnito, irremplazable. Por eso el testimonio es bsico en el acceso a la verdad religiosa. Sin embargo, y especialmente desde Spinoza, se afirma que a la verdad se accede por mediacin racional, no por mediacin histrica. El testimonio apenas ha sido un problema filosfico. En el NT se observan dos actividades conexionadas entre s: el anuncio y el testimonio. El evangelio, entendido como buena noticia o mensaje, denota comunicacin. Al mismo tiempo descubrimos en el anuncio vivo, en cuanto es credo y vivido, una irrupcin de sentido aportada por el testimonio. El testigo versa su testimonio sobre realidades histricas (sentido emprico); es autoridad en nombre de Dios, quien le enva (sentido jurdico) y se compromete con su testimonio (sentido tico). En los primeros siglos del cristianismo no hay conciencia misionera refleja ni teologa de la evangelizacin. Hay preocupacin de testimonio, contagio, difusin nuclear.

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Teologa Prctica

Misi6n (Kerigma)

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e)

Testimonio de credibilidad

El testimonio cristiano est en funcin de la credibilidad de la Iglesia y de los cristianos!!. 1. El testimonio cristiano no se centra en hechos contingentes y aislados, sino sobre el sentido radical y global de la existencia, ya que detrs o debajo est Dios. Sin embargo, la confesin de fe del testigo nunca anula la narracin de los hechos. As se manifiesta en el credo israelita (Dt 26, 5-9) Y en el credo cristiano primitivo (Lc 24,28 y Hech 5,32). Lo visto u odo es indisociable de 10 credo y testificado. 2. La unidad entre confesin de fe y narracin se realiza en el testigo a travs de una interiorizacin profunda, como se manifiesta de un modo eminente en el testigo por excelencia de la verdad, que es Jess, revelador de un Dios a quien llama Padre y que acta en el mundo a travs de la praxis de Jess. Jess da testimonio del Padre, y el Padre de Jess. El testimonio del discpulo de Jess es posible gracias al Espritu de Dios y de Jess, a travs de unas detenninadas obras o acciones. 3. El testimonio cristiano se manifiesta a travs de un compromiso; puede llegar al sacrificio de su propia vida. En realidad, el testigo no es un hombre que pretenda sufrir; sufre porque testifica responsablemente. El testimonio es un juicio que lleva consigo una crisis de los dolos de dominacin. El mensaje cristiano es creble en la medida que los creyentes se comprometen en la accin por la justicia. 4. El testimonio cristiano se sita entre el discurso directo y el indirecto, ya que el mensaje va dirigido a no creyentes o a creyentes a medias, pero con la instancia puesta en Dios. Por el hecho de vivir en un mundo poscristiano, toda comunicacin directa apenas conduce a nada, no compromete. La explicitacin directa de 10 cristiano slo es vlida para verdaderos creyentes; no sirve para el pblico cristiano. As se expresaba el gran pensador cristiano del siglo XIX Kierkegaard. 5. El testigo cristiano se dirige a Dios como instancia radical, al mismo tiempo que se dirige a sus contemporneos. La responsabilidad
11. ef. J. P. Jossua, La condici6n del testigo, Madrid 1987; P. Jacquemont. - J. P. Jossua - B. Quelquejeu, Le temps de la patience. tude sur le tmoignage, Paris 1976.

ltima del testigo es delante de Dios. Delante de I?ios se.ora, se. tiene fe o el creyente se reconoce pecador. Por ser DI?S la mstancIa del testimonio, Dios es quien juzga, ya que l es gracIa.

5.

Los cristianos, testigos del Testigo

Los creyentes cristianos, personal y co~unitariame~te, s?n o d~ben ser en un mundo humano, testigos del TestIgo. Su testImomo no tIene pruebas verificables; por consiguiente, la ~erdad cristiana, po~ l~ ~s cucha de la palabra de Dios y el compromIso con la marcha hIstonca en el advenimiento del reino, es atestiguada en referencia a la fe en la palabra y a la esperanza de la promesa. Ser te~tigo de esperanza es testimoniar, en el corazn del mundo y a partIr del mundo de los pobres, la vida y la verdad.
a)

Testigos de la vida frente a las amenazas la muerte

San Juan, telogo del testimonio, es al mismo tie~po evangelista de la vida. Su evangelio est escrito en clave de creaCIn o de nueva creacin: Dios, que es vida, comunica la vida; Jess ~s palabra de vida y el Espritu de entrambos es Espritu vital. A la ~Ida se opo~en de un modo ciego, tenaz e incluso violento, los enemIgos de la vIda y las tinieblas de la muerte. ., Ser testigos de la esperanza, cuando la vIda esta. amenazada por sistemas polticos hegemnicos, por oligarquas SOCIales celos~s de sus privilegios, por sistemas culturales totalitarios o por grupos fmancieros sin escrpulo, equivale a ser testigos de la vida. Lo cual supone ser defensores de una vida en sus niveles ms primarios, sobre todo cuando est amenazada o aniquilada por violencias estructurales, institucionales y contrainstitucionales, a partir, como. c~eyentes, de una fe en el Dios creador, primer artculo del credo cnstIano. Esto exige que los cristianos, en rgimen de Iglesia comun~taria, nos preocupemos de evangelizar a niveles histricos. Una IglesIa que est alejada de los problemas de la vida y, sobre todo, de la vIda amenazada o de la vida que no llega a ser vida, a saber, de la subhumanidad, es una Iglesia que no cree ni espera. Los testigos de la esperanza que defienden la vida a pa~tir d.e sus niveles ~s .elementales debern seleccionar, optar y potencIar CIertos valores mdIspensables, como la concienciacin de la justicia, la defensa de la libertad, la solidaridad tica en la lucha, la generosidad en la entrega, la unidad de las capas populares, etc. Y al mismo tiempo denunciar 10 que

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Teologa Prdctica

Misin (Kerigma)

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paraliza una vida elemental o la calidad de la misma vida: el hambre, el paro, el homicidio, la droga, etc. Naturalmente, los testigos de la esperanza no slo defienden la vida en sus formas ms elementales, sino que se comprometen con la vida en su totalidad. El testimonio cristiano atestigua un nivel de vida transcendente mediante un nivel simblico-sacramental. La eucarista es sacramento de provocacin y de liberacin salvadoras, porque es sacramento del reino. El hombre est remitido a algo previo, mayor que l, en donde encuentra su plenitud y plenificacin. Toda una apelacin a la utopa como esperanza de otra sociedad y a la esperanza como utopa de otro mundo, la doy por supuesta. Hay fenmenos -afirma H. Desrochede los que se podra decir o bien que son fenmenos religiosos en los que estalla una sociedad, o bien que son fenmenos sociales en los que estalla una religin12. En el corazn de los estallidos actuales debe fijar su ojo y odo el testigo cristiano, sin refugiarse platnicamente en un testimonio, a veces abstrado, de la vida en su ltima plenitud. La escatologa nos puede hacer olvidar la denominada protologa, a saber, el comienzo bajo forma de levadura del reino de Dios. El testigo de esperanza que defiende una vida en plenitud tiene que desenmascarar y denunciar los engranajes y concatenaciones que impiden o mutilan el desarrollo de la vida.
b)

Testigos de la verdad frente a las insidias de la mentira

Segn la teologa de Juan, lo contrario de la verdad no es error sino la mentira o falsedad. El adjetivo verdadero y el sustantivo verdad fluyen constantemente en el cuarto evangelio y en las cartas de Juan, siempre en relacin con hechos. Lo veraz es lo sincero, lo honrado, lo genuino, lo autntico, lo real. La verdad, en ltima instancia, es la realidad misma o incluso el conocimiento de la misma, lugar en que se juega su destino el hombre. No nos salvamos por unas ideas de la realidad ni por unos acontecimientos aislados, sino a travs de la fidelidad comprometida con la realidad amenazada para que haya verdadera creacin. Ser verdadero es, pues, ser fiel o estar en el compromiso. La expresin joanea de hacer la verdad significa, en definitiva, obrar honradamente o, como afirma la tradicin proftica, llevar a cabo la justicia. No es conocer verdades o defenderlas, no es adquirir cupos de conocimientos: es tener un compromiso con la realidad amenazada por las sombras de muerte, de cualquier muerte, con
12. H. Desroche, Sociologa de la esperanza, Barcelona 1976, 184.

objeto de que resplan~ezca la verdad. La mentira e~ el Dios de los enemigos de Jess, DIOS de la muerte porque supnme la verdad y coarta la vida humana 13 Un caso particular y grave de corrupcin de la verdad es el fanatismo religioso. Algunos grupos cobran tintes fanticos, total o personalmente, cuando se convierten en sectas, a saber, cuando sus miembros se cierran sobre s mismos, incomunicados con los otros, con la pretensin de poseer la verdad en exclusi~a y en ~ependencia de un fundador o lder perturbado, con tendencIa paranOIca. Toda conmovisin cristiana no coincidente con la suya es nociva o peligrosa. Por otra parte, la secta es proselitista con una actitud psico-afectiva entusistica, sin crtica alguna, ya proceda de dentro o de fuera, puesto que se establece como grupo auto.satisf~cho. El ~rupo sectario no admite ninguna novedad en contemdos, mterpretacIOnes o reglas de funcionamiento. Reacciona violentamente cuando su grupo es puesto por alguien en cuestin, so.b~e todo por un miembro. disident~. De ah que incluso llegue a sacnfIcar algunos de sus pnmeros fmes para mantener la conservacin de su carcter de bloque. Finalmente, la autoridad religiosa se fanatiza cuando se funda en el poder como fuerza represiva de aspiraciones y liberta~es, y en la toma de posesin como ley del ms fuerte o de llegar el pnmero hasta constituirse en amo nico. Especialmente peligrosa es la autoridad que pretende dominar conciencias, imponer reglamentaciones minuciosas bajo amenazas morales e identificarse en todo con ~ios, al.q~e suplan~a con la justificacin de la sacralizacin. La autondad relIgIOsa, fanaticamente entendida, da primaca al orden sobre la justicia, a la unanimidad impuesta sobre la libertad y a la centralizacin sobre las iniciativas.

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Teolog{a Prctica

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20

EL DIALOGO

Estamos tan acostumbrados a considerar la fe y la teologa en clave de respuestas, que nos resulta sorprendente entender ambas magnitudes en dinmica de preguntas. Sin embargo, el hombre que cree, por no decir el hombre a secas, est ms repleto de preguntas que de respuestas. Y aunque parece a primera vista ms difcil responder que preguntar, si observamos cualquier reunin, nos daremos cuenta de que lo realmente difcil es preguntar. Al menos una pregunta bien formulada deja el camino expedito a la respuesta o, si se prefiere, a otra pregunta mejor planteada. Y sin verdaderas preguntas para llegar a respuestas aproximadas no hay dilogo. 1. Actualidad del dilogo

El dilogo fue un tema dominante del Vaticano 11 y es un rasgo caracterstico de la Iglesia posconciliar 1 Desde la encclica Ecclesiam suam, primera de Pablo VI en 19642 , hasta el documento El dilogo y la misin, publicado en pentecosts de 1984 por el Secretariado para los no cristianos, con ocasin del vigsimo aniversario de dicha encclica3 , el espritu del dilogo - afirma G. Girardi - es uno de los aspectos ms impresionantes del nuevo estilo de la Iglesia4. El impacto creado por el tema conciliar del dilogo fue tan fuerte -es1. Transcribo y actualizo aqu mi trabajo La Iglesia como espacio para el dilogo: SalT 64 (1976/5) 345-351, publicado asimismo con el ttulo El dilogo eclesial, en La evangelizacin, tarea del cristiano, Madrid 1978, 181-189; 2. Pablo VI, Enc{clica Ecclesiam suam, del 6 de agosto de 1964, en Ocho grandes mensajes, Madrid 31973, 259-315. 3. Cf. el texto en Portare Cristo aU'uomo, I, Roma 1985, 205-218. 4. G. Girardi, Introduccin, en AtCont, J/l, 61.

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cribe J. Comblin- que repercuti en la sociedad entera5. El Concilio no slo habl de dilogo sino que fue un dilogo con todo el mundo. A~ ~e explica la creacin de tres secretariados para el dilogo con los cnstIanos no catlicos, las religiones no cristianas y los no creyentes. Especial relieve tuvieron desde entonces y tienen el dilogo para la unidad de los cristianos y el dilogo con el mundo ateo. Hoy no entendemos una accin pastoral ni decisin alguna sin dilogo. La tra~s~cin del anatema al dilogo, en expresin de R. Garaudy, fue decIsIva6 Tanto la encclica Ecclesiam suam de Pablo VI como la constitucin Gaudium et spes del Vaticano II sugieren pistas importantes para el dilogo. Precisamente porque el evangelio es palabra de Dios, l~ Iglesia debe ser dilogo de caridad; y el dilogo, amor en perspectIvas de esperanza. El dilogo es, asimismo, clave en la evangelizacin de la Iglesia. Cl. Geffr afirma que es una dimensin interna de la misin7, aunque la misin no se reduce al dilogo. En realidad, el dilogo es una forma de apostolado o de misin, junto a la presencia personal, el testimonio de vida y el compromiso al servicio de los pobres.

l~ e ientos ni encubrimientos, con atencin a las ideas del interlocutor gI~sposicin a modificar las propias; 4) en bsqueda de la verdad en iodos sus niveles, sobre problemas ~ fondo o. ~e valores, en orden a
a mutua comprensin e intercambIo de posIcIOnes; y 5) entre. per. . ., unnas o interlocutores de dIversa onentaclOn, con convergencI ade so . . ciertos valores, no entre doctnnas o sIstemas.

. t rpretaciones de la verdad; 3) con sinceridad y confianza, sin fin-

3.

Imperativos del dilogo

2.

Naturaleza del dilogo

Dilogo -afirma K. Geyer- es una discusin entre personas o grupos, caracterizada por una apertura sin reservas, en tomo al problema Comn de una verdad importante para la mutua convivencia8. Segn G. Girardi, es un coloquio entablado en un clima de libertad y con total sinceridad sobre problemas que ataen de algn modo a las mismas personas, entre sujetos de diversa orientacin, pero que convergen en la afirmacin de determinados valores, y ordenado a una mutua comprensin, acercamiento y enriquecimiento de las posiciones y de los hombres9. Cinco notas bsicas especifican el dilogo: 1) es coloquio, a saber, con~ersacin abierta en un clima de simpata o de comprensin; 2) en ambIente de libertad, con tolerancia, sin que se anulen o encubran las posiciones autnticas o se reduzcan forzosamente a unidad las diversas
5. 6. 1968. J. Comblin, Lo que fue y lo que es el Vaticano l/: Mensaje 344 (1985) 443. Cf. R. Garaudy - J. B. Metz - K. Rahner, Del anatema al dilogo, Barcelona

a) El dilogo procede dialcticamente, no autoritariame,n~e. Dicho de otro modo: responde a unaforma de pensar no do?ma.t~ca . .Es un encontrarse recproco entre un yo y un t o una comumcaClOn VIVa entre personas en cuanto personas: El dilogo se da en la .esfera ~~l entre, a saber, lo entre-humano o lllterhumano. Lo. contrano ?el dI~ logo es el monlogo. Esta perspecti.v~,.p,uesta ~e rel~~ve en la fIlosofIa existencialista y personalista 10, posIblhto la aflrmaclon de que ~a fe es encuentro personal; y el sacramento, <~d~l~go de la c?mumdad.de fe en asamblea litrgica. La estructura hturgI.~o-celebratI~~ -escnbe L. Maldonado- ha sido descrita como un dIalogo, up dl~logo entre Dios y su pueblo 11 , o como una accin bipolar o blllormo entre la palabra y el smbolo. b) El dilogo se hace hoy necesario por el plura1ism~ que vivimos, tanto en la sociedad como en la Iglesia 12 Esta~os leJos. d~ una Iglesia monoltica y uniformista respecto a su doctnna, ?1~CIphna y normas de conducta. Naturalmente, el trnsito de una IglesIa lnte!fr~~a (por no decir integrista) a un pueblo de Dios l!luralis~a, se hace dIfICIl. Para unos esto constituye un proceso de desllltegraclO~: y par~ otros una dinmica positiva de reformulacin o de recuperaclOn. ~SI como en la sociedad se da un pluralismo de grupos, valores y funclOn~s: en la Iglesia existen diversos modelos de comunidad, escue~as teologI.cas y tipos de espiritualidad. El dilogo, dentro del plurahsmo, e~ Imprescindible. Segn la exgesis actual, ~l NT es ya ~n maravIlloso ejemplo y paradigma de dilogo entre umdad y plurahdad. c) Las dificultades del dilogo cr~cen c~~ndo ~as personas o grupos dialogantes pretenden poseer una mtenclOn universal, con la pr~ tensin de poseer la verdad o las claves para alcanzar la verdad. Detras
10. 11. 12. Cf J Lacroix El sentido del dilogo, Barcelona 1964. L. 'M~ldonado: Estructuras y leyes de la celebraci?n, en CelebrIgl, 1, 234. Cf. mi trabajo, La tensin unidad-pluralismo: IgVl 127 (1987) 7-17.

7. CI. Geffr, Lo mission de I'glise a l'fige de l'oecumenisme interreligieux: Sp 106 (1987) 8. 8. K. Geyer, Dilogo, en A. Grabner-Haider (ed.), La Biblia y nuestro lenguaje. Hermenutica concreta, Barcelona 1975, 470. 9. G. Girardi, o. c., 64.

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de estas intenciones o pretensiones se esconden inevitablemente cosmovisiones o ideologas diversas e incluso antagnicas. Las tentaciones del anatema o de la condenacin rompen con frecuencia el dilogo. Al adversario se le trata como enemigo, al cooperador como sbdito y al ~esponsable como dictador. Es evidente que el dilogo debe renunCIar de antemano a cualquier violencia, so pena de llegar a un estadio beligerante en el que es totalmente imposible el mismo. Precisamente por esta razn, no se dialoga suficientemente debido a la voluntad de poder de una persona o de un grupo sobre los dems, acompaada con frecuencia de imposicin violenta 13. La voluntad de P?der y el dilogo se excluyen; en cambio, la autoridad legtima es dIalogante. Con todo, no hemos sido educados suficientemente en el dilogo y en la tolerancia. d) Sin propsito de llegar a un acuerdo no hay dilogo. El dil?go es negociacin, intento de mutua conviccin, saber perder 10 partIcular para ganar entre todos lo universal. En el dilogo, cada parte ha d.e expresar su discurso con entera libertad y amplitud, sin suprimir el dIscurso contrario ni permitir que la otra parte se imponga de un modo avasallador. Esto exige reconocer en cada posicin una situacin histrica permanentemente perfectible y abierta a un futuro imaginado pero desconocido. Las posiciones abstractas, desencarnadas y ahistric~s son poco propicias al dilogo. Quien no desea crecer y abrirse no dIaloga. Es ms, no dialoga quien no se arriesga, bien porque se siente consciente o inconscientemente seguro, bien porque no desea adquirir nuevos compromisos. El dilogo eclesial, desde las perspectivas siempre inditas del reino de Dios, presupone una Iglesia abierta a nuevos horizontes. . e) No todos los momentos son propicios al dilogo, ni todos los dIlogos son posibles. Es ocasiones es intil comenzar un dilogo, sobre todo si una de las partes tiene odos sordos. A veces, cuando una parte dialogante no posee buena voluntad, es conveniente interrumpir un dilogo, nunca el dilogo. De ordinario busca el dilogo co~ mayor ahinco y necesidad la parte desvalida, y se resiste a dialogar qUIen posee de antemano -a veces discutiblemente- el derecho, el poder y la fuerza. En el dilogo eclesial ha de esforzarse siempre la jerarqua en sus relaciones con el laicado, las curias respecto de la base y las instituciones ante las instancias comunitarias.
13. ef. K. Rahner, Sobre el dilogo en la sociedad pluralista en Escritos de Teo' loga, Madrid 1969, vol. VI, 45-57.

t) Para que se llegue dialogalmente a un proceso de decisin, es conveniente elaborar en el seno del grupo un proyecto para que se consulte a peritos y telogos, responsables cristianos y pueblo de Dios. Con las enmiendas oportunas, la comisin, mediante una dinmica interna de dilogo o de interaccin entre sus miembros, procurar que las iniciativas de todos sus miembros se reduzcan a la unidad. En la elaboracin de decisiones es siempre ms deseable una amplia participacin que una centralizacin. Grupo consciente y organizado es aquel que toma decisiones por unanimidad. Despus de un lento proceso de elaboracin en comn emerge la decisin final, acaso sin necesidad de votaciones. La unanimidad se consigue en un ambiente de confianza y de cooperacin, despus de estudiar los problemas en comn, puesta la vista de todos en idnticos objetivos. En definitiva, el dilogo deber basarse en el saber competente de los especialistas ms que en la autoridad centralizada; en la variabilidad de los procedimientos ms que en la insistencia de un slo proceder; en la totalidad de las tareas ms que en la simplificacin de las mismas; en una iniciativa con amplitud de miras ms que en la iniciativa limitada; en relaciones estrechas entre colegas ms que en relaciones impersonales y en defender las necesidades de las personas ms que en favorecer los intereses del sistema o de la institucin. Todo un proceso dialogal recorre la historia de salvacin que culmina en Jess, dilogo pleno del hombre con Dios y de los hombres entre s.

4.

Ambitos del dilogo

Comenzamos por observar que en la Iglesia no hay suficiente dilogo. Escasea tanto como en nuestra misma sociedad, quiz por razones parecidas. La emancipacin de la sociedad respecto de la tutela religiosa, el desplazamiento de la ideologa religiosa como ideologa dominante en el aparato estatal por otras ideologas, la quiebra de la institucin eclesistica a partir del Vaticano II, la reduccin prctica del catolicismo a una subcultura o segmento de la sociedad y la aparicin de un variado e intenso pluralismo, han logrado que en el interior de la Iglesia aparezcan en poco tiempo varias tendencias difcilmente conciliables entre s. De la ausencia del dilogo hemos pasado a una situacin en la que el dilogo eclesial se presenta poco menos que imposible. Sin embargo, admitir de antemano que el dilogo eclesial no es realizable sera dimitir de algo esencial al amor cristiano. Las convocatorias eclesiales para el dilogo son cada vez ms difciles en el nivel de un pas entero, de una regin o de una Iglesia diocesana, mediante un snodo o asamblea cristiana.

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La Iglesia catlica occidental perdi a lo largo de los siglos (desde el feudalismo medieval al absolutismo del siglo XVIII) su dimensin sinodal. De ah los miedos y sospechas que suscita todava hoy la democratizacin de la Iglesia respecto a tomar decisiones comunes en todos los niveles. Las instituciones colegiales creadas por el Vaticano II (conferencia episcopal, consejo presbiteral, pastoral y de laicos, snodo de obispos), sean obligatorias o recomendadas, funcionan con evidentes dificultades. Dado el pluralismo que hoy existe en la sociedad y teniendo en cuenta la pluriformidad de las Iglesias, parece difcil el dilogo de la Iglesia con el mundo en un nivel abstracto y general. El sujeto eclesial del dilogo con la sociedad es la Iglesia primordialmente diocesana o local, incluso cuando el dilogo sea universal en razn de ciertos contenidos, actitudes, sentidos y significaciones. La colegialidad es primordialmente de las Iglesias ms que de los obispos. Considerar a la Iglesia universal como una extensa dicesis (de cuo occidental), cuyo prelado es el Papa, siendo los obispos meros agentes de ejecucin, presupone una eclesiologa insuficiente (la que se deriv del Vaticano 1), al desconocer a la Iglesia de Roma como Iglesia local, presentar a la Iglesia catlica como extranjera en todas partes (sobre todo en Asia y en Africa) y anular la capacidad concreta de encarnacin de cada Iglesia particular en su correspondiente cultura para vivir la experiencia real de la fraternidad cristiana. Se impone recuperar de nuevo la dimensin sinodal a travs de consejos decisorios - no meramente consultivos - con objeto de llevar a cabo cualquier dilogo eclesial. El dilogo no se realiza en una Iglesia con un modelo de organizacin que los peritos llaman tradicional o autoritaria. Es aqul en cuya direccin predominan las personas mayores de edad, con una funcin directiva de protector o de guardin, de acuerdo a una sociedad estable, cuyo objetivo es mantener unas tradiciones, con una conciencia limitada o nula de alternativas posibles, en la que la decisin se transmite por una orden, sin consentimiento explcito de los miembros. Responde a un liderazgo autoritario, con estructuras rgidas, comunicacin e influencia descendentes y toma de decisiones en la cumbre. No slo las ciencias modernas de la organizacin estn en desacuerdo con este tipo descrito, sino que la nueva eclesiologa del Vaticano II lo rechaza. Los nuevos mtodos de gestin y direccin de la organizacin humana coinciden en afirmar que el modelo organizativo ms eficiente y dialogal es el participativo-grupaP4.
14. ef. M. Surez, La participacin en la Iglesia. Un nuevo mtodo de gestin y direccin del personal en la empresa moderna aplicado a la Iglesia, Madrid 1972.

Para que el dilogo sea posible y fructfero, parece necesario que onstituyan grupos de trabajo y de decisin, entre los cuales han se C . ' 1 . b de estar presentes, a ser posIble a partes Igua es.' mI~m ros re~pones peritos y personas de la base. Cada vez IllsatIsfacen mas las sabI , reuniones eclesiales decisorias .~ormad ius~v~mente por sace~as exc ' dotes u obispos, sin la intervencIOn de segl~es .cnstIa~os. Una Ig~esJa dialogante ha de saber elegir modelos orgamzatIvos afmes al ambIente cio-cultural del momento histrico y rechazar modos caducos. La ~~sistencia actual, casi obsesiva, del p'rincipio jer~;quico, r~gulador de la ortodoxia, provoca con frecuencIa una reaC~I?n contrana, nada propicia a la creacin del. dilogo. La respon.sabI~Idad del pa~tor ha de ser siempre comprensIva, tolerante, no dIrectIva, c~n. obJe~o de crear en el grupo cristiano un ambiente de corresponsabdIdad, Identificacin de objetivos y profunda cohesin. El dilogo se favorece ms con la confianza que con el mando 15

5.

Prioridades del dilogo

Si el dilogo es fundamentalmente un espacio que considera diversas alternativas para optar por un camino, unos medios y u~os objetivos, podemos sealar hoy dos dilogos p~ioritarios: el r~latIvo a las alternativas que se dan actualmente en la socIedad y el relacIOn~do con las alternativas que se dan asimismo en el int~rior de la Igle~Ia. En la actual sociedad espaola se presentan dIversas alternatIvas polticas, con horizontes sociales, econmico.s y c~lturales distintos, que inciden en el mbito religioso. El camb~~ socIal afecta pr?fundamente a la Iglesia. Tambin podemos admItIr q.ue todo Cam~I? de Iglesia es cambio de sociedad,. al ~enos ~n la n;edI?a q~e l? re.lIgIOso impregna a la cultura popular, mCIde en CIertos ~mbJtos}nstJtucIOnales oficiales del poder y contribuye a sostener una IdeologIa de las clases dominantes. Si nos referimos a la totalidad de la sociedad, recordemos que en el snodo de 1974 el entonces cardenal Wojtyla, se refiri a cinco mundos deferentes' en los cuales el dilogo desde la fe debe transcurrir por caminos especficos. 1) Hay u~ mundo (el. d~ los p~i~es nord~t lnticos), de corte occidental, imbUIdo de matenalIsmo teonco y pra~ tico, propio de la sociedad de cons~mo, e~ ,el que no se hac~ referencIa a lo religioso; se hace ah necesano. el dIalog?- fe-se~~I.arIdad. 2) Un segundo mundo es el comunista de ImplantacIOn sovIetIca, propIO de
15. A. Godin, Cmo establecer el dilogo pastoral, BarGelona 1967; R. Hostie, El dilogo, relacin pastoral, Madrid 1968.

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las sociedades marxistas, con un atesmo terico y prctico; el dilogo especfico de este mundo es fe-increencia. 3) Un mundo enorme y peculiar es el denominado tercer mundo, en estado de injusticia como pecado social por su dependencia generada por el primer mundo, en el que urge su liberacin; se necesita ah el dilogo fe-justicia. 4) Un cuarto mundo es el africano, con religiones no cristianas y cultura no occidental, dependiente adems del mundo colonizador y dominador; su dilogo caracterstico es fe-cultura. 5) Finalmente, el quinto mundo es el asitico, no cristiano, ajeno al evangelio y transido de espiritualidad oriental; exige el dilogo fe-religiones. Dentro de la institucin cristiana se presentan hoy diversas tendencias eclesiales que propugnan alternativas de Iglesia o en la Iglesia, correspondientes a hermenuticas bblicas y polticas diferentes y que exigen espacios de dilogo de un modo apremiante. El dilogo en el interior de la misma Iglesia es difcil. Pretender que la Iglesia se identifique con todas las tendencias es tan arduo como recabar que esas mismas tendencias se consideren plenamente dentro de la institucin eclesial. El camino de la va media entre dos extremismos, a base de neutralidad, equilibrio y apoliticismo, no parece que satisfaga a nadie. Se imponen hoy unos imperativos evanglicos y polticos consciente y crticos, so pena de quedar la Iglesia marginada no slo de los grupos sociales ms activos, sino del mismo pueblo, con la evidente dificultad de ser en la sociedad pueblo de Dios. Este segundo gran reto, que procede del mismo interior de la Iglesia, exige la creacin de un nuevo espacio de dilogo eclesial. Slo as ser posible -para muchos- pertenecer a la Iglesia como espacio para el dilogo.

. . lClones 16 . Pero al valorar todas las posiciones hay el . peligro de 1 , , pos 'nguna' Y al creer con fe en una transva oraCIOn, como " ? L . creer en n I , nO d dialogar el creyente, por ejemplo, con un ateo.. o pnme~o pue e e tener resente el cristiano es que goza de una autonomla que d~~ de los v~ores humanos, aunque elig~'y acepta aquel~os valores mI'dos por Jess son evangehcos. Ahora bIen, la adrespec ue por ser asu . 1 ., s q ., al valor total y supremo que es el DIOS de os cnstIanos,. ~ hes~on 1 Dios de Jess y el Dios del reino, no mutila la aceptacIOn decIr, e l ' 1 t os valores con tal de no abso utIzar os. de o ~ el dilo~o pastoral -escribe F.J. Calvo- se quiere ayu~ar n d r a ver su vida a la luz de Dios. A menudo se necesIta al otro ~ apr: e largo hasta llegar aqu. El hombre con el que estau ~re~::~~oel diIlogo pastoral ha perdido a menudo ~o sl~ el co~act~ Dios sino tambin con sus prjimos y consIgo mIsmo. n. ~ ~~~Ogo p'astoral vamos a ayudarle a encontrar de n~evo 1Ja relacIOn adecuada consigo mismo, con sus hermanos y con DIOS .

BIBLIOGRAFIA
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La~roix, El s~ntif~6~~1 :i~:!~hlc~,rc;~~~: ~61~ia~~oin~:;c:I~~:~f,ms~~;:::anca

~9~~' a~~s~ah:er,

6.

El dilogo en la evangelizacin

Junto al crecimiento del dilogo hoy advertimos una crisis de fe, lo cual no significa que no se compaginen la adhesin a la fe y el espritu de dilogo, aunque en ocasiones estn en conflicto. Pero, cabe preguntarse, cmo puede ser un dilogo que favorezca la aceptacin de la fe? Dicho de otro modo, es posible la propuesta de la fe en el dilogo? Por otra parte se acepta que el dilogo es una forma de la misin. La fe entraa la adhesin a un valor que se toma como sagrado y transcendente, que corresponde a un bien supremo y absoluto, pero que de ninguna manera se opone al sentido del hombre. Por el contrario, el espritu de dilogo -afirma G. Girardi- exige que se pongan de manifiesto los valores y las verdades presentes en las otras

Sdbre el dilogo en la sOG:dad p~ur~lista, ;.n 1ESC~I;:n~: Teol~ a Madrid 1969, vol. VI, 45-57; J. Saralva , MlsslO~e e a o~o. g 3'8 (1985) 37-59' L. Sartori, Le dimensioni teologlche del dl~l~go, en Docete ,'. a 1985 155-164; H. Telssler, Le Portare Cristo all uomo I (DIalogo), Rom .' ll' 165-172' dialogue fait partie de la mission, en Portare Crlsto.a o~~o, o. c., ' Varios, El dilogo segn la mente de Pablo VI, Madnd 19 .

16. 17.

G Girardi, o. c., 90. 9 F.' J. Calvo, Dilogo pastoral, en CFP, 23 .

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EL COMPROMISO

Los conceptos de militancia y compromiso surgen entre los cristianos en el interregno de las dos grandes guerras mundiales, cuando se pone de relieve en la Iglesia la figura del seglar, se observa una gran descristianizacin en ciertos mbitos sociales y cobra inters para la jerarqua catlica organizar un bloque cristiano compacto y activo en la sociedad laica. Hasta entonces, y a pesar de que ya se hablaba en teologa de la Iglesia militante, toda tarea ministerial descansaba en el sacerdote. La Iglesia era hasta hace pocas dcadas asunto de curas activos y de laicos piadosos obedientes. As, pues, cuando se da realce al laicado surge la posibilidad del militante cristiano comprometido! . 1. Significado del trmino militante

El trmino militante deriva de la palabra latina militia, que equivale al conjunto de actividades castrenses relacionadas con la profesin de los militares. El verbo militar aplicado a la accin poltica equivale a ser activo en un partido o agrupacin de personas que luchan por la implantacin de un ideal, frecuentemente utpico. La militancia de tipo poltico aparece en el s. XIX con los movimientos sociales de emancipacin o de liberacin. De una parte, el militante poltico es un voluntario que cree posible cambiar el rumbo de la vida y se decide a ponerlo en prctica. Quiere edificar una sociedad justa en la que no haya dominio del hombre sobre el hombre. De otra parte, se organiza
1. Para la redaccin de este captulo utilizo los conceptos Militante, Movimientos apostlicos y Consiliario elaborados por m en DAbPast, como tambin mi artculo La militancia cristiana: PastMis 142 (1985) 488-491.

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en fonn~ de aS,oc~acin disciplinada para llevar a cabo, con adecuadas y tact~c~s, la realizacin de un programa poltico. ..El tennmo militante es aplicado por la II y III Internacional a los afIl~ad~s que 0p.tan por la clase obrera, tanto en lo poltico como en lo ~mdI~~l. S~?un S. Carrasco, la militancia obrera se caracteriza por la I?,entlfIcaCIOn con el pueblo trabajador, la defensa de la emancipacIOn de la clas~ o?rera, la capacidad de analizar la situacin y de pone.r por obra tact~cas. ~e emancipacin, la entrega generosa a la propIa cl~se, la reahzacIOn de un trabajo cotidiano y paciente y un c!~ro sentldo de la ped~go~a militante. Ms tarde los partidos pohtlcos de der~~has y los smdIcatos amarillos utilizan para sus miembros la palabra mIhtante2 periva~o del lenguaje militar, el concepto moderno de militante aphcad? pnmero al mbito poltico y despus al religioso, incluye tre~ dImensIOnes: un c.uadro organizativo y disciplinado, una entrega activa en la lucha y un Ide~l. o causa a la que se sirve con absoluta lealtad. Cas~ extremo del ~1l1htante es el que est dispuesto realmente a dar su. :'Ida por la p~tr~a, por la religin o por las dos cosas. y caso de mIhtancIa extrahmItada es la del terrorista. Al m!li~ante ~o le preocupa excesivamente el fundamento terico de su .~ractlca, smo la prctica misma, denominada praxis, a saber la aCCIOn tran~fonnador? o revolucionaria. Tiene conciencia clara d~ que.?o es pOSIble. ~ambIar ~~ sociedad y sus instituciones sin organizacI~n o a.grupacIOn. El mIhtante es miembro disciplinado con tendencia a .eJercer el liderazgo, a mandar y a obedecer, incluso ciegam~nte. TIene al~o?~ fantico y de carismtico. Es ardiente, constante, efI~az. La con':IccIOn cuenta en l ms que la reflexin. Su lenguaje esta lleno de afInna~ion~s rotundas, a veces dogmticas y casi nunca demo~tradas; ~studIa ~as o menos profunda o precipitadamente est~~tegIaS y, ~actlcas y ehge los medios ms idneos de lucha, sin jus~IfIca~l?s etlcamente d~masiado. Finalidades y motivaciones casi se I?entlfIcan. En cualqUIer caso, el militante suele ser un voluntarista SIn sombras de. duda que encuentra placer en el compromiso y en la lucha. Sus motivos personales apenas cuentan. . ~o todos los .militante~ s?n igua.l~s. Hay militantes polticos y reh.gIOSO~, de partIdo y de smdIcato, dmgentes y obedientes, activistas y sImpatIzan!e~, de derec~~s y de izquierdas, genuinos e impostores. Las caractenstI~~s del mIlItante varan segn la poca, el lugar, la edad, la profesI.O?, el talante personal y la formacin cultural. Por supuesto, son mIhtantes prototpicos los fundadores de un movimiento
estrateg~as
S ..Carrasco, La figura ~el militante cristia~o: una reflexi6n crtica: PastMis 142 495,. cf. Y. Bourdet, Qu est-ce qUl jal! Courtr les militants? Analyse sociologique des motlvatlOns et des comportements, Paris 1976. 2 (198

social o religioso de envergadura que responde a una necesidad vital del momento, ejerce en su primera fase una transfonnacin ostensible y pervive a lo largo del tiempo con ciertos visos de vitalidad. Hay militantes de por vida, inasequibles al desaliento, pero lo comn es que la militancia vare con la edad, se transfonne o se apague. En general, los militantes primeros pertenecen a clases sociales medias o burguesas que sacrifican sus intereses materiales por el pueblo, hasta crear una vanguardia de militantes objetivos procedentes de las capas populares con conciencia de estar oprimidos.
2. Rasgos de la militancia cristiana
a)

La militancia cristiana se origina en el mbito seglar

Frente a una militancia laica e incluso laicista, haba surgido a finales del s. XVIII una militancia catlica no siempre correcta evanglica y polticamente. Por ejemplo, la milicia cristiana, tal como la entenda en 1788 Menndez Luarca, obispo de Santander, nos parece hoy totalmente rechazable 3 Segn S. Carrasco, aquella milicia cristiana tena sus armas, tena que conquistar, era un ejrcito, y la fonnaban soldados que luchaban contra el enemigo. Sus enemigos eran los innovadores, que haban importado el veneno de Francia (la Ilustracin, las luces)>>4. En realidad, la Iglesia espaola militante del s. XIX y primera mitad del s. XX fue una Iglesia beligerante contra la Ilustracin primero, y contra el liberalismo y socialismo despus. A finales de la dcada de los treinta la jerarqua catlica tom conciencia del aislamiento de la Iglesia en el mundo poltico, social y cultural moderno y se dio cuenta de que eran insuficientes las asociaciones piadosas. El apostolado seglar organizado naci bajo el mandato de la jerarqua como defensa de la Iglesia frente al laicismo para cristianizar ciertos ambientes paganos o alejados, dada la escasez de sacerdotes y sus dificultades apostlicas en detenninados ambientes a causa de su propia segregacin. De otra parte, fue importante la contribucin de E. Mounier (1905-1950) con su Manifiesto al servicio del personalismo, editado en 1936. La vida personal es para E. Mounier, presencia y compromiso5.
3. Cf. R. Mauri, Ideologa y comportamiento del obispo Menndez de Luarca (17841819), Santander 1984. 4. S. Carrasco, La figura del militante cristiano, o. c., 492. 5. Cf. N. Zaza, tude critique de la notion d'engagement chez Emmanuel Mounier, Paris 1955; M. Montani, Persona e societa. JI messaggio di E. Mounier, Torino 1978; Varios, Mounier a los 25 aos de su muerte, Salamanca 1975.

5)

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Como ejemplo de contraste, se crean en Espaa los Crculos Obrer?s Catlicos y Sindicatos Catlicos a instancias de la jerarqua y de CIertos patronos catlicos - tenidos por ejemplares - como alternativa a los sindicatos de clase, rechazados como subversivos frente al sistema establecido y contrarios al orden divino de la creacin6 Precisamente el. recurso a la religin catlica como soporte ideolgico y organizatIvo para frenar una verdadera revolucin estructural -escribe J. J. Tamayo- fue uno de los factores explicativos del anticlericalismo que prendi en la clase obrera? Junto a los sindicatos confesionales ca.t~icos tambin se fundaron en la Espaa de la JI Repblica partidos cnstIanos, como Accin Popular y Confederacin Espaola de Derechas Autnomas (CEDA), con el propsito de que los catlicos pudiesen ejercer su militancia en el terreno poltico. Segn J. R. Montero, la CEDA fue el partido-instrumento de que se vala la j~rarqua eclesistica y el propio Vaticano para hacer de nuevo coincIdente, en el plano de las realizaciones prcticas, sus intereses con el bloque dominante8. Lo cierto es que como consecuencia de este tipo de militancia catlica en lo social y en lo poltico se produjeron -resume J. J. Tamayo- tres consecuencias: 1) La segregacin de los catlicos, en lugar de estar presentes en la sociedad con un talante crtico creativo y liberador, testimoniando as su fe por la va de la solidaridad con las causas de la justicia y de la libertad. 2) La uniformidad poltica, es decir, una uniformidad de derechas, en detrimento de las plurales manifestaciones polticas y sociales de la fe. 3) Un cierta beligerancia y agresividad, que lejos de contribuir a la reconciliacin de las dos Espaas, hizo ms difcil todava la convivencia civil9.
b)

La militancia cristiana se basa en una fe encarnada

Los movimientos apostlicos descubren el sentido de la militancia cristiana en ~na doble perspectiva: la misionera y la temporal. De ah que caractencen a estos militantes cristianos dos rasgos bsicos: su fe personal y su compromiso poltico. Lafe del militante no es entendida como mera respuesta personal a Dios, sino como entrega a las exi6. . Cf. D. Benavides, El fracaso social del catolicismo espaol, Barcelona 1973; J. J. CastIllo, El sindicalismo amarillo en Espaa. Aportacin al estudio del catolicismo social espaol (1912-1923), Madrid 1977. 7 .. J. J. Tamayo, La militancia de los cristianos: anlisis histrico y teolgico: PastMs 142 (1985) 418. 8. J. R. Montero, La CEDA. El catolicismo social y poltico en la 1I Repblica Madrid 1977, JI, 102. , 9.

. s del reino de Dios vivido y realizado por Jesucristo. No se genCla omo antao, de ayudar a la salvacin del alma, a la hora de la trata, c ., . d 1d rte frente a los peligros de condenaclOn que proVIenen e emue . , el mundo y la carne; DI tan SIqUIera de hacer apol ' de 1a . .. ogIa momo, . d 1 I 1 . a eSIa doctn'na catlica luchando contra los enemIgos e l' gd' .en cru. actos mu tItu InarIOS prezadas o consagrando el mundo. a DIOS en ., 1 sididos por el primer mandatano de a naCIOn. . . Los nuevos militantes laicos aparecen co~ ~l d~s.cubnmIent? del S 1 evange lio , la figura de Jess de Nazaret, las InjUstICIas y opresIOnes . " . SOCIales y el valor del equipo o de la aSOCIaCIOn. e crean escue as . d' . de militantes y, por supuesto, hay boletines especIales par~ lflg~ntes. De ordinario se emplea el mtodo jocista de ver la reahdad, j~zgar evanglicamente y actuar desde dentro, no como esrectad~r dIstan. do Pero no basta un anlisis cualquiera de la reahdad, SInO aquel CIa . '1' .. rt que tenga mayores garantas de objetividad. El.mI Itante ~?stIano pa e de la vida para llegar a la vida. El com~romIs,o. del mIlIta?t~, denominado al principio temporal, luego sOCIO-pohtIco y por ultI~o poltico es algo ms que trabajo, tarea o quehacer. E~ aceptacIOn d~ liber;da, empeo consciente y e~igenc~a tic~ de trabaj.ar raor los d~~~s y por la sociedad para que surja aqu~ el reInO de DI~S . La m:s~on del seglar cristiano en el mundo adqUIere un n~ev~ ,reheve apo~~ohco cuando se atisba la importancia de la evangehzacIOn, la creaCIOn de .. . comunidades y el compromiso liberador. Los militantes laicos aparecieron, con teologa y esplfltual.Idad propias, en el desarrollo misionero de los movimientos apost[c.os, que se desplegaron en la Iglesia al terminar la segunda ~u~rra mu~dIal, aunque haban surgido algunos aos antes 11. Est?s movImI~ntos dIeron un nuevo sentido a la militancia de los cathcos, canalIZada hasta entonces en partidos y sindicatos confesio~ales, conser,v~dores ~n lo poltico y levemente reformadores en lo SOCIal. Su ~ropOSIto .-afIrma J. J. Tamayo- fue llevar el evangelio a los ambIent~s alejados del cristianismo ... Lo hicieron encarnndose en esos ambIente~ y trabajando desde ah por la justicia social. En este sentido con~tItuyen un novum en el modo de presencia de los cristianos en la socIedad12. En Espaa se extienden estos movimientos en la d~~da de los cuarenta en el ambiente naciona1catlico de la posguerra CIvIl y dentro de una AC triunfalista y de cristiandad, ligada al rgimen .victorioso de la contienda. La jerarqua intent con su ayuda conqUIstar am10. Cf. F. Urbina, Reflexin histrico-teolgica sobre los movimientos apostlicos: PastMis 8 (1972) 29-124. . . . . 11. Cf. J. J. Tamayo, Movimientos apost[cos especlO[zados, l. Presente. SalT 14 (1978) 304-314 Y 1I. Prospectivas de futuro: S~l1~ 15 (1979) 389-394. 12. J. J. Tamayo, La militancia de los CrlstlOnos, o. c., 420.

J. J. Tamayo, La militancia de los cristianos, o. c., 419-420.

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bientes alejados e implantar el programa nacionalcatlico13. Evid~n~emente, la militancia de los cristianos pertenecientes a los moVImIentos contrastaba con los catlicos de la AC, ya que aquellos tomru:on pronto con~iencia de las injusticias del sistema poltico y asumIeron compromISOS de transformacin con una mentalidad nueva social. Al militar en organizaciones de izquierda, rompan con una tradicin catlica conservadora. El respaldo lo encontraron en el Vatic ano n.
d)

La militancia cristiana se expresa en el compromiso

El trmino compromiso tiene, al menos, tres significados: como empeo (<<me comprometo), como dificultad (<<estoy en situacin c~mpromet~da) y como negociacin (<<hay que llegar a un compromISO). EVI~entemente, el primer significado es el ms importante 14 El co~pro~llso no es mero trabajo profesional sino tarea personal o colect.Iva, hb:eme~t~ aceptada, conscientemente pensada, a partir de unos ~mperatlvos etlcos, para ayudar a los dems, sobre todos a los necesItados cuando la sociedad carece de algo fundamental relativo a la ig~aldad,~ a la lib.er.tad. ~omprometerse equivale a luchar por un cam~lO pohtlco o .r~hglOso. Im~ortante, dada una situacin de dependenCIa o de opreslOn. Ordmanamente el comprometido defiende los derechos h~ma~~s y opta a favor de los pobres y oprimidos; est con la parte m.as debll: Para comprometerse no basta la palabra sino que es necesana la aCCIn, concreta y vinculante, disciplinada y organizada o encuadrada dentro de un proyecto o plan. El compromiso de los cristianos se justifica teolgicamente desde l~ con~~pcin bbli~: del Dios con nosotros, comprometido con la hberaclOn y salvaclOn de su pueblo, que comprende a la humanidad entera: Est concepcin de Dios se hace presencia y realidad total en Jesucn~to, comprometido hasta la donacin de su propia vida. La comumdad de los creyentes es el grupo de los cristianos comprometidos con la causa de Jess, que es el reino de Dios. Es un compromiso de ser hermanos, de servir al necesitado y de ser responsables y solidarios. Surge el compromiso de los cristianos en el campo del apostolado seglar, al tomar los laicos conciencia activa de ser miembros de la Iglesia. ~e. generaliza con ~a presencia de los cristianos en el campo de la pohtlca. El compromISO de los cristianos se entiende hoy como
13. Cf. C. Mart, Datos para un estudio sobre la Iglesia en la sociedad espaola a partir de 1939: PastMis 8 (1972) 49-50. 14. Cf. mi trabajo Compromiso, en DAbPast, 87-88.

presencia activa en la sociedad al poner de relieve las exigencias sociales de la fe. . . . Ya dije que la fe se ha entendIdo a menudo sm compromISO, como algo meramente religioso, espiritual o ritual. Por .esa razn se ~a contrapuesto, en un dilema falso, la fe al compromISO. Lo contrano de la fe no es el compromiso sino la no-fe, y lo contrario del compromiso no es la fe sino el no-compromiso. Dic~lO con otras pal~bras, la fe se enraiza o toma cuerpo en el compromISO a secas. RecIentemente, la fe ha sido aceptada ge~erosamente c0ll!0 c~usa o motor del compromiso. Y por supuesto, eXIste el compromISO sm fe. Lo que se pretende es que la fe se entienda como. c?mpromiso porqu~ es C?~ versin y que el compromiso d~ .los cnstlanos co.bre un~ ?ImenSlOn explcita desde la f~. En. d~fimtl~a el compromISO, cnstlanamente entendido, es una eXIgenCia meludIble de la fe.
e)

El consiliario, forjador de militantes cristianos

Para formar militantes cristianos en los movimientos apostlicos surgi la figura del consiliario. Consiliario es un presbt~ro que d:sarrolla su ministerio en el campo del apostolado de los laICOS o, mas especificamente, en la AC. En la Iglesia latinoamericana es denominado asesor. Su funcin no est exenta de dificultades. De una parte no es un dirigente propiamente dicho, ya que. a ~l no le cOl;~sponde la direccin prctica y organizativa del mO~ImIe?to apost?h~o. De otra, no es un simple capelln, ya que su aSIstenCIa no se hnuta a lo cultual. En primer lugar, el consiliario es un representante de la jerarqua, que recuerda y hace cumplir el fin apostlico .de, la ~C, en cuanto cooperacin de los seglares en el apostolado Jerarqmco. Los ~sta tutos de la AC exigen del consiliario que garantice la ortodOXIa y moralidad y vele por la fiel observancia de las normas emanadas por la jerarqua. En segundo lugar, es un asesor cristiano que promueve y dirige el sentido religioso d~~ movim~e?to apost?lico ::spect? .de la educacin cristiana, la formaclOn apostohca y la dImenslOn esp~ntu~l. En tercer lugar, tiene un rol especfico de educador .de CO?CIenCIas cristianas. Ha de saber hacer de puente entre las dImenSIones del Espritu y las realidades temporales, a partir de una teologa,! una espiritualidad que mantengan el equilibrio entre la transcendenCia y la encamacin. En ltima instancia, el consiliario ha de ayudar. ~ que los seglares se conviertan en verdaderos militantes, con actuaclOn y responsabilidad propias 15.
15. M. Benzo, Hombres de Accin Catlica, Madrid 1961.

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3.

Transformacin de la militancia cristiana

a)

De la militancia religiosa a la militancia poltica

El Vaticano 11 consagr un estilo de militancia cristiana ya existente, al reconocer el papel del seglar en la Iglesia, su carcter secular en el mundo y su autonoma en las organizaciones apostlicas. Sencillamente lo reconoca responsable del pueblo de Dios, con los obispos, sacerdotes y religiosos. Pero al poco tiempo de celebrarse el Vaticano II hubo crisis de militancia clsica cristiana, derivada de la crisis de la AC. A la luz de las nuevas orientaciones eclesiolgicas del Concilio, el militante seglar no admita una sumisin total, sin autonoma, a la jerarqua eclesistica, sobre todo cuando sta se mostraba reticente al compromiso poltico de los seglares, muchos de ellos en plena sensibilidad con los movimientos sociales de liberacin. La crisis de la AC se produjo por un choque frontal entre dos concepciones de militancia de los cristianos 16. De una parte, la jerarqua -entonces muy conservadora- pretenda controlar los juicios tico-evanglicos de los movimientos, crticos contra la dictadura franquista. De otra, faltaba en muchos militantes un cultivo sereno de la fe y una slida tradicin de militancia y se apreciaba un bajo nivel de anlisis social, una escasa formacin terica poltica y una apresurada identificacin de lo tico, lo religioso y lo poltico 17 De sobra es conocido el fenmeno del trnsito de militantes del campo religioso a las plataformas polticas. En los primeros pasos de la militancia, la fe fue para muchos causa o motor del compromiso, al descubrir el mensaje social del evangelio, la radicalidad de Jess de Nazaret, la relacin del reino de Dios con la sociedad, la situacin social injusta y la opcin preferencial por los pobres. Pero poco a poco algunos militantes cristianos abandonaron la reflexin sobre la fe (de tipo teolgico), se alejaron de la prctica religiosa (de componente ritual) y desestimaron el moralismo catlico (por su tufilIo burgus). Llegaron a opinar que la fe era intil. Esto ocurri con militantes cristianos que asumieron posiciones extremas de izquierda sin sentido crtico y que lucharon junto a militantes polticos agnsticos o ateos 18
16. Cf. F. Urbina, Militancia cristiana o militancia de los cristianos?: MisAb 76 (1983) 282-296.

En otros caso s , hubo militantes que sufrieron tensiones en su fidelidad . . . . 1 S '1' . 1 rt encia cristianas con la IgleSIa lllstItuclOna. u mI ltancla es y pe ~n ser permanentemente crticos con la jerarqua de la Iglesia. conduJO a ' " C" Es el caso de los miembros perteneCIentes al mOVImIento nstlanos 19 por el socialismo
b)

De los movimientos apostlicos a las comunidades de base

El declive de los movimientos apostlicos supuso una dismi~ucin de militantes cristianos. Apareci un nuevo tipo de seglar actIvo en las comunidades de base que, junto a. sacerdotes encamad?s con el blo y a religiosas situadas evanghcamente en la~ ?arrladas popUf es dieron lugar a otro tipo de militancia de los cnstIanos, menos ~~g~iz~da, ms independiente de la jerarqua,. c~rcana al ~ueblo. ~ a los ambientes sociales y en sintona con los mOVImIentos de h.t'eraclOn. La militancia de los cristianos observable en la~ comullldades no es propia de unos pocos, sino caracterstica del co.nJunto de todos los . mlembros . Incluso se da un cierto rechazo a la figura.,destacada ~el . H dirigente por un sentido generalizado de democratlZaclOn. ay reSIStencia a la admisin de cualquier liderazgo. No obstante, el des?ITollo de los ministerios laicales en la comunidad a travs de los denomlllados lderes, presidentes de asamblea, c~te9uistas, etc., muestra el nuevo derrotero de la militancia de los. C~IStIan~s. En definitiva, el nuevo militante cnstIano lalcO e~~r,ge hoy po~ la transformacin del ministerio sacerdotal, la d~s~par~clOn 'progreSIva del estamento clerical, el crecimiento de los mllllst~nos lalcale~ y las necesidades que posee la evangelizacin de la IgleSIa en la SOCIedad.
4. La militancia y el compromiso en la accin poltica
a)

Todas las realidades humanas poseen una dimensin poltica

17. Cf. F. Urbina, Interpretacin de la crisis de fe de los militantes: PastMis 9 (1973) 21-39; A. Alvarez-Bolado, Compromiso terrestre y crisis de fe, en Vida cristiana y compromiso terrestre, Bilbao 1970, 153-218; id., Algunos procesos de crisis de fe, derivados del compromiso terrestre, en Espaa: IgVi 37 (1972) 13-38. 18. Cf. J. J. Tamayo, Evolucin de la crisis de fe de los militantes: SalT 14 (\978) 291-300.

Lo poltico es una dimensin esencial de la acti~i~ad humana que engloba lo econmico, lo social, lo cultural y lo rehg.lOso; penet~a en toda nuestra existencia. El ser humano - se ha repetIdo con, ra~on es un animal poltico. Dicho de otro modo, el hombre esta SItuado polticamente. Para algunos, lo poltico es un fenmeno en~lobante'y totalizador que abarca al ser humano ntegramente. Otros pIensan, Slll
19. Cf. Cristianos por el socialismo: 17 aos de compromiso a travs de 38 documentos: Dilogo 14-15 (\989).

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emb:n-go, que lo poltico no se identifica plenamente con toda la existenCIa colectiva y que la poltica no abarca a toda la persona individualmente considerada. De hecho hay realidades que no son directamente polticas. La p~ltica es el ?I?do preciso de manejar el campo de lo poltico. Es e.l conJun~o de actIvIdades sociales relacionadas con la res publica o~ SI. se prefIere, con la conquista, conservacin y ejercicio de poder publIco por parte de unos grupos organizados para esta tarea. Sin la participaci?, polti~a el pueblo es inmaduro. La accin poltica es, pues, la aCCIOn medIante la cual el hombre y la mujer son ciudadanos. No faltan quienes reducen la poltica a lo puramente social basados en que las nicas soluciones verdaderas son precisamente tc~icas. De este modo, los tecncratas reducen lo poltico a lo econmico.
b)

d)

No todas las visiones polticas son legtimas

La participacin poltica concierne a todos los ciudadanos

~a acci~ poltic~ no es a~~nto reservado al prncipe, como pretendIa MaqUIavelo, ~1I es cuestIOn reservada a los dirigentes pblicos. Es asunto que co~cIerne al pueblo que, por ser soberano, ejerce un poder sobre la socIedad, poder basado en su misma realidad humana. No es concesin del gobernante; es expresin de la libertad ciudadana mediante la cual el pueblo decide la construccin de la sociedad qu~ desea, designando a sus propios responsables. Por esta razn en la poltica entran en juego el poder y la libertad en funcin de ~n desarrollo de la justicia. La accin poltica asume el carcter histrico y p~blico de la existencia humana en un campo de lucha de fuerzas socIales opuestas, entre la sociedad que se nos da y la sociedad que deseamos construir. Por esto, la poltica ha de crear las condiciones sociale~ de libertad y de justicia, con el reconocimiento de los otros. E.n estnct.? rigor, la poltica se relaciona con el poder respecto del bIen comun.
c)

Para juzgar si una accin poltica es ~umana ~ racional, .ad~ms d ser eficaz, se necesita un anlisis de dIcha realIdad y un JUCIO de s:s valores, de acuerdo a unas opciones ticas previas. La escala de lores variar en unas personas y en otras. Con todo, hay algunos V~terios fundamentales que justifican una determinada poltica, como cnel caso de los derechos de las personas y de los pueblos; las garantas e~ el ejercicio de las libertades democrticas; la sanida? pblic~ Y eeguridad social al servicio del pueblo; la enseanza bsIca gratUIta; ~a lucha contra toda opresin; la soli~~dad co~ ~as vctima~ d.e la represin; el acceso del pueblo a las decISIones pohtIcas; la sensIblIdad . por los proble~as de ,l~ c~muni?ad internacional, ~t~. En la eleccIOn polItIca mtervIenen muchos ~ondIcIOnanuent?s p!?cedentes de la historia personal, opciones de VIda tomadas, ubIcaCIOn de vivienda, gnero de trabajo, etc. Todo esto influye a la hora de trazar un anlisis y tomar una decisin.

5.

Relaciones entre fe y poltica

La neutralidad poltica es imposible

Toda persona, a la hora de pensar y de actuar en su relacin con los otros, .incluso en ~a ~ida cotidiana, no es nunca neutra u objetiva. Ve la realIdad con ~n~~nos personales establecidos de antemano, que dependen de la tradIcIOn heredada, de los intereses despertados y del ambiente social en el que nos movemos. De hecho todos somos partidistas, a saber, enfocamos las cosas pblicas de un ~odo concreto e interesado, ms o menos desarrollado o vago. Ninguna opcin es neutra.

Tradicionalmente se ha dado entre los cristianos una cierta desconfianza de la poltica, sobre todo de la poltica de izquierdas. Los dirigentes catlicos de la derecha en el poder e incluso !os responsa?~es en la direccin de la Iglesia han afirmado con frecuencIa que la pohtIca es para el cristiano nociva. De un mod? ~nt~resado se ~efe~da. ,al mismo tiempo el carcter espiritual del cnstIamsmo o la pnvatIzacIOn del mensaje cristiano y la implantacin de un r~imen pol~i~o que tuviese, por constitucin y leyes, un carcter ca~I ecle~IOcratICo. A partir de la concepcin pblica de la fe se defendIa un SIstema .moral y poltico garantizador del orden social, de acuerdo a la doct~ma de la Iglesia. Si se implantaba el contrario, habra que derrocarlo, mcluso por medio de la cruzada. . ,. Despus del Vaticano 11 ha dado un viraje notable la actItud pohtIca de los catlicos, no tanto por impulso como por desbloqueo .. En unos pocos aos hemos pasado de la poltica cristiana a la pr.axIs de los cristianos en la poltica. La gama de militancia de. ~ristIanos .en el campo poltico es hoy muy variada; antes del ConcIho era caSI monoltica. De hecho, la Iglesia favoreCa tradicionalmente el conservadurismo social defenda ciertos valores de la civilizacin cristiana, se senta pr~tegida con los regmenes de l~ derecha y pret~~da agrupar al electorado de los catlicos en .un nusmo frente pol~tIco, ordinariamente conservador. Con los cambIOS operados en la socIedad

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y en la Iglesia posconciliar ha emergido en pocos aos una nueva conciencia poltica mediante una visin diferente de la realidad social, unas hermenuticas evanglicas y teolgicas liberadoras y unos planteamientos evangelizadores renovados. Se ahonda ms en los pecados sociales, en las interpretaciones seculares, en la transformacin de las estructuras del mundo globamente considerado y en las urgencias inaplazables del tercer mundo. Las relaciones entre la fe y la poltica pueden ser expresadas bsicamente de tres modos:

a)

La fe y la poltica no son magnitudes absolutamente separables

Ciertas teoras antiguas sostienen que la fe y la poltica son dos magnitudes de distinto orden; entre s hay una dicotoma. Para mantener la autonoma de la accin poltica y preservar la originalidad del mensaje cristiano se privatiza y espiritualiza la fe cristiana. Precisamente por tener un concepto peyorativo de la poltica se la consideraba funesta, impura o incluso satnica. Esta postura era propia de los catlicos antes del Vaticano II, con algunas excepciones. Se afirmaba que la Iglesia est por encima de los intereses, luchas y partidos polticos, ya que posee unos intereses superiores: los del reino de Dios, concebido como reinado social del Corazn de Jess. En los umbrales de la Iglesia deban detenerse los conflictos polticos. Incluso lleg a decirse que la Iglesia defenda la poltica ideal de la humanidad. Ni la fe es pura transcendencia ni el evangelio es neutro. Dios nos juzgar por nuestras relaciones caritativas con los dems. El evangelio nos ensea a inclinamos por el ms dbil, por los marginados, por los pobres.

automticamente a una similitud en decisiones polticas. ,E~ cristian~, como el no creyente, se ve oblig,ado a e,scoger entre mult~pl~s P?SIbilidades polticas. Su fe le dara energIas y fuerzas, le mCItara al compromiso pero no le ofrecer indicaciones precisas, las culaes tendr que descubrirlas por su cuenta. De una parte, hay que afirmar resueltamente que la poltica goza de autonoma respecto de la fe. Una decisin poltica no ~e de~uce sin ms del evangelio sino del anlisis de unos hechos y sItuacmes, de unos mtodos y de una ideologa, elementos todos ellos que no .se derivan de la fe. Esto sigue siendo vlido aunque el poltico sea CrIStiano y quiera actuar segn algunos criterios que se ~educe~ ~el evangelio. El poltico, aunque pertenezca a u?a com~n~dad crIstIana, no tiene por qu rendir cuentas de sus a~tuaclOnes pubhc~s a los responsables eclesiales. Lo documentos reCIentes de la IglesIa muestran que la poltica tiene su propia consistencia. Aunque sus palabras se expresen en nombre de la fe, se apoyan en e!eme~to~ o argumentos que no se derivan exclusivamente de la doctrIna CrIstIana. En la medIda que estas intervenciones cont~e.nen elementos contingen~es, son ~~ ceptibles de ser sometidos a CrItIca desde otras fuentes de mformaclOn o de anlisis. De otra parte, la fe es autnoma respecto de la poltica. La fe cristiana es original; es relacin personal con Jesucristpo, en el s~~o de una comunidad, respuesta a la llamada del Padre que nos ~fIha como hermanos. La fe incluye la liberacin del hombre y admIte lo transcendente. Da respuesta al sentido de la existencia.
c)

La fe y la poltica son instancias concurrentes

b)

La fe y la poltica no son magnitudes totalmente identificables

Algunos han visto la relacin entre fe y poltica como relacin de causa a efecto al afirmar que la fe lleva inexorablemente a un determinado compromiso poltico, sin caer en la cuenta que la visin cristiana es abierta, que no se identifica con un slo sistema de respuestas. El creyente se encuentra en la accin poltica prcticamente como el no creyente. Al comprobar que hoy se dan cristianos que militan en diferentes partidos polticos, se deduce que la fe no suscita opciones y decisiones polticas unnimes. La unanimidad en la fe no conduce

En la prctica, el creyente no hace distinciones; cr~~ y se c?mpromete polticamente al mismo tiempo. La fe y .la pohtIca son mstancias totalizadoras que no se excluyen, que se mterpelan y que se encaman en una persona concreta. Incluso la teologa pos conciliar aprecia la necesidad de la accin poltica, reacciona contra el carcter privatizador del cristianismo peculiar de algunos cristianos, seala la accin poltica como lugar de liberacin hist?ca, ~~ent~a ~l. papel crtico y proftico de la Iglesia, no separa hberaclOn hIstOrICa de salvacin religiosa y sostiene que el cristianismo p~s.ee, d~sde la esperanza, una fuerza renovadora social. La fe y la pohtIca se mterr~~an mutuamente. Existen ciertas exigencias de la fe en el campo pohtIco y ciertas exigencias polticas en el do~in~o de la fe. ~~ hech?: la opcin poltica influye en la fe y la fe mflmye en la opclOn pohtIca. De una parte, aunque la dignidad de la persona h~m.ana y}os derechos sociales no son patrimonio exclusivo de la fe crIstIana, SI es

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Teologa Prctica

11.

CATEQUESIS (DIDASKALIA)

propio del cristianismo la afirmacin de la vocacin divina del hombre; la persona no se reduce a un conjunto de relaciones. Tambin es propio del cristianismo la concrecin de la culpa como pecado delante de Dios. Precisamente porque la poltica engendra a menudo tensiones, conflictos, odios y guerras, la fe nos revela el origen de las disensiones y la llamada a la reconciliacin. Adems por su funcin utpica, la fe no slo reconoce los intentos y esfuerzos de los hombres para constuir una sociedad cada vez ms humana y ms justa, sino que nos propone la edificacin de un reino definitivo, que es de aqu aunque todava no en su plenitud. De ah que la fe pueda ser instancia crtica en la accin poltica.

BIBLIOGRAFIA
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LA CATEQUESIS

En estrecho contacto con la evangelizacin, el segundo ministerio proftico o de la palabra es la catequesis (cf. SC 9), tarea absolutamente primordial (CT 15) de la Iglesia porque concierne a la educacin de la fe y a la formacin de creyentes; en su ejercicio se reflejan los planteamientos bblicos, teolgicos, morales y polticos; su desarrollo exige una correlacin entre experiencia humana y experiencia cristiana; es vital en la iniciacin cristiana y, finalmente, es el ministerio ms participado por muchos creyentes. Se puede afirmar que la renovacin de la catequesis es renovacin de la Iglesia y al revs. En los ltimos decenios - afirma el Mensaje del IV Snodo de los Obispos de 1977-, la catequesis ha sido en el mundo entero terreno privilegiado y fecundo para la renovacin de toda la comunidad eclesial
(n.4)[.

1.

El trmino catequesis

El sustantivo catequesis proviene del verbo neotestamentario catequizar (kat-echein), que significa etimolgicamente hacer resonar una palabra en el odo de un oyente y suscitar una respuesta. Al verbo simple echein, que significa resonar, se une kerusso, que equivale a anuncio o proclama. En los escritos paulinos y lucanos del NT se relaciona con la transmisin y recepcin de la palabra y del evangelio; equivale a ensear a alguien los hechos de la vida de Jess (Hech 18,25) o el contenido de la fe antes del bautismo (1 Cor 14,19; Gl 6,6). Recordemos que en el judasmo precristiano exista la instruccin
1.
Tengo en cuenta mi trabajo La catequesis, cap. 22 de TeoJAP, 356-367.

424

Teologa Prctica

Catequesis (Didaskalia)

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en la ley de Dios (Rom 2)2. Para ayudar en la transmisin de la fe se daban en el pueblo de Dios diversas frmulas breves o pequeos credos histricos (Dt 6,21-25 Y 26,5-10). La recitacin de algunos textos (Dt 6,7-9) ayudaba a la enseanza, a la meditacin y a la vida prctica. De acuerdo con muchos exegetas, catequesis puede entenderse como instruccin bautismal; es, pues, enseanza fundamental en lafe o de la fe a los catecmenos. As se entenda la accin de catequizar (catechizare) en el s. 11. Se justifica por el encargo misionero de Jesucristo: Id y haced discpulos de todas las naciones ... yenseadles a guardar todo lo que os mand (Mt 28, 19-20). Con el concepto katejeo -escribe K. Wegenast- el cristianismo primitivo adquiere una designacin especfica, tanto de la misin como de la vida de la comunidad: la enseanza acerca de la accin salvfica de Dios3. Semejantes a catequesis son las palabras neotestamentarias didaskalia (enseanza) y didaj (instruccin, informacin, doctrina). Cristo proclam la buena nueva y ense en las sinagogas, en el templo y al aire libre. Con frecuencia se le llam maestro (didascalos, traduccin del hebreo rabb), si bien ense de un modo nuevo, con autoridad (Mc 1,27), continuada despus de su muerte; en algunos textos se le designa el maestro (Mt 9,11; 17,24). El sermn de las bienaventuranzas y las instrucciones que dio a sus discpulos constituyen el ncleo de la enseanza cristiana (cf. c. 5,6 Y 7 de Mt). Tambin los apstoles desarrollaron esta instruccin con todos aquellos que ya estaban convertidos (Hech 28,31). Despus del kerigma, contenido esencial de la evangelizacin, viene la propuesta de la doctrina de Cristo o la didaj, que consiste en las enseanzas, ya orales, ya escritas (2 Tes 2,15). Es una instruccin de la verdad de Jesucristo (Ef 4,21). La deben realizar el apstol y sus sucesores. San Pablo aconseja a Timoteo y Tito que enseen la verdadera doctrina (2 Tim 4,2-4 y Tit 2,10-14). La misin del evangelizador consiste en suscitar la fe; el oficio del catequista pretende desarrollarla y madurarla. Segn el NT, la catequesis desarrolla el contenido kerigmtico de la accin misionera e introduce a los convertidos en la comunidad cristiana para que madure su fe y se mantenga viva. Se dirige, por consiguiente, a convertidos que ya han recibido, acogido y entendido globalmente el kerigma o mensaje. Sin el kerigma cristiano, la catequesis corre el riesgo de ser mera enseanza religiosa. Por el contrario, la palabra de Dios aparece en la catequesis como palabra notica y de iluminacin. Al mismo tiempo que mantiene la fe de conversin, la catequesis desarrolla la
2. ef. P. Mourlon Beernaert, Le verbe grec katechein dans le N.T.: LurnVit 44 (1989) 377-387; A. Exeler, Esencia y misin de la catequesis, Barcelona 1968, 173-181. 3. K. Wegenast, Enseanza, en DTNT, n, 89.

dlmensin doctrinal del mensaje cristiano. . El convertido, introducido .. . t . r la catequesis en el misterio de Cnsto, mtenonza progreslvamen e pOd s los aspectos que posee el cristianismo y los hace personales, toO . nsto y e1 evanmunitarios y sociales. La base de la catequeSIS es C COro en la Iglesia al servicio del mundo. La palabra didascalia no se ~el~a en los Hechos ni en las cartas a los Corintios, ya que son doamentos fundamentalmente kerigmticos. Por eso se repiten ah los ~:rminos kerigma y evangelio. La didascali~ es el ~l:imo paso en la transmisin de la palabra de Dios; ~s. una m~tr~cclOn basada en la Escritura que incumbe a todos los ml.mstro~ cnstIanos. ., El oficio del maestro (la didascalza) esta en estre~ha rela~lOn con el evangelio (1 Tim 1,10) Y con las palabra~ de Jesucnsto (1. Tll~ 6,3); es una regla objetiva de la predicacin (Tlt 2,1), que Jos ImplOs rechazan (2 Tim 4,3), pero que ilumina la vida de los fIeles porque se orienta hacia la enseanza de los cristianos. Seala las lneas generales de la doctrina en relacin a la revelacin histrica de Dios, tal como la Escritura narra; debe producir frutos religiosos y m?rales en los fieles. Es un don del Espritu Santo (Rom 12, 7). En realIdad, no trata tanto de instruir en una doctrina cuanto de conducir al hombre a la salvacin. En la enseanza catequtica no se debe ir solamente a la inteligencia del oyente, sino a la totalidad de su persona. . Durante los s. II Y III, poca dorada del catecumenado, catequeSIS y catecumenado se implican mutuamente; su raz es la misma. Por esta razn, al desaparecer el catecumenado de adultos desaparece ~n estricto rigor la catequesis4 Catequizar signif~car en la Ed~~ MedIa realizar la tarea que tenan los padres y padnnos ~on los mnos, ~au tizados, a quienes enseaban el Padrenuestro, el Slm~olo apostolIco, el Avemara y los rudimentos de la piedad .y de la .~lda honesta ..En este tiempo se hablar preferentemente de ~nstrucclOn, .acto refendo a las preguntas y respuestas previas al bautIsmo de un mfan~e. Reaparece la catequesis con la aparicin moderna de los cateCIsmos a partir del s. xvr.

2.

La poca de los catecismos

Se denomina poca de los catecismos al peri.odo que ~a des.de comienzos del s. XVI hasta la renovacin catequtIca en las mmedlaciones del Concilio, por la importancia que tuvieron lo~ catecis~os, divulgados gracias a la imprenta. La catequesis de este penodo eqUIvale
4. 5.

ef. mi libro Para comprender el catecumenado, Estella 1989.

ef. J. Audinet, Catequesis, catecisnw, catequtica, en SM, 1, 683-692.

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a instruccin religiosa o enseanza de la doctrina cristiana, dirigida normalmente a nios, en forma de preguntas y respuestas, contenida en el catecismo, libro aprobado por la autoridad eclesistica. Se atribuye a Lutero el uso del trmino catecismo (Katechismus) y la difusin de este instrumento pastoral, entendido por l como sntesis y copia de toda la Escritura. El reformador alemn public sus obras Pequeo catecismo (1520) -para instruccin de nios y de gente sencilla- y Gran catecismo (1529) con sentido escriturstico, dada la adulteracin que en su opinin haba entonces de la Biblia6 No obstante, sigui la divisin antigua de las cuatro partes: mandamientos, smbolo, padrenuestro y sacramentos. Precursor de este tipo de catequesis fue asimismo Erasmo de Rotterdam, gracias a sus trabajos Christiani hominis institutum (escrito en colaboracin con J. Colet en 1512), Inquisitio defide y Symboli apostolorum7 En 1529 Juan de Valds edit en Alcal el primer catecismo de sabor humanista titulado Dilogo de doctrina cristiana, que prohibi la inquisicin8 Con xito ms duradero, aunque no exento de dificultades, public C. Ponce de la Fuente tres catecismos dirigidos a nios, adultos y clrigos en los aos 1543, 1547 Y 1548, basados en la historia de salvacin como hilo conductor del mensaje cristian09 En Espaa se publicaron un centenar de textos catequticos notables, influidos por la renovacin exegtica de Alcal, el aporte teolgico de Salamanca y las exigencias misionales de Amrica JO As, son de notar los catecismos de Alfonso de Madrid (1526), Pedro de Soto (1548), Domingo de Soto (1552), Gregorio de Pesquera (1554) y Bartolom Carranza (1558)1l. Para ensear el catecismo en las tierras recin conquistadas se utilizaron las denominadas doctrinas cristianas breves, usadas por primera vez en Mxico por los doce frailes de san Francisco a partir de 1524. Se deben aadir los catecismos de Juan de Ribas (Mxico 1537), fray Juan de Zumrraga (Mxico 1539), Pedro de Crdoba (Mxico 1544), Pedro de Gante (Mxico 1544) y J. de Acosta (Lima 1583), mandado redactar este ltimo por Toribio de Mogrovejo (1538-1606) con ocasin del III Concilio provincial de
6. Cf. M. Lutero, Catecismo breve para uso de los prrocos y predicadores en general, en la ed. de T. Egido, Lutero. Obras, Salamanca 1977. 7. Cf. M. Bataillon, Erasmo y Espaa, Mxico 1966. 8. Cf. J. de Valds, Dilogo de doctrina cristiana, Madrid 1979. 9. Cf. J. R. Guerrero, Catecismos espaales del siglo XVI. La obra catequtica del Dr. Constanti/W Ponce de la Fuente, ISP, Madrid 1979. . 10. Cf. J. R. Guerrero, Catecismos de autores espaoles de la primera mitad del siglo XVI (1500-1559), en Repertorio de las ciencia eclesisticas en Espaa, n, Salamanca 1971, 225-260. 11. Cf. la edicin del catecismo de B. Carranza Comentarios sobre el Catechismo Christiano, 2 vols., prepatada por J. I. Tellechea, Madrid 1972.

Lima (1582-1583); fue el primer libro impreso en Amrica, con la caracterstica de ser trilinge: castellano, quechua y aymar. La Compaa de Jess, aprobada en 1540, ejerci un gran influjo catequstico, ya que el mismo san Ignacio se preocup personalmente de la instrUccin religiosa de los nios. Son clebres las doctrinas de los jesuitas extendidas por Amrica y el Extremo Oriente, en donde mision san Francisco Javier!2. Especialmente clebres han sido entre nosotros los catecism,os de los jesuitas J. Ripalda (1535-1618) y G. Astete (1537-1601); el pnmero publicado en 1591 y el segundo en 1593, ambos en uso durante tres siglos y medio hasta 1957: el Astete en la mitad norte de Espaa y el Ripalda en la mitad sur!3. Por su categora oficial tuvo especial relieve en toda la Iglesia el Catecismo Romano de San Po V (1566) o Catechismus ad parochos, escrito para prrocos a instancias del tridentino como manual de predicacin 14 Mantiene la divisin clsica de las cuatro partes de la doctrina cristiana. En toda Europa se divulgaron los tres catecismos de Pedro Canisio (1521-1597) de los aos 1555, 1556 Y 1557 Y los dos de Roberto Belarmino (1542-1621), publicados en 1597 y 1598. Por influjo de este ltimo se utiliz corrientemente el mtodo de preguntas y respuestas; tambin sirvi su obra de modelo para el pretendido catecismo universal del Vaticano I (1870), que no lleg a ser editado, ya que dicho concilio no concluy sus tareas al ser aplazado indefinidamente por la guerra que estall entre Francia y Alemania15 Fue importante el decreto de Trento (1545-1563) del 11 de noviembre de 1563, ltimo ao de sesiones conciliares, que estableca este mandato: Los obispos cuidarn que, al menos los domingos y das de fiesta en todas las parroquias, sean instruidos los nios en los primeros rudimentos de la fe y en la obediencia que deben a sus padres. Por esta razn, la catequesis postridentina se daba ordinariamente los domingos por la tarde en las parroquias. Ayud notablemente la Cofrada de la doctrina cristiana, fundada en Miln en 1560 y extendida rpidamente a todos los paises cristianos. El contenido catequstico adquiri un cierto tono polmico antiprotestante, prevaleciendo la formulacin dogmtica sobre la exposicin bblica y el vocabulario abstracto sobre la narracin histrica. Ante la amenaza de
12. Cf. Francisco Javier, Cartas y escritos de S. Francisco Javier, ed. prepatada por F. Zubillaga, Madrid 1953. 13. Cf. L. Resines, Catecismos de Astete y Ripalda. Edicin crtica, Madrid 1987. 14. Cf. Catecismo Roma/W, Madrid 1956; P. Rodrguez - R. Lanzzetti, El catecismo romano: fuentes e historia del texto y de la redaccin, Pamplona 1982; id., El manuscrito original del catecismo romano, Pamplona 1985. 15. Cf. B. Marthaler, El S/Wdo y el catecismo: Conc 208 (1986) 423-431.

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la herej~a, pasa a un primer plano la preocupacin por la ortodoxia y la exactItud doctrinal. As -escribe E. Germain- toma carta de naturaleza una nueva concepcin de la formacin religiosa entendida como una catequizacin. sistemtica a la que se asocian obligacin, text.o y maestro; con la Idea, adems, de que en un librito se puede decIr todo lo que es necesario para vivir cristianamente16 1?~sde el.s. XVIII se acenta el carcter tico del catecismo, que se dmge caSI exclusivamente a los nios, dentro de la escuela o mediante un marco escolar. La catequesis se transforma en enseanza r~ligiosa. Pr.cticamente los s. XVIII y XIX representan la poca clSICa del catecIsmo, ~erced al cual generaciones de catlicos en Europa se forman de un mIsmo modo cultural y cristiano respecto de la persona, la familia y la vida social. En el s. XIX se dan en Espaa, dentro de esta concepcin religiosa, algunos catequistas populares como san Antonio Mara Claret (1807-1870). En el siglo pasado surgen muchas congr~gaciones religiosas dedicadas a la enseanza religiosa, como ClaretIanos, Damas Catequistas, Adoratrices, Hijas de Jess Compaa de Santa Teresa, etc. Como consecuencia de esta here~cia se h~ relac~on~do hasta hace poco el concepto de catequesis con c~te CIsmo, hbnto usado por los nios como preparacin inmediata a su primera comunin. A pesar de que intenta ser iniciacin a la fe instruccin religiosa, regla de conducta e interpretacin de la tradicin' la catequesis del catecismo, propia de la cristiandad (estado confesional catli~o'y coherencia Iglesia-sociedad), es una reduccin de la teologa escolastIca ?~ los sacerdotes, usa un lenguaje abstracto alejado de la pastoral, utIhza poco y mal la Biblia, no parte inductivamente de la vida y se impone memorsticamente desde arriba con un sentido autoritario doctrinal.

3.

Renovacin contempornea de la catequesis

a)

El movimiento catequtico antes del Concilio

. Coincidiendo ~on ~iversos movimientos de renovacin que surgIeron en la IglesIa a fmales del s. XIX y primera mitad del s. XX s~ ~rodujo el 111;0vimiento c~teq.utico, gracias a la renovacin peda~ gOgIC~ proI?ovIda por la CIenCIas de la educacin, mediante la pedagogIa actIva y el auge de la intuicin. A partir del congreso de Viena en 1912, influy sobremanera en la catequesis el Mtodo de Munich,
16. E. Gennain, Catecismo (institucin), en DicCat, l39.

que haca hinc.api~ ,en estas tres fases del mtodo: pr~sentacin: explicacin Y aphcaclOn. En el fond~ se valoraba~ los met~d~s actIvos. Debido a la llamada de atenclOn que produjo la encIchca de san Po X Acerbo nimis de 1905 sobre la enseanza del catecismo 17 , se origin en Espaa un cierto movimiento catequstico en el primer tercio del s. XX. Fueron utilizados en muchas dicesis espaolas dos textos de san Po X: el Compendio de la doctrina cristiana de 1905 y otro texto catequstico de 1912 18 . Se consideraron renovadoras las catequesis prcticas de Manuel Gonzlez, obispo de Mlaga primero y de Palencia despus, y de Andrs Manjn (1846-1923), fundador en Granada en 1889 de las Escuelas del Ave Mara. En 1913 se celebr en Valladolid el primer congreso nacional de catequesis, continuado por los celebrados en Granada (1926), Zaragoza (1930) y Valencia (1950). Continuador de la obra de A. Manjn fue D. Llorente, obispo de Segovia, quiz el catequeta que ha influido ms en Espaa durante medio siglo. Introdujo entre nosotros la pedagoga catequtica alemana e intervino activamente en los congresos nacionales. Al acabar la guerra civil espaola comienza una restauracin pastoral en rgimen de cristiandad. Despus del interregno republicano, el catecismo vuelve a las escuelas por disposiciones gubernamentales de 1938, plasmadas despus en la ley de educacin primaria del 17 de julio de 1945. Se confirma la enseanza religiosa escolar en el concordato de 1953. La escuela, familia y parroquia debern colaborar en la educacin religiosa de la niez y juventud. Pero la formacin catequtica de sacerdotes, religiosos, religiosas y maestros nacionales, a pesar de algunos intentos admirables, es deficiente. El contenido .de la catequesis dista de ser bblico, se acenta el papel de la memona, hay poco contacto entre enseanza religiosa y vida, no se insiste suficientemente en la educacin litrgica y se improvisa la pedagoga religiosa. Son escasas las dicesis que disponen de un responsable catequtico bien formado. En 1957 se logr la redaccin de un texto nico -dividido en tres grados-, preocupacin nacida en el primer congreso de Valladolid. Los tres grados -escribe J. Montero- adolecan de un desfase respecto a los progresos de orden metodolgico, teolgico y pastoral aceptados por el movimiento catequstico europeo. Domina en ellos la abstraccin, el antropocentrismo, la carencia de contenidos bblicos y litrgicos y el exceso de teologa escolstica19.
17. Cf. el texto en Coleccin de encclicas y documentos pontificios, Madrid 1962, n, 1571-1578. 18. Cf. Catecismo mayor prescrito por San Po X, Vitoria '1976, Catecismo breve prescrito por San Po X, Vitoria 61974. .. . 19. A. Montero, Movimiento catequtico espaol preconcltar, en DlcCat, 582.

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En resumen, antes del Vaticano n hubo un movimiento catequtico de renovacin en crculos restringidos, preocupado primero por aplicar los nuevos mtodos pedaggicos y psicolgicos (cmo ensear y a quin se le ensea) y, despus, por renovar los contenidos o el mismo mensaje, que se hizo ms bblico (qu es lo que se debe ensear). En los paises latinos europeos (Francia, Italia y Espaa) el movimiento catequtico se hizo presente de un modo importante hacia 1950. Pero la renovacin catequtica entre nosotros se dar casi en las inmediaciones del Vaticano n, con la presencia en el Secretariado nacional de catequesis en 1965 de J. M. Estepa y la contribucin de los Hermanos de las Escuelas Cristianas a travs del Instituto san Po X, erigido en 1955.
b)

La renovacin catequtica a partir del Vaticano JI

Aunque el Vaticano 11 no dedic directamente a la catequesis ningn documento, su mensaje actualizado ayud a renovar profundamente la educacin de la fe en todos sus niveles, al paso que plante nuevos problemas en la transmisin de la fe. Ha surgido del concilio -escribe E. Alberich- un perodo rico y profundo, aunque no exento de excesos y ambigedades, caracterizado por un replanteamiento global del significado de la catequesis y por la bsqueda de nuevas vas para la transmisin y educacin adecuada de la fe20. El influjo conciliar en la renovacin espaola de la catequesis se manifiesta oficialmente en las Primeras Jornadas de estudios catequticos sobre el tema La accin catequtica de la Iglesia a la luz del Vaticano JI, celebradas en Madrid en 196621 . La crisis de la Accin Catlica, originada ese mismo ao, contribuy -escribe J. M. Estepa- a hacer afluir sobre el terreno catequtico formidables energas sacerdotales y laicales, como tambin no pocos problemas nuevos22. En estas Jornadas se afirma que la catequesis es accin de la Iglesia en el interior del ministerio de la palabra, desarrollada en rgimen de comunidad, con el objetivo de hacer adulta la fe mediante la proyeccin del compromiso. Urge entonces la renovacin de los contenidos a la lu~ de las exigencias conciliares, la profundizacin en la pedagoga relIgiosa, la insercin de la accin catequtica en la pastoral de conjunto, la formacin de responsables y la planificacin de toda clase
20. E. Alberich, Catequesis, en J. Vecchi - J. M. PreJlezo, Proyecto educativo pastoral. Conceptos fundamentales, Madrid 1986, 68. 21. Cf. sus actas en Por una formacin religiosa para nuestro tiempo, Madrid 1966. 22. J. M. Estepa, El catequista, testigo de la identidad cristiana para la esperanza del mundo, en Juan Pablo l/ en Granada, Madrid 1983, 33.

d 'nstrUmentos de trabajo en una amplia y seria organizacin. Sobre e;o se intenta actualizar el mensaje, dados los cambios sociales y 10 . 'dd -1 23 culturales que se adVIerten en 1a SOCIe a espano a '. Para llevar a cabo la renovacin de la catequeSIS en Espaa se edactaron a partir de 1967, cuestionarios oficiales para la enseanza religiosa ~on objeto de ayudar a elaborar textos escolares de religin ~ catecismos escolares 24 Hubo preocupaci.~ por la formacin de catequistas parroquiales y de educadores cnstIano~ ~n el mundo .esolar. La Comisin Episcopal de Enseanza RelIgIOsa ha ofreCIdo ~iversas declaraciones en torno a la catequesis y a la enseanza 25 religiosa . . " . El Concilio descart la idea de un cateCIsmo UlllCO ulllversal, pero aprob la creacin de un directo~o sobre .la i~~truccin. cateq~tica del pueblo cristiano (CD 44). Esta Idea se dIscutIO en el pnme: Smo~o de Obispos de 1967 y cristaliz cuatro a~: ms t~rde en el L!l~e~to:!o general de pastoral catequtica de 1971 . El RItual de la IlllCIaCIOn cristiana de adultos de 1972 da relieve a la catequesis de adultos. La catequesis fue tratada en la exhortacin Evangelii Nuntiandi de 1985 y constituy el tema central del snodo de obispos de 1977, cuyos resultados se plasmaron en las 34 Proposicio~es renovadoras .elevadas a Pablo VI a modo de conclusiones, que danan lugar postenormente a la mesurada exhortacin apostlica Catechesi Tradendae de 1979, publicada por Juan Pablo 1127 . Los obispos espaoles editar?n en .1983 La catequesis de la comunidad, en donde se muestran las dImenSIOnes principales de la catequesis.
23. Para conocer la catequesis posconciliar espaola, cf. A. Caizar~s, La catequesis espaola en el proceso de acogida del Vaticano l/: TeolCat 1 (1982) 45-64; Id.,. La catequesIs espaola en el posconcilio, en El servicio de la Iglesia y del pueblo. Hom~naJe al_ Cardenal Tarancn en su 75 aniversario, Madrid 1984, 149-166; Id., La catequesIs espanola en el posconcilio, en Formar catequistas en los aos 80, Madrid 1984, 9-34; id., Veinte aos de catequesis despus del Concilio: Salm 25 (1988) 133-152; J. M. Estepa: La catequesIs en Espaa en los ltimos veinte aos: AcCat 127-128 (1986) 19-44; A. Gmel, Rasgos de l~ evolucin catequstica en Espaa: MisJov 48-49 (1981) 31-49; A. Matesanz, La cateque.s;s durante los 20 aos del posconcilio: Teoleat 15-16 (1985) 543-559; M. Matos, La renovaClOn catequtica del Vaticano Il. Su impacto en la Iglesia en Espaa: RF 1037-1040 (1985) 389398; V. M. Pedrosa, Ochenta aos de catequesis en la Iglesia de Espaa: AcCat 100 (1980) 617-658. 24. Se han publicado seis Catecismos escolares entre 1968 y 1972. Deb~n aadirse el catecismo de preadolescentes Con vosotros est, 4 vols., de 1976 y los catecIsmos para la infancia Padre nuestro (5-7 aos), Jess es el Seor (7-9 aos) de 1982 y Esta es nuestra fe (9-12 aos) de 1987. . ' 25. Cf. Comisin Episcopal de Enseanza y CatequesIs, Documentos colect~vos del Episcopado Espaol sobre formacin religiosa y educacin, vol. 1 1966-1980, Madrid 1982, y vol. II 1981-1985, Madrid 1987. 26. Cf. la edicin bilinge editada por Edice, Madrid 1973. 27. Cf. "Catechesi Tradendae: la aos despus y vista desde Espaa: Sn 92 (1989).

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El tiempo posconciliar ha sido para la catequesis un periodo de reforma, creatividad, desconcierto, asentamiento y restauracin. No faltan sntomas -escribe E. Alberich- de un cierto proceso de involucin y restauracin28. Constituy un primer sntoma el conflicto provocado por el Catecismo Holands, editado en 1966, de carcter antropolgico y existencial. Denunciado por un grupo de catlicos holandeses conservadores, fue sometido a revisin por una comisin de ~~rdenales y telogos. Los obispos holandeses aceptaron la publicaCIOn de un suplemento anejo al text0 29 . A la controversia sobre el Catecismo Holands sigui las crisis de algunos institutos de catequtica (el Corpus Christi College de Londres y los ICLA latinoamericanos) y las polmicas desatadas a propsito de la redaccin de algunos catecismos. En el origen de la crisis est la decisin establecida en el Directorio general de pastoral catequtica de someter al examen y aprobacin de la Sede apostlica (n. 119) o de reconocer y aprobar -por parte de la Congregacin del clero- los directorios de catequti~a, los .catecismos y los programas de predicacin de la palabra de DIOS ~eahzados por las conferencias episcopales (n. 134). P. Dupe:ray pIensa que este control -contestado por muchas delegaciones epIscopales en el Congreso internacional de catequesis de 1971 en Roma- es consecuencia del conflicto provocado aos antes por el Catecismo Holands 30 . La public~cin del libro Pie:res vivantes 31 por parte de los obispos fra.nceses - sm que se tratase ngurosamente de un catecismo -, pro?uJo ~n profu~d~ malestar a causa de las acusaciones hechas por el mtegnsmo polemIco francs. Intervino el cardenal J. Ratzinger a travs de una, confere~~ia pronunciada ~n Pars y Lyon en 1983, donde acentuo la funcIOn de la catequesIs como transmisin de la fe, al recordar sus cuatro piezas clsicas y maestras segn el Catecismo Romano del concilio de Trento (art. 12): el smbolo de los apstoles ue (lo 9 se debe creer), los sacramentos (lo que se debe cumplir), el decalogo (lo que se debe hacer) y la oracin del Seor (lo que se debe esperar)32. Muchos representantes del movimiento catequtico francs se sintieron descalificados.
8. 28.
E. Alberich, La catequesis veinte aos despus del Vaticano II: MisJov 129 (1987)

En cambio los obispos alemanes editaron en 1985 un catecismo de adultos, narrativo y descriptivo, con abundantes citas bblicas y del Vaticano 11, que ha tenido excelente recepcin oficiaP3. En algunos ambientes teolgicos y catequticos preocupa la aparicin del Catecismo para la Iglesia universal, hecho inslito ya que hasta el presente no hubo un catecismo nico para toda la cristiandad. Se sugiri su redaccin en el snodo de obispos de 1985 con estas palabras: De modo muy comn se desea que se escriba un catecismo o compendio de la doctrina catlica, tanto sobre fe como sobre moral, que sea como el punto de referencia para los catecismos que se redacten en las diversas regiones. La presentacin de la doctrina debe ser tal que sea bblica y litrgica, que ofrezca la doctrina sana y sea, a la vez, acomodada a la vida actual de los cristianos (11 B 4).
4. Naturaleza de la catequesis
a)

Es iniciacin a la fe y educacin de la fe

Evidentemente, la educacin cristiana de la fe es tarea ms amplia que la mera catequesis; pero la catequesis se especifica -afirma el documento La catequesis de la comunidad- por su forma peculiar de educar la fe (CC 59), en el sentido de que su funcin especfica es la iniciacin global y sistemtica en las diversas expresiones de la fe de la Iglesia (CC 61). Es, pues, educacin de la fe (CT 18). Tambin puede entenderse como educacin a lafe y en lafe. Se utilizan, adems, las expresiones enseanza de la fe, transmisin de la fe o pedagoga de la fe34. Recordemos, con A. Pasquier, que la transmisin se presenta bajo tres formas: la instruccin, el aprendizaje y la iniciacin35. La educacin de la fe se lleva a cabo mediante la iniciacin36 . Al hablar de las comunidades vivas de fe en las Iglesias nuevas, el decreto Ad gentes del Concilio afirma que la fe se ensea mediante una catequesis apropiada (AG 19). La catequesis -dice el Directorio de pastoral catequtica francs- tiene como fin hacer crecer la vida de fe por el conocimiento de la palabra de Dios n. 12). Medelln sostiene que la catequesis ha de promover la evolucin de formas tradicionales
33. Cf. Conferencia Espiscopal Alemana, Catecismo catlico para adultos. La fe de la Iglesia, Madrid 1988. 34. E. Alberich, Catequesis y praxis eclesial, Madrid 1983, 47 Y 87. 35. A. Pasquier, Typologie des mcanismes du transmettre, en Essais de thologie pratique. L'institution et le transmettre, Paris 1988, 117. 36. Cf. mi libro, ya citado, Para comprender el catecumenado, Estella 1989, cap. Iniciaciones religiosas.

29. U. Gianetto, Catecismo holands, en DicCat, 135-137. 30. Cf. G. Duperray, Une nouvelle crise de la catchese (1971-1983): LumVie 169 (1984) 5-23. 31. Cf. Conferencia Episcopal Francesa, Pierres vivantes. Recueil catholique de documents privilegis de la foi, Paris 1981. 32. Cf. el texto de la conferencia de J. Ratzinger, Transmission de la foi et sources de la foz: DocCath 65 (1983) 260-267.

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de fe (Med 8, 3 Y 17); por consiguiente debe ser eminentemente evangelizadora, sin presuponer una realidad de fe, sino despus de oportunas constataciones (Med 8, 9). De una forma ms dinmica, el Directorio general de pastoral catequtica piensa que la catequesis desempea su funcin de disponer a los hombres a acoger la accin del Espritu santo y a convertirse ms profundamente (DGC 22). Segn el Mensaje del snodo de 1977, la catequesis es la actividad que consiste en la educacin ordenada y progresiva de la fe y que est ligada estrechamente al permanente proceso de maduracin de la misma fe (n. 1). Dicho con palabras de Puebla: debe llevar a un proceso de conversin y crecimiento permanente y progresivo en la fe (Puebla 998). De acuerdo a Catechesi tradendae, persigue el doble objetivo de hacer madurar la fe inicial y de educar al verdadero discpulo por medio de un conocimiento ms profundo y sistemtico de la persona y del mensaje de nuestro Seor Jesucristo (CT 19). En resumen, la finalidad de la catequesis es educar la fe, es decir, lograr que la conversin inicial del cristiano se transforme en confesin de fe (CC 96). Con objeto de distinguir en la catequesis el plano de la accin y el de la reflexin se emplean los adjetivos catequstico (connota actividad) y catequtico (connota reflexin); en realidad prevalece entre los especialistas en este campo el segundo adjetivo, dado el escaso valor que algunos telogos dan a la tarea catequstica, por haber estado ligada durante muchos tiempo al catecismo de nios. La asignatura catequtica naci hacia 1774 como teora de la catequesis. Es la ciencia que estudia el proceso de la accin catequtica y que desarrolla una teora global de la catequesis en el contexto de su historia 37 .
b)

La catequesis de la comunidad, el concepto de evangelizacin -muy amplio- consta de tres fases: accin misionera (con los no creyentes), accin catecumenal (con los recin convertidos) y accin pastoral (con los fieles de la ~omunidad cristiana) (CC 2.1): De a~u.erdo a este criterio, la catequesIs se encuentra entre la actIVIdad mlS10nera y la actividad pastoral (CC 32). Resulta extrao que la accin pastoral no abarque la totalidad de la accin de la Iglesia. Algunos catequetas, como A. Alberich, entienden la catequesis dentro del dinamismo global de la evangelizacin, como toda forma de servicio de la palabra eclesial orientada a profundizar y a hacer madurar la fe de las personas y de las comunidades 40. Se acenta el papel de la catequesis evangelizadora por las actuales circunstancias de una necesaria evangelizacin41
c)

Difiere de la enseanza religiosa escolar

Se relaciona estrechamente con la evangelizacin

Hoy se distinguen diversos sentidos de catequesis. El primero es estricto, a saber, la tradicin o transmisin del depsito de la fe a los nuevos miembros que la Iglesia se va incorporando (J. Danielou); le precede la evangelizacin y le sigue la homila38 . El segundo sentido es amplio: expresa -afirma J. Audinet- toda clase de instruccin en la fe, desde el primer anuncio del kerigma hasta las formas superiores de enseanza cientfica39; segn este segundo sentido, la catequesis no se distingue prcticamente de la evangelizacin. Para el documento espaol
37. Cf. G. Stachel, Catequtica, en DicCat, 167-168; Le catchiste et le thologien: LumVit 44 (1989/4. 38. Cf. D. Grasso, Teologa de la predicacin, Salamanca 1968, 311-324; TeolAP, 318-320. 39. J. Audinet, Catequesis ... , o. C., 686.

La catequesis se distingue de la enseanza religiosa escolar (ERE), aunque se dan afinidades entre s. De hecho, no es fcil a veces delimitar con precisin el campo de la educacin o de la formacin religiosa, ya que depender del marco en el que se desarrolla tal educacin (la escuela o la comunidad cristiana), de los contenidos y objetivos (culturales o evanglicos) y de las ciencias en las que el proceso se apoya (educativas o teolgicas). La asignatura escolar relacionada con lo religioso cristiano se ha denominado en Espaa, a partir de la Ley de ordenacin universitaria de 1943, cultura religiosa, enseanza religiosa, formacin religiosa, religin y moral o religin. Su profesorado -que nunca llega a ser enteramente civil- depende en ltima instancia del obispo; no se encuadra totalmente en el rgimen institucional escolar, ni siquiera en los centros estatales. La clase de religin ha vivido y vive una zozobra continua por su propia ambigedad, ya que pretende -directa o indirectamente- por parte de algunos ser catequesis, sin reducirse a una mera funcin cultural religiosa. En la prctica hay clases de religin que son catequesis y hay catequesis que son clases de religin. Los documentos oficales de la Iglesia espaola pretenden que estas dos funciones sean complementarias. En resumen, la catequesis se desarrolla en el mbito eclesial, con intencin evanglica y evangelizadora, a travs de un largo proceso, dado en el seno de una comunidad cristiana con celebraciones sacramentales. La enseanza religiosa escolar se desenvuelve, en cambio, en la escuela,
40. E. Alberich, Catequesis, en J. Vecchi - J. M. Prellezo (eds.), Proyecto educativo pastoral. Conceptos fundamentales, Madrid 1986, 65; id., Catequesis y praxis eclesial, Madrid 1983, 38-44; id., Catequesis, en DicCat, 154-159. 41. Cf. M. Montero, La catequesis en una pastoral misionera, Madrid 1988.

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con intenciones educativas humanas. Por su contenido religioso, la clase de religin puede ayudar a integrar el saber religioso en el conjunto de los otros saberes y a valorar ciertas actitudes ante la vida. El Secretariado interdiocesano de Catalua opt en 1971 por una enseanza religiosa escolar sin referencia catequtica, al entenderla como mera cultura religiosa, cuyo objeto de estudio es el hecho religioso examinado en el pasado, presente y futuro bajo todas sus dimensiones (histrica, doctrinal, ritual, social, etc.). Entendida as la enseanza religiosa, se defenda como asignatura obligatoria. No prevaleci esta postura. El acuerdo sobre la enseanza de 1979 dispuso que la religin fuese optativa, con la tica como alternativa para evitar discriminaciones. Como muchos padres preferan para sus hijos la clase de religin, denominada religin y moral catlica, se robusteci la postura de los que la entendan como formacin religiosa en una lnea cercana a la catequesis. De ah que se controlaran rigurosamente los libros de texto empleados en la asignatura religin. Lo cierto es que mejor la calidad de estos textos e incluso la preparacin de los docentes, al exigirles un diploma eclesistico de idoneidad (DEI). En todo caso, sigue confusa la separacin entre catequesis y clase de religin. Otra cuestin distinta es la defensa, hecha por los obispos en abril de 1989, de la formacin religioso-moral como rea propia, con una oferta alternativa. Sin duda alguna, la ignorancia religiosa por parte de futuras generaciones sera una mutilacin cultural. Pero tampoco debe transformarse la clase de religin en un adoctrinamiento cristiano. El equilibrio entre estas dos posturas es difcil de lograr. No olvidemos, sin embargo, que la transmisin cultural de la religin (por el marco escolar) difiere de la transmisin confesional de la fe (por el marco comunitario eclesial). 5. Dimensiones de la catequesis
a)

Es educacin de la fe entendida como asentimiento y compromiso

Recordemos que la fe es al mismo tiempo asentimiento de la inteligencia y compromiso de la persona entera42 . Las expresiones clsicas de credo ut intelligam y de fides quaerens intellectum manifiestan, por una parte, que la fe es un saber de ciertas verdades o un asentimiento a determinados hechos de la historia de salvacin.
42. Cf. F. X, Amold, Le but de la formation religieuse: la foi comme assentiment de l'intelligence et engagement de l'homme tout entier, en Catchese pour notre temps, BruxeIles 1968, 23-36.

'ero la fe no se limita a un tener por verdadero. Ciertamente, la teologa _ colstica Y moderna han presentado a la fe como un acto de la :teligencia sobrenatural. Se ha insistid? -:-~firma P.-A. Lig.- en -1 carcter dogmtico de la fe, en la ObjetIvIdad de su contemdo y ~n - ortodoxia de sus afirmaciones, reaccin necesaria contra el subJe~vismo del sentimiento religioso y los filsofos de la religin43. En '~comprensin actual de la catequesis, as como en la tradicin bblica Ulterior a la teologa moderna preconciliar: se ace~ta el carcte~ de 'onversin que posee la fe. Creyente es qmen conVIerte su corazon y ;u vida al Dios viviente, reconocido en Jesucristo a travs de la palabra !n la Iglesia. La fe no es, pues, simple adherenc.i~ a verdade.s re~eladas Jor el magisterio, sino que comprende tamblen la obedIencIa a la Juena noticia, un cambio radical, una metanoia. Adems de tener la fe un contenido, es un acto personal; junto a la veritas quae c~editur 'verdad que se cree) es necesario insistir en el fides qua credItur (el ~cto de fe por el que se cree). La fe, cuya maduracin hay que promover por la catequesis -e~cribe el Directorio general de pastoral ~atequtica-, puede ser consIderada de dos manera~: co~o l?lena adhesin del hombre a Dios que se revela, otorgada baJO el mfluJo de la gracia (fides qua), o como contenido de la revelacin y del mensaje ~ristiano (fides quae)>> (DCG 36). Desgraciadamente, la enseanza catequtica, debido a las controversias con la Reforma y a la apologtica postridentina, acentu el papel de la fe como contenido y descuid la importancia del.acto personal de fe. Superada hoy la polmica con los protestantes en ~Irtud del ecumenismo, examinada la situacin religiosa de una socIedad secularizada, descubierta la teologa bblica de la fe que acenta el carcter intelectual y dinmico del creyente y tenidos en cue~t~ los textos que sobre la fe aportan el Vaticano 11 y los document~s_ ofIcIa~es posteriores, debe afirmarse que la fe es un acto de c?nVerSIOn a DIOS y a Cristo, con un reconocimiento global de un conte~Ido; es encue~~o de personas -la del hombre con la de Dios en Cnsto- y adhesIOn a un mensaje personal que hace transcender el mundo de los valores, en funcin del reino de Dios. Por consiguiente, podemos afirmar que el fin de la catequesis es la madurez cristiana, de la que se hace eco el NT (Heb 5,13; 1 Cor 3,1; Ef 4,14; Gl 4,3). Naturalmente, la madurez slo se logra en una relativa medida. Los protestantes han ahondado este aspecto del ministerio de la palabra44 Algunos autores han acentuado exageradamente la madurez cristiana, fuertemente im43. de Dieu 44. meta de p, A, Lig, Le ministere de la parole: du krygme a la catchese, en La parole en Jsus-Christ, Pars 1961, 176. ef. A, Exeler, Esencia y misin de la catequesis, Barcelona 1968, cap. 2 La la catequesis.

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pregnada de individualismo religioso; otros insisten en la madurez como plenitud eclesial. La catequesis tendra, pues, como meta introducir a los inmaduros, sean adultos convertidos y no bautizados o . nios bautizados, en la comunidad de los adultos en la fe.
b)

Es educacin global y sistemtica de la fe

El paso de una catequesis centrada en los mtodos a una catequesis preocupada por su contenido, ocurrido en estos ltimos aos, muestra el inters y primaca que han cobrado en el ministerio de la palabra la persona y obra de Cristo. Esta preocupacin se manifest en la teologa kerigmtica, nacida en vsperas de la ltima guerra mundial. De esta preocupacin cristocntrica, claramente expuesta por J.-A. Jungmann en 193845 , se pas en Alemania a la afirmacin del reino de Dios como centro de la formacin religiosa. Para los catequistas franceses -segn el Directorio de pastoral catequtica de 1964- la catequesis tiene por objeto el misterio de salvacin, cuyo centro de convergencia es la revelacin de Jesucristo (Cf. arto 18-24). ~l contenido de la catequesis fue estructurado en la Iglesia primitiva medIante los smbolos de la fe, tradicionalmente formados por tres partes: Dios creador, Jesucristo redentor y el Espritu santificador. Con todo, pronto se aadi al mensaje catequtico otra frmula bblica principal: el Padre nuestro. En sus diferentes escritos, san Agustn traz diversos esquemas para exponer el mensaje cristiano, que con el tiempo se identificaran con la teologa. En el Enchiridion expone la sustancia cristiana basado en las tres virtudes cardinales de fe esperanza y caridad. Al hablar de la fe expone el smbolo, al desarroll~ la esperanza explicita el Padre nuestro y al describir la caridad resume la moral en el ?oble mandamiento cristiano. Inspirado en san Agustn, santo Toms SIgue el plan del Enchiridion como base de su concepcin catequstica: Tres cosas -dice- son necesarias al hombre para su salvacin: saber lo que debe creer, lo que debe esperar y lo que debe hacer. La primera es enseada en el smbolo, la segunda en la oracin del Seor y l.a tercera en la ley46. Esta concepcin catequtica, a pesar de un CIerto sabor antropocntrico y moralista, con escasa Escritura, seala una cumbre en la Edad Media, ya que los catecismos
45. Cf. J. A. Jungmann, La predicacin de la fe a la luz de la buena nueva San Sebastin 1964; F. X. Amold. Al servicio de la fe, Buenos Aires 1960. ' 46. Cf. Th. Filthaut, Das Reich Gottes in der katechetischen Unterweisung Frankfurt 1958. ' (46) Cf. cita en W. Croce, Le contenu de la catchese: le message du salut en Catchese pour notre temps, Bruxelles 1958, 50. '

de aquella poca eran listas de enumeraciones indiscriminadas, de contenido fundamentalmente moral. De acuerdo a la constitucin Dei Verbum del Vaticano 11, la revelacin de la palabra de Dios en Cristo es el contenido de la catequesis, que -seg~ el I!i~ect.orio Gen~ral de Pastoral Catequ~t~ca- debe ser teocntnco-tnmtarlO: por Cnsto, al Padre, en el Espmtu (n. 41). Pero al mismo tiempo, la catequesis ilumina cristianamente la existencia humana (DCG 26; GS 62) y lleva a cabo la inculturacin de la fe, que interpreta y reformula.
c)

Tiene en cuenta la experiencia

En los aos inmediatamente posteriores al Vaticano 11 se produce en la teologa y en la catequesis el denominado giro antropolgico, que equivale a destacar la persona destinada a escuchar el mensaje y a darle respuesta. La clave en que interviene la catequesis es la de la existencia, y, por tanto, la de la experiencia, entendiendo por experiencia el acontecimiento vivido y reflexionado 47. La catequesis no es mera divulgacin del conocimiento teolgico elaborado, sino apertura personal a una palabra reveladora, como confluencia de dos experiencias: la humana y la cristiana48 . La catequesis no consiste en correlacionar la experiencia humana con la verdad revelada sino la experiencia humana con la experiencia cristiana fundamental. Si la catequesis no parte de la experiencia vital de los hombres concretos, de sus aspiraciones ms profundas -escribe L. Gonzlez-Carvajal-, difcilmente se conseguir que el evangelio sea buena noticia para ellos49. En consecuencia, la catequesis antropolgica o de la experiencia, por ser fiel a Dios y al hombre, interpreta la vida humana a la luz del mensaje50 . Con todo, algunos catequetas reducen peligrosamente este tipo de catequesis a un intimismo personal escasamente social. Al mismo tiempo que se reconoce el absoluto de la fe con que la Iglesia se adhiere al absoluto de la palabra de Dios, se reconoce
47. Centro Nacional de Enseanza Religiosa de Francia, Formacin cristiana de adultos, Bilbao 1989, 54-55. 48. Cf. J. P. Jossua, Experiencia cristiana y comunicacin de la fe: Conc 85 (1973) 239-251. 49. L. Gonzlez-Carvajal, La catequesis poltica en los momentos actuales: TeolCat 1-2 (1983) 108-109. 50. Cf. Catequesis hoy: catequesis de la experiencia. IV Jornadas de Pastoral Educativa del Instituto San Po X, Madrid 1974; H. Halbfass, Catequticafundamental, Bilbao 1974, 87-94; J. Lpez - V. M. Pedrosa, Experiencia humana y experiencia de fe: AcCat 17 (1977) 11-137; J. Gevaert, La dimensin experiencial de la catequesis, Madrid 1985.

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:f~r~~~~~<:~l~~ ~~>~~~ escucharse hoy la buena noticia :

d)

el carcter relativo del lenguaJ'e de la 15l. Para f avorecer 1a edu "e ' ., " ca~I~n cns~I~na. se suscita una adecuada pedagoga de los si ~Ibhcos, hturgIcos y coti.di.anos) y una necesaria inculturaci~n~: h fe, que ayuden a exphcItar el sentido creyente de la realidad Ul~ana c?n palabras apropiadas. De este modo se i la dIstanCIa existente entre la fe y la vida52 P . ntenta atenuar lnea cateq~tica se escribi el Catecismo HOI:~~~sa~~~~c:~ esta 1966, que tIene en cuenta la experiencia humana actual ara o en se

l~;~

de la inercia, rutina, falta de preparacin, etc., de muchas celebraciones, es justo advertir el papel histrico que la liturgia y las expresiones sacrales del catolicismo popular han tenido durante siglos en el sostenimiento e incluso transmisin de la fe. Especialmente perceptible es esta transmisin en momentos histricos cuando una Iglesia queda reducida casi exclusivamente al culto. Sin olvidar, claro est, la conexin ntima que tiene la fe con la expresin cultual, cuyo ncleo inicial es, sobre todo para el pueblo, el fenmeno religioso. En el mundo secular, desacralizado y desencantado que nos toca vivir, se le presenta un particular reto a la liturgia, en la medida que deja de ser mera expresin cultual para convertirse en celebracin cristiana60 .

Es celebracin de la fe e iniciacin a la liturgia

e)

. Pre~is~mente por haberse derivado lacatequesis de la litur ia c :~I!~~;~a IZ~:~' la liturgi~ es, con su ~specificidad propia, c:tequ~~~ .' e sus comIenzos - afIrma el Directori C t ' . NacIOnal norteamericano- la Iglesia h . o a equetIco 1 t ' a reconocIdo que la liturgia a ca equesIs se sostienen mutuamente55. Catequetas n ' y r~:n, e!1 este ca~po, af~rmaciones semejantes. La liiur~i~rgIs~:~r~~ s~g~n:Is\1 e~ <~dIdascaha de la Iglesia y catequesis permanente56. 1b .- . nacca es pedagoga global de la fe57. Dicho ' ~~u~:C~~:~e~~ C~~;r la celebracin es el lugar privilegiado d~~~ El . t' . modo magI~ eno expresa las relaciones entre catequesis y liturgia de ., s~~eJ~nte. La catequesis est intrnsecamente u 'd aCCIOn hturgIca y sacramental (CT 23) L n . nI a a toda la es f~ente inagotable de catequesis en a~to>~59 1 ~;Iaf por otr.a parte, ~~~tIdo qu; la mejor catequesis de la liturgia ~s sunau~~~~i~~c~~l~~r~~ , pero e antemano sabemos lo difcil que es celebrar . . b o partICIpar en una celebracin que exprese la fe y la eduqu S' e. In em argo, a pesar
51. 52. 41-52. G. Groppo, Teologa y catequesis, en DTI III 100 Cf. C. Vogeleisen La c t . l' , . ' a equeSlS en a transmisin de la fe: Conc 194 (1984)

Posee una dimensin po[{tica

v: . , , 53. Cf. Nuevo catecismo para ad It Barcelona 1969. u os. erSlOn Integra del catecismo holands, d d ., 54. Cf. mi trabajo La liturgia I 55 C '. I ' ugar e e UcaClOn de lafe: Conc 194 (1984) 87 99 . ompartl/ a luz de la fe Directorio C ' . - . de Estados Unidos, Washington 1978, 22. atequellco Nacional para los catlicos 56. I. H. Dalmais La litur' Id' . . gza y e eposllo de lafe, en IglOrac 257 y 259 57 A M T" P' .' . . nacca, Fldes magistra omnium credentium e lstOia (eds.), La liturgie, expression de lafoi. Roma 1979 26S_3 ;0 . M. Tnacca - A. 58. R. Coffy, La clbration, lieu de I'education de I~fi '. . 59. Conferencia Episcopal Italiana II 01. MD 140 (1979) 30. Y 114. ' renovamento della catechesi, Roma 1970, 130

..

Durante siglos, la fe cristiana se ha relacionado en teologa y en catequesis con la religiosidad, el culto y la moral individual, pero no con la justicia. Lo cierto es que la fe ha sido patrimonio a veces de patronos o gobiernos injustos y la justicia ha sido bandera de movimiento sociales o sistemas laicistas o ateos. Gracias a la renovacin del mensaje social del evangelio y a la reivindicacin por parte de la Iglesia de la justicia social, la justicia vuelve a ser, como en el evangelio y los profetas, contenido de la evangelizacin y de la catequesis. Despus que el Concilio pusiese de relieve al hombre con sus gozos y esperanzas, la Semana internacional de catequesis de Medelln en 1968 seal la importancia de las estructuras sociales, econmicas y polticas en la educacin de la fe 6l . De una forma particular se ha desarrollado en Amrica Latina una catequesis de talante liberador, que tiene en cuenta la situacin del pueblo. Sus momentos ms sobresalientes fueron Medelln (1968) y Puebla (1979). A partir de estas dos conferencias, la dimensin poltica es esencial a la catequesis, que se comprende como evangelizacin proftica y liberadora o proceso de fe dentro de la comunidad eclesial de base, que reinterpreta el catolicismo popular y suscita dimensiones sociales y polticas de transformacin. La catequesis -segn Puebla- equivale a un sincero esfuerzo para integrar vida y fe, historia humana e historia de la salvacin, situacin humana y doctrina revelada, a fin de que el hombre consiga su verdadera liberacin (n. 979).
60. Cf. J. P. Audet, La fe y la expresin cultual, en J. P. Jossua - Y. Congar (eds.), La liturgia despus del Vaticano JI, Madrid 1969, 385-437. 61. Cf. Semana Internacional de Catequesis, Catequesis y promocin humana, Salamanca 1969.

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La justificacin de la dimensin poltica de la catequesis la da el snodo de los obispos de 1971, cuando afirma que la accin en favor de la justicia y la participacin en la transformacin del mundo se nos presenta claramente como una dimensin constitutiva de la predicacin del evangelio62. La exhortacin Evangelii nuntiandi dice que la Iglesia tiene el deber de anunciar la liberacin de millones de seres humanos, entre los cuales hay muchos hijos suyos; el deber de ayudar a que nazca esta liberacin, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total. Todo esto no es extrao a la evangelizacin (n. 30).
f)

Es ministerio llevado a cabo en comunidad

El movimiento comunitario posconciliar ha puesto de relieve en la Iglesia y en su accin pastoral la estrecha relacin que se da entre comunidad y catequesis63 . De una parte, la comunidad tiende a desplazar -por diversas razones~ la influencia educativa cristiana que en otros tiempos tuvieron la familia y la escuela; la comunidad es de nuevo, como en la tradicin catecumenal antigua, el lugar preferencial de la iniciacin a la fe. Se puede hablar -escribe E. Alberich- de opcin comunitaria de la catequesis actual, opcin que proclama la comunidad cristiana como condicin, lugar, sujeto, objeto y objetivo de la catequesis64. De otra parte, la catequesis -afirma el Directorio general de pastoral catequtica - debe apoyarse en el testimonio de la comunidad eclesial (n. 35), ya que es desde, en y para la comunidad cristiana65. De esta manera se supera una visin individualista y verticalista de la catequesis.
6. La nueva catequesis

Durante todo el s. XIX y primera mitad del s. XX se ha concebido la catequesis como enseanza religiosa escolar o transmisin de una doctrina; hoy la entendemos como comunicacin de una experiencia66 .
62. Los documentos del Tercer Snodo. El sacerdocio y la justicia en el mundo, Madrid 1971, Introduccin al tema Justicia. 63. Cf. Comunidad cristiana y catequesis: AcCat 92-93 (1979); J. Le Du, Catequesis y dinmica de grupo, Barcelona 1971; A. Fornieles Reyes, El grupo y su funcin dinmica como realidad mediadora de lafe, Salamanca 1974. 64. E. Alberich, Catequesis y praxis eclesial, o. c., 194. 65. Cf. Comisin Episcopal de Enseanza y Catequesis, Una nueva etapa en el movimiento catequtico: AcCat 92-93 (1979) 169-184. 66. Para examinar los desplazamientos de la catequesis ver G. Adler - G. Vogeleisen, Un siecle de catchese en France 1893-1980, Paris 1981.

De la catequesis centrada en la verdad se ha pasado a catequesis de la significacin; la preocupacin por la ortodoxia ha dado lugar al inters por la credibilidad del mensaje transmitid0 67 . Con palabras de G. Adler: la verdad de la catequesis ha desplazado al catecismo de las verdades68 . La actual aclaracin etimolgica del trmino catequesis como iniciacin cristiana bautismal de jvenes y adultos, la utilizacin de la palabra de Dios en el ministerio catequtico y la relacin de la educacin cristiana con el compromiso social transformador, han contribuido a concebir la segunda fase del ministerio proftico como iniciacin, formacin y enseanza de la comunidad cristiana al servicio del mundo. Se renueva la catequesis de jvenes y adultos con una dimensin comunitaria, preocupa el creyente comprometido ms que el cristiano practicante y la educacin de la fe no se centra en el culto ritual sino en la liturgia de la vida. Afirma E. Alberich que si la catequesis de antao se autodefina como instruccin religiosa, como prevalente transmisin de conocimientos religiosos, la catequesis renovada aspira a un objetivo ms ambicioso y complejo: la interiorizacin y profundizacin de actitudes de fe69. De una catequesis eclesial de conservacin se ha pasado a una catequesis social de liberacin; de la catequesis de cristiandad se ha llegado a una catequesis evangelizadora. Adems de otras direcciones conservadoras, se dan en muchos paises catlicos tres tipos de tendencias: la catequesis bblica, centrada en la historia de salvacin; la catequesis experiencial, basada en la experiencia existencial y la catequesis liberadora, influida por la teologa de la liberacin. En sntesis, puede decirse que la catequesis posconciliar se encuadra en la comunidad cristiana (antes era individual), pone el acento en los adultos (no exclusivamente en los nios), presenta un nuevo rostro de Dios (ms cercano, misericordioso y entraable, frente al Dios juez, severo y lejano de otros tiempos), se sita en relacin a la justicia en la sociedad que nos toca vivir (antes era el acto catequtico intemporal y ahistrico), sintoniza con la cultura actual (no con la de otros tiempos ya pasados) e intenta que la fe arraigue y madure en el humanismo de cada persona y de toda la comunidad (no solo en la memoria o en el conocimiento). En resumidas cuentas, pretende modelar actitudes personales, educar conciencias maduras, crticas y libres y ayudar a vivir en cristiano toda la persona en la totalidad de la vida. No se trata de saber ms, sino de ser mejores creyentes, tener ms esperanza y comprometerse con acendrada caridad. El documento episcopal espaol La
67. Cf. E. Alberich, La catequesis veinte aos despus del Vaticano I1: MisJov 129 (1987) 5-12. 68. G. Adler, Catchisme de la vrit et vrit de la catchese: LumVie 169 (1984) 87-97. 69. E. Alberich, La catequesis veinte aos ... , o. c., 11.

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Teologa Prctica

catequesis de la comunidad ofrece una descripcin integradora de la accin catequtica como la etapa (o perodo intensivo) del proceso evangelizador, en la que se capacita bsicamente a los cristianos, para entender, celebrar y vivir el evangelio del reino, al que han dado su adhesin, y para participar activamente en la realizacin de la comunidad eclesial y en el anuncio y difusin del evangelio. Esta formacin cristiana -ntegra y fundamental- tiene como meta la confesin de fe (n. 34).

23 LA CATEQUESIS DE ADULTOS

BIBLIOGRAFIA
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La renovacin de la catequesis de adulto~ es r~lativamente reciente. De una parte reaparece en relacin a las eXIgenc~as de los adu~tos del catecumenado recin renovado. De otra se adVIerte la neceSIdad de una formacin cristiana de los fieles adultos. La ~emanda se. hace urgente a causa de un nuevo cuadro cultural propIO de la SOCIedad autnoma y secular. Se necesitan laicos adultos. formados ~n la fe. La antigua instruccin religiosa basada en el cateCIsmo y reahz~d~ en la edad infantil con unos esquemas conservadores - hoy ~reconcIhares-. se toma insuficiente. Adems, no basta una catequesIs para .adult?s, se necesita una catequesis adulta que tenga en cuenta las eXIgenCIaS culturales del hombre de hoy. 1. Actualidad de la catequesis de adultos
a)

Sentido de la catequesis

Vimos en el captulo anterior que ~a catequesis s~ entiende en el NT como instruccin bautismal impartIda a los c~tecumenos. C':la.t:o notas definen la accin catequtica neotestamentana: 1) es tran~mIsIOn viva de la revelacin cristiana; 2) dirigida a adultos conv~rtIdos; 3) que se preparan al bautismo; 4) en relaci~n.con una comumd~d con~ tituida por creyentes bautizados. Esta actIvI~ad pastoral se dIferencIa del anuncio cristiano o kerigma hecho por pnmera vez a no creye~tes. Catequizar es instruir a viva voz o hacer resonar el me?saJe ~a predicado y eventualmente aceptado. Al menos en el NT se dIferencIa una primera actividad pastoral caracterizada por los ~erbos pregonar, . proclamar, anunciar, predIcar, evangel'Izar, te stOImomar " etc , de una

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segunda tarea definida por las expresiones instruir, ensear, informar, etc. 1. Hoy se afirma que a la catequesis le precede la evangelizacin, aunque la diferencia entre ambas acciones es difcil de precisar. Por eso se propone una catequesis evangelizadora o misionera2 Lo cierto es que la catequesis fue en el catecumenado primitivo un elemento fundamentaP. De hecho, la enseanza cristiana primitiva fue catequesis, y, en concreto, catequesis bautismal 4 En primer lugar equivala a la exposicin inicial y completa del misterio cristiano, como puede comprobarse en la composicin de los smbolos de fe que las Iglesias locales utilizaban como programas bsicos de sus instrucciones catecumenales5 En segundo lugar, estaba en relacin con el bautismo; era iniciacin integral al contenido de la fe o a la existencia cristiana. La catequesis -afirma el Mensaje del snodo de 1977tiene su origen en la confesin de fe y conduce a la confesin de fe (n. 8). Finalmente se entenda de un modo triple, como catequesis dogmtica, moral y ritual en correspondencia a la preparacin doctrinal, espiritual y litrgica de los catecmenos.
Decadencia y renovacin de la catequesis de adultos

b)

XVI, originada por el impulso de la Reforma ~ decisi~nes d~l conc.ilio de Trento. El tridentino determin que los. parrocos lmpa~lesen mstrUccin catequtica a los adultos en las m~sas de lo~ dommgos, c0 n 7 1 yuda del Catecismo romano de san PIO V pubhcado en 1566 . ;ar~ entonces ya se haban publicado infin~d~d de catecis~o~ co~o . trumentos para remediar la ignorancia rehgIOsa y la multIphcaCIOn ~: prcticas supersticiosas. Aparece una catequesis. de adultos que no es precisamente catecumenal. Solamente en las tIerras nuevas desubiertas se da una catequesis de adultos para catecmenos que se ~~n ~ bautizar. En los pases de cristiandad intent~n renovar la formacIOn del pueblo las misiones populares, que se ~xtI~~den ~esd~ el s. XVII hasta el Vaticano 11. Prcticamente la predlcacIOn ordmarIa o extraordinaria es el medio de educacin religiosa de los ad~ltos h~~ta el s. XX. Lo que ms preocupaba entonces era la catequeSIS de mnos y su escolarizacin, que van inseparablemente unidas. La renovacin moderna de la catequesis de adultos, permanente o de iniciacin, se produce despus de la segunda guerra mundial. !unto al catecumenado de adultos se desarrollaron crculos de estudIO de A.C., grupos bblicos, institutos de formacin teolgi~a para relig~osas y laicos, escuelas de catequistas, centros de cul.tura rehgiOsa, cursIllos, conferencias y seminarios sobre la fe, comumdades de base, etc.

Con la decadencia del catecumenado en el s. V, consecuencia de la disminucin apreciable del bautismo de adultos y aumento considerable del bautismo de nios, desaparece prcticamente la catequesis de adultos 6 La catequesis no es ya iniciacin de adultos antes del bautismo sino instruccin de nios despus de ser bautizados. En las escuelas monsticas, episcopales y parroquiales de la Edad Media la preocupacin educativa se centra en los nios y adolescentes. Y aunque surgen las primeras universidades en los s. XII Y XIII, el pueblo cristiano recibe una formacin precaria slo a travs de la predicacin. As transcurre la Edad Media hasta la renovacin catequtica del s.
1. Cf. en DTNT los conceptos enseanza (vol. Il) y mensaje (vol. III). 2. Cf. La catequesis de la comunidad, n. 48-50; G. Saenz de Ugarte, Catequesis evangelizadora de adultos, Buenos Aires 1972; J. A. Vela, Catequesis evangelizadora, Bogot 1976; A. Caizares, La catequesis misionera, una exigencia de la evangelizacin en Espaa, hoy, en Evangelizacin y hombre de hoy. Congreso, Madrid 1986, 261-266; Secretariados de Catequesis del Sur de Espaa, Seminario sobre la catequesis misionera: AcCat 133 (1987) 433-455; M. Montero, La catequesis en una pastoral misionera, Madrid 1988. 3. Cf. J. Danielou-R. du Charlat, La catequesis en los primeros siglos, Madrid 1975. 4. Cf. A. Turck, Sur l'usage contemporain du terme catchese, en vanglisation et catchese aux deux premiers siecles. Paris 1972, 154-158. 5. Cf. el nmero especial Historia y teologa del smbolo de lafe: Phase 73 (1973). 6. P. A. Lig, Le catchumnat dans l'dification de l'glise: ParMis 1 (1958) 32.

c)

Expansin de la catequesis de adultos

Si se la compara con la catequesis de nios o de adolescentes, la de adultos se ha desarrollado poc08 En el I Congreso internacional de catequesis celebrado en Roma (1950) se deplor el estado de abandono en el que generalmente se encuentra la catequesis de adultos. No es excesivo afirmar -dice en 1983 el documento La catequesis de la comunidad- que la existencia de autnticas cat~quesis de adultos es todava una gran laguna en la pastoral de la IgleSIa (n. 38). La catequesis de adultos se halla todava en sus comienzos, aunq~e son prometedores. Un ejemplo significativo de. esta nueva ~atequesls fue el Catecismo holands. Poco antes del VatIcano 11 habla comenzado el Instituto Catequtico de Nimega la redaccin de un cateci.smo de adultos. Los obispos holandeses aprobaron en 1962 un pnmer
7. Cf. P. Rodrguez - R. Lanzetti, El catecismo ~oman.o~ fuentes e historia del texto y de la redaccin, Pamplona 1982; id., El manuscnto ongmal del catecIsmo romano, Pamplona 1985. , 8. Cf. R. Viola y otros, Catequesis de adultos .. Ensayo de .metodologw, Buen~s Aires 1970; Fe adulta y adultos, Madrid 1971; J. RUlZ, C~tequesl~ ~e adultos, Madrid 1975; R. Llanes Tovar, La catequesis de adultos en la actualIdad, Mexlco 1984.

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proyecto, que definitivamente sali a la luz pblica en 19669 Es catecismo para adultos creyentes, insertos en el mundo moderno, que desean actualizar su fe. Nuevos ejemplos de catecismos de adultos son los publicados por la Comisin episcopal italiana para la doctrina 10 de la fe en 1981 Y por la Conferencia episcopal alemana en 1985 11 Con frecuencia se afirma que las comunidades parroquiales no poseen una fe madura; se encuentran en un estado religioso infantil por lo que es necesario situar la comunidad cristiana en rgimen d~ catecumenado o de catequesis de adultos. Evidentemente no toda catequesis de adultos es catequesis directa de iniciacin, aunque siempre lo es de un modo remoto. Por ejemplo, hay catequesis de adultos presacramental con los padres del nio que desean bautizar o con los novios que se quieren casar por la Iglesia; catequesis de formacin de quienes desean un mayor nivel educativo de su vida cristiana, bien para una mejor apropiacin personal de la fe, bien para llevar a cabo una responsabilidad ministerial; catequesis comunitaria para transformar un conjunto abigarrado o disperso de fieles en una comunidad madura de fe; catequesis compromisual con la finalidad de tomar conciencia refleja de la accin de los cristianos en el mundo, etc. La catequesis de adultos ha sido valorada significativamente en el Directorio general de pastoral catequtica de 1971, cuando se afirma que dicha catequesis, al ir dirigida a hombres capaces de una adhesin plenamente. responsable, debe ser considerada como la forma principal de catequesIs, a la que todas las dems, siempre ciertamente necesarias, de alguna manera se ordenan (n. 20). Otro tanto dice la exhortacin de Juan Pablo 11 Catechesi tradendae: la catequesis de adultos es la forma principal de la catequesis porque est dirigida a las personas que tienen mayores responsabilidades y la capacidad de vivir el mensaje cristiano bajo su forma plenamente desarrollada (n. 43). Sin la participacin de los adultos, dice el mismo texto, bien sea como destinatarios o promotores, la comunidad cristiana no puede tener una adecuada catequesis. El documento episcopal espaol La catequesis de la comunidad afirma que en nuestras circunstancias, la catequesis de adultos constituye una necesidad de primer orden (n. 37); tiene carcter paradigmtico (n. 237). Por otra parte, la catequesis de adultos posee necesariamente una inspiracin catecumenal, es decir, viene a ser en el fondo catequesis
9. La traduccin espaola se titula Nuevo Catecismo para adultos. Versin integra del Catecismo Holands, Barcelona 1969. 10. Cf. Comisin episcopal italiana para la doctrina de la fe, la catequesis y la cultura, CatecIsmo de adultos. Seor, a quin iremos?, Madrid 1982. 11. Conferencia episcopal alemana, Catecismo Catlico para Adultos. La fe de la Iglesia, Madrid 1988.

rmanente de iniciacin 12 El snodo de 1977 recomend en su menpeje que el proceso de catequizacin tenga una inspiracin catecusaenal (n. 30). Recordemos que los bautizados somos de algn modo ~tecmenos toda la vida. ~? sl~ necesitamos un reciclaje ~~n~inuo travs de la liturgia dorrnmcal SIllO que volvemos a ser reIllICIados :n cada cuaresma. El modelo de toda catequesis -dice el Mensaje del snodo de 1977- es el catecumenado bautismal, formacin especfica que conduce al adulto convertido a la profesin de su fe bautismal en la noche pascual (n. 8). En el documento episcopal La catequesis de la comunidad se distinguen dos <~modalidades de catequesis de ad,ultos que resp?~d~n a dos neceSIdades: 1) la fund~ mentacin bSIca de la fe dmgIda a los adultos que estando bautizados, carecen, sin embargo, de la debida iniciacin cristi.ana>~ ,(DCG 19) y su situacin es cuasi-catecumenal: y 2) la conso~IdaclO~ de esos fundamentos dirigida a adultos cristianos que neceSItan afIanzar la adhesin, el conocimiento o el compromiso de la fe (CC 240) .. El Vaticano 11 afirm que la institucin catequtica13 o catequesIs tiene como fin hacer que la fe, iluminada por la doctrina, se torne viva, explcita y activa, para lo cual es necesario que se fundamente en la Sagrada Escritura, en la tradicin, liturgia, magisterio y vida de la Iglesia (CD 14). La catequesis de adultos es ind~vi~u~l y colectiya, atae a todos los aspectos de la persona en su ser IlldIvIdual y SOCial; es global respecto de su centro, constituido por el mensaje cristiano radical, que es el evangelio y Jesucristo, pero al mismo tiempo es completa, ya que debe abarcar la totalidad de la vida y de la fe. El catequista, debidamente preparado para este menester, ha de ayudar al catequizando a descubrir la buena nueva en su propia vida. El destinatario de la catequesis de adultos es cualquier persona, hombre o mujer, que intenta reinterpretar la vida entera y dar sentido a su existencia a partir del acontecimiento de Jesucristo, mediante el texto evanglico como referencia primera y bsica. El lugar de conocimiento y de experiencia, por su sentido sacramental o simblico, es la comunidad. En resumen, la catequesis de adultos arranca de la vida humana, est iluminada por la palabra de Dios, se desarrolla experiencialmente en un contexto comunitario, tiene en cuenta la realidad social y desemboca en compromisos vitales a escala personal o de grupo. Segn
12. Cf. Secretariado diocesano de catequesis de La Laguna (Tenerife), Catequesis de adultos de inspiracin catecumenal: AcCat 133 (1987) 345-360. . . . . 13. En la versin publicada por la BAC en 1965 hay un error, al tradUCir lnSlitutlO catechetica por instruccin catequtica cuando lo correcto es decir <<institucin. El Concilio pide a lo obispos, entre otras cosas, que <<instituyan el catecumenado, no simplemente que instruyan a los catecmenos.

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ellv!ensaje del snodo de los obispos de 1977, catequesis es la educaCIOn ordenada y progresiva de la fe y que est ligada al permanente proceso ?e m~d~~ac~~n de l~ misma fe (n. 1). Lo especfico de la catequesIs de I.~ICIaCIO~, a. dIferencia de la de adultos, es su relacin con la cO?VerSI~~, su fmahdad de transmitir las primeras palabras de fe y su vmculacIOn con una comunidad cristianal4. 2. Rasgos de la catequesis de adultos
a)

Es catequesis que toma en serio la vida adulta

damental~~nte es un productor, tanto en el mbito profesional como en el. falll1har. Conoce l.os contom~s y las durezas de la vida, ha
expenmentado fracasos, tIene memona de la vida, se ha hecho realista ~a~a de comprender, posee responsabilidades propias, se conoce su~ fIcIenteme?te a s mismo a travs del conocimiento de otros, relativiza ~os e:,tremIsmos, es capaz de un mundo interior espiritual, se reconoce I~satIsfecho en su raz y vive con preocupacin los sobresaltos de la vIda 1s , .La cate9.uesis de adultos exige se tengan en cuenta dos criterios basIcos den vados de la natu~aleza de los adultos: 1) son personas que han acumulado. u~a deterlll1nada experiencia y 2) son personas en proceso de .creCIlll1ento o ~n continuo devenir. Esto entraa un gran respeto hacIa ellos. No olvIdemos que es difcil siempre el encuentro con e~ otro, el cual, por el fenmeno humano de la alteridad, tiene ca~acIdad de ~lterarme, a saber, de producir l en m, y yo en l, una sene de reaCCIOnes personales. De ah nace la actitud de prudencia y ~e tacto para compr~nder, penetrar y dialogar con los adultos, al mismo tIempo que se ma~tIene con ellos un cierto respeto. . En la cateq~e~Is de a~ultos se deber evitar toda pretensin morahzante tranSmItI~a medIante consejos, consignas o juicios ya que de este modo nos mtroducimos injustamente en la libertad del otro. Tampoco se .debe caer en la tentacin de trivializar los problemas del o.tro como SI fuesen comunes a todos. No obstante, el adulto exige siempre, aunque ?O lo declare, franqueza y autenticidad. El catequista de adultos debera presentarse como. es, en el plano humano y en el d~ l~ fe. En.segundo lugar,. el encuentro con adultos en una catequesis cnstIana eXIge que se reahce en la inteligencia que nos da la fe. Por
14. 15. Cf. La cat~~e~e au catchumnat: Croissance de I'glise 54 (1980) I-VII. Cf. P. A. Llege, Madurez en Cristo, Santiago de Chile, 31968.

Adulto es la persona que ha adquirido rasgos de madurez. Fun-

supuesto, el adulto necesita que se respete su libertad; tal es la norma histrica cumplida por Dios en Jesucristo, quien respeta absolutamente la libertad humana. Dios es una presencia invisible pero operante que se descubre por amor, no se impone por presin. Ante el adulto, el catequista ayudar a interpretar, dentro de la fe, el significado de los hechos de la vida l6 . La esencia de la catequesis, y sobre todo la de adultos, no reside en fnnulas o enseanzas, sino en la iluminacin cristiana de la existencia en sus dimensiones ms profundas. No olvidemos que el hombre es el centro de la revelacin. Y lo primero que el hombre necesita es comprender el significado de su existencia, sea dolorosa o gozosa. Como afirma B. Dreher, esto supone un cambio profundo del principio catequtico 17. No se trata de proclamar un evangelio abstrac~o, sino de iluminar la realidad actual con la luz y la fuerza del evangeho. Ningn dominio importante de la existencia humana debe ser excluido, aunque no podamos hallar en la Escritura recetas concretas para cada aspecto vital. De ah la necesidad de traducir y de actualizar hoy y aqu el mensaje cristiano. Precisamente un presupuesto importante del Catecismo Holands fue partir de la experiencia para que, apoyndose en ella, fuese posible escuchar hoy la buena nueva. Naturalmente, este presupuesto ha de posibilitar un dilogo en la fe, ya que slo en la fe se puede escuchar la voz de Dios. Se trata de crear un clima dialogante: hablar con los otros, no a los otros, escuchar juntos la voz de los hechos y los hechos de la palabra de Dios, marchar juntos y vivir en comn para ser creyentes l8 .
b)

Es catequesis de adultos cuestionados por la fe

Desde hace pocos aos la catequesis se orienta hacia los adultos, dada la importancia de su cometido en la sociedad y del puesto relevante que cobra el seglar en la Iglesia, especialmente a causa de la escasez de sacerdotes. Con todo, el renacimiento de la catequesis de adultos, paralelo a la renovacin del catecumenado, que tambin se dirige a los adultos, no proviene slo de la importancia que tiene el adulto sino de la crisis que hoy se da en torno al hecho de la fe. Si en tiempos pasados el trnsito de la adolescencia a la vida adulta supona un abandono de todo lo que entraaba el mundo
16. Cf. J. Puyo, Experience humaine et revelation de Jesus Christ, Lyon 1967; M. Gelabert, Valoracin cristiana de la experiencia, Salamanca 1990. 17. B. Dreher - K. Lang, Theologische Erwiichsenenbildung, Graz 1969, 52. 18. Cf. W. Bless, Lneas directrices para la redaccin de un catecismo: Conc 53 (1970) 408-411.

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in~an~il, en ~l ~lue muchos incluan la religin escolar y las primeras practIcas cnstIana.s; hoy se reaccio~a. de una forma ms radical, que va desde la ne~acIOn del hecho relIgIOSo a la aceptacin desganada de unas creenCiaS frecuentemente parciales, apenas personalizadas y,en trance d~ ~esaparicin en determinados ambientes. Un buen numero de cnstIanos actuales adultos sienten la necesidad de repe~s~r de l~uevo la .fe. Segn J. Le Du se trata de una verificacin relIgIOsa '. Es.te tipo de confrontacin se realiza de ordinario en grupos res~nn~I,dos, apostlicos o en comunidades, libres frente a toda orgamzacIOn ngIda y en disposicin de bsqueda. , Los modos ~e ~uestionarse la fe son diferentes. Hay adultos, mas o menos cn~tIanos, que rechazan ciertos dogmas, ordinariamente mal conocIdos, mezclados y confundidos. En realidad estos adultos no rechazan los dogmas como verdades increbles sino como asertos poco s.ignifi~ativos u operativos. Slo admiten io que pos~e un sentido eXIstenCIal y humanamente vlido. Como contrapartIda se da el fenmeno de una racionalizacin del mundo de la fe . L~ cuestin de fondo es, sin embargo, el problema de la identidad crz~tzana.' a sab.er, qu aade el cristianismo a la vida humana, en q~e se dIferencia el creyente del ateo o en qu consiste ser o mamfestarse como cristiano. No olvidemos que Occidente ha heredado valores de inspiracin cristiana. Son valores seculares y secularizados que has~a ha~e poco parecan originalmente cristianos. De hecho, la conVIvenCIa con otros hombres agnsticos o indiferentes ~l hecho religioso cuestiona profundamente la fe de muchos cristIanos.
Es catequesis de fe adulta en comunidad de creyentes

tampOco nos exige heroicidad. Cristo no es Seor porque fue un hroe (por lo dems aparentemente fracasado), sino porque posee la plenitud del Espritu de Dios, porque con su muerte muere la muerte y con su resurreccin se manifiesta la vida completa, la vida eterna. Con la fe todo cambia en profundidad, pero todo est por cambiar. La fe es una prefiguracin, una esperanza, un amor concedido, una gracia. Es un modo original de encuentro con el Amado, al que slo se posee en arras, en signos, en sacramentos, es decir, en esperanza de plenitud20 . La catequesis de adultos tiene como centro y contenido bsico a Jesucristo, reconocido y anunciado como buena nueva. Evidentemente se requiere una actitud para tener fe, actitud de humildad o de pobreza para reconocer que el Dios de Jesucristo es el nico que nos conduce hasta la plenitud, no en la lnea del progreso, sino en la lnea de la salvacin liberadora o liberacin salvadora. Pero en tomo a Cristo, la fe se vive en la Iglesia, en la comunidad. Con alguna facilidad identificamos la fe con la religiosidad, el temor, la culpabilidad, etc. De ah la necesidad de purificarla e identificarla y esto solo es posible hacerlo con otros. El cristianismo no es una idea, una evidencia o una verdad; es una persona, la de Jess, que muere y resucita y se manifiesta como Seor. Los creyentes se reunen con originalidad cristiana, que se manifiesta en los gestos sacramentales simblicos.

3.

Modelos de catequesis de adultos

c)

. ~e ~a dicho ~ .se repite infinidad de veces que la crisis del cnstIan~smo es cr.Is.Is de catequesis, que equivale a una crisis de fe. En r~alIdad es cnSIS de fe adulta, fe necesaria en una sociedad en c?ntmua expansin. Afirmar, como remedio a una situacin ambI?u~, <;Iue muchas personas son cristianas sin saberlo es reducir el cnst~a?}smo a una bu~na voluntad, al mismo tiempo que se invalida la mISIOn, la catequesIs y la Iglesia. El cristianismo se descristianiza cuan~o se lo reduce a un desmo o a un moralismo, ya sea individual . o SOCIal.

Por tratarse en ltima instancia de catequesis de adultos o de catequesis de inspiracin catecumenal, es lgico que la catequesis de iniciacin se diversifique en modelos correspondientes a los mecanismos de transmisin sociocultural segn los contenidos transmitidos, los sujetos que reciben la transmisin y el grupo en donde se lleva a cabo la transmisin21 . A. Pasquier distingue tres modos de transmisin sociocultural percibidos en la vida cotidiana: la enseanza, el aprendizaje y la iniciacin22 . D. Hameline diferencia dos tipos de transmisin de acuerdo a una lgica de exposicin y a una lgica de aprendizaje23. M. Lesne, especialista en for20. Cf. en Nuevo Catecismo para adultos. Versin (ntegra del Catecismo Holands, o. c., las bellas pginas dedicadas a Lafe, 279-286; ver tambin M. L. Gondal, Commencer Ou recommencer a croire, Lyon. 21. Cf. L. Ridez, La corrlation en catchese: exprience de la tradition et espriences d'aujourd'hui, en A. Fossion - L. Ridez, Adu/ts dans la foi. Pdagogie et catchese, Lille 1987. 22. Cf. A. Pasquier, Typologie des mcanismes du transmettre, en Essais de thologie pratique. L'institution et le transmettre, Paris 1988, 117-133. 23. Cf. D. Hameline, Formuler des objetifs pdagogiques. Mode passagere ou voie d'avenir?, Paris 1976.

~a. fe es una luz profunda que ilumina el sentido de la vida, de los eXItos y de los fracasos. No nos exime de ser personas, pero
19.

J. Le Du, Un groupe d'expression libre: Catchse 11 (1971) 59.

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maclOn de adultos, habla de tres tipos pedaggicos: transmlslvo con orientacin normativa; incitativo con orientacin personal y apropiativo centrado en la insercin social24. Segn estos tres modelos, basados en un acento importante de la vida personal o en un modo de entender la vida adulta, podemos hablar de tres tipos de catequesis de adultos 25 .
a)

q~eSI a

~ s de adultos, el Directorio general de pastoral catequetlca

ecordemos que al hablar de las formas particulares de c~a~e

ue ningn tipo de catequesis de adultos puede quedar afl rm . q . I serie de conferencias y de charlas (n. 96). 'd d h d duclda a una Slmp e re. o de otro modo, la catequesis di~i~i~a ~~Ia comum.~ ~ e DICh l' I mismo tiempo tareas de mlCJaCIOn, educacIOn e mscump Ir a truc cin (n. 31).

Catequesis como instruccin religiosa (El catequizando como objeto que se moldea)

b)

Catequesis como educaci~n personal cristiana (El catequizando como sUjeto que comparte)

Desde la poca moderna hasta la reciente renovacin de la catequesis se emplea la expresin instruccin religiosa para designar la enseanza de la doctrina cristiana de los catecismos y tratados teolgicos. Su contenido es triple: el dogma o lo que tenemos que creer (el credo), la moral o lo que tenemos que obrar (los mandamientos) y el culto o lo que tenemos que practicar (los sacramentos). Segn A. Exeler, se reduce la catequesis en este modelo a un adoctrinamiento y a un adiestramiento ritual y moral26. Se pretende que el catequizado conozca el catecismo y practique la religin. El catecismo era un pequeo libro que resuma el contenido de la revelacin mediante frmulas claras, breves y precisas llamadas verdades. En realidad estas verdades se admitan en la sociedad cristiana sin dificultad, ya que se viva en tranquila posesin de unas certezas, entre las cuales ocupaban una posicin privilegiada las catlicas. La finalidad de este modelo, basado en la transmisin o en la lgica de la exposicin, reside en presentar con la mxima claridad el contenido de una catequesis o de una reflexin teolgica. Es propio del curso magisterial, valorado por los alumnos de acuerdo a la capacidad del profesor para estimularlos, mantener su atencin y enriquecerlos con nuevos conocimientos. La pedagoga empleada se reduce a inculcar a los alumnos el depsito de verdades heredado. En este mtodo preocupa el contenido del saber catequtico o teolgico como producto elaborado. Cuando est escrito, se busca en el libro o en el folleto absolutamente todo, contenidos y pedagoga; incluso hay un libro para el catequista y otro para el catequizando. La catequesis es, en este caso, divulgacin teolgica.
24. Cf. M. Lesne, Travail pdagogique et forma/ion d'adultes. Paris 1977; id., Lire les pratiques de formation d'adultes, Paris 1984. 25. Cf. Centro nacional de enseanza religiosa de Francia, Formacin cristiana de adultos. Gua terica y prctica para la catequesis, Bilbao 1989. 26. A. Exeler, Catequesis y pedago(a: la unidad entre experiencia de la fe ;existencia cristiana: Conc 53 (1970) 409.

El Mensaje del snodo de los obispos de 1977 nos da un ~riterio bsico para distinguir la enseanza religiosa de la cate~~esl.s I~a~e cumenal: Una enseanza cualquiera, incluso ~e contem. o le ~g~o so, no es sin ms catequesis eclesi~I~. En cambIO, cua~qUler pa a r~ Be ue al hombre en su situacIOn concreta y lo Impulse a en que. g h 'a Cristo puede ser realmente palabra catecumenal cammarse aCI d C' t tiendo 8) Lo que importa aqu es el seguimiento e ns.o, en ~:. cu~nta la situacin concreta personal y cualqUIer p~la~ra motivadora. El nfasis se pone en la persona, no en .Ia doctnna, en la conducta, no en el saber. El maestro, por consigUIente, no es un enseante de verdades sino un educador de actitudes, com~orta~ . .' Se acenta el modo de formular cuestIOnes miento s y conCienCIas. ., d y de expresar convicciones. . Aqu tiene cabida el aspecto doctrinal pero ~I~mpre al servlcl~ e la ersonalizacin de la fe. Lo expresa el C?ncI.ho ?~e un mod? caro Pd '. I fn de la catequesis o de la mstItUClon catequetlc.a es / . . I d por la doctrIna al eCll que e I ue la fe se torne viva, explIcIta y activa, ac ara a q .' I . '0 afirma el documento (CD 14) La doctrIna tIene su ugar precls ., d I Formaci~5n cristiana de adultos-, pero ha de estar al servICIO .e a vitalidad -revitalizacin- de la fe. De esta forma, la catequ.esls ~s ese acto eclesial, por el que la existencia humana entra en smtoma con la palabra de D 27 lOS. . . .~ Una forma muy extendida de catequesis de ad~lt~s de msplracIOn . s y movimientos de talante . . .~ catecumenal es la que se Impalte en g~upo espiritual La educacin es comunitarIa pero dentro de la a~oCl~~lOn o movimiento, de acuerdo a sus finalidades o a su orgamzaclOn y misin.
. l d enseanza religiosa de Francia, Formacin cristiana de adul 27. Centro naClona e e tos, o. c., 39.

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c)

Catequesis como proceso cristiano de liberacin (El catequizando como agente de transformacin)

Este modelo de catequesis de adultos posee una correlacin con la teologa de la liberacin y la pedagoga de la concienciacin social. Tiene en cuenta la situacin social del pueblo. Se entiende asimismo como proceso comunitario de fe. Oficialmente se origina en Medelln (1968) y cristaliza en Puebla (1979). El nfasis est puesto en el compromiso a travs de la opcin por los pobres. Su objetivo es que los catequizandos sean activos y crticos en la Iglesia y en la sociedad. Para lograrlo se utiliza una pedagoga militante, basada en la revisin de vida y en el anlisis de la sociedad, para correlacionar luego fe con acontecimientos diarios, evangelio con problemas sociales y experiencia humana con experiencia cristiana originante. De un lado se lee el evangelio en clave social (hermenutica poltica de la Biblia) y de otro se examina el mundo' en clave de fe (interpretacin creyente de la realidad social). De acuerdo al Directorio general de pastoral catequtica, esta catequesis de adultos es una forma de accin eclesial, que conduce a la madurez de la fe, tanto a las comunidades como a cada fiel (n. 21), siempre que se descubran la dimensin social de la vida y la actitud de compromiso del cristiano. Ahora bien, la realidad social no es un dato ms sino el horizonte sin el cual no se enraiza la fe. A lo largo de estos ltimos aos, el contenido de la catequesis de adultos ha evolucionado visiblemente al pasar de la transmisin de doctrinas a la comunicacin de experiencias; del depsito de verdades a la significacin de los hechos vitales; de la ortodoxia a la ortopraxis 28 De este modo puede llegar a ser realidad una autntica catequesis de adultos liberadora.

Secretariado diocesano de catequesis de Madrid, 1, De la cristiandad a la comunidad, 2. Etapas de un caminar, Madrid 1976 y 1981; Secretariados de catequesis de Pamplona y Tudela, Bilbao, San Sebastin y Vitoria, Cristianos adultos. Un proceso catequtico de estilo catecumenal, Bilbao 1987; J. A. Vela, Catequesis evangelizadora, Bogot 1976; R. Viola y otros, Catequesis de adultos. Ensayo de metodologa, Buenos aires 1970.

BIBLIOGRAFIA
C. J. Blanch, Catequesis para adultos, Zaragoza 1972; CELAM, Evangelizacin y catequesis. Diez documentos del magisterio eclesistico, Bogot 1986; Comisin Episcopal de Enseanza y Catequesis de Espaa, La catequesis de la comunidad, Madrid 1983; R. L1anes Tovar, La catequesis de adultos en la actualidad, Mxico 1984; M. Montero, La catequesis en una pastoral misionera, Madrid 1988; J. Ruiz, Catequesis de adultos, 2 vols., Madrid 1972; G. Senz de Ugarte, Catequesis evangelizadora de adultos, Buenos Aires 1972;
28. Cf. E. A1berich, La catequesis veinte aos despus del Vaticano 11: MisJov 129 (1987) 5-12; id., Catequesis y praxis eclesial, Madrid 1983.

24
EL CATECUMENADO

La restauracin conciliar del catecumenado y la reforma litrgica de los sacramentos de iniciacin han hecho posible la aparicin de diversas iniciativas en la educacin de la fe, como la catequesis de adultos de inspiracin catecumenal, el catecumenado estricto con candidatos que se preparan al bautismo y la iniciacin de jvenes con ocasin de su confIrmacin. Este despliegue pastoral muestra que muchos jvenes y adultos bautizados no han recibido a su debido tiempo una correcta iniciacin cristiana porque la familia no ha hecho posible la transmisin de la fe, la catequesis parroquial se ha mostrado insuficiente y la enseanza religiosa escolar ha sido en la prctica casi ineficaz. Ante esta situacin, tpicamente misionera, puede darnos algunas enseanzas el catecumenado antiguo, aunque irrepetible en su implantacin ya que las circunstancias culturales de hoy son distintas de las que se dieron en los primeros siglos de la Iglesia. De otra parte, tampoco podemos repetir la catequesis del catecismo, tpica de la cristiandad. Se impone una bsqueda creativa de un nuevo itinerario catecumenal dirigido a jvenes y adultos en proceso de iniciacin o de reiniciacin I

1.

El catecumenado antiguo
a)

Origen

En el NT, catequizar -afirma X. Lon-Dufour- es ensear los hechos esenciales de la vida de Jess; esta instruccin suceda, probablemente, al anuncio (kerigma) del evangelio y preparaba para el bautismo o lo segua inmediatamente2. As como los judos instruan
1. 2. Resumo mi libro Para comprender el catecumenado, Estella 1989. X. Lon-Dufour, Diccionario del NT, Madrid 1977, 134.

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en la Ley, los cristianos enseaban el evangelio (didaj). De hecho, en la poca apostlica el bautismo segua inmediatamente a la confesin de fe, que se resuma en la afirmacin Jess es Seor (1 Cor 12,3) o JeSs es el Hijo de Dios (1 Jn 4,15). El gesto sacramental es desde entonces bao de agua o inmersin con el significado de consepultura y conresurreccin con el Seor (Rom 6,6.8); Col 2,20), mediante la imagen del descenso a las aguas y la salida de las mismas (cf. Rom 6,1-11 y 1 Pe 3,16-21). A los judos convertidos por la predicacin apostlica les bastaba la confesin de fe cristiana para ser bautizados. Pero cuando la Iglesia se dirigi a paganos que desconocan la pedagoga hacia Cristo de los judos, fue necesario establecer una cierta preparacin catecumenal previa al bautismo. Por ello -escribe J. Betz- se atenda especialmente a la instruccin en la fe cristiana y, sobre todo, a la formacin del ethos cristiano, conforme a la exigencia neotestamentaria de que el alejamiento penitencial de la corrupcin del mundo y la conversin creyente a Cristo constitua el presupuesto necesario para el bautismo (Mc 16,16; Mt 28,20; Hech 2,38). Otra motivacin fundamental era la comprensin de la Iglesia como comunidad de los santos. Todo ello condujo al catecumenado3. En resumen, el catecumenado es una de las instituciones pastorales ms antiguas y bsicas de la Iglesia de carcter litrgico, catequtico y moral, organizado para acoger en la comunidad cristiana a personas adultas convertidas e instruirlas en grupo durante un cierto tiempo, hasta su ingreso como fieles por medio del bautismo y de la eucarista. Nace, pues, como ~tapa de preparacin a la vida cristiana que la Iglesia exige a los convertIdos adultos para que se transforme su fe inicial en profesin de fe explcita, sacramentalmente celebrada en la comunidad cristiana pascual. . Aparece sob~e todo en tierras paganas por la necesidad de que los candIdatos al bautIsmo descubran el monotesmo cristiano, el sentido de las Escrituras y el comportamiento moral evanglic04
b)

Desarrollo

Aunque Justino afirma hacia el ao 150 que haba una instruccin prebautismal, parece que el catecumenado se estableci a finales del s. s TI . Hiplito, a comienzos del s. I1I, describe un catecumenado organizado que duraba tres aos, despus del ingreso mediante una prueba inicial a
3. J. Betz, Bautismo, en CFr, 160. 4. Para una visin rpida del eateeumenado antiguo, ef. M. Dujarier, L'volution de la pastorale catechumenale aux six premias siecles de I'glise: MD 71 (1962) 46-61; A. Turk, Aux origines du catchumnat: Revue Seientifique de Philosophie el Thologie 48 (1964) 20-31; G. Groppo, Catecumenado antiguo, en DicCat, 146-149. 5. Cf. el resumen de J. A. Jungmann, Katechumenat, en LThK, VI, 51-54.

base de un examen de la conducta moral y de la intencionalidad del candidato. Los admitidos se llamaban catecmenos, quienes tomaban parte en la liturgia de la palabra, en la oracin y en sus reuniones propias. Volvan a tener otra prueba despus de una larga etapa y, una vez admitidos, se convertan en electi o competentes. Diariamente reciban una instruccin acompaada de una imposicin de manos y de un exorcismo. Eran bautizados en la noche pascual, despus de una ltima imposicin de manos, conjuracin del demonio, soplo, signacin y uncin con el leo del exorcismo. Al salir de la inmersin reciban el crisma, se vestan de blanco y entraban en el templo, donde el obispo les impona las manos, unga con leo de accin de gracias y sellaba su frente 6 En los inicios del s. III utiliz Tertuliano el trmino iniciacin para expresar la transmisin del misterio cristiano. La institucin inicitica recibi el nombre de catecumenado. Con la llegada al bautismo de grandes masas en el s. IV, el catecumenado se redujo a un tiempo ms breve y perdi vigor. Cobr importancia la admisin mediante una catequesis bsica, la signacin, el exorcismo y la sal. Inscrito el catecmeno, participaba durante la cuaresma en una serie de reuniones basadas en la doctrina de la fe y tica cristianas. Haba entrega y devolucin del smbolo; en Roma se aadan el evangelio y el padrenuestro. Poco a poco llegaron a destacar tres reuniones importantes o escrutinios, que hoy, despus de la reforma litrgica conciliar, se celebran los domingos 3, 4 y 5 de cuaresma. El nmero de adultos que se preparaba para el bautismo descendi paulatinamente y aument el de nios. En esta poca destacaron Cirilo en Jerusaln, Teodoro en Mopsuestia de Siria, Juan Crisstomo en Constantinopla, Ambrosio en Miln y Agustn en Cartago. Evidentemente, la comunidad cristiana intentaba suplir lo que ya no daba el catecumenado, enormemente debilitado por la generalizacin del bautismo de nios. Desaparecieron las instrucciones y se mantuvieron los gestos, pero el conjunto de los ritos, planeados para una cuaresma, se concentraron en una celebracin abreviada, llena de repeticiones, aunque con todos los elementos bsicos antiguos. No se cre un rito bautismal adecuado a los nios. Al crecer las preocupaciones por las consecuencias del pecado original, el bautismo se adelant cuanto antes, con lo que desaparecieron las celebraciones tradicionales bautismales de pascua y pentecosts. Desde la Edad Media hasta el Vaticano TI todo se hizo en un solo acto, lleno de gestos amalgamados, sin lecturas ni catequesis. Tambin se separaron el bautismo (dado por el prroco), la confirmacin (reservada al obispo) y la eucarista (reducida a primera comunin de
6. Cf. Hiplito de Roma, La tradicin apostlica, Salamanca 1986; J. M. Hanssens,

La liturgie d'Hippolyte, Roma 1970. Es fundamental la edicin de B. Botte, La Tradition

apostolique, Mnster 1963.

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nios), con lo cual desapareci el sentido tradicional de la iniciacin cristiana. El Rituale Romanum de 1614 fij dos tipos de bautismo: de adultos, apenas utilizado, y de nios, que ha permanecido inalterable hasta la reforma decretada por el Vaticano 11. Los historiadores modernos del catecumenado sitan su poca ms floreciente en los tres primeros siglos. Nace en el s. 11, se desarrolla en el s. III y primera mitad del s. IV, se transforma en la segunda mitad del s. IV, mantiene una cierta vitalidad en el s. V y entra en decadencia, hasta desaparecer, en los s. VI y VII. La historia del catecumenado -afirma M. Dujarier- se ha desarrollado en tres etapas. En el s. I1I, las exigencias de una Iglesia misionera mantenan en serio la preparacin bautismal: examen de entrada, largo periodo de formacin y nuevo examen antes de la admisin al bautismo. Durante los s. IV y V cambian las circunstancias por la conversin de los emperadores; se constituye la cristiandad. Se desarrolla el periodo cuaresmal en detrimento del catecumenado propiamente dicho. Finalmente, el s. VI slo conservar ritos ms o menos condensados, y el bautismo de infantes sustituir al catecumenado7. El cambio se oper a comienzos del s. IV. El verdadero catecumenado es el de la Iglesia misionera del s. I1I, en la que la iniciacin sacramental exige todava una seria formacin previa y en la que el acceso a la catequesis oficial no se concede sino a creyentes 8
c)

Constitutivos

El catecumenado adopt formas diversas en las distintas Iglesias particulares, aunque siempre tuvo elementos comunes. Evolucion sensiblemente durante los cuatro primeros siglos del cristianismo, de tal modo que el catecumenado anterior a la paz de Constantino fue diferente del posterior, reducido a finales del s. Va la cuaresma9 Es natural que la comunidad cristiana se preocupase de formar seriamente a sus miembros adultos. Como esta tarea no era fcil de realizar por parte de cada comunidad, se haca de un modo comn en cada ciudad. Pueden advertirse en el catecumenado antiguo cuatro etapas: 1) La misionera o etapa de evangelizacin, destinada a suscitar la fe y la conversin entre paganos mediante la predicacin del evangelio, que
7. M. Dujarier, Le parrainage des adultes aux trois premiers sieeles de I'glise. Recherche historique sur l' volution des garanties et des tapes catchumnales avant 313, Pars 1962, 65. 8. bid., 381. 9. Cf. excelentes sntesis histricas del catecumenado en R. Cabi, La iniciacin cristiana, en IgIOrac, 572-661; M. Dujarier, Breve historia del catecumenado, Bilbao 1986 (original de 1980), que recoge otro estudio anterior de A. Laurentin-M. Dujarier, Catchumnat. Donnes de l'histoire et perspectives nouvelles, Paris 1969; Th. Maertens, Histoire et pastorale du rituel du catchumnat et du bapteme, Bruxelles 1962.

culminaba con la entrada en el catecumenado por medio de un examen sobre los motivos y disposiciones del candidato. 2) La etapa catecumenal, de dos o tres aos de duracin, como periodo de formacin y de prueba, que culminaba con un nuevo examen sobre el comportamiento del. catecmeno durante la instruccin; los catecmenos participaban tambin en la liturgia de la palabra. 3) La etapa cuaresmal, de unas pocas semanas de duracin, como preparacin intensiva al bautismo y eucarista de la noche pascual; consista en reuniones especiales, desde la inscripcin del nombre, pasando por los escrutinios, hasta la reunin final, que culminaba con la celebracin sacramental. 4) La etapa pascual, durante la octava de la pascua, en la que se desarrollaba la catequesis mistaggica. Las exigencias de admisin para cada etapa eran estrictas. El catecumenado antiguo est formado por dos constitutivos: la catequesis o conjunto estructurado de enseanzas, y la liturgia o proceso ascendente de celebraciones que culminan en el bautismo y la eucarista, todo al servicio de la identificacin cristiana del candidato. El elemento principal, segn J. Danielou, era la enseanza elemental y completa del conjunto cristiano lO Su contenido estaba basado en el Smbolo de la fe y se apoyaba en la Escritura, sobre todo en el AT. Pero lo que all se persegua no era una mera instruccin, sino una autntica conversin en el camino de Jesucristo. As se lograba dar una instruccin moral adecuada a las exigencias de los catecmenos. La transmisin de la enseanza se hizo siempre en el marco de la celebracin litrgica comunitaria. La mayor parte de los candidatos al bautismo, participantes del catecumenado antiguo, eran analfabetos. Pero tambin se daban catecmenos instruidos, a los que deba presentarse el mensaje cristiano en relacin a las tradiciones culturales filosficas griegas. Aunque el pueblo no saba leer y escribir, los retricos griegos y romanos ejercan una gran influencia cultural sobre las masas.
d)

Criterios

En la actual renovacin del catecumenado ha influido considerablemente la experiencia del catecumenado antiguo. Evidentemente no se trata hoy de repetirlo al pie de la letra, arqueolgicamente. Sin querer reproducir hoy lo que los cristianos primitivos hicieron entonces -afirma M. Dujarier-, tenemos que inspiramos en su espritu, en sus esfuerzos, e incluso en sus fracasos, para lograr hoy da una iniciacin mejor a la vida cristianall.
10. 1975. 11. Cf. J. Danielou - R. de Charlat, La catequesis en los primeros siglos, Madrid M. Dujarier, Breve historia del catecumenado, Bilbao 1986, 15.

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1.

El catecumenado es consecuencia pastoral inmediata de una Iglesia misionera

La preocupacin evangelizadora de la Iglesia de los tres primeros siglos suscit misioneros itinerantes, aunque en realidad todos los cristianos eran agentes de conversin en su propio medio de vida. El precatecumenado se desarroll en las casas y talleres artesanales. Todo estaba en funcin de la fe entendida como conversin de vida hacia Cristo y el evangelio 12.

bio de Cesarea), noviciado militar (Tertuliano), crecimiento de se a planta (Clemente de Alejandra) o itinerario por el desierto que unnduce a la vida. Punto neurlgico del catecumenado antiguo fue catequesis anterior y posterior al bautismo, que adems de ser '~iciacin en la historia de salvacin, era educacin de costumbres ~ristianas Y aprendizaje de vida comunitaria eclesia1'6.

fO

4.

En el catecumenado interviene activamente toda la comunidad

2.

El padrinazgo supone una responsabilidad misionera compartida y ejercida

El padrinazgo antiguo naci de dos exigencias: ser ayudantes de los candidatos y garantizadores frente a la comunidad. De hecho, los padrinos -ordinariamente laicos- fueron los mejores misioneros. Eran las mismas personas que haban despertado la fe de sus propios ahijados. Es lgico que el catecumenado naciese del padrinazgo, no al revs 13 El catecmeno -afirma R. Cabi- est asistido durante toda su preparacin por un fiel veterano que le hace compartir su experiencia de la vida cristiana y que se constituir como garante de su recorrido ante los responsables de la Iglesia14. 3. Los convertidos necesitan un proceso catecumenal para ser iniciados en la fe y en el bautismo

Por ser agregacin de nuevos miembros a la Iglesia, es lgico que el catecumenado fuese desde el principio quehacer comunitario. La Iglesia estaba representada por la comunidad concreta local y, dentro de la misma, intervenan el obispo como mximo responsable; los catequistas como iniciadores; los padrinos como testigos y garantizadores, y los catecmenos en sus dos grados, como oyentes (o interesados) primero y como elegidos (o decididos) despus. En determinados momentos, a la hora de las admisiones y en el momento final de la incorporacin, estaba presente la comunidad entera como asamblea cristiana 17. 5. El proceso catecumenal finaliza con el ingreso en la comunidad por medio del bautismo

La entrada en la existencia cristiana exigi en la Iglesia patrstica el trazado de una accin pastoral completa. Solamente eran bautizados los candidatos que, despus de un examen severo, ingresaban en un largo periodo de formacin hasta ser admitidos, despus de otro segundo examen, en el gran retiro previo al ingreso sacramental en la comunidad. En primer lugar el acento se pona en la conversin, luego en la educacin de la fe, para terminar con la catequesis de los sacramentos. De este modo se proceda a modo de una gestacin materna (San AgustnY s , entrada en una gran baslica (Eu12. A. Turck, vanglisation et catchese aux deux premiers sii!cles, Paris 1962. 13. M. Dujarier, Le parrainage des adultes aux trois premiers siecles de I'glise, Cerf, Pars 1962. 14. R. Cabi, La iniciacin cristiana, en IgI0rac, 584. 15. Cf. M. Dujarier, Le catchumnat et la maternit de I'glise: MD 71 (1962) 7893.

La historia del catecumenado antiguo -afirma 1. Oatibianos descubre, ante todo, la imagen de una Iglesia exigente, que se resiste a dar sus sacramentos a la ligera18. El catecumenado antiguo est en funcin, en ltima instancia, del bautismo. La inmersin primitiva en las aguas vivas, con la emersin correspondiente, signific el bao del nuevo nacimiento a la vida cristiana a travs de la sepultura y resurreccin sacramental con Cristo. De este modo se cierra un ciclo que comienza por la conversin y termina con el sacramento de la fe l9

16. Cf. J. Danielou-R. de Charlat, La catequesis en los primeros siglos, o. c. 17. H. Chirat, La asamblea cristiana en el tiempo de los apstoles, Madrid 1968. 18. Cf. I. Oatibia, Actualidad del catecumenado antiguo: Phase 64 (1971) 325334. 19. Cf. A. Stenzel, Lo transitorio y lo perenne en la historia del catecumenado y del bautismo: Conc 22 (1967) 206-221.

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2.

El catecumenado actual
a)

Restauracin

Puede decirse que el redescubrimiento del catecumenado es reciente. Hasta hace pocos aos no exista el catecumenado de adultos en los paises occidentales tradicionalmente cristianos, ya que todo el mundo se integraba en la Iglesia de un modo natural a travs del bautismo de infantes. Durante siglos, escribe M. L. Gondal, llegar a ser cristiano era una operacin que afectaba fundamentalmente a los muy pequeos. Uno naca -casi- cristiano como naca en tal familia y tal pas. La iniciacin, seguida luego por el catecismo y la participacin familiar en la vida de los cristianos, vena a ser como una ratificacin de identidad lo mismo que un reconocimiento de la fe20. La iniciacin cristiana se realizaba -y se realiza - en la etapa de la niez, mediante la recepcin de los sacramentos de la iniciacin y el aprendizaje de la catequesis infantil, reducida con frecuencia a preparacin de la primera confesin y comunin. El bautismo quedaba reducido a un rito sacramental sin catequesis ni etapas adecuadas, ya que se administraba a toda criatura sin exigencia alguna. Al celebrarse el bautismo inmediatamente despus del nacimiento, lo que era requisito previo (evangelizacin y catequesis del adulto candidato al bautismo), se convirti en debilitada o casi desaparecida exigencia posterior (catequesis familiar, parroquial o escolar del nio bautizado). Este modelo de iniciacin no aparece ya -afirma M. L. Gondal- como un ingreso en la vida cristiana adulta, sino slo como una salida de la infancia21. De hecho, ha entrado en crisis a causa del incremento de la conciencia y de la libertad personal, de la secularizacin de la sociedad y de la separacin entre la Iglesia y el Estado. La iniciacin cristiana, absolutamente necesaria cuando no se es creyente por nacimiento sino por decisin personal o conversin adulta, es ignorada por la pastoral de la Iglesia a partir de los comienzos de la Edad Media, cuando termina la evangelizacin de los brbaros y se injerta la fe en la estructura de la sociedad como tejido bsico cultural. Los intentos de restaurar el catecumenado en la nueva poca misional de los siglos XVI y XVII fracasaron, ya que el concilio de Trento se preocup ms de los problemas teolgicos planteados por la Reforma que de las urgencias misioneras descubiertas en el Nuevo Mundo. En lugar de aceptar el ritual catecumenal del bautismo de adultos elaborado en 1584 por el cardenal J. Santori, se aprob en
20. M. L. Gondal, Iniciacin cristiana. Bautismo, confirmacin, eucarista, Bilbao, 1990, 16. 21. Ibid.

1614 el ritual romano del bautismo de nios y de adultos, cristalizacin en una misma ceremonia de abigarrados ritos sacramentales. Nuevas urgencias catecumenales aparecen a finales de s. XIX en los paises de misin, especialmente en Africa. Decisivo en este campo ha sido el movimiento de la pastoral misionera que se desarrolla en los pases de cristiandad despus de la segunda guerra mundial en la dcada de los cincuenta. En las grandes ciudades europeas se organizan catecumenados estrictos, ya que aparecen adultos no bautizados que por razones matrimoniales (casarse por la Iglesia, adquirir un estado civil religioso), sociales (hacer bien las cosas, simpata hacia la Iglesia) o de conversin (experiencia de Dios, descubrimiento de la figura de Jess) desean bautizarse. El bautismo de adultos deja de ser un fenmeno excepcional, aislado y casi vergonzante. A falta de otro modelo catecumenal, se echa mano del primitivo (el de los tres primeros siglos) con la incorporacin de la catequesis moderna. Si el catecumenado de adultos es consecuencia de una nueva pastoral misionera, la reciente pastoral catecumenal exige una remodelacin de la Iglesia, de su misin y de su liturgia. En 1962 promulga la congregacin de Ritos un Ritual del bautismo de adultos dividido en diversas etapas. Fue solicitado con urgencia por obispos de pases misionales y de naciones tradicionalmente cristianas. Finalmente, el Vaticano 1122 decreta la restauracin del catecumenado de adultos, indica la ntima relacin de los tres sacramentos de la iniciacin y sugiere la inculturacin de la fe. En 1972 aparece la edicin tpica del Ordo initiationis christianae adultorum, que en su versin castellana de 1976 es el Ritual de la iniciacin cristiana de adultos.

b)

Descripcin

El decreto Ad gentes del Vaticano 11, despus de fundamentar teolgicamente la misin de la Iglesia (cap. 1), dedica un segundo captulo a la obra misionera, en la que se analizan tres aspectos: la evangelizacin, el catecumenado y la comunidad cristiana. Segn el Concilio, el catecumenado es formacin y noviciado convenientemente prolongado de toda la vida cristiana, con el que los discpulos se unen a Cristo, su maestro (AG 14). Es iniciacin: 1) al misterio de salvacin, que no es mera exposicin de dogmas y preceptos; 2) a la prctica de las costumbres evanglicas y 3) a los ritos sagrados que han de celebrarse en tiempos sucesivos. El objetivo del catecumenado consiste en introducir a los candidatos cristianos en la vida
22. Cf. SC 64-65; AG 13-14.

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de fe, de la liturgia y de la caridad del pueblo de Dios. Sus responsables no son slo los catequistas o los sacerdotes, sino toda la comunidad de los fieles, y de modo especial los padrinos. Finalmente, este mismo decreto afirma que los catecmenos ya estn vinculados a la Iglesia, ya son de la casa de Cristo, puesto que con frecuencia viven ya una vida de fe, de esperanza y de caridad (AG 14). El catecumenado, afirma el Ritual francs, es la institucin donde se lleva a cabo comunitariamente la iniciacin cristiana de un adulto23. En este proceso destacan dos elementos esenciales: el itinerario personal y el mbito comunitario. El itinerario comienza cuando una persona se interroga por el sentido de la existencia a partir de su propia vida; desea encontrar significacin a las realidades humanas. Si en ese momento encuentra a Dios y acoge su palabra como buena noticia (la historia tiene salida esperanzadora a partir de la resurreccin de Jess y la naturaleza creada por Dios es en el fondo buena), puede entrar en proceso de conversin. Entonces comienza una transformacin de su propia existencia personal, encuentra a otros cristianos, descubre la Iglesia como comunidad de creyentes, se hace miembro de la misma, ahonda en su propia fe, se inserta en el compromiso con el pueblo, participa en la liturgia catecumenal y recibe los sacramentos de la iniciacin o reiniciacin. El segundo elemento es la comunidad concreta de creyentes que escucha la palabra, se interroga, madura en su propia fe, se pone en camino de conversin, se reconoce como comunin, celebra la liturgia y es liberadora en la sociedad. A las experiencias catecumenales estrictas con adultos que se preparan al bautismo, se aaden otras con adultos bautizados de nios, alejados posteriormente de la fe y de nuevo convertidos, que se preparan a los sacramentos de la reiniciacin: penitencia y eucarista. Las diferencias en un caso y en otro varan segn las celebraciones litrgicas.

cuestin de nacimiento o de simple pertenencia a la sociedad sacralizada, sino quehacer personal de libre decisin y de coherente opcin. Aunque la expresin iniciacin cristiana va unida al ttulo de los rituales del bautismo y de la confirmacin, su nocin es ms amplia. por supuesto, el trmino iniciacin aplicado al cristianismo es antiguo; puede decirse que es de origen patrstico e incluso apostlico. Segn M. L. Gondal, la iniciacin es un modo de proceder simblico, personal y social que impulsa a un (os) individuo(s) a pasar a una capacidad y a una existencia nuevas. De un modo ms preciso, est constituida por un recorrido con gua, a travs del cual se opera un paso que reorganiza a un ser y lo inserta en el g:upo, haciendo que participe en la vida del grupo y que tenga sobre el y sobre el grupo un efecto regenerador24. Como sntesis podemos afirmar que el catecumenado es iniciacin religiosa y proceso educativo cristiano, enmarcado por unas etapas, dirigido a convertidos, en el seno de una comunidad eclesial, por medio de una regeneracin sacramental.

a)

Iniciacin religiosa

3.

Constitutivos del catecumenado

A lo largo de su historia, la Iglesia ha realizado de una u otra manera la iniciacin cristiana, si con esta expresin entendemos el modo de lograr que haya creyentes. Evidentemente, la iniciacin cristiana o el catecumenado (servicio organizado eclesialmente para iniciar a los convertidos al cristianismo por medio de los sacramentos) tiene ms actualidad en aquellas pocas en las que ser cristiano no es una
23. ef. L'initiation chrtienne des adu/tes. Rituel du bapteme des adultes par tapes, edicin francesa del Ritual de la iniciacin cristiana de adultos, 1. Notes doctrinales et pastorales, Paris 1974.

Al pie de la letra iniciacin significa introduccin; equivale a aprendizaje, educacin y formacin. Designa el procedimiento empleado para que una o ms personas acepten consecuentemente los modos de pensar y obrar de un grupo social con una finalidad generadora o liberadora. Estar iniciado, segn el lenguaje corriente -escribe M. L. Gondal- es haber adquirido un saber o, mejor an, una destreza experimental en su ejercicio25. De una parte, la iniciacin incluye funciones socioculturales, simblicas y polticas correspondientes a modelos culturales relacionados con la vida y con la muerte, la integracin de los adolescentes o jvenes en la vida adulta o la pertenencia a un grupo social restringido y exigente. De otra, afecta plenamente a lo ms profundo y global de la persona. La iniciacin transmite no solamente esquemas culturales, sino que sita a la persona en un papel social entendido como enteramente nuevo. La iniciacin es una educacin profunda. Algunos historiadores de las religiones, como A. Van Gennep, C. Lvi-Strauss o Mircea Eliade, han estudiado el fenmeno de la iniciacin en poblaciones del Africa, Australia o Europa Central. Nadie llega a la vida iniciado. No se nace cristiano -dijo Tertuliano en el s. III- sino que se llega a serlo26. A lo largo de su
24. 25. 26. M. L.. Gondal, Iniciacin cristiana, O. c., 47. Ibid.; 44. Tertuliano, Apologtica 18,4; De testimonio animae 1.

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Teologa Prctica

Catequesis (Didaskalia)

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vida, el hombre y la mujer reciben, ordinariamente con deficiencias, diversas iniciaciones. Sealemos las correspondientes a la vida afectiva y sexual, mundo familiar, cultura social y quehacer poltico. Segn la etnologa, es significativa la iniciacin religiosa, amenazada en las sociedades modernas por el aprendizaje de tecnologas modernas y la enseanza de una cultura racional a travs de un sistema escolar de tipo reproductor. Las deficiencias sociales de este tipo de iniciacin son evidentes; basta observar la escasa coherencia que tiene la sociedad moderna y la dificultad que la juventud manifiesta en su integracin social. La mentalidad racionalista y tcnica no da importancia suficiente a la dimensin simblica del ser humano. Precisamente por adoptar la iniciacin una va simblica permite al candidato acercarse al misterio y enfrentarse con las preguntas bsicas humanas: quin soy?, de dnde vengo?, a dnde voy?, etc. En el fondo, la iniciacin justifica la existencia humana. En todos los niveles que posee la iniciacin, especialmente en la religiosa, se produce una tensin entre los defensores literales de repetir la iniciacin recibida (con los mismos smbolos, gestos, cantos, textos, etc.) y los que desean cambiar el esquema social y religioso recibido, al considerar injusto el pasado en la medida de que representa un estado de alienacin y concebir el futuro como tiempo emprendido de liberacin. Son entendidas de un modo diferente las relaciones entre cultura o poltica y fe, las condiciones de ingreso en el grupo religioso, el ejercicio del poder sacerdotal, el estatuto teolgico eclesial o comunitario, los contenidos que se transmiten y el uso de antiguos o de nuevos smbolos sacramentales.
b)

mundo familiar, podr ms adelante situarse otra vez en este mundo de una manera renovada, asumiendo sus smbolos y sus valores28. Es separacin y agregacin, muerte y nacimiento. El proceso educativo de la iniciacin ha de entenderse a partir del evangelio y del seguimiento a Jess. La iniciacin cristiana se basa en la conversin a una vida evanglica, no en una precipitada conversin sacramental. Frente a un sentido de iniciacin cristiana excesivamente sacramental, se pretende descubrir un sentido de iniciacin que reformule de un modo apropiado la fe, valore el sentido social de la praxis y profundice la originalidad de lo cristiano vivido en comunidad. Est tan deteriorado el sentido de lo sacramental, que hoy se comprende mejor al cristiano como creyente que como bautizado. Dicho de otro modo, el cristianismo es entendido como fe evanglica antes que como prctica sacramental. Pero la fe no es atvica; no nacemos con ella. Es aceptacin libre y personal de la llamada de Dios que se visibiliza histricamente en el seguimiento de Jess. Naturalo exige entrar en el misterio de Dios o de Jesucristo.
e)

Enmarcado por unas etapas

Proceso educativo cristiano

El catecumenado no se basa en el modelo de instruccin derivado de un programa sino en un proceso de formacin en el que se comparte la fe. Por ello -escribe P. Ball-, ms que la transmisin de conocimientos del experto al novicio, la imagen ha de ser la de un dilogo entre amigos sobre las verdaderas experiencias de cada uno2? La iniciacin es accin compleja en forma de itinerario o de camino con objeto de que el iniciado viva de otra manera. El trnsito inicitico -escribe M. L. Gondal- se presenta, pues, como una ida y una vuelta. Aparece como un rodeo transitorio. Al entrar en un grupo y en un espacio-tiempo particulares, el individuo, desfasado con relacin a su
27. P. Ball, La conversin en las Iglesias de Europa, en Conferencia Europea del Catecumenado. Los comienzos de la fe. Pastoral catecumenal en Europa hoy, Madrid 1990, 23.

El catecumenado es un proceso dinmico y organizado de maduracin de la fe presidido por la ley del crecimiento. No es un plan rgido de integracin sino un mtodo pedaggico. Exige duracin y tiempo. De ah la existencia de unas etapas que de ningn modo deben ser arqueolgicas. El catecumenado est al servicio del convertido no al revs. Es maduracin pluridimensional en donde entran muchos elementos como conocimientos, smbolos, gestos, actitudes, motivos, comportamientos y compromisos. Ms que integrar a los nuevos convertidos en una Iglesia sacral y escasamente comunitaria, se trata de que en medio de los mismos crezca una Iglesia viva de talante compromisual y comunitario. El itinerario catecumenal es el siguiente:
VIGILIA PASCUAL

PRECATEClJMENADO~CAT"CUMENADO~ClJARESMAtMJSTAGOGIA
BAUT. - CONF. - EUCAR. 28. M. L Gondal, Iniciacin cristiana, o. c., 50.

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Te%gra Prctica

Catequesis (Didaskalia)

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La primera etapa del proceso catecumenal es el precatecumenado como tiempo de evangelizacin, en el que los eventuales candidatos han manifestado diversos deseos: tener conocimientos religiosos, vivir una dimensin cristiana olvidada o no conocida, entrar en comunin profunda con otros, etc. En muchos casos ha sido decisivo el testimonio de algunos cristianos ejemplares. Los convertidos actuales, movidos por el ejemplo de los creyentes, manifiestan un cierto inters por la persona de Jess, el cristianismo, la religin o la Iglesia. Debe aclararse en esta etapa la peticin de iniciacin. Despus de entrar, los simpatizantes se convierten en catecmenos. La segunda etapa o tiempo del catecumenado comienza por una entrada o acceso a la Iglesia mediante una celebracin en la que se seala a los catecmenos la cruz, signo de pertenencia a Cristo de los cristianos. Por ser adultos, los catecmenos son personas libres y conscientes que saben pedir y dialogar. Una vez franquedado el dintel catecumenal, se desarrolla el proceso de la iniciacin, en donde se escucha la palabra de Dios, se ponen en comn las experiencias, se ora en celebraciones apropiadas y se proponen los compromisos. En esta larga etapa hay que equilibrar lo tradicional y lo actual, lo individual y lo comunitario, lo espiritual y lo social, lo cultual y lo moral. Hay una tercera etapa intensiva, que es la cuaresma, tiempo de purificacin e iluminacin, preparacin ms intensa o retiro comunitario pascual. En la noche de la resurreccin se celebran los sacramentos de la iniciacin. El bautizado se denomina nefito, que significa nueva planta o nueva criatura. A lo largo del tiempo pascual se desarrolla la etapa de la mistagogia, en donde los bautizados prosiguen la iniciacin para que asimilen lo que en su momento recibieron, descubran con realismo a la Iglesia y se den cuenta de los altibajos que se producen en la vida.
d)

una comunidad cristiana exigente. 3) Bautizados totalmente alejados y posteriormente convertidos que desean ingresar en la Iglesia como cristianos. De ordinario nuestros catecmenos son cristianos practicantes (rara vez convertidos de un total paganismo) que buscan una Iglesia comunitaria, de talante evanglico, poco burocrtica, con una liturgia viva, capaz de reformular hoy la fe y plenamente abierta al compromiso. La catequesis de iniciacin sita a Dios antes que a Jess y a Jess antes que a la Iglesia.
e)

En el seno de una comunidad eclesial

Dirigido a convertidos

La conversin es el primer objetivo del catecumenado y el fundamento de la educacin de la fe. Excepcionalmente nos encontramos hoy con adultos convertidos no bautizados que inician el proceso catecumenal. En la actual prctica pastoral, los candidatos al catecumenado suelen ser de diversos tipos: 1) Bautizados asiduos en la prctica que necesitan una re-educacin comunitaria de la fe en relacin con la dimensin social del evangelio; no olvidemos que muchos cristianos recibieron una educacin cristiana preconciliar, infantil e individual. 2) Bautizados no practicantes sin ruptura total con la Iglesia (a veces son practicantes ocasionales), pero que por una decisin evanglica estn dispuestos a formar parte de

La fe cristiana es esencialmente eclesial. Los creyentes experimentan entre s unos lazos de comunin que provienen del evangelio, base de su vida cristiana. La Iglesia no es un grupo social ms, sino una agrupacin distinta, ya que constituye un misterio. Al mismo tiempo es una koinona, una comunin apostlica, eucarstica, de bienes y de afectos que se realiza en cada comunidad cristiana. Por consiguiente, sin comunidad no se da una verdadera iniciacin. Slo la Iglesia que inicia es capaz de recibir nuevos fieles iniciados. El catecumenado introduce al convertido en la comunidad cristiana que se fundamenta en la palabra de Dios, vive un proceso de conversin, celebra la salvacin de Dios, est encarnada en la realidad del mundo, testimonia su propia fe y se reconoce como autntica comunin. En realidad, la comunidad cristiana es germen y matriz de iniciacin cuando se sita en estado de misin y en continua referencia catecumenal. Por consiguiente, el catecumenado no es algo fuera de la comunidad sino su raz. Dicho de otro modo, la comunidad cristiana autntica posee una matriz catecumenal, teniendo en cuenta que el lugar propio de la catequesis es la comunidad, en la que unos son para otros catequistas, siendo la catequesis creadora de comunidad y al revs. Si no hay comunidad, el primer catecumenado es creador de la misma. Si hay comunidad, el catecumenado es una de sus principales tareas. Adems, la comunidad anuncia explcitamente la fe. El catecumenado no es mera ocasin de hacer otra cosa por importante que sea o parezca, como estrechar amis~des, entretener el ocio, ayudarse mutuamente, etc. Supone purificar mtenciones y promover el deseo de ser cristianos.
f)

Por medio de una regeneracin sacramental

Los primeros cristianos se negaron a identificar la fe cristiana con una religin de tipo mistrico. El misterio cristiano se basa en Jesucristo, revelado en las Escrituras, enraizado en la historia, con una innegable tradicin proftica. Ser cristiano es penetrar en el misterio evanglico de

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Teologa Prctica

Catequesis (Didaskalia)

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Jesucristo. Esta penetracin se lleva a cabo fundamentalmente por una va simblica, en la que se pone en contacto nuestra realidad personal y social con el mundo transcendente y nuevo de Dios. El smbolo adopta en la iniciacin la forma de relato, rito y celebracin. Sin relato -dice M. L. Gondal-, el rito se empobrece. Sin rito, el relato se toma imaginario. Sin celebraciones, relatos y ritos se esfuman y desaparecen. Toda iniciacin ofrece esta triple experiencia29. Desde la aparicin de las primeras comunidades cristianas, la agregacin se hace mediante el bao bautismal, al que luego sigui la imposicin de manos y la uncin crismal como condiciones de acceso a la eucarista. El bautismo de adultos se desarrolla con estos cuatro elementos: renuncia o compromisos, confesin personal de fe, bao de agua y uncin con leo. Al salir de las aguas bautismales, los nefitos reciben el vestido blanco y la lmpara encendida, smbolos de la claridad de Cristo. Entonces pueden ya participar en la plegaria eucarstica, orar como fieles al Padre y comulgar en Cristo con los hermanos. Tradicionalmente los sacramentos de la iniciacin son el bautismo, la confirmacin y la eucarista. Considerada la penitencia como un segundo bautismo, podemos afirmar que los sacramentos de la re-iniciacin para bautizados convertidos son la penitencia y la eucarista. Su itinerario catecumenal es, en realidad, sememejante al de los condidatos que se preparan al bautismo. 4. Conclusiones pastorales

adquiera un mnimo uso de razn. Si tal uso lo eXIgImos para la eucarista, parece lgico que se debiera exigir para el primer sacramento, que es entrada precisamente en la eucarista. b) Los sacramentos centrales de la iniciacin son el bautismo y la eucarista. La confIrmacin es tambin sacramento de iniciacin, pero aisladamente considerada es accesoria. Su lugar tradicional se encuentra entre los otros dos sacramentos. Al no haber entre los telogos suficiente consenso sobre la confirmacin, su prctica pastoral es enormemente oscilante. Mientras el bautismo se celebre con recin nacidos y la primera comunin se festeje a la edad actual, la confirmacin puede intentar resolver de momento la distorsin de los primeros sacramentos. No olvidemos que los ritos primitivos de la iniciacin, incluso en la etapa patrstica, no fueron exactamente iguales sino que se dieron muy diversificados. Debiera haber ms libertad para que el proceso de la iniciacin tenga en cuenta las exigencias de las regiones y sus culturas. c) En el caso de catecmenos estrictos, la celebracin de los tres sacramentos de la iniciacin no ofrece especial dificultad. De ordinario se celebran en la vigilia pascual. Sin embargo, todo catecumenado o proceso de iniciacin requiere una determinada duracin. De este modo se purifican las motivaciones, maduran las opciones, se afianza la visin cristiana de la vida y se acrecienta la comunin fraternal. La bsqueda ha de ser orientada, progresiva y positiva, con objeto de que se descubran las mltiples dimensiones que tiene la fe y las perspectivas de fe que posee la vida. d) Dadas las escasas relaciones personales existentes en la sociedad, muchas personas se encuentran solas, annimas, sin identidad propia. Poseen una gran necesidad de afecto, compaa, amor. Buscan en los grupos calor humano. Necesitan una comunidad que las acoja y las provea de solidaridad. Como punto de partida no debe olvidarse nunca este tipo de motivacin. En realidad, la comunidad debe responder a esta demanda, pero sin quedarse en ella. Por otra parte, vivimos una vida cristiana incoherente. No todas las zonas de nuestra persona estn evangelizadas. Con frecuencia el trabajo profesional, la vida familiar, el ocio y la acin poltica estn disgregados; apenas los relacionamos con la fe. Necesitamos una catequesis apropiada en comunidad. e) Nuestra educacin de la fe ha sido en general infantil, preconciliar y conservadora, sin apenas referencia a la sociedad que nos toca vivir. La conversin cristiana no debe quedar reducida al mbito intimista personal. Nos convertimos a Dios y a los hermanos cuando salimos de nosotros mismos y nos ponemos de parte del necesitado, del oprimido, personal y socialmente. Slo as contribuimos desde la

Nos encontramos hoy en una nueva situacin. Durante mil quinientos aos la iniciacin sacramental se ha realizado en la primera infancia. Las nuevas experiencias de los tres sacramentos de la iniciacin con nios, adolescentes y jvenes son todava escasas. Ni siquiera abundan los proyectos pastorales tericos para mejorar los dispositivos actuales de la iniciacin sacramental. Examinadas algunas propuestas recientes podemos deducir estas conclusiones: a) Los sacramentos de iniciacin exigen un correspondiente catecumenado, dirigido directamente a los mismos receptores de dichos sacramentos. Esto supone que en el actual bautismo de nios se pase del catecumenado de padres al catecumenado de nios, descubriendo no slo el tiempo de preparacin sino el de celebracin. El bautismo de nios debiera comenzarse con una celebracin de presentacin, un rito de acogida y una inscripcin. As se realiza la primera etapa bautismal que inaugura un nuevo itinerario que se completa con el bao bautismal, una vez evangelizado y catequizado el nio, cuando
29. [bid., 53.

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TeoLoga Prctica

III.

LITURGIA (LEITOURGIA)

fe a rehacer la nueva sociedad. El ejercicio existencial de la fe exige denuncia de toda injusticia, dentro y fuera de la Iglesia, dados los intereses existentes que conducen a la manipulacin, dominio y explotacin. Al mismo tiempo la fe nos exige anunciar las aspiraciones del pueblo en correlacin con el mensaje nuevo y alegre del Seor. Para orientar la vida cristiana y redescubrir la expresin social de la fe, la comunidad necesita un cuidado continuo de la iniciacin cristiana a travs de un correcto catecumenado.

BIBLIOGRAFIA
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2S
PASTORAL LITURGICA

Al proponerse el Vaticano II fomentar todava ms la pastoral litrgica en la Iglesia (SC 43), no slo consagra esta particular accin eclesial, sino que reconoce su actividad ejercida en el movimiento litrgico previo al Concilio. Efectivamente, la pastoral litrgica surge a principios del s. XX con el deseo de que el pueblo cristiano participe activamente en el culto. El apostolado litrgico preconciliar y la reforma litrgica del Vaticano II harn posible aquel anhelo y desarrollarn la pastoral litrgica en el ancho campo de la accin pastoral y en el mbito estricto de la celebracin de los cristianos l . Hoy se reconoce que la reforma litrgica del Vaticano 11 ha sido recibida y aplicada en todas partes con entusiasmo, ya que haba necesidad y deseos de cambios profundos en la liturgia, expresados con anterioridad por pastores, especialistas y fieles. De hecho, haba sido preparada por algunas reformas litrgicas parciales bajo el pontificado de los ltimos papas, por la experiencia litrgica vivida en monasterios, grupos de laicos y parroquias y por numerosos estudios dedicados a este tema2 La constitucin Sacrosanctum Concilium sobre la liturgia fue el primer fruto del Concilio y el de ms largo alcance, consecuencia -como apunta el mismo documento- de dos trabajos previos: una concienzuda investigacin teolgica, histrica y pastoral sobre la liturgia y la experiencia adquirida en el movimiento
1. Tengo en cuenta aqu mis trabajos: Pastoral litrgica, cap. 24 de TeoIAP, 381394; Pastoral litrgica, en CelebrIgl, l, 537-584; La reforma litrgica, cap. 4 de El Vaticano Il, Un Concilio pastoral, Salamanca 1990. 2. 1. Oatibia, La refonna litrgica desde San Po X hasta el Vaticano ll, en C. Morcillo (ed.), Comentarios a la constitucin sobre la sagrada liturgia, Madrid 1965, 84.

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Teologa Prctica

Liturgia (Leitourgia)

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litrgico (SC 23). Al promulgar Pablo VI dicha constitucin el 4 de diciembre de 1963, el movimiento litrgico dio paso a la reforma conciliar de la liturgia. Desde entonces, la liturgia ha sido fomentada por la jerarqua, promovida por los responsables de la accin pastoral y estudiada con dimensin teolgica en diversos centros de estudio. Esto ha dado lugar a una nueva comprensin de la liturgia y a la formulacin de una renovada pastoral litrgica3 1. Presupuestos de la pastoral litrgica
a)

La liturgia es ortodoxia y ortopraxis

ya que expresa, actualiza y hace oper~tiva ~a praxis pascual de Crist? Reconozcamos, sin embargo, que la hturgIa se reduce con frecuencIa a mera prctica de cumplimiento, alienada subjetiva y objetivamente de la praxis social. De ah la existencia de creyentes no practicantes o de cristianos sin Iglesia, sntoma esquizofrnico de una oposicin entre celebracin y compromiso, liturgia y transformacin, sacramento y evangeli0 6 Cuando la o~od?~ia ~e red~c~ a mera adhesin dogm.tica al magisterio, la ortopraxIs hturgIca cnstIana se evapora o se dtlu~e en prcticas rituales. Las viejas crticas de los profetas a un culto SIn justicia, presentes en las vigor~sas palabras de Jess, f~ente al sacerdocio saduceo y a las ceremomas del templo, son vahdas hoy en la medida que la liturgia no es celebrada como signo del reinado de Dios o smbolo de una vida en estado de justicia.

La Iglesia primitiva, sobre todo en Oriente -escribe G. Lukken -, habla de la liturgia como theologia prima y de la reflexin dogmtica como theologia secunda. Y la palabra ortodoxia significa ante todo la correcta alabanza (orthodoxia) en la liturgia, y slo en sentido derivado la correcta doctrina4. Esto indica que la liturgia, en cuanto orthodoxia prima, es un lugar primario en el que se realiza la autntica fe, al mismo tiempo que es fuente y norma primera de la doctrina. Sin embargo, debido a la separacin entre teologa y liturgia, especialmente despus de Trento, la ortodoxia se convierte en la aceptacin de los dogmas de la Iglesia, a partir de los cuales se vigila la fe en el liturgia. De ah que a menudo se haya desconfiado de la expresin litrgica de la fe, con el evidente peligro de la extincin del Espritu. De este modo, al perderse la conexin simblica, el lenguaje teolgico se aleja de la imagen y se interna en la lgica, con el consiguiente olvido del denominado argumento litrgico: El hombre accede a la existencia de Dios por la adoracin, no mediante las pruebas, segn formulacin lapidaria de Evdokimov. Esta perspectiva acenta el valor cristiano de la experiencia litrgica. Recordemos que el smbolo en la liturgia supone una percepcin unitaria de tipo existencial e intuitivo global, ya que afecta a la totalidad de la persona, es imagen y doxa de la realidad evocada y transmite un conocimiento profundamente dinmicos. La liturgia es, por consiguiente, praxis simblica, a saber, ortopraxis profundamente unida a la ortodoxia en la medida que no se reduce a mera ceremonia ritual,
3. Cf. R. Vaillancourt, Bilan de la rforme liturgique de Vatican [J, en G. Baillargeon (ed.), Le Concile revisit, Montral 1986, 5. 4. G. Lukken, Realizacin de la fe en la liturgia: Conc 82 (1973) 180. 5. Cf. E. Vilanova, La liturgia, desde la ortodoxia y la ortopraxis: Phase 133 (1983) 9-27.

b)

La liturgia es celebracin de la asamblea cristiana

Y. M. Congar escribe que la ecclesia o comunidad cristiana es el sujeto integral de la accin litrgica7 Esta afirmacin supone una renovacin profunda de los conceptos Iglesia y ministerio. ~~Las acciones litrgicas -afirma la constitucin- no son acciones privadas sino celebraciones de la Iglesia, que es sacramento de unidad, es decir, pueblo santo congregado y ordenado bajo la direccin de los obispos (SC 26)8. La liturgia es entendida en los comienzos del movimiento litrgico como culto de la Iglesia. Despus del Vaticano 11 se comprende como accin sacramental de la Iglesia o accin simblica comunitaria del misterio pascual. Con razn, pues, se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo, realizado por el Cuerpo mstico de Jesucristo, es decir, la cabeza y sus miembros (SC 7). La liturgia es, pues, -escribe S. Marsili- el culto de la Iglesia, no porque se ejerce en nombre de la Iglesia que manda u ordena el culto, sino porque se ejerce in persona ecclesiae, es decir, por quien como comunidad o como individuo personifica a la Iglesia9. Por liturgia -escribe B. Fischer- ya no se puede entender slo la envoltura de
6. Cf. mi libro Sacramentos y liberacin, Madrid 1986. 7. Cf. en J. P. Jossua - Y. M. Congar, La liturgia despus del Vaticano [J, Madrid 1969, 279-338. 8. Cf. P. Tena, Iglesia-Asamblea. Una nueva aportacin teolgica: Phase 28 (1988) 415-436; P. Romano Rocha, La principal manifestacin de la Iglesia (SC 41), en R. Latourelle (ed.), Vaticano [J. Balance y perspectivas, Salamanca 21990, 453-467. 9. S. Marsili, Liturgia, en NDLit, 1157.

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Teologa Prctica Liturgia (Leitourgia)

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la celebracin, sus rbricas ceremoniales. Por liturgia hay que entender la celebr~cin misI?a, lo que sucede en la celebracin, la envoltura y el contemdo: la aCCIn sacerdotal que Cristo sigue realizando en nuestra celebracin, el misterio pascual del que vive la Iglesia!O. Recordemos que en el ~so corriente ~ secularizado de la palabra, liturgia equivale a ceremoma o a mero ntual externo.

2.

Naturaleza de la pastoral litrgica

a)

La pastoral litrgica pretende que el pueblo participe

c)

La palabra de Dios da espritu a la liturgia

La constitucin Sacrosanctum Concilium habla de las relaciones entre Biblia y liturgia. En la celebracin litrgica -dice el Concilio-, la importancia de la Escritura es muy grande (SC 24). Recuerda la constitucin que la Escritura fue leda en la celebracin eucarstica desde sus comienzos (SC 6) y que, por consiguiente, son esenciales las .l~c~uras bblicas, as como los salmos en el cantoral, y que, en d~fmtIva, toda la liturgia est imbuida del espritu de la palabra de DIOS, en cuya pr?~lama~in ~risto se hace presente (SC 7 y 33). En resun:en, para VIVIr l.a hturgIa se necesita una cercana espiritual y doctnnal con las E~cnt~ras. Por est~s razones decret el Concilio que las lectur~s en la hturgIa fuesen mas abundantes y mejor ordenadas; que se artIculasen las dos mesas de la palabra y de la eucarista y que se fomentasen las celebraciones de la palabra. Ev~~entemente, la litur.gia es ala~anza al Padre por el Hijo en el Espmtu dado en ~a Igl~sla. La Escntura, celebrada en la liturgia, nos ayuda ~ corregIr la Imagen que tenamos de Dios como algo sev~ro y dlst~nte, centrado en deberes y pecados (propio de los antiguos cateCIsmos), y presentamos la figura de Dios ms cercana y entr~able, valorando su generosidad creadora, la liberacin por Jesucnsto y la .accin vivifica~~e del Espritu. Esto nos permite acentuar la gratItud y la adoracIOn, esenciales en la celebracin de la liturgia. Al descubrir las maravillas de Dios, comenzamos a orar. El culto anticipa y pregusta la liturgia celestial (SC 8), pero no agota toda la actividad de la Iglesia (SC 9), aunque es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la f~ent~ de donde mana toda su fuerza (SC 10). Precisamente a la lIt~rgla vamos con todos los problemas de la vida y de la liturgia salImos con el encargo de evangelizar y liberar".
10. B. Fischer, A los veinticinco aos de la constitucin de liturgia: Phase 170 (1989) 90. 11. Cf. . J. P. Jossua, La constitucin Sacrosanctum Concilium en el conjunto de la oba concllzar, en J. P. Jossua - Y. M. Congar (eds.), La liturgia despus del Vaticano l/, Madrid 1969, 127-167.

Con objeto de promover una liturgia ms autntica y en definitiva ms santificadora naci el denominado movimiento litrgico, con la preocupacin de restaurar el culto cristiano y de hacer que el pueblo participase de nuevo en el mismo 12 Po X afirm oficialmente por primera vez que la participacin activa en los sagrados misterios y en la oracin pblica y solemne de la Iglesia es la fuente primera e indispensable de todos los fieles I3. En esta misma lnea se manifest Po XI cuando en la constitucin apostlica Divini cultus (20.12.1928) dijo que es absolutamente necesario que los fieles no asistan a los oficios como extranjeros o espectadores mudos, sino que, transidos por la belleza de la liturgia, participen en las ceremonias sagradas '4. Tambin habl de participacin Po XII en la encclica Mediator Dei (20.11.1947), especialmente al tratar del culto eucarstico: Conviene, pues, que todos los fieles se den cuenta de que su principal deber y su mayor dignidad consiste en la participacin en el sacrificio eucarstico, y eso no con un espritu pasivo y negligente, discurriendo y divagando por otras cosas, sino de un modo tan intenso y tan activo, que estrechamente se unan con el sumo Sacerdote 15 Antes del Concilio se estudi la pastoral litrgica en el congreso de Ass de 1956'6. La instruccin De musica sacra et sacra liturgia (3.10.1958) dedic asimismo varios nmeros a la participacin de los fieles (n. 22-23). Finalmente, la constitucin conciliar Sacrosanctum concilium habla de la necesidad de promover la educacin litrgica y la participacin plena, consciente y activa en las celebraciones litrgicas (SC 11,14,19,21,27,30,41,48,50,79,114 y 124; LG 10-11; PO 5) por parte de todos los fieles, en virtud del bautismo, ya que la liturgia es la fuente primaria y necesaria en la que han de beber los fieles el espritu verdaderamente crist<mo (SC 14). Justamente se ha reformado la
12. Cf. O. Rousseau, Histoire du mouvement liturgique, Paris 1945; B. Neunheuser, Movimiento litrgico, en NDLit, 1365-1382. 13. Motu proprio Tra le sollecitudini del 22 de noviembre de 1903, en A. Bugnini, Documenta pontificia ad instaurationem liturgicam spectantia (1903-1953), Roma 1953, 1, 12. 14. bid., 64. 15. AAS 39 (1947) 552; Coleccin de encclicas y documentos pontificios, Madrid 1962, 1097. . 16. Cf. Po XII y la liturgia pastoral. Estudios del I Congreso Internacional de Liturgia Pastoral, Ass-Roma 1956, Toledo 1957.

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liturgia para hacer posible esta participacin 17. Pero a veces se ha entendido mal, como si se redujese al plano de lo interior. La constitucin dice que la participacin ha de ser:
1. Plena, que equivale a interna y externa (SC 19) mediante las aclamaciones del pueblo, las respuestas, la salmodia, las antfonas, los cantos, y tambin las acciones o gestos y posturas corporales (SC 30), ya que la liturgia entraa signos y es manifestacin de la Iglesia. Es toda la persona humana, en todas sus dimensiones, la que debe ponerse en comunicacin con la celebracin de los misterios. La sola participacin exterior -escribe 1. Oatibia-, por perfecta que la supongamos, si slo le acompaa el vaco interior, no puede pretender ser la fuente primera y necesaria de donde han de beber los fieles el espritu verdaderamente cristiano, que quera el Concilio 18.

era muy bajo y nula su formacin litrgica; 2) ha crecido lentamente esta doble formacin a travs de las lecturas de los domingos, cuando la homila ha sido adecuada y han adquirido calidad las celebraciones.

3. Activa, que equivale a decir participacin armoniosa. La plena participacin activa se obtiene cuando se aade tambin la participacin sacramental20. Evidentemente, esto supone que los sacerdotes, educadores y dirigentes cristianos se impregnen totalmente del espritu y de la fuerza de la liturgia (n. 17) y que lleguen a ser maestros de la misma. Esta maestra, fruto paciente de mucha reflexin, lectura, consultas, vida espiritual y actuacin completa pastoral, se adquiere gradualmente (n. 18).
b)

La liturgia exige el ejercicio de una pastoral

2. Consciente, a saber, fruto de una educacin litrgica adecuada, basada en la catequesis. Una participacin consciente y activa de los fieles no puede obtenerse si no estn suficientemente formados19. La palabra consciente fue formulada de un modo claro por Po XII en su discurso a los congresistas de Ass en 1956. El Concilio insiste sobre todo en la educacin litrgica de los pastores. Para ello es necesario que reciban una educacin adecuada antes de su ordenacin sacerdotal y en su vida ministerial (SC 15-18). Pero dado el escaso conocimiento litrgico que hasta hace poco tenan los sacerdotes y la lejana de los fieles con las realidades litrgicas -por entender que eran cosa de los sacerdotes-, se necesita una iniciacin litrgica constantemente. No basta que los textos litrgicos se traduzcan e incluso se adapten. La liturgia no se comprende slo intelectualmente, sino que se necesitan celebraciones significativas, ya que se trata de un proceso de iniciacin. Recordemos que la reforma litrgica entraa varias cosas: nuevos textos, cambio de signos, visin acertada del culto, nuevo estilo de celebrar y, muy especialmente, transformacin de mentalidades. Algunos sacerdotes, carentes hoy todava de formacin litrgica, siguen aferrados al juridicismo y al ritualismo. Durante estos ltimos veinticinco aos posconciliares se han comprobado, entre otras cosas, estas dos: 1) el nivel bblico del pueblo
17. Cf. G. Barana. La participacin activa, principio inspirador y directivo de la constitucin, en La sagrada liturgia renovada por el concilio, Madrid 1965, 225-285; A. M. Triacca, Participacin, en NDLit, 1546-1573; M. Gesteira, La participacin activa de los fieles en la Eucarista, segn el concilio Vaticano 11; RevEspT 47 (1987) 61-105. 18. Cf. l. Oatibia, Participar en el misterio salvador: Phase 144 (1984) 472. 19. De musica sacra et sacra liturgia, 22d.

Los diversos modos de comprender la relacin entre liturgia y pastoral -escribe L. DelIa Torre- han evolucionado a lo largo de este siglo, pasando de la certeza de que la liturgia es pastoral (al menos como tendencia) a la constatacin de que la liturgia debe ser objeto de una atencin pastoral, hasta las ltimas perspectivas que consideran a la liturgia como un aspecto ms de la globalidad de la praxis eclesial21. J. A. Jungmann afirma que la pastoral es la clave de la historia litrgica22. La necesidad de una pastoral litrgica se deriva de una correcta comprensin de la liturgia como culto pblico ntegro ejercido por el cuerpo mstico de Jesucristo, es decir, la cabeza y sus miembros, en el cual Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados (SC 10). De aqu se deduce la naturaleza pastoral de la liturgia. Interesa conocer cmo se ejerce el culto para que el hombre se santifique. No olvidemos que los sacramentos son signos de fe para quien los recibe y signos sensibles que significan y cada uno a su manera realizan la santificacin del hombre (SC 10). Esta santificacin depende tambin en sus frutos de las disposiciones con que participa en el culto. Por este motivo, la pastoral litrgica debe fomentar tanto la inteligencia de los signos litrgicos mediante una apropiada catequesis, como el compromiso personal a travs de la relacin que hay entre culto y vida, liturgia y misin23 . La pastoral
20. bid., 22c. 21. L. Della Torre, Pastoral litrgica, en NDLit, 1577. 22. Cf. J. A. Jungmann, La pastoral litrgica como clave de la historia de la liturgia, en Herencia litrgica y actualidad pastoral, San Sebastin 1961, 450-471. 23. Cf. D. Borobio, Leitourga y Diakona. La Liturgia como expresin y realizacin de las cuatro dimensiones de la misin: Salm 36 (1989) 135-156.

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litrgica, se~.n J. Gelinea~, e~ la cienc!a y el arte de hacer los signos del culto CrIstIanos comumcatIvos lo mas posible24. La liturg~a precede ~ la pastoral litrgica en tanto es el ejercicio del sacerdocIO de JesucrIsto (SC 9). Por esto mismo podemos decir tambi? .que .I,a liturgi~ es ms que la pastoral y va ms lejos, ya que la pan:I~IpacIO~ -~bJeto de la pastoral litrgica- presupone la ce1~~ra:IOn. L,a hturgIa est en la ln~a .del ser de la Iglesia; la pastoral hturgIca esta en el orden de su creCImIento. En el acto litrgico, antes es el opus operatum: en el que se basa la eficacia del signo sagrado, que el opus operantls, en ~l que ~e fu.nda la participacin del pueblo en el acto salvador. Es decIr, la hturgIa contiene el misterio cristiano que la pastoral litrgica trata de aplicar con eficacia. Los ritos tienen u?a eficacia objetiva aun cuando sea indigente la pastoral litrgica. Sm ~mbargo, en toda celebracin hay de alguna manera pastorallitrwca aunque .sea ~efici~nte, ya que el acto litrgico, en cuanto signo sens.Ible del mIsterIO, eXIge un mnimo de quehacer pastoral. La liturgia, aunque no se reduce a una pastoral litrgica, es siempre accin pastoral. . A?ems, ~a liturgia, en cuanto pregusta y toma parte en aquella hturgIa c:lestI.al que se celebra en la santa ciudad de Jerusaln (SC 8), va mas leJos que la pastoral litrgica, cuyo ejercicio se acabar cua~do los signos velados descubran las realidades definitivas que contIenen. Per~ al no agotar l~ liturgia toda la actividad de la Iglesia (~<; 9), la aCCIOn pastoral, eVIdentemente, es ms amplia que el ejerCICIO del. ~ulto. Inc~uso la pastoral litrgica, por proceder de la misma celebracIOn y segmrla, es ms amplia que la liturgia.

cuenta tambin el momento concreto de la celebracin, es decir, las circunstancias histricas, teolgicamente analizadas, para que se deduzcan los imperativos de la pastoral litrgica. Adems de las exigencias eclesiolgicas que posee la liturgia, derivadas de la Biblia y de la tradicin y concretadas en libros litrgicos adecuados, es necesario tener presente las implicaciones antropolgicas que posee el culto. La liturgia presupone un pueblo de Dios estructurado eclesialmente en estado de comunidad y una situacin concreta con diferentes aspectos antropolgicos. Pero como la liturgia se da en diversas formas y la situacin en la que se celebra es compleja, es evidente que los puntos de vista teolgicos y litrgico-pastorales dan lugar a imperativos tan variados que motivan una decisin concreta para cada celebracin. En resumen, pastoral litrgica es la accin pastoral realizada por el pueblo de Dios para edificar el cuerpo de Cristo mediante las acciones eclesiales del culto cristiano, teniendo en cuenta la situacin real de los hombres. La liturgia -dijo Po XII- es la obra de la Iglesia entera. Pero hemos de aadir que, sin embargo, la liturgia no es toda la Iglesia, que no agota el campo de sus actividades26. Otro tanto afirma la constitucin sobre la liturgia, pues para que los hombres puedan llegar a la liturgia es necesario que antes sean llamados a la fe y a la conversin (SC 9). Por consiguiente, puede hablarse de unas acciones pastorales que preceden a la liturgia y de otras que son posteriores 27 . 1. Hay un antes de la liturgia: es el anuncio proftico de la palabra de Dios. Es la martyra, que corresponde al anuncio y verificacin del evangelio, a la maduracin de la vida cristiana ya la interpretacin de la vida y de la historia. Es servicio de la palabra o de la fe teologal. Su finalidad es despertar la fe, desentraar el sentido de Dios y revelar el significado cristiano del proyecto humano. Consta de dos tiempos: - El tiempo de la evangelizacin (signo del kerigma) en el que la fe aparece como conversin y la palabra de Dios como llamada, dentro del compromiso liberador. Por eso, la Iglesia proclama a los no creyentes el mensaje de salvacin, para que todos los hombres conozcan al nico Dios verdadero y a su enviado Jesucristo y se conviertan de sus caminos haciendo penitencia (SC 9). La evangelizacin debe ser testimonio y profesin de fe, signo de interrogacin espiritual, manifestacin del sentido del hombre, proclamacin del
26. Po XII y la liturgia pastoral, o. c., 319 . 27. Cf. A. M. Roguet, La pastoral litrgica, en A. G. Martimort (ed.), La Iglesia en oracin. Introduccin a la liturgia, Barcelona 1964, 278-280.

c)

La pastoral litrgica es parte de la accin pastoral

~l refl~~ionar ~o?re la pastoral litrgica, afirma M. Lohrer que la consIderacIOn teologIco-pastoral de la liturgia consiste en desarrollar mediante el anlisis cientfico y teolgico de la celebracin concret~ del culto, los principios e imperativos de cmo hoy la Iglesia se realIza en su cu1to 25 . Para concretar estos aspectos teolgico-pastorale~ no bas~a un.a visin teolgica de la liturgia, sino que se debe partIr de la hturgIa como realizacin fundamental de la Iglesia. Evidentemente hay que tener en cuenta el sentido teolgico de la liturgia que se desprende de las afirmaciones bblicas. Es necesario tener en
24. J. Gelineau, La pastorale liturgique, en Dans Vos assembles Paris 1971 1 10 . 25. M. Lohrer, Die Feier des Mysterium der Kirche: Kulttheol~gie und Li;u;gie 'der Klrche, en HdPTh, Freiburg 1964, 292 s.

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evangelio del reino a los pobres y anuncio explcito de la obra de Jesucristo con atencin a no creyentes y alejados. - El tiempo de la catequesis (signo de la didaskalia), en el que la fe aparece como iluminacin y la palabra de Dios como palabra de comunin. y a los creyentes (la Iglesia) les debe predicar continuamente la fe y la penitencia, y debe prepararlos adems para los sacramentos (SC 9). El creyente convertido necesita ser iniciado, educado. La educacin cristiana intensiva o catecumenal ha de seguir los trazos de la educacin humana, entendida como accin o proceso crtico permanente y creciente de la comunidad y de cada miembro. La catequesis explica el sentido ofrecido por Jess a la luz de la tradicin, ensea los puntos esenciales de la fe, educa ticamente la vida cristiana e inicia a la participacin litrgica. _De ah la consecuencia de dar a toda la evangelizacin y catequesis una polaridad litrgica y de dar a la liturgia una dimensin catequtica. 2. Hay tambin un despus de la liturgia: es toda la vida cristiana como ejercicio continuo de caridad. La liturgia es gloria de Dios y santificacin de los hombres. Lo que ha sido vivido en la celebracin, que es la caridad de Cristo, debe ser vivido en cada una de las personas y comunidades. Consta asimismo de dos tiempos: - El tiempo de la comunidad, ministerio de caridad ad intra o servicio de fraternidad (signo de la koinona). Su objetivo es hacer crecer la comunidad entera. Desvela el misterio de la comunin y revela la paternidad de Dios en la fraternidad cristiana. Los creyentes se congregan en comunin mediante el instrumento indispensable de la comunidad cristiana. Se renen para conocer experimentalmente la sabidura de Dios y poder confrontarla con todos los problemas del proceso humano histrico, con objeto de construir una nueva fraternidad. - El tiempo del servicio al mundo, ministerio de la carid~d ~d extra o del servicio fraterno (signo de la diakona). Revela el mlsteno de la edificacin del Reino fuera de las fronteras de la Iglesia, a travs de una sociedad ms humana, a saber, ms justa y libre. Responde a los anhelos sociales de la humanidad: paz, justicia, libertad, solidaridad, etc. El antes y el despus no se deben interpretar cronolgicamente sino lgicamente. Los cuatro servicios indicados se interpelan mutuamente. El ministerio proftico, que precede al litrgico de un modo lgico, psicolgico y temporal, coincide con el ministerio caritativo

en un tiempo real, ya que todo tiempo que no es de celebracin es, a la vez, antes y despus del culto. De ah que haya unas profundas relaciones entre ministerio proftico y hodegtico. Los signos cristianos de caridad son iluminados por la palabra de Dios como palabra proftica, antes y despus del culto. En la Iglesia la palabra de Dios no slo ilumina los signos cultuales, sino que los hace eficaces, en el sentido de que producen y causan la gracia que significan. En ltima instancia, tenemos dos grandes signos: los caritativos, fuera de la celebracin, expresin de un culto natural, y los cultuales, en la celebracin, expresin del gape cristiano. La conversin, que precede al culto, no se da sin palabra de Dios y sin signos de caridad. El ministerio litrgico anuncia lo que la liturgia realiza, la cual, a su vez, inspira lo que la caridad obra, ya que la liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y al mismo tiempo la fuente de donde dimana toda su fuerza (Se 10).

3.

Exigencias de la pastoral litrgica

a)

Comprensin del fenmeno sacramental

La comunicacin humana se hace por medio de palabras y de smbolos. La palabra no es slo comunicacin de ideas o conceptos; es tambin gesto vocal. Antes de que el nio aprenda palabras ha recibido gestos. Por otra parte, el idioma se escribe con letras y nmeros. Saber un idioma es saber descifrar. Pero aunque todo lenguaje es simblico, la palabra es mero sonido: se oye, pero no se ve. Radicalmente, el smbolo es no-lenguaje: se resiste a ser transcripcin lingustica, semntica o lgica. Incluso la palabra o la metfora se mantiene dentro del campo dellogos 28 . En conclusin, podemos decir con L. Maldonado que la liturgia, si quiere producir un impacto radical en la persona, una experiencia profunda, un sentimiento cuasi mstico, un goce, una fruicin que la haga inolvidable y anhelante siempre de lo nuevo, debe ser eminentemente simblica y ritual29. Para comprender simblicamente los sacramentos es necesario un doble estudio: de la realidad sacramental, tal como la vive el pueblo en SUs celebraciones, y de la nocin de sacramento, tal como se expresa
28. Cf. A. Vergote, Gestos y acciones simblicas en la liturgia: Cone 62 (1971) 198-211. 29. L. Maldonado, La liturgia entre el hoy y el maana, en Hacia el Vaticano IlI: Cone 138B (1978) 369-386.

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hoy en la teologa posconciliar. Los sacramentos, despus del Vaticano 11, no son cosas sino acciones de la Iglesia; no son ceremonias sino celebr~~iones de los cristianos; no son ritos sagrados sino compromisos evangehcos. Recordemos que los sacramentos han sido entendidos durante mucho tiempo como instrumentos de la gracia; hoy los compre?~em?s mejor c?J?o expresiones simblicas de la Iglesia y como antIcIpacIOnes profetIcas de la utopa del Reino. Parten de la vida y son sacramentos de la vida. Pero no basta con este tipo de afirmaciones. No es suficiente decir que los sacramentos celebran la accin de Dios en la historia o son el lugar del encuentro con Dios. Es preciso verificar estos postulados en el contexto de la cultura actual, en el nivel cristiano de r~unin q~e posee la asamblea y en el desarrollo y significado precIso que tIenen nuestras celebraciones. Teolgica y cannicamente son vlidas las celebraciones, pero pastoralmente tienen a menu~o. escaso valor P?r su formalismo vaco, poca operatividad evangehca, nula capacIdad de fomentar la oracin y el tedio y aburrimiento que producen.
b)

c)

Guardar equilibrio entre la liturgia de la palabra y la liturgia del sacramento

Las apo~acio~es ~e ~a reforma litr~ica. relativas a la lengua del pueblo, leccIOnarIO bIbhco, transparencIa ntual y contextualizacin hist?c~ han in~idido sobre todo en la liturgia de la palabra, con el ConsIgUIent.e 'peh.~ro de su abultamiento (es larga), racionalizacin (es verbal) y utIhzacIOn (se presta a cualquier manifestacin). El desarrollo de la parte estrictamente sacramental se reduce a una sucesin ritual repetitiva, sin variantes apreciables (las plegarias eucarsticas son pocas~, co.n .escas~ co~t~mplacin (los silencios son apenas perceptibles) y sImphcIdad sImbohca (cuesta la expresin corporal). El ncleo catequtico de la liturgia eucarstica reside en la confesin de fe, que se despliega a travs de la lectura bblica (proclamacin), credo (pro~esin) y plegaria eucarstica (doxologa), sin olvidar que la celebracIn entera es y debe ser expresin de la fe. Cantos smbolos y silencios contribuyen a crear la atmsfera para expresar y' alimentar la fe que, a su vez, se eleva hacia Dios por medio de la oracin, sea de perdn, splica o accin de gracias.
d)

No instrumentalizar la liturgia

Creacin de la realidad comunitaria

Ante el panorama real de un pueblo participante en el culto sin fe personalizada, inmaduramente convertido y superficialmente educado o instruido, recurrimos con demasiada facilidad a usar la litu~gia como ocasin de evangelizacin, catequesis o compromiso SOCIal: Nos cuesta creer que la liturgia bien celebrada evangeliza (acu~Im?~ al culto co~ grandes zonas de increencia), catequiza (somos I.ncIpIentes catecumenos toda la vida) y compromete (el compromISO de los creyentes radica en la causa de Jess de Nazaret ele~ado, a. Seor del Reino por su trnsito pascual). Hoy se admit~ caSI unammemente que la evangelizacin ha de poseer entraas de sa~ramentali?ad (el cristianismo es un universo simblico), si no qUIere redUCIrse a una tarea ideologizadora. Tambin se advierte q~e la celebracin no es mera ocasin de evangelizacin, sino el mIsmo acto evangelizador sacramentalmente celebrado. Si los sacraIl!entos. ~on ~ig,n?s de ~esucristo, debern ser asimismo signos de hberaclOn hIstonca o SIgnos de la causa de Jess, contenido y que.h~cer, por otra parte, de la evangelizacin. En resumen, la buena notICIa que anuncia la evangelizacin es el centro y corazn del sa~ramento. Dicho de otro modo: los sacramentos son signos de la ~Isma. palabra.o b.u,ena nueva que anuncia la evangelizacin. El bmomIO evagehzaclOn-sacramentalizacin se fundamenta en la concepcin de la Iglesia como sacramento.

Reunirse es congregarse un determinado nmero de personas con un orden del da para tomar una serie de acuerdos o resoluciones. ~reside U? moderador, se exponen hechos u opiniones, hay tumo de mtervencIOnes, eventualmente se vota y al final se toman las decisione~ ..Las reuniones para celebrar son espontneas, hay smbolos, canto, mUSIca y da~za, sobran los discursos largos, se brinda y de ordinario se come festIvamente. Sin adecuada reunin no hay justa celebracin sacramental. La primera realidad litrgica es la asamblea o reunin de cristianos para festejar su propia fe. Desde el comienzo de la Iglesia los cristianos se han reunido peridicamente para celebrar la eucarista como cena del Seor, fraccin del pan o accin de gracias. La reunin ~omu?itaria del pueblo creyente es un rasgo o distintivo cristiano. La lIturgIa supone una comunidad, ya que es tarea comunitaria. La asamblea es el principal signo de la Iglesia. Toda celebracin empieza con una reunin; es reunin. Los dispersos se renen bajo el ministerio de unos responsables que se distribuyen las tareas. La celebracin es obra de toda la asamblea, es decir, de todo el pueblo de Dios reunido bajo una adecuada presidencia. Nuestros g~stos sacramentales estn vaciados de contenidos porque no hay comumdad de creyentes, ni reunin adecuada de bautizados

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convencidos. El sujeto de la celebracin, que es la asamblea, ha sido suplantado por la familia o el aglomerado. Nos falta sentido genuino de reunin al modo popular. Herencia de una liturgia clerical es el protagonismo casi exclusivo del sacerdote como celebrante. Los laicos asisten a la celebracin, en el mejor de los casos, obedientes, sumisos y piadosos. Todava cuesta trabajo que los seglares se interesen en la liturgia. Y cuando intentan colaborar sufren a menudo cierta frustracin.
e)

Promocin de genuinidad celebrativa

Celebrar es poner de relieve o festejar algo de la vida ordinaria, lo cual requiere que se tome distancia para destacar lo ms esencial de la vida: el nacimiento, la boda, el amor, un cumpleaos, la liberacin de un pueblo. En el caso concreto de un aniversario se da el acontecimiento en tomo al cual se constituye la fiesta. La familia se rene, se abre la puerta, hay saludos. Luego se sientan todos en la mesa y all se da el gesto simblico, por ejemplo, se apagan las velas de una tarta, hay aplausos, vtores y se termina con una comida. Alguien puede decir unas palabras, luego dialogan todos y, al final, se despiden. La celebracin transcurre en el da de la fiesta. Es un acto social o familiar que se desarrolla en una reunin; se celebra con otros. La celebracin nos ayuda a penetrar en el misterio profundo a travs de ciertos gestos simblicos, actitudes y signos que entran por los sentidos. La fiesta comprende tres cosas: el acontecimiento que se celebra (un cumpleaos, un hecho de la vida de Cristo), la reunin de un grupo (una familia, una comunidad cristiana) y la accin festiva (una comida, una comunin eucarstica). Las rbricas congelaron antes del Concilio el espritu celebrativo cristiano y de nuevo nos amenazan a travs de los praenotanda de los libros litrgicos posconciliares. No sabemos celebrar o, a veces, no se nos permite celebrar. Nos falta conocimiento, convencimiento, libertad, espontaneidad y expresiones adecuadas. El signo -o el smbolo- es un gesto ms que una cosa; es una operacin humana que sirve para reconocerse, comunicarse, amarse. En cualquier caso se requieren en la accin simblica ciertos elementos tomados en general de la naturaleza: agua, fuego, piedra, tierra, flor, etc. A veces las cosas proceden de una elaboracin tcnica: pan, vino, cirio, bandera, espada, balanza, etc. Signo es, por ejemplo, saludarse, dar un ramo de flores, pasar revista a las tropas, aplaudir, agitar el pauelo, etc. Los signos pretenden ser universales, aunque muchos

son locales segn la cultura del pas. Cuando son profundamente vitales 1quier caso, lo decisivo. de~ ~igno o del sm~olo es que equi~alga ~~o que repr~sent~ ~ 9.u~ ,SIg~Ifq~~ en profundIdad. De ah la necesidad de una CIerta IlllclacIOn sImbohca. Algunos, con poca capacidad simblica, pretenden eliminar 1 smbolos y reducir toda la liturgia a la palabra y al ConocI'mI' tOS .,' f en o. Desconocen e1 mundo de 1 comUlllcaCIOn pro unda, la I'mport . a . ~,SentImlento y e1 ~omportamiento del pueblo. anCla fl UJO d I " de1 cuerpo, el m De una buena celebracIOn recordamos mas lo que vimos que lo que omos; en tod? caso n.os quedamos con lo que s~ntimos (a travs de todos l?s sen.tI~os). Sm embargo, el ~1Undo oC~Idental _y la mala educacIOn rehgIOsa- han relegado en epocas reCIentes el cuerpo a un segundo plano y han glorificado la inteligencia y la cerebralidad Como revancha estn hoy en boga ciertas tcnicas orientales corporale~ de nat~ral~~a s~mb~l~ca, hay. exaltacin del cuerpo Y aprecio de la comulllc~cIOn sI!llb~hca medIant~ .los aportes de la semitica, la antropologla, la CIenCia de las rehgIOnes, y la ~eologa litrgica. Con todo, hay 9ue te~e~ presente ,\ue tO?aVIa el sImbolo se percibe mal, aunque es msustItUlble en la VIVenCia sacramental. Los cristianos empleamos signos sensibles para celebrar y expresar lo invisible, a s~ber, el a~or de Dios, la salvacin de Jesucristo o la esperanza del remo de DIOS en un mundo nuevo. Dios a su vez se n?s ~~munica a tra~s de signos, especial~ente de la vid~ enteram~nte sIglllfc~n~e ~e Jesus de Nazaret. Los SIgnos o sacramentos son un lugar pn~Ileglado del encuentro de los creyentes con Dios. La liturgia por n:laCI?n~Se c?n las realidades de la fe, ~e sita ms all de l~ expene~cla mmedlata, se lleva a cabo por medIO de signos. Cada uno de sus SIgnos se compone de un gesto entresacado de la vida inmerso en el mundo de !o religioso. y transido por la obra.o actuacin 'de Jess, sacramento o sImbolo radIcal. Por ejemplo, la Iluminacin significa la fe y la oscuridad equi~a~e al pecado o a la increencia. Por estas razones, encendemos el cmo pascual, se reparten velas encendidas damos fueg? a una hoguera o quemamos papeles en un brasero par~ obtener cemza. Los modos de celebrar han sido diversos en la Iglesia deben se~lo. Aunque antes del concilio hubo una tendencia hacia unifornu~~d, despus del Vaticano 11 se admiten -aunque no con excesiva f~clhdad--: expresiones diferentes de acuerdo al idioma, la cultura, el ~tmo mUSIcal, el gesto corporal, etc. No se trata de buscar nuevos sImbolos sino de expresar mejor la significacin a travs de significantes sencillos, constituidos por gestos humanos verdaderos que se corr~lacionen con el amor de Dios en Jess, el compromiso de 'edificar el remo de justicia y la esperanza de una resurreccin universal.
y espontneamente naturales son ms aptos para significar En c

1:

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4.

Directrices prcticas de la pastoral litrgica

a)

c)

Inculturar la accin litrgica

Fijar la estructura de la celebracin

La estructura de la celebracin depende de la disposicin de los elementos que intervienen: lecturas, cantos, oraciones, signos y silencios. La liturgia cristiana ha sido estructurada desde la ms remota tradicin de acuerdo a la naturaleza del cristianismo (banquete compartido con los pobres), a la funcin cultual de comunin e identificacin (hermanos entre s e hijos de Dios) y al contexto cultural del pueblo cristianizado (fe inculturada). La estructura bsica de la liturgia es bipolar: palabra y smbolo; o dialogal: Dios habla y la asamblea responde con la oracin, el canto y el gesto. La palabra puede ser leda, comentada, recitada o cantada. Es el polo auditivo, en el que intervienen dos sentidos: la boca y el odo. Por otra parte, el smbolo es realidad dinmica: gesto, movimiento corporal, accin. Es el polo visual que se ve, se gusta o se palpa. De este modo en la liturgia intervienen los cinco sentidos porque en los sacramentos interviene el cuerpo. Somos criaturas de Dios y nos ponemos en su contacto con todo nuestro ser (espritu y cuerpo), hecho a semejanza del mismo Dios.
b)

Tener en cuenta la pedagoga circular

El sistema pedaggico bblico y litrgico procede de forma circular, dando vueltas alrededor de un centro, que no es una idea sino un acontecimiento. Se advierte claramente en el ao litrgico. La repeticin anual de las fiestas hace que el rito anude y unifique las vivencias y experiencias personales y grupales de la fe. La reiteracin litrgica responde, de una parte, a la necesidad de ahondar el significado del ritual, con objeto de que se desarrolle y madure el sentillento religioso, suscitado por el smbolo que cristaliza las pulsiones ms hondas de la persona. No olvidemos que etimolgicamente celebrar significa repetir, y solemnidad (de solus annus) equivale a un hecho anualmente repetido. De otra parte, la repeticin ritual ayuda a mantener la memoria personal y colectiva que contribuye a la identificacin de las personas y de los pueblos. Es evidente que el ao litrgico constituye una pedagoga cristiana fundamental, sin olvidar sus lmites: es creacin cultural del Mediterrneo, se relaciona con un trabajo agrcola y artesanal, pertenece a una Iglesia de cristiandad y a menudo choca con otros calendarios superpuestos por el catolicismo popular y la sociedad civil o comerciapo.
30.

ef.

c.

Floristn, Ritmos litrgicos y ritmos de sociedad: Phase 20 (1980) 39-49.

Cada colectividad humana est condicionada o marcada por un conjunto de hechos culturales relacionados con formas de pensamiento, pautas de c~nducta y le~~uajes. de comunicacin. ~o bas~a afirmar que la liturgia es expreslOn capital de .la fe; es al mismo tiempo expresin cultural de un pueblo. No olvidemos que los vocablos cu!to y cultura t.ienen u~a misma raz, deriva?a del verbo colere, que significa cultivar, cUIdar, ennoblecer o meJOrar. Las formas de pensamiento traducibles bajo la denominacin de ideologas son hoy plurales e incluso contradictorias. Olvidar conscientemente este primer elemento cultural en la liturgia constituye un error grave. En ciertos ambientes crticos produce malestar. Otro tanto puede decirse de las mores o costumbres sostenid.as, rechazadas o en quiebra; son el conjunto de pautas de comportamiento o de con?ucta que constituyen, de un modo rgido o laxo, las estructuras sociales. Las personas presentes en la celebracin, diferenciadas por el sexo, la edad y los niveles culturales, tienen costumbres, ideas y convicciones de acuerdo con mil factores personales y sociales. La propuesta conciliar de adaptar la liturgia a la mentalidad y tradiciones de los pueblos (SC 37-40), junto al redescubrillento de las culturas (OS 53-54), llev a la consecuencia pos conciliar de inculturar la liturgia, por ejemplo, en el mundo de los jvenes o en el campo de la religiosidad popular. Ahora bien, frente al conjunto de una serie de hechos marcados por la civilizacin que condicionan la expresin colectiva y que denominamos en un sentido amplio cultura, los lturgistas adoptan dos actitudes: la del rechazo a la adaptacin de formas culturales nuevas, anclados los ritos en expresiones de un pasado cada vez ms lejano, y la de la inculturacin o transculturacin, al encarnar la celebracin de la fe en formas de expresin constantemente actualizadas. La primera tendencia, reaccionaria o conservadora, olvida que el lenguaje litrgico jams se elabor independientemente de una cultura ambiental. Hubo pocas, correspondientes muchas veces a momentos de redaccin y fijacin de textos litrgicos, en las que la Iglesia no slo acept formas culturales profanas, sino que contribuy a crear una cultura propia. Basta observar la impregnacin religiosa, cultural e incluso litrgica que tiene todava la cultura popular en mil expresiones correspondientes al folklore, msica, artesana y lenguaje. Esta tendencia, por otra parte, admite de hecho la marginalizacin de la Iglesia o el extraamiento de la realidad cristiana en el contexto cultural global, con el peligro de que sea la liturgia una mera subcultura. La segunda tendencia busca, acepta e incorpora allenguaje de la liturgia, y en consecuencia de la fe, expresiones de la cultura ambiental, ya

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que los miembros de la asamblea poseen, en mayor o menor grado, estructuras culturales de la poca actual, tanto a nivel de conceptualizacin como de expresin simblica. De este modo se entrelazan culto y cultura a travs de un esmerado cultivo 3 !.

d)

Apreciar el gesto corporal

En un sentido amplio, la palabra gesto engloba todos los actos y actitudes mediante los cuales los participantes en una celebracin traducen fsicamente lo que viven interiormente. El gesto es un movimiento exterior del cuerpo por el que expresamos nuestros sentimientos o damos ms fuerza a nuestra palabra. Hay movimientos de brazos o manos, de cabeza y de todo el cuerpo. En femenino, gestas son acciones famosas relatadas por los antiguos poemas. Estos relatos, como los bblicos, tienen por fmalidad lograr que el pueblo entre en contacto con su historia. Nuestras celebraciones tienen gestos y gestas. La liturgia es una accin simblica que nos hace vivir significativamente la muerte y resurreccin de Jess. La dramatizacin litrgica consiste en representar un texto mediante una accin simblica para hacer hincapi en su significado. Los gestos corporales en la liturgia son varios. Se considera el estar de rodillas como actitud de adoracin. De pie es postura para recibir al celebrante, orar, escuchar el evangelio o proclamar la fe. Sentados es para escuchar la palabra de Dios, or la predicacin, interiorizar la homila y meditar. Las manos juntas indican recogimiento y las manos abiertas apertura al ser, a la gracia. El abrazo de paz es quiz el signo corporal que ha calado mejor con la reforma litrgica, sin olvidar el auge destacado del aplauso.

El equipo litrgico es un grupo reducido de personas, representativo, relativamente homogneo para trabajar unnimemente y activo. Se rene peridicamente para revisar la celebracin anterior y preparar la siguiente. Est al servicio de la asamblea o del pueblo de Dios para promover la participacin activa, consciente y fructuosa. Forman parte del mismo el presidente de la celebracin y sus ayudantes. Para preparar bien la liturgia es necesario tener presente el misterio que se celebra (el amor de Dios tiene mltiples facetas), las lecturas que se proclaman (sobre todo el evangelio) y la situacin del pueblo (con el relieve de lo social). Se reparten bien las tareas y se organiza todo el trabajo: la recepcin y despedida del pueblo, las intervenciones de moniciones y preces, el ministerio de la msica y los cantos, el servicio de la mesa y de la colecta, la preparacin del lugar y la composicin de signos, smbolos, carteles y decoracin. Recordemos que hay cristianos guardianes de la tradicin que se oponen a toda reforma y creatividad. Son adoradores del rito y servidores de la rbrica, ms sensibles a lo sagrado de las cosas que a las relaciones personales. o a los problemas sociales. Tambin existen, aunque en menor medida, los iconoclastas, ms sensibles a lo cotidiano que a lo eterno, que a veces no respetan las estructuras bsicas y que su propsito parece ser el del cambio por el cambio.
f)

Ambientar el lugar de la celebracin

e)

Preparar previamente la celebracin

A diferencia con pocas anteriores en las que se ejecutaba la liturgia previamente prescrita (slo se ensayaban las ceremonias), hoy se debe preparar cualquier celebracin. Los actuales libros litrgicos no describen minuciosamente cada rito sino que dan pie a elecciones de diversos elementos: moniciones, cantos, lecturas, silencios e incluso gestos. La asamblea no est al servicio de los ritos sino al revs. De ah que se estructure cada celebracin en relacin a la asamblea reunida. Para esta funcin est el equipo litrgico.
31. Cf. J. Rogues, La liturgie et son environement culturel: MD 146 (1981) 21-38.

Las primeras eucaristas cristianas, de tipo domstico, fueron en las casas. A partir del s. IV se prodigan las baslicas y los templos. Desde entonces se han erigido iglesias para celebrar. Evidentemente, el lugar influye en la celebracin. No es lo mismo celebrar en una catedral que en una casa, en la montaa, junto a un ro o en un jardn. Hasta tal punto influye el lugar, que con la aparicin de las misas domsticas se han renovado muchos aspectos relativos a la participacin. Se celebra mejor en comunidad, sobre todo de talla humana; por eso el semicrculo favorece ms la celebracin que la forma rectangular. El Seor es quien nos invita a la fiesta. Los miembros del equipo litrgico deben hacer bella la iglesia, la sala, el lugar de la reunin. Hay que esmerarse en la decoracin, en la iluminacin, en la distribucin de los asientos, en la mesa y en todas las cosas que la liturgia necesita. A la entrada puede haber un cartel apropiado con un texto entresacado del evangelio del da; otro puede estar en el presbiterio. A veces, mejor que el texto es un smbolo: bastn o cayado, silueta de una barca, peces, panes, uvas, jarra de agua, camilla, etc. Es conveniente inspirarse en el evangelio. En un momento dado -en la

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monicin de entrada o en la homila - , estos smbolos estticos puestos en un lugar visible, se insinan, no se explican. Conviene decorar el templo con flores, plantas, lbaros, estandartes, colgaduras, etc. La cruz, que se lleva en procesin, ha de situarse en un lugar destacado. Las luminarias han de ser bellas y visibles. Puede haber una mesita para las ofrendas. Se pueden utilizar iconos, sobre todo de la Virgen. Al comienzo cabe una msica discreta de ambientacin. Un grupo de laicos puede estar a la entrada para saludar y dar la hoja o el libro de cantos con una sonrisa.

g)

Fomentar la creatividad

El Concilio no habl de creatividad sino de adaptacin. Hoy expresamos este tl111ino conciliar con las expresiones aculturacin o inculturacin. Es el fenmeno en virtud del cual la liturgia se encama en la cultura (sin misa no hay ciertas fiestas populares) o la expresin cultural se introduce en la liturgia (se aplaude en la celebracin). Recordemos que la liturgia dio origen al teatro, forma parte de la cultura, le proporciona un espacio especfico y se expresa con un lenguaje cultural. La creatividad litrgica no es un fenmeno nuevo. En la antigedad las liturgias eran locales, inculturadas. Por esta razn hubo familias litrgicas diversas. Hoy se repiten las condiciones primitivas. La liturgia posconciliar es comunitaria, se adapta al lugar de la celebracin, utiliza expresiones nuevas y tiene posibilidades de optar por unas frmulas u otras. En toda celebracin hay signos litrgicos en parte repetitivos (signos conocidos) y en parte renovados (signos cambiantes). Repetitivos son los smbolos esenciales de los sacramentos o ciertos signos religiosos cuya fijacin es necesaria (ciertos signos corporales). Hay aspectos cambiantes como la homila, moniciones, oraciones, cantos y algunos signos. En definitiva la creatividad es necesaria para encamar mejor la fe y la adoracin de Dios en la savia ms profunda de la vida sacramental de un pueblo.

a) La primera es la etapa del entusiasmo, correspondiente a la dcada de los sesenta y a la renovacin llevada a cabo por el Consilium creado por Pablo VI en 1964. La mayor parte de los sacerdotes y de los fieles acogieron la reforma litrgica con una enorme, quizs desmesurada euforia33. Se puso el acento en el misterio pascual, creci la participacin de los fieles y su sentido comunitario, se diversificaron los ministerios de la asamblea, aparecieron las liturgias propias de los grupos y se dignific el cult0 34 Como contrapartida, falt una adecuada preparacin litrgica, catequtica y bblica en sacerdotes y fieles, aument la verbalidad (por inflacin de la palabra) y se simplificaron los signos en exceso. De hecho, al reducirse en la reforma litrgica la ritualidad y al simplificarse las ceremonias, se ha reducido el polo visual y se ha dado realce al polo auditivo. Naturalmente, la palabra es impOltante en la liturgia, pero no debe haber inflacin de palabras. Hoy nos pronunciamos por una gran sobriedad en el decir y un cierto deseo de fomentar algunos gestos, movimientos y smbolos. Desde el primer momento hubo dos reacciones: 1) una integrista o involucionista, aferrada al latn, al gregoriano y al misal de san Po V (editado en 1570). Sus defensores pretendan seguir rezando en la iglesia, durante la misa o al margen de la misma. Vean peligrar la espiritualidad tradicional no litrgica y las devociones populares. Es actitud tpica individualista y pietista que ve en lo comunitario un colectivismo inaceptable y en la participacin un activismo sin espritu. Los defensores de esta postura buscaban y crean encontrar deficiencias doctrinales o incluso herejas por todas partes. De hecho hay que reconocer que la reforma litrgica dej a un lado al catolicismo popular y la expresin que lleva consigo una cierta religiosidad, como si fuese algo mgico e irracional. 2) La segunda actitud es la progresista o reformadora, propia de los impacientes por los cambios rpidos y en profundidad. Los renovadores promovieron las misas domsticas y las liturgias grupales, generalmente con perspectivas sociales y liberadoras. Descuidaron la ritualidad y la espiritualidad litrgica con un excesivo afn secularizador. Se les acusa de perder el sentido del misterio y de lo sagrado 35
aos de la Sacrosanctum Concilium. Exhortacin colectiva del 25 de noviembre de 1983: PastLit 133-134 (1983) 3-13; Congregazione per il Culto Divino, Atti del Convegno dei Presidenti e Segretari delle Comissiolli Na~ionali di Liturgia. Venti anni di riforma liturgica. Bi/ancia e prospettil'e. Citta del Vaticano, 23-28 ottobre 1984. Padova 1986; D. Sanore, Valllta~ione della riforma litllrgica: UI1 bilancio dei bilanci: RLit 69 (1982) 116-136. 33. Lo pastoral litrgica el1 EspaFa, o. c., 4. 34. Cf. A. Pardo. La Sacrosal1ChJl11 COl1ciliw1P> en EspaFa: Not 270-271 (1989) 75-81. 35. Cf. A. Franquesa, El Concilio Vaticano II y la constitucin sobre la sagrada liturgia: Phase 167 (1988) 397.

5.

Balance de la pastoral litrgica posconciliar

A los 20 aos de promulgarse la constitucin sobre la liturgia se publicaron diversos balances sobre la recepcin de la reforma litrgica 32 . Podemos hablar de tres etapas.
32. Cf. Conferencia Episcopal Espaola, Lo pastoral litrgica ell Espaia. A los 20

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b) El segundo momento es la etapa del desencanto, que COlTespon de a la dcada de los setenta, a un tiempo de desacralizacin y a una cierta fijacin de las celebraciones por la publicacin de los libros litrgicos. Se comprob que la liturgia no resuelve el inmenso mundo de la accin pastoral de la Iglesia. Es el momento de cierta desilusin36. Coincide esta etapa con las corrientes seculares y el despertar poltico, el crecimiento rpido de la secularizacin de la sociedad y la crisis de los sacerdotes y de algunos movimientos apostlicos. Al ver que la liturgia no resolva los problemas de fondo, la preocupacin se volc hacia la evangelizacin, el compromiso social y el testimonio de vida. Se advirti, asimismo, que los cursillos intensos de preparacin litrgica recibidos por los sacerdotes en la etapa anterior se mostraban insuficientes. c) El tercer momento es la etapa de la recuperacin, correspondiente a la dcada de los ochenta y a la bsqueda de un nuevo estilo de celebrar. En este tiempo se comprueba que la liturgia debe ocupar un lugar importante en la pastoral, sin que se le pida lo que no puede dar. Se relaciona mejor la celebracin con la evangelizacin, la catequesis y el compromiso. Se ahonda teolgica y pastoralmente en la liturgia, a saber, en su historia, dimensin antropolgica, simbolismo, sentido liberador y fuente de espiritualidad. Todava se advierte en esta etapa, en la que nos encontramos, como en otros campos, la tensin entre los restauracionistas, que desean volver de algn modo a la fijacin normativa de la liturgia preconciliar37 , y los reformadores, que desean avanzar en la aplicacin de los criterios conciliares, especialmente desde la dimensin social y la necesidad de la inculturacin.

BIBLIOGRAFIA
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36. La pastoral litrgica en Espaa. o. c .. 5 . . . 37. Como ejemplo del triunfo parcial de los conservadores, recordemos que el 3 de dICIembre de 1984, la Congregacin para el culto divino permiti el uso del misal tridentino de San Po X contra el parecer de la mayora de los obispos.

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LA ORACION LITURGICA

El ncleo bsico de la espiritualidad cristiana reside en la oracin de la Iglesia o en la Iglesia en estado de oracin, que es la liturgia, centro de la vida cristiana, su culminacin y su fuente. Por otra parte, el elemento central de la liturgia es la plegaria. De ah que la expresin oracin litrgica, ncleo del culto cristiano, equivalga a la plegaria dentro de la liturgia o a la liturgia entera!. Por consiguiente, cuando la oracin litrgica entra en crisis, algo profundamente cristiano se deteriora. Y a la inversa, cuando se renueva la plegaria litrgica a partir de sus fuentes ms genuinas, cobra una dimensin nueva la totalidad de la vida eclesial, ya que la oracin litrgica es en definitiva confesin y celebracin de la fe en el hoy histrico de la asamblea. En este captulo trato de reflexionar en torno a la oracin litrgica a la luz de la renovacin actual de la oracin y de la reforma de la liturgia despus del Concilio. Me fijar, sobre todo, en tres aspectos: las etapas de renovacin de la oracin litrgica, las aportaciones hechas despus del Concilio a dicha renovacin y los deseos manifestados.

l.

Etapas de renovacin

La oracin litrgica ha experimentado en estos aos posconciliares el mismo vaivn que ha conocido la liturgia en su itinerario renovador, Con similares etapas e influjos. Su actualidad viene determinada por dos factores: la renovacin litrgica en el mbito de la liturgia de las horas y la renovacin espiritual en el terreno de la oracin. Las oscilaciones respecto a la oracin litrgica corresponden a la ambi1. el'. mi trabajo La plegaria en comln. Aclllalidad de la oracin litrgica: SalT 75 (1987) 395-423.

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gedad que posee toda oracin, entre compromiso y huida, identificacin y evasin, acto de fe y magia, experiencia personal y formulismo. De hecho, en ciertos crculos secularizados da vergenza decir que uno reza; por el contrario, en ambientes de prctica religiosa coherente es bochornoso afirmar que uno no ora. En todo caso, el ambiente social actual no es propicio a la oracin en general, ni a la oracin litrgica en particular, a causa de la desestima que se tiene de la prctica religiosa, y, en ciertos ambientes, de la misma fe. La oracin, afirman algunos, es ineficaz y alienante; pero no es superflua, se contesta con razn. La vida en general y la cristiana en particular estn entretejidas por el compromiso y el don, el quehacer y el regalo. Bajo el prisma de la gratuidad hay que entender siempre la oracin cristiana, como lo afirma lapidariamente G. Gutirrez: La oracin es una experiencia de gratuidad. Ese acto ocioso, ese tiempo desperdiciado nos recuerda que el Seor est ms all de las categoras de lo til y lo intil. Dios no es de este mundo. La gratuidad de su don, creadora de necesidades profundas, nos libera de toda alienacin religiosa, en ltima instancia, de toda alienacin2.

de este siglo: No hay que cantar y orar durante la misa, sino cantar y orar la misa5. La liturgia era entendida preconciliarmente como culto a Dios, a saber, ejercicio religioso visible que un pueblo piadoso da a su divinidad. Sin disposicin religiosa o piadosa no hay culto. Las manifestaciones no son ms que expresiones de la actitud piadosa interior. Ya la encclica Mediator Dei de Po XII haba rechazado una falsa nocin de liturgia cuando se la entenda como una parte puramente exterior y sensible del culto divino o como una ceremonia decorativa; no es menor error verla como el conjunto de leyes y de preceptos en virtud de los cuales la jerarqua eclesistica ordena la ejecucin regular de los ritos sagrados 6 . En resumen, antes del Concilio, existan tres tipos principales de oracin: la litrgica, propia de monjes; la mental, distintivo de los religiosos, y la devocional, al alcance del pueblo. Con todo, orar equivala bsicamente a meditar; rezar era sinnimo de orar vocalmente. Recordemos que entonces los nuevos movimientos apostlicos sustituyeron a las asociaciones piadosas, la pastoral misionera cobr primaca sobre la pastoral sacramental y crecieron las crticas a un culto sin compromiso social, a una liturgia sin vigor evanglico y a una meditacin sin palabra de Dios y encarnacin humana.

a)

Tiempo preconciliar
b)

Los aos cincuenta - afirma V. Codina - se caracterizan por cierta connaturalidad con la oracin. Esta no se cuestiona. Sus formas varan segn escuelas y tendencias, pero siempre desde el presupuesto comn de su necesidad y eficacia3. La espiritualidad era un dominio cristiano incuestionable; slo se debatan sus mtodos y acentos dentro de las parcelas eclesisticas y monacales en relacin con la vida religiosa4 Desde el punto de vista de la oracin litrgica, esta etapa se caracteriza como un tiempo de preparacin. Recordemos que la vida del cristiano, antes del Concilio, estaba jalonada por momentos o encuentros de oracin popular ms que de oracin litrgica: rosario y ngelus, exposicin del Santsimo y novenas, rogativas y meses especiales, oraciones de la maana y de la noche, bendiciones, etc. Casi todas estas oraciones han cado en desuso. El pueblo piadoso rezaba sus oraciones privadas en misa sin participar apenas en la plegaria eucarstica, a pesar de lo que afirm san Po X a comienzos
2. G. Gutirrez. Teologa de la liberacin, Salamanca 14 1990, 247. 3. V. Codina, Aprender a orar desde los pobres: Conc 179 (1982) 306. 4. Cf. C. Floristn, La espiritualidad en la teologa y en la vida: Conc 190 (1983) 555-569.

Epoca conciliar

En la dcada de los sesenta se produce un cambio profundo en torno a la espiritualidad, cuestionada no slo en sus mtodos y acentos, sino en su mismo sentido. Son los aos del Concilio (1962-1965), Medelln (1968) y Asamblea conjunta (1971) caracterizados como etapa del entusiasmo. En ese tiempo se producen la contestacin al sistema, la primavera de Praga y el mayo caliente francs, los movimientos de liberacin latinoamericanos, la secularizacin reinterpretada, el dilogo entre cristianismo y marxismo, la aparicin de las comunidades de base y la valoracin del catolicismo popular a partir del pueblo como sujeto activo 7 Las crticas a la espiritualidad procedentes del psicoanlisis, el anlisis marxista y el compromiso liberador obligan a purificar la plegaria de toda sombra de alienacin.
5. S. Po X public tres documentos importantes sobre la reforma litrgica, en 1903 (Tra le sollecitudini), 1911 (Divino afflatu) y 1913 (Abhinc duos annos). Cf. A. Bugnini, DOcumenta pontificia ad il1staurationem liturgicam spectantia (1903-1953), Roma 1953. 6. Mediator Dei: AAS 39 (1947) 532. 7. Cf. H. Cox, La religin en la ciudad secular, Santander 1985; L. Maldonado, Introduccin a la religiosidad popular, Santander 1985.

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En la dcada de los sesenta -escribe V. Codina- cuando la Iglesia viva en plena euforia conciliar y la sociedad industrializada an no conoca ni la crisis energtica, ni el paro, ni la amenaza inminente de una guerra nuclear, la oracin entr en crisis 8 Pero al mimo tiempo y como consecuencia de la reforma litrgica conciliar se pone el nfasis en la oracin litrgica, que prevalece sobre la meditacin9 Al menos ahora es posible orar en la eucarista con la introduccin de la lengua materna, el aporte de la palabra de Dios, la simplificacin de los ritos, la adaptacin cultural y la restauracin de nuevas plegarias y oraciones de los fieles. El nuevo marco domstico y grupal de la liturgia favorece la oracin en comn lO A partir de este momento, casi toda oracin cristiana cobra un tinte grupal o comunitario, es decir, litrgico.
c)

Aos de transicin

Th. Roszak, aplicable a esta dcada: Es francamente sorprendente ver a la clsica retrica de la tradicin radical -Marx Bakunin Kropotkin y Lenin- dar paso a oraciones y encantamienos. Es po~ sible, a fin de cuentas, que la era de las ideologas est realmente muriendo y dando la alternativa a la era de la mistagogia13. En esta etapa de los setenta se destaca asimismo el compromiso de los cristianos en la transformacin de la sociedad. Para algunos la oracin es accin o compromiso. De ah que se discuta el valor d~ la oracin, sobre todo la de peticin. Se afirma que la oracin es hipcrita si no va unida a la lucha, e infantil cuando se dirige al Dios tapahuecos. Recordemos el auge que en estos aos tienen las teologas de la praxis: la teologa poltica por un lado y la teologa de la liberacin por otro. Pero justamente, la crisis de la oracin (abandono del breviario por parte de los sacerdotes y desaparicin de los cultos vespertinos populares) no la conduce a la indiferencia, sino justamente a que se le preste una nueva atencin.

En los aos setenta asistimos a un despertar religioso o espiritual, representado -segn Ch. Duquoc- por los movimientos que, dentro de la Iglesia o en sus entornos, atestiguan la necesidad de un fervor casi mstico que haga entender el mensaje del evangelio 1 1 Se descubre -afirma V. Codina- lo gratuito, lo festivo, resurge la dimensin ritual y simblica de la existencia humana, al hamo faber sucede el hamo ludens, a la ciudad secular las fiestas de locos, a los revolucionarios utpicos los neomsticos con todas las ms variadas gamas. Renace el gusto por la experiencia espiritual y religiosa, la mstica oriental, los xtasis y los viajes alucinantes, la vuelta a la naturaleza y el ansia de comunin ecolgica. Dentro del cristianismo brotan los movimientos de renovacin carismtica y los grupos de oracin. Parece como si ante la crisis del progreso ilimitado y el desencanto creciente ante la imposibilidad de transformar las estructuras no quedara otra alternativa que la huida a la experiencia religiosa en el seno de la intimidad cotidiana y el clido replegamiento a la plegaria. Es obvio que tambin este despertar religioso es ambivalente y que tambin necesita un discernimiento espiritual 12. Recordemos la afirmacin de
8. V. Codina, Como el centinela espera a la aurora ... . Orar al Dios de la vida: SalT 72 (1984) 27l. 9. Cf. L. Malevez, Liturgie et priere priv: NRT 83 (1981) 914-942; J. Y R. Maritain, Liturgie et contemplation, Paris 1959; P. Fernndez, Contemplacin y liturgia: CTom 95 (1968) 483-505. 10. La Instruccin Actio Pastoralis Ecclesiae para grupos particulares apareci el 15 de mayo de 1969. Regula la experiencia de las misas domsticas. 1l. Ch. Duquoc, Presentacin: Conc 89 (1973) 309. 12. V. Codina, Aprender a orar desde los pobres: Conc 179 (1982) 307.

d)

Situacin presente

Nos encontramos en la dcada de los noventa, etapa de asentamiento con signos inequvocos de involucin. Hay sntomas de renovacin espiritual detectados en parcelas reducidas de grupos, comunidades y movimientos, resto para generaciones venideras, no sabemos bien si como residuo, en unos casos, de una poca gloriosa pasada, o como germen, en otros, de un futuro prometedor. En cualqUie: caso,.la oracin litrgica, en un sentido amplio, manifiesta hoy un CIerto VIgOr. Se afirma, con razn, que la oracin, en estos ltimos aos, ha vuelto a ser noticia. En todo el mundo se han abierto casas de oracin y, gracias al movimiento carismtico, han proliferado grupos y ce~ nculos, con connotaciones y proyecciones diferentes 14. Han renacido en. ~uchos lugares escuelas de oracin por influencias de la mstica CnstI~na oriental, la experiencia de los Padres del desierto, las tcnicas del leJano oriente (concentracin yoga y budismo zen), la meditacin transcendental, receptiva o dialogal, etc. 15 La dinmica de grupos
13. Th. Roszak, El nacimiento de una contracultura, Barcelona 1972, 140. 14. Prlogo, en J. Sobrino, La oracin de Jess y del cristiano, Bogot 2198l. 3 15. Cf. G. Maloney, Escuelas contemporneas de oracin: Conc 179 (1982) 384(99; A. E. Chester, Casas de oracin. Un fenmeno de renovacin ;eligiosa: Conf 20 3~81) 45-56; A. Guerra, Problemtica de la oracin en el mundo de hoy: Conf 14 (1975) 3-329 ; A. M. Besnard, Influencia de los mtodos de meditacin asiticos: Conc 79 (1 972) 398-403.

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y el nfasis en construir la comunidad en medio de la sociedad - afirma G. Maloney - ofrecen modelos para una oracin ms comunitaria y litrgica y dan lugar a comunidades de oracin que elaboran nuevos esquemas de plegaria 16. Como muestra de renovacin de la plegaria litrgica en sentido amplio, describir cuatro ejemplos de oracin grupal: la asamblea de oracin carismtica, la oracin comunitaria liberadora, los grupos de oracin con dimensin litrgica y la oracin de la liturgia de las horas.

2.

Aportaciones posconciliares
a)

La oracin grupal carismtica

La primera aportacin posconciliar que dio un nuevo cauce a la oracin cristiana provino de la Renovacin Carismtica, nacida a comienzos de 1967 en ncleos universitarios del norte de Estados Unidos por influjo de las Iglesias pentecostales, en el contexto nordatlntico de una crisis social, durante la etapa de la primera euforia de renovacin conciliar 17 En 1973 la Renovacin lleg a Espaa. El neopentecostalismo catlico es, en realidad, un movimiento de renovacin cristiana que recupera una tradicin primitiva casi perdida en la Iglesia: la oracin grupal, pblica y espontnea. La oracin se haba estereotipado en la liturgia oficial, vocalizado en frmulas repetidas populares o convertido en meditacin a travs de la contemplacin interior y silenciosa individual. Predomina en estos grupos la emotividad religiosa, con un lenguaje meta-cultural, dentro de una manifiesta regresin oral. Los carismticos se basan en la fuerza del Espritu. Su cristologa y eclesiologa son netamente pneumticas. Poseen una mstica propia, contagiosa y entusistica que proviene de la oracin y de la palabra de Dios. Lo que se persigue es la transformacin interior del individuo, en relacin casi inmediata y experiencial con lo absoluto. Se trata de una experiencia del Espritu santo, caracterizada bsicamente por el bautismo en el Espritu (o su efusin) y la recepcin de algunos
16. G. Maloney, o. c., 384-385. 17. Cf. H. Caffarel, Faut-il parla d'un Pentecotisme Catholique', Paris 1973; S. Carrillo Alday, Carismticos. La presencia jubilosa del Espritu Santo en el mundo actual, Madrid 1984; P. Femndez, La renovacin carismtica. Documentacin pontificia, episcopal y teolgica, Salamanca 1978; R. Laurentin, Pentecostalismo Catlico. Riesgos y futuro, Madrid 1975; L. J. Suenens, Un nuevo Pentecosts?, Bilbao 1975; Le renouveau charismatique. Orientations thologiques et pastorales. Colloque de Malines: LumVit 29 (1974) 367-403, condensado en Declaracin de telogos sobre el movimiento pentecostalista: SelTeol 55 (1975) 215-230.

carismas: hablar en lenguas (o glosolalia, que en Pablo es oracin espo?t~nea), curaciones, profeca (que equivale al testimonio) y discemlI1~I~nto. Los representantes de este movimiento insisten en que lo deCISIVO es el don del Espritu y la experiencia carismtica de la caridad, no los carismas extraordinarios. El instrumento principal de la Renovacin Carismtica es la asamblea de oracin, que se rene semanalmente durante unas dos horas ~ara alabar a D!os, recibir la enseanza de las Escrituras y las doctrmas de la Iglesia y, en general, para experimentar la presencia del Espritu Santo, cuando los participantes se abren con genuina sinceridad p~ra permitir que l~s carismas del mismo Espritu vengan a constrUir el Cuerpo de Cnsto 18. La oracin del grupo carismtico -afirma P. Femndez- se desarrolla con mucha espontaneidad: comienza con la disposicin del corazn y contina con la alabanza la ac.cin de gracias, la catequesis, los testimonios y las peticiones, ~er mmando con el canto final del Padrenuestro. Todo ello en un contexto de .l~cturas bblicas, silencio, cantos, oraciones espontneas, y siempre deJandose llevar por el impulso del Espritu19. De hecho, la asamblea de oracin carismtica posee, en teora, una estructura de liturgia libre (sus responsables son laicos), con una directa referencia sacramental (sa~ramentos de la iniciacin) y un fuerte acento pneumatolgico (es bSica la experiencia en el Espritu). Pero con frecuencia se valora ms .el carisma que el sacramento, el individualismo ms que la comumdad y la emocin religiosa ms que el compromiso social. Con todo, la aportacin ms concreta de este movimiento -segn R. ~aurentin - ha sido el renacimiento de una plegaria comunitaria, oral Improvisada, inspirada, que adopta las formas de accin de gracias' cantos, glosolalia20. '

b)

La oracin comunitaria liberadora

De sobra conocido es el viejo problema de la distinci,)n platnica entre teora (contemplacin de ideas eternas, subsistentes, fundadoras d~ lo real), ~cupacin del hombre libre, y poiesis (prctica que conCierne a realidades mviles, frgiles y relativas), trabajo del esclavo.
18. G. Maloney, o. c., 396. 19. P. Fernndez, Formas carismticas actuales. Su incidencia social y litrgica: Phase 15 (1985) 429; cL C. F1oristn, Modelos de comunidades cristianas. l. Neocatecumenales r pellfecostales: SalT 67 (1979) 67-72, en donde describo el movimiento Carismtico. Un excelente anlisis crtico se halla en El movimiento carismtico, Estella 1977, traduccin del nm. 125 de LumVie. 20. R. Laurentin, El renacer de la oracin en nuestro tiempo. Lengua francesa: Conc 179 (1982) 409.

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La introduccin aristotlica de la praxis como actividad poltico-moral enriquece el concepto de trabajo transformador de lo social, pero sigue en primer plano la teora. De hecho, la vida contemplativa (en relacin a trabajos liberales) es superior en la Edad Media a la vida activa (en conexin con trabajos serviles). El desarrollo posterior de este binomio a partir de la Reforma -sin olvidar el ora et labora benedictino- hizo que la espiritualidad cristiana prestigiara la zona degradada de lo creacional y mundano (familia frente a celibato, trabajo laboral frente a tarea intelectual y responsabilidad social frente a ritualidad sacramental) hasta llegar a una nueva sntesis ignaciana: la accin, que es lugar de unin con Dios y de santificacin, no se opone a la contemplacin2' De ah el axioma in actione contemplativus, traducido hoy en Amrica Latina por contemplativos en la liberacin o en la accin por la justicia. En su libro Teologa de la liberacin, a comienzos de la dcada de los setenta, G. Gutirrez afirma que el cristiano comprometido con el proceso revolucionario latinoamericano tiene que encontrar los caminos de una oracin autntica y no evasiva22. La dicotoma entre accin y oracin es entonces ostensible. Los cristianos comprometidos en el campo de lo poltico no captan con claridad -afirma P. Jacquemont- el valor de la oracin. Muchos la desechan deliberadamente o con mala conciencia. Algunos tratan de salvar la oracin convirtindola en fuente del dinamismo de su accin o identificando oracin con accin23. En gran medida los problemas se originan por identificar oracin con contemplacin, por oponer dos actividades cristianas complementarias (accin y contemplacin) y por la alienacin objetiva que poseen muchas personas partidarias a ultranza de la oracin. Por otra parte -afirma J. Sobrino- no es hoy tampoco infrecuente la absolutizacin de la accin, de modo que su relacin con la oracin, cuando se sigue pretendiendo, no pase a veces del 'nominalismo de afirmar que la oracin es vida24. En ltima instancia se pasa fcilmente de la afirmacin todo es oracin a la conclusin nada es oracin. Evidentemente, no se trata de enfatizar uno de los dos polos del binomio accin-oracin, ni de oponerlos entre s, sino de relacionarlos adecuadamente. Esa accin dentro de la cual se contempla -concluye J. Sobrino- no puede ser otra que la del amor. En la situacin actual de nuestra historia, el amor se muestra privilegiado, aunque no ex21. Cf. J. A. Garca, "Contemplativos en la accif!. Vas de acceso a esta experiencia: SalT 72 (1984) 281-292; Frei Betto, OrOl;o na arao, Rio de Janeiro 1977. 22. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, Salamanca 14 1990, 247. 23. J. P. Jacquemont, Es la accin una oracin?: Conc 79 (1972) 343. Cf. T. Merton, Accin y contemplacin, Barcelona 1982; Priere et action: LumVit 24 (1969). 24. J. Sobrino, La oracin de Jess y del cristiano, Bogot 1981, 69.

clusivamente, en la accin por la justicia. El modelo terico de relacionar oracin y accin sera entonces el de contemplativo en la accin de la justicia25. Desde los primeros desarrollos de la teologa de la liberacin se advierte un despertar espiritual en los cristianos comprometidos con la liberacin. S. Galilea encuentra en 1973 indicios slidos y universales que permiten afirmar que muchos cristianos comprometidos en la liberacin estn redescubriendo el sentido de su fe y de la oracin, y precisamente a travs de su mismo compromiso. El contemplativo tiende a recuperar su lugar entre los militantes26 La experiencia cristiana de liberacin en Amrica Latina ha ofrecido a lo largo de dos dcadas una reflexin profunda sobre la espiritualidad. Prcticamente no hay telogo importante de la liberacin que no haya escrito algunas pginas sobre espiritualidad y, en concreto, sobre la oracin 27 Los rasgos ms acusados de la oracin liberadora son: 1. La solidaridad activa con el pobre y el oprimido es condicin esencial para orar cristianamente, ya que la primera escuela de oracin la constituye el clamor de los pobres de Yahv. La oracin liberadora recoge todo el contenido de la vida comprometida. No hay lugar en la Iglesia de Amrica Latina -afirma G. Gutirrez- donde se ore con ms fervor y alegra en medio del sufrimiento y la lucha diaria que en esas comunidades insertas en el pueblo pobre28. 2. La oracin correspondiente a una espiritualidad liberadora es expresin de una comunidad comprometida en la liberacin. En los grupos comprometidos -dice L. Boff- la oracin es esencialmente
25. lbid" 94. 26. S, Galilea, El despertar espiritual y los movimientos de liberacin en Amrica Latina: Conc 89 (1973) 427, Cf. G, Bessiere, Oran los revolucionarios? Testimonios de Amrica del Sur: Cone 79 (1972) 415-419; G. Remment, Movimientos de despertar re[glOSO y praxis poltica: Cone 89 (1973) 389-402. 27. CL L. Boff, Testigos de Dios en el corazn del mundo, Madrid 1977; id., Vida segundo o Espiritu, Petrpolis 1982; J. CombJin, La oracin de Jess. Asumir la densidad ~el mundo desde Dios, Santander 1977; S. Galilea, Espiritualidad de la liberacin, Sanhago de Chile 1974; id., El camino de la espiritualidad, Bogot 1982; G. Gutirrez, Beber su propio pozo, Salamanca 51989; 1. Hernndez Pico, La oracin en los procesos ;tmoamericanos de liberacin: Chr 529-530 (1979) 85-92; J. B. Libnio Discernimento /p~ritual. Reflexoes teolgico-espirituais, Sao Paul0 1977; J. Sobrino,' La oracin de li~aus y del ~ristian?, Bogot,21981; N. Zevallos,. Espidtualidad del desierto. Espiritllad d de. la cnserClOn, Bogota 1981; Vanos, Esptntuaildad de la liberacin (Cuadernos Ve NotiCias Obreras, 9) Madrid 1985; Varios, Oracin cristiana y liberacin, Bilbao 1980; anos, Espiritualidad y liberacin en Amrica Latina, San Jos de Costa Rica 1982. 28. G. Gutirrez, Beber en su propio pozo: Conc 179 (1982) 353.

;n .

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un compartir de experiencias y de prcticas iluminadas y criticadas a la luz de la fe y del evangelio29.

3. La relacin entre oracin y compromiso o entre plegaria y vida real, en el sentido de orar desde la vida y para la vida. La oracin es ms comprometida y, por consiguiente, ms vital. 4. La integracin del cuerpo a la oracin, lo cual exige una reeducacin total. De hecho no se puede celebrar sacramentalmente sin que intervenga el cuerpo. La oracin bsica cristiana no es la mental.

3. Lo que especifica la contemplacin cristiana de Dios es el seguimiento de Jess. En principio -afirma J. Sobrino- la accin que posibilita la contemplacin del Dios de Jess y la contemplacin de la historia desde ese Dios es precisamente el seguimiento de Jess en aquello que sea nuclear30, que es la promocin y la lucha por la justicia en favor de las grandes masas oprimidas (ibid.).
4. La estructura fundamental de la oracin del cristiano consiste -segn J. Sobrino- en or la palabra de Dios, en hacer la palabra escuchada, y en responder en forma de accin de gracias o de peticin de perdn. Este triple paso no se da de una vez para siempre, sino que es el proceso mismo de la vida. La oracin del cristiano es la historia de su oracin3l.

5. La incorporacin del silencio, como reaccin contra el verbalismo y como posibilidad de una mejor comunicacin personal con Dios.

6. La valoracin de la libertad y espontaneidad, a diferencia de la oracin con formularios del pasado, es lo que lleva al uso de un lenguaje ms actual y menos arcaico.
Junto al compromiso social, tambin han contribuido a renovar la oracin litrgica el auge del personalismo, la bsqueda de un contacto religioso, la nostalgia de una mstica y la necesidad de expresiones festivas. No faltan grupos de oracin que se renen con una intencionalidad litrgica. 1. H. Dalmais nos recuerda que toda liturgia, en tanto que acto pblico solemne, compromete a una comunidad que, en este acto, vive y expresa su relacin con las realidades ltimas que dan fundamento a su existencia33. A las reflexiones teolgicas posconciliares en tomo a la oracin se han aadido recientemente revistas especializadas con orientaciones prcticas 34 y colecciones de textos antiguos y nuevos como un servicio prctico a la plegaria cristiana35 . El fenmeno de la revaloracin de la plegaria - afirma J. Aldazbal-, precisamente en las dcadas en que ms fuerte se mostraba el influjo secularizador, se ha dado tambin con fuerza en el mbito de habla espaola. La reforma litrgica ha potenciado decididamente la oracin comunitaria. Pero, paralelamente, se ha dado un interesante movimiento de oracin personal y a la vez de oracin comn ms libre, con nuevas formas y con una sensibilidad muy distinta de la que era usual en los libros clsicos de oracin36.
33. 1. H. Dalmais, Problemes thologiques, en Liturgie et vie spirituelle. Paris 1977, 934. 34. Son importantes las revistas Oracin de las horas (CPL de Barcelona, desde 1973, mensual), Cuadernos de oracin (Madrid, desde 1983, mensual) y Prief (Paris, desde 1978, mensual). 35. Cf. materiales sobre oracin en el boletn El renacer de la oracin en nuestro tiempo: Conc 179 (1982) 409-438. En castellano se acercan al centenar los libros de oraciones publicados en estos ltimos aos. 36. J. Aldazbal, El renacer de la oracin en nuestro tiempo. Lengua espaola: Co nc 179 (1982) 422.

5. Ser contemplativos en la liberacin -piensa L. Boffintenta evitar orar por un lado y actuar por otro o bien orar fuera del compromiso concreto con la liberacin de los oprimidos, sino orar en el proceso de liberacin, vivenciar un encuentro con Dios en el encuentro con los hermanos32.
c)

Los grupos de oracin con dimensin litrgica

Recientemente se ha descubierto y desarrollado la dimensin contemplativa de la liturgia gracias a un mejor conocimiento de la bendicin y a una valoracin cualitativa de los gestos, silencios y palabras. La liturgia no slo es expresin de la fe de la Iglesia sino mbito vital en el que el cristiano alimenta su vida espiritual. Los nuevos grupos de oracin litrgica se caracterizan por estos rasgos: l. La participacin en grupo o en comunidad a travs de esta doble comprobacin: la comunidad cristiana demanda inmediatamente oracin en comn y la oracin en grupo es creadora de comunidad. La referencia a la Biblia, ya que la palabra de Dios es el tejido bsico de la oracin cristiana. El constante recurso al NT ha hecho que la oracin sea ms cristolgica.
2.
29. 30. 31. 32.
L. Boff, en Varios, Espiritualidad de la liberacin, Madrid 1985, 32. J. Sobrino, La oracin de Jess y del cristiano, Bogot 21981,75. bid., 94. L. Boff, en Espiritualidad de la liberacin, o. c., 30.

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Un caso particular de gran influencia en la formacin de grupos de oracin, sobre todo juveniles, ha sido Taiz. Conocido es el monasterio protestante fundado en 1940 por Roger Schutz, quien hace pblica en 1953 la Regla de Taiz. De acuerdo con Pablo VI, el hermano Roger puso en prctica un concilio de los jvenes, inaugurado el 30 de agosto de 1974 y suspendido despus para que de l no salga un movimiento ms. En marzo de 1977 se celebr en Madrid un importante encuentro juvenil bajo la influencia de Taize 7

d)

La oracin de la Liturgia de las horas

En 1970 apareci la edicin oficial de la Liturgia de las Horas (Liturgia horarum), publicada en castellano diez aos ms tarde 38 El objetivo de esta reforma litrgica, prescrita por el Concilio (SC 88), no era simplemente establecer otro breviario para los sacerdotes, sino facilitar a todos los fieles su participacin en la oracin de toda la Iglesia, a travs de las respectivas comunidades, para que la oracin de Cristo persevere sin interrupcin39. Desde la ms remota antigedad, la comunidad cristiana primitiva se reuna para la oracin en comn, adems de celebrar la eucarista40 No olvidemos que el trmino Iglesia puede traducirse por asamblea en oracin. Con la aparicin en el s. II del monaquismo brota lo que ms tarde se llamar el oficio catedral, a saber, la reunin ocasional de la comunidad para la plegaria, a la salida del sol (hora de la resurreccin) y a la cada de la tarde (hora de la creacin), como prolongaciones de la accin de gracias eucarstica dominical (la berakah). Pronto se aaden otros tres momentos: tercia (hora del Espritu pentecostal), sexta (hora de la crucifixin) y nona (hora de la muerte de Cristo). De este modo se conmemora cotidianamente el misterio pascual. Junto a los oficios diurnos surgieron asimismo los nocturnos, al principio privados o en familia, salvo los comunitarios excepcionales, como las vigilias, entre el ocaso del da y el alba.
37. Cf. J. M. de Haro, Taiz, ro de vida, Madrid 1985, suplementos de <<Vida Nueva. 38. Entre 1979 y 1981 aparecieron los cuatro volmenes de la Liturgia de las horas en su versin oficial espaola. El Diul'llal (laudes, hora intermedia, vsperas y completas) se public en 1982 (3a. ed. 1985). A. Pardo ha publicado La oracin de cada da. Plegarias de la maana y de la tarde, Barcelona 1986. 39. 1nstitutio de la Liturgia de las Horas, n. 28. 40. Cf. R. Zerfass, Die Schriftlesung im Kathedralofficium Jerusalems, Mnster 1968; E. van Severus, Gebet 1, en Reallexikon fr Antike und Christentum 8, 1972, col. 1134-1258.

En el s. IV se dan claramente dos tipos de oracin en comn: la oracin del pueblo, con los presbteros y el obispo, por la maana y por la tarde (de noche en algunas ocasiones), a base de salmos e himnos, y el oficio monstico, diurno y nocturno, propio de los monjes, con una estructura basada en el binomio lecturas/salmodia (salmos, cnticos e himnos). En definitiva se trata, por parte de la comunidad cristiana, de dar gracias, da y noche, por la misericordia de estar bajo el signo del misterio pascual. Desgraciadamente, al fundirse los dos oficios desapareci el popular y se conserv nicamente el monstico, en una lengua culta (el latn, que el pueblo no entenda) y con una participacin casi exclusivamente clerical. Precisamente por clericalizarse, la oracin litrgica perdi significacin. La relacin entre oficio divino y estado sacerdotal se ha mantenido hasta el Vaticano II, a pesar de algunos esfuerzos hechos en tiempos del concilio de Trent04l La actual Liturgia de las Horas tiene estos rasgos: 1) Por ser oracin de la Iglesia pertenece a todos los fieles o a todo el cuerpo de la Iglesia 42, aunque los cristianos participen en ella con papeles diferenciados segn los ministerios recibidos. 2) Por ser liturgia, la oracin de las horas es celebrada, por lo cual se diferencia de otros tipos de oracin (p. ej., la denominada meditacin): exige unos elementos litrgicos (lecturas, cantos, oraciones, gestos), una estructura cultual (dialogal o verbal-simblica) y una asamblea como sujeto activo. 3) Por ser santificacin de las horas est en funcin del tiempo presente, de la historia y del esfuerzo humano desde la dimensin pascual, con un despliegue adecuado a lo largo del da, de la semana y del ao. 4) Posee, finalmente, una estructura propia: himno, salmodia, lectura bblica, responsorio y preces (con el Padrenuestro y la oracin final). La reforma litrgica conciliar, aplicada al antiguo breviario para convertirlo en la nueva liturgia de las horas o liturgia del tiempo presente, ha conseguido mejor eleccin de textos bblicos, menos cantidad de salmos, nuevos himnos (de los 270 actuales, unos 100 son nuevos), nfasis en dos momentos centrales (laudes y vsperas) y una imprescindible flexibilidad para adaptar esta oracin a necesidades y situaciones 43 .
41. Cf. P. Fams, Ministerio pastoral y liturgia de las horas: Phase 130 (1982) 271 284. 42. 1nstitutio de la Liturgia de las Horas, n. 20. d 43. Cf. sobre la Liturgia de las horas, J. M. Bemal, La celebracin de la liturgia pe !as horas: Phase 130 (1982) 285-304; 1. Brault (ed.), Dcouvrir la prere des heures, s 1986; M. Cassien - B. Bolte, La Priere des Heures, Paris 1963; D. De Reynal, 1heolog1e de la liturge des Heures, Paris 1978; 1. Oatibia, Alabar a Dios al comps de as lioras: Phase 130 (1982) 305-324; J. Pinell, El nmero sagrado de las horas del

ra.n.

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Es escaso todava el tiempo transcurrido desde la aparicin en castellano de la Liturgia de las Horas, para trazar una valoracin de su influjo en la accin pastoral. La experiencia de la publicacin de los rituales muestra que con slo los libros litrgicos no se renueva el culto cristiano. En esta cuestin, como en todo el mbito pastoral, son imprescindibles las comunidades. En el caso concreto de la oracin de las horas se observa la falta de una tradicin entre los fieles. Nuestro pueblo ha orado y ora fuera de la liturgia o durante la misma pero a su estilo. Unicamente ha progresado la oracin litrgica de la celebracin eucarstica, ya a travs de la oracin de los fieles, ya mediante el acompaamiento de la oracin del presidente. A la oracin de las horas se aaden algunas dificultades adicionales: armonizar este ejercicio con el ritmo de la vida contempornea, compaginar el salterio con la mentalidad y la cultura actuales y sintonizar con la espiritualidad popular. En todo caso, hay un futuro prometedor en este campo de trabajo a la vista de la renovacin de la oracin, sin olvidar los grupos de fieles que celebran comunitariamente el oficio divino, bien insertados en monasterios con sensibilidad y apertura, bien a travs de algunas comunidades parroquiales.

3.

Deseos manifestados
a)

accin humana que responde a la naturaleza social del hombre. No vivimos, es obvio.recordarlo, en una celebracin continua. Pero hay momentos en la vIda, relacionados con ciertos acontecimientos, que se expresan de una forma inhabitual o extraordinaria mediante algunos gestos. Son gestos corporales en los que interviene todo el hombre como miembro de un grupo, en el plano de la solidaridad. Naturalmente, son gestos situados en un contexto dado, repetidos pero no idnticos, con un despliegue simblico, en el sentido de sobrepasar su misma visibilidad quebradiza. La celebracin produce sentimientos profundos, al ser experiencia bsica relacionada con el misterio de la vida y de la muerte, de la fiesta y del compromiso, de los orgenes o de las ultimidades, del agradecimiento o de la reconciliacin, de la culpa o de la inocencia. En los momentos de celebracin se manifiesta una cierta ruptura con la vida ordinaria. Celebramos, por supuesto, la vida pero mediante un gesto simblico que no es la vida, ya que es gesto gratuito con un sentido de renovacin y de cambio o de conversin. Se celebran a lo largo de la vida, en determinados momentos, muchas cosas: nacimientos, aniversarios, fiestas populares, bodas, entierros, victorias, etc. La celebracin responde a ciertos deseos bsicos y necesidades vitales. Pero los creyentes no celebramos en la liturgia cualquier aspecto de la vida o de la humanidad, sino la vida o humanidad en armona con los designios de Dios, manifestados en Cristo. Celebramos la accin de Dios en nuestra vida.
b)

Necesidad de celebrar litrgicamente Necesidad de orar en la celebracin

Evidentemente, el principal factor de renovacin en la oraClOn litrgica procede de la liturgia misma. Efectivamente, la liturgia es un momento privilegiado en el que la asamblea actualiza, por medio de los signos, la accin de Dios en su doble vertiente: descendente, al reconocer y acoger la salvacin liberadora, y ascendente, bajo el relieve latrutico (alabanza y accin de gracias) e impetratorio (expiacin y propiciacin). De un modo doxolgico, en la celebracin se renueva la alianza: entrada indebida pero confiada del pueblo cristiano en la comunin con Dios por medio de la accin de Cristo en el Espritu, hecha realidad bajo el velo de los smbolos. La liturgia la entendemos hoy, por otra parte, como celebracin, cuya necesidad es evidente44 La celebracin es, en primer lugar, una
oficio, en Miscellanea liturgica in onore del Cardo G. Lercaro n, Roma 1967, 887-934; P. Salmon, La oracin de las horas, en A. G. Martimort (ed.), La Iglesia en oracin, Barcelona 1964, 840-932; El oficio divino y su celebracin en las comunidades religiosas, Madrid 1969. 44. Cf. C. Floristn, Estructuras bsicas de la celebracin litrgica: PastMis 16

La liturgia, entendida despus de la reforma conciliar como accin

siI?bli~a de la Iglesia reunida aqu y ahora en asamblea, es lugar
~nmordIal de maduracin cristiana y ocasin privilegiada de expe~encia mstica. En la liturgia, afirma J. Gelineau, el hombre resucIta~o en Cristo crece inseparablemente como cuerpo, alma y espritu.

RecIbe. odos para escuchar a Dios que habla, ojos para contemplar su glona, olfato para sentir su trnsito, boca para gustar su bondad, m~nos para implorarle y alabarle, pies para seguir al Cordero donde qUIera que vaya y un cuerpo para ofrecerlo en oblacin45.
(l?80) 614-623; id., La celebracin cristiana con jvenes: carcter festivo y de compro:~' ~n Iniciacin a la oracin en el catecumenad~ juvenil (XV Jonadas de Pastoral S cahva), Madrid 1984, 179-199; Episcopado Frances, Una Iglesia que celebra y ora, cantander 1976; Cl. Duchesneau, La celebracin en la vida cristiana, Madrid 1981' elebrIgl, 1, 205-358. ' 117~5. G. Gelineau, Liturgie et vie chretienne, en Liturgie et vie spirituelle, Paris 1977,

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Hasta el advenimiento del movimiento litrgico la piedad era, con frecuencia, excesivamente individual y privada, y en ocasiones antilitrgica. Luego se acentu, quiz exageradamente, el valor de la piedad litrgica con exclusin de toda otra manifestacin privada. Con todo, cuando los cristianos se renen para orar, se limitan a celebrar la eucarista. Es cierto que en la misa han descubierto los creyentes el gusto por la Biblia, la calidad de algunos salmos, el valor insustituible de la comunin y la posibilidad de rezar en comunidad. Pero las otras formas de oracin no existen de hecho. Ciertamente, la eucarista es oracin comunitaria, pblica y litrgica o ritual, pero es sobre todo accin sacramental, memorial de la cena del Seor. Es, pues, necesario encontrar formas de oracin, litrgicas y no litrgicas, fuera de la eucarista. Las dificultades surgen porque las actuales celebraciones no son en general lugares adecuados de oracin. A causa de la excesiva fijacin de los textos y escasez de pausas y silencios, la liturgia no llega a ser oracin popular comunitaria. La participacin de los fieles en la plegaria litrgica es francamente deplorable. Pero como la oracin es indispensable en la vida de un cristiano, se buscan necesariamente cauces extralitrgicos y se hace imprescindible la oracin privada, mientras que la participacin en la liturgia es secundaria. Lo que nadie se atreve a decir, so pena de incurrir en hereja, es que la liturgia sobra. El debate moderno a propsito de la oracin litrgica ha dado lugar a diversos argumentos a favor o en contra de la espontaneidad o de la fijacin. La oracin litrgica previamente fijada atrofia las cualidades personales, no tiene en cuenta las particularidades de cada comunidad, mutila la libertad cristiana, se convierte en mero verbalismo y tiende a la sacralizacin de los textos. Por el contrario, la oracin litrgica espontnea puede traicionar los impulsos verdaderos del Espritu. Sin espontaneidad total o parcial, la liturgia nunca ser actividad creadora ni oracin personal. El peligro de la espontaneidad es con frecuencia sopesado con ms fuerza que el de la fijacin, ya que prevalecen oficialmente, incluso en el campo de la liturgia, los criterios de la recta ortodoxia sobre los postulados de la vital ortopraxis. Naturalmente, para que la liturgia sea cristiana es necesario que se mantengan en su estructura y en su interior las constantes vitales de la tradicin, tanto teolgicas como espirituales. Pero no es menos cierto que para ser oracin, la liturgia ha de proceder con un alto porcentaje de improvisacin o de espontaneidad. Hoy se busca, con gran libertad, un tipo de oracin grupal o comunitaria (de estilo claramente personal), con deseos reales de participar (no meramente de asistir), mediante contenidos oracionales

nuevos (sin el olvido de la palabra de Dios), en un clima clido y relajado (con cantos rtmicos), desde la gratuidad ms que del compromiso, en un ambiente festivo sin que se convierta en huida, por medio de una bsqueda de tipo mstico antes que de tonalidad asctica. Como conclusin podemos afirmar que la oracin litrgica u oracin comn de la Iglesia es celebracin o accin litrgica en sentido amplio, a saber, comunicacin entre Dios y el hombre, con tres rasgos principales: oracin en grupo o en asamblea (no individual), respuesta a la palabra de Dios (es liturgia de la palabra) y splica y accin de 46 graCIaS .

BIBLIOGRAFIA
J. Aldazbal, Claves para la oracin, Barcelona 1984 (Dossiers CPL 12); Cf. B. Besret, La oracin: polifona de expresiones: Conc 79 (1972) 368-378; L. Boros, Sobre la oracin cristiana, Salamanca 21980; J. M. Castillo, Oracin y existencia cristiana, Salamanca 51983; A. Guerra, Oracin, en CFP, 664676; P. Jacquemont, La audacia de orar o la originalidad del cristiano, Santander 1973; J. B. Metz, Invitacin a la oracin. Solidaridad en el dolor y el compromiso, Santander 1979; Secretariado Nacional de Liturgia, La oracin en las comunidades cristianas, Madrid 1987; J. Sobrino, La oracin de Jess y del cristiano, Bogot 21981; J. Sudbrack, Oracin, en SM, V, 1-18. Nmeros especiales de revistas: La oracin y el hombre de hoy: Surge 307 (1972); La oracin: Conc 79 (1972); La oracin en la vida religiosa hoy: Canfer 3 (1975); La oracin: sospechas y posibilidades: SalT 63 (1975/3); Oracin cristiana para tiempos nuevos: RevEsp 138 (1976); Aprender a orar: Canc 179 (1982); Maestro, ensanos a orar: SalT 72 (1984/4).

46. Cf. 1. Gelineau, Les formes concrtes de la priere commune: MD 116 (1973) 59-73; P. Fernndez, Teologa de la oracin litrgica: CiTom 107 (1980) 374-378.

27 EL CATOLICISMO POPULAR

El catolicismo popular, consecuencia de la popularizacin del catolicismo, equivale a la religiosidad del pueblo, especialmente del asentado en el mundo rural o en ciertos barrios de las urbes, que se manifiesta con determinadas creencias, valores, ritos, prcticas y devociones. Todo pueblo expresa su religiosidad segn su idiosincrasia peculiar. La pastoral del catolicismo popular exige, ante todo, conocer los rasgos, dimensiones y tipos de este importante fenmeno religioso mediante el estudio de sus tres componentes principales: el pueblo que sustenta dicho catolicismo; la cultura popular que lo envuelve, y la religiosidad, consecuencia de un catolicismo popularizado, devocional respecto de la fe y no litrgico en relacin a la Iglesia oficial. Despus de una adecuada valoracin del mismo, se pueden trazar algunos criterios pastorales 1.
l. Actualidad del catolicismo popular

El catolicismo popular ha suscitado despus del Concilio un gran inters entre historiadores, antroplogos, liturgistas, eclesilogos y pastoralistas. Su actualidad se debe, en primer lugar, a la apreciacin que hoy se hace del pueblo a partir de diversos factores: poUticos, al reconocer democrticamente su soberana frente al partido nico o a cualquier clase de dictadura; sociales, al favorecer la participacin de las clases populares en la construccin de la sociedad frente a las
1. Para conocer la bibliografa sobre el catolicismo popular ver R. Briones - P. Gastn, Repertorio bibliogrfico para un estudio de la religiosidad popular: Com 10 (1977) 155-192; H. Ribeiro, Religiosidade popular na teologia latinoamericana, Sao Paulo 1984.

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oligarquas o elites dominantes; culturales, al ponerse de r~lieve la importancia de la cultura popular frente a la prepond~rancIa de la cultura cultivada; y ldicos, al destacar el papel de la fiesta popular en el mbito del ocio, frente al negocio, trabajo trabajoso y racionalidad exclusivamente pragmtica. Recordemos, en segundo lugar, la comprensin conciliar de la Iglesia como pueblo de Dios. Segn la eclesiologa del Vaticano n, el pueblo cristiano no slo es objeto de evangelizacin sino sujeto sustentador del evangelio y, por consiguiente, de catolicidad. Gracias a estos postulados se han dado y se dan movimientos past~rales y reflexiones teolgicas que aprecian los valores culturales y cnstlanos que posee el pueblo. Recordemos los movimientos apostlicos en los medios populares, la presencia de sacerdotes obreros en el mundo del trabajo asalariado, la encarnacin de religiosas ~n b~rriadas popul~res, el renacer de las comunidades de base, el testlmomo de la Iglesia en el tercer mundo, etc. Hay, pues, una cierta sintona y cercana de la Iglesia con el pueblo, aunque todava no se da en todos los sectores cristianos suficiente apreciacin de lo popular, dilogo con la gente sencilla y pedagoga activa para la participacin de todos; hemos heredado mucho elitismo y paternalismo. Tambin cabe decir que el crecimiento positivo de solidaridad de algunos cristianos con el pueblo y con sus luchas no siempre ha ido acompaado de una apreciacin de la religiosidad, al considerar precipitadamente que el catolicismo popular es alienacin religio~a. De otra parte, nos cuesta atisbar una fe expresada popularmente, aSI como elaborar una teologa popular 2 Fcilmente nos contentamos con una teologa popularizada en las escuelas de catequistas, catequesis de adultos y celebraciones litrgicas con asistencia del pueblo. En unos casos, la legtima preocupacin por el compromiso poltico ha llevado demasiado rpidamente a unos a una fe evanglica si~ s.mbolos" ~~a liturgia sin sentido popular, una lectura sesgada de la Biblia, un anaJs~s incorrecto de la realidad y una desatencin excesiva de la vida ordinaria. En otros casos, el catolicismo oficial ha sido controlado por clrigos y se ha impregnado de burguesa, con el resultado de un catolicismo popularizado. En tercer lugar, es obligado reconocer la influencia de la pastoral y teologa latinoamericanas con su marcado inters por el catolicismo 3 popular frente a una pastoral de corte elitista y de cuo europe0 La
2. Cf. el debate entre A. Fierro, Consideraciones irreverentes sobre la teologa poplllar: IgVi 89-90 (1980) 533-538 Y J. J. Tamayo, Reflexiones respetuosas en tornO a la teologa popular: IgVi 93 (1981) 85-91. Cf. adems A. Exeler - N. Mette (eds.), Theologie des Volkes, Mainz 1978; J. B. Libanio, Thologie poplllaire: legitimit et experiencie: LumVie 27 (1978) 85-100. 3. L. Maldonado, Dimensiones Y tipos de la religiosidad poplllar: Conc 206 (1986) 9.

Conferencia de Medelln en 1968 atisb la importancia de la religiosidad popular como sntesis entre fe cristiana y cultura de los pueblos evangelizados. Por influjo de los obispos latinoamericanos, la religiosidad popular fue tema importante en el snodo de obispos de 1974 y en la exhortacin Evangelii nuntiandi de Pablo VI en 1975 (n. 48). Pero el mejor aporte oficial sobre esta cuestin se hizo en la Conferencia del CELAM de Puebla en 1979 (n. 444-468). Despus del Concilio se desarroll en el Cono Sur de Amrica Latina un inters particular por la religiosidad del pueblo - con la plasmacin de una pastoral popular- frente a los planteamientos demasiado occidentales de una pastoral propia de militantes 4 El inters por el catolicismo popular creci a la sombra de la teologa de la liberacin. Evidentemente, no todas las corrientes que reflexionan sobre el catolicismo popular son iguales, como tampoco es idntico este catolicismo en todas partes 5 . En 1979 los obispos del sur de Espaa publicaron un excelente documento sobre el catolicismo popular6 El catolicismo popular tambin se denomina religiosidad popular, piedad popular o religin del pueblo.

2.

El pueblo, sujeto del catolicismo popular

La expresin catolicismo popular dice relacin, por una parte, con el sujeto pueblo, portador de una cultura y de una religiosidad concretas. Por otra, la identificacin de la Iglesia como pueblo de Dios nos obliga, por razones eclesiolgicas, a precisar qu subyace bajo la categora de pueblo, entendido como sujeto colectivo. ~a nocin de pueblo, a pesar de que algunos socilogos no la conSIderan categora cientfica, es de hecho un concepto tan usado por todos -incluso por la gente sencilla-, que sigue siendo -escribe J. B. Metz- una categora teolgica central con evidente fundamentacin bblica 7. Recordemos que desde un tiempo a esta parte el concepto y la realidad de pueblo ha cobrado relieve inusitado en di. 4. Cf. J. S. Croatto-F. Boasso, El catolicismo popular en Argentina, 7 vols., Buenos Aires 1969. 5. . Recordemos, por ejemplo, que algunos socilogos distinguen en Amrica Latina :~e~ reglones: la predo~1in~ntem~nte indgena (Mxico, regin incaica y costa del Pacfico), . nfluencrada por la mmlgraclOn afncana (Canbe y Brasrl) y la que ha recibido una fuerte lDmlgracin europea (Ro de la Plata y parte de Chile en el Cono Sur). D 6. Cf. Obispos del Sur de Espaa, El catolicismo popular en el sur de Espmla. documento de trabajo para la reflexin prctica pastoral, Madrid 1985. Cf. asimismo los lOS dOcumentos de la Comisin Episcopal de Liturgia, Evangelizacin y renovacin de a pIedad popular (1987) YLiturgia y piedad popular. Directorio litrgico pastoral (1989) 7. J. B. Metz, Le fe, en la historia y la sociedad, Madrid 1979, 146.

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versos movimientos culturales, polticos y religiosos 8 Quiz por ser realidad central, el concepto de pueblo es usado en mltiples acepciones, sin que falten las incorrectas e inexactas, expresadas sobre todo por los que no son del pueblo. As, en algunos casos pueblo es la gente inculta, sucia, ignorante o maleducada; en otros es simplemente el lugar de origen, con el calificativo despectivo de provinciano o pueblerino; finalmente el adjetivo popular es sinnimo de famoso, simptico o folklrico. De hecho se dan dos conceptos importantes y positivos de pueblo, no antagnicos pero complejamente armonizables: pueblo-nacin y pueblo-clase social. A comienzos del s. XIX, en la poca de la Constitucin de Cdiz, la palabra pueblo era sinnimo de nacin; por esta razn, el adjetivo popular equivala a naciona1 9 Sin embargo, esta igualdad entre pueblo y nacin, como totalidad de la poblacin -escribe M. Paz Bataner- se fue perdiendo a lo largo del s. XIX, y hubo que recurrir al trmino galo pas, moderno en este uso tambin en Francia \o. Precisamente fueron los carlistas quienes emplearon los vocablos patria y pueblo por considerar de estirpe liberal el trmino nacin. De ah que lo popular equivala a patritico. Con los movimientos nacionalistas aparece la idea de pueblo en el dominio histrico-poltico frente a un grupo o a unos grupos de poder que pretenden dominar la totalidad del sistema 11 La idea de pueblo o la de pueblo-nacionalidad (segn la expresin discutida y discutible en la Constitucin Espaola) surge frente a ciertas actitudes y decisiones de un poder central y centralizador que intenta dominar desde su exterioridad, con intereses ambiciosos y, en determinados casos, con otra lengua y otra cultura. No olvidemos que en Europa la nocin de pueblo, hasta el final de la Edad Media, tiene una connotacin imperial, fundida por otra parte con la perspectiva universalista que la Iglesia daba entonces al mismo pueblo catlico como pueblo de Dios 12 Pueblo-nacin es el sujeto colectivo de una experiencia
8. Cf. mi trabajo Povo de Deus e Teologia Crista: REB 45 (1985) 296-309. 9. Cf. M. Cruz Seoane, El primer lenguaje constitucional espaol (Las Cortes de Cdiz), Madrid 1968. lO. M. Paz Bataner, Vocabulario polticosocial en Espaa (18681873), Anejos del Boletn de la Real Academia Espaola, Madrid 1977, 143-144. 11. Cf. L. Gera, Dependencia cultural y creacin de cultura a la luz de la reflexin teolgica: Str 30 (1974) 169-193; J. C. Scannone, Hacia una pastoral de la cultura: Str 31 (1975) 237-259; id., Teologa de la liberacin y praxis popular, Salamanca 1976, cap. IV; id., Religin, lenguaje y sabidura de los pueblos: Str 34 (1978) 27-42; Varios, Dependencia cultural y creacin de cultura en Amrica Latina, Buenos Aires 1974.12. Cf. L. Maldonado, Apndice: Nota semntica sobre el significado de pueblo, en Religiosidad popular, Madrid 1975, 361-365; J. B. Metz, Iglesia y pueblo o el precio de la libertad, en Dios y la ciudad, Madrid 1975, 117-143.

histrica con una cultura indgena, una religiosidad propia, una moralidad peculiar, un idioma o habla diferenciado y un destino comn. As, el concepto de pueblo se relaciona con los de cultura, religin, historia y nacin 13. Segn esta corriente de pensamiento, la pastoral popular es evangelizacin de la cultura de un pueblo l4 Pero en el s. XVIII apareci la idea de hombre popular en referencia e incluso en oposicin a hombre ilustrado o de las luces. Frente a la gente culta, el pueblo est compuesto por la gente sencilla. No olvidemos que exista entonces una concepcin de pueblo, interesadamente mantenida hasta el presente, por los que no pertenecen ni desean pertenecer al mismo. A partir de la Ilustracin y a travs de todo el movimiento de emancipacin o de liberacin, el binomio no es el de imperio-nacin sino el de burguesa-proletariado, al reconocerse en el mbito econmico la lucha de clases. El pueblo no es meramente la gente de la misma patria, ni tan siquiera de igual raza o etnia cultural, aspectos que se funden con lo popular en la medida que son sometidos o dominados, sino la clase trabajadora, obrera o campesina (internacionalmente entendida), que no es propietaria de los medios de produccin. Segn el diccionario de la Real academia espaola de 1869, pueblo, en su tercera acepcin, es la gente comn y ordinaria de alguna ciudad o poblacin, distinta de los nobles. Poco a poco, el trmino pueblo pas en la escala social a ser una clase: los que carecan de bienes y aspiraban polticamente a la democracia. Quienes se oponan a este concepto social, econmico y poltico, despreciaban al pueblo con expresiones peyorativas como pueblo bajo o canalla obrera, denominndose a s mismos clases sociales altas. Todava hoy se~uimos hablando por inercia e injustamente de clases altas y clases bajaS. Otros, en cambio, intentaron corregir el vocabulario al hablar de pueblo obrero, bracero o productor, debido a la importancia que adquirieron los trabajadores desde 1808 15 Segn esta apreciacin socialista, el pueblo est formado por los desposedos: no tienen propiedades o las poseen en grado mnimo y viven de un jornalo de un salario (no reciben honorarios); no pueden, ya que su participacin social y poltica es escasa o nula, y no saben, ya que apenas adquieren letras y no frecuentan la escuela, el colegio o la
13. Cf. J. C. Scannone, Enfoques teolgico-pastorales latinoamericanos de la religiosidad popular: Str 41 (1985) 261-274; id., Culture populaire, pastorale et thologie: LU~Vl! 32 (1977) 21-38; F. Boasso, Qu es la pastoral popular?, Buenos Aires 1974; EqUIPO de Telogos de la CLAR, Qu es pueblo: PastPop 30 (1979) 72-78. 14. Cf. G. Gutirrez, Evangelizar la cultura, evasin de un compromiso?: Ser 75 (1978) 399-442. 15. Cf. M. Paz Bataner, Vocabulario ... , o. c., 146.

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universidad. La explotacin y marginacin son, pues, constitutivos del pueblo, entendido como clase social. Segn esta perspectiva, pastoral popular es la evangelizacin de los pobres y desde los pobres l6 Lo que parece definir al pueblo en todos sus grados de inteleccin es lo que se opone al mismo, a saber, sus opuestos: lo que algunos llaman el antipueblo o en ciertos anlisis polticos los enemigos del pueblo. Sinnimos de pueblo son los vocablos masas y plebe por oposicin a nobleza, burguesa, propietarios o terratenientes. Una afirmacin de L. Gera puede servirnos, en principio, de ayuda para entender qu es pueblo: Quien en el seno de un pueblo excluye y oprime a otros, se excluye l en la medida que excluye y oprime; y, en la medida que no excluye, sino que deja participar a otros, pertenece a l17. En definitiva, lo que caracteriza al pueblo proviene de unas estructuras histrico-culturales en un caso (el de pueblonacin) o socio-econmicas en otro (el de pueblo-clase). Ambos sentidos de la palabra pueblo -afirma J. C. Scannone- estn semntica y ontolgicamente conectadas porque pensamos que los pobres y sencillos son quienes condensan y colectivamente transparentan en forma ms clara lo que es comunitario y comn, es decir, la sabidura y el estilo de vida propios del nosotros histricocultural. Ello es as porque la sencillez de los sencillos, aunque no est a priori inmunizada contra las alienaciones, no est tan fcilmente desfigurada por los privilegios que emanan del tener, del poder o del saber18. En resumen, el catolicismo popular corresponde bsicamente a un pueblo compuesto por gente sencilla de condicin econmica modesta: campesinos sin tierra o con escasez de recursos; trabajadores manuales de la industria y el bloque de asalariados en otras reas con dependencia de las clases sociales adineradas. El calificativo de popular se une habitualmente al concepto de masa o de masas populares que no asimilan la cultura oficial dominante (no poseen medios intelectuales suficientes), ni viven las pautas de comportamiento de las clases superiores (no poseen medios suficientes de vida). La religiosidad popular es, pues, propia del pueblo sencillo en la medida que se contrapone a religiosidad ilustrada o que se distingue de la religiosidad culta o litrgica.
16. Cf. R. Vidales, Evangelizacin y liberacin popular, en Liberacin y cautiverio, Mxico 1976, 209-233. 17. L. Gera, Pueblo, religin del pueblo e Iglesia, en Iglesia y religiosidad popular en Amrica Latina, Bogot 1977, 269-270. 18. J. C. Scannone, Sabidura popular y teologa inculturada: Str 35 (1979) 5.

3.

La cultura popular, expresin vital del pueblo

Muchos analizadores de la cultura trazan una distincin o contraposicin entre cultura popular y cultura de elites o cultura cultivada. Recordemos de antemano la distincin, heredada del clasicismo entre el dominio de lo popular asimilado a lo vulgar y el mbito de sabio correspondiente a lo noble. De hecho, no es fcil describir la cultura popular o las culturas populares 19. La actualidad de la cultura popular es evidente, dada la crisis de ciertos sistemas racionales, el descrdito de algunos cientifismos, la vuelta a las races en la bsqueda de identidad, el asomo de culturas no occidentales y la oposicin a todo centralismo. Empecemos por afirmar qu no es cultura popular. No es la cultura de masas, teida con frecuencia de mercantilismo, consumismo, manipulaci~n y alienacin, que produce pasividad y no comunica. Segn la conOCIda frase de Mac Luhan es masaje en lugar de mensaje. No interviene el pueblo en su produccin. La cultura popular tampoco es cultura de marginales, emigrantes o sencillamente contracultura, puesto que no es cultura perifrica o coyuntural. La cultura popular tiene relacin, quiz ms que la elitista, con la raz etimolgica del verbo co/ere, que significa cultivar la tierra y h~n~ar ~ los ancestros, entre los cuales tienen los dioses un lugar pnvIlegIado. P. Besnard la describe como un conjunto coherente de prcticas culturales, de normas y criterios culturales, de smbolos y representaciones, de creaciones y objetos que expresan y conciernen a la totalidad de la existencia cotidiana popular20. En definitiva es cultura dominada, ya que el sujeto de sustentacin es el pueblo o las capas sociales menos favorecidas econmicamente y ms dominadas social y polticamente. Pero aunque se da en este estrato social no se reduce a una cultura de la pobreza en el sentido ~e Oscar Lewis. Tampoco se opone radicalmente a una cultura cultIvada, como si ambas estuviesen separadas y fueran antagnicas. La p~p~lar es, salvo raras excepciones, la dominada, quiz porque se ha engIdo en dominante una cultura definida por sus productos altamente e~aborados (obras de arte, producciones literarias, composiciones muSIcales clsicas, etc.), interesada en la distincin entre artes mayores y menores y realizada por espritus geniales. A la cultura cultivada que r~side en personas con letras, ciencias, dinero o poder, se acced~ con dIficultad. Para asimilarla hace falta saber hablar con correccin

Id

de 19. Cf. G. Pujo1 - R. Labourie (eds.), Les cultures populaires, Tou1ouse 1979; M. Cenau, La culture en pluriel, Paris 1974. 20. P. Besnard, La culture populaire, discours et thories, en Les cultures populaires o. c., 58. '

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y sin acento peyorativo, tener tiempo libre, ser capaz de variadas relaciones sociales y en definitiva poseer dinero. Su va normal es la escuela de grado superior, completada con actividades especficas: asistir al teatro, visitar museos, escuchar conciertos, leer literatura, etc. Su adquisicin exige un apreciable registro intelectual de referencias. Se la presenta como un don indiscutible, un saber indispensable para ocupar puestos importantes de trabajo y una manera de gozar personal y socialmente. El pueblo llano y sencillo, no slo no sabe que posee una cultura popular ms o menos integrada, sino que se considera inculto. Sus coordenadas conscientes respecto a la cultura son referencias a la cultura cultivada. En su lucha social, poltica y econmica, da una batalla por la adquisicin de la cultura en la medida que da poder, prestigio o status social. Este crculo de dependencia y de reproduccin del sistema cultural dominante se rompe con dificultad por dos frentes. En primer lugar, por medio de ciertos intelectuales de origen burgus -con una sobrecarga de deuda imaginaria por no haber nacido en medios proletarios-, que luchan por un justo reparto social de la cultura y por una revalorizacin de las culturas populares. En segundo lugar, por una toma de conciencia lcida, aunque lenta, de personas del mismo pueblo, cuando descubren ciertas trampas de la cultura dominante y la riqueza del acerbo cultural popular. De este modo comienza a criticarse la idea de que la cultura es nica, arquetpica, universalista, en teora de todos los hombres y de todo el hombre, pero en la prctica de capas privilegiadas, elitistas y burguesas, con notable proclividad a ejercer una dominacin o a ser un instrumento de legitimacin de privilegios. Por consiguiente se intenta que todos vayan, incluido el pueblo, hacia esa cultura, ya que se desestima la popular, por representar la subcultura. Por supuesto, el handicap sociocultural de las clases trabajadoras no reside slo en la infravaloracin de su propia cultura popular, sino en la sobrestima, interesadamente manejada por el sistema, de la cultura cultivada. La cultura popular no es suma de conocimientos, no es racional sino emocional, sentimental, con pasiones manifiestas: amor y odio, amistad y envidia, risas y lgrimas, etc. Tiene, sin embargo, su propia coherencia: realiza la unidad entre duda y certeza, lo conocido y lo desconocido, lo racional y lo para-racional. Se mueve por grandes sentimientos y por corazonadas, no por principios ordenados. En la cultura popular las personas se hacen a s mismas, son autodidactas que se mueven por pulsiones instintivas, con sentido primario y prctico, simplificacin, inseguridad, etc. 21.
21. Cf. R. Pannet. El catolicis/11O popular. Madrid 1976.

4.

El catolicismo popular, alma de la cultura del pueblo

a)

Descripcin

Parte o ncleo esencial de la cultura popular es el catolicismo popular, que se detecta en los paises de cristiandad con mentalidad cultura y prcticas religiosas predominantemente catlicas"". Es el co~junto de sent.imientos que poseen los medios populares de relacl~narse con DlOs'y .de pertenecer a la Iglesia catlica, expresados me?lant~ gestos religIOSOS de tipo sacral y formas populares institUCIOnalizadas. Se manifiesta, por ejemplo, en ciertas formas devociona!~s (a ,la virgen, a los santos, etc.), usos de objetos con propenslOn maglca (agua bendita, medallas, etc.), culto a los dif~ntos (.velatorios: visitas al cementerio, aniversarios, etc.), maI1lfes~aclOnes m~slvas (procesiones, peregrinaciones, etc.) y ritos estacIOnales de tipo sacramental (bautismo, primera comunin matrimonio y exequias). Segn la exhortacin Evangelii nuntiandi de Pabl? VI, la pieda~ popular equivale a las expresiones particulares de busqueda de DIOS y de la fe propias del pueblo (EN 48). En el d.ocumento de Pu~bla se dice que por religin del pueblo, religioSidad popular o piedad popular, entendemos el conjunto de hondas cree~cI~S sellad~s por Dios, de las actitudes bsicas que de esas conVICCIOnes den van y las expresiones que las manifiestan. Se trata de la forma o ?e la existencia cultural que la religin adopta en un pueblo determll1ado. La religin del pueblo latinoamericano, en su forma cultural ms caracterstica, es expresin de la fe catlica. Es un catolicismo popular (n. 444). Algunos distinguen la religiosidad popular de la popularizada"'. Lapopular -segn J. M. Velasco- es el conjunto de mediaciones y expresione;; religiosas caractersticas de un pueblo determinado; surgidas en el y de alguna manera de l; transmitidas con el resto de los elementos propios de la cultura de ese pueblo. En cambio, popula~'izadQ es la religiosidad que tiene por sujeto al pueblo en el ~entldo de las personas comunes religiosamente hablando, es declf, las no dotadas de una especial formacin ni militancia ni responsabilidad ... Es la religin del cristiano medio del cristi~no daI ' " . A mi. .mo?o de ver, !a popular pertenece al pueblo, ' n:a~aee s participada, Imagmatlva y emotiva, corporal y ritual; la popu;;. Cf. K. Rahner (ed.J. Volksre/igiol1 - Re/igio/1 des Volkes, Stllttgart 1979. Les .-'. P. BoghonJ. La lelig/OI/ pO/J/{!mre all Moyen-Age, en B. Lacroix - P. Boglioni. lellglOl/s pop/I!atres (Colloqlle International 1970), Qubec 1972,53. 24. ef. J. Martn Velasco. JI/creel/cia r C\Gngeli:acil1. Santander 1988. 191.

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larizada es de personas no estrictamente populares, individualista, no colectiva (burguesa), impostada (no ancestral o csmica), de costumbres (ms que tradiciones) y utilitaria (con multiplicacin de prcticas) .
b)

Interpretaciones

Podemos reducir a tres las interpretaciones del catolicismo popular2s La primera, de tipo psicosociolgica, es denominada por A. J. Bntig motivacional. Investiga en el catolicismo popular las motivaciones primarias (cosmolgicas, psicolgicas y escatolgicas), secundarias (fidelidad al grupo de pertenencia) y de transformacin espiritual en relacin a valores cristianos ms autnticos y originales. En definitiva, al estudiar las motivaciones profundas o los mecanismos del obrar, se descubren los valores liberadores que tienen vigencia en los sectores oprimidos de nuestra sociedad, expresados por medio de gestos sacrales ambiguos26. La segunda interpretacin tiene en cuenta el marco de la pobreza, segn la lnea del socilogo Osear Lewis. De acuerdo a esta hermenutica, el catolicismo popular se da junto a condiciones de masificacin, miseria y desequilibrio psquico y familiar. Su religiosidad es refugio o manifestacin de la falsa conciencia impuesta por la clase dominante27 Finalmente se dan otras interpretaciones histricas y antropolgicas 28 . El catolicismo popular es el resultado de un cruce entre las antiguas religiones paganas y el catolicismo predicado por los misioneros 29. Algunos ven el catolicismo popular como religiosidad vivida por el pueblo, al margen de la prescrita u oficiapo. Respecto de la Iglesia oficial es cristianismo marginal; en relacin a los sacramentos es
25. Cf. 1. Mguez Bonino. La piedad popular en Amrica Latina: Cone 96 (1974) 440-447. 26. Cf. A. J. Bntig, Dimensiones del catolicismo popular latinoamericano y su insercin en el proceso de liberacin. Diagnstico y reflexiones pastorales, en Instituto Fe y Seeularidad, Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina (Encuentro de El Escorial 1972), Salamanca 1973, 129-150. 27. Cf. B. Hein, Antonio Gramsci und die Volksreligion, en K. Rahner (ed.), Volksreligion-Religion des Volkes, Stuttgart, 1979, 156-164. 28. Cf. B. Plongeron - R. Pannet, Le christianisme populaire, les dossiers de l'histoire, Paris 1976; B. Plongeron, La religion populaire dans l'occident chrtien. Approches historiques, Paris 1976. 29. Cf. M. Marzal, El sincretismo iberoamericano, Lima 1985. S. Galilea denomina a la religiosidad popular latinoamericana mestizaje religioso de predominio catlico, en Religiosidad popular.", o. c., 44. 30. L. Maldonado, Para comprender el catolicismo popular, Estella 1990, 16.

catolicismo devocional. En resumen, se compone de creencias (leyendas y relatos), prcticas (ritos) y comportamientos (formas de conducta) que no coinciden del todo con las creencias, prcticas y comportamientos de la Iglesia oficial. No obstante, no se contradicen del todo; incluso coinciden con frecuencia en lo profundo, sobre todo en la imagen de Jesucristo. El catolicismo popular y el oficial son dos modos vividos de la misma Iglesia. El pueblo tiene unas mediaciones o expresiones de actitud o de vivencia religiosa en relacin a la vida o a lo sagrado, a veces al margen de lo oficial, mientras que el catolicismo oficial es propio de clrigos o de grupos elitistas.
c)

Valoracin

El problema de fondo del catolicismo popular no reside en interpretar el sentido y direccin de su religiosidad popular sino en la justificacin de la religiosidad a secas 3l Hay quienes piensan que la religiosidad no pertenece al ncleo central de la personalidad; no es una actitud fundamental del hombre. Sin embargo, es un registro expresivo de la psicologa humana, una dimensin sectorial del psiquismo. De hecho, existen personas maduras sin religiosidad y personas religiosas sin madurez. Pinsese que en el hombre se dan, con multitud de grados, dos opciones. La primera es madura y adulta, de apertura a la realidad y a los dems, propia de personas de buena fe; es actitud que ayuda a integrarse, unificar pensamientos, voluntades y sentimientos. La segunda opcin es inmadura e infantil, de repliegue sobre s mismo y de incomunicacin con los dems y con la realidad, propia de personas de mala fe o de fe estrecha o tortuosa, a saber, personas con escepticismo, egosmo radical y actitud de cerrazn. Por estas razones, si hay opcin y fe la religiosidad es abierta y madura. Si hay fe pero no opcin la religiosidad es inmadura y egosta. De hecho, la religiosidad popular es ambigua. Es positiva en la medida que es creadora, animadora, vital, comunitaria; es negativa en cuanto es integradora del sistema, repetitiva sin creatividad, evasiva de la realidad, alienante. Pero aunque la religiosidad no pertenece al ncleo central de la personalidad, escribe J. Llopis, la fe cristiana, tanto desde el punto de vista teolgico como psicolgico, se sita ms en e~ ~cleo central de las opciones fundamentales que en la zona perifenca de la religiosidad, aunque tenga su repercusin en la dimensin
31. Cf. J. Llopis, La religiosidad, actitud fundamental del hombre o uno de tantos regIstros psicolgicos?: Phase 15 (1975) 379-384.

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religiosa, as como la tiene en todos los niveles del psiquismo humano32. En ltima instancia, la religin (o la religiosidad) y la fe -escribe E. Henau- no son magnitudes que se excluyan mutuamente. Pero son dos realidades distintas que no coinciden sin ms33. Por estas razones siempre se produce una tensin entre ambas.
d)

Pervivencia

El catolicismo popular subsiste incluso en aquellas regiones donde la prctica religiosa ha descendido notablemente o es escasa, siempre que la cultura popular est de algn modo impregnada por el catolicismo. De hecho, hay creyentes -incluso urbanos- que practican nicamente a travs del catolicismo popular en la medida que aceptan unas tradiciones cristianas. Con todo, las corrientes migratorias y aglomeraciones urbanas, resultado del desarrollo industrial, desplazan los problemas del catolicismo popular e incluso los agudizan. Los nuevos ambientes influyen notablemente en las opiniones, mentalidades y costumbres religiosas tradicionales del pueblo. Lo cierto es que el catolicismo popular se encuentra profundamente afectado por el cambio social a causa de la movilidad geogrfica (emigraciones e inmigraciones), proceso de secularizacin (sobre todo en las ciudades), desarrollo de los medios de comunicacin social (especialmente la televisin) y desmoronamiento de las bases arcaico-agrarias de la sociedad (mutaciones culturales en la juventud). Ciertamente, se advierte tambin un cierto crecimiento del catolicismo popular. El catolicismo popular sufri un duro revs con la reforma litrgica del Concilio, especialmente al trasladar la eucarista a las horas vespertinas (momento de las prcticas populares) y centrar la espiritualidad en la Biblia y en la liturgia. En el posconcilio se desestim la piedad popular al valorar el compromiso social y poltico. No obstante, los documentos de Medelln, Evangelii nuntiandi y Puebla han sido ayudas importantes para valorar este fenmeno religioso popular.
5. La sacramentalidad, ncleo del catolicismo popular

cramento y gracia de salvacin. La palabra de Dios, cristalizada en las Escrituras, ha tenido una importancia subjetiva secundaria. Incluso la conversin moral ha estado en funcin del retorno a la prctica sacramental, as como la vida moral ha consistido a veces en no poner bice a la recepcin de los sacramentos 34 Recordemos que en las dcadas anteriores al Vaticano JI, los creyentes ms piadosos han regulado su vida religiosa a travs de la eucarista diaria y de la confesin frecuente; la masa de practicantes se ha guiado por la misa dominical y los sacramentos pascuales; el resto de los cristianos pertenecientes al catolicismo popular ha frecuentado la Iglesia, al menos, en cuatro momentos sacrales decisivos: bautismo, primera comunin, matrimonio y rito funerario. Muchos de los pertenecientes al catolicismo popular son, segn G. Le Bras, conformistas de las cuatro estaciones. Son aquellos que entran en la iglesia en brazos, de la mano, del bracete o a hombros, es decir, cuando las campanas tocas para ellos solos. R. Pannet les llama cristianos festivos por su participacin en celebraciones religiosas familiares o populares. Se ligan o religan a la Iglesia del pueblo, no a la comunidad oficial de fe. Viven el catolicismo como algo suyo, como viven su cultura. De hecho hay una gran sedimentacin de religiosidad popular en muchos catlicos no populares, incluso con instruccin elevada. Los pertenecientes al catolicismo popular en sentido estricto tienen con frecuencia un manifiesto anticlericalismo, no porque el clero haya predicado un cristianismo exigente, sino por todo lo contrario, porque se ha aliado con las clases dirigentes no populares. De hecho, la mitad de los espaoles, aunque se consideran creyentes no practicantes, son en el fondo practicantes sacramentales ocasionales, cuya fe no incide apenas en su vida ordinaria. Lo que est internalizado, en definitiva, es el rito sacramental o devocional, en el que Dios es a menudo un rostro sin nombre, ms csmico que histrico, ms mtico que evanglico, ms pagano que cristiano.
a)

Derroteros negativos de la sacramentalidad popular

La vida cristiana se caracteriza por la importancia que tiene sU dimensin sacramental. Durante siglos, los sacramentos han impregnado la vida personal de cada cristiano y han influido en la dimensin colectiva del pueblo catlico, merced a una identificacin entre sa32. 33. bid., 384. E. Henau, Religiosidad popular y fe cristiana: Conc 206 (1986) 93.

El Vaticano JI intent hace veinticinco aos una seria reforma litrgica, relacionando el Sacramento con la palabra de Dios, la fe, la oracin, el gesto humano, la vida social y la comunidad de creyentes, pero la comprensin nueva de los sacramentos ha llegado solamente a grupos reducidos de cristianos 35 . La masa practica los sacramentos casi igual que antes. Se puede hablar de algunas desviaciones en la sacramentalidad del catolicismo popular.
34. Cf. mi trabajo Criterios pastorales orientativos de la vida sacramental: IgVi 143-144 (1989) 493-503. 35. Cf. C. Floristn, Sacramentos y liberacin, Madrid 1986; J. L1opis, Qu es un

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1.

Desviacin significativa

La primera desviacin sacramental pertenece a la distorsin que se opera en la naturaleza o comprensin del sacramento. De una parte, los sacramentos pierden con frecuencia su capacidad de significar, a saber, resultan insignificantes, bien porque no se entienden, no dicen nada o no se viven; bien porque son ritos que se reciben por costumbre, obligacin, temor, etc. De otra parte, los sacramentos significan a veces algo distinto de lo que pretenden, ya que se ha desviado o perdido su significado; o porque quienes lo reciben los entienden de otra manera. Recordemos, por ejemplo, que el bautismo -en gran parte porque es de infantes- es percibido por nuestro pueblo de distinta manera a como lo expresa la teologa. 2. Desviacin mgica

el perdn (penitencia), la responsabilidad (confIrmacin), el servicio (ordenacin) o el reconocimiento del ser cristiano ante la caducidad de la vida (uncin). Da la impresin de que el sujeto de celebracin sacramental popular no es la persona creyente sino la familia tradicional religiosa, que cumple con los requisitos legales impuestos por la Iglesia para estructurar a fondo la naturaleza y la sociedad.
b)

Intuiciones positivas de la sacramentalidad popular

La segunda desviacin sacramental ms comn en nuestro pueblo es la propensin mgica de los sacramentos, al convertirlos en ritos religiosos que operan por s mismos, independientes de las disposiciones personales, debido a estos presupuestos: descansan en una fe ciega (no confiada) y obligan (no suplican) a la divinidad para que responda con eficacia automtica. En lugar de acciones simblicas impregnadas de evangelio, son cosas objetivas de tipo esttico, sin que intervenga la disposicin de fe del sujeto y de la comunidad de creyentes. Obedece esta desviacin al nfasis excesivo que se ha dado al ex opere operato, puesto que se consideran los sacramentos ms como actos instantneos, milagrosos y salvadores que como procesos vitales con dimensin evanglica. 3. Desviacin social

Los sacramentos populares, segn los expertos del fenmeno religioso y cristiano, son ritos de trnsito (V. van Gennep), momentos crticos del cristianismo (M. Mauss), manifestaciones del catolicismo festivo (R. Pannet), celebraciones de la vida y de la muerte (L. Maldonado) o cuatro estaciones de la vida de un cristiano (G. Le Bras). No es fcil guardar un equilibrio justo a la hora de interpretar el catolicismo sacramental popular. El hecho de que la ritualidad sacramental se haya internalizado tan profundamente en la vida del pueblo cristiano demuestra que posee races profundas, intuidas por el mismo pueblo. No basta con calificar de mgicos los actos rituales populares para desestimarlos; es necesario examinar en profundidad las exigencias de la ritualidad sacramental. Tampoco es suficiente decir que muchos ritos se convierten en expresiones familiares o sociales vaciados de contenido. En sntesis, podemos advertir algunos aspectos positivos de la sacramentalidad popular. l. Expresin de una ritualidad transcendente

Los sacramentos son considerados, adems, sobre todo en una sociedad secularizada y poscristiana, como ceremonias familiares y sociales que dan solemnidad a ciertos momentos de la vida o que permiten introducir a una persona en un nuevo grupo. Son ritos que dan relieve al nacimiento, crianza, boda y muerte. Precisamente son ms pujantes esos gestos sacramentales concretos (conmemorativos de un acontecimiento familiar) que los relativos a una vida religiosa personal relacionada con
sacramento, Madrid 1984; L. Ma1donado, Iniciaciones a la teologa de los sacramentoS, Madrid 1977; id., Sacramentalidad evanglica, Santander 1987; L. Boff, Los sacramentoS de la vida, Santander 1980; J. M. Castillo, Smbolos de libertad. Teologa de los sacramentos, Salamanca 41985; id., Sacramentos, en CFP, 896-916; H. Denis, SacramentoS para los hombres, Madrid 1979; F. Taborda, Sacramentos, praxis y fiesta, Madrid 1987.

El catolicismo popular es fundamentalmente sacramental, no tanto por el uso que hace de los sacramentos, cuanto por la sacramentalidad que revisten todas sus manifestaciones. El pueblo busca unos ritos sagrados, impartidos por una institucin aseguradora, que relacionen la existencia con una realidad transcendente y la enraicen en una tradicin de siglos. Incapacitado el pueblo para manifestarse con un lenguaje elaborado, se expresa simblicamente. 2. Manifestacin de una consagracin divina

Segn algunas interpretaciones, en los sacramentos del catolicismo

p~pular prevalece la idea de la consagracin, sobre todo en el bautismo,

pnmera comunin, matrimonio y funerales. Esta consagracin consiste en la accin de expresar la dimensin sagrada de la vida en relacin con ~ realidad absoluta. Aquellos cuatro sacramentos consagran una etapa ndamental de la vida: el alumbramiento de un nio, la crianza de los

,!

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hijos, el amor conyugal que da origen a la vida o el llanto y el silencio producidos por la muerte. En estos momentos sacramentales se revela y experimenta algo sagrado. Dicho de otro modo, la experiencia humana fontal reconoce a Dios mediante un rito pertinente. 3. Reconocimiento de una cierta identidad cristiana

ligiosidad popular, ya distante de la cultura de los dirigentes38 Es 1 postura del restauraci.onismo conservador que utiliza la religi~sida~ popular como ~lternat1Va a un cristianismo proftico. Incluso ha ersona~ 9ue defIenden el catolicismo popular por razones esttkIs o folklor~cas. hecho, es fo,mentado desde ciertas instancias polticas P?r s~ lllteres cultural o reglOnal y es investigado cientficame t hlstonadores, antroplogos y filsofos del fenmeno religioso n e por

pe

Aunque los ritos sacramentales populares no expresan una fe demasiado personal, constituyen para el pueblo un modo de pertenencia a un sistema socio-religioso o una manera de declararse catlico. En ltima instancia los hijos del pueblo son cristianos porque estn bautizados, no porque sean personalmente creyentes. La sacramentalizacin es un cauce institucional de pertenecer de un determinado modo a la Iglesia. No olvidemos que la fe del pueblo es fe sencilla, no ilustrada ni informada. Est situada entre el catolicismo cultural y el ideal evanglico36 6. Pastoral del catolicismo popular
a)

b)

Hacia una pastoral correcta 1. El catolicismo popular es ambiguo

Actitudes pastorales incorrectas

En un extremo se sitan los que entienden que el catolicismo popular es cristianismo desviado, evangelio corrompido, alienacin humana y freno de liberacin social. Recordemos que el racionalismo de la Ilustracin y el progresismo del s. XIX juzgaban la religiosidad popular, escribe E. Henau, como un vieja forma de super'sticin y magia, nacida de una visin mtica y pobre de la realidad3? Incluso algunos representantes del movimiento litrgico criticaron determinadas formas de piedad popular. Defendan una pastoral elitista o de minoras selectas, cuya finalidad era formar grupos exigentes y vanguardias de militantes. En el fondo despreciaban la cultura del pueblo y su religiosidad. Se olvidaban que el catolicismo popular era entonces -yen algunos lugares sigue siendo- un fenmeno masivo de todo el pueblo. En el extremo opuesto, la actitud populista considera que lo popular es bueno por s mismo, porque lo siente y vive el pueblo. Es la actitud conformista e ingenua correspondiente a una pastoral de cristiandad. Antes del Concilio, escribe S. Galilea, se foment la religiosidad sin crtica, sin buscar purificar y educar la fe, sin un proyecto de evangelizacin, y en el fondo, con un conocimiento superficial de la re~
36. 37. Cf. Varios. Foi populaire et foi savante, Paris 1976. E. Henau, Religiosidad popular y fe cristiana: Conc 206 (986) 87.

El c~tolicismo popular no se identifica, sin ms, con la religi6n ~a que.hene .aspectos. ~ue no son religiosos; ni con lafe, puesto u~ he~e. dl~enslOne~ .rehglOsas poco o nada cristianas. Se halla entr la r~hglOsldad ~r?fehC~ y el devocionalismo religioso o entre un cristialllsmo e.vangehco e~lgent~ y. un catolicismo masivo insuficientemente e.vangehzado, o semldescnsttanizado. En ocasiones mezcla el utilitansmo burgues con la cultura rural-arcaica. Evidentemente 'unt e~~ment~~ ~ristian~s liberadores, posee el catolicismo pOPul~; co~e~ n.l os :e IglOSOS ahena~tes, ya que a veces se manifiesta como un sl~c~ettsmo en~e pagam~mo y cristianismo, ritualismo mgico y culto ~~~~~o. ~~gun S. Gahlea es paganismo revestido de catolicismo o. n~o ..La fe se da en el catolicismo popular de un modo recano, sm ol~ldar que ~icha virtud teologal tiene dos expresionef la popular y la llltelectuahzada, correspondientes a dos culturas y a d talantes ante la vida. os 2. El catolicismo popular es manifestacin religiosa del pueblo

gi~~o~llueblo que .las sustenta. Esto exige detectar los valores reliy ob el pueblo e lllcluso de la masa popular, generalmente oprimida vafor/e que se expres~ ambiguamente en gestos y rituales. Estos mism s del pue~lo son lllcomparablemente ms importantes que los de r o~ ~estos ntuales. En la pastoral de este catolicismo no se trata Vloepnsl~blllar culturalmente sino de rescatar al pueblo a travs de sus _ res 1 eradores y redentores40.

si LO decisivo del catolicismo popular no son sus expresiones sacrales

~~. S.Galilea, Religiosidad popular y pastoral Madrid 1979 49 't lbld., 16-92, " ' " " 40. Cf G R ne 206 0'986) 1~~~~~~'. La fe popular entre estrategia eclesistica y necesidad religiosa: CO

s
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Teologa Prctica Liturgia (Leitourgia)

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Es necesario estudiar a fondo las costumbres, actitudes, pautas de comportamiento, etc., que tiene el pueblo. De hecho, el catolicismo popular indica la capacidad creativa del pueblo a pesar de su marginacin, subdesarrollo y opresin. El pueblo ha creado o hecho suyas formas religiosas propias, de espaldas e incluso en contra de formas religiosas oficiales pertenecientes a las clases dominantes. Por consiguiente, al pueblo no se le evangeliza con formas de religiosidad extraas al mismo. 3. El catolicismo popular posee una cristologa y una eclesiologa propias

BIBLIOGRAFIA
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Aunque de un modo difuso, el catolicismo popular es portador de una cierta cristologa. La fe popular intenta ser salvadora, basada en el sentimiento religioso que se desprende de la precariedad de la vida, realidad de lo demonaco, necesidad de lo absoluto y existencia del ms all. Naturalmente, cuanto ms se diluye la fe en lo religioso ms se desfigura el rostro de Jesucristo. Tambin posee el catolicismo popular una cierta eclesiologa. Claro est que la pertenencia del pueblo a la Iglesia institucional es parcial, pero no por ello menos nuclear. Existe una Iglesia del pueblo nacida del bautismo, compuesta por quienes se identifican como catlicos, aceptan de un modo global la fe, viven peridicamente unos cultos devocionales y unos ritos sacramentales y se comportan con formas de entreayuda, solidaridad, colaboracin y entrega, virtudes eminentemente evanglicas. 4. El catolicismo popular exige una pastoral extensiva, coexistente con otra intensiva dirigida hacia la comunidad cristiana en el mundo

Nos encontramos hoy en la accin pastoral con dos polos complementarios, las masas y las minoras, el pueblo y la comunidad, correspondientes a dos registros diferentes. No olvidemos que Jess de Nazaret hizo compatibles en su ministerio estos dos modos de trabajo. La pastoral del catolicismo popular, como primer registro, nos remite a la inculturacin de la fe en el pueblo. Esto exige una adecuada evangelizacin, no menor, que la misin clistiana en medios no estrictamente populares. De otra parte, por ser el catolicismo popular principalmente devocional y sacramental, deber tenerse en cuenta su relacin con la liturgia41
41. ef. L. Maldonado, Para comprender el catolicismo popular, o. c .. 117-124; Varios, Religion populaire et rforme liturgique, Paris 1975.

28 LA PREDICACION

Uno de los actos pastorales que deben llevar a cabo cclicamente los presbteros y diconos en su ministerio pastoral, y ocasionalmente un grupo reducido de laicos, es el de la preparacin y realizacin de la homila, vinculada de ordinario a la celebracin eucarstica dominical y festiva. Por predicacin se entiende la actualizacin oficial de la palabra de Dios que hace el presidente de una asamblea litrgica ante los fieles reunidos. Estudiaremos aqu las diversas facetas que tiene la homila, por entender que en ella se resume y concentra hoy la predicacin cristiana'.

l.

Evolucin de la predicacin

El antecedente ms remoto de la predicacin cristiana fue la homila del culto sinagogal judo'. Despus de la lectura de la ley o de los libros histricos, divididos en un sistema de lecturas para un ao (costumbre de Jerusaln) o para tres (costumbre de Babilonia), el escriba o doctor haca un comentario de tipo catequstico. Pronto se cay en la casustica y en la moral complicada al faltar la perspectiva de la historia de salvacin. En un segundo estadio se aadi la lectura de los profetas; esto se hizo cuando en el judasmo penetr la esperanza mesinica de los pobres. La homila juda era la actualizacin de la
1. Resumo aqu los diversos trabajos que he escrito sobre la predicacin: La hO!/lilfa: SalT 53 (1965) 193-206: La hOl1li[(u. predicacin litlrgica: PastMis 2 (1966) 47-58; La IlOmila. en TeoIAP. cap. 23. 367-380: La predicacir5n CO})lO quehacer pllS tara 1: SalT 66 ([978) 211-217: En qu actitud est r qu presupuestos maneja el orente de la hOlllila. Notas al predicudor: SalT 69 (1981) 271-277. 2. ef. H. L. Strack - P. Billerbeck. KOl1llllentar ~Illll NeueJ/ Testamenl. IV 1.8. E-rkurs: Der alrjudische Smagogen-gollesdiellst. Mnchen 196/. 153-188.

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p.alabra escuchada: Con la in~roduccin. del texto ~roftico, el culto smagogal fue perdIendo su caracter legahsta y m?rahzador, para transformarse en celebracin de la palabra. En la smagoga se celebra el suceso que la palabra anuncia. As se desprende de la homila pronunciada por Jess en la sinagoga de Nazaret, al acabar d~ leer un texto del profeta Isaas (61,1-2): Hoy se cumple esta escntura que acabis de or (Lc 4,16-22). En resumen, la homila era entre los judos pieza clave para iluminar el alcance de los te~tos. En determinados momentos, la liturgia sinagogal cobr tal reheve (sectas de Qurnrm), que su celebracin, como sacrificio espiritual, se opuso a los sacrificios cruentos del templo. En los evangelios, Jess aparece como predicador del reino de Dios de acuerdo a la tradicin proftica. Incluso antes de la pasin enva a los doce y a los setenta y dos a predicar la proximidad del Reino (Mc 3,4 y par.). Despus de la resureccin son enviados de nuevo a proclamar la presencia del Reino (Mt 28,18-20). Segn el libro de los Hechos, los discpulos se dedicaron enteramente a ~sta tarea. Afirma A. Olivar que la predicacin apostlica tena un tnple objetivo: 1) exhortar a la conversin, a un cambio de vida; 2) .~ar testimonio del hecho histrico de Jess, de su muerte y resurreCClOn; 3 3) suscitar un comportamiento moral de acuerdo a la caridad Desde que comenzaron las reuniones litrgic.as de los pnmeros cristianos, la predicacin form parte de las mIsmas, a cargo del presidente, como comentario de la lectura bblica .~rocla~ada para actualizar la palabra de Dios en forma de conversaClOn o dIalogo. La predicacin litrgica es un elemento especficam~nte. cristiano. ~s. se observa en la Didascalia de los apstoles, ConstltUClOnes Aposto[cas y Tradicin Apostlica (c. 23). Hacia el ao 150, al narrar san Justino las reuniones cristianas dominicales, afirma que cuando el lector termina, el presidente, de palabra, hace una exhortacin e invitacin . . a que imitemos estos bellos ejemplos4. La predicacin cristiana ha pasado a lo largo de la hIstona por muchas vicisitudes. Evidentemente, cada poca ha marcado su Impronta. En la poca patrstica hubo siempre predicacin litrgi~a en forma de homila (conversacin familiar), ya fuese en las reumones del catecumenado ya en la sinaxis eucarstica. Los creadores principales de la homila fueron Hiplito y Orgenes. La gran ten~acin de la homila patrstica fue la retrica (discurso elocuente). A fmales del s. IV hubo una gran crisis, salvada por san Juan Crisstomo en Oriente (tratado Sobre el sacerdocio) y por san Agustn en Occidente
3. A. Olivar, La predicacin cristiana antigua, Barcelona 1991, 35. 4. San Justino, Apologa primera, c. 67, en D. Ruiz Bueno, Padres apologistas griegos, Madrid 1954, 256-258.

(libro cuarto del tratado Sobre la enseanza cristiana). Ambos son considerados los mejores representantes de la predicacin patrstica. La lnea patrstica de la homila, firmemente anclada en la Biblia yen la celebracin, es decir, en la historia de salvacin, continu en los medios monsticos hasta el s. XII. Recordemos que la predicacin patrstica comienza a decaer, sin embargo, hacia el s. V. por influjo de la retrica bizantina. La escolstica, con sus artes praedicandi, engendr un nuevo modo de predicar, en el que se introdujo una cierta argumentacin dialctica y un vocabulario jurdico, procedente del derecho feudal. A partir del s. XIII se comenz a predicar fuera del templo, lo que dio origen a la penetracin de la oratoria profana y de la retrica y a la ratio praedicandi humanista. A consecuencia de la desorientacin homiltica que reinaba en Europa a comienzos del s. XVI, el concilio de Trento intent reformar la predicacin, oficio principal de los obispos. Decret que los domingos y das de fiesta de guardar, es deber propio de cada prroco anunciar al pueblo la palabra de Dios por medio de la homila habitual en la misa en la que, de costumbre, haya ms asistencia. En las dems misas la predicacin versara sobre un tema dogmtico o moral. En los cultos vespertinos, sobre todo en las novenas, se tenan los sermones. Prcticamente sta ha sido la disposicin cannica recogida por el anterior Cdigo (c. 1345) hasta la reforma reciente de la liturgia. La predicacin litrgica fue recuperada recientemente de un modo oficial en el ardo de la restauracin de la semana santa, decretado por Po XII en 1955, al indicar que se tenga una breve homila para ilustrar los grandes misterios del sacerdocio, la caridad y la eucarista. Con el retomo a las fuentes, exigido por la reforma conciliar, la predicacin intenta hoy parecerse a la que se dio en la Iglesia patrstica (SC 35,2; 52; DV 21-26 y LG 26). En idntica direccin se mueven las directrices de nuestros obispos 5
2. Situacin actual de la predicacin

En algunos estudios recientes sobre la homila suele encontrarse un apartado final que abarca el juicio de los laicos, ordinariamente negativo, sobre su experiencia como oyentes de predicaciones. Es un hecho repetido y contrastado que la mayor parte de las homilas correspondientes a las misas dominicales son calificadas por los seglares de largas, vacas, aburridas, anacrnicas, sin comunica5. Comisin Episcopal de Liturgia, Partir el pan de la palabra. Orientaciones sobre el ministerio de la homila, Madrid 1985.

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cin, etc. Da la impresin de que la predicacin resulta ineficaz en muchos casos. Otras veces, en cambio, se mide la calidad de la celebracin por el valor de la homila. Algunos afirman que los predicadores no estn adaptados a la vida, que su lenguaje abstracto y artificioso no es el lenguaje concreto y directo actual. Otros creen que la predicacin tiene escaso contenido bblico y litrgico y vagas referencias a los problemas sociales que vive el pueblo. Por una parte, no se incide en los hechos de vida; por otra, no se arranca de los hechos de salvacin. En definitiva, hay ausencia de lo concreto y real, sea bblico o actual. Adems, al juzgar la forma de predicar se observa que si hay claridad, falta profundidad; pero si existe profundidad, no se muestra la inteligibilidad. Al menos, muchos oyentes buscan y exigen de la homila que sea interesante (por el contenido), agradable (por el tono), fidedigna (por su capacidad de conviccin), clara (por su desarrollo) y breve (no ms de diez minutos? En resumen, las quejas ms frecuentes respecto de las homilas se reducen a que son de larga duracin, se predica poco y mal el evangelio, hay inflacin exhortatoria y se predica con excesiva autoridad. Hay que tener en cuenta que la homila no es mera explicacin o desarrollo de un tema teolgico; no es una clase o conferencia breve. Tampoco es mera exgesis o interpretacin bblica, ni exhortacin moral o simple respuesta prefabricada a ciertos problemas, ni por supuesto proyeccin de los problemas personales de quien predica, una especie de desahogo o lucimiento vanidoso. Las dificultades en la predicacin son hoy grandes. Algunas se derivan de la crisis que hay en el cambio cultural y en la situacin religiosa en particular. Otras proceden de la inflacin de palabras que padecemos a travs de los medios de comunicacin social. Sin olvidar algunas causas ms objetivas, como la escasa facilidad de palabra de algunos predicadores o el poco dominio del lenguaje y la lejana con el relato bblico escrito en otra cultura y otro contexto. Finalmente hay dificultades que provienen de los mismos predicadores: escasa preparacin, mal comportamiento, improvisacin e indocumenhtcin. Con todo, los participantes en la misas dominicales admiten de buen grado la homila, incluso como una de las mejores formas de comunicacin religiosa. Pero no es fcil saber qu esperan los oyentes de la homila o para qu les sirve la predicacin. De hecho, si una misa dominical, por la razn que sea, es celebrada sin homila, la
6. Cf. Cl. J. Nesrny, La parole aux lares. Enquete sur la reforme de la messe, Pars 1966; T. Cabestrero, Los seglares juzgan nuestras homilas: MisAb 65 (1972) 104-116; J. Aldazbal, Funciona la comunicacin en nuestras celebraciones?: Phase 107 (1978) 459-478. 7. O. Schreuder, Lo mayora silenciosa: Conc 131 (1978) 39-48.

e~traeza 9ll:e produce (ya que de ordinario se predica en todas las nusas do~mmcales) se convierte a menudo en alivio de una sobrecarga o en respIro de un~ rell:~in ms. breve. Probablemente lo que los fieles ~spera~ de la predI~acIOn constIt~y~ un amplio abanico, que en ltima I~stanCIa ~ependera ~e sus CO~vlccIO~es de fe, niveles culturales, opcIOn~s poht~cas, sen~Ido ecleSIal y actItudes clericales o anticlericales. La dIferenCIa de actItud ante la homila proviene fundamentalmente del modo ?~ ent~~der la a~t.oridad en l~ !glesia, segn sean los oyentes de la homIha do~Iles o ~r}tIcos. Ta~blen puede provenir del mayor o ado menor W de IlltegracIOn que se tIene con la comunidad parroquial. Hay qUIenes lo aceptan todo y quienes no admiten casi nada. La asm:n~lea do~nical es un grupo heterogneo. El papel integrador d~ la hOmIl~a e~, bas~co para res~onder, no slo a las exigencias de la ffilsma ~r~~Icac~on, SIllO a la plunforrnidad que se da en los oyentes. La composlclon abIgarrada de la asamblea eucarstica dominical, denomina~a conglom~ra?? o aglome!ado por los socilogos de la religin, entrana. un~ ~ultIphCldad de actItudes y presupuestos difciles de expresar. Ha dISmInUIdo nota?lemente la asistenci~ m~siva a misa, pero se da hoy e~ algunas parroqUIas un progreso CUalItatIVO nada despreciable. Dismumyen los practIc~tes rutin~o~ de mero cumplimiento y persisten o aum~ntan los que eXIgen autentICIdad, al descubrir las virtualidades de la mIsma celebracin. Este ~nsito fa~ilita el acto de la predicacin, cuyas luces y sombras se mamfiestan mas ostensiblemente que antes. Al pueblo presente no se le puede ya engaar. En ocasiones cambia de parroquia ~ en determinadas circunstancias no vuelve. No se tolera el ~enospreclO ~ la inconsideracin del seglar por parte de algunos predicadores p~esldentes de asamblea. Hay laicos que lo dicen claramente: no van a mIsa porque no aguantan el sermn. La mujer, no s. si por m~s a~idua o piadosa o por ms perspicaz, acepta o rech~za CIertas predIcaCIOnes con mayor contundencia que el h?mbre .. AqUl se, observan de nuevo unas actitudes ante la homila dIferencIadas segun el talante educativo femenino o masculino. En los eventuales dilogos que siguen a ciertas homilas parroquiales en asam~leas Con ~ejor estructuracin comunitaria, intervienen por igual hom~es y mUJer~s, aunq~e sus ~stil?s sean, como es lgico, diferentes. o he advertIdo en mI expenencla un monopolio de juicios preferentemente masculino o femenino. Tampoco he observado tumulto de ~alabras, fenmeno que debiera darse cuando al pueblo mudo se le h~~ll:e~ve, .con libertad, la palabra que se le haba arrebatado. Las . lhas dzalogadas en contexto parroquial -posibles cuando la mag~tud d~ la asamblea es de talla humana- no despiertan todava inervenclones prontas, fciles y precisas 8
8. Cf. P. Martnez, A propsito de la homiUa dialogada: PastMis 6 (1970) 41-69.

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3.

Naturaleza de la homila

Segn la Constitucin sobre la liturgia, la homila es parte de la misma liturgia, en la cual se exponen durante el ciclo del ao litrgico, a partir de los textos sagrados, los misterios de la fe y las normas de la vida cristiana (SC 52), ya que es una proclamacin de las maravillas obradas por Dios en la historia de la salvacin o misterio de Cristo (SC 35,2t. Segn la Instruccin de 1964, por homila inspirada en los textos sagrados se entiende una explicacin de algn aspecto de las lecturas bblicas o de otro texto del ordinario o del propio de la misa del da, teniendo en cuenta el misterio que se celebra y las necesidades particulares de los oyentes (n. 54). El nuevo Cdigo de derecho cannico dice que la homila es parte de la misma liturgia y est reservada al sacerdote o al dicono; a lo largo del ao litrgico, expngase en ella, partiendo del texto sagrado, los misterios de la fe y las normas de la vida cristiana (c. 767,1). La homila, que es ministerio de la palabra de Dios al mismo tiempo que servicio litrgico en el hoy y aqu de la asamblea reunida, anuncia verbalmente los hechos de la historia de salvacin o misterios de Cristo. La homila es decir (litrgicamente) algo (hecho de salvacin) a alguien (asamblea de personas). Tiene por finalidad acentuar el misterio de la celebracin, hacer provechosa la palabra de Dios y promover la fe-conversin de los participantes. Se unen tres realidades: la liturgia, la palabra y la vida. Por consiguiente, la homila es al mismo tiempo evangelizacin (anuncio) que llama y convierte; catequesis (explicacin) que informa y confirma y liturgia (alabanza) que transforma y celebra. De ah que sea predicacin litrgica (no sermn), con incidencia bblica (no conferencia), en relacin a la vida real (no abstracta). La predicacin litrgica de las maravillas de Dios ante una asamblea consta de tres elementos: 1) Un tema bblico, que es narracin de la economa de salvacin. Esto exige del predicador que estudie las Escrituras, libro de la revelacin. Dicho de otro modo, debe contemplar los acontecimientos salvadores expresados en la historia de salvacin. La homila es ministerio de la palabra de Dios. 2) Un paso al rito, ya que se da una analoga entre las maravillas de Dios segn las Escrituras y los sacramentos cristianos. Esto exige del predicador que analice la liturgia. Con otras palabras, debe examinar el significado salvador contenido en los smbolos. La homila es ministerio litrgico. 3) Unos hechos de vida, puesto que la palabra de
9. E. Foumier, La homila segn la constitucin sobre la sagrada liturgia, Barcelona 1965; J. Aldazbal, La homiUa, resituada en la celebracin litrgica: Pllase 91 (1976) 723.

Dios se d~ri~e a unas personas concretas que forman parte de la asamblea y e.stan mmers~s en los hab!tuales e intensos problemas humanos. Esto eXIge del predIcador que VIva en medio de los hombres, conozca el c1~I?or de l?s.pob.res y sea portavoz de quienes no tienen voz La . homlha es mlmsteno de caridad. En resumen, la homila posee estos rasgos:
a)

Es servicio del misterio litrgico que se celebra

La .homila es parte de la misma liturgia (SC 52). Lo es por su contemdo, ya que arranca de los textos sagrados' lo es as' . i ' ,lmlsmo, Por los oyent escucharla forman una asamblea de fiel s . es, que a sUJeto de l.a celebracin litrgica;' y por el predicador, que de ordina;i es el preslde~t~ de. la asamblea. Quien parte el pan debe repartir la palabra: ~l mmlsteno ~e}a palabra deja de ser catequesis y se convierte en homlha cuando se SIta en la celebracin. En el caso de la asamblea catecumenal o de las celebraciones de la palabra la homila d cate '( E . 1 , p u e e ser que lca. S oraClOna cuando se pronuncia en la liturgia de las horas: Y es sacramental cuando se lleva a cabo en la celebracin de ~ualq~ler sacramento. La homila -afirma la Comisin episcopal de htur?la- no cU!llple ~icamente la funcin de anunciar a Cristo, ex~hc~r las Es?nturas o mstruir al pueblo, sino que hace todo eso en el amblto prop.t~ del cuIto litrgico y de los signos sacramentales 10. ~n la homlh~ hay, pues, un decir litrgico, que coincide con el hodl.e c~ltual. Solo hay estricta homila cuando la asamblea celebra L~ fmahdad de todo anuncio de la palabra de Dios es transmitir a Dio~ mIsmo porq~e l~ palabra encarnada es Cristo. El fin de la homila y ~e t??a predlcaclOn es la comunin con el Padre, por el Hijo en el d splr~tu santo. Y esto se logra comulgando la muerte y resurr~ccin Cnsto. Pero la com~ni,n en la asamblea no es meramente verbal. eu el. c~so de la ~UCa7ISt1a es tambin sacramental. Precisamente la lit car~sha es el mlsteno de comunin por Cristo, con l y en l. La ul7gla?e la palabra, y en concreto la homila, se ordenan siempre a 1 lturgla sacramental. a

E:

ra La fi~a:idad de l~ ?ornil~ no es exclusivamente didctica o pumente etlca; es rehglOsa, tIende a que todos los miembros de la aSdamblea comulguen con el misterio pascual. Por eso la homila como to , ex a la liturgia.' penet irecmto de los signos sacramentales que r ra en e ' 1 ~ esa?/ anhclp~n el encuentro total y pleno con Dios. De ah que a onuha sea mlstagogia, es decir, iluminacin de las realidades
10. Partir el pan ... , o. c., n. 10.

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escondidas. Si la eucarista es la palabra definitiva de la Iglesia o el mximo grado de actualizacin de la asamblea, la homila ha de incitar a que los asistentes comulguen plenamente con Cristo bajo el aspecto particular que celebra la fiesta. Es decir, ha de tener en cuenta el misterio que se celebra y ha de sealar, mediante el paso de la palabra al rito, cmo se cumple sacramentalmente lo que el mensaje anuncia.
b)

Es servicio de la palabra de Dios que se proclama

La homila concluye y tiene en cuenta, por una parte, a la evangelizacin o primera forma de anunciar la palabra por medio del kerigma. En este sentido, la homila debe ser en el fondo kerigmtica; ha de relacionarse, de un modo directo o indirecto, con la muerte y resurreccin de Cristo. As mantiene y despierta la conversin. Por otro lado, tambin concluye y tiene en cuenta la catequesis o segunda forma de anuncio proftico por medio de una cierta sistematizacin del mensaje cristiano. Bajo este segundo aspecto la homila ser necesariamente catequtica, a saber, despierta y profundiza la tarea catecumenal.
d)

Predicar, segn la Escritura, es anunciar un acontecimiento de salvacin en orden a una conversin para entrar en una comunin. Todo el Concilio puso en evidencia la importancia de la historia de salvacin, que presenta la Escritura y re-presenta el culto. La Biblia sin la liturgia sera la palabra de un ausente o un libro meramente histrico o literario, aunque inspirado. La liturgia sin la Biblia sera un rito ininteligible, una magia, un culto externo, ahistrico. Pero la palabra de Dios y la liturgia son propter homines, han de encarnarse en la situacin social humana. Todo el ministerio proftico cristiano se inspira en la palabra de Dios ll . Tanto la evangelizacin como la catequesis arrancan del kerigma o mensaje pascual que la liturgia celebra en una asamblea cercada por las sombras de la injusticia, el dolor y la muerte y por las luces de la justicia, la alegra y la vida. De ah que la homila est siempre, ms o menos explcitamente, en tomo a la pascua del Seor. La homila va dirigida principalmente a los convertidos por la evangelizacin e iniciados por la catequesis. Comunica la palabra de Dios, no slo en relacin a unos textos bblicos y ritos litrgicos -tambin esto lo hace la catequesis-, sino que la anuncia de un modo cultual. Si no se parte de los textos y ritos sagrados, no habr homila; hay el peligro incluso de que no haya tampoco ni evangelizacin ni catequesis. La lectura bblica precede siempre a la homila y la condiciona. Si despus de leer un texto bblico no se hace homila sino otra clase de predicacin ajena a los textos, introducimos un elemento extrao, con el consiguiente peligro de no realizar una mnima evangelizacin. La homila parte, pues, de las fuentes principales de la predicacin, que son las Sagrada Escritura y la liturgia (SC 35,2). Por consiguiente, deber manifestar la actualidad de la buena nueva de salvacin y deducir la significacin de los hechos salvadores en el hoy preciso de la asamblea.
11. Cf. D. Grasso, Evangelzzazione, Catechesi, Omela: Gr 42 (1961) 242-267; TeolAP,318-323.

Es servicio del pueblo de Dios reunido en asamblea

Asamblea es el pueblo santo congregado y ordenado bajo la direccin de los obispos (SC 26). La finalidad de la homila no es slo didctica sino religiosa. Se dirige a los presentes, no a los ausentes. La comunin del creyente con la palabra de Dios en la liturgia debe traducirse en compromiso vital. Dichosos los que escuchan el mensaje de Dios y lo cumplen!, dice Jess (Lc 11,28). La predicacin ha de comprometer. No es un discurso sobre el reino sino una invitacin a llevarlo a cabo y a pedir que venga. Esto exige que se tengan en cuenta unos determinados hechos de vida. De ordinario son los que se producen en la vida, sean permanentes o pasajeros, examinados con instrumentos de anlisis y criterios adecuados de valoracin. La realidad social no es neutra, ni la actitud del predicador es simple. El mundo posee una dignidad precisamente porque lo hizo Dios, y despus de crearlo dijo que era bueno. Lo mundano es, en definitiva, categora cristiana. Pero no toda la creacin se desarrolla de acuerdo al plan de Dios o a las exigencias de su reino. Hay en la sociedad mentira (contraria a la verdad de Dios), injusticia (opuesta a la igualdad fraternal), opresin (en los antpodas de la libertad y de la liberacin), muerte (que no deja crecer a la vida) y, en definitiva, pecado (fruto de la maldad, en oposicin a la gracia). Al mismo tiempo, el predicador debe tener presente determinadas sensibilidades actuales, como el amor a la vida, el ansia de paz, el respeto a la naturaleza, el rechazo de la guerra y de los militarismos, el afn de justicia social, la bsqueda de solidaridad, la acentuacin de lo personal, la exaltacin de la libertad, la confianza en la tcnica y el relieve de lo inmediato existencial 12 La mayor dificultad a la hora de encamar la homila en la realidad social proviene de la interpretacin poltica, sin la cual es imposible
12. Cf. V. Schurr, Die Gemeindepredigt, en HdPTh, 1, 230-265.

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hoy re-leer el texto bblico., Pienso que nunca ~e d~, una exgesis neutra del evangelio, y todavIa menos en la predicaclOn. El ~yente est de hecho en un lado poltico o en otro, con unas u otras opcIOnes, las ms de las veces inconscientemente y en algunos casos con una conciencia muy clara y crtica de militancia o de simpat~ por. determinadas corrientes polticas. El predicador no puede. enganar m n;antenerse en una posicin que no toma parte, aunque eVite tomar partzdo. Los fieles ms perspicaces lo descubren de inmediato o a l~ lar~a. Los seglares ven pronto la coherencia cristiana o la falsedad testimomal del predicador'3. 4. Modelos de predicacin
a)

l. La tendencia litrgica fue un correctivo necesario a la predicacin excesivamente apologtica, contrarreformista y antimodernista de pocas anteriores, preferentemente dogmtica y moral. La predicacin ha de situarse en el corazn de la comunidad que celebra, ya que la homila es estrictamente litrgica o, si se prefiere, mistaggica. No es, pues, la homila una mera ayuda para despertar propsitos morales, sino irrupcin del Espritu del Seor para alabar y bendecir, con objeto de que el creyente se santifique. El mejor camino para dignificar al hombre es el de rescatar y restaurar la gloria de Dios. Recordemos la contribucin del benedictino Odo Casel'5. 2. En correspondencia a una teologa kerigmtica, preocupada por el bonum, diferente de la teologa escolstica acadmica, ms en consonancia con el verum, intent la homila pasar del rgimen informativo, apoyado en el razonamiento, a un nivel persuasivo que descansaba en el testimonio. Esta tendencia insisti en el contenido de la predicacin, que no es reduccionismo teolgico sino ampliacin kerigmtica. El objetivo de esta predicacin reside en acrecentar la fe de los participantes, directamente confrontados con el Seor del evangelio. Representaron esta tendencia J.-A. Jungmann'6 y F.-X. Arnold '7 3. La tendencia anterior desemboc en otra nueva, explcitamente bblica, con el esfuerzo insustituible de la exgesis. La predicacin as entendida era una especie de salto del texto a los oyentes. Fue la poca de los grandes temas bblicos. La homila era en realidad una hermenutica bblica dicha en un contexto litrgico. Representan a esta corriente algunos exegetas '8. 4. La interpretacin de los textos bblicos, por influencia de las corrientes desmitificadoras, dio lugar enseguida a una nueva hermenutica de tipo existencial. Los oyentes, ajenos a estas nuevas inter15. Cf. L. Leclercq, Le sermon, acte litllrgique: MD 8 (1946) 27-46. 16. Cf. J. A. Jungmann, Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkiindigllllg, Regensburg 1936; G. Miehonneau - F. Varillon, Hablemos de la predicacin, Barcelona 1965; D. Grasso. Teologa de la predicacin. El ministerio de la palabra, Salamanca 1966; K. Barth, La proclamacin del evangelio, Salamanca 1969. 17. CL F. X. Amold, Al servicio de la fe, Buenos Aires 21963; id., Palabra de salvacin como palabra al tiempo, Estella 1966. 18. Cf. St. van Caster, Rible et homlie. Une contribution ii l'tude de l'homlie: QLit 58 (1977) 193-209; J. Moltmann, La predicacin como problema de exfiesis, en id., Eperanza )' planificacin del futuro. Salamanca 1971, 191-214; J. Llopis, Exgesis bblica y homila litrgica: Phase 66 (1971) 527-541.

Modelos bsicos: el sermn y la homila

Los Padres griegos distinguieron dos mo~os de comunicacin ~e: bal: el lagos , que es actividad oratoria de estilo profano,' y la h?n: zlza o comunicacin religiosa de tipo familiar. En la SOCiedad CiVtl se distinguan tambin dos formas de hablar: la de. ~a plaza o el ~?ro (discurso o pieza oratoria) y la domstica o famlhar (conversaclOn, pltica o coloquio). . Los latinos tradujeron aquellos dos trmmos p'or estos dos: la or~ tia, que equivala al lagos o al discurso oratono, y el sermo, Slnnimo de la homila o de la pltica familiar. Y en castellano han perdurado hasta hoy estas dos expresiones: el sermn, de estilo oratorio (como el lagos y la ora tia) basado en la t.eol~Sa dogJ?tica y e?Ja moral, y la homila, en forma de comumcaClOn sen,ctlla y fam.thar (como la homila y el sermo) basada en la palabra de DlOs'~. El antlgU? Cdigo distingua, aunque tmidamente, entre I~ :<brevls Evangelll explanatio y la de alicuius partis doctrinae chnsttanae (c. 1345~. El nuevo Cdigo se limita a afirmar que entre las formas de predicacin destaca la homila (c. 767,1).
b)

Modelos segn tendencias pastorales

A lo largo de estos ltimos aos se han sucedido divers~s teor.~s sobre la predicacin, cada una de las cuales ha apo~tado una dlmenslOn concreta. El enriquecimiento comn ha sido conSiderable.
13. J. Llopis. Homila y poltica: Phase 91 (1976) 60-63; 1. A. Gimbemat, Predi. cacin)' crtica social: Phase 58 (1970) 385-392. 14. En la traduccin castellana de la Constitucin sobre la liturgia, la palabra latma sermo fue mal traducida por sermn, cuando 10 procedente era transcribirla por homila (ef. SC 35,2).

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pretaciones, se sentan perplejos, ~or no decir esc~ndalizados. Casi nada del relato bblico se tena en pIe. Algunos predIcadores, acordes con esta corriente caan en la tentacin de expresar el ltimo atrevimiento de dete~inados exegetas, en lugar de confrontar la situacin de la asamblea con las exigencias de la palabra de Dios. Es la corriente llamada bultmanianal9 5. El olvido de la exgesis, o su desconocimiento, a causa de problemas polticos y sociales concretos, urgentes y wavsimos, ?io lugar ms tarde (en Espaa, la poca .final del. franqUlsmo) a un tIpo de predicacin proftica, que denuncI.aba. el pIsoteo de los dere~~os humanos ms elementales. El evangelIo, mcluso toda la celebracIOn, era un pretexto. Apenas interesaba el texto, que se sobreentenda con suma facilidad. Recordemos la poca de las homilas multadas. La corriente teolgica subyacente a este tipo de predicacin era la de la liberacin, no siempre inteligentemente entendida. Casos exce~cio nales de esta predicacin fueron D. BonhOffer y O. Romero, eJemplares testigos cristianos 20
c)

turas o la fi~st.a del ?a o una predicacin bblica que se entretenga en hermeneutIcas sm relacin con la realidad actual o los problemas del pueblo. No todos los asistentes a una homila son iguales. Los hay Con fe dbil, escasamente practicantes; la homila ha de ser en estos casos rica de contenido, capaz de suscitar una fe dormida. Algunos van a escuchar lo que ya saben o quieren porque acuden a reafirmarse en sus creencias o tendencias; la homila en estos casos ha de ser instruccin con capacidad de corregir exageraciones. Se dan tambin los escpticos o poco convencidos, que acuden con actitud crtica, polmica o agresiva; la homila debe ser sencilla en la forma, clara de contenido y capaz de desvelar esas actitudes.

d)

Modelos segn el grado de fe y de religiosidad

De acuerdo al grado de maduracin de la fe de los participantes y al propio contenido homiltico, pueden ser distinguidas tres clases de homilas:

Modelos segn necesidades de los oyentes

En algunas encuestas sobre la valoracin de la predicacin por parte de los seglares se distinguen cuatro tipos de homila, seg~ la apreciacin de los mismos oyentes: homilas sobre el amor de DIOS, que infunde en los oyentes energas para la. vida ~ ~onsuelo en l?s desengaos; homilas sobre los deberes de la vIda COtI~Iana, e? especIal con respecto al prjimo necesitado dentro del propIO ambIen.te; ~o milas sobre el contenido de la doctrina cristiana o sobre los mIstenos de la fe; homilas que tratan de iluminar los problemas sociales y polticos desde una perspectiva cris.tia?a21. ., . La homila puede orientarse, aSImIsmo, en dos dIrecCIOnes: haCIa un tema de actualidad (se parte de la vida) o hacia un aspecto emanado de los textos bblicos (se parte del evangelio). No son dos formas opuestas sino complementarias. Tengo la impresin de qu.e el pueblo asistente a la celebracin admite por igual ambas POSIbilidades. Evidentemente, puede sorprenderse en el caso de escuchar una homila temtica que no tenga ninguna relacin con las lec19. Cf. K. Rahner, El problema de la desmitologizacin Y el ejercicio de la predicacin: Conc 33 (1968) 374-394. 20. G. Ruiz, Un modelo de predicacin: la de Monseor Romero: Sa1T 69 (1981) 279-290. 21. O. Schreuder, La mayora .... o. c., 41.

1. La homila misionera, cuando el predicador proclama la palabra de Dios hoy y aqu con objeto de ayudar al oyente a su conversin. Posee dimensiones evangelizadoras. Tiene en cuenta experiencias comunitarias, resonancias festivas y decisiones personales y sociales. De hecho, se ha desarrollado una predicacin misionera o evangelizadora, basada en el kerigma y fundada en la palabra de Dios como palabra dinmica de poder, en vistas a orientar a los oyentes hacia la Iglesia y hacia Dios 22
2. La homila catequtica, cuando se limita a transmitir el contenido bblico o evanglico con perspectivas de historia de salvacin. Intenta madurar la fe inicial de los fieles en la lnea de una escuela de teologa popular o de un grupo de formacin permanente en la adultez de la fe. Esta predicacin catequtica se basa en la didaj o en la didascalia, es decir, en la palabra de Dios como palabra notica de iluminacin, en vistas a congregar a los oyentes en asamblea comunitaria, sacramento de la Iglesia23
22. Cf. P. Hitz, Pregn misionero del evangelio, Bilbao 31965; C. H. Dodd, La predicacin apostlica y sus desarrollos, Madrid 1974. 23. Cf. C. Floristn, La liturgia, lugar de educacin de la fe: Conc 194 (1984) 8799; J. Aldazbal, La homila, educadora de lafe: Phase 126 (1981) 447-459.

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3. La homila mistaggica, pronunciada por el predicador como celebrante de la eucarista, con una dimensin de plegaria. En este caso la homila se entronca con la oracin eucarstica: es una parte de la doxologa. Cuando la comunidad est relativamente formada, pueden participar todos los miembros en la predicacin desde la experiencia personal de la comunin en la fe. En este caso se funde con la oracin de los fieles 24
e)

Al ser la predicacin cristiana comunicacin de tipo familiar o conversaci~n, parece que debe incluir, cuando sea posible, el dilogo. Esto. es eVIdente .ef! ~omunidades de ba~e. Cuando hay dilogo, el pre~Idente ha de mIcIar, moderar y termmar; deben evitarse las disCUSIOnes o enfrentamientos; hay que intervenir desde la fe para desembocar en la plegaria y no debe ser nunca el dilogo interminable. Aunque al pueblo le cuesta intervenir, es importante que haya un resquicio de libertad en la asamblea para que se exprese.
5. Correlaciones de la predicacin
a)

Modelos segn la comunicacin

l.

La homila monlogo
Hermenutica bblica-hermenutica poltica

La homila, tal como la conocemos, es predicacin monologal. Corresponde al celebrante o presidente de la celebracin (obispo o presbtero), a uno de los concelebrantes o a un dicono cuando las circunstancias lo exigen25 En realidad ha llegado a ser monologal: 1) por una inadecuada comprensin del culto, como algo que hace el especialista para el pueblo respetuoso y mudo; 2) por un olvido de los orgenes de la eucarist(a, ya que la fraccin del pan naci como reunin domstica, en torno a una cena, en las casas; 3) por una ritualizacin progresiva de la eucarista: de las casa al templo, de lo participado por todos a lo que hace el sacerdote, del dilogo comn al monlogo del presbtero. 2. La homila dialogada

Comencemos por indicar que la predicacin, como acto homiltico, corresponde a un ejercicio pastoral entendido dentro del binomio teora-praxis. De una parte presupone la homila un transfond? te?!gico: a una de~erminada teologa le sigue una concreta predIcaclOn. De otra reqUIere la homila un anlisis de la realidad humana, personal. y social, lo ms atinado posible. En principio se dan, en tod~ predIcacin, dos hermenuticas o interpretaciones, no separadas smo entrelazadas: la bblica y la poltica, entendidas ambas con un.a cierta amplit~d. Slo as se ejerce una teologa prctica o se pra~tI~a una teologa que. se asienta en dos fuentes rigurosamente CrIstIanas: la del mensaje, ordinariamente bblico y ms en concreto evanglico, y la antropolgico-social, que se resume en un aspecto concreto de la situacin humana.
b)

El estilo y tono monologal de la homila se ha suavizado despus del Concilio al cambiar el lugar (del plpito al ambn), al democratizarse las relaciones personales (del usted al t) y al acentuarse la participacin (de la pasividad a la cogestin). El primer texto oficial que hace alusin a la homila dialogada es el Directorio de las misas con nios de 1973. En todas las misas con nios -se afirma en dicho documento- hay que conceder gran importancia a la homila, con la que se explica la palabra de Dios. La homila destinada a los nios se convertir a veces en dilogo con ellos, a no ser que se prefiera que escuchen en silencio (n. 48).
24. Cf. J. Gelineau, L'Homilie, forme pleniere de la prdication: MD 82 (1965) 29-42; J. A. Goenaga, La homila, acto sacramental y de magisterio: Phase 95 (1976) 339-358. 25. Cf. Ordenacin general del misal romano, n. 11, 42, 61 Y 165.

Predicador-oyente

Situmonos en una predicacin clsica, la pronunciada por el celebrante como pred~cador, de tipo monologante. Es evidente que en el m0rn.en.to de predIcar se manifiesta una actitud especial en la asamblea, dIstmta de la que se observa al escuchar cualquier otro texto litrgico. El pre~icador se enfrenta con dos identificaciones: la que proviene del cont~mdo o de l~s exigencias evanglicas y la que se desprende ?e la actItud de los mIsmos oyentes, sobre todo de los ms dubitativos, lllseguros o escpticos. Esto indica que el predicador ha de participar de estas dos identificaciones. Mnimamente debe describir lo que a l ocurre, sin que se predique a s mismo de un modo excesivamente Subjetivo. A lo largo de la homila debe ganar fuerza la llamada

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evanglica a conversin, dentro de un sobrio realismo, sin excesivos entusiasmos ni pesimismos desconcertantes. La homila, en este sentido, es un proceso de algo que ocurre en profundidad. Cuanto menos tpicos y frases vacas, mejor. El predicador ha de tener en cuenta que como sacerdote, telogo, clibe y responsable de la comunidad, su caso es particular. La predicacin es para el pueblo cristiano, dicha por el servidor del mismo. Esto significa que se da una comunicacin, no tanto del celebrante con la asamblea cuanto del Seor con su comunidad. Incluso la predicacin mono 10gante pertenece al rgimen del dilogo.
c)

Verdad-comunicacin

Si el predicador no encarna en su vida habitual los problemas y preocupaciones de los oyentes, difcilmente podr ser conductor del dilogo y transmisor de la comunicacin. Esto equivale a que el lenguaje de la homila es del mismo pueblo reunido. No olvidemos, sin embargo, que la gente habla hoy enormemente influida por los medios de comunicacin social. Hay un lenguaje trivial, ordinario, superficial, junto a un lenguaje profundo, inexpresado, reprimido o secuestrado. El predicador ha de atreverse a expresar lo que no se dice, a ser verdadero altavoz de lo que slo algunos pronuncian. No ha de estar preocupado por su imagen pblica ni por la pretensin de quedar bien. Su finalidad es la de abrir horizontes cristianos, dar esperanzas, razones de existencia, salidas a cualquier encrucijada. O al menos debe plantear los problemas con seriedad, cuando en ocasiones impera la irracionalidad o la barbarie. Ahora bien, la verdad que se intenta comunicar en la homila est unida entraablemente a las mismas relaciones interpersonales que se producen. El lenguaje de la homila no es primariamente narrativo sino performativo, a saber, el de una orden, peticin, deseo, proclamacin, etc.
d)

y ec?nmicas del pueblo en el tiempo de Jess dificulta la tarea del predIc~dor. La exgesis es un presupuesto de la predicacin, no su contemdo. Como tampoco es materia de predicacin la circunstancia concreta de aquel tiempo. A causa de la estructura encarnacional de la fe cristiana, la historia concreta humana es un elemento constitutivo de la revelacin. Dicho de otro modo, la historia no es pretexto ni mero contexto sino texto de predicacin, ya que no es posible comience la fe o m~dure si no es a travs de la experiencia histrica. Para llegar a una correlacin entre mensaje y situacin es necesario pasar por la experiencia de la persona y de la sociedad. Den~ro de la c?~unicacin, el predicador evanglico ha de acentuar tres honzontes cnstIanos: la memoria o el recuerdo de la libertad del crucificado-resucitado, el futuro o la esperanza desde el sufrimiento y la injusticia para que el reino advenga, y la liberacin o emancipacin, dentro de la solidaridad con los pobres, oprimidos y marginados.
6. Prctica de la homila
a)

La preparacin de la predicacin

Mensaje-situacin

El contenido de la predicacin reside en el evangelio o en la buena noticia del reino de Dios. Este mensaje, cristalizado en las Escrituras, tambin est presente en la profundidad del corazn humano y en los deseos ms genuinos de la sociedad. Actualizar el evangelio, sin embargo, no es fcil. La complejidad de los gneros literarios y la lejana de las realidades socioculturales

~l trabajo preparatorio de la predicacin no corresponde slo al predIcador. P?~ afectar a la comunidad, debe intervenir un grupo de personas cualIfIcadas y representativas. Incluso en el desarrollo de la homila p,ueden int~rve~~r varias personas, teniendo presente que toda celebracIOn es predIcacIOn o proclamacin de la palabra de Dios. Las altern~tivas de la homila no se reducen a dos formas: la monologante y la dIalogal. Caben otras variantes, segn las intervenciones de dif~rentes personas: la que relata los hechos (normalmente como noticIas), la que lanza los interrogantes, la que actualiza el evangelio y la que propone unos compromisos de accin. . .Con todo: no ~s, f~il congregar a un grupo de seglares para constIt~~r un ~qUlpO IltUrglco. e?~argado ~e preparar celebraciones y hornIllas .. Sm embargo, los JUICIOS negatIvos sobre la improvisacin que se adVIerte en muchas homilas es frecuente entre los laicos. Si el grupo encargado de preparar las celebraciones est desasistido del S~cerdote -porque no acude o porque carece de conocimientos- difi cIlmente funciona. El laico adulto desea intervenir y decidir, no quedarse en mero colaborador de cosas accesorias o en aportar ideas que desp~,s, y a su a~tojo, acepta o recha~~ el celebrante. Para que la reumon preparatona sea fecunda es eXIgIble que vaya precedida de

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una exgesis rigurosa, que se dialogue en el grupo con seriedad, que se repartan las tareas con responsabilidad y que el sacerdote acepte las decisiones comunes. En definitiva, el trabajo litrgico preparatorio no es meramente tcnico, prctico o funcional sino que debe desarrollarse en una atmsfera vivencial.

No es fcil determinar el campo de extensin de la homila, puesto que cabe en la predicacin el ancho mundo de Dios y del hombre. Por otra parte, la predicacin comprende ideas, sentimientos y smbolos.
c)

El lenguaje de la predicacin

b)

El tema de la homila

El contenido, cuestin o tema ha de quedar fijado en el trabajo del equipo preparatorio. Normalmente se deduce del texto bblico, lo que exige conocer la exgesis correspondiente del texto y del contexto. Si se toman como base el evangelio y la primera lectura (suelen ser correlativas), parece oportuno que despus de ser odas, cada miembro del equipo litrgico exprese lo que juzga esencial. En un segundo momento, un participante, previamente preparado, aporta la exgesis. En el dilogo posterior se perfilan las lneas comunes o coincidencias hasta llegar a la eleccin de un rasgo esencial. Ha de saberse plasmar el tema en una sola frase. La segunda pericopa, por ser un texto de lectura continua, no guarda relacin con las otras dos. Cabe situarla con flexibilidad en otro momento de la celebracin: al comienzo, despus de la homila, como introduccin a la plegaria eucarstica o como despedida final. La coordenada evanglica elegida ha de relacionarse con una cuestin actual que afecta a la comunidad. No siempre es fcil. A veces puede comenzarse por un hecho de actualidad. Si los textos bblicos no corresponden a este hecho, mejor es elegir excepcionalmente otro ms oportuno. Jams debe predicarse de un modo abstracto. De este modo podemos hablar de dos estilos de homila: la deductiva, que parte de la palabra de Dios y hace actuales unos hechos de vida que se dieron en la historia de salvacin. Y la inductiva, que arranca de los hechos de vida de la actualidad, para iluminarlos con la palabra de Dios. Este segundo procedimiento estara ms de acuerdo con el conocido mtodo de ver, juzgar y actuar. En realidad, el sistema deductivo es ms perfecto pero ms difcil que el inductivo. Se podran dar los hechos de vida en la monicin de entrada a la celebracin; las lecturas y la homila seran la respuesta. En la oracin de los fieles volveran los hechos a entrar de nuevo como peticiones de oracin. y al final, en la monicin ltima, se volvera a la sensibilizacin para la vida. De este modo se lograra un dilogo incesante entre Dios y la asamblea en toda la celebracin. En esto consiste, en realidad, la liturgia.

El oyente de la homila espera del predicador, en general, un lenguaje culto, inteligible, bien expresado, coherente y con contenido. La preocupacin de algunos predicadores por expresarse como lo hacen las clases populares, con abandono, vulgaridad y muletillas coloquiales, es un camino incorrecto. Como lo es asimismo la adopcin de la jerga propia de la juventud, con vaguedad de trminos y apoyo en los tonos o nfasis en los gestos. Las llamadas de atencin de nuestros fillogos y lexicgrafos sobre los problemas de la lengua no deben ser echadas en saco roto. Adems, el pueblo tolera mal sentirse ridiculizado por medio de un habla que parece suya, o incluso puede serlo, pero no desea verla expresada en la celebracin. Lo que el pueblo aprecia es un lenguaje cristiano y actual que sugiera actitudes renovadas y signifique exigencias de conversin. El empleo de trminos tcnicos bblicos, teolgicos, morales, filosficos o de cultura cultivada es, en ocasiones, inevitable. Descartarlos de antemano es una peligrosa mutilacin. Por supuesto, deben ser dosificados. Recordemos que nuestros padres o abuelos, asiduos a las celebraciones, llegaron a dominar, en su cultura popular, vocablos muy precisos extrados de usos, costumbres, profesiones y tradiciones religiosas. Saban, por ejemplo, qu es el hisopo, la capa pluvial, la dalmtica, el humeral, el roquete, etc. No olvidemos, sin embargo, que la religiosidad popular es un ingrediente bsico de la cultura popular. El empleo de un vocablo nuevo -y los hay totalmente necesariosdebe ser acompaado de una breve explicacin, de palabras sinnimas y de repeticiones pedaggicas. Doy un slo ejemplo: la palabra homila es rigurosamente posconciliar en nuestro pueblo, acostumbrado al empleo del vocablo sermn. Se ha hecho el cambio, en este caso, por las connotaciones peyorativas que la palabra sem1n ha adquirido a lo largo del tiempo, en contraposicin a las ventajas del vocablo homila, cuyas anotaciones son ms originales, frescas y jugosas.
d)

Planificacin de las homilas

Toda predicacin debe estar situada dentro del contexto de la praxis pastoral. No es una tarea aislada. Exige un plan de trabajo. Presupone adems en el predicador ejercicio de lectura teolgica, conocimiento

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de situaciones sociales y contacto personal con la comunidad cristiana o asamblea reunida. Las homilas pueden ser planificadas segn unidades amplias que abarquen cuatro a seis domingos, con un tema general comn. Las ventajas son evidentes, pero se presentan algunos inconvenientes. Ventajas: afrontar temas candentes con profundidad y extensin, rehacer ciertas actitudes religiosas o de fe defectuosas, dar consistencia al trabajo preparatorio del grupo que colabora en la homila y lograr que el predicador dedique una mayor atencin a la predicacin. Inconvenientes: cansancio a causa de una inevitable repeticin, distorsin de la celebracin eucarstica, excesiva teologizacin y alejamiento de cuestiones urgentes. Las experiencias realizadas en torno a un tema general han sido generalmente vlidas. Ejemplos de cuestiones actuales, para varios domingos, son la persona de Jess, liberacin y salvacin, esperanza y futuro, vocacin cristiana y seguimiento, causa de Jess y causa del pueblo, la oracin, los sacramentos, pecado, conversin y penitencia, familia y educacin de la fe de los nios, la comunidad, los diez mandamientos, la nueva moral, la Biblia, lo social y lo poltico, etc. Muchos son los elementos, teoras, estructuras y desarrollos de la predicacin26 La renovacin actual de la homila, dentro de la evolucin acelerada que se advierte en la creatividad litrgica, es un indicio de vitalidad pastoral. Las experiencias son variadas y de amplio alcance, en consonancia con las teoras de este importante menester. La predicacin es un lugar pastoral eminente en el que se da un verdadero trabajo interdisciplinar. Los excelentes predicadores de todos los tiempos han hecho su cometido de un modo intuitivo con acierto. Ojal los predicadores actuales se dejen fecundar por las teologas liberadoras, las exgesis rigurosas y el conocimiento experiencial de los signos de los tiempos.

BIBLIOGRAFIA
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Nmeros especiales de revistas: La predicacin cristiana: Conc 33 (1968); Predicacin: MisAb 2 (1972); La homila, hoy: Phase 91 (1976); De formatione ad praedicationem: Seminarium 19 (1979/1); Hablar despus de Dios. Cmo predicar hoy?: SalT 69 (1981/4); Cmo predicar la Palabra de Dios en el hoy de las comunidades: SalT 66 (1983/3); L'omelia: RLit (1987/2) 171-231.

26. Cf. L. Maldonado, La homila, esa predicacin siempre vieja y siempre nueva: Phase 56 (1970) 183-202; Varios, El arte de la homila, Barcelona 1979.

IV.

COMUNIDAD (KOINONIA)

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LA COMUNION ECLESIAL

El desarrollo posconciliar de las comunidades eclesiales y el movimiento ecumnico de la unidad de las Iglesias, dentro de una sociedad cuyos miembros exigen cada vez ms participacin y mayor solidaridad, han puesto de manifiesto la importancia de la comunin eclesial. Sin comunin, no slo es imposible celebrar adecuadamente la eucarista, sino que a duras penas se hace presente la Iglesia. Por otro lado, todos experimentamos las dificultades de la comunin eclesial, dadas las mltiples instancias que concurren en la misma y que la hacen particularmente gravosa: directrices papales, magisterio de las conferencias episcopales, opciones de movimientos y grupos plurales, tendencias teolgicas variadas, experiencias personales irrepetibles, etc. No es fcil vivir hoy la comunin eclesial, al menos del mismo modo que ayer. Con todo, la comunin es quehacer imprescindible de creyentes 1
1. Reducciones de la comunin eclesial
a)

La reduccin sacramental

En el lenguaje ordinario popular, el sustantivo comunin se refiere siempre o casi siempre a la eucarista. La accin de comulgar significa para la mayora de los catlicos la recepcin de la hostia consagrada. Las consecuencias de la homologacin entre comunin y eucarista Son obvias. Al reducirse la comunin cristiana a una mera comunin
1. Transcribo aqu, revisados, dos trabajos mos: Comunin, en CFP, 161-171 y La comunin eclesial: PastMis 20 (1984) 160-166.

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Teologa Prctica

Comunidad (Koinonia)

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sacramental, existe una correlacin entre el pensar y sentir sacramentales con el pensar y sentir eclesiales. No olvidemos que la catequesis familiar, parroquial o escolar se han basado durante mucho tiempo en una teologa simplificada de los manuales escolsticos (la misa como sacrificio, transubstanciacin, presencia real, etc.), sin exgesis suficiente y sin conexiones con la vida concreta del pueblo, poniendo el acento en la obligatoriedad cannica, en las exigencias de una vida en gracia sin pecado y en el cumplimiento meticuloso de un rito ceremonial. La misa era entendida como actualizacin de la muerte de Cristo en la cruz, reparacin y compensacin del pecado de la humanidad. Esta teologa sacrificial de la eucarista corresponda a una eclesiologa de los poderes sacerdotales y a una cristologa sacramental y ritual centrada en la presencia real de Jesucrist0 2 La comunin cristiana era por una parte sacramental y por otra espiritual, derivada de una oracin a los pies del sagrari03 El Vaticano 11, a travs de las constituciones sobre la liturgia y sobre la Iglesia, abri las puertas a un nuevo sentido de la comunin eucarstica y eclesial en consonancia con una teologa basada en una exgesis moderna, en una renovada lectura de la tradicin y en una nueva sensibilidad con los problemas reales de la sociedad y del pueblo. Como consecuencia, se manifiesta hoy una gama variada de celebraciones segn contenidos teolgicos, interpretaciones bblicas, concepciones de Iglesia y talantes sociopolticos de los celebrantes, advertibles incluso en misas mal preparadas y rutinariamente desarrolladas. Junto al abandono de la prctica eucarstica por parte de algunas personas en desacuerdo con ciertos estilos progresistas o conservadores, se advierte en algunos cristianos una mayor eleccin de determinadas asambleas segn correspondientes ideologas4 y teologas sacramentales5
b)

La reduccin eclesial

Uno de los hechos posconciliares nuevos es la distorsin que se manifiesta entre comunin eucarstica y comunin eclesial. Aunque puede observarse una cierta correspondencia entre ambas comuniones (la eucarstica es entendida con las mismas claves que se interpreta la
2. Cf. Ch. Duquoc, Christologie et eucharistie: MD 137 (1979) 39-48. 3. Cf. A. Fermet, La eucarista. Teologa y praxis de la memoria de Jess, Santander 1976. 4. Cf. H. Denis. La communaut eucharistique aujourd'hui: MD 141 (1980) 37-67. 5. Cf. C. Floristn, Interesarse en la eucarista sin interesarse en la Iglesia?: SalT 67 (1979) 783-790.

Iglesia), con alguna frecuencia se volatiliza la comunin eclesial con la Iglesia oficial, al paso que se mantiene la comunin eucarstica. Normalmente se da este hecho con ms frecuencia en cristianos progresistas. Por eso no podemos olvidar la existencia, tericamente contradictoria pero compatible en la prctica, de cristianos sin Iglesia6 Son todos aquellos que de un modo u otro rechazan la Iglesia institucional entendida como poder represivo que entraa una cultura conservadora, una economa capitalista, una poltica de derechas y, en definitiva, una ideologa reaccionaria. En ocasiones son tambin creyentes sin eucarista oficial. Tambin se da una participacin en eucaristas ocasionales, con comunin sacramental, sin que le preceda necesariamente la confesin de los pecados o la reconciliacin comunitaria. Este hecho se debe, no tanto al rechazo de 1<1 penitencia o a la ausencia de conciencia de pecado, sino a la falta de desarrollo comunitario reconciliador, por ausencia de experiencias adecuadas en el mbito de una sacramentalidad ms pronunciadamente proftica y, por consiguiente, social. La renovacin comunitaria ha trado consigo una nueva inteleccin de la comunin eclesial. La coherencia entre Iglesia y comunidad es afirmada por todos los eclesilogos actuales. Los discursos teolgicos recientes han sobrepasado el estadio preconciliar en el que la Iglesia se defina por categoras jurdicas. A nivel de eclesiologa formal se acenta lo comunional, a saber, la filiacin-fraternidad: la Iglesia es koinona, comunin o comunidad. Las consecuencias de esta afirmacin son evidentes. Para que la Iglesia responda a su vocacin histrica y sea realmente comunidad con su encargo o vocacin de cara a la humanidad (en trminos de justicia, paz, amor, reconciliacin, liberacin, salvacin, etc.), es necesario que se manifieste como pueblo (se identifique con la base oprimida, no con la lite dominante) y como signo o sacramento (signifique la fuerza del Espritu proftico, no el poder de este mundo La discusin se centra entre los defensores de una Iglesia red o comunin de comunidades y los partidarios de una Iglesia entendida como gran institucin. Que la comunidad cristiana correctamente entendida sea Iglesia nadie lo pone en duda; de lo contrario nadie tendra en su haber la comunin cristiana. Pero que la Iglesia deba ser, ya que hoy no lo es en muchos sitos, comunidad cristiana y nada ms, es discutido en determinados sectores. Lo correcto sera que la Iglesia, entendida incluso como institucin de autoridad, instase a que la comunidad cristiana sea real y plenamente comunidad de creyentes. La

r.

6. Cf. H. Denis. Chretiens sans glise. Paris 1979. 7. Cf. R. Coffy-R. Varro, La Iglesia. signo de salvacin en medio de los hombres, Madrid 1976.

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Teologa Prctica

Comunidad (Koinonia)

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preocupacin de que la comunidad cristiana acepte todas las dependencias y sumisiones de la jerarqua, no slo causa irritacin en quienes se consideran todos hermanos, sino que debieran revisarse a fondo las prerrogativas de los que se hacen llamar fcilmente maestros, padres y consejeros (Mt 23,8-10). En definitiva, la instancia elesial es absolutamente necesaria en la comunidad cristiana para que sea local y universal, una y diversa en su interior, en coordinacin con todas las dems, santa por su comunin con el Santo de Dios aunque compuesta de pecadores (no incrdulos) y apostlica porque asume una venerable tradicin.

comunin con el Padre y con su Hijo Jesucristo (1 Jn 1,3). Para el pensamiento bblico, tal como los primeros siglos lo han entendido -escribe J.-M. R. Tillard-, la salvacin se llama comuninlO. Sin comunin no se realiza la persona ni llega a madurez la sociedad. Precisamente la koinona referida en los Hechos, carta a los Hebreos y primera de Juan es todo lo contrario de la egomana (N. Berdiaeff), que despus del pecado atrofia a la humanidad. En resumen, dice J.M. R. Tillard, la koinona neotestamentaria designa, profundamente, la entrada de todo bautizado y de cada comunidad creyente en el espacio de reconciliacin abierta por Cristo sobre la cruz y que el Espritu hace aparecer a travs del don de Pentecosts l l
b)

2.

Teologa de la comunin eclesial Hermenutica de la comunin

1. Dios est en la comunin
a)

Semntica de la comunin
La aspiracin a la comunin con la divinidad es algo natural en cualquier religin. En primer lugar, por la sed de infinito que posee el hombre. El ser humano comprueba cotidianamente que la creacin, incluso transformada tcnicamente, no le apaga su sed de vida, amor, verdad o comunin. En segundo lugar, por el hallazgo, no menos diario, de la culpa y del pecado, tan tangibles en todo hombre y sociedad, tanto en el plano cultural como en lo social, econmico y poltico. Por consiguiente, el hombre religioso trata de intimar con Dios, de lograr la comunin entre l y Dios mediante los sacrificios. Desde Homero, los creyentes participaban en la comunin de los banquetes sacrificiales invitados por los dioses. El mundo idealizado por la filosofa estoica era representado por una inmensa comunin de hombres y dioses. Los romanos colocaban a veces estatuas de sus dioses entre los comensales al celebrar ciertas comidas sagradas. De este modo intentaba participar el hombre religioso de la divinidad. Por otra parte, la comunin interhumana se daba en la familia y en la amistad. Para expresar la comunin ntima los griegos usaban el trmino koinona. El hombre bblico reconoce que por su propio esfuerzo no puede alcanzar la comunin con Dios. Es necesario que Dios venga, que Dios le visite. Por eso en el AT se habla poco de comunin, al menos en el sentido de contacto y asimilacin con el Seor, ya que es un tiempo de espera en la plenitud del Reino y del Mesas. El trmino
10.
11.

El retorno a las fuentes de la Biblia y de la tradicin ha puesto de relieve la importancia del trmino griego koinona, frecuente en los escritos paulinos 8 , que equivale a la comunin-comunidad de los cristianos con Cristo y entre s, es decir, a su solidaridad cristiana, indispensable para el entendimiento de las comunidades de base, el ecumenismo de las Iglesias, la renovacin de la vida religiosa y el misterio de la eucarista. Aunque el trmino latino communio (comunin) traduce dicho vocablo, se utiliza hoy la palabra koinona en griego, como proyecto esencial de vida cristiana. Etimolgicamente equivale a la participacin con otros en una misma realidad. Teolgicamente expresa la unin ntima o la comunin con Dios (nivel objetivo o realidad comn) y de los creyentes entre s (nivel subjetivo o lazo personal). La comunin o koinona subjetiva (en la red de las relaciones fraternales) -dice J.-M. R. Tillard- es la consecuencia de la comunin o koinona objetiva, es decir, de la participacin en una misma y nica realidad de gracia presente en Cristo Jess9. La koinona, en perfecta simbiosis con los vocablos diakona y leitourga, equivale al fundamento de la comunidad cristiana, que no comparte slo intereses y necesidades (al modo griego) o que se basa en un pacto dada la distancia infinita entre Dios y el hombre (al modo hebreo), sino que se centra en una relacin de intimidad con Dios, realizada en Jesucristo por el don del Espritu. Nuestra comunin es
8. Cf. A. George, La communion fraternelle des croyants dans les pitres de Sant Paul: LumVie 16 (1967) 3-20. 9. J.-M. R. Tillard, Iglesia de iglesias, Salamanca 1991, 169.

Ibid., 28. Ibid., 30.

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koinona expresa en el AT la relacin de hombre a hombre o la unin con los dolos, no la comunin con Dios. Los creyentes comen en la presencia de Dios (Dt 12,7). Significa esta comunin una toma de conciencia de la cercana de Yahv con su pueblo. No olvidemos que Israel naci con la alianza, sellada en un sacrificio y en un banquete (Ex 24,1-11). Todo el pueblo, no slo los levitas, comern el banquete del sacrificio en presencia de Yahv (Dt 12,1-2). Esta comida sacrificial conservar un cierto sentido de comunin con la presencia divina de acuerdo a una vieja tradicin semita. Se perpeta en la celebracin familiar de la pascua juda, en donde se anuncia a los hijos reunidos en torno a una mesa la obra de Dios, fiel a su alianza, en la liberacin del pueblo.

Iglesia. Ms tarde se invirti el sentido de estas dos frmulas y el acento se puso en el cuerpo sacramental calificado de corpus verum. La atencin se concentr en la presencia real con descuido de la realidad de la Iglesia 12 3. La Iglesia es comunin

2.

La comunin con Cristo

Es muy probable que san Pablo encontrase el trmino koinona en Corinto, utilizado por el mismo pueblo como herencia del sincretismo helenista o por la antigua participacin en las comunidades mistricas de algunos nuevos creyentes. De hecho, koinona significa para san Pablo comunin con Cristo en relacin con la cena del Seor (1 Cor 10,14-22). Por influencias judas y helensticas, la eucarista es para san Pablo plena koinona en la que los comensales comulgan en la sangre y en el cuerpo de Cristo. Es, pues, una participacin de reconciliacin y de justificacin. Dicho de otro modo, es comunin en algo (el pan y la copa) y con alguien (el Seor que se da). En resumen, la palabra koinona expresa la comunin total de los creyentes con Cristo, en y por el signo sacramental. De este modo es entendida la realidad de la Iglesia, a partir de la cena del Seor como cuerpo de Cristo, inmolado y eclesial. En Cristo, plena encarnacin del Padre, puede ser realidad la comunin con Dios. Participando Jess de la debilidad humana hace posible que los hombres tengamos ya parte, aunque todava no plenamente, en la divinidad de Dios. Naturalmente, antes que los cristianos podamos comulgar con Dios en Cristo por la fuerza del Espritu, Jesucristo comulg con los hombres. Comulg con el cosmos y con la humanidad cuando el Verbo se hizo carne. Y comulg con el hombre hasta bajar a los infiernos de la naturaleza, a saber, a la muerte y muerte de cruz. En la tradicin antigua, la expresin corpus mysticum designaba el cuerpo eucarstico del banquete mstico, mientras que corpus verum equivala al cuerpo eclesial. Eran los dos modos del cuerpo individual del Seor en su relacin a la humanidad que el Espritu transforma en

A partir de la reinterpretacin eclesiolgica que nos ofrece el Vaticano I1, es evidente que la Iglesia es o intenta ser comunidad y comunin. Es comunin de comuniones o, como afirma J.-M. R. Tillard, comunin de Iglesias locales extendidas por todo el mundo, siendo cada una de ellas comunin de bautizados reunidos en comunidades por el Espritu Santo, sobre la base de su bautismo en la sinaxis eucarstica13 Esta imagen de la Iglesia acenta dos aspectos de la ms antigua tradicin. En primer lugar, la adhesin personal y grupal de unos hombres creyentes que responden a la llamackJ de Dios, revelado en Cristo y manifestado en su Espritu operativo para salvar o liberar al hombre (propter nostram salutem) o al mundo (pro mundi vita). La Iglesia es, en este sentido, covocatio de parte de Dios. Dicho de otro modo: la Iglesia es el reino de Dios que expresa dinmicamente el poder y la fuerza de Dios sobre el conjunto del universo y sobre Israel en particular. Poder de Dios que funda, protege y mantiene a un pueblo. Se afirma aqu la expresin Dios reina. Este aspecto predominaba en la antigedad. La Iglesia es la accin de Dios, se constituye por la gracia de Dios, por su iniciativa, a la que responde la decisin personal de la fe, decisin radical por Dios y por su reino, y en concreto por la causa de Jess. En segundo lugar, la afiliacin a un grupo o comunidad de creyentes, de llamados o de convocados para reunirse con objeto de que se haga patente la adhesin. La Iglesia, en este segundo sentido, es congregatio fidelium o reunin de personas que han llegado a ser creyentes. De otro modo: es la asamblea de Dios o convocacin y reunin de un pueblo para reconocer y proclamar las obras de Dios. Se acenta aqu la realizacin de la expresin anterior Dios reina. El futuro de Dios no slo est en vosotros sino en medio de vosotros, en el seno de la comunidad y en la humanidad en estado de justicia. La aceptacin de la llamada de Dios, de su Reino o de su reinar, se configura en una disposicin a situarse en camino, a optar histrica y socialmente por Cristo. Para que la iniciativa de Dios sea real en la fe de los creyentes es necesario que stos se agrupen en comunidad, de acuerdo a los datos concretos de cada situacin histrica.
12. 13. [bid., 43, nota 68. [bid., 48.

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De todo esto se deduce que el trmino comunin es uno de los que mejor expresa a la Iglesia. La Iglesia, al servicio del mundo, y en concreto de los pobres, anuncia y realiza una unin, una comunin. No es un pueblo o una mera sociedad. Es una comunin en la misma fe, en el mismo Espritu, en la misma esperanza. Precisamente la accin culminante de la asamblea de los cristianos, es decir, la coparticipacin eucarstica del pan y del vino es una comunin. Todas las estructuras de la Iglesia se justifican en la medida que sirven a la comunin de sus miembros en el espritu evanglico l4 . Pero la comunin eclesial es siempre frgil y sometida a prueba. La Escritura la relata unida a tensiones y conflictos entre helenistas y hebreos, discpulos de Santiago y discpulos procedentes del paganismo. Por eso dir san Agustn que la Iglesia es un corpus permixtum aunque no un corpus bipartitum, ya que la frontera entre el bien y el mal pasa por la vida de los mismos cristianosl 5

~e vida con l18. Al confesarse comunidad de fe, la comunidad cristIana rec?noce .que la fe es - dice J. -M. Tillard - ltimo fundamento de su eXIste~cIa, explicacin de su comportamiento e inspiracin de s.u compromISO en el mundo 19. En definitiva, toda comunidad cristlana se reune en nombre de Jesucristo, Seor y Salvador.
b.

Comunin sacramental

eU~arIStIa, sacram~ntos mediante los cuales el creyente con-muere con

L~ ~omunin cristiana radical se basa en el bautismo y en la

men.t~l: es u~ don de Dios, adems de un quehacer del cristiano. El

Espmt.u :-dIce S. Dianich- es el alma de la verdadera comunin20. Los cnsbanos son los llamados a la unin (comunin) con Jesucristo (1 Cor 1,9), que es comunin con la sangre de Cristo o comunin con el cuerpo de Cristo (1 Cor 10,16). Precisamente la comunin sacramental hace visible a la koinona cristiana. La eucarista que ~s el sacramen~o, d~ la comunin -escribe J.-M. R. Tillard-, ~ons tltuye el acto hturgIco por excelencia de la confesin de fe21.
c)

Cnsto y con-resuclta con l. La koinona es fundamentalmente sacra-

3.

Criterios reguladores de la comunin eclesial

Recordemos que la expresin Iglesia de Dios (Hech 20, 28; 1 Cor 1,2; 2 Cor 1,1; Gl1,13; 1 Tes 2,14; 2 Tes 1,4; 1 Tim 3,5.15) significa la reunin del pueblo creyente convocado por Dios como su propia asamblea l6 . Es pueblo de Dios en comunin sacramental de la fe al servicio de la comunin entre los hombres.

Comunin fraternal

a)

Comunin de fe

El pueblo cristiano recibe la comunin con la acogida de la fe, expresada, guardada y transmitida por medio de lo que la Biblia llama palabra de Dios. Dicho con otras palabras, la palabra de Dios es pronunciada por Dios, recibida por los creyentes y guardada en la memoria de la Iglesia. San Juan se refiere a la comunin con las expresiones estar en o permanecer en 17 Los creyentes -afirma G. Grasso- son compaeros de Cristo en una comunin que est presente y se desarrolla en el futuro; una comunin que no supone una anulacin mstica, sino que se realiza mediante la fe, en una misin
14. Cf. C. Floristn. Iglesia y comunidades de base: magnitudes coherentes? mutuas interpelaciones: SalT 63 (1975) 263-268; M. Legido. Fraternidad en el mundo. Un estudio de eclesiologa paulina. Salamanca 1982. 15. J.-M. R. Tillard. Iglesia de iglesias, 44. 16. Cf. K. L. Schmidt. Ekklesia en G. Kittel. ThWNT III. 509-539. 17. Cf. F. Hauck. Koinonia. en ThWNT. III. 789-810.

En los escri~?s de san Juan la comunin cristiana es comunin con el Pad~e y el HIJO y con los hermanos que, a su vez, tienen comunin co~ DIOS. De lo contrario, sin amor a los hermanos se vaciara de conte~ldo el amor de Dios. La koinona eclesial se manifiesta, por consigUlent~: en l~ ~omunidad fraternal de los fieles (cf. 1 Jn 1,1-3). La expresIOn. t;adIcIOnal comunin de los santos designa, al mismo tiempo, la comuruon en las cosas santas y la comunin de los creyentes22.
d)

Comunin de bienes

. ~a koinon~ evanglica es el criterio regulador de toda comunidad cnstlana a partIr del modelo referencial que reflejan los sumarios de los Hechos de los Apstoles (2,42-47; 4,32-34; 5,12-16)23. Esta exi18. G. Grasso. Comunin. en DTI n. 78. 19. J. M. R. Tillard. glise ... o. c., 188. 20. S. Dianich. La Chiesa, mistero di comunione. Torino 1975. 61-63. 21. J.-M. R. Tillard. Iglesia de iglesias, 180. 22. Cf. E. Lamirande. La communion des saints Paris 1962' H de Lub La Comm . d . ' . . ac. unlOn es samts. en Axes (Bulletin du Cercle S. Jean-Baptiste) 11 (1970) 3-10. 23. Cf. E. Dumont, La koinona en los primeros cinco captulos de los Hechos de

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gencia comunitaria eclesial abarca tres aspectos: unanimidad (comunin en el mismo espritu), mesa comn (comida, gape o banquete comunitario) y solidaridad material (bienes en comn y/o comunicacin de bienes), que se traduce en comunin de fe en la esperanza, comunin afectiva y realizacin de ambos aspectos con la solidaridad efectiva a favor de los pobres. No basta, pues, ser partcipes de la comunin; es necesario hacer que los dems participen, tanto en bienes espirituales como materiales. La koinona cristiana es ayuda recproca.
e)

Comunin intereclesial

La comunin primitiva fue traducida por san Cipriano como comunicacin, en el sentido de vivir las Iglesias en paz, concordia o unidad, dentro del contexto bsico de la eucarista. En el devenir de la Iglesia, la comunin cristaliz en la unidad de fe, de los sacramentos y de las normas jurdicas o disciplinares, entendidas stas con flexibilidad. Las tensiones producidas en el s. 11 por el modo de entender la pascua y de fijar su fecha, y las querellas penitenciales del s. III no rompieron la comunin eclesial. Con todo, los tres criterios anteriores decidan la comunin (o la excomunin) de un creyente o de toda una Iglesia. Para mantener la comunin eclesial se celebraron asambleas de obispos o convocatorias conciliares. El principio de la koinona, puesto de relieve en el movimiento ecumnico de estos ltimos aos, denuncia las divisiones actuales de las Iglesias y apela a una profunda reconciliacin, ya que la Iglesia del Seor es radicalmente comunin evanglica, no mero organismo o institucin.
f)

(el. martirologio romano era impresionante) y composicin popular (mIem~ros pobres-esclavos). Pero especialmente significativo es que ahI.se encuentra la tumba de Pedro y Pablo, lugar por excelencia del testImonio apostlico. Naturalmente, tambin contribuy el hecho de ser Roma la capital del imperio en los comienzos de la evangelizacin. Con todo, hoy nadie cree que Pedro, ni por supuesto Pablo, fueron los primeros evangelizadores de la ciudad, ni est probado que Pedro fuese el primer obispo romano. El papel de los dos apstoles en la fundacin de la Iglesia de Roma es ms profundo, ya que es Iglesia fundada sobre su testimonio sellado por el m~rtiri025. Pero a~~que el prima~o romano, en su o;igen, no se opoma a la concepcIOn de la IgleSIa basada en la comunin, pron~o prevaleci en Occidente la idea de que la unidad de la Iglesia C?ns.IstIa en ~l pueblo de Dios unido a su jefe visible, con el consIgUIente OlVIdo de que la Iglesia es comunin de las Iglesias 26 . Basta recordar algo sabido y consabido: la Iglesia latina acentu antes del Vaticano 11 la comunin con la jerarqua en detrimento de las otras instancias de la comunin. Lo cierto es que la Iglesia comunin necesita radicalmente de u~ e.ncar~o de ~irecc~n denon:inado desde el co~ienzo de la Iglesia mInIsteno o eplscope, que, eVIdentemente debera tener siempre una es~r~ctu~a comunional. Sin ministerio de comunin y comunin de mImstenos no hay Iglesia.

4.

Pastoral de la comunin eclesial

a)

La Iglesia en clave de comunin

Comunin jerrquica

Designada por san Cipriano la Iglesia de Roma como ecclesia principalis, las Iglesias que estaban en comunin con la de Roma vivan la comunin recproca entre se4 Recordemos, de paso, que la Iglesia de Roma tuvo desde el principio autoridad, no porque tena ms poder, sino por su ejemplaridad: larga lista de testigos
los Apstoles:" RevBb 24 (1962) 22-32; J. Dupont, L'union entre les premiers chrtiens dans les Actes des Apotres: NRT 91 (1969) 897-915; H. Schrrnann, Gemeinde als Bruderschaft, en Ursprung und Gestalt, Dsseldorf 1970, 61-73. 24. Cf. J.-M. R. Tillard, El obispo de Roma. Estudio sobre el papado, Santander 1986.

El co?~epto y ~a realidad de la comunin se recupera, poco antes del concIho, graCIas a la encclica Mystici Corporis Christi de Po XI~, a los estudi?s bblicos, al movimiento litrgico y a las aspi27 raCIOnes. ecummcas : Las corrientes filosficas personalistas, y en .especIal el personahsmo cristiano de Mounier, haban puesto de relIeve en la dcada de los cincuenta la importancia de la comunin e~ comparacin con el concepto de sociedad. En los primeros capItulos de Lumen gentium, la Iglesia es entendida en clave de comunin ms que bajo el concepto tridentino (o belarmiano) de so25. J.-M. R. Tillard, Iglesia de iglesias, 307. .26. H. J. Sieben, Koinonia chez les Peres, en Koinonia. Communaut. Communion Pans 1975, 24-25. ' 27. Cf. J. Harner, La Iglesia es una comunin, Barcelona 1965.

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Comunidad (Koinonia)

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ciedad. De este modo, no slo la dimensin comunional se acerca ms a las imgenes tradicionales de la Iglesia (cuerpo de Cristo, cuerpo mstico, esposa de Cristo, etc.), sino que potencia el sentido de pueblo de Dios28.

c)

La comunin en la eucarista

b)

La comunin eclesial en el ordenamiento jurdico

Antes del Vaticano n, el planteamiento de la denominada comunin eclesial se haca en trminos de pertenencia o incorporacin a la Iglesia. As lo expresaba el cdigo de derecho cannico de 1917. Hasta Po XII -afirma K. Rahner-, es doctrina de fe que el bautismo es requisito necesario para pertenecer de alguna manera a la Iglesia, y sta no se arroga ningn derecho sobre los no bautizados29. Indudablemente, hay un gran avance en la concepcin de la pertenencia desde el antiguo cdigo hasta el Vaticano n, pasando por la Mystici Corporis Christi. Esta encclica afirma que entre los miembros de la Iglesia slo se han de contar de hecho los que han recibido las aguas de la regeneracin, profesan la fe verdadera y no se han separado de l por la autoridad legtima a causa de faltas gravsimas30. El Vaticano 11 supone un avance en la teologa de la pertenencia a la Iglesia (LG 13-16). La comunin eclesial plena y dinmica, reflejada en el concilio, posee elementos invisibles (gracia, fe, caridad) y visibles (confesin de fe, lazos sacramentales y ministerios jerrquicos). Con todo, el reciente cdigo de derecho cannico -con escasa apertura posconciliar- afirma que estn en comunin con la Iglesia catlica en esta tierra los bautizados que estn unidos en su contextura visible, a saber, por los lazos de la profesin de fe, de los sacramentos y del gobierno eclesistico (c. 205). En el fondo subyace aqu un tipo de Iglesia sociedad-desigual (clrigos con poderes al servicio de la Iglesia y laicos subordinados que pueden cooperar con los clrigos), ms que una Iglesia comunin-igualdad (pastores con un servicio ministerial y laicos hermanos con un rol propio en la edificacin de la Iglesia).
28. Cf. P. C. Bori, Koinonia. L'idea della comunione nell'ecclesiologia recente e nel nuovo testamento, Brescia 1972. 29. K. Rahner, La incorporacin de la Iglesia segn la encclica de Po XlI Mystici Corporis Christi, en Escritos de Teologa, n, Madrid 1959, 10; C. Floristn, Pertenencia a la Iglesia y catecumenado, en L. Ma1donado y C. Floristn, Nuevas vas de pertenencia a la Iglesia, Marova, Madrid 1972, 31-45. 30. Cf. G. Dumeigne, Lafe catlica, Barcelona 1965, n 499; D 2286.

Los relatos arquetpicos de la multiplicacin de los panes y de la ltima cena muestran que el reparto del pan al pueblo hambriento y la actitud de servicio a todos los hermanos no son una mera consecuencia sino constitutivo sacramentaPl. Por eso podemos aflrmar, como algunas veces se ha dicho, que la praxis tica es el lugar de la veriflcacin de la prctica eucarstica. La eucarista no es, pues, una mera comunin personal o incluso grupal de lo sagrado por quienes son puros o para serlo, ya que no es un banquete de separacin al modo farisaico de los que pretenden no contaminarse, sino memoria del acto liberador de Jesucristo que le condujo a la cruz, fundamento de su gloriflcacin como Seor32
d)

Bienes en comn y comunicacin de bienes

En los tres sumarios de los Hechos anteriormente citados se destaca la importancia que los primeros creyentes dieron a los bienes en comn. En esos pasajes se dice que los primitivos cristianos todo lo tenan en comn, para lo cual 10 repartan entre todos segn la necesidad de cada uno, de tal modo que entre ellos ninguno pasaba necesidad. Con la comunicacin de bienes no trataban los primeros cristianos de ser pobres sino de que no los hubiera. Ciertas mosofas griegas anteriores al cristianismo haban hablado de un comunismo integral que se dara al flnal de los tiempos, cuando desapareciese la propiedad privada, ausente al principio de la humanidad. Los primeros cristianos intentaron llevar a cabo la comunidad de vida. Naturalmente, no pretendieron cumplir el ideal griego sino veriflcar las promesas de Dios de acuerdo a las exigencias del Reino: todos somos iguales, hermanos, hijos de Dios. Este es el sentido de la comunin cristiana.
e)

Tensiones y dificultades de la comunin eclesial

Intentar volver hoy a una Iglesia monoltica obsesionada por la ortodoxia doctrinal, la regulacin uniforme sacramental y la disciplina cannica precisa y sin fisuras, bajo un control riguroso jerrquico, no
31. Cf. E. Schssler Fiorenza, Compartir la mesa y celebrar la eucarista: Conc 172 (1082) 152-168; J. M. Cangh, Les multiplications des pains et l'eucharistie, Paris 1975; E. Dussel, El pan de la celebracin, signo comunitario de la justicia: Cone i72 (1982) 236-249; R. Avila, Apuntes sobre las implicaciones sociopolticas de la eucarista, Bogot 1977; J. M. Castillo, Donde no hay justicia no hay eucarista, en Fe y justicia, Salamanca 1981, 135-171; V. Codina, Analoga sacramental: de la eucarista a la solidaridad: EstEcl 54 (1979) 335-362. 32. Cf. J. L. Espine!, La Cena del Seor, accin proftica, Madrid 1976.

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Teologa Prctica Comunidad (Koinonia) 579

slo es un retroceso histrico o una involucin sino un desconocimiento de la tradicin. Se podr objetar que las diferencias en la confesin de fe, interpretacin teolgica, formas de celebracin y libertad disciplinar entraan el peligro de hacer estallar la comunin eclesial. Recordemos que la tensin entre unidad y pluralidad ha dependido siempre de interpretaciones evanglicas y prcticas de los creyentes o, en definitiva, de la hermenutica social del evangelio y de la lectura creyente de la sociedad de cara a un comportamiento concreto personal y comunitario de los cristianos en el mundo. Para concluir, podemos extraer algunos criterios pastorales en orden a vivir hoy la difcil comunin eclesial: 1. El criterio regulador mximo de la comunin eclesial no reside en comprobar si los que no son jerarqua estn en comunin con la misma, sino si la Iglesia, formada por todos sus miembros, est en comunin con Cristo y su evangelio, tanto en la ortodoxia como en la ortopraxis. De la trada de exigencias que abarca la comunin eclesial (fe, sacramentos y gobierno eclesistico), el lazo de la comunin con la jerarqua est siempre, desde la ms remota tradicin, en tercer lugar y su verificacin depende de las dos exigencias previas. 2. La comunin eclesial con Cristo es comunin (o encarnacin) con la humanidad, la naturaleza y la historia por la va preferencial de la comunin con los pobres. Una Iglesia que no viva para los pobres, con los pobres y como los pobres no vive la plena comunin cristiana. Dicho de otro modo: una Iglesia que tiene poca caridad es menos Iglesia, aunque posea tericamente una excelente profesin de fe o un estructurado ministerio. 3. El conocimiento rpido y universalizado que hoy tenemos de la sociedad en todo el mundo (recordemos las injusticias que se dan en y con el tercer mundo) hace que las Iglesias locales rebasen el criterio de homogeneidad con sus Iglesias vecinas e intenten vivir una comunin eclesial supranacional. El concepto de patria est variando profundamente: no es tanto el lugar donde estn enterrados los padres sino el sitio donde tendrn pan los hijos. La Iglesia, ms que nacionalista, debe ser popular ya que su sujeto es el pueblo de Dios, no la nacin catlica. La conferencia episcopal nacional es instancia importante de comunin, pero lo es ms la fraternidad de las Iglesias encarnadas con el evangelio y el pobre. 4. Se ha repetido muchas veces, pero con escasa incidencia en la prctica pastoral, que el nuevo binomio eclesial es el de comunidad-

mini~~erios, ~o el de laico-sacerdote. Radicalmente VIVImos la comun~on ec!~sIal en la .medida que vivimos la comunidad cristiana y su ~ImenslOn evangehzadora, raz o quicio ministeriaP3. Podemos man~festar una gran. armona entre clrigos y laicos o entre sacerdotes y ObISpOS Y estar leJos de las exigencias cristianas de la comunin.
En res~men, la Iglesia-comunin es Iglesia cristiana en la medida que sU,s .mIembros son hermanos en Cristo por el Espritu, con praxis evan~ehca, fe tr~n~cult~rada, .celebracin en estado de justicia y de gratUIdad, con m~n~stenos vanados y compartidos, siendo siempre y en todo lugar partIcIpantes adultos y solidarios en la misin de Cristo.

BIBLIOGRAFIA
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33.

Cf. Y. Congar, Ministerios y comunidad ecclesial, Madrid 1971.

30 LA IGLESIA LOCAL

El misterio de la Iglesia puede ser contemplado teolgica y pastoralmente a travs de diversas imgenes y ttulos ec1esiolgicos que se han acuado desde el NT al Vaticano 11. Cada ttulo destaca una dimensin peculiar de la Iglesia, cuya identidad cristiana profunda, por ser institucin, se impregna de la cultura correspondiente a un momento histrico. Esto explica los diferentes acentos ec1esiolgicos desarrollados, en principio legtimos, aunque no siempre acertados, y, por supuesto, complementarios. Algunas imgenes bblicas de la Iglesia han dado lugar a ciertos ttulos fundamentales como pueblo de Dios, cuerpo mstico o templo del Espritu; otros ttulos corresponden a momentos histricos de la Iglesia como el de misterio en los primeros siglos, imperio en la edad media, sociedad perfecta en el periodo postridentino o pueblo de Dios a partir del Concilio. Precisamente la reforma de la Iglesia promovida por el Vaticano n, juntamente con la ec1esiologa plasmada en sus grandes constituciones, han renovado ttulos ec1esiales propios de las fuentes bblicas, patrsticas y litrgicas. Aqu me propongo analizar el significado de la Iglesia local, particular o diocesana 1

l. Para un estudio de la Iglesia, cf. H. de Lubac, Paradoja y misterio de la Iglesia, Salamanca 1968; id., Meditacin sobre la Iglesia, Bilbao 1964; Y. M. Congar, Ensayos sobre el misterio de la Iglesia, Barcelona 1966; H. Kng, La Iglesia, Barcelona 1968; L. Bouyer, La Iglesia de Dios, Madrid 1973; P. Faynel, La Iglesia, 2 vols., Barcelona 1982; J. A. Estrada, La Iglesia: identidad y cambio, Madrid 1985; id., Del misterio de la Iglesia al pueblo de Dios, Salamanca 1988; A. Antn, El misterio de la Iglesia, 2 vols., Madrid 1986-1987.

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Teologa Prctica

Comunidad (Koinonia)

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1.

La Iglesia por su origen y desarrollo es local y universal

a)

Origen y primer desarrollo de la Iglesia local

La Iglesia se manifiesta por primera vez en la fe pascual de los discpulos de Jess, cuando el Espritu desciende sobre una comunidad ya existente. Al darse el nombre de ekklesia (asamblea del pueblo) se considera pueblo de Dios, local y universal al mismo tiemp0 2. La primera Iglesia que aparece con el cristianismo -ciertamente idealizada- es la de Jerusaln, constituida por los fieles que se reunen en una casa (Hech 8,1). Despus aparecen diversas Iglesias locales o domsticas en Antioqua (Hech 13,1), Efeso (Hech 20,17), Corinto (1 Cor 1,2; 2 Cor 1,1), etc. Hay tambin Iglesias locales formadas por varias comunidades, como en Galacia (1 Cor 16,1) o Macedonia (2 Cor 8,1). Por ltimo, el trmino Iglesia tiene un significado general, sin referencia a una localidad concreta (Ef 1,22; 3,10.21; 5,23; Col 1,18.24? A excepcin de dos casos, las cartas autnticas paulinas son dirigidas a Iglesias locales. Evidentemente las Iglesias locales no son iguales sino que difieren por su desarrollo en determinados mbitos culturales y por la manera de resolver los problemas internos de la propia comunidad4 Se observa por ejemplo una notable diferencia entre la comunidad de Jerusaln y la de Corinto, aunque en todas ellas se dan unos rasgos comunes. La realidad bsica de la Iglesia es la comunidad, donde los cristianos expresan su fe en Dios, celebran la presencia del Espritu y comulgan con Cristo y entre s como fraternidad. Segn F. H. Frankemolle, la Iglesia emerge como comunidad de los creyentes donde se experimenta y hace eficaz el acto salvfico de Dios en Jesucristo por el Espritu5. Por ser obra de Dios, la Iglesia es el lugar en donde se hace presente el Espritu santo; los creyentes se sienten convocados por Dios. Por ser con2. Cf. J. Schmidt - Y. M. Congar - H. Fries - H. Kng, Iglesia, en CFr, 21979, 700-738. 3. Cf. K. L. Schmidt, Ekklesia, en ThWNT, Stuttgart 1938, IIl, 503-539; H. Schlier, Eclesiologa del NT, en MS IV/I, 107-229; R. Schnackenburg, La Iglesia en el NT, Madrid 1965; L. de Cerfaux, La Iglesia en san Pablo, Bilbao 1963; R. E. Brown, Las Iglesias que los apstoles nos dejaron, Bilbao 1986. 4: En el citado libro de R. E. Brown se hallan siete corrientes o tradiciones eclesiolgicas distintas correspondientes al ltimo tercio del s. I. R. F. Collins distingue cuatro modelos en las cartas autnticas paulinas, en Aper;us sur quelques glises locales ii l'poque du Nouveau Testament: MD 165 (1986) 7-47. 5. F. Frankemolle, Iglesia-Eclesiologa, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos, Barcelona 1989, 497.

gregacin de fieles, la Iglesia es la comunidad de seguidores de Jess que optan por la causa del reino de Dios a travs de la propia entrega y de la evangelizacin y liberacin de los pobres; los creyentes se sienten unidos entre s y en estado de misin. Durante los primeros siglos prevalece la imagen de la Iglesia como misterio. 6 La Iglesia se ha entendido a s misma como misterio de fe -escribe H. Fries-, y como tal se ha realizado concretamente y en todas sus dimensiones 7 Por ejemplo, la vivencia comunitaria de la Iglesia local se manifiesta sobre todo en la celebracin eucarstica donde tienen una responsabilidad importante el obispo y su presbiterio: Cada Iglesia local o conjunto inculturado de Iglesias locales decide sobre sus propia lnea pastoral en la misin, el catecumenado la liturgia y el estilo de la comunidad, a partir de una estructura fundamental regulada por todas las Iglesias. En los s. III y IV slo interviene como instancia primacial el obispo de Roma cuando los a~untos son graves: ,El obispo, consagrado por los obispos vecinos, SIrve de lazo de umon con las Iglesias hermanas. La ordenacin est en relacin con una comunidad concreta. La palabra ecclesia -escribe '\'. Congar- significaba entonces (poca patrstica) lo que hoy denommaramos comunidad de los cristianos8. Con todo, se advierte un comienzo de cambio de la Iglesia como magnitud local a la Iglesia como magnitud universal con el llamado giro constantiniano, en el que se produce una simbiosis entre lo temporal y lo espiritua19 Comienza a declinar la imagen eclesial de misterio y a emerger la de imperio con ocasin del desmoronamiento del imperio romano en su parte occidental. El populus Dei (local o congregad~) se con~ierte. ~n el populus christianus (la sociedad entera) y ell: ocaSIOnes se IdentIfIcan el papa y el emperador, el sacerdocio y el remo, la Iglesia y el imperio. .Pero gl?balm~nte considerada, la Iglesia del primer milenio se entI~nde pnmordIalmente como congregatio fidelium (congregacin de fIeles) y communio ecclesiarum (comunin de Iglesias)lO. De este tipo de Iglesia se deriva una eclesiologa de la comunin con una b~se euc~rs~ica y ~ocalll. Precisamente desde la eclesiologa del pnmer mIlemo -dIce J. A. Estrada- es posible desarrollar el
6. Cf. A. Mayer, Der Wandel des Kirchenbildes in der Geschichte: Theologie und Glaube 33 (1941) 22-34. 7. H. Fries, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histrico-dogmtico en MS IV/I, 233. ' 8. Y. Congar, en J. Schmidt y otros, Iglesia, o. c., 713. 9. Cf. H. Fries, Cambios ... , o. c., 244-259. 10. Cf. L. Hertling, Communio und Primat, Roma 1943. 11. Cf. J. D. Zizioulas, L'etre ecclsial, Geneve 1981, sobre todo los captulos III

V Y VI.

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carcter deprecatorio y de invocacin que caracteriza a la Iglesia, su carcter de evento espiritual y su estructura carismtica, la importancia de la experiencia de Dios y de una teologa de la oracin para la Iglesia, la integracin de la dimensin apostlico-ministerial en un contexto global pneumtico y eclesial y, sobre todo, la superacin del binomio clero-laicado por el otro de comunidad y pluralidad de ministerios y carismas 12.
b)

Desarrollo posterior de la Iglesia universal romana

A partir del segundo milenio, la realidad eclesial comunitaria, centrada al principio en el Espritu, se desliza poco a poco hacia un modelo de Iglesia societario y jurdico, en el que se acenta la autoridad eclesistica, especialmente la del papa. El papa, los obispos y el clero se convierten en el sujeto de la Iglesia, en tanto que los laicos son miembros pasivos y receptivos de la accin pastoral de los clrigos. En este cambio, ocurrido fundamentalmente en el s. XI, influyen las controversias sacramentales en tomo a la eucarista, la ruptura de las Iglesias orientales respecto de la Iglesia latina occidental (1054) y la reforma de Gregorio VII (1073-1085) en favor de la libertad de la Iglesia, reforma en la que se ponen de manifiesto -escribe J. A. Estrada- los aspectos jerrquicos, institucionales y jurdicos como una forma de emancipar a la Iglesia del poder de los laicos 13 Como consecuencias de este cambio, la eucarista se entiende ms como presencia real que como celebracin comunitaria, la funcin del Espritu en la comunidad se suple en ocasiones por el cometido de la autoridad y se evapora la funcin de un colegio presbiteral presidido por el obispo de la Iglesia local. En este tiempo cobra gran primaca la Iglesia de Roma, cuyo obispo es el papa l4 La Iglesia -afirma H. Fries- es el Estado del papa. En definitiva, la Iglesia constituye un nica dicesis con el papa a la cabeza, siendo los obispos sus vicarios15. Al exaltarse la autoridad del papa, llega un momento en que se imponen en todas las Iglesias locales las tradiciones disciplinares, concesiones de dispensa, visitas ad limina y rituales de la Iglesia de Roma, a travs del poder de la curia papal, recin creada. La romanidad comienza a ser una nota de la Iglesia.
12. J. A. Estrada, Del misterio de la Iglesia al pueblo de Dios, Salamanca 1988, 15. 13. Ibid., 15I. 14. Cf. Y. M. Congar, Der Platz des Papsttums in der Kirchenfrommigkeit des JI. Jahrhunderts, en 1. Danielou - H. Vorgrimler (eds.), Sentire Ecclesiam. Das Bewusstsein von der Kirche als gestaltende Kraft der Frommigkeit, Freiburg 1961, 196-217. 15. H. Fries, Cambios ... , o. C' o 253.

Es decir, con la reforma de Gregorio VII, influida sin embargo por una cierta ideologa absolutista, arraigan en toda la cristiandad las prcticas y el pensamiento del occidente latino y romano; al mismo tiempo, con la justificacin de la unidad, se uniformiza toda la Iglesia. En ese momento nuestra liturgia hispnica es sustituida por la liturgia romana. Durante los s. XII y XIII se debilita la conciencia de la Iglesia como misterio, al crecer la consideracin de su aspecto visible y jurdico. Recordemos que durante los s. XI y XII surgen los movimientos de renovacin en tomo a una ecclesia spiritualis sin poder, riqueza y predominio y con disposicin de servicio, pobreza, libertad e independencia, atenta a las comunidades de fieles laicos. Frente a la hierocracia intenta sobresalir la congregatio fidelium16 . Tambin aparecen movimientos populares comunitarios - herticos por su carcter contrainstitucional y antijerrquico-, que entienden la Iglesia como comunidad de santos guiados por el Espritu. Como reaccin, se acentan las dimensiones jurdicas, jerrquicas y sacramentales de la Iglesia. Prcticamente la eclesiologa se desarrolla a partir del s. XIII como un tratado de juristas y canonistas, que se convertir en lo que Y. M. Congar llam <<jerarcologa17. Evidentemente, la Iglesia se sigue viviendo como realidad espiritual, y los grandes telogos, como santo Toms, intentan equilibrar los dos aspectos de la Iglesia, el visible y el invisible l8 En el s. XVI, frente a la reaccin de Lutero -que acenta el carcter invisible de la Iglesia, slo accesible por la fe - y la reforma protestante -agresivamente antirromana y defensora de la Iglesia local- se pone todava ms nfasis en una Iglesia visible, societaria y jerrquica. Fue decisivo en este punto el influjo de Roberto Belarmino l9 La eclesiologa, as concebida, se plasma con la idea de la Iglesia sociedad perfecta. En el siglo XIX -escribe J. A. Estrada- alcanza su culmen la teologa de la Iglesia como institucin, como sociedad vertical y jerrquica; la configuracin eclesial como una monarqua pontificia en la que el primado universal del papa y su magisterio se convierten en notas que permiten captar la visibilidad de la Iglesia20. En definitiva, se produce una romanizacin de la Iglesia catlica, entendida como asociacin de dicesis en tanto que las Iglesias locales son consideradas circunscripcione~
16. A. Antn, El misterio de la Iglesia. Evolucin histrica de las ideas eclesiolgicas, Madrid 1986, 1, 87. 17. Y. M. Congar, Jalones para una teologa dellaicado, Barcelona 31972, 96-106. 18. Y. M. Congar, La idea de la Iglesia segn santo Toms, en id., Ensayos sobre el misterio de la Iglesia, Barcelona 31966, 59-88. 19. Cf. R. Berlarmino, Disputationes de controversiis christianaefidei, 1586-1593. 20. J. A. Estrada, Del misterio de la Iglesia ... , o. C' o 37.

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administrativas, subordinadas a las directrices que proceden de la santa Sede. A partir del Vaticano I -escribe H. Legrand- presenta la Iglesia catlica la imagen, cada vez ms acentuada, de una sola e inmensa dicesis, la del papa, dentro de la cual los obispos parecen meros agentes ejecutivos21. El papa es de hecho la nica fuente de potestad y de magisterio, ya que goza de una autoridad episcopal ordinaria e inmediata sobre cada Iglesia local y sobre cada fiel. Como consecuencia, se impone el centralismo de la curia romana en lo dogmtico, jurdico y pastoral. Precisamente los miembros de la Iglesia catlica sern llamados por los protestantes catlicos romanos, sobre todo en Inglaterra y Alemania. A su vez, la Iglesia catlica se calificar a s misma de romana. Evidentemente, la Iglesia de Roma es una Iglesia local. Pero aunque la Iglesia sea designada romana, no son romanas las dicesis; Roma es un lugar, no una calificacin especial. Salvo las notables excepciones del cardenal J. H. Newman y del telogo J. A. Mohler -quienes intentan volver a las fuentes patrsticas, con una visin ms orgnica, espiritual y sacramental de la Iglesia-, los telogos del s. XIX y primera mitad del s. XX no tienen en cuenta suficientemente la Iglesia particular. Tambin hubo alguna excepcin a comienzos del este siglo, como Dom Gra, quien afirm que as como el s. XIX reflexion sobre la Iglesia universal, el s. XX pondr el acento en la Iglesia particular22 . La importancia de la Iglesia local cobrar relieve, en realidad, con el Vaticano 11. Entre 1850 y 1950 -escribe H. Legrand- predominar otra corriente, la de la sociedad perfecta, que es ultramontana y solidaria de la centralizacin romana, lo que no era en sus orgenes23. En resumen, durante el segundo milenio y hasta la renovacin eclesial que cristaliza en el Vaticano 11, prevalece un concepto de Iglesia universal romanizado y una eclesiologa universalista (distinta de la eclesiologa de la Iglesia universal). La eclesiologa universalista -dice D. Valentini- no concede suficiente importancia ni a los aspectos culturales de la Iglesia local ni a sus aspectos interioresontolgico-sacramentales. La Iglesia local/particular es sometida a una mera humillacin administrativa y el mismo obispo desaparece ante la figura omnipotente del papa24.
21. H. Legrand. Compromisos teolgicos de la revalorizacin de las Iglesias locales: Conc 71 (1972) 50. 22. Cf. Dom Gra. La Iglesia y su divina constitucin. Barcelona 1968. La primera edicin francesa es de 1906. 23. H. Legrand. La Iglesia local. en InicPrTeol. III/2. 130-140. 24. D. Valentini. Iglesia universal e Iglesia local: SeITeol 109 (1989) 33.

2.

Aportaciones del Vaticano II sobre la Iglesia local

a)

Textos

El Vaticano 11 -escribe H. Legrand- ha puesto las bases de un renacimiento de las Iglesias locales, tanto por su teologa como por una serie de reorientaciones institucionales y empricas, que respondan a los deseos inmediatos de los padres conciliares25. El Concilio valora el ministerio episcopal, formula la colegialidad de los obispos, promueve las conferencias episcopales, invita a que los obispos de un mismo lugar (regin, pas o continente) colaboren entre s e instaura el sistema sinodal para toda la Iglesia. De este modo se pone de relieve la importancia de la Iglesia local y se rebaja la centralizacin y burocratizacin de la curia romana26 . Especialmente importante fue el tema de la colegialidad, ard.uamente discutido. Los obispos no pretendan limitar el poder del papa SIllO el de la curia romana, con la intencin de acceder ellos mismos a las ?ecisiones importantes de toda la Iglesia. No olvidemos que en el VatIcano 11 hubo obispos orientales catlicos no latinos, con ritos disciplinas y expresiones de fe, de acuerdo a sus tradiciones y cul~ras, opuestos a una excesiva centralizacin y uniformidad. En el mismo Concilio se advirtieron diferencias entre las Iglesias locales, dentro del catolicismo y en las Iglesias anglicanas, protestantes y ortodoxas. De este modo naci y se desarroll la preocupacin por la Iglesia local. K. Rahner afIrm que una de las mayores novedades eclesiolgicas del concilio es la ~d~a de la Iglesia local como realizacin de la Iglesia una, santa, catohca y apostlica27 . Al mismo tiempo se pusieron en evidencia, segn H. Legrand, tres cuestiones que necesitan una reflexin ms honda y un tratamiento pastoral ms idneo: 1) las relaciones de las Iglesias locales entre s y con Roma; 2) la renovacin de las estructuras internas de las Iglesias locales y 3) la presencia activa de las Iglesias particulares en su propio mundo sociopoltico y culturaF8 ~n la ~onstitucin s.obre la liturgia se afirma que la principal mamfestacIn de la Igle~Ia se realiza con la participacin plena y activa de todo el pueblo de DIOS en las celebraciones litrgicas, particularmente en la eucarista, en una misma oracin, junto al nico altar,
25. H. Legrand. La Iglesia local. o. c . 147. 26. Cf. H. Legrand. Le dveloppment dglises-sujets. ii la suite de Vatican Il. Fondaments thologiques et rflexions institutionelles. en G. Alberigo Ced.). Les glises apres Vatican Il. Dynamisme et prospective. Paris 1981. 149-184. 27. K. Rahner. Das neue Bild der Kirche. en Schriften zur Theologie Einsiedeln 1967 VIII. 333. Otro tanto piensa D. Valentini. Iglesia universal e Iglesia local. ~. c . 30. 28. H. Legrand. Compromisos teolgicos .... o. c . 51-53.

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donde preside el obispo rodeado de su presbiterio y ministros (SC 41). E. Lanne afirma que en este texto se produce una revolucin copernicana, puesto que la Iglesia local no gravita en torno a la Iglesia universal, sino que la nica Iglesia de Dios est presente en cada celebracin de la Iglesia local29. Segn el decreto sobre el oficio pastoral de los obispos, la dicesis es una porcin del pueblo de Dios que se confa al obispo para ser apacentada con la cooperacin de su presbiterio, de suerte que, adherida a su pastor y reunida por l en el Espritu santo por medio del evangelio y de la eucarista, constituya una Iglesia particular, en que se encuentra y opera verdaderamente la Iglesia de Cristo, que es una, santa, catlica y apostlica (CD 11). En primer lugar, al incluir en este texto el trmino porcin en lugar de parte, quiere decirse que se conservan en la Iglesia local todas las cualidades y propiedades de todo el conjunto eclesial: la escucha del evangelio, la recepcin del Espritu, la celebracin de la eucarista y el ministerio cristiano en su totalidad 30 . Formadas las Iglesias particulares a imagen de la Iglesia universal, en ellas y por ellas se constituye la nica Iglesia catlica (LG 23). Hasta el Vaticano n, las Iglesias locales se entendan prcticamente como realizaciones parciales y subordinadas de la Iglesia romana universal. En segundo lugar, es necesario anotar que el texto conciliar citado utiliza un lenguaje anticuado y su perspectiva teolgica es parcial, a pesar de que supone un avance sobre la comprensin cannica de la dicesis anterior al Concilio. La dicesis no debe entenderse desde el obispo sino al revs, ya que la nica legitimacin teolgica del obispo -piensa N. Greinacher- es el servicio a la Iglesia y sobre todo a su obispado3l.
b)

o incl.uso a Iglesia catlica de rito no latino. La Iglesia particular indica que tIene una particularidad ritual, cultural o geogrfica34 . En todo caso, el vocabulario es impreciso. Algunos, como el cardenal S. Baggio, llaman Iglesia particular a la dicesis, y local a la parroquia o comunidades de base 35 . Otros, como H. de Lubac, denominan Iglesia part~~ulm: a la dicesis (coincide aqu ~on Baggio) y local a un conjunto de dlOcesIS con rasgos culturales semejantes. Segn el cdigo cannico de 1983 Iglesia particular es la dicesis, decisin discutida por telogos c0Ill:0 H. Legra~d. Los tres trminos aadidos al vocablo Iglesia (local, partIcular y unIversal) -escribe R. Blzquez- son de orden teolgico, no simplemente administrativo. El nivel superior resulta no por suma sino por comunin, y el nivel inferior se obtiene no por fragmentacin sino por concrecin de la presencia36.

3.

Teologa de la Iglesia local

a)

Es realizacin de la Iglesia universal en un lugar: es plenamente Iglesia

Vocabulario

En los textos conciliares se emplean los trminos Iglesia local, Iglesia particular e Iglesia peculiar sin demasiada precisin32 . El adjetivo local seala la realizacin de la Iglesia en un lugar. Cuando la Iglesia local est presidida por el ministerio episcopal se denomina dicesis, trmino que en su origen signific una divisin administrativa del imperio roman0 33 . La expresin Iglesia particular equivale en unos textos a dicesis y en otros a Iglesia en un determinado entorno cultural
29. E. Lanne, L'glise locale et I'glise universelle: rrn 43 (1970) 490. Cf. LG 13, 23, 26 Y 28. 30. Cf. H. Legrand, Nature de I'glise partieuliere et role de l'veque dans l'glise, en Vatican !l. La eharge pastorale des veques, Paris 1969, 103-124. 31. N. Greinacher, El obispado como realizacin de la Iglesia: SelTeol 73 (1980) 69. 32. Cf. P. Felici, Retatio superiore schemate Legis Fundamentalis, Citta del Vaticano 1971, 66. 33. Cf. A. BrioJ, Diocese, en Cath III, col. 835.

De la misma manera que Israel como Iglesia de Dios en el AT se en~iende desd~ un principio a la vez de un modo particularista y universalIsta -escnbe H. Frankemolle-, tambin la Iglesia de Dios en Jesucristo en el NT es a la vez universal y local37. Para nombrar esas dos dimensiones de una misma realidad utiliza el NT el trmino ekklesia. Des~ ~us orgenes, la Iglesia universal se realiza en la Iglesia local, constItUIda por los creyentes, estn dispersos en el mundo o reunidos en asamblea. Por supuesto, las Iglesias locales deben estar abiertas unas a otras como realizacin de la Iglesia universal, ya que son, en principio, plenamente catlicas. Vnculo de esta unin es el obispo. A partir del s. IV la Iglesia universal es denominada catlica t~ino qu~ no ,a~arece en el NT38 El trmino griego catholicos, qu~ eqUIvale etImologIcamente a realidad universal, aparece en el s. 11 con Ignacio de Antioqua y luego con Policarp039. Segn Y. Congar, este trmino llegar a indicar, por una parte, a la Iglesia ortodoxa en relacin a las sectas y, por otra, a la Iglesia universal en relacin a las Iglesias 10cales40 Con el tiempo, catlico se centra en la unidad
34. H. Legrand, La Iglesia local, o. c., 138-139. 35. S. Baggio, DOCumento indito De accuratione usus verbi Ecclesiae partieularis et localis, Roma 5.10.1974. 36. R. BJzquez, La Iglesia del Concilio Vaticano 1I, Salamanca 21991, 112. 37. F. Frankemolle, Iglesia-Eclesiologa, o. e., 493. 38. Cf. A. Dulles, The Catholicity 01 the Church, Oxford 1985. 39. H. de Lubac, Las Iglesias particulares en la Iglesia universal, Salamanca 1974 34 40. Y. M. Congar, Une sainte, eatholique et apostolique, Paris 1970. ,.

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de la fe y en la superacin de cualquier particularismo. Universal -escribe H. de Lubac- sugiere habitualmente la idea de una realidad extendida por todas partes y catlico sugiere la idea de un todo orgnico, de una cohesin, de una sntesis fuerte41. As, catlico designar 42 dos aspectos: la universalidad de la Iglesia y la ortodoxia de la fe . Sin embargo -dice J. M. de Lachaga- en determinados momentos de la historia de la Iglesia, la catolicidad se ha caracterizado por una voluntad de uniformidad ms que por un respeto a la diversidad43. Es Iglesia bajo el ministerio episcopal: no es toda la Iglesia As como la Iglesia universal est confiada al conjunto de los obispos en comunin con el sucesor de Pedro, la Iglesia local se confa a la direccin de un obispo44. Evidentemente, en cada Iglesia local se dan los constitutivos eclesiales fundamentales: comunidad de creyentes, palabra de Dios, celebracin sacramental y sucesin apostlica ministerial. Precisamente por ser Iglesia, la Iglesia local no debe cerrarse sobre s misma. Para poder recibir y transmitir la apostolicidad est en comunin con las dems Iglesias. De acuerdo a la ms remota tradicin, ninguna comunidad ordena a su obispo, ni ningn obispo. ordena a su sucesor. En el concilio de Nicea se record la norma antlgua de que la ordenacin de un obispo es competencia de al menos tres obi~pos de la provincia. De esta forma -escribe H. Legrand-, el ObISpO recibe la tarea de representar simultneamente a la Iglesia en su Iglesia y a su Iglesia ante las dems Iglesias; ello le convierte en vnculo de la Iglesia y en testigo de la reciprocidad existente entre las Iglesias 45. Una verdadera comunin de las Iglesias -escribe J. Komonschakser realmente posible en definitiva cuando las Iglesias locales y particulares asuman la plena responsabilidad de su autorrealizacin 46.
b)

Es encarnacin de la Iglesia en un espacio cultural Al hablar de la misin, el decreto Ad gentes dio importancia a las culturas humanas y, por consiguiente, a la particularidad de las Iglesias locales. Despus de Pentecosts, la Iglesia habla en todas las lenguas
c)
41. H. de Lubae, Las Iglesias particulares ... , o. c., 33. 42. Cf. J. N. D. Kelly, Catholique et Apostolique aux premiers sl!cles: 1st 14 (1969) 34-39. 43. J. M. de Laehaga, glise particuliere et minorits ethniques, Paris 1978, 5I. 44. Ibid., 116. 45. H. Legrand, Compromisos teolgicos ... , o. c., 56. 46. J. Komonehak, La Iglesia universal como comunin de Iglesias locales: Cone 166 (1981) 380.

y supera as la dispersin de Babel (AG 4)47. La constitucin Gaudium et spes dedica un captulo a la cultura (cap. 2 de la segunda parte). Al afrontar el Concilio la relacin entre unidad y diversidad, afirma la pluralidad de culturas (GS 53), aunque reconoce la existencia de una cultura actual (GS 54). Seala, con todo, que se deben respetar las particularidades de cada cultura (GS 54y8. Esta perspectiva conciliar es nueva, ya que durante el s. XIX y primera mitad del s. XX la Iglesia se haba identificado excesivamente con la cultura occidental -en gran medida por ella creada-, con un doble acento: la nostalgia del mundo cultural y religioso medieval y el uniformismo centralizador romano mediante un lenguaje teolgico, unas normas ticas, unas leyes cannicas y unos ritos litrgicos iguales para toda el catolicismo. El Concilio seal los trminos adaptacin y aggiornamento en relacin con la encarnacin de la Iglesia en el seno de las culturas, para expresar lo que despus del Concilio se entiende por inculturacin49. En primer lugar, la Iglesia local nace por el anuncio del evangelio a los hombres concretos insertos en una comunidad humana o en un grupo tnico determinado. De este modo se conexiona la Iglesia con el mundo, asumiendo la diversidad de sus culturas. Es decir, la Iglesia local introduce lo particular en la Iglesia universal y la Iglesia universal introduce lo universal en la Iglesia particular. En segundo lugar, la Iglesia local forma parte de un espacio geogrfico con fronteras, humano y cultural, lingustico e incluso ideolgico. Es decir, la Iglesia particular es la respuesta a un evangelio entendido en un espacio humano, en el que se dan elementos culturales precisos. La particularidad sociocultural (AG 22) -afirma H. Legrand- forma parte de la definicin teolgica de una Iglesia5o. En resumen, el espacio relacionado con la Iglesia local no es primordialmente el geogrfico sino el cultural. Cuando se acenta el territorio, se pierde de vista fcilmente el espacio humano en el que vive el pueblo y la Iglesia local se convierte en parte territorial de la Iglesia universal. En cambio, cuando se acenta el espacio cultural se pone el nfasis en el pueblo congregado, aunque con el peligro de debilitar la catolicidad.
47. Cf. H. Legrand, Inverser Babel, mission de I'glise: Sp 11 (1970) 323-346. 48. Cf. P. Agirrebaltategui, Configuracin eclesial de las culturas. Hacia una teologa de la cultura en la perspectiva del Vaticano ll, Bilbao 1976; H. Carrier, Evangelio y culturas. De Len XlII a Juan Pablo Il, Madrid 1988; P. Poupard, Iglesia y culturas. Orientacin para una pastoral de inteligencia, Valencia 1988. 49. Cf. A. R. Crollius, What is so new about inculturation?: Gr 59 (1978) 721-738; R. J. Seheiter, Constructing Local Theologies, New York 1985. 50. H. Legrand, La Iglesia local, o. c., 146.

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4.

Rasgos pastorales de la Iglesia local

a)

b)

Responsables indgenas

Liturgia inculturada

Desde que la reforma litrgica conciliar introdujo en 1964 la lengua verncula en el culto, han crecido los factores de identificacin de las Iglesias locales, al mismo tiempo que se ha exigido avanzar en el proceso de inculturacin. Todo rito, comprendido el rito romano -dice A. Hastings-, es el resultado de una inculturacin histrica particular51. Con la lengua del pueblo se hace posible inculturar la liturgia, proceso que lleva consigo el uso de un leccionario adaptado al habla del pueblo, la introduccin de un cantoral popular y la creacin de gestos, smbolos y oraciones para adaptar la liturgia al genio y tradiciones de cada pueblo (SC 3740). El carcter autnticamente catlico de un pluralismo litrgico -escribe A. Hastings- corresponde al pluralismo cultural del mundo contemporneo52. Recordemos, en primer lugar, que el cristianismo se incultur profundamente en los primeros siglos. Al expresarse la primitiva liturgia en griego y despus en latn -entonces lenguas del pueblo3 adquiri el culto cristiano una tonalidad cultural popular Pero esta capacidad se diluy cuando el pueblo dej de entender el latn, convertido en lengua muerta. Adems la liturgia romana de cuo latino y occidental acompa a la evangelizacin de los pueblos en el largo perodo postridentino. Por esta razn no es la liturgia en casi ninguna parte culto popular. En segundo lugar, el centro de gravedad de la Iglesia catlica se ha desplazado, por nmero de fieles y por vivencia evanglica, al tercer mundo y al hemisferio sur. Desgraciadamente no se enriqueci la liturgia cristiana con la experiencia oriental, ni se tuvo en cuenta la particularidad del hemisferio sur. La obsesin por la unidad sustancial del rito romano y la insistencia en el retorno a las fuentes primitivas litrgicas han dificultado a las Iglesias locales no occidentales su necesaria inculturacin litrgica. Hay todava una mala relacin entre liturgia y cultura concreta y entre culto y conciencia contempornea. Se impone una indigenizacin profunda de la liturgia en la Iglesia locap4.
51. A. Hastings, Le christianisme occidental et la confrontation des autres cultures: MD 179 (1989) 36. 52. [bid., 36. 53. Cf. P. M. Gy, L'inculturation de la liturgie chrtienne en Occident: MD 179 (1989) 7-13. 54. As se expresa J. Doumes, L'offrande des peuples, Paris 1967.

. ~a f~ncin del .ob~spo en l~ Iglesia local es ministerial, pero el mlll~s~eno es constitutivo. de dIcha Iglesia, del mismo modo que el Espmtu sant~, el ev~ngeho y la eucarista. Por ser la dicesis Iglesia local. en se~tido estncto, la funcin del obispo es doble: presidir su propIa Igles!a y ~er. vnculo de comunin con las otras Iglesias locales. ASI se m~~Ife~t~ s~empre y s.e manifiesta en la ordenacin episcopal, como aCClOn hturgIca de vanos obispos. E~ o?ispo, qu~ preside en la caridad a su Iglesia local junto a su presblteno, ha de Identificarse con la causa del pueblo y su cultura. Por supuest~: ha ~e conocer adecuadamente el idioma o los idiomas hablados en su dlOcesIs y <:el peculiar carcter psicolgico y social del pueblo (PO 10) . En realIdad, la sede d~l obispo es su ctedra ante el pueblo y para el pueblo desde el evangeho. Para evangelizar y presidir la asamblea de fI~I~s, ha. d~ ser indgena por origen, naturalizacin u opcin. E.sto es valIdo aSlllusmo para todos los ministros del evangelio en sus ?IVerSO~ grados. y cometidos. La necesidad de indigenizacin de la Jerm:qma -:escnbe J. M. de Lachaga- es una exigencia que nace de los Imperativos de la evangelizacin y de la estructura misma de la asamblea litr~ica55. Sin ministros que salgan de la propia comunidad c0n?ada al ObISpO o con un clero extranjero y de mera suplencia no es posIble que haya una vigorosa Iglesia local.
c)

Reflexin teolgica propia

, ~s .cien:o -:-es~rib~!- M. Lachaga- que en la Iglesia particular es mas facIlla lll~I~ell1Z~ClOn del clero y de la jerarqua que la creacin de ~na c~ltura cnstiana mdgena56. Sin ministros indgenas o plenamente mca:d~nados ~n la cultura local, difcilmente puede darse una reflexin teologIc~'pert~nente. No se trata de una mera adaptacin, como expres el ConcIho, ~I~~ de una verdadera aculturacin o inculturacin. ~<~a c~ndIclOn fundamental para que sea posible un autntico dilogo teolo~IcO mte;cultural -es~ribe y. Elizondo- es la aceptacin de la Igl~sIa local . To~a Ig~~sIa partIcular o local, especialmente si la refenm~~ a una,aI?plIa re~lOn con rasgos culturales semejantes, exige una reflexlOn teologIca propIa. ~ara conseguir este propsito -dice el decreto Ad gentes- es necesano que en cada gran territorio socio-cultural se promueva aquella consideracin teolgica que someta a nueva inves55. J. M. de Lachaga, Eglise particuliere ... o. c., 227. 56. [bid., 240. 57. V. Elizondo, Condiciones y criterios para un dilogo teolgico intercultural: Conc 191 (1984) 43.

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tigacin, a la luz de la tradicin de la Iglesia universal, los hech?s y las palabras reveladas por Dios, consi~na~as en las salp"adas escnturas y explicadas por los Padres y el magIsteno de la. IglesIa (A~ 22). Pm:a que la reflexin cristiana sea inculturada, lo Ideal -escnbe P. Schineller- es que sea la comunidad local la que hace teologa, y ello en una situacin de dilogo con el resto de la Iglesia, pero proclamando la . palabra de Dios para esta situacin cultural concreta58. Despus del Concilio se ha ini~iado una nuev/a .etapa .. Las I~lesIas de Africa, Asia y algunas comumdades de Amenca latma -dIce J.M. R. Tillard-, al tiempo que proclaman su voluntad de permanecer en firme comunin con la Iglesia de Roma, reivindican el derecho a practicar y expresar a su modo la fe59. ~recisa~ente para qu~ las Iglesias jvenes sean Iglesias locales, necesItan .deJar de ~er colomales y que la palabra de Dios se implante en ellas sm destrUIr las ~ulturas indgenas. Dichas Iglesias -anota el decreto Ad gentes- .recIben de las costumbres y tradiciones, de la sabidura y de la doctnna,. de las artes e instituciones de sus pueblos, todo lo que puede serVIr para confesar la gloria del Creador, para ensalzar la gracia del Salvador y para ordenar debidamente la vida cristiana (AG 22; cf. LG 13): . El fenmeno de la inculturacin de la Iglesia en un lugar, decIsIvo para la vida de la Iglesia local, se exige en todo el orbe catlico y en todo el cometido cristiano, tanto en las Iglesias jvenes como en el mu?~o eclesial noratlntico. Contribuciones notables del desarrollo posconclhar de la inculturacin fueron la conferencia latinoamericana de Medelln (1968), la africana de Kampala (1969) y .la asitica de Manila (1970~. En el snodo de 1976 dijo el cardenal afncano Malul~: .Ayer, los ~ sioneros extranjeros cristianizaron Africa. Hoy, los cnstlanos de Africa estn llamados a africanizar el cristianismo. La inculturacin de la accin pastoral, la teologa y .el estilo comunit~o s.~ lleva a cabo I?ediante la traduccin del evangeho y de la evangelizaclOn a un l~nguaJe a~~rtado por la tradicin propia cultural en un doble proceso: mcu~turaclOn ~~l cristianismo y cristianizacin de la cultura. El proceso de mculturacl~n de la fe debe acompaar a la reflexin teolgica para que el evangeho 60 se encarne de verdad en cada cultura 10cal
d)

local diocesana: el Espritu santo, el evangelio, la eucarista y el ministerio episcopa1 61 . Esta aportacin ha sido notable desde el punto de vista ecumnico, ya que conviene tener presentes unos criterios mnimos de eclesialidad. J. J. von Allmen piensa que los ndices de eclesialidad de una Iglesia local neotestamentarios son: 1) la efusin del Espritu en el momento del bautismo; 2) la conviccin de que la realidad eclesial se debe a la eleccin por parte de Dios; 3) la profesin de fe de la congregacin de los fieles; 4) la vida nueva de los bautizados en virtud de la consepultura y conresurreccin con Cristo; 5) la cena del Seor compartida fraternalmente en el primer da de la semana (1 Cor 11,20); 6) la recepcin del perdn de los pecados y 7) el encargo misionero 62 . Segn L. M. Bermejo, la Iglesia puede ser definida, bblicamente, como la comunin de los creyentes bautizados en Cristo, reunidos en el Espritu santo por la proclamacin de la palabra de Dios y la celebracin eucarstica, guiada por pastores y unida a otras congregaciones locales por el lazo de la comunin. Todas las comunidades que verifican esta definicin tienen derecho a ser llamadas Iglesias en el sentido bblico63. No podemos olvidar, sin embargo, que en la tradicin de la Iglesia catlica, el primado del ministerio de Pedro es fundamental, tanto en la Iglesia universal como en cada Iglesia local.

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61. 151-161; 62. 513-516. 63. Cf. comentarios a estos constitutivos en H. Legrand, La Iglesia local, o. c., R. Blzquez, La Iglesia del Concilio ... , o. c., 115-121. J. J. von Allmen, L'glise locale parmi les autres glises locales: Irn 43 (1970)
L. M. Bermejo, Comunidades eclesiales o Iglesias?: SeITeol 73 (1980) 15.

Resumen: elementos constitutivos bsicos

En la definicin de dicesis que aporta el Concilio (CD 11) y que cit anteriormente se enumeran los elementos constitutivos de la Iglesia
58. 59. 60. P. Schineller, Por la inculturacin a la catolicidad: Conc 224 (1989) 115. J. M. R. Tillard, Pluralismo teo5gico y misterio de la Iglesia: Conc 191 (1984) 115. Cf. D. S. Amalorpavadass, Rflexions thologiques sur l'inculturation: MD 179

(1989) 57-66.

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Teologa Prctica

Iglesias particulares en la Iglesia universal, Salamanca 1974; ~. Nennhe~ser, . 1 'na Iglesia universal e Iglesta loca, en G . Baran (ed) , La Iglesta . del VatIcano . . 1966 1 631 656' M Mariotti Apostolicitil e mlsswnes nella Il B arceIona " " , lit Madrid particolare Roma 1966; F. Parrilla, La Iglesia oca, una area, . ~91:;~ G. Rocha, accin pastoral de la dicesis de Aveiro, desde el Vatlca~o Il a las fiestas jubilares de la restauracin (1962/63-1987/88), 2 vols., ;\velro 1990-91; R. S1enczka, Ecclesia particularis. Erwagungen z~m, B~griff u~d . K D 12 (1966) 310-333' J. 1. Tamayo, La dtalectlca Iglesta zum Pro blem. er og , , E t II 1987 local-Iglesia universal, en id., Cristianismo: profeca y. utopta, s e a , 258-276; Varios, La Chiesa locale, Bologna 1970; Vanos, La ~~lesa.l?cale, ros ettive teologiche e pastorali, Roma 1976; Varios, PromOClon mlswne~a ~e fas Iglesias locales, Burgos 1976; 1. R. Villar, Teologa de la I~les!a particular. Estudio del tema en la teologa de lengua francesa anterIOr al Vaticano Il, Pamplona 1989.

31 LA PARROQUIA

h'

La

Nmeros especiales de revistas: Rflexions sur I'glise locale: LMD 165 (1986).

La parroquia ha sido a lo largo de los siglos, y lo es todava hoy, el principal lugar institucional donde se desarrolla cuantitativamente la vida cristiana. Ah encuentran los cristianos la Iglesia y ah ejercen la mayora de los presbteros su accin pastoral. A escala reducida, concreta y local, es el modelo oficial de afiliacin religiosa. De una u otra manera, todos los cristianos somos feligreses de una parroquia. Por estas razones, sin un anlisis del funcionamiento parroquial no cabe entender ni la prctica pastoral ni la estructura de la misma Iglesia. Por su visibilidad (torre, campanario o fachada) y su fuente sacramental (pila bautismal) es la parroquia un lugar de culto pblico (templo), donde se reunen peridicamente los fieles que ordinariamente habitan en un mismo territorio y en donde se dan unos servicios sacramentales, catequticos y asistenciales. La parroquia es un baluarte del catolicismo popular y una fuente de sostenimiento sacerdotal'.

1. Transcribo aqu mi artculo La parroquia hoy: TeolCat 28 (1988) 495-518. Es una sntesis de lo que he escrito sobre la parroquia. Adems de mis dos trabajos citados en la biblografa, tengo en cuenta aqu estos otros: Concepto que hoy tenemos de la parroquia: Lumen 7 (1958) 97-120 Y La parroquia, esa vieja novedad, Madrid 1958, 5780; La parroquia en el pensamiento de la moderna pastoral: Orbis Catholicus 2 (1960) 110-124; Misin, liturgia y parroquia: Pastoral Misionera 1 (1965) 22-38; Postmisin y comunidad parroquial, en Misin parroquial y pastoral nueva, Madrid 1966, 357-379; Crisis de la parroquia y comunidades de base: Phase 9 (1969) 333-349 Y Comunidades de base y expresin de la fe, Barcelona 1970, 7-27; El futuro de la parroquia, en M. Brion y otros, Las parroquias. Perspectivas de renovacin, Madrid 1979; La parroquia y su liturgia misionera: SalT 73 (1985/4) 293-301; El futuro de la parroquia: RF 213 (mayo de 1986) 501-508; Realidad pastoral de la parroquia: PastMis 159 (1988) 58-68.

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1.

Evolucin de la realidad parroquial

a)

Origen de la parroquia

vista finan~iero, administrativo y cultual. En la poca carolingia del ~. V!II eXIste e~ la Iglesia entera una gran red de parroquias en el mtenor de las dIcesis. Este sistema ha permanecido hasta nuestros das 5
b)

El trmino parroquia procede del sustantivo paroikia y. del verbo paroikein, que en la traduccin griega de los Setent~ eqUIvale a ser extranjero o emigrante, vivir como forastero o pereg:mar (la Vul~a~a traduce por peregrinari). Es semejante al. advena ~atmo. La paro~kza es en el AT la comunidad del pueblo de DIOS que VIve en el extranjero sin derecho de ciudadana. En el NT se encuentra el vocablo paroikos varias veces con el mismo significado que en el AT. La Iglesia es, pues, paroikia, es decir, comunidad de creyen.tes que se consideran extranjeros (Ef 2,19), de paso (1 Pe 1,17), emIgrantes (1 Pe 2,11) o . .' peregrinos (Heb 11, 13? A partir del s. 11 el vocablo paroikia desIgna una comumdad cnstiana particular, es decir, la Igle~i~ en ~n lugar co~~ret~3. En ~se tiempo, la unidad past?ral es la clVI!aS (cIll:dad); la dIO.C~SIS ~s rractic amente una parroqUIa. Los presbIteros ejercen su mmIsteno Junto al obispo, colegialmente, sin dividir en porciones el territorio. Surge la parroquia cuando un presbtero se hace carg~ pa,storal de u~a r arte del territorio de la ciudad4 Frente a paganos y JUdlOS, el movImIento cristiano se denomina Iglesia, trmino al que se aade a veces el calificativo de peregrina. Poco a poco se pierde el sentido escatolgico de paroikia, ya que la Iglesia -sobre todo a partir de Constantino- deja de estar en situacin de dispora y se asienta en el imperio como organizacin. Por otra parte, el cristianismo se ha extendido ya entre las masas campesinas y se dan ncleos de creyent~s diseminados en el campo. Junto al trmino Iglesia se utilizan, a partIr de los s. IV y V, los vocablos parroquia, sin su sent!do escato.l?gic? y como circunscripcin me~or. a ?argo. de un pres?Itero, ~ d~~cesls (trmino equivalente a provmcIa Impenal) como cIrcunscnpc.IOn territorial mayor, a cargo de un obispo. En resumen, la ~arroqUIa es la Iglesia en un lugar reducido (pueblo o sector de una CIUdad) a car~o de un presbtero, a diferencia de la dicesis, que tambin es IglesIa en un lugar, pero ms extenso (una ciudad o una zona rural grande), a cargo del obispo con su presbiterio y sus diconos. Del s. V al s. VIII se configura definitivamente el sistema parroquial del punto de
2. Cf. K. L. _ M. A. Schmidt, Paroikos, paroikia, paroikein, en ThWNT, V (1954)

Configuracin cannica de la parroquia

La parroquia aparece como parte territorial de una dicesis para adaptar la accin pastoral de la primitiva comunidad urbana a los sectores de la ciudad desarrollada y a las zonas rurales recin cristianizadas. ~on todo, no fue fcil dividir las ciudades en parroquias, dados los mtereses en mantener unidades pastorales extensas. El concilio de Trento, mediante el decreto De reformatione correspondiente a la sesin 24 de 1563, determin la divisin de las grandes parroquias en otras menores, con la doble razn de favorecer la, prctica. sacrament~l y la comunicacin de los feligreses con su parr?co. SI .la parroqUIa no poda dividirse, se aadan al prroco uno o mas coadjutores como ayudantes. En estas decisiones del tridentino se ~nte?di el populus ms como personas que habitan en un mismo temtono que como feligreses que deciden libre y personalmente una ads~ripci? comunitaria. De este modo la parroquia se tom en algo m~sIvo e Impe~so.nal, con consecuencias evidentes para el mantenimIent.o de la cnstIandad. As se plasm el sentido jurdico de la parroqUIa. La configuracin canomca de la parroquia cristaliza definitivamente en el ~di.go de derecho cannico de 1917. La parroquia es una p~te temt~nal de la dicesis con su iglesia propia y poblacin de.termmada, aSIgnadas a un rector especial como pastor propio de la mIsma para la necesaria cura de almas (c. 216). En esta descripcin se encuentran sus elementos fundamentales: 1) dependencia de la dicesis (pars dio~ceseos), 2) territorio determinado (<<distincta pars), 3) templo pr~plO (<<peculiaris ecclesia), 4) feligresa concreta (populus determmatus) y 5) responsable adecuado (<<pastor proprius). H~sta. la d~cada de los aos veinte, la parroquia era posesin pacfica e mdIscutIble de los canonistas, de acuerdo al derecho parroquial6
2 5. Cf. A. Aubry, Aux sources historiques de la paroisse urbaine: ParMis 20 (1963) -38, condensado con este ttulo: 1 parroquia urbana en la Iglesia antigua: Se1Teol n. 11 i:,64) 177-181; A. HoussJau, ParOlsse, en Cath 10, 1985, 672-688; P. Imbart de la Tour, tu . parOlsses rurales du !Ve au XIe siecles, Paris 1900, reimpresin 1980; L. Nanni, L'evodeZlOne. storica della parrochia: ScuoC 81 (1953) 475-544; A. Schrott, Seelsorge im Wandel r ~lten. Formen ~nd Organismion seit der Begrndung des Pfarrinstituts, Graz 1949. . Cf. E. Fernandez Regatlllo, Derecho parroquial, Santander 1953.

840-852. 3. Cf. F. X. Arno1d, Hacia una teologa de la parroquia, en id., Mensaje de fe Y comunidad cristiana, Estella 1962, 110-111. 4. Cf. Cl. Gerest, En los orgenes de la parroquia, en M. Brion y otros, Las parroquias. Perspectivas de renovacin, Madrid 1979, 95.

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Esta concepcin resume la tradicin tridentina e influye notablemente en la pastoral previa al Vaticano n. La parroquia se convierte poco a poco en un templo (de ordinario grande), con ?ila bautismal para infantes (en un rincn) y un cura prroco que allende las demandas religiosas de sus feligreses (con talante paternal). Cuatro son los lugares clsicos del cometido parroquial: el templo (para lo sacramental y devocional), el despacho (para la atencin de las demandas), la sacrista o una sala (para la catequesis o conferencias) y las casas de los feligreses (para la visita de enfermos). La concepcin jurdica de la parroquia se advierte en las disposiciones que deben obedecer los prrocos. As, la visita pastoral del obispo a la parroquia se llevaba a cabo con ocasin de las confirmaciones masivas, de acuerdo a un ritual jurdico basado en varias exigencias cannicas: veri~ica: la exact.itud de los registros o libros parroquiales, comprobar la dIgmdad y sohdez de los sagrarios, examinar las cuentas econmicas de la fbrica y velar por la conservacin de la doctrina ortodoxa y del ordenamiento moral. Hasta casi las vsperas del Vaticano n hubo canonistas firmemente defensores de la parroquia como realidad nicamente jurdica? . Intentos modernos de renovacin parroquial

quia de K. Jakobs y la realidad religiosa parroquial de J. Pinsk9

~st~ !eno~acin logr depurar las devociones populares, quebrar el ~ndIv~~ualIsmo ~ descubrir la Biblia y la oracin de la Iglesia. Al

IdenllfIcar exceSIvamente la parroquia con la asamblea cultual y no t~ner. ~n cuenta el ent.orno socio-poltico, se descuidaron la evangelI.zacIOn ~ el C?m~romIso temporal. Todava hoy podemos afirmar que Slll una lIturgIa vIva no se da una parroquia renovada; dicho de otra manera, la crisis parroquial da lugar a la crisis litrgica y al revs. Con todo, despus de veinticinco aos de reforma litrgica conciliar, en la mayor parte de las parroquias se celebra rutinariamente lO

2.

Renovacin misionera

c)

Los modernos intentos de transformar la parroquia han procedido, 8 en estos ltimos cincuenta aos, de diversas renovaciones pastorales

1.

Renovacin litrgica

Frente a la concepcin meramente cannica, el movimiento litrgico acentu el polo sacramental de la parroquia. Se puso ent?nces de relieve la asamblea litrgica como clula bsica de la IglesIa. El nacimiento de la parroquia renovada por la liturgia se sita en Alemania entre las dos ltimas guerras mundiales, con las aportaciones sobre el sentido mstico de la parroquia de A. Wintersig, la comunidad viva parroquial de P. Parsch, la edificacin espiritual de la parro7. Cf. diversas opiniones en D. Grasso, Osservazioni sulta teologia delta parrocchia: Gr 40 (1959) 297-314. . 8. Cf. C. Floristn, Parroquia, en CFP, 699-705; id., La parroquia, comunidad eucarstica, Madrid 1964, 2 ed., 82-98; A. BlOchlinger, Die heutige Pfarrei als Gemeinschaft, Einsiede\n 1962.

Frente a la pastoral sacramental de cristiandad, el mOVImIento misionero acentu el polo evangelizador, al tener en cuenta el entorno pagano de la feligresa. Se puso de relieve la importancia de los alejados y no practicantes. Esta contribucin surgi en Francia durante la segunda guerra mundial y se desarroll ampliamente en la posguerra. En 1943 se cre la Misin de Pars con el fin de ofrecer a los obreros un cristianismo no burgus. El quinquenio 1945-1950 fue extraordinari~mente fecundo para la evangelizacin. El primer toque de atencin lo dIeron en 1943 H. Godin y Y. Daniel con su conocido libro La France, pays de mission? sobre la situacin religiosa de los obreros parisinos. Advierten que la parroquia y la misin son de hecho dos tareas distintas y hasta contrapuestas, ya que la parroquia es incapaz de interesar a los no cristianos y de acoger a los recin convertidos por la misin. Apareci la parroquia obrera frente a la parroquia burguesa. G. Michonneau traz en 1945 una memorable visin de la parroquia misionera l l y F. Boulard llam la atencin en 1950 sobre la exi~tencia de zonas rurales no evangelizadas 12 Fruto de estas preocupacIOnes fue el congreso francs sobre la parroquia misionera celebrado en Besan<;on en 1946 13 Congar advirti en 1948 que la Iglesia
c 9 .. Cf. las citas concretas de ~stos .autores en C. Floristn, Parroquia, en CFT, 700; f. aSimismo Th. Maas-Ewerd, Luurgle und Pfarrei, Paderborn 1969. Representa esta renovacin P. Parsch, La renovacin de la parroquia por medio de la liturgia Bilbao 1960. ' 10. J. Gomis, La eucarista del domingo: Phase 117 (1980) 244. . 1l. Cf. G. Michonneau, Parroquia, comunidad misionera, Buenos Aires 1951 (el oflgmal es de 1945); id., No hay vida cristiana sin comunidad, Barcelona 1961. 12. Cf. F. Boulard, Problemes missionnaires de la France rurale, Paris 1950. . l3. Cf. Union des Oeuvres Catholiques, Paroisse, chrtient communitaire et misslonnaire, Paris 1946.

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no se reduce a la parroquia y que no debe haber incompatibilidad entre misin y parroquia l4 El ltimo aporte de esta lnea renovadora es el l5 congreso espaol titulado Parroquia evangelizadora 3. Renovacin de las obras parroquiales

realidad religiosa l8 De otra parte, algunos telogos y pastoralistas aplicaron a la parroquia, antes del Concilio, la nueva eclesiologa de la Iglesia local. Es de justicia destacar las aportaciones en una lnea renovadora eclesial y pastoral de tres telogos: Y. Congar l9 , F.-X. Arnold 20 y K. Rahner 1

Frente a una concepcin exclusivamente intraeclesial de la parroquia, se desarrollaron en la I?i~ma ciertas obras ady~ce~tes al templo, tpicas de una pastoral de cnstIandad, ~?mo s~plencla ciUdadana,. m~ dios de influencia religiosa y protecclOn de Juventud. Son las lllStituciones temporales educativas (colegio, educaci? popular,. a~f~ betizacin), culturales (conferencias de todo tipo), socIales (asocla~lOn de vecinos), recreativas (saln parroquial, cine, teatro) y deportivas (excursiones, campamentos, juegos), hasta lle~a~ hoya la sa~~ de jvenes, el club de ancianos,. el despacho de cantas. y. ~a atenclOn. a parados, marginados y drogadIctos. Este desarrollo. eXIglO la ~re~encIa activa en la parroquia de laicos en.cuadrados en ~Iertos mOVImIe?tos apostlicos 16. Dicha pastoral conCIbe la parr~qma c~~o comumdad de sustitucin: centro parroquial en la IglesIa de cnstIandad, gran familia en lugares de emigracin o ~sta~in servic~o en el. centro de las ciudades para responder con eficaCIa a una chentela. ~Iadosa. En definitiva es entendida la parroquia como centro de servIc.lOs pastorales que atiende las demandas religiosas, aunque con un tlllte claramente individualista Y utilitario. 4. Renovacin eclesiolgica Y pastoral

5.

Renovacin comunitaria

Un quinto intento de renovacin parroquial ha procedido del movimiento comunitario. Recordemos que ya en el s. XVI algunos protestantes distinguieron en la parroquia entre la societas religiosa (el pueblo bautizado masificado) y el collegium pietatis (la comunidad creyente de talla domstica). Entre nosotros, los socilogos de la parroquia afinnaron en los comienzos de la dcada de los sesenta que dicha institucin no era comunidad sino conglomerado o aglomerad0 22 Sin embargo, el Vaticano 11 nos record que las parroquias representan a la Iglesia visible establecida por todo el orbe, con el propsito de que florezca el sentido comunitario parroquial (SC 42). Frente a una parroquia equivalente a masa cultual de fieles sin reciprocidad interpersonal, el movimiento de renovacin eclesial ha puesto de relieve la comunidatP 3 La crisis de la parroquia fue percibida en la dcada de los sesenta como ausencia de comunidad. De acuerdo a la vieja distincin de L. Tonnies, hecha en 1887, la parroquia es sociedad ms que comunidad, no slo porque entre los feligreses estn ausentes las relaciones interpersonales (sobre todo en la urbe), sino porque no existe
18. Cf. G. Le Bras, Etudes de sociologie religieuse, 2 vol. Paris 1955-56; id., L'glise et le village, Paris 1976. Sobre G. Le Bras elabor mi tesis doctoral titulada La vertiente pastoral de la sociologa religiosa, Vitoria 1960. 19. Cf. Misin de la parroquia, en Sacerdocio y laicado, Barcelona 1964, 155-182 (original de 1948). 20. Cf. Hacia una teologa de la parroquia, en Mensaje de fe y comunidad cristiana, Estella 1962, 1067-139 (original de 1953). 21. Cf. Teologa de la parroquia, en H. Rahner (ed.) La parroquia. De la teora a la prctica, San Sebastin, 1961, 37-51 (original de 1956). 22. Cf. H. Carrier - E. Pin, Pastorale missionnaire et paroissiale dans les grandes villes: ParMis 20 (1963) 55-78; id., Rjlexion sur une pastorale des milieux urbains: RAPop 165 (1963) 205-220, condensados en La sociologa y la pastoral urbana: SelTeol n. 11 (1964) 189-196; La paroisse se cherche, Bruxelles 1963. 23. Cf. A. BlOchlinger, Die heutige Pfarrei als Gemeinschaji, Einsiedeln 1962; C. Fioristn, Crisis de la parroquia y comunidades de base: Phase 52 (1969) 333-349 Y en Comunidades de base y expresin de la fe, Barcelona 1970, 7-27; A. Mazzoleni, Le sfructure comunitare della nuova parrocchia, Roma 21973; H. Wieh, Konzil und Gemeinde, Frankfurt 1978; F. Klosterrnann, Wie wird unsere Pfarrei eine Gemeinde?, Wien 1979.

Frente a una prctica parroquial invertebrada, la renovacin pastoral acentu el dinamismo pastoral de la Iglesia en un lugar. Se puso de relieve la triple accin eclesial (~~labra, liturgia y ~arida~) correspondiente a una pastoral de conjunt? . De ~na part~ se lllte~to con?cer de un modo ms riguroso la parroqma a tr~ves de m~todos pSI~~s.ocIales y socioreligiosos. Se puso de relieve la Importancl~ del anallsl~ de ~a realidad. Ya en 1931 G. Le Bras haba abierto las VIas de la soclOlog la religiosa aplicada a la pastoral en orden a un conocimiento de la
14. Cf. Y. M. Congar, Mission de la paroisse, en Structures sociales et pastorale

paroissiale, Paris 1948, 48-65. . 15. Cf. la edicin preparada por la Secretara general del congreso Madnd 1989. 16. Cf. J. Delicado, Parroquia Y laicado, Madrid 21974. . 17. Cf. un intento de pastoral global parroquial en A. Ryckmans, La parroqUIa viviente, Bilbao 1953 (el original es de 1950).

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en ella lo que los Hechos de los Apstoles llaman koinona, ~ saber, unanimidad en la fe personal, solidaridad con pobres y margmados, bienes en comn y comunicacin de bienes, reunin e~ asamblea eucarstica, compromiso social comn y ?!oyecto e~an.gehzador. Tambin puede aadirse a la renovaClOn comumtana de la parroquia la aportacin de la cateques~s de adultos y ~l catecumenad~ ,como reiniciacin cristiana de bautlzados y cammo de formaclOn de comunidad24
d)

Los Coloquios europeos de Parroquias han tratado el tema parroquial con amplitud y apertura: len 1961 (Lausana, Suiza): Actualidad de la parroquia 11 en 1963 (Viena, Austria): Los no practicantes III en 1965 (Colonia, Alemania): Pastoral de los marginados IV en 1967 (Barcelona, Espaa): Estilo de vida sacerdotal V en 1969 (Turn, Italia): Presencia en un mundo secularizado VI en 1971 (Estrasburgo, Francia): Credibilidad de la Iglesia VII en 1973 (Heerlen, Holanda): Comunidades en construccin VIII en 1975 (Lisboa, Portugal): Los nuevos ministerios IX en 1977 (Namur, Blgica): La parroquia y los jvenes X en 1979 (Marsella, Francia): Conflictos en la parroquia XI en 1981 (Ass, Italia), Los servicios de la parroquia XII en 1983 (Ludwigshafen, Alemania), La p. lugar de esperanza XIII en 1985 (Tarragona, Espaa) Corresponsabilidad XIV en 1987 (Graz, Austria): Parroquia y evangelizacin XV en 1989 (Ftima, Portugal) Parroquia para el hombre de hoy 2. Qu es la parroquia

Semanas y congresos sobre la parroquia

Antes del Vaticano 11 comenz la renovacin teolgica y pastoral de la parroquia a travs de infinidad de semanas, congresos y sesiones. 26 25 Los franceses trataron el tema de la parroquia en 1946 , 1948 Y 29 196F7 ; los austracos en 1953 28 ; los italianos a partir de 1954 y los espaoles desde 1957 3. En 1958 comienzan entre nosotr?s ~as Semanas Nacionales de la Parroquia. Se han celebrado las sIgmentes: I en 1958 (Zaragoza): Comunidad cristiana parroquial (Editada ., . por Euroamrica, Madrid 1959) 11 en 1960 (Sevilla): Presencia y penetraclOn de la parroquia en los diversos ambientes (Sin editar) III en 1962 (Barcelona): La Accin Catlica del apostolado seglar en la parroquia (Sin editar) IV en 1967 (Len): Presencia y accin de la Iglesia en el mundo rural espaol (Sin editar) . Ven 1974 (Madrid): Parroquia urbana, presente y futuro (Editada por la Comisin Episcopal de Pastoral, Mad.rid 1975) . . VI en 1988 (Madrid): Parroquia evangelzzadora (EdItada por Edlce, Madrid 1989). En realidad es continuacin del congreso Evangelizacin y hombre de hoy de 1985. Los portugueses han celebrado en 1986 el ~r~mer Coloquio, na~i~nal de Parroquias sobre el tema A Corresponsabllldade na Paroqula .
24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. C. C. Cf. C. C. C. C. Cf. C. Floristn, Para comprender el catecumenado, Estella 1989. Paroisse, chrtient communautaire et missionnaire, Paris 1946. Structures sociales et Pastorale paroissiale, Paris 1948. Aujourd'hui la Paroisse, Paris 1963. Die Pfarre. Gestalt und Sendung, Wien 1953. La parrocchia. Aspetti pastorali e missionari, Milano 1955. La parroquia, esa vieja novedad, Madrid 1958. 1 Colquio Nacional de Parquias, Ftima 1987.

A pesar de los intentos de renovacin que se han llevado a cabo en estos ltimos cincuenta aos, la parroquia posee unos rasgos comunes que permanecen inalterables. Para ver algunos de sus rasgos caractersticos nos asomaremos desde tres puntos de mira: el cannico, el teolgico y el pastoral.
a)

Concepcin cannica

Segn el nuevo Cdigo de 1983, la parroquia es un determinada comunidad de fieles constituida de modo estable en la Iglesia particular, cuya cura pastoral, bajo la autoridad del obispo diocesano, se encomienda a un prroco, como su pastor propio (c. 515, & 1). Esta descripcin se inspira en la constitucin conciliar sobre la liturgia (SC 42). Mejora notablemente la concepcin cannica antigua y se destacan tres criterios: 1) La parroquia no es un territorio sino una comunidad de fieles; se basa en el pueblo de Dios, no en el prroco. 2) No se destaca el beneficio sino el ministerio o el encargo; la cura pastoralis o accin pastoral parroquial es entendida desde el ministerio de la palabra como servicio primero y fundamental, y a partir de la eucarista como centro de reunin Comunitaria, con la proyeccin de toda ayuda personal y social. 3) Se pone de relieve la comunin de la parroquia con la Iglesia particular y

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universap2. El prroco es, de una parte, miembro del presbyterium; de otra, es ayudado por seglares. Incluso una o ms parroquias pueden ser llevadas in solidum por un equipo de sacerdotes33 .

b)

Concepcin teolgica

Las diversas renovaciones de la parroquia anteriores al concilio pusieron de relieve algunos componentes teolgicos y pastorales de la misma. El Vaticano n, aunque no aport en concreto lneas pastorales decisivas sobre la parroquia, le dio un marco eclesiolgico imprescindible34 . Por otra parte, el mensaje eclesial, litrgico y misionero del Concilio incidi pronto en la accin pastoral parroquiaps . De acuerdo a la eclesiologa de la comunin, la parroquia es congregacin de fieles (LG 28) confiada a un presbtero que representa al obispo (PO 5). Es comunidad de fieles, aunque no nica (SC 42), pero inserta en la base del pueblo, que tiene por finalidad formar cristianos sin aadiduras (sine addito, dijo hace tiempo Congar) por medio de la iniciacin catecumenal y sacramental. Es adems la parroquia, dentro del pueblo de Dios, signo visible de la Iglesia universal (AA 10) en medio del pueblo, sector o barrio, que apela y convoca (con la ayuda prctica de la torre, el campanario, el reloj y la fachada) y acoge a toda persona con la intencin de convertirla en feligrs (derivado de filius ecclesiae ). De entre las diversas comunidades de fieles, afirma el Concilio, sobresalen las parroquias, distribuidas localmente bajo un pastor que hace las veces de obispo, ya que de alguna manera representan a la
32. Cf. J. Manzanares-A. Mostaza-J. L. Santos, Nuevo derecho parroquial, Madrid 1988. 33. Cf. E. Barcelon, Identidad teolgico-jurdica de la parroquia en el nuevo Cdigo: CiTom 111 (1984) 551-573; F. Coccopalmerio, La parrochia nel nuovo Codice: OrPast 31 (1983) 142-168; B. David, Paroisse, curs et vicaires paroisiaux dans le Code de Droit Canonique: NRT 107 (1985) 853-866; J. Passicos, La paroisse vue par le canoniste: RTLv 13 (1982) 18-30; J. Cl. Prisset, De officio parochi coetui presbyterorum in solidum concredito: PerRMCL 72 (1983) 357-385; id., De applicatione conceptus in solidum ad novam figuram officii parochi: PerRMCL 73 (1984) 191-202; A. Recio, La parroquia y sus rganos de participacin: Studium Legionense 30 (1989) 159-178. 34. Cf. F. Coccopalmerio, Quaedam de conceptu paroeciae iuxta doctrinam Vaticani 11: PerRMCL 70 (1981) 119-140; O. Concetti, La parroquia del Vaticano 11, Madrid 1969; J. Orand-Maison, La paroisse en Concile. Coordenes sociologiques el thologiques, Montreal 1966; R. Metz, La paroisse au Ile Concile du Vaticano Les promesses et la realit, en Ex aequo et bono. Festschrift W. M. Pli:ichl, Innsbruck 1977, 263-275; S. Pons Franco, Parroquia y misin en la eclesiologfa del Vaticano Il, Alcoy 1970. 35. Pueden citarse cuatro textos conciliares relativos a la parroquia: LO 28; PO 5, 6 Y 8; AA 10 Y SC 42.

Iglesia visible establecida por todo el orbe (SC 42). La parroquia es Iglesia local en estado de comunidad bsica: es clula de la dicesis (AA 10), por lo cual no se entiende desde s misma sino desde la Igles~a parti~ular presidida por el ministerio episcopal 36 Es la parroquia Iglesia de DiOS en un lugar concreto como signo visible de la Iglesia universal que reduce a unidad todas las diversidades humanas que en ella se encuentran y las inserta en la universalidad de la Iglesia (AA 10). No es estructura esencial a la Iglesia, ya que es Iglesia local derivada, no plena, que lleva a cabo y concreta la misin cristiana en los diversos agrupamientos humanos que, a su vez, dependen de la organizacin cambiante del espacio y de la evolucin demogrfica37 . Es correcto describir la realidad de la parroquia -escribe H. Legrand- a partir de los cuatro elementos constitutivos de la Iglesia diocesana: el Espritu santo, el evangelio, la eucarista y el ministeriO38. En resumen, la parroquia es el modelo primario de vida eclesial que forma parte de la Iglesia episcopal, denominada diocesana, local o particular por el Concilio. En consecuencia, la accin parroquial se inserta en la pastoral diocesana como se incardinan los presbteros en el presbyterium diocesano junto al obispo. Concepcin pastoral

c)

La reforma pastoral llevada a cabo por el Vaticano n, de consecuencias tan hondas como fueron las ocasionadas por la reforma corolingia (s. XI) y tridentina (s. XVI), ha repercutido evidentemente en la vida y constitucin de la parroquia. En los aos inmediatamente posteriores al Concilio, coincidiendo con el nacimiento de las comunidades de base, se manifest por todas partes un juicio severo sobre la parroquia. La parroquia -se afirma entre 1965 y 1975- est enferma, en crisis, en situacin de agona, en quiebra; es un gran problema39. A partir de entonces se habla del futuro de la parroquia, de las parroquias del futuro e incluso de una Iglesia sin parroquias40. De hecho, la parroquia despus del Concilio no ha dado lugar a tantas reflexiones como se hicieron antes del Vaticano n, quiz porque los pastoralistas han estado ms atentos al fenmeno tpicamente posconciliar de las comunidades de
36. Cf. A. Houssiau, L'approche thologique de la paroisse: RTLv 13 (1982) 317328; J. Beyer, Paroisse, Eglise local, communio: AnCan 25 (1981) 179-199. 37. Cf. P. Ourin, La paroisse pour quoi aire?, Paris 1981. 38. H. Legrand, La iglesia local, en InicPrTeol, III/2, 166. 39. Cf. J. M. Murgui, Parroquia y comunidad en la Iglesia espaola del posconcilio, Valencia 1983. 40. Cf. A. Aubry, Una Iglesia sin parroquias, Mxico 1974.

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base. Algunos consideraron a la parroquia institucin ca~uca, otros la defendieron a ultranza. Desde la afirmacin de la parroqUia como comunidad imposible41, hasta el calificativo de comunidad de comunidades42, las apreciaciones son muy distintas e i~cluso co~trapues~a~. Lo cierto es que la parroquia vuelve a tener una relatIva actualIdad, ongmada por la posibilidad real de que, en su interior y coexistiendo con una pastoral del catolicismo popular, s~ desan:ol~e, como se observa hoy en . ., algunos sitios, una genuina comumdad cn~tlana. Es posible que la comunidad parroqUial del porvemr se vIgonce a partir de tres vas simultneas de accin:. 1) La con:unitaria, dando prioridad a una pastoral de grupos conSCIentes y eXIgentes que, con valenta evanglica y honradez humana, reformulen de nuevo la fe, revitalizen la liturgia con una simblica bblica y soci~l, rehaga? el catecumenado y la catequesis de adultos, tomen en seno l~ totahdad del ministerio y se pongan al servicio de los pobres y margI~ados ..2) La popular, al entrever que los ritmos religiosos ~ compromI.S?S cnstianos de la gente sencilla son distintos del que tIenen los rmhtantes. 3) El descubrimiento, lento pero progresivo,. de la unidad pastoral, menor que la dicesis y mayor que la parroqUia, en las que se dan las condiciones mnimas de una accin conjuntada. Un hecho significativo y paradjico puede posibilitar la renovacin parroquial: la escasez de curas. De un~ parte descender ~l ~lto grado de clericalizacin que la parroquia ha temdo desde los carolmgIOs y de otra sern llamados por necesidad laicos cristianos, sin olvidar a las religiosa~, a una tarea urgente e inaplazable, como es la d~ sos~ene! la conv~c~tona cristiana en rgimen de comunidad. La parroqUia, SI qUiere ser cnstIana, deber volver a su primitivo rgimen as amble ario , de creyentes no instalados, que dan testimonio de su fe, esperanza y caridad. 3. Tipos de parroquia

persona decisiva en la pastoral parroquial, hasta tal punto que sin su consentimiento apenas puede una parroquia cambiar de lnea o de estilo44 En definitiva se diferencian las parroquias por sus lneas pastorales o por sus visiones y realizaciones eclesiales. Las orientaciones bsicas responden a dos modelos fundamentales: 1) lugar de acogida y de evangelizacin de los bautizados del tipo catolicismo popular (R. Pannet) y 2) lugar de comunin de grupos diversificados (L. Voy)45. En la V Semana Nacional de la Parroquia distinguieron J. M. Daz Mozaz y V. Sastre tres tipos de parroquia: parroquia-servicio, parroquia institucin social para su territorio y parroquia comunidad de personas46 St. Van Caster y A. Hendrix han propuesto cuatro modelos de parroquias (territorial, organizada, misionera y coordinadora de servicios pblicos)47. Yo examin otros cuatro modelos en el concepto Parroquia que se public en 198348 . A la vista de algunos estudios socio-religiosos recientes sobre la parroquia, podemos describir, de acuerdo a cuatro indicadores socioreligiosos (tareas pastorales, agentes responsables, sensibilidad social y estructura comunitaria), tres tipos o modelos de parroquias, correspondientes a un catolicismo preconciliar de cristiandad, a un catolicismo conciliar literal de mero cumplimiento o a un catolicismo posconciliar de signo misionero y liberado~9.
a)

Parroquia preconciliar de pastoral de cristiandad

E~identemente, la parroquia actual no es uniforme43 . Hay diversidad de parroquias por diferentes causas: el .propio devenir hist~co ~e las mismas su ubicacin en distintos espacIos humanos y las onentacIOnes personales dadas por sus responsables. Recordemos que el prroco es
41. Cf. M. Gamo, La parroquia, comunidad imposible, en Vida cristiana y compromiso terrestre (V Semana de Teologa de la Universidad de Deusto), Bilbao 1970, 435-498. . 42. Este calificativo es de F. Connan - C. Barreau, La parroquia de maana, Madnd 1970. Cf. adems V. Bo, La parroquia. Pasado y futuro, Madrid 1978; M. Brion y otros, Las parroquias. Perspectivas de renovacin, Madrid 1979; R. Pannet, L'avenir de la paroisse. La paroisse de l'avenir, Paris 1979. 43. Cf. S. J. Kilian, Theological Modelsfor the Parish, New York 1977.

1. Una cuarta parte de las parroquias espaolas reconocen que su lnea es tradicional o muy tradicional. No han asumido la renovacin conciliar. Este tipo de parroquia es predominantemente sacramental y devocional, a saber, su tarea pastoral principal descansa en el culto. Sus misas son rutinarias y aburridas; las homilas moralistas, desencarnadas e irritantes. La confesin es individual, en el confesonario. Carece totalmente de un plan pastoral y de una opcin real evangelizadora. La catequesis existente es de infancia, presacramental y de mera enseanza. Aora el antiguo catecismo.
44. Cf. F. Houtart y E. Niennann, Parroquia y prroco en SM V, 219-231. 45. Cf. estos dos tipos en Les paroisses dans l'glise d'aujourd'hui, 1981. 46. Cf. J. M. Daz Mozaz - V. Sastre, La parroquia, comunidad y servicio eclesial en el marco urbano, en V Semana Nacional de la Parroquia, Parroquia urbana, presente y futuro, Madrid 1975, 32-38. 47. Cf. Sto van Caster - A. Hendrix, Diversit et modeles de paroisse, en Les paroisse dans l'glise d'aujourd'hui, Louvain 1981. 48. Cf. dicho trmino en CFP, 709-712. 49. Cf. una importante encuesta sociolgica hecha en Espaa en 1988 sobre la pregunta Evangelizan nuestras parroquias?, en Parroquia evangelizadora, Madrid 1989, 51-92 Y 315-338.

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2. La responsabilidad de la parroquia es casi exclusivamente del prroco. Los laicos son ah pasivos; ningn se?l~r se encarga ~e t.are,as concretas parroquiales. La autoridad es tra~IcIOnal, e: .decIr,. jerarquica, legal y funcional. De un lado, el parroco esta lll~estIdo de funcin sacral y de otra es el nico que tiene competencIa por sus estudios. Cuando el prroco es piadoso, entregado y generoso, su autoridad puede llegar a ser excepcionalmente .carismtica, en el sentido de no actuar con poder sino con humildad. En general, esta parroquia ofrece servicios religiosos en un ambiente fro e impersonal. 3. La sensibilidad social de esta parroquia es nula. Est cerrada al exterior, a pesar de la suntuosidad de sus edificios llamativos.' y se resiste a todo intento de renovacin. De ordinario su voto poltIco se dirige a los partidos ms conservadores. Se encuentra entre los s~ctores urbanos de excelente nivel econmico. Es escasa su preocupaCIn por los alejados. No colabora con instituciones sociales y movimientos cvicos, no denuncia situaciones de injusticia, ni reivindica ninguna clase de derechos. 4. En este tipo de parroquia no hay preocupacin comunitaria, no existen grupos pastorales ni consejo parroquial. A lo sumo ~ay asociaciones piadosas antiguas. Su eclesiologa descansa en e~ pn~ cipio jerrquico de la sumisin de lo~ laicos y ~n e! sa~~rdocIO mInisterial del ordeno y mando del parroco. Es lllstItucIOn caduca y superada donde se sigue haciendo lo de siempre, de un modo burocrtico y legalista.
b)

dores. Organiza ciertas campaas para fomentar la participacin de los laicos en las tareas parroquiales. 3. Intenta conocer la realidad del barrio o sector donde est enclavada. Sus actitudes polticas son centristas y su sensibilidad social moderada. Utiliza un lenguaje de promocin social, pero es bsicamente asistencial. Es parroquia sensible a los derechos humanos, a la relacin fe-cultura y a la promocin de obras parroquiales. Su edificio es funcional. 4. En esta parroquia hay grupos muy diversos y un cierto grado de comunidad formada por todos los feligreses ms activos. En el fondo, da ms importancia al conjunto de la parroquia que a una exigente comunidad. Su eclesiologa guarda un equilibrio entre el sacerdocio ministerial y el pueblo de los laicos. Es institucin en estado de renovacin, en la que se prestan con dignidad unos servicios religiosos. Parroquia posconciliar de pastoral misionera y liberadora

c)

Parroquia conciliar de pastoral de conservacin

1. Es parroquia que se reconoce en estado de cambio. Dentro de las tareas pastorales predomina la catequesis en todos sus nivele~, con un claro acento bblico. Se da mucha importancia a la catequesIs de jvenes en orden a su confirmacin. Intenta adecuar su lnea pastoral a las directrices del Concilio. Ofrece servicios religiosos dignos y cmodos. Su preocupacin por los alejados es bsicamente religiosa. Intenta evangelizar a travs de la liturgia. Vive las eucaristas con un criterio de renovacin estrictamente oficial. La homila, aunque sea preparada en grupo, es cosa del cura; no hay dilogo. Las celebraciones comunitarias de la penitencia incluyen la confesin individual. 2. Aunque el responsable ltimo sigue siendo el prroco, un grupo de personas lleva la parroquia; los dems son meros especta-

l. Aunque la cuarta parte de las parroquias espaolas se consideran a s mismas renovadas segn el Concilio, son escasas aquellas en cuyas' acciones pastorales predomina la preocupacin misionera como opcin prioritaria. Este tipo de parroquia tiene afinidades con la teologa y prctica de la liberacin. Da ms importancia a la catequesis de adultos de inspiracin catecumenal que a la de nios en funcin de su primera comunin o a la de jvenes de cara a la confirmacin. No tiene ninguna confianza en la religin escolar. Entiende que la evangelizacin se da en la vida, no en la liturgia o en la catequesis. Las eucaristas son asamblearias y las celebraciones comunitarias de la penitencia con absolucin colectiva. Hay dilogo en la homila. 2. La corresponsabilidad es compartida entre sus miembros, de tal modo que puede funcionar casi sin cura. Es parroquia participativa. Acoge clidamente a quienes buscan en ella servicios, ayudas u orientaciones. 3. Viven los miembros sector o pueblo. Hay clara evangelizadora y liberadora. acucian tes de la sociedad, se de esta parroquia la realidad del barrio, opcin por los pobres y preocupacin Se viven en ella los problemas sociales denuncian ciertas injusticias y se reivin-

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dican los derechos de los pobres. Se preocupa por los parados, marginados sociales, drogadictos y jubilados. Est alojada en los bajos de un edificio o en un modesto barracn. 4. La parroquia se identifica prcticamente con una comunidad o con una red de comunidades. Su eclesiologa es netamente de la comunin y del pueblo de Dios. Es comunidad de creyentes bien vista y apreciada por el pueblo. 4. Posibilidades de la parroquia
a)

Acogida para responder a las demandas

Muchos feligreses desean encontrar siempre abiertos el despacho y el templo parroquial. En especial las clases sencillas o populares no estn habituadas a la cita previa; van de inmediato cuando tienen una necesidad como lo hicieron en otro tiempo en el pueblo rural, de donde pro'ceden. Las clases medias se acomodan mejor a un horario. En todo caso las demandas siguen siendo parecidas a las de antao: sacramentales (las del catolicismo popular), econmicas (ayudas inmediatas derivadas de la pobreza), catequticas (en relacin a la primera comunin) y morales o psicolgicas (consejos en momentos difciles). La acogida en el mismo templo, en una capilla-despacho, no se ha prodigado aqu. De otra parte, el confesonario, con la crisis de la penitencia, no cumple hoy el oficio que llev a cabo ~ace tiempo. A la parroquia va la feligresa de vez en cuando a p~~Ir ayuda, no slo porque ah se administran los sacramentos del catolICIsmo popular sino porque tiene un cierto rostro maternal. En general, a pesar de todas sus deficiencias, tienen mejor recuerdo muchas personas del templo parroquial que de la capilla del colegio._El servicio parr.09.uial ha sido masivo y poco esmerado pero acompanado de una sufICIente libertad religiosa. Sin olvidar que a la parroquia hemos ido todos en brazos de la madre o de la mano de los padres, al menos hasta la primera comunin.
b)

movimiento catequtico, ha ganado este proceso educativo en pedagoga y. contenidos,. ,han crecido las exigencias de los padres, poseen U~1a mejor preparaclOn los catequistas, se tienen reuniones y celebraCIOnes ~rupales y se ~o~ra una cierta continuidad despus de la primera comumon. Pero caSI SIempre termina bruscamente esta tarea con el abandono juvenil a causa de la secularizacin ambiental, la escasa influencia de la familia y la ausencia de comunidades cristianas apropiadas. El m~,ndo d.e !a juventud actual es un reto para la parroquia50 La desafecclOn rehglOsa de adolescentes y jvenes no es tanto consecuencia ~e una ~e~iciente catequ~sis infantil (hoyes mucho mejor que antes), smo qUIza de la precocIdad bautismal y de la anticipacin excesiva de la primera comunin. Se lleva a cabo una iniciacin bautismal y eucarstica inmadura. Todo se confa despus a la confirmacin: dentro d~ u?a pastoral de juventud, en relacin a grupos ap?sthcos y ~OVImIentos que rebasan los lmites y mbitos parroqUIales. TambIen rebasa la capacidad de la parroquia el catecumenado de adult?s, aunque la parroquia es la institucin catecumenal, por excelenCIa, en la medida que es comunidad. Evangelizacin del sentimiento religioso

c)

~ectores ms crticos de la sociedad: clase obrera trabajadora, mbito

La parroquia se muestra escasamente evangelizadora frente a los

mtelectual y cientfico, ciertas profesiones y juventud. En estos medios pueden trabajar ms adecuadamente los movimientos apostlicos a travs de la evangelizacin en plena vida mediante el testimonio y el compromiso, en contacto directo con los increyentes y los problemas humanos. El cometido evangelizador de la parroquia es distinto, ya que se lleva a cabo a travs de lo religios0 51 Ambas son evangelizaciones complementarias. El aspecto ms importante de la religiosidad popular es el mismo ~ueblo que la sustenta. La parroquia, a pesar de ser institucin de otro tIempo, de su procedencia rural y de ser institucin de cristiandad o quiz por todo ello, es eminentemente popular. Las minoras selec;as
50. Cf. mi reflexin Cara y cruz de los jvenes en la parroquia: ViNue 1486-1487 6-13 junio 1988, 1336-1339. ' 51. ., Par~ :xaminar la dimensi.n misionera de la parroquia, cf. Cf. A. Aubry y otros, La aCClOn mISIOnera y la parroqUIa, ValenCIa 1967; B. Caballero. Misin, pastoral de co.nJ~nto y parroquia: Pent 5 (1967) 196-226; F. Ferrero, Significacin histrica de la mlSlOn parroquial: Pent 9 (1971) 236-261; C. Floristn, Misin, liturgia y parroquia:

Educacin religiosa en todos sus niveles

La tarea que mobiliza en la parroquia ms colaboradores es la catequesis. Antes del Vaticano II se centraba este servicio casi exclusivamente en la preparacin de la primera comunin de nios de un modo memorstico y masivo. Con la reforma conciliar y el influjo del

PastMis 1 (1965) 22-38.

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de los cristianos y las lites catlicas de las capas sociales burguesas o aristocrticas nunca han sido parroquiales. La parroquia es el canal bsico de comunicacin en la Iglesia de tipo popular. Ah se desarrollan los aspectos principales religiosos de la vida, frecuentemente con exageracin y desvo, por su envoltura con ritos, a veces escasamente evanglicos. En ltima instancia, sin la parroq~ia la oracin d~l ~ueb~o sera escasa, el sentido ltimo de la vida desvIado y nula la vIgIlancIa cristiana respecto a la ltima y definitiva esperanza. La parroquia tiene contactos con no practicantes o practicantes ocasionales a partir de la demanda de algunos sacramentos o ceremonias que celebran momentos esenciales de la existencia: bautismo, primera comunin, matrimonio y entierro. Sin embargo, estas cuatro estaciones suponen una cruz para muchos prrocos, ya que ah se les ve slo de un punto de vista instrumental-sacramental y se les reclaman unos ritos con derechos y exigencias. Estas demandas no son fcilmente evangelizables. Las relaciones entre religin y fe son complejas, ciertos feligreses piden ritos sin saber bien por qu y no es fcil conocer el fondo de sus demandas. Con todo, los que piden ritos deben sentirse comprendidos antes y despus de la celebracin, lo cual exige que se les acoja bien y se les deje hablar y expresarse. Adems, la cel~bracin ha de transcurrir en un cierto clima religioso; se deben cUIdar los gestos, el tono de voz, los contenidos. Naturalmente, no basta con el fomento de lo religioso; es necesario despertar y promocionar la fe 52
d)

l~ ho~la, el canto y los gestos. Recordemos que la liturgia celebra sImbohca~ente el misterio cristiano que la evangelizacin anuncia; lo hace a tr~~es de toda la celebracin, pero de un modo ms patente en
la profeSIOn de fe y en la plegaria eucarstica. ~s~amos viendo hoy los primeros frutos de la reforma litrgica concIhar:. se apre~de a rezar en la celebracin, se pone en comn la fe: s~ reVIsa la ~andad desde el evangelio y se acrecienta la esperanza cnstIa~~. TambIn se .advierte el crecimiento en la participacin de la comum~~, hay total hbertad religiosa para acudir y se exige en toda c~lebracIOn ~na esmerada calidad litrgica. Cuando esto no se consIgue, los laICOS protestan.

e)

Realizaci6n del proyecto cristiano de globalidad

Celebracin evanglica de los sacramentos de la fe

La parroquia, como toda comunidad cristiana, no existe sin la celebracin de los dos sacramentos de la repeticin: la penitencia y la eucarista, ya que no hay vida cristiana sin rogar, dar gracias, pedir perdn y perdonar. Pero la comunidad de los creyentes no se reduce al quehacer sacramental, ni la sacramentalidad de la vida cristiana se reduce a la misa dominical. Otros cinco sacramentos puntuales o singulares configuran la dimensin sacramental total del cristiano en comunidad. La lucha por la recuperacin del sentido sacramental del cristianismo es decisiva en el futuro de la parroquia. De hecho, la crisis sacramental, todava aguda hoy, es crisis de la parroquia. La asamblea parroquial se reune en torno a la persona de Jess y se dirige al Padre con la fuerza del Espritu mediante la palabra y los signos sacramentales. Especialmente deben ser cuidados tres aspectoS:
52. La parroquia como lugar de evangelizacin del catolicismo popular ha sida tratada en R. Pannet, Paroisse de l'avenir. Avenir de la paroisse, Paris 81979.

La parroquia ha sido, yen gran medida lo es institucin cannica con pre~ensiones d~ globalidad, en el sentido d~ que se considera el lugar pnmero y caSI exclusivo de vida cristiana. En todo caso, conserva el monopolio .de lo sacran;te!ltal y una gran autonoma pastoral. De he~ho se consIdera autosufIcIente. De ah proceden los recelos parroqUIales fr~nte ~ toda past~ral no controlada por los prrocos. Es muy larga ,l~ hIstona de conflIctos entre la parroquia y los movimientos apostohcos de reforma y revisin, como fueron las rdenes mendicantes en la Edad Media y los movimientos de Accin Catlica en la E?~d Contempor~ne~. Re~or~e~os la discusin en Alemania a proPO~Ito del Pfarrp~lnzlp o pnncIpIO parroquial (la pastoral es parroquial) a fmales de la decada. de los cuarenta53 Recientemente, por escasez de sace:dotes y apr?xIm~cin ~e religiosos al campo de la pastoral parroqu~al, muchas IgleSIaS de ordenes o congregaciones, edificadas e? las clUda~es con una fina~idad sacramental, aunque no nica, han SId~ convertIdas en parroqUIas. La polarizacin sacramental ha impedIdo en ocasiones la apertura de la parroquia a nuevas vas misioneras, desplie~~es catecum~nales y movilizaciones de compromiso con la transformacIOn de la socIedad. Los feligreses que piden dimensin personal y expresin social de la fe huyen de la parroquia no transformada o permanecen en la misma con profunda insatisfaccin. La parroquia ha de iniciar en la fe a nios y a adultos convertidos y ha de ayudarles en el proceso de la identidad cristiana. Precisamente se dan en la parroquia, como ya dije, los elementos bsicos que definen
d 53. ~f. K. Rahner, Reflexiones pacficas sobre el principio parroquial, en Escritos e teologa JI, Madnd 1961, 295-336 (original de 1948).

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el cristianismo: la palabra de Dios, la eucarista, la comunidad y l~s ministerios (la jerarqua es servicio). P.or esta razn tie~e la p.a~oqma vocacin de globalidad. Eso la diferenCia de otros colectivos cnstIanos.

5.

Problemas de la parroquia
a)

slo han quedado hoy en la parroquia restos de la religiosidad popular de antao, incluido el rosario. Por otra parte, se limita la tarea parroquial en muchos sitios, debido a los fines de semana ya las vacaciones de semana santa. Todo esto supone valorar de nuevo el ritmo parroquial y situar la parroquia en un marco pastoral ms amplio, de acuerdo a nuevas exigencias procedentes de las vacaciones, el turismo, ciertas fiestas, acontecimientos deportivos, etc.
c)

El conservadurismo tradicional

La heterogeneidad ideolgica

Por ser institucin antigua que surge en los s. V Y VI, la parroquia posee una herencia de inmovilidad . Est? se ve en, l~s parro~~ias antiguas de centro de ciudad o de bar:lOs ncos. El COdlgo genetlco de la parroquia ha sido durante mucho tiempo la c~stumbre, el precep~o, la obligacin, la prohibicin, etc. Hoy predomman en l~ parroqm~ las personas de avanzada edad. Apenas la frecuentan.~os Jovenes. Sigue siendo un recinto de personas muy adultas y de mnos.
b)

El sacramentalismo ritual

En la concepcin preconciliar de la pastoral de cristiandad, el pueblo inserto en el territorio de la parroquia, como p~eblo total de bautizados se identificaba sin dificultad con la parroqma. Todos los ciudadano~ de un mismo territorio parroquial eran automticamente feligreses, ms o menos practicantes del culto o ms o menos a~eja~?s de la moral catlica oficial. Todava hoy, debido a la generahzaclOn del bautismo de infantes, celebrado en el baptisterio parroquial y registrado cannicamente en el archivo de l.a parr?quia, s~ c0l!vierte esta institucin cristiana en un primer espaclO SOCial de ntuahdad sac.r~ mental. La insatisfaccin que genera el sacramento de la regeneraclOn es obvia. Con frecuencia la comunidad cristiana est ausente del acto bautismal, celebrado en un contexto familiar. No es extrao que sea difcil ver el bautismo como sacramento de la fe (es, a 10 sum?, sacramento de la gracia) y como smbolo sacram~ntal ~~ pert~n.encla a la Iglesia (es, en todo caso, rito ancestral de mamfestaclOn rehglOs a). En la desviacin del bautismo radica, a mi modo de ver, una de las mayores crisis de la parroquia. Y en la liturgia, como contrapartida, se asienta una posibilidad de renovacin parroquial. .' Fruto de sus funciones cultuales y devocionales, la parroqma tiende a refugiarse en el dominio de lo religioso. La asamblea parroq~ial es prcticamente eucarstica. Resulta difcil reunir en la parroqma a la feligresa para otra finalidad. Esto se observa en la cuaresma. Al ser barridos los cultos vespertinos antiguos por las eucaristas de la tarde,

En la composicin de la parroquia se advierte una gran diversidad de ideologas polticas y de niveles econmicos (tantos como en el mismo barrio), as como una manifiesta variedad de formaciones culturales o de comprensin de 10 que es y debe ser la Iglesia. A pesar de que la parroquia hace enormes esfuerzos y de que en principio cuenta con todos, en la prctica se dan tres sectores, al menos, diferentes: 1) los que piden autenticidad cristiana, compromiso concreto y agrupacin comunitaria (si no la encuentran buscan otras plataformas); 2) los que pacficamente frecuentan la eucarista dominical y la penitencia comunitaria o personal (les basta un cierto nivel de exigencias) y 3) los que demandan exclusivamente algn sacramento de la religiosidad popular o popularizada (son, a lo sumo, creyentes no practicantes) .
d)

La neutralidad poltica

En general, la mayor parte de los practicantes religiosos son afines a los partidos denominados de centro o de derecha. Los menos practicantes se alinean a la izquierda. Pero hoy se da una nueva situacin por la presencia de creyentes en partidos de izquierda y por la increencia que se advierte en algunos adscritos a la derecha. Con todo, segn la encuesta espaola de 1988 sobre la parroquia, se consideran de izquierda un 42%, de centro un 30% y de derecha un 22%. Esto significa que en cada parroquia hay un abanico extenso de tendencias polticas. En parte por evitar tensiones y en parte por la herencia tradicional recibida, la parroquia desconfa de la accin poltica. No olvidemos que la identificacin entre fe cristiana y rgimen poltico ha llevado a nuestro pas a enfrentamientos increbles. Su separacin actual pueden conducimos a una privatizacin peligrosa de la fe. Esta tarea supone un desafo serio a la parroquia54
54. Cf. el nmero especial El compromiso poltico de la parroquia cristiana: Cone
84 (1973).

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e)

La encarnacin en un espacio humano

En el ambiente actual de la sociedad, plenamente autnomo respecto de la rbita religiosa e intensamente secular, la parroquia es un grupo reducido cristiano que intenta desarrollar un servicio pastoral en un espacio humano. A la parroquia le afectan profundamente los cambios introducidos por la organizacin urbana del espacio, la facilidad del transporte en la zona rural, el crecimiento de los medios de comunicacin rural, la movilidad de muchos feligreses los fines de semana, la competencia de las instituciones que controlan y organ~zan el ocio y, ~n definitiva, la rpida y profunda secularizacin de la SOCIedad. La parroqUIa ha de tener en cuenta las leyes de la vida social que afectan a la feligresa. Su accin pastoral, a pesar de sus pretensiones de globalidad, debe cont~ con un proyecto de vida cristiana ms amplio, en el marco de la IglesIa particul~5. La parroquia, demasiado pequea para ser comunidad e~ carstica, es excesivamente grande para llevar a cabo, en un espacIO humano, la evangelizacin con perspectivas de liberacin56 . En realidad, la parroquia atiende una vida cristiana cercana al mbito ~e la fa~ilia (a la parroquia se va desde casa y a casa se vuelve), en el tIempo libre de los fmes de semana (con el consiguiente alejamiento parroquial por las salidas al campo) y en el horizonte del cumplimiento dominical y pascual (relativizados hoy por la cada del precepto y el alza de la celebracin).
6. Renovacin de la parroquia
a)

Trazar una lnea pastoral de talante comunitario

Hay parroquias que por anquilosamiento o rutina no tienen una lnea pastoral. Hay otras que han renovado su cometido con unos criterios ms o menos certeros de pastoral conciliar y posconciliar57 . Dentro de estas ltimas, las hay de talante misionero, de tonalidad
55. Cf. P. Tena, Comunidad, infraestructura y ministerio: Phase 83 (1974) 389-406; id., La ciudad como unidad pastoral. (Opiniones libres sobre infraestructuras pastorales) PastMis 10 (1974) 722-734; id., Es realmente vlida la parroquia urbana? Nota complementaria: Phase 14 (1975) 188-190. 56. Cf. A. Aubry - M. Peuchmaurd - F. Houtart - A. M. Henry, La accin misionera y la parroquia, Valencia 1967; B. Caballero, Misin, pastoral de conjunto y parroquIa: Pent 5 (1967) 196-226; F. Ferrero, Significacin histrica de la misin parroquial: Pent 9 (1971) 236-261; C. Floristn, Misin, liturgia y parroquia: PastMis 1 (1965) 22-38. 57. Cf. J. B. Capellaro y otros, De masa a pueblo de Dios. Proyecto pastoral, Madrid 1982; R. Zorrilla, Pistas para la renovacin de la parroquia urbana: Surge 32 (1974) 51-62; 1 Colquio Nacional de Parquias (Ftima, 7-10 julio 1986), Coimbra 1987.

catequtica, de estilo litrgico, de preocupacin por las obras, etc. Es evidente que una parroquia debe tener una lnea consciente pastoral. Cuando los sacerdotes (prroco y coadjutor, por ejemplo) no coinciden, se produce tarde o temprano una divisin de fatales consecuencias. Como tambin se produce cuando se cambia bruscamente de lnea pastoral sin dar explicaciones a la feligresa. Asimismo es perjudicial en general que la lnea pastoral de la parroquia dependa totalmente de un. movimiento exterior a la misma, sin que sea diocesano. La parroqUIa ha de secundar la pastoral diocesana correspondiente y ha de exigir a los organismos pastorales de la dicesis que manifiesten las correspondientes directrices parroquiales 58. El trnsito de una parroquia con asociaciones a una parroquia con grupos apostlicos, ocurrido en algunos sitios antes del Vaticano 11, supuso la preparacin de un nuevo trnsito a una parroquia posconciliar en estado de comunidad con una adecuada lnea pastoral. Para trazar esta lnea, es necesario que un primer grupo o equipo parroquial (de curas y seglares) se ponga en marcha, quiz en una convivencia. Se deben conocer previ~ente l~s ideol~gas exist~ntes, las corrientes de pensamientos y de aCCIOn, la mfluencIa de los hderes o responsables, los datos sociocu~turales y religiosos del barrio o sector en donde se encuadra la parroqUIa. Entre todos los responsables han de explicitarse las opciones bsicas, de .modo que se proceda a la edificacin de la comunidad parroquial, temendo en cuenta un triple nivel de pertenencia cristiana por parte de la feligresa: 1) en un primer anillo nuclear de feligreses se encuentra lo que podemos denominar la comunidad ministerial o comunin de grupos apostlicos, de los que forman parte todas esas personas que aceptan y llevan a cabo un ministerio concreto pastoral. En esta comunidad se ens~mblan, con mayo~ o menor unidad, los comits o grupos de trabajo seg~n l~s tareas repartIda~ y encomendadas (catequesis, liturgia, accin SOCIal, Juventud, economIa, etc). 2) En un segundo anillo se hallan las personas que participan semanalmente en la asamblea eucarstica y asiduamente en la celebraciones comunitarias penitenciales y en algunos actos extraordinarios parroquiales. Se sienten miembros activos de la parroquia y se consideran parte de la comunidad parroquial, ms amplia que la comunidad ministerial, pero con suficientes rasgos de naturaleza comunitaria. Son personas de edad madura que por itinerario personal no formarn parte (ni lo necesitan) de la reducida comunidad servicial. Su dependencia del cura es casi total. Su estilo de vida cristiana tiene rasgos del catolicismo popular. 3) Finalmente hay un tercer anillo de catlicos ocasionales que participan en la parroquia unas cuantas veces al ao (en los tiempos fuertes y festivos) o unas pocas veces de acuerdo
58. Cf. A. Bravo y otros, Programacin pastoral por objetivos, Madrid 1987.

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a los sacramentos de las cuatro estaciones (bautismo, primera comunin, matrimonio y funerales). Estas personas no forman part~ de.la comu~dad. En cualquier caso, no es fcil establecer en la parroqUIa dIversos mveles de comunidad.

d)

Dar primaca a la pastoral catecumenal

b)

Promover un equipo de responsables

La escasez de sacerdotes, el envejecimiento del clero y la dificultad real de promover vocaciones clsicas al presbiterado pued~~ co~tribu~ positivamente al crecimiento de ministros seglares y de IDlmstenos l~ cales. En estricto rigor no necesita el prroco ser sacerdote. El sacerdocIo se requiere en ciertas celebraciones sacramental~s: es~ecialment~ ~a penitencia y en la eucarista. Evidentemente el IDllllsteno de preSIdIr una comunidad es neotestamentario y de importancia mayor. Hoy se procede en muchos campos culturales, econmicos, polticos y sociales en equipo. Tambin debe procederse as en la p~rr~ 9 quia. Este sentido tiene el consejo pastoral parroquiaZS Para cons~ItUIr el consejo por primera vez o rehacerlo dinmicamente es convelllente empezar por un pequeo grupo de creyentes bsico, activo" abierto y representativo. En una convivencia adecuada se tr.azan sus 1.llle~s fundamentales y se comienza, aunque sea con una cIerta provIsonedad.

La catequesis de jvenes y de adultos, junto a la eventual iniciacin de convertidos en un adecuado proceso catecumenal, son tareas catequticas importantes. Si una parroquia viva es matriz de catecumenado, un catecumenado seriamente planteado es tarea imprescindible de formacin comunitaria. En el caso de los jvenes es bsico el catecumenado de confirmacin, so pena de no tener apenas militantes con perspectivas de futuro. Aqu debiera funcionar una conexin ms explcita entre la parroquia y los movimientos apostlicos. No es justo que ciertos movimientos acudan a la parroquia como simple semillero de su propia organizacin. Es cierto que la parroquia es campo de promocin cristiana sin especializacin, pero no lo es menos que sin jvenes las parroquias agonizan. De ah la importancia de crear grupos juveniles, fomentar la expresin vivencial de la fe, intensificar ciertos cometidos, promover pascuas juveniles y facilitar el contacto de jvenes con adultos.
e)

Fomentar el sentido de la asamblea

c)

Favorecer la creacin de grupos y sus relaciones

Tradicionalmente en la parroquia se han dado siempre grupos diversos. Antes eran de tipo espiritual, en funcin de la piedad o con finalidades de caridad. Hoy tienen un matiz ms apostlico; se ocupan de un campo de la pastoral parroquial. As surgen diversos comits que se .encarg~ de la catequesis, accin social, liturgia, economa, pertenencIa, matnmonios, tercera edad, tiempo libre, juventud, etc. De un lado hay que evitar la independencia de estos grupos; de otro deben coordinarse en funcin de la comunidad y en relacin con el consejo parroquial. Surgen estos comits desde las necesidades pastorales, estn en manos de seglares, tienen como misin dar vida a la parroquia y. sus miemb~os deberan ser feligreses activos y responsables de la comumdad parroqUIal.
59. Cf. Centro Diocesano de Pastoral, Los Consejos Pastorales, Valladolid 1?82; Dicesis de Bilbao, Orientaciones en torno a los consejos pastorales parroquiales, B\b~O 1984; J. Bestard, El consejo pastoral parroquial. Cmo dinamizar una parroquia, Madnd 1988.

La asamblea eucarstica dominical puede constituir una slida base de comunidad cristiana. Esto exige que se centre la atencin en una o en algunas misas parroquiales con ms sentido comunitario. Este trabajo de pastoral litrgica y comunitaria, llevado por un equipo, es lento. La liturgia ha de prepararse con un esmerado espritu comunitario, cuidando la homila, los cantos, las moniciones y los gestos. Todo el culto ha de ser simblico, expresivo, emocional, a saber, suscitador de experiencia cristiana religiosa. Todava estamos lejos de que la eucarista sea plegaria comn de la asamblea. La homila, sin dejar de ser alabanza, ha de tener un relieve misionero y un cariz catequtico.
t)

Dar primaca a la evangelizacin y al compromiso social

En la parroquia se debe fomentar la relacin entre la gran feligresa, que corresponde a la masa del territorio, y la pequea comunidad, que surge de la opcin personal cristiana. Preocupados los responsables de la parroquia por lo sacramental, hay un descuido a veces de lo que precede y sigue a lo litrgico. Han de suscitarse actitudes de compromiso social con los necesitados y de solidaridad con el pueblo, barrio, zona o ciudad. Ciertamente, la vocacin de la parroquia, a pesar de ser de globalidad, no agota el campo de la pastoral. Ha de contar con diversidad de movimientos. Slo de esta manera podr llegar a ser comunidad cristiana en medio del pueblo.

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BIBLIOGRAFIA
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32 LA COMUNIDAD CRISTIANA

Durante mucho tiempo la vida cristiana se ha caracterizado por un exagerado individualismo, debido en gran medida al olvido de que la Iglesia es, segn lo indica su propio nombre, asamblea, congregacin o pueblo reunido. El NT no hace una distincin terminolgica de la Iglesia como magnitud local o como totalidad universal; la ekklesia es de ordinario Iglesia particular o comunidad local, aunque al mismo tiempo es Iglesia universaP. Al examinar la aparicin de la Iglesia en el NT se observa que la vida cristiana se manifiesta y desarrolla en forma de comunidad de creyentes en Jesucristo que todo lo comparten porque se consideran radicalmente hermanos. Asiduamente celebran la eucarista, ponen sus bienes en comn, dan testimonio explcito de la fe e intentan vivir un estilo de vida evanglico. Sabemos que las comunidades primitivas tuvieron muchas dificultades, por dentro y por fuera, ya que no faltaron disensiones, envidias, protagonismos y rencores. No fue fcil entonces ni lo es ahora vivir cristianamente en comunidad. Lo que parece evidente es que el cristianismo tiene vigencia en la medida que es pujante la vida comunitaria, a saber, cuando la fe es conviccin personal de todos los miembros del grupo, la conversin se traduce individual y colectivamente en obras, se defienden los de1. Cf. R. Schnackenburg, La Iglesia en el NT, Madrid 1965; H. Chira!, La asamblea cristiana en tiempos de los apstoles, Madrid 1968; M. Legido, Fraternidad en el mundo. Un estudio de eclesiologa paulina, Salamanca 21986; H. J. Schoeps, El judeocristianismo. Formacin de grupos y luchas intestinas en la cristiandad primitiva, A\coy 1970; G. Theissen, Estudios de sociologa del cristanismo primitivo, Salamanca 1985; R. E. Brown, Las Iglesias que los apstoles nos dejaron, Bilbao 1986; R. Aguirre, Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987; W. A. Meeks, Los primeros cristianos urbanos. El mundo social del apstol Pablo, Salamanc'a 1988.

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rechos de los pobres, la liturgia es plegaria viva de la asamblea y se toma en serio la realidad de este mundo para transformarlo en reino de Dios.

1.

El fenmeno comunitario cristiano

El fenmeno comunitario posconciliar aparece inmediatamente despus del Vaticano 11 como una remo delacin de la Iglesia en las bases laicales y populares o, segn A. Acerbi, como un lugar privilegiado de realizacin de ciertas exigencias de la conciencia eclesial engendrada o reengendrada por el Concilio2. Juan Pablo 11 afirma que un fenmeno de rpida expansin en las jvenes Iglesias, promovido, a veces, por los obispos y sus conferencias como opcin prioritaria de la pastoral, lo constituyen las comunidades eclesiales de base (conocidas tambin con otros nombres), que estn dando prueba positiva como centros de formacin cristiana y de irradiacin misionera (RMis 51). Por todas partes y al mismo tiempo nacen y proliferan grupos de creyentes que se denominan comunidades de base, comunidades cristianas de base o comunidades eclesiales de base. Constituyen uno de los signos teolgicos y pastorales ms caractersticos de la Iglesia posconciliar3 Es un fenmeno complejo a juzgar por sus motivos de carcter personal y por sus causas de ndole social. Por supuesto, en la gnesis de cualquier comunidad cristiana intervienen los motivos personales de quienes la integran, sean afectivos (necesidad de compaa), ticos (revisin de la conciencia), institucionales (bsqueda de una nueva seguridad), compromisuales (organizarse para transformar la Iglesia y la sociedad) o espirituales (orar en comn). El fenmeno comunitario posconciliar, que aparece por primera vez en Brasil y se extiende rpidamente entre 1965 y 1970 a todas partes, obedece, a mi modo de ver, a cuatro exigencias: 1) vivir la fe en grupo (no en masa), 2) compartir servicios y ministerios (la Iglesia no se reduce a los curas), 3) transformar espacios concretos de la sociedad (lucha a favor de la justicia) y 4) testimoniar una esperanza de vida y de resurreccin (frente a todo germen de muerte). No olvidemos que
2. A. Acerbi. L' ecclsiologie a la base des institutions ecclsiales posconciliaires, en G. Alberigo Ced.), Les glises apres Vatican JI. Dynamisme et prospective. Colloque Intemational de Bologne 1980, Paris 1981, 253. 3. Resumo aqu diversos trabajos mos en tomo a la comunidad cristiana: La evangelizacin, tarea del cristiano, cap. IX. La comunidad cristiana, Madrid 1978, 111-132; Comunidades cristianas, futuro de la Iglesia: SalT 68 (1980/1) 3-14; Las comunidades eclesiales de base en Espaa: Pueb 29 (1984) 31-39; La Iglesia despus del Vaticano JI, en El Vaticano JI, veinte aos despus, ed. por C. Floristn - J. J. Tamayo, Madrid 1985, 67-103.

el Vaticano 11 tuvo como objetivos situar liberadoramente a la Iglesia en el mundo, abrir perspectivas nuevas a los laicos como miembros respon.sable,s, lograr que .la jerarqua fuese una instancia de servicio y dar pnmacIa al evangeho y al espritu frente a la norma y la le esto es posible cuando la Iglesia es local porque IglesIa de DIOS en un esp,acio ~umano concreto, en virtud de un proceso de ;erdade.r~ encarnaCIOn o mculturacin4 En definitiva, la eclesiolOgIa concIlIar de la comunin potenci el movimiento comunitario de base.

Natu~almen~e,

~~

2.

Orgenes del fenmeno comunitario

a)

En Amrica Latina

Las primeras comunidades eclesiales de base nacen en Brasil como un nuevo modelo de Iglesia, potenciado en sus orgenes (finales de 1965) por ~l plan de 'pastoral de conjunto del episcopado brasileo correspondIente al qumquenio 1965-1970. Esta aparicin - afirma L. ~o~f- se debe a la preocupacin evangelizadora y comunitaria expl~cI~ada a travs de los catequistas populares de Barra do P' 1 d' c' . Ira, a m t oVIm~en_ o ra IalOlllCO y ~ las experiencias de apostolado seglar5. El br~sIleno Fr~y Betto sostIene que las primeras comunidades de base surgIer~n hac~a 1960, en Nsia Floresta, archidicesis de Natal, segn algunos mv~stIgadores, o en Volta Redonda, segn otros. De naturaleza y cara~ter pas~oral, las comunidades eclesiales de base pueden tener dIeZ: vemte o cmcuenta miembros. En las parroquias perifricas las ~o~ullldades pueden estar distribuidas en pequeos grupos o forma; un UlllCO grupo grande, al cual se da el nombre de comunidad eclesial de base. Es el caso de la zona rural, donde cien o doscientas personas se reunen en una. capilla los domingos para celebrar el culto 6 Desde. su ?aCI~I~nto poseen. rasgos propios: son de base popular ~no, de. mmonas ehtIst~s), no tIenen enfrentamientos con la Iglesia Jerarqu~ca (son pro~ovIdas por los obispos), responden a un modelo homogeneo (el ec~esIal del pue?lo de base) y parten de una comunidad natural con necesIdades y aspIraciones (servicio de liberacin de los
. 197 4. Cf. H. de Lubac, Las Iglesias particulares en Ia 1gl ' universal, Salamanca . ., eSlQ 4, J. M. de Lachaga, IgleslQ parllcular y minoras tnicas Bilbao 1980' H L d La Iglesia local, en InicPrTeol, III/2, 175-276. ' , . egran, 5. L. Boff, Eclesiognesis: las CEE reinventan la Iglesia e SEDOC U. 1 I . que nace del pueblo, Salamanca 1979 434' cf J Marins n 'd d ' na. g eSlQ base en Amrica Latina: Conc 104 (1975) 27-37." , omUnl a es ecleslQles de

6.

Fray Betto, Lo que son las comunidades eclesiales de base, Bogot 1981, 12.

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pobres). Al emerger en medio de los desheredados sociales y marginados, pero con una profunda religiosidad popular, se proponen evangelizar a los pobres, reorientar la vida sacramental, asumir la educacin de la fe y potenciar el compromiso liberador. Ms que de un fenmeno de contestacin (tpicamente europeo o norteamericano), las comunidades de base latinoamericanas expresan un fenmeno de reforma, radicado en las exigencias del Vaticano 11, en la descentralizacin de las parroquias gigantes, en la responsabilidad ministerial de los laicos (los sacerdotes son escasos), en la evangelizacin del catolicismo popular y en la conciencia del subdesarrollo y dependencia de cara a un compromiso liberador. Para Amrica Latina fue decisiva la 11 Conferencia episcopal de Medelln (1968), en donde la comunidad eclesial de base obtuvo carta de ciudadana, al ser definida como el primero y fundamental ncleo eclesial, que debe, en su propio nivel, responsabilizarse de la riqueza y expansin de la fe, como tambin del culto que es su expresin. Ella es, pues, clula inicial de estructuracin eclesial, y foco de promocin humana y desarrollo. Elemento capital para la existencia de comunidades cristianas de base son sus lderes y dirigentes. Estos pueden ser sacerdotes, diconos, religiosos, religiosas o laicos. Es de desear que pertenezcan a la comunidad por ellos animada7. Segn A. Acerbi aparece en este texto un nuevo equilibrio institucional, ya que la Iglesia no es pensada desde arriba (visin piramidal), sino desde abajo (visin popular), a partir de los grupos humanos naturales con sus responsables que emergen de su seno y dentro de la insercin de la fe en los dinamismos sociales8 El modelo eclesial de base parte de la opcin por el pueblo, los pobres y la liberacin. L. Boff lo describe con estos rasgos: 1) Es Iglesia del pueblo, no para el pueblo, sino con el pueblo, a saber: pueblo de Dios, con responsabilidad compartida frente a un modelo de Iglesia clerical. 2) Es Iglesia-comunin, comunidad de fe y de caridad, con signos sacramentales liberadores, dialogante, con relaciones fraternas, frente a una Iglesia impositiva, centrada en el binomio autoridad-obediencia. 3) Es, por ltimo, Iglesia proftica y liberadora, que se compromete en lo social, toma conciencia de los derechos humanos, detecta injusticias y defiende a los explotados, frente a una Iglesia aliada con los ricos, desencarnada, con slo ritos y sacramentos9 La eclesialidad de estas comunidades latinoamericanas
7. II Conferencia general del episcopado latinoamericano, Iglesia y liberacin humana. Los documentos de Medelln, Pastoral de conjunto 10-11. 8. A. Acerbi, L'ecclsiologie ... , o. c., 254-257. 9. L. Boff, Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiologa militante, Santander 1982,209.

ha sido ~centuada ~onstantemente por sus representantes y oficialmente ~e~~noclda por la Jerarqua. La comunidad eclesial de base es clula Imclal de la estructura eclesial (Medelln), lugar de evangelizacin y ~~peranza para la .Iglesi~, universal (EN 58), foco de evangelizaClOn y motor de hberaclOn (Puebla 96), Iglesia que nace del pueblo ~Encuentro de Vitoria, Petrpolis 1975), la nueva forma de se~ IglesIa (Con~erencia .episcopal de Brasil, 1983) y la porcin pnmera de la IglesIa de Cnsto (Secretariado nacional de los hispanos en USA). Es, pues, segn Marins, la Iglesia de la base en un modelo cOJ?unitario, proft~co, liberador y misionero 10. La Iglesia comunitana '! popul~r, escnbe E. Dussel, no es otra Iglesia, no es una nueva Igl~s~a: es sImplemente un modelo de la Iglesia de siemprell. En defInItIva: es el ~ueblo de los pobres transformado en pueblo de Dios. En AI?nca Latma no surge, segn P. Richard, una nueva Iglesia, pero SI un nuevo mo~elo de Iglesia que es llamado comunmente Iglesia de los pobres, IglesIa popular e Iglesia que nace del pueblo 12.
b)

En Espaa

. El fenmeno de las comunidades aparece en Espaa, al mismo tIem~~ que en otr~s paises, en el quinquenio 1965-1970 (etapa poscon~I.har del entusIasm?), se ~onsolida entre 1970 y 1975 (periodo d~C.ISIVO de la lu:~a antIfranqmsta) y busca su difcil adaptacin en el r~gImen democratIco, a partIr de 1975. Los principales factores origma~te~ de las comunidades en nuestro pas son, a mi modo de ver, el tr~nslto de la pastoral de cristiandad a la pastoral misionera (imperatIvo evangelizador), la recuperacin del compromiso proftico en la lucha.~or la justicia y la~ libertades (imperativo sociopoltico), la celebraclOn de l~ ~e. en. ;glmen de asambl~a grupal (imperativo sacram~ntal), la reInIClaClOn de la fe con sentIdo personal y social (imperatIvo cate.cumen~l), el acento de lo popular mediante la opcin por lo~ pobres (ImperatIvo de la base) y la configuracin fraterna de los mIembros sin discriI?inacin de la mujer (imperativo de grupo). En resumen, las comumdades aparecen en la Espaa de los estados de excepcin, gracias al impulso conciliar y a la teologa de la liberacin al reagruparse las fuerzas cristianas provenientes de movimientos apos~
10. J. Marins, Modelos de Iglesia. CEB en Amrica Latina. Hacia un modelo liberador, Bogot 1976.

1 L E. Dussel y otros, La Iglesia, latinoamericana de MedelUn a Puebla, Bogot 1979; Id., De Medelln a Puebla I-IlI, Sao Paul0 1982-1983. 12. P. Richard, La Iglesia que nace en Amrica Central por la fiuerza de Dios' P b 29 (1984) 4. . ue

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tlicos, curas obreros y religiosas en barriadas, en sintona con el intenso movimiento social y poltico de cambio profundo en la estructura social 13
3 Rasgos de la comunidad cristiana

p~eblos .rurales), dentro de las rutinas heredadas en la prctica reli-

Segn Juan Pablo n, las comunidades eclesiales de base son grupos de cristianos a nivel familiar o de mbito restringido, los cuales se renen para la oracin, la lectura de la Escritura, la catequesis, para compartir problemas humanos y eclesiales de cara a un compromiso en comn (RMis 51). Podemos describir la comunidad cristiana como grupo social de base, de naturaleza eclesial, formado por creyentes iniciados y adultos en la fe, con un compromiso evangelizador y transformador, una liturgia viva, cuyo sujeto es la asamblea, y un ministerio corresponsable compartido. Dicho de otro modo, es un grupo de creyentes que busca con seriedad una vida fraternal, se propone una profundizacin en la fe, celebra asiduamente una liturgia propia, vive el compromiso con el mundo en una actitud evanglica y evangelizadora y comparte una responsabilidad ministerial 14. Examinemos estos constitutivos.
a)

Grupo social de base

No es fcil precisar qu se entiende bajo el concepto de comunidad. En una primera aproximacin equivale a grupo de personas relativamente pequeo, con relaciones denominadas interpersonales (cara a cara), con un proyecto de vida y de trabajo comn (codo a codo) y una organizacin mnima al servicio de todos sus miembros. En realidad hay grupos sociales y comunidades humanas de muchos tipos segn diferentes campos de trabajo o mbitos de actuacin: poltico, educativo, psicolgico, etc. En el caso del mbito religioso cristiano recordemos que la parroquia intenta ser comunidad local. Segn los socilogos es aglomerado o conglomerado, es decir, reunin de individuos en un mismo lugar por yuxtaposicin, en medio de un ostensible anonimato (en la ciudad) o de un claro individualismo (en los
13. Cf. J. J. Tamayo, Comunidades de base, en CFP, 141-16l. 14. Cf. L. Boff, Eclesiognesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Santander 1979; Comisin episcopal de pastoral (Espaa), Servicio pastoral a las pequeas comunidades cristianas, Madrid 1982; J. J. Tamayo, Comunidades cristianas populares, Salamanca 1981; id., Comunidades de base, en CFP, 141-161; M. de C. Azevedo, Comunidades eclesiales de base, Madrid 1986.

gIOsa, pIadosa y sacramental. Puede ser emb~?n de comunidad un grupo pequeo de creyentes en esta~o de ~aptaclOn de nuevos miembros con voluntad de apertura. Es ab~sIv~, Slll eI?b.argo, llam?I comunidad cristiana a cualquier grupo reducIdo S.lll creCImIento ~e mIembros, ya que es un signo insuficiente ~e humallldad y de IglesIa. Por razones de misin y de sacramentahdad, las c?munidades cristianas no pueden atomizarse en infinidad de grupos aIslados, con arreglo a caprichos o comodidades. El hecho de la ~ctual dif~cultad en fundir dos o ms grupos para hacer una comulll~~d relatIvamente significativa -por su amplitud, estabilidad y duraclOn- revela los protagonismos existentes. El trmino base puede ser entendido, y de hecho lo es, de tres ~an~~as complementarias y no antagnicas 15 En primer lugar base sIgmfIca fundamento de fe o de eclesialidad; la comunidad cristiana es clula bsica de la Iglesia particular o local en relacin a la jerarqua. En segundo lugar, base equivale a gente modesta, al pueblo sencillo, a la clase trabajadora y a los que optan por ella frente a las lites poderosas, ricas, burguesas o dominadoras; la comunidad cristiana es pue?lo b~sico, d~ Dios. Yen tercer lugar, base es el hondn personal de tIpo pSIco.logICO, en cuyo dinamismo radica la misma fe; la persona es el se~ bsIco de la ~omunidad o la fe se enraiza en la base personal. No ?lVIdemos que DIOS escoge a la gente baja del mundo, lo desprecIable, lo que no cuenta para anular a lo que cuenta (1 Cor 1 2829). La, c?munida~ cristiana est constituida por los hermanos ~uyo rasgo basIco es la Igualdad. Para que sus miembros sean de la base ~s menester que procedan de la base de la sociedad -los que n~ tIenen, no pueden y no saben- o que se indentifiquen con dicha base. . En .resumen, la comunidad cristiana es un grupo social con relaCIOnes lllterpersonales, solidaridad afectiva y efectiva ostensible en la ayu.da mutua, unanimidad de sentimientos, voluntad de cambiar la socIe~ad,. ~ceptacin de unas normas y valores, junto a una mnima or~alllzaclOn para fa~orecer la pertenencia, participacin y compromISO de todos sus mIembros. De ah la necesidad de tener en cuenta los apo~e.s, psic?soc~ales en torno a la delimitacin de un grupo social: composIclOn, dlllamIs~o, est~~tura, interrelaciones, riesgos, etc. Evidentemente la comumdad cnstIana es comunidad humana con todas las leyes de la integracin, comunicacin y participacin.
15. Cf. J. B. Libanio, Comunidades eclesiais de base: em torno ao termo base. :erspectiva Teolgica 18 (1986) 63-76, traducido y condensado en Comunidades ecle: ;~~s de base: Qu se quiere decir con el trmino base?: SelTeol 108 (1988) 289-

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b)

De naturaleza eclesial

Por ser ekklesia, los miembros de la comunidad cristiana son hermanos en la fe, personas libres e iguales que se quieren de verdad, con obras y no con meras palabras. En este sentido no hay diferencia entre hombre y mujer, blanco y negro, rudo y letrado. Si dentro y fuera de la comunidad no hay comunicacin de bienes (no digo bienes en comn por dificultades extracomunitarias), la igualdad no se establece y la comunidad est en mantillas. De ah radica la dificultad de que haya en la misma comunidad ricos y pobres, burgueses y proletarios, amos y criados. Las diferencias culturales no son ni deben ser insuperables. Por supuesto la comunidad eclesial es comunidad de jvenes y adultos que eventualmente tienen nios, con preocupacin adecuada al desarrollo cristiano segn la edad. El lenguaje de comunicacin exige un serio esfuerzo por parte de todos, teniendo siempre presente el nivel de los ms rudos. El modo de entender la fe -y por consiguiente la Iglesia- especifica el talante de un grupo de creyentes. Dicho de otro modo: surgen los diversos colectivos de comunidades cristianas segn las opciones bsicas que se adoptan, de acuerdo a la lectura de la palabra de Dios, al anlisis de los hechos sociales, a la concepcin antropolgica que se tiene del hombre y a la lnea cristolgica que se acepta. El pluralismo de "estilos comunitarios no viene dado, a mi modo de ver, por la dinmica psicolgica que posee el grupo, sino por el substrato ideolgico, social y poltico que se da a la fe. Debido a las tensiones con la jerarqua, hay comunidades cristianas (espaolas, no latinoamericanas) que recelan del trmino eclesial, no obstante el origen bblico de este vocablo y su genuina significacin cristiana. No olvidemos las connotaciones que tiene hoy entre nosotros la palabra Iglesia, como el trmino catlico. A nadie se le ocurre llamar comunidades catlicas a las comunidades cristianas. La jerarqua, en la que ahora incluyo a obispos y vicarios de pastoral, salvo raras excepciones, ha aceptado tericamente, despus de la Evangelii nuntiandi y del snodo de obispos de 1974, el concepto de comunidad cristiana, aunque con un sentido parroquial, tal como lo formula el nuevo Cdigo de derecho cannico (c. 515). La jerarqua es extraordinariamente sensible al nombramiento oficial y directo de los responsables, a la missio canonica y a la subordinacin y dependencia de todos los feligreses. Los resquicios de libertad en el nacimiento y desarrollo espontneo de comunidades son mal tolerados, incluso por una buena parte de los prrocos. Por otro lado, muchos colectivos cristianos, cuando se agrupan, organizan y estructuran en federaciones de comunidades libres, sienten un cierto malestar con lo

jerrquico. Este conflicto perjudica notablemente a la estabilidad y continuidad de muchas comunidades por carecer de un cierto soporte institucional y debilita los intentos de una accin pastoral conjuntada. Casi todos los colectivos comunitarios cristianos, nacidos como comunidades al margen o en contra de la institucin parroquial, han dado un viraje significativo. Hoy son en su mayora comunidades dentro de la parroquia, ya que a la parroquia acude el pueblo cristiano, ah se asegura una continuidad, dentro de la misma puede realizarse una revisada accin pastoral y en ella existen lugares de reunin. Los conflictos se originan cuando los sacerdotes de la parroquia estn divididos en la inteleccin del proyecto comunitario o cuando en la parroquia prevalece con exclusividad una sola lnea intolerante de comunidad, por cuya razn determinados feligreses se sienten entonces incmodos o se marchan. Sin embargo, la parroquia es una institucin eclesial demasiado conservadora en sus estructuras de fondo, con todos los atavismos de gerencia sacramental, para permitir en su interior la gnesis y desarrollo de una comunidad cristiana o de varias comunidades a la vez. La expresin parroquia, comunidad de comunidades, felizmente acuada al final de la dcada de los setenta, no deja de ser un sueo irrealizable. Cabe pensar en unos anillos comunitarios concntricos en la parroquia, desde los feligreses ms nucleares a los practicantes de las cuatro estaciones. En todo caso, deben existir comunidades no parroquiales con suficiente garanta de estabilidad y continuidad mediante un apoyo mnimo institucional, sin que se coarte su libertad de accin pastoral. Las normas cannicas actuales, el peso rutinario de una mala tradicin y la mentalidad jerrquica anclada en valores sobrepasados impiden una seria reforma de la infraestructura pastoral.
c)

Formado por creyentes iniciados y adultos en la fe

Parece obvio afirmar que una comunidad cristiana est constituida por creyentes en Jess de Nazaret el Cristo resucitado. La fe comn y a secas, con toda la dificultad en determinar qu significa creer, es la base y el fundamento de cualquier comunidad. Dicho de otro modo, lo que especifica a la comunidad cristiana no son los rasgos humanos del grupo (se dan por supuesto) sino los perfiles fraternales que da la fe. Sin embargo, lo ms caracterstico y decisivo de la comunidad cristiana es, evidentemente, la fe con todas sus profundas y diversas dimensiones. Es fe en la esperanza y fe en la caridad a partir de algo tan bsico como es la aceptacin del seoro de Jesucristo por medio del evangelio de Dios. A la hora de edificar hoy una comunidad cristiana se advierte que la iniciacin a la fe (en la niez, antes del

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Concilio y con catecismos inadecuados) ha sido tan insuficiente como precaria la educacin permanente de la vida cri~tiana. ~emos hered~d.o costumbres religiosas, rutinas sacramentales, I~e~logIas seudoc~toh cas y moralinas sexuales. Son pocos los CflStIanos. conven~Idos, escasos los creyentes mnimamente formados y reducIdo el numero de los que unen fe y compromiso liberador. Ya s, incluso por los relatos evanglicos, que los cristianos sern siempre pocos y que el rebao ser pequeo porque las exigencias de Cristo son radicales. Precisamente la comunidad trata de que los testigos de la fe sean cristianos hechos y derechos en medio de la sociedad. La formacin permanente en la fe de los miembros de la comunidad es tarea bsica, en estrecha relacin con el denominado proceso catecumenal. No son, de hecho, dos cosas separadas o separables. Una comunidad de creyentes debe estar en situacin de maduracin continua de su fe. Su iniciacin cristiana es accin compleja porque es vital, como lo es toda iniciacin a la vida sexual, a la cultura popular, al trabajo profesional y a la participacin poltica. La educacin de l~ fe exige repetir unas experiencias religiosas, reformular unos con.ten~dos, . contrastar la vida comunitaria con grupos semejantes, ofrecer slgmficaclOnes evanglicas y ayudar a la toma concreta de resoluciones y compr?misos. Para llevar a cabo esta accin catequtica necesita la comurudad un tiempo adecuado fuera del tiempo estrictamente sacramental. Ah revela el grupo cristiano lo que podemos llamar matriz catecumenal, ya q~e la iniciacin no es algo fuera de la comunidad sino su raz. En la comumdad eclesial unos son para los otros catequistas; la catequesis es creadora de comunidad y la comunidad promotora de catequesis; todos son. d~ alguna manera catecmenos y los recin ingresados son de hecho cflstIanos en muchos aspectos. La primitiva distincin entre catecmenos, nefitos y fieles - vlida donde se da un catecumenado estricto - es entre nosotros casi ficticia, puesto que todo el mundo fue bautizado en su infancia y el progreso de la fe tiene misteriosas aceleraciones y frenazos. Se entra en el catecumenado y en la comunidad al mismo tiempo.
d)

Con un compromiso evangelizador y transformador

La comunidad cristiana no nace a partir de un proyecto de una dinmica de grupo o de cualquier experiencia religiosa. Surge el grupo cristiano frente a una realidad social humana concreta, ante la que los creyentes -llamados, reunidos y agrupados- intentan evangelizar Y transformar. La quintaesencia de una comunidad cristiana no son las personas que la componen, sus vivencias o experiencias (sin las cuales, por supuesto, no hay comunidad), sino el modo de aceptar la llamada

del Dios de Jess o del Jess de Dios para edificar su Reino aqu y ahora, en un barrio, zona, sector o ambiente humano determinado. Si no sale de s misma hacia los otros, hacia los necesitados o desgraciados, la comunidad cristiana no tiene razn de ser en cuanto tal. Hay, en todo caso, un grupo de amigos que pueden tener mucho en comn, incluso la fe y la oracin. La comunidad de creyentes es un grupo en estado de misin. Por ser evangelizadora, la comunidad cristiana es testimonial y liberadora. La fe se expresa y se hace pblica a travs de mediaciones, que hoy no se reducen a frmulas o conceptos, sino a compromisos vitales con entidad significativa y a comportamientos y actitudes con verificacin objetiva, en el campo de la liberacin de toda clase de opresiones. Sin duda alguna, el quehacer evangelizador de una comunidad cristiana es hoy especialmente arduo, no slo por las dificultades externas del ambiente -crtico ante lo religioso catlicosino por la falta de seguridad en las convicciones personales y de grupo. Entender la fe como mera vivencia personal sin comunicacin pblica o comunicar pblicamente las exigencias del evangelio sin confesin creyente es reducir el proceso evangelizador. No lo olvidemos, la comunidad cristiana no existe meramente para sostener la fe de sus miembros, sino para que haya ms y mejores creyentes y, por consiguiente, ms nmero y calidad de grupos cristianos o, en definitiva, ms Iglesia, sacramento del reino. En esta larga etapa posconciliar han madurado teolgica y teologalmente las relaciones entre fe y compromiso, caridad y poltica, conversin y tica, plegaria y justicia. La Tercera Conferencia del CELAM en Puebla (1979) lo dijo con toda claridad: Las comunidades eclesiales de base, que en 1968 eran apenas una experiencia incipiente, han madurado y se han multiplicado, sobre todo en algunos pases, de modo que ahora constituyen motivo de alegra y de esperanza para la Iglesia. En comunin con el obispo y como peda Medelln, se han convertido en focos de evangelizacin y en motores de liberacin y desarrollo16. Para que los cristianos se hagan presentes activamente en la sociedad, la comunidad es imprescindible. Toda la Iglesia, como red de comunidades, ha de estar activa en la construccin del mundo; cada comunidad ha de estar cercana a los problemas humanos de su entorno y cada miembro de la comunidad, potenciado por la misma, ha se sentirse solidario de sus hermanos los hombres y del desarrollo integral de la persona y de la sociedad entera. Este cometido ha sido llevado a cabo por muchas comunidades cristianas cuando ha sido
16. III Conferencia general del episcopado latinoamericano, La evangelizacin en el presente y en el futuro de Amrica Latina. Puebla, Bogot, 41983, 96.

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aplicada la palabra de Dios a la realidad cotidiana humana, cuando ha sido ejercido un ministerio de liberacin entre los pobres y marginados y cuando se ha desarrollado una genuina misin de evangelizacin. Un esquema nico de comunidad cristiana que se reproduce en cualquier parte segn unas normas de quehacer misionero, sin tener en cuenta la situacin del pueblo, facilita de momento el crecimiento de grupos, pero no da lugar a una profunda encamacin de la fe en la cultura del pueblo, configurado por una larga experiencia histrica, en una permanente situacin de pobreza y dependencia respecto de las clases o grupos sociales dominadores. La evangelizacin, segn sea entendida y practicada, origina comunidades diferentes de acuerdo a pticas sociales y polticas distintas. El trmino evangelizacin, precisamente por su gran riqueza, incluye un cmulo enorme de actitudes, gestos, palabras y compromisos relacionados con el evangelio y una situacin humana dada. Anunciar explcitamente a Jesucristo puede hacerse de muchas maneras. Hoy necesitamos caer en cuenta de que no vivimos ya el rgimen de cristiandad. El amor al Dios de Jesucristo -y su explicitacin- pasa a travs del amor a los hombres por s mismos. En esta sociedad poscristiana, secular y agnstica o atea en la que vivimos slo puede mostrarse la fe y el amor de Dios a travs de una fe y un amor concretos y humanos, especialmente con los prjimos malheridos, personas o clases sociales. Segn los lugares, la evangelizacin es diferente. Pensemos en los compromisos sociopolticos, en los ambientes laborables, en la bsqueda de sentidos vitales, en el reconocimiento de los otros, en el uso de infinidad de gestos simblicos. El acto de evangelizar no puede ser aprisionado en un modo de comportamiento nico; se puede y se debe evangelizar en todas partes. Pero sobre todo es necesario tener en cuenta los lugares donde Dios es olvidado, discutido o rechazado. Ah debe estar el punto de mira evangelizador de las comunidades cristianas 17.
e)

Una liturgia viva, cuyo sujeto es la asamblea

Las comunidades cristianas han aportado al quehacer sacramental de la Iglesia una liturgia propia grupal. Debido a las exigencias de autenticidad cristiana del grupo, ha variado el ritual (ms sencillo), la participacin (ms activa) y el papel presidencial (ms compartido). En definitiva se ha modificado la estructura de la celebracin al re17.

ef. M. Dagras, Thologie de l'vanglisation, Paris 1976.

laci~narse la liturgia con los hechos sociales, dar cabida a la espontaneIdad, ofrecer momentos personales y grupales de oracin, introducir nuevos smbolos y proceder con estilos variados de reunin. Con la simplificacin y la verbalizacin, la liturgia comunitaria, sin embargo, se ha empobrecido. Los miembros de las comunidades cristianas rechazan las celebraciones masivas e impersonales, pero han comenzado a descubrir el valor significativo de una liturgia compartida por varias comunidades reunidas en gran asamblea. Se est en trance de recobrar lo festivo e incluso lo solemne a travs de un ceremonial ms esplndido en signos, vestiduras, gestos, instrumentos, corales, relatos y aclamaciones, con significados liberadores. La liturgia supone, de hecho, una comunidad. El fracaso de muchas celebraciones es fracaso de comunidad. Sin exigencia comunitaria no es posible sustentar una buena liturgia a largo plazo, ni tan siquiera con un buen celebrante. O se forma una comunidad o la liturgia es pura rutina de cumplimiento. Slo existe celebracin cuando el sujeto de sustentacin es grupal o comunitario. Tambin podemos afirmar que toda comunidad cristiana exige tener liturgia propia, de acuerdo a su ser fraternal, a su proyecto evangelizador y a su profundizacin en la fe. Todava ms, la reforma litrgica se llevar cabo por vas rigurosamente comunitarias o no prosperar. Debemos reconocer, con todo, que la actual liturgia comunitaria, salvo casos especiales, es casi exclusivamente eucarstica. Hay sntomas todava balbucientes de renovacin penitencial. El matrimonio celebrado por dos miembros del grupo que se casan comunitariamente (en estricto rigor por la Iglesia) descubre la autenticidad de la boda cristiana y denuncia indirectamente el falseamiento de tantos casamientos en los templos, con fe escasa, compromiso superficial y significacin nupcial profunda casi nula. El bautismo, generalizado abusivamente en los infantes, est muy lejos de ser lo que de hecho fue en su origen: el sacramento del ingreso pleno en la comunidad. Bautizar a los nios comunitariamente, sobre todo si son hijos de matrimonios cristianos, es un paso pero no una solucin. El infantilismo de algunas parroquias -generosamente llamadas comunidades- tiene su origen en el abuso bautismal y en la distorsin catecumenal. Pretender corregir ms tarde el primer abuso sacramental con la confirmacin, es un nuevo paso, creo que de corto alcance, en el proceso de la iniciacin comunitaria. La uncin de enfermos, en determinadas circunstancias comunitarias, podr rescatarse con mucha paciencia del in extremis en que ha cado. La ordenacin sacerdotal, estructurada todava para un ministerio presbiteral sin apenas renovacin profunda, est lejos de ser el sacramento de la responsabilidad comunitaria.

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1)

Un ministerio corresponsable compartido

Finalmente, las comunidades cristianas han descubierto y aportado un nuevo estilo ministerial a partir de su origen en la pastoral brasilea de los sesenta. La escasez de sacerdotes fue la primera ocasin del acceso de muchos laicos -hombres y mujeres- al ministerio de edificacin de la comunidad cristiana, sean lderes comunitarios o presidentes de asamblea. Al mismo tiempo surgieron, tambin del laicado popular, evangelizadores en sus propios ambientes, predicadores de la palabra de Dios, catequistas de adultos, responsables de celebraciones y agentes cristianos de promocin cultural o de liberacin popular. De hecho, las tomas han cambiado. A la verticalidad antigua, aunque no tradicional, de los que mandan, ensean y santifican (los sacerdotes) sobre los que obedecen, aprenden y son santificados (los laicos), ha sucedido en el plano comunitario una horizontalidad de fraternidad de acuerdo al evangelio, segn el cual slo hay un Seor o Maestro (que tiene magisterio) y muchos hermanos (que tienen ministerio). De un lado la escasez de sacerdotes ha hecho crecer la responsabilidad laical; de otro, el sacerdote sacral se ha transformado en presbtero ministerial. Con todo, estamos todava lejos de resolver en la teologa y en la prctica el contencioso ministerial entre el cura y el seglar, el casado y el clibe, el hombre y la mujer. Cuando se analizan los rasgos caractersticos que poseen los responsables de la pastoral comunitaria, incluidos los presbteros que han adecuado su ministerio a las exigencias de la dinmica comunitaria de los grupos de base, se observan unas coincidencias significativas, no slo porque se dan a la vez en diferentes mbitos, sino porque se asemejan a los acentos ministeriales de la tradicin primera de la Iglesia: 1) son ministerios estrechamente unidos a la comunidad cristiana en el seno de una Iglesia particular, a saber, Iglesia en una zona culturalmente dada; 2) son ministerios que brotan, no de unos esquemas preconcebidos, sino de unas necesidades reales frente a las cuales surge la llamada evanglica y eclesial; 3) todos los ministerios renovados, por no decir nuevos, son evangelizadores puesto que el nacimiento de la fe o su regeneracin es objetivo pastoral prioritario; 4) las personas que los detentan no necesitan estudios largos y complejos sino ciertas cualidades, que se resumen en la fe slida de una persona equilibrada, mnimamente cultivada, con una probada dedicacin cristiana. La comunidad cristiana nace con un nuevo modelo diferente del parroquial tradicional, incluso cuando surge dentro de la parroquia. Su estructura procede del objetivo o finalidad de la comunidad: verificar grupalmente la fe en la praxis social y en la celebracin litrgica. As se crea una organizacin funcional, flexible, adaptada al proceso

comunitario y a la realidad. Naturalmente, la estructura u organizacin de un grupo no es neutral; est en relacin con el proceso de decisiones y toma de compromisos. Para que la comunidad se inicie y crezca se necesitan ciertas normas y tcticas. Es peligroso y falso creer que una comunidad de base no necesita ninguna estructura u organizacin. Por consiguiente, es necesario planificar los objetivos, segn el ambiente y los medios; educarse progresivamente en relacin a las acciones; actuar de acuerdo a unos compromisos acordados y revisar o evaluar. De ordinario toda comunidad posee un consejo de responsables. Es un pequeo equipo de personas representativas que asumen la responsabilidad de coordinar la marcha de la comunidad. Los miembros de este consejo han de ser personas mnimamente comprometidas, preparadas, representativas y con sentido popular. De hecho, toda comunidad suele tener un lder o presidente que coordina las iniciativas y responsabilidades. Una comunidad sin cabeza es comunidad descabezada o descabellada. El lder simboliza el objetivo del grupo, ayuda a tomar decisiones, transmite informaciones vlidas y anima la marcha del grupo. La actual comunidad cristiana est formada por un nmero ms o menos preciso de personas, entre diez y setenta; quiz es cuarenta el nmero ideal. En todas hay algunos responsables, con papeles diferenciados segn sus cualidades personales y el consenso de la comunidad. No hay distincin entre hombre y mujer, prevalece la edad joven (entre los veinte y los cuarenta y cinco aos), aceptan actitudes abiertas, no adoptan formas organizativas rgidas y poseen un gran movilidad.

4.

Modelos de comunidades cristianas

El fenmeno comunitario cristiano no es uniforme ni unitario. De hecho, desde su nacimiento, se dan diversos modelos eclesiales, ya que sus rasgos y objetivos son distintosl 8 Hay coincidencias bsicas, pero los modos de realizacin e incluso de concepcin son diferentes. La variedad de estas comunidades -afirma J. J. Tamayo- estriba
18. He tenido en cuenta cuatro estudios de comunidades todava inditos. Dos son memorias de licenciatura: E. de la Hera, Las comunidades cristianas de Madrid. Estudio sobre 20 comunidades, Madrid 1975; P. Juro, Comunidades cristianas de Pamplona, Madrid 1978. Los otros dos son tesis doctorales: J. Caldentey, Estudio sobre comunidades cristianas de base en Barcelona y su significado para una renovacin de la Iglesia, Mnster 1975; L. E. Cardona, Las comunidades eclesiales de base en la Viceprovincia franciscana de san Pablo apstol en Colombia, Madrid 1988. Ver adems otros trabajos complementarios: J. Equiza, La Iglesia en Navarra: Pastoral Misionera 12 (1976/5) 467-499 (descripcin de diversos tipos de comunidades); A.R. Guimaraens, As comunidades ecclesiais de base no Brasil, Petropolis 1877.

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sobre todo en su proyecto eclesial y en su forma de entender y vivir la relacin con la sociedad 19. La misma expresin comunidad de base (cristianas o eclesiales son o intentan serlo todas) une dos trminos de compleja y profunda significacin. Cuando se insiste ms en la nocin de comunidad -afirma E. Dussel- es porque necesariamente se pone un enfoque ms ad intra eclesial y cuando se insiste, en cambio, en la nocin de base es porque se tiende a dar ms importancia a la funcin ad extra de la Iglesia20. Esta diferencia de acentos ha sido puesta de relieve por G. Paiement cuando distingue las comunidades clidas, en las que prevalecen las comunicaciones interpersonales (fraternidad, llevarse bien, ayuda mutua, apoyo ocasional) de las crticas (otros las llaman profticas), en las que se advierte un cierto tipo de compromiso temporal o poltico (preocupacin por las estructuras, acciones en determinados ambientes, teologa popular, comunin crtica con la Iglesia institucional). Caractersticas de las clidas es, su sensibilidad por la transcendencia; rasgo peculiar de las crticas es el acento de compromiso liberador21 . Parecida distincin seala A. Acerbi en las comunidades europeas y norteamericanas, al distinguir dentro de las mismas dos tendencias: el anti-institucionalismo, es decir, la contestacin evanglica y poltica del funcionamiento de la Iglesia y de la sociedad; y el comunitarismo, caracterizado por el nfasis de la expresin religiosa libre y personal, independiente de la reglamentacin oficial y del compromiso poltico militante, junto al acento en las relaciones interpersonales y las actividades intraeclesiales 22 R. J. Kleiner distingue tres tipos de comunidades cristianas: las comunidades de fe, centradas en el kerigma bblico; las eucarstico-sociales, con equilibrio entre la liturgia y el compromiso, y las sociopolticas, que acentan la diacona cristiana o la crtica, desde perspectivas socialistas, respecto a la ideologa religiosa y la sociedad capitalista23 . En Espaa se distinguen, asimismo, diversos modelos de comunidades: populares, neocatecumenales y carismticas, organizadas a nivel estatal e incluso con expansiones o conexiones con colectivos
19. J. J. Tamayo, Comunidades de base, en CFP, 142. 20. E. Dussel, La base en la teologa de la liberacin: Conc 104 (1975) 80. 21. G. Paiement, Comunicacin y conflictos en la comunidad de base: Conc 104 (1975) 122-131; id., Groupes libres et foi chrtienne. La signification actuelle de certains modeles de communaut, Paris-Montreal 1972. 22. A. Acerbi, L'ecclesiologie ... , o. p., 253. 23. J. Kleiner, Basisgemeinden in der Kirche. Was sie arbeiten - wie sie wirken, Graz 1976, 190-191.

parecidos o iguales de otros paises 24 . Un documento de la Comisin episcopal de pastoral espaola reconoce que en el mundo de las comuni~ades se dan evidentes diversidades, aunque pueden distinguirse colectIvos como grandes familias que agrupan a las nacidas a impulsos de una misma intuicin pastoral25. Recordemos que la exhortacin apostlica de Pablo VI Evangelii nuntiandi de 1975 alude a div~r~os modelos, c~n desestima de las que se renen con un espritu de cntIca amarga hacia una Iglesia que estigmatizan como institucional, adoptan una actitud de censura y de rechazo hacia las manifestaciones de la Iglesia, son hostiles hacia la jerarqua y se separan de la Iglesia26. Entre nosotros se distinguen tres modelos de comunidades con orientaciones divergentes: el popular, el neocatecumenal y el carismtico.
a)

El modelo popular
1.

Origen y evolucin

El adjetivo popular proviene del campo cultural y poltico, en contraposicin a burgus. De este modo se calificaba a los movi~ientos ciudadanos que se originaron en las barriadas de las grandes CIUdades, sobre todo en el ltimo decenio franquista: asociaciones de vecinos, amas de casa y otros colectivos. En los umbrales de la de~ocracia, el adjetivo popular fue utilizado incluso por partidos poltIcos conservadores o de centroderecha. En el origen de las comunidades cristianas populares 27 se indican como factores desencadenantes la presencia de curas obreros en el mundo del trabajo laboral, la encamacin de religiosas y ex-religiosas en barriadas, la aparicin organizada del movimiento obrero, la situacin de marginacin de algunos sectores de poblacin, la militancia de algunos cristianos en partidos de izquierda, la represin policaca y las contradicciones de la Iglesia oficial durante la dictadura, con todo su lento proceso de distanciamient0 28 . Los primeros ncleos de
24. Cf. C. Florist~, Modelos de comu~idades cristianas: SalT 67 (1979) 61-72 Y 145-154; Secretanado dIOcesano de catequesis de Madrid, Comunidades plurales en la Iglesia, Madrid 1982; Nous Moviments: QPast 109 (1988). 25. Comisin Episcopal de Pastoral, Servicio pastoral de las pequeas comunidades cristianas, Madrid 1982, 6. 26. EN,58. 27. Cf. J. J. Tamayo, Comunidades cristianas populares, Salamanca 1981. . 28. Cf. J. Domnguez, Organizaciones obreras cristianas en la oposicin al franqUlsmo (1939-1975), Bilbao 1985.

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talante popular aparecen entre 1965 y 1968 en parroquias de barriada donde la prctica religiosa era escasa. No podemos olvidar el inmenso trabajo que realizaron hasta esos aos los movimientos apostlicos. En 1968 se organiza en Madrid la Federacin de Asambleas Cristianas (FAC) que promovi entre el 68 y el 70 varias reuniones asamblearias. En 1969 se celebra en Valencia clandestinamente la 1 Asamblea de Comunidades Cristianas, y en Bilbao se dedica a este tema la V Semana de Teologa de la Universidad de Deusto. La Comissi de Serveis de les Comunitats de Base aparece en Barcelona en 1970. En el 71 se lleva a cabo la Asamblea-Conjunta, cuya preparacin despert poco inters en los cristianos de talante popular, pero s su celebracin, ponencias y conclusiones. Hay decaimiento entre 1971 y 1973 por la situacin poltica del estado de excepcin casi continuo, el abandono de curas y militantes en la lucha intraeclesial y los recelos que suscitan estos grupos a la jerarqua. En 1973 se organiza en Espaa el movimiento Cristianos por el socialismo, surgido en el Chile de Allende el ao anterior29 Se tuvo ese ao el encuentro de Avila (en realidad fue en Catalua) con unos 200 participantes, muchos de los cuales militaban en parroquias populares. Tambin en el 73 se gesta la denominada Iglesia popular, plasmada doctrinalmente en el documento Bases comunes de 1974. El otoo de 1973 fue caliente; es la poca de los encierros cristianos:' Nunciatura y Seminario de Madrid. Es adems el momento del Proceso 1.001 a Comisiones Obreras. Con ocasin del ao de la reconciliacin anunciado por Pablo VI se denominan estos grupos comunidades de la reconciliacin. Hay una relacin estrecha con los sectores populares y una participacin en las mesas democrticas. Son tiempos de derechos humanos y amnista, crcel de Zamora para curas, homilas multadas, clausura precipitada de la Asamblea de Vallecas, etc. Despus, en un nuevo intento de sntesis, se llamaron Comunidades cristianas populares. La sospecha de que servan de correa de transmisin de algunos partidos polticos de izquierda (en concreto ORT) suscit en su interior agudas tensiones. A partir de 1975 se coordina este movimiento a todos los niveles. Se celebran tres primeros encuentros nacionales, todos en Madrid: marzo de 1976 (el 1), noviembre de 1976 (el II) y mayo de 1978 (el I1I); despus han tenido lugar los de Valladolid en 1979 (el IV y V), Alicante en 1982 (el VI), Barcelona en 1984 (el VII), Zaragoza en 1986 (el VIII), Valencia en 1988 (el IX) y Madrid en 1990 (el X).
29. Cf. A. Fierro - R. Mate, Cristianos por el socialismo, Estella 1975; P. Richard, Cristianos por el socialismo, Salamanca 1976.

Entre 1976 Y 1990 se han celebrado en Andaluca varias semanas de teologa y liberacin. Despus del cambio democrtico se conexionan diversos movimientos comunitarios existentes ya en todo el estado espaol. Se comienza a editar el boletn Comunidades Cristianas Populares, que desaparece unos aos ms tarde, con un nuevo momento de decaimiento popular comunitario. En 1984 se suscita una renovacin con la convocatoria del colectivo Iglesia de base de Madrid, que celebra una primera asamblea constituyente en 1986, cuyos resultados se plasman en un documento que describe los rasgos caractersticos y la forma de organizacin de este colectivo, constituido por unos 50 movimientos y comunidades. Los congresos de teologa, promovidos por la Asociacin de Telogos Juan XXIII en colaboracin con comunidades y grupos de base, a partir de 1981 -el undcimo se celebra en 1991- han servido de gran ayuda al pensamiento y accin pastoral de la Iglesia de base 30 Las comunidades de base europeas han celebrado cuatro encuentros, en Amsterdam (1983), Turn (1985), Bilbao (1987) y Pars (1991). En resumen, el ideario del modelo popular est contenido fundamentalmente en las nuevas bases redactadas en 1980 31 Este modelo cristaliza en 1973 con el fenmeno de la denominada Iglesia popular en sintona con Cristianos por el socialismo y desemboca ms tarde en Comunidades cristianas populares 33 En Madrid se presenta este tipo de comunidad en la I Asamblea de Cristianos de Base celebrada a finales de mayo de 1986. 2. Rasgos

Su rasgo principal es el de autodenominarse Iglesia en la base o del pueblo y para el pueblo. Se centra en la eclesiologa de la comunin, de la fraternidad, del pueblo de Dios, con un fuerte acento desde la cristologa del Jess histrico y de su causa del reino de Dios. En estas comunidades el sacerdote es un ldco ordenado, los responsables se eligen democrticamente segn sus carismas, se respira un ambiente evanglico y secular, hay recelo a lo institucional jerrquico, predomina lo espontneo y experimental, se acepta la opcin
30. Han sido publicados los siete primeros por la revista Misin Abierta en el ltimo nmero de cada ao, entre 1981 y 1987. A partir del noveno (1988) por Evangelio y liberacin. 3l. Cf. este documento en la revista Comunidades Cristianas Populares 26-27 (1980) 7-1l. 32. ef. J. J. Tamayo, Comunidades cristianas populares. Ensayo de teologa narrativa, Madrid 1981.

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por los pobres como opcin derivada de la fe, se celebra la liturgia con gran simplicidad y se pretende orientar la misin de la Iglesia en la esfera de los servicios a la sociedad a travs, sobre todo, del compromiso poltico y social. Este modelo pastoral comunitario opta por el pueblo, la defensa del pobre y marginado, la lectura del evangelio en las exigencias de la justicia, la teologa de la liberacin, el catecumenado forjador de conciencias creyentes crticas y la celebracin como asamblea cristiana popular. El acento est puesto ms en la base que en la comunidad, en el pueblo entendido como clase social que como nacin. Se trata, por supuesto, de crear una comunidad, pero no en la lnea de un grupo de amistad, sino en el sentido de un grupo de accin, tarea o compromiso. No se pretende crear un grupo porque la comunidad es algo excelente (que lo es), sino porque la situacin injusta debe ser transformada para que la sociedad se asemeje al reino de Dios. Se piensa que la comunidad se justifica por la misin, no por el estar juntos afectivamente. Dicho de otro modo: la comunidad no es aproximacin de amigos, sino grupo de hermanos que se hacen prjimos del desvalido. Estas comunidades no desean ser Iglesia paralela, sino Iglesia local en comunin crtico-dialctica con la Iglesia oficial. Al entender que hacen Iglesia de otro modo, viven una solidaridad conflictiva con la jerarqua o, mejor dicho, con ciertos sectores de la clase dominante . La liturgia de estas comunidades es de tipo asambleario; usan con libertad el ritual; hay dilogo, informacin y tomas de decisin. Se utilizan a veces nuevos smbolos o se usan los antiguos cargados de nueva significacin. Va ganando el sentido de la fiesta o se aade al del compromiso. Sigue siendo su celebracin liturgia politizada. Escasea la oracin personal. 3. Riesgos

afirmar, con toda justicia, que el cambio poltico ocurrido en Espaa ha equilibrado la conciencia cristiana de estas comunidades en lo social y poltico. Al no poseer un plan concreto catecumenal se cae fcilmente en la dispersin de los temas. Se tiene la impresin de que se improvisa demasiado o de que se dan vueltas interminables a unas mismas cuestiones. La Biblia es a veces leda parcial y selectivamente, con atenciones excesivas al xodo, profetismo, bienaventuranzas y proceso de Jess. Otro tanto ocurre con la preparacin, ejecucin y revisin de ciertas acciones o documentos pblicos. Recientemente se advierten deseos de globalizar mejor lo cristiano, recuperar sin crispaciones el difcil dilogo eclesial, aceptar con realismo y sensatez el compromiso poltico sin transplantar la radicalidad evanglica a la accin poltica y rescatar espacios de oracin adecuada.
b)

El modelo neocatecumenal 1. Origen y evolucin

La primera comunidad del camino neocatecumenal surgi por primera vez en la parroquia de los Sagrados Corazones del barrio madrileo de Argelles hacia 1966 1967. Sus miembros procedan de cursillos de cristiandad y de movimientos matrimoniales de la clase media. Kiko Argello, fundador de este movimiento, haba vivido antes en Palomeras Altas (suburbio de Vallecas, Madrid), sin lograr hacer ah comunidad; consigui algunas captaciones. Pronto se le sum en el trabajo Carmen Hernndez. La comunidades neocatecumenales 33 comenzaron a propagarse en las dicesis espaolas, despus en Roma y posteriormente en otros
33. Cf. K. Argello, El neocatecumenado. Una experiencia actual de evangelizacin y catequesis para esta generacin. Sntesis de sus lneas de fondo, Roma 1976 (pro manuseripto); id .. Le comunita neocatecumenali: RVSp 29 (1975) 191-200; id., II neocatecumenato. Una esperienza di evangelizzazione in atto. Sintesi delle sue linee di fondo: RVSp 31 (1977) 84-101; id., Convivencias de los prrocos de las comunidades neocatecumenales con vistas al Snodo sobre Catequesis en nuestro tiempo, Roma 10-13 enero 1977 (pro manuseripto); R. Blzquez, Las comunidades neocatecumenales. Discernimiento teolgico, Bilbao 1988; L. Delia Torre, El neocatecumenado: Com 32 (1977) 58-88; C. Elorriaga, El camino neocatecumenal dentro de la iniciacin cristiana de adultos: Comunidades 14 (1986) 199-208; L. Engel, Der Neokatechumenat: LJ 29 (1979/3) 180185; J. Higueras, Comunidades neocatecumenales en la parroquia de S. Pedro el Real (<<La Paloma) de Madrid, en Evangelizacin y hombre de hoy. Congreso, Madrid 1986, 325-330; J. Martrat, Les comunitats neocatecumenals: QPast 109 (1988) 21-29; E. Rucandio, Una comunidad cristiana en la parroquia de Cristo Rey, de Argelles, de Madrid, en El sacramento del Espritu. La confirmacin en la Iglesia de hoy, Madrid 1976, 361366; G. Zevini, Experiencias de iniciacin cristiana de adultos en las comunidades neocatecumenales: Cone 142 (1979) 240-248.

El principal riesgo es el de la reduccin poltica del Reino; el evangelio se convierte slo en fuerza de liberacin humana, a travs de una lectura simplificada materialista. As se puede llegar a una nueva ideologizacin de la fe. Tambin cabe la tentacin del olvido del don gratuito de la fe y de la oracin. Puede caerse asimismo en un cierto sectarismo a causa de la radicalizacin poltica o de una visin cerrada y estrecha de la tradicin. Al acentuar sobremanera el hoy, no se tiene en cuenta a veces la totalidad de la historia. Puede llegarse a no admitir otras mediaciones que las polticas. Hay que

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pases. Segn datos de 1988 hay en los cinco continentes unas cinco o seis mil comunidades difundidas en 80 pases, entre unas 2.500 parroquias. Tuvieron una audiencia con Pablo VI el 8 de. mayo de 1974. Presentaron al Papa un informe sobre estas comumdades en mayo de 1984. K. Argello intervino en la Congrega~in para la evangelizacin de los pueblos en abril de 1983. Postenorme~te fue miembro del snodo de laicos de 1987. Juan Pablo 11 ha aludIdo en algunas ocasiones a las comunidades neocatecumenales 34 2. Rasgos

3.

Riesgos

Caracterstica principal de estas comunidades es el denominado neocatecumenado, concebido como pastoral de evangelizacin y de catequesis para alejados y espacio para revivir la fe cristiana y el bautismo en seis etapas, de unos ocho o diez aos de duracin. Las comunidades neocatecumenales se sitan entre los movimientos neoconservadores que se manifestaron con especial fuerza en el snodo de laicos de 1987. Coincide el camino neocatecumenal con los colectivos comunitarios que enfatizan la comunicacin interpersonal clida y festiva, como reaccin a las asambleas masivas, impersonales y aburridas. Acentan la fraternidad, la ayuda mutua, la conversin personal. La comunidad es bsicamente un mbito para orar y expresar la fe, alimentada por la escucha de la palabra y el testimonio personal. Su eclesiologa se basa en la fuerza del Espritu. Poseen una mstica propia, contagiosa, entusistica, que proviene de la palabra de Dios aceptada como don gratuito, salvador y alegre. Despliegan su tarea fundamental en forma de celebracin a travs de reuniones adecuadas y en grupos de reflexin bblica. Lo que importa es la educacin de la fe a partir de una mstica o espiritualidad, sin demasiadas preocupaciones dogmticas o morales. De ordinario estn visiblemente alejadas del compromiso poltico. No les preocupa el cambio de e~ tructuras' todo reside en la transformacin personal. Viven una IgleSIa hacia d~ntro. En realidad, el compromiso social lo toma cada miembro segn las exigencias de su conversin. La intencin expresa de estas comunidades es vivir la Iglesia a partir de una predicacin pascual eminentemente kerigmtica (o bblica), basada en la resurreccin de Jess. El anuncio del mensaje lo realizan los apstoles itinerantes (de ordinario, un presbtero y dos laicos) en los ambientes parroquiales, para poner en marcha comunidades de unas cuarenta personas, mediante un camino posbautismal de conversin.
34. Cf. Centro Neocatecumenal, El neocatecumenado en los discursos de Pablo VI
y Juan Pablo /l, Madrid 1986.

Junto a logros, sin duda evidentes, como es el nfasis en la Biblia y liturgia, responsabilidad laical, conversin personal y generosidad de cada uno sin moralismos estrechos, adolecen estas comunidades de cierto repliegue eclesial sobre s mismas, de escasas perspectivas sociales y polticas, de depender rgidamente de un modelo que se repite en todas partes invariablemente y de centrar casi exclusivamente el campo de su evangelizacin en el recinto parroquial. Su catecumenado es a todas luces excesivamente largo (nunca dur ms de cuatro aos), con tendencias arqueolgicas (imitacin del catecumenado de Hiplito; la cena pascual con cordero, etc.). Al enfatizar tanto el don de la fe y la actitud de la escucha, el creyente y convertido puede acentuar la pasividad con todas las secuelas del subjetivismo e intimismo. La palabra de Dios es absolutizada al modo barthiano. Adems, Dios habla casi slo por la Biblia, no por los signos de los tiempos ni por los acontecimientos, que apenas tienen relieve. Se vislumbra en ellas un cierto antirracionalismo religioso a causa del dualismo razn-sentimiento. Parece como si la reflexin fuese un dolo. En la comunidad no hay discusin ni crtica de ningn tipo, ya sea de dentro o de fuera. Slo el eco de la palabra. Al faltar el sentido crtico se cae en el conformismo estructural.
c)

El modelo carismtico
1. Origen y evolucin

Otro movimiento comunitario de cuo estrictamente espiritual es el correspondiente a la renovacin carismtica o renovacin en el Espritu 35 Surge hacia 1966 en las universidades norteamericanas de Duquesne (Pittsburgh, Michigan) y de Notre Dame (South Bend, Indiana) por iniciativa de cuatro profesores. Ambas universidades
35. Cf. P. Fernndez, La renovacin carismtica. Documentacin, Salamanca 1978, con abundante bibliografa; T. 1. Jimnez Urresti, Carisma e institucin en la renovacin carismtica, Barcelona 1979; R. Laurentin, Pentecostalismo catlico. Riesgos y futuro, Madrid 1976; A. Uribe, El actual pentecosts del Espritu Santo, Bogot 1976; El movimiento carismtico, Estella 1977 (traduccin del n. 125 de Lumiere et Vie); W. J. Bollenweger, El pentecostalismo: historia y doctrina, Buenos Aires 1976; E. D. O'Connor, La renovacin carismtica en la Iglesia Catlica, Mxico 1973; K.-D. Ranaghan, Pentecostales catlicos, Plainfield, New Jersey 1971; W. Smet, Yo hago un mundo nuevo, Barcelona 1975.

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estn dirigidas por los Padres del Espritu santo. La actividad carismtica se extiende en 1967 a unos treinta estudiantes universitarios. En la universidad de Notre Dame se celebra del 8 al 9 de abril la primera asamblea carismtica catlica. Se habl entonces de un movimiento pentecostal dentro de la Iglesia catlica, por comparacin al movimiento pentecostal que se daba entre los protestantes desde comienzos de este siglo - el Holiness Movement - y que se haba renovado en la dcada de los aos cincuenta y sesenta mediante el llamado neo-pentecostalismo o movimiento carismtico luterano y presbiteran036 La renovacin carismtica catlica fue aprobada por la jerarqua norteamericana en 1969. En 1970 haba en Estados Unidos unos 10.000 pentecostales catlicos. Tuvieron un congreso internacional en Grottaferrata, cerca de Roma. Desde entonces el cardenal Suenens apoy el movimient0 37 En ese ao la Conferencia episcopal norteamericana recomend a sus sacerdotes participacin activa. En Pentecosts de 1975, en otro congreso internacional, Pablo VI hizo una especie de reconocimiento oficial. Juan Pablo 11 hizo otro tanto el 15 de mayo de 1987, al reconocer ante unos mil delegados de la renovacin catlica mundial el vigor y la fecundidad de este movimiento. Se calculan en unos cincuenta millones los miembros de la renovacin carismtica en el mundo. Slo en Estados Unidos hay ms de 1.100 grupos con unos 200.000 miembros. A partir de 1971 se extendi este movimiento por todo el mundo. Los primeros carismticos en Espaa aparecen en 1973 (Madrid, Barcelona y Tolosa). Posteriormente se extienden a Bilbao (1974), Granada (1975) y Sevilla (1976). Hoy estn extendidos prcticamente por todas las dicesis de nuestro pas. La primera asamblea nacional espaola se celebr en Madrid los das 2 y 3 de julio de 1977, con 1.600 participantes, que representaban a unos 70 grupoS de toda Espaa. Han celebrado posteriormente diversas asambleas. 2. Rasgos

fundamento de estas comunidades o asambleas de oracin es la experiencia del Espritu que se realiza con el bautismo de dicho don, con el que se reciben tres carismas o frutos: el don de lenguas, el de profeca y el de sanacin. Los carismticos consideran al bautismo con Espritu o a la efusin del Espritu unin con Cristo, experimentada como don, con frutos duraderos en forma de carisma. Se acenta la intervencin amorosa de Dios mediante su gracia, saboreada en el gozo del Espritu y hecha presente en la transformacin del hombre. Aunque este movimiento no provoca directamente una huida o una ruptura con el mundo, tampoco se adapta a la realidad social, ya que su expresin y testimonio tienen poco que ver con los signos de los tiempos. Les preocupa la experiencia de la fe de un modo vivencial, testimonial y directo, sin apenas mediaciones y raciocinios. Las comunidades carismticas son , en realidad, asambleas de oracin contagiosa y espontnea, rtmica y sencilla. La facilidad con la que se forman los grupos carismticos y el influjo que poseen los lderes sobre la asamblea dificultan la caracterizacin de un cierto tipo de admisin o insercin. De hecho se ingresa en la renovacin con facilidad, dada la solidaridad espiritual y la fraternidad personal que hay entre los hermanos. 3. Riesgos

Ms que un movimiento organizado, el pentecostalismo catlico es una renovacin de la vida bautismal a partir de una inspiracin y una experiencia. No protestan -dicen- ni estn en contra de nada sino que se hallan a favor de la vida en el Espritu. Norma Y
36. El pentecostalismo clsico, nacido entre los metodistas en Topeka (Kansas), tuVO desde sus comienzos dos rasgos propios: el rechazo institucional y la interpretacin conservadora de la Biblia o fundamentalismo. 37. Cf. L. J. Suenens, Un nuevo Pentecosts?, Bilbao 1975.

Se ha hecho notar que en muchos casos la conversin a la renovacin carismtica significa la prdida de insercin en movimientos sociales de liberacin. Lo que al pentecostalle importa es la persona y la experiencia carismtica. Se da una huida hacia lo religioso en detrimento de la presencia activa en el mundo. Se explica esto por el juicio negativo de la realidad social que hacen muchos carismticos: es un mundo de pecado puesto de relieve en el alcoholismo, la prostitucin, el juego prohibido, las drogas, la delincuencia, etc. Todos estos pecados son fruto de la accin demonaca, a la que solo es posible enfrentarse con la accin divina. La generosidad en la entrega de muchos pentecostales es admirable, precisamente con gentes que viven la marginacin y la pobreza. Pero en ltima instancia lo que preocupa es el desarrollo y crecimiento del propio grupo religioso, no el cambio de la realidad social; de ah cierta proclividad al proselitismo a base de mensaje, testimonio y uso de dones milagrosos.

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Conclusin

El concepto de comunidad se utiliza hoy profusamente por su "ureola de prestigio. Cualquier grupo de cristianos se denomina sin ms comunidad, sin que en muchas ocasiones posea un riguroso estatuto comunitario. Recordemos, como conclusin, que una comunidad cristiana vive con seriedad una vida fraternal, es porcin de la Iglesia local, lleva consigo una profundizacin en la fe, verifica el compromiso con el mundo en una actitud evanglica y evangelizadora, celebra asiduamente una liturgia viva y comparte una responsabilidad ministerial. Es adems el polo central de la accin pastoral de acuerdo con la mejor tradicin de la Iglesia.

y grup~ poltico: PastMis 10 (1974/4); Comunidades de base: Conc 104 (1975)' Comumdades de base, su vida y su teora: SalT 63 (1975/4)' La .' de base en la 1 1 '. P , s comumdades 1 . . g eSIa.. MV 62 (1976); Las comunidades cristianas: Ser 65-66 ( 976), Hacia comu~l~ades cristianas responsables: LHoy 23-24 (1977)' Nuevas comumdades cnstlanas: MisAb 71 (197811)', La s comum'dad es de ' base' .. un mode1 mISionero: MisExt 79 (1984). o .

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V.

SERVICIO (DIAKONIA)

33 LA DIACONIA CRISTIANA

Una de las cumbres de la revelacin es la confirmacin de que Dios es amor y que la vida de los hombres entre s y con Dios debe estar presidida por la caridad. Precisamente el cristianismo ha sido ms genuino cuando le ha caracterizado la caridad. El Vaticano 11, en dilogo y comunin con los gozos y las esperanza, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo (OS 1), se propuso como objetivo principal, entre otros, el de ofrecer al gnero humano la sincera colaboracin de la Iglesia para lograr la fraternidad universal (OS 3). Por eso, despus de analizar la situacin del hombre en el mundo de hoy (OS 4-10), el Concilio afirma que existen tantas dificultades como posibilidades en orden a los factores humanos que inciden en la vida religiosa, y, por consiguiente, en la edificacin de un verdadero sentido cristiano caritativo y fraterno 1 Slo de este modo la Iglesia seguir a Cristo, quien vino al mundo -nos recuerda el Concilio- para dar testimonio de la verdad, para salvar y no para juzgar, para servir y no para ser servido (OS 3).
1. Significado del trmino diacona

El trmino griego diakona significa serVICIO o ayuda de unas personas a otras; de ah que habitualmente se traduzca por servicio o ministerio. Originalmente, dicono era el que serva la mesa, funcin del criado o del esclavo, no del hombre libre. Recordemos que entre los griegos el servicio era menester de las clases sociales
1. Tengo en cuenta mis trabajos La Iglesia, comunidad de caridad, en Teo1AP, cap. 30, 468-477 Y L'amour fraternel dans I'Eglise, en Assembles du Seigneur, Bruxelles 1967, n. 38, 62-75.

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humildes; por este motivo estaba desprestigiado. Naturalmente, servir sin libertad no es diacona sino esclavitud (douleia). La diacona es servicio de libre eleccin 2 Hoy usamos la palabra servicio de un modo particular en dos campos diferentes: el domstico y el militar. En ambos casos hay una dependencia de unas personas respecto de unos seores o de unos ideales patriticos, con una reduccin de la libertad de los servidores. En un sentido amplio, con la palabra servicio y sus derivados se designa una actividad impuesta por una persona a otra (esclavo o voluntario), cuyo provecho o utilidad redunda total o predominantemente en beneficio de la persona o cosa a la que se sirve3. Precisamente cuando el servicio es obligatorio y su cumplimiento disminuye notablemente la libertad de quien lo lleva a cabo, es rechazado. En la sociedad moderna a nadie le gusta servir ya que entraa subordinacin, humillacin y sacrificio. A sabiendas de su significado negativo en el mundo griego, el NT utiliza el verbo griego diakoneo (servir) para expresar la actitud radical de Cristo y de los cristianos. El servicio a Dios y a los hermanos es la mejor prueba del amor. Jess est como quien sirve (Lc 22,27), ya que no ha venido a que le sirvan sino a servir (Mt 20,28). Incluso se da la total paradoja de que el primero es quien sirve (Lc 22,26), no quien es servido. Al comparar el binomio grande -servidor con el de primero- esclavo, E. Schssler Fiorenza ve un contraste entre las estructuras de dominacin y el discipulado de iguales, para concluir que aquellas estructuras no deben tolerarse en la comunidad fraterna4
2. La Iglesia, comunidad de servicio

En la Iglesia primitiva, la fraccin del pan en las casas y el socorro a los pobres exigieron un servicio especial de solidaridad, raz y fundamento de la diacona cristianas. Pero tambin se emple el trmino diacona como funcin de asistencia dentro de la comunidad con un sentido religioso (Hech 6,1.4; 12,25; 20,24; 21,19). Por ejemplo, los predicadores y misioneros ejercan un servicio importante cristiano, siempre en relacin a la estricta diacona, sin la cual no poda haber testimonio de fe.
2. 3. 4. konia: 5. Cf. H. W. Beyer, Diakoneo y Diakonia, en ThWNT n, 81-92. K. Hess, Sen1icio, en DTNT, IV, 212. Cf. E. Schssler Fiorenza, Servir a la mesa. Reflexin feminista sobre la diaConc 218 (1988) 121-122. Cf. mi trabajo Diacona, en DAbPast 152-153.

La diacona fue para la Iglesia primitiva un servicio tan esencial como el de la predicacin del evangelio. Segn Tertuliano, la reaccin de admiracin de los paganos respecto de los cristianos obedeca al ejercicio efectivo diaconal, que se traduca en la ayuda y entrega de dinero para sustento de pobres, hurfanos, desterrados, encarcelados y vctimas del infortunio. Esta iniciativa social y el amor al prjimo al que la moral y la religin daban carcter vinculante -escribe N. Brox- no exista en el mundo de aquella poca6. Diacona es la misin de la Iglesia en el horizonte del reino de Dios, como seguimiento de Cristo a partir del evangelio, que es llegada de Dios y liberacin del hombre, es decir, buena noticia para los pobres. La Iglesia del Vaticano 11 se autoproclam servidora del mundo, como asimismo lo hicieron en Uppsala el Consejo Mundial de las Iglesias y el CELAM en Medelln en 1968 y el Snodo de Obispos en 1971. La Iglesia -escribi D. Bonhoffer- es Iglesia slo cuando existe para los dems, es decir, pobres, marginados, increyentes, pecadores y extranjeros. La finalidad de la Iglesia -escribe O. Fuchs- es vivir para esos otros: procurarles posibilidades y calidad de vida a travs de encuentros y comunidades que les apoyen y liberen, as como a travs de estructuras sociales dignas del hombre y de relaciones econmicas justas7. Sin diacona -escribe N. Mette- no hay comunidad en el seguimiento de Jess, sino, a lo sumo, parroquias para las que la referencia a la mltiple actividad caritativa de la Iglesia y a su ayuda econmica se convierte con demasiada facilidad en excusa para su autosuficiencia piadosa 8 La diacona cristiana intenta superar las necesidades humanas, an las ms desesperadas, e intenta eliminar todas las barreras de un mundo, cuyos pilares fundamentales se llaman justicia econmica, solidaridad social, libertad poltica, tolerancia de ideas y humanitarism0 9 El Vaticano 11 propuso para la Iglesia el trnsito de la categora jurdica de dominio a la evanglica de servicio y al acabar el Concilio lo expres con nitidez Pablo VI: La Iglesia se ha declarado casi la sirvienta de la humanidad precisamente en el momento en que tanto su magisterio eclesistico como su gobierno pastoral han adquirido mayor esplendor y vigor debido a la solemnidad conciliar: la idea de servicio ha ocupado un puesto central 10
6. N. Brox, Hacer de la tierra el cielo. Diacona en la Iglesia primitiva: Conc 218 (1988) 54. 7. O. Fuchs, Iglesia para los dems: Conc 218 (1988) 63. 8. N. Mette, Solidaridad con los ms pequeos. Comunidad y servicio: Conc 218 (1988) 107. 9. Cf. A. Adedeji, Posibilidad de un mundo humano en un mundo dividido: Conc 218 (1988) 15-29. 10. Pablo VI, homila del 7 de diciembre: Ecc1 (11.12.1965).

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3.

La diacona, servicio fundamental de los pobres

a)

La opcin por los pobres

Desde su ms remota antigedad, la diacona cristiana tiene unos sujetos privilegiados que son los pobres y marginados, porque son herederos del reino (Mt 5,3) Y hermanos del Hijo del hombre que juzgar al mundo (Mt 25). La expresin anunciar la buena noticia a los pobres procede de Isaas (61,1); se encuentra dos veces en el NT y las dos en Lucas (4,18 y 7,22 con el par. Mt 11,5). Recordemos que en el evangelio se habla ms de pobres que de pobreza y que los pobres son los necesitados que requieren ayuda por su indigencia econmica; por esa misma razn son los destinatarios de la buena nueva. Dicho de otra manera, el evangelio es para los pobres buena noticia porque proclama la liberacin, ya que para los creyentes conocer a Dios es practicar la justicia (Jer 22,16). En realidad todo el ministerio de Jess fue buena noticia para los pobres. Segn los Hechos, el ideal de la Iglesia naciente no es la pobreza sino la caridad fraterna, que se traduce en compartir lo que uno tiene y lo que uno es en la comunin total basada en Cristo. La pobreza es un mal a combatir, aunque paradjicamente es una virtud en cuanto equivale a carencia de bienes como apertura hacia Dios, desprendimiento de lo que se tiene en funcin de la fraternidad y signo de opcin por los pobres. La espiritualidad de la pobreza no debe ser entendida como sustitucin de una materialidad sino como su coronacin; equivale a no guardar para s lo que puede ser para los dems, estar al servicio de los ms necesitados y luchar por la justicia social para que no haya pobres ni pobreza ll. El NT es categrico al afirmar que slo los pobres son de hecho evangelizados (Le 4,18 Y Mt 5,3), sencillamente porque no tienen salud o salvacin. Es injusta la desigualdad de los hombres; Dios quiere la igualdad de todos. Por esta razn, la pobreza no es permisin o castigo de Dios, sino condicin humana, y casi siempre abuso de ricos. La afirmacin de que tambin los ricos son pobres es peligrosamente ambigua, ya que hacemos de la pobreza, que tiene mltiples manifestaciones, un concepto unvoco. Efectivamente, hay pobrezas econmicas, culturales, psquicas y afectivas, pero el pobre a secas es el oprimido, el denigrado, el ltimo de la escala social, el que pertenece a las clases sociales llamadas bajas. La capacidad del pobre es reducida y sus condiciones sociales mediocres. En el fondo nadie quiere ser pobre como sinnimo de miserable. Pero Dios ama a los pobres precisamente porque son miserables, porque su condicin in11. Cf. 1. Ellacura, Pobres, en CFP, 786-802.

justa revela una ausencia de justicia. Por otra parte, pobre es quien ti~ne necesidad de otro o de otros, ya que es incapaz de vivir por s 1lllsmo. En este sentido, pobre de Yahv es quien echa mano de Dios liberador pleno y definitivo de la miseria a travs de los suyos. ' Hay pobrezas no evangelizables; quiz una de ellas sea la pobreza de corazn o dureza que tienen los ricos, satisfechos y orgullosos. Para que la pobreza sea evangelizable o para que los pobres reconozcan la buena nueva es necesario que se desee el evangelio como razn definitiva o que se acepte a Dios como riqueza suprema. Evidentemente, las riquezas son obstculos del evangelio en cuanto impiden un reparto o significan una desigualdad. El rico no necesita de Dios porque se considera dios o porque hace dolo a mammn. Bblicamente, el ho~bre genuino o anti-rico es el que acepta o elige ser pobre, en el sentIdo de ser y estar a favor de los pobres, lo que equivale a ser justo. Para que el hombre acepte eficazmente el evangelio, debe tener conciencia de s mismo, de los otros y del mundo, lo que equivale a ser capaz de opciones, relaciones y compromisos. Exige asimismo que el hombre no sea un subhumano, es decir, que sus condiciones personales, familiares y sociales superen unos mnimos vitales. Segn indica Puebla (1979), la Conferencia de Medelln hizo en 1968 una clara y proftica opcin preferencial y solidaria por los pobres (Pueb 1134). En realidad, la expresin opcin por los pobres fue acuada por los telogos de la liberacin a partir de 1970, se generaliz hacia 1973 y la sancion Puebla en un importante captulo, denominado precisamente opcin preferencial por los pobres12. Por pobres entiende Puebla, en sintona con Medelln, los que carecen de los ms elementales bienes materiales en contraste con la acumulacin de riquezas en manos de una minora, frecuentemente a costa de la pobreza de muchos. Los pobres no slo carecen de bienes materiales, sino tambin, en el plano de la dignidad humana, carecen de una plena participacin social y poltica (Pueb 1134, nota 2). La opcin por los pobres, considerada por L. Boff como necesaria revolucin copernicana en el seno de la Iglesia, tiene una significacin poltica, tica y teolgica a partir de la fe y de una correcta interpre~acin del pobre y de la pobreza. En este sentido, optan los creyentes mdividual y comunitariamente con un compromiso liberador y salvador que exige identificacin con el destino y la causa de los pobres y marginados como realidad colectiva y conflictiva. El aadido de preferencial significa que esa opcin no puede ser exclusivamente por los pobres, es decir, cerrada a los no pobres 13. La
12. Cf. J. Lois, Teologa de la liberacin. Opcin por los pobres, Madrid 1986, 194 Y 136, nota 112. 13. J. Pixley - C. Boff, Opcin por los pobres, Madrid 1986, 152.

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opcin preferencial se traduce tambin en trminos de solidaridad y, por supuesto, posee una dimensin proftica. Opcin preferencial no excluyente quiere decir -escribe J. Sobrino- que nadie debe sentirse excluido de una Iglesia con esa opcin, pero que nadie puede pretender ser incluido en la Iglesia sin esa opcinl4. La opcin por los pobres -escribe P. Richard- no significa un proceso exclusivamente pastoral, de extensin de la Iglesia a un nuevo campo de evangelizacin, sino que significa fundamentalmente un proceso interno de cambio radical y de conversin profunda de la Iglesia como totalidad. La opcin por los pobres no es para la Iglesia una opcin accidental, preferencial o privilegiada, sino una opcin constitutiva, estructural y esenciall5. Segn Juan Pablo 11, la opcin por los pobres es una forma especial de primaca en el ejercicio de la caridad cristiana. J. Pixley y C. Boff afirman que esta opcin consiste en la dimensin social de la caridad o en el carcter poltico del amor evanglicol6.
b)

Bienes en comn y comunicacin cristiana de bienes

Cuando se leen los tres sumarios que aportan los Hechos (2,4247; 4,32-35 Y 5,12-16) se observa la importancia que daban los creyentes a los bienes en comn. En estos pasajes se dice que los primeros cristianos todo lo posean en comn, para lo cual lo repartan entre todos segn la necesidad de cada uno, de tal modo que entre ellos no haba ningn necesitado. La comunicacin de bienes era total. No se trataba de ser pobres sino de que no los hubiera l7 Ciertas filosofas griegas anteriores al cristianismo haban hablado de un cierto comunismo integral que se dara al final de los tiempos, cuando desapareciese la propiedad privada, ausente al principio de la humanidad. Los primeros cristianos intentaron llevar a cabo, a rajatabla, la comunidad de vida. Naturalmente no pretendieron cumplir el ideal griego -que quiz no conocan- sino verificar las promesas de Dios de acuerdo a las exigencias del reino: todos somos iguales, hermanos, hijos de Dios. Este es el fundamento
14. 38. 15. P. Richard, La Iglesia Latino-americana entre el temor y la esperanza. Apuntes teolgicos para la dcada de los aos 80, San Jos de Costa Rica 1980, 100. Ver tambim A. Torres Queiruga, Opcin por los pobres: la justicia del Dios cristiano, Madrid 1988. 16. J. Pix1ey - C. Boff. Opcin por los pobres, o. c., 137. 17. Cf. J. Lach, Katechese ber die Kirche van Jerusalem in der Apostelgeschichte (2,42-47; 4,32-35; 5,12-16): Collectanea Theologica 52 (1982) 141-168.
J. Sobrino, Puebla: serena afirmacin de Medelln. Cristologa, Bogot 1979,

de la comunicacin cristiana, expresin real de la generosidad con los bienes, la participacin en la eucarista, la unidad en la fe y la unanimidad afectiva l8 . As se explica que los discpulos fuesen bien vistos por el pueblo o que gozasen de su favor, al paso que eran perseguidos por el sistema poltico y religioso imperante. Segn J. Rius-Camps, la primera comunidad de bienes se inspir en los esenios o en la Regla de la Comunidad de Qumrn l9 . A la vista de este comportamiento, la fe cristiana exige un compromiso con los necesitados a travs de una donacin generosa de bienes y de una opcin por los pobres con dimensin social y poltica. Ciertamente vivimos en una sociedad escasamente socializada en la que abunda el desempleo, se dan sueldos astronmicos en comparacin con modestas pensiones, la juventud sin trabajo genera delincuencia y drogadicin, el tercer mundo se ahoga con su deuda externa, los pobres son cada vez ms pobres y los ricos son cada vez ms ricos en un primer mundo identificado con la sociedad de consumo. La Iglesia, que fue en su concepcin original intendente de los pobres, tradicionalmente considerados por san Ireneo tesoro de Dios, se muestra paradjicamente como institucin necesitada. Las donaciones que la Iglesia hace hacia afuera son sensiblemente inferiores a lo que gasta la institucin en su interior. Por supuesto, la Iglesia no es hoy ni la nica ni la principal intendente de los pobres, aunque en ocasiones o en ciertos lugares apenas hay otra. Es evidente que sin comunicacin cristiana de bienes ni hay testimonio ni brilla la caridad, por no decir que se tambalea la justicia. Lo dijo claramente el Vaticano 11: Los bienes creados, en una forma equitativa, deben alcanzar a todos bajo la gua de la justicia y el acompaamiento de la caridad (GS 69). As se actualiz el antiguo criterio cristiano de que en la necesidad extrema, todo es comn, es decir, comunicable. De otra parte, los bienes en comn son utopa en el mejor sentido de la palabra. En trminos generales podemos afirmar que la comunicacin es uno de los constitutivos esenciales del ser humano y del acto social. La comunicacin, concepto repetido 46 veces en los documentos del Vaticano 11, estructura y constituye a toda persona y comunidad. Una persona incomunicada se degrada, no puede promocionarse; lo mismo puede decirse de un grupo social humano.
,18. Cf. J. Dupont, La communaut de biens aux premiers jours de I'glise, en Etudes sur les Actes des Apotres, Paris 1967, 503-519; id., L'union entre les premiers chrtiens dans les Actes des Apotres: NRT 91 (1969) 897-915. 19. J. Rius-Camps, De Jerusaln a Antioqua. Gnesis de la Iglesia cristiana. Comentario lingstico y exegtico a Hch 1-12, Crdoba 1989, 87.

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Pero aqu se trata de la comunicacin cristiana, que incluye las leyes bsicas de la comunicacin humana. Ahora bien, la Iglesia es sacramento de la comunicacin del reino de Dios. Porque el reino est aqu, la Iglesia debe advertir que los bienes de este mundo son de todos y reino en parte, pero no totalmente. Porque el reino todava no ha llegado plenamente, la Iglesia anuncia con signos y compromisos la plenitud de los bienes definitivos, que son los bienes actuales transcendidos. La tarea de la Iglesia no consiste primordialmente en la enseanza de una doctrina o en un culto ritual sino en la comunicacin de una vida: la de Cristo Jess, Seor del Reino. El anuncio cristiano pretende que todos vivamos en comunin o comunicacin plena de unos con otros y de todos con Dios, siendo Dios todo en todos. As lo expresa la mstica de san Juan. La comunicacin cristiana de bienes se realiza cuando se abren de par en par las puertas individuales y colectivas de cualquier propiedad , . ., .. . privada. Ahora bien, se trata aqm de la comumcaClOn cnstIana de bIenes. Por supuesto, no podemos olvidar los bienes supramundanos, pero aqu tratamos de los intramundanos, que son los que se desarrollan -dice el Vaticano 11- mediante el trabajo humano, la tcnica y la cultura (LG 36,2). El Concilio reconoce asimismo que muchsimos tienen viva conciencia de que la carencia de bienes que sufren se debe a la injusticia o a una no equitativa distribucin (LG 9,2). Esta situacin trgica contrasta con los criterios fundamentales conciliares en donde descansa la comunicacin cristiana de bienes: dignidad de la persona humana (GS 26,2), igualdad de todos (GS 29,1), identidad con el prjimo (GS (GS 27,1) Y exigencias de una sociedad ms just~ (GS 29,3). 4)
a)

de caridad se refiere al amor fraterno, consecuencia del amor de Dios. y la tercera equivale, bajo el nombre de Critas, a la organizacin pastoral catlica destinada a fomentar el amor de Dios a travs del amor fraternal. Todo cristiano, en camino de verdad en Cristo hacia la vida del reino de Dios, debe dar un testimonio de fe, esperanza y caridad. Sin la fuerza de la caridad no se hace eficaz la fe, ni tiene sentido la vida sacramental. Es evidente que la raz de todas la virtudes consiste en la caridad. Los cristianos deben testimoniar la caridad de la Iglesia, derivada de la caridad de Cristo, como comunidad de amor21 y esto lo hacen los creyentes porque hay necesidades y por mandato del Seor. Todo ejercicio de apostolado -afirma el Vaticano 11- tiene su origen y su fuerza en la caridad (AA 8).
b)

Desarrollo histrico de la pastoral caritativa

El servicio de la caridad Sentido de la caridad

La caridad tiene tres acepciones diferentes. La primera expresad amor de Dios (1 Jn 4,7), donado al mundo a travs de Cristo (1 Jn 1,9) y del Espritu para que los hombres amen a Dios y se amen entre s (1 Jn 4,11.19). Es el gape bblico, amor puro o amor person~l en sentido propio, dirigido directamente al t del amado, a dlferen~la del amor sexual, sostenido por el instinto del sexo, y del amor anmICO o psquico, llamado tambin eros, que consiste en el deseo, dep~? diente del sentimiento, de un bien concret020 . La segunda acepclOn
20. V. Warnach, Amor, en CFr,

A lo largo del tiempo, la Iglesia ha ejercido su funcin pastoral caritativa de muy diferentes maneras. Hemos visto que la primera ayuda caritativa cristiana naci junto a la eucarista (AA 8). Los apstoles instituyeron pronto a los diconos como ayudantes del servicio del altar y de los pobres, a saber, de un doble mesa (Hech 6,1_7)22. Pero no se circunscribi la caridad a la propia comunidad, sino que transcendi, por medio de las colectas, a otras Iglesias o comunidades pobres (Rom 15,25 ss; 2 Cor 8,2 ss; 9, 1 ss). Esta caridad, entendida como un servicio social, fundada en la diacona del Seor y de su reino, y que forma parte de la liturgia dominical, es un testimonio de la Iglesia primitiva, incluso con los paganos. Es tradicional el ttulo de procurator et dispensator pauperum (abogado y administrador de los pobres) que ha tenido durante mucho tiempo el obispo por su obligacin de socorrer a pobres, extranjeros o necesitados. De un modo semejante ha incumbido al prroco y le incumbe esta funcin, ya que debe dedicarse con particular diligencia a los pobres, a los afligidos, a quienes se encuentren solos, a los emigrantes o que sufren especiales dificultades (CIC, c. 529). Por todas estas obligaciones se han originado en la Iglesia multitud de asociaciones para el ejercicio de la caridad. Desde su primer desarrollo en el mundo antiguo, la Iglesia se preocup por los pobres, que se amontonaban en las ciudades. En la poca patrstica nacieron las primeras casas cristianas destinadas a la
21. Cf. mi trabajo Critas, en DAbPast, 65-66. 22. Cf. A. Hamman, Liturgie et action sociale, en Liturgie et apostolat, Paris 1964, 35-62; H. Dietrich, Liturgie und Diakonie, Frankfurt 1965.

n, 55-56.

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caridad con los enfermos o peregrinos. As, en el s. V apareci la primera organizacin caritativa parroquial, que decay en el s. VIII. Los seores feudales, las hermandades y gremios se ocuparon del servicio caritativo, pero a partir del s. XII aceptaron esta funcin los organismos civiles, aunque ayudados por las rdenes religiosas y comunidades cristianas 23 . En el s. XIII se produce una revolucin en la caridad de la Iglesia y se multiplican las instituciones asistenciales: colectas parroquiales o mesas de los pobres, cofradas laicas mutualistas, hospitales y defensa del derecho de los pobres. Con el crecimiento de los asalariados aumentan los nuevos pobres, explotados por los ricos mercaderes. Hay sublevaciones de pobres, que son reprimidas violentamente. A finales de la Edad Media, al mismo tiempo que se desprecia la pobreza por ser indigna del hombre, se subliman los sufrimientos de los pobres. En este tiempo se muestran inadecuadas las instituciones de caridad. Ya en los finales del s. XV hay un progreso claro de la laicizacin de la caridad24 . En el s. XVIII fue importante la fundacin de las hermanas de la caridad por san Vicente de Paul. Pero la revolucin francesa y la secularizacin posterior dificultaron la buena marcha de las organizaciones caritativas cristianas, aunque, por otra parte, dieron lugar a que la sociedad civil se responsabilizara de los servicios sociales, apremiantes con el advenimiento de la era industrial, las emigraciones y el crecimiento de las grandes ciudades. La caridad aislada y paternalista decae en nuestro siglo. Es necesario dar a la caridad un sentido sociaF5 En el mundo actual la caridad se ha socializado; no son suficientes los esfuerzos individuales. Las ayudas se realizan por instituciones permanentes, organizadas, con subvenciones diversas. Incluso el servicio social se ha convertido en una profesin. Se pretende el bienestar social del prjimo con amor. En el caso de los cristianos, con amor de Dios y del prjimo, con caridad. A nivel estructural y organizativo es necesario que se restablezca para todos un sistema de previsin social. Fundamentalmente, esto es misin de la autoridad pblica. Al mismo tiempo hay un servicio social. La necesidad afecta a la persona entera. Por esta razn depende este servicio de la imagen del hombre que se tiene.
23. Cf. M. Mollat, Les pauvres au Moyen Age. Etude sociale, Paris 1978; J. 1. Gonzlez Faus, Vicarios de Cristo. Los pobres en la teologa y espiritualidad cristianas. Antologa comentada, Madrid 1991. 24. Cf. J. Pixley - C. Boff, Opcin por los pobres, o. c., 185-213. 25. D. Menozzi, Chiesa, poveri, societa nell'eta moderna e contemporanea, Brescia 1980.

c)

Critas

Recordemos que antes de la institucin Critas existe la caridad, hay muchas formas de caridad al mismo tiempo que Critas y despus de todas las formas de caridad sobrevendr lo que santo Toms llama la perfectissima caritas. As lo ha comprendido Critas Internacional, a travs de la cual, como afirma Pablo VI en la encclica Populorum progressio, numerosos catlicos, bajo el impulso de nuestros hermanos en el episcopado, dan y se entregan sin reserva a fin de ayudar a los necesitados, agrandando progresivamente el crculo de sus prjimos (PP 46). Critas es la organizacin catlica destinada a fomentar el amor de Dios a travs del amor fraterno. Segn Pablo VI, es el instrumento privilegiado de la caridad de la Iglesia26. Critas Espaola naci en 1942 bajo la denominacin de Secretariado nacional de caridad y fue erigida cannicamente en 1960 como entidad benfico-social de la Iglesia en Espaa. En su primera etapa, el objetivo de Critas se bas en la beneficencia y asistencia en relacin a los aos del hambre posteriores a nuestra guerra civil. Hay una segunda etapa promocional, cuando el Secretariado nacional de caridad se transforma en Critas espaola, en los aos de desarrollo y despegue econmic027 . Hoy se entiende Critas como institucin que intenta llevar a cabo la tarea de compartir que posee la comunidad cristiana como respuesta a la pobreza y marginacin actuales 28 Respecto de la accin social, Critas es una institucin de servicio en relacin con la poltica del bienestar. Evidentemente, la accin social frente a las necesidades de la comunidad humana es competencia de los organismos estatales, mediante una planificacin democrtica y participada para erradicar la marginacin de personas y de colectivos sociales. Con todo, son necesarias ciertas instituciones caritativas de iniciativa social, como es el caso de Critas, dada la demanda de ayudas inmediatas y urgentes. La asistencia sigue siendo necesaria, aunque inscrita en un proyecto y servicio que indague la raz del problema y encare la situacin colectiva a travs del caso individuaF9. La caridad debe expresarse en acciones asistenciales y tareas de promocin y de liberacin integral del hombre, que necesariamente implican la transformacin de las estructuras socio-econmicas injustas3o.
26. Para conocer qu es Critas cf. Cor 30 (1984) Y 45 (1988). 27. Cf. R. Echarren, Critas, qu es?, Madrid 1977. 28. Cf. F. Duque, Critas y los marginados. Notas para una teologa de Critas: Cor 13-14 (1980) 99-117. 29. Cf. Estatutos de Critas Espaola, Madrid 1968; La Iglesia y los pobres: Cor 36-37 (1986). 30. XXX Asamblea general de Critas, Conclusin 3.

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Mas la comunicacin de bienes no es una tarea que corresponde exclusivamente a Critas, sino que pertenece a la misin de toda persona y, por supuesto, de todo cristiano; puede y debe desarrollarla todo grupo organizado, sea confesional o no, y es una obligacin del Estado. Naturalmente, el Estado debe promover la comunicacin de bienes teniendo en cuenta estos dos principios: el respeto a la libertad de las iniciativas particulares y el principio de subsidiariedad, a saber, el Estado interviene positivamente en el dominio econmico respetando la funcin primordial de los grupos espontneos.

34 SERVICIOS PASTORALES ESPECIALES

BIBLIOGRAFIA
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Despus de haber visto en el captulo anterior la actitud fundamental del servicio cristiano caritativo, que se traduce en una opcin preferencial por los pobres y en un despliegue de ministerios de ayuda, promocin y liberacin, estudiar algunos servicios pastorales especiales. Evidentemente son muchos los ministerios de la accin pastoral en su conjunto. Aqu me limitar a sealar solamente los relacionados con las edades de la vida, el modo de vivir urbano o rural y las exigencias de determinados colectivos humanos. 1. Servicios pastorales segn la edades de la vida

La accin pastoral ha tenido en cuenta siempre las diversas edades de la vida, sobre todo en la celebracin sacramental y en la educacin religiosa, aunque de hecho ha prevalecido y prevalece la preocupacin primordial del adulto. Evidentemente las etapas de la vida cobran mayor relieve en el campo pastoral cuando se cuenta con la pedagoga y la psicologa. En lneas generales podemos hablar de infancia, adolescencia, juventud, adultez y tercera edad!. Aqu me fijar particularmente en dos edades: juventud y tercera edad.
a)

Pastoral de juventud

Juventud es la fase de la vida previa a la edad de los adultos, caracterizada por la autonoma progresiva de la familia hasta la adquisicin de un estatuto profesional. Algunos socilogos aaden el rasgo
l.

Cf. J. A. Garca-Monge, Ed",l.s de la vida, en CFP, 1022-1033.

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de una cultura o subcultura juveniF. El joven se encuentra en edad escolar, depende todava de la familia e intenta adquirir un trabajo; deja de ser joven cuando tiene un oficio y se casa. La importancia de la juventud ha crecido al aumentar su nmero demogrfico y su protagonismo social, ya que tiene hoya su favor la relacin con las dems edades 3 Segn algunos socilogos, los rasgos de la juventud actual -a menudo contradictorios- se traducen en acentuadas relaciones interpersonales, demanda de praxis inmediata en lo social y poltico, carencia de memoria respecto de acontecimientos recientemente pasados y entendimiento del mundo en trminos de happening o de teatro4 Hasta hace poco la juventud era esperanza; hoyes problema. Su distancia social con la edad adulta es manifiesta a causa de la tensin entre el poder del adulto y la sumisin del joven. Los jvenes se muestran a menudo inestables, escasamente integrados en la sociedad y en ocasiones violentos. No obstante, son cortejados por las organizaciones polticas y sociales, las Iglesias deploran su ausencia y los comerciantes les venden determinados productos. No hay trmino medio, se les critica o se les alaba. Tan pronto se dice de los jvenes que viven en pandillas o en bandadas como que son ferozmente individualistas; unos los acusan de que son indolentes y otros de que se enfrascan laboriosamente en su trabajo o en su carrera; al mismo tiempo que se les recrimina su miedo al futuro, otros piensan que no toman en serio ni su propio porvenir. Cierto es que los jvenes no son iguales aunque se hable de la juventud o de los jvenes como de una categora social identificable y unitarias. Se suele sealar la edad de la juventud entre los 15-24 aos o los 16-25 e incluso hasta los 30 aos 6 Segn recientes encuestas llevadas a cabo a mitad de la dcada de los ochenta, la juventud espaola muestra un sealado descenso de la prctica religiosa y del sentido religioso de la vida7 Si se compara
2. Para conocer el mundo de la juventud ver E. Ander Egg, La rebelin juvenil, Madrid 1980; J. L. L. Aranguren, Bajo el signo de la juventud, Madrid 1983; J. Torbado, Jvenes a la intemperie, Barcelona 1971; A. de Miguel, Las narcisos. El radicalismo cultural de los jvenes, Barcelona 1979. 3. Son importantes los informes sociolgicos Juventud espaola 1960/82, Madrid 1984; Juventud espaola 1984, Madrid 1985; Jvenes espaoles 89, Madrid 1989. Y los informes <<Juventud en Espaa editados por el Ministerio de Cultura. 4. G. Bianchi - R. Salvi, Juventud, en Diccionario de sociologa, dir. F. DemarchiA. Ellena, Madrid 1986, 983-992. 5. Segn el informe Jvenes espaoles 89, anteriormente citado, hay jvenes conformados, segregacionistas, cooperadores, simbolistas, iibredisfrutadores, utilitaristas, pasivos y <<\ogromotivadores, 38-39. 6. R. Campanini, Les jeunes d'aujourd'hui. Caracteres et diversits: MasOuv 431 (1990) 2-15. 7. Cf. J. M. Riaza Ballesteros, La religiosit des jeunes espagnols: SocCom 33 (1986/4) 385-400.

con el catolicismo de los adultos puede advertirse en los jvenes una reduccin religiosa numrica a una cuarta parte. Los jvenes no practicantes eran en 1960 el 19%, en 1977 el 23%, en 1982 el 45% y en 1984 el 55%. A misa dominical slo va un joven de cada cinco. Segn una encuesta de 1984 hecha entre los jvenes, se consideran ateos el 12%, mientras que creyentes se reconocen el 74%; en los aos cincuenta se reconocan creyentes el 95%. Tres de cada cuatro jvenes se identifican como catlicos. Si se compara la prctica religiosa de los jvenes menores de 24 aos y los adultos mayores de 64 aos, los datos se invierten: son catlicos practicantes el 18% de los jvenes y el 78% de los muy adultos; por el contrario se consideran catlicos no practicantes el 70% de los jvenes y el 19% de los mayores de 64 aos. A los oficios religiosos nunca va el 34% de los jvenes y el 7% de los mayores; la asistencia espordica da el 54% para los menores de 24 aos y el 37% de los mayores de 64 aos. Los domingos van a misa con regularidad solo el 9% de los jvenes, a diferencia del 63% de los que sobrepasan los 64 aos. Dentro del mundo universitario, un 20% se declaran no creyentes, un 50% catlicos por libre y slo un 24% practican con regularidad en la parroquia, mientras que un 6% pertenece a grupos o comunidades cristianas. A partir de los 17 18 aos comienza la desvinculacin religiosa de la juventud. Se observa un claro distanciamiento de la Iglesia en las personas comprendidas entre 18 y los 40 aos. Entre los 21 y los 34 aos se encuentra la generacin perdida para la Iglesia. Los matrimonios cannicos son en los umbrales de 1990 una cuarta parte menos que en 1975; hay una tendencia lenta de disminucin 8 Como conclusiones sobre la religiosidad de los jvenes podemos afirmar que en el quinquenio 1984-1989 se ha interrumpido el descenso en picado de la prctica religiosa de los jvenes. Los anlisis de 1989 afirman que creen en Dios el 71 % de los jvenes y en el pecado el 36%; semanalmente va a misa el 18%. Se observa asimismo que las diferencias de prctica religiosa y creencias entre los chicos y chicas tiende a acortarse; los parmetros de religiosidad son ms altos cuanto ms a la derecha se posicionan los jvenes, con excepciones crecientes; los jvenes religiosos por libre son numricamente ms que los asociados en organizaciones religiosas; dos de cada tres jvenes tienen poca o nula confianza en la Iglesia; la dimensin religiosa como cualidad importante en la educacin del nio y en la eleccin de compaero/a es escasa y, finalmente, los jvenes creyentes y practicantes tienen una cosmovisin reflejada en actitudes y valores. En resumen, el cristianismo de la juventud actualmente creyente es ms asociativo
8. Cf. datos en El Pas del 7.10.1989.

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y grupal, menos gregario y sacramental, ms relacionado con la experiencia y la vida y ms libre de regulaciones que el de algunas dcadas anteriores 9 En todo caso, hay dos tipos de jvenes catlicos: uno conservador, eclesial, espiritualista; otro, progresista, preocupado por la dimensin social de la fe, crtico con lo institucional y libre en la aceptacin de los valores. Con todo, la Iglesia no cumple hoy en los jvenes el papel que tuvo en otras pocas respecto de la cosmovisin o de la orientacin en la vida. De ah que una mayora de la juventud actual es escasamente religiosa y muy alejada de lo eclesial. La mentalidad de los jvenes es relativizadora, producto del ambiente tcnico e industrial que vivimos, sin referencias tradicionales o transcendentes 10. El mundo de los jvenes, mundo con futuro incierto por la escasez de trabajo, es eminentemente provisorio. Lo que importa es lo inmediato, ya que casi todo es efmero; a los jvenes les atrae lo experiencial y lo experimental; si algo no ha sido probado o comprobado, no es vlido. De ah que no funcione en los jvenes la transmisin de la fe de un modo tradicional a travs de creencias y de prcticas. La fe es para el joven un asunto subjetivo, una experiencia con escasa relevancia doctrinal. Los valores religiosos son para los jvenes valores correspondientes a un orden cultural antiguo o a un modo de pensar adulto: esfuerzo, disciplina, orden, autoridad, etc.; acentan lo relacional, lo psicolgico, el cuerpo, el yo, etc. Quieren vivir inmediatamente un modo de existencia elegido libremente, sin proyecto colectivo y con una sola preocupacin: la voluntad de autoafirmarse y la bsqueda de una realizacin personaP 1 Ante estos rasgos caractersticos de la juventud y su particular experiencia religiosa, no es fcil trazar criterios vlidos para una pastoral de juventud l2 Las parroquias y algunos movimientos religiosos han intentado e intentan fomentar una pastoral de juventud mediante tres vas de acercamiento:
9. Cf. 1. BIza maz, Actitudes de los jvenes espaoles frente al tema religioso, en Jvenes espaoles 89, 331-333; F. Femndez, La religiosidad de la juventud espaola, ayer y hoy, en Catolicismo en Espaa, Madrid 1985. 10. Cf. mi reflexin Cara y cruz de los jvenes en la parroquia: ViNue 1486/87 (1985) 1336-1339. 11. Cf. los nmeros especiales de revistas: Los jvenes y el rumbo de la Iglesia: Conc 106 (1975); Los jvenes, hoy: MisAb (1979/4); Iglesia y juventud: SalT 68 (1980/ 2); Los jvenes: Laic 54-55 (1981); La juventud espaola hoy: RF 210 (1984) n 1.0301.031; Juventud y fe cristiana: PastMis 150 (1987). 12. Cf. Subcomisin de Juventud C.B.A.S., Una experiencia de pastoral juvenil, Madrid 1983; Varios, La pastoral juvenil: del catecumenado a la comunidad cristiana, Madrid 1983; S. Movilla, Ofertas pastorales para los jvenes, Madrid 1984; Obispos Vascos, Dilogo con los jvenes desde la fe, San Sebastin 1980; J. A. Vela, Pastoral juvenil en Amrica Latina, Bogot 1978; A. Larraaga, Una pastoral juvenil en lnea catecumenal, Madrid 1981; C. Sirra Tobn, Manual de pastoral juvenil, Bogot 1986.

1) La primera transcurre por el mbito de la plegaria, algo inusitado antes del Concilio. Ciertas asambleas de oracin son, paradjicamente, lugares actuales de convocatoria juvenil. El fenmeno de Taiz es una muestra extraordinaria del inters religioso contemplativo juvenil. La pregunta que congrega a estos jvenes es simple y directa: cmo vivir de otra manera? Se advierte de antemano el rechazo de algunos valores vigentes en nuestra cultura de adultos, hoy ms en crisis que hace unos aos. Los jvenes rechazan contundentemente el poder del dinero, la destruccin egosta de la naturaleza, la militarizacin en la sociedad, la carrera de armamentos, los enfrentamientos blicos, la inseguridad en el trabajo, la manipulacin ideolgica, el trfico de drogas y el tedio de vivir. Hoy los jvenes no son contestatarios de la escuela, la familia, la sociedad o la religin; ni siquiera son activamente pasotas. Son indiferentes a las estructuras e incluso conformistas, preocupados sinceramente de s mismos y de vivir la vida lo ms felizmente posible y en paz. En la renovacin carismtica y en movimientos similares de oracin encuentran algunos jvenes un tiempo y un modo de satisfaccin espiritual.

2) La segunda va es propia de la juventud de todos los tiempos. Abarca todo el mbito de la actividad. Los jvenes demandan cometidos concretos, participacin activa, sea en el plano celebrativo, sea en el terreno educativo, en el deportivo o en de la mera diversin. No les gusta ser peones de los mayores; quieren ser actores de su propia y casi exclusiva obra. Una va particularmente importante es la celebracin de la pascua juvenil, mitad proceso contemplativo, mitad actividad extraordinaria grupal en el marco insustituible de la naturaleza. La celebracin dominical vivida por los adultos en la parroquia es para los jvenes aburrimiento, rutina y esterilidad. No hallan all ninguna fuente de emocin. Por eso escasean en las eucaristas dominicales de la parroquia. Slo estn presentes cuando activamente cantan en el coro o tocan instrumentos apropiados. Ni tan siquiera se hacen presentes en el equipo litrgico encargado -cuando existede preparar la celebracin. Otro mbito de actividad lo desarrollan algunos jvenes a travs del movimiento Junior o de los Scouts. No olvidemos que la participacin juvenil es tambin escasa en los mbitos culturales, educativos y polticos. 3) La tercera va es la evangelizadora, con una preocupacin de catequesis de adultos. Recordemos que la pastoral juvenil se ha centrado ltimamente en el denominado catecumenado de confirmacin. Los responsables pretenden llevar a cabo un proceso de maduracin de la fe, pero los jvenes candidatos se inscriben con propsitos sa-

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cramentales. Despus de confirmados abandonan su preocupacin de cara a una opcin de fe personal y consciente. En el fondo, esta va se reduce a un proceso de formacin, de difcil acomodacin -dada la heterogeneidad de los jvenes - a pesar de la evidente ignorancia religiosa que hoy tiene la juventud. Los temas teolgicos no constituyen centros de inters ni, por supuesto, existen catequistas preparados para esta difcil tarea educativa religiosa. Los jvenes necesitan una evangelizacin que plantee multitud de interrogantes, previos a su catequizacin. Para que el joven integre en su vida la dimensin religiosa de la fe es necesario que se recorra un proceso educativo 13

b)

Pastoral de la tercera edad

Como consecuencia de la prolongacin de la vida en casi treinta aos en lo que va de siglo (de 40 aos de media a 70) y de la anticipacin del retiro laboral o jubilacin en unos diez, la generacin de la tercera edad ha crecido en poco tiempo considerablemente; una quinta parte de la poblacin pertenece al gremio de los jubiladosl 4 En Espaa hay 1.000 jubilaciones diarias; en total hay 6 millones de personas en la tercera edad. De otra parte mejora la calidad de la vida y, en concreto, la salud de los mayores. Recordemos que de cada dos mujeres de 52 aos y de cada dos hombres de 55 aos, uno es abuelo. De hecho se llega a la edad de senior con un bagaje de conocimientos y de sabidura vital considerable. Aunque con la edad disminuyen las fuerzas fsicas, adquiere plenitud la persona humana. Naturalmente las diferencias entre un jubilado de 65 aos en pleno vigor intelectual y un viejo nonagenario enfermo son enormes. En cualquier caso, la tercera edad est formada por personas de ordinario jubiladas que tienen tiempo libre, adquieren una nueva relacin social y empiezan a estar afectados por los problemas de la salud. Con todo, es un momento excepcional para sopesar el significado de la vida, valorar la importancia de la fe e incluso adquirir nuevas responsabilidades en la educacin humana y religiosa de nios y jvenes. Las personas mayores poseen una envidiable experiencia de vida, han adquirido un contrastado sentido religioso, tienen paciencia y serenidad, etc. Naturalmente, tambin son egostas, viven obsesionados por la salud, no
13. Cf. J. R. Vrbieta,Las jvenes como agentes de evangelizacin: RevPastJuv 283 (1990) 4-33. 14. Cf. Autour de la re/raite. Nouvelles tapes: Catchese 112 (1988) 7-57; v. J. Sastre, Las mayores en la nueva sociedad: Cor 13-14 (1980) 119-144.

aceptan sus limitaciones, tienen manas, malos modos, tristeza, depresiones, etc. IS La pastoral de la tercera edad comenz a tomar relieve despus del Concilio, cuando las personas de ms de 60 aos se resistan a un cambio de vida cristiana en una nueva relacin con un mundo en transformacin. Recordemos que las personas de la tercera edad no tuvieron en general una educacin escolar suficiente ni una iniciacin cristiana adecuada. De nios aprendieron de memoria el catecismo y cuando eran jvenes apenas haba una adecuada pastoral catecumenal de cara a la confirmacin. Solamente los que pertenecieron a la AC o a grupos de militancia cristiana poseen un bagaje cristiano. La formacin continua de la fe en la tercera edad exige una sntesis apropiada de la fe, una pedagoga viva de transmisin y una participacin activa de los miembros del grupo. El movimiento Vida ascendente (Vie montante) naci en Francia hacia 1962 con el propsito pastoral de tratar a los mayores, no como ancianos inservibles sino como personas con capacidad cristiana. Segn sus estatutos, aprobados por la Conferencia Episcopal Espaola en 1986, Vida ascendente es un movimiento eclesial de apostolado seglar, constituido por hombres y mujeres pertenecientes a las comnmente denominadas tercera y cuarta edad. Para lograr este objetivo es necesario descubrir este tramo de la vida como etapa de plenitud, con una atencin integral en relacin al ocio, cultura, salud y vida cristiana. La persona mayor ha de sentirse responsable y activa, en grupo de amistad y compaa, con capacidad de aportar su experiencia, aceptando serenamente el proceso de su vejez. 2. Servicios pastorales segn el modo de vida urbano o rural
a)

Pastoral urbana

La expansin creciente e incontenible de la ciudades es un hecho evidente despus de la segunda guerra mundial, tanto en los paises desarrollados como en los subdesarrollados, en los estados socialistas como en los capitalistas 16. En definitiva aumentan en el mundo las ciudades, crece el nmero de habitantes en las grandes urbes, es patente el prestigio de los modelos urbanos y en los grandes asentamientos residen los centros de poder. Todo esto equivale a lo que se denomina urbanismo.
15. Cf. V. Leher, Psicologa de la senectud, Barcelona 1980; Instituto de Ciencias de Hombre, Tercera edad, Madrid 1977. 16. Cf. Pastoral urbana, en DAbPast 347-348.

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Las grandes ciudades se desarrollaron en el siglo pasado por la necesidad de habitar cerca de las industrias, educar y preparar mejor a los hijos, poder gozar de ciertas diversiones, tener un mejor nivel de vida y participar con ms facilidad en la comunicacin social. Siempre hubo ciudades, aunque antes del s. XIX ninguna urbe europea, salvo Pars, contaba con ms de 100.000 habitantes. Se calcula que en menos de un siglo, el 80 % de los habitantes del mundo residirn en ciudades. Las ciudades han crecido de ordinario en paralelo con el desarrollo industrial. En una primera etapa emigran los campesinos de las zonas rurales a la ciudad y se instalan en suburbios infradotados o en viviendas del centro urbano abandonadas por inservibles; aparece el fenmeno del chavolismo. En un segundo momento se estructura la ciudad, mejoran los transportes y las vas radiales, se descongestiona el centro, los ricos se instalan en los suburbios y la ciudad se divide en zonas ricas y barrios pobres. Por ltimo, son absorvidos los pueblos colindantes a la urbe y aparece la gran ciudad con toda su aglomeracin. Junto a la concentracin de la poblacin en las grandes ciudades se produce el fenmeno de la difusin del fenmeno urbano. Se suelen sealar tres construcciones que invariablemente se dan en las ciudades: el templo (la religin), el palacio (la fuerza) y el mercado (la riqueza), situados en el centro como lugares de poder y con frecuentes relaciones de conflicto. La crisis econmica por el crecimiento del paro y la transformacin social de la urbe, consecuencia del cambio rpido y profundo de los modos de comportamiento, plantea muchos problemas humanos y religiosos a las sociedades ms desarrolladas. La Iglesia se ha hecho presente en la ciudades a travs de las parroquias, como sucursales de un centro episcopal que ha sido hasta hoy el palacio del obispo, junto a la curia, ms que la catedral. El seminario, sito tambin en la ciudad, slo ha influido en la preparacin del futuro clero. La creacin pos conciliar de los consejos pastorales, as como la creacin de vicaras en las grandes ciudades ha permitido descongestionar del centro episcopal la accin pastoral, pero todava sigue intacto el poder de la parroquia como institucin primaria de accin eclesial. El arciprestazgo es puramente cannico y casi ineficaz en la prctica. Entre la parroquia y la dicesis no existe una unidad pastoral adecuada. Tampoco estn articulados con la parroquia los movimientos apostlicos, ni lo han estado bien nunca, por el recelo que la parroquia ha tenido de todo lo que sobrepasase el dintel parroquial. Tampoco est resuelto cannicamente el problema de las comunidades eclesiales no parroquiales. En la estructuracin de todos estos problemas reside el reto de una pastoral urbana, amn de lo que significa el fenmeno del urbanismo: anonimato de la poblacin; es-

pecializacin de las funciones bsicas (familiar, educativa, poltica, econmica, recreativa y religiosa); movilidad diaria, de fines de semana y de vacaciones; contraste de unos barrios ricos con otros miserables; desacralizacin y secularizacin; concentracin de instituciones culturales, tcnicas y de todo tipo, etc. La prctica religiosa de las grandes ciudades depende de la categor~ social o nivel sociocultural al que uno pertenece y del lugar de la CIUdad en donde se vive. De ordinario, cuanto ms integracin sociocultural, ms prctica religiosa. Tambin es ms alto y manifiesto el grado de incredulidad o de agnosticismo que se da en la ciudad en relacin al mundo rural, as como la desafeccin religiosa. En realidad, tienden a ser creyentes en la ciudad los ntimamente convencidos entre los que predominan las personas de la pequea burguesa, lo~ trabajadores independientes y las personas no activas. Tambin se advierte en la ciudad un fuerte contraste entre el contenido mental de la poblacin urbana y las formas de expresin y comunicacin de la Iglesia. La urbanizacin -afirm Pablo VI- trastorna los modos de vida y las estructuras habituales de la existencia: la familia, la vecindad y el marco mismo de la comunidad cristiana!?
b)

Pastoral rural

El adjetivo rural proviene de la palabra latina rus, que significa campoJ8. El campo es hoy entendido de un doble modo, como algo atrasado o rstico, anttesis de lo urbano o ciudadano, o como algo idlico, equivalente a lugar en plena naturaleza. En el primer caso se contraponen dos conceptos de sociedad, el tradicional o aldeano (agricultura, economa domstica, religiosidad y cultura popular) y el in~ustrial y urbano (industria, comercio, poltica, ciencia y cultura cultIvada), sobreentendiendo la ciudad como lugar privilegiado en los sueos del campesino, y el campo como zona idealizada por los urbanos. En cualquier caso se observa que el campesino ha pasado de envidiar a la ciudad a sentirse orgulloso de su propio pueblo. Un rasgo importante actual del mundo rural, sealado por los socilogos, es la desaparicin del obrar comunitario por la influencia cada vez ms creciente y extendida del comportamiento urbano J9 Con todo, el mbito rural se resiste a morir a pesar de factores tan poderosos como la emigracin a la ciudad y al extranjero (quedan los ancianos y los nios), la movilidad (se va y se viene con facilidad), la difusin de los
17. 18. 19. Cf. N. Greinacher, Die Kirche in der stiidtlichen Gesellschaft, Mainz 1966. Cf. Pastoral rural, en DAbPast 344-345. Cf. El mundo rural espaol: Cor 26 (1983) Y 52 (1989).

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medios de comunicacin social (la televisin influye enormemente), el cooperativismo (crecen las asociaciones de labradores) y la implantacin de la tcnica en el campo (han desaparecido casi todas las bestias de carga). Con todo, hay diferencias bsicas entre diversos mundos rurales observables, p. ej., en Espaa, desde Galicia a Catalua y desde el Norte a Andaluca, pasando por la inmensa Castilla rural. Sin duda alguna, el mundo rural est tan marginado que apenas hay estudios importantes sobre el mismo. Ciertamente su nivel cultural y econmico es bajo, su poblacin ha envejecido y sus servicios son deficientes. La pastoral rural va dirigida a las personas que viven en el campo o en el mundo rural y que forman parte del campesinado. Debe contar con un conocimiento de los problemas rurales y de sus necesidades: nueva poltica agraria, apoyo del cooperativismo, escolarizacin de su poblacin joven, modernizacin de sus comunicaciones, etc. El rasgo ms sobresaliente del mundo rural es el de la religiosidad popular campesina heredada, caracterizada por el dualismo sagrado-profano, el universo mgico-simblico, el sentimiento de culpa, el gregarismo religioso y las normas rgidas y tradicionales. El mundo rural sigue siendo religioso, aunque en algunos aspectos no es coherentemente cristiano. La juventud rural es ostensiblemente menos religiosa que la generacin de los mayores. Un segundo rasgo del hombre rural es el sentido de lo prctico y experiencial, de lo vivido y sentido, como se manifiesta en su floklore, tradiciones y costumbres. El mundo rural es capaz de celebrar, aunque a veces conmemora las intervenciones de una divinidad que bendice o castiga y que reside lejos y arriba. En tercer lugar, el mundo rural tiende a desaparecer o a ser absorbido por un modo de vida tpicamente urbano. Sus hombres emigran y los pueblos se quedan solos. Es un mundo despoblado y envejecido y, como consecuencia, econmicamente marginado. Tiene capacidad de resignacin y de aguante ante lo negativo, pero quiz por eso constituye una parcela de fatalismo y derrotismo. Por ltimo, se ha dado y se da en algunas zonas rurales una mejora ostensible en las condiciones de vida campesina, junto a las grandes virtudes que brotan del contacto con la naturaleza. El mundo rural, necesitado de una nueva evangelizacin, es capaz paradjicamente de ayudar en una regeneracin espiritual. En definitiva la pastoral rural ha de tener en cuenta la religiosidad popular, ha de contar con la presencia y responsabilidad de los seglares, ha de vivir el equilibrio entre el grupo y la multitud, ha de tener en cuenta ciertos ritmos de la naturaleza y de la tradicin y ha de encontrar cauces para una reiniciacin cristiana20
20. Cf. Caritas y mundo rural: Cor 16 (1980); La vida de los pueblos: PastMis 20 (1984/4); E. Sevilla-Guzmn, La evolucin del campesinado en Espaa, Barcelona 1979.

3.

Servicios pastorales segn mbitos especiales

a)

Pastoral sanitaria

La pastoral sanitaria es el servicio cristiano de la Iglesia al mundo de los enfermos, ya sea en sus domicilios o en los hospitales, con el fin de ayudarles desde la fe, la esperanza y la caridad, en su lucha por la recuperacin de su salud o curacin total, me?iante el.dilogo, el testimonio, la caridad, la oracin y la accin litrgica. PreCisamente al buscar el enfermo su salud, la pastoral de enfermos es una pastoral sanitaria21 . Frente a la enfermedad ha de prevalecer siempre la bsqueda de la salud y de la curacin. Esta diacona exige, en primer lugar, la colaboracin de los cristianos cercanos al mundo del enfermo, especialmente los agentes ms idneos de dicha pastoral: el presbtero o capelln, las religiosas sanitarias y los laicos que viven y conocen el mbito sanitario y ayudan en las tareas hospitalarias. Evidentemente, el centro de la pastoral sanitaria es el enfermo, a saber, la persona que ordinariamente sufre el dolor o la enfermedad -a veces dramticamentey quiere curarse o ser aliviada. Se encuentra la pastoral hospitalaria entre dos extremos: identificarse, sin ms, con la medicina (reducirse a una tarea temporal) o convertirse en magia (reducirse a un puro milagrismo). No olvidemos que las fronteras de la medicina y de la magia o los mbitos del mdico y del sacerdote se han confundido con frecuencia. Como toda accin pastoral, la pastoral sanitaria se funda en la palabra y praxis del Seor, una de cuyas actividades fundamentales fue la curacin de enfermos 22 Jess cura las enfermedades y perdona los pecados para romper la nefasta dependencia entre pecado y enfermedad y manifestar que con la salvacin llega el reino de Dios. La accin curativa de Jess est en relacin con su funcin proftica (Is 53,4), al afirmar Mateo (8,17): El tom nuestras dolencias y carg con nuestras enfermedades. Dentro de los encargos fundamentales que Jess hizo a sus discpulos, uno de ellos fue el de curar a enfermos (Lc 10,9), hasta tal punto que es signo de la llegada del reino de Dios. La curacin de enfermos entraa una lucha contra la enfermedad y un exquisito amor al enfermo. En el NT se observa ya una primera pastoral de enfermos (Sant 5,13-16) a travs de una accin solidaria de la comunidad cristiana, la actitud
21. Cf. Pastoral sanitaria, en DAbPast 345-347; Pastoral de la caridad sanitaria: Cor 29 (1984). 22. Cf. J. A. Pagola, Jess y los enfermos desasistidos y necesitados: Labor Hospitalaria 208 (1988) 135-141.

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de fe del enfermo y el servicio sanitario de los presbteros, mediante la oracin de la fe y la uncin en el nombre del Seor. De este modo, el enfermo ser sanado, aliviado o salvado. La ayuda al enfermo se deriva del ministerio de caridad, no del c~r!sma. de curacin o sanacin. Lo que se busca no es el milagro fISICO smo. la salud.' en el sentido total de la palabra, por medio de la. p~ese~cIa de ~nsto. Poco a poco se desarrolla en la Iglesia un mmIsteno especIal de los enfermos, con la preocupacin del hombre entero, a saber, atencin corporal y asistencia espiritual. El servicio a los enfermos es diacona eclesial, consecuencia evanglica de la palabra de Jess: No necesitan mdico los sanos, sino los enfermos ~l'.:1t 9,12) o estuve enfermo y me visitasteis (Mt 25,36). La SOlICItud pastoral de los enfermos corresponde a la comunidad cristiana en su conjunto, no exclusivamente a unos determinados agentes. El enfermo, al estar ausente de la comunidad y seguir vinculado a la misma, participa por medio de la liturgia de los enfermos: penitencia, comunin, uncin y vitico. Pero la pastoral sanitaria no se reduce a una pastoral sacramental con los enfermos o a una mera acc~n caritativo-asistencial. Ha de ser siempre pastoral sanadora, lIberadora, es decir, evangelizacin mediante palabras y hechos del mensaje esperanzador cristiano. Evidentemente es evan~elizacin ~~aptada al mundo de los enfermos, sin presines (con l~bertad relIgIOsa), con tacto (sin disimulos vergonzantes), con reaIIsm~ (la enfermedad es un mal), de estilo personal (con atencin e~qU1sita) y relieve comunitario (con el gape eficaz de la comumdad o del grupo apostlico hospitalario). Recordemos adems que en la pastoral de enfermos se ha utili.z,ado con frecuen~ia un lenguaje dolorista, basado en la resignaCIOn, que es hoy maceptable. En el cuidado de los enfermos el n~asis recaa antes en lograr que se aceptase la enfermedad, con objeto de ofrecer a Dios el sufrimiento para expiar las propias faltas y los peca?os pbl~c?~. Recordemos que la enfermedad no es castigo de DIOS smo condIcIOn humana. A la luz de la fe el sufrimiento es un misterio, puesto que Jess lo tom sobre s y le dio valor redentor, aunque no lo desvel enteramente. Por esta razn, el dolor tiene significado soteriolgico en el misterio total de la salvacin, y la enferm.e,dad es una ocasin privilegiada, aunque desconcertante, de comumon con Crist0 23
23. Cf. Comisin episcopal de pastoral, La asistencia religiosa en el hospital, Madrid 1987;. Buraeu de pastor~1 de enf~rmos de Bru~elas, La comunin cristiana y los enfermos, Madnd 1980; FederaclOn Espanola de religIOsas sanitarias, Pastoral sanitaria Madrid 1976; A. Pangrazzi (ed.), El mosaico de la misericordia. La relacin de ayuda en la pastoral sanitaria, Santander 1990.

La pastoral sanitaria no se reduce a una pastoral hospitalaria y a la atencin de los enfermos de la parroquia. Modernamente se ha desarrollado un mundo de enfermos o de sub-enfermos desasistidos y marginados, atenazados por enfermedades contagiosas y sin cura por el momento. Son enfermedades que aparecen como consecuencia de pobreza e incultura, marginacin social y familia deteriorada, 24 fruto de la prostitucin, alcoholismo y drogadicin
b)

Pastoral penitenciaria

La crcel o prisin es una institucin total (como el hospital psiquitrico) creada para asegurar la custodia de individuos acusados o culpables de haber violado el cdigo penaF5 El encarcelado, que pierde su libertad por medio de un muro o de una barrera, vive separado del trabajo, la familia y la diversin. La crcel de adultos se diferencia del reformatorio para delincuentes menores porque es cerrada, tiene guardianes o carceleros y una disciplina rgida, mientras que el reformatorio es abierto, est a cargo de educadores y se basa en la confianza. En la realidad, sin embargo, ni en la crcel se reeducan los reclusos ni en el reformatorio se educan los jvenes delincuentes. Difcilmente es la crcel una institucin de tratamiento para lograr la reeducacin y la reinsercin social de los sentenciados a penas y medidas penales privativas de libertad, como afirma nuestra Ley orgnica de Prisiones de 1979. Por otra parte, dado el nmero insuficiente de crceles y la inadecuada edificacin de algunas, alejadas a veces del entorno familiar del recluso, se aaden otras dificultades a la pena de privacin de libertad. Especialmente grave es el hacinamiento que se produce en muchas prisiones. En la Declaracin de la comisin episcopal de pastoral social sobre las prisiones se afirma que la prisin da la impresin de ser un almacn de seres despersonalizados. La prisin destruye los valores ms ricos de la persona humana, y se convierte en enclave de alienacin cuando no de violencia, soledad, vagancia, incomprensin y amoralidad o inmoralidad. Esta situacin penitenciaria exige una respuesta de la Iglesia a travs de una pastoral adecuada a este campo. En primer lugar hay que exigir a los poderes pblicos un tratamiento ms justo y humano
24. Cf. La pastoral del enfermo marginado: Surge 43 (1985); Dignidad de los marginados: Conc 150 (1979); En comunin con los marginados: Revista de Vida Religiosa 1982/4. 25. Cf. Pastoral penitenciaria, en DAbPast 343-344; E. Martn Nieto, Pastoral penitenciaria. Gua del voluntariado cristiano de prisiones Madrid 1990.

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del problema carcelario. En segundo lugar, la sociedad debe contribuir, a travs de instituciones adecuadas, a conseguir lo que el poder coactivo del Estado no logra: ayuda a los excarcelados, sensibilidad con las justas exigencias de los presos, solidaridad con las vctimas de la delincuencia y fomento de una informacin veraz sobre las prisiones. Recordemos que la libertad a los cautivos (Lc 4,18) pertenece a la entraa de la buena nueva o evangelio de Jess. Tres actitudes han de tener el cristianos con los presos: perdn, confianza y caridad. Para concretar estas actitudes bsicas es necesario potenciar un adecuado voluntariado cristiano de cara a las prisiones, formado por profesionales cercanos al mundo carcelario, asistentes sociales, visitadores de presos, etc., que ayuden en las tareas carcelarias a los capellanes y religiosas permanentes servidores en este campo. Dentro del centro penitenciario cabe destacar la importancia del servicio litrgico, la instruccin catequtica y la asistencia moral y espiritual. Fuera del recinto penitenciario se destacan las asistencias de tipo familiar, jurdica y poscarcelaria26
c)

Pastoral de emigracin

El fenmeno de la migracin abarca el traslado fsico de individuos o grupos de un lugar a otro (emigracin o inmigracin), con asentamiento relativamente duradero y cambio de ambiente social en el sistema de interacciones 27 Surge por expulsin o atraccin, y de ordinario intervienen factores de discriminacin poltica o de bsqueda de un nivel econmico superior. En general se emigra de los paises pobres (sin recursos, con ingresos bajos, alto desempleo, etc.) a los desarrollados (con prosperidad econmica, alto nivel de ingresos, oferta de empleo, etc.) por razones de trabajo. Cuando la migracin se lleva a cabo entre grandes distancias o entre dos sistemas culturales muy diferentes, se producen con frecuencia tragedias. Hay casos en los que el pueblo no tiene ms remedio que emigrar, cuando se producen desastres naturales. En otros casos la emigracin puede ser forzada, por presiones polticas o religiosas. Tambin se dan emigraciones libres. En todo caso, el fenmeno mi26. Cf. Declaracin de la comisin episcopal de pastoral social, Las comunidades cristianas y las prisiones, (Madrid, 16.11.1986); La Iglesia ante la delincuencia y las prisiones. Primer congreso nacional de pastoral penitenciaria: Cor 41 (1987/1); El voluntariado cristiano en la pastoral penitenciaria. Segundo congreso de pastoral penitenciaria: Cor 48 (1988). 27. Cf. Pastoral de emigracin, en DAbPast 340-341.

gratorio afecta de ordinario a las capas sociales menos favorecidas, como son los obreros no cualificados, los parados y los campesinos sin tierra. Un problema central de la migracin es la integracin de los inmigrados en la nueva realidad cultural, lingstica y religiosa, con la consiguiente desintegracin de los valores propios del emigrante. De ordinario se producen otros problemas como el de la segregacin que se sufre en la sociedad ms desartollada econmicamente y los innumerables conflictos, tanto en el interior del grupo (tensiones entre nuevos y veteranos), como en relacin a la poblacin establecida. No podemos olvidar, asimismo, lo que supone el retorno de los emigrantes. La emigracin espaola es de tres tipos: la transocenica a Amrica del Sur (entre 1900 y 1950), la continental a Centroeuropa (entre 1960 y 1980) Y la interior espaola (entre 1960 y 1970) de las provincias ms pobres a los polos de crecimiento. La pastoral de los emigrantes se lleva a cabo por los agentes de pastoral propios del pueblo que emigra, ya que se hace en la lengua materna. Colaboran las Iglesias del pas en donde se sitan los emigrantes, con la creacin de unas misiones catlicas o estructuras pastorales para emigrantes. En un primer momento esta pastoral va dirigida a los adultos que acaban de asentarse, favoreciendo su cultura religiosa propia y facilitando el contacto con la Iglesia local. Es fundamental la renovacin de la liturgia y de la catequesis, acomodadas a la nueva situacin. Un segundo momento adviene con la ruptura cultural entre la primera y la segunda generacin. Aqu se plantea la evangelizacin con los hijos nacidos en el nuevo pas, que exigen una pastoral diferente que la llevada a cabo con sus padres. Finalmente, la segunda y la tercera generacin necesitan una accin pastoral acorde con la aculturacin ya tenida y aceptada. Junto a la labor imprescindible de los capellanes, la pastoral de emigracin necesita el trabajo de asistentes sociales, la ayuda de asociaciones de padres de familia y de diferentes grupos juveniles para crear comunidades cristianas vivas. Desgraciadamente, se suele producir en la emigracin una especie de Iglesia paralela, por el problema de la tensin o separacin de dos culturas, una de las cuales es la oficial o dominante. Para que la Iglesia de los emigrantes sea una Iglesia particular y no paralela, se debe evitar el aislamiento (el grupo se mantiene al margen de la cultura principal) y la asimilacin (se renuncia totalmente a la cultura propia), para proceder mediante la integracin, lo cual supone un equilibrio, siempre difcil, entre el mantenimiento de la propia identidad y la participacin en la vida de la Iglesia donde se vive 28
28. Cf. J. Castillo, La emigracin espaola en la encrucijada. Estudio emprico de

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d)

Pastoral del turismo

El turismo (del ingls to tour, ir de excursin) es una actividad del tiempo libre, que entraa desplazamiento y estancia transitoria en una localidad diversa a la que habitualmente se vive29 De ser en sus comienzos un fenmeno casi elitista ha pasado a ser en algunos paises un fenmeno de masas. El tipo de turismo depende del nivel econmico que se tiene y de las exigencias personales o culturales. Precisamente en el tiempo de ocio se desarrollan mejor o se consolidan ms los valores de la persona y sus exigencias socioculturales, dentro de un abanico que va del descanso o la evasin hasta el crecimiento de la cultura propia. Estacin privilegiada del turismo es el verano, sin olvidar las vacaciones de Navidad o Pascua los puentes y los fines de semana. ' La pastoral del turismo naci con la atencin litrgica a los turistas por parte de algunas parroquias enclavadas en zonas de esparcimiento y de ocio. Con la publicacin del Directorio de pastoral del turismo (Roma 1969), surge una primera reflexin entre 1970 y 1975 basada en el tiempo libre creativo. Se han celebrado tres congresos internacionales sobre la pastoral del turismo en 1970, 1979 y 1984. Se pueden destacar cuatro aspectos importantes del turismo de cara a una pastoral: el socializador, el csmico, el antropolgico y el moral. En primer lugar, el turismo es factor de elevacin social, al favorecer la unidad de los pueblos, el encuentro de culturas, el desarrollo de la hospitalidad, etc. Puede ser instrumento de paz y de fraternidad. En segundo lugar, el turismo es factor de solidaridad del hombre con el universo, al valorarse todo el sentido profundo y esencial que tiene la naturaleza. En tercer lugar es factor de restauracin de la misma persona humana, ya que el hombre y la mujer se reponen, durante el ocio, de la trabajosidad que produce el trabajo. Finalmente, el turismo es factor de desarrollo espiritual, en la dimensin resurrecciona1 30
e)

Pastoral castrense

La accin pastoral desarrollada en el mbito de los militares o profesionales de las fuerzas armadas se denomina apostolado castrense, expresin acuada en 1944. Se utiliza el trmino castrense,
la emigracin de retorno Madrid 1981; J. Domnguez, El hombre como mercanca. Espaoles en Alemania Bilbao 1975; F. Pinot, Trabajadores emigrantes en la lucha de clases, Santander 1974; J. M. Martnez lrigoyen, Veinticinco aos de misin catlica en Alemania: Ecc1 1512 (1986) 127-134. 29. ef. Pastoral de turismo, en DAbPast 341-342. 30. ef. F. Appendino, Turismo y tiempo libre, en DETM, 1144-1153; B. Bennassar, Turismo y pastoral Barcelona 1966.

del latn castra o campamento militar. En los Acuerdos entre la santa Sede y el Estado espaol del 3 de enero de 1979 se habla de asistencia religiosa a las fuerzas armadas3'. Los militares constituyen en cualquier pas un grupo social importante relacionado con la paz y la guerra, la seguridad y la integracin internacional. El moderno trnsito de una sociedad militar y autoritaria a una sociedad industrial y democrtica, ha hecho que el cuerpo castrense de los militares est supeditado al poder poltico de los civiles. Es inaceptable hoy la intervencin de los militares en el campo de la poltica. De ah se desprenden una serie de valores propios de los militares, como su neutralidad poltica, fidelidad al gobierno elegido democrticamente por los ciudadanos, acatamiento de la autoridad legtima, etc. Puede hablarse con propiedad de una tica militar. Pero al ser entendidos a menudo los valores militares desde el arquetipo del hroe (valor, sacrificio, lealtad, generosidad, austeridad, etc.), se desarrollan en este medio virtudes distintas de los mbitos civiles. En la composicin del ejrcito intervienen una oficialidad profesional y una tropa formada por soldados pertenecientes al pueblo, que son obligados a servir en la milicia durante un periodo previamente establecido. En determinados momentos pueden chocar dos mentalidades que corresponden a dos modos distintos de ver la vida. Recordemos que la ideologa militar tradicional se basa fundamentalmente en las ideas de patria, orden y autoridad, representativas en muchos casos de tendencias conservadoras. Finalmente, los militares, aunque no todos, pueden ser portadores de un sentimiento militarista, al glorificar la autoridad, la disciplina, el orden, la obediencia, el prestigio, el honor, etc. El apostolado castrense abarca todo lo concerniente al mbito militar, desde el soldado raso al primer general, incluidos los alumnos de las Academias del ejrcito y las familias que viven en compaa de los militares. Por las caractersticas que tiene este importante grupo humano, la accin pastoral ha de basarse en la comunidad cristiana funcional y en los grupos apostlicos de tipo evangelizador. No debe recaer todo el trabajo en el cuerpo de capellanes ni se debe reducir esta pastoral a un mero servicio sacramental. Atencin especial ha tener la catequesis de adultos y el catecumenado, sobre todo con los reclutas, soldados, cadetes y jvenes oficiales. Los capellanes castrenses, segn los Acuerdos de 1979, ejercen su ministerio bajo la jurisdiccin del Vicario General Castrense. El apostolado con el ejrcito transcurre dentro del Vi31.

ef. Pastoral castrense, en DAbPast 338-339.

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car~ato. S~stren~e, entendido como una dicesis personal, no terntonal . Segun los nuevos Estatutos de 1987, el Vicariato General Castrense en Espaa se denomina Arzobispado castrense de Espaa.

3S
LAS INSTITUCIONES EN LA ACCION PASTORAL

BIBLIOGRAFIA
Ver para cada tema concreto la bibliografa que se incluye en las notas.

En todo periodo de renovacin y de cambio las instituciones son criticadas y contestadas por su sentido burocrtico, sello conservador, freno de libertad individual, tendencia masificadora e inadaptacin a nuevas necesidades. La Iglesia como institucin tambin ha recibido y recibe crticas por parte de sus mismos fieles en la medida que se la identifica con la jerarqua, el clero, el poder, la administracin, el derecho cannico, etc., en lugar de aparecer desnudamente como pueblo de Dios en estado de comunidad. De un modo quiz simplista, aunque no exento de intuicin acertada, muchos catlicos oponen la fe a la institucin y la experiencia de Dios a la organizacin colectiva. Son criticadas la Iglesia institucional y sus instituciones. Para valorar el lugar de la institucin en la Iglesia y su cometido pastoral parece conveniente examinar el fenmeno de la institucionalizacin aplicado a la religin y a la Iglesia, examinar el ancho campo de las instituciones eclesiales y trazar algunos criterios pastorales en relacin al uso que debe hacer la Iglesia de las instituciones.

1.

Institucionalizacin de la religin
a)

Concepto de institucin

32. Cf. J. Busquets, El militar de carrera en Espaa Ariel, Barcelona 1967' R. Strassoldo, Militares, en F. Demarchi - A. Ellena, Diccionario de Sociologia Madrid 1986. 10771092; Militiirseelsorge. en HdPTh, I1I, 311-319.

Etimolgicamente, institucin procede del latn stare (estar), que equivale a establecer, constituir o fundar algo slido. La institucin es un organismo o estructura social, relativamente estable, que ordena las actividades de los individuos segn unos modelos de organizacin,

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en funcin de unos objetivos l La institucin -escribe J. GonzlezAnleo- es una organizacin o asociacin que cumple y asegura funciones socialmente relevantes, incluso esenciales, para la sociedad2. Segn G. Alberigo, las caractersticas de la institucin, tal como se entiende hoy, son la duracin, la identidad en el tiempo (independientemente de la voluntad de los interesados), fisonoma impersonal y equilibrio variable entre la organizacin y los valores propios de la finalidad de la institucin3. La nocin de institucin, usada con libertad en el lenguaje comn, es de las ms antiguas en sociologa. Se encuentra a cada paso en las obras de E. Durkheim, para quien la sociedad es un cuadro de obligaciones y la sociologa una ciencia de las instituciones. Todo es para Durkheim institucin. Ocupa, por eso, una posicin extrema extensiva. Durkheim llama institucin a todas las creencias y a todos los modos de conducta instituidos por la colectividad. Por consiguiente, puede definirse la sociologa como ciencia de las instituciones4. El socilogo francs G. Gurwitch reserva el trmino institucin a los juristas o a la sociologa jurdica. Es una segunda actitud que puede denominarse restrictiva5. En resumen, podemos afirmar con la mayor parte de los socilogos que institucin es un sistema de relaciones organizadas, segn unas normas precisas, que tienden a plasmarse bajo una forma jurdica reglamentada. En toda sociedad donde se dan pautas sociales, papeles precisos y relaciones humanas, hay instituciones. Las instituciones nacen con los comportamientos sociales. De ah que incluso en las sociedades primitivas haya instituciones, evidentemente elementales, aunque muy variadas, segn se conciba y desarrolle la economa, educacin, poltica y religin. En realidad, ninguna sociedad puede subsistir sin alguna forma de institucin, especialmente los grupos sociales que por finalidad pretenden perdurar. Mediante la institucin se garantiza la continuidad, identidad y cohesin de un grupo social, al mismo tiempo que le sobrevienen la inadaptacin y el conservadurismo. Durante siglos, lo institucional fue aceptado como algo beneficioso e indiscutible, mientras que hoy se critica. La institucionalizacin surge con el trnsito de los usos y costumbres populares (festejos, comidas, educacin, ceremonias, etc.) a lo propiamente establecido como per1. Cf. mis trabajos Institucin e Instituciones temporales cristianas, en DicAbPast, 237-240; Hacia una reforma de las instituciones temporales cristianas, en L. MaldonadoC. Florstn, Nuevas vas de pertenencia a la Iglesia, Madrid 1972, 55-74. 2. J. Gonz1ez-Anleo, Para comprender la sociologa, Estella 1991, 179. 3. G. Alberigo, Hgmonie institutionelle dans la chrtient?, en Varios, La crtient en dbat. Histoire, formes et problmes actuels, Paris 1984, 27. 4. E. Durkheim, Les regles de la mthode sociologique, prlogo a la 2 ed. 5. G. Gurwitch, La vocation actuelle de la sociologie, Pars 1957, vol. 1.

manente, o cuando determinadas reglas de comportamiento social cristalizan y quedan solidificadas. Todo grupo social -escribe W. Brezinka- se configura como un sistema relativamente estable mediante normas que regulan el comportamiento de sus miembros en todos los intereses importantes. La convivencia se regula mediante un orden que establece los deberes y derechos y que ofrece una orientacin inequvoca para la accin. El orden protege al grupo en cuanto tal de su disolucin, como asimismo de la arbitrariedad de las relaciones de los miembros entre s. Un orden de este tipo, juntamente con la organizacin que se establece para su logro, se designa como institucin6. Algunos socilogos entienden la institucin como un grupo organizado y otros como un grupo de personas y cosas establecido con carcter permanente. Por estas razones, se necesita mucha imaginacin, adaptacin, libertad y decisin para que las instituciones sean vivas, no muertas. Tambin A. Gehlen subraya la importancia de las instituciones desde las perspectivas de la antropologa cultural a causa de la tendencia humana a la disgregacin y por un instinto certero de sociabilidad7 Otro tanto defienden P. Berger y Th. Luckmann, para quienes la socializacin es un rasgo caracterstico del ser humano, que necesita ineludiblemente de instituciones. Otra cuestin es el juicio que los socilogos dan de los valores positivos y negativos de las instituciones.
b)

La institucin religiosa

Por afectar a un grupo social, toda religin se institucionaliza de acuerdo a la concepcin que se tiene de la vida religiosa8 De ordinario, la religin y el grupo religioso nacen en un momento carismtico, pero pronto toman una direccin burocrtica, caracterizada por la rutina. Se observa sobre todo en el momento de la muerte del fundador o del lder. Esta evolucin - necesaria para dar una forma objetiva al movimiento religioso y asegurar su continuidad- tiende hacia una direccin tradicional o racional-legal. Max Weber califica este proceso como objetivacin del carisma9. El momento carismtico corresponde al de la primera experiencia religiosa y al tiempo del entusiasmo,
6. W. Brezinka, Der Erziehungsbedrftige Mensch und die Institutionen, en Weltweite Erziehung. Festgabe fr Friedrich Schneider, ed. por W. Brezinka, Freiburg i. Br., 1961,26. 7. Cf. A. Gehlen, El hombre, Salamanca 21987. 8. Cf. N. Greinacher, Die Institutionalisierung der Religion, en HdPth, 1, 418-448. 9. M. Weber, Economa y sociedad l-II, 173.

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que es inslito y fugaz. Por el contrario, la institucionalizacin ayuda a que la religin se haga presente, disponible y duradera. Se produce entonces una tensin entre la institucin y el carisma. Por estas razones, lo inslito, indefinible, carismtico y supraemprico se traduce en expresiones sociales, tangibles, consuetudinarias y empricas. La religin necesita, pues, de instituciones sociales, especialmente si quiere ser religin universal y perdurable. Para Max Weber -escribe J. A. Estrada - el proceso de institucionalizacin de un grupo carismtico es inevitable, y sin l el grupo acabara por dispersarse y desaparecer. El mismo xito de una comunidad carismtica lleva consigo la regulacin del carisma que se institucionaliza. Esta progresiva institucionalizacin pertenece a la estructura de pervivencia del carisma 10

simblico objetivado, pero alejado de las exigencias individuales de autenticidad. Los elementos simblicos del culto no son, entonces, expresiones de la respuesta individual, sino ritualizaciones individualizadas por la autoridad, con la pretensin de ser vlidas para todos y para siempre. Al perder la liturgia ciertas resonancias individuales, se produce el distanciamiento o la alienacin religiosa. La objetivacin produce rutina. Y cuando el culto no sirve, se le abandona o se buscan en ciertos casos la oracin individual o los sucedneos rituales. En definitiva, la alienacin simblica es uno de los mayores peligros de la religin institucionalizada. Se corre el doble riesgo de simbolizar lo transcendente con el peligro de perder su contacto o de vehiculizarlo con expresiones mundanas; entonces se seculariza. 3. El tercer dilema se da en el plano administrativo. Segn M. Weber, el liderazgo carismtico se transforma en estructura tradicional o racional-legal mediante un personal administrativo. No olvidemos la influencia que en las grandes religiones actuales, especialmente cristianas, tiene la burocracia. Frente a nuevos problemas, la burocracia tiende a crecer y la estructura a complicarse. La organizacin se complica ms cuando las motivaciones son secundarias, es decir, mixtas. Evidentemente, la organizacin facilita la accin comunitaria o colectiva en todo grupo religioso, pero al mismo tiempo que reduce incertidumbres crea conflictos, dada la tendencia a la espontaneidad de los grupos informales, a los que no se tolera porque crean precisamente incertidumbres. De ah que surjan tensiones entre lo espontneo y lo organizado, lo no estructurado y lo estructurado, la experiencia religiosa y la experimentacin de la religin 12. 4. El cuarto dilema aparece al definir las verdades de fe y de costumbres en torno a la tensin que se produce entre el espritu y la ley. Por necesidad humana el mensaje religioso debe ser traducido a trminos accesibles a la vida cotidiana. Con esta necesaria concrecin, la ideas e ideales religiosos se hacen necesariamente limitados y banales. As, las concepciones ticas se transforman en normas concretas y la institucin religiosa toma un carcter legalista. Esta tentacin va muy unida al proceso generalizado administrativo cuando la religin pierde resonancia interior y personal. Con frecuencia es olvidada la afirmacin paulina de que la letra mata y el espritu vivifica.
12. ef. J. J. Paquette, Unit et insti/ution. Groupe, organisation et structure: LumVie 103 (1971) 49-69.

c)

Los dilemas de la religin institucionalizada

En un trabajo clsico, F. O'Dea seala cinco dilemas en la institucionalizacin de la religin 1 1

1. El primer dilema es el relativo a las motivaciones. En una religin institucionalizada se dan, junto a los motivos religiosos, otros motivos mixtos. Al principio, cuando el grupo religioso cristaliza en un estadio preinstitucional en tomo a una figura carismtica, las motivaciones de los miembros son simples. Normalmente, la respuesta a una llamada carismtica es plena y desinteresada. Con la aparicin de lo institucional se evidencian otras motivaciones: necesidad de prestigio, adquisicin profesional en la enseanza, acceso al mando, deseo de poder, exigencias estticas y necesidad de seguridad en la estructura de la sociedad. Como la institucionalizacin contribuye a la estabilidad, las motivaciones se toman egostas. Estas motivaciones son, al mismo tiempo, fuerza y debilidad de toda religin. Se promueven entonces las exigencias de seleccin; el peligro se plantea cuando prevalecen las exigencias legales sobre las personales. En este momento nacen los movimientos de reforma o de protesta.

2. El segundo dilema se refiere a la simblica cultual. La respuesta fundamental religiosa no slo se da en la comunidad, sino en el culto. Para que el culto sobreviva al momento carismtico se necesita que tome formas estables. As nace el ritual, que ofrece un orden
10. J. A. Estrada, La Iglesia: institucin o carisma?, Salamanca 1984, 132. 11. F. O'Dea, Five Dilemmas in the Institutionalization 01 Religion, en Sociology and the Study 01 Religion, New York 1970, 240-255.

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5. El quinto dilema es el relativo a la conversin. Toda experiencia religiosa autntica ejerce un cierto atractivo e incluso una fascinacin. En el caso del mensaje cristiano la experiencia invita a la conversin, a la transformacin de la persona y de la sociedad. Pero cuando un movimiento religioso se institucionaliza, se intenta recabar la adhesin mediante un proceso educativo socializado, que sustituye a la experiencia directa13 En las autoridades religiosas se da siempre la tentacin sutil de valerse de las relaciones estrechas entre religin y valores culturales y sociales. Incluso se intentan utilizar los organismos de la sociedad. A veces se identifica la adhesin religiosa con el patriotismo, la fidelidad poltica, etc. De ah las hostilidades de las autoridades polticas a los grupos religiosos no afiliados al sistema institucional oficial o de los mismos grupos religiosos marginales respecto de las instituciones oficiales. A veces se da una aparente religiosidad oficial en el interior de un escepticismo personal. Como la religin legitima los ltimos valores, se pretende que legitime todos los establecidos por la autoridad que sustenta el poder. Cuando la religin sanciona los valores fundamentales de una sociedad se da una estrecha relacin entre instituciones religiosas y civiles.

2.

El proceso de institucionalizacin en la Iglesia

En sociologa se habla de cuatro tipos de instituciones: polticas, econmicas, morales y familiares. Entre las morales sitan los socilogos a la Iglesia, que se caracteriza por su sentido globalizador y finalista. La aplicacin del trmino institucin a la Iglesia procede de los socilogos modernos, especialmente de Durkheim, para el cual la religin es un elemento fundamental de socializacin. Naturalmente, el anlisis sociolgico de la Iglesia no agota la totalidad del hecho eclesial. Tradicionalmente se ha afirmado que Cristo instituy a la Iglesia y que la Iglesia es sociedad perfecta con instituciones. Institucin eclesial es, segn Lig, todo lo que da al ser de la Iglesia una visibilidad social y que se expresa en un conjunto de estructuras, normas y leyes que dan autoridad 14. Segn los socilogos, la Iglesia surge como institucin cuando los principios carismticos -entendidos como valores con una especial carga afectiva- se convierten en criterios de praxis cotidiana, dando origen a centros coordinadores
13. Cf. P. Eicher. La revelacin administrada. Relacin entre la Iglesia institucional y la experiencia: Conc 133 (1978) 313-330. 14. P. A. Lig, Place a l'institution dans I'glise. Lgitimations doctrinales, en L' glise: institution et foi, Bruxelles 1979, 173-193.

y estructuras de cohesin permanente con carcter jerrquico y jurdico 15 Por necesidades sociales, la religin se institucionaliza. La Iglesia catlica no ha escapado a esta necesidad, aunque como institucin ha variado a lo largo de la historia, segn los cambios sociales que en la misma se han dado l6 La Iglesia primitiva se reconoce como pueblo de Dios; los cristianos son la Iglesia. Tanto en la comunidad de los discpulos como en las fraternidades o comunidades primitivas se dan algunos aspectos embrionarios institucionales. Los cristianos forman grupos de pequeas dimensiones que acentan el compromiso personal, tienen relaciones interpersonales y se reunen para celebrar su fe. En realidad, la Iglesia de los tres primeros siglos fue ms movimiento religioso que institucin organizada rgidamente. La unidad estaba garantizada por la leitourga como servicio a Dios, la diakona como servicio al hermano, la koinona como comunin y solidaridad y la martyra como servicio de testimonio. Las instancias institucionales estn en el fondo, tanto en la enseanza como en el culto y en la organizacin. La aparicin de lo institucional se observa en la primera Carta de Clemente, la Didaj, los escritos de Policarpo y las Cartas de Ignacio. Ah aparecen las fronteras entre el clero y el laicado, la funcin de los diconos, las diferencias entre presbteros y obispos, etc. Hay en este tiempo movimientos sectarios que plantean problemas respecto de las verdades de fe y la ritualizacin de las prcticas cultuales. El choque con la hereja oblig a definir el canon de NT y a destacar la sucesin apostlica, elementos bsicos institucionales. El gran cambio hacia una Iglesia institucional se da con Constantino. La Iglesia termina por hacerse estatal, popular y masiva. En su estructuracin influye el derecho romano, la organizacin imperial y la perspectiva universalista. Cobra fuerza poco a poco el centro eclesial romano, se fija el culto, destaca el latn como lengua litrgica nica, se imponen en la sociedad las normas derivadas de las instancias sinodales y hay sanciones, incluso civiles, para los disidentes. La Iglesia llega a ser, entre los siglos IV Y VI, un poderoso instrumento de integracin social ya que se hace cargo de algunas funciones civiles relativas a la ayuda caritativa, estatuto civil y educacin. Entre los siglos VII Y X se desarrolla en toda Europa la cristiandad carolingia, con iniciativas culturales y polticas de inspiracin cristiana. De Gregorio VII (s. XI) al cisma de Avin (s. XV) llega a su apogeo la cristiandad occidental, en la que cobra primaca lo espiritual sobre lo temporal. En el s. XII -escribe G. Alberigo- se precisa la
15. Cf. L. Dani, Istituzione e identita religiosa, Bologna 1975, 867. 16. Cf. F. Frstenberg, Kirchenreform und Gesellschaftstruktur: RHPR 41 (1961) 290-301.

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categora jurdica de institucin, distinta de la fundacin y de la corporacin I7 De hecho aparecen universidades, rdenes religiosas mendicantes, instituciones que regulan los conflictos en la cristiandad, etc. La Reforma protestante intent una renovacin institucional de la Iglesia, al acentuar la fe individual y la primaca de lo personal, el sacerdocio comn de los fieles y la importancia de las Iglesias locales. Por el contrario, en la Iglesia catlica se acentu la diferencia entre los clrigos y los laicos, gravit su poder y autoridad sobre la sede romana y dio primaca a lo sacramental y devocional. Con el resurgimiento de los nacionalismos, la Iglesia catlica se uni fuertemente a los Estados, dando lugar en algunos casos al nacional-catolicismo. En la edad moderna se produce el fenmeno de una progresiva secularizacin de mbitos culturales que estaban bajo la influencia y el dominio de la Iglesia, como la educacin, la sanidad, la poltica, etc. Paradjicamente, la Iglesia imita la organizacin del Estado monrquico moderno, centralista y burocrtico. Finalmente el Vaticano 11 ha supuesto un intento profundo de reforma institucional, al introducir consejos y organismos sinodales, suavizar las diferencias entre clrigos y laicos, cambiar el idioma oficial, reformar la liturgia y dar mayor relieve a las Iglesias locales y a sus comunidades cristianas 18 . Este cambio social ha creado tensiones entre el centro y la periferia, la cspide y las bases, la normatividad y la libertad, la uniformidad y la inculturacin. Se puede hablar de tres tipos de instituciones cristianas: la ecclesia o institucin cristiana bsica, las instituciones eclesiales o eclesisticas (<<ecclesiastica instituta, segn AG 4) e instituciones temporales cristianas.

3.

La institucin bsica de la ecclesia

Aunque a lo largo de la historia, la Iglesia ha creado diversas instituciones, la primera y fundamental, sin la cual la Iglesia no existira, es la institucin eucarstica en el seno de la comunidad cristiana 19 . Desde su aparicin en el NT, la Iglesia se presenta en su doble aspecto de institucin y acontecimiento 20 . Es una institucin eclesial basada en la fraternidad y comunidad, pluralista en sus realizaciones, pero
17. G. Alberigo, Hgmonie institutionelle ... , o. c., 36. 18. Cf. mi libro Vaticano Il, un concilio pastoral, Salamanca 1990. 19. Cf. A. L. Descamps, L'origine de l'institution ecclsiale selon le Nouveau Testament, en L'glise: institution etfoi, Bruxelles 1979, 57-90. 20. Cf. J. L. Leuba, Institucin y acontecimiento, Salamanca 1969.

con unos elementos comunes fundamentales. Segn los tres sumarios de los Hechos (2,42-47; 4,32-33; 5,12-16), estos constitutivos son la palabra apostlica, la koinona, la fraccin del pan y las oraciones, todo en funcin de un servicio de salvacin y liberacin. Bsicamente la Iglesia es la institucin comunitaria de los creyentes convertidos (pa~abra evanglica), que celebran la nueva alianza (eucarista) y son testigos en el mundo de la salvacin de Dios obrada por Jesucristo (ministerio). De ah que la institucin bsica eclesial se manifieste originariamente por el ministerio del pueblo de Dios a travs de la evangelizacin y por la reunin de los creyentes mediante la liturgia. Originalmente, el cristianismo es una religin personal y pblica, histrica y simblica, proftica y sacramental, vital e instituida. De acuerdo con H. Dumry podemos afirmar que el cristianismo no es una fe moral, ni un sentir instintivo, ni un misticismo por medio del cual el individuo se exalta al margen del grup021. El cristianismo -prosigue H. Dumry- es la tipificacin, mltiple y progresiva, de un revelador histrico, la imitacin cultual, moral y mstica del sujeto teofnico: Jesucristo. Yen eso precisamente es institucin y tradicin, es decir, eleccin establecida y transmitida de objetos, de acontecimientos o de personas que, para el cristiano, manifiestan a Dios22. El cristianismo se manifiesta, pues, como institucin religiosa que posee una mstica vivida, una simblica expresada y una regulacin social u organizacin que hace posible la comunicacin de la mstica23 . El retomo a una Iglesia conciliar como comunin y comunidad es un retomo a la institucin eclesial bsica. Esto supone la existencia de cristianos por eleccin y convicciones, no por herencia O convencionalismos, encamados en el mundo secular y secularizado como sal y levadura, como nueva dispora. Disminuyen entonces las diferencias entre sacerdotes y laicos, entre presbteros y obispos. Se descubre la Iglesia universal en la local y en la comunin de comunidades. Y se la descubre como la institucin pascual-pentecostal, cuyos fundamentos puso Jesucristo. De la importancia que tiene la institucin bsica en cuanto comunidad cristiana se deducen algunas criterios pastorales24 . a) La institucin est al servicio de la comunidad cristiana. La Iglesia es pueblo de Dios convocado y congregado en concreto para
21. H. Dumry, Fenomenologa y religin. Estructura de la institucin cristiana, Barcelona 1968, 12. 22. Ibid., 79. 23. Ibid., 88. 24. Cf. P. A. Lig, La mission contre les institutions chrtiennes?: ParMis 15 (1961) 495-508.

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evangelizar y celebrar. Con un mnimum de institucin, proclama y celebra el acontecimiento salvador de la obra de Dios realizada en Jesucristo para la salvacin del mundo.
b) La institucin no debe ser pantalla oscurecedora de evangelio. Su servicio ha de ser sencmo, humilde, desinteresado. La institucin no debe ser nunca triunfal ni clerical. Debe actuar segn la intencin de Cristo, expresada por el evangelio y el espritu pentecostal. Por eso hay que revisar constantemente a la institucin con el espritu fundacional de la Iglesia. c) Para captar la institucin es necesaria una recta eclesiologa. Despus del Vaticano II la eclesiologa es bblica, del pueblo de Dios, de la comunin, en la que prevalece la comunidad de creyentes, el seguimiento de Cristo y el servicio a los pobres y marginados. Se descarta la eclesiologa jurdica, autoritativa y clerical, en la que predominan el poder, la burocracia y la sumisin de las voluntades.

podemos sealar la organizacin catequtica, el catecumenado y los centros teolgicos en el campo de la palabra; las cofradas y hermandades piadosas en el campo de la piedad; los movimientos y asociaciones de seglares catlicos en el mbito de la misin; los seminarios, noviciados, rdenes religiosas e institutos seculares en el dominio sacerdotal y de la vida religiosa, etc. Respecto de las instituciones eclesiales podemos afirmar: a) Estn al servicio de la institucin bsica o eclesial. Las instituciones eclesiales no son un absoluto. Slo el Espritu hace indispensable la institucin eclesial. Todo cambio eclesiolgico supone una revisin de estas instituciones. b) Tienen sentido en la Iglesia. No tienen parangn con instituciones laicas, ya que no son temporales. Su ayuda a la promocin, desarrollo o liberacin es indirecta.
c) La Iglesia, que las ha creado, las puede transformar o suprimir. Las reglas o reglamentos de estas instituciones deben ser reformados continuamente por su propios responsables.

d) La institucin es siempre precaria, transitoria. Los desarrollos institucionales nunca deben tener valor por s mismos. Lo institucional eclesial est en funcin de la liberacin y salvacin. Es til pero no tiene valor escatolgico; es un sacramentum tantum temporal de la comunin presente. Es andamiaje relativo y transitorio de la edificacin del Reino. 4. Las instituciones eclesiales o eclesisticas

5.

Las instituciones temporales cristianas

a)

Descripcin

En tomo a la institucin fundamental estn las instituciones eclesiales o eclesisticas. Aparecen como ayuda de la institucin primaria, sin un paralelo preciso en el mundo civil. Son necesarias pero pueden variar a lo largo del tiempo. Segn P.-A. Lig, institucin eclesistica es todo aquello que la Iglesia ha fundado bajo su propia responsabilidad, asistida por el Espritu, segn las necesidades y los tiempos para expresar y enraizar la institucin eclesial25. R. Rodes las denomina instituciones de especial dedicacin, referentes a la vida sacerdotal y vida religiosa26 . Su finalidad reside en desarrollar lo institucional primario, la comunidad eclesial. El mbito de las instituciones eclesiales se relaciona con el ministerio total de la comunidad cristiana. Como ejemplos concretos
25. Ibid., 497. 26. Cf. R. Rodes, Estructuras de la presencia de la Iglesia en el mundo actual a travs de las mismas instituciones de la Iglesia: Cone 58 (1970) 195-206.

Desde el s. IV comienzan a crearse las instituciones temporales cristianas por necesidades de la sociedad o de la Iglesia en su misin respecto de la sociedad. En primer lugar tienen una finalidad temporal en el plano de la promocin, progreso o liberacin del hombre y de la sociedad, en los terrenos de la educacin, servicios sociales, sanidad, organizacin social o poltica, etc. En segundo lugar estn dirigidas con inspiracin cristiana por un grupo de cristianos que, inevitablemente, compromete de algn modo a la Iglesia en la esfera pblica. En tercer lugar pretender servir a la misin de la Iglesia, especialmente para prolongar en la vida pblica sus rganos de accin y de presencia. No revelan directamente el misterio de la Iglesia, aunque para los observadores de fuera parecen ms significativas a veces que la misma institucin eclesial. Por ltimo son reconocidas en mayor o menor grado por la jerarqua, la que interviene, al menos, en lo referente al contenido de la fe y costumbres que se dan en estas instituciones. Sin embargo solamente pueden llamarse cristianas o catlicas las obras confesionales pro-

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movidas por dicesis, congregaciones o asociaciones de laicos cannicamente constituidas2 ? En realidad las instituciones temporales cristianas no son esenciales a la entrafta de la Iglesia, ya que no afectan al ser de la misma sino a su obrar. No son Iglesia sino mundo. Por otra parte, son confesionales ab extrinseco, en la medida que de ellas se responsabiliza algn organismo de la Iglesia. Dicho de ot~o modo, reciben estas instituciones el nihil obstat por va negatIva, en la medida que no vulneran el dogma o la moral. Evidentemen~e, no se garantizan cristianamente a priori sus contenidos y aCCIOnes. De ah que no se pueda obligar a los cristianos a formar parte de las mismas o apoyarlas. Su comprensin ha variado notablemente despus del Vaticano 11, al reconocerse explcitamente la autonoma de lo temporal.
b)

l.

Suplencia

La Iglesia ha suplido en la sociedad cuando los gobiernos y las instituciones humanas no han podido cumplir satisfactoriamente sus fines temporales. A la cada del imperio romano, la Iglesia supli las insuficiencias de los brbaros. Lo mismo ha ocurrido en Africa en el s. XIX e incluso hoy en los paises no desarrollados. Era un deber de caridad ya que las instituciones humanas no estaban todava organizadas. La Iglesia ha suplido con frecuencia en los campos de la sanidad y de la educacin. El peligro de la suplencia reside precisamente en la prolongacin de la misma.
2.

Proteccin

Justificacin

Estas instituciones ha sido instrumentos caractersticos de la pastoral de cristiandad, justificadas como su~~encia ~n una socie~ad no desarrollada o poco organizada; proteccIOn de fIeles, especIalmente de jvenes o dbiles en mbitos humanos secularizados, indiferentes, alejados u hostiles a la Iglesia; defensa de los derechos de la Iglesia, amenazados o no reconocidos, e influencia para desarrollar ms adecuadamente la misin cristiana o la evangelizacin. Son accidentales y pasajeras, aunque en determinados momentos histricos tengan un gran papeF8 Hoy deben ser revisadas muchas instituciones temporales cristianas, ya que nos hallamos en un mu~ do con autonoma propia, reconocida por el Vaticano 11. No OlVIdemos que la Iglesia no es propietaria del mundo, sino modesta servidora del mismo desde la fe. Por otra parte, los cristianos deben desarrollar una fe adulta encarnados en el mundo, no alejados del mismo en ghettos particulares o en organizaciones rivales de las humanas. La pastoral de cristiandad ha sido y es sensible aJa crea.ci~ .y mantenimiento de las instituciones temporales cristIanas, JustIfIcadas por diversas razones:

A menudo se ha considerado pastoralmente al pueblo infantil, lleno de peligros, errores y tentaciones. Con las instituciones temporales cristianas pretende la Iglesia ayudar a vivir la unidad de la fe en la vida humana total y proteger la debilidad de los cristianos escasamente adultos, ayudndoles con un cuadro adecuado social. Por estas razones se hicieron hospitales para ayudar a los enfermos en el dolor y a los moribundos en el bien morir, escuelas para dar cauce a la religin escolar y organizaciones recreativas para fomentar buenas diversiones. Cuando la sociedad moderna se seculariza, la decisin de ser cristiano exige un acto personal. De ah que se tienda a fomentar los apoyos externos para que el pueblo pueda ser cristiano con ms facilidad. Sin embargo, con la proteccin se impide, a veces, que los cristianos sean adultos y responsables, al dificultarles el contacto con el mundo, creando climas de refugio protector. La creacin de espacios propios -escribe L. Gonzlez Carvajal- es ms expresin de una Iglesia preocupada por proteger la fe de los creyentes que de una Iglesia inquieta por acercar el evangelio a los que estn fuera29. Por otra parte, as se hace ms difcil dialogar con la cultura actual. 3. Defensa

27. Cf. Comisin permanente de la conferencia episcopal Espaola, Los catlicos . en la vida pblica, Madrid 1966, n. 129-146. 28. Cf. E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Buenos Aires 1968.

Estas instituciones pretenden defender los derechos de la Iglesia no reconocidos o atacados por ideologas laicistas. Intentan crear garantas para hacer frente a las instituciones temporales hostiles o se29. L. Gonzlez-Carvajal, Cristianos de presencia y cristianos de mediacin, Santander 1989, 19.

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cularistas. Como consecuencia de un laicismo beligerante, la Iglesia se encuentra desprotegida y los cristianos marginados pblicamente. Por esta razn piden algunos la creacin de obras propias de la Iglesia en ciertos dominios culturales con el propsito de una mayor libertad de accin pastoral. Se corre el peligro de identificar a la Iglesia con una sociedad ms, plagada de instituciones con intereses propios. 4. Influencia

d)

Tipos de instituciones temporales cristianas

Evidentemente, la gama de estas instituciones es muy variada, como es patente la evolucin que han tenido despus del Concilio. Se dan instituciones temporales cristianas caritativas (Critas), educativas (colegios de la Iglesia y universidades catlicas), familiares (asociaciones catlicas familiares) sociopolticas (sindicatos catlicos y partidos polticos cristianos), etc. Me detendr en las caritativas, educativas y sociopolticas. 1. Instituciones temporales caritativas

La Iglesia se hace presente en la vida pblica para crear un clima social humano de acuerdo a las constantes evanglicas. Con las instituciones temporales cristianas se intenta fomentar una reagrupacin de los catlicos para que la Iglesia sea eficaz en la sociedad. Algunos pretender realizar la unidad del pueblo de Dios bajo la forma de una nueva cristiandad o bajo un nuevo orden social cristiano. De este modo se facilita la adhesin de las masas a la Iglesia mediante un clima favorable. En el fondo de esta concepcin subyace el pensamiento de una teocracia o de un imperialismo cristiano.
c)

Juicio crtico

Es necesario evaluar pastoralmente la naturaleza y cometidos de las instituciones temporales cristianas de acuerdo a ciertos imperativos: 1. La institucin temporal cristiana es del pueblo de Dios y debe estar al servicio de la humanidad, sin competencias enojosas o rivalidades estriles. 2. Debe expresar con signos evidentes el evangelio. Su misin se sita en el ministerio de evangelizacin y especialmente en las zonas extremas humanas de enfermedad, pobreza, educacin bsica, etc. Toda institucin temporal cristiana que se presente como un contrasigno, es decir, como un signo de riqueza o de poder y no como un signo en el Espritu, debe ser suprimida. 3. La institucin temporal cristiana es precaria y transitoria. No olvidemos que la Iglesia, como sacramento del Reino en la historia, es temporal. Mucho ms lo son sus instituciones temporales. Con frecuencia la Iglesia dedica a sus instituciones temporales una energa excesiva, con la contrapartida de desatender campos especficos propios e indiscutibles, que el mundo necesita y exige la Iglesia para la evangelizacin.

Las primeras instituciones temporales cristianas de la Iglesia fueron las caritativas. Tradicionalmente se basan en las obras de misericordia que tienden a remediar una necesidad, una privacin, una desventura. Estas obras nacen espontneamente, y con el tiempo se institucionalizan. Junto a la inspiracin animadora de la caridad se crea una actividad benfica exterior que, por estar orientada hacia el otro, es humana y debe ser eficaz, es decir, no debe quedarse en las buenas intenciones. En el mundo actual la caridad se ha socializado; no son suficientes los esfuerzos individuales. Las ayudas se realizan por instituciones permanentes, organizadas, con subvenciones diversas. Incluso el servicio social se ha convertido en una profesin. Se pretende el bienestar social del prjimo con amor. En el caso de los cristianos, con amor de Dios y del prjimo, con caridad. En un nivel estructural y organizativo es necesario que se restablezca para todos un sistema de previsin social. Fundamentalmente, esto es misin de la autoridad pblica. Al mismo tiempo hay un servicio social que no se sita slo a nivel de encuentro personal en el plano de lo social personalista. La necesidad afecta a la persona entera. Por esta razn depende este servicio de la imagen del hombre que se tiene. El servicio social tiene, pues, un sentido personal, segn cmo se considere la existencia. No es independiente de las concepciones de la vida. Es cierto que las instituciones caritativas cristianas no despiertan en el mundo el recelo de las educativas o potestativas. Sin embargo, el Estado moderno, a travs de mltiples organizaciones, tiende a crear instituciones que deben ser respetadas por la Iglesia. En el mbito de lo caritativo y del servicio social nos encontramos hoy con una gama inmensa de instituciones temporales en la que interviene la Iglesia catlica, las restantes Iglesias, las corporaciones seculares privadas y el Estado. Debe la Iglesia mantener sus instituciones temporales cris-

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tianas caritativas? Digamos, en primer lugar, que la organizacin estructurada de los servicios sociales es tarea de la sociedad. De hecho, independientemente de las concepciones religiosas, filosficas y polticas, se da en todas partes una voluntad -a veces slo terica- de establecer un orden econmico y social ms humano y ms justo. La organizacin hospitalaria actual sobrepasa las posibilidades privadas o eclesiales; la asistencia sanitaria es tarea del Estado. Los cristianos deben admitir esta secularizacin, ya que es adquisicin de la humanidad mediante valores legtimos, suplidos antes por el cristianismo. Pero lo que en otro tiempo brotaba de la misericordia hoy nace de la justicia. Lo secular o profano es de todos; no es propiedad de los que no creen ni de los cristianos. Con todo, cabe afirmar, en segundo lugar, que son posibles las instituciones temporales cristianas caritativas, aunque con algunas condiciones. Han de ser tcnicamente eficaces como las estatales; no deben suscitar rivalidades antievanglicas; deben depender de una asociacin de laicos, no de la jerarqua, para lo cual es necesaria una promocin del pueblo de Dios; deben crearse en una sociedad pluralista, en la que el Estado respete las iniciativas privadas; finalmente, el servicio social ha de manifestar la intencin de la caridad cristiana, cuyo motivo fundamental es el doble mandamiento de la caridad. 2. Instituciones temporales educativas

de la institucin (tensiones entre la direccin y los profesores), polemizar con el Estado a causa de los controles y ayudas econmicas (conflictos con el gobierno); identificar la autoridad -que ~ier.npre despierta recelos- con el ministerio p~~toral, co.n .la conSigUIente prdida de testimonialidad; no educar mlhtantes cnstlanos o l?grarlo escasamente en relacin con los esfuerzos empleados y convertir estas instituciones en fuerza financiera y ocasin econmica para otros fines. Para que estas instituciones cumplan su misin deben ser, en primer lugar, verdaderamente educativas, ya que han sido c~e~das para edu~ar a secas antes que para impartir una enseanza rehglOsa. Esto eXige que conserven un gran sentido de lo humano, estn al servicio de la verdad, fomenten la libertad, defiendan los derechos humanos y eduquen conciencias de un modo personal y ~oci.al. En segu~do lu?ar, hay que evitar las polmicas con otras instltuclOnes educ~tlvas l~ICas o no cristianas, para lo cual han de rechazar todo sectansmo e mtolerancia y han de fomentar el pluralismo si~ privilegios. ?n tercer lugar, deben reconocerse contingentes, es deCir, tener capaCidad para adaptarse a nuevas circunstancias y, si es precis~, desaparecer cuando la finalidad para la que fueron creadas ya no eXiste. En cuarto lugar, ha de poder desarrollarse en su interior una ci~rta ev~ngel~zacin, con libertad religiosa, oferta de la buena nueva, sm obhgatonedades cultuales. Y por ltimo deben estar cercanas al pueblo? a las. c~ases menos favorecidas. En definitiva, para juzgarlas con eqUIdad cnstlana, deben alcanzar unos resultados pastorales en proporcin a las inversiones de medios y de personal humano empleados. 3. Instituciones temporales sociopolticas

Dentro de este variado campo de instituciones, las ms relevantes en la Iglesia son las educativas. Desde la Edad Media al menos, la Iglesia se ha preocupado por la educacin y la cultura. De entonces datan muchas escuelas, colegios y universidades que despus, legtimamente, han seguido un proceso secular. Actualmente siguen apareciendo instituciones educativas cristianas en nuevos espacios, como son los medios de comunicacin social. La finalidad de estas instituciones educativas consiste en educar desde el interior de la persona humana, con inspiracin antropolgica cristiana, para facilitar el desarrollo de la fe personal y de una visin creyente del mundo. Al mismo tiempo que es defendida tenazmente su existencia por un gran sector de la Iglesia, son manifiestos los conflictos que estas instituciones educativas provocan. Los peligros y tentaciones de los colegios y universidades de la Iglesia son evidentes: educar con esquemas culturales identificados excesivamente con una nica norma catlica (escasa libertad religiosa); recluir a los alumnos en refugios o ghetto s (fe inmadura); violentar conciencias de enseantes que tienen ideologas polticas no coincidentes con la tendencia

El Vaticano 11 habl con claridad de la justa autonoma de las realidades temporales (OS 36). Incluso ms tarde, el magisterio ha reconocido la legtima variedad de opciones polticas, que responden -escriben los obispos espaoles- a diversos proyectos de socied~d o a diversas soluciones tcnicas. La concepcin cristiana de la Vida personal y de la convivencia Cvica -suscriben ms adelante- no predeterminan una forma particular de actuar polticament.e. De ~h la necesidad de que los cristianos no identifiquen sus propias acclO~es poltico-sociales con la fe cristiana3o. En un documento postenor afirman que existen, sin embargo, asociaciones y grupo~ a.los que, an afirmada su inspiracin cristiana en razn de los o?J~tlV?S pretendidos y de los procedimientos empleados, no cabe atnbUIrles el
30. Conferencia episcopal espaola. Orientaciones sobre apostolado seglar. n. 14.

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calificativo de confesionales3!. No puede calificarse de cristianos o catlicos a partidos polticos, asociaciones sindicales u otras semejantes32. A lo sumo cabe usarse el calificativo de catlico, dicen nuestros obispos, en el caso de ciertos centros de educacin o de hospitales, an reconociendo sus inevitables limitaciones humanas33 En resumen -escribe J. L. Trecheras- el episcopado espaol re~ ~onoce la no legitimidad de los partidos confesionales y, al mismo h~m~~, pl~n~ea gr~ves inconvenientes a los partidos polticos de inspIracIOn cnshana . Recordemos que los valores ticos del evangelio se concretan en la sociedad de diversas maneras y que no existe una solucin catlica a los problemas cvicos. No hay tercera va cristian,a: En cualquier caso la Iglesia no debe vincularse a ninguna opinin pohhca concreta, so pena de que los conflictos civiles se transfonnen en conflictos religiosos.

6.

Presencia pblica de los cristianos en la sociedad

Al mismo tiempo que en estos ltimos aos se han dado cambios

prof~ndos soci~les que han repercutido en la misin de la Iglesia, la

IglesIa del VatIcano 11 ha tomado conciencia de la necesidad de su

p~opia refo~~ ~n funci?n de su presencia pblica en la sociedad para

ejercer su miSIOno El dIlema actual no es el de antao: retirada total de las realidades temporales o compromiso radical en la sociedad. Despus del concilio, todos los catlicos -de uno u otro signoaceptan estar presentes en el mundo; han pasado los tiempos de la fuga mundi. Tambin hay acuerdo en la necesidad de desprivatizar la fe, ya que la fe tiene una dimensin pblica, sin la cual la Iglesia no podra llevar a cabo su misin. Hay discrepancias sobre el modo de estar en el mundo o sobre la presencia de los cristianos en l.
a)

sociedad entera est estructurada secularmente; por otra parte, la fe cristiana, al ser facultativa, tiende a ser considerada -a veces superficialmente- como un fenmeno de carcter privado. De hecho, nadie puede negar la funcin pblica que tienen la Iglesia y la religin en su globalidad, no slo por herencia histrica e incluso por el nmero mayoritario de los que se confiesan creyentes, sino por la misma naturaleza del hecho religioso y cristiano. La Iglesia, al ser portadora de una visin de Dios y de una cosmovisin universal, intenta llegar a las conciencias personales y a los proyectos de estructuracin social, sin olvidarse de la contestacin creciente que tiene como institucin organizada y del rechazo que ciertos grupos humanos muestran frente al hecho religioso o a la misma existencia de Dios. La relativizacin que actualmente se hace de la Iglesia como institucin y de las instituciones cristianas no procede slo de las crticas existentes fuera de la Iglesia, sino de algunos juicios teolgicos y pastorales que se dan en su interior, derivados de la refonna eclesial propuesta por el Vaticano Ip s . Sin duda alguna, los criterios reveladores de la visibilidad de la Iglesia como institucin son hoy distintos de los que se contenan en las eclesiologas de la Contrarreforma. Segn el Vaticano 11, la principal manifestacin de la Iglesia se realiza en la participacin del pueblo de Dios en la eucarista, presidida por el obispo con su presbiterio (SC 41). La Iglesia es, pues, congregatio fidelium (reunin de fieles) o pueblo de Dios (LG 10,11 y 12). De este modo se recalca la institucin bsica eclesial. Pero el problema se plantea respecto de las instituciones de la Iglesia y de la presencia de los cristianos en las instituciones de la sociedad. El catolicismo actual, ciertamente, no es nico o unifonnista. Dentro de la Iglesia se advierte hoy una pluralidad parangonable casi al pluralismo de la sociedad. No olvidemos que la fe se incultura polticamente. Es necesario reconocer -dijo Pablo VI - una legtima variedad de opciones posibles. Una misma fe cristiana puede conducir a compromisos diferentes36.
b)

Nuevo estilo de presencia cristiana Doble estrategia pastoral de la presencia cristiana

Evidentemente, la Iglesia no es ya la principal institucin que estructura la organizacin social. Incluso se considera la separacin entre la Iglesia y el Estado como algo beneficioso. De hecho, la
31. Conferencia episcopal espaola, Catlicos en la vida pblica, n. 144. 32. Ibid., n. 144. 33. Ibid., n. 142. 34. J. L. Trecheras, Actuacin social del cristianismo: Cristianos de presencia y cristianos de mediacin, en Instituto Fe y Secularidad, Memoria Acadmica 1989-1990, Madrid 1990, 50.

El problema de las instituciones de la Iglesia y de la Iglesia frente a las instituciones civiles se centra en la eleccin de una doble estrategia pastoral de acuerdo a la presencia pblica de los cristianos en la sociedad, bien directamente a travs de instituciones propias, bien
35. Cf. Ch. Duquoc, Iglesias provisionales. Ensayo de eclesiologa ecumnica, Madrid 1986. 36. Pablo VI, Octogesima adveniens, 50.

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indirectamente mediante su insercin en instituciones sociales civiles. Se advierte un claro antagonismo respecto del modo de entender la presencia pblica de la Iglesia en la sociedad. En el 11 Congreso nacional de la Iglesia italiana expuso B. Forte la tensin existente entre los que denomin cristianos de presencia, partidarios de promover obras propias, y cristianos de mediacin, partidarios de mezclarse con los dems ciudadanos en los espacios abiertos a todos 37
l. Cristianos de presencia

Ante el pluralismo y la diversidad de universos simblicos, un sector de la Iglesia reacciona con firmeza en el intento de construir un bloque ideolgico catlico frente a las fuerzas laicas y laicistas o anticlericales y ateas. La restauracin es para el sector conservador catlico la nica salida, con objeto de mantener la seguridad doctrinal y defender el cdigo cosmovisional y tico de la Iglesia, considerado prcticamente como el nico verdadero. Los cristianos con una presencia directa o militante en la sociedad son, por ejemplo, los pertenecientes al Opus Dei, Comunin y Liberacin, Focolares, etc. En primer lugar, entienden estos cristianos que con la desaparicin de las instituciones cristianas queda privatizada la fe o reducida a lo personal y a lo privado, sin que los cristianos participen en los debates sociales. Creen que la Iglesia tiene siempre algo que decir sobre todas las cuestiones pblicas; incluso consideran que esta opinin es la ms importante. En segundo lugar, piensan que la fe tiene pretensiones de globalidad, ya que la visin religiosa abarca todo con total profundidaq. De ah que se pretenda mostrar pblicamente el sentido de una sociedad que carece de sentido, ofrecer la verdad entre un cmulo de saberes parciales y mostrar la ultimidad entre varias creencias. En tercer lugar defienden los espacios propios correspondientes a las obras y actividades temporales de inspiracin cristiana. Estos cristianos pretenden ser -segn B. Forte- una fuerza de choque o un bloque compacto frente a un mundo en crisis. As se asegura una presencia activa cristiana en oposicin a las corrientes de pensamientos laicistas y se protege la fe de los ms dbiles. Creen que debido a un laicismo intolerante, los creyentes se encuentran marginados en los espacios comunes. Finalmente, pretenden ofrecer un testimonio colectivo frente a la disolucin de las masas cristianas y a la posicin insostenible de los
37. 1985. Cf. G. Tonini, La mediazione culturale. Le idee, le [onti, l dibattito, Roma

francotiradores creyentes. Por eso se potencian las acciones que exteriorizan los ideales de los grupos cristianos organizados. Este enfoque pastoral ha sido en general bien visto e incluso potenciado por muchos obispos. De hecho, estos movimientos neoconservadores han recibido apoyo desde la subida al solio pontificio de Juan Pablo 11. Segn L. Giussani, fundador de Comunin y liberacin, el modo de aproximacin de Juan Pablo 11 a los problemas del hombre es semejante al que tiene dicho movimient0 38 . Otro tanto viene a decir Kiko Argello, fundador de las comunidades neocatecumenales. En el Congreso espaol sobre Evangelizacin y hombre de hoy de 1985 -promovido oficialmente por la jerarqua-, la ponencia tercera manifest su conviccin de que la Iglesia debtl promover y sostener instituciones, en cuya gestin los cristianos unifiquen sus esfuerZOS39. En los debates se matiz esta afirmacin, en el sentido de que las instituciones temporales de la Iglesia deben ser ajenas a la tentacin de poder y cercanas a los marginados. En cualquier caso deben ser cuidadosamente examinadas 40. El peligro de los cristianos de presencia, por su neoconfesionalismo, reside en resucitar viejos esquemas de cristiandad. En el fondo son restauracionistas. Al buscar seguridades, tienden a ser fundamentalstas. Tienen una visin negativa del ser humano y desconfan de la sociedad; de ah que busquen espacios propios. Si dialogan con el mundo no es para adquirir alguna experiencia positiva sino para misionar. A veces dan la sensacin de ser un mundo dentro del mundo y una Iglesia dentro de la Iglesia. Consideran que la sociedad va a la deriva porque se ha alejado de la fe y piensan que la Iglesia ha entrado en crisis porque se ha identificado demasiado con el mundo. No admiten otra liberacin del mundo que la que proviene de la comunin cristiana. Naturalmente, la nica vinculacin con Dios admitida como genuina es la catlica. 2. Cristianos de mediacin

Otros sectores progresistas de la Iglesia se niegan a formar parte de dicho bloque catlico porque entienden que la misin cristiana consiste en ser fermento evanglico dentro de la democracia y de las fuerzas sociales laicas. Prefieren vivir en la frontera, con objeto de
38. L. Giussani, El movimiento comunili y liberacin, Madrid 1989, 147. 39. Evangelizacin y hombre de hoy. Congreso, Madrid 1986, 188; ver tambin Algunas propuestas para la evangelizacin en Espaa hoy del consejo de Redaccin: Com 7 (1985) 114-116. 40. Conclusin 20, ibid., 545-546.

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que su testimonio y compormiso ayuden a que los valores del reino de Dios penetren en la sociedad y las aspiraciones humanas bsicas se introduzcan en la Iglesia. No aceptan una cultura catlica ni una poltica cristiana. Hay que juzgar y discernir, puesto que el pluralismo pertenece al entramado de la cultura occidental, siendo variadas las ofertas religiosas y las referencias ticas. Negar este presupuesto o rechazarlo de plano supone un acercamiento peligroso al totalitarismo poltico o al sectarismo religioso. Precisamente el mensaje cristiano debe proponerse en un mbito de libertad para que se de con genuinidad el acto de fe personal y comunitario. Segn G. Tonini, la mediacin se logra mediante un proceso de encarnacin, de inculturacin y de mediacin cultural que tiene en la encamacin de Cristo su centro y su cumbre 41. Naturalmente, se tiene en cuenta la misma experiencia humana y se analiza el sentido cristiano de la realidad por medio de lo que A. Monticone denomina pensamiento crtico y J. M. Rovira revisin de vida42. De este modo se elige la mediacin ms conveniente para que el cristianismo se encame en la misma sociedad; as se reconcilian la fe con la vida y la misin de la Iglesia con ciertos proyectos culturales del mundo. Los cristianos de mediacin son, por ejemplo, los Movimientos apostlicos y las Comunidades de base. Pretenden una doble tarea: que los valores del reino de Dios impregnen la sociedad y que la Iglesia sea receptora de los deseos y aspiraciones de la sociedad, especialmente de los ms pobres y marginados. El peligro de los cristianos de mediacin es el ocultamiento de referencia religiosa explcita o cristiana en la sociedad. En cualquier caso tienen una visin ms positiva del hombre, en el que depositan una mayor confianza. Al menos aceptan la realidad del mundo tal como es, al que pertenece la Iglesia, no al revs. Su teologa se funda en la reforma emprendida por el Vaticano 11 y su eclesiologa es la del pueblo de Dios, de la comunin, del dilogo. Proponen la inculturacin del cristianismo por medio de acciones discretas, no a travs de instituciones propias.

giosa, Madrid 1969; Centre Catholique des Intellectuels Fran,<ais, Faut-il des institutions chretiennes?, Pars 1967; J. Danielou - J. P. Jossua, Cristianismo de masas o de minoras, Salamanca 1968; H. Dumry, Fenomenologa y religin. Estructura de la institucin cristiana, Barcelona 1968; 1. A. Estrada, La Iglesia: institucin o carisma?, Salamanca 1984; F. Frstenberg (ed.), Sociologa de la religin, Salamanca 1976; H.-W. Goddijn, Sociologa de la religin y de la Iglesia, Buenos Aires 1973; L. Gonzlez-Carvajal, Cristianos de presencia y cristianos de mediacin, Santander 1989; M. Kehl, Kirche als Institution, Frankfurt 1976; J. L. Leuba, Institucin y acontecimiento, Salamanca 1969; 1. Matthes, Introduccin a la sociologa de la religin, 2 vols., Madrid 1971; Secretariados sociales diocesanos de Pamplona, Bilbao, San Sebastin y Vitoria, Compromiso cvico y neoconfesionalismo, San Sebastin 1986; G. Tonini (ed.), La mediazione culturale. Le idee, le fonti, il dibattito, Roma 1985; Varios, L'glise: institution etfoi, Bruxelles 1979. Nmeros especiales de revistas: La Iglesia como institucin: Conc 91 (1974).

BIBLIOGRAFlA
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36 MISION DE LA IGLESIA EN LA SOCIEDAD

La misin de la Iglesia en la sociedad no se limita a su cometido en un sentido poltico sino que abarca toda su funcin apostlica ad extra, denominada presencia pastoral. Tendr en cuenta aqu sobre todo la realidad social espaola. De ah que comience por un diagnstico del actual catolicismo espaol, para abordar a continuacin las prioridades pastorales en relacin a los actuales retos socioculturales y finalizar con algunos criterios pastorales sobre el papel de la Iglesia en la sociedad l

1.

Diagnstico del catolicismo espaol

a)

Rasgos peculiares heredados

Empecemos por recordar algunos rasgos del catolicismo espaol de la inmediata posguerra civil, previo al Vaticano TI, sin los cuales no es posible entender el actual catolicismo: 1) Se identificaba mayoritariamente con la cultura de derechas; puede decirse que la prctica religiosa en Espaa era ms alta cuanto ms se situaba el creyente a la derecha de los partidos polticos; hoy est ms diversificado el voto de los creyentes y es ms variada la prctica de los votantes. 2) Era beligerante e intolerante, fruto inmediato de la guerra civil y resultado remoto de nuestra lucha contra el islamismo de los rabes, la reforma protestante, la modernidad del liberalismo y el comunismo; hoy posee un talante ms ecumnico y pacfico. 3) Estaba configurado por el nacionalcatolicismo, resultado de la adopcin del catolicismo como religin de Estado desde
1. ef. mi trabajo Presencia pastoral de la Iglesia en la sociedad actual, en Instituto Superior de Pastoral, La Iglesia en la sociedad espaola. Del Vaticano II al ao 2.000, EsteBa 1990, 115-146.

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el III concilio de Toledo, hacia finales del s. IV, y consecuencia de la identificacin del catolicismo con el espritu patritico; no es posible hoy defender esta identificacin. 4) Era escasamente ilustrado, consecuencia de una deficiente formacin religiosa escolar y de una abstracta y empobrecida escolstica teolgica; la catequesis y la teologa cultivadas en Espaa han mejorado notablemente. 5) Tuvo una gran vitalidad espiritual y asctica, manifestada, de una parte, por el incremento considerable de las vocaciones religiosas y sacerdotales, y, de otra, por un sin nmero de expresiones pblicas, a saber, consagraciones, coronaciones, peregrinaciones y procesiones; hoy damos ms importancia a la asamblea litrgica y a la comunidad cristiana; ha disminuido el fervor vocacional. 6) Era enormemente popular, hasta tal punto que ha expresado la piedad del pueblo; de ah que sea icnico, expresivo, barroco, como lo dan a entender las tallas de Cristo y de la Virgen en cerros, ermitas, capillas, etc.; sin dejar de ser popular, el catolicismo no es ya el nico substrato bsico de la cultura del pueblo. 7) Se mostraba clerical, por lo que provocaba reacciones anticlericales, debido al predominio directivo de los sacerdotes, a los que el pueblo segua devotamente o los persegua con saa; hoy el estamento sacerdotal, reducido en nmero y con menos poder, comparte su ministerio ms que antes. 8) Era asociativo y poco comunitario, es decir, en su interior se han desarrollado cofradas, hermandades o asociaciones piadosas sin estructura comunitaria de fe; junto al derrumbe de algunas cofradas subsisten otras y se da un cierto movimiento comunitari02

b)

Problemas actuales planteados

El catolicismo espaol ha cambiado profundamente: no es hoy el mismo que el de las dcadas de los cuarenta y cincuenta a causa del influjo de las mutaciones culturales modernas, la incorporacin de libertades democrticas, el cambio poltico en la configuracin de un Estado constitucionalmente no confesional, las decisiones del Vaticano
2. Para examinar el catolicismo espaol, en sus etapas recientes, cf. J. GonzlezAnleo, Catolicismo nacional: nostalgia y crisis, Madrid 1975; J. Chao, La Espaa en el franquismo, Madrid 1976; A. Alvarez Bolado, El experimento del nacional-catolicismo, Madrid 1976; S. Petschen, La Iglesia en la Espaa de Franco, Madrid 1977; J. Ruiz Rico, El papel poltico de la Iglesia Catlica en la Espaa de Franco (1936-1971), Madrid 1977; F. Urbina y otros, Iglesia y sociedad en Espaa 1939-1975, Madrid 1977; R. DazSalazar, Iglesia, dictadura y democracia, Madrid 1981. Para entender el periodo franquista, cf. Fuero de los espaoles, del 17.7.1945; Principios del Movimiento Nacional de 1953 y Concordato del Estado espaol con la santa Sede de 1953, en los que se dice que ,<la religin catlica, apostlica y romana es la religin del Estado espaol, a la que se dictamina como la nica verdadera.

II Y nuestra creciente incorporacin a las realidades europeas. La cuestin religiosa ha dejado de ser conflictiva, la convivencia entre creyentes y no creyentes en general es pacfica y ha dejado de tener consistencia la dialctica clericalismo/anticlericalismo. En la actualidad, uno de cada diez espaoles se declara anticlerical y uno de cada tres se define, sin embargo, clerical; pero la mitad no se identifica en este punto. Al tratar de definir los rasgos ms sobresalientes de la cultura dominante en la Espaa de la dcada de los ochenta, el Congreso sobre la evangelizacin de 1985 seala estos cuatro: secularizacin, mentalidad cientfico-tcnica, tolerancia civil y economa capitalista. Esto supone un cambio profundo en relacin a la mentalidad cultural, religiosa y rural de veinticinco aos antes, cuando termin el Concilio. Por otra parte, los nuevos hbitos culturales han afectado profundamente al hecho religioso: las certezas no son fciles, las prcticas religiosas han disminuido, las creencias costumbristas se han disgregado y las conductas morales son extraordinariamente plurales 3 Como contrapartida, tambin podemos afirmar que nuestro cristianismo actual ha crecido en exigencias de autenticidad. Al analizar los obispos en 1986 la sociedad espaola, han reconocido muchos valores positivos, como la fuerte sensibilidad en favor de la dignidad y los derechos de la persona, la afirmacin de la libertad como cualidad inalienable de la actividad humana, la aspiracin a la paz, el reconocimiento de la primaca de la sociedad sobre el Estado, la comprensin del poder poltico como servicio a la sociedad y al bien comn, el respeto a las minoras y a sus manifestaciones polticas dentro del Estado, la solicitud por los ms favorecidos en la convivencia social, la solidaridad como exigencia de las relaciones entre los diversos pueblos y grupos sociales4. Al mismo tiempo nuestros obispos han juzgado como elementos negativos en la cultura actual la falta de convicciones sobre el ser profundo del hombre, el pragmatismo, el materialismo terico o prctico y el culto al bienestar como norma suprema de comportamiento, junto al ejercicio puramente egosta de la sexualidad5. Esta tendencia -afirman nuestros prelados- se manifiesta como rechazo, menosprecio o encubrimiento del pasado cultural y como seduccin ante lo nuevo6. En el fondo, este juicio se basa en dos afirmaciones: 1) la cultura y la religin no
3. Cf. Ponencia 1: El hombre a evangelizar en la Espaa actual, en Evangelizacin
y hombre de hoy. Congreso, Madrid 1986, 77-105.

4. Comisin pennanente de la CEE, Los catlicos en la vida pblica, Madrid 1986, 14; CEE, Anunciar a Jesucristo en nuestro mundo con obras y palabras, Madrid 1987, 16. 5. Los catlicos en la vida pblica, o. c., 18. 6. Anunciar a Jesucristo ... , o. c., 25-29.

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se pueden separar en nuestro catolicismo, ya que sin di~ensi?n ;~li giosa no hay verdadera cultura; 2) al pr~ceder nuestro patnmo~lO e~co de la tradicin cristiana, ni se puede Ignorar esta procedenCIa nI se puede dilapidar lo heredado. A pesar del proceso secularizador y de los cambios ocurridos en las dcadas de los sesenta y setenta, hay quienes afirman que la cultura espaola actual sigue siendo religiosa en su orientacin ms profunda. Evidentemente, el Vaticano 11 y la transicin a la democracia han influido notablemente en las creencias, actitudes ticas y prctica religiosa de los espaoles. En la religiosidad espaola actual pueden sealarse, entre otros, tres rasgos: L) La importancia de ciertas festividades religiosas (incluido el domingo) cuando en esos das se celebra popular y festivamente una advocacin, un hecho o una tradicin con un ritual religioso adecuado. 2) La persistencia de los cuatro sacramentos del catolicismo popular (bautismo, primera comunin, boda religiosa y rito funerario) como ritos de trnsito, de consagracin o de consolidacin, es decir, ceremonias enaltecedoras que tocan las raices profundas de la vida, de la historia o de la naturaleza, que ayudan a la identificacin de la persona y a la cohesin del grupo y que religan a las personas en los momentos cruciales de ~a existencia con un mbito sagrado superior. 3) Sin embargo, el sentIdo de transcendencia, sacralidad y creencia en Dios que tiene nuestro catolicismo popular no siempre se relaciona adecuadamente con el evangeli? de Jesucristo, la resurreccin del Seor o el reino de Dios en plenltud. En la sociedad actual -sealan muchas encuestas- hay una enorme permisividad moral, menosprecio cultual y ,vaga creencia en lo transcendente7 La Iglesia, en cuanto identificada con la jerarqua, es poco apreciada porlos catlicos espaoles. La credibilidad de la Iglesia como institucin es escasa, en gran parte debido al anticlericalismo, a la bsqueda directa de Dios sin mediaciones, al tedio ritual y al posicionamiento de la jerarqua en relacin a ciertos temas, vistos como privilegios. Los responsables de la Iglesia tienen escaso lidera~go moral. A la 'jerarqua se le reconoci un momento de comprom~so cuando luch por las libertades y dese la llegada de la democ.racIa.
7. Cf. Encuesta sobre Sistema de Valores, Madrid 1981; F. A. Orizo, Espaa entre la apata y el cambio social, Madrid 1,983; Iglesia, religin y poltica: Revista Espaola de Investigaciones Sociolgicas 27 '(1984) 295-328; IV Informe FOESSA, vol. n, El cambio social en Espaa, Madrid 1985 (ver asimismo Informes FOESSA 1966, 1970, 1975 Y 1983); J. R. Montero, Iglesia, secularizacin y comport(lmiento poltico en Espa!':: Revista Espaola de Investigaciones sociolgicas 34 (1986) 131-159; J. Linz, ReliglOn y poltica, en J. Linz - J. R. Montero (eds.) Crisis y cambio: electores y partidos en la Espaa de los aos 80, Madrid 1986, 201-257; V. Prez Daz, Iglesia y religin en Espaa, en su obra El retorno de 'la sociedad civil, Madrid 1987.

Ciertos sectores cristianos critican hoya la Iglesia jerrquica por limitar su preocupacin a los problemas de la enseanza, planificacin familiar, estabilidad conyugal, moral sexual y financiacin. El 63% de los espaoles rechaza la posibilidad de intervencin directa de la Iglesia en la vida poltica. Muchos creen que los obispos de nuestra Iglesia espaola, austeros en su vida personal, generosos en la entrega y honestos en su espiritualidad, son tentados por la reconstruccin de una Iglesia tradicional, en la que quiz se sienten ms seguros. Aunque su lenguaje es mayoritariamente conciliar, en la prctica parece como si tuviesen miedo a cualquier cambio y sintiesen alergia a toda accin creadora pastoral ya cualquier hiptesis teolgica innovadora. Se sienten seguros como cuerpo episcopal, aprecian extraordinariamente la unidad del propio grupo y nunca se auto critican en pblico. Su amor a lo inmutable les conduce a dialogar con cierto miedo y a reprimir sin demasiada severidad. Saben que ni frente a los curas ni respecto a los laicos tienen el poder que tuvieron antes, y que no siempre alcanzan un nivel adecuado de autoridad. Evidentemente estn ms cerca que nunca del pueblo, aunque a veces de un modo espordico y superficial. Pero acostumbrados a no decidir en cosas importantes (todo les viene hecho y regulado), terminan por dedicar su tiempo a decisiones que a veces parecen insignificantes. Respecto del estamento sacerdotal, los sntomas siguen siendo preocupantes, como son las secularizaciones, la disminucin de ordenaciones y el envejecimiento del clero, fruto de un cambio rpido, desde una situacin de segregacin de los sacerdotes respecto del mundo como enemigo del alma, a su insercin en la sociedad, en virtud del compromiso con el mundo como creacin positiva de Dios. Recordemos que el concilio acentu tres opciones en el ministerio sacerdotal: la apertura a los increyentes, la insercin en la vida cotidiana y el servicio a los pobres, oprimidos y marginados 8 Pr eso dijo claramente el Vaticano 11, al referirse a los presbteros en el decreto correspondiente: Los nuevos impedimentos que obstaculizim la fe pueden ponerles en peligro de que decaigan sus nimos, viendo la esterilidad del trabajo realizado y la acerba soledad que sienten (PO, 22). El Snodo sobre los laicos de 1987 puso de manifiesto tres grandes cuestiones de la Iglesia posconciliar: la escasa o nula participacin real de los laicos en las decisiones eclesiales, el auge de ciertos movimientoscatlicos neoconservadores y el escaso rol decisivo que la
8. PO 8; cf., Ch. Duquoc, La reforma de los clrigos, en G. Alberigo - J. J. Jossua (eds.), La recepcin del Vaticano JI, Madrid 1987, 355-367.

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e~plic~, de una parte, por la resistencia que ha tenido la Iglesia pos-

mujer tiene de hecho en la Iglesia. El fondo de estas cuestiones se

tndentma en aceptar algunas tesis de la modernidad, especialmente las del proceso democrtico. De otra, hay un peligroso olvido evanglico de la igualdad de los cristianos en la fraternidad, gracias a la fe, a los sacramentos de la iniciacin y al compromiso del amor al prjimo. Al mismo tiempo que la Iglesia, por medio de intervenciones pontificias o episcopales, defiende el derecho de la democracia en la sociedad civil, lo rechaza en su interior con el argumento del derecho divino o de la autoridad derivada directamente de Dios. Por ltimo se afirma en documentos oficiales el rol de la mujer igual al del hombr~ en el trabajo, la cultura, la economa y la poltica, pero dentro de la Iglesia se le impide su acceso al ministerio ordenado y se le ponen trabas para ejercer incluso algunos ministerios instituidos, como el lectorado y acolitado. La doble decisin pastoral de mantener el celibato para todos los presbteros del rito latino y de rechazar el acceso de la mujer al ministerio ordenado manifiestan el sentido actual de la estructuracin jerrquica y los lmites impuestos a la reforma ministerial. Lo cierto es que nuestro catolicismo, semejante en su futuro al europeo, atraviesa grandes dificultades. Sin duda, tiene mejores perspect~vas el cristianismo del tercer mundo, aunque no en todas partes por Igual. Recordemos que por muchos conceptos Espaa est entre Europa y Amrica Latina. El hecho de que Iberoamrica sea continente catlico y ah se hable en castellano por haber formado parte de la metrpoli espaola, es sumamente importante para nuestra Iglesia, aunque por desgracia slo una parte del catolicismo espaol se siente identificado con la Iglesia renovada en Amrica Latina, con sus comunidades de base, su lucha por la liberacin y sus interpretaciones teolgicas. 2. Prioridades pastorales de la Iglesia en la sociedad
a)

cesantes focos de violencia institucional y contrainstitucional, que investiga cientficamente por intereses militares, manipula econmicamente las guerras tercermundistas y negocia las materias primas existentes en el tercer mundo, asfixiado con una deuda externa impagable. Lejos de progresar hacia una sociedad igualitaria en la que no hay pobres porque los recursos se distribuyen equitativamente entre las personas y los pueblos, nos encontramos en una humanidad, cuya mitad malvive por debajo del umbral de la pobreza absoluta y otra gran parte se encuentra en niveles de pobreza relativa. Esta situacin es debida fundamentalmente, segn L. Gonzlez-Carvajal, al retraso tecnolgico, a la opresin ya la marginacin9 Este problema crucial de la humanidad debe ser contemplado por la Iglesia en virtud de las exigencias del reino de Dios y de su justicia. Evidentemente la Iglesia no tiene soluciones tcnicas que ofrecer a los problemas de la sociedad, ni su doctrina social es una tercera va entre el capitalismo y el colectivismo 10 Pero la palabra de la Iglesia, derivada de su misin evangelizadora y liberadora, puede orientar la fe de los creyentes dando a la vida sentido transcendente, a la capacidad de juicio discernimiento crtico y a la conducta moral dimensin evanglica desde la opcin por los pobres. Recordemos que la imagen utpica del cristianismo es el banquete de los pobres o la abundancia mesinica. La accin en favor de la justicia y la participacin en la transformacin del mundo -dice un texto ya clsico del snodo de obispos de 1971- se nos presenta claramente como una dimensin constitutiva de la predicacin del evangelio, es decir, la misin de la Iglesia para la redencin del gnero humano y la liberacin de toda situacin opresiva (Introd.). La vida cristiana est caracterizada por una mesa fraterna compartida con los hambrientos, cuyo signo y sacramento es la eucarista.
b)

Dar razones de esperanza a una vida sin direccin ni sentido

Optar por los pobres en una sociedad inhumana e injusta

Recordemos, en primer lugar, el contexto cultural de cuo occidental en el que se mueve nuestra Iglesia catlica, dentro de una sociedad nordatltica en proceso galopante de secularizacin, con mentalidad capitalista abocada al lucro y al consumo, extraordinariamente pluralista al relativizar los axiomas de la moral, sensible a las transformaciones que se tienen en los pases de implantacin sovitica, insensible a las diferencias econmicas Norte-Sur, no exenta de in-

En el fondo, la crisis ms grave no es slo la de los medios de vida sino la de las razones de vivir, ya que la sociedad es injusta por falta de convicciones ticas. Muchas personas no se preguntan por el sentido de la vida o creen sencillamente que nada en la vida tiene sentido. De hecho, las instituciones clsicas que intentan dar sentido a la vida, como la familia, la religin y la poltica, influyen escasa9. L. Gonzlez-Carvajal. Los signos de los tiempos. El reino de Dios est entre nosotros .... Santander 1987. 105-152. 10. Cf. Juan Pablo n. Sollicitudo rei socialis. 41.

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mente. Sin embargo, al advertir que la ciencia y la tcnica no resuelven todos los problemas, ni tan siquiera los ms profundos, se genera en los adultos una gran insatisfaccin y en los jvenes un manifiesto desinters. No es fcil dar sentido a todo, especialmente.a lointolerabIe, ni es aveces posible responder a determinadas preguntas: por qu la muerte en un nio inocente?, por qu el suicidio de jvenes?, por qu las enfermedades mentales?ll. En el fondo, siguen en pie las cuestiones hondas del sentido de la enfermedad, la desgracia y la muerte. Uno de los desafos mayores de la pastoral actual es devolver a las personas las razones de vivir y, con las razones de vivir, el sentido de la justicia. Con frecuencia se ha echado mano de algo tan arcaico como es la respuesta del castigo, bajo el sentimiento de la deuda y la creencia de que el mal es consecuencia del pecado. Dios es el juez supremo y el absolutamente ofendido. A pesar de la secularizacin de la sociedad, esta actitud todava subsiste. En otros momentos se ha interpretado el sufrimiento, el mal y la muerte como pruebas de Dios. Dios corrige a los hombres como un buen padre a sus hijos. Una primera actitud pastoral ante este problema es aceptar la finitud, los lmites y la impotencia, al mismo tiempo que se reconocen, desde la fe -como hace GS-, los valores del humanismo moderno y se asumen todas sus preguntas. Pero todo intento de respuesta cristiana se centra bsicamente en el misterio de la redencin, que incluye la capacidad del sufrimiento para redimir. El sentido cristiano de la vida se encuentra a partir de la muerte y resurreccin de Cristo o desde una actitud de fe y esperanza en Dios. Al tomar parte el cristiano por la esperanza, debe acostumbrarse a valorar lo positivo y a buscar la cara positiva de todas las cosas. La vida cristiana debe dar sentido a toda la vida.
c)

Ofrecer mbitos de comunidad ante una nueva exaltacin del individualismo

El individualismo, producto tpico de la burguesa y una de sus mayores conquistas, se desarroll plenamente en el s. XVIII cuando el individuo dej de ser parte dependiente de un gremio, adquiri su independencia frente a los poderes absolutistas, se transform el uni11. CL Sens et non-sens de la vie: LumVie 38 (1989) n 191; Para qu estamos en la tierra?: Conc 128 (1977); J. Garca Rojo, La pregunta por el sentido. Problemtica filosfica-teolgica actual: RevEsp 48 (1989) 9-110; J. Alfaro, La cuestin del sentido y el sentido de la cuestin: Gr 66 (1985) 387-744; M. Benzo, Sobre el sentido de la vida, Madrid 1971; J. L. Ruiz de la Pea, El ltimo sentido, Madrid 1980.

verso de su trabajo y se estructuraron las relaciones sociales mediante un orden nuevo. El individuo aparece hoy en el mbito de lo privado circunscrito a la residencia, la familia, la vida afectiva y el tiempo libre, aunque con una condicin indispensable: ser econmicamente libre. El reverso del individualismo -dice 1. Fetscher- es, con demasiada frecuencia, el egosmo y un fro espritu calculador'2. De ah que hasta hace poco tiempo, el individualismo era entendido negativamente. No confundamos, vino a decir ya E. Mounier, el individualismo con el personalismo. Hoy se advierte un crecimiento del individualismo junto a la clara defensa del mismo. Hay quienes se muestran orgullosos de ser individualistas. Pero el retomo del individualismo, creen algunos, no es el del sentido clsico occidental. Las prcticas individualistas actuales han crecido a causa de un desarrollo econmico en las sociedades opulentas que pone a disposicin de muchas personas tcnicas sofisticadas 13 Asimismo, como consecuencia del desCrdito de la vida en comn o de las dificultades de la vida asociada, se busca el propio inters en una vida individual o en pareja. Dentro de una gran libertad adquirida se busca la felicidad personal o el provecho propio lo ms inmediatamente posible. La expresin ese es tu problema define de algn modo la actitud individualista. Evidentemente, la libertad de conciencia, de juicio y de compromiso son conquistas irreversibles en las sociedades democrticas. Como contrapartida, el hombre de hoy est obligado a ser dependiente de sistemas complejos y refinados, casi siempre annimos y muchas veces supranacionales. El individuo no es tan soberano como algunos creen. Probablemente la bsqueda del individualismo responde a una debilidad del ser humano o a aquel otro axioma que dice: la caridad empieza por uno mismo. Lo cierto es que en algunos mbitos se pierde el sentido comunitario al diluirse el valor de la gratuidad y de la generosidad. El modelo pastoral de la realizacin de la Iglesia no es otro que el de la comunidad, bajo la categora imprescindible de pueblo de Dios al servicio de los ms necesitados. Evidentemente, los niveles y modos comunitarios varan y variarn, pero de ningn modo puede ser la secta mediacin de Iglesia. Y dentro de la Iglesia catlica hay demasiados fenmenos sectarios. La vida cristiana debe proceder comunitariamente.
12. 1. Fetscher, La burguesa. Aproximaciones a la semntica del concepto: Conc 145 (1979) 159. 13. Cf. Aujourd'hui l'individualisme: LumVie 36 (1987) n 184.

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e)

Dar testimonio de fe en una situacin generalizada de indiferencia

Empecemos por afirmar que a la luz de los escritos de san Juan, revelador del testimonio, el gran pecado no es el atesmo o la negacin de Dios a quien no se ve, sino la injusticia o la mentira, negacin del hermano amenazado a quien se ve. Dicho de otro modo, lo contrario de Dios en la Biblia no es el increyente o el ateo, sobre todo el de buena fe, sino el hombre de mala fe, los falsos dolos o los dioses de la muerte y del engao. Qu deben hacer unos testigos de esperanza en un mundo donde la vida est amenazada y la verdad corrompida? Ser testigos de fe con buena fe. Para bien o para mal, vivimos en un mundo generador de una cultura no creyente. No slo hay pocos creadores de cultura que se confiesan creyentes, sino que los generadores de la misma o de sus pautas desacralizan o desconfesionalizan la cultura. El testigo cristiano no lucha para que haya una cultura cristiana -con todas las ambigedades que este trmino encierra-, sino que batalla para que se expliciten testimonios cristianos en medio de cualquier cultura. En todo caso, defiende una cultura especificamente humana. Nos encontramos, de hecho, en un mundo poscristiano o con quienes se denominan poscristianos. Sabemos que los grados de increencia son variados. Hay increyentes, ya lo vimos, para quienes la vida no tiene sentido, es un contrasentido. Otros entienden que resulta estril o intil preguntarse por el sentido de la vida. Para otros, la vida puede tener o tiene un sentido: la promocin del hombre, el desarrollo de la sociedad, la socializacin a ultranza o el simple y puro goce de la vida. Incluso no faltan quienes afirman que la vida tiene un sentido ms all de s misma, pero desconocido. En resumen, el mundo de la increencia es extremadamente amplio, dependiente de niveles econmicos, afiliaciones polticas, historias personales o familiares y representaciones culturales. S podemos afirmar que en ciertos mbitos, cada vez ms generalizados, lo normal es la increencia y lo extraordinario la fe cristiana, a pesar del calificativo, con prefijos negativos, del a-tesmo, a-gnosticismo, i-rreligin e in-creencia. Podra decirse, para neutralizar el prefijo, que los creyentes somos no increyentes. De hecho se observa hoy en muchos ambientes la presencia de no creyentes, a quienes por un cierto examen religioso ms o menos profundizado, o por fricciones con lo eclesistico, o simplemente por descuido u olvido de atencin cristiana, la fe no les interesa. Quiz hay mayora de no creyentes por absorcin de una fe no ambiental o por falta de testigos cualificados cristianos. En algunos se llega a dar un denominado grado cero de la fe en Jess o de la afirmacin de

Dios. Se han tambaleado en pocos aos los antiguos prembulos de la fe como asideros racionales, tradicionales o sentimentales de las creencias cristianas. Tambin cabe hacer -aunque no es ste el momento ms propicio- una tipologa de creyentes y de testimonios o de contrates timonios cristianos. Sospecho que hemos llegado a los lmites del repliegue en grupos, asociaciones y comunidades cristianas en lo tocante a comunicar, explicitar y testimoniar la fe. La fe puede ser comunicada y testimoniada por palabras, silencios, acciones, de mil maneras. El testimonio cristiano es una fe explicitada, comunicada, transmitida con militancia y consecuencia de compromiso. Por ltimo, hoy surge un neopaganismo, especialmente en quienes rechazan la revelacin cristiana y la sociedad socialista, con una triple preocupacin: la re-sacralizacin pagana del cosmos que reemplaza a la naturaleza creada por Dios; la celebracin cclica del tiempo en lugar de una liturgia de la esperanza y el rechazo del monotesmo por considerarlo fuente de totalitarismo religioso 14 . La vida cristiana ha de tomar conciencia del quehacer evangelizador.

3.

Criterios pastorales sobre el papel de la Iglesia en la sociedad

a)

Compromiso de los creyentes con la prctica de la justicia

Frecuentemente se ha entendido la fe sin compromiso, como mera relacin con Dios mediante el rito o la oracin. Por esa razn se ha contrapuesto, en un dilema falso, la fe al compromiso. Con no menos frecuencia la bandera de la increencia se ha unido, en los movimientos sociales de emancipacin, a la lucha por la justicia, al paso que se relacionaban injusta y peligrosamente fe y oposicin a la justicia. Es preciso reconocer -escribe 1. Camacho- que existen personas muy sensibilizadas a la justicia que carecen de fe y que los creyentes no siempre nos hemos distinguido por la justicia15. De hecho, al denunciar personas y asociaciones no creyentes las injusticias cometidas por la falta de igualdad social, la Iglesia se puso a la defensiva, hasta tal punto que la religin fue considerada por Marx opio del pueblo. Hoy podemos afirmar que la lucha por la justicia es patrimonio de creyentes y no creyentes. Por otra parte, como consecuencia del men14. Cf. A. Dumas, Renaissance des paganismes: LumVie 156 (1982) 7-18. 15. 1. Camacho, La Iglesia espaola ante el reto de la increencia y la injusticia: SalT 74 (1986) 217.

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saje social del evangelio o, si se quiere, de la doctrina social de la Iglesia, no es posible creer sin practicar la justicia, consecuencia del seguimiento de Jess 16 . De ah que se considere esencial a la evangelizacin o a la reiniciacin la profunda relacin entre fe y justicia17
b)

Evangelizacin de los creyentes no practicantes

No es fcil la evangelizacin o maduracin de la fe de los creyentes no practicantes. Estos se encuentran en realidad ms prximos a la indiferencia que a la personalizacin adulta de la fe. Evidentemente es necesario conocer las causas y razones de su situacin. En muchos casos han roto con la herencia religiosa familiar, tienen experiencias negativas de la religin escolar, se encuentran lejos de la moral catlica vigente en torno a lo sexual y han dimitido de la parroquia, a veces por aburrimiento. El punto de partida en el dilogo ser bsicamente la fe que dicen poseer. De ah que se estimen las razones histricas, familiares y personales de su alejamiento religioso, para descubrir lo positivo que subyace en el rechazo de ciertos aspectos. De ordinario, si no se ha dado un paso de indiferencia ulterior, hay aprecio tico del evangelio, valoracin positiva de la persona de Jess de Nazaret y reconocimiento de un cierto misterio de Dios. Se deberan poner de relieve dimensiones especiales como el Dios de la vida, la fraternidad universal cristiana, la solidaridad con los oprimidos, el gozo de lo festivo, el valor decisivo del hombre y de la mujer, la necesidad de una justicia total, etc.
c)

Testimonio cristiano con los indiferentes e increyentes

Es lgico hasta cierto punto que cuando uno es atacado se defienda, se proteja, contraataque o huya. As han procedido muchos cristianos respecto de la increencia. Frente al atesmo, no es ya vlido el anatema (se le prohibe o se le aniquila) ni el disimulo (en el fondo, no es para tanto) sino la comprensin, el testimonio y el dilogo. Es necesario, afirma el Concilio, conocer las causas de la negacin de Dios que se esconden en la mente del hombre ateo (GS 21). Sencillamente, el
16. Cf. Varios, La justicia que brota de la fe (Rom 9,30), Santander 1983; J. Alonso Daz, Las buenas obras (o la justicia) dentro de la estructura de los principales temas de la teologa bblica: EstEcl 52 (1977) 445-486; J. Sobrino, La promocin de la justicia como exigencia esencial del mensaje evanglico: EstEcl 55 (1980) 211-238. 17. Cf. J. Y. Calvez, Fe y justicia. La dimensin social de la evangelizacin, Santander 1985; J. Alonso y otros, Fe y justicia, Salamanca 1981.

atesmo no es fruto de perversidad, capricho o estupidez. Debido al giro que dio el Concilio respecto al atesmo se cre el 9 de abril de 1965 el Secretariado para los no creyentes, junto a la revista Atesmo y Dilogo, con el propsito de estudiar el fenmeno del atesmo y sobre este conocimiento promover el dilogo entre creyentes y no creyentes. En primer lugar -declara la constitucin Gaudium et spes (n. 21)- el reconocimiento de Dios no se opone a la dignidad de la persona humana, como no se contradicen la prctica evanglica y las tareas humanas temporales. Todo lo contrario: Dios ayuda a responder satisfactoriamente a los interrogantes ms profundos y permite una bsqueda ms humilde de la verdad. Recordemos, en segundo lugar, que todo atesmo, incluso el humanista, tiene serias dificultades para responder al sentido de la historia, y que la sociedad moderna, cerrada a lo transcendente, atrofia a menudo el sentido del ser humano. En tercer lugar, la dimensin de fondo del espritu humano -debemos afirmarlo resueItamente- es la apertura al absoluto transcendente. El hombre es misterio porque es un ser religioso que se apoya en una tica abierta a lo absoluto, ya que de lo contrario se puede caer en arbitrariedades inhumanas. Frente a los increyentes es necesario tener una actitud de acogida y de escucha. Fundamentalmente esto significa -dice A. Torres Queiruga - que si los creyentes queremos evangelizar a los ateos debemos dejar que, a su vez, ellos nos evangelicen a nosotros. Es decir, tenemos que dejarnos interpelar sincera y honestamente por aquello que en ellos hay de positivo, y dejar que nuestra fe sea puesta a la prueba de los valores reales que a ellos les motivan18. En primer lugar es necesario tener en cuenta la experiencia del ateo en un mundo totalmente autnomo, que incluye el mbito de lo moral. Despus tendremos que reconocer el ancho campo de exploracin y de conquista que ha hecho el hombre moderno a partir de sus propias fuerzas: Sin el reconocimiento del hombre mismo no es posible dialogar con el ateo. Solo de este modo podemos hacer ver la radical noticia evanglica, que constituye la salvacin del hombre. De este modo, concluye A. Torres Queiruga, cuando el creyente acoge de corazn la interpelacin atea como llamada hacia la integridad humana, no se sale de su fe; lo que hace es dejarse evangelizar por una autntica profeca externa. Profeca que le lleva a la densidad de su propia experiencia y le ayuda a descubrir su ley fundamental: la encarnacin19.
18. A. Torres Queiruga, Evangelizar el atesmo, en Evangelizacin y hombre de hoy. Congreso, Madrid 1985, 241-242. 19. bid., 246.

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Teologa Prctica

Servicio (Diakonia)

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d)

Funciones actuales de la Iglesia en la sociedad

El aggiornamento eclesial de Juan XXIII, la reforma conciliar de Pablo VI y la nueva conciencia de Iglesia de Juan Pablo 11 han puesto de manifiesto la necesidad de un cambio profundo en la Iglesia para ser ms fiel al mandato evanglico del Seor, dialogar con los creyentes no catlicos de todo el universo y servir como sacramento de salvacin del mundo. De ah que despus del concilio se debatan en el universo catlico dos cuestiones eclesiolgicas importantes: la Iglesia como pueblo de Dios y la misin de la Iglesia en la transformacin del mundo. Precisamente por esta apreciacin, produce tristeza que por unas u otras razones -de las que todos necesitamos una revisin- se vean con reticencias el sustantivo pueblo aplicado a la Iglesia y el movimiento en favor de una liberacin integral de pobres y marginados. Asimismo es triste comprobar en muchos catlicos espaoles ms preocupacin por los asuntos internos de la Iglesia que por su proyeccin social. En 1983, como consecuencia del triunfo socialista en las elecciones generales del ae> anterior, la Iglesia jerrquica espaola advirti con preocupacin la impronta laicista del nuevo gobierno o la tendencia a implantar una escala de valores marcada por un humanismo agnstico y disociada en gran parte del patrimonio ~ul~ura~ y moral del pueblo espaol20. De entonces a esta parte la Iglesia jerarqmca se ha confrontado con el gobierno en cuestiones referentes a educacin, familia, matrimonio, sexualidad, patrimonio y financiacin. Por otra parte, los documentos episcopales son escasamente conocidos y. su. ~cidenc.ia es mnima. Su proceso de redaccin es secreto y su dlfuslOn constltuye un fracaso. La va de elaboracin de estos documentos debe orientarse, al estilo de las cartas pastorales norteamericanas hacia un trabajo de conjunto entre todos los sectores vivos de la Iglesi~. Nuestra IgleSIa se encuentra hoy, como la totalidad de la Iglesia, entre dos opciones: renovacin y restauracin. El Vaticano 11 habl ms de trescientas veces de renovacin y nunca emple el vocablo restauracin. Pe~o ?oy vivimos, por unas u otras causas, bajo el sndrome restauraclOlllsta. Hay clara preocupacin de poner orden y. de cerrar filas a~t~ la sobrecarga de cambio que sufre actualmente la Iglesia posconclhar espaola en una sociedad de mutacin cultural acelerada. Se advierte por parte de algunos sectores de Iglesia ms inrnovilistas un neoconservadurismo eclesial cuando atribuyen a los promotores de la cultura laica la prdida de valores morales tradicionales y el alza de criterios antirreligiosos o anticristianos. Adems, algunos catlicos dan la impresin que su primera y casi nica preocupacin es la Iglesia con
20. CEE, La visita del Papa y el servicio a la fe de nuestro pueblo, Madrid 1983,

su jerarqua al frente, con olvido de lo que supone y significa la relacin del hombre con Dios y de los hombres entre s a la luz del evangelio en la construccin de una sociedad ms humana y ms justa. Por esto es motivo de esperanza sealar, respecto de la presencia pastoral de la Iglesia en la sociedad actual, el programa de renovacin social estrictamente conciliar abanderado por Juan Pablo 11 y manifestado recientemente en la encclica Sollicitudo rei socialis del 30 de diciembre de 1987 y en la Centesimusannus del 1 de mayo de 1991 . Para intentar iluminar la difcil cuestin de la presencia pastoral de la Iglesia en la sociedad es necesario articular, de un lado, los roles de la comunidad cristiana, de los movimientos apostlicos y de ciertas asociaciones e instituciones confesionales de carcter pblico; hoy cada sector va por su cuenta. De otro, se necesitan especificar las funciones o tareas que tiene la Iglesia en la sociedad. Aunque algunos defienden el carcter privado de la fe, otros apuestan por la dimensin pblica y crtica del cristianismo. Por razones teolgicas, sociales y pastorales, parece evidente el carcter pblico de la fe y la justificacin de una presencia de la Iglesia en la sociedad. Se pueden resumir en cinco las funciones de la Iglesia en una sociedad democrtica, secular y pluralista de corte occidental, como es nuestro caso. 1) La primera tarea es la funcin que algunos llaman tribunicia y que aqu denominamos de liberacin21 Es tradicional en la Iglesia el ejercicio de la caridad en favor de los necesitados y la defensa de las clases sociales menos favorecidas, pero hoy no se trata de una mera asistencia social o de una promocin y desarrollo sino de una solidaridad con las aspiraciones de liberacin del pueblo, especialmente de los ms pobres y marginados. 2) La segunda funcin es de reconciliacin y de mediacin. En 1984 reconoca el entonces secretario del episcopado espaol Fernando Sebastin que en la ltima dcada la Iglesia haba aportado la necesidad de reconciliacin entre los espaoles y el valor de la convivencia y del dilogo para resolver de manera civilizada y pacfica los problemas de la convivencia22. 3) La tercera funcin de la Iglesia, ejercida entre nosotros en los fmales del franquismo, puede denominarse de contestacin o de crtica social. Naturalmente esta crtica puede ser entendida de una manera diferente segn se lea polticamente el evangelio y se analice de forma creyente la realidad social. 4) La cuarta funcin es la que algunos llaman comunal, en el sentido de crear espacios clidos de encuentro y convivencia23 . 5) Finalmente, una ltima
21. Cf. G. Hermet, Les fontions politiques des organisations religieuses dans les regimes i pluralisme limit: Revue Fran~aise de Science Politique 23 (1973) 439-473. 22. F. Sebastin, Vida religiosa y moral en la sociedad democrtica espaola, Madrid 1984, 8. 23. P. Castn Boyer, Cultura y religin ... , o. c., 30-31.

10.

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Teologa Prctica

funcin es de concienciacin social a partir del mensaje cristiano y de la misin que la Iglesia debe ejercer en la sociedad, teniendo en cuenta que ya no es la principal institucin social. La Iglesia espaola, para ser fiel a su misin, debe aceptar generosamente el riesgo de la libertad, dentro y fuera de s misma; asumir la realidad de una sociedad secular y pluralista, sin las aoranzas de una vieja e inaceptable uniformidad; contribuir a la cristalizacin de una democracia integral, con la opcin inequvoca por los ms dbiles e indefensos; encajar sin dramatismos toda crtica antieclesial, expresando perdn pblico de sus errores y faltas de vez en cuando; potenciar el compromiso de todos los cristianos, sin vigilancias paternalistas; fomentar el sentido crtico y adulto de la fe, no la sumisin infantil y beata de la piedad, etc. De esta manera contribuir a la construccin del reino de Dios a travs de su presencia pastoral en la sociedad.

INDICE DE AUTORES

BIBLIOGRAFIA
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Acerbi, A.: 624, 626, 638 Acosta, J. de: 426 Achelis, Chr.: 115 Adedeji, A.: 655 Adler, G.: 422ss Adorno, Th. W.: 117 Agirrebaltategui, P.: 591 Aguirre, A.: 53, 56, 70, 72, 80, 623 Aguirre, R.: 295, 352s, 420 Agules, J.: 561 Alberich, E.: 223, 323, 368s, 430, 432s, 435, 442s, 456 Alberigo, G.: 318, 322, 325, 333, 587,624,684,690,711 Alcal, M.: 355 Aldazbal, J.: 62, 513, 519, 544s, 546, 553, 561 Aldea Vaquero, Q.: 105 Alemany, J. M.: 263 Alessio, L.: 501 Alfaro, J.: 186, 188ss, 196s, 200,714 Almeida, A. J. de: 278 Alonso, J.: 189, 352 Alonso Daz, J.: 353, 718 Alonso Schiikel, L.: 126, 362, 365 AIszeghy, Z.: 211 Althuser, L.: 176 Alvarez-Bolado, A.: 153, 414, 708 Alvarez Gastn, R.: 539

Alzn, C.: 342 Allmen, J. J. von: 63, 595 Amalorpavadass, D. S.: 594 Amberger, J.: 112s Amengual i Batle: 595 Amors, C.: 340 Ander-Egg, E.: 339, 666 Angelini, A.: 337 Antn, A.: 66, 246, 260, 329, 581, 585, 595 Appendino, F.: 680 Aquino, M: P.: 355 Aranguren, J. L. L.: 666 Argello, K.: 643s Amold, F. X.: 105, 110, 113, 117ss, 122, 142, 170, 220, 368, 435, 438, 551,598,603 Arns, E. P.: 501 Assmann, H.: 144, 157, 159 Astete, G.: 427 Aubert, J. M.: 343, 346, 355 Aubert, R.: 103, 105, 278 Aubry, A.: 599, 607, 613, 618 Audet, J. P.: 52, 441 Audinet, J.: 163, 167, 425, 434 Austin, J. L.: 195 Avila, R.: 382, 577 Azevedo, M. de C.: 628, 648

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Indice de autores

Indice de autores

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Baciocchi, J. de: 289 Baggio, S., cardenal: 589 Bagot, J. B: 222 Baillargeon, G.: 480 Balthasar, H. Urs v.: 133, 141, 326, 347 Ball, P.: 470 Barana, G.: 215, 325, 337, 484, 501, 596 Barbaglio, G.: 53, 333 Barcelon, E.: 606 Barreau, C.: 607, 622 Barreto, J.: 395 Barth, G.: 64 Barth, K.: 64, 133, 551 Bataillon, M.: 426 Bataner, M. Paz: 524s Batlles, J.: 241 Bauer, J. B.: 249 Baum, G.: 176, 189, 349 Beaubien, J.: 258 Beauregard, A.: 206 Beauvoir, S. de: 342 Bedersinski, D.: 191 Beinert, W.: 194s, 198, 211 Belarmino, R.: 98, 585 Belda, R.: 420 Belo, F.: 50 Beltrando, P.: 314 Bellenzier, M. T.: 341 Benavides, D.: 410 Benedetti, U.: 333 Beni, A.: 337 Bennassar, B.: 680 Benz, F.: 230 Benzo, M.: 326, 413, 714 Brere, M. J.: 344 Berger, M.: 113 Berger, P.: 247, 704 Berger, T.: 354 Bergson, H.: 133 Bermejo, L. M.: 595 Bernal, J. M.: 515

Berstein, R. J.: 175, 191 Bertsch, L.: 191 Besnard, A. M.: 507 Besnard, P.: 527 Besret, B.: 264, 383, 519, 648 Bessiere, G.: 511 Bestard, J.: 239, 241, 620 Betto, Fray: 625, 648 Betz, J.: 460 Betz, O.: 648 Beumer, J.: 211 Beyer, H. W.: 654 Beyer, J.: 329, 607 Bianchi, G.: 666 Bie1, L. de: 108 Biemer, G.: 170 Billerbeck, P.: 541 Binsfeld, P.:107 Birbaum, W.: 122 Birou, A.: 420 Blanch, C. J.: 455 Blank, 1.: 52 Blasberg-Kuhnke, M.: 201 Blzquez, R.: 308, 337, 589, 595,

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Bless, W.: 451 Blochlinger, A.: 600, 603 Blondel, M.: 133 Bo, V.: 607, 622 Boasso, F.: 523, 525 Boff, C.: 161, 176s, 191, 201s, 211, 657s, 662, 722 Boff, L.: 52, 158s, 162, 201s, 211, 261, 268, 511s, 534, 625s, 628, 648 Boglioni, P.: 529 Bonavia Rodrguez, P. F.: 183, 191 Bonduelle, J.: 200 BonhOffer, D.: 579 Bonnet, P. A.: 336 Bopp, L.: 34 Bori, P. C.: 224, 576, 579 Bornkarnm, G.: 31, 52s, 80

Borobio, D.: 224, 227, 286, 294, 315, 382,476,485 Boros, L.: 519 Borrensen, K. E.: 340, 342 Bosc, J.: 218 Bosch, J.: 350 Botana, A.: 476 Botte, B.: 461, 515 Boulard, F.: 231s, 601 Bourdet, Y.: 408 Bourgeois, H.: 476 Bouyer, L.: 347, 581 Brambilla, F. G.: 622 Brault, 1.: 515 Braun, H.: 31, 52 Bravo, A.: 619 Bravo, C.: 50s, 52 Bretagne, G. de: 120 Brezinka, W.: 685 Bridel, Cl.: 150 Briol, A.: 588 Brion, M.: 597s, 607, 622 Briones, R.: 521 Brodeur, R.: 167 Brosseder, H.: 664 Broutin, P.: 99, 108 Brown, R. E.: 54, 80, 582 Browning, D. S.: 166, 170, 222 Brox, N.: 655 Brunner, E.: 133 Brunot, A.: 295 Bugnini, A.: 483, 501, 504 Bhlmann, W.: 323 Bhrig, M.: 350 Buison, L.: 92 Bntig, A. J.: 530 Burgos, M. de: 73 Busquets, J.: 682 Caba, J.: 52 Caballero, B.: 613, 618 Cabestrero, T.: 544 Cabi, R.: 462

Caffarel, H.: 508 Caldentey, J.: 637 Calero, A. M.: 382 Calvez, J. Y.: 718 Calvino, J.: 218 Calvo, F. J.: 110, 170,231,238,405 Camacho, F.: 43 Camacho, 1.: 717 Camelot, P. Th.: 66, 76 Camisasca, M.: 335 Campanini, R.: 666 Cangh, J. M.: 577 Canisio, P.: 107, 427 Caizares, A.: 382,431,446 Capellaro, 1. B.: 618, 622 Cardaropoli, G.: 170 Cardijn, J.: 325, 383 Cardona, L. E.: 637 Caron, A.: 248 Carranza, B.: 426 Carrasco, S.: 408s Carrier, H.: 591, 603, 704 Carrillo, A.: 355 Carrillo Alday, S.: 508 Casalis, G.: 114 Casel, O.: 134, 551 Cassien, M.: 515 Castan, L.: 121 Castellano, J.: 476 CastelJi, E.: 384, 396 Caster, St. van: 551, 607 Castex, J.: 235, 237 Castillo, J.: 679 Castillo, J. 1.: 410 Castillo, J. M.: 46, 52, 278, 287, 295, 315, 519, 534, 577 Castn Boyer, P.: 721 Cerfaux, L.: 44, 127,582 Ceriani, G.: 168, 170, 231 Certau, M. de: 189 Cieszkowski, A. V.: 175 Cita-Malard, S.: 355 Claret, A. M.: 120,428

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Indice de autores

Indice de autores

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Clevenot, M.: 50 Coccopalmerio, F.: 606 Codina, Y.: 262, 278, 504s, 506, 577 Coffy, R.: 267, 440, 567 Coke, M.: 444 Colet, J.: 426 Colomb, J.: 444 Colombo, G.: 168, 595 Colson, J.: 83 Collins, R. F.: 582 Comblin, J.: 137, 178, 186, 190,382, 398, 511 Comby, J.: 55, 95, 323 Concetti, G.: 606, 622 Congar, Y.: 82, 86, 91s, 105, 137, 191,215,219,227,252,256,258, 264, 289, 294, 302, 310, 313, 324, 326, 328, 330, 337, 347, 449. 481s, 501, 579, 581, 583s, 585, 589, 595, 602ss Connan, F.: 608, 622 Conrad, P.: 111 Coppens, J.: 307, 316 Crdoba, J. M. de: 334 Crdoba, P. de: 426 Cordobs, J. M.: 648 Corecco, E.: 336 Coriden, J.: 342 Cosmao, Y.: 722 Cosson, P. G.: 184 Coste, R.: 722 Coudreau, F.: 444 Coughlan, P.: 336 Cox, H.: 504, 539 Croato, 1. S.: 523 Croce, W.: 438 Croix, P. M. de la: 395 Crollius, A. R.: 591 Cullmann, O.: 60 Chagnon, R.: 167 Chantraine, G.: 336s Chao, J.: 267, 708

Chapelle, A.: 304 Charlat, R. du: 446, 463, 465 Charlier, L.: 135 Charpentier, E.: 54 Charron, A.: 224, 227 Chenu, M. D.: 128ss, 132, 135, 137, 158, 183, 188, 191, 264, 325, 343 Chester, A. E.: 507 Chevalier, M. A.: 259 Chirat, H.: 80, 85, 465, 623 Dabin, P.: 217 Dagras, M.: 382, 634 Daiber, K. F.: 164 Dalmais, I. H.: 440, 513 Dander, F.: 134 Dani, L.: 689 Danilou, J.: 446, 663, 465, 584, 705 Danneels, G.: 224 David, B.: 606 Davis, Ch.: 561 Deconchy, J. P.: 184 Degen, J.: 664 Delahaye, Ph.: 82, 250 Delaporte, Y.: 340, 343 Delestre, A.: 622 Delicado, J.: 240, 602 Delorrne, J.: 80, 282, 284s, 288, 294 Deloupy, J. P.: 289 DelIa Torre, L.: 485, 501, 643 Demarchi, F.: 341, 666, 682 Denis, H.: 137, 150, 302, 534, 566s Descamps, A. L.: 59, 690 Desroche, H.: 394 Dewailly, L. M.: 74 Dhavamony, M.: 369, 382 Dianich, S.: 284, 295, 316, 337, 346, 372, 282, 573, 579 Dias, P. Y.: 66, 76 Daz Daz, A.: 334 Daz Mozaz, J. M.: 607 Daz-Salazar, R.: 153, 267,708, 722 Dietrich, H.: 661

Dez-Alegra, J.M.: 250, 258 Dez Macho, A.: 60, 80 Dilthey, w.: 195 Dodd, C. H.: 44, 80, 553 Domenach, J. M.: 178, 181 Domnguez, J.: 639,680 DOlfmann, F.: 122 Dortel-Claudot, M.: 595 Dourrnap, M.: 230 Dournes, J.: 592 Drane, J.: 80 Dreher, B.: 451 Drey, 1. S.: 110, 153 Dri, R.: 46, 52 Dubarle, A. M.: 352 Dubert, R.: 309 Duch Alvarez, L.: 539 Duchesneau, Cl.: 517 Dujarier, M.: 84, 460, 462s, 476 Dulles, A.: 260s, 263, 589 Dumas, B. A.: 561 Dumeigne, G.: 576 Dumry, H.: 691, 705 Dumont, C.: 184 Dumont, E.: 573 Duperray, G.: 432 Dupont, J.: 43, 53, 61, 68, 574, 579, 659 Dupuy, B. D.: 282, 294 Duque, F.: 663, 722 Duquoc, Ch.: 32, 34, 41, 52, 187, 254, 291s, 344, 386ss, 506, 566, 701, 711 Durkheim, E.: 684, 694 D'Ursel, O.: 345 Dussel, E.: 105, 143,268,577,627, 638 Ebeling, G.: 114 Echarren, R.: 663 Echegaray, H.: 49ss, 52 Egido, T.: 426 Ehrhard, A.: 105

Eicher, P.: 127, 136s, 170, 199,255 Eichholz, G.: 53 Eliade, M.: 469 Elizondo, F.: 348 Elizondo, Y.: 593 Elorriaga, C.: 643 Elzo Imaz, J.: 668 Ellacura,1.: 194,211, 380, 382, 648, 656 Ellena, A.: 341, 666, 682 Engel, L.: 643 Engels, F.: 189 Equiza, J.: 637 Erasmo de Rotterdam: 426 Escartn, P.: 328 Espeja, J.: 300, 722 Espinel, 1. L.: 577 Esquerda, J.: 316 Esteban Romero, A. A.: 134 Estepa, 1. M.: 170, 430s Estrada, 1. A.: 46, 52, 262, 303, 337, 539, 584s, 686, 705 Etchegaray, A.: 444 Exeler, A.: 191, 368, 437, 444, 454, 522 Eyt, P.: 336 Fabris, R.: 41, 48, 52, 61, 80 Faivre, A.: 86s, 285, 299, 301, 319s Falciola, P. G.: 382 Farns, P.: 515 Fassbender, M.: 229 Favale, A.: 216, 289, 316, 335 Faynel, P.: 581 Feiner, J.: 137, 145 Felici, P.: 588 Feliziani, G.: 244 Ferrnet, A.: 566 Fernndez, A.: 215, 227 Fernndez, F.: 668 Fernndez, P.: 506, 508s, 519, 645 Fernndez Alonso, J.: 89 Fernndez Regatillo, E.: 599

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Indice de autores

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Ferraro, G.: 316 Ferreres, P.: 121 Ferrero, F.: 613, 618 Fetscher, 1.: 715 Feuerbach, L.: 175 Feuillet, A.: 353 Fierro, A.: 156, 182, 522, 640 Figes, E.: 342 Filthaut, Th.: 134, 438 Fiores, Sto de: 201 Fischer, B.: 482 Fitzmyer, J. A.: 53 Fliche, A.: 105 Flrez, G.: 289 Floristn, c.: 32, 84, 140, 144, 153, 169s, 223, 235ss, 243, 248, 259, 266ss, 278, 281s, 361s, 382, 397s, 433,476,501, 504, 508, 516, 533, 553, 566, 572, 576, 600ss, 603, 613, 618, 622, 624, 639, 648, 652ss, 668, 684s Florowski, P.: 333 Fomieles Reyes, A.: 442 Forte, B.: 193, 211, 319, 329ss, 333, 337,722 Fossati, R.: 353 Fossion, A.: 444, 453 Foumier, E.: 545 Fowler, J. W.: 222 Frankemolle, F.: 582, 589 Franquesa, A.: 499 Freire, P.: 156 Fries, H.: 81, 137, 260, 278, 582s, 584 Fuchs, J.: 164, 218, 227 Fuchs, O.: 655 Fglister, R.: 122 Frstenberg, F.: 689, 705 Fssel, K.: 199 Galilea, S.: 32, 162, 511, 536s, 539, 722 Galindo, P.: 148

Galot, J.: 301 Galura, B.: 219 Gallo, L.: 278 Gamarra, S.: 303 Gamo, M.: 608 Ganoczy, A.: 97, 218 Gante, P. de: 426 Garaudy, R.: 398 Garca, J. C.: 178, 266 Garca Manzanedo, V.: 283 Garca-Monge, J. A.: 510, 665 Garca-Murga, J. R.: 648 Garca Roca, J.: 722 Garca Rojo, J.: 714 Garca-Villoslada, R.: 97, 105 Gastn, P.: 521 Geffr, Cl.: 197,253,258,372,381, 385, 398, 722 Gehlen, A.: 685 Gelabert, M.: 451 Gelineau, J.: 486, 501, 517, 519, 554 Gennep, V. van: 535 Genovs, E.: 121 George, A.: 55, 568 Gera, L.: 524, 526 Gerest, Cl.: 598 Gerrnain, E.: 428 Gesteira, M.: 61, 484 Gevaert, J.: 439, 444 Geyer, K.: 398, 405 Ghellinck, J. de: 130 Ghirlanda, G.: 336 Gianetto, D.: 432 Gibellini, R.: 354s Gibson, E.: 347 Gimbemat, J. A.: 550 Ginel, A.: 431 Giordano, O.: 539 Girardi, G.: 397s, 405 Giudici, A.: 297, 309 Giuseppe, R. de: 420 Giussani, L.: 703 Glodberg, S.: 342

Goddijn, W.: 208, 232, 705 Godin, A.: 184,403, 405 Godin, H.: 230 Goenaga, J. A.: 554, 561 Goffi, T.: 301 Gogarten, F.: 133 Goitia, J. de: 75 Goldbruner, J.: 368 Goldie, R.: 317, 337, 348, 354 Gmez Caffarena, J.: 722 Gomis, J.: 601 Gondal, M. L.: 453, 466, 469, 471, 474 Gonzlez, M.: 429 Gonzlez, S.: 64 Gonzlez-Anleo, J.: 265, 684, 708 Gonzlez Arintero, J.: 133 Gonzlez Cano, M.: 241 Gonzlez-Carvajal, L.: 335, 439, 695, 705, 713,722 Gonzlez de Cardedal, O.: 33 Gonzlez Faus, J. 1.: 32, 34s, 40, 46s, 52, 87, 90, 294 Gonzlez Ruiz, 1. M.: 53, 191 Gossmann, E.: 115, 137,355 Gourgues, M.: 53, 59, 68 Grabmann, M.: 109, 137 Grabner-Haider, A.: 153, 175 GraL A.: l11s, 117, 153 Gramsci, A.: 175 Grand'Maison, 1.: 204, 606 Granger, G. G.: 176 Grasso, D.: 369,434, 548, 551, 561, 600 Grasso, G.: 573 Gra, Dom: 586 Greinacher, N.: 165, 171, 191, 588, 673, 685 Greive, W.: 188 Grelot, P.: 31, 52, 55,127,294,352 Griesl, G.: 122 Grillmeier, A.: 137 Grisson, R.: 307

Grom, B.: 194, 211 Grootaers, J.: 323, 325, 333, 337 Groppo, G.: 440, 460 Grossi, M.: 384, 395 Grundmann, W.: 55 Gryson, R.: 352 Gurin, P.: 607, 622 Guerra, A.: 507, 519 Guerra y Gmez, M.: 285 Guerrero, 1. R.: 426 Guevara, H.: 37, 55 Guibert, 1. de: 133 Guijarro Daz, G.: 176 Guilmot, P.: 333 Guillet, J.: 63 Guimaraens, A. R.: 637 Guitton, J.: 405 Gurwitch, G.: 484 Gutirrez, G.: 137, 144, 157s, 160, 162, 174, 183, 378,504, 510s,524 Gy, P. M.: 592 Habermas, J.: 177 Haendler, O.: 116 Hahn, H. Ch.: 140 Halbfass, H.: 439, 444 Halkes, C.: 354 Hameline, D.: 453 Hamer, J.: 244, 575, 579 Hamman, A.: 661 Hanssens, J. M.: 461 Hiiring, B.: 561 Haro, 1. M. de: 514 Hastings, A.: 282, 307, 592 Hauck, F.: 572, 579 Heimerl, H.: 332 Hein, B.: 530 Henau, E.: 532, 536 Hendrix, A.: 607 Henrici, P.: 178 Henry, A. M.: 618 Rera, E. de la: 637 Hereu, J.: 395

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Indice de autores

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Hennet, G.: 721 Hemndez Pico, J.: 511 Hertling, L.: 583 Hertzsch, E.: 116 Hess, K.: 654 Heuss, W.: 643 Higueras, J.: 643 Hiltner, S.: 166 Hirscher, J. B.: 110s, 148, 153 Hitz, P.: 553 Hoffmann, J.: 54, 67,175,254 Hofte, B.: 211 Hollenbeger, W. J.: 645 Honor, J.: 444 Horkheimer, M.: 177 Hoste, R.: 403, 405 Houdijk, M.: 300 Houssiau, A.: 599, 607, 622 Houtart, F.: 208, 232, 609, 618 Idgoras, J. L.: 355 Imbart de la Tour, P.: 599 Iniesta, A.: 382 Iriarte, G.: 201s, 207 Jacquemet, G.: 392, 510, 519 Jacquemont, P.: 91 Jakobs, K.: 601 Jaubert, A.: 352 Jaubert, J. M.: 340 Jedin, H.: 97, 105 Jeremas, J.: 31, 37, 40, 42, 44, 48, 52 Jimnez Urrest, T.!.: 645 Jossua, J. P.: 310, 385, 392, 395, 439, 441, 481s, 501, 705, 711 Jossutis, M.: 191 Jounel, P.: 62, 301 Jungmann, J. A.: 133, 368, 438, 444, 460, 485, 501, 551 Juro, P.: 327, 637, 664 Kahlefeld, H.: 44 Kannengiesser, Ch.: 167

Kant,!.: 114 Kasemann, E.: 31 Kasper, W.: 33, 196, 256, 258, 306 Kehl, M.: 705 Keller, M.: 332 Keller, M. A.: 375 Kelly, J. N. D.: 590 Kempf, F.: 91 Kerkhofs, J.: 246 Kem, W.: 199 Kertelge, K.: 75 Kilian, S. J.: 607 Klauser, Th.: 85 Kleiner, J.: 638 Klinger, E.: 337 Klostermann, F.: 108, 122, 164s, 170, 191,227,323,332,561,603 Klpfel, E.: 219 Knocht, O.: 301 Knowles, M. D.: 105 Komonchak, J.: 336, 590 K6nig, O.: 249, 258 K6ster, H.: 80 Krause, G.: 164 Krusche, W.: 561 Kuhn, T. S.: 261 Kng, H.: 196ss, 211, 2618, 278, 295, 347, 581s Krzinger, J.: 53 Kuss, G.: Labourie, R.: 527 Lacroix, B.: 529 Lacroix, J.: 399, 405 Lach, J.: 659 Lachaga, J. M. de: 590, 593, 595, 625 Lagarde, G. de: 332 Lamirande, E.: 573 Lang, J.: 355, 451 Lanne, E.: 588, 595 Lanza, S.: 169s, 203 Lanzzetti, R.: 427, 447

Larraaga, A.: 668 Lash, N.: 132s Latourelle, R.: 52, 135,481 Laurentn, A.: 462 Laurentin, R.: 294, 352, 375, 508s, 645 Lauret, B.: 137, 167,595 Lavelle, 1. L.: 362 Le Bras, G.: 230, 535, 603 Lecea, J. M.: 501 Leclercq, J.: 326 Leclercq, L.: 551 Lecuyer, J.: 215, 308 Le Du, J.: 442, 452 Lefebvre, M.: 168 Legido, M.: 70, 74, 80, 572, 623 Legrand, H.: 286, 288s, 2948, 302, 3048, 309, 313, 347, 586s8, 589s8, 595, 607, 625 Leher, U.: 671 Leipoldt, J.: 55 Lemaire, A.: 284 Lemieux, R.: 247 Lemonon, J. P.: 55 Lon-Dufour, X.: 40, 44, 52, 58, 62, 67 Lera, 1. M.: 315 .Lercher, L.: 220 Le Roy, E.: 322 Lesne, M.: 454 Leuba, 1. L.: 690, 705 Levie, J.: 127 Levi-Straus8, Cl.: 176, 649 Lewi8, O.: 527, 530 Liblnio, J. B.: 158, 511, 522, 629, 722 Lig, P. A.: 118s, 154, 220, 368, 437,446,450, 648, 688, 691 Linz, J.: 710 Lithard, V.: 121 Lobkovicz, N.: 174 Locatelli, G.: 246 Lodi, E.: 476

Lohfink, G.: 80 Lohrer, M.: 137, 145,486 Lohse, E.: 59 Lois, J.: 420, 657 Lonergan, B.: 211 Lpez, J.: 439, 476 Lpez-Gay, J.: 369, 382, 395 Lpez-Me1s, F. M.: 43 Lortz, J.: 97 Losada, J.: 261, 278 Lubac, H. de: 91, 573, 581, 589s, 595,625 Lucier, P.: 200 Luckmann, Th.: 247s Lukken, G.: 480 Lunen, M. Th. van: 343, 355 Lutero, M.: 114, 426 Lyonnet, S.: 53, 60 Llanes Tovar, R.: 447, 456 Llopis, 1.: 531, 533, 550s Llorca, B.: 105 Llorente, D.: 429 Maas-Ewerd, Th.: 601 Mac Luhan: 527 Mach, J.: 121 Madrid, A. de: Maertens, Th.: 352, 462, 648 Maggioni, B.: 333 Maldonado, L.: 32, 36, 399, 489, 504, 522, 524, 530, 534s, 538s, 560s, 576, 684 Malevez, L.: 264, 506 Malherbe, F. J.: 128 Maloney, G.: 507ss Manjn, A.: 429 Manzanares, J.: 244, 291, 315, 606 Manzanera, M.: 263 Marcos-Alonso, 1. M.: 265 Marcus, E.: 295, 316 Marcuse, H.: 177 Marchand, J. P.: 295

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Indice de autores

Indice de autores

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Marchasson, Y.: 167 Marechal, A.: 200 Marheinecke, Ph. K.: 115 Marn, L. A.: 109, 120 Marn Martnez, T.: 105 Marins, J.: 260s, 268, 278, 525, 627 Mariotti, M.: 596 Maritain, J.: 506 Maritain, R.: 506 Markovic, M.: 176, 181 Mad, R.: 112, 114, 167, 170 Marliangeas, B. D.: 304, 316 Marsili, S.: 481 Martelet, G.: 184 Marthaler, B.: 427 Mart, C.: 412 Martimort, A. G.: 354, 487, SOl, 516 Martina, G.: 135 Martinell, M.: 345 Martnez, P.: 336, 545 Martnez Garca, F.: 200 Martnez Irigoyen, J. M.: 680 Martnez Trraga, F.: 232 Martini, C. M.: 369 Martn Nieto, E.: 677 Martn Snehez, B.: 122 Martn Velaseo, J.: 377, 382, 529 Marx, K.: 140, 175, 189,717 Marzal, M.: 530 Mate, R.: 640 Mateos, J.: 44s, 53, 395 Matesanz, A.: 431 Matos, M.: 431, 444 Matthes, J.: 705 Mauri, R.: 409 Mauss, M.: 535 Mayer, A.: 92, 583 Mazzoleni, A.: 603, 622 MeCann, D. P.: 167 MeDonough, E.: 348 Meeks, W. A.: 70, 80, 623 Meer, H. van der: 346 Meja, J.: 369

Menoud, Ph. H.: 229 Menozzi, D.: 662 Merton, T.: 510 Messori, V.: 245 Methol Ferr, A.: l76 Mette, N.: 164, 191, 201s, 522, 655 Metz, J. B.: 137, 163, 182, 188, 278, 398, 519, 523s, 722 Metz, R.: 606, 648 Miehonneau, G.: 551, 601, 622 Midali, M.: 114, 159, 169s, 203 Mieth, D.: 178 Miguel, A. de: 666 Migulez, X.: 159, 176, 211 Mguez Bonino, 1.: 530 Miller, D. E.: 167 Mitterhiifer, J.: 371 Miihler, J. A.: 104, 111, 117,586 Miihler, J. H.: 153 Molanus, 1.: 107 Moltmann, J.: 34, 136, 386, 388, 551, 664 Mollat, M.: 662 Mondin, B.: 187,278 Montagnini, F.: 61, 80 Montalbn, F. J.: 105 Montani, M.: 409 Montero, A.: 429 Montero, D. R.: 722 Montero, J.: 429 Montero, J. R.: 410, 710 Montero, M.: 435, 446, 456 Monticone, A.: 704 Moreno, A.: 339 Mostern, J.: 174 Motte, J. F.: 230 Mounier, E.: 409 Moudon Beemaert, P.: 424 Movilla, S.: 476, 668 Mller, A.: 108 Mller, A. D.: 116 Mller, 1.: 108, 122, 227 Muoz, R.: 268

Muoz Iglesias, S.: 579 Murgui, J. M.: 607, 622 Muschalek, G.: 185 Mssner, F.: 44 Nadeau, J. G.: 170, 204s, 211, 224 Nanni, L.: 599 Naval, F.: 121 Navarro Castellanos, A.: 382 Nesmy, Cl. J.: 544 Neuhausler, E.: 120, 137 Neunheuser, B.: 483, 596 Newman, J. H.: 104, 586 Nierrnann, E.: 332, 608 Nitzseh, C. 1.: 115 Noeent, A.: 476 Noppel, C.: 108, 116s O'Connor, E. D.: 645 O'Dea, F.: 686 Ohm, Th.: 371 Olivar, A.: 542 Oliveros, R.: 263 O'Meara, Th. F.: 261 Oatibia, I.: 134, 283, 465, 479, 484, 501,515 Opstraet, J.: 108 Orensanz, A. L.: 266 Orizo, F. A.: 710 Ott, L.: 316 Oudenrijn, F. v. d.: 191 Pagola, J. A.: 675 Paiement, G.: 638 Palmer, Chr.: 115 Pangrazzi, A.: 676 Panikkar, R.: 405 Pannenberg, W.: 34, 122, 139s, 188, 211 Pannet, R.: 528, 530, 539, 607, 614, 622 Paquette, J. J.: 687 Pardo, A.: 499, 514

Parent, R.: 252, 258, 289, 579 Parra, A.: 300 Parrilla, F.: 596 Parseh, P.: 601 Parvey, C. F.: 355 Pascal, Thomas: 336 Pasquier, A.: 194, 433, 453 Passieos, J.: 606 Pastor, F. A.: 286, 292 Paul, A.: 37, 55 Pay, M.: 622 Pedrosa, V. M.: 431, 439, 444 Pelez del Rosal, J.: 47 Pell-Douel, Y.: 340, 343 Peramau, J.: 332 Perea, 1.: 287 Prez, A.: 44 Prez Daz, V.: 710 Prisset, J. Cl.: 606 Perrot, Ch.: 37, 41s, 52, 57 Pesquera, G. de: 426 Petit, J. Cl.: 286 Petsehen, S.: 708 Peuehmaurd, M.: 618 Peukert, H.: 198 Pfliegler, M.: 120 Philippi, P.: 664 Philips, G.: 256, 326, 329, 332 Pi i Ninot, S.: 332, 332ss, 395 Pikaza, X.: 52 Pin, E.: 603, 704 Pinell, J.: 515 Pinot, F.: 680 Pinsk, J.: 601 Pintos, M.: 354s Piero, A.: 126 Piquer, J.: 346 Pisa, A. de: 339 Pistoia, A.: 440 Pixley, J.: 355, 657s, 662 Planas, J.: 121 Pliichl, W. M.: 606 Plongeron, B.: 530

734

Indice de autores

Indice de autores

735

Polling, J. N.: 167 Ponce de la Fuente, C.: 426 Pons Franco, S.: 606 Potel, J.: 296 Potterie,1. de la: 185,216, 318, 395 Poupard, P.: 591 Prat, F.: 216 Prat i Pons, R.: 170 Prellezo, 1. M.: 430, 435 Pujol, G.: 527 Puyo, J.: 451 Quelquejeu, B.: 177s, 392, 395 Quintanilla, M. A.: 175 Rahner, H.: 134, 603 Rahner, K.: 34, 119s, 122, 125, 132, 134, 136s, 147, 154s, 170, 222, 227,249,258,263,269,306,314, 316, 329, 337, 347, 398,400,415, 529,552,561, 576, 587, 603, 615, 622 Raming, 1.: 342, 344 Ramaghan, K. D.:645 Ratzinger, J.: 245, 318 Rau, G.: 122 Rautenstrauch, St.: 108s Raymond, G.: 205 Recio, A.: 606 Refoul, F.:167, 595 Regnier, G.: 337 Rernment, G.: 511 Renaud, B.: 320 Resines, L.: 427 Reymond, B.: 167 Reynal, D. De: 515 Rial, S.: 121 Riaza Ballesteros, J. M.: 666 Ribas, J. de: 426 Ribeiro, H.: 521 Ricciotti, G.: 85 Ricoeur, P.: 384 Richard, P.: 183,264,627,640,658

Ridez, L.: 453 Riesenfeld, H.: 253 Rigal, J.: 286, 294 Ripalda, J.: 427 Rius-Camps, J.: 45, 53, 87, 253, 659 Riva, S.: 444 Rocha, G.: 596 Rodes, R.: 692 Rodrguez, P.: 427, 447 Rodrguez Carmona, A.: 72 Rog, J.: 295 Rogers, C.: 165 Rogier, L. J.: 105 Rogues, J.: 496 Roguet, A. M.: 487, 501 Roloff, J.: 53, 73, 253 Rolland, B.: 37, 39, 55 Rollet, P.: 324, 355 Romano Rocha, P.: 471 Rops, D.: 105 Roques, R.: 301 Rosa, G. de: 369 Rossano, P.: 382 Rossler, D.: 164 Roszak, Th.: 507 Rousseau, O.: 483 Roux, F. de: 303 Rovira, J. M.: 183,265, 704, 722 Royn, E.: 302 Rubio Morn, L.: 282, 294 Rucandio, E.: 643 Rudolf, K.: 230 Ruether, R. R.: 342 Ruffini, E.: 309, 476 Ruggieri, G.: 537 Ruiz, G.: 552 Ruiz, J.: 447, 456 Ruiz Bueno, D.: 542 Ruiz de la Pea, 1. L.: 714 Ruiz Maldonado, E.: 194, 211 Ruiz Rico, J.: 708 Runcie, R.: 351 Rupp, J.: 91

Rusell, L. M.: 355 Ryckmans, A.: 602 Senz de Ugarte, G.: 446, 456 Safi, P.: 325 Sailer, 1. M.: 101, 110 Salado, D.: 539 Salas, A.: 52 Salaverri, J.: 220, 227 Salvatierra, A.: 292 Salmon, P.: 516 Salvi, R.: 666 Snchez Aliseda, C.: 122 Snchez Chamoso, R.: 177, 179,294 Snchez Vzquez, A.: 178 Santolaria, O.: 120 Saraiva, J.: 405 Sartore, D.: 489 Sartori, L.: 314, 333s, 405 Sastre, V.: 297, 607 Saulnier, Ch.: 37, 39, 55 Sauter, G.: 191 Scannone, 1. C.: 524s, 526 Scroggs, R.: 69 Scheeben, M. J.: 104, 117 Scheiter, R. J.: 591 Schelkle, K. H.: 75, 282, 300 Schenk, 1. E.: 237 Schick, L.: 227 Schillebeeckx, E.: 34, 47, 49, 52, 186, 197, 199,211, 167, 194 Schineller, P.: 594 Schleiermacher, Fr.: 112, 114 Schlick, J.: 420, 648 Schlier, H.: 582 Schimdt, J.: 582s Schmidt, K. L.: 572, 582, 598 Schmidt, M. A.: 598 Schnackenburg, R.: 42, 76, 80, 318, 582,623 Schober, Th.: 664 Schoeps, H. J.: 80, 622 Scholz, H.: 114

Schoonenberg, P.: 186 Schramm, A.: 111 Schrarnm, D.: 218 Schreider, B.: 648 Schreuder, O.: 544, 552 Schrott, A.: 105, 599 Schulz, E.: 664 Schumacher, E.: 85 Schrer, E.: 37, 55 Schrmann, H.: 61, 574 Schurr, V.: 115s, 119, 122, 170s, 222,231,549 Schssler Fiorenza, E.: 69, 80, 352, 355, 577, 654 Schuster, H.: 112, 122, 145, 155, 164 Schtte, J.: 372, 382 Schweizer, E.: 60, 80, 294 Sebastin, F.: 721 Segundo, J. L.: 34 Sernmelroth, O.: 267, 561 Sendra, A.: 121 Seoane, M. Cruz: 524 Seven, B.: 171 Severus, E. von: 514 Seveso, B.: 169 Sevilla Guzmn, E.: 674 Sicre, J. L.: 362 Sieben, H. J.: 575, 579 Siefer, G.: 372 Siemers, H.: 355 Siller, P.: 181 Simon, R.: 179 Sirra Tobn, C.: 668 Slenczka, R.: 596 Smet, W.: 645 Sobrino, J.: 34s, 42, 52, 137, 211, 288, 378, 382, 396, 507, 510ss, 519, 648, 658, 718 Sohngen, G.: 136 Soiron, Th.: 133 Spiazzi, R.: 169s Spinsanti, S.: 201 Spruit, L.: 278

736

Indice de autores

Indice de autores

737

Stachel, G.: 434 Steck, W.: 112 Steinkamp, H.: 664 Stendhal, K.: 67 Stenzel, A.: 465 Stolz, A.: 133 Storr, G. Chr.: 110 Strack, H. L.: 541 Strain, Ch. R.: 167 Strassoldo, R.: 682 Strathmann, M.: 386, 396 Surez, M.: 210, 402 Sudbrack, J.: 519 Suenens, L. J.: 508, 646 Suhard, E. C.: 372 Sullerot, E.: 340 Sustar, A.: 331 Swidler, A.: 347 Swidler, L.: 347 Swoboda, H.: 229 Taborda, F.: 191 Tamayo, F.: 534 Tamayo, J. J.: 32, 141, 157, 159, 170, 263, 381, 410s, 414, 420, 522,596, 624, 628, 638s, 641, 648 Tmez, E.: 355 Tarancn, V. E.: 316 Tavard, G.: 352 Teissier, H.: 244, 405 Tellechea, J. 1.: 99 Tena, P.: 289, 481, 618 Theissen, G.: 69, 80, 623 Thiele, F.: 140 Thils, G.: 103, 137,331,336,383 Thussing, M.: 34 Tihon, P.: 372, 382 Tillard, J. M. R.: 253s, 257, 289s, 312s, 319, 568ss, 574, 579, 594 Tillmann, KI.: 368 Tonini, G.: 702, 704 Tiinnis, L.: 603 Torbado, J.: 666

Torre del Greco, T. da: 169 Torres Queiruga, A.: 32, 658, 719 Totosaus, 1. M.: 444 Tracy, D.: 166, 256, 258 Tragan, P. R.: 127 Trecheras, J. L.: 700 Tresmontant, Cl.: 126 Triacca, A. M.: 440, 484 Turck, A.: 84, 446, 460, 463 Ubeda, T.: 265 Ubieta, J. A.: 74 Ullmann, W.: 92 Urbieta, J. R.: 670 Urbina, F.: 266, 328, 334, 410, 414, 708 Uriarte, J. M.: 296 Uribe, A.: 645 Useros, M.: 11,91, 170 Vagaggini, C.: 251, 258, 354, 501 Vaillancourt, R.: 480 Valadier, P.: 722 Valds, J. de: 426 Valentini, D.: 382, 586s Vall, H.: 303 Valladolid, J.: 444 Valle, L. G. del: 420 Vander Gucht, R.: 115, 137, 171 Vanhoye, A.: 39, 300, 316 Vanier, J.: 648 Vargas-Machuca, A.: 265, 353, 355 Varro, R.: 267, 567 Vecchi, J.: 435 Vela, J. A.: 370, 373,446,456,476, 668 Velasco, D.: 722 Vergote, A.: 489 Viau, M.: 167s, 171,223 Vidal, M.: 216 Vidales, R.: 526 Vilhauer, Ph.: 90 Vilanova, E.: 128s, 130ss, 136s, 480

Vilaplana, J.: 121 Villalmonte, A. de: 134 Villar, J. R.: 596 Villette, L.: 267 Vinatier, J.: 348 Viola, R.: 447 Vitali, M.: 335 Vitoria Cormenzana, F. J.: 32 Vives, J.: 46, 105 Vizcarra, Z. de: 324 Vogel, c.: 64, 308, 319 Vogeleisen, G.: 440, 442, 444 Vogler, W.: 70 Viilkl, R.: 664 Vorgrimler, H.: 115, 120, 137, 171, 282, 312, 314, 584 Wacker, B.: 163 Wahl, H.: 664 Warnach, V.: 660 Warren, M.: 444 Way, P. A.: 166 Weber, H. 1.: 267

Weber, L. M.: 119, 122, 170 Weber, M.: 685 Wegenast, K.: 424 Weinzierl, E.: 122 Wiederkehr, D.: 34 Wieh, H.: 603 Wikenhauser, A.: 53 Willebrands, 1. G. M.: 351 Winling, R.: 136s Winninger, P.: 308 Wintersig, A.: 600 Zaza, M.: 409 Zerfass, R.: 108, 122, 164s, 170s, 191,206,222,337,514,664 Zevallos, N.: 511 Zevini, G.: 643 Zirnmermann, M.: 348 Zizioulas, 1. D.: 583 Zorrilla, R.: 618 Zubillaga, F.: 427 Zulehner, P. M.: 164, 175 Zumrraga, J. de: 426

INDICE GENERAL
Prlogo Siglas Abreviaturas

9
13
25

TEOLOGIA PRACTICA GENERAL

I.

HISTORIA 1.
LA PRAXIS DE JESS .....................................

29
31

1.

2.

3.

4.

Cristologa y accin pastoral ....................... a) Imgenes de Jess en la accin pastoral ........ b) Imgenes de Jess en el pueblo cristiano ....... Modelos de Jess en su praxis pastoral ............. a) Jess no fue sacerdote del templo ............ b) Jess no fue escriba de la ley ............... c) Jess fue profeta del Reino .................. Dimensiones de la praxis de Jess ................. a) Jess y el reinado de Dios ..................... b) Jess y sus discpulos ......................... c) Jess y Dios ................................. La praxis de Jess a travs de sus acciones ......... a) Los milagros ................................. b) El perdn .................................... c) La comunidad de mesa ........................

32 32 35 37 37 39 41 42 42 44 46 46 47 48 48

740

Indice general

Indice general

741

5.

Niveles de la praxis de Jess .................... .. a) Caridad o prctica de las manos (nivel econmico). b) Esperanza o prctica de los pies (nivel poltico). c) Fe o prctica de los ojos y odos (nivel tico-social).

49 50
51 51

3.

2.

LA ACCIN PASTORAL DE LA IGLESIA PRIMITIVA

53
54 54 54 58 58

4.

1.

2.

3.

4.

5.

Momento histrico y espacio humano de la Iglesia primitiva .......................................... . a) Momento histrico ........................... . b) Espacio humano ............................. . La misin evanglica (servicio de la palabra) ....... . a) El kerigma cristiano ......................... . b) La predicacin del mensaje ................... . La celebracin litrgica (servicio sacramental) a) El culto como reunin ....................... . b) La cena del Seor ........................... . c) El bautismo cristiano ........................ . d) El perdn de los pecados ..................... . e) La uncin a los enfermos .................... . La comunidad eclesial (servicio de comunin) ...... . a) La Iglesia del Seor ......................... . b) La primera comunidad cristiana ............... . c) Rasgos del movimiento comunitario primitivo .. , d) Unidad y variedad de comunidades primitivas ... Los cristianos en la sociedad (servicio de transformacin) .......................... '" .............. . a) Primera inculturacin de la fe ................. . b) Primeras persecuciones ...................... . c) La Iglesia primitiva y la realidad poltica ...... .

5.

59 60 60
61

6.

62 64 65 66
66 67

Epoca medieval: la accin pastoral de la Iglesia de la cristiandad (s. VIII-XV) .......................... . a) Concepcin de la Iglsia ..................... . b) Acciones pastorales .......................... . c) Agentes del ministerio ., ..................... . Epoca moderna: la accin pastoral de la Iglesia en la reforma y contrarreforma (s. XVI-XVII) ........... . a) Concepcin de la Iglesia ..................... . b) Acciones pastorales .......................... . c) Agentes del ministerio ....................... . Epoca de la ilustracin y del liberalismo: la accin pastoral de la Iglesia postridentina y vaticana (s. XVIII y XIX) ........................................... . a) Concepcin de la Iglesia ..................... . b) Acciones pastorales .......................... . c) Agentes del ministerio ....................... . Primera mitad del s. XX: la accin pastoral de la Iglesia previa al Vaticano II ............................. . a) Renovacin en los comienzos del s. XX ....... . b) Cambios entre las dos guerras mundiales ...... . c) Los movimientos contemporneos de renovacin.

90 90 93 95 97 97 98 99

100 100 101 102 103 103 104 105 107 107 109 109 110
111

69 71
76 76 78

4.

HISTORIA DE LA TEOLOGA PASTORAL .................... .

1. 2.

79
81

3.

LA ACCIN PASTORAL EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA ..... .

3.

1.

2.

Epoca primera: la accin pastoral de la Iglesia en el imperio romano (s. II-IlI) ........................ . a) Concepcin de la Iglesia ..................... . b) Acciones pastorales .......................... . c) Agentes del ministerio ....................... . Epoca patrstica: la accin pastoral de la Iglesia del imperio cristiano (s. IV-VII) ...................... . a) Concepcin de la Iglesia ..................... . b) Acciones pastorales .......................... . c) Agentes del ministerio ....................... .

81 81 83 85 87 87

4.

88 89

5.

Nacimiento de la teologa pastoral ................ . Desarrollo de la teologa pastoral catlica .......... . a) Primera etapa: concepcin pragmtica. no teolgica. b) Segunda etapa: concepcin bblica e histrico-salvfica c) Tercera etapa: concepcin eclesiolgica ........ . d) Cuarta etapa: concepcin clerical ............. . Desarrollo de la teologa prctica protestante ....... . a) Contribucin de M. Lutero ................... . b) Fundamentacin de F. Schleiermacher ......... . c) Evolucin posterior de la teologa prctica protestante Renovacin contempornea de la teologa pastoral catlica ........................................... . a) Etapa entre las dos guerras mundiales ......... . b) Etapa de la posguerra ltima mundial ......... . c) Etapa posconciliar ........................... . La teologa pastoral espaola hasta el Vaticano II .. .

112 113 113

114

115 116 116

117 119

120

742

Indice general

Indice general

743

n. TEOLOGIA
5.
LA TEOLOGA. TEORA PRCTICA DE LA FE ............... .

123 125 125 126 128 130 133 139 139 139 140 141 142 143 144 144 144

2.

1. 2. 3. 4. 5.

De De De De De

las acciones de Dios a la Escritura .............. la Escritura a los smbolos de fe ................ los smbolos de la fe a las sumas ............... las sumas a los manuales ...................... los manuales a la teologa conciliar .............

3.

6.

ACCIN PASTORAL Y REfLEXIN TEOLGICA ............. .

1.

2.

3.

Caracteres especficos de la accin pastoral ........ . a) La accin pastora! es accin .................. . b) La accin pastoral es accin de los cristianos .. . c) La accin pastoral es actualizacin tendrica de la praxis de Jess ............................ . d) La accin pastora! es llevada a cabo por la Iglesia. e) La accin pastoral intenta constituir el pueblo de Dios en estado de comunidad ................. . f) La accin pastora! est a! servicio del reino de Dios Caracteres especficos de la reflexin teolgica ..... . a) La teologa es reflexin crtica ................ . b) La teologa es reflexin sobre el Dios revelado en Jesucristo a travs de una historia que explicita la Escritura .................................... . c) La teologa es una reflexin dentro de la tradicin que ayuda a realizar la misin de la Iglesia en el mundo ...................................... . d) La teologa entera debe tener dinamismo pastoral Relaciones entre la accin pastoral y la reflexin teolgica .......................................... . a) Accin y reflexin pastoral ................... . b) La accin pastoral necesita reflexin teolgica .. c) La reflexin teolgica precisa sentido pastoral ... d) Son dos funciones distintas, pero compenetradas.
.............. .

4.

145

Teologa prctica como teologa de la accin eclesial. a) Es una eclesiologa dinmica o en accin ...... . b) Se basa en las acciones eclesia1es ............. . c) Es una reflexin sin referencia directa a la praxis transformadora de la realidad .................. Teologa prctica como teologa de la praxis de liberacin . . . . . . . . . .... . . . . . . .. . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . a) Es teologa poltica con dimensin sapiencial y proftica .............. , ............. , . .. .... .. . . b) Es teologa de la praxis de liberacin de los oprimidos de este mundo ......................... c) Es teologa que articula la praxis histrica de la fe con la inteligencia de la fe y de la caridad ..... . d) Es teologa de la praxis histrica como accin liberadora integral ............................ . e) El sujeto de esta teologa es la Iglesia como comunidad eclesial de base ..................... . f) Conclusin: es teologa prctica desde la praxis de liberacin y a su servicio ..................... . Teologas prcticas recientes ...................... . a) Alemania ................................... . b) Estados Unidos ............................. . c) Francia y Canad ............................ . d) Italia ....................................... . e) Espaa

153 154 154 155 156 156 157 158 159

160

161 162 163 165 167 168 169

173

8.
146 146 147 147 148 149 149 151 151 151 152 152 152 153

TEOLOGA DE LA PRAXIS

1.

La a) b) c) d) e)

2.

7.

CONCEPCIONES DE LA TEOLOGA PRCTICA

1.

Teologa prctica como teora de la prctica sacerdotal. a) Es recetario prctico ......................... . b) Es propia del rgimen de cristiandad .......... . c) Posee un sello enteramente clerical ............ . d) Cristaliza en el espritu del nacional-catolicismo. e) Se identifica con la cura de almas .......... .

3.

categora praxis .............................. . El trmino praxis ............................ . El binomio teora-praxis ..................... . Conciencia de la praxis ...................... . Rasgos de la praxis .......................... . Etica de la praxis ............................ . f) Tipos de praxis .............................. . Fe y praxis .......................... , .......... . a) Praxis y tradicin cristiana ................... . b) Actitudes cristianas ante la praxis ............. . c) Carcter prctico de la verdad ............... .. d) Carcter prctico de la fe .................... . Teologa y praxis ................................ . a) Teologa de la prctica ....................... . b) Prctica de la teologa ....................... . c) Hay praxis cristiana? ........................ .

173 173 176 178 179 180 181 182 182 183 184 185 187 187 189 190

744

Indice general

Indice general

745

9.

MTODO DE LA TEOLOGA PRCTICA

193 194 194 195 198 199 199 200 203 204 204 205 207

12.

UNIDAD y PLURALIDAD EN LA ACCIN PASTORAL

247 247 247 248 249 251 252 254 254 255 255 256 257 259 259 259 261 262 264 264 266 267 269 269 271 272 273 275 275

1.

2.

3.

Mtodo en teologa ............................... a) Qu entendemos por mtodo ................... b) Mtodo para hacer teologa .................... c) Dimensiones de la teologa .................... Mtodo en la teologa prctica ..................... a) Presupuestos de la teologa prctica ............ b)' Mtodo inductivo de la revisin de vida ........ c) Mtodo emprico y crtico ..................... Mtodo de la praxis pastoral ....................... a) La observacin pastoral ....................... b) La interpretacin pastoral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) La planificacin pastoral ......................

1.

2.

3.

4. 13.

El a) b) c) d) La a) b) La a) b) El

pluralismo social .............................. Vigencia del pluralismo ....................... La tensin unidad-pluralismo .................. La sociedad pluralista ......................... La Iglesia ante el pluralismo social ............. pluralidad eclesial . ............................ Dilogo ecumnico ........................... Diversidad intraeclesial ....................... pluralidad teolgica . ........................... Su aparicin y novedad ....................... La tensin teologa-magisterio ................. pluralismo pastoral . ............................
........... .

III.

PRACTICA

213 215 215 215 217 217 221 223 224 225 226

MODELOS DE IGLESIA y DE ACCIN PASTORAL

lO.

LAS ACCIONES PASTORALES

1.

l.

2. 3.

Divisin tripartita de la accin pastoral ............ . a) Fundamentacin neotestamentaria del triple oficio. b) Visin patrstica del triple oficio de Cristo ..... . c) Evolucin teolgica del triple oficio ........... . Nueva estructuracin de la accin pastoral ......... . Divisin cuatripartita de la accin pastoral ......... . a) La misin proftica o pastoral de la palabra (martyra) ............................... . b) La fraternidad vivida o pastoral comunitaria <koinona) ..................................... . c) La vida sacramental o pastoral litrgica <ieitourga) ....................................... . d) El compromiso liberador o pastoral social (<<diakona) ..................................... .
...............................

2.

3.

4. 226 229 229 232 233 234 234 238 241

11.

PASTORAL DE CONJUNTO

1. 2. 3. 4.

Historia de la pastoral de conjunto ................ . Naturaleza de la pastoral de conjunto .............. Planificacin de la pastoral de conjunto ............ . Estructuras de la pastoral de conjunto ............. . a) Nivel diocesano ............................. . b) Nivel infradiocesano ......................... . c) Nivel supradiocesano

El fenmeno de los modelos de Iglesia ............ . a) Imgenes, modelos y paradigmas de Iglesia .... . b) Aparicin de nuevos modelos de Iglesia ....... . c) Justificacin de los diversos modelos de Iglesia. Modelos eclesiales y pastorales ................... . a) Pastoral de cristiandad - pastoral misionera .... . b) Evangelizacin - sacramentalizacin ........... . c) Iglesia gran institucin - Iglesia red de comunidades .................................... . Tendencias pastorales ............................ . a) Pastoral de antigua cristiandad ................ . b) Pastoral de nueva cristiandad ................. . c) Pastoral misionera ........................... . d) Pastoral liberadora ........................... . Criterios para un modelo operativo de accin pastoral. a) Hay, de hecho, modelos pastorales diferentes y an contrapuestos .... .................. ...... .. .. b) Los programas pastorales de la jerarqua, sin la participacin de las bases, resultan escasamente operativos .................................. . c) Condiciones mnimas de un modelo de pastoral operativo

276

277

746

Indice general

Indice general

747

IV.

AGENTES

279
.............................. .

16.

Los LAICOS CRISTIANOS

............................... .

317 318 320 323 323 324 326 328 329 329 330 332 334 339 339 342 345 349 351

14.

EL MINISTERIO ECLESIAL

281 282 282 283 286 286 287 288 288 288 289 290 290 291 293 295 295 296 297 300 300 303 304 304 304 305 306 306 306 308 309 312 312 312 314 314 315

1.

2.

3.

4.

Funciones ministeriales de la Iglesia primitiva ...... . a) La diakona cristiana como ministerio ......... . b) Ministerios principales de la Iglesia primitiva .. . Renovacin ministerial posconciliar ............... . a) Promocin del laicado al ministerio ........... . b) Cambio de lenguaje en el ministerio .......... . Criterios bsicos del ministerio cristiano ........... . a) El contenido del ministerio precede a la persona del ministro ................................. . b) El anuncio del evangelio y la edificacin de la Iglesia son tareas bsicas y comunes .............. . c) El binomio comunidad-ministerio sustituye al de sacerdocio-laicado ........................... . Nuevos ministerios no ordenados ................. . a) Descripcin ................................. . b) Ejemplos ................................... . c) Rasgos bsicos .............................. .

l. 2. 3.

4.

5. 6.

Orgenes del laicado cristiano ..................... . Evolucin histrica del laicado cristiano ........... . El laicado cristiano antes del Vaticano II .......... . a) El apostolado seglar ......................... . b) La Accin Catlica .......................... . c) La Accin Catlica espaola .................. . El laicado cristiano a la luz del Vaticano II ........ . a) Relacin con Cristo: fundamento sacramental .. . b) Relacin con la Iglesia: misin y ministerialidad. c) Relacin con el mundo: ndole secular ......... . El laicado cristiano en las discusiones teolgicas ... . El laicado cristiano segn el magisterio despus del Concilio

17.

LA MUJER EN LA IGLESIA .............................. .

15.

EL MINISTERIO ORDENADO

l.

2.

3.

4.

5.

6.

Crisis del ministerio presbiteral ................... . a) Principales manifestaciones ................... . b) Causas de la crisis ........................... . Gnesis e historia del ministerio presbiteral ........ . a) De los ministerios al sacerdocio ............... . b) Del sacerdocio al presbiterado ................ . Teologa del ministerio presbiteral ................ . a) Es un ministerio mayor ...................... . b) Es un carisma ligado a una tarea pastoral ...... . c) La ordenacin est en relacin con una Iglesia loca! d) La tarea del ministerio ordenado es presidir la edificacin de la comunidad ..................... . Problemas concretos del ministerio presbiteral ...... . a) El celibato de los sacerdotes .................. . b) La ordenacin sacerdotal para siempre ......... . c) La presidencia de la eucarista ................ . El ministerio de los obispos ...................... . a) Origen del ministerio episcopal ............... . b) Rasgos del ministerio episcopal ............... . El ministerio de los diconos ..................... . a) Restauracin del diaconado ................... . b) Caractersticas del diaconado ................. .

1. 2. 3. 4. 5.

Condicin de la mujer en la sociedad .............. . Condicin de la mujer en la Iglesia ............... . La mujer en la Iglesia a la luz del magisterio ...... . El ministerio de la mujer en las Iglesias protestantes . El ministerio de la mujer en la Iglesia primitiva .....

TEOLOGIA PRACTICA ESPECIAL

1.

MISION (KERIGMA)

359 361 362 362 362 364 364 366 367 369 369 370 371 371
372

18.

LA

EVANGELIZACIN

l.

2.

3.

4.

El ministerio de la palabra ....................... . a) La palabra humana .......................... . b) La palabra de Dios .......................... . Rasgos del ministerio de la palabra ................ . a) Es ministerio proftico ....................... . b) Est a! servicio de la fe ...................... . c) Es bsicamente evangelizacin y catequesis .... . Los trminos evangelizacin y misin ............. . a) Evangelizacin .............................. . b) Misin ..................................... . De las misiones a la misin ...................... . a) Las misiones modernas ...................... . b) Las aportaciones del Vaticano II .............. .

748

Indice general

Indice general

749

5.

6.

7.

De la misin a la evangelizacin .................. . a) El aporte del Snodo de 1974 ................ .. b) La evolucin posterior ....................... . Qu es evangelizar .............................. . a) Evangelizar es testimoniar la buena noticia ..... . b) Buena noticia desde Jess en relacin a los pobres c) Mediante palabras y hechos .................. . d) Con el propsito de fomentar la conversin y la liberacin ................................... . e) En las condiciones culturales presentes ........ . Exigencias de la evangelizacin ................... . a) Primaca del Dios del reino y del reino de Dios b) La asuncin de la realidad social, exigencia de transformacin .............................. . c) La presencia en la realidad social: levadura en la masa d) La <<inculturacin de la fe: pluralismo en la unidad
TESTIMONIO

374 374 375

377 377 377

378 379 379 379 379 380 381 381 383 383 385 385 385 386 386 386 387 388 390 390 390 391 391 392 393 393 394 397 397 398

3. 4. 5. 6. 2l.
EL

Imperativos del dilogo .......................... . Ambitos del dilogo ............................. . Prioridades del dilogo ........................... . El dilogo en la evangelizacin ................... .
COMPROMISO

399 401 403 404 407 407 409 409 410 412 413 414 414 415 415 415 416 416 417 417 418 418 419 421 423 423 425 428 428 430 433 433 434 435

1. 2.

3.

19.

EL

4.

1. 2.

3.

4.

5.

Actualidad del testimonio Dimensiones del testimonio a) Dimensin empmca b) Diniensin judicial c) Dimensin tica El testimonio de Jess a) Jess es procesado ........................... . b) Jess nos procesa ............................ . c) Jess, testigo de Dios ........................ . El testimonio cristiano ........................... . a) Testimonio proftico ......................... . b) Testimonio de revelacin ..................... . c) Testimonio de fe ............................ . d) Testimonio de verdad ........................ . e) Testimonio de credibilidad ................... . Los cristianos, testigos del Testigo ................ . a) Testigos de la vida frente a las amenazas de la muerte ...................................... . b) Testigos de la verdad frente a las insidias de la mentira
DILOGO ......................................... .

5.

Significado del trmino militante .................. . Rasgos de la militancia cristiana .................. . a) La militancia cristiana se origina en el mbito seglar b) La militancia cristiana se basa en una fe encamada d) La militancia cristiana se expresa en el compromiso e) El consiliario, forjador de militantes cristianos .. Transformacin de la militancia cristiana .......... . a) De la militancia religiosa a la militancia poltica . b) De los movimientos apostlicos a las comunidades de base ..................................... . La militancia y el compromiso en la accin poltica. a) Todas las realidades humanas poseen una dimensin poltica ................................. . b) La participacin poltica concierne a todos los ciudadanos .................................... . c) La neutralidad poltica es imposible ........... . d) No todas las visiones polticas son legtimas ... . Relaciones entre fe y poltica .................... .. a) La fe y la poltica no son magnitudes absolutamente separables .................................. . b) La fe y la poltica no son magnitudes totalmente identificables ................................ . c) La fe y la poltica son instancias concurrentes ............................ .

n.

CATEQUESIS (DIDASKALIA) 22.

LA CATEQUESIS

l. 2. 3.

20.

EL

4.

1. 2.

Actualidad del dilogo Naturaleza del dilogo

El trmino catequesis ............................ . La poca de los catecismos ....................... . Renovacin contempornea de la catequesis ........ . a) El movimiento catequtico antes del Concilio .. . b) La renovacin catequtica a partir del Vaticano n Naturaleza de la catequesis ....................... . a) Es iniciacin a la fe y educacin de la fe ...... . b) Se relaciona estrechamente con la evangelizacin. c) Difiere de la enseanza religiosa escolar ....... .

750

Indice general

Indice general

751

5.

6. 23.

Dimensiones de la catequesis ..................... . a) Es educacin de la fe entendida como asentimiento y compromiso ............................... . b) Es educacin global y sistemtica de la fe ..... . c) Tiene en cuenta la experiencia ................ . d) Es celebracin de la fe e iniciacin a la liturgia . e) Posee una dimensin poltica ................. . f) Es ministerio llevado a cabo en comunidad .... . La nueva catequesis

436 436 438 439 440 441 442 442

445

d) e) 4.

Dirigido a convertidos ....................... . En el seno de una comunidad eclesial ......... . f) Por medio de una regeneracin sacramental .... . Conclusiones pastorales .......................... .

472

473 473 474

IlI.

LITURGIA (LEITOURGIA) 25.

PASTORAL LITRGICA ..................................

477

479 480 480 481 482 483 483 485 486 489 489 490 491 491 492 494 494 494 495 496 496 497 498 498 503 503 504 505 506 507

LA CASTEQUESIS DE ADULTOS

l.

2.

3.

Actualidad de la catequesis de adultos ............. . a) Sentido de la catequesis ...................... . b) Decadencia y renovacin de la catequesis de adultos c) Expansin de la catequesis de adultos ......... . Rasgos de la catequesis de adultos ................ . a) Es catequesis que toma en serio la vida adulta .. b) Es catequesis de adultos cuestionados por la fe c) Es catequesis de fe adulta en comunidad de creyentes ...................................... . Modelos de catequesis de adultos ................. . a) Catequesis como instruccin religiosa (El catequizando como objeto que se moldea) ............ . b) Catequesis como educacin personal cristiana (El catequizando como sujeto que comparte) ...... . c) Catequesis como proceso cristiano de liberacin (El catequizando como agente de transformacin) ...
CATECUMENADO

445 445 446 446 450 450 451 452 453 454 455 456 459 459 459 460 462 463 466 466 467 468 469 470 471

24.

EL

l.

2.

3.

El catecumenado antiguo ......................... . a) Origen ...................................... . b) Desarrollo .................................. . c) Constitutivos ................................ . d) Criterios El catecumenado actual .......................... . a) Restauracin ................................. b) Descripcin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Constitutivos del catecumenado .................... a) Iniciacin religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Proceso educativo cristiano .................... c) Enmarcado por unas etapas ....................

Presupuestos de la pastoral litrgica ............... . a) La liturgia es ortodoxia y ortopraxis ........... . b) La liturgia es celebracin de la asamblea cristiana c) La palabra de Dios da espritu a la liturgia ..... . 2. Naturaleza de la pastoral litrgica ................. . a) La pastoral litrgica pretende que el pueblo participe ........................................ . b) La liturgia exige el ejercicio de una pastoral ... . c) La pastoral litrgica es parte de la accin pastoral 3. Exigencias de la pastoral litrgica ................. . a) Comprensin del fenmeno sacramental ....... . b) No instrumentalizar la liturgia ................ . c) Guardar equilibrio entre la liturgia de la palabra y la liturgia del sacramento ..................... . d) Creacin de la realidad comunitaria ........... . e) Promocin de genuinidad celebrativa .......... . 4. Directrices prcticas de la pastoral litrgica ........ . a) Fijar la estructura de la celebracin ........... . b) Tener en cuenta la pedagoga circular ......... . c) Inculturar la accin litrgica .................. . d) Apreciar el gesto corporal .................... . e) Preparar previamente la celebracin ........... . f) Ambientar el lugar de la celebraciri .......... . g) Fomentar la creatividad ...................... . 5. Balance de la pastoral litrgica posconciliar ........ . 1. 26.
LA ORACIN LITRGICA ................................

1.

Etapas de renovacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Tiempo preconciliar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Epoca conciliar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Aos de transicin ............................ d) Situacin presente ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

752

Indice general

Indice general

753

2.

3.

Aportaciones posconciliares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) La oracin grupal carismtica .................. b) La oracin comunitaria liberadora .............. c) Los grupos de oracin con dimensin litrgica .. d) La oracin de la Liturgia de las horas .......... Deseos manifestados .............................. a) Necesidad de celebrar litrgicamente ........... b) Necesidad de orar en la celebracin ............

508 508 509 512 514 516 516 517 521 521 523 527 529 529 530 531 532 532 533 535 536 536 536 541 541 543 546 547 548 549 550 550 550 552 553 554 555 555 555 IV.

6.

c) Verdad-comunicacin ... . . .... ... .. . .. . .. . . . . . d) Mensaje-situacin .. .......................... Prctica de la homila ............................. a) La preparacin de la predicacin ............... b) El tema de la homila ......................... c) El lenguaje de la predicacin .................. d) Planificacin de las homilas ..................

556 556 557 557 558 559 559

27.

EL CATOLICISMO POPULAR

COMUNIDAD (KOINONIA) 29.

LA COMUNIN ECLESIAL

563 565 565 565 566 568 568 569

1. 2. 3. 4.

5.

6.

Actualidad del catolicismo popular ................ . El pueblo, sujeto del catolicismo popular .......... . La cultura popular, expresin vital del pueblo ...... . El catolicismo popular, alma de la cultura del pueblo a) Descripcin ................................. . b) Interpretaciones ............................. . c) Valoracin .................................. . d) Pervivencia ................................. . La sacramentalidad, ncleo del catolicismo popular. a) Derroteros negativos de la sacramentalidad popular . b) Intuiciones positivas de la sacramentalidad popular . Pastoral del catolicismo popular ................... . a) Actitudes pastorales incorrectas ............... . b) Hacia una pastoral correcta ................... .
PREDICACIN

1.

2.

3.

28.

4.

LA

1. 2. 3.

4.

5.

Evolucin de la predicacin ...................... . Situacin actual de la predicacin ................. . Naturaleza de la homila ......................... . a) Es servicio del misterio litrgico que se celebra .. . b) Es servicio de la palabra de Dios que se proclama d) Es servicio del pueblo de Dios reunido en asamblea Modelos de predicacin .......................... . a) Modelos bsicos: el sermn y la homila ....... . b) Modelos segn tendencias pastorales .......... . c) Modelos segn necesidades de los oyentes ..... . d) Modelos segn el grado de fe y de religiosidad . e) Modelos segn la comunicacin .............. . Correlaciones de la predicacin ................... . a) Hermenutica bblica-hermenutica poltica b) Predicador-oyente ........................... .

Reducciones de la comunin eclesial .............. . a) La reduccin sacramental .................... . b) La reduccin eclesial ........................ . Teologa de la comunin eclesial .................. . a) Semntica de la comunin .................... . b) Hermenutica de la comunin ................ . Criterios reguladores de la comunin eclesial ....... . a) Comunin de fe ............................. . b) Comunin sacramental ....................... . c) Comunin fraternal .......................... . d) Comunin de bienes ......................... . e) Comunin intereclesial ....................... . f) Comunin jerrquica ......................... . Pastoral de la comunin eclesial .................. . a) La Iglesia en clave de comunin .............. . b) La comunin eclesial en el ordenamiento jurdico c) La comunin en la eucarista ................. . d) Bienes en comn y comunicacin de bienes .... . e) Tensiones y dificultades de la comunin eclesial

572 572
573 573 573 574 574 575 575 576 577 577 577 581 582 582 584 587 587 588 589 589

30.

LA IGLESIA LOCAL

1.

2.

3.

La Iglesia por su origen y desarrollo es local y universal a) Origen y primer desarrollo de la Iglesia local ... b) Desarrollo posterior de la Iglesia universal romana Aportaciones del Vaticano II sobre la Iglesia local .. . a) Textos ...................................... . b) Vocabulario ................................. . Teologa de la Iglesia local ...................... .. a) Es realizacin de la Iglesia universal en un lugar: es plenamente Iglesia ........................ .

754

Indice general

Indice general

755

4.

Es Iglesia bajo el ministerio episcopal: no es toda la Iglesia ................................... . c) Es encarnacin de la Iglesia en un espacio cultural Rasgos pastorales de la Iglesia local ............... . a) Liturgia inculturada .......................... . b) Responsables indgenas ...................... . c) Reflexin teolgica propia .................... . d) Resumen: elementos constitutivos bsicos ...... .

b)

590 590 592 592 593 593 594 597 598 598 599 600 604 605 605 606 607 608 609
610 611 V.

e)
f)

Fomentar el sentido de la asamblea Dar primaca a la evangelizacin y al compromiso social ....................................... .

............................ .

621 621 623 624 625 625 627 628 628 630 631 632 634 636 637 638 643 645 648

32.

LA COMUNIDAD CRISTIANA

31.

LA

PARROQUIA

1.

2.

3.

4.

5.

6.

Evolucin de la realidad parroquial ................ . a) Origen de la parroquia ....................... . b) Configuracin cannica de la parroquia ........ . c) Intentos modernos de renovacin parroquial .... . d) Semanas y congresos sobre la parroquia ....... . Qu es la parroquia .............................. . a) Concepcin cannica ........................ . b) Concepcin teolgica ........................ . c) Concepcin pastoral ......................... . Tipos de parroquia ............... " ....... , ..... . a) Parroquia preconciliar de pastoral de cristiandad . b) Parroquia conciliar de pastoral de conservacin. c) Parroquia posconciliar de pastoral misionera y liberadora .................................... . Posibilidades de la parroquia ..................... . a) Acogida para responder a las demandas ........ . b) Educacin religiosa en todos sus niveles ....... . c) Evangelizacin del sentimiento religioso ....... . d) Celebracin evanglica de los sacramentos de la fe e) Realizacin del proyecto cristiano de globalidad . Problemas de la parroquia ........................ . a) El conservadurismo tradicional ................ . b) El sacramentalismo ritual .................... . c) La heterogeneidad ideolgica ................. . d) La neutralidad poltica ....................... . e) La encamacin en un espacio humano ......... . Renovacin de la parroquia ....................... . a) Trazar una lnea pastoral de talante comunitario . b) Promover un equipo de responsables .......... . c) Favorecer la creacin de grupos y sus relaciones . d) Dar primaca a la pastoral catecumenal ........ .

El fenmeno comunitario cristiano ................ . Orgenes del fenmeno comunitario ............... . a) En Amrica Latina .......................... . b) En Espaa .................................. . 3. Rasgos de la comunidad cristiana ................. . a) Grupo social de base ......................... . b) De naturaleza eclesial ........................ . c) Formado por creyentes iniciados y adultos en la fe d) Con un compromiso evangelizador y transformador e) Una liturgia viva, cuyo sujeto es la asamblea .. . f) Un ministerio corresponsable compartido ...... . 4. Modelos de comunidades cristianas ............... . a) El modelo popular ........................... . b) El modelo neocatecumenal ................... . c) El modelo carismtico ....................... . Conclusin

1. 2.

SERVICIOS (DIAKONIA)

651
.............................. .

612
612

33.

LA DIACONA CRISTIANA

653 653 654 656 656 658 660 660 661 663 665 665

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614 615 616 616 616 617

617

1. 2. 3.

4.

618 618 618 620 620 621

Significado del trmino diacona .................. . La Iglesia, comunidad de servicio ................. . La diacona, servicio fundamental de los pobres .... . a) La opcin por los pobres ..................... . b) Bienes en comn y comunicacin cristiana de bienes ......................................... . El servicio de la caridad ......................... . a) Sentido de la caridad ........................ . b) Desarrollo histrico de la pastoral caritativa .... . c) Critas ..................................... .

34.

SERCICIOS PASTORALES ESPECIALES

1.

Servicios pastorales segn la edades de la vida ..... .

756

Indice general

Indice general

757

2.

3.

a) Pastoral de juventud ......................... . b) Pastoral de la tercera edad .................... . Servicios pastorales segn el modo de vida urbano o rural ........................................... . a) Pastoral urbana .............................. . b) Pastoral rural ............................... . Servicios pastorales segn mbitos especiales a) Pastoral sanitaria ............................ . b) Pastoral penitenciaria ........................ . c) Pastoral de emigracin ....................... . d) Pastoral del turismo ......................... . e) Pastoral castrense ............................ .
............ .

665 670 671 671 673 675 675 677 678 680 680 683 683 683 685 686 688 690 692 693 693 694 696 697 700 700 701 707 707 707 708 712 712 713 714 716

3.

Criterios pastorales sobre el papel de la Iglesia en la sociedad ........................................ . a) Compromiso de los creyentes con la prctica de la justicia ..................................... . b) Evangelizacin de los creyentes no practicantes . c) Testimonio cristiano con los indiferentes e increyentes ...................................... . d) Funciones actuales de la Iglesia en la sociedad ..

717 717 718

718 720
723

Indice de autores

35.

LAS INSTITUCIONES EN LA ACCIN PASTORAL

l.

2. 3. 4. 5.

6.

Institucionalizacin de la religin ................. . a) Concepto de institucin ...................... . b) La institucin religiosa ....................... . c) Los dilemas de la religin institucionalizada .. El proceso de institucionalizacin en la Iglesia ..... . La institucin bsica de la ecclesia .............. . Las instituciones eclesiales o eclesisticas .......... . Las intituciones temporales cristianas .............. . a) Descripcin ................................. . ................................ . b) Justificacin c) Juicio crtico ................................ . d) Tipos de instituciones temporales cristianas .... . Presencia pblica de los cristianos en la sociedad ... . a) Nuevo estilo de presencia cristiana ............ . b) Doble estrategia pastoral de la presencia cristiana .

36.

MISIN DE LA IGLESIA EN LA SOCIEDAD ................. .

l.

2.

Diagnstico del catolicismo espaol ............... . a) Rasgos peculiares heredados .................. . b) Problemas actuales planteados ................ . Prioridades pastorales de la Iglesia en la sociedad .. . a) Optar por los pobres en una sociedad inhumana e injusta ................... , .................. . b) Dar razones de esperanza a una vida sin direccin ni sentido ................................... . c) Ofrecer mbitos de comunidad ante una nueva exaltacin del individualismo ...................... e) Dar testimonio de fe en una situacin generalizada de indiferencia ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

JUAN DE SAHAGUN LUCAS HERNANDEZ LAS DIMENSIONES DEL HOMBRE

Antropologa filosfica
1. ANTROPOLOGIA FILOSOFICA y CIENCIAS DEL HOMBRE

1. 2. 3. 4.

Humanismo y filosofa del hombre El problema de la antropologa filosfica Antropologa filosfica y ciencias del hombre Contenido y tarea de la antropologa filosfica

n. EL METODO DE LA ANTROPOLOGIA FILOSOF[CA

5. Consideraciones generales 6. Procedimiento fenomenolgico reflexivo 7. El dilogo como momento metodolgico III. HISTORIA DE LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA 8. Origen de la antropologa filosfica 9. Conocimiento filosfico del hombre IV. DIMENSION COSMICA DEL HOMBRE 10. Concepcin unitaria del ser hombre 11. El espritu y el cuerpo en el hombre 12. Gnesis del hombre: hominizacin V. EL SER DEL HOMBRE. LA PERSONA HUMANA 13. El hombre, ser personal 14. Condiciones existenciales de la persona humana
VI. PROPIEDADES ESENCIALES DE LA PERSONA HUMANA 15. La libertad en el hombre 16. La historicidad del hombre

VII. DIMENSION TRASCENDENTE DEL HOMBRE 17. La cuestin del sentido 18. Dios en la perspectiva del hombre 19. El futuro absoluto del hombre: muerte, inmortalidad, resurreccin

Cualquier problema referente a la vida humana hay que considerarlo, por encima de las perspectivas parciales de orden biolgico o psicolgico, demogrfico o sociolgico, a la luz de una visin integral del hombre y de su vocacin no slo natural y terrena, sino tambin sobrenatural y eterna (Pablo VI)

Lux mundi, 73 - 268 pgs. - ISBN 84-301-1294-4

EDICIONES SIGUEME - Apartado 332 - E-37080 SALAMANCA/ESPAA

COLECCION LUX MUNDI

73. Las dimensiones del hombre
por J. de S. Lucas

72. La iniciacin cristiana

por D. Borobio

71. Eclesiologa
porM. Kehl

70. Escatologa
porM. Kehl

67. Moral conflictiva

por U. Snchez

66. Madurez y sexualidad

por P. Trevijano

65. La resurreccin de Jess

por H. Kessler

61. Existencia y santidad en Jesucristo

porGo Thils

59. La celebracin en la Iglesia 111

por D. Borobio (dir.)

58. La celebracin en la Iglesia 11

por D. Borobio (dir.)

57. La celebracin en la Iglesia I

por D. Borobio (dir.)

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