Sie sind auf Seite 1von 345

POLAZITA

BIBLIOTEKA CENTRA ZA KONCILSKA ISTRAIVANJA, DOKUMENTACIJU I INFORMACIJE KRANSKA 14 SADANJOST, ZAGREB, M A R U L I E V T R G

SVEZAK 45 Joseph Ratzinger

UVOD U KRANSTVO

JOSEPH

RATZINGER

uvod u kranstvo
predavanja apostolskom vjerovanju

ZAGREB 1970

Naslov originala: Einfiihrung in das Christentum. 1968 by Kosel-Verlag KG, Miinchen.

Preveo:

dr I v o Stipii OP Turinovi Opai Nemah Rozijan

Lektura: Roman Vlado Korektor: Oprema:

Marijan Vladimir

I m p r i m a t u r : Nadbiskupski duhovni stol, Zagreb, broj 337/70. Izdaje: Kranska sadanjost, Zagreb, Maruliev trg 14. dr Vjekoslav Bajsi, Zagreb, Kaptol 31. Zagreb 1970.

Odgovara: TJsak:

Vjesnik,

Mojim

sluaima

Freisingu, Bonnu, Miinsteru i Tubingenu

PREDGOVOR Pitanje koji je zapravo smisao i sadraj kranskog vjerovanja, danas je puno neizvjesnosti, kao moda nikada ranije u povijesti. Onaj tko je pratio teoloka gibanja posljednjih desetljea, a ne spada u onu vrstu ljudi koji ne misle te sve ono to je novo bez razlike smatraju uvijek boljim, taj e se moda sjetiti drevne prie O sretnom Ivici: da bi mu bilo udobnije, po redu je komad zlata, koji mu je bio preteak, zamijenio za konja, zatim za kravu, pa za gusku i naposljetku za brus, da bi konano i njega bacio u vodu, ne gubei time ba mnogo, naprotiv bio je uvjeren da je sada u zamjenu za to imao u rukama dragocjeni dar savrene slobode. Koliko je trajala njegova opijenost i kako je smrk nut bio trenutak kad se probudio od iluzije tobo njeg osloboenja, to doarati preputeno je, kao to je poznato, fantaziji italaca te prie. No zar se i zabrinutom kraninu danas esto ne nameu pita nja kao to su ova: Nije li i naa teologija posljed njih godina u mnogo emu ila slinim putem? Zar nije imperativ vjere koji se doivljavao kao preve liko optereenje tumaila tako da ga je smanjivala, dodue svaki put samo toliko da nita bitno nije bivalo izgubljeno, ali ipak toliko da se je odmah zatim mogao uiniti slijedei takav korak? I zar
7

ubogi Ivica, tj. kranin koji se bezazleno dao voditi od promjene do promjene, od interpretacije do in terpretacije, ne dri u rukama, umjesto zlata kojim je zapoeo, jo samo brus, tako da bi mu na kraju i njega najbolje bilo baciti? Dodue, takva bi pitanja bila nepravedna kad bismo ih postavljali odve globalno. Jer, ne moe se za pravo ni tvrditi da je moderna teologija uope i pola takvim putem. No isto se tako ne moe pori cati ni to da postoji nadaleko proireno raspolo enje koje podrava takvu sklonost gdje se stvarno prelazi od zlata na kamen. Toj se sklonosti, naravno, ne moe suprotstaviti samo tako to e se uporno naglaavati plemenita kovina vrstih formula pro losti, jer i to ipak ostaje tek komad kovine, to jest optereenje, umjesto da snagom svoje vrijednosti zaista oslobaa. Odatle upravo izvire i nakana ove knjige. Ona eli pomoi da se vjera ponovno shvati kao omoguenje istinske ovjenosti i u naem da nanjem svijetu, ona je eli nanovo protumaiti pazei na to da je ne pretvori u besadrajan govor koji tek s mukom moe prikriti potpunu duhovnu prazninu. Knjiga je nastala iz predavanja to sam ih drao u ljetnom semestru 1967. u Tubingenu za sluae svih fakulteta. Ono to je gotovo pred pola stoljea na ovom sveuilitu majstorski postigao Karl Adam svojom knjigom Bit katolicizma (Wesen des Katholizismus), to bi sada, u izmijenjenim uvjetima nae generacije, htjela postii i ova knjiga. Tekst je u jezinom pogledu bio preraen prema krite rijima to se trae za objavljivanje knjige. Naprotiv, strukturu i opseg nisam mijenjao, a znanstvena do kumentacija prisutna je samo toliko da bih ukazao ime sam se sve sluio spremajui predavanja.
8

Posveujui knjigu sluaima iz raznih etapa moje akademske djelatnosti, elim izraziti zahvalnost koju osjeam prema njihovim pitanjima i njihovu misa onom suivljavanju, to spada u bitne pretpostavke iz kojih je izrastao ovaj pokuaj. Posebno bih elio zahvaliti nakladniku, dru Heinrichu Wildu, bez ijeg bih se strpljivog i upornog nastojanja jedva bio upustio u ovakav rizik. Najzad, zahvaljujem i svim pomonicima koji su svojim naporima doprinijeli da se ostvari ovo djelo. Tiibingen, u ljetu 1968. Joseph Ratzinger

PREDGOVOR

HRVATSKOM

IZDANJU

Pitanje koje se nakon Koncila sve snanije postavlja jest ovo: u emu se sastoji nepromjenljiva sr vjere nae Crkve? Mnogo toga to nam je dosad izgledalo vrsto i stalno, u posljednjim se godinama promi jenilo. Ne moemo ni sagledati zavretak promjena u koje smo zali. Premda mnoge te promjene do ivljavamo u pozitivnom smislu, jer nam pruaju novu radost to je osjeamo kao krani, novu nadu na otvorenom putu u budunost, ipak taj novi proces u cijelosti tjeskobno pritite upravo one koji su u vjeri nali vrst temelj ivota i na njemu na stojali poteno graditi. Gdje su mjerila za dobru reformu? to je prolazno i sluajno, a to bitno i trajno? Budui da su ta pitanja sve snanije traila odgo vor, bio sam potaknut da u ljeto 1967. odrim za sluae svih fakulteta jedno predavanje koje je bilo posveeno tim problemima. To je predavanje, pod naslovom Uvod u kranstvo, izdano u knjizi, koja je neoekivano odjeknula daleko izvan granica ka tolike Crkve. Posebno se veselim to e izai i prijevod na hrvatskom jeziku. Prevodiocu, dru Sti11

piiu, i nakladniku iskreno zahvaljujem za trud to je uloen u tu knjigu. Svi se nadamo da e to djelo i u hrvatskom izdanju pomoi da staru vjeru otkrijemo i ivimo novim silama. Tiibingen, na Uzvienje svetoga kria 1969. Joseph Ratzinger

12

UVOD

Vjerujem

Amen

G L A V A

P R V A

VJERA U DANANJEM SVIJETU

1. Sumnja i vjera ovjekova situacija pred problemom Boga Onaj tko danas pokua govoriti kranskoj vjeri ljudima koji nisu blie upoznati s nainom crkvenog govora i miljenja, vrlo e brzo osjetiti kako je takav pothvat teak i neobian. Vjerojatno e imati osjeaj kako je njegova situacija sasvim tonoopisana u poznatoj Kierkegaardovoj prii-usporedbi klaunu i selu koje je zahvatio poar, prii koju pri hvaa i ukratko iznosi Harvev Cox u svojoj nedavno iziloj knjizi Grad bez Boga?. U toj je prii rije nekom putujuem cirkusu u Danskoj u kojem bijae izbio poar. Primijetivi to, direktor odmah poalje u oblinje selo klauna, koji je ve bio spre man za predstavu, da dovede pomo, to vie to je postojala opasnost da vatra, irei se preko ponjevenih i osuenih polja, zahvati i selo. Klaun pohita u selo i zamoli stanovnike da hitno dou u cirkus koji gori i da pomognu gasiti. No, stanovnici sela smatrali su klaunovu viku tek kao izvrstan reklamni
1

1 H. Cox, Stadt ohne Gott ?, StuttgartBerlin 967, 265.

15

VJERA U DANANJEM SVIJETU

1. Sumnja i vjera ovjekova situacija pred problemom Boga Onaj tko danas pokua govoriti kranskoj vjeri ljudima koji nisu blie upoznati s nainom crkvenog govora i miljenja, vrlo e brzo osjetiti kako je takav pothvat teak i neobian. Vjerojatno e imati osjeaj kako je njegova situacija sasvim tono opisana u poznatoj Kierkegaardovoj prii-usporedbi klaunu i selu koje je zahvatio poar, prii koju pri hvaa i ukratko iznosi Harvev Cox u svojoj nedavno iziloj knjizi Grad bez Boga?. U toj je prii rije nekom putujuem cirkusu u Danskoj u kojem bijae izbio poar. Primijetivi to, direktor odmah poalje u oblinje selo klauna, koji je ve bio spre man za predstavu, da dovede pomo, to vie to je postojala opasnost da vatra, irei se preko ponjevenih i osuenih polja, zahvati i selo. Klaun pohita u selo i zamoli stanovnike da hitno dou u cirkus koji gori i da pomognu gasiti. No, stanovnici sela smatrali su klaunovu viku tek kao izvrstan reklamni
1

1 H. Cox, Stadt ohne Gott ?, StuttgartBerlin M967, 265.

15

trik koji bi ih htio u to veem broju primamiti na predstavu; seljaci su pljeskali i smijali se do suza. A klaunu je bilo vie do plaa negoli do smijeha; uzaludno je pokuavao zaklinjati ljude i objanja vati im kako nije rije predstavi, kako ovo nije trik, ve gorka istina, i kako zaista gori. Njegovo je zaklinjanje samo jo vie poticalo na smijeh, ljudi su bili uvjereni da klaun izvrsno igra svoju ulogu dok nije najzad vatra zahvatila i selo, tako da je svaka pomo dola prekasno, a selo i cirkus izgorjee do temelja. Cox iznosi ovu priu kao primjer za situaciju teologa danas, videi u klaunu koji nije uope u stanju svoju poruku prenijeti ljudima sliku teologa. Njega u njegovoj klaunovskoj odjei iz srednjeg vijeka, ili iz bilo koje druge prolosti, ljudi uope ne uzimaju ozbiljno. Moe govoriti to hoe, on ve ima svoju etiketu i svoje mjesto na osnovi uloge koju igra. Svejedno kako se ponaao i na koji nain pokuavao prikazati ozbiljnost stvari, ve se una prijed zna da je on samo klaun. Zna se emu govori i zna se da samo predstavlja neto to sa stvarnou ima malo ili nikakve veze. Tako se on moe mirno sasluati, bez velikog uzbuivanja nad onim to govori. U ovoj je slici, bez sumnje, pri sutno neto od one tjeskobne zbilje u kojoj se danas nalaze teologija i teoloki govor; neto od one teke nemogunosti da se razbiju uobiajene misaone i govorne ablone i da se stvar teologije prikae kao zbilja ljudskog ivljenja. A moda na ispit savjesti mora biti ak i radi kalniji. Moda moramo rei da ova uzbudljiva slika makar u sebi i sadravala mnogo to istinito i razmiljanja vrijedno jo uvijek stvari pojedno stavnjuje. Prema toj slici, naime, izgledalo bi kao da je klaun, to jest teolog, savreni poznavalac
16

stvari, ovjek koji donosi sasvim jasnu poruku. Seljaci pak kojima hita, to jest ljudi izvan vjere, bili bi, naprotiv, oni koji nita ne znaju, koje treba tek pouiti onome to im je sasvim nepoznato. Klaun bi onda zapravo trebao samo zamijeniti ko stim i promijeniti minku i sve bi bilo u redu. No, zar je stvar zaista tako jednostavna? Da li je dosta samo pozivati se na aggiornamento, promije niti minku i obui civil sekulariziranog jezika ili kranstva bez religije pa da sve bude u redu? Zar je dovoljna duhovna promjena kostima pa da ljudi s radou dotre i pomognu gasiti poar kojemu teolog tvrdi da postoji i da predstavlja nau zajed niku opasnost? Htio bih rei da takva, stvarno bez minke i u moderni civil obuena teologija kakva se danas ee pokazuje, daje ovom nadanju peat velike naivnosti. Istina je, dodue, da onaj tko po kuava tumaiti vjeru ljudima koji se kreu u da nanjem ivotu i miljenju, stvarno moe izgledati kao kakav klaun, ili moda radije kao netko tko je ustao iz nekog antikog sarkofaga i uao u na da nanji svijet u nonji i miljenju antike, pa niti on razumije taj svijet, niti svijet razumije njega. Me utim, ako je onaj koji pokuava navijetati vjeru dovoljno kritian prema samome sebi, ubrzo e pri-l mijetiti da tu nije rije samo formi, krizi odijela u koje je teologija obuena. ovjek koji ozbiljno shvaa teinu teolokog pothvata u odnosu na ljude naeg vremena iskusit e i spoznati ne samo te kou tumaenja nego i nezatienost svoga vlastitog vjerovanja, tjeskobnu mo nevjerovanja usred vla stite elje da vjeruje. Tako e onaj, tko danas iskreno pokuava da sebi i drugima poloi raun kran skoj vjeri morati biti spreman uvidjeti da on nipo to ne nosi tek takvu odjeu koju bi trebao samo promijeniti pa da uzmogne uspjeno pouavati dru2 Uvod u kranstvo \J

KNJINICA. JURAJ HABDEUC" A G \ . 3

ge. Daleko vie, morat e shvatiti da se njegova situacija ne razlikuje tako potpuno od situacije drugih, kao to je to moda ranije mislio. Postat e svjestan da su u objema skupinama nazone iste snage, premda, dakako, katkada i na razliite naine. Ponajprije vjernik osjea ugroenost pred neizvjes nou, koja mu u trenucima iskuenja nenadano ukazuje kako je krhka cjelina to mu se obino priinjavala kao po sebi razumljiva. Ovo emo objas niti uz pomo nekoliko primjera. Tereza iz Lisieuxa, ta ljubazna i prividno tako naivna svetica, svetica bez problema, uzrasla je religiozno potpuno zati ena. Njezin je ivot od poetka do kraja bio savr eno i do u tanine proet vjerom Crkve, tako da je svijet nevidljivih stvari bio dio njezine svakida njice, jo vie, nevidljivi je svijet postao sama nje zina svakidanjica, gotovo opipljiv, neto bez ega nije mogla biti. Religija je bila priroena njezinu svakidanjem ivotu, s time se ona ophodila kao to se ljudi ophode sa stvarima koje su im na dohvat ruke. Ali upravo nam je ta ena, prividno zatiena neugroenom sigurnou, ostavila iz posljednjih tje dana svog trpljenja priznanja, koja su njezine sestre, preplaene, ublaile, a koja tek danas dolaze na vidjelo kad raspolaemo doslovnim izdanjima nje zine literarne ostavtine. Tako, na primjer: Naviru mi misli najgorih materijalista. Na njezin um na sru svi postojei argumenti protiv vjere. ini joj se kao da vie nema osjeaja za vjeru, kao da se nalazi u koi grenika. To znai da se ovdje i
2

2 Usp. informativni pregled to ga donosi Herderkorrespondenz 7 (1962/3), 561656 pod naslovom Die echten Texte der kleinen heiligen Therese (citati to ih ovdje navodimo nalaze se na str. 564). Podlogu toga sainjava uglavnom lanak M. Moreea, La table des pecheurs, u: Dieu vivant 24,13104. M o r e se tu naroito poziva na studije i edicije A. Combesa, usp. osobito Le probleme de l'Histoire d'une a m e

18

ovjeku, u prividno kompaktno graenom svijetu nenadano otvara ponor koji vreba iza vrstih kon strukcija vladajuih konvencija. U takvoj situaciji ne nalazi se vie u pitanju ova ili ona stvar, neto emu se moda inae raspravlja: uznesenje Mari jino, da ili ne, ovakav ili onakav nain ispovijedanja sve to postaje sasvim sekundarno. Tad se po stavlja pitanje cjelini, sve ili nita. I to preostaje kao jedina alternativa, te se ini kao da ne postoji nikakvo uporite za koje bi se ovjek pri tom naglom padu mogao uhvatiti. Vidljiv je jo samo beskrajni ponor nitavila, kamo god ovjek upravio svoj po gled. Paul Claudel u uvodnoj sceni svoje Satenske cipe- lice doarao je tu situaciju vjernika u velianstve noj i uvjerljivoj viziji. Neki misionar Drube Isusove, brat junaka Rodriga, mondenog ovjeka, pustolova koji luta izmeu Boga i svijeta, prikazan je kao brodolomac. Brod su mu potopili morski razboj nici, a njega su privezali za jednu gredu broda koji je potonuo, i tako on sada besciljno luta na komadu drva uzburkanim vodama oceana . Predstava poi nje njegovim posljednjim monologom: Gospodine, zahvaljujem ti se to si me tako okovao. Ponekad se je deavalo da su mi tvoje zapovijedi postajale mune, i moja se je volja iznevjerila tvome zakonu. Ali danas vie ne mogu biti privezanij i za tebe nego to jesam, i kad pokuavam svoje udove jedan za drugim osloboditi, nijedan se ne moe ni za pe3

et des oeuvres completes de Ste. Therese de Lisieus, Daljnja literatura: A. Combes, Theresia von Lisieux, u: Theologie und Kirche ( L T h K ) X, 102104.

Pari 1950. Lexikon fiir

3 Ovo upadljivo podsjea na tekst iz Mudr 10,4 koji je postao tako znaajan za ranokransku teologiju k r i u : I kad je zemlju . . . potop stigao, opet ju je mudrost spasila brodei s pravednikom na krhkom drvetu. Kako je ovaj tekst bio iskoriten u teologiji otaca usp. H. Rahner, Svmbole der Kirche, Salzburg 1964 , 504547.

19

dalj udaljiti od tebe. Zaista sam privren na kri, ali kri na kojemu visim nije privren ni za to. Jednostavno luta morem.
4

Privren na kri a kri ni to, visei nad ponorom. Jedva da bi bilo mogue sugestivnije i tonije opisati situaciju vjernika danas. ini se, kao da ga nad nitavilom dri jo samo jedna greda, i kao da je mogue izraunati as kad e se potopiti. S Bogom ga vezuje samo jedna istrgnuta greda, no ta veza je neizbjena, tako da on konano i zna kako je to drvo jae od nitavila koje pod njim bjesni, no nitavila koje ipak predstavlja mo to ugroava njegovu sadanjost. Slika u sebi sadri, osim toga, jo i jednu daljnju dimenziju, koja mi ak izgleda jedino vanom. Jer, ovaj isusovac-brodolomac nije sam, naprotiv, u nje mu se na neki nain odraava i sudbina njegova brata. U njemu je prisutan usud brata, brata koji se smatra nevjernikom i koji je okrenuo Bogu lea, jer dri da njegov posao nije ekanje, ve posje dovanje onoga to se moe dosei..., kao da bi mogao biti negdje gdje nisi Ti. Ne trebamo ovdje zalaziti u splet Claudelove kon cepcije, u to kako njegova misao vodilja govori sraslosti prividno oprenih sudbina, tako da na kraju Rodrigova sudbina dodiruje sudbinu njegova brata: osvaja svijeta zavrava kao rob na jednom brodu, rob koji mora biti sretan kad neka stara asna sestra zajedno sa zaralim tavama i ostalim starudijama pokupi i njega, kao bezvrijednu stvar. Ostavimo sada sliku po strani a vratimo se naoj vlastitoj situaciji: Ako vjernik ivi svoju vjeru uvijek i samo nad oceanom nitavila, iskuenja i upitnosti, ako je ocean nesigurnosti i neizvjesnosti jedino mo4 Prema prijevodu H. U. von Balthasara, Salzburg 1953, 16.

20

gue mjesto njegova vjerovanja, onda je jasno da ni nevjernika ne smijemo uzeti nedijalektiki, kao obinog bezvjerca. Vidjeli smo dosad da vjernik ne ivi sigurno, bez pitanja, nego mu stalno prijeti pad u nitavilo, pa emo tako morati priznati i sraslost ljudskih sudbina, potvrdivi ujedno da ni onaj tko ne vjeruje ne predstavlja neku zatvorenu egzisten ciju. On se moe ponaati kao isti pozitivist koga su odavno napustila nadnaravna iskuenja i sklo nosti te sada ivi jo samo od onoga to je nepo sredno sigurno, no ipak ga nikada nee napustiti potajna neizvjesnost ima li pozitivizam zaista po sljednju rije. Kao to se dogaa vjerniku da ga ' gui slana voda sumnje kojom mu ocean nepre kidno zapljuskuje usta, tako postoji i nevjernikova sumnja u njegovu vlastitu nevjeru, u njegovu zami sao totaliteta svijeta, koju je naumio proglasiti kao potpunost. Nikada nije potpuno siguran u ono to vidi i to smatra cjelinom: naprotiv, stalno ga ugro ava pitanje ne predstavlja li i ne kazuje li moda ipak vjera zbilju. Kao to je, dakle, vjernik svjestan da je trajno ugroen nevjerom te nju mora doiv ljavati kao svoje stalno iskuenje, tako i nevjerniku vjera znai ugroenost i iskuenje za njegov, pri vidno, jednom zauvijek zaokruen svijet. Jednom rijeju, ne moe se pobjei iz dileme ovjetva. Onaj tko eli pobjei iz neizvjesnosti vjere, morat e doivjeti neizvjesnost nevjere, jer nevjernik ni kada ne moe stopostotno rei ne krije li se moda ipak u vjeri istina. Neotklonjivost vjere pokazuje se tek onda kad je pokuamo otkloniti. Dobro je moda da na ovom mjestu posluamo jednu idovsku zgodu to ju je zabiljeio Martin Buber. U njoj dolazi jasno do izraaja dilema ovje kove egzistencije to smo je upravo opisali. Neki prosvjetitelj, vrlo uen ovjek, uvi za Berdievca,
21

potrai ga da bi i s njime, kao to je obiavao, ras pravljao i da bi obezvrijedio njegove nazadne argu mente glede istinitosti njegove vjere. Kad je uao u zaddikovu prostoriju, ugleda ga kako ee s knjigom u ruci, zadubljen u razmiljanje. Nije se ni obazirao na doljaka. Najzad je stao, kratko ga pogledao i rekao: 'No moda je ipak istina'. Uenjak je uzalud hrabrio samoga sebe podrhtavala su mu koljena, tako je strano bilo vidjeti zaddika, tako je uasno bilo uti njegovu jednostavnu izreku. Rabbi Levi Jizchak, meutim, okrenu mu se sada potpuno i ree mirnim glasom: 'Sinko, velikani Thore s koji ma si se prepirao potroie svoje rijei za te, a ti si se odilazei od njih, smijao. Nisu ti mogli poloiti Boga i njegovo carstvo na stol, a ni ja to ne mogu. Ali razmisli, sinko, moda je to ipak istina! Pro svjetitelj napregnu svu svoju snagu da bi odgovorio. No taj strani moda to ga je neprestano sali jetao skrio je na kraju njegov otpor.
5

Mislim da je ovdje, uza svu neobinost ruha u koje je ova pria obuena, vrlo tono opisana situacija ovjeka pred problemom Boga. Nitko ne moe dru gome Boga i njegovo carstvo poloiti na stol, to ne moe ni vjernik u odnosu na samoga sebe. No iako se ini da je time u mnogo emu opravdana nevjera, ipak ostaje i dalje neprijatnost onoga mo da je ipak istina. U tom moda krije se neizbjeivo iskuenje kojemu nevjernik ne moe utei, u kojemu i on mora doivjeti neotklonjivost vjere kad pokuava da je otkloni. Drugim rijeima, i vjer nik i nevjernik, svaki na svoj nain, i sumnjaju i vjeruju, ako se ba ne skrivaju pred samima sobom i pred istinom svojega bia. Nitko ne moe potpuno umai sumnji, niti itko potpuno vjeri. Nekomu vjera
5 M. Buber. W e r k e I I I , MunchenHeidelberg 1963 , 348.

22

postaje nazona protiv sumnje, nekomu kroz sum nju i u obliku sumnje. Takva je u svojoj biti ljud ska sudbina: da ovjek jedino u ovom trajnom su parnitvu izmeu sumnje i vjere, izmeu iskuenja i sigurnosti moe nai konanost svoga bia. Moda bi upravo sumnja mogla postati mjestom komuni kacije, jer ona prijei i jednog i drugog partnera da se zatvore u svoj vlastiti svijet. Sumnja obojicu prijei u tome da se potpuno zaokrue u sebi; ona vjernika upuuje na onoga koji sumnja a onoga koji sumnja na vjernika. Za prvoga sumnja znai njegovo udionitvo u sudbini nevjernika, a za dru goga nain kojim mu se vjera, usprkos svemu, na mee kao izazov.

2. Skok vjere privremeni pokuaj da se odredi bit vjere Ako se, svime onim to je reeno, slika klaunu koga ne mogu shvatiti te seljacima koji nisu spo sobni naslutiti pokazala kao nedostatna da opie sraslost vjere i nevjere u naem dananjem svijetu, ipak neemo smjeti zanijekati da ona, uza sve to, izraava jedan od specifinih problema vjere. Jer, temeljno pitanje uvoda u kranstvo, gdje se mora pokuati ralaniti to to znai kad ovjek kae: Vjerujem, to nam se pitanje postavlja u sasvim odreenom vremenskom asu. S obzirom na nau povijesnu svijest, koja je dio nae vlastite svijesti, naeg osnovnog razumijevanja onoga to je ljud sko, to pitanje moemo postaviti jo samo ovako: Sto kranska ispovijest: Vjerujem znai danas, uzimajui dakle u obzir pretpostavke nae sadanje egzistencije i naeg sadanjeg stava prema stvar nosti? 23

Tako smo ujedno doli do analize teksta koji treba pruiti nit vodilju ovim naim razmiljanjima. To je Apostolsko vjerovanje, koje od svog poetka eli biti 'Uvod u kranstvo' i saetak njegovih bitnih sadraja. Taj tekst simptomatski zapoinje rijeima Vjerujem . . . . Za sada se, naravno, odriemo toga da tu rije tumaimo iz njenog sadrajnog kon teksta. Neemo zasad pitati ni to, to znai da se ovaj temeljni izraz Vjerujem javlja u odreenoj formuli, u vezi s odreenim sadrajima i unutar liturgijskog konteksta. Svakako, ova dva konteksta, kontekst liturgijske forme i sadrajnih odreenja, suodreuju smisao rijei Credo, kao to i, obratno, rije Credo nosi i odreuje sve ono to iza toga slijedi, ukljuujui i liturgijski okvir. Ipak, ove dvije stvari moramo neko vrijeme ostaviti po strani, da bismo mogli radikalnije pitati i posve naelno razmisliti kakav se uope stav ima u vidu kad kranska egzistencija nalazi u glagolu credo svoj prvotni izraaj, odreujui time to nipoto nije po sebi jasna stvar bit kranstva kao vjeru. esto nepromiljeno drimo da su religija i vje-j ra jedno te isto te da svaku religiju moemo s pra vom smatrati vjerom. No, to vrijedi tek u ograni enoj mjeri. esto se ostale religije nazivaju druga ijim imenom i time ostvaruju druga teita. Stari se zavjet u svojoj cjelini nije shvaao pojmomj vjere, ve pojmom zakona. U prvom je redu rije ivotnom poretku, u kojemu onda, dakako, i in vjerovanja dobiva sve vie na znaenju. Rimska \ pak religioznost praktino je pod religio preteno shvaala obdravanje odreenih ritualnih oblika i obiaja. Za nju nije odluujue da li se vjerski in oslanja na nadnaravno; takav in moe biti ak i potpuno odsutan a da se ovjek ipak ne iznevjeri 24

toj religiji. Kako je ona bitno sistem obreda, ono jedino odluujue sastoji se u njihovu opsluivanju. Tako to moemo pratiti dalje kroz svu povijest religija. No ova je napomena dovoljna da objasnimo kako ni izdaleka nije po sebi razumljivo da se kr anska egzistencija bitno izraava pomou rijei Credo, da ta rije kazuje njezin specifian stav prema stvarnosti, to jest stav vjere. Time nae pi tanje, naravno, postaje samo hitnijim: Na kakav se stav zapravo misli ovom rijeju? I dalje, kako to da se na osobni ja tako teko poistovjeuje s htijenjem koje je ukljueno u rijei vjerujem? Kako to da nam se uvijek nanovo ini nemoguim da mi svoj dananji ja svatko svoj, u posvemanjoj odvoje nosti od drugoga poistovjetimo s onim ja iz Vje rovanja koji su odreivale i oblikovale generacije prije nas? Nemojmo se zavaravati: uvijek je bilo uzbudljivo i inilo se openito nemogue zaci u subjekt obras ca Credo, pretvoriti taj shematski subjekt u krv i meso osobnoga ja. Kod pokuaja da se to postig ne nije bio rijedak sluaj da je bivao shematiziran ja, umjesto da se sama shema ispunila mesom i krvlju. Pa ako mi danas kao vjernici ovog naeg doba, moda s poneto zavisti saznajemo kako je srednjovjekovni ovjek u naim krajevima bez iz nimke bio ovjek vjere, bit e dobro da bacimo jedan pogled iza kulisa to nam ga danas omogu uje povijesni istraivalaki rad. Povijesno nas istra ivanje moe pouiti kako je ve onda postojalo veliko mnotvo automatiziranih sljedbenika, i kako je bio relativno malen broj onih koji su stvarno zali u unutarnje gibanje vjere. Ono e nam, nadalje, pokazati kako je vjera za mnoge bila samo sustav ivotnih oblika, koji je ve bio tu i kojim im je bio barem toliko zastrt koliko i otvoren smisao one 25

uzbudljive pustolovine to je zapravo znai rije Credo. Uzrok svemu tome jest to to izmeu Boga i ovjeka postoji beskonaan jaz; to je ovjek tako sazdan da njegove oi mogu vidjeti samo ono to Bog nije, jer Bog je za ovjeka bitno nevidljiv, nalazi se izvan njegova vidokruga i uvijek e biti izvan dometa njegova pogleda. Bog je bitno ne vidljiv: ovaj temeljni iskaz biblijskog vjerovanja u Boga, koji stoji u opreci prema vidljivosti bogova, istodobno je i u prvom redu iskaz ovjeku. ovjek je bie koje motri, bie kojemu je prostor njegove egzistencije ini se odreen prostorom nje gova motrenja i rukovanja. A u tom prostoru ljud skog motrenja i rukovanja, to odreuje ivotno mjesto ovjeka, Bog se ne nalazi niti e se ikada nai, ma koliko se taj prostor proirivao. Vano je, ini mi se, naglasiti da je ovaj iskaz u principu dan u Starom zavjetu: Bog nije samo onaj koji se sada stvarno nalazi izvan ljudskog vidokruga, ali kojega bi ovjek ipak mogao vidjeti kad bi samo bilo mo gue ii dalje; ne, on je onaj koji se bitno nalazi izvan toga, ma koliko se na vidokrug proirio. No, ovime se pokazuju samo prvi obrisi stava koji se krije u rijei Credo. Znai da ovjek motrenje, sluanje i rukovanje ne smatra totalitetom svega onoga to ga se tie, on prostor svog svijeta ne sma tra ogranienim onime to moe vidjeti i ime moe rukovati; naprotiv, ovjek trai drugi oblik pri stupa stvarnosti. I upravo to on naziva vjerom, nalazei u njoj presudno otvaranje svojih kozmikih vidika uope. No ako je tome tako, onda rije credo ukljuuje temeljni izbor u odnosu na stvar nost kao takvu. To ne znai konstatiranje ovoga ili onoga, ve je to temeljni oblik odnosa prema bitku, prema egzistenciji, prema vlastitom biu i prema cjelini stvarnosti. To znai opciju da ono to se ne 26

moe vidjeti, to ni na koji nain ne moe ui u ljudski vidokrug, nije nezbiljsko, ve da ono to nije mogue vidjeti predstavlja ak pravu stvarnost koja nosi i omoguuje svaki drugi oblik stvarnosti. To, nadalje, znai opciju da ono to u cjelini omo guuje stvarnost, ovjeku prua istinski ljudsku egzistenciju, da ga kao ovjeka, kao ljudsko bie, ini moguim. Jo jednom, drugaije reeno: vjera znai opredjeljenje za to da se u najdubljoj nutrini ljudske egzistencije nalazi neto to ne moe imati svoj temelj u vidljivu i opipljivu svijetu i to ne moe odatle crpiti svoju snagu, jer se ta najintimnija jezgra u ovjeku nalazi u doticaju s nevidljivom zbi ljom, i ta se zbilja pokazuje kao nunost za ljudsku egzistenciju. Takav je stav, naravno, mogu samo u onom procesu to ga biblijski jezik naziva obratom, obrae- j njem. Prirodno ovjeje teite tjera ovjeka prema vidljivome, prema onome to moe uzeti u ruku i ime moe rukovati kao svojim vlasnitvom. On mora izvriti obrat prema unutra da bi vidio kako l zanemaruje svoju dublju vlastitost kada se tako dade vui od svog prirodnog teita. Mora se pre obratiti da bi spoznao kako je slijep kada vjeruje samo onome to vide njegove oi. Bez tog obrata egzistencije, bez sukoba s naravnim teitem nema nTvjere. Jer, vjera jest obraenje (od ob-vratiti se) kod kojega ovjek otkriva da se daje voditi iluzijom kad se zarie samo onome to je dohvatljivo. To je u isti mah najdublji razlog zato se vjera ne moe dokazati: ona je obrat bitka, i samo e _onaj tko se preobrati nju primiti. A Tako nam nae teite nlTpreslaje pokazivati drugi smjer, taj obrat zapo inje svakoga dana iznova, i samo doivotnim obra anjem moemo shvatiti to znai kad se kae: Vjerujem.
27

Odatle moemo razumjeti da vjera nije problema tina samo danas, da, u specifinim uvjetima nae moderne situacije, izgleda kao neto gotovo nemo gue, ve da ona oduvijek znai, moda poneto ne jasno i ne tako lako spoznatljivo, skok preko besko nanog ponora, skok iz ovoga svijeta dohvatljivosti to se namee ovjeku: vjera ima oduvijek na sebi biljeg nekakvog pustolovnog loma i skoka, jer ona trajno predstavlja rizik, koji se sastoji u tome da se ono to naprosto nije mogue vidjeti prihvaa kao jedino zbiljska stvarnost i kao ono na emu se sve zasniva. Vjera nije nikada znaila takav stav koji bi naravnom teitu ljudskoga bia po sebi pritjecala; oduvijek je ona znaila opredjeljenje koje see do biti egzistencije, opredjeljenje koje je uvijek zahtijevalo preobraenje ovjeka, to se moe po stii samo u odluci.

3. Dilema vjere u dananjem svijetu Ako smo jednom shvatili pustolovinu koja je bitna za vjerski stav, ne moemo zaobii ni drugu jednu misao u kojoj dolazi na vidjelo posebna otrina tekoe vjerovanja za nas koji danas ivimo. Osim jaza koji postoji izmeu vidljivoga i nevidlji voga pridolazi nam kao novo optereenje i jaz izmeu neko i danas. Temeljna paradoksnost, to je vjera ionako u sebi krije, produbljuje se jo i time to se ona pojavljuje u ruhu prolosti, tovie, ona se priinja kao sama prolost, kao nekadanji oblik ivota i egzistencije. Svi napori oko podananjenja ne mijenjaju nita na stvari, pa zvali se oni intelektualno-akademski demitologizacija ili crkveno-pragmatski aggiornamento, naprotiv: ti na pori uvruju sumnju kao da se tu grozniavo 28

eli prikazati neto kao dananje to je u stvari ipak prolo i nekadanje. Upravo u tim pokuajima podananjenja postaje nam potpuno jasno u kako je velikoj mjeri ono to tu nalazimo jueranje; vjera se vie ne pokazuje kao, dodue ludo smion, ali za ljudsku odvanost ipak izazovan skok iz pri vidnog totuma naeg svijeta vidljivosti u prividno nitavilo nevidljive i nedohvatljive zbilje; ona nam se vie priinja kao nemogui zahtjev da se danas obaveemo na neto to je bilo juer i da se na to jueranje pozivamo kao na vjekovjenu mjerodav nost. A tko bi tako neto htio u vrijeme kada je umjesto tradicije nastupila ideja napretka? Ovdje uz put nailazimo na jedan specifikum nae dananje situacije koji ima stanovito znaenje za na problem. Za duhovne konstelacije prolosti po jam tradicija imao je znaenje formativnog pro grama. Tradicija je ovjeku davala osjeaj sigur nosti, te se on smatrao sigurnim i na pravome mjestu kad se mogao pozvati na tradiciju. Danas vlada upravo suprotan osjeaj. Tradicija se prikazuje kao dotrajala i jueranja stvar, a napredak kao pravo obeanje bitka, tako da se ovjek ne nastanjuje u tradiciji, u prolosti, nego u prostoru napretka i budunosti . I odatle se ovjeku vjera, koju susree pod etiketom tradicija, mora priiniti kao pre vladana stvar, kao neto to nije u stanju dati pro stora njegovu biu, njemu koji je budunost spo6

6 Karakteristinim mi za to izgleda jedan novinski insert koji sam nedavno i t a o : Pa vi ne elite kupovati tradiciju, ve racionalni napredak. U ovom kontekstu moram ukazati na jednu neobinu injenicu. Katolika teologija, kad razmilja pojmu tradicije, ima otprilike unazad jedno stoljee sve izrazitiju tendenciju da tradi ciju utke poistovjeti s napretkom, odnosno da ideji tradicije dadne interpretaciju ideje napretka, time to tradiciju vie ne shvaa kao vrsto, nepomino, dobro predaje koje je usmjereno na sam poetak, ve kao pokretaku snagu samog smisla v j e r e ; usp. I. Ratzlnger, Tradicija u: L T h K X, 293299; isti, Kommentar zur Offenbarungskonstitution, u: L T h K , dopunski svezak I I , 498 si. i 515528.

29

znao kao svoju pravu obavezu i mogunost. A sve ovo znai da je prvotni scandalum vjere: razmak izmeu vidljivoga i nevidljivoga, izmeu Boga i ne-Boga, zastrt i zabravljen drugotnim scandalumom, scandalumom onoga to je neko bilo i onoga to je danas, antitezom koja vlada izmeu tradicije i napretka, obavezom na jueranjost, koju vjera ini se ukljuuje. injenica da ni suptilni intelektualizam demitologizacije niti pragmatizam aggiornamenta ne uspi jevaju tek tako uvjeriti, omoguuje nam svakako da vidimo kako je ta iskrivljenost temeljnog scandaluma kranske vjere dalekosena stvar, kojoj ne moemo jednostavno izai na kraj ni teorijama ni akcijama. tovie, tu u odreenom smislu i po staje opipljiva osobitost kranskog scandaluma to jest ono to bismo mogli nazvati kranskim pozitivizrnom, neotklonivim pozitivitetom kranske 'zbilje. Pri tom mislim na ovo: kranska se vjera nipoto ne bavi kako bi ovjek pomislio kad je rije vjerovanju samo vjenim stvarima, koje se, zato to su potpunoma drugaije, nalaze sasvim izvan ljudskog svijeta i vremena; ona se, daleko vie, bavi Bogom u povijesti, Bogom kao ovjekom. Time se ona pokazuje kao objava, jer premouje ponor izmeu vjenoga i vremenitoga, izmeu vidljivoga i nevidljivoga, jer nam omoguuje da Boga sret nemo u liku ovjeka, Vjenoga u liku vremenitoga bia, da ga sretnemo kao jednoga od nas. Njezin zahtjev da se prizna kao objava temelji se na tome, to je na neki nain ono to je vjeno privela u na svijet: 'Ono to nikada nitko nije vidio izloio nam je onaj koji poiva u krilu Oevu' ( I v 1,18) on nam je postao Bojom egzegezom: gotovo bi se tako moglo rei imajui u vidu grki
30

tekst . No, drimo se nae rijei; original nas ovla uje da to uzmemo posve doslovno: Isus je Bogal stvarno iz-loio, izveo ga iz njega samoga, ili, kao* to to jo drastinije stoji u Prvoj Ivanovoj posla nici, dao ga je na raspolaganje naim oima i naim rukama, tako da onaj kojega nikada nitko nije vi dio, sada postaje raspoloiv naim povijesnim do ticajima .
7 8

To na prvi pogled izgleda stvarno kao vrhunac ob jave, vrhunac Bojeg oitovanja. Skok koji je dol sada vodio u beskonanost izgleda skraen na ljud- j ski moguu dimenziju, tako da jo samo trebamo uiniti nekoliko koraka do onog ovjeka u Pale stini u kojem nam sam Bog dolazi u susret. Ali, stvari imaju neobinu dvostranost: ono to na prvi mah izgleda najradikalnijom objavom, a u odre enoj mjeri stvarno i ostaje zauvijek objavom, je dinom objavom, to je ipak u isti mah krajnje za mraenje i krajnja zastrtost. Ono to izgleda da nam Boga sasvim pribliuje, tako da ga moemo doticati kao jednoga od nas, slijediti njegove stope i upravo ih mjeriti, upravo je to u odreenom, sasvim dubo kom smislu postalo pretpostavkom za 'Boju smrt', smrt koja trajno oblikuje povijesni tok i ovjekov odnos prema Bogu. Bog nam je postao tako bliz da ga moemo ubiti, i tako, ini se, on prestaje za nas biti Bog. Tako mi danas stojimo pomalo smeteni pred kranskom objavom i pitamo se naroito ako je suoimo s azijskom religioznou: Nije li ipak moglo biti mnogo jednostavnije vjerovati u ono to je vjeito skriveno i tome povjeriti svoje misli i svo je enje. Ne bi li Bog bio ipak bolje uinio da nas je ostavio u beskrajnjoj udaljenosti. Zar stvarno
7 , 8 1 1,13.

31

ne bi bio jednostavniji put usponom iz svega svjetovitoga u smirenom promatranju dokuivati vjeno nedokuivu tajnu negoli izloiti se pozitivizmu vjero vanja u jedan jedini lik i tako spasenje ovjeka i svijeta u neku ruku smjestiti na vrak igle ove jedne sluajnosti. I, ne ide li sve tome da taj, na jednu toku sueni Bog mora definitivno umrijeti u slici svijeta koja ovjeka i njegovu povijest bez obzirno relativira proglaujui ga zrncem praine u kozmosu, zrncem koje se samo u naivnosti svog djetinjstva moglo smatrati sreditem univerzuma, a sada, kad je izilo iz svog djetinjstva, moralo bi konano imati hrabrosti da se probudi iza sna, da si protre oi i da se otarasi onih ludih snova, ma kako su lijepi bili, te da se bez upita uklopi u onu silnu suvislost koja proima i na sitni ivot, koji bi upravo tako, prihvaanjem svoje siunosti, tre bao na nov nain otkriti svoj smisao? Tek time to smo u tolikoj mjeri zaotrili pitanje i to smo shvatili da se iza prividno drugotnog skan-' dala, to ga nose ono neko i danas, krije mnogo dublja sablazan kranskog pozitivizma: suenje Boga na jednu toku povijesti, tek smo time, dakle, dospjeli u punu dubinu pitanja kranskog vjerovanja, pitanja koje danas moramo izdrati. Moemo li mi jo uope vjerovati? Ne tako, moramo se upitati jo radikalnije: Smijemo li mi jo vjero vati, ili: Zar nije naa dunost da prekinemo sa snovima i da se izloimo stvarnosti? Tako mora pitati dananji kranin; on se ne smije zadovoljiti time da pronalazi kako se svakovrsnim okretanjima i obratima moe konano nai i tuma kranstva, takav tuma koji vie ni u emu ne predstavlja sablazan. Kae li, na primjer, neki teolog da uskrs nue mrtvih znai samo to da ovjek svaki dan iznova neumorno radi na djelu budunosti, onda 32

je time sigurno otklonjena sablazan. No jesmo li pri tom stvarno poteni? Nije li ipak zabrinjavajue nepoteno pokuavati takvim vjetim interpretaci jama zadrati kranstvo kao neto to se i danas moe zastupati? Ili, zar ne bi daleko prije bila naa dunost priznati da smo na kraju, kad osjetimo da smo primorani traiti utoite u takvim interpreta cijama? Ne bismo li se onda bez maglovitosti morali jednostavno prepustiti stvarnosti koja nam preostaje? Kaimo otro: kranstvo rastumaeno na taj nain bez sadraja je i nestvarno, a znai nedo statak potenja prema pitanjima nekranina, iji nas moda nije mora teretiti tako kao to bismo eljeli da i njega tereti kranski moda jest. Ako pokuamo na taj nain pitanja drugoga prihva titi kao trajnu upitnost naeg vlastitog bia, kao ono to se ne moe uklopiti u neki traktat a poslije toga ostaviti po strani, tada emo i mi imati pravo ustvrditi da se ovdje javlja protupitanje. Danas smo unaprijed skloni tome da kao pravu stvarnost smatramo jednostavno ono to se nalazi nadohvat nae ruke, ono to se moe dokazati. A da li se to zapravo smije? Ne moramo li ipak briljivije| pitati to je to uistinu stvarnost? Da li je ona samo neto to je utvreno i to se moe utvrditi, ili je moda utvrivanje ipak tek odreeni nain kako se odnosimo prema stvarnosti, nain kojim nipoto ne moemo shvatiti cjelinu, koji ak iskriv ljuje istinu i ovjeka, prihvatimo li taj nain kao jedinu mjerodavnost? Pitajui tako, vratili smo se jo jednom dilemi neko i danas te se suoili sa specifinom problematikom nae dananjosti. Po kuajmo malo jasnije uoiti bitne elemente te pro blematike!
3 Uvod u kranstvo

33

4. Granica modernog razumijevanja stvarnosti i mjesto vjere Pregledamo li pomou dananjih historijskih spo znaja putanju ljudskoga duha, koliko je to naim oima mogue, ustanovit emo da u razliitim eta pama razvitka toga duha postoje razliiti oblici stava prema stvarnosti, na primjer magijski, meta fiziki ili danas najzad znanstveni stav (pojam znanstveni shvaen je ovdje prema modelu pri rodnih znanosti). Svaki od ovih temeljnih ljudskih stavova ima svojevrstan odnos prema vjeri i svaki joj na svojevrstan nain stoji na putu. Nijedan se ne podudara s vjerom, ali nijedan od tih stavova nije ni jednostavno neutralan u odnosu na nju; svaki od njih moe joj sluiti i svaki je moe prije iti. Za dananji, znanou odreeni temeljni stav, koji nezatraeno oblikuje svaiji ivotni osjeaj do djeljujui nam mjesto u svijetu zbilje, karakteri stino je ogranienje na phainomena, na ono to se pojavljuje i to se moe dohvatiti. Ostavili smo se toga da tragamo za skrivenom o-sebnou stvari, da produbljujemo sutinu samoga bitka; takav nam se posao ini beskorisnim pokuajem, jer dubinu bitka na kraju ipak smatramo nedostupnom. Navikli smo na nau perspektivu, na perspektivu onoga to se, u najirem smislu rijei, moe vidjeti, onoga to moemo mjeriti i dohvatiti. Metodika prirodne znanosti temelji se na toj ogranienosti na ono to se pojavljuje. To nam je dovoljno. Time moemo rukovati i tako sami stvoriti onaj svijet u kojemu moemo ivjeti kao ljudi. Na taj se nain unutar novovjekog miljenja i egzistiranja postupno razvio novi pojam istine i stvarnosti, koji se veinom nesvjesno namee kao pretpostavka za nae misli i 34

na govor, a taj se pojam moe prevladati samo tako ako se i on sa svoje strane izloi kritici svi jesti. Na ovom mjestu uoavamo funkciju milje nja koja nije prirodoznanstvene naravi, a sastoji se u razmiljanju onome to se jednostavno pretpo stavilo, i u donoenju ljudske problematike koja izrasta iz takva stava na ogled svijesti. a) Prvi stadij: roenje historizma. Pokuamo li spoznati kako je dolo do stava koji smo upravo opisali, moi emo, ako pravo vidim, ustanoviti dva stadija duhovnog prijeloma. Prvi je stadij pri premio Descartes, a razradba je uslijedila kod Kanta i ve prije, u neto drugaijem misaonom obliku, kod talijanskog filozofa Giambattiste de Vica (1699 1744), koji je po svoj prilici prvi formulirao posve novu ideju istini i spoznaji i koji je smiono anti cipirao tipinu formulu novovjekog duha s obzirom na pitanje istini i stvarnosti. Skolastikoj jed nadbi Verum est ens Bitak je istina suprot stavlja on svoju formulu: Verum quia factum. To znai: nama je kao istinito spoznatljivo samo ono to smo sami uinili. ini mi se da upravo ova for mula znai kraj stare metafizike i poetak speci fino novovjekog duha. Tu je prisutna na gotovo nenadmaivo precizan nain revolucija modernog miljenja prema svemu onome to je proteklo. Za antiku i za srednji vijek bitak je sam istinit, tj. spoznatljiv, jer ga je uinio Bog koji je sam inte lekt, a uinio ga je tako to ga je mislio. Miljenje i injenje to je za stvaralaki Praduh, za Creatora Spiritusa, jedno te isto. Njegovo miljenje jest stva ranje. Stvari postoje zato to ih on zamilja. Stoga u antikoj i srednjovjekovnoj perspektivi sav bitak znai miljenje, misao apsolutnoga Duha. To obrat no znai: budui je sav bitak misao, sav bitak je

35

i smisao, logos, istina. A ljudsko miljenje, ako se tako gleda, jest misaona reprodukcija samoga bitka, umska reprodukcija misli koja je sam bitak. ovjek pak moe misaono ii tragom logosa, tragom smisla bitka, zato to i njegov vlastiti logos, njegov vlastiti um, jest logos jedinoga Logosa, misao Pramisli, stvaralakog Duha kojim je protkan bitak. Nasuprot tome, u gleditu antike i srednjeg vijeka ovjekovo se djelo prikazuje kao neto sluajno i prolazno. Bitak je misao i zato ga je mogue mi sliti. On je predmet miljenja i znanosti koja tei za mudrou. ovjeje djelo, naprotiv, kombinacija je logosa i neloginosti, to se osim toga s vremenom gubi u prolosti. Nije ga mogue potpuno shvatiti, jer ono nema sadanjosti koja bi sainjavala pret postavku motrenja, i nema logosa, ni konstantne smislenosti. Zbog ovog je razloga unutar antike i srednjovjekovne znanosti vladao nazor da je spo znaja ljudskim stvarima samo techne, zanatsko umijee, a da to nikada ne moe biti prava spoznaja ni prava znanost. I zato su na srednjovjekovnom sveuilitu artes, umijea, bile samo priprava za pravu znanost, koja je ila tragovima samoga bitka. Ovo stanovite moemo jasno pronai jo kod Descartesa, na poetku novoga vijeka, kad izriito po rie znanstveni karakter historije. Historiar koji se pravi da poznaje staru rimsku povijest zna njoj zapravo manje no to je znao neki kuhar u Rimu, a latinski razumjeti znai ne znati ga vie no to ga je znala i Ciceronova sluavka. Otprilike stotinu godina kasnije Vico e srednjovjekovni kanon istine, koji je u ovom stavu jo jednom doao
9

9 U punom opsegu ova tvrdnja, naravno, vrijedi tek za ono miljenje koje idejom creatlo ex nihilo svodi i materiju na antiku je materija bila neto a-logino, tvar svijeta koja je boanskome te oznaava granicu do koje moe stvarnost biti

kransko Boga; za bila tua spoznata.

36

do izraaja, doslovce staviti naglavce i time formu lirati temeljni obrat novovjekog duha. Tek sada za poinje onaj stav kojim nastupa znanstveno doba, iji razvoj jo uvijek traje.
10

U ovo emo pokuati jo dublje zaci, jer je to za nae razmatranje jedno od osnovnih pitanja. Descartes stvarnom sigurnou smatra jo samo posve formalnu sigurnost uma oienu od nesigurnosti onoga to je injenino. Svakako se pojavljuje obrat prema novom vijeku kad on ovu umsku sigurnost bitno shvaa prema modelu matematike sigurnosti, kad matematiku proglaava temeljnom formom takvog smislenog miljenja . No, dok ovdje inje nice treba iskljuiti ako se eli sigurnost, Vico po stavlja upravo suprotnu tezu. Slaui se formalno s Aristotelom, Vico izjavljuje da je zbiljsko znanje znanje uzroka. Stvar poznajem onda kad poznajem.' njezin uzrok; obrazloenje neke stvari razumijem onda kad poznam razlog. Ali, iz ove se stare misli izvodi i kae neto zaista novo: ako u istinsko znanje spada poznavanje uzroka, onda uistinu znati mo- emo samo ono to smo sami uinili, jer poznajemo jedino same sebe. A to onda znai da umjesto stare jednakosti izmeu istine i bitka dolazi nova jed nakost izmeu istine i injeninosti; spoznatljiv je samo factum, ono to smo sami napravili. Ne spada u zadatak niti u mo ljudskoga duha da ide tragovima bitka, ve da ide tragom factuma, uinjenoga, tragom vlastitog ljudskog svijeta, jer samo smo to u stanju zaista razumjeti. Kozmos nije pro izveo ovjek, i zato on u svojim krajnjim dubinama
11

10 Sto se tie historijskog materijala, vidi pregled kod K. Lowitha, \Veltgeschichte und Heilgeschehen, Stuttgart M953, 109128, kao i djelo N. Schiffersa, Anfragen der Phvsik an die Theologie, Diisseldorf 1968. 11 N. Schlffers, ;b:d.

37

ostaje ovjeku neproziran. Savreno i dokazivo zna nje ovjeku je dostino samo unutar matematikih fikcija i unutar ^ovijesti^ koja znai podruje onoga to^je ovjek sam izvrio, pa je zato ona i podruje spoznatljivoga. Usred oceana sumnje koja nakon sloma stare metafizike ugroava na poetku novoga vijeka ovjeanstvo, factumom se ponovno otkriva vrsto tlo na kojemu ovjek moe pokuati sagraditi novu egzistenciju. Poinje vlast factuma, to jest radikalno okretanje ovjeka prema svom vlastitom djelu kao neemu to je jedino sigurno.
-

S ovim stoji u uskoj vezi onaj proces prevrednovanja svih vrednota, proces koji od povijesti to sada slijedi stvarno ini novo vrijeme naprama onom starom. Ono to je neko bilo prezreno i ne znanstveno: historija, sada preostaje, uz matema tiku, kao jedina prava znanost. Ono to je ranije izgledalo dostojno samo slobodnoga duha: traganje za smislom bitka, sada to izgleda suvinim i beziz glednim naporom koji ne znai pravo znalako umi jee. Tako sada matematika i historija bivaju vladajuim disciplinama, jo vie, historija u neku ruku poprima u sebe sav svijet znanosti i sve ih iz temelja mijenja. Filozofija s Hegelom, a na drugaiji nain s Comteom, postaje pitanjem povijesti gdje sam bitak tre ba shvatiti kao povijesni proces. Kod F. Chr. Baura teologija postaje historijom: njezin je put strogo historijsko istraivanje, ispituje se ono to se neko dogodilo da bi se tako proniknulo u stvar. Marx povijesno osmiljava nacionalnu ekonomiju, pa i prirodne znanosti bivaju pogoene ovom opom tendencijom prema povijesti: Darvvin shvaa su stav ivoga kao povijest ivota; umjesto konstantnosti onoga to ostaje onakvim kako je stvo38

reno dolazi ideja porijeklu: sve stvari potjeu jedna od druge i sve su svedive jedna na drugu. Tako se na kraju svijet vie ne prikazuje kao vrsto kuite bitka, nego kao proces ije neprestano ire nje znai gibanje samoga bitka. To znai, svijet moe biti predmet znanja jedino ukoliko ga je ovjek nainio. ovjek na kraju nije u stanju da spoznajno nadie samoga sebe, on to moe samo na razini faktuma, gdje sama sebe mora spoznati kao sluajni produkt prastarih procesa razvoja. Tako nastaje vrlo neobina situacija. U trenutku kad nastupa radikalna antropocentrika, kad ovjek moe jo spoznati samo svoje vlastito djelo, on mora sebe prihvatiti kao neto to je sluajno nastalo, mora se pomiriti s time da je i on sam faktum. I zato se nad njim u neku ruku nebo rui, a inilo se da je iz njega doao. Preostala mu je jo samo zemlja fakata zemlja na kojoj nastoji lopatom deifri rati munu povijest svoga nastajanja.
12

b) Drugi stadij: obrat prema tehnikom miljenju. Verum quia factum: taj program koji ovjeka upu uje na povijest kao mjesto istine nije, dakako, mogao biti dostatan uzet sam za sebe. Njegov je uinak bio potpun tek onda kad se povezao s jednim drugim motivom, koji je opet dobrih sto godina kasnije formulirao Karl Marx u svojoj klasinoj reenici: Do sada su filozofi svijet promatrali, a sa da se moraju dati na to da ga izmijene. Time je jo jednom zadatak filozofije postavljen iz temelja na novo. Ova bi maksima, prenesena u jezik filozofske tradicije, znaila da na mjesto reenice Verum quia factum spoznatljivo i istinom bremenito jest
12 K. Lovvith, ibid, 38. prijelomu pounu Anthropos 60 (1965), 148. sredinom X I X I. Bachofen stoljea vidi Evolutionist i vrlo ?, u: studiju J. Dormanna, War J.

39

ono to je ovjek nainio i to sada moe proma trati dolazi novi program: Verum quia faciendum istina kojoj je odsad rije jest tvorivost. Ili, drugim rijeima: istina s kojom ovjek ima po sla nije ni istina bitka, a najzad ni istina onoga to je uinio, ve istina preobraaja svijeta, nje gova oblikovanja istina koja je usmjerena prema budunosti i akciji. Verum quia faciendum: time se oznauje kako je od sredine 19. stoljea vlast factuma u sve veoj mjeri ustupala mjesto vlasti facienduma, vlasti onoga to treba uiniti i to je mogue uiniti, pa je na taj nain vlast historije potisnuta od vlasti techne. Jer, to due ovjek koraa novim putem usredotoujui svoju panju na faktum i traei u tome sigurnost, to vie postaje svjestan i toga da mu se i sam faktum, njegovo vlastito djelo, uvelike otima. Dokumentiranost za kojom tei historiar i koja se u 19. stoljeu pokazala kao veliki trijumf historije u odnosu na spekulaciju, krije u sebi uvijek neto upitno, momenat rekonstrukcije, tuma enja i dvosmislenosti, tako da je ve na poetku ovoga stoljea historija zapala u krizu a historizam sa svojim ponosnim zahtjevom da se prizna kao znanje postao problematian. Sve se jasnije pokazi valo da istoga faktuma i njegove nepokolebljive sigurnosti uope nema, da je i u faktumu nuno sadr ano tumaenje sa svojom dvosmislenou. Sve ma nje je bilo mogue prikriti injenicu da ovjek jo uvijek nema u rukama one sigurnosti to mu ju je obeavao istraivalaki rad na injenicama kada je bio okrenuo lea spekulaciji. Tako se sve vie i vie moralo uvrivati uvjerenje da je ovjeku u najboljem sluaju spoznatljivo samo ono to je ponovljivo, ono to moe sebi u svako vrijeme iznova doarati eksperimentom. A sve ono
40

to moe spoznati samo iz drugotnih izvora, sve to ostaje prolost, te usprkos svim dokazima, nije potpuno spoznatljivo. Tako nam se prirodoznanstvena metoda, koja rezultira iz veze izmeu mate matike (Descartes!) i obrata prema fakticitetu u obliku ponovljivog eksperimenta, predstavlja kao jedini stvarni nosilac pouzdane sigurnosti. Duhovno mjesto modernog ovjeka, odreeno prirodnom zna nou, rezultira iz povezanosti matematikog i fak tikog miljenja, i na taj nain to mjesto znai obrat prema stvarnosti ukoliko je ona tvorivost. Factum je rodio faciendum, uinjeno je rodilo ono to se moe uiniti i opetovati, preispitati, i to je sada tu, prisutno, radi sebe sama. Dolazi do primata onoga , to se moe uiniti pred onim to je uinjeno; jer zaista, to e ovjek s onim to je samo bilo? On ne moe nai svoj smisao u tome da postane uva rom muzeja svoje vlastite prolosti, jer, konano, on eli svladati svoju sadanjost. Time sada i techne, kao i ranije historija, prestaje biti podreena stepenica duhovnog razvitka ovjeka, iako ona unutar izrazito humanistiki orijentirane svijesti ima moda jo uvijek neki prizvuk barbar stva. Uzevi pak u obzir opu duhovnu situaciju, poloaj se iz temelja izmijenio: techne nije vie pro gnana u prizemlje znanosti, ili tonije: i ovdje je prizemlje postalo jedinom odrednicom, dok je gor nji dom jo samo kua u kojoj se zadravaju ple mii penzioneri. Techne postaje istinskom ovje kovom mogunou i dunou. to je do sada poi valo odozdo to se sada nalazi na vrhu; perspektiva se tako jo jednom pomie: ako je ovjek isprva u antici i srednjem vijeku, bio okrenut prema vje nome, a u kratkom periodu vlasti historizma prema
13

13 Usp. H. Frever, Theorie des gegemvartigen Zeitalters, Stuttgart osobito 1578.

1958,

41

prolome, sada faciendum, tvorivost obraa nje govu panju prema budunosti onoga to sam moe stvoriti. Ako je neko moda s rezignacijom ustvr dio, na primjer na temelju rezultata nauke pori jeklu, da je s obzirom na svoju prolost samo zemlja, puki sluaj razvitka, ako ga je takva znanost deziluzionirala te mu se inilo da je degradiran, sada mu to vie ne treba smetati, jer sada on, odakle god dolazio, moe odluno uprijeti pogled prema svojoj budunosti i od sebe stvoriti to eli; ne treba mu se vie initi nemoguim da uini od sebe Boga, koji sada stoji na kraju kao faciendum, kao ono to se moe uiniti, a ne vie kao logos, kao smisao, na poetku. To se uostalom danas ve sasvim kon kretno ispoljuje u nainu antropolokog postav ljanja pitanja. Danas je nauka porijeklu praktino ve stvar prolosti, kao neto to je po sebi razum ljivo, a veu vanost ima kibernetika, mogunost planiranja ovjeka koga treba stvoriti, tako da ma nipuliranje ovjeka svojim vlastitim planovima po inje i teoloki predstavljati vaniji problem negoli pitanje ljudske prolosti premda ta dva pitanja nije mogue jedno od drugoga luiti, jer se u mno gome meusobno uvjetuju: svoenje ovjeka na factum jest preduvjet za njegovo razumijevanje kao facienduma, koji iz onoga to mu je vlastito mora biti poveden u jednu novu budunost. c) Gdje je smjetena vjera? Ovim drugim korakom novovjekog duha, njegovim obratom prema tvorivosti, propao je u isti mah i prvi pokuaj teologije da odgovori na nove datosti. Teologija je, naime, bila pokuala da problematiku historizma, njegovu redukciju istine na faktum rijei tako to je i samu vieru konstruirala u smislu historije. S tim je obra tom na prvi pogled mogla biti sasvim zadovoljna.
42

Kranska je vjera konano s obzirom na svoj sadr aj bitno usmjerena prema povijesti, biblijski iskazi nemaju metafiziki, ve faktiki karakter. Tako je teologija mogla, izgleda, biti samo zadovoljna s tre nutkom kad je metafizika ustupila mjesto povijesti. Jer, inilo se da je time nastupio upravo njezin pravi trenutak, jo vie, moda je imala pravo da novi tok dogaaja knjii uope kao rezultat svog vla stitog polazita. No, postepena detronizacija histo rije od strane techne ubrzo je zatomila takve nade. Ali se zato sad3 namee jedna druga misao: dolazi se u napast da se vjera ne stavlja vie na razini faktuma, nego na razini jacienduma, te da se ona pomou tzv. politike teologije protumai kao sredstvo preobraaja svijeta. Mislim da se time u dananjoj situaciji samo ponavlja ono to je u svoje vrijeme poduzelo miljenje povijesti spasenja u situaciji historizma. Uvia se da dananji svijet odreuje perspektiva tvorivosti, a na to se odgo vara tako to se i sama vjera prebacuje na tu razinu. Svakako, ni jedan od ova dva pokuaja ne elim jednostavno odbaciti kao besmislene. To sigurno ne bi bila njihova prava ocjena. tovie, i u jednom i u drugom pokuaju dolazi na vidjelo neto bitno, neto to se u drugaijim konstelacijama manje ili vie previdjelo. Kranska vjera ima zaista posla s faktumom, i ona je na specifian nain nasta njena na razini povijesti. Zato nije sluajno to su historizam i historija izrasli upravo u prostoru kr anske vjere. Vjera, bez sumnje, ima posla i s pre14

14 Simptomatino za to jest djelo H. Coxa koje smo spomenuli u biljeci 1, a tako i teologija revolucije, koja je nedavno dola u m o d u ; usp. tome T. Rendtorff. E. Todt, Theologie der Revolution. Analvsen und Materialien, Frankfurt 1968. Tencenciju o om pravcu v nalazimo i kod J. Moltmanna, Theologie der Hoffnung, Miinchen 1964, M966 i kod J. B. Metza, Zur Theologie der VVelt, MainzMiinchen 1968.

43

obraajem svijeta, s njegovim oblikovanjem i s protestom protiv tromosti ljudskih institucija i pro tiv onih koji iz toga vuku svoju korist. Nadalje, teko bi bilo vjerovati da je sluajno to je razumi jevanje svijeta kao tvorivosti nastalo u prostoru kransko-idovske predaje i to je upravo Marx na temelju njenih inspiracija, premda u obliku anti teza, to osmislio i formulirao. Zato se ne moe porei da u oba sluaja dolazi na vidjelo neto od stvarnog miljenja kranske vjere, to je ranije bilo odve zastrto. Kranska vjera ima u odluu juoj mjeri veze s bitnim pokretakim snagama no voga vijeka. Na povijesni trenutak doista nam daje ansu da u njemu potpuno nanovo osmislimo struk turu vjere u prostoru factuma i facienduma; zada tak je teologije da shvati taj poziv i tu mogunost te da pronae i upotpuni praznine proteklih peri oda. Ali, kao to tu ne smijemo pouriti s osudama, isto tako ne smijemo previdjeti ni opasnost od kratkih spojeva. Ako ona dva spomenuta pokuaja poprime biljeg iskljuivosti te se vjera potpuno prebaci na razinu injenice ili tvorivosti, onda se na kraju opet nee shvatiti to je pravi smisao onoga kad ovjek kae: Credo Vjerujem. Jer, dok tako neto izgovara, on u poetku niti stvara kakav pro gram djelatnog preobraaja svijeta niti se time ulanava u niz historijskih dogaaja. Htio bih rei, i to zato da bi to je pokuaj izbilo na vidjelo ono bitno, da proces vjerovanja ne spada u rela ciju znati initi, to je karakteristino za duhov nu konstelaciju miljenja to se predalo perspektivi tvorivosti; taj se proces moe bolje izraziti u sasvim drugoj relaciji: stajati razumijevati. ini mi se 44

da tako dolaze na vidjelo dva sveobuhvatna shva anja i mogunosti ljudskog bia, koji dodue stoje u meusobnom odnosu, ali ih treba ipak razlikovati.

5. Vjera kao stajanje i razumijevanje Suprotstavljajui pojmovni par stajati razumi jevati paru znati initi, aludiram na temeljni bib lijski izriaj vjeri, koji se ne da dokraja prevesti, a iju je dubokomislenu igru rijeima Luther po kuao dohvatiti obrascem: (Glaubt ihr nicht so bleibt ihr nicht) Ako ni vjere nemate, ostati ne ete; doslovnije bi se moglo prevesti: Ako ne vjerujete, (ako se vrsto ne drite Jahve) neete imati tla pod nogama (Iz 7,9). Korijen rijei 'mn (amen) obuhvaa mnogostruka znaenja, ija unu tarnja protkanost i diferenciranost sainjavaju sup tilnu velianstvenost ove reenice. On u sebi uklju uje znaenja istine, stalnosti, vrsta temelja, tla, nadalje znaenja vjernosti, povjerenja, pouzdanosti i vjere; tako vjera u Boga znai da se ovjek dri Boga, ime stjee vrsto uporite za svoj ivot. Vjeru smo, dakle, protumaili kao postojanost, kao pouzdano stajanje na tlu Boje rijei. Grki pri jevod Starog zavjeta (tzv. Septuaginta) tumai spo menutu reenicu ne samo jezino ve i misaono na grki nain, te je formulira: Ako ne vjerujete, neete ni razumjeti. esto se isticalo kako se u tom pri jevodu ve odrazio tipini proces heleniziranja, od stupanje od izvorno biblijskoga. Vjera se kau intelektualizirala; umjesto da taj prijevod izrazi stajanje na vrstom temelju pouzdane Boje rijei, vjera se tu dovodi u vezu s razumijevanjem i razu mom te se tako prebacuje na sasvim drugu razinu, koja joj nikako nije primjerena. Moda u tome i ima 45

istine. Ipak smatram da se, gledajui u cjelini, pod izmijenjenim predznacima sauvalo ono bitno. Jer, stajanje, ime se u hebrejskom oznauje sadraj vjere, svakako ima dodirnih toaka i s razumije vanjem. tome emo svakako morati neto vie rei. Sada pak moemo opet uhvatiti nit onoga emu smo ranije razmiljali, ustvrdivi da vjera znai posve drugaiju razinu no to je razina inje nja i tvorivosti. Ona u biti znai povjeriti se onom to sami nismo uinili i to se nikada ne moe ui niti to upravo tako nosi i omoguuje sve nae injenje. A to nadalje znai da vjere niti ima niti je uope moe biti na razini inilakog znanja, na razini verum quia factum seu faciendum; tu je ne moemo nai, i svaki pokuaj da je na tom pod ruju izvuemo iz depa, da je dokaemo u smislu inilakog znanja, mora nuno propasti. U sklopu ove vrste znanja ne moemo je pronai, pa tko je ipak u tom smislu izvlai iz depa, iznosi neto lano. Onaj uznemirujui moda kojim vjera svu gdje i uvijek stavlja ovjeka u pitanje ne ukazuje na neku nesigurnost unutar inilakog znanja, ve znai stavljanje u pitanje apsolutnosti tog podruja, njegovo relativiranje kao jedne razine ljudskoga bia i bitka uope, razine koja moe imati tek obi ljeje neeg to nije posljednje. Drugim rijeima: naa su nas razmiljanja dovela sada do mjesta kad biva oitim da postoje dva temeljna oblika ljudskoga odnosa prema stvarnosti, koja se ne mogu svesti jedan na drugi, jer se oba odigravaju na sasvim razliitoj razini. Ovdje bismo moda trebali podsjetiti na jednu di stinkciju Martina Heideggera, koji govori dualitetu raunalakog i kontemplativnog miljenja. Oba naina miljenja ispravna su i nuna, ali upravo 46

ih zato i nije mogue svesti jedan na drugi. Oboje mora dakle postojati, raunalako miljenje, koje pripada redu tvorivosti, te kontemplativno milje nje, koje umuje smislu. Ne moemo u potpunosti osporiti istinitost tvrdnje freiburkog filozofa kad izraava bojazan kako u vrijeme u kojemu rauna lako miljenje slavi divljenja vrijedne trijumfe, ovjek ipak biva, moda vie negoli ranije, ugroen tupou i bijegom pred miljenjem. Dok njegove misli idu iskljuivo tragom onog to se moe initi, u opasnosti je da zaboravi sebe samoga i da zabo ravi misliti smislu svoga bitka. Ovo je iskuenje, dakako, uvijek postojalo. Tako je u X I I I stoljeu veliki franjevaki teolog Bonaventura smatrao da mora prekoriti svoje kolege s filozofskog fakulteta u Parizu, jer su oni, dodue, nauili mjeriti svijet, ali su se odvikli mjeriti sami sebe. Recimo to jo jed nom, samo drugim rijeima: vjerovanje u onom smi slu kako ga eli Credo nije neko nedovreno zna nje, miljenje koje bi se onda moglo ili moralo pro metnuti u inilako znanje. Naprotiv, vjera je u biti drugaiji oblik duhovnoga ponaanja, neto samo stalno i vlastito, neto to se ne moe niti svesti na inilako znanje niti odatle izvesti. Vjera, naime, ne pripada podruju tvorivosti i na pravljenoga, iako ima neto zajedniko i s jednim i s drugim, ve pripada podruju temeljnih opre djeljenja, na koja mora ovjek neizbjeno odgo voriti, a to po biti same stvari moe samo na jedan nain. Taj nain nazivamo vjerom. ini mi se neop hodnim da to potpuno jasno uoimo: svaki ovjek mora na bilo koji nain zauzeti stav prema podruju temeljnih opredjeljenja, a to nije mogue druga ije negoli na nain vjerovanja. Postoji prostor koji ne doputa nikakvog drugog odgovora osim odgo vora vjere, a upravo taj prostor ne moe nitko pot47

puno zaobii. Svaki ovjek mora na neki nain vjerovati. Do sada najimpozantniji pokuaj da se ponaanje vjerovanja ipak podredi ponaanju inilakog zna nja nalazi se u marksizmu. Jer, tu onaj faciendum, budunost koju treba tek stvoriti, predstavlja u isti mah i smisao ovjeka, tako da se ono osmiljenje koje se po sebi ostvaruje, odnosno prihvaa u vjeri, prebacuje na razinu onoga to treba uiniti. Time je, bez sumnje, dostignuta krajnja konsekvencija novovjekog miljenja. Polo je, izgleda, za ru kom da se smisao ovjeka potpuno uvrsti u tvorivost, tovie, da se potpuno ujednai jedno s drugim. No, promotrimo li to izblie, pokazat e se da ni marksizmu nije uspjela kvadratura kruga. Jer, ni on nije u stanju tvorivost kao smisao uiniti pred metom znanja, on to moe samo obeati i time je ponuditi vjeri na odluku. Naravno, ono to marksi stiku vjeru ini danas tako privlanom i tako nepo sredno dostupnom, to je dojam harmonije s inilakim znanjem. Vratimo se nakon ove male digresije ponovno na trag da bismo jo jednom, saimljui, upitali: to je zapravo vjerovanje? Na to sada moemo odgovoriti: vjerovanje je nain ovjekovog zauzimanja sta jalita u cjelini zbilje, koji nije mogue svesti na znanje jer mu nije primjeren; ono je osmiljenje bez kojega bi ovjek kao cjelina ostao bez mjesta i smjetaja a takvo osmiljenje prethodi ljudskom raunanju i djelovanju, tako da ovjek bez njega ne bi mogao ni raunati ni djelovati, jer on to moe jedino u prostoru smisla koji ga nosi. Jer, uistinu: ovjek ne ivi samo od kruha tvorivosti; on kao ovjek, tj. upravo u istinitosti svoje ljudskosti, ivi od rijei, od ljubavi, od smisla. Smisao je onaj kruh
48

u kojem ovjek opstoji u svojoj istinskoj ljudskosti. Bez rijei, bez smisla, bez ljubavi ovjek dolazi u situaciju da ne moe vie ivjeti, pa i onda kad mu materijalni komfor stoji u izobilju na raspolaganju. Kome nije poznato u kakvom se intenzitetu moe usred vanjskog izobilja pojaviti situacija ne mogu vie? No, smisao ne vue svoje porijeklo iz znanja. Kad bismo ga htjeli tako konstruirati, to jest iz dokaznog znanja tvorivosti, bilo bi to nalik apsurd nom pokuaju Miinchhausena kad je sama sebe htio izvui za kose iz movare. ini mi se da u apsurd nosti te prie sasvim tono dolazi na vidjelo temeljna situacija ovjeka. Iz movare neizvjesnosti, iz nepodnoljivosti ivota nitko ne izvlai samoga sebe, niti se izvlaimo kako je jo Descartes mogao misliti pomou cogito ergo sum, uz pomo niza umskih zakljuaka. Smisao koji mi sami sebi konstruiramo, na kraju i nije nikakav smisao. Smi sao, tj. tlo na kojemu moe naa egzistencija kao cjelina stajati i ivjeti, ne moe biti uinjen, ve se moe samo primiti. Tako smo, polazei od sasvim openite analize te meljnog stava vjera, dospjeli neposredno do kr anskog naina vjerovanja. Kranski vjerovati zna- i povjeriti se smislu koji nosi mene i svijet, uzeti ga kao vrst temelj na kojemu mogu bez straha sta jati. Sluei se neto vie jezikom tradicije mogli bismo rei: kranski vjerovati znai nau egzisten ciju shvatiti kao odgovor Rijei, Logosu koji sve stvari nosi i dri. Vjera znai prihvaanje toga da nam je smisao koji ne moemo stvoriti, nego tek primiti ve poklonjen, tako da ga trebamo samo uzeti i povjeriti mu se. U skladu s time, kranska je vjera opcija za to da primanje ima prednost pred injenjem ime ne obezvreujemo injenje niti ga proglaujemo suvinim. Mi smo primili, i samo zato
4 Uvod u kranstvo

49

moemo i initi. I dalje: kranska vjera rekli smo ve znai opciju za to da je ono to se ne moe oima vidjeti zbiljskije od onoga to se moe vidjeti. Ona je priznanje primata nevidljivoga kao neega to je autentina stvarnost, to nas nosi i zato ovlauje da se s onim to je vidljivo, u odgovornosti pred onim to je nevidljivo, kao pred istinskim te meljem svih stvari smireno i preputeno suoimo. Zato je svakako treba to priznati kranska vjera u dvojakom smislu usprotivljena stavu u koji nas, kako izgleda, tjera dananja svjetska situacija. Taj nas stav u obliku pozitivizma i fenomenologizma poziva da se ograniimo na vidljivost, na pojavnost u najirem smislu, na to da temeljni metodiki stav kojemu prirodna znanost zahvaljuje svoje uspjehe proirimo na sav na odnos prema stvarnosti. Taj nas stav, nadalje, u obliku techne po tie na to da svoje uporite traimo u tvorivosti te da od nje oekujemo tlo koje bi nas nosilo. Primat nevidljivoga pred vidljivim i primanja pred inje njem dijametralno je oprean ovoj temeljnoj situa ciji. To zapravo i jest razlog to nam se tako teko povjeriti onome to oima nije mogue vidjeti. A ipak je sloboda injenja, sloboda da se onim to je vidljivo sluimo pomou metodskog istraivanja, omoguena na kraju tek privremenou na koju kranska vjera upuuje to oboje, te nadmonou to ju je vjera na taj nain pokazala.

6. Razumnost vjere Promotrimo li sve to, ustanovit emo kako su usko povezane prva i posljednja rije Creda: Vjerujem i Amen, kako obuhvaaju cjelinu pojedinih izreka i tako odreuju unutarnje mjesto svemu onome to 50

se nalazi izmeu njih. U dvozvuku Vjerujem i Amen biva vidljivim smisao svega, duhovno giba nje kom se radi. Ranije smo ustanovili da rije amen u hebrejskom pripada istom korijenu od ko jega potjee i rije vjerovanje. Amen tako jo jednom kae, samo na svoj nain, to znai vjero vanje: s povjerenjem se postaviti na temelj koji no si, i to ne zato jer sam ga ja uinio i proraunao, ve upravo zato to ga nisam ja nainio i nisam ga u stanju proraunati. Vjera izraava predanost onome to niti moemo uiniti niti trebamo uiniti, predanost temelju svijeta kao smislu koji mi istom i omoguuje slobodu injenja. No ipak, ono to se ovdje dogaa ne znai slijepo izruivanje iracionalnome. Naprotiv, to znai prilaenje logosu ( r a t i o ) , smislu, a na taj nain i samoj istini, jer najzad, ne moe i ne smije biti dru goga temelja na koji bi se ovjek postavio osim same istine to se otvara. Ovdje sada, kad bismo to najmanje oekivali, nailazimo jo jednom na po sljednju antitezu izmeu inilakog znanja i vjero vanja. inilako znanje vidjeli smo ve prema svojem najdubljem htijenju pozitivistiku je i ogra niava se na ono to je dano i to je mjerljivo. A posljedica je toga da ono vie ne pita za istinu. Svoje uspjehe postie upravo time to se odrie pitanja samoj istini a zadovoljava se ispravno u, tonou sistema, iji se hipotetski nacrt mora pokazati valjanim u funkcioniranju eksperi menta. inilako znanje da izreknemo to jo jed nom, drugim rijeima ne pita stvarima kakve su one po sebi i u sebi, ve samo mogunosti nji hovog funkcioniranja za nas. Obrat prema inilakom znanju postignut je upravo time da ovjek bitak vie ne promatra u njemu samome, ve samo u funkciji prema naem djelu. To znai da se sam
51

pojam istine bitno izmijenio time to se pitanje is tine odvojilo od bitka a prebacilo se na factum i faciendum. Umjesto istine bitka u sebi dola je upotrebljivost stvari za nas, koja se potvruje u is pravnosti rezultata. U ovome je tono i neopozivo to da nam je proraunljiva samo ta ispravnost, a istina samoga bitka otima se naem raunalakom znanju. Kad se kranski vjerski stav izraava u rijeci amen, u kojoj se meusobno proimaju znaenja: vjerovati nekomu, povjerenje, vjernost, vrstoa, pouzdani temelj, stajanje, istina time se eli rei: ono na emu ovjek stvarno moe stajati i to mu moe biti smisao moe biti jedino istina. Samo istina predstavlja za ovjeka shodni temelj njegova staja nja. Tako in kranskog vjerovanja bitno ukljuuje ovo uvjerenje: smislonosni temelj ,logos, na to se mi postavljamo, to upravo kao smisao jest ujedno i istina . Smisao koji ne bi bio istina bio bi besmi sao. Nedjeljivost smisla, temelja, istine, koja dolazi do izraaja i u hebrejskoj rijei amen i u grkoj rijei logos, nagovijeta ujedno jednu itavu sliku svijeta. U nerazdvojivosti smisla, temelja i istine, kako je te rijei na za nas neizvediv nain ukljuu ju, dolazi na vidjelo itava mrea koordinata po mou koje kranska vjera promatra svijet i u kojoj se s njime suouje. Ali to takoer znai da vjera po svojoj izvornoj biti nije slijepo gomilanje nerazum ljivih paradoksija. Znai, nadalje, da nije ispravno kad se misterij, a to nije rijedak sluaj, navodi kao izgovor zato to je zatajio razum. Kad se u teologiji pojave na j razliiti je nezgrapnosti, pa se one, ukazu jui na misterij, nastoje ne samo opravdati nego ak
15

15 irina enoj

smisla mjeri i

to

ga

posjeduje

grka 'mn

rije

logos

odgovara u ovoj

u su

odre rijei

hebrejskom

korijenu

(amen);

ukljuena znaenja, rije, smisao, um, istina.

52

i kanonizirati, tu je posrijedi zlouporaba prave ide je mvsteriuma, iji se smisao ne sastoji u tome da uniti razum, ve on, tovie, eli omoguiti vjero vanje kao razumijevanje. Ili drugim rijeima: vjera zacijelo nije znanje u smislu inilakog znanja i nje gova oblika proraunljivosti. Ona to ne moe nikada postati, te moe najzad ispasti samo smijenom ako se ipak pokua ustaliti u tim oblicima. Ali i obratno, proraunljivo inilako znanje po svojoj je biti ogranieno na ono to je pojavno i funkcionalno, a nije put da nae samu istinu, koje se odreklo ve u svojoj metodi. Nain kako se ovjek susree s isti nom bitka nije znanje, ve razumijevanje: razumi jevanje smisla kojemu se povjerio. I dakako, mora mo dodati da se razumijevanje otvara tek kad o vjek stoji, a izvan toga ga nema. Jedno se bez drugoga ne zbiva, jer razumijevanje znai da smisao koji smo prihvatili kao temelj prihvaamo i shvaamo kao smisao. Mislim da je ovo precizno znaenje onoga to mislimo rijeju razumijevanje: da temelj na koji smo se postavili uimo shvaati kao smisao i istinu; da uimo spoznavati kako te melj predstavlja smisao. Ako je pak tako, onda razumijevanje ne samo da ne proturjei vjeri, ve predstavlja njezinu najintim niju osobitost. Poznavanje funkcionalnosti svijeta kako nam ga grandiozno nua dananje tehniko-prirodoznanstveno miljenje ne donosi razumijeva nje svijeta i bitka. Razumijevanje raste samo iz vje re. Zato teologija kao govor Bogu u kojemu je prisutno razumijevanje, logos ( = racionalni, umsko-shvaajui govor) predstavlja prastari zadatak kranskog vjerovanja. Na ovom se stanju stvari temelji i pravo da u kranskome bude prisutno i grko, pravo koje se ne moe niim dokinuti. Uvje ren sam da kranska poruka nije u biti tek pukim 53

sluajem ponajprije stupila u grki svijet kad je iz raivala svoj lik, stopivi se tako u ovom prostoru s pitanjem razumijevanju, istini . Vjerovanje i razumijevanje ne pripadaju manje zajedno nego to pripadaju vjerovanje i stajanje, i to jednostavno zato to su stajanje i razumijevanje nerazdjeljivi. Zato grki prijevod Izaijine reenice vjeri i staja nju otkriva jednu dimenziju koja je neophodna za biblijsko shvaanje, ne elimo li ga potisnuti u zanesenjatvo i sektatvo. Svakako, razumijevanju je vlastito da ono uvijek nanovo prekorauje nae shvaanje do spoznaje da smo obuhvaeni. Ako je pak razumijevanje shvaa nje nae obuhvaenosti, to onda znai da mi sami ne moemo to vie obuhvatiti; ono nam daje smisao upravo time to nas obuhvaa. U ovom smislu govo rimo s pravom tajni kao neemu to nam pret hodi i to nas neprekidno prekorauje, kao temelju koji nikada neemo dostii ili prestii. Ali upravo u tom to smo obuhvaeni onim to jo nismo ni shva tili jest odgovornost razumijevanja, bez kojega vjera ne bi imala dostojanstva te bi sama sebe unitila.
16

7.

Vjerujem u Tebe

Dakako, svime ovim to je reeno jo uvijek nije izreena najdublja i temeljna znaajka vjere: njezin osobni karakter. Kranska je vjera vie no opcija za nekakav duhovni temelj svijeta; njezin sredinji
J6 U o v o m kontekstu moe se ukazati na znaajnu perikopu Dj 16, 610 (Pavla Duh Sveti prijei da navjeuje u Aziji, Isusov Duh ne doputa mu da otputuje u Bitiniju; k tomu i Pavlovo vienje kako ga poziva Makedonija: Prijei ovamo da nam p o m o g n e ) . Ovaj tajanstveni tekst predstavlja u izvjesnom smislu prvi povijesnoteoloki pokuaj jer se u njemu prenoenje poruke u Evropu, Grcima, istie kao Boji nalog; usp. takoer E. Peterson, Die Kirche, u: Theologische Traktate, Miinchen 1951, 409429.

54

obrazac ne glasi: Vjerujem neto, ve: Vjerujem u Tebe . Ona je susret s ovjekom Isusom i u tom susretu doivljava smisao svijeta kao osobu. U svom ivotu od Oca, u neposrednosti i intenzivnosti svog ophoenja s Bogom, koje je molitva, tovie, gleda nje, on je Boji svjedok po kojemu je Nedohvatljivi postao dohvatljiv, a Daleki bliz. Jo vie: on nije samo svjedok kojemu vjerujemo ono to je gledao u jednoj egzistenciji koja je stvarno izvrila obrat od lanog zadovoljenja s onim to je povrinsko prema dubini cjelovite istine; ne, on je prisutnost samoga Vjenoga u ovom svijetu. U njegovu ivotu, u bespridrajnom predanju njegova bia za ljude, smisao svijeta je sadanjost; on nam se prua kao ljubav, koja i mene ljubi, i takvim nepojmivim darom lju bavi koja nije ugroena propadljivou niti egoistikim pomuenjem ona ini ivot ivljenja vrijednim. Smisao svijeta je Ti, ali samo onaj koji nije i sam otvoreno pitanje, ve temelj svega, temelj koji ne treba nikakva drugoga temelja.
17

Tako je vjera nalaz jednoga Ti koji me nosi i koji mi u svoj neispunjenosti i konanoj neispunjivosti ljudskog susreta poklanja obeanje neunitive lju bavi, koja ne samo ezne za vjenou nego je i pru a. Kranska vjera ivi ne samo od toga to postoji objektivni smisao nego to me taj Smisao poznaje i ljubi, da mu se mogu povjeriti poput djeteta koje zna da su sva njegova pitanja u majinom ti na sigurnom mjestu. Na taj nain vjera, povjerenje i ljubav u krajnjoj su liniji jedno, i svi sadraji oko kojih krui vjera samo su konkretizacije onog obra ta na kojemu sve poiva, onog Vjerujem u Tebe otkria Boga na licu ovjeka Isusa iz Nazareta.
17 Usp. H. Fries, GlaubenWissen, Berlin 1960, osobito 8495; J. Mouroux, Ich glaube an Dich, Einsiedeln 1951; C. CimeLima, Der per sonale Glaube, Innsbruck 1959.

55

Dakako, time ne prestaje razmiljanje to smo ve ranije vidjeli. Jesi li ti zaista onaj: to se u jednom mranom trenutku tjeskobno pitao ve Ivan Krsti telj, prorok koji je sam svoje uenike poslao Rabbiju iz Nazareta i priznao mu da je vei od njega, onaj kome je on mogao tek pripraviti put. Jesi li ti to zaista? Vjernik e uvijek nanovo doivljavati onaj mrak u kojemu ga opkoljuje protivljenje ne vjerovanja kao kakva tmurna, neizbjena tamnica a ravnodunost svijeta, koji jednako koraa dalje kao da se nita nije dogodilo, izgleda mu kao poru ga njegovoj nadi. Jesi li ti to zaista to pitanje ne moramo postaviti samo zbog potenog miljenja i odgovornosti uma ve i zbog unutarnjeg zakona ljubavi, koja bi eljela sve vie spoznati onoga uz koga je pristala, zato da bi ga mogla vie ljubiti. Jesi li ti to zaista sva razmiljanja u ovoj knjizi podreena su na kraju ovom pitanju i tako krue oko onog temeljnog oblika vjeroispovijesti: Vjeru jem u tebe, Isuse iz Nazareta, kao u onoga koji je smisao (logos) svijeta i mojega ivota.

56

G L A V A

DRUGA

CRKVENI OBLI K VJEROVANJA

1. Pretho dna napo mena po vijesti i strukturi apostolskog vjer vanja o Sve to smo do sada rekli zaustavilo se kod formal nog pitanja: to je uope vjera i gdje ona moe u svijetu modernoga miljenja nai svoje polazite, vriti nekakvu funkciju. Na taj nain nuno ostaju jo otvoreni oni dalekoseni problemi koji se odno se na sadraj, a sve moda ostaje jo odve blijedo i neodreeno. Odgovori se mogu nai samo tako da se promatra konkretni oblik kranskog vjerova nja, kojem emo ubudue razmiljati drei se ta kozvanog Apostolskog vjerovanja. Korisno e biti ako ponajprije iznesemo nekoliko podataka nje govu porijeklu i strukturi, koji nam u isti mah mo
li Najznaajnije standardno djelo gledom Svmbol I na to II jest 1900 jo uvijek F. Kattenbusch, Das apostolische izdanje Darmstadt 1962; 1894, (neizmijenjeno Znaajno
2

ubudue

citiramo:

Kattenbusch).

je, nadalje: J. de Ghellinck, Patristique et Moyen-age I, Pari 1949; k tome pregled J. N. D. Kellvja, Earlv Christian Creeds, London 1950; zatim VV. Trlllhaas, Das apostolische Glaubensbekenntnis, Geschichte,

Text, Auslegung, Witten 1953.

Kratki saeci i daljnja literatura moe

se nai u patrologijama, tako npr. B. AltanerA. Stuiber, Patrologie, Freiburg 966, 85 si; J. Quasten, Patrologv I, vidi i J. N. D. Kelly, Apostolisches 760 si. Utrecht 1962, 2329; L T h K I,

Glaubensbekenntnis, u:

57

gu osvijetliti taj postupak kao ispravan. Osnovni oblik nae vjeroispovijesti formirao se u toku II i I I I stoljea u vezi s praksom krtavanja. to se tie mjesta odakle taj tekst potjee, rije je rimskom tekstu; njegov pak unutarnji izvor nalazi se u bogo sluju, poblie: u dijeljenju krtenja. A ono se, opet, u svom prvobitnom obliku orijentiralo na rijei Uskrsloga koje donosi Mt 28,19: 'Idite, uinite sve narode mojim uenicima i krstite ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga.' Na osnovu toga, krteniku su se upravljala tri pitanja: Vjeruje li u Boga, Oca, sveopeg vladara? Vjeruje li u Krista Isusa, Boje ga Sina ...? Vjeruje li u Svetoga Duha .. .? . Krtenik bi na svako od ova tri pitanja odgovarao sa Credo Vjerujem, i svaki bi put bio uronjen u vodu. Najstariji se, dakle, oblik vjeroispovijesti ostvaruje u trolanom dijalogu, u pitanju i odgovo ru, koji je uz to utkan u praksu krtavanja. Vjerojatno ve tokom I I , a jo vie tokom I I I sto ljea, ona isprva sasvim jednostavna trolana for mula, u koju je preuzet samo pisamski tekst iz Mt 28, biva nadopunjena u svom srednjem dijelu, to jest u dijelu gdje se postavlja pitanje Kristu. Sva kako, bila je tu rije bitno kranskom, tako da se osjeao zahtjev da se u okviru tog pitanja iznese neto kao mala summa onoga to Krist znai za kranina; jednako se tako i tree pitanje, ispovije danje Duhu Svetomu, razvija dalje i objanjava kao ispovijedanje sadanjosti i budunosti kranske zbilje. Tako u IV stoljeu nailazimo na jedan tekst koji se potpuno oslobodio sheme pitanje odgo vor; kako je on jo uvijek sastavljen na grkom, ini se vjerojatnim da je nastao ve u I I I stoljeu,
19

19 Usp. npr. tekst iz Sacramentarium Gelasianum ( e d . W i l s o n ) , 86, citiran k o d Kattenbusch I I , 485, a posebno tekst u Hipolitovoj Traditio apostolica ( e d . B o t t e ) , Miinster 1963, 48 si.
2

58

jer se u IV stoljeu u Rimu definitivno prelo na latinski jezik i u liturgiji. A uskoro se, takoer u IV stoljeu, stvarno i javlja jedan latinski prijevod. Zbog osobita poloaja to ga je rimska Crkva stekla u odnosu na sav Zapad, mogla se i rimska vjerois povijest to se upotrebljavala kod krtenja (nazvana Svmbolum, Simbol) brzo proiriti po svemu la tinskom jezinom prostoru. Dakako, ona je pri tom doivjela jo itav niz manjih tekstovnih preinaka, dok nije naposljetku Karlo Veliki postigao da za sve njegovo carstvo bude priznat oblik tog teksta koji se na bazi starorimskog teksta u Galiji ustalio u svom konanom obliku; ovaj jedinstveni tekst bio je u gradu Rimu preuzet u IX stoljeu. Po prilici od V stoljea, a moda ve i u IV, javlja se legenda apostolskom porijeklu toga teksta, koja se vrlo brzo (po svoj prilici jo u V stoljeu) konkretizirala tako te se smatralo da je svaki od dvanaest lanaka, kako se sada dijelilo Vjerovanje, djelo jednoga od dva naest apostola. Na Istoku je ovaj rimski Simbol ostao nepoznat; za predstavnike Rima bilo je veliko iznenaenje kad su na zajednikom koncilu u Firenzi, u XV stoljeu, doznali od Grka da se kod njih ne moli Svmbolum, za koji se mislilo da potjee od apostola. Istok nije nikada izradio takav jedinstven Simbol, jer tu ni jedna Crkva nije zauzimala poloaj koji bi se mogao usporediti s poloajem rimske Crkve na Zapadu: Rim je bio jedino apostolsko sjedite u zapadnom podruju. Za Istok je uvijek ostala karakteristinom mnogostrukost Simbola, koji se svakako i u teolo kom pogledu poneto udaljuju od rimskog Simbola. U rimskom Credu (a time i uope u zapadnome) vie je naglaena kristoloka perspektiva i perspek tiva povijesti spasenja. Pogled se, tako rei, zadra va unutar pozitiviteta kranske povijesti; jedno-

59

stavno se prihvaa injenica da je Bog postao ovje kom radi naega spasenja i ne pokuava se zalaziti u pozadinu te povijesti, ispitujui njezine temelje i njezinu vezu s cjelinom samoga bitka. Istok je, naprotiv, kransku vjeru uvijek pokuavao shvatiti u kozmiko-metafizikoj perspektivi, to u vjerois povijestima nalazi svoj izraz prije svega u tome to se dovode u meusobni odnos kristologija i vjera u stvaranje, i tako stupaju u usku vezu jedinstvenost povijesti spasenja i neprekidnost, sveobuhvatnost stvaranja. Kasnije emo se vratiti na to kako ovaj iri aspekt danas konano opet poinje, prije svega pod utjecajem Teilharda de Chardina, dobivati sve veu vrijednost i u zapadnjakoj svijesti.

2. Granica i znaenje teksta Ova kratka skica povijesti Svmboluma to sam je upravo nabacio iziskuje moda jo jednu malu do punsku refleksiju. Jer, ve i ovaj kratak uvid u to kako je nastao ovaj tekst pokazuje da se u tom pro cesu ogleda sva ona napetost crkvene povijesti za prvog tisuljea, sav sjaj i sva bijeda te povijesti. ini mi se nekako da i ovo spada u tvrdnju koja se tie samog kranskog vjerovanja te da omoguuje da se spozna njegova duhovna fiziognomija. Symbolum u prvom redu izraava zajedniki temelj vjerovanja u trojedinoga Boga, nadilazei svakako sve raskole i napetosti. On je odgovor na poziv Isu sa iz Nazareta: Uinite sve narode mojim uenici ma i krstite ih. On je ispovijedanje Krista kao Boje Blizine, kao prave ovjekove budunosti. No on izraava ve i kob raskola izmeu Istoka i Zapa da, to je upravo na pomolu; u njegovoj se povijesti jasno razabire onaj posebni poloaj to ga je Rim
60

stekao na Zapadu kao onom dijelu koje ima pred nost gledom na apostolsku predaju, te napetost to je iz toga proistekla za opu Crkvu. I konano, taj tekst u svom dananjem obliku izraava i uniformi ranje Crkve na Zapadu, uniformiranje kojemu je izvor bio u politici, a time i sudbinu politikog otu enja vjere, sluenje vjerom kao sredstvom za je dinstvo carstva. Upotrebljavajui ovaj tekst, koji se afirmirao kao rimski, a zapravo je u tom obliku Rimu bio izvana nametnut, otkrivamo kako je u njemu prisutna potreba vjere da ostane vrsta u svojoj samobitnosti provlaei se kroz splet politi kih ciljeva. Tako u ogledalu sudbine ovoga teksta postaje oito kako se odgovor na zov iz Galileje, u trenutku kad ulazi u povijest, stapa sa svim ovje jim ljudskostima: sa zasebnim interesima pojedino ga kraja, s udaljenjem onih koji su pozvani na me usobno jedinstvo, sa spletkama moi ovoga svije ta. Mislim da je vano uvidjeti jer i to spada u stvarnost vjere u svijetu kako se smioni uspon prema beskonanome, a to je vjera, zbiva samo uz prisutnost ljudske siunosti, te da ljudsko djelo ne predstavlja istu, plemenitu veliinu ni ovdje gdje on pokuava neto najvee, skok preko svoje vlasti te sjene u smisao koji ga nosi, ve se ovjek u svom djelu oituje kao dvoznano bie, bie koje je u svo joj veliini bijedno a u svojoj bijedi ipak jo uvijek veliko. Pri tom dolazi do izraaja neto to je uvelike sredinje, to jest da je u vjeri prisutno, da mora biti prisutno opratanje; da ona eli ovjeka usmje riti k tome da spozna kako je on bie koje moe sebe nai samo u primanju i pruanju oprotenja, bie kojemu je i u onome u emu je najbolje i naj istije potrebno opratanje. Slijedei tako tragove to su ih ovjek i njegova ljudskost ostavili u rijeima Vjerovanja, mogla bi
61

se svakako javiti sumnja da li je ispravno uvod u osnovni sadraj kranske vjere temeljiti na ovom tekstu, kako to namjerava i ova knjiga. Ne moramo li se bojati da se ve time kreemo tlom koje je upravo problematino? Takvo se pitanje mora po staviti, ali e onaj tko ga ispituje moi ipak ustano viti da to ispovijedanje vjere, usprkos svim lutanji ma svoje povijesti, u bitnome predstavlja iitinsku jeku vjerovanja stare Crkve, koje je opet u svojoj sri vjerna jeka novozavjetne poruke. Razlike izme u Istoka i Zapada, kojima je ranije bilo govora, ipak su samo razlike teolokog akcentuiranja, a ne razlike u ispovijedanju vjere. Kod pokuaja da do emo do razumijevanja, to nam je i osnovni cilj, mi emo svakako morati paziti na to da sve uvijek nanovo svedemo na Novi zavjet i sve itamo i tu maimo iz novozavjetne perspektive.

3. Vjera i dogma Treba uz to ukazati na jo neto. Kad se ovdje ba vimo tekstom koji izvorno stoji u vezi s dijeljenjem krtenja, u isti mah susreemo poetni smisao na uke i vjere u kranstvu, a time i smisao onoga to e se kasnije zvati dogmom. Vidjeli smo ranije kako se Credo govori u okviru krtenja kao tro struki odgovor na trostruko pitanje: Vjeruje li u Boga u Krista u Svetoga Duha? Dodajmo sada da je to predstavljalo pozitivnu suprotnost trostru kom odricanju koje je tome prethodilo: Odriem se avla, njegove slube i njegovih djela . To znai: vjera ima svoje mjesto u inu obraenja, preokreta u biu, koje se vie ne klanja vidljivim i tvorivim
20

20 H i p o l i t ,

ibid.,

46:

Renuntio tuis.

tibi,

Satana,

et

omni

servitio

tuo

et

omnibus operibus

62

stvarima, ve se priklanja povjerenju u Nevidljivo. Rije vjerujem mogla bi se ovdje doslovno pre vesti sa priklanjam se ..., pristajem . Vjera kao ispovijedanje i u svojoj izvornoj biti nije nipoto recitacija onoga to se nauava, niti je prihvaanje teorije stvarima kojima se zapravo nita ne zna ali se zato to bunije iznose, ona je pokret itave ljudske egzistencije; Heideggerovim bi se jezikom moglo rei da ona znai obrat svega ovjeka, obrat koji od sada stalno strukturira ljudsko bie. Po stupkom trostrukog odreknua i trostrukog pri stajanja povezano s trostrukim|uranjanjem] to simbolizira umiranje, a onda trostrukim simbolizi ranjem uskrsnua na novi ivot jasno se tumai to vjera jest: obraenje, obrat egzistencije, pre okret bitka.
21

U tom obraanju a vjeru treba upravo tako shvatiti proimaju se ja i mi, ja i ti, i to na nain koji izrie cjelovitu sliku ovjeku. S jedne strane, rije je najosobnijem procesu, ija nezamjenjiva vlastitost dolazi jasno do izraaja u trostrukom Vjerujem kao i u prethodnom Odriem se; moja je to egzistencija koja se mora obratiti, pro mijeniti. No, osim elementa neega najosobnijega mi tu u isti mah nalazimo jo neto: odluka tog ja, odreene osobe, odvija se kao odgovor na po stavljeno pitanje, u naizmjeninoj igri pitanja i od govora: Vjeruje li? Vjerujem. Taj praoblik Simbola, koji se isprva sastoji samo u jedinstvu toga dvoga: pitanja i odgovora, ini mi se kudikamo to niji izraz za strukturu vjere negoli kasnije pojedno stavnjenje u kolektivnom /a-obliku. elimo li do prijeti do osnove, do biti kranske vjere, pravilno emo postupiti ako iza kasnijih isto doktrinarnih
21 Kattenbusch I I , 503.

63-

tekstova stalno pomiljamo na ovaj njezin dijaloki prvobitni lik kao oblik koji je najtoniji, oblik koji je nastao u dubini njene biti. Ovaj je oblik priklad niji i od onog tipa vjeroispovijesti gdje se vjerovanje izrie u prvom licu mnoine, a taj se tip (za razliku -od naega, gdje se vjerovanje izrie u jednini) obli kovao u kranskoj Africi a zatim na velikim kon cilima Istoka . Na posljednjim koncilima nastaje ve i jedan novi tip vjeroispovijesti, koji nema vie svoj korijen u sakramentalnom kontekstu obrae nja koje se zbiva kao eklezijalni dogaaj, u preo brazbi bitka, pa onda ni u onom jedinom pravom izvornom mjestu vjere, ve nastaje iz borbe biskupa to su se skupili na Koncil oko prave nauke, po stajui tako oito pripravnim materijalom za bu dui oblik dogme. U svakom sluaju, vano je da na ovim koncilima nisu jo formulirane doktrinarne zasade, ve se njihova borba oko prave nauke jo uvijek odigrava kao borba oko cjelovitog oblika crkvene vjeroispovijesti i tako kao borba oko pravog naina obraenja, oko one preobrazbe egzistencije koja znai kransku specifinost.
22

To bi se moglo donekle jasno pokazati na primjeru dramatine borbe oko pitanja: Tko jest, i tko je bio Krist?, pitanja koje je uzdrmalo Crkvu u IV i V stoljeu. U toj borbi nisu bile posrijedi metafizike spekulacije; one ne bi bile kadre uzdrmati ona dva stoljea tako do temelja i kod najpriprostijih ljudi. Daleko vie, posrijedi je bilo pitanje: to se zbiva kad postanem kranin, kad se podloim Kristovu imenu i tako ga prihvatim kao mjerodavna ovjeka, kao mjerilo ovjenosti? Kakvu preobrazbu bitka
22 Usp. . I I .ilm, Bibliothek der Svmbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, 1897; ponovljeno izdanje Hildesheim 1962; G. L. Dosetti, II simbolo di Nicea e di Constantinopoli, Rim 1967.

64

postiem time, kakav stav zauzimam prema ovjetvu? Koliko je dubok taj dogaaj? Do kakva vred novanja stvarnosti dolazi pri tom?

4. Svmbolum kao izraz strukture vjere Na kraju ovih razmiljanja istai emo najzad jo dvije stvari, koje takoer rezultiraju iz teksta i po vijesti Symboluma. a) Vjera i rije. Credo je formula koja je ostala od prvobitnog dijaloga: Vjeruje li? Vjerujem. A taj dijalog upuuje na vjerujemo, pri emu subjekt ja vjerujem ne biva apsorbiran, nego u njemu poprima svoje mjesto. Tako je u pretpo vijesti ovog ispovijedanja vjere i u njegovu prvo bitnom obliku nazoan itav antropoloki lik vjere. Pokazuje se da vjera nije posljedak zasebnog moz ganja, gdje ja neto za sebe razmilja i samo umuje istini, lieno svih spona; tovie, ona je posljedak dijaloga, izraz sluanja, primanje i od govor, to ovjeka uvodi u zajednicu onih koji ta koer vjeruju, i to uvodi kroz moju i tvoju me usobnu pripadnost. 'Vjera se stjee sluanjem' kae Pavao (Rim 10,17). Moe to izgledati kao neto to je umnogome uvjetovano vremenom te se moe mijenjati; mogao bi ovjek doi u napast da u tome vidi samo rezultat odreene socioloke situacije, tako da bi se jednoga dana umjesto toga moglo rei: Vjera se stjee i tanjem, ili umovanjem. A zapravo je tu rije neemu to je mnogo vie od odsjeva nekog pro log povijesnog trenutka. tovie, u formuli Vjera se stjee sluanjem dana je trajna strukturalna izjava onome to se tu zbiva. U njoj se oituje
5 Uvod u kranstvo

65

temeljna razlika izmeu vjere i obine filozofije, razlika koja uostalom ne prijei da vjera u svojoj nutrini pokrene filozofsko traenje istine. Zaotrivi to, mogli bismo rei: uistinu, vjera se stjee slu anjem, a ne kao u filozofiji umovanjem. Njezina je bit u tome da ne domilja ono to se moe domisliti i to bi mi tako na kraju stajalo na raspolaganju kao rezultat moga miljenja; to vie, za nju je karakteristino da se stjee slua njem, ona je primanje onoga to nisam sam domi slio, tako da miljenje u vjeri zapravo uvijek znai umovanje onome to sam ve prije uo i primio. Drugim rijeima: u vjeri postoji prednost rijei pred milju, prednost kojom se vjera strukturalno razliku je od filozofskog gradivnog sloga. U filozofiji misao prethodi rijei, jer filozofija je produkt umovanja, koje se naknadno pokuava obui u rijei, no one ostaju stalno sekundarne s obzirom na misao, i zato ih naelno uvijek mogu nadomjestiti druge rijei. Nasuprot tome, vjera pridolazi ovjeku izvana, i za nju je bitno upravo to da dolazi izvana. Ona da ponovimo nije rezultat mog vlastitog umovanja, ve neto to mi je reeno, neto to me pogaa kao nedomiljeno i nedomislivo, neto to me zove i obavezuje. Za nju je bitna ova dvojaka struktura: Vjeruje li? Vjerujem!, tj. poziv izvana i od govor na taj poziv. Zato emo, ne uzimajui u obzir rijetke iznimke, redovito morati rei: vjeru nisam stekao privatnim traenjem istine, ve primanjem koje me je na neki nain predusrelo. Vjera ne moe i ne smije biti jednostavni produkt umovanja. Zami ljati da bi vjera stvarno imala nastati na taj nain to bismo je mi sami izmislili i nali je na putu isto privatnog traenja istine, to je u biti ve izraz odreenog ideala, odreenog misaonog stava koji omalovaava samobitnost vjere. Jer, njezina se samo66

bitnost sastoji upravo u tome da je ona primanje onoga to se ne moe domisliti dakako, odgo vorno primanje, jer ono uveno nikada ne moe u potpunosti postati mojim vlasnitvom, i nikada ne moe potpuno dokinuti odstojanje onoga to je prim ljeno, no cilj mi ipak mora biti da sve vie usvajam ono to sam primio, i to tako da mu se sve vie predajem kao veem od sebe. Kad je tome tako, kad vjera nije produkt moje misli, ve mi pridolazi izvana, ja njezinom rijeju ne mogu po volji raspolagati niti je mogu izmije niti; naprotiv, ona mi je stalno nadreena i uvijek nadilazi moje miljenje. Pozitivitet onoga to mi pridolazi, onoga to ne potjee od mene a to mi ini pristupanim ono to ne mogu sebi sam dati, taj pozitivitet karakterizira oblik vjere kao doga aja. Zato na tom podruju rije vjere i ima pred nost pred milju, tako da si misao ne stvara svoje rijei, ve darovana rije ukazuje put razumskom miljenju. S ovim pak primatom rijei i pozitivitetom vjere to se tu pokazuje stoji u vezi soci jalni karakter vjere, a to je ve druga razlika u odnosu na bitno individualistiku strukturu filozof skog miljenja. Filozofija je po svojoj biti djelo pojedinca koji za sebe razmilja istini. Misao i zamisao barem prividno pripadaju meni samome, jer proistjeu iz mene, mada niije miljenje ne ivi iskljuivo od svoje samobitnosti, ve je, svjesno ili nesvjesno, proeto svakojakim imbenicima. Pro stor gdje se misao zbiva jest unutarnji prostor duha; tako je misao ponajprije vlastita moja stvar, ona ima individualistiku strukturu. Tek sekundarno po staje ona priopiva, onda kad se izgovori rijeju, to je opet za drugoga poesto samo priblino shvat ljivo. Suprotno tome, kao to smo vidjeli, za vjeru je primarna navijetena rije. Misao je neto unu67

tarnje, samo duhovno, a rije je, naprotiv, snaga koja povezuje. Ona je nain kako u duhovnom pod ruju dolazi do komunikacije, oblik po kojemu duh u neku ruku biva neto ljudsko, to jest neto tjelovito i socijalno. Ovaj primat rijei znai, dakle, da je vjera usmjerena prema zajednitvu duha na posve drugaiji nain nego filozofsko miljenje. U filozo fiji stoji na poetku privatno traenje istine, koje onda, sekundarno, trai i nalazi suputnike. Vjera je, naprotiv, u prvom redu poziv na zajednitvo, na jedinstvo duha pomou jedinstva rijei. Jo vie, njezin smisao ima izvorno socijalni biljeg; njezin je zadatak da stvara jedinstvo duha pomou jedin stva rijei. A tek sekundarno vjera pojedincu otvara put za njegove posve osobne pustolovine u traenju istine. Dok se tako u dijalokoj strukturi vjere ocrtava ovjeji lik, moemo dodati da se tu pojavljuje i Boje oblije. Jer, kad ovjek ima posla s drugim ovjekom, on time ima posla i s Bogom. Vjera je bitno usmjerena prema Tebi i prema nama, i ona povezuje ovjeka s Bogom samo pomou ove dvojake sveze. I obratno, to znai da su odnos prema Bogu i suovjenost na temelju unutarnjeg ustroj stva vjere nerazdvojivi jedno od drugoga; odnos prema Bogu, prema Tebi, prema nama bitno se meusobno proimaju, a ne stoje jedan do dru goga uporedo. To bismo mogli rei i drugaije: Bog eli doi ovjeku samo preko ovjeka; on ovjeka trai samo u njegovoj suovjenosti. Moda bismo ovdje, barem u unutarnjem prostoru vjere, mogli objasniti jednu injenicu koja na prvi mah mora izgledati udnovato i u kojoj se religi ozno dranje ovjeka moe pokazati kao neto pro blematino. Religijska fenomenologija ustanovila je a svaki od nas moe to provjeriti kako u reli68

giji, kao i u svim ostalim podrujima ljudskoga duha, postoje, barem prividno, stupnjevi nadare nosti. Tako su nam, na primjer, na podruju glazbe poznati stvaralaki, samo primalaki i najzad pot puno nemuzikalni tipovi; isto tako, izgleda, stoje stvari i u religiji. I ovdje susreemo religiozno na darene i nenadarene; i ovdje je sasvim malo onih kojima je dostupan neposredan religiozni do ivljaj, a time i neka vrsta religioznog stvaralatva na temelju dubokog proivljavan ja religioznog svi jeta. Posrednik ili utemeljitelj, svjedok, prorok, ili kako ve povijest religija naziva takve ljude to su sposobni da stupe u neposredan doticaj s boan stvom, i ovdje je iznimka. Ovom malom broju ko jima je boanstvo postalo otvorena sigurnost stoji nasuprot mnotvo onih koji su tek receptivno reli giozno nadareni, kojima je uskraeno neposredno iskustvo svetoga, a koji opet nisu toliko nesposobni da se ne bi mogli s time susresti i to preko ovjeka kojemu je takvo iskustvo mogue. Ovdje nam se po sebi namee prigovor: zar ne bi moralo biti tako da svaki ovjek ima neposredan pristup Bogu, kad je religija stvarnost koja se svakoga tie, i kada je Bog svakome zadatak? Ne bi li onda morala postojati potpuna jednakost ansi i svakome dostupna jednaka sigurnost? Na damo se da nae polazite pokazuje kako ovo pita nje gaa u prazno: dijalog Boga s ljudima zbiva se samo kroz meusobni dijalog ljudi. Razliitost reli gioznih nadarenosti, koja ljude dijeli u proroke i one koji sluaju, prisiljava ih na jedinstvo i soli darnost. Program mladog Augustina: Bog i dua, i nita drugo nije ostvariv, on je i nekranski. Najzad, religije i nema na samotnikom putu mistiara, ve samo u zajednitvu navijetanja i slua nja. Razgovor ovjeka s Bogom i meusobni raz69

govor ljudi uzajamno se trae i uvjetuju. I, moda je tajna-Bog od poetka najsnaniji izazov ljudima na dia-log, izazov koji nikada nee donijeti pot punog rezultata. A u dijalogu, ma koliko on bio zastrt i rastrojen, odzvanja Iogos, sutinska rije, od koje dolaze sve rijei i koju sve rijei trajno pokuavaju izrei. Pravi se dia-log jo ne zbiva kad ljudi govore tek neemu. Razgovor ljudi biva autentian tek onda, kad oni ne pokuavaju vie rei neto, ve nastoje izrei sami sebe: kada dijalog postaje komunikacija. A gdje se to dogaa, gdje ovjek izrie sama sebe, tu je na neki nain rije i Bogu, koji je bitna tema spornog razgovora meu ljudima od poetka njihove povijesti. Ali, i samo onda kad ovjek izrie sama sebe, samo onda s logosom ovjekovog bitka ulazi u rijei ljudskog govora i Logos svega bitka. Stoga svjedoanstvo Bogu zanijemi onoga asa, kad jezik postane samo tehnika saopavanja ne ega. U logistikom raunu nema mjesta za Boga' . Moda ova potekoa da danas govorimo Bogu dolazi upravo odatle to na jezik sve vie naginje tome da postane isti raun, da sve vie postane puka signifikacija tehnikog priopavanja, a sve manje dodir Logosa zajednikog bitka, u kojem se dira svjesno ili barem u slutnji i temelj svih stvari.
23

b) Vjera kao simbol. Razmiljanjem povijesti Apostolskog vjerovanja doli smo do spoznaje da tu, u pristanku krtenika, imamo pred sobom prvo bitni oblik kranske nauke kao i praoblik onoga to danas nazivamo dogma. U poetku nije po23 Usp. F. G. Jiinger, Sprache und Kalkiil, u: Die Kunste im technischen Zeitalter, izd. Bavcrische Akademie der Schonen Kunste, Darmstadt 1956, 86104.

70

stojao niz doktrinalnih postavki koje bi se mogle nabrojiti i registrirati u smislu odreenog kvantuma dogmi. Takvu predodbu, koja nam se danas moda namee, morali bismo oznaiti kao nepoznavanje biti kranskog pristanka uz Boga koji se oitovao u Kristu. Sadraj kranskog vjerovanja ima svoje neizbjeno mjesto u kontekstu ispovijedanja vjere, koje, kao to smo vidjeli, u svom obliku pristanka i odricanja znai obraenje od ob-vratiti se, obrat ljudskoga bitka u novi pravac ivota. Drugim rijeima: kranska nauka ne postoji u obliku doktrinalnih postavki koje se dadu atomi zirati, ve u jedinstvu svmboluma, kako je stara Crkva nazivala ispovijedanje vjere kod krtenja. Sada smo zacijelo doli do toke gdje moramo malo poblie razmisliti znaenju te rijei. Svm bolum dolazi od svmballein, hrvatski: su-pasti, sloiti u jedno. U pozadini se krije jedan stari obi aj: dva sklopljiva dijela jednog prstena, tapa ili ploice bila su kao znakovi prepoznavanja za prija telje koji idu u goste, za donosioce neke vijesti i za partnere kakvog ugovora. Posjedovanje odgovara jueg komada znai ovlatenje za primitak neke stvari, ili jednostavno: pravo na gostoprimstvo . Svmbolum je fragment koji u neemu drugom trai svoju dopunu i na taj nain stvara meusobno upo znavanje i jedinstvo. On izraava i omoguuje je dinstvo .
24 25

U obiljebi Vjerovanja kao svmboluma krije se isto dobno i duboki tuma njegove prave biti. I doista,
24 Usp. J. H. Emminghaus, Symbol I I I , u: L T h K I X , 120 si. 25 Platon tumai idejom simbola i samo ljudsko bie, kad za njega u Gozbi 191 d, imajui u vidu mit Androgina, kae da je on simbol, tj. polovica koja trai svoju dopunu: Svaki je od nas, prema tome, (simbol, polovica) samo jednog ovjeka, j e r smo rasjeeni poput grumena zemlje postavi od jednoga dvoje. Svaki neprekidno trai (svoju drugu polovicu) koji njemu pripada.

71

prvobitni smisao dogmatskih formulacija u Crkvi sastojao se upravo u tom da omogui zajedniko priznavanje i tovanje Boga. Vjerovanje kao sym-bolum upuuje na drugoga, na jedinstvo duha u jednoj rijei. Zato je, kao to Rahner s pravom pri mjeuje, dogma (odnosno simbol) u biti uvijek i jezina uredba , koja je, gledajui samo misaono, mogla i drugaije ispasti, no ona upravo kao jezi ni oblik ima svoj smisao: ona tako znai privoenje u zajednitvo rijei kojom se ispovijeda. To nije nauka koja bi izolirano stajala za sebe i u sebi, ve oblik naeg bogosluja, oblik naeg obraenja, to ne znai samo obrat prema Bogu, ve i obrat ovjeka prema ovjeku u zajednikom velianju Boga. Tek u ovoj unutarnjoj povezanosti ima kranska nauka svoje pravo mjesto. Bilo bi zanimljivo s ovog pola zita studirati povijest oblika crkvene nauke, po evi s dijalogom kod krtenja, zatim preko koncilskog mi do anateme, do reformatorske Confessio i najzad do dogme kao pojedinane reenice. Tako bi zacijelo sasvim jasno dola na vidjelo pro blematika i razliita svjesnost samooitovanja vjere. Iz ovoga to je reeno slijedi jo neto: znai da svaki ovjek posjeduje vjeru samo kao svmbolon, kao nesavreni i otkinuti komad koji svoje jedin stvo i svoju cjelinu moe nai tek u povezanosti s drugima; samo u svmballein, u zdruenju s njima, moe se zbiti i svmballein, zdruenje s Bogom. Vjera trai jedinstvo, zahtijeva zajednicu vjernika: ona se bitno odnosi na Crkvu. Crkva nije sekundarna organiziranost ideja, organiziranost koja bi im bila potpunoma neprimjerena te bi za njih u najboljem sluaju znaila nuno zlo; Crkva nuno
26

26 K.

Rahner,

Was

ist

eine

dogmatische

Aussage?,

u:

Schriften

zur

Theologie V, Einsiedeln 1962 , 5481, posebno 6772. itavo ovo po glavlje duguje ovom vanom prilogu.

72

spada u vjeru, i njezin se smisao sastoji u slonom i zajednikom priznavanju i tovanju. Ova spoznaja usmjeruje, dakako, na jo jedan pra vac: i sama Crkva, pa i kao cjelina, posjeduje vjeru uvijek samo kao svmbolon, kao otkinutu polo vinu, koja samo tako kazuje istinu to nadilazi samu sebe ukazujui na beskonanost, na neto po sve drugo. Vjera kao trajno ovjekovo samonadilaenje prodire do Boga jedino beskrajnom razlomljenou simbola. Tako, na kraju, postaje jasna i ova zavrna inje nica, koja nas ujedno vraa na poetak. Augustin u svojim Confessiones pripovijeda kako je za nje gov vlastiti put bilo odluujue iskustvo to je po znati filozof Marius Victorinus postao kraninom, mada se dugo nekao da stupi u Crkvu jer je sma trao da u svojoj filozofiji ve posjeduje sve ono to je za kranstvo bitno a da se s njegovim temeljnim duhovnim datostima potpuno slae. Kako su sre dinje kranske ideje na temelju filozofskog mi ljenja postale ve njegovom svojinom, smatrao je suvinim da institucionalizira svoja uvjerenja u ne koj crkvenoj pripadnosti. U Crkvi je kao i mnogi obrazovani ljudi nekada i danas vidio platonizam za narod, koji je za njega, platoniara u punoj mjeri, bio suvian. Jedino je ideju smatrao onim odluu juim; samo onaj tko je ne moe sam shvatiti u njenoj izvornosti, kao to je shvaa filozof, samo takav mora biti doveden s njom u vezu uz pomo crkvene organizacije. injenica da je Marius Victo rinus jednoga dana ipak stupio u Crkvu te od pla toniara postao kranin, bila je izraz uvida u te27

27 V i d i izvjetaj obraenju Mariusa Victorinusa i dojam njegova enja na Augustina, u Confessiones V I I I 2,35; Le cercle milanais, u: Desclee 1962, 529536.

obra

k tome A. Solignac,

Les Confessions (Oeuvres de St. Augustin 14),

73

meljnu zabludu to se krije u ovom miljenju. Veliki je platoniar shvatio da je Crkva vie i neto drugo nego li vanjska institucionaliziranost i orga niziranost ideja. Shvatio je da kranstvo nije sustav spoznaja, nego put. Zajednica onih koji vjeruju nije sekundarni dodatak za sitne duhove, ona je u stano vitom smislu sama stvar: zajednitvo ljudi je stvar nost koja se nalazi na sasvim drugaijoj razini nego li obina ideja. Platonizam prua ideju istini, a kranska vjera prua istinu kao put; i tek onda kad istina postane put, tek onda postaje ona ovje kova istina. Istina kao jednostavna spoznaja, kao obina ideja ostaje bez snage; ovjekovom istinom postat e ona tek onda kada postane put koji po staje njegovim zadatkom i na koji moe i mora stupiti. Tako u vjeru bitno spada ispovijedanje, rije i je dinstvo to ga ta rije stvara; u nju spada pristup u bogosluje zajednice i time pristup u ono zajed nitvo to ga nazivamo Crkvom. Kranska vjera nije ideja, ve ivot; nije zasebni duh, ve inkar nacija, duh u tijelu povijesti i u tijelu njezine zajednice. Vjera nije mistika individualne identi fikacije duha s Bogom, ve posluh i sluba: samonadilaenje, oslobaanje sebe tako to se stavljam u slubu onoga to sam nisam ni nainio ni izmislio; oslobaanje stavljajui se u slubu cjeline.

74

PRVI

DIO

BOG

Vjerujem u Boga, sveopeg vladara, Oca, stvaratelja neba i zemlje Svmbolum poinje s priznavanjem Boga, koji je poblie opisan s tri predikata: Otac sveopi vla dar (tako valja prevesti grku rije pantokrator koju obino prevodimo, drei se latinskoga teksta, sa svemogui) stvaratelj. Moramo, dakle, najprije razmisliti pitanju: to to znai kad vjernik priznaje Boga? U ovome je ukljueno pitanje: to znai kada Boga obiljeujemo nazivima Otac, sve opi vladar, stvaratelj?
28

2S Rijei stvaratelj ranja ipak

nema u izvornom grkom tekstu, ali je ideja stva u pojmu sveopeg vladara.

sadrana

G L A V A

P R V A

PRETPITANJA NA TEMU BOGA

1. Opseg pitanja Sto je to zapravo Bog? U drugim vremenima nije ovo pitanje moglo izgledati kao problem, za nas je doista ono ponovno postalo pitanje. to uope moe izrei ta rije Bog? Kakvu stvarnost izraava i kakav je odnos ovjeka prema stvarnosti kojoj je ovdje rije? Kad bismo htjeli proniknuti u pitanje temeljitou kakva je danas potrebna, najprije bismo morali izvriti religijsko-filozofsku analizu, u kojoj bismo morali potraiti izvore religioznog iskustva, a onda i produbiti problem: odakle to da tema Boga proima svu ljudsku povijest te je sve do danas kadra razbuditi svu njezinu strast da, upravo do danas kad posvuda odzvanjaju povici Bojoj smrti i kada je uza sve to, i upravo tako, pitanje Bogu prisutno u naoj sredini u svoj snazi. Odakle zapravo potjee ta misao Bog u svijetu; koji su njezini korijeni? Kako je mogue shvatiti da je prividno najsuvinija i, gledajui zemaljski, najbeskorisnija tema u isti mah ostala najtea pre okupacija povijesti? I zato se ta tema pojavljuje 77

u tako bitno razliitim oblicima? Svakako, bilo bi mogue ustanoviti da ta tema, uza svu mnogostru kost, postoji zapravo samo u tri oblika, koji, dakako, prolaze kroz razne promjene, a ti su oblici monoteizam, politeizam i ateizam. Tako se mogu ukratko oznaiti tri velika puta ljudske povijesti u odnosu na problem Boga. A ve smo ranije zapazili da i ateizam tek prividno predstavlja okonanje teme Bog, a zapravo je jedan od naina ovjekova bav ljenja problemom Boga te je ak u stanju razviti posebnu strast u odnosu na to pitanje, a nerijetko je i razvija. Sad bismo morali, elimo li proniknuti u temeljna pretpitanja, prikazati dva korijena reli gioznog iskustva na koja se moe svesti mnogostru kost drugih vrsta iskustva. Poznati nizozemski fenomenolog religija van der Leeuw izrazio je jednom njihovu neobinu napetost paradoksalnom reeni com, da je u povijesti religija Bog-Sin bio prije Boga-Oca. Tonije bismo morali rei da se Bog donosilac spasenja i otkupitelj javlja prije negoli Bog stvoritelj. Ali i nakon ovog objanjenja treba drati na umu da taj obrazac ne smijemo shvatiti u smislu vremenskog niza, za to nema nikakvih do kaza. Tema Bog javlja se uvijek u oba ova oblika, i to dokle god moemo pratiti povijest religija. Oznaka prije moe, dakle, znaiti samo to da za konkretnu religioznost, za ivi interes egzisten cije donosilac spasenja ima prednost pred stvori teljem.
29

Iza ovog dvojakog oblika kako je ovjeanstvo do ivljavalo svoga Boga kriju se ona dva polazita religioznog iskustva kojima je upravo bilo rijei. Prvo je polazite iskustvo vlastite egzistencije, koja uvijek nanovo nadilazi samu sebe te na neki nain,
29 G. 103. van der Leeuw, Phanomenologie der Religion, Tubingen 956,

78

svejedno kako ifrirano, ukazuje na neto sasvim drugo. I ovdje je rije sloenom zbivanju, kao to je i sama ljudska egzistencija sloena. Poznato je da je Bonhoeffer smatrao kako je dolo vrijeme da prekinemo s bogom kojemu dodjeljujemo ulogu zakrpe kad stignemo do granica svojih mogunosti i kojega zazivamo onda kada sami ne moemo dalje. Isto tako, Boga ne bismo smjeli pronalaziti u svojoj nevolji i neuspjehu, nego u punini zemalj ske i ivotne zbilje; samo bi se tako moglo pokazati da Bog nije iz nude stvoren izgovor, koji postaje to suviniji to se vie proiruju granice naih mo gunosti.
30

U povijesti ljudskog rvanja oko Boga postoje oba puta i oba smatram u jednakoj mjeri legitimnim. I oskudnost ljudske egzistencije kao i njena punina ukazuju na Boga. Ljudi koji su ivot iskusili u nje govoj punini, u njegovu bogatstvu, njegovoj ljepoti i veliini, uvijek su iznova bivali svjesni da taj ivot moraju nekome zahvaliti; da upravo u svojoj ved rini i veliini ivot nije datost od sebe, nego dar koji me pretie i koji me prije svake moje djelat nosti obuzima svojom dobrotom, zahtijevajui tako od mene da dadem smisao takvom bogatstvu i na taj nain primim smisao. I obratno, oskudnost je ovjeku uvijek iznova bila pokaziva neega posve drugoga. Pitanje koje ljudsko bie ne samo posta vlja nego i jest, nedovrenost koja mu je svojstvena, granica na koju nailazi a preko koje ipak tei za bezgraninim (nekako u smislu onih Nietzscheovih rijei da svaki uitak tei za vjenou, a da se
30 Usp. R. Marl, Die fordernde Botschaft Dietrich Bonhoeffers, u: Orientierung 31 (1967), 4246, posebno onaj klasini tekst iz VViderstand und Ergebung ( i z d . B e t h g e ) , Miinchen 1964, 182: O Bogu bih htio govoriti ne na granicama, nego u sredini, ne u slabostima, nego u snazi, ne dakle u smrti i krivnji, nego u ivotu i u dobru ovjekovu.
12

79

ipak doivljava kao trenutak), ta istovremenost koja vlada izmeu zatvorenosti ljudskog bia i njegove tenje za bezgraninim i otvorenim uvijek je o vjeka spreavala da nae mir u sebi samome, davala mu je osjetiti da nije dostatan sam sebi, ve da k sebi dolazi samo tako to sebe prelazi i to se kree prema neemu to je posve drugaije i beskrajno vee. To isto moglo bi se pokazati i na tematici samoe i skrovitosti. Samoa je, bez sumnje, jedan od bit nih korijena iz kojih je nastao susret ovjeka s Bogom. Kad ovjek doivi svoju samotnost, on u isti mah doivi i to da je sva njegova egzistencija krik za Drugim te da nije stvoren za to da poiva u samome sebi. A samou moe ovjek doivjeti u razliitim dubinama. Isprva je moe utaiti otkriem nekog ljudskog ti. No nakon toga zbiva se neto paradoksalno. Naime, prema jednoj Claudelovoj izreci, svaki ti koji ovjek nae pokazuje se na kraju kao neispunjeno i neispunjivo obeanje; svaki ti u stvari opet znai razoaranje, i tako postoji oblast gdje nikakav susret ne moe nadii najdub lju samou: upravo nalaziti nekoga i ve ga imati upuuje ponovno na samou, na zov za apsolutnim Ti, koji uistinu silazi u dubinu mojeg bia. Ali i ovdje vrijedi injenica da se do iskustva Boga ne dolazi samo preko jada samoe, iskustvom da nema zajednice koja bi savreno ispunila nau enju jer, iskustvo Boga moe jednako tako biti i plod radosti koja izvire iz skrovitosti. Upravo i ispu njenje ljubavi i injenica da se naao s drugim moe ovjeku dati da doivi dar onoga to nije mogao ni dozvati ni stvoriti i spoznati da pri tom prima vie no to bi oboje moglo dati. Vedrina i radost
31

31 P. Claudel, Le soulier de satin: veliki zavrni dijalog izmeu Prouheze i Rodriga; vidi i cijelu prethodnu scenu s dvostrukom sjenom.

to nastaju kad se ovjek nae s drugim mogu pro buditi blizinu apsolutne radosti i savrene naenosti, koja je uvjet mogunosti da se ovjek moe s drugim nai. Svime ovim htjeli smo samo dati naslutiti na koji nain ljudska egzistencija moe postati ishoditem za iskustvo apsolutnoga, koje s ovog polazita shva amo kao Boga Sina, kao donosioca spasenja, ili jednostavnije: kao Boga s odnosom prema egzi stenciji. Drugi izvor religiozne spoznaje jest suoenost ovjeka sa svijetom, sa snagama i straho tama koje u njemu susree. A i tu vrijedi tvrdnja da je kozmos u svojoj ljepoti i punini, kao i u svojoj nedostatnosti, u svojoj strahoti i bezdanosti, za ovjeka postao izvorom iskustva one moi koja sve nadilazi, koja njega samoga ugroava i u isti ga mah nosi. U tome se nasluuju neodreeni i daleki obrisi slike koja u sebi odraava sliku Boga Stvo ritelja i Boga Oca. Kad bismo htjeli dublje proniknuti u ova pitanja, nuno bismo naili na problem koji smo ve ranije nabacili, to jest naili bismo na tri razliita oblika teme Bog u povijesti: monoteizam, politeizam, ate izam. ini mi se da bi se tada oitovalo dubinsko jedinstvo ovih triju putova, koje, dakako, ne znai identitet u tom smislu to bi sve postalo jedno i to bi ova tri povrinska oblika izgubila svoje zna enje, samo kad bismo zali dovoljno u dubinu. Filozofsko miljenje moda dolazi u napast da pro nalazi takve dokaze identiteta. Ali, na taj se nain omalovaava ozbiljnost ljudskih opredjeljenja a stvarnosti se nanosi nepravda. Premda, dakle, ne moe biti govora identitetu, dubljim bismo pro matranjem ipak mogli doi do spoznaje da je razli32

32 Usp. A. Brunner, Die Religion, Freiburg 1956, osobito 2194; R. Guardini, Religion und Offenbarung I, VViirzburg 1958.

(3

Uvod u kranstvo

81

itost triju velikih putova drugaija no to bi se moglo pomisliti na temelju triju povrinskih obra zaca kojima se tri puta izriu: Postoji Bog, Po stoji vie bogova, Nema Boga. Izmeu ova tri obrasca i ispovijesti koje oni znae, postoji opreka koja se ne da ukloniti, ali postoji i odnos koji se iz njih samih ne da ni naslutiti. Jer, u svakom od ova tri obrasca to se moe pokazati prisutno je u krajnjoj liniji uvjerenje u jedinstvo i jedinstve nost apsolutnoga. A ne vjeruje samo monoteizam u to jedinstvo i jedinstvenost; mnotvo bogova kojima ovjek upravlja svoju molitvu i svoju nadu nije ni za politeizam nikada bilo ono apsolutno: i njemu je bilo jasno da se iza mnotva snaga krije u konanici jedan bitak, odnosno da je bitak na kraju samo jedan ili barem vjena borba neke prasuprotnosti . S druge pak strane, ni ateizam time to porie obi ljeje jedinstva svega bitka u ideji Boga, ni u kom sluaju ne dokida jedinstvo samoga bitka. Dodue, najsnaniji oblik ateizma, marksizam, tvrdi kako postoji u najstroem smislu jedinstvo bitka u svim biima, proglaavajui sav bitak materijom; u tome se ono jedno, sam bitak, a to je materija, potpuno razlikuje od nekadanje predodbe apsolutnoga, koja je povezana s idejom Boga, ali ujedno poprima crte u kojima se razabire njegova apsolutnost, crte koje tako ponovno podsjeaju na ideju Boga.
33

Na svim trima putovima prisutno je, dakle, uvje renje jedinstvu i jedinstvenosti apsolutnoga; raz liita je samo predodba nainu ljudskoga stava prema njemu, odnosno tome kako se apsolutno
33 Usp. J. A. Cuttat, Begegnung der Religionen, Einsiedeln 1956; J. Ratdnger, Der christliche Glaube und die VVeltreligionen, u: Gott in Welt (Festschrift fiir K. R a h n e r ) I I , Freiburg 1964, 287305; takoer materijal kod P. Hackera, Prahlada. VVerden und Wandlungen einer Idealgestalt, I i I I , Mainz 1958.

82

odnosi prema ovjeku. Ako se ishodite monoteizma govorei posve shematski sastoji u tome da je apsolutno svijest koja ovjeka poznaje i koja mu se moe obratiti, onda materijalizam, sa svoje strane, s apsolutnoga kao materije skida sve osobne predikate, i ni na koji ga nain nije mogue dovesti u odnos s pojmovima dozivanja i odgovora; u naj boljem bi se sluaju moglo rei da ovjek sam mora izvesti iz materije ono boansko, tako da Boga ne bi vie imao iza sebe kao neto to mu prethodi, ve pred sobom i to u smislu svog vlastitog stvara latva i svoje vlastite bolje budunosti. Politeizam, najzad moe stupiti u tijesan odnos i s monoteizmom i s ateizmom jer snage kojima je u njemu rije pretpostavljaju jedinstvenost jedne temeljne snage, koja se moe zamiljati i u smislu monote izma i u smislu ateizma. Tako ne bi bilo teko poka zati kako je u starom vijeku politeizam nesmetano iao usporedno s metafizikim ateizmom, ali i to kako se povezao s filozofskim monoteizmom. Sva su ta pitanja vana, elimo li u dananjoj situ aciji proniknuti u temu Bog. Naravno, struna obrada tih pitanja iziskivala bi vrlo mnogo vremena i strpljivosti. Zato se moramo zadovoljiti time da smo ih ovdje barem spomenuli; s njima emo se uvijek nanovo suoavati kad kasnije budemo raz miljali sudbini ideje Boga unutar biblijskog vje rovanja, na koju nas naa tema upuuje. Pratei u jednoj sasvim odreenoj toki problem Boga,
34

34 Potrebno je samo spomenuti da je antika filozofija poznavala filozofske ateiste (Epikur, Lukrecije i t d . ) i filozofske monoteiste (Platon, Ari stotel, P l o t i n ) , ali da su religiozno i jedni i drugi bili politeisti. To je injenica kojoj se malo vodi rauna zbog jednostranog povijesnof'ilozofskog naina promatranja. Tek je na ovoj pozadini vidljiva revolucionarnost kranskog stava, u kojemu filozofska i religiozna orijentacija bivaju identine; usp. J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins L e h i e von der Kirche, Munchen 1954, 212 i 218234.

83

suoit emo se u isti mah i sa svim vidovima rvanja ovjeanstva oko svoga Boga i izloiti se punom opsegu pitanja.

2. Priznavanje jednoga Boga Vratimo se dakle onamo odakle smo poli, na rijei Svmboluma: Vjerujem u Boga, sveopeg vladara, Oca, stvaratelja. Ova reenica kojom krani ve dvije tisue godina ispovijedaju svoju vjeru u Boga svoj izvor ima u jo starijoj povijesti: iza ove se, naime, reenice krije svakodnevno ispovijedanje vjere u Izraela, i ona predstavlja njegovo kransko preinaenje: Cuj Izraele, tvoj je Bog, Jahve, jedan jedincati . Kranski credo svojim poetnim rije ima slijedi credo Izraela, preuzimajui u isti mah rvanje Izraela, njegovo iskustvo vjere i njegovu borbu s Bogom. Tako borba s Bogom postaje unu tarnjom dimenzijom kranske vjere, koje nema bez tog rvanja. Time sasvim uz put nailazimo na jednu vanu zakonitost unutar povijesti religija i vjera. Ta se povijest, naime, uvijek odvija u pove zanosti s prijanjim, a nikada kao posvemanji diskontinuitet. Vjera je Izraelova, dodue, neto novo naprama vjeri naroda koji ga okruuju; no ipak, ona nije pala s neba, ve se zbiva i nastaje u razra unavanju s tim drugim vjerama, u smionom iz boru i novom tumaenju to je ujedno i nadovezivanje i preobrazba.
35

Jahve, Bog tvoj, jedini je Bog ovo temeljno priznanje to stoji u pozadini naega creda i koje ga omoguuje, u svom izvornom smislu znai odrek35 Tekst molitve 'ma Izraele) nalazi se Freiburg 1961, 22 si. (tako se naziva prema poetnim rijeima C u j , kod R. R. Geis, Vom unbekannten Judentum,

84

nue od bogova susjeda. Posrijedi je priznanje u punom, najizvornijem smislu, to jest time se ne utvruje jedno miljenje meu ostalima, ve dolazi do egzistencijalnog opredjeljenja. Odreknue od bogova znai u isti mah i odreknue od pokuaja da se politikoj moi i kozmikim dogaajima umi ranja i raanja (Stirb und werde) dade boanski biljeg. Ako smijemo tvrditi da su glad, ljubav i mo snage koje pokreu ovjeanstvo, onda mo emo to protegnuti te ustvrditi da se politeizam rava u tri temeljna pravca: u oboavanje kruha, oboavanje erosa i oboavanje moi. Sva su ova tri puta lutanja i apsolutizacije neega to nije apso lutno, a time i podjarmljivanje ovjeka. Dakako, to su takoer lutanja u kojima se donekle moe naslutiti i ona mo koja nosi sav svijet. A priznanje Izraela kao to smo rekli, jest navjetenje rata ovom trostrukom oboavanju, dakle dogaaj koji ima go lemu vanost u povijesti oslobaanja ovjeka. Navijetajui rat ovom trostrukom oboavanju to je priznanje ujedno i navijetanje rata umnogostruenju boanskoga uope. Ono je kasnije emo to poblie razmotriti odreknue od toga da ovjek moe imati vlastite bogove, ili drugaije reeno, od reknue od toga da moe poboanstveniti ono to njemu pripada, a to je za politeizam bitno. To ujed no znai da se ovjek odrie osiguranja onoga to mu pripada, da se odrie straha kojim bi htio udobrostiviti silu stravinosti, tako da je tuje, a da priznaje jednoga Boga na nebu kao snagu koja sve zakriljuje; ovjek mora biti hrabar kada boansko ne moe dohvatiti rukama a ipak se povjerava moi koja vlada svim svijetom. Polazna situacija koja potjee iz vjere Izraela nije se bitno izmijenila u ranokranskom credu. Stu panje u kransku zajednicu i prihvaanje njezinog 85

simbola i ovdje znai egzistencijalnu odluku s ozbiljnim posljedicama. Onaj tko je stupio u taj credo, time se u isti mah odrekao i zakonitosti svi jeta kojemu je pripadao: odrekao se klanjanja vladajuoj politikoj moi na kojoj je poivalo kasnorimsko carstvo, odrekao se oboavanja uitka, kulta straha i praznovjerja, koji je openito vladao svi jetom. Nije sluaj da se kranska borba rasplam sala upravo na tom polju i da je tu prerasla u bitku koja se vodila oko temeljnog oblika javnog ivota antike uope. Mislim da je za dananje usvajanje creda od pre sudne vanosti da se ponovno uoe ovi odnosi. Moe nam se odve lako priiniti da je posrijedi bio fanatizam, svojstven ondanjem vremenu i jedino njime opravdiv, a danas jednostavno nezamisliv kad su se krani i uz rtvu svoje egzistencije opirali da na bilo koji nain sudjeluju u kultu cara; kad su odluno odbijali i najbezazlenije oblike, kao to je bio upis u rtvenu listu, te su bili spremni da zato stave na kocku i svoj ivot. Danas bismo u takvom nekom sluaju pravili razliku izmeu neop hodne graanske lojalnosti i istinskog religioznog ina, traei tako neki izlaz koji bismo mogli zastu pati a u isti mah voditi rauna injenici kako se ne moe oekivati heroizam od prosjenog ovjeka. Moda takvo luenje stvari danas u odreenim slu ajevima ak i jest stvarno mogue zbog odluke koja je u ono vrijeme bila dosljedno sprovedena. U svakom sluaju, vano je da takav stav neka danjih krana nije imao nita zajedniko s nekim glupim fanatizmom i da je svijet izmijenio tako kako ga je mogue samo trpljenjem izmijeniti. Takvi su dogaaji pokazali da vjera nije igra misli, ve zbilja: ona porie i mora poricati apsolutnost politike moi kao i svako oboavanje moi silnika 6

'silnike je zbacio s prijestolja!' (Lk 1,52); time je vjera jednom zauvijek razbila zahtjev za totalitarnou politikog principa. Priznanje: Postoji samo jedan Bog u ovom je smislu, upravo zato to ne izraava nikakve politike namjere, program od zamanog politikog znaenja: taj je program jedi na definitivna obrana protiv moi kolektiva a ujedno i naelno dokidanje svake idejne iskljuivosti u svijetu uope, i to zato to se njime, polazei od njegovog Boga, apsolutnost pridaje i pojedincu a sve politike zajednice bivaju relativirane zbog je dinstvenosti Boga koji sve obuhvaa. Slino kao to je ovdje reeno vjeri kao borbi protiv oboavanja sile, tako bi se moglo pokazati na podruju borbe za pravi oblik ljudske ljubavi a protiv lanog oboavanja seksusa i erosa, oboa vanja iz kojega nije proizlazilo i ne proizlazi manje ropstvo za ovjeanstvo no to proizlazi iz zloupo trebe moi. Posrijedi je neto vie no slika kad proroci vjerski otpad Izraela uporno prikazuju sli kom preljuba. Tui kultovi stvarno su gotovo uvijek bili povezani s kultskom prostitucijom, tako da su se ve po samoj svojoj vanjtini mogli oznaiti kao preljub. No u tome se odraavalo i neto vie: nji hov unutarnji stav i orijentacija. Jedinstvo, konanost i nedjeljivost ljubavi izmeu mua i ene u krajnjoj se liniji moe ostvariti i razumjeti samo vjerom u jedinstvo i nedjeljivost Boje ljubavi. Danas sve vie shvaamo da do ovog uvjerenja nije mogue doi isto filozofskim putem i da ono u sebi ne predstavlja isto filozofski aksiom; naprotiv, to uvjerenje stoji i pada s vjerom u Boga. I sve vie shvaamo u kolikoj mjeri prividno osloboe nje ljubavi prelazei u proizvoljnost nagona, znai preputanje ovjeka osamostaljenim snagama sek susa i erosa, gdje ovjek upada u njihovo nemilo87

srdno ropstvo a misli da se oslobaa. Kad se ovjek uskrauje Bogu, onda ga spopadaju bogovi. Do oslo boenja ovjeka, dakle, ne moe doi drugaije nego da se dopusti da bude osloboen i da prestane traiti uporite u samome sebi. Objanjenje odreknua to ga sadri Credo jednako je vano kao i razumijevanje pristanka, onoga da to se tu izrie. I to jednostavno zato to je afirmacija uvjet nega cije, to je odricanje kao stav prvih kranskih stoljea u tolikoj mjeri pokazalo svoju povijesnu snagu da su bogovi neopozivo nestali. Dodue, nisu nestale snage to su ih oni izraavali, i nije nestalo napasti da se te snage apsolutiziraju. I jedno i drugo spada u trajnu i temeljnu ljudsku situaciju i na neki nain izraava vjenu istinu politeizma: apsolutizacija moi, kruha, erosa jednako ugroava nas kao i ljude staroga vijeka. No, iako ondanji bogovi jo i danas predstavljaju snage koje na stoje sebi priiti biljeg apsolutnosti, ipak su neo pozivo izgubile masku boanskoga te se sada moraju pokazati bez maske, u svojoj pravoj profanosti. Na tome se temelji bitna razlika izmeu pretkran skog i poslijekranskog poganstva, koje je proeto povijesnom snagom kranskog odreknua od bo gova. Zato se danas u praznini, u kojoj se nalazimo u mnogom pogledu, to vie namee pitanje: kakav sadrajni smisao ima pristanak kako ga kranska vjera shvaa?

88

GLAVA

DRUGA

BIBLIJSKA VJERA U BOGA Onaj tko eli razumjeti vjeru Biblije, mora slijediti njezin povijesni razvitak, poevi od prapoetka kod otaca Izraela do posljednjih spisa Novoga zavjeta. Stari zavjet, s kojim, naravno, i moramo ovdje poeti, sam nam u tome prua pomo: on je svoju ideju Bogu formulirao u biti u dvama imenima, Elohim i Jahve. U ovim dvama glavnim nazivima Boga pokazuje se luenje i izbor to ga je Izrael izvrio u svom religioznom svijetu; a u isti se mah oituje i pozitivna opcija do koje dolazi takvim izborom i postupnim prekaljivanjem onoga to je izabrano.

1. Problem izvjetaja goruem grmu Kao sredinji tekst starozavjetnog razumijevanja i ispovijedanja Boga svakako smijemo oznaiti pri anje goruem grmu (Izl. 3 ) . Taj prikaz udara presudni temelj ideji Boga koja odsada vlada u Izraelu, a zbiva se to objavljenjem Bojega imena Mojsiju. U tekstu se opisuje kako kroz plamen grma skriveno-oiti Bog poziva Mojsija za vou Izraela,
89

Moj si j evo oklijevanje i kako Moj sije zahtijeva jas no poznavanje svoga nalagatelja i jasni dokaz nje gove punomoi. S time u vezi dolo je do onog dijaloga oko kojega su se otada uvijek nanovo okup ljali napori da mu se rijei zagonetka: Nato Mojsije ree Bogu: 'Ako doem k Izraelcima pa im kaem: Bog otaca vaih poslao me je k vama, i oni me zapitaju: Kako mu je ime? to u im odgovoriti?' ,Ja sam koji jesam', ree Bog Mojsiju. Onda nastavi: 'Ovako kai Izraelcima: Ja jesam posla me k vama.' Dalje je Bog Mojsiju rekao: 'Kai Izraelcima ovako: Jahve, Bog vaih otaca, Bog Abrahamov, Bog Izakov i Bog Jakovljev, poslao me k va ma. To mi je ime dovijeka, tako e me zvati od ko ljena do koljena' (Izl 3,1315). Smisao je teksta oit: uiniti ime Jahve presud nim Bojim imenom u Izraelu, a to je postignuto u prvom redu time to je tekst povijesno smjeten na poetak nastajanja Izraela kao naroda i skla panja Saveza, a zatim, u tom se sadraju javlja i jedno odreenje smisla. Odnosi se to na rije Jahve, koja je bila nerazumljiva a tu je svedena na korijen haja = bitak. Iz sastava hebrejskih su glasnika to se moe izvesti, a da li to i filoloki odgovara stvarnom porijeklu imena Jahve, u naj manju je ruku problematino; no tu je to je uostalom est sluaj u Starom zavjetu rije teolokoj, a ne filolokoj etimologiji. Ne ide se za tim da se s pomou jezine povijesti istrai po etni smisao, ve da se u tom postojeem trenutku prida odreeni smisao. Etimologija je zapravo sred stvo osmiljujueg odnosa. Na tumaenje imena Jahve pomou rijei bitak (ja-jesam) nadovezuje se zatim i nastojanje da se to ime objasni i tako to se tvrdi da je Jahve Bog otaca, Bog Abrahamov, Izakov i Jakovljev. A to znai: razumije90

vanje Jahve treba tako proiriti i produbiti da se tako oznaeni Bog poistovjeti s Bogom otaca Izra ela, koga su uglavnom zazivali imenima El i Elohim. Pokuajmo sebi predoiti kakva je slika Boga koja tu nastaje. Ponajprije, to znai da se ovdje Bog tumai idejom bitka? Crkvenim oima koji su se obrazovali na grkoj filozofiji izgledalo je to kao neoekivana i smiona potvrda njihove vlastite misaone prolosti, jer grka je filozofija svojim poglavitim otkriem smatrala to je iza mnotva poje dinanih stvari kojima se ovjek dnevno bavi otkrila obuhvatnu ideju bitka, u kojoj je u isti mah vidjela najadekvatniji izraz boanskoga. A sad se inilo da i Biblija u svom sredinjem tekstu slici Boga, kae upravo isto. I zar nije to onda moralo izgle dati kao zapanjujua potvrda za jedinstvo vjere i misli? Crkveni su oci bili stvarno uvjereni da se ovdje otkriva duboko jedinstvo koje vlada izmeu filozofije i vjere, izmeu Platona i Mojsija, izmeu grkog i biblijskog duha. Za njih je identitet izmeu onoga to je filozofski duh traio i onoga to je primljeno u vjeri Izraela bio tako savren te su mislili da Platon do svojih spoznaja nije mogao doi vlastitim umovanjem, ve da je poznavao Stari zavjet i odatle poprimio svoje misli. Time je jezgra platonske filozofije posredno bila svedena na objavu i nitko se nije usuivao da tako krajnje duboka pronicanja izvede iz snage ljudskoga duha. Na temelju grkog teksta Staroga zavjeta koji su oci imali u rukama stvarno je moglo doi do zamiljaja takvog jedinstva izmeu Platona i Mojsija, a zapravo je posrijedi bila ovisnost u obratnom pravcu: prevodioci hebrejske Biblije na grki bili su pod utjecajem grkog filozofskog miljenja pa su tekst itali i shvaali kroz to miljenje; mora da
91

je ve njih oduevljavala pomisao da se tu prozirn iju helenski duh i biblijska vjera; ve su oni na neki nain sazdali most koji povezuje biblijski pojam Boga s grkim miljenjem, kad su Ja sam koji jesam preveli sa Ja sam bivstvujui (stih 14). Biblijsko ime Boga poistovjeuje se ovdje s filo zofskim pojmom Boga. Skandal zbog imena, zbog toga to Bog sam sebe imenuje, razrjeuje se u dimenziju ontolokog miljenja, vjera se zaru uje s ontologijom. Jer, za miljenje je skandal da biblijski Bog nosi ime. Moe li to biti vie negoli uspomena na politeistiki svijet, u kojem je bib lijska vjera morala svakako niknuti? U svijetu koji je vrvio bogovima nije Mojsije mogao kazati: alje me Bog. Pa ak ni: alje me Bog otaca. Znao je da to uope nema smisla i da e ga pitati: Koji Bog? Ali, pitanje je: da li je uope bilo mogue Platonovu biu dati neko ime i tako ga predsta viti kao individuum? Ili, injenica da se taj Bog moe imenovati, nije li to izraz fundamentalno dru gaije predodbe? A ako se jo doda kako je za taj tekst vano da je Boga mogue imenovati zato to je sam sebe imenovao, time se samo produbljuje jaz do Platona, do apsolutnog bia kao krajnjeg stupnja ontolokog miljenja, jer apsolutnom se biu ne daje ime, a kamoli da ono samo sebe imenuje. Zar se onda grki prijevod Staroga zavjeta i iz njega izvedeni zakljuci otaca zasnivaju na nesporazumu? U tom danas nisu jednoduni samo egzegeti, i siste matian naglaavaju to sa svom otrinom i naelnou koja ovom pitanju pripada iznad svih poje dinanih egzegetskih problema. Tako je Emil Brunner vrlo odluno izjavio kako znak jednakosti to je postavljen izmeu Boga vjere i Boga filozofa znai obrat biblijske ideje Boga u njezinu suprot92

Tiost.

Tu se namjesto imena postavlja pojam, a na mjesto onoga to se ne moe definirati dolazi defi nicija. A time, na tom voritu, postaje diskuta bilna sva patristika egzegeza, vjera u Boga stare Crkve, ispovijedanje i slika Boga u Simbolu vjere. Znai li to pad u helenizam a otpad od Boga, kojega Novi zavjet naziva Ocem Isusa Krista, ili se pak uz nove pretpostavke neto to treba uvijek rei kae na nov nainf
36

Prije svega moramo ovdje pokuati, makar i naj krae, razmotriti stvarnu egzegetsku datost. to znai to ime Jahve i koji je smisao njegova tuma enja pomou rijei bitak? Ova su dva pitanja uzajamno povezana, ali nisu, kako smo vidjeli, iden tina. Pokuajmo najprije malo zaci u prvo pitanje. Moemo li uope neto od toga dokuiti to izvorno, etimoloki znai ime Jahve? To je gotovo nemo gue, jer kad je rije jezinom porijeklu tog imena, potpuno tapkamo u mraku. Ipak, neto se moe jasno rei: ime Jahve prije Mojsija odnosno izvan Izraela nije sigurno posvjedoeno; a ne uvjeravaju stvarno ni oni brojni pokuaji da se razjasne predizraelski korijeni tog imena. Dodue, ve su od ranije poznati dijelovi rijei jah, jo, jahv, ali, koliko danas moemo vidjeti, svoj puni oblik ime Jahve poprimilo je tek unutar Izraela; to je, izgleda, djelo vjere Izraela, koja se dodue nadovezivala na posto jee predodbe Bogu, ali je ipak stvaralakom pre radbom stvorila vlastito ime Boga i time svoj vla stiti Boji lik.
37

36 E. Brunner, Die christliche Lehre von Gott. Dogmatik I, Zurich 1960, 124135; usp. J. Ratzinger, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen, Miinchen 1960. 37 T a k o se to kae sa stanovita historiara. T i m e se ne dira u uvje renje onoga koji vjeruje da je ta stvaralaka preradba bila mogua jedino ako se pretpostavi objava i ovjekovo primanje t objave.
e

93

Uistinu, danas mnogo to govori u prilog tome da je oblikovanje ovog imena stvarno bilo Mojsijevo dje lo, koji je time svojim potlaenim- sunarodnjacima ulio novu nadu: izgleda da je konani oblik vlastitog Bojeg imena i vlastite slike Boga predstavljao isho dite za nastajanje Izraela kao naroda. Moe se i posve historijski kazati da je Bog uinio Izrael na rodom, i da je Izrael postao svjestan samoga sebe zovom nade koji izvire iz Bojega imena. Ne moramo ovdje raspravljati svim onim elementima koji upuuju i povezuju ime Jahve u predizraelsko doba. A meu njima smatram da je najbolje zasnovano a ujedno i sadrajno posebno korisno opaanje H. Cazellesa, koji upozorava na to da se u babilonskom carstvu pojavljuju \teoforinaj imena (tj. osobna imena koja upuuju na Boga). Ta su imena bila obli kovana pomou rijei jaun, odnosno u sebi sadra vaju elemenat jau, ja, to otprilike znai moj Vla stiti, moj Bog. Ova jezina tvorevina uza svu ondanju zbrku s obzirom na razne tipove Boga ukazuje na osobnog Boga, tj. na Boga koji je okre nut prema ljudima, koji je sam osoban i stoji u od nosu prema osobi. To je Bog koji kao osobno bie ima posla s ovjekom kao ovjekom. Ovo je odree nje utoliko znaajno to pogaa jedan od sredinjih elemenata vjere Izraela prije Mojsija: onaj Boji lik koji, polazei od Biblije, obiavamo nazivati Bo gom otaca . I tako predloena etimologija izrie upravo ono to i sam izvjetaj grmu oznaava kao unutarnju pretpostavku vjere u Jahvu: vjeru
33

Stvaralaki je proces, uostalom, uvijek proces primanja. Radi histo rijskih informacija usp. H. Cazelles, Der Gott der Patriarchen, u: Bibel und Leben 2 (1961), 3949; O. Eissfeldt Jahvve, der Gott der Vater, u: Theologische Literaturzeitung 88 (1963), 481490; G. von Rad, Theologie des AT I, Munchen 1938, 181188. 38 Cazelles, ibid.

94

otaca, Boga Abrahamova, Izakova i Jakovljeva. Obratimo se stoga za trenutak ovom liku, bez kojega nije mogue razumjeti smisao poruke Jahvi!

2. Unutarnja pretpostavka vjere u Jahvu: Bog otaca Ako pretpostavimo da smo u jezinom i misaonom korijenu imena Jahve otkrili tragove osobnoga Boga, kojemu govori tvorevina jau, onda postaje vidljivim izbor i luenje to ih je Izrael izvrio u svojoj religijskopovijesnoj sredini, a tako i konti nuitet vlastite pretpovijesti Izraela poevi od Abrahama. Tako su se Izraelovi oci mogli nadovezati na religiju svoje sredine, koja je bitno oznaena dru tvenim i osobnim karakterom boanstva pod nazi vom E l . Bog za koga su se odluili oznaen je religijskotipoloki time to je on numen personale (osobni Bog), a ne numen locale (lokalni Bog). to to znai? Pokuajmo to ukratko objasniti. Sjetimo se ponajprije ove injenice: do religioznog iskustva ovjeanstva dolazi uvijek na svetim mjestima, gdje ovjeku iz nekog nepoznatog razloga postaje na osjetan nain dostupno ono posve drugaije, boan skoj mjesta gdje dolazi do takvog uinka mogu biti, na primjer, neki izvor, neko snano stablo, neki ta janstveni kamen ili ak neki neobini dogaaj to se negdje zbio. Ali u tom sluaju odmah se javlja opasnost da ovjek poistovjeti mjesto gdje je doivio boanstvo i samo boanstvo, te vjeruje u neku po sebnu prisutnost boanstva na onome mjestu, mi slei da ga ne moe sresti negdje drugdje tako to mjesto postaje svetim mjestom, boravitem boan stva. Tako pak nastala vezanost boanstva uz mjesto dovodi nekom unutarnjom nudom do toga da se to boanstvo umnogostrui: kako se iskustvo svetoga

95

ne dogaa samo na jednom mjestu, nego na mnogi ma, a opet, mislei da je sveto ogranieno na odre eno mjesto, dolazi do mnotva mjesnih boanstava, koja time postaju vlastitim boanstvima odreenih podruja. ak i u kranskom svijetu moemo usta noviti neki odjek takvih tendencija, kad neupueni vjernici ponekad u lurdskoj, fatimskoj ili bistrikoj Madoni vide posve razliita bia, a ni u kojem slu aju istu osobu. No, vratimo se naoj temi. Nasu prot poganskoj tendenciji prema numen loccde, pre ma mjesno odreenom i ogranienom boanstvu, Bog otaca izraava sasvim drukije opredjeljenje. On nije Bog jednoga mjesta, ve Bog ljudi: Bog Abrahamov, Izakov i Jakovljev, koji, zato, nije vezan ni uz koje mjesto, ve je svugdje prisutan i silan gdje se nalazi ovjek. Na taj se nain dolazi do mi ljenja Bogu koje je sasvim drugaije vrste. Bog se promatra na osobnoj razini, razini jati, a ne na razini prostornoga. Tako on zalazi u transcendenciju potpune prostorne neograniivosti, a upravo se time oituje kao posvudanja blizina (a ne samo blizina na jednoj toki), on ija je mo neograniena. Bog nije bilo gdje: moe se susresti samo ondje gdje se nalazi ovjek i gdje ovjek doputa da ga on susret ne. Oci Izrae/ izvrili su izbor od najveeg znaenja kad su se odluili za Ela: za numen personale protiv numena locale, za Boga koji je sam osoban i ima od nos prema osobi, Boga kojega treba pomiljati i pro nai na osobnoj razini, razini jati, a ne prvenstveno na svetim mjestima . Ovo osnovno obiljeje Ela ostalo je bitnim elementom ne samo izraelske reli gije nego i novozavjetne vjere; polazite je Bog kao
39

39 Trebalo bi

opet

(kao to

smo to ve uinili u bilj.

37)

podsjetiti

na to kako je odluka zapravo dar, primanje, pa prema tome i objava.

96

osobno bie, shvaanje Boga na razini koja je ozna ena odnosom jati. Ovom aspektu kojim je bitno odreeno duhovno mjesto vjere u Ela moramo pridodati jo jedan drugi: El se ne smatra samo nosiocem vlastite osob nosti, Ocem, stvoriteljem stvorenja, Mudracem i Kraljem, on se prije svega smatra i najviim Bogom, najviom moi; onim koji stoji iznad svega drugoga. Ne trebamo posebno naglaavati da je i ovaj drugi elemenat bitno formirao cjelokupno biblijsko iskus tvo Boga. Tu ne dolazi do opredjeljenja za bilo koju snagu, ve jedino za onu koja u sebi sadri svu snagu i koja stoji iznad svih pojedinanih snaga. Najzad, moramo ukazati jo i na trei elemenat, koji se isto tako provlai kroz cjelokupno biblijsko mi ljenje: taj Bog jest Bog obeanja. On nije neka pri rodna snaga u ijoj se epifanijiipokazuje vjena silnost prirode, vjeito umri i budi (Stirb und Werde); on nije Bog koji bi ovjeka upuivao na vjenu jednakost kozmikog krunog gibanja, on ga, naprotiv, upuuje na ono to ima doi, na ono prema emu kree njegova povijest, na smisao i cilj, koji su definitivni: on je Bog nade u budue, u smjer koji se ne moe obrnuti. Na kraju nam preostaje da kaemo i to kako je Izrael vjeru u Ela prije svega preuzeo u njezinom proirenom obliku, Elohim. Tako je u isti mah na govijeten proces preobrazbe, koja je bila potrebna i obliku El. Moe djelovati neobino da se tako jed nina El nadomjestila rijeju koja zapravo znai mnoinu (Elohim). Ne moramo ovdje zalaziti u tu maenje sloenih pojedinosti ove injenice, no ipak moemo rei da je Izrael upravo tako sve vie bio kadar izrei jedinstvenost Boga: on je jedan, ali bu dui je prevelik, posve drugaiji, on nadilazi ak i granice jednine i mnoine, nalazi se s onu stranu
7 Uvod u kranstvo

97

njih. Iako u Starom zavjetu a posebno u njegovim najranijim poecima nema, sigurno, nikakve objave Trojstvu, ipak se u ovoj injenici krije iskustvo koje se na neki nain moe usporediti s kranskim uenjem trojedinom Bogu. Tako, zna se, premda potpuno nesvjesno, da je Bog radikalno Jedan, a da ga ipak nije mogue zbiti u nae kategorije jedni ni i mnoini, nego da stoji nad njima. Zato se on konano ne moe potpuno adekvatno imenovati ni kategorijom Jedan, premda je on odista samo je dan Bog. A to, s obzirom na ranu povijest Izraela (a tako i kasnije, pa i za nas), znai da se time ujedno prihvaa i opravdano pitanje to se krije u politeizmu . Mnoina, ako je prenesemo na jednoga Boga, znai u neku ruku ovo: sve ono to je boansko, to je On.
40

Kad bismo htjeli primjereno govoriti Bogu otaca, morali bismo tome dodati i sve ono to se prihvaa njem Ela i Elohima porie. Podsjetit emo samo na dva naziva, odnosno dva dominantna imena Boga iz okoline Izraela. Iskljuene su dvije predodbe Boga koje su se nametale u okolini Izraela pod imenom baal = gospodin, gospodar, te melek (Moloh = kralj). Tako je odbijeno tovanje plodnosti i lo kalna vezanost boanstva, koja je tim tovanjem uvjetovana; no poriui Meleka, boga-kralja, porie
40 Usp. Maximus Confessor, Expositio Orationis Dominicae, u: Patrologia Graeca (PCi) 90, 892: U Evanelju se, kako on misli, izmiruju poganski politeizam i idovski monoteizam. Onaj je u sebi protu rjeno mnotvo bez unutarnje veze, a ovaj jedinstvo bez nutarnjeg bogatstva. Za Maxlmusa su i jedan i drugi podjednako nesavreni i potrebna im je nadopuna. A sada se prozirniju u ideji trojedinoga Boga, koja idovsku ideju jedinstva nadopunjuje grkim mnotvom, punim ivosti i duha, jer idovska ideja jedinstva po sebi je tiska, nesavrena i gotovo bez vrijednosti, a osim toga naginje ateizmu. Tako prema H. U. von Balthasar, Komische Liturgie. Das VVeltbild Maximus' des Bekenners, Einsiedeln M961, 312; usp. takoer A. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, Gutersloh 1965, 368.

98

se i jedan odreeni drutveni model. Bog Izraelov nije otisnut u aristokratsku daljinu nekog kralja, nema u njega bezgranine despocije, koja se u to vrijeme povezivala sa slikom kralja: on je blizi Bog, koji u biti moe biti Bog svakom ovjeku. S ove bi se toke jo mnogo to moglo razmisliti i promo triti. No odriemo se toga, jer se moramo vratiti naem polazitu, pitanju Bogu u goruem grmu.

3. Jahve, Bog otaca i Bog Isusa Krista Kao to smo vidjeli poimljui Jahvu kao Boga otaca, u jahvistiku vjeru ulaze svi sadraji to su u vjeri otaca bili prisutni, i tako poprimaju nov kontekst i nov oblik. Ali, to je imenom Jahve izraeno speci fino, novo? Mnogo je na to odgovora; vie se nee moi sa sigurnou otkriti toan smisao obrazaca iz Izlaska 3. Svakako, jasno se istiu dva aspekta. Ustanovili smo da za nae miljenje predstavlja skandal ve i sama injenica to Bog nosi ime i to je, prema tome, svojevrstan individuum. No pro motrimo li poblie tekst kojemu govorimo, po stavlja se pitanje: da li je tu zaista rije nekakvom imenu? Takvo nam se pitanje u prvi mah ini besmi slenim, jer rije Jahve za Izrael je neprijeporno imala smisao Bojega imena. Ipak, paljivim ita njem, uviamo kako se u sceni grma ovo ime tumai na takav nain da se ono kao ime gotovo porie; u svakom sluaju, ono istupa iz imenika boanstava, gdje mu je rekao bi ovjek u prvom redu mjesto. Posluajmo paljivo! Mojsije pita: alje me djeci Izrael ovoj, koja e rei: Tko je taj Bog koji te alje? Kako se zove? to u im na to odgo voriti? Nato Bog, kao to stoji u izvjetaju, odvrati Mojsiju: Ja sam koji jesam; mogli bismo i pre99

vesti: Ja jesam ono to jesam. Izgleda kao da Bog zapravo odbija pitanje; i ini se da taj odgovor znai vie uskraivanje imena negoli njegovo oito vanje. Sva scena odie negodovanjem zbog nametljivosti Onaj sam koji jesam'. Misao da ovdje zapravo nije dano ime, ve da je odbijeno pitanje, dobiva jo na vjerojatnosti kad se usporedi s obje ma onim tekstovima koje bismo u prvom redu mogli navesti kao paralele naemu mjestu: Suci 13,18 i Post 32,30. U Knjizi sudaca 13,18 pita neki Manoah Boga, kojega je susreo, za ime. A odgovoreno mu je: 'Zato me pita za ime? Ta ono je tajna' (druga mogunost prijevoda: 'Ono je udesno'). Ime nije obznanjeno. Jakov u Knjizi Postanka 32,30, nakon svog nonog rvanja s nepoznatim, pita kako mu je ime, a dobiva tek nepristupaan odgovor: Za moje me ime ne smije pitati. Ova su dva mjesta jezino i s obzirom na svoju grau vrlo srodna naemu tekstu, pa se ne moe porei ni misaona slinost. I ovdje dolazi do odbijalake geste. Bog s kojim se Mojsije suoio pred grmom ne moe obznaniti svoje ime kao to ga obznanjuju okolni bogovi, koji su individuumi kao i drugi istovrsni bogovi, i zato im je potrebno ime. Bog grma ne stavlja se uz bok s njima. U odbijalakoj gesti na koju smo naili dolazi do nekle do izraaja kako je ovdje rije Bogu koji je potpunoma drugaiji od ostalih bogova. Objanjenje imena Jahve pomou rijei bitak slui tako nekoj vrsti negativne teologije. Ona dokida ime kao ime, prebacujui u neku ruku ono to je odve poznato, a ime i djeluje tako u nepoznato, skriveno. Ime razrjeuje u misterij, tako da u njemu u isti mah postaju prisutnim poznatost i nepoznatost Boga, njegova skrivenost i njegovo oitovanje. Ime, znak poznanstva, postaje ifrom za trajnu nepoznatost i
100

bezimenost Boju. Tako postaje oitom trajna i bes konana distancija nasuprot miljenju da je Boga mogue ovdje gotovo rukama hvatati. Zato je u krajnjoj liniji bio opravdan onaj razvoj kojim se u Izraelu sve vie stvarala praksa da se to ime vie ne izgovara, nego da se opisuje. Tako se ono u grkoj Bibliji uope vie i ne pojavljuje, ve se jednostavno nadomjeta rijeju Gospodin. Unutar ovog razvoja tajna grma bila je u mnogo emu bolje shvaena negoli u mnogostruko uenim filolokim objanje njima. Dakako, svime ovim promotrili smo samo jednu stranu injenice; jer, Mojsije je ipak bio ovlaten da kae onima koji su ga pitali: Ja jesam posla me k vama (Izl 3,14). Mojsije posjeduje odgovor, iako je posrijedi zagonetka. A zar nju ne moemo, tovie, zar je ne moramo, u odreenoj mjeri i pozitivno odgonetnuti? Dananja egzegeza u tim rijeima ponajee vidi izraz pomonike blizine; time tvrdi egzegeza Bog dodue ne otkriva kako to poku ava filozofsko miljenje svoje bie kakvo je ono u sebi, ali se otkriva kao Bog za Izraela, kao Bog za ljude. Tako onda Jesam znai isto to i Tu sam, Tu sam za vas; naglaava se Boja prisut nost Izraelu; njegov se bitak ne tumai kao bitak u sebi, nego kao bitak za (drugoga) . Eissfeldt, da kako, ne smatra moguim samo prijevod On po mae nego i On doziva u ivot, on je stvaratelj, ak On jest, pa ak i On je bie. Francuski egzeget Edmond Jacob dri da ime El izraava i vot kao snagu, a ime Jahve kao trajanje i prisutnost. Ako se Bog ovdje zove Ja jesam, onda se on tu mai kao onaj koji jest, kao bitak naprama na41

41 Usp. W. Eichrodt, Theologie

des

AT I, Leipzig

21939, 92 si;

G. von

Rad, ibid. (vidi biljeka 37), 184.

101

stajanju, kao ono to ostaje i opstoji u svemu pro laznome. Svako je tijelo ko trava, ko cvijet poljski sva mu draest.. . sahne trava, vene cvijet, ali rije Boga naeg ostaje dovijeka (Iz 40,68). Obraajui pozornost na ovaj tekst, otkrivamo jednu vezu kojoj se dosad i odve malo vodilo rauna. Za Deuteroizaiju temeljna misao navjeivanja bila je da stvari ovoga svijeta prolaze; da su ljudi na kraju, pa ma kako se inili snanima, kao cvijee koje danas cvjeta a sutra se ponje i uvene, dok us red ove divovske igre prolaznosti Bog Izraelov ne nastaje, nego jest. U svemu nastajanju i nesta janju on jest. Ali u tom Bojem jest, Bogu koji ostaje stalan kroz svu nestalnost nastajanja, uklju en je i jedan odnos. On je u isti mah i onaj koji se daruje; on je za nas tu te nam snagom svojega sta janja prua uporite u naoj nestalnosti. Bog koji jest ujedno je i Bog s nama; on nije samo Bog u sebi, nego na Bog, Bog otaca. Tako se opet susreemo s pitanjem koje nam je iskrslo na poetku naih razmiljanja izvjetaju grmu: u kakvom zapravo odnosu stoje Bog biblijske vjere i platonska ideja Boga? Bog koji sam sebe imenuje i nosi ime, Bog koji pomae i koji je tu, je li on neto radikalno drugaije s obzirom na esse subsistens, s obzirom na apsolutni bitak koji se otkriva u nijemoj samoi filozofskog miljenja, ili kako je to u stvari? Da bismo ovo pitanje izveli na istac i shvatili smisao kranskog govora Bogu, moramo, ini mi se, jo vie proniknuti i u biblijsku ideju Boga i u filozofsko miljenje Bogu. Ponaj prije to se tie Biblije, vano je da ne izoliramo iz vjetaj grmu. Ve smo vidjeli kako ovaj izvjetaj treba razumjeti imajui ponajprije u vidu pozadinu politeistikog svijeta. U tome se izvjetaju Izraelova vjera u Boga oituje u svojim preuzetim i specifi102

nim osobinama, a u isto se vrijeme nastavlja i njezin razvoj, time to se tu kao misaoni elemenat preuzi ma misao bitku, koja se prelijeva u mnogim prav cima. Tumaenje na koje nailazimo u toj zgodi ne zavrava s njome. Tokom povijesti biblijskog rvanja oko Boga uvijek se iznova navraalo na to tumae nje i pokuavalo se u njega sve dublje proniknuti. Ezekiela, a naroito Deuteroizaiju, mogli bismo smatrati upravo teolozima imena Jahve; odatle iz rasta i njihovo proroko propovijedanje. Poznato je da Deuteroizaija nastupa na kraju babilonskog izgnanstva, u trenutku kad Izrael s novom nadom gleda u budunost. Prividno nepobjediva babilonska mo, koja je tlaila Izrael, razbijena je, a Izrael, koga su smatrali mrtvim, ustaje iz ruevina. Tako za proroka sredinja misao postaje: bogovima koji nestaju suprotstaviti Boga koji jest. Ja, Jahve, koji sam prvi i bit u ovaj isti s posljednjima (Iz 41,4). Posljednja knjiga Novoga zavjeta, Otkrivenje, po novit e ovu reenicu u slinoj nevolji: on je prije svih ovih snaga i bit e jo uvijek i poslije njih (Otk 1,4; 1,17; 2,8; 22,13). No, ujmo jo jednom Deute roizaiju: Ja sam prvi i ja sam posljednji: osim mene Boga nema (Iz 44,6). Ja jesam, ja sam prvi, ja sam i posljednji (Iz 48,12). Prorok je u ovom kontekstu stvorio novi obrazac, gdje se navraa na tumaenje izvjetaja grmu te mu daje nove na glaske. Obrazac koji u hebrejskom, ini se, odie tajanstvenom jednostavnou Ja-on u grkom je zacijelo sadrajno ispravniji: Ja jesam ( ) . Ovim jednostavnim Ja jesam Bog se I zra elov radikalno razlikuje od bogova i iskazuje se kao
42

42 porijeklu i znaenju ovog obrasca usp. naroito kod E. Schweizer, EGO . . ., Gottingen 1939; H. Zimmermann, Das absolute <> -' als die neutestamentliche Offenbarungsformel. u: Biblische Zeitschrift 4 (1960), 5469; E. Stauffer, Jesus. Gestalt und Geschichte, Bern 1957, 130146.

103

onaj koji jest, suprotno onima koji su zbaeni te nestaju. Jedra i tajanstvena reenica Ja jesam postaje tako os u prorokovu navjeivanju; u njoj se izraava njegova borba protiv bogova, protiv oajavanja Izraela, njegova poruka nade i sigurno sti. Nasuprot nitetnom panteonu Babilona i nje govim potonulim monicima, u izjavi Ja jesam uzdie se jednostavno i bez komentara mo Jahvina; time je oznaeno njegovo posvemanje vrhovnitvo naprama svim boanskim i neboanskim moima ovoga svijeta. Ime Jahve, iji je smisao na taj nain ponazoen, otvara se time jedan korak dalje prema ideji onoga koji jest usred sve propadljivosti pri vida, kojemu nema opstanka. Uinimo i posljednji korak, koji nas, evo, upravo uvodi u Novi zavjet. Tu, naime, jo jednom nailazi mo na liniju koja ideju Boga sve dublje uranja u svjetlo ideje bitka te Boga tumai pomou jedno stavnoga Ja jesam. Susreemo to u Ivanovu Evan elju, a Ivan je posljednji biblijski tuma Isusove vjere, tuma koji se osvre na prolost i koji je za nas krane ujedno i krajnji korak to se tie ima nentnog tumaenja unutar biblijskog gibanja. Iva novo se miljenje nadovezuje upravo na mudrosne knjige i na Deuteroizaiju, te se on i moe razumjeti jedino kad se ima u vidu ova pozadina. Ivan izaijsko Ja jesam utvruje kao bitan obrazac svoje vjere u Boga, no od njega stvara sredinji obrazac svoje kristologije, a to biva presudnim postupkom i za ideju Boga i za lik Krista. Onaj obrazac koji se naj prije javlja u sceni grma a na kraju izgnanstva po staje izrazom nade i sigurnosti nasuprot bogovima koji tonu, obrazac koji predstavlja Jahvinu stalnost naprama svim tim moima, taj se obrazac i sada nalazi u sreditu vjere u Boga, no on sada postaje svjedoenjem za Isusa iz Nazareta. 104

Znaenje ovog postupka postaje nam potpuno jasno kad se sjetimo da Ivan jezgru izvjetaja grmu, to jest ideju Bojeg imena, preuzima tako upadno kao ni jedan novozavjetni pisac prije njega. Misao da Bog daje sam sebi ime, da se Bog moe zvati ime nom, dolazi sa Ja jesam u sredite njegova svje doenja. Ivan i u ovom pogledu usporeuje Krista s Mojsijem; opisuje ga kao onoga u kojemu se ko nano ispunjuje pravi smisao izvjetaja grmu. i tavo 17. poglavlje takozvana Velikosveenika molitva, koja je moda i sr njegova Evanelja uope kree se oko misli: Isus oitovatelj Boje ga imena, i tako se predstavlja kao novozavjetni pandan izvjetaju grmu. U recima 6,11,12,26, pro vlai se motiv Bojega imena poput crvene niti. Uzmimo samo dva glavna retka: Ja sam objavio ime tvoje ljudima koje si mi dao iz svijeta (r. 6 ) . Objavio sam im tvoje ime, i ubudue u ga objav ljivati, da u njima trajno bude ljubav kojom si me ljubio, i ja u njima (r. 26). U neku ruku sam se Krist javlja kao gorui grm iz kojega se Boje ime oituje ljudima. A time to Isus, u perspektivi etvrtog evanelja, primjenjuje na sebe ono Ja jesam koje u sebi ujedinjuje Izl 3 i Iz 43, time biva ujedno jasno da je on sam ime, tj. Boja dozivnost. Ideja imena ulazi ovdje u odluno novi stadij. Ime sada nije vie samo rije, nego osoba: sam Isus. Kristologija, odnosno vjera u Isusa, poprima u cje lini biljeg tumaa Bojega imena i onoga to je u njemu sadrano. Tako smo dospjeli do mjesta gdje nam se, u zavrnici, namee pitanje koje se tiecjelokupnog konteksta Bojem imenu.

105

4. Ideja imena Nakon svih ovih razmiljanja, sada se naposljetku moramo posve openito zapitati: to je to zapravo ime? I kakvog smisla ima govoriti Bojem imenu? Ne bih se ovdje elio uputati u iscrpnu analizu tog pitanja, jer za to ovdje i nije mjesto, ve bih htio samo u nekoliko poteza uz put napomenuti ono to smatram bitnim. Ponajprije, moe se rei kako po stoji temeljna razlika izmeu usmjerenosti pojma i usmjerenosti to je u sebi sadri ime. Pojmom se eli spoznati bit stvari kakva je ona u sebi. Imenom se, naprotiv, ne pita za bit stvari, kako ona postoji neovisno meni; njegova se uloga sastoji u tome da omogui imenovanje, dozivanje stvari, da uspo stavim prema njoj odnos. Dodue, i ovdje mora ime pogaati samu stvar, ali tako da ona na kraju stupi u odnos prema meni te mi na taj nain postane do stupnom. Objasnimo to na jednom primjeru: spo znaja da netko potpada pod pojam ovjek nije dostatna da uspostavim prema njemu odnos. Tek mi ime omoguuje da ga zovem; pomou imena dru gi na neki nain ulazi u sklop moje suovjenosti, i mogu ga dozvati. Ime tako znai i uvjetuje drutve nu ugraenost, uvrtenost u sastav drutvenih od nosa. Onaj tko se promatra tek kao broj, iskljuen je iz sklopa suovjenosti. A ime taj odnos suovje nosti uspostavlja. Ono omoguuje dozivanje nekog bia, iz ega nastaje su-ivljenje izmeu tog bia i onoga koji ga doziva. Mislim da se sada jasno oituje za im ide staro zavjetna vjera kad govori Bojem imenu. Ona pri tom smjera na neto drugo no to smjera filozof kad trai pojam najvieg bia. Pojam je rezultat miljenja, koje eli znati to je to najvie bie u sebi.

106

A kod imena nije tako. Kad Bog, prema shvaanju vjere, samoga sebe imenuje, on time ne izraava toliko svoju unutarnju bit, ve omoguuje ljudima da imenuju, i tako im se daje da ga mogu dozivati. Time on stupa s njima u su-ivljenje, postaje im dostian i za njih nazoan. U tom kontekstu, mislim, postaje takoer jasno to znai kad Ivan Gospodina Isusa Krista predstavlja kao stvarno, ivo Boje ime. Jer u njemu je ispunje no ono to sama rije ipak nije mogla ispuniti. U njemu je smisao govorenja Bojem imenu dosegao svoj cilj, a cilj je doseglo i ono to se tom idejom imena uvijek mislilo i eljelo. U njemu je htio bi istai Evanelist Bog zaista postao onaj koga moemo dozivati. U njemu je Bog zauvijek uao u su-ivljenje s nama: ime nije vie puka rije, koje se grevito hvatamo, ono je sada put od nae puti, kost od nae kosti. Bog je jedan od nas. Tako se ispunilo ono to se jo od vremena gorueg grma zamiljalo idejom imena, a ispunilo se u onome koji je kao Bog ovjek, a kao ovjek Bog. Bog je postao jedan od nas i tako netko koga uistinu mo emo dozvati, netko tko stoji s nama u su-ivljenju.

5. Dvije strane biblijskog pojma Bogu Nastojmo pogledom obuhvatiti cjelinu i vidjet emo kako se kroz biblijski pojam Bogu stalno provla i dvojaka komponenta. Na jednoj strani imamo elemenat osobnosti, bliskosti, mogunosti dozivanja, pruanja sebe; sve je to saeto i zgusnuto u davanju imena a ranije je bilo nagovijeteno u misli: Bog otaca, Bog Abrahamov, Izakov i Jakovljev; kasnije je to usredotoeno u misli: Bog Isu107

sa Krista. Rije je uvijek Bogu ljudi, osobnom Bogu, Bogu s licem; prema njemu se usmjerila i na njega se navezala vjera otaca, njega je izabrala i za nj se opredijelila. A od te vjere vodi dodue dug ali ravan put do Boga I susa Krista. Na drugoj strani imamo injenicu da ova bliskost, ova dostupnost jest slobodan dar onoga koji stoji iznad prostora i vremena, onoga koji ni za to nije vezan a sve vezuje uza se. Za tog Boga karakteristi an je elemenat nad vremenske moi, koji se sve izrazitije koncentrira u ideji bitka, onog zagonetnog i isto toliko dubokog Ja jesam. Polazei od toga elementa, Izrael se tokom vremena sve vie trudio da narodima protumai osobitost i razliitost svoje vjere. Boji jest suprotstavljao je nastajanju i nestajanju svijeta i njegovih bogova bogova zemlje, plodnosti, nacije. Boga nebesa koji stoji iz nad svega, kojemu sve pripada a on sam ne pripada nikomu, suprotstavljao je partikularnim bogovima. Uporno se drao toga da njegov Bog nije nacionalni Bog Izraela onako kako je svaki narod posjedovao svoje boanstvo. Uporno se drao toga da on nema svoga vlastitoga Boga, ve jedino Boga svega i sva koga; bio je uvjeren da jedino tako tuje zbiljskoga Boga. Boga ovjek ima samo onda kad vie nema vlastitoga Boga, ve vjeruje jedino u onoga Boga koji je jednako Bog drugoga kao to i moj Bog, jer njemu obojica pripadamo. Paradoksija biblijske vjere u Boga sastoji se u po vezanosti i jedinstvu ovih dvaju elemenata kojima smo govorili, to se u bitak vjeruje kao u osobu a u osobu kao u sam bitak. to se jedino u Skriveno vjeruje kao u posve Bliskoga, u Nedostupno kao u Dostupnoga, a u Jedno kao u Jednoga, koji je za sve i za kojega su svi. Prekinimo ovdje analizu biblijske 108

ideje Bogu, da bismo se na iroj osnovici ponovno prihvatili pitanja odnosu vjere i filozofije, vjero vanja i razumijevanja, pitanja na koje smo naili u poetku i koje nam se sada na kraju ponovno na mee.

109

G L A V A

T R E A

BOG VJERE I BOG FILOZOFA

1. Opredjeljenje rane Crkve za filozofiju Izbor to se zbio u biblijskoj slici Bogu morao se na poetku kranstva i Crkve jo jednom ponoviti, kao to se u osnovi mora ponovno izvriti u svakoj duhovnoj situaciji. Izbor je uvijek i zadatak i dar. Ranokransko navijetanje i ranokranska vjera nali su se i sami u sredini zasienoj bogovima, pred problemom s kojim je Izrael bio suoen na poetku svoje povijesti i u borbi s velikim silama u vrijeme izgnanstva i poslije izgnanstva. I kranska se vjera nala pred odlukom da izrazi kojega je zapravo ona Boga mislila. Dakako, ranokranska se odluka mogla pri tom prikljuiti na svu raniju borbu, po glavito na njen posljednji dio, na Deuteroizaiju i mudrosnu knjievnost, na korak koji je uinjen grkim prijevodom Starog zavjeta, i konano na spise Novoga zavjeta, osobito na Ivanovo Evanelje. U slijedu itave te povijesti rano je kranstvo od luno i smiono izvrilo svoj izbor i svoje proienje time to se odluilo za Boga filozofa, protiv bo; gova religija. Kad bi se pojavilo pitanje kojem bogu odgovara kranski Bog, moda Zeusu ili Hermesu,
110

ili Dionisu, ili kojem drugom, odgovor je glasio: ni jednomu od svih njih. Ni jednome od bogova kojima se molite, ve jedino onomu kojemu se ne molite, onom Najviemu kome govore vai filozofi. Rana je Crkva odluno odbacila sav kozmos antikih re ligija, uope ga smatrala varkom i opsjenom, a svo ju je vjeru tumaila rijeima: Nita od svega toga mi ne tujemo niti mislimo kad kaemo Bog. Jedino sam onaj bitak koji su filozofi istakli kao temelj svega bia, kao Boga koji stoji iznad svih snaga jedino je to na Bog. U ovom se dogaaju krije iz bor i odluka koji nisu bili manje znaajni i sudbo nosni za budunost no to je u svoje vrijeme bio iz bor Ela i jah, nasuprot Molohu i Baalu, kao i nji hov razvoj u Elohima i Jahvu i najzad u ideju bitka. Taj je izbor znaio opciju za logos nasuprot svakoj vrsti mitosa, definitivnu demitologizaciju svijeta i religije. Da li je to opredjeljenje za logos a protiv mitosa bio ispravan put? Da bismo na to mogli odgovoriti, moramo imati na umu sve ono to smo do sada raz motrili unutranjem razvitku biblijskoga pojma Bogu. Posljednjom fazom ovog razvitka kranstvu je unutar helenistikog svijeta bilo u stvari ve od reeno mjesto u tom smislu. S druge strane, po trebno je imati na umu da je i sam antiki svijet u vrlo izrazitom obliku poznavao dilemu izmeu Boga vjere i Boga filozofa. Tokom povijesti dolazilo je do sve jae napetosti izmeu mitskih bogova religija i filozofske spoznaje Boga. Ta napetost dolazi do iz raaja u filozofskoj kritici mitova od Ksenofana do Platona, koji se ak bavio pokuajem da dokine klasini homerski mit i nadomjesti ga novim, pri mjerenim logosu. Dananje istraivanje dolazi pri tom sve vie do spoznaje kako i po vremenu i po sadraju izmeu filozofske kritike mitova u Grkoj 111

i proroke kritike bogova u Izraelu postoji sasvim iznenaujua paralela i po vremenu i po sadraju. Dodue, te dvije kritike polaze od posve razliitih pretpostavki i imaju posve razliite ciljeve. No po kret logosa protiv mita, kako se zbio u grkom duhu u filozofskom prosvjetiteljstvu, tako da je konano morao dovesti do ruenja bogova, stoji u unutar njoj paralelnosti s prosvjetiteljstvom to ga je u svojoj demitologizaciji moi bogova u korist jedino ga Boga, razvila proroka i mudrosna knjievnost. Oba se ova pokreta, uza svu svoju suprotnost, podu daraju u teenju prema logosu. Filozofsko prosvje titeljstvo i njegovo fiziko promatranje bitka sve je vie potiskivalo mitski privid, ne uklonivi, da kako, religiozni oblik tovanja bogova. Tako se anti ka religija razbila na jazu izmeu Boga vjere i Boga filozofa, na totalnoj dijastazi izmeu razuma i pobonosti. Kako nije polo za rukom ovo dvoje ujediniti, ve su se, naprotiv, razum i pobonost sve vie odjeljivali, Bog vjere i Bog filozofa odvaja li, to je znailo unutarnji slom antike religije. Ista bi sudbina ekala i kransku religiju kad bi se od rekla uma i upustila se u slino povlaenje u isto religiozno, kakvo je propovijedao Schleiermacher i kakvo se u stanovitom smislu paradoksalno susre e i kod Schleiermacherovog velikog kritiara i pro tivnika Karla Bartha. Oprena sudbina izmeu mita i evanelja u anti kom svijetu, kraj mita a pobjeda evanelja mogu se, promatrajui ih u duhovnopovijesnoj perspekti vi, u biti objasniti oprenim odnosom koji je u ovim dvama sluajevima uspostavljen izmeu religije i filozofije, izmeu vjere i razuma. Paradoks antike filozofije, gledajui iz perspektive povijesti religija, sastoji se u tome to je ona misaono mit razorila, a u isti ga mah pokuala iznova opravdati religiozno
112

to jest, to nije bila revolucionarna ve u najboljem sluaju evolucionarna, te je religiju promatrala kao ivotni poredak, a ne kao istinu. Pavao, nadovezujui se na mudrosnu literaturu, u Poslanici Rimljanima (1,1831) opisao je taj postupak potpuno egzaktno, jezikom proroke propovijedi (odnosno nainom starozavjetnog mudrosnog govora). Ve u Knjizi Mudrosti, gl. 1315, nalazi se znak za ovu kobnu sudbinu antikne religije i za paradoksiju koja se krije u onom razdvajanju istine i pobonosti. Ono to je tu opirno reeno Pavao zahvaa u nekoliko redaka, u kojima opisuje sudbinu antike religije kao posljedicu razdvojenosti logosa i mitosa: Jer njima je oito ono to se moe doznati Bogu: Bog im je to zapravo objavio . . . I ako su upoznali Boga, nisu mu iskazali ni slavu ni zahvalnost... te su za mijenili slavu besmrtnog Boga kipovima, to jest sli kama smrtnog ovjeka, ptica, etveronoaca i gma z o v a . . . (Rim 1, 1923). Religija ne slijedi logos, ve ustraje u mitosu ija je nestvarnost prozreta. Time je njena propast po stala neizbjena, a uslijedila je zato to se religija odvojila od istine, to je dovelo do toga da se reli gija smatrala pukom institutio vitae, to jest pu kom uredbom ivota i formom za njegovo oblikova nje. Nasuprot toj situaciji, Tertulijan je istakao kransku poziciju opisavi je velianstveno jedno stavnim rijeima: Krist se nazvao istinom, a ne obiajem . Mislim da je ovo jedna od zaista velikih reenica otake teologije. U njoj je jedinstvenom jedrinom saeta borba rane Crkve i neprestana za daa koja se namee kranskom vjerovanju, eli li ostati ono to jest. Idolskom oboavanju one con43

43 Dominus noster Christus minavit. De virginibus

veritatem I,

se. 1, u:

non

consuetudinem

cognoseu

velandis

Corpus

Christianorum

nova Patrum collectio ( C C h r ) I I , 1209.

Uvod u kranstvo

113

suetudo Romana, tradicije grada Rima, koji je svoje obiaje uinio samodopadnim mjerilom pona anja, biva suprotstavljen iskljuivi zahtjev istine. Time se kranstvo odluno postavilo na stranu isti ne i tako se odreklo predodbe religiji koja se za dovoljava time da bude ustroj ceremonija, ustroj kojemu se napokon u interpretaciji moe dati i ne kakav smisao. Jo e nam jedna injenica pomoi za razjanjenje onoga to je reeno. Antika je dile mu svoje religije i odvojenosti od istine onoga to je filozofski spoznato rijeila na kraju idejom triju teologija: fizike, politike i mitske teologije. Raz dvajanje mitosa i logosa opravdavala je obzirom prema narodnom osjeanju i prema dravnoj ko risti, ukoliko mitska teologija omoguuje ujedno i politiku teologiju. Drugim rijeima: antika je za pravo istinu suprotstavila obiaju, a korisnost istini. Predstavnici neoplatonske filozofije poli su korak dalje, time to su mit tumaili ontoloki i izlagali ga u smislu simbolike teologije, pokuavajui ga tako posredovati putem tumaenja na horizontu istine. Ali ono to i dalje moe opstati tek uz pomo interpretacije, u stvarnosti je prestalo postojati. Ljudski se duh s pravom obraa samoj istini, a ne onome to bi se metodom interpretacije na zaobila zan nain moglo objasniti kao spojivo s istinom, dok samo u sebi nema vie nikakve istine. Oba ova postupka nezadrivo podsjeaju na dananje stanje. U situaciji kad se ini da ono kransko gubi svoju istinitost, upravo se danas u borbi oko kranstva ponovno javljaju obje one metode s kojima je neko antiki politeizam vodio svoju smrtnu borbu, ne mogavi u njoj opstati. Na jednoj strani svjedoci smo povlaenja iz istine razuma u podruje iste pobonosti, iste vjere, iste objave; povlaenja koje je zapravo, htjeli to ili ne htjeli, na fatalan nain 114

slino povlaenju antike religije pred logosom, bi jegu pred istinom u lijep obiaj, pred fizisom u po litiku. Na drugoj strani stoji postupak koji bih ukratko oznaio kao interpretatorsko kranstvo. Tu se metodom interpretacije ukida sablazan kr anskoga. A time to kransko postaje neim to se nitko vie ne moe spotaknuti, i sam se njegov sadraj pretvara u neobvezatnu frazu, u zaobilazan put koji nije potreban da bi se izreklo ono jedno stavno, to se zamrenim tumaenjima proglasu je kao njegov smisao. Nasuprot tome, izvorna kranska opcija posve je drugaija. Kranska se vjera vidjeli smo opre- * dijelila protiv bogova religija za Boga filozofa, to jest protiv mitosa pukog obiaja za istinu samoga bitka. Zbog toga su ranoj Crkvi predbacivali da su njezini pristae ateisti. Taj se prigovor nametao zato to je rana Crkva u stvari odbijala sav svijet antike religio, to nijednu stvar od toga nije pri mala kao prihvatljivu, ve je sve odbacila kao puki obiaj koji se protivi istini. A Bog Filozofa, koji nije bio odbaen, ve je ostavljen, za antiku nije imao religiozne vrijednosti, nego je znaio akademsku, izvanreligioznu stvarnost. Dopustiti samo toga Boga i jedino njega priznavati, to je izgledalo kao areligioznost, poricanje religije i ateizam. U tom sumnji enju zbog ateizma s kojim se rano kranstvo mo ralo boriti postaje jasna njegova duhovna orijenta cija, njegovo opredjeljenje protiv religio i njenog obiaja lienog istine a jedino za istinu bitka.

2. Preobrazba Boga filozofa Dakako, ne smije se previdjeti ni druga strana tog dogaaja. Time to se kranska vjera odluila je115

dino za Boga filozofa i to je tog Boga, dosljedno, proglasila Bogom kojemu se moe moliti i koji se obraa ovjeku, ona je Bogu filozofa dala potpuno novo znaenje, otrgla ga od iskljuivo akademskog i tako ga duboko preobrazila. Taj Bog, koji je prije postojao kao neutrum, kao vrhovni, konani pojam, Bog koji je shvaan kao isti bitak ili kao isto mi ljenje to vjeno zatvoreno u samome sebi krui, ne pruajui se prema ovjeku i njegovu malenom svi jetu, Bog filozofa, ija ista vjenost i nepromjenIjivost iskljuuje svaki odnos prema onome to je promjenljivo i to nastaje, sada, kako ga vjera shvaa, pokazuje se kao Bog ljudi, Bog koji nije sa mo miljenje miljenja, vjena matematika svemi ra, nego agape, mo stvaralake ljubavi. A u tom smislu u kranskoj vjeri ipak onda postoji ono to , je Pascal doivio one noi kad je na listi, koji je otad nosio u podstavi svog kaputa, napisao rijei: Oganj. 'Bog Abrahamov, Bog Izakov, Bog Jakov ljev', a ne 'Bog filozofa i uenjaka' . On je, naavi se pred Bogom koji je opet potpuno tonuo u svijet matematike, doivio iskustvo grma i shvatio da Bog koji je vjena geometrija svemira moe to biti samo zato jer je stvaralaka ljubav, jer je gorui grm iz kojega proizlazi Ime, gorui grm preko kojega Bog ulazi u ovjekov svijet. U tom smislu, dakle, postoji iskustvo da je Bog filozofa posve drugaiji no to su ga zamiljali filozofi, a da ipak nije prestao biti ono to su oni nali; da ga ovjek zaista spoznaje tek onda kad shvati da on, jedina istina i temelj svega bitka, jest ujedno i Bog vjere, Bog ljudi.
44

44 Tekst tog listia, nazvanog M e m o r i a l , v. kod R. Guardlni, Christliches Bewusstse!n, Miinchen *1950, 47 si. ibid. 23 skraeni original; Guardlnijeva analiza toga 2761. pitanju dopuna i ispravaka . H. Vorgrimler, Marginalien zur Kirchenfrommigkeit Pascals, u: J. Danielou H . Vorgrimler, Sentire ecclesiam, Freiburg 1961, 371406.

116

Da se uvidi kakvu preobrazbu doivljava filozofski pojam Bogu svojim izjednaenjem s Bogom vjere, trebamo samo uzeti bilo koji biblijski tekst koji go vori Bogu. Uzmimo, tek kao primjer Lk 15, 110: usporedbu izgubljenoj ovci i izgubljenoj drahmi. Polazite je tu sablazan pismoznanaca i farizeja zbog toga to je I sus sjeo s grenicima za stol. Kao odgo vor na to slijedi pria ovjeku koji je imao sto ovaca i jednu od njih izgubio, pa se dao u potragu za njom, i naavi je, vie se radovao nego zbog onih preostalih devedeset i devet za kojima nije trebao nikada tragati. Na isto smjera i pria izgubljenoj drahmi, koja, kad se ponovno nae, stvara vie ra dosti negoli ono to nikada nije bilo izgubljeno: Tako e biti vee veselje na nebu zbog jednog grenika koji se obrati nego zbog devedeset i devet pravednika kojima ne treba obraenja (15,7). U toj usporedbi, u kojoj Isus opravdava i prikazuje svoje djelovanje i svoj nalog kao onaj koji je od Boga poslan, uz odnos to se zbiva izmeu Boga i ovjeka dolazi ujedno do izraaja i pitanje tko je Bog sam. Pokuamo li to izdvojiti iz ovoga teksta, namee nam se zakljuak: Bog to ga ovdje susreemo izgle da nam, slino kao i u mnogim tekstovima Staroga zavjeta, kao uvelike antropomorfan i nefilozofski Bog; on posjeduje strasti kao i ovjek, raduje se, trai, eka, ide u susret. On nije bezosjeajna geo metrija svemira, nije neutralna pravednost koja bi bez srca i afekata stajala nad stvarima; naprotiv, on ima srce, on je tu kao onaj to ljubi, sa svom udesnou ljubavi. Tako u tom tekstu biva jasnom preobrazba onog isto filozofskog miljenja, i po staje oito kako mi u osnovi ipak svejednako ostaje mo daleko od te identifikacije izmeu Boga vjere i Boga filozofa, kako je nismo u stanju izvriti i koli117

ko pri tom u stvari stradava naa slika Bogu i nae razumijevanje kranske zbilje. Uistinu, velik dio dananjih ljudi jo uvijek, na bilo koji nain, priznaje kako po svoj prilici postoji neto kao najvie bie. Ali smatra se apsurdnim da bi se to bie bavilo ovjekom; imamo osjeaj a to se svaki put iznova dogaa i svakomu onomu tko pokuava vjerovati da je takvo to izraz na ivnog antropomorfizma, izraz ranog naina ljudskog miljenja, to je razumljivo za situaciju kad je ovjek jo ivio u malenom svijetu u kojemu je Zemljina ploa predstavljala sredite svih stvari a Bog nije imao nikakvog drugog posla nego da po gledava na nju. Ali u vrijeme rezoniramo mi danas kad znamo kako je sve to beskrajno druga ije, kako je Zemlja u golemom svemiru beznaajna i kako je prema tomu, nasuprot kozmikim dimen zijama beznaajno i ovo zrno praine, ovjek, u takvom vremenu ini nam se apsurdnom misao da bi se to najvie bie moglo baviti ovjekom, njego vim malim i jadnim svijetom, njegovim brigama, njegovim grijesima i negrijesima. Ali, dok mislimo da na taj nain govorimo Bogu vrlo boanski, mi zapravo njemu mislimo posve sitno i nadasve ljudski, kao da bi Bog, da ne izgubi pregled, morao izabirati. Time ga mi zamiljamo kao svijest poput nae, svijest koja ima granice, koja se neto mora uprijeti i koja nikada ne moe obuhvatiti cjelinu. Nasuprot takvim suavanjima Boga i njegove moi, neka na kransku sliku prave Boje veliine pono vno podsjeti motto to ga je Holderlin uzeo za svoj Hvperion: Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo, divinum est Ne bivati ispunjen ni naj veim, a biti i u onom najmanjem to je boanski. Onaj bezgranini duh koji u sebi nosi totalitet bitka 118

natkriljuje i ono najvee, tako da je to za njega siuno, a see i u najneznatnije, jer za njega nije nita nevrijedno. Upravo to nadilaenje najveega i dopiranje do u najmanje prava je bit apsolutnog duha. Ali u isti mah ovdje se pokazuje i prevrednovanje maksimuma i minimuma, najveega i najma njega, koje je znaajno za kransko razumijevanje stvarnosti. Za onoga koji kao duh nosi i obuzima svemir, jedan ljudski duh, jedno je ljudsko srce koje je sposobno ljubiti vee negoli svi sistemi Mli jenih staza. Kvantitativna mjerila bivaju nadma- ena, a javljaju se drugi redovi veliina, u kojima ono to je beskrajno maleno biva uistinu obuhvatno i uistinu veliko .
45

A ovdje se razotkriva jo jedna predrasuda da je samo predrasuda. Nama se u krajnjoj liniji uvijek iznova ini po sebi razumljivim da ono to je bes krajno veliko, apsolutni duh, ne moe biti uvstvo i strast, ve samo ista matematika svemira. Time nesvjesno pretpostavljamo da je ista misao vea od ljubavi, dok poruka evanelja i kranska slika Bogu korigira u tome filozofiju i upozorava nas da ljubav stoji iznad istog miljenja. Apsolutna misao jest ljubav, a nije miljenje bez osjeaja; stvaralaka je, upravo zato jer je ljubav.
45 Porijeklo nadgrobnog spisa L o v o l e to ga navodi Holderlin razjas nio je H. Rahner: Die Grabschrift des Lovola, u: Stimmen der Zeit, 72. godite, 139. svezak (veljaa 1947), 321337: izreka potjee iz velikog djela I m a g o primi saeculi Societatis Jesu a Provincia Flandro Belgica eiusdem Societatis repraesentata, Antvverpen 1640. Tu se nalazi, na str. 280282, Elogium sepulcrale Sancti Ignatii koji je sastavio neki mladi flandrijski isusovac, ije se ime ne spominje; ova je izreka uzeta odatle. Usp. takoer Holderlin, Werke I I I ( e d . F. Eeissner, Sonderausgabe fiir die VVissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt), Stuttgart 1965, 346 si. Ova ista misao izraena je i u mnogim tekstovima kasnog idovstva; usp. P. K u h n , Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen, Miinchen 1968, naroito 1322.

119

Saimljui ukratko sve to je reeno, moemo ustvrditi da je vjera u svom svjesnom nadovezivanju na Boga filozofa prerasla u isto filozofsko miljenje u dvjema temeljnim tokama: a) Filozofski Bog stoji u biti samo u odnosu prema samome sebi. On je miljenje koje promatra isklju ivo samo sebe. A Bog vjere fundamentalno je od reen kategorijom relacije (odnosa). On je stvara laka prostranost koja sve obuzima. Time je stvorena potpuno nova slika svijeta i nov poredak u njemu: kao najvia mogunost bitka ne pokazuje se vie odvojenost onoga koji iskljuivo treba tek sam sebe, potpuno samostojan u sebi. Naprotiv, najvii oblik bitka ukljuuje elemenat odnosa. Ne treba posebno isticati kakvu revoluciju mora za egzisten cijalno usmjerenje ovjeka znaiti injenica kad se kao ono najvie ne javlja vie apsolutna i u sebe zatvorena autarhija,! ve kad ono najvie u isti mah biva i odnosom, stvaralakom moi koja drugo stvara, nosi i l j u b i . . . b) Filozofski Bog jest isto miljenje: to se zasniva na pretpostavci: miljenje, i samo miljenje, jest znaajka boanskoga. A Bog vjere kao Misao jest Ljubav. Ta se pretpostavka zasniva na uvjerenju: znaajka boanskoga jest ljubav. Logos svega svi jeta, stvaralaka pramisao, u isti je mah i ljubav, tovie ta je Misao stvaralaka zato jer ona kao Misao jest ljubav a kao Ljubav misao. Tu se oituje praistovjetnost istine i ljubavi, koje, kad su savr eno ostvarene, nisu dvije uporedne ili ak oprene stvarnosti, ve su jedno, jedino apsolutno. U isti mah, tu se nadaje i polazite za priznavanje trojedinog Boga, na to emo se kasnije navratiti.

120

3. Kako se to pitanje odraava u tekstu Vjerovanja U Apostolskom vjerovanju, uz koje se vezuju naa razmiljanja, paradoksalno jedinstvo izmeu Boga vjere i Boga filozofa, jedinstvo na kojemu poiva kranska slika Bogu, izraeno je uporednom upo rabom dvaju atributa: Otac i sveopi vladar (Gospodar svemira). Drugi dio u grkome pantokrator upuuje na starozavjetno Jahve Sebaot (Sabaot), ije se znaenje ne moe vie potpuno razjasniti. Doslovno prevedeno, to otpri like znai Bog eta, Bog moi; s vremena na vrijeme u grkoj se Bibliji javlja izraz Gospodar moi. Uza svu nesigurnost gledom na podrijetlo ovog izraza, ostaje neprijeporno da se tim izrazom eli Boga oznaiti kao gospodara neba i zemlje; njime se, zacijelo u polemikom razraunu s babi lonskom religijom zvijea, u prvom redu ilo za tim da se Bog utvrdi kao gospodar kojemu pripa daju i zvijezde i uz kojega one ne mogu postojati kao samostalne boanske moi: zvijea nisu bogovi, ve njegovo orue, podlona njemu kao to su voj skovoi podlone njegove ete. Rije pantokrator ima tako ponajprije kozmiki, a kasnije i politiki smisao; ona oznaava Boga kao gospodara nad gospodarima . Nazivajui Boga u isti mah Ocem i sveopim vladarom, Vjerovanje je za opis toga, jednoga Boga upotrijebilo svezu obiteljskog pojma i pojma kozmike moi. A time je upravo i istaklo bit kranske slike Bogu: napetost izmeu apso lutne moi i apsolutne ljubavi, izmeu apsolutne daljine i apsolutne blizine, izmeu apsolutnog bitka i neposredne okrenutosti svemu to je u ovjeku
46

46 Kattenbusch I I , 526; P. van Imschoot, Heerscharen, u: H. Haag, Bibellexikon, Einsiedeln 1951, 667669. U drugom izdanju (1968), 684, lanak je j a k o skraen.

121

najljudskije uzajamnu proetost maksimuma i minimuma, emu je ranije bilo govora. Rije Otac, koja gledom na termin svoje relacije ostaje zasad jo potpuno otvorenom, povezuje ujed no prvi i drugi lanak vjere; ona upuuje na kristologiju i time oba ova lanka vjere tako usko meu sobno povezuje da ono to treba rei Bogu po staje tek onda potpuno jasno kad se u isto vrijeme promatra i Sin. Tako, na primjer, pravo znaenje svemoi, sveopeg gospodstva biva kranski jasno tek uz jaslice i kri. Tek ovdje, gdje se Bog koji je poznat kao gospodar svemira do kraj nje nemoi predao svom najmanjem stvorenju, moe se uistinu formulirati kranski pojam sveopeg Bojeg gospodstva. Tu se ujedno rodio nov pojam moi i nov pojam vlasti i gospodstva. Najvia se mo pokazuje u tom to je dovoljno spremna da se potpuno odrekne svake moi; to je jaka ne silom, ve jedino slobodom ljubavi, koja je i onda kad ne biva prihvaena jaa od nadmetljive snage zemaljskih moi. Tek je ovdje definitivno dovrena ona korektura mjerila i dimenzija koja je ranije zapoela suprotstavljanjem maksimuma i minimu ma.

122

GLAVA

E T V R T A

ISPOVIJEDANJE BOGA DANAS Nakon svega to je reeno, to dakle znai kad neki ovjek s Credom Crkve kae: Vjerujem u Boga! Tko tako govori, opredjeljuje se prije svega vri jednostima i vanostima u svijetu. To opredjeljenje svakako se moe uvidjeti kao istina (tovie, ono mora i u jednom kvalificiranom smislu biti opre djeljenje za istinu), ali se pri tom ipak moe konano provesti samo u opredjeljenju i kao opre djeljenje. Opredjeljenje je ono to se upravo tako zbiva, takoer unutar smisla da se vri izbor izmeu razliitih mogunosti. Ono to je Izrael morao izvr iti u osvit svoje povijesti a Crkva na poetku svoga puta, to se mora iznova uiniti i u svakom ljudskom ivotu. Kao to je onda morala pasti odluka protiv mogunosti Moloha i Baala, protiv obiaja a za istinu, tako i kransko Vjerujem u Boga uvijek znai proces izbora, prihvaanja, ienja i preo brazbe: jedino je tako mogue u prolaznom vre menu odrati kransko priznavanje jednoga Boga. A u kojim pravcima ide taj proces danas?

123

1. Primat logosa Kranska vjera u Boga znai ponajprije odluku za primat logosa nad samom materijom. Kad kaemo: Vjerujem u to da Bog jest, to podrazumijeva opciju da logos, to jest misao, sloboda, ljubav, ne stoji samo na kraju nego i na poetku; da je on stvaralaka i obuhvatna snaga svega bia. Drugim rijeima: vjera znai opredjeljenje za to da mi ljenje i smisao ne sainjavaju tek sluajni nuz-produkt bitka, ve da je sav bitak produkt misli, tovie, da je on po svojoj najintimnijoj strukturi misao. Zato vjera u jednom specifinom smislu znai opredjeljenje za istinu, jer za nju je sam bitak istina, razumljivost i smisao. Za nju sve ovo nije tek drugotni, negdje nastali produkt bitka, koji, onda, ne bi mogao imati strukturirajue i mjero davno znaenje za cjelinu stvarnosti. ' S tim opredjeljenjem za misaonu strukturu bitka proetog smislom i razumijevanjem u isti je mah ukljuena i vjera u stvaranje. A ona zapravo ne znai nita drugo nego uvjerenje da objektivni duh koji nalazimo u svim stvarima, tovie, i same stvari poinjemo u sve veoj mjeri razumijevati kao taj duh, jest odraz i izraz subjektivnog Duha, i da misa ona struktura koja postoji u bitku, a koju mi moemo umom reflektirati, jest izraz stvaralakog pramiljenja, po kojemu stvari jesu. Ili, da budemo odreeniji: u drevnom pitagorejskom izriaju Bogu koji se bavi geometrijom izraeno je shvaanje matematikoj strukturi bitka. Time je bitak shvaen kao osmiljenost, kao umski struk turiran bitak; a u tome je prisutna spoznaja da ni materija nije jednostavno ne-smisao, koji bi se oti mao razumijevanju, ve da i ona sadri u sebi istinu i razumljivost koja omoguuje logiko shvaanje. 124

To je shvaanje u nae vrijeme istraivanjem mate matike graenosti materije, njezine matematike zamiljajnosti i upotrebljivosti izvanredno dobilo na sadraju. Einstein je tome jednom kazao kako se u prirodnoj zakonitosti oituje tako silan um da sve ono to je unutar ljudskog miljenja i reda smisleno, nasuprot njemu znai posvema nitetni odbljesak . A time se zapravo eli rei da je sve nae miljenje u stvari samo premiljanje ve osmi ljene stvarnosti. Nae miljenje tek na vrlo siro maan nain moe pokuati da tapka za tom osmiljenou stvari i da u tome pronalazi istinu. Matematiko razumijevanje svijeta ovdje je na neki nain pomou matematike svemira pronalo Boga filozofa uostalom, sa svom njegovom proble matikom, koja se npr. vidi kad Einstein uporno zabacuje osobni pojam Boga kao neto antropomorfno, dodjeljuje ga religiji straha i religiji morala, kojima kao jedino primjereno suprotsta vlja kozmiku religioznost, koja se za njega oi tuje u ushienom divljenju nad harmonijom pri rodne zakonitosti, u dubokoj vjeri u onaj um to je nazoan u ustrojstvu svjetova i u enji za shvaanjem makar samo i neznatnog odbljeska onoga uma koji se oituje u ovom svijetu .
47 48

Ovdje stoji pred nama sav problem vjere u Boga: s jedne strane, zapaa se transparentnost bitka, koji kao osmiljenost upuuje na miljenje, ali u isti mah uviamo kako je nemogue to miljenje bitka dovesti u odnos s ovjekom. Postaje vidljivo
47 A. Einstein, 1822. religiozno Mein U VVeltbild, Die izd. C Seelig, ZurichStuttgartVVien der ethischen vlastito Kulturi 1953, 21. 48 Ibid., ja no. i odsjeku Notvvcndigkeit onoga (2224) ipak nisu vie tako intimno vezani prirodoznanstvena spozna uenje, a zapaanje to je religioznoj zbilji ini se da je zbog prethodnih traginih iskustava poneto izotre

125

zato sueni i nedovoljno promiljeni pojam osobe spreava poistovjeivanje Boga vjere i Boga filo zofa . Prije negoli pokuamo krenuti odavde iznijet u jo jedan slian navod, navod jednog prirodoznanca. Jednom je James Jeans rekao: Otkrivamo da svemir pokazuje tragove jedne moi koja pla nira i kontrolira, koja ima neto zajedniko s naim vlastitim, individualnim duhom; prema naim dosa danjim otkriima, to nije osjeaj, moral ili estet ska sposobnost, ve tendencija neke vrste miljenja, koju smo zbog nedostatka boljeg izraza nazvali geometrijom . Ponovno susreemo isto: matema tiar otkriva matematiku kozmosa, osmiljenost stvari. Ali ne vie. On otkriva samo Boga filozofa.
49

A zar je to u stvari udnovato? Moe li matema tiar, koji svijet promatra matematiki, nai u sve miru neto drugo negoli matematiku? Ne bismo li ga mnogo prije morali upitati nije li ikada i on sam promatrao svijet drugaije nego matematiki? Nije li, na primjer, ikada vidio rascvalu jabuku i udio se kako to da se proces oploivanja koji se zbiva u igri pele i stabla odvija samo preko cvjetita i tako u sebi ukljuuje posve suvino udo lijepoga to je, dakako, mogue shvatiti jedino suivljavanjem i preputanjem onome to je ve i bez nas lijepo? Ako Jeans misli da tako neto dosad nije bilo otkriveno na onom duhu, moe mu se mirne due odgovoriti: To fizika nee nikada ni ot kriti, a i ne moe, jer ona u svojoj postavci naelno " apstrahira od estetskog osjeaja i moralnog stava a prirodu istrauje pod isto matematikim aspek tom, prema tome i moe zapaziti jedino matema49 Ovaj citat nalazi se kod W. von Hartlieb, Das Christentum und die Gegenvvart, Salzburg 1953 (Stifteibibliothek, svezak 21), 18 si.

126

tiku stranu prirode. Najzad, odgovor uvijek ovisi pitanju. No, ovjek koji ide za razumijevanjem cjeline, daleko e prije morati rei: U svijetu, bez sumnje, nalazimo objektiviranu matematiku, ali jednako tako nalazimo i nevieno i neshvatljivo udo lijepoga, ili tonije: u njemu ima takvih doga aja koji se paljivom ljudskom duhu pojavljuju u obliku lijepoga, tako da ovjek mora priznati da Matematiar koji je te dogaaje konstruirao ima nesluenu stvaralaku fantaziju. Kao saetak zapaanja to smo ih ovdje nanizali u skici i fragmentarno, moemo rei: svijet je objek tivni duh; u njemu susreemo duhovnu strukturu, to jest, on se naem duhu otvara kao razmiljajna i pojmljiva stvarnost. Odatle se namee slijedei korak. Credo in Deum Vjerujem u Boga izra ava uvjerenje da je objektivni duh posljedak sub jektivnog duha te da uope i moe postojati samo kao njegov sklonidbeni oblik; drugim rijeima, da osmiljenost (kako je otkrivamo kao strukturu svi jeta) nije mogua bez Miljenja. Moda je potrebno da ovu tvrdnju jo malo razjas nimo i u isti mah provizorno uvrstimo tako da je i opet samo u opcTm~"rtama uklopimo u neku vrstu samokritike povijesnog uma. Nakon dvije i po tisue godina filozofskog miljenja uope nam nije vie mogue onako jednostavno na sigurno go voriti samoj stvari kao da to nisu pokuali toliki prije nas i doivjeli u tome neuspjeh. Ako povrh toga bacimo pogled na ruevine hipoteza, uzalud ulo ene otroumnosti i istroene logike, emu nam svjedoi povijest, vjerojatno e nas posvema napu stiti hrabrost, da bismo mogli otkriti neto od one prave, skrivene istine, istine koja nadilazi opipljivu stvarnost. Ipak, bezizlaznost nije tako beskrajna kako se na prvi pogled moe uiniti. Jer, usprkos 127

gotovo nepreglednoj mnogostrukosti oprenih filo zofskih putova kojima je ovjek pokuavao urnovati bitku, u krajnjoj liniji postoji samo nekoliko temeljnih mogunosti kako objasniti tajnu bitka. Pitanje na koje se konano sve svodi moglo bi se formulirati ovako: to je unutar mnotva pojedinih stvari tako rei zajednika graa bitka to je taj jedini bitak to se nalazi iza mnotva postojeih stvari, koje ipak sve jesu? Mnotvo odgovora koji se javljaju tokom povijesti dade se konano svesti Tia dvije temeljne mogunosti. Prva, najblia, gla sila bi otprilike ovako: sve to susreemo u kraj njoj je liniji tvar, materija; ona je jedino to uvijek iznova preostaje kao dokaziv realitet; dakle, pred stavlja pravi bitak bia to je materijalistiki put. Druga mogunost ide u suprotnom pravcu. Ona kae: tko do kraja promotri materiju, otkrit e da je ona osmiljenost, objektivirana misao. Tako materija ne moe biti ono posljednje. Naprotiv, njoj prethodi miljenje, ideja: sav bitak u krajnjoj liniji jest osmiljenost i treba ga svesti na duh kao prastvarnost to je idealistiki put. Da bismo stvorili nekakav sud, moramo jo tonije pitati: to je to zapravo materija? I to je to duh? J "U vrlo kratkim crtama mogli bismo kazati: mate rijom nazivamo bitak koji nema svijesti sebi, dakle bitak koji dodue jest, ali ne razumije sam sebe. Svoenjem svega bitka na materiju kao pri marni oblik stvarnosti tvrdi se, dakle, da je poetak i temelj svega bitka onaj oblik bitka koji nema svijesti sebi, a to nadalje znai da se razumije vanje bitka pojavljuje u toku razvoja tek kao sekun darni, sluajni produkt. Time smo u isti mah dobili i definiciju duha: on se tumai kao bitak koji razumije sam sebe, kao pri-sebni bitak. Idealistiko rjeenje problematike bitka sadrano je, prema 128

tome, u pretpostavci da je sav bitak osmiljena stvarnost kao djelo jedne jedine Svijesti. Jedinstvo se bitka sastoji u identitetu te jedine Svijesti, a mnotvo bia njezini su momenti. Kranska vjera u Boga ne podudara se jednostavno ni s prvim ni s drugim rjeenjem. Dakako, i vjera kae da je bitak osmiljenost. Sama materija uka zuje preko sebe na miljenje kao na neto to joj prethodi i to je izvornije od nje. Ali suprotno idea lizmu, koji sav bitak shvaa kao momente jedne obuhvatne svijesti, kranska vjera u Boga tvrdi: bitak je osmiljenost, ali ipak ne tako da bi on ostao samo misao i da bi se onome koji u stvar dublje pronie izgled samostalnosti pokazivao kao puki privid. tovie, kranska vjera u Boga znai da su stvari osmiljene snagom stvaralake svijesti, da potjeu od stvaralake slobode i da je ta stvaralaka svijest, koja sve stvari dri, dala osmiljenoj stvarnosti slobodu vlastitog i samostalnog postojanja. U tome ona nadilazi svaki puki idealizam. Dok on, kako smo upravo utvrdili, svu stvarnost tumai kao sadraj jedne jedine svijesti, za kransko je poi manje temeljni Bitak stvaralaka sloboda koja onome to je zamislila daje slobodu vlastitog posto janja, tako da je ta stvarnost u isti mah i osmi ljenost apsolutne svijesti i u sebi prava samobitnost.

Tako se ujedno objanjava i sr pojma stvaranju: model prema kojemu treba shvatiti stvaranje nije obrtnik, nego stvaralaki duh, stvaralako milje nje. U isti mah postaje vidljivo kako je ideja slo bode znaajka kranske vjere u Boga, za razliku od bilo koje vrste monizma. Na poetak svega bitka ona ne stavlja bilo koju svijest, ve stvaralaku slo bodu koja stvara i druge slobode. Zato bi se kr anska vjera mogla u najizrazitijem smislu oznaiti
9 Uvod u kranstvo

129

kao filozofija slobode. Za nju se objanjenje cjelo kupne stvarnosti ne nalazi u nekoj sveobuhvatnoj svijesti ili iskljuivo u materijalnosti; naprotiv, na elu stoji sloboda koja misli i mislei stvara druge slobode i tako daje da sloboda biva strukturalnim oblikom svega bitka.

2. Osobni Bog Ako kranska vjera u Boga znai u prvom redu opciju za primat logosa, vjeru u realnost stvara lakog smisla koja prethodi svijetu i koja ga nosi, onda je ona kao vjera u osobnost tog smisla u isti mah i vjera da pramisao od koje potjee osmi ljenost svijeta nije neka anonimna, neutralna svi jest, ve sloboda, stvaralaka ljubav i osoba. Ako, prema tome, kransko opredjeljenje za logos znai i opredjeljenje za osobni, stvaralaki smisao, onda je to u isti mah i opredjeljenje za primat posebnog nasuprot openitome. Ono najvie nije ono najop enitije, ve upravo ono posebno. I zato je kranska vjera prije svega i opredjeljenje za ovjeka kao bie usmjereno prema beskonanosti, bie koje se ne moe svesti na neto drugo. A time je vjera i opre djeljenje za primat slobode nasuprot primatu nu nosti kozmike prirodne zakonitosti. Na taj nain dolazi u svoj otrini do izraaja specifinost kr anske vjere nasuprot drugim oblicima opredje ljenja ljudskog duha. Stanovite koje ovjek za uzima s kranskim Credom postaje nedvojbeno jasno. Uz to, moe se pokazati da prvo opredjeljenje za primat logosa nasuprot pukoj materiji nije mogue bez drugog i treeg opredjeljenja, ili to nije: prvo bi opredjeljenje, uzeto samo za se, znailo 130

isti idealizam; tek uz drugo i tree opredjeljenje za primat posebnoga i primat slobode dolazi do razgranienja izmeu idealizma i kranske vjere, koja je svakako neto drugo negoli puki idealizam. tome bi trebalo mnogo toga rei. No zadovoljimo se samo s neophodnim razjanjenjima i upitajmo se ponajprije: to zapravo znai kad se kae da Logos, ija je misao svijet, jest osoba i da je zato vjera opredjeljenje za primat posebnoga pred ope nitim? Odgovor je u stvari posve jednostavan; jer to u krajnjoj liniji ne znai nita drugo nego da ono stvaralako Miljenje kojemu smo spoznali , da je preduvjet i temelj svega bitka jest miljenje uistinu svjesno samoga sebe i da ne spoznaje jedino sama sebe, ve svu svoju misao. Nadalje to znai da to Miljenje ne samo spoznaje ve i ljubi; da je stvaralako, zato to je ljubav; da je svoju misao, budui da nije u stanju samo misliti a da ujedno i ne ljubi, postavilo u slobodu vlastitog postojanja, objektiviravi je i davi joj vlastitu samobitnost. A sve to znai da to Miljenje poznaje svoju misao u njezinoj samobitnosti i tako da je ljubi i ljubei dri. Time smo i opet dospjeli do one izreke prema kojoj neprestano smjeraju naa razmiljanja: Ne bivati ispunjen ni najveim, a obuhvaen i onim najmanjim to je boanski. No, ako Logos svega bitka, to jest bitak koji sve nosi i obuhvaa, jest svijest, sloboda i ljubav, onda iz toga nuno slijedi da vrhunska stvarnost svijeta nije kozmika nunost, nego sloboda. Posljedice toga vrlo su dalekosene. To, naime, dovodi do toga da se sloboda na neki nain javlja kao nuna struk tura svijeta, a iz toga opet slijedi: svijet je mogue . shvatiti samo kao neshvatljiv svijet, on je neshvat ljiva stvarnost. Jer, ako vrhunac ustrojstva svijeta 131

lei u Slobodi koja svijet dri, hoe, poznaje i ljubi kao slobodu, to onda znai da uz slobodu svijetu bitno pripada i neproraunljivost, koja je slobodi svojstvena. Sloboda podrazumijeva neproraunlji vost; a ako je tako, svijet se nikada ne moe pot puno svesti na matematiku logiku.^ Ali, tada uz odvanu velianstvenost takvog svijeta koji je obi ljeen strukturom slobode postoji i tamna tajna demonskoga koje nas odatle presree. Svijet, dakle, koji je stvoren i prihvaen pod rizikom slobode i ljubavi nije, dakle, puka matematika. On kao pro stor ljubavi jest poprite sloboda te biva zahvaen i rizikom zla. Uputa se u tajnu mraka poradi ve ega svjetla, a to su sloboda i ljubav. I jo jednom postaje oito kako se u takvoj optici mijenjaju kategorije minimuma i maksimuma, naj manjega i najveega. U svijetu koji u biti nije mate matika, nego ljubav, minimum je upravo maksi mum; ono najneznatnije, koje zna ljubiti, jest najvee; posebno je vee negoli ono openito; osoba, to jest ono jedinstveno i neponovljivo, u isti je mah definitivno i najvie. U takvom nazoru na svijet osoba nije tek individuum, kopija koja bi nastala razdiobom ideje u materiju, ve upravo osoba. Grko je miljenje mnoinu pojedinanih bia, a tako i mnoinu pojedinanih ljudi, uvijek tumailo samo kao individuume. Oni nastaju lomljenjem ideje u materiji. Tako je ono to nastaje umnaanjem uvijek sekundarno, a ono prvo i pravo bilo bi ono to je jedno i openito. Kranin u ovjeku ne gleda t individuum, ve osobu i ini mi se da se u tom prijelazu od individuuma na osobu krije sav raspon prijelaza od antike na kranstvo, od platonizma na vjeru. Ovo odreeno bie nipoto nije neto se kundarno, to bi nam tek fragmentarno dalo naslu titi ono openito kao uistinu pravo. "Kao minimum 132

to je bie maksimum; kao jedinstveno i neponov ljivo, ono je neto najvie i autentino. Time se namee i posljednji korak u ovom kon tekstu. Ako je odista osoba neto vie no to je individuum, ako je mnoina neto pravo i prvo, a ne tek neto sekundarno, ako postoji primat poseb noga pred openitim, onda jedinstvo nije ono jedino i posljednje, ve i mnotvo posjeduje svoju vlasti tost i definitivnost. Ova tvrdnja, koja se po samoj unutarnjoj nunosti namee iz kranskog opredjeljenja, po sebi dovodi do nadvladavanja predodbe Bogu koji bi bio samo jedinstvo. Unu tarnja logika kranske vjere u Boga prisiljava na to da se prijee puki monoteizam te dovodi do vjere u trojedinoga Boga, kojemu sada na koncu valja govoriti.

133

GLAVA

PETA

VJERA U TROJEDINOGA BOGA Dosadanjim razmiljanjem dospjeli smo do toke gdje kransko priznavanje jednoga Boga svoje vrsnom unutarnjom nunou prelazi u priznavanje trojedinoga Boga. S druge pak strane ne moemo previdjeti da time dotiemo podruje gdje kran ska teologija mora biti svjesnija svojih granica no to je esto do sada bila; podruje gdje je elja za izravnim i odve tonim poznavanjem kobna ludost; podruje gdje samo ponizno priznanje ne znanja znai pravo znanje i gdje samo udivljenje pred nedokuivom tajnom moe biti istinsko pri znavanje Boga. Ljubav je uvijek mvsterium, i to * vie no to se moe proraunati i raunalaki shva titi. A sama Ljubav nestvoreni, vjeni Bog mora stoga biti tajna u najveoj mjeri: sam mvsterium. Usprkos toj nunoj skromnosti uma, koja je ovdje jedini nain da miljenje ostane vjerno sebi i svojoj zadai, ipak se mora postaviti pitanje to se zapravo misli pod priznanjem trojedinoga Boga. Ovdje nee biti mogue to bi za jedan dostatan odgovor bilo zapravo potrebno u stopu slijediti povijesni razvoj tog priznavanja; niti e se moi prikazati 134

svi pojedini obrasci kojima se vjera nastojala obra niti od krivog tumaenja. Morat emo se zadovoljiti s nekoliko openitih napomena.

1. Uporite za razumijevanje a) Ishodite vjere u tro jedinoga Boga. Nauka Troj stvu nije nastala iz neke spekulacije Bogu, iz filozofskog pokuaja da se protumai kakve je na ravi iskon svega bitka, ve se do nje dolo u nasto janju da se srede povijesna iskustva. Biblijska vjera u Starom zavjetu u prvom redu se bavila Bogom koji se oitovao kao Otac Izraelov, kao Otac naroda, kao stvoritelj i gospodar svijeta. U vrijeme kad biva osnovan Novi savez ovome pridolazi jedan posve neoekivan dogaaj, u kojemu se Bog poka zuje s jedne dotad nepoznate strane: U Isusu Kristu susreemo ovjeka koji zna sebi da je Boji Sin i ujedno se takvim priznaje. Bog se otkriva u liku onoga koji je poslan; on je potpuno Bog, a ne neko srednje bie, a ipak se s nama obraa Bogu rijeju Oe. Tako dolazi do neobine paradoksije: s jedne strane, taj ovjek naziva Boga svojim Ocem i obraa mu se kao onomu koji je u odnosu na njega Ti ; ako ovo nije puka gluma, ve istina, to je i jedino Boga dostojno, onda je on svakako netko drugi, razliit od Oca kojemu se obraa, ko jemu se i mi obraamo. A s druge strane, on je stvarna Boja blizina, blizina koja nam prilazi u susret; on je posrednik izmeu Boga i nas, i to upravo na taj nain to on sam kao ovjek, u ljud skom liku i bivstvu, jest Bog, Bog-s-nama (Emmanuel). Kad bi on bio netko drugi a ne Bog, kad bi bio neko meubie, njegovo bi posredovanje za pravo dokinulo samo sebe i bilo bi umjesto posre135

dovanja razdvajanje. Onda bi on bio takav posred nik koji nas ne bi vodio k Bogu, nego nas od njega razdvajao. Proizlazi, dakle, da on postoji kao sam posredujui Bog i kao sam ovjek oboje jednako stvarno i jednako savreno. A to znai da Boga ovdje ne susreemo kao Oca, ve kao Sina i svoga brata, ime se neshvatljivo, a ujedno i odve shvatljivo u Bogu oituje neko dvojstvo, Bog kao Ja i kao Ti u isti mah. Na ovo novo isku stvo Bogu nadovezuje se najzad kao trei momenat stvarnost Duha, Boje prisutnosti u nama, u naoj nutrini. I opet, namee se zakljuak da ovaj Duh nije naprosto identian ni s Ocem ni sa Si nom, ali da ipak ne uspostavlja ni neto tree izmeu Boga i nas, ve da je nain na koji nam se sam Bog daje, nain na koji on ulazi u nas, tako da Bog u ovjeku, prebivajui u ovjeku, prebiva jui u, stoji ipak beskrajno iznad ovjeka. Utvrujemo, dakle, da se kranska vjera u toku svog povijesnog razvoja susree u prvom redu isto injeniki s pitanjem Bogu u tom trojstvenom obliku. Jasno da se ona uskoro morala dati na razmiljanje kako treba ove razliite datosti dovesti u meusobnu vezu. Morala se pitati kako se ova tri oblika povijesnog susreta s Bogom odnose prema Bojoj samobitnosti. Moda su ova tri oblika isku stva Bogu samo njegova povijesna maska pod kojom on ipak, u razliitim ulogama, ovjeku uvijek prilazi samo kao Jedan? Da li nam to trojstvo kae tek neto ovjeku i razliitim nainima njegova odnosa prema Bogu, ili iznosi u odreenoj mjeri na vidjelo kakav je Bog u sebi? Ako bismo danas bili vrlo skloni dopustiti kao loginu samo prvu mogunost i tako sve probleme smatrati rijeenima, ipak bismo prije nego pribjegnemo takvom izlazu morali postati svjesni dometa tog pitanja. Ovdje 136

je, naime, rije tome da li su u ovjekovu odnosu prema Bogu posrijedi tek odrazi njegove vlastite svijesti ili mu je dano da zaista moe prerasti sa moga sebe i susresti se sa samim Bogom. Posljedice su u oba sluaja dalekosene: ako je tono ono prvo, onda i molitva nije drugo do bavljenja o vjeka samim sobom, onda je odrezan korijen istin skom tovanju i pronji a ta se konsekvencija stvarno sve ee i povlai. Utoliko se snanije namee pitanje ne poiva li na kraju ta konsekven cija na udobnosti miljenja to se bez mnogo pitanja preputa liniji manjeg otpora. Ako je, naime, toan drugi odgovor, onda tovanje i pronja ne samo da su mogui ve se i zahtijevaju, to jest, postulat su ovjeka kao bia otvorenog prema Bogu. Onaj tko uoava dubinu ovog pitanja, razumjet e i strast one borbe to se u staroj Crkvi oko njega povela; shvatit e da tu nipoto nije bilo posrijedi cjepidlaenje oko pojmova ili kult obrazaca, kako se to povrnom promatraocu moe lako uiniti. tovie, primijetit e da se nekadanja borba danas nanovo rasplamsala i da je potpuno ista: oduvijek isto ovjekovo rvanje za Boga i za samoga sebe; postat e svjestan da ne moemo kranski opstati ako smatramo da danas smijemo to sebi uiniti lakim nego to je to nekada bilo. Evo odgovora u kojemu se tada sastojao izbor izmeu puta vjere i puta koji je nuno morao voditi u puki vjerski privid: Bog jest onakav kakvim se pokazuje; on se ne pokazuje onakvim kakav nije. Na toj se izjavi temelji kranski odnos prema Bogu; ona je osnov za nauku Trojstvu, tovie, ona jest ta nauka. b) Pro vo dni mo tivi. Kako je dolo do tog zakljuka? Na putu do njega mjerodavna su bila tri temeljna stava. Prvi bi se mogao nazvati vjerom u neposredni

137

odnos ovjeka prema Bogu. Rije je tome da ovjek koji dolazi u dodir s Kristom, u svom su bratu Isusu, koji mu je nadohvat i dostupan kao su-ovjek, susree samoga Boga, a ne neko mjeo vito bie koje bi bilo po sredini. Briga rane Crkve oko pravog Isusova boanstva proizlazila je iz istog korijena kao i briga oko njegova ovjetva. Samo ako je stvarno on bio ovjek kao i mi, moe biti na posrednik, i samo ako je on stvarno Bog, onakav kakav Bog jest, moe njegovo posredovanje postii svoj cilj. Zacijelo nije teko uoiti da je ovdje jed nostavno u pitanju, i to dokraja zaotreno, ono te meljno opredjeljenje monoteizma, ono izjednaenje Boga vjere i Boga filozofa to smo ga ranije opisali: jedino Bog koji je s jedne strane stvarni temelj svijeta, a s druge strane potpunoma onaj koji je nama bliz, jedino on moe biti cilj pobonosti koja se dri istine. A time je ve istaknut i drugi temeljni stav: vrsto pristajanje uz strogo monoteistiko opredjeljenje, uz priznavanje: samo je jedan Bog. Trebalo je u svakom sluaju sprijeiti da se zaobi laznim putem, preko posrednika, najzad ponovno uspostavi itavo jedno podruje posrednih bia a time i podruje bezistinskih bogova, gdje bi se o vjek klanjao neemu to nije Bog. Trei temeljni stav mogao bi se oznaiti kao nasto janje da se Bojoj povijesti s ovjekom ostavi sva jena ozbiljnost. To znai: ako Bog nastupa kao Sin koji Ocu govori Ti, onda to nije gluma koja se izvodi za ovjeka, niti krabuljni ples na pozornici ljudske povijesti, nego izraz stvarnosti. Misao bo anskoj glumi bili su u drevnoj Crkvi izrekli monar I hijanci. Tri osobe, to bi bile tri uloge u kojima nam se Bog pokazuje tokom povijesti. Ovdje treba spomenuti da rije persona i njena grka isto znanica prosopon spadaju u kazalini jezik. Tako 138

se nazivala maska koja je omoguavala glumcu da predstavlja utjelovljenje nekog drugoga. Odatle je ta rije najprije ula u vjerski jezik, a istom ju je vjera u tekom rvanju tako prekovala da je iz nje nastao pojam za osobu, pojam koji je antiki bio tu. Drugi, takozvani modalisti, smatrali su da su tri * Boja lika tri naina ( m o d i ) kako naa svijest poima Boga i tumai samoj sebi. Iako je tono da Boga spoznajemo samo pomou odraavanja ljud skog miljenja, ipak je kranska vjera vrsto sta jala na stanovitu da u tom odraavanju ipak spo znajemo upravo njega. Ako ve mi ne moemo izai iz svoje uske svijesti, zato ipak moe Bog ui u tu svijest i u njoj se oitovati. Pri tom treba svakako priznati da su napori monarhijanaca i modalista bili panje vrijedan uspon prema ispravnom mi ljenju Bogu: vjerski je jezik, najzad, preuzeo terminologiju to su je oni pripremili, a u ispovi jedanju triju osoba u Boga ona i danas ivi. Konano, nije bila njihova krivnja to rije prosopon-persona nije bila kadra izrei sav opseg onoga to je tu trebalo izrei. Proirenje granica ljudskoga milje nja koje je bilo potrebno da bi se moglo duhovno preraditi kransko iskustvo Bogu nije nastalo samo od sebe. O no je iziskivalo borbu, u kojoj je i zabluda raala plodom; ono je time slijedilo te meljni zakon kojemu ljudski duh u svom napre dovanju posvuda podlijee. c) Bezizlaznost izlaza. Sva ona, vrlo razgranata borba prvih stoljea moe se u svjetlu onoga to smo do sada promotrili svesti na aporetiku dvaju putova, putova kojima je morala sve~vise rasti svijest kao stranputici. To su subordinacijanizam i monarhijanizam. Oba ova rjeenja izgledaju lo 139

gina, a ipak oba svojim zavodljivim pojednostav njenjem sve razaraju. Kranska nauka kakva nam je dana u rijei trojedinom Bogu znai u biti odreknue od rjeenja i ostajanje u tajni koju ovjek ne moe odgonetnuti: zapravo, to priznanje jedino je stvarno odreknue od preuzetnosti znanja, ija su glatka rjeenja s njihovom lanom skrom nosti tako zavodljiva. Takozvani subordinacijanizam pokuava umai di lemi tvrdnjom: samo je jedan jedini Bog; Krist nije Bog, ve samo bie koje je Bogu naroito blizo. Time je uklonjena sablazan, ali posljedica je toga kako smo ve ranije opirno promotrili da ovjek biva odsjeen od samoga Boga i zatvoren u prolaznost. Bog u neku ruku postaje konstitucionalnim monarhom; vjera nema posla s njime, ve samo s njegovim ministrima . A tko nee to, tko stvarno vjeruje u Boje gospodstvo, u ono Naj vee u najmanjemu, morat e se vrsto drati toga da Bog jest ovjek, da se Boji i ljudski bitak me usobno proimaju, i tako e s vjerom u Krista prihvatiti i polazita nauke Trojstvu. Monarhijanizam, ije smo rjeenje ve ranije do takli, razrjeava dilemu u suprotnom pravcu. I on strogo vjeruje u Boje jedinstvo, ali u isti mah prihvaa ozbiljno i Boga koji nas susree i koji nam prilazi ponajprije, kao stvoritelj i Otac, zatim kao Sin i otkupitelj u Kristu i najzad kao Duh Sveti. No ova se tri lika smatraju samo Bojim maskama, koje izriu neto nama, ali nita samom Bogu. Premda takav put izgleda vrlo zamaman, ipak na kraju dovodi do toga da ovjek krui samo u sebi, a ne prodire do Boje samobitnosti. Kasnija je povijest monarhijanizma u novovjekom miljenju
50

50 E. Peterson, Theologische Traktate, Munchen

1951, 45147: Der M o -

notheismus als politisches Problem, posebno 52 si.

140

samo potvrdila. Hegel i Schelling, nastojei da kranstvo protumae filozofski a filozofiju osmisle kranski, nastavili su taj starokranski pokuaj filozofije kranstva, nadajui se da e tako nauku Trojstvu uiniti racionalno pronicljivom i upo trebljivom a u njenom prividno isto filozofskom smislu pruiti klju za sveope razumijevanje bitka. Po sebi je jasno da ovdje ne treba ni pokuavati u potpunosti ocijeniti ove do sada najuzbudljivije po kuaje misaone preobrazbe kranske vjere. Podsje timo samo kako se ona bezizlaznost to smo utvr dili da je tipina za monarhijanizam (modalizam) stvarno i ovdje ponavlja. Polazite za sve ovo jest ideja da je nauka Troj stvu izraz povijesne strane Boga, dakle, za to kako se Bog povijesno javlja. Hegel a na drugaiji nain i Schelling radikalno provode tu misao. No time nuno dolaze do konsekvencije da vie ne mogu razlikovati taj proces povijesnog Bojeg oi tovanja samoga sebe od jednog u-sebnog Boga koji prebiva iza toga, ve povijesni proces nuno shva aju kao proces samoga Boga. U tom sluaju povi jesni Boji lik jest postupno nastajanje boanskoga samo od sebe; povijest je tada, dodue, proces logosa, ali i sam logos stvaran je tek kao povijesni proces. Drugim rijeima, to znai da se logos smisao svega bitka sam u sebi postupno raa tek u povijesti. Tako opovjenjenjem (historizacijom) nauke Trojstvu, kao to je to sluaj u monarhijanizmu, dolazi do toga da se i sam Bog shvaa povijesno. A to opet znai da nije vie naprosto Smisao stvaratelj povijesti, ve da povijest postaje stvarateljem smisla a smisao njezinim stvo renjem. Karl Marx je tu misao samo odluno, do- ' kraja domislio: ako smisao ne prethodi ovjeku, 141

onda se smisao krije u budunosti to je ovjek mora sam ostvariti svojim borbenim zauzimanjem. A time se pokazuje da se u rezultatu monarhijanistikog miljenja put vjere jednako gubi kao i u subordinacijanizmu. U takvu se, naime, nazoru dokida ona nasuprotnost sloboda, koja je tako bitna za vjeru, a dokida se i dijalog ljubavi i njezina neproraunijivost, dokida se personalistika struk tura Smisla, u kojoj je sjedinjeno ono najvee i ono najmanje: Smisao koji obuhvaa svijet i stvo renje koje trai smisao. Sve to: personalno, dijaloko, sloboda i ljubav stapa se ovdje u nunost jednog jedinog procesa razuma. A postaje oito i jo neto. Pokazuje se kako u nauci Trojstvu radikalna elja za pronicanjem, radikalno logizi ranje koje postaje opovjenjenje (historizacija) samoga Logosa, a shvaanjem Boga eli i njegovu povijest shvatiti bez ostatka tajne, konstruirati je u samoj njezinoj strogoj logici kako, dakle, upravo taj velebni pokuaj da se posve ovlada logikom samoga Logosa vodi natrag u mitologiju povijesti, u mit Bogu koji se povijesno raa. Pokuaj jedne totalne logike zavrava nelogikom, samoukidanjem logike koje vodi u mit. U povijesti monarhijanizma nalazimo inae jo jedan aspekt, koji ovdje moramo barem ukratko spome nuti. Naime, ve u svom starokranskom obliku, a zatim opet kod Hegela i Marxa, koji su ga ponovno prihvatili, monarhijanizam sadri u sebi jedan izra zito politiki biljeg: on je politika teologija. Staroj Crkvi imao je posluiti kao teoloko oprav danje carske monarhije; kod Hegela biva apoteozom pruske drave, a kod Marxa akcionim programom za zdravu budunost svijeta. I obratno, moglo bi se pokazati kako je pobjeda vjere u Trojstvo nad mo142

narhijanizmom u staroj Crkvi znaila pobjedu nad politikom zlouporabom teologije: crkvena vjera u Trojstvo razbila je modele koji su se mogli upo trijebiti politiki i time eliminirala teologiju kao' politiki mit, porekavi zlouporabu navjeivanja radi opravdanja neke politike situacije .
51

d) Nauka Tro jstvu kao negativna teo lo gija. Ako promatramo cjelinu, moe se ustvrditi da se crkveni oblik nauke Trojstvu u prvom redu dade zapravo opravdati u negativnom smislu: kao dokaz da dru gih putova zapravo nema. Moda je to ak i jedino to moemo ovdje stvarno uiniti. Nauka Troj stvu bila bi, prema tomu, bitno negativna i trebala bi se shvatiti kao jedini preostali oblik kojim se porie svako htijenje za potpunim proniknuem, kao ifra za nerazrjeivost tajne Bog. A postala bi problematinom kad bi sa svoje strane htjela postati jednostavno pozitivno znanje. Ako tegotna povijest ljudskog i kranskog rvanja gledom na Boga dokazuje neto, onda zacijelo to kako svaki pokuaj da se Bog s-hvati naim ljudskim poima njem dovodi do apsurda. njemu moemo pravo govoriti samo onda ako se odreknemo htijenja da ga shvatimo, uvjereni da je neshvatljiv. Nauka Trojstvu ne moe, dakle, pretendirati na to da je Boga shvatila. Ona ima znaenje graninog kazi vanja, geste koja upuuje na ono to nije mogue imenovati, a nikako nije definicija koja smjeta neto u pretince ljudskog znanja, niti pojam koji bi stvar pruio nadohvat ljudskom duhu.
51 I b i d . , 102 si. Znaajna je takoer i zavrna primjedba Petersona, 147, bilj. 168: raturu je Pojam 'politika teologija', koliko je meni poznato, u lite prvi uveo Carl Schmitt, 'politike Politische teologije'. Theologie, Miinchen

1922 . . . Ovdje smo pokuali na jednom konkretnom primjeru ukaza ti na teoloku nemogunost

143

Taj znaaj ocrtavanja u kojemu pojam postaje pu kim upuivanjem a shvaanje gestom zahvata prema Nedohvatljivom, dao bi se egzaktno prikazati na osnovi samih crkvenih obrazaca i njihove pretpo vijesti. Svi veliki temeljni pojmovi nauke Troj stvu doivjeli su sudbinu da su jednom bili osu eni, i tek su tako, proivjevi kob osude, bili pri hvaeni. A na snazi su samo tako to su u isto vrijeme oznaeni kao neuporabivi, da bi tako bili doputeni tek kao jadno mucanje, i nita vie . Pojam persona (prosopon), kao to smo uli, bio je jednom osuen; sredinja rije koja je u IV stoljeu postala stijegom pravovjerja: homousios ( istobitan Ocu), u I I I stoljeu bila je osuena; i pojam 'proizlaenja' doivio je osudu a tako bismo mogli i dalje redati. Mislim da bi trebalo rei da te osude kasnijih vjerskih obrazaca su tinski pripadaju samim obrascima. Jedino kroz negaciju i beskrajnom posrednou to time nastaje postali su upotrebivi: nauka Trojstvu mogua je jedino kao osujeena teologija. Evo jo jednog dobrodolog zapaanja. Ako se po vijest dogmi koja se tie nauke Trojstvu pro matra u svjetlu dananjih teolokih prirunika, ona nam izgleda kao groblje hereza. Teologija jo uvijek vue sa sobom njihove zastave kao pobjednike trofeje nekadanjih bitaka. A takvim gledanjem ne shvaa se ispravno sama stvar. Jer, svi ti pokuaji koji su u toku dugog rvanja na kraju izlueni kao aporije, pa tako i kao hereze, ipak nisu puki po smrtni spomenici uzaludnog ljudskog traenja, nad52

52 elimo samo uputiti na povijest homouslosa; vidi saetak A. Grillmeier, u: L T h K V, 467s; k tome pregled povijesti trinitarne dogme kod A. Adam, ibid., 115254 ( v . ovdje bilj. 40). Sto se tie teme mucanje ovjeka pred B o g o m , usp. prekrasnu pripovijest Das Stammeln ( M u c a n j e ) iz kasidikih pria u: M. Buber, VVerke I I I , Miinchen 1963, 334.

144

grobne ploe na kojima bismo mogli ustanoviti kako je esto miljenje doivjelo neuspjeh, spomenici koje bismo sada promatrali samo s retrospektivnom znatieljom, no u krajnjoj liniji bez ikakve koristi. Naprotiv, svaka je hereza u isti mah ifra za trajnu istinu, no moramo je uvijek promatrati povezano s drugim izrazima koji ive u isto vrijeme jer odvojeno od njih ona prua lanu sliku. Drugim rijeima: svi ti izrazi vie su graa za jednu kate dralu negoli nadgrobni spomenici. Dakako, taj je kamen koristan samo onda ako ne ostane sam, ve bude uklopljen u ono to je vee, kao to i pozi tivno preuzeti obrasci vrijede samo onda, ako je ujedno prisutna i svijest njihovoj nedostatnosti. Jednom je jansenist Saint-Cyran izrekao znaajnu reenicu, da se vjera sastoji iz niza suprotnosti koje sjedinjuje milost . Time je u podruju teologije iz razio spoznaju koja danas u fizici spada u prirodoznanstveno miljenje kao zakon komplementarno sti . Fiziar danas postaje sve vie svjestan da dane realnosti, na primjer strukturu svjetla ili materije uope, ne moemo obuhvatiti jednim oblikom eks perimenta, pa onda ni jednim oblikom izrei, ve da, naprotiv, promatrajui s razliitih strana uoavamo svaki put po jedan aspekt, koji ne moemo svesti na drugi. I ne nalazei neto to sve obuhvaa, mi mo ramo oboje zajedno na primjer strukturu estice i vala promatrati kao rjeenje koje predmnijeva
53 54

53 Citat se moe nai kod H. Dombois, Der Kampf um das Kirchenrecht, u: H. AsmussenW. Stahlin, Die Katholizitat der Kirche, Stuttgart 1957, 285307, citat 297 si. 54 H. Dombois, na nav. m j . upozorava na to kako je N. Bohr, kad je u fiziku uveo pojam komplementarnosti, uputio na teologiju: na komple mentarnost Boje pravednosti i milosra; usp. N. Bohr, Atomtheorie und Naturbeschreibung, Berlin 1931; isti, Atomphvsik und menschliche Erkenntnis, Braunschweig 1958. Daljnje upute i literaturu prua C. F. von VVeizsacker u svom lanku Komplementaritat, u: Die Religion in Geschichte und Gegenwart ( R G G ) I I I , 1744 si.

10

Uvod u kranstvo

145

cjelinu. A sama cjelina zbog ogranienosti naeg gledita nije nam ni dostupna u svom punom jedin stvu. Ono to ovdje, na podruju fizike, proizlazi kao posljedica ogranienosti nae moi zapaanja, neizrecivo vie vrijedi za duhovne stvarnosti i za Boga. I tu nam je uvijek pogled mogu samo s jedne strane, tako da smo svaki put kadri uoiti tek po jedan odreeni aspekt, za koji se ini da protuslovi drugom aspektu, no tek s njime povezan upuuje na cjelinu, koju mi ne moemo ni izrei ni obuhvatiti. Jedino nam tako u kruenju oko predmeta, u pro matranju i izricanju razliitih, naizgled oprenih aspekata, polazi za rukom onostrano pokazati na istinu, koja nam se ipak nikada ne oituje u svojoj cijelosti. Moda e nam misaono polazite dananje fizike pruiti ovdje vie pomoi no to je to mogla aristotelovska filozofija. Fizika danas zna da se struktu ri materije moe govoriti tek priblino, i to s razli itih polazita. Ona je svjesna da rezultati proua vanja prirode ovise stanovitu promatraa. Zato ne bismo mogli odatle shvatiti, makar i po prvi put, kako i onda kad je pitanje Bogu ne bismo smjeli aristotelovski tragati za nekim konanim pojmom koji sve obu-hvaa, ve bismo morali biti spremni na mnoinu aspekata, koji ovise stanovitu pro matraa te ih u krajnjoj liniji ne moemo vie obuhvatiti jednim pogledom, nego samo prihvatiti jedan uz drugi, ne donosei njima konanu rije? Tu nailazimo na skriveno uzajamno djelovanje iz meu vjere i modernog miljenja. injenica da da nanja fizika misli na taj nain, prerastajui time ustrojstvo aristotelovske logike, u biti je ipak rezul tat nove dimenzije to ju je otkrila kranska teolo gija, rezultat njezine neminovnosti da misli komple mentarno. 146

U ovom bih kontekstu elio ukratko uputiti na jo dva misaona pomagala iz podruja fizike. E. Schrodinger definirao je strukturu materije kao pakete valova. Time je koncipirao misao bitku koji ne bi bio supstancijski, ve isto aktualni bitak, a ija prividna supstancijalnost, potjee zapravo samo od strukture gibanja valova koji interferiraju. Takvo je rjeenje na podruju materije zacijelo sporno i s fizikalnog gledita, a u svakom sluaju vrlo je spo rno filozofski. No ono ostaje uzbudljiva slika za actualitas divina, za Boje svojstvo koje ga odreu je kao apsolutni akt, in, jednostavno in, a onda i slika za to da apsolutna jedrina bitka Bog moe postojati jedino u mnogostrukosti odnosa, koji nisu supstancije, ve samo valovi, tvorei tako potpunoma jedno, savrenu puninu bitka. Tu je mi sao, sadrajno, formulirao ve Augustin, kad je iznio misao istoj egzistenciji-inu (paketu valova). Nju emo morati kasnije opirnije promotriti. A sada razmotrimo ukratko i drugi sluaj gdje nam prirodna znanost prua pomo za bolje razumije vanje. Mi danas znamo da u fizikalnom eksperimen tu i sam promatra ulazi u eksperimenat i da samo tako moe doi do fizikalnog iskustva. To znai da ni u fizici nema iste, prave objektivnosti, da je i ovdje rezultat eksperimenta, to jest odgovor same prirode, ovisan pitanju koje joj je bilo upravljeno. U odgovoru je uvijek prisutan dio pitanja i dio samoga onoga koji pita. Odgovor ne odraava samo prirodu u njenoj usebnosti, u njenoj istoj objek tivnosti, ve se u njemu odraava i neto od ovjeka, od nae vlastitosti, dio ljudskog subjekta. A to, uz odgovarajuu promjenu, vrijedi i za pitanje Boga. Nema istog promatraa. Nema iste objektivnosti. ak se moe rei: to je neki predmet prisutniji ovjeku, to vie on ulazi u sredite njegove vlasti147

tosti i to vie biva promatra njime angairan, uto liko je manje mogua sama distanciranost iste objektivnosti. U samoobmani je, dakle, onaj tko uvijek eli pruiti samo hladan, objektivan odgovor, odgovor koji, konano, nadilazi predrasude pripro stih pobonih ljudi a sve objanjava samo objektiv no znanstveno. Jer, ovjeku je uskraena takva vrsta objektivnosti. On uope ne moe pitati i egzistirati kao puki promatra. Onaj tko pokuava biti samo promatra ne dolazi ni do kakva iskustva. A tako se i stvarnost Bog prua tek pogledu onoga tko se uputa u eksperiment s Bogom eksperiment koji nazivamo vjerom. Jedino tako dolazi do iskustva; i jedino ako se vri taj eksperiment, bivaju postavlje na i pitanja. A odgovor dobiva samo onaj tko pita. Pascal je to u svom poznatom argumentu okladi izrekao gotovo neprijatno jasno i s poantom koja se jedva podnosi. Rasprava sa sugovornikom koji ne vjeruje dospjela je konano dotle gdje ovaj priznaje da se mora opredijeliti u pitanju Boga. No on bi htio do svega doi bez skokova i svemu posjedo vati matematsku jasnou: Ali, zar nema nikakva naina da se progleda u tajnu igre? Ima, Sv. pismo, i ostalo, itd. Da! Ali meni su ruke sveza ne, a usta su mi zanijemila... i tako sam stvoren da ne mogu vjerovati. to biste da uinim? Isti na je. Ali uvidite bar da Vaa nemo da vjerujete proizlazi iz Vaih strasti. Budui da Vas razum do toga dovodi a Vi ipak ne moete, trsite se dakle, ne da se osvjedoite umnaajui broj dokaza Bojeg opstanka, ve umanjujui svoje strasti. elite poi prema vjeri, a ne znate kuda? elite ozdraviti od nevjerovanja pa mu traite lijeka? Nauite se od onih koji su bili u lancima kao i vi, a koji bi se sada kladili sve svoje blago. To su ljudi koji poznaju 148

put kojim biste vi htjeli krenuti, i koji su ozdravili od bolesti od koje biste htjeli i vi ozdraviti. inite onako kako su oni poeli: radili su sve kao da ve vjeruju, uzimali su blagoslovljenu vodu, davali su da se slue mise, itd. To e vas prirodno dovesti do vjerovanja i uiniti jednostavnim .
55

U ovom neobinom tekstu jedna je stvar svakako tona: puka neutralna znatielja duha, pri emu se on sam ne bi elio uputati u igru, ne moe nikada omoguiti pravo gledanje i to ve kad je rije ovjeku, a kamoli kad je u pitanju Bog. Bez ovje ka, eksperimenta s Bogom nema. Dakako, i ovdje kao i u fizici, ali jo i vie nego u njoj samoj stoji tvrdnja da onaj koji ulazi u eks periment vjere dobiva odgovor, koji ne samo da odraava Boga, ve nam naa pitanja uz prizmu i kroz prizmu vlastitosti pruaju neku spoznaju Bogu. Tu prizmu ljudskosti ukljuuju u sebi i dog matski obrasci na primjer: jedna bit u tri oso be. U naem sluaju oni odraavaju ovjeka kasne antike koji eksperimentira i pita u kategorijama kasnoantike filozofije i na njima gradi polazite za svoja pitanja. No, moramo ii jo korak dalje: za nas se uvjet da uope moemo na tom podruju pi tati i eksperimentirati sastoji u tome to se i sam Bog sa svoje strane upustio i uao u eksperiment
55 B. Pascal, Pensees, fragment 233 ( e d . Brunschvicg 137 s i ) ; njemaki prijevod prema M. Laros, Pascals Pensees. Miinchen 1913, 96 si, (hrvatski tekst prema prijevodu . Plenkovia; Blaise Pascal, Misli, Zagreb 1969, str. 115); usp. k tome kod Brunschvicga str. 333, bilj. 53, koji ukazuje suprotno od V. Cousina ( v i d i takoer Laros str. 97, bilj. 1) kako za Pascala s'abtir (uiniti p r i p r o s t i m ) znai: retourner a l'enfance, pour atteindre les verites superieures qui sont inaccessib'es a la courte sagesse des demisavants. Zato Brunschvicg moe u Pascalovu smislu kazati: Rien n'est plus conforme a la raison que le desaveu de la raison ( N i t a nije razumnije od takvog nijekanja razu m a ) . Pascal ovdje ne govori kako je mislio Cousln kao skeptiar, ve iz uvjerenja i sigurnosti onoga koji vjeruje; usp. takoer H. Vorgrimler, ibid., 383 si ( v . bilj. 44 u ovoj k n j i z i ) .

149

kao ovjek. Kroz ljudsku prizmu ovog odreenog ovjeka moemo tako doivjeti svakako neto vie no samo ovjeka; u njemu, koji je ovjek i Bog, pojavio se Bog u ljudskom liku i dao da u ovjeku doivimo njega samoga

2. Na putu k pozitivnom osmiljenju Unutarnja ogranienost nauke Trojstvu u smislu negativne teologije to je dosadanjim razmatra njem, bez sumnje, ve dovoljno razjanjeno sva kako ne moe znaiti da su njezini obrasci nerazum ljive, prazne jezine tvorevine. Oni se mogu, tovie i moraju shvatiti kao izrazi puni smisla; izrazi koji, dakako, samo ocrtavaju ono to je neizrecivo, a ne uklapaju to u na pojmovni svijet. A to obiljeje ocrtavanja to ga sadre obrasci vjerovanja treba, zakljuujui naa razmiljanja gledom na nauku Trojstvu, razjasniti jo trima postavkama. Prva po stavka: parado ks Una essentia tres perso nae jedna bit a tri o so be spada u krug pitanja praznaenju jedinstva i mnotva Ono to se time misli postat e ponajprije jasno ako se baci pogled na pozadinu pretkransko-grkog miljenja, od kojeg se odraava vjera u trojedinoga Boga. Za antiko miljenje samo je jedinstvo boansko; mnotvo mu, naprotiv, izgleda kao neto sekun darno, kao rasap jedinstva. Ono iz rasapa proizlazi i njemu tei. Kransko ispovijedanje Boga kao Trojedinoga, kao onoga koji je u isti mah i monas i trias, apsolutno jedinstvo i punina, znai uvje renje da se boanstvo nalazi s onu stranu naih ka tegorija mnotva i jedinstva. Koliko god ono za nas, 150

za ne-boansko, bilo jedno i jedincato, jedino boansko nasuprot svemu to nije boansko, ipak je ono u sebi samom uistinu punina i mnogostrukost, tako da i jedinstvo i mnotvo kod stvorenja u jedna koj mjeri znae odraz i udionitvo u boanskome. Nije samo jedinstvo boansko; i mnotvo je neto praiskonsko, i svoj unutarnji osnov ima u samom Bogu. Nije mnotvo puki rasap koji bi se zbio izvan boanstva; ono ne nastaje jednostavno nastupom dijade, rascjepa; ono nije uinak dualizma dviju suprotnih moi, ve odgovara stvaralakoj punini Boga koji stoji iznad mnoine i jedinstva i oboje obuhvaa . Tako u biti tek vjera u Trojstvo, koja priznaje mnoinu u Bojem jedinstvu, znai defini tivno iskljuenje dualizma kao principa kojim se objanjava mnotvo uz jedinstvo; tek se njome de finitivno ustalilo pozitivno vrednovanje onoga to pripada mnotvu. Bog stoji nad jedninom i mnoi nom. On oboje natkriljuje.
56

Iz toga slijedi jo jedna vana posljedica. Za onoga koji vjeruje u Boga kao u Trojedinoga najvie je dinstvo ne znai jedinstvo krute istovjetnosti. Model jedinstva kojemu treba teiti nije, prema tome, ne djeljivost atomona, najmanje jedinice koja se u sebi ne da dalje dijeliti, ve je mjerodavni, najvii oblik jedinstva ono jedinstvo to ga stvara ljubav. Mno gostruko jedinstvo koje raste u ljubavi radikalnije je i istinitije jedinstvo od jedinstva atoma.

56 Usp.

uz

to

W.

Kern,

Einheit-in-Mannigfaltigkeit,

u:

Gott

in

Welt to

(Festschrift fiir K. Rahner) I, Freiburg 1964 , 207239; vidi i ono je reeno Maximusu Confessoru: bilj. 40 u ovoj knjizi.

151

Druga postavka: paradoks Una essentia tres personae stoji u funkciji pojma osobe i treba ga shvatiti kao njegovu unutranju implikaciju Kad kranska vjera Boga, stvaralaki Smisao, pri znaje kao osobu, ona ga time priznaje i kao Spozna ju, Rije i Ljubav. Priznavanje Boga kao osobe nuno, dakle, ukljuuje i priznavanje Boga kao Odnosa, Govora i Plodnosti. Osoba ne moe biti ne to apsolutno jedino, neto bez stvarnog i mogueg odnosa. Osoba u apsolutnoj jednini ne postoji. To dolazi do izraaja ve i u samim rijeima u kojima je nastajao pojam osobe: grka rije prosopon znai doslovno pogled prema; esticom pros = prema, k, do podrazumijeva se odnosnost kao neto to tu rije bitno odreuje. Slino je i s latinskom rije i persona: odzvanjanje kroz; i tu opet estica per = po, preko, kroz izraava odnos, ovaj put u smislu govornosti. Drugim rijeima: ako je Apso lutno osoba, ono nije apsolutna jednina^Tako je u pojmu osobe nuno ukljueno nadilaenje jednine. Svakako, odmah moramo rei: priznavanjem Boga kao osobe, u smislu troosobnosti, ukida se naivni i antropomorfni pojam osobe. Tim se priznavanjem kao nekom ifrom kazuje da Boja osobnost bes krajno nadilazi svojstvo ljudske osobnosti, tako da se pojam osobe, koliko god sluio kao pomo u rasvjetljivanju, na kraju ipak i sam pokazuje kao nedostatna usporedba. Trea postavka: paradoks Una essentia tres personae spada u krug problema apso lutno me i relativno me i naglaava apso lutno st relativno ga, odnosnoga a) Do gma kao no rmiranje jezika. Pokuajmo se to me pribliiti ovim razmiljanjem. Vjera ve od IV 152

stoljea izrie Boje trojcdinstvo u obrascu jedna bit tri osobe. A u toj distribuciji pojmova rije je prije svega jednostavno normiranju jezika . Ponajprije je bilo izvjesno samo to da moraju doi do izraaja elemenat jedan i elemenat troj, a u isti mah i njihova savrena istovremenost u je dinstvu koje sve obuhvaa i svime dominira. A to je kod tih pojmova dolo do distribucije na pojam supstancije i pojam osobe, to se u stanovitom smislu zbilo upravo sluajno; napokon, bitno je samo to to su oba elementa izraena rijeju i to nisu prepute na samovolji pojedinca, koja u biti uvijek moe za jedno s rijeju unititi i samu stvar. Imajui pred oima ovu povijesnu injenicu, ne smije se u tom ii predaleko pa nekako smatrati kao da su te rijei oblikovane kao jedino mogue, i iz toga zakljuivati kao da se to moe rei jedino tako i nikako drukije: time bi se izgubio iz vida negativni znaaj teolokog jezika, izgubilo bi se iz vida da je teoloko nauava nje samo pokuaj.
57

b) Pojam osobe. No, s druge strane, ipak je istina da to normiranje jezika znai vie negoli definitivno povezivanje uz bilo koju rije. Jer, u borbi za spo znajni jezik ogleda se ujedno i borba za samu stvar, tako da se tim jezikom, ma koliko on bio neadekva tan, dotie i sama stvarnost. Sa stanovita povijesti duha, moemo rei, da se ovdje po prvi put u punom smislu uoila stvarnost osobe; pojam i ideja oso be postali su nazoni ljudskom duhu jedino u borbi za kransku sliku Boga i oko tumaenja lika Isusa iz Nazareta. Ako pokuamo obrazac kojemu ras pravljamo tumaiti u njegovoj unutarnjoj primje renosti, imajui u vidu spomenuta ogranienja, usta novit emo da se on nametao s dva razloga. Ponaj57 Usp. prilog K. Rahnera koji je ovdje spomenut u bilj. 26.

153

prije, bilo je jasno da je Bog, apsolutno gledajui, samo jedan, da ne postoji vie boanskih principa. Ako je to tono, onda je jasno i to da jedinstvo po iva na razini supstancije; a onda se, tomu dosljed no, trojstvo kojemu se takoer mora govoriti ne moe traiti tu. Ono, dakle, mora postojati na nekoj drugoj razini, na razini relacije, relativnoga. Tom je rezultatu sililo prije svega i itanje Biblije. Tu se, naime, nailo na injenicu gdje izgleda da Bog vodi dijalog sa samim sobom. Postoji u Bogu neko mi oci su to otkrili ve na prvoj stranici Biblije, u rijeima: Nainimo ovjeka (Post 1,26); a po stoji u njemu i neko ja i ti i to su oci otkrili, i to u psalmima (Rije Jahvina Gospodinu moje mu, Ps 110,1), a tako i u Isusovu razgovoru s Ocem. Otkrie dijaloga unutar Boga vodilo je prihvaanju injenice da u Bogu postoji jedno ja i ti, ele menat odnosa, razlikovanja i meusobne upueno sti. A za sve to formalno se nametao pojam persona, koji je time uz svoje teatralno i literarno zna enje postao obogaen novim i dubljim sadrajem a ipak nije izgubio onaj biljeg neodreenosti, koji ga je upravo inio prikladnim za ovakvu uporabu .
58

Spoznajom da je Bog supstancijalno jedan, ali da u njemu postoji fenomen dijalokoga, fenomen razlike i odnosa to ih pretpostavlja razgovor, kategorija relacije poprimila je u kranskom miljenju potpu no novo znaenje. Aristotelu je relacija spadala u akcidense, u sluajna stanja bitka, razlikujui se bitno od supstancije kao jedinog oblika nosioca stvarnosti. Iskustvo Bogu koji stoji u dijalogu,
58 Usp. C. Andresen, Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffs, u: Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft 52 (1961), 138; J. Ratzmger, Zum Personverstandnis 157171. in der Dogmatik, u: J. Speck, Das Personverstandnis in der Padagogik und ihren Nachbanvissenschaften, Miinster 1966,

154

Bogu, dakle, koji nije samo Logos nego i Dia-logos, . koji nije samo Misao i Smisao, ve Razgovor i Rije izmeu onih koji meusobno razgovaraju to is kustvo razbija antiku razdiobu stvarnosti na sups tanciju kao jedinu istinsku zbilju i na akcidense kao neto to je puka sluajnost. Sada postaje jasno da uz supstanciju postoji i dijalog, relacija, kao praiskonski oblik bitka. Time je u biti stvoren jezik dogme. U njemu je izra ena spoznaja da Bog kao supstancija, kao bie, jest apsolutno jedan. A ako uza sve to moramo njemu govoriti i u kategoriji trojstva, time se ne podrazumijeva umnoavanje supstancija, ve je ri je tome da u jednom i nedjeljivom Bogu postoji fenomen dijaloga, uzajamnosti rijei i ljubavi. A to opet znai da su te tri osobe to postoje u Bogu stvarnost rijei i ljubavi u njihovoj unutarnjoj uza jamnoj usmjerenosti. One nisu supstancije, linosti u modernom smislu, ve odnos, ija ista aktualnost (paket valova!) ne dokida jedinstvo najviega bi a, ve ga upravo sainjava. Augustin je jednom tu misao izrazio ovim obrascem: Ocem se on ne na ziva u odnosu na sebe, ve samo u odnosu na Sina; promatran sam u sebi, on je jednostavno Bog . Tu ve dolazi na vidjelo ono odluujue. Otac je isti pojam za odnos. On je Otac jedino svojom usmjerenou prema drugomu; u sebi, u svojoj samo bitnosti, on je jednostavno Bog. Osoba je ista rela cija, isti odnos, i jedino tako ona postoji. A tu od nos nije neto to pridolazi osobi, kako to biva kod nas, ve postoji jedino i naprosto kao odnosivost.
59

Izraeno u slikama kranske predaje, ovo znai: prva osoba ne raa Sina u tom smislu kao da bi ve
59 Augustinus, Enarrationes in Psalmos 68 s 1,5, u: CChr 39,905 (Patrologia Latina [ P L ] 36,845).

155

gotovoj osobi pridolazio in raanja, nego ona jest djelo raanja, predavanja sebe i zraenja. Ona je istovjetna inu predanja. Ona i jest osoba samo uto liko to je taj in. Nije tu, dakle, osoba onaj koji se predaje, ve je osoba in predanja, val, a ne es tica . . . Tom idejom odnosivosti to je svojstvena rijei i ljubavi, neovisno pojmu supstancije i iz van reda akcidenata, kransko je miljenje otkri lo sr pojma osobe koji znai neto drugo i beskraj no vie negoli jednostavna ideja individuuma. Posluajmo jo jednom Augustina: U Bogu nema akcidenata, u njemu postoji samo supstancija i rela cija (odnos) . U tom se krije prava revolucija sli ke svijetu: ukinuto je apsolutno gospodstvo supstancijalistikog poimanja, a otkrivena je relatio kao jednakovrijedan praoblik stvarnoga. Tako se omo guuje prevladavanje onoga to danas nazivamo mi ljenjem koje objektivira, a na vidjelo izbija jedna nova razina bitka. Po svoj prilici morat emo rei kako zadaa to se na osnovu takvih injenica na mee filozofskom miljenju nije jo ni izdaleka iz vrena, ma koliko novovjeko miljenje ovisilo mogunostima to su se tu otvorile i bez kojih se ono ne bi dalo ni zamisliti.
60

c) Povezivanje s biblijskom realnou i pitanje kranske egzistencije. Vratimo se ponovno naem pitanju. Uz ove misli to smo ih upravo prenijeli ovjek bi lako mogao stei dojam da se tu doprlo do krajnje toke spekulativne teologije, koja se raz raujui biblijske injenice uvelike udaljila od same
60 Usp. De trinitate V 5,6 ( P L 42,913 s i ) : omne quod dicitur, est secundum I n Deo autem nihil quidem dicitur. . . mutabile. quod tamen svemu secundum accidens dicitur, quia nihil in eo muiabile est; nec tamen substantiam non est relativum ( i 58). non accidens, quia Usp.

ovome i M. Schmaus, Katholische Dogmatik I , Miinchen 948, 425432

156

Biblije i zalutala u isto filozofsko miljenje. Utoliko mora biti vee iznenaenje kad se otkrije samo ako se u promatranju zae jo malo dalje kako tu krajnja spekulacija zapravo neposredno vodi natrag k biblijskom miljenju. Jer, ono to smo upravo pri kazali u osnovi je, premda izraeno drugaijim poj movima i malo drugaije usmjereno, uvelike pri sutno ve u ivanovskoj misli. Evo samo jedne kratke napomene tome. U Ivanovu Evanelju Krist sebi kae: Sin ne moe nita sam od sebe uiniti ( I v 5,19.30). Po tome izgleda kao da je Sin potpuno lien moi; on nema nita vlastitoga, ve, kako je upravo Sin, on moe djelovati jedino po onome po kome uope i jest. Time postaje u prvom redu oito da je pojam sin odnosni pojam. Kad Ivan naziva Gospodina Sinom, on to ini tako da uvijek odvra a pogled od njega upuujui ga preko njega; upo trebljava, dakle, izriaj koji bitno podrazumijeva odnos. Tako on svu svoju kristologiju dovodi u vezu s idejom relacije. Obrasci kao onaj to smo ga upra vo spomenuli to samo naglauju; oni u neku ruku tek istiu ono to se krije u rijei sin, a to je rela tivnost kao bitni sadraj te rijei. S ovim stoji na izgled u proturjenosti kad Krist, opet, u Ivanovu Evanelju sebi kae: Ja i Otac jedno smo (I v 10,30). No ako se bolje promotri, odmah se moe uvidjeti da se ova dva izriaja zapravo meusobno uvjetuju i trae. Kad se Isus naziva Sinom i tako postaje relativan gledom na Oca, kad kristologija biva uenjem odnosivosti, po sebi se namee da je Krist potpuno ovisan Ocu. Upravo zato to ne stoji u sebi, on stoji u njemu, u trajnom jedinstvu s njime. Kakvo to, osim za kristologiju, ima uope znaenje za dublje razumijevanje smisla i stava kranina, to dolazi do izraaja kad Ivan ove misli protee na 157

krane, koji potjeu od Krista. Pokazuje se tada da Ivan svojom kristologijom tumai to zapravo biva s kraninom. Primjeujemo kako se i ovdje, upra vo kao i ranije, ukrtavaju i prozirniju dva na izgled suprotna izriaja. Paralelno s obrascem: Sin ne moe nita sam od sebe uiniti, ime se kristologija tumai kao uenje relativitetu zasnovano na pojmu Sin, Kristovim se pripadnicima, nje govim uenicima, kae: Bez mene ne moete nita uiniti (Iv 15,5). Tako se kranska egzistencija, zajedno s Kristom, stavlja pod kategoriju odnosa. A paralelno s konsekvencijom to je sadrana u Kri stovim rijeima :Ja i Otac jedno smo, javlja se ovdje molba: da budu jedno kao to smo mi jedno (17,11.22). Znaajna razlika u odnosu na kristologiju oituje se ovdje time to se ono biti jedno kod krana ne izrie u indikativu, ve u obliku molitve. Pokuajmo sada, potpuno ukratko, razmotriti zna enje ove misaone orijentacije to se tu prua. Sin upravo kao Sin i ukoliko je Sin a ne sam po sebi jest jedno s Ocem; kako on nije nita pored Oca, kako ne zadrava nita svoga to bi bilo samo on, a Ocu ne suprotstavlja nita to bi samo njemu pripa dalo, nemajui ni u emu nita isto svoga, on je potpuno jednak Ocu. Uvjerljiva je to logika: ako ne postoji nita po emu je Sin samobitan, nikakav njegov zaseban privatim, onda se on s Onim potpu noma slae, biva s njime jedno. Rije sin eli izraziti upravo taj totalitet meusobne proetosti i jedinstva. Sin Ivanu znai: bie koje potjee od drugoga; tom rijeju, dakle, on definira bitak ovog ovjeka kao bitak koji potjee od drugoga i koji je upravljen drugima, kao bitak koji je sav potpuno ma otvoren prema objema stranama te nema zaseb nog prostora za svoje ja samo. Ako, dakle, biva 158

jasno da bitak Isusa kao Krista znai potpuno otvo ren bitak, bitak od i prema (potjecanje i upravljenost), koji ni u emu ne ostaje vrsto stojei samo sebi i usredotoen samo sam na sebe, onda je uje dno jasno i to da je taj bitak isti odnos (ne supstancijalnost), a kao isti odnos i isto jedinstvo. A ono to se tu bitno i jezgrovito kae Kristu po staje, kao to smo vidjeli, ujedno tuma i za kran sku egzistenciju. Biti kranin za Ivana znai: biti kao Sin, postati sin, dakle, ne stajati oslonjen na sebe i u sebi, nego ivjeti potpuno otvoreno u ovis nosti i predanju, u onom od i onom prema. To je zahtjev kraninu, ukoliko on zaista pripada Kristu (krist-janin). Dakako, shvaajui to sve dub lje, postat e svjestan kako je malo kranin. ini mi se da uz to dolazi do izraaja i ekumensko obiljeje tog teksta, i to s potpuno neoekivane strane. Dodue, svakome je poznato da Isusova velikosveenika molitva kojoj govorimo (I v 17) predstavlja temeljno i prvotno svjedoanstvo sve ukupne borbe za jedinstvo Crkve. Ali, zar pri tom ne ostajemo ipak esto i odvie uz povrinu? Naa razmiljanja pokazuju da kransko jedinstvo znai prije svega jedinstvo s Kristom, koje biva mogue ondje gdje prestaje isticanje vlastitoga te umjesto njega dolazi bespridrajno ista predanost i ovis nost. Iz takva zajednitva s Kristom, koje znai savrenu otvorenost onoga koji nije htio zadrati nita svoga (usp. i Fil 2,6 si), proizlazi ono potpuno jedinstvo da budu jedno kao to smo mi jedno. Svako nejedinstvo, svaka razdvojenost poiva na skrivenom nedostatku istinskog kranstva, na upornom isticanju vlastitoga, ime se naruava mo gunost jedinstva. Mislim da nije nevano primijetiti kako uenje Trojstvu poprima ovdje egzistencijalno obiljeje, 159

kako tvrdnja da je relacija u isti mah i isto jedin stvo postaje lako uoljivom i u odnosu na nas. Bit trinitarne osobnosti sastoji se u tome to je ona ista relacija, a na taj nain i apsolutno jedinstvo. Zacijelo sada moemo ipak uvidjeti da to nije pro tuslovlje. Sada moemo ve bolje razumjeti i to da se najvie jedinstvo ne sastoji u atomu, najmanjoj nedjeljivoj estici , ve da se isto jedinstvo (biti jedno) moe dogoditi tek u duhu i da ono uklju uje odnose ljubavi. Ispovijedanje da je Bog jedan i jedinstven nije, dakle, u kranstvu manje radikal no negoli u bilo kojoj drugoj monoteistikoj religi ji; tovie, ono tek tu i dosie svoj vrhunac. A bit kranske egzistencije sastoji se u tome da ivot primi i ivi kao odnos i tako stupi u ono jedinstvo koje je poglaviti temelj sveukupne zbilje. Sve nam to potvruje da ispravno shvaena nauka Trojstvu moe postati konstrukcijska toka teologije i kr anskog miljenja uope, toka odakle proistjeu svi ostali pravci.
61

Vratimo se jo jednom Ivanovu Evanelju, koje nam u tu svrhu prua najznaajniju pomo. Moe se slobodno rei da je spomenuta linija prava dominanta njegove teologije. Ona se, osim u ideji sina, pokazuje prije svega u jo dvama kristolokim poj movima, na koje emo ovdje, da bismo zaokruili cjelinu, morati barem ukratko uputiti. To su: misao poslanja i Isusov naziv Rije (Logos) Boja. I teologija poslanja jest teologija bitka kao relacije i relacije kao oblika jedinstva. Poznata je kasnoidovska izreka: Poslanik je jednak ovjeku koji ga je poslao . Kod Ivana se Isus javlja kao Oev po
62

i Usp. kratak pregled povijesti pojma atom kod C. F. von VVeizsacker, u: RGG I, 682686. 62 Ovaj citat nalazi se kod . H. Schelkle, Jiingerschaft und Apostelamt, Freiburg 1957, 30.

160

slanik u kome se stvarno ispunjuje ono to svi drugi I poslanici mogu tek asimptotski_dau njsJiu^ti^orT^e"' potpunoma, u svoj svojoj biti, poslanik; on je jedini poslanik koji zastupa drugoga ne ukljuujui pri tom nita svoga. I tako je on, kao pravi poslanik, jedno s onim koji ga alje. Vidimo, dakle, da se i pojmom poslanja bitak tumai kao ovisnost i pre danost, kao bitak od i bitak prema; i ovdje se bitak shvaa kao apsolutna, bespridrajna otvore nost. A opet, i tu dolazi do primjene na kransku egzistenciju, rijeima: Kao to je Otac poslao mene, tako i ja aljem vas (13,20; 17,18; 20,21). Time to je ta egzistencija stavljena pod kategoriju poslanja, i ona se sama tumai kao ovisnost i predanost, kao odnos, a time i kao jedinstvo. Na kraju, moramo se ukratko osvrnuti i na pojam Logosa. Kad Gospodi na oznaava kao Logos, Ivan prihvaa rije koja je bila nadaleko proirena u grkom i idovskom du hovnom svijetu i tako preuzima itav splet pre dodbi to se kriju u toj rijei, prenosei ih tako i na Krista. No, moda se ipak moe rei da se ono novo ime je Ivan obiljeio pojam Logosa ne sastoji konano u tome to bi za njega Logos znaio jedno stavnu ideju neke vjene racionalnosti bitka, to je u grkom miljenju bila osnovna postavka Logo su. Primjenom pojma Logos na I susa iz Nazareta, taj pojam dobiva novu dimenziju. On vie ne znai samo protkanost svega bitka smislom, ve obiljeu je tog ovjeka: ovaj to je tu jest Rije. Pojam logos, koji za Grke znai smisao (ratio), ovdje se stvarno pretvara u rije (verbum). Ovaj tu jest rije; on je, dakle, onaj Govoreni i time isti odnos izmeu onoga koji govori i onih kojima je upuena rije. Tako opet i kristologija Logosa kao teologija Rijei otkriva u bitku dimenziju odnosa. Jer, i ovdje vrijedi: rije bitno polazi od nekoga i biva upuU Uvod u kranstvo

161

ena drugome, ona je egzistencija koja je u potpu nosti put i otvorenost. Zakljuimo sve jednim Augustinovim tekstom koji izvrsno osvjetljava ovaj kontekst. Taj se tekst nala zi u komentaru Ivanova Evanelja a nadovezuje se na reenicu Mea doctrina non est mea. Moja nauka nije moja, nego Oca koji me je poslao (17,16). Na paradoksu ove reenice Augustin je raz jasnio paradoksi ju kranske slike Bogu i kran ske egzistencije. U prvom se redu pita, nije li puki besmisao, greka protiv elementarnih pravila logi ke, rei: moje nije moje. No produbljuje on to je zapravo ta Isusova nauka koja je u isti mah njegova i nije njegova? Isus je Rije, a time se pokazuje kako njegova nauka jest on sam. Drimo li to u vidu pa jo jednom proitamo reenicu, ona nam kae: ja nisam jednostavno ja; ja uope ne pri padam sebi, ve moje ja pripada nekome drugom. Time smo pak preko kristologije dospjeli do nas samih: Quid tam tuum quam tu, quid tam non tuum quam tu? to je toliko tvoje kao ti sam, a to je opet tako malo tvoje kao ti sam? . Ono to je najvie nae, to nam konano jedino i stvarno pripada, nae vlastito ja, u isti je mah i neto to je najmanje nae, jer upravo to svoje ja ne posjeduje mo od sebe i za sebe. Ja jest ono to potpuno posje dujem a u isti mi mah najmanje pripada. Tako ovdje jo jednom biva potisnut pojam puke supstancije (= onoga to opstoji u sebi!) te je oito da*bie koje uistinu razumije samo sebe, shvaa ujedno kako ono u svom identitetu ne pripada samome sebi; kako do samoga sebe dolazi tek onda kad naputa sebe a vraa se svom praizvoru kao odnos^
63

63 Augustinus, In Ioannis Evangelium tractatus 29, 3 (tumaenje Iv 7,16), u: CChr 36 , 285.

162

Ove misli ne dovode nauku Trojstvu do shvaanja u kom nema tajne, ali se ipak pokazuje kako se uz njihovu pomo otvara novo razumijevanje ljudske i Boje zbilje. U trenutku gdje je naizgled prisutna krajnja teorija stupa na vidjelo neto to je krajnje praktino; govorei Bogu postaje oito to je o- , vjek; ono najparadoksnije u isti je mah izvor najve e jasnoe i najvee pomoi.

163

DRUGI

DIO

ISUS KRIST

VJERUJEM U KRISTA ISUSA, NJEGOVA JEDINOROENOG SINA, NAEGA GOSPODINA I. Problem priznavanja Isusa danas

Tek u drugom stavku Creda nailazimo na pravi ka men smutnje koji smo ukratko ve spomenuli u uvodnim razmiljanjima: rije je ispovijedanju vjere da I sus, ovjek pojedinac, koji je oko godine 30. bio smaknut u Palestini, jest Krist (pomazanik, izabranik) Boji, tovie, pravi Boji Sin, sre dite i prekretnica sve ljudske povijesti. ini se pre uzetnim i ludim da se jedan jedincati ljudski lik, koji svakako, kako prolazi vrijeme, sve vie mora nestajati u tami prolosti, proglaava mjerodavnim sreditem sve povijesti. Dok vjera u Logos, u smislenost bitka, u potpunosti odgovara tenji ljud skoga uma, u ovom drugom lanku Creda dolazi do upravo neobinog povezivanja izmeu Logosa i sarxa, izmeu Smisla i pojedinanog lika iz povi jesti. Smisao, koji je temelj svega, postao je put (sarx, caro), to jest: uao je u povijest i postao nje zinom jedinkom; on vie nije jednostavno ono to samu povijest obuhvaa i nosi, ve odreena toka 167

u njoj. Prema tome, smisao svega bitka ne moe se odsad vie traiti negdje visoko, u motrenju duha koji se iznad pojedinanoga i ogranienoga uzdie do sveopega; on se vie ne nalazi jednostavno u svi jetu ideja, svijetu koji nadrasta pojedinano te se u njemu odraava tek fragmentarno; sad se on moe nai usred vremena, u liku odreenog ovjeka. Kao da nas to podsjea na uzbudljiv svretak Danteove Boanske komedije, gdje on motrei tajnu Boga, u onoj monoj ljubavi to kree sunce i sve zvijezde, s uenjem u dui otkriva njegovu pravu sliku ljudsko lice . Posljedica je toga da je dolo do pro mjene pravca koji vodi od bitka k smislu, a tu emo promjenu morati kasnije promotriti. Zasad ustvr dimo kako osim do jedinstva izmeu Boga vjere i Boga filozofa, to smo u prvom lanku spoznali kao temeljnu pretpostavku i strukturalni oblik kran ske vjere, dolazi time i do jedne druge, jednako tako presudne veze, to jest do veze izmeu Logosa i sarxa, izmeu Rijei i puti, izmeu vjere i povijesti. Povi jesni ovjek Isus jest Boji Sin, a Sin Boji jest ovjek Isus. Za ovjeka Bog biva dogaajem preko ljudi, ak jo konkretnije: preko onog ovjeka u ko jemu izbija na vidjelo definitivnost ljudskog bitka i koji je upravo u tom ujedno i sam Bog. Moda se ve ovdje ocrtava spoznaja da i u paradoksiji Rijei i puti dolazi do izraaja smislena, logosu primjerena zbilja. No ispovijedanje toga ipak naj prije znai skandal za ljudsko miljenje: nismo li, naime, time zapali u upravo neuveni pozitivizam? Smijemo li se uope hvatati za slamku jedne jedin cate povijesne zgode? Moemo li se uope usuditi
64

64 Raj X X X I I I 177 do kraja. [Hrv. tekst navodi se prema Kombol-Delorkovu prijevodu: Dante, Raj, M H , Zagreb 1963.]. Najznaajnije je mjesto stih 130 s i : Dentro da se del suo colore istesso / Mi parve pinta della nostra effige / Per che il mio viso in lei tutto era messo.

168

da na toj slamci nekog dogaaja to pluta u gole mom moru povijesti zasnivamo svu svoju egzisten ciju, tovie, cjelokupnu povijest? Takva pretpo stavka, koja ve u sebi djeluje kao pustolovina, a koja se i antiki i azijskom miljenju inila podjed nako neprihvatljivom, u misaonim uvjetima novoga vijeka jo je vie oteana, ili je barem oteana na drugaiji nain nego ranije, i to zbog oblika u kojem se odsad prenosi povijesna zbilja, oblika koji se afir mira kao znanstveni: rije je povijesnokritikoj metodi. Ona znai da se sada, na razini susreta s po vijeu, otvara slian problem kakav se u traenju bitka i njegova temelja pojavio primjenom fizikalne metode i prirodoznanstvenog oblika istraivanja prirode. Razmiljajui ovom pitanju, vidjeli smo da se fizika odrie otkrivanja bitka a ograniava se na pozitivno, na ono to se. dade provjeriti. Dobi tak na egzaktnosti to ga na taj nain postie ova metoda, duboko se doima; no postoji i cijena za to: ta se metoda mora jednim dijelom odrei istine, to na kraju moe ii tako daleko da nam iza reetaka pozitivnoga iezne sam bitak i sama istina, da onto logija primjetno sve vie biva nemoguom te da se i sama filozofija umnogome svede na fenomenologi ju, na puko pitanje pojavnome. Potpuno slina opasnost prijeti i na podruju susre ta s povijeu. Nastojanje da povijesna metoda po stane po naelima to slinija fizikalnoj ide tu do kraja, premda pri tom nailazi na svoju unutarnju granicu, jer povijest pri svom provjeravanju, to je sr moderne znanstvenosti, ne moe postii da do gaaji postanu ponovljivi. A upravo na toj ponovljivosti poiva jedinstvena pouzdanost prirodoznanstvenih iskaza. Historiaru je tako neto uskraeno, protekla povijest ostaje neponovljiva, a mogunost provjeravanja mora se zadovoljiti autentinou po169

vi jesnih svjedoanstava na kojima historiar teme lji svoje miljenje. Posljedica je tog metodikog stava to i ovdje slino kao i u prirodnoj znanosti u vidokrug ulazi samo pojavna, vanjska strana onoga to se dogodilo. No ta pojavna, vanjska stra na, to jest strana koja se moe verificirati podacima, u dvostrukom je smislu problematini ja od pozitivizma fizike. Ponajprije, problematinija je zato to se mora osloniti na sluajnost povijesnih svjedoan stava, to jest na sluajne podatke, dok fizika ipak ima pred sobom potrebnu otvorenost svih materi jalnih stvarnosti. A zatim, ona je od fizikalnog pozitivizma problematinija i zbog toga to se ljudska zbilja u povijesnim svjedoanstvima ne oituje tako adekvatno kao priroda u svom oitovanju: povijesno svjedoanstvo nedovoljno odraava dubinu ljudske zbilje, a esto je upravo i sakriva; u povijesnom tu maenju kudikamo je vie prisutan ovjek i njegov osobni nain miljenja no to je to sluaj u tumae nju fizikalnih pojava. Ako se, dakle, i mora rei kako ugledanje na prirodoznanstvene metode u povijesti oito poveava sigurnost iskaza, u isti se mah ne moe ipak nikako previdjeti da time i ovdje dolazi do tekog gubitka na istini, koji je jo vei negoli u fizici. Jer, kao to u fizici bitak ustupa mjesto po javnosti, tako i ovdje kao povijesno uvelike slovi jo samo ono to se namee kao historijsko, to jest kao ono to se prenosi historijskim metodama. Ne rijetko se zaboravlja da se potpuna povijesna istina podjednako otima mogunosti provjeravanja poda taka kao to se i istina bitka otima mogunosti eksperimentiranja. Zato se mora rei da historija u najuem smislu ne samo otkriva nego i zastire po vijesno. Iz ovoga po sebi slijedi da ona, dodue, moe prenijeti spoznaju ovjeku Isusu, ali e svo170

jom metodom teko u njemu otkriti Krista, jer se to kao historijska istina ne da svrstati u kategoriju puke datosti koja se moe dokazati.

II.

Isus koji je Krist: Osnovni oblik kristolokog ispovijedanja 1. Dilema novovjeke teologije: Isus ili Krist?

Moe li nam sada, nakon svega to je reeno, izgle dati udnim to teologija na ovaj ili onaj nain po kuava umai dilemi istovremenosti vjere i povijesti, i to utoliko prije ukoliko vie meu njima raste pre preka historijskoga? Tako danas tu i tamo nailazi mo na pokuaj da se kristologija dokazuje na razini historiciteta, da se usprkos svemu nastoji uiniti uvjerljivom pomou metode tonosti i dokumentiranosti ; ili pak nailazimo na mnogo jednostavni ju odluku da se ona jednostavno svede na datost koja se moe dokumentirati . Ono prvo ne moe uspjeti, jer historijsko u strogom smislu rijei, kao to smo vidjeli, oznauje misaoni oblik koji je ogranien na phainomenon (datost koja se moe do kumentirati), pa je prema tome jednako malo kadro pobuditi vjeru kao i fizika u ispovijedanje Boga. Dru go pak ne moe zadovoljiti jer se na taj nain ipak ne moe obuhvatiti cjelina onoga to se neko do godilo, a ono to se tu nudi kao tvrdnja, zapravo je izraz privatnog nazora na svijet, a ne isti rezultat
65 66

65 Tako

grupa

koja

je

okupljena

oko

W.

Pannenberga:
2

usp.

W.

Pan-

nenberg, Grundziige der Christologie, Giitersloh 1966, naroito defini cija 23: Zadatak je dakle kristologije da iz Isusove povijesti obrazloi istinsku spoznaju rane njegova znaenja . . . . liberalne teologije; des usp. njezin klasini oblik kod Das Wesen Christentums (novo izdanje priredio 66 Tako unutar

A. v. Harnack,

R. Bultmann), Stuttgart 1950.

171

povijesnog istraivanja . Tako se onda ovom nasto janju sve vie pridruuje i trei pokuaj: da se pot puno izbjegne dilema historijskoga te da se ta ka tegorija napusti kao neto suvino. To se na izvrstan nain dogaa ve kod Hegela; ma koliko se Buk*J mannovo djelo razlikuje od Hegelova, u tom im je pravac zajedniki. Nije dodue isto poziva li se tko na ideju ili na, kerigmu, ali razlika ipak nije tako sveobuhvatna kako to, izgleda, smatraju sami prista e kerigmatike teologije .
67 68

Dilema ovih dvaju putova: da li da se kristologija transponira i svede na historiju, ili pak da se histo rija potpuno izbjegne i napusti kao neto to je za vjeru suvino, ta se dilema dade precizno saeti u onu alternativu koja mui modernu teologiju: Isus ili Krist? Moderna teologija zapoinje najprije time da se odvraa od Krista a pribjegava Isusu kao his torijski dohvatljivoj zbilji, da bi potom, na vrhuncu tog pokreta, kod Bultmanna, udarila u suprotnom pravcu: od Isusa natrag ka Kristu. No u sadanjem trenutku taj se pravac poinje iznova mijenjati u ponovno kretanje od Krista k Isusu.
67 To je vrlo snano istaknuo A. Schweizer u svom djelu Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tiibingen 1906, ime je na neko vrijeme bilo prekinuto ovo nastojanje. Podsjetit emo samo na jedno klasino mje sto u ovom d j e l u : Nema nita negativnijega no to su rezultati istra ivanja Isusova ivota. Isus iz Nazareta koji je nastupio kao Mesija navjeujui udorednost Bojeg kraljevstva, koji je udario temelj nebeskom kraljevstvu na zemlju i umro da bi time okrunio svoje djelo, nije nikada postojao. On predstavlja lik koji je racionalizam stvorio, liberalizam ga nanovo oivio, a moderna teologija zaodjenuta ruhom povijesne znanosti. Ta slika nije unitena izvana, nego se sruila u sebi kad su je prodrmali i oborili pravi povijesni problemi . . . (citirano prema W. G. K u m m e l , Das Neue Testament. Geschichte d e r Erforschung seiner Probleme, Freiburg-Miinchen 1958, 305). 68 To biva posve jasno u Bultmannovoj posljednjoj veoj izjavi pitanju Isusa: Das Verhaltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum histo rischen Jesus, Heidelberg 1960, a jo vie u radovima njegovog ueni ka H. Brauna, no njihova su gledita u spomenutom napisu v r l o srodna.

172

Pokuajmo jo malo izblie pratiti to vrludanje no vije teologije jer se tako pribliavamo samoj stvari. Polazei od prve tendencije: od Krista k Isusu, Harnack je na poetku stoljea zamislio svoje djelo Bit kranstva. Ta je knjiga nudila oblik kran stva zadojen ponosom i optimizmom uma, oblik na osnovi kojega je prije toga liberalizam bio proistio izvorni Credo. Jedna od temeljnih reenica tog dje la glasi: U evanelje ne spada Sin, ve samo Otac, kako je i sam Isus navijetao . Kako to izgleda jednostavno i spasonosno! Ondje gdje je ispovijeda nje Sinu stvorilo podvojenost: izmeu krana i nekrana, i izmeu krana razliitih smjerova, tu spoznaja Ocu moe stvoriti jedinstvo. Dok Sin pripada samo nekima, Otac pripada svima i svi pri padaju njemu. Ondje gdje je vjera stvorila raskol, neka tu ljubav sada stvori povezanost. I sus nasuprot Kristu to znai: daleko od dogme, a blie ljubavi. Kad se dopustilo da od Isusa koji je propovijedao, koji je svima ljudima navjeivao njihova zajedni kog Oca i tako ih uinio braom postane propovije dan Krist koji trai vjeru a sam postaje dogmom, time je, prema Harnackovu miljenju, dolo do pre sudnog loma. Jer, Isus da je obznanjivao nedoktrinalnu poruku ljubavi, i upravo se u tom sastojala ona velika revolucija kojom je I sus razbio oklop fa rizejske ortodoksije, donijevi umjesto uskogrudne pravovjernosti jednostavnost povjerenja u Oca, bratstva meu ljudima i njihove povezanosti na lju bav. A umjesto nje kae Harnack nastupila je doktrina Bogoovjeku, Sinu, pa je tako na
09

69 N o v o izdanje a ) Harnack glasio kako i t i ) , istiui kako ga je evanelisti.

1950, 86. U dijelu naklade (u primjercima od 5660 tisu je 1908. u jednoj biljeci (183) jo jednom odluno na dalje zastupa tu reenicu ( N e m a m na njoj ta mijenja u isti mah da ona, dakako, vrijedi samo za Evanelje Isus navijetao, a ne kako su ga navijetali Pavao i

173

mjesto snoljivosti i bratstva, u emu jest spasenje, dola spasonosna nauka, koja moe znaiti samo nesreu i propast, nauka koja je izazvala samo su kobe i raskole. Iz toga se sama od sebe namee pa rola: ostavimo propovijedanog Krista, predmet vje rovanja koje razdvaja, a vratimo se Isusu koji pro povijeda, pozivu na mo ljubavi koja nas pod jed nim Ocem, ujedinjuje s mnogo brae. Ne moe se, zacijelo, zanijekati da su te tvrdnje duboko dojmlji ve i uzbudljive, i ne smiju se olako mimoii. No usprkos tome, dok je Harnack jo navjeivao svoju optimistiku poruku I susu, grobari njegova djela stajali su ve pred vratima. U to isto vrijeme bio je ve iznesen dokaz da je puki Isus, kome je on govorio, romantian san, povjesniareva fata morgana: odraz njegove ei i enje, koja to vie nestaje to joj se vie pribliava. Stoga je Bultmann odluno krenuo drugim putem: to se tie Isusa, vana je zapravo injenica da je egzistirao; uostalom, vjera se ne poziva na nesigurne hipoteze koje ne mogu pruiti nikakvu historijsku sigurnost, ve se poziva jedino na zbilju navjestiteljske rijei, pomou koje se zatvorena, nepristupana ljudska egzistencija otvara svojoj pravoj vlastitosti. No, zar je lake podnijeti praznu injeninost (ono izrino da neto postoji) negoli injeninost is punjenu sadrajem. Da li se to postie ako se pita nje: tko, to i kako je taj Isus bio, potisne kao bez naajno a ovjek se umjesto toga osloni na puki dogaaj rijei, na zbilju rijei? Ovo se posljednje, dodue, uistinu dogaa, jer biva propovijedano; no ispravnost i stvarni sadraj toga, sve dok idu tim pravcem ostaju vrlo problematini. Imajui u obziru te probleme, razumljivo je da po novno raste broj onih koji se otklanjaju od iste kerigme i historijskog Isusa osiromaenog u neku 174

ruku na utvaru pukog postojanja, pribjegavajui ponovno najovjenijem ovjeku od svih ljudi; ta njegova im se ovjenost u tom razboanstvenjenom svijetu ini posljednjim bljeskom boanskoga to je preostao nakon Boje smrti. To se dogaa da nas u teologiji Boje smrti koja kae da mi, do due, nemamo vie Boga ali da nam ostaje Isus kao znak pouzdanja koji nas bodri da nastavimo . Nje gova bi ovjenost, u svijetu u kom je nestalo Boga, trebala postati neto kao namjesnitvo za Boga koga tu nije vie mogue nai. A kako nekritiki postupaju tu oni koji su se ranije vladali tako kritiki: samo zato da ne ispadnu nazadnima u oima svojih na prednih suvremenika, htjeli bi dopustiti jo samo onu teologiju u kojoj nema vie Boga! Moda je to pitanje trebalo u svakom sluaju postaviti ve neto ranije, i razmisliti ne oituje li se sumnjiva nekriti nost ve u namjeri da se teologija slovo Bogu razvija bez Boga. No ne trebamo s time razrauna vati. to se naeg pitanja tie, sigurno je svakako da ne moemo izbrisati posljednjih 40 godina i da nam je povratak k pukom Isusu neopozivo zatvoren. Pokuaj da se, zaobilazei povijesno kranstvo, konstruira neki pravi Isus iz povjesniareve retorte, Isus koji bi onda trebao biti smisao i uvjet naega ivota, u osnovi je apsurdan. Sama historija ne stva ra nikakvu sadanjost, ve utvruje ono to je bilo. Stoga, ta romantika I susu u krajnjoj je liniji isto tako bez budunosti, a onda i liena sadanjosti, kao to je morao biti i bijeg u istu zbilju rijei. Vrludanje modernoga duha izmeu Isusa i Krista, kojega sam glavne etape u naem stoljeu pokuao
70

70 Usp. pregled G. Hasenhiittl, Die Wandlung des Gottesbildes, u: Theo logie im VVandel (Tubinger Festschrift, pod urednitvom J. Ratzlnger J . N e u m a n n ) , Miinchen 1967 , 228253; VV. H. van de P o l , Das Ende des konventionellen Christentums, VVien 1967 , 438443.

175

upravo ocrtati, nije ipak bilo samo po sebi uzaludno. Smatram da ono u biti moe postati ak putokazom, putokazom da jedno (Isus) ne postoji bez drugoga (Krist), tovie, da ovjek uvijek iznova mora u jed nome otkriti znaenje drugoga, jer u stvarnosti Isus postoji samo kao Krist a Krist samo u Isusu. Moramo poi i korak dalje te prije svakog rekonstruiranja koje se, dakako, moe postii jedino rekonstrukcijama, tj. naknadnim umjetnim tvorevi nama pokuati jednostavno shvatiti to zapravo kae vjera koja nije rekonstrukcija, ve sadanjost, koja nije teorija, ve stvarnost ivog egzistiranja. Moda bismo ipak trebali imati vie povjerenja u onu stalnu sadanjost vjere, sadanjost koja pro ima vjekove, a vjera to je nosi, u biti eli samo jedno: da bude razumijevanje onoga tko je i to je Krist zapravo bio moda bismo, dakle, u tu sadanjost morali imati vie povjerenja negoli u rekonstrukciju koja svoj put trai izvan zbilje. A u najmanju ruku trebalo bi pokuati jednom pri hvatiti to u stvari ta vjera kae.

2. Kristova slika u Apostolskom vjerovanju Simbol, koji pratimo u ovoj knjizi kao reprezenta tivni saetak vjere, formulira svoje ispovijedanje Kristu, posve jednostavnim rijeima: . . . i (vje rujem) u Krista Isusa. Pri tom nam najvie upada u oi to na prvo mjesto, slino kao i u pavlovskom rjeniku, dolazi rije Krist, koja prvotno nije zna ila ime, nego naslov (Mesija). No, dade se poka zati da je rimska kranska zajednica koja je formu lirala na Credo bila jo potpuno svjesna sadrajnog znaenja rijei Krist. Dodue, do upotrebe ove rijei u smislu vlastitog imena, kako je mi danas osje176

amo, dolo je ve u najranije vrijeme; no u Credu je ipak rije Krist upotrijebljena jo uvijek kao * oznaka za ono to Isus jest. Stapanje rijei Krist s imenom Isus zbilo se svakako ve odavna, i mi se u neku ruku nalazimo u posljednjoj etapi to se tie promjene znaenja rijei Krist. Ferdinand Kattenbusch, veliki istraitelj Apostol skog vjerovanja, zgodno je razjasnio bit tog pitanja na jednom primjeru iz svoga vremena (1897). On to usporeuje s upotrebom izraza Car Vilim. Na slov car postao je gotovo dio samoga imena; izrazi car i Vilim nerazdvojno pripadaju jedno dru gome, premda je svakome jasno da ta rije ne izrie jednostavno ime, nego funkciju . Neto sasvim slino nalazimo ovdje i u svezi Krist Isus, svezi koja je po tvorbi potpuno jednaka gornjoj: Krist je naslov, ali u isti mah ipak ve, i dio jedinstvenog imena za ovjeka iz Nazareta. U ovom procesu sta panja imena s naslovom a naslova u ime odigrava se neto daleko vie no to bi to bila neka od mnogih povijesnih zaboravnosti, za koju smo, eto, dobili primjer vie. Pri tom, naime, dolazi do izraaja najdublja sr onog razumijevanja to ga je ostva rila vjera s obzirom na lik Isusa iz Nazareta. Pravi izraz vjere sastoji se, naime, upravo u tome da kod Isusa nije mogue razlikovati slubu i osobu; s obzirom na njega ta razlika biva jednostavno bes predmetna. Njegova osoba jest ta sluba, a njegova sluba jest ta osoba. To se dvoje ne da vie jedno od drugoga dijeliti: tu vie ne postoji prostor za neki privatni sadraj, prostor za vlastiti ja, koji bi konano ostajao negdje iza svojih postupaka i ina, pa bi onda nekada mogao biti i izvan slube; tu
71

71 Kattenbusch I I , 491; usp. 541562.

12

Uvod u kranstvo

177

ne postoji ja koji bi bio odvojen od svog djela ja jest djelo, a djelo je upravo ja. Prema onome kako je vjera to se izrazila u Simbolu razumijevala sama sebe, Isus nije iza sebe ostavio neku nauku koja bi se dala odvojiti od njegovoga ja kao to se dadu skupiti i vrednovati ideje velikih mislilaca bez obzira na osobu njihova autora. Svmbolum ne prua nikakvu Isusovu nauku. Oito, uope nije dolazila na pamet pomisao da se tako neto pokua pomisao koja se nama ini po sebi razumljivom i to zato jer je tadanje osnovno shvaanje bilo usmjereno u posve drugom pravcu. Isto tako, prema onome kako je vjera sama sebe razumijevala, Isus nije uinio nijedno djelo koje bi se dalo razlikovati od njegovoga ja i prikazati odvo jeno od njega. tovie, razumjeti Isusa kao Krista znai biti uvjeren da se sav unio u svoju rije. Tu ne postoji (kao kod svih nas) neki ja koji tvori rijei on se tako poistovjetio sa svojom rijeju da se ja i rije ne daju meusobno razlikovati: on jest rije. Isto tako, kako vjera shvaa, njegovo djelo nije nita drugo doli bespridrajno stapanje samoga sebe upravo u to djelo; on sebe tvori i sebe daje. Njegovo djelo jest davanje samoga sebe. Karl Barth je jednom prilikom ovo zapaanje vjere izrazio ovako: Isus je u potpunosti nosilac odre ene slube. On, dakle, nije ponajprije ovjek a k tome onda i nosilac te slube . .. Ne postoji neka neutralna Isusova ovjenost... Neobine Pavlove rijei u 2 Kor 5,16: 'Ako smo dosad poznavali Kri sta po tijelu, sad ga vie tako ne poznajemo' mogle bi se svakako rei i u ime svih etiriju evanelista. Oni su bili potpuno nezainteresirani za sve ono to je taj ovjek mogao biti i initi izvan svoje slube da bude Krist i mimo njezinog izvrenja . . . Pa i onda kad izvjetavaju da je gladovao i eao, da je 178

jeo i pio, da je bio umoran, odmarao se i spavao, da je ljubio, tugovao, srdio se, ak i plakao, oni opisuju popratne okolnosti, u kojima se ipak nigdje ne oituje neto kao osobnost samostalna u odnosu na svoje djelo, osobnost s nekim svojim osebujnim eljama, sklonostima i afektima . . . Njegovo ljudsko bivstvo istovjetno je njegovu djelu . Drugim rije ima: odluna tvrdnja to je vjera donosi I susu sastoji se u nedjeljivom jedinstvu onih dviju rijei: Isus Krist, jedinstvu u kojem se krije iskustvo istovjetnosti egzistencije i poslanja. U tom smislu zaista se moe govoriti funkcionalnoj kristolo giji: sve I susovo bivstvo jest funkcija onoga za nas, ali upravo zato i ta funkcija jest sve nje govo bivstvo.
72 73

Ako tako shvatimo, mogli bismo, na kraju, stvarno ustvrditi kako nauka i djela historijskog I susa nisu po sebi vani, ve da je dovoljna jednostavna inje nica da je postojao i to tada ako se pri tom shvaa da se u toj injenici podrazumijeva sav realitet osobe koja je po sebi istovjetna sa svojom naukom i svojim djelovanjem, u emu se sastoji njezina neponov ljiva vlastitost i jedinstvenost. Isusova osoba jest njegova nauka, a njegova nauka jest on sam. Zato kranska vjera, tj. vjera u Isusa kao Krista, jest uistinu personalna vjera- Tek iz ovoga moemo zaista razumjeti to to znai. Takva vjera nije pri hvaanje nekog sistema, ve prihvaanje osobe koja je istovjetna sa svojom rijei, dakle: prihvaanje rijei kao osobe a osobe kao rijei.
72 K. Barlh, Kirchliche Dogmatik I I I , 2, Ziirich 1948, 6569; citirano prema H. U. von Balthasar, Zvvei Glaubensvreisen, u: Spiritus Creator, Einsiedeln 1967, 7691, citat 89 si. Treba usporediti sav prilog Balthasarov. 73 . V. von Balthasar, ibid., posebno 90; I sti, Verbum caro, Einsiedeln 1960, 1172, naroito 32 si, 54 si.

179

3. Polazite ispovijedanja: kri Ono to smo do sada rekli bit e jo jae osvijet ljeno ako se vratimo korak dalje od Apostolskog simbola: na sam izvor kranskog ispovijedanja. Danas moemo s odreenom sigurnou ustanoviti da se izvor vjerovanja u Isusa kao Krista, tj. izvor krst-janskog (krst od Krist) vjerovanja uope, sastoji u kriu. Sam Isus nije sebe izravno pro glasio Kristom (Mesijom). Ova, za nas zacijelo donekle neobina tvrdnja izbija na vidjelo, sada ve podosta jasno, iz esto zbunjujuih rasprava histo riara. A njoj se nee moi izbjei ni tada, upravo ni tada, kad se brzopletoj suptrakciji to je proi rena u suvremenom istraivanju I susu bude su protstavila odgovarajua kritika. Isus se, dakle, nije otvoreno proglasio Mesijom (Kristom) uinio je to Pilat, koji se i sam prikljuio idovskoj optubi, kad je, poputajui toj optubi, dao Isusu na kriu staviti natpis koji je na svim tadanjim svjetskim jezicima govorio razlogu smaknua: Pilat je tim osuenikim naslovom proglasio Isusa za idovskog Kralja (= Mesija, Krist) nad kojim je izvrena pre suda. Taj osueniki naslov, ta smrtna osuda povi jesti, postala je u paradoksalnom jedinstvu ispovi jedanjem, pravim ishoditem i izvorom kranske vjere koja Isusa smatra Kristom: kao razapeti ovaj Isus jest Krist, Kralj. U njegovu biti razapet ogleda se njegovo biti kralj; a njegovo biti kralj znai predati se ljudima, znai poistovjeenje nje gove rijei, poslanja i egzistencije u potpunoj izruenosti upravo te egzistencije. Tako, njegova egzi stencija jest njegova rije. A on jest rije jer je ljubav. Polazei od kria, vjera sve vie shvaa kako Isus nije tek neto uinio i kazao, ve da su u njemu poruka i osoba identine, tovie, da je on 180

u biti uvijek ve ono to kae. Ivan iz toga nije trebao drugo ve jednostavno povui posljednju konsekvenciju: ako je to tako a to je temeljna kristoloka misao njegova Evanelja onda iz toga slijedi da je Isus Krist Rije; on je osoba koja ne samo da rijei posjeduje ve i jest vlastita rije i vlastito djelo; osoba koja je sam Logos (rije, smisao); koja je oduvijek i zauvijek; osnova na kojoj svijet poiva pa ako igdje susretnemo takvu osobu, onda je ona onaj smisao to nas sve dri i uzdrava. Razvoj onog razumijevanja koje nazivamo vjerom odigrava se pri tom ovako: suoeni s injenicom kria, krani su najprije naili na poistovjeivanje osobe, rijei i djela. U tom su spoznali ono jedino pravo i konano odluujue, pred ime sve ostalo stupa u drugi plan. Stoga se njihovo ispovijedanje moglo ograniiti na jednostavnu meusobnu svezu rijei Isus i Krist tom svezom bilo je sve reeno. Isus se promatra polazei od kria, a to, snanije < od svih rijei, govori: on jest Krist. Vie od toga i ne treba- Razapeti ja Gospodinov tako je bogata stvarnost da sve ostalo moe doi i u drugi plan. U slijedeem koraku stalo se na osnovi takvog razumijevanja Isusa razmiljati njegovim rije ima. Na svoje uenje, zajednica koja se okre nula sjeanju morala je sada ustanoviti kako je u Isusovim rijeima ve prisutno isto usredotoenje na njegov ja, kako sama njegova poruka, proma trana unatrag, stalno smjera i vodi tom ja, toj isto vjetnosti rijei i osobe. I na kraju, Ivan je konano mogao oba ova gibanja povezati u jedno. Njegovo Evanelje predstavlja u neku ruku dovrenu lektiru I susovim rijeima polazei od njegove osobe te Isusovoj osobi polazei od njegovih rijei. Kristologiju, to jest svjedoenje vjere Kristu, I van 181

shvaa kao poruku I susovu ivotu, i obratno: Isusov ivot shvaa kao kristologiju. To ukazuje na savreno jedinstvo izmeu Krista i Isusa, jedinstvo koje biva i ostaje konstitutivnim za svu daljnju povijest vjere .
74

4. Isus koji je Krist Nakon svega to smo rekli, mislim da bi trebalo biti oito u kom se smislu i do koje mjere mogu slijediti Bultmannove misli. Zaista, postoji u nekom smislu opa koncentracija na injenicu da je Isus egzistirao, i zaista je sva ona zbilja koja se zove Isus u neku ruku potpuno urasla u vjeru u Krista ta njegova najistinskija rije u stvari je on sam. No, zar time nismo prebrzo preli preko pitanja koje nam je ranije bio postavio Harnack? Jer, to je sada s porukom BoguOcu koja stoji nasuprot kristologiji? to je s porukom sveljud skoj ljubavi koja nadilazi i prevladava granice vjere? Da nije nestala u nekom kristolokom dogmatizmu? Nije li ipak u tom pokuaju da se ocrta vjera ranog kranstva i Crkve svih vremena isticanjem vje rovanja koje zaboravlja ljubav ponovno potis nuto i zaklonjeno ono bitno, a emu je u svoje vrijeme liberalna teologija bila povela rije. Znamo da do toga moe stvarno doi i da nije u povijesti tek jednom uistinu i dolo. No jednako tako, mo ramo najodlunije naglasiti da to ni u kom sluaju ne odgovara smislu kristoloke postavke.
74 Usp. uz to vrlo korisne primjedbe E. Kasemanna, u: Exegetische Versuehe und Besinnungen II, Gottingen 1964, 47. Kasemann upozorava na to kako ve i sama injenica da je Ivan svoju kerigmu napisao u obliku evanelja govori vrlo mnogo.

182

Jer, onaj tko Krista spoznaje u Isusu, i samo u njemu, a Isusa kao Krista, onaj tko shvaa da se tu odluujua injenica sastoji u potpunom jedin stvu osobe i djela, taj je nadiao iskljuivost vjere i njezinu antitezu prema ljubavi, taj je to oboje stopio u jedno te je postalo nezamislivo da se to ikada rastavi jedno nasuprot drugome. Povezanost izmeu Isusa i Krista, neodvojenost osobe i djela, istovjetnost tog ovjeka s inom predanja sve to ukazuje i na povezanost izmeu ljubavi i vjere. Jer, vlastitost Isusovoga ja, njegove osobe koja tu svakako dolazi potpunoma u sredite nesum njivo se sastoji u tome da taj ja ne stoji u nekoj osamostaljenoj zatvorenosti, ve je u punini bie s relacijom prema Oevu ti i s usmjerenou prema ljudskom vi. Isusov ja znai identitet logosa (istine) i ljubavi, i tako u njemu ljubav postaje logosom, istinom ljudskoga bia. A bit vjere to je zahti jeva tako shvaena kristologija sastoji se, dosljedno, u tome da vjera bude stalno urastanje u univer zalnu otvorenost bezuvjetne ljubavi. Vjerovati, na ime, u tako shvaenog Krista znai jednostavno: uiniti ljubav sadrajem vjere, tako da bi se na osnovu toga moglo upravo rei: ljubav je vjera. To odgovara slici to ju je Isus orisao u svojoj velikoj usporedbi posljednjem sudu (Mt 25,3166): tu se ispovijedanju Krista, koje zahtijeva Gospodin to sudi, istie da je to ono pronalaenje Krista u najneznatnijim ljudima, u onima koji trebaju moje pomoi. Prema tome, ispovijedati Krista znai; * ovjeka koji je mene potreban, a koga sada i ovdje susreem priznati kao Krista; poziv na ljubav shvatiti kao imperativ vjere. ovoj prividnoj pre orijentaciji kristolokog ispovijedanja to je nala zimo u Mt 25, gdje se tom ispovijedanju govori kao bezuvjetnosti ljudskoga sluenja i solidar 183

nosti ne treba prema svemu onome to smo rekli pomiljati kao da iskae iz neke dogmatike koja bi inae postojala; ona je zapravo konsekvencija koja se namee iz jedinstva Isusa i Krista, dakle iz sri same kristologije. Jer, to jedinstvo, ta poveza nost izmeu Isusa i Krista ponovimo to i ovom prilikom jest ujedno i jedinstvo izmeu vjere i ljubavi. Zato i stoji tvrdnja da vjera koja nije lju bav, ni u kom sluaju nije prava kranska vjera, ve se samo takvom priinjava. To je injenica koju treba jednako naglasiti protiv doktrinalistikog ne sporazuma unutar katolikog poimanja vjere kao i protiv sekularizacije ljubavi koja kod Luthera pro izlazi iz iskljuivosti opravdanja po vjeri.
75

III.

Isus

Krist

pravi ovjek

Bog

pravi

1. Polazite pitanja Vratimo se jo jednom kristolokom pitanju u uem smislu, da ne bi ono to smo rekli ostalo kao puka tvrdnja ili ak zgodna izlika za suvremenost. Usta75 Usp. P. Hacker, Das I c h im Glauben bei Martin Luthcr, Graz 1966, posebno odsjek Sakularisierung der Liebe, 166174. Hacker tu na temelju izdanih tekstualnih dokumentacija ukazuje na to kako refor matorski Luther (otprilike od 1520) dodjeljuje ljubavi mjesto u vanj skom ivotu, u izvrenju druge ploe ( z a k o n i k a ) . To bi dakle bila ljubav ne prema Bogu, nego iskljuivo prema ljudima. Luther na taj nain ljubav izruuje profanom svijetu, ili kako bi se danas reklo istoj svjetovitosti, dakle zakonskoj pravednosti. N o , u tolikoj mjeri sekularizirana ljubav biva iskljuena iz podruja milosti i spa senja. Tako je onda Hacker mogao na uvjerljiv nain objasniti da se Gogartenov program sekularizacije s punim pravom moe pozvati na Luthera. Razumljivo da je Tridentski sabor morao ovdje povui jasnu granicu, jer ondje gdje se zastupa sekularizacija ljubavi, tu nuno pro tjee razdvojna crta. Upuujemo na saeti prikaz i ocjenu Gogartencva djela kod . V. Bauera: Freiheit zur VVelt (Sakularisation), Paderborn 1967.

184

novili smo da kransko prihvaanje Isusa znai prihvaanje njega kao Krista, to jest kao onoga u kojemu su osoba i djelo identini; odatle smo onda doli do jedinstva izmeu vjere i ljubavi. Time to kranska vjera ponajprije odvodi od svih pukih ideja, od svakog samostalnog sadraja nauke, upu ujui k Isusovu ja, ona privodi jednome ja koji je potpuna otvorenost, potpunoma rije, potpunoma sin. A ve smo govorili tom kako bi pojmovima rije i sin trebao biti izraen dinamiki karak ter te egzistencije, njezina ista actualitas. Rije nikada ne stoji sama u sebi, ve od nekoga dolazi i postoji zato da se uje, dakle tako to je uprav ljena drugomu. Ona postoji samo u tom totalitetu od i za, prema. To isto otkrili smo i kao smisao pojma sin, u njemu je prisutna slina protkanost odreenjem od i za, prema. Mogli bismo, dakle, sve saeti u ovaj obrazac: kranska se vjera ne od nosi na ideje, nego na osobu, na ja, i to na takav ja koji je definiran kao Rije i Sin, to jest kao pot puna otvorenost. No, to dovodi do dvostruke konsekvencije, u kojoj se oituje dramatika vjere u Krista (u smislu vjere u Isusa kao Krista, to jest, kao Mesiju), a tako i nuno povijesno prerastanje te vjere u potpuni skandalum vjere u Sina (kao vjere u pravo Isusovo boanstvo). Naime, ako je to tako, ako se u taj ja vjeruje kao u istu otvorenost, kao u bie koje potpunoma opstoji u relaciji od Boga, ako je ono svom svojom egzistencijom Sin actualitas istog sluenja, drugim rijeima, ako ta egzisten cija ne samo posjeduje, ve jest ljubav, nije li onda ona identina s Bogom, koji jedini jest Ljubav? A Isus, Boji Sin, nije li on onda sam Bog? Ne stoji li onda: Rije bijae kod Boga, i Rije bijae Bog ( I v 1,1)? Ali, namee se i suprotno pitanje. To jest: 185

ako je taj ovjek u potpunosti ono to ini, ako potpuno stoji iza onoga to kae, ako se potpuno predaje za drugoga, tako da je sav to predanje, a ipak potpuno ostaje ono to jest, ako je on onaj koji je naao sebe dokraja se predajui za druge (usp. Mk 8,35), zar on onda nije najljudskiji od svih ljudi, ispunjenje savrene humanosti? Smijemo li onda uope kristologiju (= govoriti, sloviti Kris tu) vrednovati kao teologiju (= govoriti, sloviti Bogu); ne bismo li se mnogo prije morali zduno pozivati na I susa kao ovjeka, a kristologiji govo riti u smislu humanizma i antropologije? I li je, moda, taj istinski ovjek upravo zato to je istin ski i u potpunosti ovjek Bog, a Bog upravo pravi ovjek? Moda se tu dotiu najradikalniji humani zam i vjera u Boga koji se objavljuje, tovie, moda prelaze jedno u drugo? Oito je, mislim, da ova pitanja, koja su snano po tresla Crkvu u prvih pet stoljea, izrastaju nepo sredno iz samog kristolokog ispovijedanja. Drama tina borba to se u tom razdoblju vodila oko tih pitanja dovela je na ekumenskim koncilima tog vre mena do potvrde svih triju pitanja. Upravo taj tros truki da uglavljuje sadraj i konaan oblik klasine kristoloke dogme, koja je time samo pokuala biti potpuno vjerna onom jednostavnom poetnom is povijedanju Isusa kao Krista. Drugim rijeima, razvijena kristoloka dogma znai ispovijedanje da ono radikalno Isusovo biti Krist zahtijeva u nje ga i biti Sin, a biti Sin ukljuuje i biti Bog. Jedino ako se kristoloka dogma tako shvati, ostaje ona logosna, razumska tvrdnja, a bez te konsekvencije upada se u mit. No, kristoloka dogma jed nako odluno izraava i ispovijedanje da je Isus u radikalnosti svog sluenja najljudskiji od svih ljudi, pravi ovjek. Tako ona dovodi do jedinstva izmeu 186

teologije i antropologije, u emu se odsad i ogleda ono uistinu uzbudljivo u kranskoj vjeri. Ali, jo se jedno pitanje namee. Ako se i mora jed nostavno priznati neizbjeivost ove logike, a time i unutarnja konsekvencija dogme, ipak ostaje od poglavite vanosti pogled na injenice: jer, nismo li se moda jednim lijepim sistemom vinuli u visine, ali zato napustili stvarnost, tako da nam neosporna dosljednost sistema nita ne koristi jer nedostaje osnova? Drugim rijeima, moramo se pitati da li nam biblijska stvarnost i ono to nam prua kritiko osvjetljenje njenih injenica doputa da Isusovo sinovstvo tumaimo onako kao to smo to upravo uinili i kao to to ini kristoloka dogma. Danas se na to sve odlunije i sve spontanije odgovara nega tivno; mnogi smatraju da bi pozitivan odgovor na to znaio vraanje na pretkritiku poziciju, koja je jedva jo vrijedna panje. A ja bih, naprotiv, htio pokazati kako pozitivan odgovor ne samo da je mo gu ve je ak i nudan, ako se ne eli upasti u racionalistike nevanosti ili pak u mitoloke ideje Sinu, koje je biblijska vjera u Sina i njena starocrkvena interpretacija ve davno nadila i pre vladala.
76

2. Jedan moderni klie historijskog Isusa Moramo ii postupno. Tko je zapravo bio Isus iz Nazareta? Kako je on shvaao sebe? Da je vjerovati klieju koji se danas poinje uvelike iriti kao vulga76 Dakako, ne idemo za tim da sada naknadno izvrimo nekakvu historij sku konstrukciju vjere. Jer, to smo ve ranije odbacili kao neto ne mogue. Ali nam je u svakom sluaju stalo do toga da pokaemo hi storijsku opravdanost vjere.

187

rizacija moderne teologije, stvari su se otprilike odvijale ovako: historijskog Isusa treba sebi zamis liti kao neke vrste profetikog uitelja koji se po javio u eshatoloki ugrijanoj atmosferi kasnog i dovstva svoga vremena te je, shodno toj eshatolo ki nabijenoj situaciji, navjeivao blizinu Bojeg kraljevstva. A to je tvrdi se bilo navjeivanje koje treba ponajprije shvatiti potpuno vremenski: sada, u najskorije vrijeme, pribliava se Boje kra ljevstvo, svretak svijeta. No s druge strane tvrdi se opet taj sada ipak je kod Isusa toliko nagla en da ono vremenski budue ne moe vie, za onoga tko dublje promatra, vrijediti kao ono jedino pravo. tovie, ono jedino pravo pa makar sam Isus mislio na budunost, na Boje kraljevstvo da se sastoji u pozivu na odluku: ovjeka obavezuje po svema upravo ovaj sada koji ga pritite.
77

Nemojmo se zadravati na tome kako je teko za misliti da je takva besadrajna poruka, koja pret postavlja da Isusa shvaa bolje no to je on sam sebe shvatio, mogla ikome neto znaiti. Posluajmo radije kako je navodno dalje kretao razvoj. Zbog nekih razloga, koji da se ne daju vie pravo rekon struirati, Isus je kau bio smaknut te je umro kao ovjek koji je doivio potpun neuspjeh. A kas nije je kau , na nain koji se i opet ne moe vie pravo utvrditi, nastala vjera u njegovo uskrsnu e, to jest zamiljanje da on opet ivi ili barem da svakako i dalje neto znai. Ta je vjera onda postup no rasla i stvorila zamiljanje, koje se na slian na in moe i drugdje potvrditi da e se Isus jednom
77 Ako je ovdje rije obliku moderne teologije koja vulgarizira stvari, onda time elimo rei i to da se u strunim studijama stvari proma traju diferenciranje i u mnogo emu razliito. No bezizlaznost toga ostaje ista. Zato i ne dolazi u obzir omiljeli izgovor da stvar ipak nije ba tako jednostavna.

188

vratiti kao Sin ovjeji ili Mesija. U narednoj fazi kau ta je nada konano reprojicirana na his torijskog Isusa, te se poela tumaiti kao da ju je on sam izrekao i da njemu odgovara. Sve je, dakle, postavljeno tako kao da je on sam sebe obznanio Sinom ovjejim koji ima doi ili Mesijom. A usko ro je prema ovom klieju ta poruka prela iz semitskog u helenistiki svijet. To je pak navodno imalo znaajne posljedice. Isus je u idovskom svi jetu tumaen idovskim kategorijama (Sin ovjeji, Mesija). U helenistikom obzorju te su kategorije bile nerazumljive; zato su tu i primijenjene helenis tikim predodbenim modelima. Umjesto semitskih shema Sinu ovjejem i Mesiji nastupila je ka e taj kliej helenistika kategorija boanskog ovjeka ili bogoovjeka ( ) koja je omoguila da Isusov lik postane sada shvatljiv. A bogoovjeka u helenistikom smislu tvrdi dalje taj klie obiljeuju navlastito dvije osobi ne: on je udotvorac i boanskog je podrijetla. Ovo posljednje znai da on na neki odreeni nain po tjee od Boga kao oca. Upravo njegovo napola boansko a napola ljudsko podrijetlo jest ono to ga ini bogo-ovjekom, boanskim ovjekom. A kad se preuzela kategorija boanskom ovjeku, iz toga je tvrde dalje nuno slijedilo da se na Isusa mo raju primijeniti i ona dva upravo spomenuta obilje ja boanskog ovjeka. Tako se onda Isus poeo opisivati kao udotvorac; na istoj osnovi da je stvo ren i mit roenju od djevice. A taj mit, opet, da je doveo do toga da se Isus oznaivao kao Boji Sin, jer se sada na mitski nain inilo da je Bog njegov otac. I tako je kau helenistiko tumaenje Isusu kao boanskom ovjeku, zajedno s nunim pojavama koje su iz toga slijedile, pretvorilo napo kon onu zbiljsku Isusovu blizinu prema Bogu, koja
189

da je za njega bila karakteristina, u ontoloku ideju postanju od Boga. Tim mitskim tragom kau nastavila je kasnije starocrkvena vjera, dok se nije sve konano ustalilo u kalcedonskoj dogmi i njenom pojmu I susovu ontolokom Bojem si novstvu. Taj je koncil, navodno, svojom idejom Isusovu ontolokom podrijetlu od Boga dogmatizi rao taj mit i ogradio ga nedostupnom uenou, ta ko da je ta mitska tvrdnja napokon istaknuta kao lozinka pravovjernosti a pravo polazite definitivno je postavljeno naglavce. Sve je to za onoga tko misli historijski apsurdna misaona konstrukcija, mada se ljudi danas jatomice priklanjaju takvim idejama. A to se mene tie, pri znajem svakako, pa i bez obzira na kransku vje ru, ve samo na osnovu svog bavljenja povijeu, kako mi je drae i lake vjerovati da je Bog postao ovjekom negoli da se obistinio takav konglomerat hipoteza. Na alost, ne moemo u okvirima to smo ih ovdje zacrtali zaci u detalje historijske problema tike; to bi iziskivalo vrlo opseno i dugotrajno znanstveno istraivanje. Moramo se (a i smijemo) ograniiti na odluujuu toku oko koje se sve vrti: na Isusovo Boje sinovstvo. Ako se tome pristupi tako da se vodi rauna jezinim injenicama, a ne pomijea se zajedno sve to bi se rado eljelo vidjeti kao da stoji u uzajamnoj vezi, tada e se, to se tog predmeta tie, moi doi do slijedeih konstatacija.

3. Pravo histoloke dogme a) bo ansko m ovjeku. U Novom zavjetu ne nalazi se nigdje pojam boanskog ovjeka odnosno bogoovjeka ( - ) . I obratno, nigdje se u antici za boanske ljude ne nalazi oznaka sin 190

Boji. To su dvije vane injenice. Povijesno ta dva pojma nemaju nikakve uzajamne veze; jezino i sadrajno oni nemaju nita zajedniko. Niti je Bib liji poznat boanski ovjek, niti je antici na podru ju boanskog ovjeka poznata ideja Bojem sinov stvu. tovie, novija istraivanja pokazuju osim toga da se i sam pojam boanskog ovjeka jedva moe dokumentirati u pretkransku doba, ve se pojavlj-uje tek kasnije. No, ako se i ne obaziremo na ovu konstataciju, svakako stoji da se naslov Boji sin i sve to on podrazumijeva ne moe objasniti vezom s naslovom i idejom boanskom ovjeku: povijesno gledajui, ove dvije predodbene sheme potpuno su jedna drugoj tue i nisu dole do meusobnog doticaja.
78

b) Biblijska terminologija i njezin odnos prema dogmi. U jeziku Novoga zavjeta treba strogo razli kovati oznaku Sin Boji i jednostavnu oznaku sin. Onomu tko ne pazi na egzaktnost jezika ini se da oba ova izraza izriu potpuno istu stvar. U odreenom smislu te dvije oznake stvarno i imaju neto zajedniko i sve se vie pribliavaju. No ipak, po svom izvoru one pripadaju potpuno razliitim podrujima, potpuno im je razliito podrijetlo i sadraj. a) Sin Boji. Izraz sin Boji nastao je u Starom zavjetu u teologiji kraljevima. A ta se teologija, opet, temelji na demitologizaciji istonjake teolo gije kraljevima, davi joj drukije tumaenje: po stala je izraz teologije I zraelovu izabranju. Klasi an primjer za taj proces (tj. za preuzimanje staroistonjake teologije kraljevima i za njenu biblij78 VV. v. Martitz, im Griechischen, u: Theologisches Worterbuch zum NT ( e d . Kitlel-Friedrich) V I I I , 335340, posebno 339 si.

191

sku demitologizaciju na ideju izabranju) nalazimo u Psalmu 2,7, dakle u onom tekstu koji je ujedno po stao jednim od najvanijih polazita za kristoloku misao. U tom stihu klie se I zraelovu kralju slije dee proroanstvo: Obznanjujem odluku Jahvinu: Gospodin mi ree: 'Ti si sin moj, danas te rodih. Zatrai samo, i dat u ti puke u batinu, i u posjed krajeve zemaljske.' Ove su rijei sastavni dio ce remonijala kod intronizacije Izraelovih kraljeva a potjeu, kao to smo rekli, iz staroistonjakih ob reda krunjenja, obreda u kojima se kralj proglaa va sinom kojega je rodio Bog; no izgleda da se ta pretpostavka raanju sauvala u svom punom opsegu samo u Egiptu: ovdje se kralju smatralo da je bie koje je na mitski nain roeno od Boga; u Babilonu pak taj se ritual ve uvelike bio demitologizirao a ideja da je kralj Boji sin u biti se ve shvaala kao pravni in. Kad je Davidov dvor preuzeo taj obrazac, zacijelo je mitoloki smisao bio potpuno odbaen. Ideju da je kralj na fiziki nain roen od boanstva nado mjestilo je miljenje da kralj sada i ovdje postaje sinom; in raanja sastoji se u inu Bojeg izabranja. Kralj je sin ne zato jer je od Boga roen, ve zato to ga je Bog odabrao. Ne pomilja se, dakle, na neki fiziki dogaaj, nego na mo boanske volje koja stvara novo bie. A u tako shvaenoj ideji sinovstva koncentrira se sada ujedno i teologija iza branoga naroda uope. U starijim tekstovima ope nito se i Izrael naziva Jahvinim prvoroencem, nje govim omiljelim sinom (npr. Izl 4,22). Kad se u vrijeme kraljeva takvi izrazi prenose na vladara, time se eljelo rei da se u njemu, Davidovu nasljed niku, saima Izraelovo svojstvo pozvanosti; da je on
79

79 Usp. H. J. Kraus, Psalmen I, Neukirchen 1960, 18 si (tumaenje Ps 2,7).

192

Izraelov zastupnik te da u sebi ujedinjuje tajnu obe anja, pozvanosti i ljubavi to poiva na Izraelu. Tome pridolazi jo neto. Primjena istonjakog kraljevskog rituala na Izraelova kralja, kao to je sluaj u spomenutom psalmu, morala je s obzirom na stvarni poloaj Izraela izgledati tekom poru gom. Imalo je smisla kad se faraonu ili babilonskom kralju klicalo prilikom stupanja na prijestolje: Tvoja su batina narodi i posjed krajevi zemaljski. Vladat e njima palicom gvozdenom, i razbit ih kao sud lonarski. Takvo je izraavanje odgovaralo zahtjevu ovih kraljeva za svjetskom moi, i imalo je smisla primijeniti ga za velike sile kao to su Babi lon i Egipat. No kad se ono upotrijebi za kralja koji stoluje na Sionu, onda to prelazi u pravu ironi ju, jer kraljevi zemaljski ne dru pred njim, na protiv, on pred njima dre. Jer, moralo je djelovati gotovo smijeno kad se tako malenom kao to je on bio spominjalo da mu pripada svjetsko gospod stvo. Drugim rijeima: ruho tog psalma, uzeto od istonjakog kraljevskog rituala, bilo je preveliko za lea stvarnog kralja koji je stolovao na Sionu. Tako je onda bila upravo povijesna nuda da taj psalam koji je, gledajui dananjim oima, morao biti gotovo nepodnoljiv sve vie postaje ispovijeu nade u onoga za kojega e on jednom stvarno vrijediti. To znai: teologija kraljevima, koja je u prvoj fazi doivjela preobrazbu od teologije ra anju u teologiju izabranju, u kasnijoj je fazi od teologije izabranju postala teologijom nade u bu dueg kralja; proroanstvo prijestolju sve vie je prerastalo u rijei obeanja la e jednog dana doi kralj za kojega se s pravom moglo kazati: Ti si sin moj, danas te rodih. Zatrai samo, i dat u ti puke u batinu.
13 Uvod u kranstvo

193

To mjesto u tekstu doivjelo je jo jednu primjenu, a zbila se unutar prvobitne kranske zajednice. Na ime, te rijei psalma, vjerojatno u okviru vjere u uskrsnue, bile su primijenjene u prvom redu na Isusa. Dogaaj Isusova uskrsnua od mrtvih, u koji ta zajednica vjeruje, prvi krani shvaaju kao tre nutak kada jc dogaaj opisan u Ps 2 uistinu postao zbiljom. No paradoks svakako nije ovdje manji. Jer, vjerovati da je onaj koji je umro na Golgoti istovje tan s onim kojemu su upravljene ove rijei, to izgle da potpunim protuslovljem. Kakvo, naime, znaenje poprima primjena ovih rijei? Ona kazuje da se Izraelova nada u kralja smatra ispunjenom u ovjeku koji je umro na kriu i koji je, gledajui oima vjere, uskrsnuo. Govori uvjerenju da je Bog onomu koji je umro na kriu, onomu koji se odrekao sve svjet ske moi (a sjetimo se samo, kao pozadine za to, onog govora drhtanju kraljeva svijeta i razbija nju gvozdenom palicom!), onomu kojemu je bilo tue svako laanje maa te nije, kao to rade kraljevi ovoga svijeta, radi sebe poslao druge u smrt, ve je sam poao u smrt radi drugih, onomu koji je sma trao da smisao ljudske egzistencije ne poiva u moi i njenoj samoafirmaciji, nego u radikalnoj usmje renosti biti za druge, koji je, tovie, upravo i bio to bie za druge, kako to pokazuje kri dakle, da je njemu i jedino njemu Bog upravio rijei: Ti si sin moj, danas te rodih. U emu se sastoji smisao onog proroanstva, smisao izabranja to je za one koji vjeruju postalo oito u Raspetome: ne sastoji se u privilegiju i moi za sebe, nego u sluenju dru gima. U Raspetome biva oit i smisao povijesti iza branja, pravi smisao kraljevske asti, koja je oduvi jek htjela znaiti namjesnitvo, reprezentiranje ne koga. A to reprezentiranje koje znai: stajati drugima na raspolaganju zastupajui ih sada po194

prima izmijenjen smisao. njemu, njemu koji je doivio potpun brodolom, koji visei na vjealima nema vie ni komadia zemlje pod nogama, njemu iju odjeu bacaju kocku i koji je, ini se, napu ten od samoga Boga, njemu dakle, upravo njemu, vrijedi proroanstvo: Ti si sin moj, danas te ovdje rodih. Zatrai samo, i dat u ti puke u batinu, i u posjed krajeve zemaljske. Ta ideja Bojem sinu, koja je na taj nain i u ovom obliku, objanjavajui uskrsnue i kri Psalmom 2, postala sastavnim dijelom ispovijedanja I susu iz Nazareta, zaista nema nita zajedniko s helenisti kom idejom boanskom ovjeku i nikako se ne moe odatle tumaiti. tovie, ona predstavlja dru gu fazu demitologizacije istonjake ideje kralju, kojaje prije toga bila ve demitologizirana u Starom zavjetu. Ona oznaava Isusa kao pravog batinika svemira, kao batinika olbeanja u kome se ispunjuje smisao davidovske teologije. Ujedno postaje oito kako se ideja Kralju, koja se na taj nain u nazivu Sin prenosi na Isusa, ukrtava s idejom Sluzi. Kao Kralj on je Sluga, a kao sluga Boji on je Kralj. Ovo ukrtavanje, koje je upravo temeljno za vjeru u Krista, u Starom je zavjetu pripravljeno sadraj no, a njegov grki prijevod izrazio je to i jezino. Rije pais, kojom se oznaava Boji sluga, moe znaiti i dijete. Kad je rije Kristu, ta je dvojakost znaenja morala upuivati na unutarnju identinost tog dvoga u Isusu .
80

Meusobno proimanje ideje Sinu i ideje Sluzi, gospodstvu i sluenju, do ega je na taj nain dolo i to je predstavljalo posve novo objanjenje ideje Kralju i Sinu, najizvrsnije je formulirano u Poslanici Filipljanima (2,511), dakle u tekstu
80 Usp. vaan lanak J. Jeremlasa, buch zum NT V, 653713, posebno 702 si. u: Theologisches Worter-

195

koji je jo posve izrastao na tlu palestinskog kran stva. Tu se ukazuje na temeljni primjer stavu Isusa Krista: on svoju jednakost s Bogom, koja mu je svojstvena, nije ljubomorno uvao za sebe, ve se snizio na razinu sluge, potpuno se izliivi. Ri je evacuatio to je ovdje upotrebljava latinski tekst upuuje nas na takav prijevod, na izraz da se izliio, da se potpunoma otvorio u predanje za druge, a nije bio bie za sebe. No upravo time nastavlja tekst on je postao gospodarom svemi ra, gospodarom pred kojim sav kozmos vrijjroskinezu, to jest obred i in podvrgavanja to dolikuje jedino pravom Kralju. Onaj koji je postao dobro voljno posluan pokazuje se tako kao onaj koji uis tinu vlada, i onaj koji se snizio do potpunog izlienja samoga sebe upravo je time postao vladarom svijeta. Ono to smo ve otkrili razmiljajui trojedinomu Bogu, to susreemo i ovdje, kao rezultat jednog drugog polazita: onaj koji uope nema upo rite sam u sebi, nego je isti odnos, upravo time po staje jedno s Apsolutnim i biva gospodarom. Gospo dar pred kojim sve sagiba koljena jest zaklano Janje, a to je slika za onu egzistenciju koja je isti in, isti za. Sva kozmika liturgija, sve klanjalako tovanje svemira, usmjereno je tom Janjetu (Otk 5 ) . No vratimo se jo jednom pitanju naslovu Boji sin i mjestu koje mu pripada u antikom svijetu. Moramo, naime, ipak primijetiti da u helenistiko-rimskom svijetu stvarno postoji neka jezina i sa drajna paralela s tim naslovom. Samo se ona ne sastoji u ideji Boanskom ovjeku, jer ta ideja nema jednostavno nita zajedniko s naslovom Boji sin. Jedina stvarna antika paralela s Isu sovim nazivom Boji Sin (to je izraz za novo razu mijevanje moi, kraljevske asti, izabran ja i samog
196

ovjetva) nalazi se u nazivanju cara Augusta Bo jim sinom ( - ) = Divi (Caesaris) filius . Ovdje zaista egzaktno susreemo rije kojom Novi zavjet opisuje znaenje Isusa iz Nazareta. Tek u rimskom kultu cara, u okviru kasne antike, vraa se s istonjakom ideologijom kralju i naslov sin Boji; inae tog naslova nema niti ga moe biti, ve zbog mnogoznanosti same rijei bog . Naziv sin Boji javlja se ponovno tek ondje gdje se iznova javlja i istonjaka ideologija kralju, iz koje i potjee ta oznaka. Drugim rijeima, naslov sin Boji pripada politikoj teologiji Rima i time upuuje na isti kontekst iz kojega je, kao to smo vidjeli, izrastao i novozavjetni izraz Sin Boji. Tako zapravo oboje, premda neovisno jedno dru gome i raznim tokovima, izrasta iz istog tla i uka zuje na isti izvor. Na drevnom I stoku a onda i u carskom Rimu naziv sin Boji imajmo to na umu dio je politike teologije; u Novom zavjetu taj je izraz poprimio drukiju misaonu dimenziju, a takvo tumaenje djelo je izvorne teologije izabranja i nade koja se razvila u Izraelu. Tako su ovdje iz istog korijena izrasle posve razliite stvari: u sukobu izmeu priznavanja Isusa Sinom Bojim i priznava nja cara sinom Bojim, sukoba do kojega je neiz bjeno moralo uskoro doi, suprotstavili su se za pravo demitizirani mit i mit koji je ostao mitom. Apsolutni zahtjev rimskog boanskoga cezara nije, dakako, mogao uza se dopustiti preobraenu teolo giju kralju i caru koja je bila prisutna u priznava nju I susa Sinom Bojim. Zato je od martvria
81 82

81 Usp. W. v. Martitz, ibid., 330 si. 336. 82 Zato slini obrasci imaju uvijek i neko odreenje, usp. materijal kod W. Bauera, VVorterbuch Martitza, ibid. zum N T , Berlin H958, 1649 si i kod VV. v.

197

(svjedoenje) moralo nastati martvrium, izazov samopoboanstvenju politike moi.


83

) Sin. Nasuprot pojmu sin Boji, to smo ga upravo opisali, sasvim je neto drugo kad I sus sam sebe naziva Sinom. Ova rije ima drukiju povi jest i drukija jezina obiljeja: ona, naime, pripada jeziku tajanstvenog kazivanja u prispodobama, ime se Isus slui slijedei u tome Izraelove proroke i ui telje mudrosti. Ali opet, ne treba pri tom tu rije traiti u navjeivanju prema vani, ve je ona nami jenjena najuem krugu Isusovih uenika. Pravi bi joj izvor trebalo zacijelo potraiti u Isusovu mo litvenom ivotu; ona je unutarnji korelat rijei Abba kojom Isus sada oslovljava Boga. Joachim Jeremias paljivim je analizama pokazao kako ono malo rijei to nam ih je iz Isusova materinskog je zika aramejskog prenio grki prijevod NZ, u posebnoj mjeri omoguuje prilaz izvornom nainu njegova govora. One su na sluae djelovale tako iznenaujue novo, tako su snano oznaavale Gos podinovu osobitost, njegovu jedinstvenost, da su ouvane doslovce kako su zvuile, te u neku ruku moemo jo i danas u njima uti njegov vlastiti glas.
84

U taj mali broj sitnih dragocjenosti u kojima nam je prvobitna zajednica sauvala Isusove rijei u iz vornom aramejskom jeziku, spada i zaziv Abba Oe. I u Starom zavjetu bilo je mogue oslovljava nje Boga Ocem; no postoji i oita razlika: Isusovo
83 Usp. vane materijalije kod A. A. Ebrhardta, Politische Metaphvsik von Solon bis Augustin, 2 sv., Tiibingen 1959; E. Peterson, Zeugi: der Wahrheit u: Theologische Traktate, Miinchen 1951, 165224; N. B r o x , Zeuge und Martvrer, Miinchen 1961. 84 O v o je na uvjerljiv nain istaknuo F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, Gottingen '1966, 319333; k tome znaajna izlaganja J. J e r e m i a s B , Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Gottingen 1966, 1567.

198

novozavjetno Abba jest izraz meusobne prisnosti (moe se usporediti s rijeju tata, ali ipak odie veom uzvienou ); prisnost koja je ovoj rijei vlastita u idovskom iskljuivala je mogunost da se primijeni na Boga; ovjeku se takva blizina inila neprilinom. injenicu da je Isus tako molio, da se obraao Bogu tom rijei i time izrazio jedan novi, samo njemu osobno svojstveni oblik prisnosti s Bo gom, to je rano kranstvo dralo na umu, kad je sa uvalo tu rije u njenoj izvornoj zvunosti. A taj molitveni zaziv Abba, kao to smo ve napo menuli, ima- i svoj unutarnji korelat, jer Isus sebe naziva Sinom. Obje rijei zajedno izraavaju ose bujnost Isusove molitve, njegovu boansku svijest, koju je, iako jo vrlo suzdrljivo, pribliio i najuem krugu svojih prijatelja. Ako je naslov sin Boji, kao to smo vidjeli, preuzet iz idovske mesijanologije i predstavlja povijesno i teoloki jako opteree nu jezinu tvorevinu, zato ovdje imamo neto sasvim drugo, beskrajno jednostavnije a u isti mah i bes krajno osobnije i dublje. Proniemo u Isusovo mo litveno iskustvo, u onu blizinu Boju kojom se nje gov odnos prema Bogu razlikuje od odnosa svih ostalih ljudi, a ipak ne eli nipoto biti iskljuiv, ve mu je svojstveno da sa sobom i druge ukljuuje u vlastitu povezanost s Bogom. On ih u neku ruku eli sa sobom uvesti u svoj vlastiti poloaj pred Bo gom, tako da bi i oni s Isusom i u Isusu mogli Bogu rei jednako kao i on: Abba. Nikakva ih granica daljine ne smije vie dijeliti, ve moraju s Isusom
85

85 J. Jeremias, ibid., 5867. Jeremias time poneto korigira svoje pri janje shvaanje da izraz abba pripada isto djetinjem tepanju u: Theologisches VVorterbuch zum NT V, 984 si; ostaje ipak temeljna spoznaja: . . . za idovski bi osjeaj bilo izraz nepotivanja i prema tome nezamislivo da se ovjek obrati Bogu tom familijarnom rijeju. Bilo je neto novo i neuveno to se Isus usudio uiniti takav ko rak . . . Rije abba, kojom je Isus oslovljavao Boga, otkriva nam suti nu njegovog odnosa prema B o g u .

199

biti obuzeti onom prisnou koja je u njemu postala zbiljom. To Isusovo nazivanje samoga sebe Sinom, to u prva tri Evanelja susreemo tek na nekoliko mjesta (u okviru pouavanja uenika), u Ivanovu se Evanelju nalazi u sreditu njegove slike I susu; to odgovara temeljnom obiljeju toga teksta, u kojemu je teite preneseno mnogo vie prema unutra. I susovo obzna njivanje samoga sebe Sinom postaje tu vodiem za prikaz Gospodina; u isti se mah tokom tog Evan elja znaajno razvija i smisao te rijei. Kako smo ono najvanije tome rekli ve u okviru naih raz miljanja nauci Trojstvu, ovdje e biti dovoljno tek nekoliko rijei, da se sjetimo onoga emu je ve bilo govora. Isusov naziv Sin, za Ivana nije izraz neke posebne moi koju bi Isus sebi prisvojio, nego izraz posvemanjeg relativiteta njegove egzistencije. Kad se Isus u potpunosti odreuje ovom kategorijom, to znai da se njegova egzistencija tumai kao posve manja relativnost, to jest kao egzistencija koja nije nita drugo negoli ovisnost (biti o d ) i predanost (biti z a ) , no koja upravo u tom potpunom relativitetu jest jedno s Apsolutnim. U tome dolazi do izraaja sukladnost izmeu naslova Sin i oznaka Rije i Poslanik. I kada Ivan ocrtava Gospodina onim izaijskim izrazom za Boga: Ja jesam, opet se misli na isto: na potpuno jedinstvo Gospodinovo s tim Ja jesam, jedinstvo koje proizlazi iz njegove posvemanje predanosti. Sr ove Ivanove kristologije Sinu, kojoj smo ve gore objasnili da joj je osnova u sinoptikim Evaneljima i preko njih u historijskom Isusu (Abba!), lei prema tomu up ravo u onome to je na samom poetku postalo oi to kao polazite za svaku kristologiju: u istovjetno sti djela i bia, ina i osobe, u potpunom pretvaranju 200

osobe u svoje djelo i u potpunoj podudarnosti iz meu injenja i same osobe, koja nita sebi ne pri drava, nego se posvema predaje svom djelu. Stoga se stvarno moe tvrditi da kod Ivana postoji neko ontologiziranje, vraanje bitka s onu stranu pojavnosti pukog dogaaja. Ne govori se vie jed nostavno I susovu djelovanju, injenju, govoru i uenju, ve se tu, naprotiv, tvrdi kako je njegova nauka u biti on sam. On je u cijelosti Sin, Rije, Po slanje; njegovo injenje see do sri vlastitoga bitka i jedno je s njime. I upravo se u tom jedinstvu nje gova bia i injenja krije njegova osobitost. Za onoga tko je kadar vidjeti odnose i pozadinu svega toga, ovo radikaliziranje i isticanje ontolokog aspe kta ne znai naputanje ranijih misli, a u prvom redu ne znai nipoto neku trijumfalistiku kristo logiju proslavijenosti umjesto kristologije sluenja, kristologije koja kao da ne zna to bi uinila s tim ovjekom koji je razapet i koji slui pa bi mjesto njega htjela sebi ponovno izmisliti nekakav onto loki mit Bogu. Naprotiv, onaj tko je ispravno shvatio takav postupak, svakako e uvidjeti da ra nije misli, tek sada bivaju potpunoma shvaene. Ono biti sluga vie se ne objanjava kao injenica iza koje Isusova osoba stoji nekako nezahvaena, ne to proima svu Isusovu egzistenciju, tako da samo njegovo bie jest sluenje. I upravo zato to je to bi e u potpunosti samo sluenje, njegovo je svojstvo da jest Sin. I tako, kransko prevrednovanje vred nota dosie svoj cilj tek ovdje, tek ovdje postaje sasvim jasno da onaj koji se potpuno predaje slue nju drugima, posvemanjoj nesebinosti i izlienju samoga sebe upravo on formalno biva tim prevrednovanjem, upravo on jest pravi ovjek, ovjek budunosti, onaj u kome je obistinjeno jedinstvo ovjeka i Boga. 201

Time se namee i slijedei korak: biva oito to je pravi smisao nicejske i kalcedonske dogme; one, naime, nisu eljele nita drugo ve samo izraziti taj identitet sluenja i bia, identitet u kome dolazi do izraaja sav sadraj onog molitvenog odnosa Abba Sin. Takozvana ontoloka kristologija tih dog matskih formulacija ne znai nikako produenje mitskih ideja raanja. Onaj tko tako misli, samo po kazuje da nema pravoga pojma ni Kalcedonu ni stvarnom znaenju ontologije, a ni mitskom po imanju, koje stoji u suprotnosti s time. Nisu se te dogmatske zasade razvile iz mitskih ideja raanja, ve iz Ivanova svjedoanstva, koje je, opet, samo produetak Isusova saobraanja s Ocem i tuma nje gova bivstva kao predanja za ljude, koje zavrava rtvovanjem na kriu. Slijedimo li i dalje taj kontekst, nee biti teko uvidjeti da ta ontologija etvrtog evanelja i drev nih vjeroispovijesti ukljuuje mnogo radikalniji aktualizam negoli sve ono to se danas javlja pod tom etiketom. Iznijet u samo jedan primjer, jednu Bultmannovu formulaciju koja govori I susovu Bojem sinovstvu: Kao to , ta eshato loka zajednica, jest doista samo kao do gaaj, tako i Kristovo gospodstvo, njegovo boan stvo, jest uvijek samo dogaaj . U takvu aktualizmu zbiljsko bivstvo ovjeka Isusa ostaje statiki pozadini dogaaja Kristova boanstva i gospod stva kao bivstvo bilo kojeg ovjeka, tako da ga u osnovi to i ne dodiruje, a tek ponekad i sluajno biva mjestom gdje za nekoga sluanje Rijei posta je aktualnim, zbiljskim susretom sa samim Bogom. I kao to Isusovo bivstvo ostaje statiki iza dogaa86

86 Glauben und Verstehen I I , Tiibingen 1952, 258. Usp. G. Hasenhiittl, Der Glauhensvollzug. Eine Bugegnung mit R. Bultmann aus katholischem Glaubensverstiindnis, Essen 1963, 127.

202

ja, tako se uvijek i ovjek moe s boanskom zbiijom susresti tek u podruju sluajnih i trenutanih dogaaja. I tu, dakle, dolazi do susreta s Bogom samo u povremenim i trenutanim dogaajima, a samo bie ostaje izvan toga. ini mi se da je u takvoj teologiji prisutna neka vrsta oajavanja nad biem, oajavanja koje ne doputa nadu da bi samo biv stvo moglo ikad postati inom, aktom. Nasuprot tomu, Ivanova kristologija i kristologija crkvenih vjeroispovijesti ide u svom radikalizmu mnogo dalje, jer samom bitku tvrdi da je in, akt, te kae: samo Isusovo djelo, to je Isus. Iza toga se, dakle, ne krije jo neki ovjek Isus, kod kojega se zapravo nije nita dogodilo. Njegov je bitak ista actualitas onoga od i onoga za (ovisnost i pre danost). No upravo time to je taj bitak nerazdvojiv od svoje actualitas, on je jedno s Bogom a u isti je mah savreni uzor ovjeka, ovjek budunosti, po kojemu biva oito koliko je ovjek jo mnogo bie budunosti, bie velikih oekivanja, i koliko je do sad ovjek malo poeo biti on sam. Ako smo to shva tili, onda svakako uviamo i razloge zato fenome nologija i egzistencijalne analize, ma koliko bile od pomoi, ne mogu biti dostatne za kristologiju. One ne dopiru dovoljno duboko, jer uope ne dotiu podruje istinskog bitka.

IV. 1.

Putovi

kristologije

Teologija inkarnacije i kria

Spoznaje koje smo dosad stekli omoguuju nam razumijevanje preostalih temeljnih iskaza kristolo gije. Kroz povijest kranske vjere uvijek su se na novo razilazila dva pravca u promatranju Isusa: 203

teologija utjelovljenja, koja je pola od grkog mi ljenja i prevladala unutar katolike tradicije Istoka i Zapada, i teologija kria koja se nadovezivala na Pavla i najranije oblike kranske vjere i naroito dola do izraaja u reformatorskom miljenju. Prva teologija govori bitku i oslanja se na injenicu da neki ovjek jest Bog te da je istodobno i Bog ovjek. Za tu je teologiju najznaajniji upravo taj neuveni stav. Pred ovim jedinstvom ovjeka i Boga, pred Bojim poovjeenjem, svi drugi dogaaji bivaju neznatni. U usporedbi s tim dogaajem, oni su dru gorazredni. Susret Boga i ovjeka pokazuje se ne im zaista odluujuim, kao neto to oslobaa, po put istinske budunosti ovjeka, prema kojoj se konano moraju usmjeriti svi pravci. Nasuprot tome, teologija kria ne uputa se u takvu ontologiju; umjesto toga ona govori zbivanju; dri se poetnog svjedoanstva koje jo nije postavljalo pitanje bitku nego Bojem djelo vanju kroz kri i uskrsnue, jer je tim djelovanjem pobijeena smrt, a Isus se oitovao kao Gospodin i nada ovjeanstva. Razliito stremljenje ovisi razliitu polazitu: teo logija utjelovljenja tei k statikom i optimistikom gledanju stvari. ovjekov grijeh olako se prikazuje kao prijelazni stadij prilino podreena znaaja. U tom sluaju nije odluujue to da je ovjek grean i da mora ozdraviti, tovie, ono odluujue nadmauje takvu reparaciju prolosti i, u krajnjoj liniji znai koincidenciju ovjeka i Boga. Teologija kria, meutim, dovodi do dinamiko-aktualnog poimanja kranstva koje kritiki promatra svijet. Ono se shvaa kao neprestano nova diskontinuirana poja va loma u ovjekovu samopouzdanju, stabilnosti njegovih institucija, ukljuivi i Crkvu. Imamo li donekle pred oima ove velike povijesne oblike kranskog samorazumijevanja, sigurno ne204

emo doi u iskuenje da izvjetaenim sintezama pojednostavnimo stvari. Dva bitna strukturalna ob lika, teologija utjelovljenja i teologija kria, pred stavljaju oprenosti, koje se ne mogu dokinuti jed nostavnom sintezom, a da im se istodobno sauva bitnost; one moraju ostati kao polariteti koji se meusobno korigiraju i koji jedino u meusobnoj uzajamnosti ukazuju na cjelinu. No ipak je donekle mogue razmiljanjem uoiti dovreno jedinstvo obaju polazita, jedinstvo koje ih kao suprotnost omoguuje i spreava da se ne rastepu u proturje nost. Vidjeli smo, naime, da je Kristov bitak (teolo gija utjelovljenja!) actualitas, prelaenje iz samo ga sebe, egzodus, izlazak iz vlastite zatvorenosti; ne radi se, drugim rijeima, bitku koji bi poivao sam u sebi nego inu poslanja, sinovstvu, slu enju. I obratno, ovo injenje nije tek injenje nego bitak, dopire u dubinu bitka i s njime se poistovjetuje. A ovaj je bitak egzodus, preobrazba. Iz ovog, dakle, polazita mora ispravno shvaena kristologija bitka i utjelovljenja prijei u teologiju kria i s njom se poistovjetiti. Ili, dovrena teologija kria mora postati kristologijom sina i kristologijom bitka.

2. Kristologija i nauka otkupljenju Time se konano razjanjava i proimanje jedne druge povijesne antiteze. Ta je opreka vrlo srodna s onom s kojom smo se upravo bavili. Historijskim razvitkom vjere u Krista dolo je do primjetna ras koraka izmeu onoga to se nazivalo kristologijom i onoga to su zvali soteriologijom. Kristologijom se imenovala nauka I susovu bitku, koji se sve vie pokuavao prikazati ontolokom iznimkom i koji se uslijed toga pretvorio u objekt spekulacije ne 205

em udnovatom, nerazumljivom, neem to se je dino odnosi na Isusa. Pod soteriologijom mislilo se na nauku otkupljenju: nakon to se obradila onto loka krialjka, kako je u I susu mogao ujedno biti i ovjek i Bog, postavilo se, neovisno od toga, pita nje to je Isus zapravo inio i to za nas predstav ljaju uinci njegova djelovanja. Tako su se razdvo jila ova dva pitanja, osoba i njezino djelo postali su predmetom odvojenih razmiljanja i traktata. Ovo je dovelo do toga da su te dvije stvari postale nera zumljive i neshvatljive. Treba samo letimino po gledati prirunike dogmatike iz kojih je lako usta noviti kakvim je zamrenim teorijama urodilo to to se zaboravilo da se ove dvije stvari mogu shva titi tek ako se ima na umu njihovo sutinsko jedin stvo. Spominjem samo oblik nauke otkupljenju kako je veinom sadri kranska svijest. On se osniva na takozvanoj teoriji satisfakcije koju je po etkom srednjeg vijeka razradio Anselm od Canterburvja i koja je sve vie iskljuivo zavladala svijeu Zapada. No, ve i u svom klasinom ruhu, ona je jednostrana. A promatra li se tek u izopaenu obli ku, onakvom kakvom ju je stvorila opa svijest, onda se ona pokazuje kao okrutan mehanizam koji je sve tee prihvatiti. Anselm od Canterburvja (otprilike 10331109) na stojao je Kristovo djelo prikazati logikom nunou (rationibus necessariis) i tako neosporivo dokazati kako se ovo djelo moralo dogoditi upravo kao to se i dogodilo. Njegova bi misao u grubim potezima glasila ovako: ovjek je grijehom, koji je uperen protiv Boga, beskrajno poremetio red pravednosti, beskrajno uvrijedio Boga. Pozadina ovoga je pre dodba da veliina uvrede odgovara veliini uvrije enog; drukije su posljedice ako uvrijedim prosja ka, a drukije kad uvrijedim predsjednika drave. 206

Teina uvrede ovisi dakle, njezinu objektu. Budu i da je Bog beskrajan, to je i uvreda, koju mu je ovjeanstvo nanijelo grijehom, takoer beskrajna. Pravo, koje je na taj nain povrijeeno, mora se po novno uspostaviti, jer je Bog bog reda i pravednosti, tovie, suta pravednost. Uslijed veliine uvrede trebat e, dakle, i beskrajna reparacija. ovjek za to nema snage. On moe beskrajno uvrijediti, dovoljno je snaan za to, ali ne moe pruiti beskrajnu zado voljtinu: ono to ovjek kao konano bie daje, uvijek je samo konano. Njegova razbijaka snaga vea je od njegove sposobnosti da gradi. Izmeu svih reparacija, koje ovjek pokua uiniti, i veli ine njegove krivnje mora ostati beskrajno odsto janje koje nikada nee premostiti; svaki pomirbeni in dokazat e samo njegovu nemo da zatrpa bes krajni ponor to ga je sam razvalio. Ali zar da red bude vjeno poremeen, zar da ovjek vjeno ostane u bezdanu svoje krivnje? Ovdje Anselm prua ruke prema Kristu, i odgovara: sam Bog odstranjuje nepravdu, ali ne (kao to bi mo gao) jednostavnom amnestijom, koja ono to se do godilo ipak iznutra ne moe svladati, nego na taj nain da sam Beskrajni postane ovjekom i da kao takav sve uskladi. Na taj nain on pripada rodu onih koji su uvrijedili, a ipak raspolae snagom da prui beskrajnu zadovoljtinu, to je nemogue obi nom ovjeku. Otkupljenje je tako iskljuivo stvar milosti, a ujedno i potpuna uspostava pravde. Anselm je smatrao da je time uvjerljivo odgovorio na teko pitanje Cur Deus homo?, na pitanje e mu utjelovljenje, emu kri. Njegovi su nazori bitno oblikovali drugo tisuljee zapadnog kranstva; ovo je kranstvo dralo da je Krist morao umrijeti na kriu kako bi izgladio beskrajnu uvredu nanesenu 207

Bogu, kako bi se ponovno uspostavio poremeeni red. Ne moe se nijekati da sastavne dijelove ove teorije sainjavaju znaajne biblijske i ljudske spoznaje; onaj tko pokua, lako e to s malo strpljenja, moi uvidjeti. Zato e se uvijek ova teorija morati uvaiti kao pokuaj da se pojedini biblijski elementi smje ste u velik i cjelovit sistem. Zar je teko, unato svim filozofskim i pravnikim pomagalima, uvidjeti kako je odluujua i vodea istina ona koju Biblija izra ava rijeima predanost i sluenje? Njome, naime, postaje jasno da mi, ljudi, ne ivimo samo nepo sredno od Boga nego i jedan od drugog i da konano ivimo od Jednoga koji je ivio za sve. Tko onda da ne uvidi kako je u shematici teorije satisfakcije jasno prisutan duh biblijske ideje odabiranja, ali ne u smislu povlatenosti odabranih nego u smislu po ziva i raspoloivosti za druge? To je poziv na za ( f i i r ) , poziv da se ovjek opusti, da se prestane grevito neega drati, da skoi prema beskona nom, jer jedino tako moe nai sama sebe. No ako sve to i dopustimo, ipak neemo moi zanijekati da savreno logizirani boansko-ljudski pravni sistem, to ga je uspostavio Anselm, izobliuje perspektive, a osim toga svojom neumoljivom logikom stavlja Boju sliku u stravino osvjetljenje. tome emo opirnije govoriti kada bude rijei smislu kria. Zasad je dovoljno upozoriti na to kako stvari odmah izgledaju sasvim drugaije ako Isusa ne razdvajamo na njegovo djelo i njegovu osobu, kada uoimo da se ne radi nekom djelu koje bi bilo odvojeno od njega samog, da se ne radi izvrenju zadatka na koji bi i sam Bog bio obavezan, da se tu ne radi, kako bi rekao Gabriel Marcel, po sjedo vanju svije ta nego njegovu o pstanku. A kako tek stvari izgle daju kada uzmemo u ruke Pavlov klju rjeenja 208

koji Krista prikazuje kao zadnjeg ovjeka : 1. Kor 15,45), kao konanog ovjeka koji ovjeka vodi u budunost, u budunost koja se sas toji u tom to ovjek nije vie puki ovjek nego jedno s Bogom.

3.

Krist, zadnji ovjek

Pokuajmo saeto kazati to zapravo razumijemo kada ispovijedamo: Vjerujem u Krista Isusa, jedinoroenog Bojeg sina, naeg Gospodina. Poslije svega to smo rekli u prvom redu moemo kazati: kranska vjera je vjera u Isusa iz Nazareta kao egzemplarna ovjeka, ovjeka-prauzora. To je valjda najprikladniji prijevod Pavlova pojma zadnjem ovjeku, to smo ga ranije spomenuli. Upravo kao primjerni, mjerodavni ovjek, on nadilazi granice ovjetva. Samo tako i upravo na temelju toga on je zaista egzemplarni ovjek. Jer ovjek je to blii sebi to je vie pri drugome. sebi on dolazi jedino kad naputa sebe. Samo preko drugoga i time to jest kod drugoga on dolazi k sebi. Ovo vrijedi, napokon, i u najdubljoj dimenziji. Ako je taj drugi bilo tko on moe prouzroiti da ovjek izgubi sam sebe. ovjek je u krajnjoj liniji upuen na Drugoga, tj. na Boga koji je uistinu drugi; ovjek je to vie pri sebi to je vie pri onome koji je pot puno drugi, tj. pri Bogu. Prema tome, on je potpuno svoj samo onda, kad vie ne stoji u sebi, kad se ne zatvara u se, kada ne naglaava sebe, kada je ista otvorenost prema Bogu. Jo jednom drugim rijei ma: ovjek dolazi k sebi i nalazi sebe tako da pre lazi i nadrasta sama sebe. A Isus Krist je ovjek koji je potpuno nadrastao sebe i tako uistinu naao sa mog sebe.
14 Uvod u kranstvo

209

Prijelaz preko Rubikona oovjeenja prijelaz je najprije iz animalnoga u logos, iz obina biosa u duh. ovjek je nastao iz gline onog asa kad jedno bie vie nije bilo jednostavno tu, ve kad se otvo rilo prema cjelini i tako nadilo svoje obino posto janje i zahtjeve svoje oskudnosti. Ali korak kojim je prvi put logos, razum, duh stupio u ovaj svijet, izvren je tek kada se sam logos, potpuni stvaralaki smisao, i ovjek stope jedno u drugo. Savreno oovjeenje ovjeka pretpostavlja utjelovljenje Bo ga; tek je time animalno definitivno preraslo u logino, tj. logosno te onaj poetak doveden do svojih najviih mogunosti. Taj je proces zapoeo onda kad je prvi put bie iz praha i zemlje moglo Bogu kazati ti nadiavi tako sebe i svijet u kojem se nalazilo. ovjeka ovjekom ini njegova otvore nost prema cjelini, prema beskonanome. ovjek je ovjekom po tome to beskrajno nadrasta sama sebe. Prema tome on je to vie ovjek to je manje zatvoren u se, to je manje ogranien. No zato je, ponovimo, najvie ovjek onaj koji je najvie raz granien, koji Beskonanoga beskonano ne samo dotie ve je i jedno s njim: Isus Krist. Proces oo vjeenja u njemu je zaista postigao svoj cilj. Sada moramo razmisliti jo jednoj stvari. Na te melju ideje egzemplarnom ovjeku pokuali smo dokuiti ono prvotno i temeljno nadrastanje vlasti te zbilje, to je, prema vjeri, bitno za lik Isusov. Radi se, naime, takvu nadrastanju njegove osob nosti koje je u njem objedinilo ovjetvo i boan87

87 Usp. uz to B. VVelte, Homousios hemin. Gedanken zum Verstandnis und zur theologischen Problematik der Kategorien von Chalkedon, u: A. G r i l l m e i e r H . Bacht, Das Konzil von Chalkedon I I I , VViirzburg 1954, 5180; K. Rahner, Zur Theologie der Menschvverdung, u: Schriften zur Theologie I V , Einsiedeln 1960, 137155; Isti, Die Christologie inncrhalb einer evolutiven VVeltanschauung, u: Schriften V, Einsiedeln 1962, 183221.

210

stvo. No uvijek je tu bila prisutna tenja da se do kine daljnja granica. Ukoliko je Isus egzemplarni ovjek, ovjek preko kojeg potpuno dolazi na vidje lo pravi lik ovjeka i Boja namjera s njim, onda ne moe predstavljati samo apsolutnu iznimku, za nimljivost kojom bi nam Bog pokazivao to je sve mogue. Njegova se egzistencija, naprotiv, tie i tava ovjeanstva. Novi zavjet nam priopuje tu spoznaju na taj nain to ga naziva Adamom. Ovom rijeju izraava se u Bibliji jedinstvo cjelo kupne ovjekove sutine, te se govori biblijskoj ideji korporativne osobnosti . Ako se, dakle, Isus naziva Adamom, onda to oznaava da je on predodreen da u sebi okupi itavu sutinu pojma Adam. To znai: ona stvarnost koju Pavao da nas nam je to prilino nerazumljivo naziva Kri stovim tijelom, unutarnji je zahtjev ove egzisten cije koja ne smije ostati iznimkom, nego mora pri vui k sebi itavo ovjeanstvo (usp. Iv 12,32). Znaajna zasluga Teilharda de Chardina sastoji se u tome to je ove misli ponovno izrazio u okviru dananje slike svijeta i to ih je ipak u biti ispravno shvatio, usprkos svojoj problematinoj biologistikoj tendenciji; injenica je da nam ih je upravo on nanovo uinio dostupnim. ujmo njega sama! Ljud ska monada moe postati istovjetna samoj sebi sa mo ako vie nije sama . Iza svega toga krije se mi sao da u svemiru, osim dimenzija beskrajno male nog i beskrajno velikog, postoji i trea dimenzija koja uvjetuje sutinsko usmjerenje evolucije, a to
88 39

88 Usp. J. Pcdersen, Israel, Its Life and Culture, 2 sv. London 1926. i 1940; H. W. Robinson, The Hebrew Conccption of Corporate Personality, u: Beihefte zur Zeitschrift fiir die alttestamentliche Wissenschaft 66 (Berlin 1936), 4962; J. de Fraine, Adam und seine Nachkommen, Kbln 1962. 89 Citiiano prema C. Tresmontant, Einfuhrung in das Denken Teilhard de Chardins, Freiburg 1961, 77.

211

je dimenzija beskrajno kompleksne zbilje. To je za pravo cilj uspona procesa nastajanja. Prvu kulmina ciju ove dimenzije sreemo u nastanku ivoga. Taj se proces nastavlja i svrava u vrlo kompleksnim oblicima, koji u kozmos unose jedno novo sredite: Nije bitno koliko je siuno i sluajno mjesto koje zauzimaju planete u povijesti zvjezdanih tjelesa; one ipak, u krajnjem sluaju, tvore ivotna arita uni verzuma. Sada kroz njih prolazi os, prema njima je usredotoeno nastajanje evolucije, kojoj je uglav nom cilj stvaranje velikih molekula . Promatranje svijeta na temelju dinamikog mjerila kompleksiteta znai potpuni obrat vrednovanja, obrat perspek tive.
90 91

Ali vratimo se opet ovjeku. On predstavlja dosada nji vrhunac kompleksiteta. Ali ni ovjek, u smislu jednostavne monade, ne predstavlja jo svretak; sama njegova povijest iziskuje uvijek vei komplek si tet: Ne predstavlja li ovjek istodobno u odnosu prema sebi i centrirani individuum, (tj. Osobu'), a u odnosu prema nekoj novoj i vioj sintezi ele menat? To e rei: ovjek je, dodue, s jedne strane ve stigao na kraj, i tu nema povratka i on se ne smije opet rastvoriti, no ovjek ipak jo nije doao do cilja s obzirom na zajednitvo pojedinih ljudi te nam se na neki nain pokazuje kao eleme nat koji tei prema cjelini, koja ga obuhvaa a da ga kod toga ne uniti. Evo jo jednog teksta iz kojeg moemo vidjeti u kojem pravcu idu takve misli: U suprotnosti sa shvaanjima, koja jo uvijek vrijede u fizici, konstantna se zbilja ne nalazi na infraelementarnu, nego na ultrasintetikom podruju.
92 93

90 Ibid., 41. 91 Ibid., 40. 92 Ibid., 77. 93 Ibid., 82.

212

Ispostavlja se, dakle, kako stvari imaju svoje upo rite i svoju suvislost jedino u svojem kompleksitetu, koji je odozgor . Smatram da se ovdje nalazi mo pred bitnom izjavom; dinamika slika svijeta razbija pozitivistiku predodbu na koju smo uveli ke navikli, predodbu koja postojanost zbilje vidi jedino u masi, u krutoj tvari. Ovdje se na nov na in pokazuje kako je svijet konano ipak konstru iran i uzdravan odozgor. To nas iznenauje, jer nismo na to navikli. Ovo nam omoguuje prilaz do jednog daljnjeg teksta da bismo u nekoliko fragmenata dali naslutiti cjelo vitu ideju Teilharda de Chardina. Univerzalna ener gija mora biti energija koja misli, inae bi u svom razvitku zaostajala za ciljevima koji su nadahnuti njezinim djelovanjem. Zato . . . gledajui naim mo dernim oima, kozmiki vrijednosni atributi, koji tu energiju okruuju, nipoto ne odstranjuju nu nost da joj priznamo transcendentni oblik osob nosti. Iz ovoga je sada mogue razumjeti i bitnu toku sveukupnog gibanja prema Teilhardu de Chardinu: kozmiko gibanje pokree se u pravcu prema nekom nevienom, nazovi 'monomolekularnom' sta nju ..., u kojem svaki ego .. . ima svrhu da vrhunsku toku dosegne u nekom tajanstvenom super-egu . ovjek, dodue, kao ego predstavlja jedan svretak, ali pravac kojim se kree bitak i njegova vlastita egzistencija, prikazuju ga u isti mah kao neto to pripada nekakvom nad-ja; taj nad-ja, (super-ego) ovjeka ne satire, ali ga obuhvaa. Jedino u takvu sjedinjenju, naime, kada ja preraste u nad-ja, moe se pojaviti i lik budueg ovjeka u kojem e ovjetvo biti potpuno na svome cilju.
94 95 96

94 Ibid., 82. 95 Ibid., 90. 96 Ibid., 78.

213

U svakom sluaju smijemo rei da je ovdje, na te melju dananjeg razumijevanja svijeta uglavnom ipak shvaen smjer Pavlove kristologije, postavi tako iznova dostupan naem shvaanju, premda je to shvaanje ponekad izraeno i suvie biologistikim rjenikom. Vjera u Isusu vidi ovjeka u kojem je na neki nain, prema biologistikoj shemi, ui njen drugi skok evolucije. Ona vidi u njemu ovjeka u kojem se odvio prodor iz nae ograniene vrste ljudskosti, iz monadike zatvorenosti ovjeka. Sad je to onaj ovjek u kojemu se personalizacija i socijalizacija vie meusobno ne iskljuuju nego potvruju, ovjek u kojem su najvie jedinstvo (Pavao to naziva Kristovo tijelo ili jo naglaenije: Vi ste jedno jedincato u Kristu Gal 3,28) i najvia individualnost jedno; Isus je tako onaj ovjek u ko jem ovjeanstvo dotie svoju budunost, u kojem se ono u krajnjoj mjeri ostvaruje, jer preko Isusa do tie samog Boga, ima dijela u njemu i tako dosie svoju najvlastitiju mogunost. Na taj nain moe vjera u Kristu vidjeti poetak gibanja, u ijem se procesu razdvojeno ovjeanstvo sve vie sabire u jednog jedinog Adama, jedno jedino tijelo budueg ovjeka. Vjera moe u Kristu vidjeti giba nje prema budunosti ovjeka, u kojoj e se on pot puno socijalizirati, pripojiti jednom jedinom, ali tako da pojedinac nee nestati, nego biti potpuno doveden do svoje vlastitosti. Ne bi bilo teko ukazati da i Ivanova teologija ide istim pravcem. Podsjetimo se samo na rijei koje smo ve naveli: A ja, kad budem podignut sa zem lje, sve u ljude privui k sebi ( I v 12,32). Ova ree nica tumai smisao Isusove smrti na kriu. Ona iz raava smjer cjelokupnog evanelja, jer je kri sredite Ivanove teologije. Tu razapinjanje ima oblik otvaranja, jer razasute ljudske monade okuplja u
214

zagrljaj Isusa Krista, u iroki prostor njegovih ras kriljenih ruku, eda bi u takvu sjedinjenju prispjele svom cilju, cilju ovjeanstva. No ako je to tako, onda Krist, kao budui ovjek, nije ovjek za sebe nego ovjek za druge; on je ovjek budunosti upra vo zato to je sasvim otvoren. A zasebit ovjek, o vjek koji se oslanja iskljuivo na sebe, jest ovjek prolosti; takva ovjeka valja ostaviti iza sebe, eli mo li ii naprijed. Drugim rijeima, budunost o vjeka krije se u predanosti za druge (Sein-fur). Ovdje se, dakle, jo jednom potvruje ono to smo spoznali kao smisao govora sinovstvu, a jo ranije i kao smisao nauke trima osobama u jednom Bo gu. Radi se, naime, dinamiko-aktualnoj egzisten ciji koja sutinski znai otvoreno gibanje na liniji ovisnosti i predanosti (zvvischen von und fiir). Tako se jo jednom pokazuje da je Krist potpuno otvoren ovjek kod kojeg su srueni tijesni okviri egzisten cije i koji je u cijelosti prijelaz (pasha). Opet se naosmo neposredno kod tajne kria i us krsnua, koje Biblija shvaa kao tajnu prijelaza. Ivan je ove misli izrekao na poseban nain zaklju ivi svoj prikaz zemaljskog Isusa slikom egzistenci je koja je prerasla svoje uske okvire, koja vie nema vrstih granica jer je u svojoj biti otvorenost. Je dan od vojnika kopljem probode njegov bok pa od mah potee krv i voda (Iv 19,34). Slika probodenog boka predstavlja Ivanu vrhunac ne samo scene kri a nego i itave Isusove povijesti. Ali poslije uboda kopljem, kojim je okonan zemaljski ivot, njegova egzistencija potpuno je otvorena, i ona je sada u ci jelosti za druge ( f i i r ) . On stvarno vie nije neki pojedinac nego Adam iz ijeg boka izrasta Eva, tj. novo ovjeanstvo. Starozavjetni prizor prema ko jem je ena uzeta iz mukareva boka (Post 2,21), a ime je na jedinstven nain izraena trajna meu215

sobna upuenost i njihovo jedinstvo u jednom o vjeku, ini se da se i ovdje nagovijeta ponovnom uporabom rijei bok (obino se, ali ne pravilno, prevodi s rebro). Otvoreni bok novog Adama opetuje tajnu stvaranja iz otvorena boka mukarca. Otvoreni bok poetak je novog, definitiv nog zajednitva ljudi. Simboli su mu krv i voda; Ivan ovim ukazuje na osnovne kranske sakramem te, a ti su krtenje i euharistija. Tako posredno uka zuje i na Crkvu kao na znak novog zajednitva lju di. Onaj, dakle, koji je u cijelosti otvoren i koji egzistenciju iskljuivo izvodi kao primanje i dava nje drugima, oituje se kao ono to je u sutini uvi jek i bio, naime kao sin. Tako je Isus na kriu, kako Ivan kae, doista uao u svoj as. Mislim da sada donekle moemo razumjeti ovaj zagonetni na in govora.
97

Sve nam ovo ujedno pokazuje i veliinu imperativa kada je rije buduem ovjeku, te da to sve ne na likuje ba nekoj veseloj romantici napretka. Biti ovjek za druge, biti otvoren i tako stvarati novi po etak znai biti ovjek rtve, rtvovani ovjek. o vjekova budunost visi na kriu kri je ovjekovo otkupljenje. On ne moe drukije doi k sebi doli da dopusti da se razbiju okviri njegove egzistencije i da podigne pogled prema Probodenome (Iv 19,37), da ide za onim koji je, proboden i otvoren, prokrio put u budunost. Ovo znai da kranstvo, koje kao vjera u stvaranje priznaje primat logosa, tj. stvara laki smisao kao poetak i iskon, gleda Krista na specifian nain kao svretak, kao budunost. U po gledu prema Buduem krije se i bitna povijesna di97 Usp. O. Cullmann, Urchristentum und Gottesdienst, Zurich 1950, 110

si; J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater I I , 1: Die Realprasenz des Leibes und Blutes Jesu im Abendmahl nach d e m N T , Freiburg 1961, 189200.

216

namika kranske zbilje, koja u Starom i Novom zavjetu oblikuje vjeru kao nadu u obeanje. Kranska vjera ne gleda samo ono to se ve zbilo. Ona se ne temelji na neemu to je vremenski iza nas; takvo bi gledanje u krajnjoj liniji vodilo ro mantici i obinoj restauraciji. Vjera se ne sastoji samo iz gledanja u vjenost; to bi bio platonizam i metafizika. Ona je prije svega pogled prema napri jed, zakorak nade. Dodue, ona nije samo to. Kada bi postala utopijom kada bi joj cilj bio tek ovjekov produkt. Ona je prava nada upravo zbog toga to je u sistemu koordinata svih triju veliina: prolosti, tj. prodora koji se ve zbio sadanjosti, vjene zbilje koja povezuje vremensku razdvojenost bu dunosti u kojoj e se susresti Bog i svijet te e tako stvarno biti Bog u svijetu, svijet u Bogu kao omega povijesti. Polazei od kranske vjere, moemo kazati da se , Bog, s obzirom na povijest, nalazi na svretku, a s obzirom na bitak na poetku. To je iroki horizont kranske zbilje, po kojem se ona razlikuje i od metafizike i od ideologije budunosti marksizma. Od Abrahama do ponovnog Gospodinova dolaska vjera ide u susret buduem ovjeku. Lice budueg ovjeka otkrilo joj se ve u Kristu. Bit e to ovjek koji moe obuhvatiti ovjeanstvo, jer je i sebe i nje ga izgubio u predanju Bogu. Zato znak ovjeka koji e doi mora biti kri a njegovo lice u ovom vreme nu krvavo i izranjeno. Zadnji ovjek, tj. istinski budui ovjek, u ovo se doba objavljuje u zadnjim, tj. najbjednijim ljudima. Tko eli biti na njegovoj, nuno mora biti i na njihovoj strani (usp. Mk 25,31 46).

217

Ekskurs:

strukture

kranstva

Prije no to otponemo obradom pojedinih kristolokih izjava vjerovanja koje se tamo nadovezuju na temeljnu vjeru u Isusa kao Krista, zastanimo as kom i saberimo se. Lako se moe zbog pojedinanih pitanja izgubiti smisao za cjelinu. A upravo danas, kada nastojimo razgovarati s onima koji ne vjeru ju, osjeamo koliko je neophodan ovakav pregled. Ponekad moe izgledati kako je, s obzirom na stanje dananje teologije, ta teologija toliko sretna zbog svog ekumenskog napretka, koji u svakom sluaju valja pozdraviti, i kako je toliko zadovoljna to joj uspijeva odstraniti stare meae (a esto ih samo stavlja na drugo mjesto), da dovoljno ne uoava neposredna pitanja dananjeg ovjeka koja ba ne maju previe zajednikog s tradicionalnim vjerskim kontroverzijama. Tko bi mogao saeto i jasno odgo voriti na pitanje: to u biti znai biti kranin? Tko bi drugom mogao objasniti zato vjeruje? Tko bi drugom mogao predoiti jednostavni pravac i su tinu svojeg vjerskog opredjeljenja? Danas se, dodue, takva pitanja vie ne zaobilaze, nego postavljaju u svoj njihovoj irini. Ali nije rije dak sluaj da se pri tome sutina kranstva svodi na openitosti koje ugodno zvue, koje laskaju ui ma suvremenika (usp. 2 Tim 4,3), ali im ne daju krepku hranu vjere na koju imaju pravo. Teologija ne ispunjava svoj zadatak ako se iskljuivo bavi sobom i svojom uenou. Promaaj je jo znatniji iznalazi li nauke prema vlastitu ukusu (2 Tim 4,3), pruajui na taj nain kamenje umjesto kruha, tj. nuajui vlastiti prazni govor namjesto Boje rijei. Taj je zadatak neobino golem i slii putova nju izmeu Scile i Haribde. Usprkos tome, ili upravo radi toga, pokuajmo razmiljati tim stvarima; 218

nastojmo temeljni oblik kranske zbilje saeti u nekoliko preglednih reenica. Mada nas rezultati na eg miljenja nee posve zadovoljiti, na e pokuaj, nadamo se, potaknuti druge da nastave pitati i tako pomoi da se poe korak naprijed.
98

1. Pojedinac i cjelina. Nas, dananje ljude, naroito sablanjava to to nam se ini da je religiozna di menzija kranstva prela u obinu izvanjskost. Ljutimo se jer nam se Bog priopava putem vanjskih ureaja: kroz Crkvu, sakramente, dogme, pa i putem navijetanja (kerigme) u koje se rado povlaimo kako bismo umanjili sablazan, premda je i ono neto izvanjsko. Uzmemo li sve u obzir, namee se pitanje: je li Bog zaista u institucijama, dogaajima ili rijeima? Ne dotie li on, kao vjeni Bog, svakoga od nas iznutra? Na to svakako moramo najprije potvrdno odgovoriti i nastaviti: kad bi postojao samo Bog i suma pojedinih individuuma, kranstvo ne bi bilo potrebno. Bog se i neposredno moe po brinuti za spasenje pojedinca. A to se uvijek nanovo i dogaa. Bog ne treba posrednitva da ue u duu pojedinca, jer mu je blii negoli pojedinac samome sebi. Nita ne moe dublje i intimnije od Njega pro drijeti u ovjeka, jer dotie stvorenje u njegovoj sutini. Za spasenje pojedinca ne bi trebalo n i . Crkve, ni povijesti spasenja, ni utjelovljenja, ni Bojeg trpljenja u svijetu. No upravo ovdje moramo posegnuti za tvrdnjom koja e nam misli povesti ko rak dalje: polazite kranske vjere nije atomizirani I pojedinac nego spoznaja da pojedinac u stvari niti ne postoji, tovie, da je ovjek istovjetan samom
98 U slijedeim izlaganjima preuzimam uglavnom one misli koje sam prvi put iznio u svojoj knjiici V o m Sinn des Christseins, Miinchen =1966. Ono to je tamo reeno pokuat u ovdje iznijeti sustavno t staviti u iri kontekst razmiljanja ove knjige.

219

sebi tek kad je ukljuen u cjelinu, tj. u ovjeanstvo, u povijest, u kozmos. Jer, to je ovjeku, kao duhu u tijelu, svojstveno i bitno. Princip tijela i tjelovitosti, koji odreuje o vjeka, dvostrukog je znaenja. Tijelo ljude dijeli i ini ih meusobno neproninima. Tijelo kao prostor ni i ograniujui lik ne doputa da jedan ovjek bude potpuno u drugom; ono predstavlja razdvojnu crtu koja znai odstojanje i granicu; tijelo nas me usobno udaljuje i zbog toga je ono princip razjedinjavanja. No biti u tjelovitosti nuno ukljuuje povijest i drutvo. isti duh moe se zamisliti kao neto to postoji strogo za se, no to ne vrijedi i za tjelesnost. Tjelesnost, naprotiv, znai meusobno potjecanje i upuenost: ljudi ive jedan od drugoga na vrlo stvaran i, u isti mah, vrlo sloen nain. Ova meusobnost misli se, dodue, ponajprije u fizikom znaenju (a protee se od podrijetla do mnogostru kih naina uzajamne brige za ivot). No za onoga, koji je duh samo u tijelu i kao tijelo, ova uzajam nost znai da je i duh, tj. jedan i itav ovjek, u dubini proet svojom pripadnou ovjeanstvu kao cjelini, pripadnou jednom Adamu. ovjek se, dakle, oituje kao bie koje moe posto jati samo tako to potjee od drugoga. Podsjetimo se rijei velikog teologa iz Tubingena Mohlera: ovjek, kao bie koje trajno postoji u relaciji, ne postaje istovjetan sa samim sobom sam od sebe, ali ni bez samog sebe. To isto, samo jo otrijim ri jeima izrazio je Mohlerov suvremenik miinchenski filozof Franz von Baader, ustvrdivi da bi bilo jedna ko besmisleno izvoditi spoznaju Boga i spoznaju svih ostalih inteligencija i neinteligencija iz samo99

99 To je rezime misli to ih Mohler iznosi u: Theologische Quartalschrifl 1830, 582 s i : J. R. Geiselmann, Die Heilige Schri** " n d die Tradition, Freiburg 1962, 56.

220

spoznaje (samosvijesti) kao i svu ljubav iz 'lju bavi prema sebi'. Time je beskompromisno od baeno Descartesovo misaono polazite, koji je, zasnovavi filozofiju na samosvijesti (cogito, ergo sum: mislim, dakle jesam), bitno utjecao na sudbinu novovjekog duha sve do suvremenih oblika tran scendentalne filozofije. Kao to ljubav prema sebi ne predstavlja praoblik ljubavi, nego, u najboljem sluaju, njezin izvedeni oblik, i kao to je u sutinu ljubavi mogue zaci jedino tako da se ona shvati kao odnos, tj. kao neto to potjee od drugoga, tako se i ljudsko spoznavanje ostvaruje jedino kao biti spoznat, kao bitak doveden do spoznaje, dakle, kao neto to je opet od drugoga. Zbiljski se o vjeka ne moe uope otkriti ako iskljuivo istrau jem samou njegova ja, njegove samospoznaje. U tom sluaju, naime, ve u samom poetku iskljuu jem ishodite koje uvjetuje mogunost da ovjek nae sam sebe, a time ga liavam onoga to mu je najosobnije. Stoga je Baader svjesno, a mislim i s pravom, preinaio Descartesov cogito, ergo sum u cogitor, ergo sum: ne mislim, dakle, jesam nego netko meni misli, zato jesam. ovjeka i njegovu spoznaju moe se shvatiti jedino uz pretpostavku da je on ve spoznat.
100

Krenimo malo dalje. Biti ovjekom znai postojati s drugim, i to u svim vremenskim vidovima, dakle ne samo danas. Naprotiv, u svakom ovjeku moraju biti nazone i prolost i budunost ovjeanstva. to dublje stvar promatramo, to se ovjeanstvo vie i zbiljskije prikazuje kao jedan jedincati Adam. Ovdje to ne moemo ispitivati podrobnije. Moramo se zadovoljiti s tek nekoliko primjedaba. Podsjeti100 Prema J. R. Geiselmannu, ibid., 56; F. von Baader, Vorlesungen iiber spekulative Dogmatik (1830), 7. predavanje, u: Werke V I I I , 231, usp. Mohler, ibid.

221

mo se injenice da na duhovni ivot u cijelosti pro lazi kroz medij jezika, pa zatim dodajmo kako jezik nije od danas. On pridolazi iz daleka, cijela je povi jest satkana na njemu. Jezik kroz povijest ulazi u nas kao neminovna pretpostavka nae sadanjosti, tovie, kao njezina bitna komponenta. I obratno: ovjek je bie koje ivi u budunosti, bie koje, u neprekidnoj egzistencijalnoj brizi za svoj bitak, pre rasta raspoloivi as. Ne bi vie moglo egzistirati kada bi najednom shvatilo da je bez budunosti. Moramo, dakle, kazati da jednostavnog individuuma nema, da monadiki ovjek renesanse ne postoji, da nema bia koje bi bilo iskljuivo cogito-ergo-sum. ovjek je bitno ovjek samo u onom opem spletu povijesti, koji putem jezika i drutvene komunikaci je pripada pojedincu. Pojedinac ozbiljuje svoju egzi stenciju na temelju kolektivna uzora, u koji je od uvijek ugraen i koji tvori prostor njegova samoosvrenja. Nikako ne stoji da se svaki ovjek pot puno iznova izrauje od nulte toke svoje slobode, kao to se to inilo njemakom idealizmu. ovjek nije bie koje uvijek nanovo poinje od nulte toke. Svoju bitnost i osobitost moe izraziti jedino ako se ukljui u ono to je ve dato, ako se ukljui u sveIjudsko bie kojem daje oblik i izgled. Vraajui se tako na ishodino pitanje, moemo sada kazati: Crkva i kranstvo moraju raunati s ovak vim ovjekom. Oni bi bili nefunkcionalni kada bi postojao samo zatvoren i izoliran ovjek (Mensch-Monade), kada bi iskljuivo vailo cogito, ergo
101

101 Usp. primjedbu E. Mouniera u: L'esprit, sijeanj 1947: N e k o m spikeru na radiju odve je dobro polo za rukom da razbudi zamiljanje propasti svijeta. Vrhunac apsurda: ljudi su si uzimali ivot da ne bi morali umrijeti. Ovaj besmisleni refleks oito dokazuje da kudikamo vie ivimo od budunosti negoli od sadanjosti. ovjeku kojemu je nenadano oteta budunost otet je time i sam ivot. Na temu bitak tu-bitka kao briga usp. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tiibingen 1967, 191196.

222

sum. Crkva i kranstvo usmjereni su prema ovje ku koji je drutveno bie te kao takav postoji samo u kolektivnim spletovima, to potjeu iz principa tjelesnosti. Crkva i kranstvo postoje radi povijesti, radi sloenih kolektivnih zbivanja, koja stvaraju ljudski lik; treba ih, dakle, shvatiti na ovoj razini. Njihov je smisao da slue povijesti kao povijesti, da razbiju kolektivne okvire ili da ih promijene, one okvire koji predstavljaju mjesto ljudske egzistenci je. Prema Poslanici Efeanima, Kristovo spasiteljsko djelo sastojalo se upravo u pobjedi nad moi i vlasti. Origenes je tumaei ovaj tekst, vidio kolektivne snage koje obuzimaju ovjeka, a te su snaga sredine i narodne predaje; to je ona anonimna snaga ( m a n ) koja ovjeka gui i unitava . Kategorije poput iskonske krivnje, uskrsnua tijela, suda svi jeta itd. mogu se shvatiti jedino odavle. Sjedite is konske krivnje moe se potraiti upravo u toj ko lektivnoj mrei, koja kao duhovna datost prethodi pojedinoj egzistenciji, a ne u nekom biolokom na sljeu meu pojedincima, koji su inae potpuno razdvojeni. Ako govorimo iskonskoj krivnji, onda to znai da viefaema ovjeka koji bi mogao zapoeti na nultoj toki, u stanju integriteta (status integritatis = bez ikakvog povijesnog utjecaja).^Nitko se ne nalazi u onom nedunom poetnorrf~stanju, u kojem bi slobodno mogao razviti sebe i svoju nedunost. Svatko ivi u drutveno-povijesnim zamkama, koje predstavljaju dio njegove vlastite egzistencije. Posljednji sud, odgovor je ovim kolektivnim sple tovima. Uskrsnuem se eli pokazati kako ovjekova neumrlost moe biti zbiljska i shvatljiva jedino u
102

102 Usp. J. Ratzinger, Menschheit und Staatenbau in der Sicht der friihen K i r c h e , u: Studium generale 14 (1961), 664682, posebno 666674; H. Schlier, Machte und Gewalten im Neuen Testament, Freiburg 1958, naroito 23 si, 27, 29. Na temu netko (anonimna j e d i n k a ) usp. Heidegger, Sein und Zeit, Tiibingen "1967, 126130.

223

zajednitvu ljudi, u ovjeku kao biu zajednitva. tome emo kasnije poblie razmiljati. Konano i pojam otkupljenja, kao to smo ve ranije kazali, ima svoj smisao samo na ovoj razini. Otkupljenje se ne odnosi na neki izolirani i zatvoreni udes po jedinca. Ako, dakle, razinu kranske zbilje valja ovdje potraiti, tj. u podruju koje emo uslijed ne dostatka boljeg izraza skraeno nazvati povijesnou, onda moemo, tumaei stvari dalje, rei: kranstvo, s obzirom na svoje temeljno opredje ljenje, nije individualna nego drutvena karizma. Nije netko kranin zato to bi samo krani po stigli spasenje, nego zato jer kranska dijakonija ima znaenje za povijest i jer joj je potrebna. No ovdje nam se logiki namee daljnja, vrlo odlu ujua misao koja ini se u prvi mah stoji vi raskoraku s onim to smo kazali. Ona je u stvari nuna konsekvencija naih dosadanjih razmilja nja. Ako je netko kranin zato da bi mogao sluiti cjelini, onda to ujedno znai da kranstvo upravo radi ovog odnosa prema cjelini ivi od pojedinca i za pojedinca. Preobraaj povijesti i ruenje dikta ture sredine moe uslijediti samo od pojedinca. ini mi se da ostale svjetske religije, ba kao i dananji ovjek nikako ne mogu shvatiti da se kranstvo u krajnjoj liniji zasniva potpuno na jednom pojedincu, na ovjeku Isusu iz Nazareta, koga je razapela sre dina javno mnijenje i koji je na svom kriu skrio ovu bezlinu snagu, snagu anonimiteta to ovjeka zarobljuje. Nasuprot toj snazi nalazi se ime ovog pojedinca Isusa Krista, koji poziva ovjeka da ga slijedi, tj. da i on uzme svoj kri te, pustivi da bude razapet, nadvlada svijet i sudjeluje u obno vi povijesti. Poziv kranstva radikalno je upuen pojedincu upravo zbog toga jer ono hoe itavu i cjelovitu povijest. Ba zato ono se u cijelosti i zasni224

va na pojedincu i njegovoj jedincatosti (tj. na Isusu iz Nazareta), jer je on izvrio prodor iz ropstva sna ga i vlasti. Ili drugim rijeima: budui da je kran stvo usmjereno k cjelini i jer se moe shvatiti isklju ivo na temelju zajednice i u odnosu na zajednicu, budui da ono nije spasenje za izolirana pojedinca (njega uzima u slubu za cjelinu, odakle niti moe, a niti smije pobjei), upravo zato ono ima krajnje radikalnu spoznaju principu izraenom rijeju pojedinac. Neuveni skandal to se vjeruje da je pojedinac, Isus Krist, spasitelj svijeta posjeduje ovdje svoju unutarnju nunost. Pojedinac je spase nje cjeline, i cjelina prima svoje spasenje jedino od pojedinca, koji uistinu jest to spasenje i koji upravo time prestaje biti zatvoreni i izolirani pojedinac. Drim da je to razlogom zato u ostalim religijama nema slina rekursa na pojedinca. Hinduizam u zad njoj liniji ne trai cjelinu nego pojedinca koji se spaava, koji eli umai svijetu i vrzinu kolu maya. Zato to hinduizam prema svojoj najdubljoj nakani ne eli i ne ide za cjelinom ve za tim da pojedinca lii nesree i prokletstva, on ne moe priznati nekog drugog pojedinca koji bi u krajnjoj liniji bio neop hodan za moje spasenje. S ovim opredjeljenjem obezvrijeena je cjelina, ali je u isti mah obezvrije en i pojedinac, jer nedostaje egzistencijalni za (fur) kao kategorija.
103

Rezultatom naih dosadanjih razmiljanja ispostav lja se da kranstvo proizlazi iz principa tjelesno sti (povijesnosti), kako ga misaono treba smjestiti na razinu cjeline, kako ono samo tu ima smisla. No ispostavlja se i to da kranstvo upravo radi toga polazi i mora poi od principa pojedinac, to je,
103 Usp. instruktivnu studiju J. Neunera, Religion und Ritcn. Die Opferlehre der Bhagavadgita, u: Zeitschrift fur Katolische Theologie 73 (1951), 170213.

15

Uvod u kranstvo

225

dodue, njegov skandal, ali u kojem se ipak oituje njegova unutarnja nunost i razumnost. 2. Princip biti za (fur). Rijeju za (fiir) izraen je bitni i temeljni zakon kranske egzistencije. Na ime, kranska vjera obraa se sa zahtjevom poje dincu ali ga eli za cjelinu, a ne za se. Taj nam se zakljuak nuno namee nakon dosadanjih razmi ljanja. Zato se egzistencija Isusa Krista unutar glavnog kranskog sakramenta, koji je sredite kranske slube Boje, tumai kao egzistencija za mnoge za vas, kao otvorena egzistencija koja omoguuje i stvara meusobnu komunikaciju sviju preko komunikacije s Kristom. To je razlog zbog kojega se Kristova egzistencija dovrava i ispunjuje u njegovoj otvorenosti na kriu kao egzem plarna egzistencija. Zato on moe rei, navijetajui i tumaei svoju smrt: Idem i vratit u se k vama ( I v 14,28). To znai: time to ja idem sruit e se okvir moje egzistencije koji me sada ograniava. Ovo to se zbiva zaista je moj povratak kojim ostva rujem svoju pravu bitnost. A njegova je bitnost u tome to sve privodi k jedinstvu svog novog bivstva. Krist, naime, nije granica nego jedinstvo. U tom su smislu i crkveni oci tumaili rairene Gos podinove ruke na kriu. U njima oni ponajprije vide praoblik kranske molitvene geste (oranta), kako to dirljivo prikazuju na slikama u katakombama. Rairene ruke prikazuju Raspetoga kao ovjeka klanjalakog tovanja. No u to tovanje one unose novu dimenziju koja je specifinost kranskog to vanja Boga. Otvorene ruke izraz su tovanja i zato to je njima izraena potpuna predanost ljudima, to su one gesta zagrljaja, potpuna i nerazdijeljena
104

104 T a k o stoji u kanonu mise prema izvjetajima ustanovljenju euhari stije Mk 14,24 par.

226

bratstva. Poavi od kria, teologija otaca otkrila je u toj simbolikoj gesti kranskog moljenja je dinstvo tovanja i bratstva, nedjeljivost sluenja ovjeku i tovanja Boga. Kransko postojanje prijelaz je od egoizma altru izmu, od bivstva iskljuivo orijentirana prema sebi i svojim interesima, u bivstvo zajednitva. Time se objanjava i pravi smisao pojma odabranje (izabranje), koji nam se esto ini tako stranim i neo binim. Odabranje ne oznaava davanje prednosti pojedincu, njegovo osamljenje i odvojenost od drugih, nego preuzimanje zajednikog zadatka, emu je bilo ranije govora. Prema tome, temeljno kransko opredjeljenje oituje se u tome to o vjek, prihvaajui stil kranske egzistencije, ne uzima vie za sredite svoj ja nego se prikljuuje egzistenciji Isusa Krista, koja je okrenuta prema cjelini. Isto se znaenje krije i u rijeima koje pozi vaju na nasljedovanje u noenju kria. Te rijei nipoto ne izraavaju privatnu pobonost, tovie, srodne su misli da ovjek naputa samoga sebe, odriui se svoje odvojenosti i svog privatnog mira, eda bi mogao slijediti Raspetoga i biti drugima na raspolaganju. Velike slike u povijesti spasenja ope nito su izraajni oblici principa za (fiir), a ujedno predstavljaju i temeljne oblike kranskog kulta. Sjetimo se, na primjer, slike egzodusa (izlaska), koja se misao razvija poevi od Abrahama, slike izlaska iz Egipta. Ova je misao jedna od glavnih odrednica egzistencije Bojeg naroda kao i svih onih koji mu pripadaju. Pripadnik Bojeg naroda, naime, pozvan je na trajni egzodus, na neprekidno nadi laenje sebe sama. Odsjaj iste misli oit je i u slici pashe; tu kranska vjera istie povezanost miste rija kria i uskrsnua sa starozavjetnom idejom iz laska. 227

Ivan je to potpuno prikazao slikom iz prirode. Time je proirio vidokrug od antropologije preko povi jesti spasenja do kozmosa. Ono to ovdje navodimo kao temeljnu strukturu kranskog ivota, pred stavlja u stvari bitni biljeg same stvorenosti. Za ista, zaista, kaem vam, ako penino zrno ne padne u zemlju i ne umre, ostaje samo; ako li umre, rodi velik rod ( I v 12,24). Ve i u kozmikom svijetu vai zakon da se ivot stjee samo preko smrti, samo gubitkom vlastita ivota. Dogaaj koji na taj nain nagovijeta sama priroda dovrava se u ovjeku, te konano u egzemplarnu ovjeku Isusu Kristu. Pravi ivot otvara se i rascvjetava tek nakon to ovjek na se preuzme sudbinu peninog zrna, nakon to bude rtvovan, rastvoren i izgubljen sebi. Na temelju iskustava povijesti religija, koja su naroito u ovoj toki srodna s biblijskom porukom, mogli bismo kazati: Svijet ivi od rtve. Veliki mitovi koji pripovijedaju da je svemir izgraen i sazdan na jednoj prartvi, te da on moe postojati samo tako to se netko neprekidno rtvuje, poprimaju ovdje istinitost i valjanost. Odatle, iz ovih mitskih slika, postaje vidljiv i kranski princip Izlaska: Tko ljubi svoj ivot, izgubit e ga; tko mrzi svoj ivot na ovom svijetu, sauvat e ga za ivot vjeni. ( I v 12,25; usp. Mk. 8,35). Konano, valja rei da svako vlastito ovjekovo nadilaenje sama sebe ne moe nikada dostajati. Onaj tko samo eli dati, a nije spreman primiti, onaj tko je samo za druge a ne priznaje da i on ivi od neoekivanog i neiznuenog za, neiznuenog dara drugih ljudi, taj
105

105 Usp. mit Christus

vedskih religija, P u r u a ; tome P. Regamejr, u: F. K o n l g , und die Religionen VVorterbuch, der Erde. Handbuch si: der J. ReligionsGonda, Die

geschichte, 3 sv., Freiburg 1951, I I I , 172 si; isti, u: F. Konlg, Religionsvvissenschaftliches t o : Rigveda 10,90. Freiburg 1960, 1956, 470 Religionen I ndiens I , Stuttgart 186 si i ee. Glavni tekst za

228

ne shvaa osnovne zakone ovjetva, te e nemi novno unititi pravi smisao onog za koji je sazdan na meusobnu darivanju i rtvovanju. Svaki put kada ovjek prevlada i nadie sama sebe sluei dru gom i rtvujui se za nj, potrebno je, eli li da njegova akcija bude uistinu plodna, da on i od drugih ljudi prima, da prima od onog Drugog koji je zaista drugi u odnosu na itavo ovjeanstvo, ali koji je i potpuno jedno s njim, a to je bogoovjek Isus Krist. 3. Zakon neznatnosti i skrivenosti (inkognita). i njenica je da za (Fur) moramo smatrati osnovnim principom ljudskog bitka, a injenica je i da za sjedinjeno s principom ljubavi postaje najizvornijim mjestom na kojem se pojavljuje boanska zbilja u svijetu. No ovo za sobom povlai daljnju konsekvenciju. Slijedi, naime, da time to se Bog apso lutno razlikuje od svega to postoji ovjek do te spoznaje dolazi i sam po sebi on zato postaje i posve drukiji i potpuno neraspoznatljiv. Iz te injenice nadalje proizlazi da Boja skrivenost, s kojom ovjek rauna, poprima skandalozno nalije zbog toga to ga ovjek moe doticati i promatrati kao raspetog. Drugim rijeima, posljedica te inje nice jest da se Bog, koji je prvi, alfa svijeta, prika zuje kao omega, posljednje slovo u abecedi stvorena svijeta, kao najneznatnije stvorenje u njemu. U ovom kontekstu Luther govori skrivenosti Bojoj sub contrario, tj. u onome to, izgleda, pred stavlja samu suprotnost u odnosu na Boga. Time istie osobitost kranskog oblika negativne teolo gije koja je obiljeena kriem, nasuprot negativnoj teologiji filozofskog miljenja. I sama filozofija, samoniklo umovanje ovjeka Bogu, dovodi do spo znaje da je Bog neto sasma drugo, da je posvema 229

skriven i neusporediv. Nae su oi, poput oiju nonih ptica, slijepe za ono to je samo po sebi najsjajnije, rekao je ve Aristotel. I zaista, na e odgovor biti uvjetovan vjerom u Isusa Krista: Bog je posve drugaiji, nevidljiv i nespoznatljiv. No kada je stvarno tako nastupio, tj. posve drukiji, nevidljiv i nespoznatljiv obzirom na svoje boan stvo, onda to nije bio onaj oblik njegove razlii tosti i neobinosti to smo ga mi predvidjeli i pro raunali, te ga zato doista i nismo prepoznali. Meutim, ne oituje li se on kao stvarno potpuno drugaiji upravo time to ponitava nae prora une njegovoj razliitosti, pokazujui se kao je dini koji je zaista posve drugaiji? U cijeloj Bibliji stoga uvijek iznova susreemo pre dodbu dvostrukom nainu Bojeg oitovanja. Bez sumnje, Bog se najprije oituje kroz kozmike snage. Logos svijeta, koji beskrajno nadilazi i obu hvaa na um, upuuje na onoga kojeg je svijet ideja, na onoga pred kojim su narodi kao kap iz vedra, kao prah na tezulji (Iz 40,15). Stvarno, kozmos ukazuje na svog stvoritelja. Ma koliko se opirali dokazima Boje opstojnosti, koliko god da je opravdanih prigovora zasnovanih na filozofskoj refleksiji protiv pojedinih misaonih koraka unutar tih dokaza, ipak vrsto stoji injenica da se kroz svijet i njegovu duhovnu strukturu ljeska stvara laka pramisao i njezina tvorbena mo. No ovo je samo jedan nain Bojeg izraavanja u svijetu. Drugi znak koji je izabrao, a koji ga zapravo zastire, pokazuje istinskije u svojoj iz106 107

106 Prema 107 Usp.

H. Ph.

Meveru, Dessauer,

Geschichte Geschopfe

der von

abendlandischen fremden Welten,

VVeltanschauung u: Wort und

I, VVurzburg 1947, 231 (= ed. Bekker 993 b 9 s i . ) . Wahrheit 9 (1954), 569583; Miinchen -1966, 32 si. J. Ratzinger, V o m Sinn des Christseins,

230

vornosti, da je to znak neznatnoga, onoga to je prema kozmiko-kvantitativnim mjerilima posve beznaajno i nitavno. Podsjetit emo na niz stvari u kojima Bog, izgleda, sve vie iezava u neznat nome i upravo se na taj nain ispoljava sve vie kao on sam. Te su stvari: zemlja Izrael Nazaret kri Crkva. Zemlja predstavlja beznaajnu i nitetnu stvar u kozmosu, a treba sainjavati isho dite Bojeg djelovanja u kozmosu. Izrael ne pred stavlja nita u usporedbi s drugim snagama, a tre bao bi biti ishoditem njegova oitovanja u svijetu. Nazaret, isto tako unutar Izraela ne predstavlja nita, a trebao bi biti mjesto na kom se on defini tivno pojavio. Konano i kri na koji je objeen jedan ovjek, jedna propala egzistencija, treba biti mjestom gdje Bog doslovce postaje opipljiv. Na kraju tu je i Crkva, problematina povijesna tvore vina koja prisvaja pravo da bude trajno mjesto Boje objave. Danas i previe dobro znamo kako je i u njoj vrlo malo Boje prisutnosti. Kada je Crkva, smjestivi se u rasko renesansnog kneevstva, mi slila da je dokinula Boju skrivenost utjelovljujui odjednom vrata nebeska i kuu Boju, toga je asa jo jednom, a gotovo i vie no ranije, postala Boji inkognito. I jedva da se Bog jo mogao pro nai iza svega toga. Tako stvar, u kozmiku i svjetovitu vidu neznatna, predstavlja istinski znak Boga. U tome se nasluuje ono to je, uza sva naa oe kivanja, ipak potpuno nespoznatljivo. Ono to je u kozmiku vidu nita, u stvari je sve i jedina vrijed nost, jer je egzistencijalni za (Fiir) jedini pravi boanski biljeg . . . 4. Zakon vika, obilja. U etikim stavkama Novoga zavjeta postoji napetost koja izgleda nesavladivom. To je napetost izmeu milosti i etosa, izmeu po231

svemanjeg pratanja i krajnje obvezatnosti ovjeka, izmeu injenice da je ovjeku sve poklonjeno jer on sam po sebi ne moe nita postii i zahtjeva da se ovjek mora potpuno darovati: Budite savr eni kao to je savren Otac va nebeski (Mt 5,48). Ako meu tim uzbudljivim napetostima potraimo stanovitu unutarnju vezu, naii emo uvijek na novo posebno u Pavlovoj teologiji, ali i u tri prva evanelja na rije viak, obilje ( ). Ta rije, naime, povezuje milost i zahtjev i omoguuje njihov unutranji kontinuitet. Da bismo bolje uoili ovaj princip, navest emo sre dinji dio govora na gori, koji stoji kao naslov i saetak est velikih antiteza (uli ste da je reeno starima... a ja vam k a e m . . . ) . Ove antiteze u stvari su novo izdanje drugog dijela dekaloga. Na vest emo sredinji govor na gori: Jer velim vam, ne bude li vaa pravednost vea od pravednosti knjievnika i farizeja, sigurno neete ui u Kra ljevstvo nebesko (Mt 5,20). Ovo u prvom redu znai da nema te ljudske pravednosti koja bi dostajala te ispunjavala zahtjev potpune pravednosti. Tko bi se mogao iskreno hvaliti da je istinski shvatio smisao pojedinih zahtjeva, da se s njima stvarno i bezrezervno poistovjetio te ih u cijelosti ispunio, a kamoli da je pri tome postigao i neki viak? U Crkvi, dodue, postoji stale savrenstva, gdje vlada zakon vika, odnosno gdje stoji obaveza da se ini i vie od onoga neophodnog i openito zapovjeenog. No oni koji su u tom staleu, prvi e priznati da su vjeito na poetku i kako su puni nedostataka. Stale savrenstva najdramatiniji je prikaz trajnog ovjejeg nesavrenstva. Onaj, tko se ne zadovoljava ovom openitom opas kom, neka proita slijedee stavke govora na gori (5,2148), pa e morati ispitati svoju savjest. Uz232

memo li sasvim ozbiljno reenice drugog dijela dekaloga, koje se na prvi pogled ine tako jednostavnim, spoznat emo i znaenje stavki iz govora na gori. Te reenice glase: Ne ubij. Ne ini preljuba. Ne kri prisege. U prvi mah kao da i nije teko da se ovjek osjeti pravednim. Konano nikoga nisam ubio, nisam uinio preljub, ili krivo prisegao. No Isus svojim tumaenjem duboko ponire u ove zah tjeve. Tada se pokazuje, kako ovjek ipak ini spo menute radnje, kada se ljuti, kada mrzi, kada ne prata, kada je zavidan i kada daje maha poudi. Pokazuje se, nadalje, kako je ovjekova prividna pravednost ipak isprepletena s nepravdom svijeta. itamo li paljivo govor na gori, dogodit e nam se ono to se deava, kada netko prijee od obrane neke partije na stvarnost. Crno-bijela tehnika, uobi ajena pri klasifikaciji ljudi, pretapa se u sivilo opeg sumraja. Postaje, naime, jasno kako ljude nije mogue grupirati metodom crno-bijele tehnike, te da se ipak svi nalaze u nekom neodreenom sumraju, usprkos irokoj ljestvici prijelaza i ni jansi. Mogli bismo to izraziti s pomou jedne druge slike: ako su i mogue sveobuhvatne moralne raz like izmeu ljudi u makroskopskom podruju, ipak emo i ovdje nazovi mikrofizikalnim, mikromoralnim promatranjem naii na diferenciranu sliku gdje razlike postaju diskutabilne. viku pra vednosti tu, dakako, vie ne moe biti govora. Tako onda nitko ne bi mogao, ukoliko bi to ovisilo ovjeku, ui u nebesko kraljevstvo, tj. stupiti na pod ruje zbiljske i potpune pravednosti. Nebesko kra ljevstvo bilo bi utopijom. I zaista, ono mora ostati utopijom sve dok iskljuivo ovisi dobroj volji ljudi. Koliko puta nam kau: treba tek malo dobre volje pa e sve biti lijepo i dobro na svijetu. To je istina. Zaista, dostajalo bi samo malo dobre 233

volje. Ali tragedija je ovjeanstva u tome to ono za to nema snage. Je li onda Camus u pravu, kada simbol ovjeanstva vidi u Sizifu, koji uvijek iznova pokuava dogurati kamen na brdo i uvijek nanovo doivljava da mu se otkotrlja natrag? Biblija, isto tako trijezno kao i Camus, ocjenjuje snagu ovjeka, ali ne ostaje pri skepsi. Granica ljudske pravednosti, ljudskih mogunosti uope, za nju je znak da je ovjek usmjeren na poklonjenu ljubav koja mu se nua bez rauna inei tako i njega samog sposob nim da ljubi. Kada ne bi bilo te ljubavi, ovjek bi ostao zatvoren u sebi i nepravedan uza svu svoju pravednost. Jedino onaj ovjek koji doputa da ga obaspu darovima, moe zbiljski otkriti sama sebe. Na taj nain ovjekova pravednost postaje zakonom Boje pravednosti. Isus Krist je viak i preobilje te pravednosti. U njemu je zaista, bez ikakve vlastite raunice, prekipjela Boja praved nost daleko nadmaujui ono neophodno; on je utjelovljena upornost neizmjerna vika Boje lju bavi kojom Bog predusree i ponitava ljudske pro maaje. Bili bismo ipak na krivom putu kad bismo sma trali da je time obezvrijeen ovjek, te kazali da je, dakle, ionako svejedno, i pred Bogom bespred metno, svako traenje pravednosti i dobrote. Ali to nipoto nije tako. Na odgovor, naprotiv, mora glasiti: usprkos svemu i imajui na umu ono to smo rekli, ipak vai imperativ kojim smo pozvani na viak, kad ve nismo u stanju ostvariti potpunu pravednost. to to treba znaiti? Nije li to protu rjenost? Ukratko reeno, to znai da ni izdaleka nije kranin onaj koji samo rauna koliko i to sve mora uiniti da bi bilo upravo dovoljno da uz pomo nekoliko kazuistikih trikova poprimi izgled ovjeka u bjelini. I onaj koji eli izraunati, gdje

234

svrava dunost, gdje se s pomou nadoplate (opus supererogatorium) moe domoi vika za sluga, taj je farizej a ne kranin. Biti kraninom ne znai ispuniti odreeni dunosni penzum i, mo da, kao osobito savren kranin prijei i granicu obavezna osiguranja. Naprotiv, kranin je onaj ovjek koji je svjestan toga da u svakom sluaju ivi od milosti, da se, prema tome sva pravednost sastoji samo u tome da i on osobno bude milostiv i da poklanja ono to ima poput prosjaka koji je zahvalan za ono to je primio pa to velikoduno dijeli dalje. U stvari, nepravedan je onaj tko je pro raunat i sebe smatra pravednim, onaj tko misli da si sam moe satkati bijelu odjeu te da moe pot puno izgraditi sama sebe. Ljudska pravednost moe se obistiniti samo ako odustanemo od vlastita za htjeva i samo ako budemo velikoduni prema o vjeku i Bogu. To je pravednost na koju treba po miljati kada molimo oprosti kao to smo i mi oprostili. Ova molba oituje se kao jedini pravi model kransko-ljudske pravednosti. Ta se praved nost sastoji u pratanju, jer sam i sam primio oprotenje i ivim od toga oprotenja.
108

Ali, promatrajui stvari iz perspektive Novog za vjeta, tema vika upuuje nas na drugi trag, gdje se smisao vika posve razjanjava. Ovu rije nala zimo u tekstu koji opisuje udo umnoenja kruha. Tu se, naime, spominje viak od 7 koara (Mk 8,8). Sr ovog izvjetaja je u upuivanju na ideju i zbilju suvinoga i na postojanje mogunosti da se uini i neto vie od onoga to je samo potrebno. Pada nam ovdje na pamet i srodno udo iz Iva nove predaje, tj. pretvorba vode u vino na gozbi
108 Ovo bi, prije svega, bilo polazite za obradbu teme zakon i evanelje; usp. G. Solmgen, Gesetz und Evangelium, Freiburg 1957, 1222.

235

u Kani (Iv 2,1-11). Dodue, tu nema rijei viak ali je zato to prisutniji njezin smisao. Prema poda cima evanelja, vino, na udesan nain nastalo od vode, predstavlja, budui se radi privatnoj svea nosti, neobinu koliinu od 480700 litara! No, prema nakani evanelista, oba izvjetaja imaju u vidu sredinju stvar kranskog kulta, naime, euha ristiju. Prikazuju je kao boanski viak koji bes krajno nadmauje sve ljudske potrebe ba kao i sve pravedne zahtjeve. Ti izvjetaji, zbog svoje euharistijske komponente, govore samom Kristu tako to u zadnjoj liniji upu uju na njega. Krist je, naime, oevidni dokaz bes krajne Boje rasipnosti. Ovi principi a neto slino otkrili smo i kada smo raspravljali prin cipu za (Fur) navode na strukturalni zakon prirode, u kojoj ivot rasipa milijune klica da bi spa sio jedno ivo bie. Priroda rasiplje jedan itav svijet da bi duhu, tj. ovjeku, pripravila mjesto. Obilje i viak, biljeg je i trag Boji u prirodi koju je on stvorio. Jer, kao to kau oci, Bog ne mjeri svojih darova. No na obilju se zasniva i povijest spase nja; obilje joj je pravi uzrok i oblik. Konano, po vijest spasenja je takvo dogaanje pred kojim nam zaista nestaje daha; Bog je neshvatljivom rasipnou potroio ne samo jedan itav svijet, nego i sebe sama, da bi priveo spasenju zrnce praine, ovjeka. Na taj nain, ponovimo jo jednom, obilje i viak prava su definicija povijesti spasenja. Raundijski razum toga ne moe shvatiti; tvrdnju da se sam Bog potroio za ovjeka uvijek e smatrati apsurdnom. Ludost ljubavi moe razumjeti jedino onaj koji ljubi. Njezin je zakon rasipnost, a pravo spokojstvo preobilje. Ukoliko je istina da se priroda hrani i ivi od preobilja, ako je istina da je ovjek 236

bie kojem je suvinost ivota potreba, kako se onda moemo uditi to je i objava suvinost, i upravo zbog toga ivotna potreba, neto boansko, ljubav u kojoj se ispunjuje smisao svijeta? 5. Definitivnost i nada. Kranska vjera ui da je u Kristu obistinjeno spasenje ljudi, da je u njemu neopozivo zapoela prava ovjekova budunost koja je na taj nain i prolost i dio nae sadanjosti. Ova izjava u sebi ukljuuje princip definitivnosti koji je od najveeg znaaja za kransku egzisten ciju, odnosno za egzistencijalno opredjeljenje kr anina. Pokuat emo ovo razraditi malo tonije. Malo prije ustanovili smo da je Krist poetak bu dunosti i definitivnost ljudskog bia koja se ve obistinjuje. Jezikom udbenike teologije: s Kristom je zavrena objava. To naravno ne znai da je time saopen odreeni niz istina i da je Bog odluio da vie nee davati saopenja. Naprotiv, ovo znai da su razgovor Boga s ovjekom i njegova briga za svijet dosegli svoj cilj u ovjeku Isusu, koji je Bog. Bogu nije do toga da ovim razgovorom kae neto i mnogo ta, ve da rijeju izrekne samoga sebe. Zato nakana razgovora nije ispunjena saopenjem maksimalne koliine spoznaja, nego onda kada se kroz rije oituje ljubav i kad se u njoj susretnu dvije osobe. Njegov smisao ne krije se u neemu treem, tj. u nekom predmetnom znanju, nego u samim partnerima. Razgovor znai sjedinjenje. Tako je u ovjeku Isusu Bog definitivno izrekao sama sebe. Isus jest njegova rije, a budui da je nje gova rije, onda je i sam Bog. Objava ne prestaje zato to bi je Bog na pozitivistiki nain zakljuio, nego zato to je postigla svoj cilj ili, rijeima Karla Rahnera: Nita se vie novo ne kae, jer je sve 237

reeno i sve dano u Sinu ljubavi u kojem su Bog i svijet postali jedno. Razmotrimo li ovo, uoit emo jo jednu stvar. i njenica da je u Kristu postignut cilj objave i cilj svijeta u njemu se, naime, dotiu i ujedinjuju boanstvo i ovjetvo u isti mah znai da po stignuti cilj ne predstavlja krutu granicu nego otvo ren prostor. Sjedinjenje koje se zbilo u jednoj prostorno-vremenskoj toki, tj. u Isusu iz Nazareta, mora obuhvatiti itav svijet, itavog Adama, i pretvoriti ga u Kristovo tijelo. Prema tome, ono to se zbilo u Isusu Kristu, poetak je i kraj sve dotle, dok se ne postigne ova cjelokupnost. Svijet ionako ne moe dospjeti dalje i postii neto vie nego to je Krist, jer Bog je neto najdalje i naj vie; svaki napredak koji ga prividno nadmauje, pad je u prazno. Svijet ga ne moe nadmaiti i stoga je Krist kraj; svijet mora ui u nj zato je on stvarni poetak.
,ft9

Ne trebamo sada razmiljati tome na koji nain se na osnovi toga unutar kranske svijesti ukrta vaju prolost i budunost; nije potrebno razmi ljati ni tome da je kranska vjera, u svojoj usmje renosti k povijesnom Isusu okrenuta prema novom Adamu, tj. prema budunosti koja svijetu i ovjeku dolazi od Boga. svemu tome ve smo ranije raz miljali. Rije je neem drugom. injenica da se Bog ve definitivno opredijelio za ovjeka znai, da prema uvjerenju vjere u povijesti postoji neto definitivno i da to ne iskljuuje budunost, nego je otvara i omoguuje. A iz ovoga opet slijedi da to definitivno i neopozivo postoji, i mora postojati, i u ivotu ovjeka, a osobito ondje gdje ovjek
109 K. Rahrter, Schriften zur Theologie I, Einsiedeln 1954 , 60; LThK, usp. do J. Ratzinger, Kommentar zur Offenbarungskonstitution, u: punski svezak I I , 510.

238

susree neto boanski definitivno, emu smo ne tom govorili. Pouzdanje da definitivno ve postoji, te da se ba u tome ovjeku nua otvorena budu nost, karakteristino je za opi kranski stav prema stvarnosti. Za kranina, naime, ne vai aktualizam, koji se uvijek suoava samo sa sadanjim trenut kom i nikada ne moe otkriti ono definitivno. Na suprot tome, kranin je uvjeren da povijest koraa naprijed. Ali napredak iziskuje definitivnost pravca i to je upravo razlika prema aktualistiku kruenju kojem nema kraja. U srednjem vijeku voena je i izvojevana bitka protiv ideje treeg carstva, a za neopozivost kranskog: dosadanje kranstvo, nakon Starog zavjeta, koji je carstvo Oca, pred stavljalo bi drugo carstvo, tj. carstvo Sina, koje je, dodue, bolje ali koje bi moralo zamijeniti tree carstvo, tj. epoha Duha. Vjera Bojem utjelov ljenju u I susu Kristu ne doputa treeg carstva, jer priznaje definitivnost onoga to se dogodilo i upravo zato vjera je svjesna svoje otvorenosti prema budunosti.
110

Ranije smo spomenuli Rako ovo ima odluujuih posljedica i za ivot pojedinaca. Ovo, naime, znai da vjera ovjeku postavlja definitivan zahtjev i ne moe se nakon to je prolo carstvo Oevo u djetinjstvu i Sinovo u mladosti zamijeniti nekom prosvijetljenom epohom Duha, u kojoj bi se rav nalo samo po vlastitu razumu i utke ga premetalo u Duha Svetoga. Svakako, vjera ima razna razdoblja i stupnjeve. Ona upravo na taj nain predstavlja trajni temelj ljudskog bitka, koji je samo jedan. To je i razlog da je vjera kadra dati i definitivne izjave
110 Usp. gart A. Dempf, Sacrum Imperium, Darmstadt 1954 (neizmijenjeni tisak prvog izdanja 1929), 269398; E. Benz, Ecclesia spiritualis, Stutt1934; J. Ratzlnger, Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura, Miinchen 1959.

239

dogma i simbol kojima artikulira svoju unu tranju definitivnost. To ne znai da se ti vjerski obrasci tokom povijesti ne mogu dalje razviti i tako iznova i na nov nain shvatiti; konano, i ovjek pojedinac uvijek iznova mora uiti kako da kroz zgode i nezgode svoga ivota razumije vjeru. Ali ovo opet znai da se takvim razumijevanjem i do zrijevanjem ne moe i ne smije dokinuti jedinstvo onoga to se jednom shvatilo. Na kraju, moglo bi se rei da ovdje ima svoj korijen i definitivna vezanost dvoje ljudi, koja je, prema kranskoj vjeri, stvorena pristankom ljubavi, na emu se zasniva brana zajednica. Nerazrjeivost braka mogue je u stvari shvatiti i ostvariti jedino ako vjerujemo u neunitivu Boju odluku da kroz Krista sklopi brak s ovjeanstvom (usp. Ef 5, 22-33). Brana zajednica stoji i pada s ovom vjerom. Izvan nje brak s vremenom postaje toliko nemogu koliko je i neophodan tamo gdje je ima. Moramo jo jednom naglasiti da upravo ova prividno fiksi rana odluka u jednom asu ivota ovjeku omogu ava da koraa naprijed i da sve vie prihvaa sama sebe, dok ga, naprotiv, uzastopno ponitavanje takvih odluka uvijek iznova vraa na poetak i sili da se neprekidno vrti u krugu zatvarajui se u fik ciju vjene mladosti i oduzimajui punou ljudskog postojanja. 6. Prvenstvo primalakog stava u odnosu na pozi tivne datosti kranstva. ovjek se otkupljuje kri em; Raspeti, koji je savrena otvorenost, pravo je ovjekovo otkupljenje. U jednom drugom kontek stu ve smo nastojali ovu sredinju postavku kr anske vjere uiniti razumljivom i danas. Proma tramo li sada tu postavku, imajui na umu njezinu strukturu a ne njezin sadraj, vidjet emo, da je 240

u njoj, kada se radi zadnjim mogunostima o vjeka, izraeno prvenstvo primalakog stava u od nosu na injenje i vlastiti uspjeh. U tome je moda i najvea razlika izmeu kranskog principa nade i marksistike preinake ovog principa. Dodue, i marksistiki princip poiva na ideji pasiviteta uto liko to je proletarijat koji trpi i strada otkupitelj svijeta. No trpljenje proletarijata, koji e konano realizirati obrat k besklasnom drutvu, mora po primiti stvaran oblik u aktivnoj klasnoj borbi. Je dino tako, njegova funkcija moe poprimiti otku pitelj ski biljeg, jedino na taj nain moe doi do oduzimanja vlasti vladajuoj klasi i jedino se tako moe postii jednakost svih ljudi. Ako je Kristov kri trpljenje za, patnja proletarijata je, u mark sistikom smislu, borba protiv. Ako je kri bitno djelo pojedinca za cjelinu, patnja proletarijata bitna je stvar partijski organizirane mase za nju samu. Tako ovi putovi idu suprotnim pravcima, usprkos bliskosti polazita. Za kransku vjeru vai, dakle, slijedee: ovjek u krajnjoj liniji ne dolazi samom sebi i ne obistinjuje svoju ovjenost onim to ini, nego po onome to prima. On mora ekati poklon ljubavi, a ljubav nije mogue primiti nego samo kao poklon. Ljubav nije mogue initi bez drugoga; ovjek mora ekati ljubav: ona je dar. On ne moe na drugi nain po stati potpunim ovjekom, nego tako da biva voljen i da se dade voljeti. injenica je da ljubav, u isti mah, predstavlja i najviu mogunost i najdublju ovjekovu nunost te da ta nunost istodobno znai najveu slobodu i neto to se ni u kojem sluaju ne moe iznuditi. A sve ovo znai da ovjek, s obzirom na svoj spas i sreu, ovisi primanju. Ako to ovjek odbija, unitava sama sebe. Djelatnost koja apsolutizira samu sebe i koja ovjetvo eli ostvariti isklju16 Uvod u kranstvo

241

ivo vlastitim snagama, u suprotnosti je sa samim ljudskim biem. Louis Evely je ovu spoznaju veli anstveno formulirao: itava je povijest svijeta u bludnji zbog krive predodbe koju je Adam imao Bogu. Htio je biti poput Boga. Nadam se da u tome nikada niste gledali Adamov g r i j e h . . . nije li ga sam Bog na to naveo? Ali Adam je imao krivu predodbu uzoru. Mislio je da je Bog neovisno i autonomno bie, dostatno samu sebi. Da bi mu nalikovao, pobunio se i postao neposluan. No kad se Bog objavio, kada je htio pokazati tko je, onda se pokazao kao ljubav, njenost i izljev sebe sama, beskrajno zavoljevi ljude. Naklonost, ovisnost. Bog se pokazao poslunim, poslunim do kria. Vjerujui da e postati poput Boga, Adam se potpuno udaljio od njega. Povukao se u samou ne shvativi da je Bog ipak zajednitvo. Bez sumnje, sve ovo predstavlja relativizaciju vri jednosti djela i injenja. U tom svjetlu valja razu mjeti i borbu sv. Pavla protiv opravdanja iz djela. Ali moramo dodati, da se ljudski rad oslobaa upravo time to ga shvaamo kao predzadnju veli inu. Ljudska djelatnost mogua je jedino u mir noi, oputenosti i slobodi. Naglaavajui prven stvo primalakog stava, nipoto ne elimo ovjeka potisnuti u pasivnost. To prvenstvo ne znai da o vjek moe skrstiti ruke, kako nam to zamjera mark sizam. Naprotiv, tek nam ovaj stav omoguuje da, u duhu odgovornosti ali oputeno, vedro i slobodno obavljamo poslove ovoga svijeta i da ih stavimo u slubu ljubavi koja oslobaa.
111

Odatle proizlazi jo neto. Prvenstvo primalakog stava ukljuuje pozitivne datosti kranstva i otkriva njihovu unutranju nunost. Ustanovili smo da o111 L. Evelv, Manifest der Liebe. Das Vaterunser, Freiburg 9 6 1 , 26; usp. Y. Congar, Wege des lebendigen Gottes, Freiburg 1964, 93.

242

vjek svoju najveu vrijednost ne moe ostvariti vlastitim snagama; ona mu, naprotiv, mora biti u slobodi poklonjena. No ako je tako, onda se, u zadnjoj liniji, na odnos prema Bogu ne moe zasni vati na naem vlastitom projektu, na spekulativnoj spoznaji, nego on pretpostavlja pozitivnu datost onoga to nam stoji nasuprot, to nam dolazi kao ne to pozitivno, kao neto to moemo primiti. ini mi se da bi se odavle, na neki nain, mogla rijeiti teoloka kvadratura kruga, na taj nain to bi se ukazalo na unutranju nunost prividne povijesne sluajnosti kranske zbilje i na neminovnost nje zina pozitiviteta, koji se spotiemo, budui da se radi dogaaju koji dolazi izvana. Tu je mogue prevladati opreku, koju Lessing toliko naglaava, izmeu verite de fait (sluajna injenina istina) i verite de raison (nuna razumska istina). Ono to je sluajno i izvanjsko, za ovjeka je nuno; unutranja vrijednost toga postaje nam dostupnom tek kada nam ono doe izvana. Boji inkognito u ljudskom, povijesnom liku je neminovan neop hodan u smislu nunosti slobode. 7. Saetak: Bit kranstva. Samemo li sada sve ovo, moi emo kazati da est principa, to smo ih pokuali shematski prikazati, na neki nain pred stavljaju unutranju strukturu kranske egzisten cije, a istodobno i formulu za sutinu kranske zbilje, drugim rijeima, da ovi principi u skraenom obliku sainjavaju bit kranstva. Time je protu maen i smisao apsolutnosti kranstva, pojam koji je uvelike bio povodom nesporazumima. Ono to se pod tim stvarno misli, dolazi na vidjelo naroito u principima pojedinac, za, definitivnost i pozitivitet. U ovim temeljnim iskazima oituje se osobitost zahtjeva koji si kranska vjera postavlja 243

i mora postaviti u odnosu na povijest religija, eli li ostati vjerna samoj sebi. Ostaje jo jedno pitanje. Ako imamo pred oima ovih est principa kako smo ih promotrili, vjerojatno e nam se dogoditi kao to je bilo i s fiziarima, koji su traili pratvar, i otkrili je kako su mislili u takozvanim elementima. No uspo redo s njihovim istraivanjima, rastao je broj elemenata. Danas ih je ve vie od stotine. Ovi zato nisu mogli biti ono zadnje; to su sada, mislilo se, atomi. Pokazalo se, meutim, da su i oni sastav ljeni od elementarnih estica. No i broj tih estica toliko je porastao da se nije moglo ostati na njima. tovie, potrebno je nanovo poeti, ne bi li se moda ipak pronala ta pratvar. U spomenutih est prin cipa na neki smo se nain upoznali s elementarnim esticama kranske zbilje. Ne krije li se, ipak, iza svega toga jedno jedincato i jednostavno jezgro te zbilje? Jezgro zaista postoji; poslije svega to je reeno, bez opasnosti da izreknemo sentimentalnu frazu, moemo kazati da se ovih est principa u krajnjoj liniji ipak svode na jedan princip, a taj je: i princip ljubavi. Kazat emo, pomalo grubo, a moda i uz opasnost da nas krivo shvate: pravi kranin nije konfesionalni stranaki drug, nego onaj koji je kroz svoje kranstvo zaista postao ovjenim. Pravi kranin nije onaj koji se ropski pridrava nekakva sistema normi a iskljuivo mu je stalo do sebe sama, nego onaj koji se toga oslobodio u korist jedno stavne, ljudske dobrote. Ako je ljubav doista auten tina, onda ona ukljuuje i vjeru. Samo tako prin cip ljubavi moe biti potpun. Gdje nema vjere, ljubav postaje proizvoljnim injenjem. A vidjeli smo kako je vjera izraz neminovna primalatva ovjeka i izraz nedovoljnosti njegovih napora. Ljubav bi, inae, time to bi se pretvorila u samodopadnu pra244

vednost, ponitila samu sebe. Dakle, vjera i ljubav meusobno se uvjetuju i trae. Treba takoer kazati da je unutar principa ljubavi prisutan i princip nade, koja trai cjelinu nadilazei pojedinani tre nutak. Na kraju nas nae razmiljanje, samo po sebi, navodi na rijei kojima je Pavao oznaio te meljne stupove kranske zbilje: Sada ostaje vjera, nada i ljubav to troje ali je najvea meu njima ljubav (1 Kor 13,13).

G L A V A

DRUGA

KAKO SE OITUJE PRIZNAVANJE KRISTA U KRISTOLOKIM LANCIMA VJERE 1. Zaet po Duhu Svetomu, roen od Marije Djevice Isusovo podrijetlo prekriveno je tajnom. Dodue, u Ivanovu evanelju Zidovi primjeuju, obzirom na njegov mesijanitet, da se za nj zna odakle je, a Krist kada doe, nitko nee znati odakle je (Iv 7,27). Ali Isusove rijei, koje neposredno slijede, pokazuju kako je nedovoljno njihovo znanje I su sovu porijeklu: Nisam doao sam od sebe, nego postoji I stiniti koji me posla, a vi ga ipak ne poznajete (7,28). I sus, bez sumnje, dolazi iz Nazareta. Ali to znamo nje govu pravu podrijetlu, ako smo u stanju navesti geografsko mjesto odakle potjee? Ivanovo evan elje naglaava uvijek iznova kako je Isusovo stvar no porijeklo Otac, da on od njega potjee pot punije i drukije negoli ma koji Boji poslanik prije njega. Isusovu porijeklu iz tajne Boga, koju nitko ne zna, govore Matej i Luka u svojim evaneljima prepriavajui Isusovo djetinjstvo. Time je ne do kidaju, nego, kao tajnu, upravo naglaavaju. Oba

246

evanelista, osobito Luka, poetku Isusove povi jesti govore gotovo doslovno rijeima Starog za vjeta. Namjera im je da na taj nain ono to se dogaa prikau kao ispunjenje Izraelove nade, da to smjeste u kontekst sveukupne povijesti Bojeg saveza s ljudima. Rijei, kojima se aneo u Lukinu evanelju obraa Djevici, vrlo su srodne rijeima kojima prorok Sefanija pozdravlja osloboeni Jeru zalem na svretku svijeta (Sefanija 3,14), i rijei ma blagoslova, kojima se velialo velike i slavne ene u Izraelu (Suci 5,24; Jdt 13,18). Marija se ozna ava kao sveti ostatak Izraelov, kao pravi Sion kojem su bile upravljene nade u vrijeme opustoenja. Prema Lukinu tekstu, s njom zapoinje novi Izrael; ne samo da zapoinje, ona jest taj novi Izrael, sretna sionska ki s kojom Bog ini novi poetak.
112

Upravo su tako pune sadraja i sredinje rijei obeanja: Duh Sveti sii e na te i sila Previnjega zasjenit e te; zato e se dijete koje e roditi zvati svetim, Sinom Bojim (Lk 1,35). Pogled je tu osim na povijest Saveza, usmjeren i na prirodu koju je Bog stvorio. U Starom zavjetu, duh Boji pred stavlja Boju stvaralaku mo; upravo je on u po etku lebdio nad vodama i iz kaosa nainio kozmos (Post 1,2); ondje, kamo ga alju, nastaje ivot (Ps 104/103/.30). Stoga i ono to e se zbiti na Mariji predstavlja novi svijet: Bog, koji je ni iz ega proiz veo bitak, posred svijeta ini jedan novi poetak; njegova Rije postaje tijelom. Druga slika iz naeg teksta zasjenjenje silom Previnjega upu uje na Izraelov hram i sveti ator u pustinji, gdje
112 Usp. R. Laurentin, Struktur und Theologie der lukanischen Kindheitsgeschichte, Stuttgart 1967; L. Delss, Maria, Tochter Sion, Mainz 1961; A. Stbger, Das Evangelium nach Lukas I, Dusseldorf 1964, 3842; G. Voss, Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundziigen. Studia Neotestamentica I I , PariBrugge 1965.

247

je Boju prisutnost oglaavao oblak koji je jed nako sakrivao i otkrivao njegovu slavu ( I z 40,34; 3 knjiga Kraljevima 8,11). Ba kao to je ranije Marija prikazivana kao novi I zrael, kao prava si onska ki, tako nam je sada usporeuju s hramom na koji se sputa oblak u kojemu Bog ulazi u povi jest. Onaj tko se dade na raspolaganje Bogu, taj s njime iezava u obliku zaborava i neuglednosti. Ali upravo tako on ima udjela i u njegovoj slavi. Isusovo roenje od Djevice, emu izvjetavaju evanelja, odavna je trn u oku svakovrsnim pro svjetiteljima. Oni nastoje, da luenjem izvora minimaliziraju novozavjetno svjedoanstvo, da, ukazu jui na nehistorijsko miljenje starih, simboliki protumae to svjedoanstvo te da ga, svrstavajui ga u religijsku povijest, prikau kao varijantu jed nog mita. I zaista, mit udesnu roenju djeteta spasitelja na daleko je proiren. Njime je izraena opeljudska enja za izvornim i istim, to je oli eno u netaknutoj djevici, enja za onim to je uistinu materinsko, blago i zrelo, enja za sigurnim sklonitem i, konano, nada koja se uvijek iznova pojavljuje kada na svijet doe jedan ovjek jer dijete oznaava nadu i radost. Vrlo je vjerojatno da je i Izrael poznavao sline mitove; Izaijin tekst, koji poinje Gle, djevica e zaeti... (Iz 7,14), bez daljnjega se moe objasniti kao izraz takvog opeljudskog iekivanja, mada sam tekst nije takav da bi se nuno pomiljalo na djevicu u strogom smislu rijei. Kad bi ti izvori bili mjerodavni za
113

113 Usp. VV. Eichrodt, Theologie des AT I, Leipzig 1939 , 257: . . . Ova obiljeja . . . nam omoguuju da zakljuimo uzmemo li ih sve ukupno u obzir kako je postojala predodba spasitelju koja je narodu bila uvelike poznata; u toj predodbi ona poprimaju svoje idej no jedinstvo. To potvruje i otkrie velikog broja slonih izjava kralju-otkupitelju na cijelom podruju Prednje Azije. Na temelju tih izjava mogu se sloiti scene jedne svete biografije i pokazati k a k o Izrael ima ovdje uvelike udjela u opem orijentalnom dobru.

248

razumijevanje ovog teksta, onda bi to znailo da je Novi zavjet posrednim putem preuzeo neodre ene nade ovjeanstva usmjerene prema majci dje vici. Sigurno da takav pramotiv ljudske povijesti nije bez znaaja. No istodobno je potpuno jasno i to da se neposredna polazita novozavjetnih izjava Isusovu roenju od Djevice Marije ne nalaze u religijsko-povijesnom prostoru, nego u starozavjetnoj Bibliji. Pripovijesti ove vrste iz izvanbiblijskih izvora vrlo se razlikuju, po svojem rjeniku i shvaanjima, od izvjetaja Isusovu roenju. Najvanija razlika sastoji se u tom to se u poganskim tekstovima boanstvo gotovo uvijek pojavljuje kao mo oplodnje i raanja, dakle, uglavnom pod spolnim vidom; ono bi u fizikom smislu trebalo biti otac djeteta spasitelja. Kao to smo vidjeli, tako to se ne moe kazati za Novi zavjet. Isusovo zaee je novo stvaranje, a ne raa nje od Boga. Time Bog ne postaje njegovim bio lokim ocem. Novi zavjet i crkvena teologija nikada nisu naelno vidjeli u ovom izvjetaju, odnosno u saopenu dogaaju, razlog za istinsko Isusovo bo anstvo, za njegovo Boje sinovstvo. Isusovo Boje sinovstvo ne znai da je Isus pola Bog, a pola ovjek. tovie, za vjeru je uvijek bilo neobino \'ano da je Isus u cijelosti Bog i u cijelosti ovjek. Njegovo boanstvo ne oduzima nita od ovjetva. To je put kojim su ili Arije i Apolinar, dva velika heretika stare Crkve, protiv kojih se svom snagom branila potpuna cjelovitost Isusova ovjetva. Na taj je nain otklonjena opasnost da se biblijski iz vjetaj pretopi u poganski mit polubogu. I susovo Boje sinovstvo, prema vjeri Crkve, ne sastoji se u tome to I sus nije imao tjelesnog oca: nauka I su sovu boanstvu opstala bi da je I sus proizaao i iz normalnog ljudskog braka. Jer Boje sinovstvo,
249

kojem govori vjera, nije bioloka nego ontoloka injenica; ono se ne dogaa u vremenu, ve u Bojoj vjenosti: Bog je uvijek Otac, Sin i Duh; Isusovo zaee ne znai da je nastao novi Bog-Sin, nego da se Bog kao Sin odnosi prema ljudskom stvorenju u ovjeku Isusu tako da je on sam ovjek. Tu nita ne mijenjaju na stvari ni dva izraza, koja, dodue, onoga koji nije u to upuen, lako mogu do vesti u bludnju. Ne stoji li u Lukinu izvjetaju, gdje se govori obeanju udesnog zaea, da e se ono to se rodi zvati sveto, Sin Boji (Lk 1,35)? Ne povezuju li se, dakle, ovdje Boje sinovstvo i djevi ansko roenje, i zar se time ne otvaraju vrata mita? A to se tie crkvene teologije, zar i ona ne govori stalno I susovom fizikom sinovstvu od Boga, i ne otkriva li time ipak svoju mitsku poza dinu? Poet emo od ovog posljednjeg. Bez sumnje, formulacija I susovu fizikom sinovstvu od Boga jako je nespretna i uzrokom je mnogih nespora zuma; ona dokazuje da teologiji, tokom gotovo 2000 godina nije uspjelo da svoj pojmovni jezik oslobodi od helenistike ljuske. Ovdje se rije fiziki upo trebljava u smislu antiknog pojma fizisa, dakle, na ravi, ili jo bolje, u smislu bitnosti. Taj pojam oznaava bitnu pripadnost. Dakle, fiziko sinov stvo znai da Isus potjee od Boga, i to ne samo svijeu, nego i bivstvom. Prema tome, taj se izraz htio suprotstaviti ideji prema kojoj je Bog Isusa samo posinio. Jasno je samo po sebi da biti od Boga, a to se izrazilo pojmom fiziki, nema bioloko-generativni smisao; ono se, tovie, nalazi na razini boanskog bitka i njegove vjenosti. Dru gim rijeima, u Isusu je poprimio ljudsku narav onaj koji od vjenosti fiziki (= zbiljski, na te melju bivstva) pripada tro-jednoj relaciji boanske ljubavi. 250

No to rei na tvrdnju tako zasluna uenjaka kao to je E. Schweizer, koji ovako pie naem pro blemu: Budui da Luku ne zanima bioloko pi tanje, u njega nema ni metafizikog razumijevanja te stvari? Ova tvrdnja potpuno je neistinita. Naj udnije je to to Schweizer u ovoj reenici utke poistovjeuje biologiju s metafizikom. On ovdje, oito posve krivo, tumai metafiziko (bivstveno) Boje sinovstvo u smislu biolokog podrijetla. Time smisao Bojeg sinovstva postavlja naglavce. A ono, kao to smo vidjeli, predstavlja upravo izrazitu suprotnost prema biolokom shvaanju I susovu porijeklu od Boga. alosno je, ipak, to valja po sebno isticati kako se metafizika razina bitno raz likuje od bioloke. Crkvena nauka I susovu Bo jem sinovstvu ne lei u produetku izvjetaja dje vianskom roenju, nego u produetku dijaloga izmeu Oca i Sina, i odnosa izmeu Rijei i Ljubavi koja nam se u njoj objavila. Ideja crkvene nauke bitku ne nalazi se na biolokoj razini, nego se temelji na bitnom iskazu I vanova evanelja saetom u rijeima: ja sam to. Kao to smo vidjeli, Ivan je ve time vrlo radikalno razvio ideju sina. Ta radikalnost je kudikamo opsenija i zamanija od biolokih ideja bogoovjeku koje se zasnivaju na mitu. ovom smo ve ranije opirno razmiljali. Ali na to smo se jo jednom htjeli podsjetiti, jer se stjee dojam da do dananjeg zaziranja od po ruke djevianskom roenju, kao i od posvemanjeg priznavanja Isusova Bojeg sinovstva, dolazi radi kriva shvaanja tih stvari i radi njihova neis pravnog meusobnog povezivanja. Jedno pitanje je i dalje otvoreno: rije je pojmu Sina unutar Lukina navijetanja. Odgovarajui na
114

114 E. Schvveizer,

, u: Theologisches VVorterbuch zum NT V I I I , 384.

251

to istodobno dolazimo i do najbitnijeg pitanja, koje nuno proizlazi iz dosadanjih razmiljanja. Ako Isusovo zaee od Djevice, uslijed Boje stvaralake moi, nema barem neposredno nita zajedni ko s njegovim Bojim sinovstvom, kakav mu je onda uope smisao? Na temelju naih ranijih raz miljanja, lako je ukazati na znaenje izraza Sin Boji u tekstu navijetanja: nasuprot jednostav nom izrazu sin, ova formulacija kao to smo ve uli, ima svoje mjesto u teologiji izabranja i nade Staroga zavjeta i Isusa oznaava kao pravog bati nika obeanja, kao kralja Izraela i svijeta. Jasan je sada duhovni kontekst iz kojeg treba shvatiti na izvjetaj, a ini ga nadalaka vjera Izraela. Ona, kao to smo rekli, jedva da je poteena utjecaja poganskih nadanja u udesna roenja, ali im je dala sasma nov oblik i potpuno im izmijenila smi sao. Starom zavjetu poznat je niz udesnih roenja, i to na odluujuim prekretnicama povijesti spasenja: Sara, Izakova majka (Post 18), Samuelova mati (1 Sam 1-3) i bezimena Samsonova majka (Suci 13), sve su one neplodne, i besmislena su sva ljudska nadanja da e dobiti djecu. Te tri ene ipak raaju djecu koja donose spasenje Izraelu. To je djelo Bojeg milosra koje nemogue ini moguim (Post 18,14; Lk 1,37), koji uzvisuje neznatne (1 Sam 2,7; 1,11; Lk 1,52; 1,48), a ohole zbacuje s prije stolja (Lk 1,52). Ovu liniju nastavlja Elizabeta, mati Ivana Krstitelja (Lk 1,7-25.36), a Marija predstavlja njezin vrhunac i cilj. Smisao dogaanja svagda je isti: spasenje svijeta ne dolazi ni od ovjeka ni od njegove vlastite snage; ovjek mora dopustiti da mu ono bude poklonjeno, primiti ga, dakle, moe tek kao isti poklon. Djeviansko roenje nema nita zajedniko s askezom niti izravno spada u 252

nauku I susovu Bojem sinovstvu; ono je, bitno i jedino, teologija milosti, poruka tome na koji nam nain dolazi spasenje: u primalakoj skrom nosti, kao slobodan dar ljubavi koja spaava svijet. Ova misao spasenju kao iskljuivu uinku Boje moi, velianstveno je izraena u knjizi Izaije. Tu stoji: Klici, nerotkinjo, koja nisi raala; podvikuj od radosti, ti to ne zna za trudove! Jer osamlje na vie djece ima nego li udata, kae Jahve (Iz 54,1 usp. Gal 4,27; Rim 4,17-22). Bog je u Isusu, posred neplodna i beznadna ovjeanstva napravio nov poetak koji nije posljedak ljudske povijesti, nego dar odozgor. Pa ve i svaki ovjek predstavlja neto neizrecivo novo, neto to je bitno vie od zbira hromosoma i produkta odreene sredine. ovjek je, naime, jedinstven Boji stvor. A Isus je jo vie; on je neto uistinu novo, neto to ne dolazi od svijeta nego od Bojeg Duha. Zato je on Adam, po drugi put (1 Kor 15,47). Zaetnik je novog svijeta i novog ovjeka. Ne samo to je primio Bojeg Duha, kao i svi koje je Bog izabrao prije njega, nego on i u svojoj zemaljskoj egzistenciji postoji iskljuivo po Duhu; On je stoga i ispunjenje svih proroka, jedini pravi prorok. 1 nije potrebno posebno napominjati da sve ove izja ve imaju smisla samo uz pretpostavku, da se uistinu zbilo ono to se njima eli protumaiti. Te izjave tuma su jednog dogaaja. No ako one ne obja njavaju jedan zaista zbiljski dogaaj, onda su jed nostavno prazne besjede, koje moramo smatrati ne samo neozbiljnima, nego i nepotenima. Premda su takvi pokuaji katkada i dobronamjerni, u njima je i jedna gotovo tragina proturjenost: u asu kad smo svim ilicama nae egzistencije otkrili tjelovitost ovjeka i kad ga moemo spoznati samo kao utjelovljenog duha za koji kaemo da jest tijelo, 253

a ne da ima tijelo, vjeru pokuavaju spasiti na taj nain to ga potpuno rastjelovljuju, bjee u oblast jednostavna smisla, gdje objanjavanje postaje samo sebi svrhom. No kranska vjera upravo ispo vijeda kako Bog nije suanj svoje vjenosti i nije ogranien samo na duhovno, nego moe djelovati sada i ovdje, ba u ovom, mojem svijetu, te kako je u tom svijetu djelovao u Isusu, novom Adamu, roenom od Marije Djevice stvaralakom moi Boga iji je duh u poetku lebdio nad vodama i koji je iz nitavila stvorio bitak.
113

Napomenimo jo jednu stvar. Shvatimo li ispravno smisao Bojeg znaka danog djevianskim roenjem, moi emo i teoloki smjestiti tovanje Marije kako
115 O v o treba suprotstaviti spekulacijama pomou kojih P. Schoonenberg pokuava opravdati suzdrljivost Holandskog katekizma glede ovog predmeta, i to u svom prilogu De nieuwe Katechismus und die Dogm e n , njemaki prijevod u: Dokumentation des Hollandischen Kate chismus, Freiburg 1967. X I V X X X I X , tom predmetu vidi X X X V I I X X X V I I I . Fatalno je kod tog pokuaja prije svega to to je tu sasvim krivo shvaen pojam dogme. N a i m e , P. Schoonenberg dogmu poima iz suene perspektive isusovake dogmatike na izmaku X I X stoljea te se, naravno, uzaludno trudi da pronae nekakav spis u k o j e m bi crkveno uiteljstvo bilo dogmatiziralo djeviansko roenje, a koji bi bio analogan proglaenju dogmom bezgrenog zaea ( = izuzetost od istonog grijeha) i tjelesnog uznesenja Marijina na nebo. T a k o on dolazi do zakljuka da gledom na Isusovo roenje od djevi ce za razliku od dviju spomenutih dogmatskih tvrdnji nema neke ustaljene crkvene nauke. T a k v o m tvrdnjom povijest se dogmi zapra vo stavlja naglavce i apsolutizira se onaj oblik uiteljstva koji se defi nitivno uhodao poslije I vatikanskog koncila, a ini se to tako da to biva neprihvatljivo ne samo radi dijaloga s istonim Crkvama nego i radi same stvari. Pa ni sam Schoonenberg nije u stanju da do kraja ustraje na tim postavkama. A injenica je zapravo da je dogma kao pojedinani izriaj to ga papa proglaava ex cathedra posljednji i najnii oblik stvaranja dogmi. Prvotni oblik u kojemu Crkva obve zatno i mjerodavno izrie svoju vjeru jest Svmbolum. Ispovijedanje Isusova roenja od Djevice, koje je po svom smislu potpuno jasno, pripada ve od samog poetka svim simbolima (= vjeroispovijestima), te je prema tome sastavni dio crkvene pradogme. Zato je potpuno bespredmetno ispitivanje obvezatnosti I lateranskog koncila ili bule Pavla IV od 1555, kao to to radi Schoonenberg. Pokuaj da se i Sim boli potisnu na kolosijek pukog duhovnog tumaenja, bio bi zamaglivanje povijesti dogmi.

254

ono proizlazi iz vjere Novog zavjeta. To tovanje ne moe se zasnivati na mariologiji koja bi bila neka vrsta umanjenog drugog izdanja kristologije. Nema razloga, a nemamo ni pravo, da tako udvo struujemo stvari. Ushtjednemo li naznaiti teoloki traktat kojem pripada mariologija kao njegova konkretizacija, onda bi to sigurno ponajprije bila nauka milosti, koja s ekleziologijom i antropologijom ini jedinstvenu cjelinu. Marija, kao prava Sionska ki, slika je Crkve, slika ovjeka koji vjeruje i koji ne moe postii spasenje i postati potpunim ovjekom osim po daru ljubavi milosti. U rijeima sve je milost kojima Bernanos zavrava Dnevnik seoskog upnika, pokazuje se ivot, koji se inio samo slabim i suvinim, punim bogatstva i ispunjenja. Rijei sve je milost postale su u Mariji, koja je puna milosti (Lk 1,28), zbiljskim dogaajem. Ona niti porie, niti ugroava isklju ivost spasenja, koje dolazi po Kristu, tovie, uka zuje na tu iskljuivost. Marija predstavlja ovje anstvo koje je u cijelosti iekivanje. Njemu je nje zin lik to potrebniji to je vea opasnost da pre stane ekati posveujui se injenju i inilatvu, koje, ma koliko bilo neophodno, nikada ne moe ispuniti prazninu koja ugroava ovjeka, kad on ne nalazi onu apsolutnu ljubav koja mu daje smisao i spasenje, tj. ono uistinu nuno za ivot.

2. Muen pod Poncijem Pilatom, raspet, umro i pokopan. a) Pravednost i milost. Kakvo je zapravo mjesto kria unutar vjere u Isusa kao Krista? Ovaj lanak vjere jo nas jednom suoava s tim pitanjem. Bit ne elemente odgovora ve smo sabrali tokom dosa255

danjih razmiljanja; sada emo ih pokuati sloiti u jednu cjelinu. Opekranska svijest i u ovoj se stvari, kao to smo ranije ustanovili, nalazi pod ja kim utjecajem vrlo iskrivljene predodbe iz teologije satisfakcije Anselma Canterburvjskog; u drugom kontekstu razmiljali smo bitnim komponentama njegove teologije. Velikoj veini krana, a osobito onima koji dosta povrno i izdaleka poznaju vjeru, izgleda kao da smisao kria valja shvatiti unutar mehanizma naruena i nanovo uspostavljena prava. Bio bi to, dakle, nain da se neizmjerno pokor nikim inom dade zadovoljtina beskrajno uvrije enoj Bojoj pravednosti. Tako se ljudima kri ini izrazom stava kojim se inzistira na tome da se posvema uravnotee dugovanje i potraivanje; isto dobno je, meutim, prisutan i osjeaj kako se ova ravnotea ipak zasniva na fikciji. Najprije se neto potajno daje lijevom rukom, a zatim se to isto sveano uzima desnom. Tako je beskrajni pokor niki in, na kojem, navodno, Bog inzistira, po stavljen pod jo stravinije svjetlo. Imajui na umu veinu pobonih tekstova namijenjenih javnoj i privatnoj uporabi, nuno razmiljamo tome kako kranska vjera u kri predouje Boga ija je neu moljivo stroga pravednost zahtijevala rtvu jednog ljudskog ivota, rtvu vlastita sina. Ljudi se s jezom odvraaju od takve pravednosti koja, svojim mra nim gnjevom, poruku ljubavi ini nevjerodo stojnom. Ma koliko ova predodba bila proirena, ona jedno stavno nije istinita. Kri ne predstavlja u Bibliji zbivanje unutar mehanizma povrijeena prava, na protiv, kri je tu izraz radikalne ljubavi koja se u cijelosti daje, zbivanja u kojem su osoba i nje zino djelo potpuno istovjetni; kri je izraz jednog ivota koji potpuno postoji za druge. Tko tonije 256

promotri stvar zapazit e da se u biblijskoj teo logiji kria stvarno deava revolucija u odnosu na predodbu satisfakciji i otkupljenju unutar izvan kranske povijesti religija. Ipak, ne moe se zani jekati da je ova revolucija u kasnijoj kranskoj svijesti, opet uvelike neutralizirana, a rijetko su je shvatili u njezinom punom dometu. U svjetskim religijama satisfakcija obino oznaava ponovnu uspostavu naruenog odnosa prema Bogu i obavlja se posredstvom pokornikih djela ljudi. Gotovo sve religije bave se problemom satisfakcije; one polaze od ovjekove spoznaje vlastitoj krivnji pred Bogom te pokuavaju odstraniti taj osjeaj krivnje, prevladati je pokornikim djelima namijenjenim Bogu. Pomirbeno djelo, kojim ljudi ele umiriti i udobrostiviti boanstvo, u sreditu je povijesti reli gija. U Novom zavjetu je gotovo posve obratno. ovjek nije onaj koji bi se uputio k Bogu nosei mu po mirbeni prinos: Bog dolazi k ovjeku. Inicijativom svoje ljubavne snage Bog iznova uspostavlja naru eno pravo i to tako to svojim stvaralakim smilovanjem nepravedna ovjeka ini pravednim, tako da onoga koji je bio mrtav oivljuje. Njegova pra vednost je milost; to je aktivna pravednost koja shrvana ovjeka opet uspravlja, tj. izravnava i usmjeruje. To je obrat koji je kranstvo izvrilo unutar povijesti religija: Novi zavjet ne kae da ljudi izmi ruju Boga, kao to bi zapravo valjalo oekivati, jer su oni zgrijeili, a ne Bog. Tu, naprotiv, stoji da je Bog izmirio u Kristu svijet sa sobom (2 Kor. 5,19). Ovo je zaista neto neuveno, novo isho dite kranske egzistencije i sredite novozavjetne teologije kria: Bog ne eka da oni koji su skrivili dou i da se izmire, on prvi ide njima u susret
17 Uvod u kranstvo

257

i izmiruje ih. U tom se ogleda pravi smjer utjelov ljenja, kria. Iz toga slijedi da se u Novom zavjetu kri prvotno prikazuje kao kretanje odozgo prema dolje. On nije pomirbeni in koji bi ovjeanstvo nualo gnjevnom Bogu, nego izraz lude Boje ljubavi koja se rasipa i ponizuje da bi spasila ovjeka. Kri je Boji dolazak k nama, a ne obratno. Ovim obratom u ideji satisfakcije, dakle, u religioznom uope, i kult i cjelokupna egzistencija poprimaju u kran stvu jedan novi pravac. U kranstvu tovanje u prvom redu predstavlja izraz zahvalnosti zbog dobra koje je ovjek primio od Boga. S pravom je, dakle, euharistija, zahvaljivanje, bitni oblik kranskog kulta. U tom se kultu ne donose ljudska djela pred Boga, naprotiv, njegova je bit u tome da Bog o vjeka obaspe darovima; ne slavimo Boga time to bismo mu dali neto to navodno pripada nama kao da to i onako nije njegovo nego time to doputamo da nas obaspe svojom ljubavi i time to ga priznajemo kao jedinog Gospodina. Mi ga tu jemo tako to se oslobaamo fikcije kao da bismo mu mogli pristupiti kao samostalni poslovni part neri, dok u stvari moemo postojati samo u njemu i njegovom snagom. Kransko rtvovanje ne sastoji se u davanju neega to Bog, kad nas ne bi bilo, ne bi imao, nego u tome da u cijelosti postanemo primalaka bia i dopustimo da nas on potpuno uzme i ponese. Biti raspoloiv za Boje djelovanje to je kranska rtva. b) Kri kao tovanje i rtva. Naravno s ovim jo nije sve reeno. ita li se Novi zavjet od poetka do kraja, ne moe se mimoii pitanje, nije li ipak Isusov pomirbeni in prikazan kao rtveni prinos Ocu, nije li kri osvijetljen kao rtva koju Krist 258

posluno prinosi Ocu. U mnogim novozavjetnim tekstovima uoavamo i uzlazno kretanje od svijeta prema Bogu, tako da sve ono to smo malo prije odbili, izgleda, opet dolazi na povrinu. I zaista, na temelju same silazne linije nije mogue ade kvatno razumjeti sadraj Novoga zavjeta. Ali kako onda protumaiti odnos tih dviju linija? Moramo li, moda, jednu od njih iskljuiti u korist druge? Kad bismo to htjeli uiniti, na temelju kakvog kriterija bi tako to bilo mogue? Jasno je da tako ne mo emo postupiti. Time bismo, naime, samovolju vla stita miljenja konano postavili za mjerilo vjere. Da uinimo korak naprijed moramo proiriti nae pitanje te se pokuati prisjetiti gdje se zapravo nalazi polazite novozavjetnog tumaenja kria. Prije svega moramo postati svjesni toga da se isprva Isusov kri uenicima priinjao kao svretak, poput neega to je ve u zaetku bilo promaeno i doi vjelo neuspjeh. Smatrali su da su u Isusu nali kralja koji nikada nee biti zbaen s prijestolja, a nesvjesno su postali suputnicima jednog osuenika. Dodue, zahvaljujui Isusovu uskrsnuu doli su do uvjerenja da je on ipak bio kralj, no smisao kria nisu odmah shvatili. Sredstvo za shvaanje kria bila im je Biblija, tj. Stari zavjet. Trudili su se da na temelju starozavjetnih slika i pojmova protu mae ono to se zbilo. Uzeli su u obzir i liturgijske tekstove i propise vjerujui da se sve ono to tu stoji ispunilo u Isusu, tovie, da je ono za im je Stari zavjet u stvari teio mogue istinski shvatiti tek zahvaljujui Isusu. Vidimo, dakle, kako se u Novom zavjetu smisao kria, izmeu ostalog, obja njava i pomou starozavjetne teologije kulta. Najdosljednije je to provedeno u Poslanici Zido vima, gdje se Isusova smrt na kriu dovodi u vezu s obredom i teologijom idovskog blagdana izmi259

renja i tumai kao pravi, kozmiki praznik izmi renja. Slijed misli u ovoj Poslanici otprilike je ova kav: sve ljudsko rtvovanje, svi pokuaji da se kultom i obredima dade zadovoljtina Bogu, morali su zavriti kao bespomona ljudska natega, jer Bog ne trai bikove i jarce ni bilo kakav drugi ritualni prinos. Diljem svijeta ljudi mogu Bogu rtvovati bezbroj hekatombi ivotinja, on ih svejedno ne treba, jer i onako njemu sve pripada i jer se gospo daru svemira nita ne daje ako se neto njemu na ast spali. Neu od doma tvoga uzeti junca, ni jarca iz tvojih torova: ta moje su sve ivotinje umske, tisue zvjeradi u gorama mojim. Znam sve ptice nebeske, moje je sve to se mie u poljima. Kad bih ogladnio, ne bih ti rekao, jer moja je zemlja i sve to je ispunja. Zar da jedem meso bikova ili da pijem krv jaraca? Prinesi Bogu rtvu zahvalnu . . . , ovako zbori Bog u Starom zavjetu (Ps 50,9-14). Pisac Poslanice idovima postavlja se na duhovnu razinu ovoga i slinih tekstova. On jo odlunije naglaava uzaludnost ritualnih nastojanja. Bog ne trai ni bikove, ni jarce, nego ovjeka. Bezrezervno ovjekovo pristajanje uz Boga jedino je pravo kla njanje. Bogu sve pripada. ovjeku je poklonjena sloboda da se opredijeli ili ne opredijeli za Boga, da ljubi ili da se uskrauje. Slobodno opredjeljenje ljubavi jedino je to Bog eka. Samo takvo kla njanje i rtva mogu imati smisla. Krv bikova i jaraca ne moe zamijeniti ili nadoknaditi opredje ljenje za Boga, kojim ovjek samog sebe uzvraa Bogu. Sto li moe dati ovjek kao otkupninu za svoj ivot? stoji na jednom mjestu u Evanelju (Mk 8,37). Jedini odgovor glasi: nema nita to bi bilo toliko vrijedno. No budui da se svekolik pretkranski kult zasniva na ideji nadomjeska i zastupnitva, ime se eli 260

nadoknaditi nenadoknadivo, ovaj je kult morao ostati uzaludan. Pisac Poslanice idovima mogao je, u svjetlu vjere u Krista, povui ovu ubitanu bilancu u odnosu na povijest religija. U svijetu u kojem su se na svakom koraku prikazivale rtve, morala se takva tvrdnja priiniti strahovitim sveto grem. Pisac ove Poslanice bez kolebanja je mogao rei kako su religije doivjele potpun neuspjeh, jer je znao da je ideja nadomjeska i zastupnitva u Kristu poprimila novi smisao. On, koji je u svjetlu religijskog zakonika bio neznalica i koji nije imao nikakvu slubu unutar izraelskog bogosluja, on je bio tako stoji u tekstu jedini pravi sveenik svijeta. Njegova smrt, koja je, gledajui kroz per spektivu izraelske povijesti, predstavljala potpuno profan dogaaj smaknue jednog ovjeka koji je bio osuen kao politiki zloinac , ova smrt je u stvari bila jedina liturgija svjetske povijesti, koz mika liturgija u kojoj je Isus pred itavim svijetom a ne u ograenom prostoru liturgijske igre stupio kroz zastor smrti u zbiljski hram, tj. pred lice samoga Boga, da prinese, ne neku stvar kao to je na primjer krv ivotinja ili bilo to drugo, nego samoga sebe (Heb 9,11). Pripazimo na ovaj znaajni obrat koji predstavlja jednu od sutinskih misli u Poslanici: ono to je, gledajui zemaljski, bilo profano zbivanje, to je pravi kult svijeta i to zato to je onaj, koji ga je izvrio, razvalio prostor liturgijske igre i oitovao istinu davi sama sebe. Ljudima je iz ruku uzeo stvari namijenjene rtvovanju. Na njihovo je mjesto stavio rtvovanu osobnost, svoj vlastiti ja. To to na tekst ipak kae da je Isus svojom krvi izvrio izmirenje (9,12), ne smijemo shvatiti kao da je krv nekakav predmetni dar, neko pomirbeno sredstvo koje je mogue kvantitativno mjeriti. Naprotiv,
261

krv je konkretizacija jedne ljubavi za koju je kazano da dosee do vrhunca (Iv. 13,1). To je izraz posvemanjosti njegove predanosti i slube, sadraj injenice da on ne daje ni vie ni manje nego sama sebe. To je gest ljubavi koja daje sve, jer on, i samo on, prema Poslanici Zidovima, bio je zbiljsko izmirenje svijeta. Zato je trenutak raspinjanja koz miki blagdan izmirenja, pravi i definitivni blagdan izmirenja. Nema drugog kulta ni sveenika do onoga koji ga je postavio Isus Krist. c) Bit kranskog kulta. Bit kranskog kulta ne sastoji se, prema tome, u rtvovanju stvari ni u kakvom drugom unitenju kako se to esto tvrdi u teorijama misne rtve od X V I st. U tim teorijama kae se kako na taj nain valja priznati apsolutno Boje vrhovnitvo. Svi ovi misaoni napori jedno stavno su suvini, uzme li se u obzir Krist i njegov biblijski tuma. Kranski kult sastoji se u potpu noj ljubavi, koju je mogao pokloniti samo onaj u kojem je ljubav samoga Boga poprimila lik ljud ske ljubavi; on se konano sastoji od novog oblika zastupnitva ukljuena u ovu ljubav: sam nas je Bog zastupao te mu se mi predajemo i preputamo da nas ponese. Znaenje kranskog kulta sastoji se, dakle, u tome da ne pokuavamo sami sebe opravdavati, jer to su i onako samo izgovori koji nas meusobno ine neprijateljima, budui da su u krajnjoj liniji upereni protiv drugih. I Adamov pokuaj da se opravda bio je tek izgovor i prebaci vanje krivnje na drugoga, tovie, to je ak bio pokuaj optube samoga Boga: ena, koju si stavio uza me ona mi je dala sa stabla . . . (Post. 3,12). Kranski kult od nas trai da prihvatimo dar lju bavi Isusa Krista, kojom se on zauzeo za nas, da se u toj ljubavi ujedinimo, te na taj nain s njim i 262

u njemu postanemo pravi tovaoci, umjesto da, opravdavajui sami sebe, stvaramo meusobne su protnosti i tako unitavamo jedni druge. S ovog mjesta mogue je posve jezgrovito odgovoriti na jo neka pitanja. 1. Danas se, u ime novozavjetne poruke ljubavi, sve vie pojavljuje nastojanje da se kranski kult potpuno svede na bratsku ljubav, na suovjenost, gdje vie ne bi bilo neposredne ljubavi prema Bogu ili izravnog tovanja Boga. Pri znata je jo samo horizontala, dok se nijee verti kala neposrednog odnosa prema Bogu. Na temelju onoga to je ve kazano, moi e se lako uvidjeti kako ova koncepcija, koja se na prvi pogled ini tako simpatinom, promauje ne samo bit kran stva, nego i bit istinske ovjenosti. Bratska ljubav za koju se misli da bi mogla dostajati samoj sebi, pretvorila bi se naposljetku u krajnji egoizam. U biti, ova ljubav uskrauje svoju otvorenost, opu tenost i nesebinost, ako ne prihvaa i svoje vla stito iskupljenje i osloboenje od onoga koji je jedini zbiljski i dostatno ljubio. Takva ljubav, uza svu dobrohotnost, konano i sebi i drugome ini nepravdu, jer ovjek ne moe potii puninu isklju ivo kroz suovjenost, nego tek u zajednici s onom ljubavlju koja jedina dostaje samoj sebi, jer ljubei slavi Boga. Jednostavno i neduno klanjanje, koje izvan sebe nema nikakve svrhe predstavlja krajnju mogunost ovjeka, kao i njegovo istinsko i defini tivno osloboenje. 2. Uvijek se nanovo postavlja pitanje, naroito u vezi s tradicionalnim pobonostima prema Isusovoj muci, kakav je u stvari odnos izmeu rtve (dakle klanjanja, tovanja) i boli. Iz onoga to smo dosad razmotrili slijedi da kranska rtva nije nita drugo nego exodus u predanje, naputanje sebe sama. A 263

ovo se najradikalnije zbilo u ovjeku koji je u cijelosti exodus, tj. ljubav koja nadilazi sebe samu. Dosljedno tome, ovaj exodus, koji se kree u dva pravca, u pravcu prema Bogu i u pravcu prema suovjeku, konstitutivni je princip kranskog kulta. Time to Krist ovjeka privodi k Bogu, istodobno ga uvodi i u njegovo spasenje. Kri je kruh ivota za mnoge (Lk, 22,19), jer je Raspeti tijelo ovje anstva pretopio u tovanje i klanjanje. Stoga je kri u cijelosti antropocentrian, tj. potpuno okrenut prema ovjeku. On je bio i radikalna teocentrika, tj. krajnja izruenost ovjeka Bogu. Bu dui da je, dakle, ovaj exodus ljubavi slobodna o vjekova ek-staza, kojom je on neizmjerno nadmaio sebe, kojom se na neki nain rastrgnuo, klanjanje (rtva) uvijek je zato i kri, bol zbog raskidanosti vlastita bia, umiranje peninog zrna koje samo u smrti moe donijeti plod. No time postaje jasno i to da je bol neto sekundarno, to proizlazi iz neeg prethodnog, primarnog, poprimajui jedino odatle svoj smisao. Konstitutivni princip rtve nije unitenje nego ljubav. I jedino ako ljubav prova ljuje, otvara, raspinje, raskida, onda i to pripada rtvi: to je oblik ljubavi u svijetu koji na sebi nosi biljeg smrti i sebeljublja. Jean Danielou napisao je jedan znaajan tekst ovoj stvari. Taj tekst tie se, dodue, jednog drugog pitanja, no ipak e dobro doi da malo bolje raz jasnimo nau misao: Izmeu poganskog svijeta i trojedinog Boga postoji jedna jedincata veza, a ta je Kristov kri. Stanemo li na to granino podruje te zaelimo otkriti vezu izmeu poganskog svijeta i trojedinog Boga, kako bismo to mogli drukije negoli pomou Kristova kria? Moramo postati slini ovom kriu, moramo ga u sebi nositi i, kao to sv. Pavao govori vjesnicima vjere, 'uvijek i svuda na 264

svom tijelu nositi smrtne patnje Isusove' (2 K o r 4,10). Ova rastrganost, koja je za nas kri, bespo monost naeg srca da istodobno u sebi nosimo ljubav prema Presvetom Trojstvu i ljubav prema svijetu koji je otuen t o m Trojstvu, to su smrtne patnje jedinoroenog Sina koji nas poziva da su djelujemo u njima. On, koji je u sebi nosio ovu razdvojenost da bi je na taj nain dokinuo, i koji ju je dokinuo tako da ju je prethodno u sebi nosio, on see od jednog kraja do drugoga. Ne naputajui krilo Trojstva on dopire do krajnjih granica ljud ske bijede i ispunjava itav meuprostor. Ova K r i stova razvuenost, koju simboliziraju etiri pravca kria, tajanstveni je izraz nae vlastite rastrganosti i ini nas njemu s l i n i m a . Bol j e , konano, re zultat i izraz injenice da je K r i s t o v o bivstvo bilo razvueno izmeu njegove istovjetnosti s B o g o m i pakla koji je izraen rijeima B o e m o j , zato si me napustio?. Onaj, koji je tako razvalio svoju egzistenciju da je istodobno uronjen u Boga i u dubinu stvora kojeg je Bog napustio, taj se m o r a g o t o v o raskinuti taj je stvarno r a s p e t . Ova raskinutost, meutim, istovjetna je s ljubavlju: to je njezino krajnje ozbiljenje ( I v . 13,1) i konkretni izraz irine koju si stvara.
116

S ovih pozicija mogue bi bilo uoiti pravi razlog smislena tovanja muke. M o g l o bi se takoer objas niti kako se tovanje muke i apostolska duhovnost prelijevaju jedno u drugo. Mogue bi bilo poka zati da je apostolska sluba, tj. briga za ovjeka i rad u svijetu, proeta sutinskim elementima kranske mistike i kranskom pobonou prema kriu. Te dvije stvari ne prijee i ne smetaju jedna drugu; naprotiv, one u biti ive jedna od druge. T a k o sada
116 J. Danilou, V o m Geheimnis der Geschichte, Stuttgart 1955, 388 si.

265

postaje jasno i to da, to se tie kria, nije vana mnoina fizikih bolova, jer se njegova otkupiteljska vrijednost ne sastoji u beskrajnu mnotvu muka. Kako bi se Bog mogao radovati mukama svog stvo renja, ili, to je jo nevjerojatni je, mukama svog vlastitog sina? Kako bi on to mogao smatrati valu tom kojom bi se od njega moralo iskupiti izmi renje? Bibliji i pravoj kranskoj vjeri takve misli potpuno su strane. Bol, u tom smislu, nema vrijed nosti. Vrijednost se sastoji samo u veliini ljubavi kojom bivstvo dobiva toliki raspon da povezuje da ljinu s blizinom, osamljena ovjeka dovodi u odnos s Bogom. Samo ljubav daje pravac i smisao boli. Kad ovo ne bi bila istina, onda bi krvnici i njihovi pomonici u asu raspinjanja bili pravi i jedini sveenici; oni koji su izazvali bol u stvari bi prika zali rtvu. No, budui da nije bilo bitno to, nego ljubav, Isus, a ne oni, bio je sveenik koji je u svom tijelu opet ujedinio dva razdvojena kraja svijeta (Ef, 2,13). Time je, u stvari, i odgovoreno na pitanje koje smo postavili. Upit je glasio: nije li nedostojno da Boga zamiljamo kao nekog koji trai smaknue vlastita sina kako bi ublaio svoj gnjev. Iskljuivi odgovor na takvo pitanje glasi: Boga nipoto ne smijemo tako zamiljati. Takav pojam Bogu nema nita zajednikog s novozavjetnom idejom Bogu. U Novom zavjetu Bogu se govori ba u suprot nom smislu: kroz Krista je on slobodno htio postati omega zadnje slovo u abecedi stvaranja. Na dalje, rije je Bogu koji je savren in ljubavi, isti za u smislu beskrajne nesebinosti, te koji zbog toga nuno na se uzima anonimno ruho (inko gnito) zadnjeg crva (Ps. 22,7). U Novom zavjetu rije je konano Bogu koji se poistovjeuje sa svojim stvorenjem i koji, dajui da ga obuzme i

266

svlada najneznatniji (contineri a minimo), stvara onaj viak i izobilje kojim se legitimira kao Bog. Kri je objavljivanje. On nam ne objavljuje makar to, ve Boga i ovjeka. Otkriva nam tko je Bog i to je s ovjekom. U grkoj filozofiji postoji ne obina predslutnja obzirom na ovaj kontekst: Pla tonova slika raspetu pravedniku. U svojem djelu dravi, veliki filozof pita se to bi se u ovom svijetu dogodilo s jednim beskrajno pravednim o vjekom. Odgovarajui na to pitanje, Platon dolazi > do slijedeih zakljuaka: pravednost jednog ovjeka tek je onda savrena i prokuana, kada on na sebe uzme priin nepravednosti. Tek tada se pokazuje kako se on ne povodi za miljenjima ljudi, nego da se zalae za pravednost iskljuivo radi nje same. Prema Platonu, dakle, ovjek, koji je uistinu pra vedan, u ovom e svijetu nuno biti nepriznat i pro gonjen. tovie, Platon se ne ustruava napisati: Oni e rei da e pravedan ovjek biti bievan, muen, baen u tamnicu, oslijepljen na oba oka, i, poslije svih tih muka, najzad jo i razapet na kri.... Ovaj tekst, napisan 400 godina prije Krista, kranina e se uvijek duboko doimati. Ovdje se, na temelju ozbiljnog filozofskog razmiljanja, izrie slutnja da savreni pravednik u svijetu mora biti razapeti pravednik. U tim se rijeima krije i slutnja ovjeku kakav nam se prikazuje u znaku kria.
117

injenica da je savreni pravednik, kada se poja vio, bio razapet, da ga je ljudska pravda osudila na smrt, pokazuje nam bez uvijanja tko je zapravo
117 Politeia I I , 361e362a. Ovdje se navodi prema S. Teuffelu, u: Platon, Samtliche VVerke I I , KolnOlten 1967 , 51; usp. k tome . V. v on Balthasar, Herrlichkeit I I I / l , Einsiedeln 1965, 156161; E. Beni, Der gekreuzigte Gerechte bei Plato, im NT und in der alten Kirche. Abhandlungen der Mainzer Akademie 1950, sv. 12.

267

ovjek: eto, takav si ti ovjee! Ne moe podnijeti pravednika. U tvojim je oima luak onaj koji ljubi, tue ga, izopuje i progoni. Budui da si sam nepravedan, uvijek ti je potrebna tua nepravda da bi se mogao osjeati nedunim i opravdanim; zato ti je, dakle, i suvian pravednik koji bi mogao oduzeti to tvoje opravdanje. To si ti. Ivan je sve to saeo u Pilatovim rijeima Ecce homo (Gle, to je ovjek!), to posve naelno hoe rei: tako stoji s ovjekom. To je ovjek. ovjekova istina jest njegova neistinitost. Ve nam se i u rijeima psalma otkriva to je zapravo ovjek i kako je s njim. Prema tim rijeima, svaki bi ovjek bio laac (Ps 116,11), jer bi se barem u neem kosio s istinom. ovjekova je istina da uvijek nanovo nasre na istinu. Zato je raspeti pravednik zrcalo u kojem ovjek bez uljepavanja vidi sebe sama. Ali kri nam ne oituje samo ovjeka nego i Boga. Bog je takav da se s ovjekom poistovjeuje do ovog po nora i da sudi, ali i spaava. Kroz ponor ljudskih promaaja i zloe otkriva se i bezdan Boje lju bavi, neizmjerno dublji. Tako je kri uistinu sre dite objave, objave koja nam ne otkriva neke dosad nepoznate misli nego nas same, oitujui nas pred Bogom i Boga u naoj sredini.

3. Spustio se do pakla Moda nema lanka vjere koji bi naoj dananjoj svijesti bio tako daleko kao ovaj. Ako izuzmemo Isusovo roenje od Djevice Marije i Gospodinovo uzaae na nebo, ovaj nas lanak vjere sigurno najvie potie na demitologizaciju. I ini se da je ovdje moemo bez opasnosti i sablazni izvriti. Vrlo je teko razumjeti onih nekoliko mjesta na 268

Ikojima Sveto pismo toj stvari neto govori (1 rt 3,19; 4,6; Ef 4,9; Rim 10,7; Mt 12,40; Dj 2,27.31), tako da su mogua naj razliiti ja tumaenja. Ako, prema tome, ovu reenicu na kraju potpuno od stranimo, ini se kao da bismo bili u prednosti to smo se oslobodili jedne udnovate stvari, koju je, osim toga, teko uskladiti s naim miljenjem. To bismo, izgleda, mogli uiniti ne mislei pri tom da smo se neto posebno ogrijeili. Ali, zar smo time stvarno ita dobili? I li, nismo li moda time zaobili teinu i nejasnou zbilje? Da bi se izalo na kraj s problemima, moe se postupiti tako da ih ovjek jednostavno negira ili pak da se s njima otvoreno suoi. Prvi je put udobniji, ali drugi vodi dalje. Umjesto da taj problem potisnemo u stranu, ne bismo li morali radije ii za tim da uvidimo kako nam je danas ovaj lanak vjere, koji u crk venoj godini liturgijski tumai Velika subota, na roito blizak, te kako on na izniman nain pred stavlja iskustvo naega stoljea? Na Veliki petak pogled je jo uvijek upravljen na Raspetoga, ali Velika je subota dan Boje smrti, dan koji izra ava i anticipira stravino iskustvo naega vremena. A to je iskustvo u tome da je Bog jednostavno od sutan, da ga skriva grob, da vie ne ustaje, da vie ne govori, tako da ga ovjek ak ne treba niti porica ti, nego ga moe jednostavno mimoii. Bog je mrtav, ^ i mi smo ga ubili. Ove Nietzscheove rijei pripa daju, gledano jezino, tradiciji kranske pobo nosti prema muci; one izraavaju sadraj Velike subote spustio se do pakla. Svaki put kad se radi ovom lanku, padaju mi na pamet dvije biblijske scene. Ponajprije ona jezo vita pripovijest Staroga zavjeta, u kojoj Ilija trai
118

118 Usp. H. de Lubac, Die Tragodie des Humanismus ohne Gott, Salzburg 1950, 2131.

269

od Baalovih sveenika da izmole od svoga boga oganj za rtvu. Oni se trude, ali, naravno, nita se ne dogaa. Ilija im se podruguje, upravo kao to se prosvijetljen ovjek podruguje nekome tko je odan Bogu, uvjeren da dotini ispada smijenim kad njegovo moljenje ostaje bez ikakva uinka. Dovikuje im da moda nisu dovoljno glasno molili: Glasnije viite, jer on je Bog; zauzet je, ili ima posla, ili je na putu; moda spava, pa ga treba pro buditi!. (1 Kr 18,27). itajui danas ovu porugu, upravljenu onima koji su bili odani Baalu, ovjeka moe spopasti jeza; imamo osjeaj kao da smo mi danas zapali u onu situaciju i kao da ono ruglo sada mora pasti na nas. Nema, izgleda, glasa koji bi mogao Boga probuditi. ini se kao da nam se racionalist moe slobodno obratiti rijeima: mo lite glasnije, moda e se va Bog probuditi. Siao je k mrtvima: kako su danas istinite te rijei! Bog . je zanijemio, udaljio se. U ovaj kontekst ulazi, osim ove dogodovtine u vezi s Ilijom i njezine novozavjetne analogije u pri povijesti Gospodinu koji spava dok bjesni oluja na jezeru (Mk 4,35-41), takoer i dogaaj koji se zbio na putu u Emaus (Lk 24,13-35). Smeteni ue nici govore tome kako je umrla njihova nada. U njihovim oima kao da je nastupila Boja smrt. Zbrisan je as kada se inilo da je Bog konano progovorio. Boji je poslanik mrtav. I tako sada vlada potpuna praznina. Nema vie nikakva odgo vora; zavladala je grobna tiina. Ali dok oni tako govore smrti svoje nade i ne mogu vie vidjeti Boga ne primjeuju da upravo nada ivi u njihovoj sredini. Nisu shvatili kako je bog, ili radije ona slika koju su stvorili njegovu obeanju, morao umrijeti da bi uistinu postao velik. Predodba koju su stvorili Bogu i u koju su ga pokuavali silom 270

utjerati morala je biti unitena da bi mogli opet ugledati nebo kroz ruevine unitene kue, da bi mogli vidjeti Boga, uvijek beskrajno veeg od svih ljudskih predodbi. Eichendorff je to ovako formu lirao u osjeajnom stilu svog stoljea i na nain koji nam se ini gotovo previe bezazlenim: Ti si onaj koji obazrivo Tvorevine nae nad nama rui, Da nebo gledati moemo / zato se ne jadam niti tuim.

Tako nas lanak vjere Gospodinovu silasku nad pakao podsjea na to kako u kransku objavu ne ulazi samo Boja rije nego i Boja utnja. Bog nije samo rije koja nam je upravljena i koju moemo razumjeti; on je takoer utljiv i nedostupan, ne shvatljiv iskon koji nam se otima. Dodue, u kran skoj zbilji postoji primat logosa, rijei, pred ut njom: Bog je govorio. Bog jest rije. Ali pri tom ne smijemo zaboraviti istinu trajnoj Bojoj skri venosti. I samo ako smo ga doivjeli kao utnju, moemo se nadati da emo uti i njegovu rije, koja govori u utnji. Kristologija se protee preko kria, a to je bio trenutak kada je Boja ljubav postala opipljiva, do smrti, do Boje utnje i mraka koji ga je prekrio. Zar da se onda udimo to Crkva, to pojedinac uvijek nanovo doivljava
119

119 Usp. znaenje utnje u spisima Ignaclja Antlohljskog: Epistola ad Ephesios 19,1: Knezovima ovoga svijeta ostalo je skriveno Marijino djevianstvo i njezin poroaj, a jednako tako i smrt Gospodinova tri oite i otvorene tajne koje su se zbile u Bojoj tiini. ( N a v o d i se prema J. A. Flscheru, Die Apostolischen Vater, Darmstadt 1956, 157); usp. Epistola ad Magnesios 8,2, gdje se govori ( rijei koja proizlazi iz utnje), te razmiljanja govoru i utnji u Epistola ad Ephesios 15,1. pitanju povijesne pozadine usp. H. Schlier, Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den I gnatius briefen, Berlin 1929.

271

taj tren Boje, utnje suoavajui se tako s isku stvom zaboravljena i potisnuta lanka vjere Siao nad pakao? Nakon ovoga namee nam se samo po sebi pitanje dokazu iz Pisma. I susov smrtni poklik Boe moj, Boe moj, zato si me ostavio? (Mk 15,34) otkriva nam tajnu I susova silaska nad pakao po put blistave munje u tamnoj noi. Ne zaboravimo da su te rijei Raspetoga poetak jedne molitve Izra ela (Ps 22,2), u kojoj je na potresan nain saeta nevolja i nada tog naroda. Bog ga je izabrao i prividno potpuno napustio. Ta molitva, sastavljena u najveoj nevolji radi Boje pomrine, zavrava hvalospjevom Bojoj veliini. To je prisutno u Isu sovu smrtnom pokliku, koji je Ernst Kasemann nedavno nazvao molitvom iz dubine pakla, ponov nom proklamacijom prve zapovijedi u pustinji pri vidne Boje odsutnosti: Sin dri vjeru jo i onda kada se ini da je ona postala besmislena i kada zemaljska stvarnost potvruje da je Bog odsutan, emu ne govori uzalud prvi razbojnik, koji je bio zajedno s Isusom ubijen, i svjetina koja se zlobno podruguje. Isusov krik nije izraz njegove zabrinutosti za vlastiti ivot, niti on vie s kria zato da bi preivio; naprotiv, on taj poklik upu uje Ocu. Njegov je krik prosvjed protiv postojeeg stanja u svijetu. Zar da jo pitamo to treba da znai odanost Bogu danas, kada vlada mrak i pomr ina? Treba li da ta odanost bude neto drugo negoli poklik iz dubine zajedno s Gospodinom, koji je siao do pakla i koji je uspostavio Boju bli zinu usred nae naputenosti? Pokuajmo razmisliti jo jednoj stvari kako bismo prodrli u tu sloenu tajnu, koju nije mogue osvi jetliti samo s jedne strane. Poimo ponajprije od jedne egzegetske konstatacije. Kae se da je u na272

em lanku vjere rije pakao samo krivi pri jevod za ol (grki: hades), ime idov oznaava stanje nakon smrti, predstavljajui ga posve ne jasno kao neku vrstu ivota u sjeni, dakle, vie kao neto nezbiljsko nego zbiljsko. Prema tome, ova bi reenica izvorno znaila samo to da je Isus uao u "ol, tj. da je umro. To je u svakom sluaju tono, ali pitanje je da li je stvar time postala jednostavnija i manje tajanstvena. Mislim da se tek sada otvara pravi problem, naime, to je to, u stvari, smrt i to se zapravo zbiva kad netko umre, dakle kad ga zatekne sudbina smrti. Svaki od nas mora priznati da je zbunjen tim pitanjem. Nitko to, u stvari, ne zna jer svi mi ivimo s ovu stranu smrti i nije nam poznato iskustvo umiranja. Ali pokuat emo tu stvar barem priblino razumjeti tako to emo jo jednom poi od Isusova poklika na kriu. Vidjeli smo, naime, kako je u tom pokliku izraen smisao Isusova silaska, njegova uea u sudbini ovjekove smrti. Kao to se pokazuje u ovoj posljednjoj Isusovoj molitvi, slino kao i u sceni na Maslinskoj gori, sutina njegove muke ne sastoji se od neke fizike boli nego od radikalne samoe, potpune naputenosti. U tome se, konano, oituje bezdan usamljenosti ovjeka uope, ovjeka koji je na dnu svoje biti sam. Ta je samoa zbiljska situ acija ovjeka, premda je esto na najrazliitije na ine prekrivena. No ona u isti mah znai i najdublju opreku u odnosu na bit ovjeka koji ne moe biti sam i kojemu je i te kako potrebna ljudska blizina. Zato je samoa podruje straha. On izvire iz izlo enosti ljudskoga bia. ovjek je, naime, prisiljen, da postoji, iako je suoen s nemoguim. Pokuat emo ovo malo bolje objasniti na jednom primjeru. Dijete se boji kada samo mora ii po sumraku umom, koliko god ga uvjeravali da nema
e

18

Uvod u kranstvo

273

razloga njegovoj bojazni. U trenutku kada se nae u mraku samo i duboko doivi samou, pojavljuje se pravi ovjekov strah, ne strah pred neim, nego strah kao takav. Strah pred neim odreenim u biti je bezazlen; moemo ga otkloniti tako da odstra nimo uzrok. Kada se, na primjer, netko boji psa koji moe ujesti, problem se moe brzo rijeiti tako da se pas privee na lanac. Tu se susreemo s neim mnogo dubljim, naime, da se ovjek, kada zapadne u krajnju samou, boji, ali ne neega odreenog, to bi se moglo ukloniti snagom dokaza; tovie, on doivljava strah od samoe, stravinost i izloenost svog vlastitog bia, to razumski ne moe prevla dati. Uzmimo jo jedan primjer. Kad netko mora nou sam ostati budan s mrtvacem u sobi, taj e u svakom sluaju doivjeti svoj poloaj kao neto stravino, pa i onda kada on to samom sebi ne eli priznati i kada je zaista u stanju da razumski shvati bespredmetnost svojih doivljaja. On sasvim dobro zna da mu mrtvac ne moe nita uiniti; da bi nje gov poloaj bio moda mnogo opasniji kad bi do tini bio jo na ivotu. Ono to se ovdje pojavljuje potpuno je druga vrsta straha: ne strah pred neim, nego stravinost samoe kao takve, blizina smrti u kojoj se blizini ovjek zatekao, izloenost posto janja. No kako je mogue, pitamo se, nadvladati takav strah, kad je svako dokazivanje bespredmetno? Kod djeteta e svakako nestati straha u asu kad se pojavi jedna ruka koja e ga uzeti i povesti, u asu kada ono uje ljudski glas; dakle, onda kada doivi blizinu ovjeka koji ga voli. Pa i onaj koji se nae sam s mrtvacem osjetit e kako iezava strah kad mu se pridrui drugo ljudsko bie, kad osjeti neiju blizinu. U samom prevladavanju straha otkriva se i bit straha: ovjek se boji samoe, jer moe ivjeti
274

jedino u drutvu i u blizini drugih. Zbiljski se strah ne moe prevladati razumom ve jedino prisutnou drugog ovjeka, ovjeka koji nas ljubi. Nastavimo dalje s naim pitanjem. Kad bi po stojala takva samoa, koju vie ne bi mogla razbiti niija rije; kad bi se dolo do tako duboke naputenosti u kojoj se nikakav ti ne bi vie mo gao pojaviti, bila bi to zbiljska i potpuna samoa i stravinost; to bi, drugim rijeima, bilo ono to se u teologiji naziva pakao. Sada moemo pre cizno definirati znaenje te rijei. Ona oznaava samou u koju vie ne prodire rije ljubav. Ona na taj nain znai jedinu zbiljsku izloenost egzi stencije. Kome nee u ovom kontekstu pasti na pamet miljenje dananjih pjesnika i filozofa kako svi meuljudski susreti ostaju u biti povrinski i kako je svaki ovjek na dnu svoje biti nedostupan drugome? Nitko, prema tome, ne moe stvarno zaci u nutrinu drugoga; svaki susret, ma kako bio lijep, samo u stvari omamljuje neizljeivu ranu samoe. Na taj bi nain u najdubljoj nutrini naega bia bio nastanjen pakao, oaj neizbjeiva i jezovita samoa. Poznato je kako je Sartre konstruirao svoju antropologiju na temelju te predodbe. Ali i Herman Hesse, pjesnik koji izgleda tako pomirljiv i tako vedar, izrie, u stvari, iste misli: udno je lutat u magli! ivot je osama. Nitko drugoga ne zna. Svatko je sam! Zaista, jedno je sigurno: postoji samotnika no, u kojoj nema nikakva glasa; postoje vrata kroz koja moemo stupiti samo kao samci: vrata smrti. Sva strava svijeta u krajnjoj je liniji strah pred ovom 275

samoom. Odatle je razumljivo zato Stari zavjet ima samo jednu rije za pakao smrt, rije ol: te su dvije stvari u biti istovjetne. Smrt je apsoJ lutna samoa. A ona samoa, u koju vie ne moe prodrijeti ljubav, jest pakao. Time stigosmo ponovno do naeg polazita, do lanka vjere Gospodinovu silasku u pakao. Ova reenica sada znai da je Krist proao kroz vrata nae najsamotnije samoe, da je svojom mukom uao u ovaj bezdan nae naputenosti. Ondje gdje do nas vie ne moe doprijeti nikakav glas, ondje je On. Time je nadvladan pakao ili, tonije: smrt koja je prije bila pakao, sada to vie nije. To dvoje sada vie nije jedno te isto, jer se usred smrti nalazi ivot, jer je usred smrti nastanjena ljubav. Pakao je sada jedino svjesno zatvaranje u sebe ili, kako kae Biblija: druga smrt (npr. Otk 20,14). Ali umi ranje vie nije put koji vodi u ledenu samou, vrata ola su otvorena. Mislim da je odatle mogue razumjeti i slike otaca, koje, promatramo li ih povr inski, djeluju tako mitoloki. U tim se slikama govori izbavljenju mrtvih, otvaranju vratiju. Postaje razumljiv i naoko tako mitski tekst u Matejevu evanelju, koji govori tome kako su se u asu Isusove smrti otvorili grobovi i kako su ustala tjelesa svetih (Mt 27,52). Vrata smrti stoje otvo rena otkako je u smrti nastanjen ivot, otkako u njoj prebiva ljubav . . .
e e

4.

Uskrsnuo od mrtvih

Priznavanje Isusova uskrsnua za kranina je izraz sigurnosti u istinitost onih rijei koje izgledaju kao kakav lijep san: Ljubav je jaka kao smrt (Pj 8,6). Ova se reenica u Starom zavjetu nalazi u 276

sklopu velianja moi Erosa. Ali to nipoto ne znai da bismo je mogli staviti na stranu kao kakvo himniko preuveliavanje. U beskrajnom zahtjevu Erosa, u njegovim prividnim pretjerivanjima i neumjerenostima, dolazi zapravo do izraaja onaj pravi te meljni problem ljudske egzistencije, i to zato to se u tome oituje bit i unutarnja paradoksija lju bavi: ljubav zahtijeva beskonanost, neunitivost, jo vie, ona jest u neku ruku krik za beskonanou. No ovo znai i to da je ovaj njezin krik neispunjiv, da ona zahtijeva beskonanost, ali da je ne moe i dati; da trai vjenost, ali da je, u stvari, proeta svijetom smrti, njegovom samoom i razaralakom snagom. Tek odatle moemo razu mjeti to znai uskrsnue. Ljubav jest jaa od smrti. To je sutina uskrsnua. Ono istodobno ukazuje na to do ega ovjeka dovodi besmrtnost: do bivstvovanja u drugome koji jo ivi, iako sam se ja raspao. ovjek je bie koje ne ivi vjeno nego je nuno preputeno smrti. Budui da njemu samome nema trajna opstanka, on e moi, govorei posve ljudski, ivjeti dalje samo tako to e nastaviti svoj ivot u nekom drugome. Iz ovoga valja shvatiti izjave Pisma odnosu koji vlada izmeu grijeha i smrti. Postaje, naime, jasno kako pokuaj ovjeka da bude kao Bog, kako njegova tenja za autarhijom znai njegovu smrt, jer on sam po sebi ne moe postojati. Ako ovjek u tome i jest sutina grijeha ipak ide za tim da bude samostalan i potpuno autarhian ne priznavajui svoje granice, onda se upravo time izruuje smrti. Naravno, ovjek ipak poima da se njegov ivot ne moe odrati te da mora nastojati svoje bie preliti u druge, kako bi preko njih i u njima ostao u zemlji ivih. Dva su puta posebno znaajna. Po277

najprije, nastavak ivota u vlastitoj djeci. Zato ne civilizirani narodi smatraju da je ovjeka zadesilo najstranije prokletstvo ako je ostao neoenjen i bez djece. To je beznadna propast i definitivna smrt. Obratno, maksimalan broj djece prua istodobno i maksimalnu priliku da se preivi, nadu u besmrt nost, a time i jedini pravi blagoslov kojemu se ovjek moe nadati. Jedan drugi put otvara se kada ovjek otkrije da se njegov ivot u djeci ipak ne nastavlja ba u pravom smislu: on eli da vie ostane od njega samog. Tako ovjek pribjegava slavi koja bi njega samoga stvarno uinila besmrt nim time to bi za sva vremena ivio u sjeanju drugih. Ali i taj pokuaj ovjeka da osigura be smrtnost s pomou svog bivstvovanja u drugome propada jednako kao i onaj prvi: ono to ostaje, to nije on sam ve samo njegova jeka, sjena. I tako je besmrtnost, koju si je ovjek sam stvorio, zaista samo hades, ol: vie nepostojanje nego po stojanje. Nemo obaju putova temelji se na tome to drugi, koji bi trebao ponijeti moje bie poslije smrti, nije uope u stanju da to uini; najvie to moe jest da ponese moju jeku. Njihova se nemo jo vie zasniva na tome to i drugi, kojemu sam na neki nain povjerio svoju budunost, nee op stati i on e se raspasti u prah i pepeo. To nas potie na slijedei misaoni korak. Vidjeli smo dosada kako ovjek u sebi samom nema op stanka i kako on, prema tome, moe postojati samo u drugome, ali uvijek samo kao sjena i nikada konano, jer e se i drugi raspasti. Ako je to tako, onda bi mogao samo jedan dati istinsko uporite: onaj, koji jest, koji niti nastaje niti nestaje, nego ostaje: Bog ivih, koji ne dri u svojim rukama samo sjenu i jeku mojega bia, ije misli nisu obi ne kopije zbilje. Ja sam sam njegova misao, u kojoj
e

:278

na neki nain izvorni je postojim negoli u samom sebi; njegova misao nije naknadna sjena. To je iskon ska snaga mojega bia. Nije mogue da u njemu budem poput sjene kad sam tu, u stvari, blii samom sebi nego onda kada pokuavam na vlastitu ruku otkriti svoj identitet. Prije nego to opet budemo govorili uskrsnuu, pokuat emo to jo jednom promotriti s jedne druge strane. Opet moemo nadovezati kod rijei ljubav i smrt te kazati: jedino ako netko stavlja vrijednost ljubavi iznad vrijednosti ivota, to jest, jedino ako je netko spreman da dade ljubavi pred nost pred ivotom radi nje same, u tom je sluaju ona jaa od smrti i prerasta smrt. Da bi mogla prerasti smrt, mora ponajprije prerasti puki ivot. Ako to ljubav postie zbiljski, a ne samo htijenjem i spremnou, onda to znai da se snaga ljubavi izdigla nad snagu bioloke zbilje i sebi je potinila. U terminologiji Teilharda de Chardina to bi zvualo ovako: ondje gdje do toga dolazi, zbio se odsudni kompleksitet i kompleksija; tu je onda i bios obuhvatila i apsorbirala mo ljubavi. Time je ona prela njegove granice, tj. smrt stvarajui jedinstvo ondje gdje on (bios) razdvaja. Kada bi negdje snaga ljubavi prema drugome bila tako jaka da bi mogla odrati na ivotu ne samo uspomenu na nj i sjenu njegova ja ve i njega samoga, onda bi bio postignut jedan novi stupanj ivota, u kojem vie ne bi bilo biolokih evolucija i muta cija. Time bi bio uinjen skok na jednu posve drugaiju razinu gdje ljubav vie ne bi bila biosu podreena, nego bi se sluila njime. Posljednji takav stupanj mutacije i evolucije ne bi onda, u stvari, vie bio bioloki stupanj, tovie, on bi znaio oslo boenje od samovlade biosa koja je istodobno i vladavina smrti; s njom bi bio otvoren onaj pro279

stor, koji grki tekst Biblije naziva zoe, to jest, definitivan ivot u kojem vie ne vlada smrt. Po sljednji stupanj evolucije, koji je potreban svijetu da bi doao do svog cilja, nije, dakle, mogue iznu diti snagom biosa ve snagom duha, slobode, lju bavi. To vie ne bi bila evolucija, nego odluka i dar ujedno. Ali kakve veze ima sve to s vjerom u Isusovo uskrsnue? Dosad smo razmatrali pitanje mo guoj neumrlosti ovjeka s dvije strane, koje nam se sada, naravno, prikazuju kao vidovi jedne te iste stvari. Kazali smo da ovjek, budui da nema u sebi opstanka, moe produiti svoj ivot samo tako da nastavi ivjeti u drugome. I dalje, polazei od ovog drugoga, rekli smo da samo ljubav, koja voljeno bie prihvaa kao svoje, moe omoguiti to bivstvovanje u drugome. Ova dva aspekta, koja se meusobno dopunjuju, odraavaju se, kako mi se ini, u dvjema novozavjetnim formulacijama Gospodinova uskrsnua: Isus je uskrsnuo i Bog (Otac) je Isusa podigao od mrtvih. Tim je ob rascima zajedniko to to posvemanja Isusova ljubav prema ljudima, ljubav koja ga je dovela na kri, postie svoju puninu u potpunom obratu pre ma Ocu i tako postaje jaa od smrti, jer se nalazi posve u njegovim rukama. Iz ovoga se namee i jedan daljnji korak. Sada moemo kazati da ljubav uvijek uvjetuje neku vrstu neumrlosti, a to je donekle ve sluaj ak i na animalnom stupnju ivota, gdje je prvotni cilj odr anje vrste. Za sutinu neumrlosti ovo nipoto nije neto sporedno, naprotiv, to upravo sainjava njenu bit. Ovu reenicu moemo preokrenuti pa rei da neumrlost uvijek proizlazi iz ljubavi, a nikada iz autarhije bia koje bi bilo samome sebi dostatno. ak smijemo tvrditi da ova reenica, ako je ispravno 280

shvatimo, vrijedi i u odnosu na Boga, kako ga shvaa kranska vjera. Stoga je i Bog savrena stalnost i postojanost nasuprot svemu prolaznome, jer on je meusobna upravljenost triju osoba, nji hovo stapanje u uzajamnoj ljubavi, djelatno biv stvo apsolutne i tako posve relativne ljubavi koja je sazdana iskljuivo od meusobnog odnosa. Rekli smo ranije da u autarhiji koja ne priznaje nikoga osim sebe, nema nita boanskoga; vidjeli smo kako se revolucija kranske slike svijeta i Boga u od nosu na antiku sastoji u tome to kranstvo shvaa apsolutno kao apsolutni relativitet, kao relatio subsistens. Vratimo se natrag. Ljubav je temelj besmrtnosti, / i besmrtnost se svodi jedino na ljubav. A ta tvrd nja, onda, znai i to da je onaj koji je ljubio u ime svih svima izborio besmrtnost^To je upravo smi sao one biblijske poruke da je njegovo uskrsnue na ivot. Odatle moemo razumjeti i argumenta ciju svetoga Pavla u Prvoj poslanici Korinanima, koja nam se u prvi mah ini tako neobinom: ako je Krist uskrsnuo, i mi emo uskrsnuti, jer time se pokazalo da je ljubav jaa od smrti; ako Krist nije uskrsnuo, neemo ni mi uskrsnuti, jer onda i dalje ostaje sve na tom da smrt ima u svemu posljednju rije (usp. 1 Kor 15,16 si). Kako je tu posrijedi jedna od sredinjih tvrdnji, pokuajmo je protu maiti i na jedan drugi nain: Ljubav, ona je ili jaa od smrti ili uope nije ljubav. Ako se u Kristu pokazala jaom od smrti, pokazala se zato to je bila ljubav za druge. A to onda, svakako, znai da naa vlastita, samoj sebi preputena ljubav nije u stanju prevladati smrt, ve bi, uzeta za sebe, morala ostati neispunjen zov. Znai da temelj nae besmrt nosti moe biti samo Kristova ljubav, koja je jedno sa snagom Bojeg ivota i ljubavi. Usprkos tomu. 281

ipak stoji da e oblik nae besmrtnosti ovisiti nainu kako ljubimo. Na to emo se morati navra titi kad budemo govorili sudu. Iz dosadanjih razmiljanja proizlazi jo neto. Odatle, naime, biva samo od sebe jasno da ivot Uskrsnuloga ne moe biti bios, to jest bioloki oblik naeg ivota, ogranienoga povijeu i pod lonoga smrti, nego zoe, to jest novi, drugaiji i konani ivot, ivot koji je viom snagom prevla dao povijest bio sa i oblast smrti. Jer, iz novozavjetnih izvjetaja uskrsnuu sasvim jasno proiz lazi da se ivot Uskrsnuloga ne nalazi unutar povi jesti biosa, nego izvan i iznad toga. No jednako je tako injenica da se je taj novi ivot posvjedoio i morao posvjedoiti u povijesti, jer on je tu radi nje, a kransko navijetanje u biti nije nita drugo do prenoenje toga svjedoanstva da je ljubav bila tako jaka da je prodrla kroz smrt i tako iz temelja izmijenila poloaj sviju nas. Sada vie ne bi bilo teko, na temelju ovih spoznaja, pronai pravu hermeneutiku za teak posao oko tumaenja bi blijskih tekstova uskrsnuu, to jest doi do jas noe tome kako ih treba ispravno shvatiti. Razu mije se po sebi da se ovdje ne moemo uputati u podrobniju diskusiju tim pitanjima, jer ona su danas tea i sloenija negoli ikada ranije, a k tome se povijesne i filozofske esto nedovoljno pro miljene tvrdnje sve vie meusobno brkaju pa ih je sve tee razmrsiti, dok egzegeza nerijetko stvara svoju vlastitu filozofiju, koja bi nestrunjaku mo rala nekako djelovati kao dokraja istanani prikaz biblijskih injenica. Dakako, mnoge e pojedinosti ovdje ostati i dalje diskutabilne, no svakako treba ii za tim da se uoi naelna granica izmeu tuma enja koje eli biti samo tumaenje i izmeu samo voljnih adaptacija. 282

Ponajprije, posve je jasno da se Krist, kod uskrs nua nije vratio u svoj prijanji zemaljski ivot, kako je to bilo, na primjer, s mladiem iz Naima i s Lazarom. Njegovo uskrsnue znai ulazak u definitivan ivot, koji vie nije podloan kemijskim i biolokim zakonima te se zato nalazi izvan dometa smrti, u onoj vjenosti koju daje ljubav. Zato su susreti s njim ukazivanja; zato ga ne mogu pre poznati ni njegovi najbolji prijatelji, premda su samo dva dana ranije zajedno s njime jeli za sto lom; pa ako ga i spoznaju, on im moe ostati stran, jer samo ga onaj moe vidjeti kojemu je on dao mo da vidi; samo onaj kojemu je on otvorio oi i ije je srce spremno, samo takav moe u ovom svi jetu smrti spoznati nalije vjene ljubavi koja po bjeuje smrt, a u toj ljubavi, novi drugi svijet: svijet onoga to ima doi. Zato i jest evanelistima tako teko, upravo nemogue, opisati susrete s uskrslim Gospodinom; zato kad tome govore, oni samo mucaju, i ini se da prikazujui te susrete, protu slove sami sebi. Zapravo su oni iznenaujue jedin stveni u dijalektici svojih konstatacija; jedinstveni su kada govore kako je Gospodin bio u isti mah opip ljiv i neopipljiv, spoznatljiv i nespoznatljiv i kako vlada savreni identitet izmeu Raspetoga i Uskrsloga i njegove potpune preobraenosti. Gospodin je spoznatljiv, a opet i nespoznatljiv, dotiu ga se, premda je u biti neopipljiv; on je onaj isti, premda posve drugaiji. Ova dijalektika, kao to je reeno, posvuda je ista, razliita su samo stilistika sredstva kojima je ona izraena. Pogledajmo s ovog aspekta na primjer kazivanje uenicima iz Emausa, s ime smo se ukratko bili ve susreli. U prvi mah moe se stei dojam kao da se ovdje uskrsnue zamilja posve zemaljski; 283

kao da nije nita ostalo to bi jo bilo tajanstveno i neopisivo, nita od onoga to nalazimo u Pavlovim izvjetajima. Izgleda kao da je tendencija za osli kavanjem, za legendarnom konkretnou, potpo mognuta apologetikom kojoj je stalo jedino do opipljive, dohvatne zbilje, potpuno uzela maha i uskrsloga Gospodina ponovno sasvim vratila u ze maljsku povijest. No tome protuslovi ponajprije sama injenica da se Gospodin tajanstveno pojavio i jednako tako tajanstveno nestao. Jo se vee pro tuslovlje sastoji u tome to on i ovdje ostaje ne prepoznatljiv za obino ljudsko gledanje. ovjek ga ne moe dohvatiti kao za vrijeme njegova zemalj skog ivota; otkriti ga moe samo na podruju vje re; dok im je tumaio Pisma, obojici je putnika gorjelo srce, a kad je poeo lomiti kruh, otvorile su im se oi. U tome se krije aluzija na ona dva temelj na elementa ranog kranskog bogosluja, koje se sastoji od slube rijei (itanje i tumaenje Pisma) i od euharistijskog lomljenja kruha. Na taj nain evanelist pokazuje kako se susret s uskrslim Go spodinom zbiva na jednoj posve novoj razini, te pri mjenom liturgijskih znakova pokuava opisati ono to je u sebi neopisivo. Time nam on prua odree nu teologiju uskrsnua a tako i teologiju liturgije: uskrslog Gospodina susreemo u rijei i sakramen tu; sluba Boja jest nain na koji on za nas postaje opipljiv i nain na koji spoznajemo da on ivi. I ob ratno: liturgija se temelji na uskrsnoj tajni; u njoj nam Gospodin pristupa i postaje naim suputni kom, koji nam razgara utrnuto srce i otklanja mrak s naih oiju. On nas jo uvijek prati, jo uvijek nas nalazi uznemireno zamiljene i klonule, i sveudilj ima snagu da nam otvori oi. Dakako, sve je ovo tek jedna strana, i novozavjetno bi svjedoanstvo bilo iznevjereno kad bismo samo 284

kod toga ostali. I skustvo Uskrsnulom razlikuje se od susreta s bilo kojim ovjekom ove nae povijesti, no ono se nikako ne smije svesti tek na one razgo vore za stolom i na sjeanja iz kojih bi se na kraju kristalizirala misao da on ivi i da se njegova stvar nastavlja. Takvim bi se tumaenjem upalo u drugu krajnost, pa bi taj dogaaj bio sveden na razinu puke ljudske zbilje i tako lien svog pravog i izvor nog obiljeja. Izvjetaji uskrsnuu nisu obine li turgijske scene, oni su neto drugo i vie od toga: u njima se oituje dogaaj koji utemeljuje i na ko jem poiva sva kranska liturgija. Oni svjedoe dogaaju koji nije plod enje Gospodinovih ue nika, ve ih je izvana zaskoio i svladao ih usprkos njihovoj sumnji, uvjerivi ih da je Gospodin doista uskrsnuo. Onaj koji je leao u grobu, vie nije tu; on sada ivi, i to upravo on sam. Onaj koji je preobraen uao u Boji drugi svijet pokazao se dovoljno monim da upravo opipljivo dokae svojim ueni cima kako se on osobno nalazi pred njima, kako se njemu mo ljubavi zaista pokazala jaom od moi smrti. Jedino ako ovo prihvatimo jednako ozbiljno kao i ono prvo, ostat emo vjerni poruci Novoga zavjeta, i samo e tako biti sauvana i njena ozbiljnost u odnosu na svjetsku povijest. Onaj nadasve udoban poloaj da se s jedne strane mimoie u vjeri miste rij monog Bojeg djelovanja u ovom svijetu a da se u isti mah eli ostati na tlu biblijske poruke takav pokuaj ne vodi niemu: niti je intelektualno poten niti odgovara zahtjevima vjere. Kranska vjera i religija u granicama istoga uma ne idu skupa; ovjek se mora neizbjeno opredijeliti. Pri tom e onaj koji vjeruje zacijelo sve vie uviati kako je nadasve logino ispovijedanje one ljubavi koja je pobijedila smrt. 285

5.

Uzaao

na nebesa, sjedi desnu Bo ga Oca svemoguega

Govor uzlasku na nebo i silasku nad pakao (podzemlje), to je za nau generaciju, koju je Bult mann probudio na kritinost, izraz one trostupnjevite slike svijeta koju zovemo mitskom i smatramo je definitivno prevladanom. Svijet gore i dolje jest posvuda samo svijet, posvuda podloan istim fizikalnim zakonima, svijet koji se u biti posvuda moe istraivati na isti nain. U njemu nema stup njeva, katova, a pojmovi gore i dolje relativni su, ovisno stanovitu promatraa. tovie, kako ne postoji neka apsolutna sredinja toka (a posve je sigurno da zemlja to nije), onda se uope vie i ne moe govoriti gore i dolje ili lijevo i desno; kozmos vie nema stalnih pravaca. Nitko danas ne moe vie zaozbiljno osporavati takve spoznaje. Nema vie prostorno shvaene trostupnjevitosti svijeta. No, da li se u vjerskim iskazima Gospodinovu silasku nad pakao i uzlasku na nebo uistinu pomiljalo na to? Sigurno da je predodbe ni materijal uzet iz takve slike svijeta, ali isto je ta ko sigurno da to za vjeru nije bilo ono odluujue, bitno. tovie, ova dva lanka vjere, zajedno s pri znavanjem povijesnog Isusa, izriu sveopu dimen ziju ljudske egzistencije, koja dodue ne obuhvaa tri kozmika stupnja, ali zato obuhvaa tri metafi zike dimenzije. Zato i jest dosljedno kada pristae onoga stava koji sebe u ovaj trenutak smatra mo dernim odbacuju ne samo uzlazak na nebo i silazak u pakao nego i povijesnog Isusa, to jest sve tri di menzije ljudske egzistencije; ono to preostaje moe jo biti samo razliito oslikana utvara, pa i nije slu ajno da se nitko vie ne eli ozbiljno na nju pozivati. No, to zapravo znae ove tri spomenute dimenzije? 286

Ve smo ranije objasnili kako silazak u pakao (pod zemlje) ne smijemo shvatiti u doslovnom smislu, kako to ne znai neku vanjsku, prostornu dubinu kozmosa; jer ona je za ovaj dogaaj potpuno nebit na. U onom temeljnom tekstu, u molitvi to je Ras peti upravlja Bogu koji ga je napustio, nema nika kve kozmike aluzije. tovie, izraz silazak u pa- kao svraa nam pogled prema dubini ljudske egzi stencije, koja see do ponora smrti, do oblasti bes krajne samoe i uskraene ljubavi, obuhvaajui tako i dimenziju pakla i nosei je u sebi kao vla stitu mogunost. Pakao, to jest ono postojanje ko jim se ovjek definitivno uskrauje drugome, nije neka kozmografska datost, ve dimenzija ljudske naravi, njezin mogui bezdan. Danas nam je bolje nego ikada ranije poznato da svaija egzistencija dotie tu dubinu. A kako je ovjeanstvo u krajnjoj liniji jedan ovjek, ta se dubina ne tie samo po jedinca, ve pogaa sav ljudski rod, pa je on zato kao cjelina mora podnijeti. Sada moemo shvatiti i to, zato je Krist, koji je novi Adam, podnio tu sveljudsku dubinu i zato nije htio biti neka uz viena iznimka; a s druge strane, opet, tek je sada u svoj svojoj dubini postalo mogue i posvemanje uskraenje. Kristov pak uzlazak na nebo upuuje prema drugoj krajnosti ljudske egzistencije, egzistencije kojoj je omoguen beskrajni uspon nad samu sebe ili bes krajni pad. Kao protupol radikalnoj samoi i uskra enoj ljubavi, ta egzistencija nosi u sebi mogunost da doe u dodir sa svim ostalim ljudima, i to u do diru s boanskom ljubavlju, tako da ovjetvo moe u neku ruku svoje geometrijsko mjesto nai unutar same Boje biti. Dakako, ove dvije ovjekove mo gunosti, koje se predouju izrazima nebo i pakao, mogunosti su na potpuno razliit nain. Ponor, pad 287

koji zovemo paklom moe sebi stvoriti samo ovjek sam. To moramo jo jae izraziti: pakao se zapravo * sastoji u tome to ovjek ne eli nita primati, ve hoe da bude potpuno sam sebi dovoljan. Pakao je izraz ovjekove zatvorenosti u samom sebi. Bit da kle tog ponora, te dubine sastoji se u tome to o vjek nee nita da primi, ve bi htio da bude potpu no ovisan sebi, da bude dostatan samomu sebi. Kad takav stav postane krajnje radikalan, ovjek biva biem koje je nedodirljivo, osamljeno i koje se uskrauje. Pakao znai htijenje: biti sam, a to se zbiva kad se ovjek zatvara. Nasuprot tome, bit onoga gore, to smo nazvali nebom, jest u tome da se ono moe jedino primiti, za razliku od pakla koji ovjek sam sebi stvara. Nebo je po svojoj biti takva zbilja koju ovjek nije sam stvorio niti je mo e stvoriti; skolastikim jezikom reeno, nebo kao . milost jest donum indebitum et superadditum naturae (dar koji je naravi nadodan a koji joj po se bi ne pripada). Nebo kao ispunjena ljubav moe ovjeku uvijek biti samo darovano; a pakao jest samoa onoga koji ne eli to prihvatiti, onoga koji odbija status prosjaka te se povlai u samoga sebe oslanjajui se na vlastite snage. Tek se na osnovu toga moe sada kazati to se za pravo s kranskog stanovita misli pod rijeju ne bo. Nebo se ne smije shvaati kao neko vjeno, iznadsvjetsko mjesto, ali niti jednostavno kao neka vjena metafizika oblast. tovie, moramo rei da stvarnosti nebo i Kristov uzlazak na nebo ne razdjeljivo idu skupa; tek na temelju toga odnosa postaje jasan i onaj kristoloki, personalni, povijes no usmjereni smisao kranske poruke nebu. I li, drugim rijeima: nebo nije mjesto koje bi prije Kristova uzlaska bilo nekom pozitivistikom Bojom odlukom kazni zatvoreno, da bi jednoga dana, 288

isto tako pozitivistiki, postalo otvoreno. Naprotiv, stvarnost koju zovemo nebom nastaje u prvom re du sjedinjenjem Boga i ovjeka. Nebo treba defini rati kao susret ovih dvaju bia; taj susret izmeu Boga i ovjeka definitivno se zbio u Kristu kad je nadrastao bios, proavi kroz smrt u novi ivot. Ne- . bo je, dakle, ona budunost ovjeka i ovjeanstva koju ono ne moe sebi dati, te mu biva zatvorena sve dotle dok se ovjeanstvo pouzdaje samo u sebe; prvi put i iz osnove se ta budunost otvorila u o vjeku koji je svoje egzistencijalno mjesto imao u Bogu i po kojemu je Bog uao u ovjeka. Stoga nebo nije nikada tek privatna sudbina poje dinca; ono je nuno i stvar zadnjeg Adama, ko nanog ovjeka, pa prema tome nuno i stvar sve ukupne budunosti ovjeka. Mislim da bi se i odav de dalo izvesti nekoliko vanih hermeneutikih spo znaja, no mi emo ih u ovom kontekstu, dakako, moi tek usputno spomenuti. Jedna od najupadlji vijih biblijskih datosti koja egzegetima i teolozima zadaje i suvie muke nekako u ovih posljednjih po la stoljea jest takozvana skora eshatologija. To jest: prema Isusovoj poruci i poruci apostola izgle da kao da neposredno predstoji svretak svijeta. tovie, moe se stei dojam da je poruka skorom svretku bila upravo jezgra I susova propovijeda nja i Crkve koja je nastajala. I susov lik, njegova smrt i uskrsnue dovode se na neki nain u vezu s tim zamiljanjem, a ta je veza nama podjednako neobina i nerazumljiva. Jasno da se ovdje ne mo emo uputati u podrobnosti tako irokog podruja to ga namee to pitanje. No, nismo li posljednjim naim razmiljanjima uoili put na kojem se moe potraiti odgovor na to? Uskrsnue i uzlazak na ne- * bo opisali smo kao definitivno sjedinjenje ovjeka s Bogom, kao sjedinjenje koje ovjeku prua mo19 Uvod u kranstvo

289

gunost trajnog bivstvovanja. Ta dva dogaaja po kuali smo shvatiti kao nadmo ljubavi nasuprot smrti i tako kao odluujuu mutaciju ovjeka i kozmosa kojom je provaljena granica biosa i stvo ren jedan novi ivotni prostor. Kada se sve to zbude, to je onda poetak eshatologije, svretka svi jeta. Prijelazom granice smrti otvorena je dimenzi ja budunosti ovjeanstva, njegova je budunost zapravo ve zapoela. Sada ujedno uviamo kako se nada pojedinca u besmrtnost i mogunost o vjeanstva usmjerena na vjenost, meusobno pro imaju te postaju jedno u Kristu, koji je sredite i svretak povijesti. Preostaje nam da razmotrimo jo jednu misao u vezi s lankom vjere Gospodinovu uzlasku na ne bo. Uzlazak na nebo, koji je prema onome to smo do sada razmotrili od odluujue vanosti za razu mijevanje onostranosti ljudske egzistencije, jedna ko je tako vaan i za razumijevanje ovostranosti, odnosno za pitanje kako se ovostranost i onostranost mogu susresti, dakle za pitanje mogunosti i smislu ovjekova odnosa prema Bogu. Razmatraju i prvi lanak vjere postavili smo pitanje, moe li * beskonano bie uti konano bie i vjeno bie vremensko bie. Odgovor na to pitanje bio je potvr dan, te smo ukazali na to kako se veliina pravoga Boga sastoji upravo u tome to za njega ni najma nja stvar nije premalena a ni najvea prevelika. Po kuali smo shvatiti kako je on kao Logos ne samo posvudanja rije koja sve to postoji stvaralaki izrie nego i posvudanji um pred kojim je sve otkriveno i za koji nita nije tako sitno da bi mog lo ostati iskljueno. Odgovorili smo na tjeskobno pitanje naega vremena: Da, Bog moe uti. Ali, jo jedno pitanje ostaje otvoreno. Ako naime netko, slijedei nae misli, kae: Dobro, on moe uti, 290

ne preostaje li mu jo uvijek da pita: A moe li on i usliati? Ili, da nije pronja, taj glas to ga stvo renje upravlja Bogu, na kraju krajeva ipak samo poboni trik da se ovjek psihiki uzdigne i utjei, jer rijetko je kada on sposoban za uzvienije ob like molitve? Ne slui li sve to samo tome da se ovjek nekako pokrene prema transcendenciji, prem da se tu zapravo ne moe nita dogoditi ni izmije niti? Ono, naime, to je vjeno ostaje vjeno, a to je vremenito ostaje vremenito nema, ini se, pu ta koji bi to dvoje povezivao. Ni tome ne moemo ovdje podrobnije raspravljati, jer bi za to bila po trebna detaljna kritika analiza pojmova vremena i vjenosti. Morali bismo ispitati njihove zaetke unutar antikog miljenja te sintezu tog miljenja i biblijskog vjerovanja; oito je da je nesavrenost te sinteze jedan od bitnih uzroka za nae dananje probleme. Jo bismo jednom morali razmiljati i odnosu izmeu prirodoznanstveno-tehnikog milje nja i miljenja vjere. Sve su to zadaci koji znatno prelaze okvire ove knjige. Zato se i ovdje moramo zadovoljiti time to emo umjesto pojedinih dora enih odgovora ukazati samo na pravac u kome tre ba traiti odgovor. Dananje miljenje uglavnom podlijee zamiljanju da je vjenost na neki nain zatvorena u svoju nepromjenljivost; Bog izgleda kao suanj svog vje nog plana koji je zamislio prije svih vjekova. Ne ma nikakva odnosa izmeu biti i nastajati. Vje nost je shvaena posve negativno: kao bezvremenost, kao neto drugo u odnosu na vrijeme, kao ne to to ve zbog toga ne moe utjecati na vrijeme to bi time prestalo biti nepromjenljivo postavi i samo vremensko. Ove misli ostaju u biti na razini pretkranskog shvaanja, gdje uope nije prihva en pojam Boga koji govori u vjeri u stvaranje i 291

utjelovljenje. One u krajnjoj liniji pretpostavljaju antiki dualizam samo, ni to ne moemo ovdje detaljnije razmotriti i znakovi su jedne misaone naivnosti koja Boga ne prestaje promatrati na ljud ski nain. Jer, ako se misli da Bog ne moe naknad no mijenjati ono to je odvijeka isplanirao, onda se i sama vjenost, makar neprimjetno, zamilja u shemi vremena, s razlikovanjem neega prije i poslije. A vjenost nije neto prastaro, neto to je bilo pri je vremena; ona je posve drugo, neto to se prema vremenu koje tee odnosi kao njegovo danas kao njegova zbiljska dananjost; a opet, za sebe, ona ni je zatvorena u neko prije i poslije, ve je ona, to vie, mo sadanjosti u svako vrijeme! Vjenost ne stoji nekako uz vrijeme, bez odnosa prema njemu; naprotiv, ona je stvaralaka mo svega vremena, mo koja vrijeme to otjee obuhvaa u svojoj je dinstvenoj sadanjosti omoguujui mu tako posto janje. Ona nije bezvremenost, ve mogunost kojoj je svojstvo da vlada svakim vremenom. Kao ono danas koje je istovremeno svim vremenima, vje nost moe djelovati unutar svakog vremena. Utjelovljenje Boga u Isusu Kristu, ime su se vje ni Bog i vremeniti ovjek sjedinili u jednoj jedinoj osobi, nije nita drugo do vrhunska konkretizacija Boje vlasti nad vremenom. U injenici Isusove ljudske egzistencije Bog je zahvatio u vrijeme i po primio u sebe njegova obiljeja. Njegova mo nad vremenom stoji u neku ruku na tjelesan nain pred nama u liku Isusa Krista. Krist je zaista, kako kae Ivanovo Evanelje, vrata izmeu Boga i ovjeka ( I v 10,9), posrednik izmeu njih (1 Tim 2,5), u kojemu vjeni Bog ima svoje vrijeme. Isusu se mi, koji smo vremenita bia, moemo obratiti isto kao vremenitom biu, kao naem su-vremeniku; no u
r r

292

njemu, koji je vremenit kao i mi, dotiemo ujedno i vjenoga Boga, jer on s nama dijeli vrijeme a s Bo gom vjenost., Hans Urs von Balthasar pronicljivo je osvijetlio duhovno znaenje ovih spoznaja, premda u malo drugaijem kontekstu. On ponajprije podsjea na to da Isus u svom zemaljskom ivotu nije stajao negdje iznad vremena i prostora, nego je ivio usred svoga vremena: iz njega i u njemu. Isusovo ovjetvo koje ga je postavilo usred onog, njegovoga vremena susreemo u svakom retku Evanelja. Danas mi to ovjetvo vidimo u kudikamo punijem i jasnijem svjetlu no to je to bilo dano ranijim epo hama. Ali, to stajanje u vremenu nije samo neki izvanjski kulturnohistorijski okvir iza kojega bi se mogao pronai Isusov izvorni i nadvremenski lik, lik koji zapravo ne bi bio odreen tim okvirom; naprotiv, to stajanje jest antropoloka injenica koja sutinski odreuje ljudsko bie. Isus ima vre mena i strpljivo eka da se ispuni Boja volja. Zato * Sin, koji u svijetu posjeduje vrijeme za Oca, jest jedino i izvorno mjesto gdje Bog ima svoje vrijeme za svijet. Bog za svijet nema nekog drugog vremena od vremena u Sinu, ali u njemu on ima puninu vre mena. Bog nije suanj svoje vjenosti: u Isusu on posjeduje vrijeme za nas. Zato je Isus uistinu prijestolje milosti kojemu moemo u svako vri jeme pristupiti s pouzdanjem (Heb 4,16). -*
1 120

6. Odonud e doi suditi ive i mrtve Osim Gospodinova silaska u pakao i uzlaska na ne bo Rudolf Bultmann ubraja i vjeru u svretak svi120 H. U. von Ealthasar, Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1959 , 31; usp. G. Hasenhutt!, Der Glaubensvollzug, Essen 1963, 327.

293

jeta, koji e se zbiti kad Gospodin opet doe da sudi, u one predodbe koje su za modernog ovje ka rijeena stvar; jer kae svaki je pametan ovjek uvjeren da svijet nastavlja svoj hod kao to je iao i ovih gotovo ve dvije tisue godina otkako je Novi zavjet obznanio eshatoloki svretak. Takvo proienje miljenja izgleda utoliko nunije kad znamo da biblijska poruka to se tog predmeta tie neosporno sadri u sebi i izrazito kozmoloke ele mente, to jest see u ono podruje koje smatramo oblau prirodnih znanosti. Dodue, kad se govori svretku svijeta, rije svijet ne znai prvenstve no fizikalnu grau kozmosa, nego svijet ljudi, ljud sku povijest; ovim se izrazom eli, dakle, neposred no rei da e ovaj oblik svijeta, svijet ljudi, jednom zavriti, a to odreuje i izvruje Bog. Ali, ne moe mo zanijekati da Biblija ovaj u biti antropoloki do gaaj zamilja u kozmolokim (a djelomino i u politikim) slikama. Teko je odrediti koliko je tu rije tek slikama i koliko se te slike ipak odnose na samu stvar. tome se, zacijelo, moe neto rei tek kad se ima u vidu iri kontekst opeg pogleda na svijet to ga posjeduje Biblija. A za nju kozmos i ovjek nisu uope dvije veliine koje bi se dale meusobno pot puno luiti, tako da bi kozmos bio sluajnim po pritem gdje se odvija ljudska egzistencija, koja bi, dakle, mogla biti i odvojena od njega te postojati na nain koji nije primjeren svijetu. tovie, svijet i ovjek nuno pripadaju jedno drugomu, tako da se ne moe ni zamisliti ovjek bez svijeta niti svijet bez ovjeka. Danas svakako opet uviamo da je o vjek bez svijeta nemogu; a da je i svijet bez ovje ka nemogu, tome nas je meu ostalima pouio i Teilhard de Chardin, pa nam ni to ne bi smjelo biti sasvim nerazumljivo. Znajui sve to, gotovo bismo 294

rekli da biblijska poruka svretku svijeta i po novnom Gospodinovu dolasku nije jednostavno an tropologija izraena kozmikim slikama, i da ona ne oituje tek naporedno dva aspekta: kozmoloki uz antropoloki, ve da ona, u unutarnjoj dosljed nosti opeg biblijskog gledita, znai jedinstvo an tropologije i kozmologije u definitivnoj kristologiji, a upravo time i svretak svijeta, svijeta koji svojim dvolanim jedinstvenim ustrojstvom (koz mos i ovjek) odiskona smjera tom jedinstvu kao svom cilju. Kozmos i ovjek, koji oduvijek pripa daju jedno drugomu, makar se tako esto i suprot stavljali, svojom e zdruenou postati jedno u lju bavi koja kako smo ve ranije rekli nadvisuje i obuhvaa bios. Tako i ovdje biva oito koliko je eshatoloka zbilja i onaj prodor to se zbio Isuso vim uskrsnuem stvarno jedno; jo jednom postaje jasno kako Novi zavjet s pravom istie to uskrsnu e kao ono to jest eshatoloko. Da bismo mogli nastaviti, moramo te misli jo ma lo jasnije ralaniti. Upravo smo ustvrdili kako koz mos nije tek vanjski okvir ljudske povijesti, kako on nije statika tvorevina nekakvo spremite u kojem se nalaze svakojaka iva bia, no koja bi se mogla jednako tako premjestiti i u neko drugo spremite. U pozitivnom smislu, to znai da je koz mos gibanje, da on sam jest povijest, a ne samo da se povijest u njemu odvija: on nije tek poprite ljudske povijesti, nego jest povijest ve prije nje, a onda i s njome. Najzad, postoji samo jedna jedi na sveobuhvatna povijest svijeta, koja uza sve svo je napredovanje i nazadovanje, uza svu plimu i ose ku, ipak ima jedan temeljni i zajedniki pravac i kroi naprijed. Dodue, onomu tko promatra sa mo isjeak, taj mu se isjeak, pa bio i razmjerno ve lik, ini kao kruenje u stalno istome. Ne moe se 295

uoiti nekakav pravac. Pravac primjeuje samo onaj tko pone promatrati cjelinu. A unutar tog kozmi kog gibanja duh, kao to smo ve ranije vidjeli, nije neki sluajni nusprodukt razvoja koji ne bi imao ni kakva znaenja za cjelinu. Naprotiv, ustanovili smo da u tom gibanju materija i njezin razvitak tvore pretpovijest duha. Na osnovu svega toga, vjera u ponovni dolazak Isu sa Krista i time u dovrenje svijeta mogla bi se tu maiti kao uvjerenje da naa povijest putuje prema krajnjoj toki, prema omegi, gdje e biti definitiv no i potpuno jasno da ono postojano, to nam u ne ku ruku djeluje kao temelj stvarnosti koji sve nosi, nije puka nesvjesna materija, ve da je pravi i vr sti temelj svega to postoji smisao: on dri bi tak na okupu, on ga ozbiljuje, tovie, on jest zbilja, stvarnost. To znai: bitak svoju postojanost ne pri' ma odozdo, nego odozgo. U odreenom smislu mo emo ve danas doivjeti da postoji taj proces kompleksije materijalnoga bitka i njegovo zbiranje u jedan novi oblik jedinstva, a sve to djelovanjem du ha. Doivljavamo to promatrajui preobrazbu svi jeta koja se zbiva uz pomo tehnike^ Zbog mogu nosti da raspolaemo stvarnou, ve nam poinju nestajati granice izmeu prirode i tehnike, i vie nije mogue jasno luiti jedno od drugoga. Dakako, treba priznati da je taj analogon u vie pogleda problematian. No ipak se u takvim procesima na govjeuje jedan novi lik svijeta u kojemu duh i priroda ne stoje jednostavno jedno do drugoga, ve duh u jednom novom zdruivanju ukljuuje u sebe ono to je naizgled puko prirodno i tako stvara je dan novi svijet, svijet koji ujedno znai i nunu propast staroga svijeta. Dakako da je svretak svi jeta u koji vjeruje kranin neto sasvim drugo no to je potpuna pobjeda tehnike. No ipak nam sta296

panje prirode i duha koje se u njoj zbiva omoguu je da na nov nain shvatimo u kom smjeru treba zamiljati stvarnost vjere u ponovni Kristov dola zak: kao vjeru u konano sjedinjenje svega posto jeega. Time se otvara jo jedna perspektiva! Rekli smo da priroda i duh tvore jedinstvenu povijest koja se ta ko razvija da se duh sve vie pokazuje kao zbilja koja sve obuhvaa, pa se tako antropologija i koz mologija zapravo na kraju jedna s drugom stapa ju. No ta tvrdnja postupnom zdruivanju svijeta nuno znai da se taj proces sjedinjavanja odvija oko nekog osobnog sredita, jer duh nije neko ne odreeno Neto, ve svugdje gdje on egzistira u svo joj vlastitosti, egzistira kao individualnost, kao oso ba. Dodue, postoji i nekakav objektivni duh, duh investiran u maine, u najraznovrsnije projekte i poslove; no u svim tim sluajevima duh ne postoji u svom izvornom obliku: objektivni duh uvijek potjee od subjektivnog duha i ukazuje na osobu, koja je jedini pravi oblik njegova postojanja. Tvrd nja, dakle, da se svijet djelovanjem duha kree pre ma kompleksiji ukljuuje u sebi i to da kozmos ide prema sjedinjenju u Osobnome.^ A to jo jednom potvruje beskrajnu prednost po jedinanoga pred openitim. Ovaj princip, koji smo ve ranije razradili, ovdje se opet pokazuje u svoj svojoj teini. Svijet se kree prema jedinstvu u oso- bi. Cjelina dobiva svoj smisao od pojedinanoga, a ne obratno. Uoivi to, jo se jednom opravdava i onaj prividni pozitivizam kristologije, ono tako sablanjivo uvjerenje za ljude svih vremena, uvje renje koje odreenog pojedinca stavlja u sredite povijesti i svekolike stvarnosti. Ovdje se ponovno oituje unutarnja nunost tog pozitivizma: ako je istina da na kraju predstoji trijumf duha, to jest 297

istine, slobode, ljubavi, onda pobjedu na kraju nee iznijeti neka neodreena snaga, ve e svretak pri pasti osobi. Onda omega svijeta jest neka Osoba, pojedinac, neki Ti. A ta sveobuhvatna kompleksija, to sjedinjenje koje sve beskrajno obuzima, jest onda ujedno i negacija svega kolektivizma, negacija sva kog fanatizma zasnovanog na pukoj ideji, pa i nega cija takozvane ideje kranstva. ovjek, osoba, uvi jek ima prednost pred pukom idejom. Iz toga slijedi jedna nova, a k tomu i vrlo znaajna posljedica. Ako se prodor u ultrakompleksitet ono ga to pripada zavretku zasniva na duhu i slobodi, onda to nikako ne moe biti neko neutralno, koz miko gibanje od sebe, ve je u tom zbivanju nuno ukljuena odgovornost. Taj se prodor ne zbiva od sebe kao kakav fizikalni proces, nego poiva na od lukama. Zato ponovni Gospodinov dolazak nije sa mo spasenje, nije samo omega koja sve dovodi u red, nego i sud. tovie, na osnovu toga moemo od rediti i sam smisao govora sudu. Taj govor ukazu je upravo na to da konani stadij svijeta nije rezul tat nekog prirodnog strujanja, ve rezultat odgovor nosti koja se zasniva na slobodi. U tom kontekstu svakako emo shvatiti i to zato Novi zavjet, uspr kos svojoj poruci milosti, stoji na stanovitu da e ljudi na svretku biti sueni prema svojim dje lima i da se nitko ne moe oteti tome da poloi raun svom ivotu. Postoji sloboda koju ni milost * ne dokida, nego je, tovie, potpuno potvruje: o vjeku se njegova konana sudbina ne namee mimo njegove ivotne odluke. Ova je tvrdnja, uostalom, potrebna upravo i kao granica nasuprot krivom do gmatizmu i lanoj kranskoj sigurnosti. Jedino ona adekvatno istie jednakost ljudi, jer istie i identi tet njihove odgovornosti. Jo od vremena crkvenih otaca pa sve do danas jedna od najznaajnijih kr298

anskih zadaa sastoji se u tome da se dovede u svi jest taj identitet odgovornosti i da se suprotstavi lanom pouzdanju kojim odiu rijei: Gospodine Gospodine. Bit e korisno da se u ovom kontekstu prisjetimo izlaganja velikog idovskog teologa Lea Baecka. Kranin se sigurno nee sloiti s njegovim misli ma, ali isto tako nee moi a da ne zapazi njihovu ozbiljnost. Baeck ukazuje na to kako je posebnost Izraelove egzistencije poradi budunosti ovjean stva dovela do svijesti sluenju. Poziva se na spe cifinost poziva, ali ne navijeta se iskljuivost spa senja. idovstvo je ostalo ouvano od toga, da bi dospjelo u religiozni tjesnac to ga je nametnula Crkva svojim poimanjem kako jedino ona moe o vjeka uiniti sretnim. Ondje gdje k Bogu ne vodi vjera, nego djelo, ondje gdje zajednica svojoj djeci kao duhovni znak pripadnosti prua ideal i zadatak, tu samo mjesto to se ima u savezu vjere ne moe jo jamiti i spas due. Baeck zatim pokazuje kako se taj univerzalizam spasenja zasnovanog na djelu sve jasnije kristalizira u idovskoj predaji, da bi konano posve jasno doao do izraaja u klasi nim rijeima: I svi estiti ljudi, premda nisu Izra elci, imaju udjela u vjenom blaenstvu. Svakoga e zbuniti kad bude itao ono to Baeck dalje go vori. On, naime, kae kako je dosta ovoj reenici suprotstaviti Danteov opis mjesta prokletstva, mjesta zapeaene sudbine, pa i za one najbolje u poganskom svijetu opis prepun uasnih slika, ko je odgovaraju stoljetnim crkvenim predodbama prije i poslije toga da bi se osjetio kontrast u svoj svojoj otrini.
121

121 L. Baeck, Das VVesen des Judentums, Kbln 1960, 69.

299

Jamano, mnogo to u ovom tekstu netono je i iza ziva na protivljenje; no ipak, on sadri i jednu oz biljnu tvrdnju. Na svoj nain taj tekst moe uiniti jasnim u emu se sastoji neophodnost lanka op em sudu svih ljudi prema njihovim djelima. Ni je na zadatak da potanko analiziramo kako se spo menuta tvrdnja moe slagati s naukom milosti bez ikakve rezerve. Moda na kraju ipak nee biti mogue izai iz jednog paradoksa, ija loginost po staje potpuno jasna samo ovjeku koji ivi iz vjere. Onaj tko s pouzdanjem prihvati taj paradoks, shva tit e da postoji dvoje: i radikalnost milosti koja oslobaa bespomonog ovjeka, a jednako tako i trajna ozbiljnost odgovornosti koja od ovjeka danomice trai svoj danak. Oboje znai da kod kr anina postoji izrazita preputenost, mirnoa koja oslobaa, mirnoa onoga koji ivi od obilja Boje pravednosti, obilja koje jest Isus Krist. Postoji pre putenost u kojoj postajem svjestan kako ja zapra vo i ne mogu unititi ono to je On sagradio. U se bi je, dodue, ovjek svjestan injenice kako je nje gova vlastita mo da razara beskrajno vea od moi da gradi. Ali taj isti ovjek zna da se u Kristu mo ' izgradnje pokazala ipak neizmjerno veom. Iz toga izvire dubok osjeaj slobode, spoznaja ljubavi Bo ga koji se ne kaje i koji ostaje prema nama dobar usprkos svim naim lutanjima^ Sada nam biva mo gue da bez straha vrimo svoje djelo; ono vie ne izaziva nelagodu jer je izgubilo svoju razaralaku mo: svretak svijeta ne ovisi nama, on je u Bo jim rukama. No u isto vrijeme kranin je ipak svje stan da nije stvoren za to da bi ivio kako mu se dopadne, da njegov rad nije igrarija koju mu Bog doputa ne uzimajui je ozbiljno. On zna da mora odgovarati, da mora poloiti raun kako je uprav ljao onim to mu je bilo povjereno.'Odgovornost po300

stoji samo ondje gdje postoji netko tko (odgovor nost) iziskuje^Ne moe se previdjeti da lanak su du postavlja pred nas injenicu odgovornosti na ega ivota. Nita i nitko nas ne ovlauje da uma njimo ozbiljnost koja se krije u takvoj spoznaji; u njenom svjetlu na se ivot prikazuje kao ozbiljna stvar, i upravo se u tome sastoji njegovo dostojan stvo. Da sudi ive i mrtve to, meu ostalim, znai da je konano samo On pozvan da sudi. Time je izra eno da nepravda u svijetu nema posljednju rije, pa ni tako to bi olako bila izbrisana nekim opim inom pomilovanja^tovie, postoji zadnja prizivna instancija koja uva pravdu, da bi tako mogla vriti ljubav. Ljubav koja bi naruavala pravdu, stvarala bi nepravdu, pa bi bila tek karikatura ljubavi. Gdje vlada istinska ljubav, tu vlada i izobilna, puna prav da, i ljubav ne moe nikada znaiti unitenje prav de, jer ona mora biti i ostati temeljni oblik ljubavi. Svakako, moramo se uvati i drugog ekstrema. Ne moe se porei da je vjerski lanak sudu s vremena na vrijeme poprimao u kranskoj svijesti takav ob lik da je zapravo dolazilo do unitenja integralne vje re u otkupljenje i obeanja milosti. Kao primjer za to uvijek se nanovo ukazuje na duboku opreku izme u Maran atha i Dies irae. Prvo je kranstvo svojim molitvenim usklikom Gospodine, doi! (Maran atha) Isusov ponovni dolazak tumailo kao dogaaj pun nade i radosti i za njim eznulo kao za trenutkom velikog ispunjenja. Naprotiv, kraninu srednjeg vijeka taj se as inio kao uasni dan gnjeva (Dies irae) pred kojim ovjeka spopada strah i jeza. Kristov ponovni dolazak tu je jo samo sud, dan velikog obrauna i prijetnja za svakoga. U takvom promatranju, oito, zaboravlja se ono bit301

no; kranstvo je praktino svedeno na moralizam i tako mu je otet onaj duh nade i radosti u kojem se na najizvorniji nain oituje njegov ivot. Moda bismo morali rei da se prva pobuda za ta kav pogrean razvoj, gdje se vidi jo samo ugroe nost od odgovornosti a ne vidi se vie sloboda lju bavi, nalazi u samom Vjerovanju. Jer, ve tu je mi sao Kristovu ponovnom dolasku, barem to se do slovnog smisla tie, potpuno svedena na ideju suda: Odonud e doi suditi ive i mrtve. Naravno, u krugovima koji su bili duhovni zaviaj Svmboluma kranska je batina bila jo sasvim iva, te se go vor sudu jo doivljavao u posve razumljivom je dinstvu s porukom milosti. Tvrdnja kako je Isus onaj koji sudi, od sebe je sud uvrtavala u aspekt nade. elio bih ukazati samo na jedno mjesto iz ta kozvanog Drugog Klementova pisma, gdje taj stav dolazi jasno do izraaja: Brao, I susu Kristu moramo misliti kao Bogu, kao onomu koji sudi ive i mrtve. Ne smijemo biti maloduni kad misli mo naem spasenju, jer ako smo u tome malo duni, maloduni smo i u svojoj nadi. Tu dolazi do izraaja bitni naglasak teksta: Nee kao to bi se oekivalo suditi naprosto Bog, onaj Beskonani, Nepoznati, Vjeni. Naprotiv, on je sud predao onomu koji je kao ovjek na brat. Nee nam suditi netko tui, ve onaj koga poznajemo u vjeri. Neemo se sa sucem suoiti kao s onim koji je potpuno drugo od nas, ve kao s jednim od nas: s onim koji je nau ljudskost iznutra upoznao i pod nio.
122

Tako nad sudom svie zora nade; sud nije samo dan gnjeva, ve ponovni dolazak naega Gospodina. I kao od sebe sjeamo se tu one velianstvene vizi122 2 Clem 1,1 si; usp. Kattenbusch I I , 660.

302

je Krista kojom zapoinje Ivanovo Otkrivenje (1,9 19): vidjelac pada kao mrtav pred tim biem pu nim stravine moi. No Gospodin poloi na njega svoju desnicu i ree mu kao neko, kada su za ne vremena prelazili Genezaretsko jezero: Ne plai se, ja sam (1,17). Taj svesilni Gospodin jest onaj Isus kojemu je vidjelac postao neko suputnikom u vje ri. lanak Vjerovanja koji govori sudu prenosi za na susret sa sucem svjetova upravo tu misao. Kr anin e tog dana tjeskobe i straha primijetiti, pun blaenog uenja, kako je onaj kojemu je dana sva vlast na nebu i na zemlji (Mt 28,18) bio njegov zemaljski suputnik, u vjeri. I kao da ve sada po mou rijei Vjerovanja polae na njega svoje ru ke te mu kae: Ne boj se, ja sam. Moda se problem unutarnjeg jedinstva suda i milosti i ne moe bolje rijeiti no to se rjeava u toj misli koja se nalazi u pozadini naeg Vjerovanja.

303

ICUH I

GLAVA

PRVA

UNUTARNJE JEDINSTVO POSLJEDNJIH LANAKA VJEROVANJA Sredinji izraz u treem dijelu Vjerovanja prema grkom praizvorniku glasi jednostavno: Vjerujem u Duha Svetoga. Objekt u toj reenici u grkom izvorniku nema lana. To je vrlo vano kad se eli objasniti izvorni smisao tog izriaja. Jer, iz toga pro izlazi da je taj vjerski lanak bio zapravo ponajpri je shvaen u svjetlu povijesti spasenja, a ne u intra-j' trinitarnom smislu. Drugim rijeima, trei dio Vje-rovanja ne upuuje u prvom redu na Duha Svetoga kao treu osobu u boanstvu, nego na Duha Svetoga kao dar Boji koji je dan zajednici onih koji vjeru ju u Krista. Dakako, time nije iskljuen trinitarni smisao, smi sao koji se odnosi na trojedinoga Boga. Vidjeli smo u uvodnim razmatranjima kako je sav Credo izra stao iz onog trostrukog pitanja kod krtenja: vje rovanju u Oca, Sina i Duha, pitanja koje se, opet, temelji na obrascu za krtenje koji je posvjedoen kod Mateja (Mt 28,19). Utoliko najstariji oblik nae vjeroispovijesti, sa svojom trolanom strukturom, predstavlja ak jedan od najznaajnijih izvora za trinitarnu sliku Bogu. Tek kad su se postupno 307

pitanja kod krtenja proirila u razraeniji tekst Simbola, ostala je trinitarna struktura poneto prikrita. U taj je tekst, kao to smo vidjeli, sada bila ugraena sva Isusova povijest od zaea do ponov nog dolaska, a to je sainjavalo srednji dio Vjero vanja. To je pak dovelo do toga da se sada prvi dio shvaao vie povijesno, jer se bitno dovodio u od nos s povijeu stvaranja i pretkranskim vreme nom. A time je neizbjeno moralo doi do toga da se i sav tekst shvati povijesno. Tako se trei dio morao shvatiti kao produetak Kristove povijesti darovanjem Duha, dakle kao ukazivanje na svre tak vremena izmeu Kristova prvog i drugog do laska. Tim razvojem, dakako, trinitarno gledanje nije uklonjeno, kao to se ni pitanja kod krtenja nisu odnosila na nekog bespovijesnog, onostranog Boga, nego na Boga koji je okrenut prema nama. Stoga je za najstarije etape kranskog miljenja karakteristina interferencija gledanja u svjetlu po vijesti spasenja i trinitarnog razmatranja. To se tek kasnije sve vie zaboravljalo na tetu same stvari, tako da je dolo do rascjepa na teoloku metafiziku s jedne strane, a s druge strane na teologiju povije sti: one e ubudue stajati jedna pored druge kao dvije potpuno razliite stvari, razvijat e se ili onto loka spekulacija ili pak antifilozofska teologija po vijesti spasenja, a pri tom e se na uistinu tragi an nain gubiti izvorno jedinstvo kranskog mi ljenja. U svom ishoditu to miljenje nije ni samo povijesnospasenjsko ni samo metafiziko, ve ga obiljeuje jedinstvo povijesti i bia. U tom se kri je velik zadatak upravo i za dananji teoloki rad, jer i njega opet razjedinjuje ta dilema. No ostavimo po strani ova openita razmiljanja i
123

123 Usp.

J.

Ratzinger,

Heilsgeschichte

und

Eschatologie,

u:

Theologie

im VVandel

(Tubinger Festschrift), Miinchen 1967, 6889.

308

pitajmo konkretno, to znai na tekst ovakav ka kav je sada. Kao to smo ve vidjeli, u njemu se ne govori nutarnjem Bojem ivotu, nego Bogu ukoliko je on okrenut prema vani, Duhu Svetomu kao moi kojom proslavljeni Gospodin ostaje nazo an usred povijesti svijeta kao princip jedne nove povijesti i jednog novog svijeta. Iz takve orijenta cije nuno je slijedila jo jedna posljedica. Kako ov dje nije rije Duhu u smislu boanske osobe, ve u smislu Boje moi u povijesti, povijesti koja je zapoela Isusovim uskrsnuem, to je rezultiralo ti me da je u svijesti molitelja ispovijedanje Duhu sraslo s ispovijedanjem Crkvi. Time je, uostalom, samo praktiki primijenjena interferencija izmeu Trojstva i povijesti spasenja, emu smo ve ranije raspravljali. I opet smo prisiljeni ustvrditi kako je i tu bilo zlosretno kad se ta interferencija u toku kasnijeg razvoja raspala. Time je podjednako nane sena teta i nauci Crkvi i nauci Duhu Svetomu. Crkva se sada nije vie shvaala pneumatsko-karizmatiki, ve iskljuivo u svjetlu utjelovljenja, to jest kao odve zemaljska datost, pa se na kraju poela potpuno tumaiti svjetovnim kategorijama moi. A time je presijeen korijen i samoj nauci Duhu Svetomu; dalje je ona bijedno ivotarila jo samo u raznim stilovima iste pobonosti ili se potpuno povukla u opu spekulaciju Trojstvu, pa je tako praktiki ostala bez ikakve prave funkcije za kran sku svijest. Ovdje tekst nae vjeroispovijesti posta vlja posve konkretnu zadau: uenje Crkvi mora svoje ishodite imati u uenju Duhu Svetomu i njegovim darovima. A cilj tog uenja jest nauka povijesti Bojeg odnosa prema ljudima, odnosno funkciji Kristove povijesti za ovjeanstvo kao cje linu. Time nam ujedno postaje i jasno u kom se pravcu mora kristologija razvijati: ne smije se raz309

vijati kao nauka Bojoj ukorijenjenosti u svijetu koja na osnovu I susova ovjetva tumai Crkvu u odve unutarnjesvjetskom smislu. Krist ostaje na zoan djelovanjem Duha Svetoga, s njegovom otvorenou, irinom i slobodom, koja dodue ne isklju uje institucionalnost, ali ograniuje njezine pre tenzije i ne doputa da jednostavno poprimi oblike kakve posjeduju svjetske institucije. Ostali izriaji to se nalaze u treem dijelu Simbola tek su razrada osnovne tvrdnje toga dijela: Vjeru jem u Duha Svetoga. A ta razrada ide u dva pravca. Prvi susreemo u spominjanju zajednitva svetih; dodue, takvog sadraja u starom tekstu rimskog Vjerovanja nije bilo, no ipak je to dobro prvobitne Crkve. Zatim slijede rijei otputenju grijeha. Te dvije tvrdnje treba shvatiti kao konkretizacije ono ga to se govori Duhu Svetomu, kao prikaz kako Duh djeluje u povijesti. Obje tvrdnje imaju i izravno sakramentalno znaenje, ega smo mi danas jo je dva svjesni. Naime, rijeima zajednitvu svetih u prvom je redu ukazano na euharistijsko zajedni tvo, koje u Gospodinovu Tijelu povezuje sve Crkve rasute po svijetu u jednu Crkvu. Rije sanctorum (svetih) izvorno se dakle ne odnosi na osobe, nego na svete darove, na sveto to ga je Bog poklo nio Crkvi u njezinom euharistijskom slavlju kao je dinu i pravu vezu jedinstva. Crkva se, dakle, ne de finira po svojim slubama niti po svojoj organiza ciji, nego po slubi Bojoj to je vri: ona je zajed nica stola okupljena oko uskrslog Gospodina koji je posvuda skuplja i ujedinjuje. Naravno da se vrlo brzo taj pojam poeo prenositi i na osobe koje su sjedinjene i posveene jednim i svetim Bojim da rom. Crkva se poela shvaati ne vie samo kao je dinstvo euharistijskog stola ve kao zajednica onih koji su, na temelju jedinstva stola, i meusobno

.310

jedno. Na osnovu pak toga, uskoro u pojam Crkve ulazi i jedna kozmika irina: zajednica svetih kojoj se ovdje govori prelazi granicu smrti; ona meusobno povezuje sve one koji su primili jedno ga Duha i njegovu jedinstvenu i ivotvornu mo. Naprotiv, rijei opratanju grijeha smjeraju na drugi sakramenat na kome se isto zasniva Crkva na krtenje. A odatle se onda pogled vrlo brzo pre nio i na sakramenat pokore. I sprva se krtenje pro matralo kao veliki sakramenat oprotenja, kao tre nutak obrata i preobrazbe. Zacijelo se tek postupno, nakon bolnih iskustava, dolo do spoznaje da je kraninu, makar i bio krten, potrebno pratanje. Tako se sve vie isticalo opetovano opratanje gri jeha u sakramentu pokore, posebno otkako se krte nje pomaklo na sam poetak ivota i tako prestalo biti izrazom aktivnog obraenja. No uza sve to, i dalje je vladalo uvjerenje da se kraninom ne po staje roenjem, ve samo preporoenjem. ovjek postaje kraninom jedino ako promijeni pravac svoga ivota, ako se odrekne svog samodopadnog ivovanja te se obrati. U tom smislu krtenje, kao poetak obraenja koje se protee na cijeli i vot, ostaje temeljni znamen kranske egzistencije, na to nas podsjeaju rijei oprotenju grijeha. No, ako biti kranin ne znai sluajno pripadati nekoj grupi, nego je to pravi ljudski obrat, onda ta spoznaja znai uzevi u obzir i one ljude koji ne spadaju u krug krtenih da ovjek ne moe po stati samosvojan, on sam, ako se jednostavno pre pusti svom prirodnom teitu. Da bi postao uistinu ovjek, on se mora suprotstaviti tom teitu, mora izvriti obrat u sebi samome, jer ni voda u njegovoj prirodi ne uzdie se sama od sebe uvis. Rezimiramo li sve ono to smo do sada rekli, moe mo ustvrditi da se Crkva u naem Vjerovanju shva311

a polazei od Duha Svetoga, i to kao mjesto njegova djelovanja u svijetu. Crkva se konkretno promatra s dva stajalita, sa stajalita krtenja (pokore) i euharistije. Ovo sakramentalno polazite uvjetuje jedno posve teocentriko razumijevanje Crkve. U prvom planu ne stoji grupiranje ljudi, ve Boja milost koja u ovjeku stvara novi ivot koji on ne moe sam sebi dati, milost koja ga ukljuuje u takvo zajednitvo koje on moe primiti samo kao dar. A ipak, upravo ova teocentrika slika Crkve ima posve ljudski karakter, potpuno je realna: obraenje i sjedinjenje bitni su elementi te slike, a oboje sai njava proces koji je nezavriv u okviru same povi jesti; tako nam se onda otkriva ljudski smisao sa kramenta i Crkve. Objektivnim promatranjem, tj. polazei od Boje milosti, po sebi se dolazi do perso nalnog elementa: novi bitak, djelo pratanja, uvodi u zajednicu s onima koji ive od pratanja; prata nje stvara zajednitvo, a zajednitvo s Gospodinom u euharistiji vodi nuno k zajednitvu obraenih. Svi oni jedu jedan te isti kruh da bi tako postali jedno tijelo (1 Kor 10,17), jo vie, jedan jedin cati novi ovjek (usp. Ef 2,15). I zavrne rijei Vjerovanja, kojima se ispovijeda uskrsnue tijela i vjeni ivot, treba shvatiti kao razradu vjere u Duha Svetoga i u njegovu preobrazbenu mo; u tim rijeima opisani su njeni ko nani uinci. Jer, iekivanje uskrsnua, iekivanje u koje se ovdje sve slijeva, nuno proizlazi iz vjere u preobraaj povijesti koji je zapoeo Isusovim uskrsnuem. Tim je dogaajem, kao to smo vidjeli, prijeena granica biosa, tj. smrt, i otvorena jedna nova perspektiva: bioloku je zbilju zahvatio Duh, Ljubav koja je jaa od smrti. Time je u osnovi sru ena granica smrti i otvorena definitivna budunost za ovjeka i njegov svijet. Ovo uvjerenje, u kojem 312

se proimaju vjera u Krista i priznavanje moi Duha Svetoga, u zavrnim rijeima Simbola izrijekom se primjenjuje na budunost sviju nas. Pogled na omegu povijesti svijeta, na Krista, u kojemu e sve biti ispunjeno, proizlazi unutarnjom nudom iz vjere u Boga koji je sam na kriu htio postati omegom svi jeta, posljednjim njegovim slovom. On je omegu odabrao kao svoje mjesto upravo zato da bi se jed nog dana ljubav definitivno pokazala jaom od smrti i da bi iz kompleksije biosa snagom ljubavi proizilo ono definitivno kompleksno: konanost osobe i konanost jedinstva, emu je izvor ljubav. Zato to je sam Bog postao crvom, posljednjim slovom u abecedi stvaranja, to posljednje slovo po stalo je njegovim slovom, a time je povijest dobila usmjerenje prema konanoj pobjedi ljubavi: kri je zaista otkupljenje svijeta.

313

GLAVA

DRUGA

DVA OSNOVNA PITANJA U LANKU DUHU I CRKVI U dosadanjim razmiljanjima pokuali smo prika zati bogatstvo i raspon posljednjih reenica Vjero vanja. U njima se jo jednom pojavljuje kranska slika ovjeku: problem grijeha i otkupljenja. No u prvom redu u tim je reenicama prisutna potvrda za sakramentalnu ideju, koja je sa svoje strane jezgra pojma Crkve: Crkva i sakramenat stoje i pa daju jedno s drugim; Crkva bez sakramenata bila bi prazna organizacija, a sakramenti bez Crkve ob redi bez smisla i bez unutarnje suvislosti. Zato, jed no od dva osnovna pitanja to ih namee posljednji lanak vjere jest pitanje Crkve. A drugi veliki pro blem to nam ga zadaje taj lanak, sadran je u i njenici uskrsnuu tijela. Za nae moderno shvaa nje uskrsnue predstavlja podjednako kamen spoti canja kao to je predstavljalo i spiritualizmu grko ga svijeta, premda su se razlozi tog spoticanja izmi jenili. Pokuat emo, na kraju naih razmiljanja Vjerovanju, razmotriti malo i ta dva pitanja.

314

1.

Sveta, katolika Crkva

Posve je jasno da ovdje ne kanimo niti moemo raz viti cjelovitu nauku Crkvi. Pokuat emo, daleko od pojedinanih strunih teolokih pitanja, uoiti onaj pravi kamen spoticanja koji nam stoji na putu kad izriemo formulu svetoj, katolikoj Crkvi; potrudit emo se, nadalje, da damo onaj odgovor koji je ve sadran u tekstu samog Vjerovanja. Pri tom treba uvijek imati na umu ono to smo ranije rekli duhovnom mjestu i unutarnjem kontekstu tih rijei, a odnose se, s jedne strane, na ispovije danje moi i djelovanja Duha Svetoga u povijesti, a s druge strane nalaze svoje objanjenje u rijeima oprotenju grijeha i zajednitvu svetih, gdje se krtenje, pokora i euharistija navode kao ustrojstve ne toke Crkve, kao njezin bitni sadraj i autentian nain postojanja. Moda e mnogo toga to nam smeta kad je rije priznavanju Crkve nestati budemo li pomiljali na taj dvostruki kontekst. No usprkos tomu, recimo otvoreno to nas tu tjeskobno oneraspolouje. Da nas, da budemo iskreni, dolazimo u napast da ustvr dimo kako Crkva nije ni sveta ni katolika. Pa i na samom Drugom vatikanskom koncilu sazrela je spoznaja grenosti Crkve, tako da se tu nije vie govorilo samo svetoj nego i grenoj Crkvi. Ako se pri tom ita spoitavalo Koncilu, bilo je onda naj vie to da je on u tom ostao odve jo neodluan tako je snaan dojam grenosti Crkve u svijesti sviju nas. Moda je tu prisutan i utjecaj luterovske teologije grijehu a time onda i utjecaj jedne pret postavke koja proizlazi iz unaprijed stvorenih dog matskih odluka. Ali ono to tu dogmatiku ini tako razumljivom, to je njezina usklaenost s naim iskustvom. Stoljea crkvene povijesti tako su puna 315

svakojakih ljudskih promaaja da moemo razumje ti i Danteovu uasnu viziju gdje u kolima Crkve vidi babilonsku bludnicu, a ine nam se shvatljive i stra ne rijei parikog biskupa Vilima iz Auvergne ( X I I I stoljee), koji je smatrao da se svatko mora skame niti od straha kad vidi kako je Crkva podivljala. To vie nije zarunica, ve strahovito odurna i po divljala neman.. . .
m

A kao i svetost, problematinim nam izgleda i katolicitet Crkve. Jedna Gospodinova haljina rastrgana je izmeu stranaka koje meusobno ratuju; jedna Crkva raskomadana je na mnoge Crkve, i svaka od njih, neka vie a neka manje intenzivno, dri da je samo ona u pravu. I tako je Crkva danas za mnoge postala glavnom zaprekom vjere. U njoj su kadri vidjeti samo ljudsko otimanje za vlast, sitne igre onih koji tvrde da upravljaju slubenim krans tvom a najvea su, ini se, zapreka istinskom duhu kranstva. Nema teorije koja bi pred suditem obinog ljud skog uma mogla uvjerljivo opovrgnuti takve misli, kao to ni same te misli ne potjeu, dakako, iz pukog uma, ve iz gorine srca koje se moda razoaralo u svom velikom iekivanju pa sada, povrijeeno i uvrijeeno u svojoj ljubavi, osjea samo kako se unitava njegova nada. Kako da odgovorimo? Za pravo nam ne preostaje nita drugo ve da obnovi mo svoju ispovijest zato se ipak moe u vjeri ljubiti ta Crkva, zato se jo uvijek usuujemo u tom iznakaenom naliju razabrati lice svete Crkve. No us prkos tomu, krenimo od stvarnih elemenata. U svim ovim tvrdnjama rije 'svet ne odnosi se, kao to
124 Usp. veliki prilog H. U. von Balthasara, Casta meretrix, u njegovu zborniku lanaka Sponsa Verbi, Einsiedeln 1961, 203305; navedeni tekstovi 204207; k tome H. Rledllnger, Die Makellosigkeit der K i r c h e in den lateinischen Hoheliedkommentaren des Mittelalters, Miinster 1958.

316

smo ve ranije vidjeli, u prvom redu na svetost ljud skih osoba, nego na Boju milost, koja poklanja svetost usred ljudske grenosti,- U Vjerovanju se Crkva ne naziva svetom zato to bi njezini lanovi bili bez iznimke sveti i bezgreni ljudi; ovaj san, koji se uvijek iznovice javlja u svim stoljeima, nema mjesta u naem odmjerenom i budnom tekstu, ma koliko uzbudljivo izraavao enju ovjekovu koja ga ne moe napustiti sve dok mu uistinu novo nebo i nova zemlja ne prue ono to mu ovaj svijet i ova povijest nee nikada dati. Ve ovdje moemo rei kako i najei kritiari Crkve naega vremena na skriven nain ive od ovoga sna, a kad se u njemu razoaraju, prkosno mu okreu lea, proglaavajui ga laljivim. No, vratimo se onom prijanjemu: Svetost Crkve sastoji se u onoj moi posveivanja to ga Bog u njoj vri usprkos ljudskoj grenosti. Ovdje smo suoeni s bitnom znaajkom Novoga saveza: u Kristu se sam Bog vezao uz ljude, dopu stio je da bude njima vezan. Novi zavjet vie ne po iva na uzajamnom pridravanju ugovora; naprotiv, on je Boja milost koja ostaje i djeluje i onda kad joj se ovjek iznevjeri. On je izraz Boje ljubavi, koju ovjekova bijeda ne moe svladati; naprotiv, Bog ovjeku uvijek iznova iskazuje svoju dobrotu, sveudilj ga prihvaajui ba u njegovoj grenosti, obraajui mu se, posveujui ga i ljubei ga. Gospodin je vjeran i on svoju predanost vie ne opoziva, ve neprekidno posveuje svoju Crkvu, u kojoj njegova svetost biva prisutnom meu ljudi ma. Ta svetost to tu biva prisutnom jest uistinu njegova, Gospodinova svetost, svetost koja prema logici svoje paradoksalne ljubavi uvijek iznova oda bire okaljane ljudske ruke za svoje prebivalite. Po- * stoji svetost, ali Kristova je to svetost to sja usred grenosti Crkve. Tako je taj paradoksalni lik Crkve 317

u kojoj se boansko tako esto javlja u nedostoj nim rukama, i uvijek je ono u njoj zapravo prisutno samo u obliku stalnog ipak, to e rei: uza svu njenu grenost taj je, dakle, paradoksalni lik Crkve vjernicima znak za taj Boji ipak u kojem se oituje sve vea njegova ljubav. Uzbudljivo pro imanje Boje vjernosti i ljudske nevjernosti kao strukturalni biljeg Crkve u neku je ruku dramatian oblik milosti u kojem neprestano i zorno biva u po vijesti prisutan realitet milosti kao pomilovanje onih koji su po sebi nedostojni. Stoga bismo mogli ak kazati da je Crkva upravo u svojoj paradoksalnoj strukturi (svetost i odsutnost svetosti) utjelovljenje milosti u ovom svijetu. Poimo jo korak dalje. U ovjejim snovima zdravom svijetu svetost se zamilja kao neto to je nedodirljivo od grijeha i zla, neto to se s njima ne mijea; pri tom je uvijek prisutna crnobijela tehnika miljenja u kojoj se neumoljivo izdvaja i odbacuje ona negativna strana (koja se, dakako, moe vrlo razliito shvatiti, ve prema vremenu i mentalitetu). I u dananjoj kritici drutva i akcija ma u kojima se ona javlja posve se jasno oituje ta znaajka neumoljivosti, koja uvijek prati ljudske ideale. Zato je ve Kristovim suvremenicima pred stavljala kamen spoticanja injenica to je u njego voj svetosti potpuno nedostajalo te sudilake crte: niti se oganj sruio na nedostojne, niti je revnima bilo doputeno da iupaju korov koji je pustoio penicom. Naprotiv, Isusova se svetost oitovala upravo u druenju s grenicima to ih je privukao u svoju blizinu; druenju dotle da je sam postao grijehom i podnio prokletstvo zakona, kad je bio osuen i smaknut, postigavi tako sudbinsku zdruenost s onima koji su bili izgubljeni (usp. 2 Kor 5,21; Gal 3,13). On je preuzeo grijeh na sebe, uinio 318

ga svojim dijelom, i tako je oitovao to je prava svetost: ne izdvojenost, ve zdruenost; ne osuda, ve ljubav koja oslobaa. A Crkva, nije li ona jedno stavno nastavak tog Bojeg uputanja u ljudsku bi jedu; zar ona nije jednostavno nastavak onog za jednitva stola to ga je Isus dijelio s grenicima, nastavak onog njegovog zalaenja u nevolju grijeha te se inilo da e u njoj propasti? I dok ljudi ie kuju posvemanju istou, zar se u nesavrenoj sve tosti Crkve ne oituje prava Boja svetost, koja je ljubav, ljubav koja se ne dri na plemenitakoj udaljenosti u nepristupanom svijetu istoe, ve se mijea s neistoom svijeta da bi je na taj nain pobijedila? Moe li, dakle, svetost Crkve biti neto drugo do uzajamno noenje tereta, zato to nas je Krist sve ponio? Priznajem, za mene upravo ta ne savrena svetost Crkve ima u sebi neto beskrajno utjenog. Jer, zar ovjek ne bi prezao pred svetou koja bi bila bez ljage te bi nas samo sudila i spalji vala? A tko smije sebi tvrditi kako mu nije potre bno da ga drugi podnosi ili ak da ga dri? Meu tim, kako moe netko tko je u svojoj biti ovisan tome da ga drugi podnosi, sam ne htjeti da podnosi drugoga? Zar nije jedino uzdarje to ga moe dru gome pruiti i jedina utjeha koja mu preostaje upra vo to da i on sam drugoga podnosi kao to i drugi njega podnosi? Svetost u Crkvi zapoinje meu sobnim podnoenjem a vodi uzajamnom noenju. A ondje gdje ovjek ovjeka vie ne podnosi, tu ne moe biti ni uzajamnog noenja, egzistencija koja je ostala bez ikakva uporita nuno je osuena na uzaludnost. Slobodno se moe rei da je ovim rije ima istaknuta nekako slabana egzistencija, jer u bit kranstva nuno spada i to da ovjek prihvati vlastitu slabost i nemogunost da bude sam sebi dovoljan. Zapravo je u osnovi uvijek posrijedi skri319

vena oholost kad kritika u odnosu na Crkvu poprimi onu uljivu gorinu, koja danas prelazi u argon. Ovome, na alost, vrlo esto pridolazi jedna duhovna praznina, tako da se uope vie ne vidi bit Crkve, ve se ona promatra jo samo kao neka politiki svrsishodna tvorevina, dok se njena organizacija smatra bijednom ili brutalnom, kao da se bit Crkve ne nalazi s onu stranu organizacije: u utjesi rijei i sakramenata to ih ona prua u sretnim i tekim trenucima. Oni koji uistinu vjeruju ne pridavaju ba preveliku vanost borbi za reorganizaciju crkve nih oblika. Oni ive od onoga to je uvijek Crkva. I ako se eli saznati to je uistinu Crkva, mora se k njima poi. Jer, Crkva obino nije ondje gdje se organizira, reformira, upravlja i vlada, nego u onima koji jednostavno vjeruju te u njoj primaju dar vjere koja im daje ivot. Samo onaj koji je, bez obzira na promjene njezinih sluitelja i njenih obli ka, osjetio kako Crkva ljude uzdie i prua im zavi aj i nadu bolje rei, zaviaj koji jest nada: put u vjeni ivot samo onaj koji je to iskusio, zna to je Crkva, juer i danas. To ne znai da uvijek sve mora ostati po staru i da se mora podnijeti takvo kakvo ve jest. Podnoenje moe biti i vrlo aktivan dogaaj, napor oko toga da sve vie sama Crkva postane ona koja nosi i podno si. Crkva ne ivi drugdje do u nama, i to od borbe nesvetih za svetost, a izvor te borbe jest opet Boja milost. No, takav e napor biti plodan i konstrukti van samo ako je proet duhom meusobnog podno enja, ako je proet istinskom ljubavlju. Naili smo, dakle, na kriterij po kojemu se uvijek mora mjeriti ona kritika borba za bolju i veu svetost; ona ne samo to ne proturjei podnoenju, ve ga iziskuje. Taj kriterij znai izgraivanje. Gorina koja samo rui, osuuje sebe samu. Ako netko zalupi vratima, 320

to moe biti dodue znak koji e prodrmati one to su unutra. Ali iluzorno je misliti da se moe vie sagraditi u izdvojenosti nego u zajednitvu. Isto je tako iluzorno zamiljati Crkvu svetaca umjesto svete Crkve, koja je sveta zato jer Gospodin u njoj poklanja svetost a da je nitko nije zasluio. A time smo ujedno ve dospjeli do druge oznake za Crkvu kojom je oznaava Credo: ona nosi naziv katolika. Ta je rije od svog poetka do danas poprimila mnoge nijanse znaenja. Ipak se moe utvrditi glavna misao koja prati ovu rije od samog poetka. Tom se rijeju, naime, u dvojakom smislu ukazuje na jedinstvo Crkve. S jedne strane ukazuje se na jedinstvo glede mjesta: samo ona zajednica koja je u jedinstvu s biskupom jest katolika Crk va, a nisu to one grupe koje su se, svejedno zbog kojih razloga, od toga izdvojile. S druge strane, tim je izrazom ukazano na meusobno jedinstvo mnogih mjesnih Crkava, koje se ne smiju zatvoriti u sebe, ve mogu samo onda ostati Crkva ako su otvorene jedna prema drugoj, ako zajednikim svje doenjem rijei i u zajednitvu euharistijskog stola, koji je svima posvuda dostupan, tvore jednu Crkvu. Katolika se Crkva u starim tumaenjima Creda suprotstavlja onim Crkvama koje imaju iskljui vo pokrajinski biljeg te se tako protive pravoj biti Crkve .
1 5 126

Tako je u rijei katoliki izraena biskupska struk tura Crkve i nunost meusobnog jedinstva svih biskupa. U Simbolu nema nikakve aluzije krista liziranju tog jedinstva u sjeditu rimskog biskupa.
125 Usp. H. de Lubac, Die Kirche, Einsiedeln 1968 (na francuskom 9 5 4 ) , 251282. 126 Kattenbusch I I , 919. Na str. 917927 govori se i povijesti preuzima nja rijei katoliki u Apostolsko vjerovanje te povijesti te rijei uope; usp. takoer W. Belnert, Um das dritte Kirchenattribut, 2 sv. Essen 1964.

21

Uvod u kranstvo

321

Bez sumnje, bilo bi pogreno iz ovoga zakljuiti kako takva orijentacijska toka jedinstva znai se kundarni razvoj. U Rimu, gdje je na Simbol i na stao, ta je misao postala uskoro neto to je bilo po sebi razumljivo. No, svakako je ispravno da se ta tvrdnja ne moe smatrati primarnim elemen tom pojma Crkve, a jo manje njegovim konstitu tivnim dijelom. Naprotiv, temeljni elementi Crkve jesu pratanje, obraenje, pokora, euharistijsko za jednitvo i na osnovu njega pluralitet i jedinstvo: pluralitet mjesnih Crkava, no koje ipak ostaju samo tako Crkva to su ukljuene u organizam jedne Crkve. Sadraj jedinstva predstavljaju u prvom redu rije i sakramenat Crkva je jedna zbog jedne rijei i jednog kruha. Biskupska struktura pojav ljuje se u pozadini kao sredstvo toga jedinstva. Ta struktura ne postoji sama radi sebe, ve ima funk ciju sredstva; ona slui ostvarenju jedinstva mjesnih Crkava u sebi i meu sobom. A slijedee mjesto u tom poretku sredstava pripada slubi rimskoga bis kupa. Jedno je jasno: Crkva se ne smije tumaiti na te melju njene organizacije, ve tu organizaciju treba razumjeti polazei od Crkve. No u isti je mah jasno da za vidljivu Crkvu vidljivo jedinstvo znai vie od organizacije. Konkretno jedinstvo zajednike vje re, u rijei posvjedoene, i zajednikog stola Isusa Krista spada bitno u znak koji treba Crkva ostva rivati u svijetu. Samo ako je katolika, to jest u mnotvu ipak vidljivo jedna, odgovara ona zahtjevu ispovijedanja . Ona treba da bude znak i sredstvo jedinstva u razjedinjenom svijetu, treba da se uz digne iznad nacija, rasa i klasa i da ih ujedini. Zna127

127 Glede problema

Crkva i C r k v e , koji

se time javlja, svoj

sam

stav

iznio u: 3. Ratzinger, Das Konzil auf dem Weg, Koln 1964, 4871.

322

mo vrlo dobro kako je Crkva upravo u tome nepre stano zatajivala. Jo u starom vijeku neizrecivo joj je teko polazilo za rukom da postane u isti mah Crkva barbara i Rimljana; u novom vijeku nije bila u stanju da sprijei svau meu kranskim nacijama, a ni danas joj jo uvijek ne uspijeva da povee bogate i siromahe tako da viak jednih po stane svojina drugih jo ni izdaleka ne biva is punjen znak zajednitva stola. No usprkos tome, ne smijemo ovdje zaboraviti ni to da su iz zahtjeva katoliciteta sveudilj proizlazili i pozitivni impulsi; a prije svega trebali bismo se, umjesto da obrau navamo s prolou, suoiti sa sadanjim asom, uoiti njegove potrebe i pokuati da katolicitet ne ispovijedamo samo u Credu, ve da ga ostvarujemo u ivotu naeg rastrganog svijeta.

2. Uskrsnue tijela a) Sadraj novozavjetne nade u uskrsnue ' . lanak uskrsnuu tijela stavlja nas pred neobinu dilemu. Nanovo smo otkrili nedjeljivost ovjeka; s novim intenzitetom ivimo svoju tjelovitost i doivljavamo je kao neophodan nain za ostvarenje jedinstvenog ovjekova bia. Tako onda moemo na nov nain razumjeti i biblijsku poruku koja ne obeava be smrtnost dui odvojenoj od tijela, ve itavu o vjeku. Na temelju takvog shvaanja u naem se stoljeu posebno evangelika teologija svjesno su protstavila grkoj nauci besmrtnosti due, koja se s nepravom smatra i kranskim idejnim dobrom. A zapravo tu dolazi do izraaja potpuno nekran1 29

128 Slijedea izlaganja usko su povezana s mojim lankom Auferstehung, u: Sacramentum mundi I, ed. Rahner-Darlap, Freiburg 1967, 397402; tu se nalazi i daljnja literatura.

323

ski dualizam; jedino kranska vjera zna da Boja mo moe mrtve probuditi na ivot. No ovdje se odmah pojavljuju sumnje. Grka nauka besmrt nosti jest dodue problematina, ali zar biblijska poruka nije za nas kudikamo neshvatljivija? Lijepo je postaviti se na stanovite da ovjek znai jedin stvo, ali tko bi sebi, polazei od nae dananje slike svijeta, bio kadar zamisliti uskrsnue tijela? To bi uskrsnue ukljuivalo, tako se barem ini, novo nebo i novu zemlju, zahtijevalo bi tjelesa koja ne umiru i kojima ne treba hrane, iziskivalo bi potpuno izmijenjeno stanje materije. A zar sve to nije za pravo potpuno apsurdno, dokraja protivno naem shvaanju materije i njezinih oblika ponaanja pa zato i nepopravljivo mitoloko? Mislim da se do stvarnog odgovora moe doi samo ako se paljivo ispitaju bitne intencije biblijske po ruke i ako se pri tom ponovno razmisli i odnosu biblijskih i grkih predodbi. Naime, susret ovih dviju vrsta predodbi dao je poticaj promjeni nji hova poimanja a izvorne intencije sakrio je u jed nom skupnom, opem gledanju, koje moramo naj prije ralaniti elimo li dospjeti do samog izvora. U prvom redu, nada u uskrsnue mrtvih jest upravo osnovni oblik biblijske nade u besmrtnost; u Novom zavjetu ta se nada u biti ne javlja kao popunidbena ideja besmrtnosti due koja bi prethodila novo zavjetnoj koncepciji i bila njoj neovisna, ve se javlja kao osnovna tvrdnja ovjekovoj sudbini. Dodue, ve u kasnom idovstvu postojali su zaeci jedne nauke besmrtnosti, ali grkoga kova. I to je sigurno jedan od razloga zato se u grko-rimskom svijetu nije mogao vie shvatiti sveobuhvatni karak ter ideje uskrsnuu. tovie, sada se smatralo da se u grkoj predodbi besmrtnosti due i u biblij 324

skoj poruci uskrsnuu mrtvih krije po pola odgo vora na pitanje vjenoj ovjekovoj sudbini, pa su se tako jedan i drugi odgovor zbrojili. Grkoj spozna ji besmrtnosti due pridodana je objava sadrana u Bibliji, koja govori kako e na kraju vremena i tijela uskrsnuti, da bi i ona zauvijek dijelila sud binu due: prokletstvo ili blaenstvo. Nasuprot tome, moramo ustvrditi da tu izvorno zapravo nije bila rije dvjema komplementarnim predodbama; naprotiv, to su dva razliita ali cjelo vita nazora koje nije mogue jednostavno zbrajati. Oni imaju posve razliitu predodbu ovjeku, Bogu i budunosti, i zato se i jedno i drugo shvaanje moe zapravo razumjeti samo kao pokuaj da se prui cjelovit odgovor na pitanje ljudskoj sud bini. Grko se shvaanje temelji na zamiljanju da je ovjek sloen od dvije razliite supstancije; jed na od njih (tijelo) propada, a druga (dua) po sebi je nepropadljiva i zato opstoji dalje. Jo vie, dua postie tek onda svoju potpunu izvornost kad se odijeli od tijela, koje je strano njezinoj biti. Bi blijska koncepcija, naprotiv, pretpostavlja nedjeljivo jedinstvo ovjeka; na primjer, u Svetom pismu nema rijei kojom bi se oznaavalo samo tijelo (odvo jeno i razliito od due, i obratno, i rije dua ozna ava u najvie sluajeva itavog ovjeka koji tje lesno egzistira; oni rijetki tekstovi u Bibliji u kojima se najavljuje drugaije gledanje lebde na neki nain izmeu grkog i hebrejskog miljenja, ali ni u kom sluaju ne naputaju prvotno gledanje. Kad je dakle rije uskrsnuu mrtvih (ne tjelesa!), Biblija ima u vidu spasenje jedinstvenog, nedjeljivog ovjeka, a ne samo sudbinu jedne (a k tome moda i sekun darne) polovine ovjeka. Prema tome, jasno je da se sutina vjere u uskrsnue uope ne sastoji u tome da e tijelo biti vraeno, na to smo mi u svom 325

miljenju tu vjeru reducirali; to stoji, mada se u Bibliji upotrebljava iskljuivo slika vraanju tijela. A to je onda pravi sadraj onoga to Bi blija svojom slikom, znakom uskrsnuu mrtvih eli ljudima navijestiti kao njihovu nadu? Mislim da se to moe najprije otkriti ako se biblijsko gle danje suoi s dualistikom koncepcijom antike filozofije: 1. Ideja besmrtnosti ili, biblijskim rjenikom: ideja uskrsnua odnosi se na besmrtnost osobe, tj. na besmrtnost ovjeka kao jedne cjeline. U gr kom poimanju ovjek kao tipino bie jest raspadljiv produkt koji kao takav ne nastavlja ivjeti, ve se zbog svoje heterogene strukture od tijela i due razdvaja i polazi dvama razliitim putovima; u biblijskom pak vjerovanju upravo to ljudsko bie kao takvo postoji i dalje, makar i preobraeno. 2. Rije je dijalokoj besmrtnosti (Bog, naime, ovjeka koji je umro budi na novi ivot). Besmrt nost, dakle, nije po sebi razumljiva stvar niti jedno stavno posljedica nedjeljivosti, nego je djelo bia koje ljubi i koje ima mo da ovjeka nanovo oivi. ovjek ne moe potpuno propasti zato jer je on predmet Boje spoznaje i Boje ljubavi. Svaka lju bav tei za vjenou; Boja pak ljubav ne samo da za njom tei nego je takvom i ini: ona sama jest vjenost. I stvarno, biblijska ideja uskrsnuu ne posredno je izrasla iz ovog dijalokog motiva: onaj koji se moli, u svojoj vjeri zna da e Bog usposta viti pravdu (Job 19,25; Ps 73,23); ovjek koji vje ruje siguran je da e oni koji su trpjeli radi Boje stvari imati udjela u dobrim obeanjima (2 Mak 7,9). Kako besmrtnost u biblijskom smislu ne pro izlazi iz vlastite moi stvari koja bi po sebi bila 326

neunitiva, ve proizlazi iz dijalokog odnosa o vjeka prema Stvoritelju, ona se mora zvati uskrs nuem (u tranzitivnom smislu, tj. uskrienjem). A kako Stvoritelj nema u vidu samo duu, nego o vjeka koji se ostvaruje u povijesnoj tjelesnosti, i upravo njemu poklanja besmrtnost, besmrtnost se onda mora zvati uskrsnuem mrtvih, odnosno uskrs nuem ljudi. Ovdje treba spomenuti da i u obrascu naega Simbola gdje se govori uskrsnuu tijela, rije tijelo (put) znai zapravo svijet ljudi, ljudski svijet (na nain biblijskog izraavanja, npr.: Svako e tijelo vidjeti Boje spasenje itd.). Ni ovdje se ta rije ne shvaa u smislu tjelesnosti koja bi bila odvojena od due. 3. injenica da se uskrsnue oekuje na sudnji dan, to jest na svretku povijesti, i u zajednici sa svim ljudima, upuuje na opeljudski znaaj ljud ske besmrtnosti. Besmrtnost se dakle odnosi na sve ovjeanstvo, jer pojedinac je ivio od njega, za njega i s njime, pa e na temelju toga i primiti blaenstvo ili prokletstvo. U biti ta se injenica na mee od sebe iz opesvjetskog karaktera biblijske ideje besmrtnosti. Dui kako ju je poimalo grko miljenje tijelo, kao i povijest, jest neto posve izvanjsko; dua egzistira i dalje poto se odvoji, a zato joj ne treba drugog bia. Nasuprot tome, za ovjeka koji se shvaa kao jedinstvo, su-ovjenost je konstitutivna stvar; ako on ima i dalje ivjeti, onda ova dimenzija ne moe biti nikako isklju ena. Tako je, ini se, s biblijskog stanovita rije eno vrlo sporno pitanje da li je poslije smrti mo gue zajednitvo ljudi; a to se pitanje moglo uope i pojaviti samo zato to su kod samog polazita prevladavali grki misaoni elementi. Ako se, naime, 327

vjeruje u zajednitvo svetih, onda biva izlina mi sao anima separata (o odijeljenoj dui, emu govori kolska teologija). Sve ove misli postale su u svom punom opsegu mo gue tek u novozavjetnoj konkretizaciji biblijske nade jer sam Stari zavjet u krajnjoj liniji ne rje ava pitanje ovjekovoj budunosti. ovjekova se budunost definitivno otvara tek s Kristom, s o vjekom koji je jedno s Ocem, ovjekom po kojemu je ljudsko bie ulo u Boju vjenost. Tek u njemu, drugom Adamu, dobiva ovjek kao pitanje svoj konani odgovor. Krist je u potpunosti ovjek; zato u njemu i jest prisutno pitanje koje se zove mi ljudi. No on je u isti mah i Boji glas upravljen nama, on je Boja rije. Onaj razgovor izmeu Boga i ovjeka, koji se vodi od poetka povijesti, u njemu je uao u jedan novi stadij: u njemu je Boja rije postala tijelom, zbiljski ukorijenjena u naoj egzistenciji. A ako dijalog izmeu Boga i ovjeka znai ivot, ako je istina da Boji sugo vornik ima u sebi ivot upravo zato to mu se obra tio onaj koji vjeno ivi, onda to znai da sam Krist kao Boji govor upravljen nama jest uskrsnue i ivot (Iv 11,25). A to nadalje znai: Onaj koji se nastanio u Kristu, to jest onaj koji vjeruje, naao je mjesto u Bojoj spoznaji i ljubavi, to i jest besmrtnost: Tko vjeruje u Sina, ima vjeni ivot (Iv 3,15; 3,36; 5,24). Samo se odatle moe razu mjeti misaoni svijet etvrtog evaneliste, koji u svom prikazu Lazarovu uskrsnuu eli objasniti svojim itaocima da uskrsnue nije samo neko da leko zbivanje na kraju vremena, ve da se ono dogaa, po vjeri. Onaj tko vjeruje, nalazi se u raz govoru s Bogom, koji je ivot i koji nadvladava smrt. Na taj nain bivaju savreno usklaene dvije prividno oprene razine u biblijskoj ideji besmrt328

nosti, a to su dijaloka razina, koja se neposredno odnosi na Boga, te razina su-ovjenosti. Jer, u Kristu ovjeku susreemo Boga; ali u njemu susre emo i zajednicu drugih ljudi, koji preko njega idu k Bogu a time i u meusobno zajednitvo. Onaj tko je u njemu naao usmjerenje prema Bogu, taj je u isti mah naao i usmjerenje prema zajednici ovjeanstva, i samo onaj tko prihvati tu zajednicu, samo se taj pribliuje Bogu, jer Bog ne postoji izvan Krista, dakle ni negdje izvan cjelokupnosti ljudske povijesti i njenog opeljudskog, zajednikog kre tanja. Time se objanjava i pitanje prijelaznom stanju od smrti do uskrsnua, emu se mnogo razmi ljalo u doba otaca a onda opet od Lutherovih vre mena: poetak zajednitva s Kristom po vjeri jest poetak uskrsnua, i zato ono nadivljuje smrt (Fil 1,23; 2 Kor 5,8; 1 Sol 5,10). Dijalog vjere jest ve sada ivot, i zato on vie ne moe biti uniten smru. Protestantski teolozi koji idu stopama Luthera uvijek su opetovano pokuavali tumaiti smrt kao svojevrstan oblik sna; ovu je ideju nedavno oivio i Holandski katekizam; no ona je s polazita Novoga zavjeta neodriva, a ne moe se opravdati ni viestrukom upotrebom rijei kao: snivati, usnuti, spavati to se pojavljuju u Novom zavjetu. Takvom tumaenju protivi se duhovni tok svih novozavjetnih spisa, a jedva da bi bio razumljiv iz misa onih pozicija kasnog idovstva. b) Bitna neumrlost ovjeka. Mislim da je iz dosa danjih razmiljanja donekle jasno emu je za pravo rije u biblijskom navjeivanju uskrsnua. Bitni sadraj tog navjeivanja ne sastoji se u za miljanju da e tjelesa biti vraena duama poslije nekog dugog meuvremena, ve mu je smisao u 329

tom da se ljudima obznani kako e oni, oni osobno, i dalje ivjeti; ne svojom snagom, ve zato to ih Bog tako poznaje i ljubi da vie ne mogu propasti. Nasuprot dualistikoj koncepciji besmrtnosti kako je izraena u grkoj shemi tijela i due, biblijski obrazac neumrlosti kroz uskrsnue eli posredo vati cjelovito-ljudsku i dijaloku predodbu be smrtnosti: nastavit e ivjeti ono sutinsko u o vjeku, a to je osoba; ono to je u ovoj zemaljskoj egzistenciji tjelovite duhovnosti i produhovljene tje lesnosti dozrelo, to na drugaiji nain nastavlja i dalje opstojati. A opstoji i dalje zato jer je pohranjeno i ivi u Bojem sjeanju. A kako e i dalje ivjeti upravo sam ovjek, a ne neka izoli rana dua, u budunost spada onda i elemenat su-ovjenosti; zato e budunost pojedinog ovjeka biti dovrena tek onda kad bude ispunjena i bu dunost svijeta. Ovdje nam se sada namee niz pitanja. Prvo glasi: nije li time besmrtnost postala stvar iste milosti, a zapravo bi morala pripadati samoj biti ovjeka? Ili drugim rijeima: nije li ovdje u krajnjoj liniji rije besmrtnosti koja pripada samo onima koji su dobri, pa je onda posrijedi podvajanje ljudske sudbine, to se nikako ne moe prihvatiti? Nije li ovdje, teoloki govorei, pobrkana naravna besmrt nost ovjeka i nadnaravni dar vjene ljubavi koja ovjeka ini blaenim? Ne moramo li ba radi ovje nosti vjere zastupati tvrdnju da postoji i naravna besmrtnost, jer bi nastavak ljudske egzistencije koji bi bio shvaen isto kristoloki nuno poprimio biljeg neega udesnoga i mitolokoga? Na ovo po sljednje pitanje moe se, bez sumnje, odgovoriti samo potvrdno. No to i ne stoji u opreci s naim polazitem. Zato i moramo odluno rei da besmrt nost koju smo upravo zbog njezinog dijalokog 330

karaktera nazvali uskrsnuem, a bolje je rei: uskrisenje pripada ovjeku kao ovjeku, svakom ovjeku, i da ona nije nadnaravna u tom smislu to bi bila sekundarno dodata. No onda se ipak moramo i dalje pitati: to zapravo ini ovjeka ovjekom? I to je njegova konana specifinost? Na to moramo odgovoriti: Promatrajui odozgo, specifinost ovjeka sastoji se u tome to se Bog njemu obraa, to je Boji partner u dijalogu, bie koje Bog doziva. Promatrajui pak odozdo, to znai da je ovjek ono bie koje se svojim miljenjem moe uzdii do Boga, bie koje je otvoreno prema transcendenciji. Nije ovdje rije tome da li se ovjek stvarno uzdie do Boga i da li je on stvarno prema njemu otvoren, ve tom da je ovjek, na elno, ono bie koje je za to sposobno, iako moda nije nikada kadar, svejedno radi ega, faktiki reali zirati tu sposobnost. Ovdje bi se moglo primijetiti: zar nije ipak mnogo jednostavnije rei da se specifinost ovjeka sastoji u njegovoj duhovnoj, neumrloj dui? Ovaj je od govor ispravan, no mi se trudimo upravo oko toga da iznesemo na svjetlo njegov konkretni smisao. Ovo dvoje uope ne protuslovi, ve izrie isto, samo razliitim misaonim oblicima. Jer, imati duhovnu duu znai upravo to da je ovjek na poseban nain obuzet Bojim htijenjem, spoznajom i ljubavlju; ako kaemo da ovjek ima duhovnu duu, to znai da ga je Bog pozvao na vjeni dijalog i da je zato sposoban Boga spoznati i odgovoriti mu. Ono to u jednom vie supstancijalistikom nainu izraava nja oznaujemo pojmom imati duu, to isto emo u jednom vie povijesnom, aktualnom jeziku ozna iti rijeima biti dijaloki partner Boga. Time nije reeno da je neispravno upotrebljavati rije dua (kako se to danas katkada tvrdi pod utjecajem 331

jednostranog i nekritikog biblicizma); ak je u stanovitom smislu i potrebno da se ta rije upo trebljava da bi se doista izreklo sve ono emu se tu radi. No s druge strane, neophodno je da se ona upotpuni, ne eli li se opet zapasti u dualistiku shvaanje koje nije u skladu s dijalokim i personalistikim gleditem Biblije. Ako dakle kaemo da se ovjekova besmrtnost osniva na njegovoj dijalokoj usmjerenosti prema Bogu, koji jedini dariva vjenost, onda se time ne pomilja na neku sudbinu dobrih i pobonih ljudi, nego se naglaava bitna neumrlost ovjeka kao o vjeka. Polazei od naih dosadanjih razmiljanja, svakako se ta misao moe razviti i na temelju sheme tijela i due; znaenje te sheme, moda ak i nje zina opravdana nunost, sastoji se u tome to ona istie bitni karakter ljudske neumrlosti. Ali ipak, uvijek je moramo smjetati u biblijsku perspektivu i korigirati je iz te perspektive, da bi tako mogla biti na korist onom pogledu prema ovjekovoj bu dunosti koji je otvorila vjera. Ovdje, uostalom, biva jo jednom jasno kako u krajnjoj liniji nije mogue jasno luiti izmeu naravnoga i nad naravnoga: osnovni dijalog, dijalog koji u prvom redu konstituira ovjeka kao ovjeka, od sebe do vodi do dijaloga milosti, koji se zove Isus Krist. Kako bi i moglo biti drukije, kad je Krist uistinu drugi Adam, jedino pravo ispunjenje one bes krajne enje koja proistjee iz prvog Adama, iz ovjeka uope? c) Problem uskrslog tijela. Jo nismo zavrili s na im pitanjima. Ako je tomu tako, postoji li onda zapravo uskrslo tijelo, ili se sve to svodi na puki znak za besmrtnost osobe? To je problem koji nas 332

jo oekuje. A zapravo to i nije nov problem; ve su Korinani salijetali Pavla takvim pitanjima, kao to to moemo vidjeti u 15. glavi Prve poslanice Korinanima, gdje Apostol pokuava na to odgo voriti, koliko se to uope moe kad je rije ne emu to nadilazi nau mo predoivanja i svijet koji nam je dostupan. Mnoge slike kojima se slui Pavao nama su postale strane; no njegov odgovor u cjelini jo je uvijek najlucidnija, najsmionija i najuvjerljivija rije tom predmetu. Kao polazite uzet emo redak 50, koji mi se ini svojevrsnim kljuem za razumijevanje svega: Ovo, brao, tvrdim: tijelo i krv ne mogu batiniti kra ljevstvo Boje; niti raspadljivo batiniti neraspad ljivo. ini mi se da ta reenica zauzima u naem tekstu otprilike isto mjesto koje pripada 63. retku u euharistijskom, 6. poglavlju Ivanova Evanelja, a ova dva teksta, koja su prividno tako daleko jedan od drugoga, kudikamo su srodni ja no to se moe u prvi mah initi. Kod Ivana, poto je upravo sa svom otrinom naglasio realnu prisutnost tijela i krvi Isusove u euharistiji, stoji: Duh je onaj koji oivljava, a tijelo ne vrijedi nita. U jednom i dru gom tekstu ide se za tim da se raspravi kranski realizam tijela. Ivan naglaava realizam sakra menata, to jest realizam uskrsnua Isusa i njego voga tijela, u emu Isusovom zaslugom imamo i mi udjela; Pavao ide za tim da istakne realizam uskrsnua tijela, to jest realizam uskrsnua ljudi, krana, i da pokae kako je time ostvareno nae spasenje. Ali u objema glavama nalazimo i jedan snaan kontrapunkt, ime i Ivan i Pavao ele nagla siti injenicu da, nasuprot jednom isto unutarsvjetskom, kvazifizikalnom realizmu, kranski rea- * lizam znai realizam s onu stranu fizike, realizam Duha Svetoga. 333

Tu na jezik, kao uostalom i veina evropskih jezika, zatajuju kad je rije tom da se njima izrazi ona misaona dubina koja se krije u biblijskom grkom jeziku. U grkom rije soma znai tijelo, ali znai ujedno i samobitnost. Soma nadalje moe biti i sara, to jest tijelo u zemaljsko-povijesnom smislu, dakle u smislu kemijsko-fizikalne zbilje, ali moe biti i pneuma; ovo posljednje moralo bi se prema leksikonima prevesti sa duh, ali izraz pneuma u stvari znai da se samobitnost koja se sada oi tuje na kemijsko-fizikalan nain moe, definitivno, pojaviti i u obliku transfizikalne zbilje. Prema Pav lovu shvaanju, ne postoji nikakva opreka izmeu tijela i duha, ali postoji opreka izmeu tjeles nog tijela i tijela koje je proeto duhom. Suvino bi bilo kad bismo ovdje htjeli analizirati kompli cirane historijske i filozofske probleme koji nam se time nameu. Jedno nam svakako mora biti ja sno, a to je da i Ivan (6,53) i Pavao (1 Kor 15,50) uporno naglaavaju kako uskrsnue puti i uskrs nue tijela ne znai uskrsnue tjelesa (u fizi kalnom smislu). Zato je Pavlova shema, gledajui oima dananjeg ovjeka, kudikamo ozbiljnija od kasnije teoloke uenosti s njezinim suptilnim konstrukcijama u vezi s pitanjem kako mogu po stojati vjena tjelesa. Pavao da ponovimo ne nauava uskrsnue tjelesa, nego osoba; zato on ne ma u vidu vraanje tjelesnih tjelesa, tj. biolokih tvorevina ak izriito naglaava nemogunost toga (raspadljivo ne moe batiniti neraspadljivo) nego drugovrsnost uskrslog ivota, a uzor za to jest ivot uskrslog Gospodina. No, zar onda uskrsnue nema uope nikakve veze s materijom? I zar time sudnji dan ne postaje potpuno bespredmetan, kad je ivot i onako uinak Bojeg zova? Na ovo smo posljednje pitanje zapravo 334

ve odgovorili kad smo razmiljali ponovnom Kristovom dolasku. Ako je kozmos povijest i ako je materija moment u povijesti duha, onda ne pred stoji neko vjeno neutralno su-postojanje duha i materije, nego neki konani kompleksitet, u emu e svijet postii svoju omegu i svoje jedinstvo. Onda predstoji neki konani kontekst izmeu materije i duha, u kojem e se ispuniti sudbina ovjeka i svijeta, premda mi danas ne moemo definirati oblik tog konteksta. A onda postoji i sudnji dan, kad e biti ispunjena sudbina ovjeka pojedinca, zato to e biti ispunjena i sudbina svijeta. Cilj kranina nije privatno blaenstvo, ve dovr enje svega. On vjeruje u Krista, i zato vjeruje u budunost svijeta, a ne samo u svoju budunost. On zna da je ta budunost vie od onoga to moe on sam uiniti. Zna da postoji smisao koji on uope nije kadar unititi. No zar e zato prekrstiti ruke? Naprotiv, kad zna da postoji smisao, on moe i mora radosno i bez straha izvravati djelo povijesti, pa i onda kad zbog svoje uske perspektive bude moda imao osjeaj da je sve to samo Sizifov posao i da se kamen ljudske sudbine uvijek iznova, iz generacije u generaciju, pomie prema gore, da bi se ponovno otkotrljao nizbrdo i tako upropastio sve prijanje napore. Onaj tko vjeruje, zna da se svijet ne kree u krugu, nego da kroi naprijed. Onaj* tko vjeruje, zna da povijest ne nalii Penelopinu sagu koji je ona sveudilj tkala i razatkivala. Moda e i kranina spopasti mora straha i osjeaj uza ludnosti, kao to su spopali i pretkranski svijet koji je jalovost ljudskog djelovanja predoio tako stravinim slikama. Ali kranin u mori to ga je spopala uje glas naj istinski je zbilje, glas koji mu donosi spasenje i preobraava ga: Ohrabrite se, 335

ja sam pobijedio svijet (Iv 16,33). Novi svijet, koji je na svretku Biblije predoen u slici konanog Jeruzalema, nije utopija, nego zbilja kojoj, u vjeri, idemo u susret. Kranin je noen pouzdanjem jer vjeruje da je svijet otkupljen i da je na djelu nje govo osloboenje: to mu i daje opravdanje i polet da bude kranin.

336

POPIS

IMENA

STVARI

IMENA

Adam. A. 98. 144 Altaner. li 57 Andresen. C. 154 Anselm, C. 206 si. 256 Apolinar, Laodicejski 249 Aristotel 37. 83, 230 Ariie 249 Asmussen. H. 145 Augustin 73 si, 155 si, 162 Baader. F. v. 220 si Bacht. H. 210 Baeck. L. 299 Balthasar. H. U. v. 20, 98, 179, 267, 293. 316 Barth, K. 112. 179 Bauer. . V. 184 Bauer. W. 197 Baur. F. Chr. 38 Beinert. W. 321 Beissner. F. 119 Benz, E. 239 , 267 B e m a n o s . G. 255 Bethge, E. 79 Betz. J. 216 Bohr. N. 145 Bonaventura 47 Bonhoeffer. D. 79 Botte. B. 58 Braun. H. 172 Hrox. N. 198 Brunner. A. 81 Brunner. E. 93 Brunschvicg, L. 149 Buber. 21 si. 144 Bultmann. R. 171174. 182, 202, 286, 293 si Camus. A. 234 Cazelles. H. 94 Ciceron 36 Cirne-Lima. C. 55 Claudel, P. 19 si. 80 Combes. A. 18 si Comte. \. 38 Congar, Y. 242 Cousin. V. 149 Cox. H . 15 Cullmann. 0. 216 Cuttat. J. A 82

Danielou. J. 116 , 264 si Dante 168. 299. 316 Darlap, A. 323 D a m i n . Ch. 38 si Deiss. L. 247 Dempf, A. 239 Descartes 35. 36, 41. 49, 221 Dessauer. Ph. 230 Dombois. H. 145 Dormann. J 39 Dosetti. G. L. 64 Ehrhardt. . A. T. 198 Eichendorff. J. v. 271 Eichrodt. W. 101. 248 Einstein. A. 125 Eissfeldt. O. 94. 101 Emminghaus, J. H. 71 Epikur 83. Evelv. L. 242 Fischer. J. A. 271 Fraine. J. de 211 Frever, H. 41 Friedrich. G. 191 Fries. H. 55 Geis. R. R 84 Geiselmann. J. R. 220 Ghellinck. J. de 57 Gogarten, F 184 Gonda. J. 228 Grillmeier. A. 144. 210 Guardini, R. 81. 116 Haag, H. 121 Hacker. P. 82, 184 Hahn. A. 64 Hahn. F. 198 Harnack. A. v. 171. Hartlieb. W. v. 126 Hasenhuttl. G. 175. Hegel, G. W. F. 38, Heidegger, M. 46 si, Hesse. H. 275 Hipolit 58, 62 Holderlin. F 119

173, 182 202, 293 142 si, 172 63 , 222 , 223

Ignacije Antiohijski 271 Imschoot. P. van 121

339

Jacob. . 101 Jeans. J. 126 Jeremias. J. 195. 198 Junger, F. G. 70 Kant. I . 35 Kasemann. E. 182 . 272 Kattenbusch. F. 57. 58, 63, 121, 177, 302. 321 Kellv. J. N. D. 57 K e m . W . 151 Kierkegaard, S. 15 Kittel. G. 191 Klement 302 Konia, F. 228 Kraus. H. J. 192 Ksenofan 111 Kuhn. P. 119 K i i m m e l . W. G 172 Laros. M. 149 Laurentin. R. 247 Leeuw. van der 78 Lowith. K. 37. 39 Lubac. H. de 269 , 321 Lukreciie 83 Luther, M. 45 , 229 . 329 Marcel. G. 208 Marius Victorinus 73 si Marle\ R. 79 Martitz. W. v. 191. 197 Mant. K. 39 si. 141 si Maximus Confessor 98, 151 Metz. J. B. 43 Mever. H. 230 Mbhler. J. A. 220 Moltmann. J. 43 Moree. M. 18 Mounier. E. 222 Mouroujt. J. 55 Neumann. J 175 Neuner. J. 225 Nietzsche, F. 79 si. 269 Orinenes 223

Platon 71. 83, 91, 111. 267 Plotin 83 Pol. W. H. van de 175 Ouasten. J. 57 Rad. G. v. 94. 101 Rahner. H. 19. 119 Rahner. K. 72, 151. 153, 210, 238, 323 Ratzinger. J. 29, 82, 83, 93, 154, 175, 219. 223, 230, 238. 239, 308, 322, 323 Rgamev, P. 228 Rendtorff. T. 43 Riedlinger, H. 316 Robinson. H. W. 211 Saint-Cvran 145 Sartre. J. 275 Schelkle. . H. 160 SchelliriR, F. W. J. 141 Schiffers. N. 37 Schleiermacher. J. D. E. 112 Schlier. H. 223. 271 Schmaus. M. 156 Schoonenberg, P. 254 Schrodinger, E. 147 Schweitzer. A. 172 Schvveizer. E. 103. 251 Sohngen, G. 235 Solhrnac, A. 73 Speck, J. 154 Stahlin. W. 145 Stauffer. E. 103 Stbger, A 247 Stuiber. A. 57 Teilhard de Chardin 60, 211213, 279 si. 294 Tereza iz Lisieuxa 18 Tertuliian 113 Teuffel. S. 267 Todt. . E. 43 Tresmontant. Cl. 211 Trillhaas. W. 57 V i c o . G. 35 Vilim iz Auvergne 316 VorRrimler, H. 116, 149 Voss. G. 247 VVeizsacker. C. F. v. 145, 160 Welte. B. 210 Zimmermann. H. 103

Pannenberg, W. 171 Pascal. B. 116. 148 si Pavao I V 254 Pedersen. J. 211 Peterson, E. 54, 140, 198

340

STVARI

A d a m 211. 214 si. 220 si, 238, 242, 253 si, 262. 287 si. 328, 332 aggiornamento 17, 28 si aktualizam 147, 155 si. 202205 , 239, 281 antropocentrika 32, 264 antropologija v. ovjek apsolutno 82 si, 85 apsolutnost kranstva 243 ateizam 78 si. 81 si. 115 Besmrtnost 227 si. 323336 biskup 321 si bit kranstva 243 si Bog, osobni 95 si Bog-Otac 78 si, 135 si, 173 (v. i Trojstvo) Bog-Sin 78 si, 135 si, 157, 173 (v. i Trojstvo) brak 240 budunost 41 si, 83. 142, 203 si, 214 217. 221 si. 237 si, 289 si, 313, 328. 330. 335 Crkva 216 309312. 314323 crkvena reforma 320 si. ovjek 209-217 , 219-225 , 287 si, 330 si Definitivnost 237240 demitologizacija 28 si, 112, 195 , 263, 286 demonsko 132 dijalog 64 si, 68 si, 142, 154 si, 237, 326 si. 331 si dogma 62 si, 70 si, 155, 240, 254 si dokazi Bojoj opstojnosti 230 drutvo, kritika ~ 318 si dualizam 151 duh 124129. 296 si. 335 Duh Sveti 136. 307313, 315 dua 326 si. 331 si Egzodus (i exodus) 205 , 227 , 264 eksperiment 147 si, eros 85 . 87 . 277 eshatologija, skora 289 si euharistija 216 , 258 , 284, 310 si, 315, 321 si. 333

evolucija 209217 . 279 si, 295 si, 312 si Filozofija i vjera 66 si Govor na gori 323 si, grijeh 204 , 310 si. 314 si Heleniziranje 45, 54, 91 si hinduizam 225. 228 historizam 4044 homousios 144 Idealizam 128131 individuum 132 si. 156 interpretacija i vjera 33, 114 si 254 iskonska krivnja 223. 242 iskustvo, religiozno 77 si, 95 si ispovijedanje 60. 180 ispovijedanje vjere 62, 65, 71 istina 3539. 113115. 127, 138, 168 si. 182 izabranie 191 si. 227 Jezik 222 Kalcedon 202 katolicitet 316 si. 321 si kerigma 174, 219 kibernetika 42 klanjalako tovanje 196 , 226 komplementarnost 145 si korporativna osobnost 211 Kristovo tijelo 211. 214, 238, 266, 312 kritika drutva 318 si krivnja, iskonska 223, 242 kranska revolucija 113, 120, 156, 257 si. 281 kranstvo bez religije 17, 115 krtenje 5874 , 216 , 307 si, 311, 315 kult 258268 Liturgija 259 si, 284 si logos 52 si, 70, 111 si, 124, 130 si, 141 si. 155. 161 si. 167 si, 183, 210, 216. 230, 271, 290 Ljubav 117, 120, 131, 151 si, 173 si, 182 si. 241 si. 244 si, 275283, 300 si, 319. 326

341

Manipuliranje, mogunost 'raspolaga l a 42. 296 marksizam 48, 217, 241 si martvrium 197 si materija 128 si, 147, 295 si, 335 materijalizam 128 si milost 232 si. 253. 255, 257 si, 288, 300303 . 317 si. 332 misterij 52 si, 100 si, 134 , 285 mistika 265 mit 111115. 142 si, 186, 197 , 201 si, 248 si modalizam 139 si molitva 137. 198. 291 (v. i tovanje) monarhiianizam 138 si. 140 si monoteizam 78, 81 si. 133, 138 Nada 94, 97, 217, 245, 301 si, 320 nadovezivanie 84 namiesnitvo 175 (v. i zastupnitvo) napredak 29 si. 216 si, 239, 295 si, 335 si nauka porijeklu 39, 42 (v. i evolu cija nebo 286 si neumrlost v. besmrtnost nevidljivost Boja 26 si, 50 Niceia 202; usp. 134163 Objava 30 si, 94 , 97 , 237 , 268 obraenje 27 , 62 si. 311 si, 322 obrat 27 odabran je 208. 227 odgovornost 298 si onostranost 290 si ontologija 34 si, 90 si, 101 si, 128 si, 200205 . 249 si opratanje, oprotenje 61, 235, 311, 318 si. 322 opravdanje po djelima 242 osoba 132 si. 139. 150156, 297, 325 si. 330 osobni B O E 94 si otkupljenje 205208 , 216 si, 224 , 240 si. 314, 336 Pakao 273276. 286 si podanan jenje, posadanjenje v. aggiornamento pokora 315. 322 pokora (pokajanje, pokorniki in) 256 si politeizam 78, 81 si, 85 , 87 si, 98, 99 si. 115 politika teologija 43, 85 si, 113 si, 142. 197. 320 porijeklo, nauka ~ 39, 42, (v. i evo lucija) poslanje 148 povijest spasenja 43 si, 59 si, 236, 307 si pozitivizam 21. 34, 168 si pozitivitet kranskoga 30 si, 67, 168 si. 219225 , 242 si, 297 si pravda 301 predaja v. tradicija

prijelazno stanje 329 priznanje, priznavanje 72, 84 si, prorok 69 Raun i jezik 70 razumijevanje 45 si, 53 si, 176 reforma Crkve 320 relacija 154162 . 200 si, 281 religiozno iskustvo 77, 95 si revolucija, kranska 113, 120, 156 , 257 si. 281 rije 74, 322 Sakramenat pokore 311 si sakramenti 219. 309 si, 314, 322, 333 samoa 80. 273 si satisfakcija, teorija ~ 206 si simbol 70 si skora eshatologija 289 sloboda 129132. 142 . 280 , 310 smisao 48 si. 124, 130, 167 si, 254 , 335 smrt 273276 smrt Boja 31 si, 77, 175, 269 soteriologija, nauka spasenju 205 si stvaranje 35, 124. 129 subordinaciianizam 140 si suovienost 263, 327 sumnia 21 si supstancija 154 si sveenik 261 si svetost 315321 sviiet oblikovanje svijeta 40, 44 slika sviieta 286. 294 svretak sviieta 289, 334 si tovanje 226, 258268

Taina 54 tajna uskrsnua 215 tehnika 296 teologija kria 203 si, 215 si, 227 si, 225268. 313 teologija, politika 43, 85 si, 113 si, 142. 197, 320 teorija satisfakciji 206 si tijelo 220, 323 si, 330, 333 si tijelo Kristovo 211. 214, 238, 266, 312 tradicija 29 si Trojstvo 98, 120, 133, 134163 , 307 si tvorivost 4044 . 4649 Uskrsnue, taina ~ 215 utjelovljenje 204 si, 328 Vjenost 291 si vjera 1574, 148, 179, 182 si, 244 si, 328 si vjeroispovijest 64 vjerovanje 64 vrijeme 291 si Zadovoljtina 207 si, (v. i teorija satisfakciji) zastupnitvo 262 (v. i namjesnitvo) zlo 132 rtva 228 si. 258262

342

SADRAJ Predgovor Predgovor hrvatskom izdanju U V O D : Vjerujem Amen Glava prva: Vjera u dananjem svijetu 1. Sumnja i vjera ovjekova situacija pred problemom Boga 2. Skok vjere privremeni pokuaj da se odredi bit vjere 3. Dilema vjere u dananjem svijetu 4. Granica modernog razumijevanja stvarno sti i mjesto vjere 5. Vjera kao stajanje i razumijevanje 6. Razumnost vjere 7. Vjerujem u Tebe Glava druga: Crkveni oblik vjerovanja 1. Prethodna napomena povijesti i struk turi apostolskog vjerovanja 2. Granica i znaenje teksta 3. Vjera i dogma 4. Svmbolum kao izraz strukture vjere P R V I D I O : BOG Glava prva: Pretpitanja na temu Boga 1. Opseg pitanja 2. Priznavanje jednoga Boga 5 11 13 15 15 23 28 34 45 50 54 57 57 60 62 65 75 77 77 84 343

Glava druga: Biblijska vjera u Boga 1. Problem izvjetaja goruem grmu 2. Unutarnja pretpostavka vjere u Jahvu: Bog otaca 3. Jahve, Bog otaca i Bog Isusa Krista 4. Ideja imena 5. Dvije strane biblijskog pojma Bogu Glava 1. 2. 3. trea: Bog vjere i Bog filozofa Opredjeljenje rane Crkve za filozofiju Preobrazba Boga filozofa Kako se to pitanje odraava u tekstu Vje rovanja

89 89 95 99 106 107 110 110 115 121 123 124 130 134 135 150 165 167 167 171 171 176 180 182 184 184 187 190 203 203 205 209

Glava etvrta: Ispovijedanje Boga danas 1. Primat logosa 2. Osobni Bog Glava peta: Vjera u trojedinoga Boga 1. Uporite za razumijevanje 2. Na putu k pozitivnom osmiljenju D R U G I D I O : ISUS KRIST Glava prva: Vjerujem u Krista Isusa, njegova jedinoroenog Sina, naega Gospodina I. Problem priznavanja Isusa danas II. Isus koji je Krist: Osnovni oblik kristolokog ispovijedanja 1. Dilema novovjeke teologije: Isus ili Krist 2. Kristova slika u Apostolskom vjerovanju 3. Polazite ispovijedanja: kri 4. Isus koji je Krist III. Isus Krist pravi Bog i pravi ovjek 1. Polazite pitanja 2. Jedan moderni klie historijskog Isusa 3. Pravo kristoloke dogme IV. 1. 2. 3. 344 Putovi kristologije Teologija inkarnacije i kria Kristologija i nauka otkupljenju Krist, zadnji ovjek

Ekskurs: Strukture kranstva Glava druga: Kako se oituje priznavanje Krista u kristolokim lancima vjere 1. Zaet po Duhu Svetomu, roen od Marije Djevice 2. Muen pod Poncijem Pilatom, raspet, umro i pokopan 3. Spustio se do pakla 4. Uskrsnuo od mrtvih 5. Uzaao na nebesa, sjedi desnu Boga Oca svemoguega 6. Odonud e doi suditi ive i mrtve T R E I D I O : DUH I CRKVA Glava prva: Unutarnje jedinstvo lanaka Vjerovanja posljednjih

218 246 246 255 268 276 286 293 305 307 314 315 323

Glava druga: Dva osnovna pitanja u lanku Duhu i Crkvi 1. Sveta, katolika Crkva 2. Uskrsnue tijela

345

BIBLIOTEKA

POLAZITA

12. TOMISLAV AGI-BUNI, A l i d r u g o g puta nema.

Broirano, 440 str. 40 din. (rasprodano). 3. M. Kard. SUENENS, R e d o v n i c e i a p o s t o l a t ; bro irano, 160 str. 15 din. 45. JOSEPH RATZINGER, U v o d u k r a n s t v o ; broi rano, 348 str. 6. LADISLAV BOROS, i v j e t i iz n a d e ; broirano, 100 str. 15 din.

BIBLIOTEKA

ZNAKOVI

I GIBANJA

1. ROGER SCHUTZ, D i n a m i k a p r o v i z o r n o g a ; broi rano, 88 str. 9 din. 2. FRANCOIS HOUTART, S o c i o l o g i j a i pastoral; bro irano, 100 str. 9 din. 3. JANEZ VODOPIVEC, E k u m e n i z a m j e ipak p o e o ; broirano, 88 str. 9 din. 45. RENE LAURENTIN, Bilanca K o n c i l a , ( u pri premi) 6. NORBERT GREINACHER, C r k v e n e strukture
p r e d s u t r a n j i c o m ; broirano, 100 str. 9 din.

7. TOMISLAV AGI-BUNI, broirano, 94 str. 9 din. 8. TOMISLAV AGI-BUNI, irano, 77 str. 10 din.

S v e e n i k k o m e da slui; Crkva i domovina;

bro

346

BIBLIOTEKA

METANOJA

1. ROMANO GUARDINI, P r e d B o g a b e z k r i n k e . 2 din. 2. EDITH STEIN, M i s t e r i j B o i a . (Rasprodano) 3. ROMANO GUARDINI, K r i n i put naega Gospo
dina i Spasitelja, 1,50 din.

4. M. VAN

DER

MEERSCH,

Terezijino

otkrie.

1,50 din. 5 8. ROMANO GUARDINI, U v o d u m o l i t v u . 9,50 din. 9. KARL RAHNER, U v j e r i i l j u b a v i , Prigodom vjenanja, knjiga-estitka. 2. din. 10. R. PANIKKAR, M i s t e r i j Uskrsa knjiga-estit ka. 2,50 din. 11. B o g j e l j u b a v . Poslanice sv. Ivana. Preveo J. Fuak. 1,50 din. 12. ANTUN VRAMEC, P o s t i l l a B o i u (estitka). 4 din. 13.15. TOMISLAV AGI-BUNI, N e m a p r i v a t n o g a
B o g a . 8 din.

16. ADOLF STADELMANN,


d j e v o j k e , 4 din.

Uzorak

ispovijedi

za

17.18. NORA VON WYDENBRUCK,


V e l i k e , 6 din.

Mudrost Terezije

347