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Vom Zen der DBT Zu den spirituellen Grundlagen achtsamkeitsbasierter Therapien*


Ulrich Kobb
Abstract Neuere achtsamkeitsbasierte Behandlungsanstze wie die DialektischBehaviorale Therapie (DBT) von Linehan oder die Mindfull Based Stress Reduction (MBSR) von Kabat-Zinn beanspruchen, ihre programmatischen Wurzeln in der Praxis** des (japanischen) Zen zu haben. Da die Zen-Fundierung in den jeweiligen Handbchern nur angemerkt, allenfalls skizziert wird, erffnet dieser letztlich wertebasierte Ansatz zunehmend verbreiteter, auch in der forensischen Behandlung Anwendung findender Therapieformen einige Fragen: Was ist dieses Zen: Religion? Spiritualitt? Philosophie? therapeutischer Mainstream? eklektische Programmatik? esoterische Mode? Worin besteht die Verbindung zur Psychotherapie? Wieso haben Prinzipien der Achtsamkeit, Akzeptanz und Validierung ihre Basierung im Zen? Welche persnlichen / professionellen / institutionellen Voraussetzungen erfordert dieses Werte-Paradigma? Warum bedarf es einer zen-spezifischen Handlungs- und Behandlungsethik? Schlsselwrter Achtsamkeit Anfnger-Geist Dialektisch-Behaviorale Therapie (DBT) Loslassen Nicht-Haften Radikale Akzeptanz Situationspotential Spiritualitt Zen

zen in der DBT1 Neuere achtsamkeitsbasierte Behandlungsanstze beanspruchen, ihre programmatischen Wurzeln in der Praxis des (japanischen) Zen zu haben. So formuliert Linehan (2008) programmatisch, die DBT wurzele im Zen, enthalte in verhaltenstherapeutische Sprache bersetzte Zen-Elemente und verfge ber das einzige Manual, das von Zen-Meistern autorisiert sei. Da die Zen-Fundierung in den jeweiligen Handbchern andererseits nur angemerkt, allenfalls skizziert wird (Linehan 1996a, 23, 10718, 150-151), erffnet dieser letztlich wertebasierte Ansatz zunehmend verbreiteter, auch in der forensischen Behandlung Anwendung findender Therapieformen einige Fragen: Was ist dieser Zen?2 Worin besteht die Verbindung zu den oben genannten Therapien? Inwiefern haben Prinzipien der Achtsamkeit, Akzeptanz und Validierung ihre Basierung im Zen? Welche persnlichen, professionellen und/oder institutionellen Voraussetzungen erfordert das zen-inhrente Werte-Paradigma? Warum bedarf es einer zen-spezifischen Handlungs- und Behandlungsethik? Welchen Sinn macht Zen in der DBT3? Wovon profitiert dann eine zen-inspirierte4 DBT bzw. deren Klientel? zen als Praxis Wenn die Zen-Fundierung achtsamkeitsbasierter Therapien nur in Verweisen auf diese Grundlagen als Referenz angegeben, jedoch nicht differenzierter ausgearbeitet und exemplifiziert werden, ist dies unter anderem der Tatsache geschuldet, dass der Geist des Zen zenshin weder theoretisch dargelegt noch intellektuell errtert werden kann. Auf charakteristische Weise wird dies in einer Anekdote verdeutlicht, wie sie in vielen Arbeiten zum Zen-Verstndnis enthalten ist: Als Kakua , einer der frhen Zen-Weisen im Japan des 12. Jahrhunderts, von einer Reise durch Zen-Klster in China zurckkehrte, bat ihn der japanische Kaiser zu sich und trug ihm auf, alles zu berichten, was er auf seiner Reise erlebt hatte.

Vortrag. 25. Eickelborner Fachtagung zu Fragen der Forensischen Psychiatrie. LWLZentrum fr Forensische Psychiatrie Lippstadt, 04.-06.03.2010. ** Insofern ist dieser Vortrag nur abstrakte Theorie, lediglich Funote zur bungspraxis.

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Kakua verneigte sich tief, schwieg lange, nahm die kleine Bambus-Flte aus der Tasche und blies einen einzigen Ton, schwieg erneut, verneigte sich noch tiefer als vorher und ging. Damit hatte er den Kern des Zen gezeigt. Die Wortwahl des Zeigens macht bereits deutlich, dass es weder um theoretisierendes Erklren noch argumentatives berzeugen oder dozierendes Belehren geht. Denn: Zen ist eine Praxis, weder Lehre noch Schule oder Dogma. So lautet eine der (ein-)gngigen Metaphern, alle Lehren des Zen seien lediglich Finger, die zum Mond zeigen (Thich 1997, 54). In diesem Sinne verwirklicht Zen definitiv ein Bewusstsein, das etwas anderes ist als diskursives Denken, weil es mit intellektuellem Verstehen nichts zu tun hat (Chang 2000, 101). Eine solche Position muss fr die Wahrnehmung und das Verstndnis von Wissenschaft wie von wissenschaftlicher Wahrheit (Kobb 2005; 2007) Konsequenzen haben, so mit folgender, von Jung und Jung (o.J.) wiedergegebener Feststellung des Zen-Meisters Yungchia Hsuan-chueh : Gelehrte aber haben nur Wissen, nicht Weisheit. Narren sind sie, sie missverstehen den zeigenden Finger der leeren Hand, verwechseln den Finger mit dem Mond. Bezieht man die Befunde vergleichender Entwicklungs- und Intelligenzforschung mit ein, dann schauen Affen, wenn man mit einem Fingerzeig auf etwas hinweist, unverwandt auf den zeigenden Menschen bzw. den Finger, Kleinkinder jedoch sehr frh in die Richtung, in der der Finger weist (Tomasello 2009).5 Was demnach den Reifegrad, das Abstraktionsvermgen, die Fhigkeit oder Bereitschaft? zum Perspektivenwechsel von Wissenschaftlern betrifft Im Kontext der Zen-Metapher vom Fingerzeig ist dieser Essay lediglich eine Art intellektuelle Fingerbung des Zeigens auf den Mond, ber die Meister Mu-zhou Dao-zong gesagt htte: Bitte belstigt mich nicht mit Euren Kletterpflanzen (Chang 2000, 177), d. h. mit den sich, permanent weiterwuchernd, endlos ausbreitenden Argumentationen, von denen er jedem Zen-Schler abfordert: Schneide Deine Kletterpflanzen ab (Chang 2000, 183). Andernfalls geriete selbst ein vollkommener Mensch, so weiter Meister Linji Yixuan , in eine unzweifelhaft stupide Situation: Er wrde jener stumpfsinnige alte Mnch, dem er vorhlt: jetzt sitzt Ihr hier [] und schlingt schwarze Bohnen [mit Tusche geschriebene Schriftzeichen] herunter! (Chang 2000, 191). Was

das Studium der schriftlichen Darlegungen des Zen betrifft, formuliert Meister Huang-bo Xi-yun bedingungslos, es wre besser, wenn Ihr es aufgrund eigener innerer Erfahrung auf der Stelle verstehen knntet. Wenn man es mit Worten ausdrcken wollte, wre es schon keine [Zen-]-Lehre mehr (Chang 2000, 169). Entscheidend ist also, dass auch dieser Text nur jenem Finger gleicht, der auf den Mond zeigt er ist nicht der Mond selbst, nur ein Fingerzeig eben ... Ohnehin werden in diesem Essay nur hchst eigene Aspekte des Zen aufgezeigt: Prsentiert wird eine erfahrungsbegrndete Position, die auf (m)einen persnlichen Zen zurckgeht.6 Das hier vor- und aufgezeigte Bild der psychologischen Theorie, der Therapie wie der Zen-Praxis ist weder das der konkreten Autoren noch das ihrer Schriften noch ihrer Denkmodi, sondern das einer persnlichen Erfahrung im Verstndnis theoretisch-therapeutischer Praxen mit PatientInnen, KollegInnen, LehrerInnen, StudentInnen. In Paraphrase einer einleitenden Vorbemerkung Nasios besteht die weitreichendste Lehre in Zen wie in Psychotherapie folglich darin, einen Autor sei er vom Verfasser selbst erlebter Lehrer respektive sensei 7 oder eben Meisterdenker, matre-penseur (Glucksmann), seiner Wissenschaftsdisziplin bis zu einem Punkt zu beund zu erarbeiten, dass er und sein Denken nicht nur rekonstruiert, sondern neu erschaffen werden (Nasio 2001, 7). In dieser Hinsicht sucht der vorliegende Text ber eine Exegese insbesondere zen-spezifischer Schriften hinauszugehen und versteht sich als eine Art hermeneutische Praxis. zen als Disziplin Entsprechend wird Zen im Folgenden weder erklrt noch umfassend beschrieben oder theoretisch analysiert werden (knnen); vielmehr dient dieser Essay lediglich dazu, einige orientierende Anhaltspunkte unserem Denken punktuell Halt gebende und ein Anhalten des Denkens erzwingende Facetten einzufhren, denn die beste Hilfe, von Zen erfasst zu werden bzw. Zen zu erfassen, ist keine Hilfe (Genro & Fugai 2000, 22). Was Zen als Disziplin im Verhltnis zu westlichen sinnstiftenden Disziplinen betrifft, ist Zen weder Psychologie noch Philosophie (Otto 1925, VIII),

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keine Theologie oder Religion (Genro & Fugai 2000, 36), keine religise Tradition und auch keine buddhistische Religion (Jger 2009, 37), keine Sekte, sondern eine Erfahrung (Reps 2004,10), eindeutig nicht dazu [geeignet], psychische oder neurologische Probleme zu beheben (Sargent 2004, 40), mithin keine Psychotherapie, ebenso wenig eine mystische Erfahrung (Jger 2009, 40-42) und auch siehe unten nicht als esoterische Mode geeignet.

zen in achtsamkeitsbasierten Therapien Die aktuellen psychotherapeutischen Entwicklungen favorisieren sowohl im Indikationsbereich strungsbergreifender wie -spezifischer Verfahren sogenannte emotionsfokussierte und achtsamkeitsbasierte Therapien, wie sie als Acceptance and Commitment Therapy (ACT), als MindfulnessBased Stress Reduction (MBSR) bzw. Mindfulness-Based Cognitive Therapy for Depression (MBCT) und als Dialektisch-Behaviorale Therapie (DBT) entwickelt wurden. Gemeinsam ist diesen durchaus unterschiedlichen therapeutischen Anstzen ihre Basierung durch Achtsamkeitsbungen, sodass im Folgenden wenngleich arg schematisierend ausschlielich auf die DBT als vermutlich in der Psychotherapie- und der forensischen Behandlungsszene verbreitetstes Behandlungsmodell dieser Art Bezug genommen wird. Der Terminus technicus der Achtsamkeit, ber das englische mindfulness aus den zen-buddhistischen Meditationspraxen abgeleitet, beinhaltet zusammengefasst (1) eine gerichtete Aufmerksamkeitslenkung, (2) auf den gegenwrtigen Moment (Hier-und-Jetzt), ohne (3) dabei zu werten. Mit den Prinzipien: der Gegenwart, der Wertungsfreiheit und der Bewusstheit der Gedanken und Gefhle entstammt als Achtsamkeitskonzept der buddhistischen Zen-Praxis, wo es darauf hinausluft, ganz im Hierund-Jetzt der Gegenwart zu sein und sich seiner Gefhle, Gedanken, Phantasien und Handlungsimpulse in jedem Augenblick gebndelt voll bewusst zu sein, ohne diese einem Zeugen eigenen Erlebens gleich zu beurteilen. In diesem Sinne ist die Entwicklung und Schulung von Achtsamkeit eine allgemeine menschliche Fhigkeit und nicht an eine bestimmte therapeutische Schule oder Technik gebunden Folglich ist nicht nur zwischen Achtsamkeit und Konzentration zu unterscheiden, sondern muss zugleich die deutsche bersetzung des englischen mindfulness als zumindest missverstndlich kritisiert werden: Innerhalb der Achtsamkeitsbungen wendet man sich im Unterschied zu Konzentrationsbungen mit ungeteilter Aufmerksamkeit seinem gesamten zur Verfgung stehenden Wahrnehmungsspektrum zu, erweitert dabei den Bereich, auf den man sich aufmerksam richtet, immer mehr bis zu jener unbegrenzten und deswegen weit-offenen Achtsamkeitshaltung, die mit Achtsamkeit gemeint ist und gelegentlich auch als Gewahrsamkeit bezeichnet wird. [] Die eher ungewhnliche und deswegen an sich besser geeignete Bezeichnung Gewahrsamkeit dafr hat sich [jedoch] nicht durchgesetzt (Wikipedia).

Was die religise Einbindung dieser Praxis betrifft, subsumieren die meisten allerdings buddhistischen Lehrer ihren Zen als meditative ZazenPraxis zazen8 unter den Zen-Buddhismus. In ihrer lapidaren Nchternheit ebenso provokant wie klar, beantwortet Jiho Sargent die Frage Was ist Zen? mit der Feststellung: Zen ist ein Parfm, ein Sportwagen, ein Restaurant in Tokyo, ein Tablett mit Fen oder ein niedriger Tisch, an dem traditionelle Mahlzeiten serviert werden, das japanische Wort fr alles oder, wenn es verdoppelt wird (Zenzen), fr gar nichts (Sargent 2004, 191).9 Als zen-buddhistische Priesterin fgt sie dann hinzu, in diesem Buch bedeutet Zen die Religion der Stsh, Rinzaish (in all ihren Zweigen) und bakush in Japan sowie von deren direkten Ablegern in anderen Teilen der Welt (Sargent 2004, 192). Mit dieser Relativierung deutet die Autorin bereits an, dass Zen in seiner geschichtlichen Entwicklung auf nicht nur buddhistischen, sondern davor bzw. parallel auf daoistischen (taoistischen) und konfuzianischen, in Japan zudem shintoistischen Denktraditionen und Praxen fut, dass Zen also eine in verschiedenen historischen Sinnsystemen gebruchliche Anthropotechnik mit spezifischen mentalen und physischen bungsverfahren darstellt (Sloterdijk 2009, 22). In einer ihm eigenen drastischen Formulierung radikalisiert Zen-Meister Sawaki Kodo diese Differenz mit der Feststellung, alle buddhistischen Schriften seien nur Funoten zu Zazen (Sawaki & Uchiyama 2007, 17). Dass dieser bungsweg des Zen zend in seiner Strenge und Selbstunterwerfung gelegentlich ironisch als hiya meshi o michi , als der Weg, kalten Reis zu essen, bezeichnet wird, hat mit seinem Wesen zu tun: Zen ist Praxis und wer wissen will, wie Reis schmeckt, muss Reis essen. Zen ist kein bloer Denkweg, kein Weg fr Lese- und Lehrmeister, fr Gedanken- und Wortemacher, sprich, fr BuchstabenGucker, Gedanken-Gaffer (Wohlfart 1997, 25).

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Indem Achtsamkeit die Bereitschaft beinhaltet bzw. voraussetzt, jede aufkommende Regung, jeden Gedanken und jedes aufkommende Gefhl zuzulassen (zu akzeptieren) und jeden Gedanken und jedes Gefhl wieder loszulassen, erweisen sich Achtsamkeit und Akzeptanz als eng miteinander verbundene Konzepte, die innerhalb ihrer psychotherapeutischen Konzeptualisierung dann allerdings zu Prinzipien der Emotionsmodulation funktionalisiert werden. Als wesentliche Faktoren der Achtsamkeit lassen sich dabei folgende Eigenschaften bzw. Fhigkeiten unterscheiden: Geduld, Nicht-Werten, Anfnger-Geist, Vertrauen, Nicht-Greifen, Nicht-Haften, radikale Akzeptanz, Loslassen. Die Zen-Basierung dieser Faktoren lsst sich dabei in einigen charakteristischen Aspekten punktuell wie folgt nachzeichnen: Geduld Analog soll im Zen ein Zustand des muga-mushin erreicht werden, das als eine Kombination aus muga (= Nicht-Selbst) und mushin (= Nicht-Geist) als Negation jeglichen ziel- oder ergebnisfixierten Strebens, als Unabhngigkeit von thematischen Vorlieben oder Abneigungen, als quasi gleichschwebend achtsamer Prsenz auf eine quasi absichtslose, geduldige und damit unabhngige oder freie Existenz des Subjekts hinzielt. Nicht-Werten Fr die Verdeutlichung des idealerweise beweglichen, durch Wertungen unbeschwerten, freien Geistes nutzt Issai Chozan folgendes Spiegel-Beispiel: Ein Spiegel ruht in sich und ist leer, lsst aber zehntausend Dinge sich in ihm reflektieren und ihre Form manifestieren. Wenn diese Dinge weiterziehen, bleibt keine Spur von ihnen im Spiegel zurck. Auch das Bild vom Mond im Wasser steht dafr (Chozan 2007, 38). Dieses Spiegel-Motiv wird hufig anhand der Spiegelung des Mondes im Wasser variiert und bezieht sich unter anderem auf einige, dieses Thema reflektierende Verse des 75. japanischen Kaisers Sutoku : Obwohl der Mond sich spiegelt, denkt er nicht daran, und auch das Wasser

hegt keine solche Absicht im Teich von Hirosawa (Chozan 2007, 38). Mit diesen Versen spielt der Dichter darauf an, dass der allein am Himmel stehende Vollmond sich zwar zehntausend Mal in allen Gewssern spiegelt, sich dabei aber dennoch nicht aufteilt, sodass ihm nichts weggenommen und nichts hinzugefgt wird (Chozan 2007, 39). Das Wasser seinerseits ist Voraussetzung dieser die Wirklichkeit ohne Bewertung duldenden Spiegelung, die unmittelbar und allgemein ohne Auswahl des Gewssers erfolgt. Die Zen-Vorstellung vom erleuchteten, aus dem Nicht-Geist heraus handelnden Geist wird innerhalb dieses Gedichts auf traditionell sinnbildliche Weise verdeutlicht und fr das Nicht-GeistPrinzip, fr den Geist des Nicht-Geistes mushin no shin fortgefhrt, der ohne eitles Eigeninteresse Voraussetzungen fr eine (von Bewertungen) freie oder (von Wertvorstellungen) unabhngige Existenz des Subjekts schafft. Anfnger-Geist Zen impliziert das Erreichen eines Zustandes, in dem der bende zu einem Level gelangt, auf dem seine Praxis als Nicht-Technik bezeichnet werden kann: Dies gleicht einem Einswerden von Subjekt, Ttigkeit und Objekt, bei dem sich das Prinzip der Nicht-Technik (no-technique) des Fortgeschrittenen grundlegend von dem Untechnischen (non-technique) der bungspraxis des noch Ungebten unterscheidet (Lowry 2000, 138). Diese zunchst paradox erscheinende (Auf-)Forderung, zwar einerseits bungspraxis zu erwerben, andererseits keine technische Routine zu entwickeln, arbeitet Zen-Meister Shunryu Suzuki als Prinzip des Anfngergeistes shoshin aus. Er erlutert, Zen sei eine Praxis des Anfnger-Geistes, einer Geisteshaltung, die leer, d. h. frei von den (Denk-)Gewohnheiten des Experten ist, die also die ursprngliche Natur der Dinge wahrzunehmen vermag, weil sie Augenblick fr Augenblick das Wahrgenommene (wie) zum ersten Mal entdeckt: Fr Zen-Schler ist es das Wichtigste, nicht dualistisch zu sein. Unser ursprnglicher Geist enthlt alles in sich. Er [] und gengt sich selbst. Diesen euren selbstgengsamen Geisteszustand solltet ihr nicht verlieren. Damit ist kein verschlossener Geist ge-

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meint, sondern dass er wirklich leer und bereit ist. Wenn euer Geist leer ist, ist er stets fr alles bereit; er ist offen fr alles. Im Anfnger-Geist gibt es viele Mglichkeiten, im Geist des Experten nur wenige. Wenn ihr zu viele Unterscheidungen trefft, begrenzt ihr euch selbst. Wenn ihr zu viel verlangt oder zu gierig seid, ist euer Geist nicht reich und selbstgengsam. [] Im Anfnger-Geist gibt es keinen Gedanken: Ich habe etwas erreicht. Alle selbstbezogenen Gedanken grenzen unseren weiten Geist ein. Wenn wir nicht daran denken, etwas zu erreichen, nicht an uns selbst denken, sind wir wahre Anfnger. Dann knnen wir etwas lernen. [] Das also ist das Schwierigste, immer den Anfnger-Geist beizubehalten. Es ist nicht notwendig, ein tiefes Verstndnis von Zen zu haben. Auch wenn ihr noch so viel Zen-Literatur lest, ihr msst jeden Satz mit einem frischen Geist lesen. Ihr solltet nicht sagen: Ich wei, was Zen ist, oder Ich habe Erleuchtung erlangt. Das ist das eigentliche Geheimnis der Knste: Immer ein Anfnger zu sein (Suzuki 2002, 22-23). Vertrauen Trotz der Konsequenz(en) einer radikal zu akzeptieren Wirklichkeit insistiert Zen-Meister Weishan Lingyu darauf, dass diese Welt auch angesichts der Hrte des Realen kein Ort des Schreckens, sondern ein Zuhause ist, dem wir uns gelassen anvertrauen knnen (Roloff 2008, 316). Fr die Zen-Praxis bedeutet dies unter anderem, dass die von ZenLehrern zur ersten Orientierung und zugleich Desorientierung vorgesetzten Koane als hingehaltene Rettungsseile oder Halteseile fungieren, denn Koane sind, so Dumoulin (1975, 135), im Zen ihrem Inhalt nach belanglos und eher Fingerzeig oder ans Tor klopfende Ziegelsteine. Anders formuliert ist ein Koan nichts anderes als der Schatten der Lampe der Achtsamkeit, der Zen jedoch die Lampe selbst (Thich 1997, 87). In der Tat knnen Koane keineswegs als eine Art Rtsel behandelt werden, sondern werden sie gegeben, um den ganzen intellektuellen Prozess kurzzuschlieen. Man kann einen Koan nicht wirklich durch lineares, sequentielles Denken betrachten; man muss von einem anderen Aspekt des Denkens Gebrauch machen (Loori 1988, 16). Doch gerade damit lsst sich in dieser bungspraxis auch ohne soliden Boden sicher gehen, indem jeder Schritt dem Anfngergeist vertrauend so zu setzen ist, als ob er der erste wre. Indem es um Vertrauen, Selbstvertrauen wie einem

Sich-Trauen geht, klingt der Topos der Erkenntnis als ein Schritt des Sich-Vorwagens auf dem Zen-Weg ins Unvertraute an. Wenn die Tendenz besteht, dies durch theoretische Planung oder Analyse abzusichern, kommentiert Soko Morinaga des frhe Zen-Lehrgedicht des 6. Jahrhunderts Shinjinmei [= Inschrift vom Vertrauen in den Geist] dahingehend, Zen-Praxis verhalte sich zu Zen-Theorie wie das Lschblatt zur Tinte: sie saugt sie auf und lscht sie aus (Wohlfart 1997, 24). Nicht-Haften Zen leitet dazu an, sich der aufkommenden, einschieenden Gedanken nicht nur bewusst zu werden, sondern an ihnen nicht zu haften, sich nicht auf sie zu fixieren. Im Versuch, sich ihrer zu entledigen, wird dies unausweichlich immer wieder der Fall sein. Als eine Praxis des zazen zielt das ben darauf hin, die Gedanken- und Bilderflut einzudmmen, die kognitiven Inhalte und Vorstellungen abzutten und auch vermeintlich heilige Vor-Bilder aus dem Weg zu sich selbst zu rumen. So fokussiert Zen-Meister Linji Yixuan dieses Prinzip in einer Provokation: Wenn dir so ein Buddha begegnet, so tte Buddha, wenn dir ein Patriarch begegnet, so tte den Patriarchen (Dumoulin 1975, 38). Was dieses Triffst-Du-Buddha-unterwegs klassisch Kopp (1979) beinhaltet, ist die Aufforderung des Zazen [], alle Empfindungen und mentalen Ereignisse hinter sich zu lassen. [] Im Zazen sollen wir diese Menschen vollstndig aufgeben und auch nicht an heiligen Reprsentanzen haften. Wir sollen Buddha, aber eben auch Vater, Mutter usw. als Konzepte durchschauen, die wir uns machen, als Gedanken, Bilder, Erinnerung ohne Bedeutung ((Roloff 2008, 354). Mit diesem Nichts-ist-Wichtig verweist Zen quasi auf nichts und bietet Zen nichts weder eine Lehre noch objektivierbares Wissen noch definitive Antworten. So formuliert Zen-Meister Ikkyu Sojun in einem Koan einem Sinnsuchenden gegenber: Ich wrde gerne irgend etwas anbieten, um dir zu helfen, aber im Zen haben wir berhaupt nichts. Worauf Zen abzielt, ist ein unmittelbarer Zugang zu einem Selbsterleben, das durch Affekte, Kognitionen, Erwartungen (Einstellungen), Phantasien, (Deck-)Erinnerungen usw. und dem repetitiven Haften an ihnen blockiert, verdunkelt oder verblendet bleibt. Ohne Anhaftung an krperlicher Existenz, ohne Intentionalitt und ohne Ziel ist dieses an-

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gestrebte Bewusstsein einer Form der oben als gleichschwebend paraphrasierten Achtsamkeit vergleichbar, Dies heit konsequenterweise: Zen-Geist ist Gegenwartsgeist, GeistesGegenwart ohne erinnerndes Anhaften (Wohlfart 1997, 13), und bedeutet, dass Zen weder an der Vergangenheit noch an der Zukunft interessiert, in beidem nicht verhaftet ist: Sein gesamtes Interesse gilt der Gegenwart, und diese gehrt nicht der Zeit an. Dies gelingt nicht mit rational(isierend)er Kognition, denn der Verstand ist niemals in der Gegenwart, sondern hpft stndig hin und her aus der Vergangenheit in die Zukunft, aus der Zukunft in die Vergangenheit (Osho 2005, 168), doch Weg, Schranke und Tr des Zen ffnen sich ausschlielich in die Gegenwart: Der ganze Ansatz des Zen ist einer der Unmittelbarkeit (Osho 2005, 12). In dieser Unmittelbarkeit erffne sich, so im 2. Koan des Cong-rong-lu [= Aufzeichnungen (aus der Klause) der Gelassenheit] grenzenlose Weite, nichts Heiliges! (Roloff 2008, 16). Damit ist da nichts, wohin Ihr Euch um Zuflucht wenden knnt, nichts, das Euch erhebt und verklrt; da ist nur Leere, nach allen Seiten endlos offen, von Geborgenheit kann keine Rede sein (Roloff 2008, 19). Radikale Akzeptanz Im Zen bedeutet (radikale) Akzeptanz den Versuch, offen und empfnglich zu sein und alles, was man sieht, fhlt oder hrt, ohne Wertung oder Interpretation so zu akzeptieren, wie es ist. Hierfr bietet Zen-Meister John Daido Loori folgenden Hinweis an: Verstehst du? Du kannst nicht mit Deinem Kopf, mit Deinem Intellekt verstehen. Der einzige Weg, dies zu durchdringen, besteht darin, zu sein. Der einzige Weg, eine Schranke, eine dich blockierende Mauer [] zu durchbrechen, besteht darin, diese zu sein! (Loori 1988, 66). Diese Textpassage besagt unter anderem, das Bestreben der Zenbungen bestehe darin, den Geist einer Geste esprit du geste (Cousergue (2009, 57) als Praxis eigenaktiv vernachlssigter Werte, so der Anstrengung als Strenge gegen sich selbst, der Konfrontation mit der (ur-)eigenen Angst, mit der (fehlenden) Ausdauer und der (nachlassenden) Beharrlichkeit, in quasi radikaler Akzeptanz einzuben, sodass jede Wiederholung der bung ein kleiner Tod (Inoue 2008, 114) mithin

Bewusstwerdung seines Selbst, seiner Anhaftungen, Konditionierungen, Abhngigkeiten, Illusionsbildungen ist. Loslassen Fr das Zen praktizierende Subjekt darum, eins zu sein in Zazen, d. h. nicht nur das unterscheidende Denken mit den Dichotomien von Subjekt/Objekt, Innen/Auen, Vorher/Nachher usw. aufzulsen und von sich selbst abzusehen, sondern sich auch von dem Denken zu lsen und Nicht-Geist munen-muso zu entwickeln, mithin eben auch Zazen nicht zu einem Objekts [s]eines Bewusstseins [zu] machen (Sawaki 2005, 102), sprich, sich auch von dem Gedanken, sich von den Gedanken befreien zu mssen nenso zu lsen. Zen-Meister Sawaki Kodo radikalisiert dieses dem Nicht-Haften komplementre Prinzip eines gelassenen Lassens, des Los- und Ablassens, hinsichtlich der angestrebten Einheit in Geistes- und Krperhaltung weiter: Wenn du Zazen praktizierst, dann darf da noch nicht einmal ein Rest von Zazen brig bleiben. Es ist wesentlich, dass die Praxis selbst in deiner Praxis verschwindet. Wenn sich der Geschmack von Zazen ganz aufgelst hat, ist deine Praxis endlich natrlich, nchtern und ganz bei Sinnen. [] Dieser Punkt ist wichtig: Du darfst nicht Zazen machen. Du musst von Zazen gemacht werden (Sawaki 2005, 102). Das Verhltnis Zen : DBT in der Kritik Zunchst bleibt festzustellen, dass Zen eine Haltung, Zazen als ZenPraxis eine praktizierte Haltung ist. Fr die Dialektisch-Behaviorale Therapie bliebe demzufolge zu schlufolgern, dass auch DBT eine therapeutische Haltung, mithin weder Methodik noch Technik ist. Als solche impliziert DBT achtsame, validierende und radikal akzeptierende Haltungen des Behandlers zu/mit sich selbst, der Behandler untereinander und der Behandler mit ihren Patienten. Problematischerweise unterwirft sich dieselbe DBT nicht nur einem evidenzbasierenden Wissenschaftsdiskurs, sondern entwickelt in ihren modularisierten und skill-didaktischen Vorgaben (Linehan 1996b, Bohus & Wolf 2009) eine instrumentelle und sich selbstinstrumentalisierende

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Zielsetzung, mit der sie sich nicht nur quasi meta-weit von jedem ZenDenken entfernt, sondern Zen auch in der Gleichsetzung mit Psychologie und/oder Psychotherapie manifest verkennt: Auf die Frage, ob Zen dasselbe bewirke wie Psychotherapie, antwortet bereits Loori (1988, 22), in gewissem Sinne ja, und in gewissem Sinne nein, und hebt hervor, dass beiden Praxen eine beziehungsregulierende Wirkung eigen sei, dass dies im Zen jedoch als ein Nebenprodukt anzusehen sei, da Zen ber Zielsetzungen des physischen und psychischen (Wohl-)Befindens hinausgehe, indem es grundlegende Seinsfragen, spirituelle Sinnsuche und existentielle Realittserkenntnis zum Inhalt habe: Andernfalls verschwendet man seine Zeit, denn alles andere ist nur eine Imitation, keine reale Angelegenheit (Loori 1988, 22). Andererseits wre aber ebenso kritisch nachzufragen, ob bei einer solchen Integration in Verfahren wie der Dialektisch-Behavioralen Therapie (DBT), der Mindfulness-Based Stress Reduction (MBSR), der Mindfulness-Based Cognitive Therapy (MBCT) und/oder der Acceptance and Commitment Therapy (ACT) nicht doch nur eventuell eine sehr verdnnte Form von Achtsamkeit vermittelt wird und Patienten so der Chancen beraubt werden, die die Achtsamkeit an spiritueller Kraft birgt. Das heit mit anderen Worten: Wieviel Spiritualitt ist unseren Patienten im Rahmen der Psychotherapie zumutbar? (Bohus & Huppertz 2006, 274). Die dennoch anscheinend versuchte Synergie von Psychotherapie und Zen in der DBT wird in ihrer Kombination von Huppertz (2003, 380) insofern als verdienstvoll gelungen beurteilt, als Linehan den Respekt vor der Besonderheit der Zen-Erfahrung durchhalte, als sie den kaum erwhnten Zen-Buddhismus nicht psychologisier[e] und nicht nur in vielen Details wie in der Gesamtanlage dem Zen folge, sondern auch den typischen Respekt vor dem therapeutischen Alltag durchhalte. In positiver Konnotation dieses von der paradigmatischen Anlage her kognitiv-emotional-verhaltenstherapeutischen Konzepts schreibt er: Je weiter ein zen-buddhistisch inspirierter Psychotherapeut in der Lage ist, sich vom Alltagsdenken zu entfernen, umso wichtiger ist es, dass er dorthin zurckfindet und seinen Patienten da abholt, wo er steht. Und der Patient steht in der Regel bis zu den Haarspitzen in festgezurrten Mustern des Denkens, Handelns und Fhlens,. Die DBT trgt dem zunchst einmal Rechnung, indem sie Fertigkeiten einsetzt, die fr den Patienten unmittelbar hilfreich sind, z. B. zur Linderung unertrglicher Spannungszustnde oder

zur Lsung zwischenmenschlicher Konflikte. Sie bleibt aber nicht bei diesen Zielen stehe, sondern fgt eine zustzliche Dimension in die Therapie ein so wie der bungsweg des Zen dem Alltag etwas hinzufgt (Huppertz 2003, 380). Um Missverstndnisse auszurumen, ist zunchst zu korrigieren, dass Linehan als Schlerin von Willigis Jger, Koun-ken Roshi, Zen-Meister der transreligis-spirituellen Zenlinie Sanbo-Kyodan , keinerlei als buddhistisch zu charakterisierende Ausrichtung in ihrem Verstndnis des Zen hat. Wesentlich sei bei Linehans Wahl des in die DBT zu integrierenden Zen, dass diese Anreicherung psychotechnischer Pragmatik insofern ermglicht werde, als so Schaun (2001) Zen-Gedanken und Zen-bungen von der buddhistischen Religion leicht zu trennen seien. Dass dies keineswegs ohne weiteres mglich ist, lie sich fr die vergleichende Studie von Weischede und Zwiebel (2010) erst krzlich zeigen (Kobb 2010). Darber hinaus lieen sich zudem sich die methodischen offensichtlich hnlich problemlos von den ethischen Aspekten des Zen ablsen lassen: Schaun (2001) bewertet dies jedenfalls so, dass die Verwendung von Zen, angesichts der nachgewiesenen Verminderung hufiger Selbstverletzungen, Suizidgedanken und -versuchen whrend der DBT, nicht gerechtfertigt werden msse Wenn der Zweck die Mittel zu heiligen scheint, bahnt dies den Weg zur wissenschaftsideologisch durchaus aktuellen Argumentationsfigur einer effektiven und evidenzbasierten Psychotherapie. Hingegen birgt die Integration zen-methodischer Praxen in die psychotherapeutische Praxis indem diese Psychotherapie dem Markt der Wissenschaft(sideologie), des Mainstreams und der Paradigmenkonkurrenzen unterworfen ist bzw. sich diesem unterwirft zugleich eine negative Dialektik in sich. Fr die von Zen auf DBT bertragenen Prinzipien der nicht-urteilenden und radikal akzeptierenden therapeutischen Haltung wird an anderer Stelle (NN 2007) hervorgehoben, hier suchten kognitive Verhaltenstherapie wie Zen eine taktischer Allianz im Kampf um die Macht auf dem Feld des Psychischen und seiner Psychotherapien. Das Ergebnis zeige, in Umrissen [tat dune bauche] fr die kognitive Verhaltenstherapie und auf viel ausgeprgtere Weise fr den Zen, dass beide Mittel einer [Interventions-]Kultur geworden seien (NN 2007). Und erst im Zusammentreffen des Zen-Prinzips der aus sich heraus wirksamen Kraft zur Weiterentwicklung mit dem amerikanischen Versprechen eines self-made-Erfolgs (in der Therapie) werde in der DBT etwas realisiert und sichtbar, das

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iek als ein quasi perverses Bindeglied zwischen amerikanischem Kapitalismus und Zen kennzeichnet. Wenn diesbezglich eingewandt werden sollte, diese Sichtweise (oder Praxis) pervertiere den wahren Zen, wendet iek (2003, 34-35) ein, die Wahrheit sei wesentlich schwerer zu ertragen: Was, wenn Zen im Kern zwiespltig oder vielmehr vollkommen gleichgltig gegenber dieser Alternative ist? Was, wenn ein schrecklicher Gedanke die Zen-Meditationstechnik letztlich nichts anderes wre als eben dies eine spirituelle Technik, ein in ethischer Hinsicht neutrales Instrument, das zu unterschiedlichen gesellschaftspolitischen Zwecken eingesetzt werden kann. In dieser Hinsicht knnte die Dialektisch-Behaviorale Therapie Linehans als eine Beratungspraxis zum gesellschaftlich erwnschten Glck interpretiert werden: Ihre Verhaltenswissenschaft fhrt einen politisch-moralischen Diskurs, dessen implizites Konzept hinter der prononciert vertretenen Validierung des Subjekts ein krperliches Genieen in Aussicht stellt, dessen heimliche Botschaft ein imperatives Versprechen autonomen Genieens, die illusorische Mglichkeit des Genieens ohne jeden anderen (Rinke 2010) , enthlt. Das hiee, weder eine imaginre noch eine Wunschkonomie, sondern ausschlielich eine Verhaltenskonomie wrden als bedeutsam erachtet und umgesetzt. Als strategischer Diskurs reprsentierte dann dieses Paradigma einen Diskurs des sozialen Symptoms: Es implizierte sog. fatale Strategien der Simulation (von Lsungen, von wissenschaftlichem Wissen ). In gewisser Weise kme damit der den Zen vereinnahmenden DBT das Subjekt der Behandlung insofern abhanden, als dieses nur noch als Figur einer Alteritt, als ein unerbittlich existentiell gestrtes Objekt von Behandlung und damit als ein seltsamer Attraktor bercksichtigt wrde (Baudrillard 1990, 178-179). Konsequenterweise muss danach gefragt werden, ob das strategische Interesse dialektisch-behavioraler Therapeutik trotz der prinzipiell mglichen Haltung einer achtsam-respektvollen, das So-Sein des Patienten radikal akzeptierenden Zugangsweise zum Subjekt nicht dennoch strukturell dazu tendiert, diesem so sehr unter Vernderungsgesichtspunkten zu begegnen, dass von der als Vorbild in Anspruch genommenen Zen-Haltung nichts Originres mehr erhalten bleiben kann. Von einem kritischen Standpunkt aus liee sich die Fragestellung dahingehend radikalisieren, dass angesichts der instrumentalisierenden Ableitung, des normativ anmutenden Interesses und der interventionsstrategischen Indikationsstellung der Eindruck aufkommen knnte, es handelte sich um einen Verwertungsdiskurs des Therapiemarktes (Kobb 2002).

Bei einem Blick aus der Zen-Perspektive auf diese diskursstrukturelle Kritik muss im Ergebnis konstatiert werden, dass innerhalb der DBT zwar zen-methodische Elemente genutzt werden, dass jedoch dieses DBTspezifische Zen-Design das Sein des Zen lngst aufgegeben hat und diesen auf eine Weise funktionalisiert hat, dass dieser Zen als eine vermeintlich spirituelle Technik instrumentalisiert, dabei seiner Ethik entkleidet und neutralisiert im Kontext einer gesundheits(markt)politischen Pragmatik eingesetzt wird (iek 2003, 35). Fr die Subvertierung spiritueller Achtsamkeitskomponenten durch therapeutischen Pragmatismus erarbeitet dies u. a. Grossmann (2004) auf hchst prgnante Weise. Insofern ist Huppertz (2003, 383) zu widersprechen, wenn dieser fr den Konnex von DBT und Zen eine westliche Variante des Zen in Anspruch nimmt und auf nachfolgend zitierte, vermeintlich (zu-)stimmende Feststellung von verweist: Der Prozess, in dessen Verlauf das Zen im westlichen Boden Wurzeln schlgt, ist noch im Gang. Im Westen trifft es auf recht andere kulturelle, konomische und psychologische Bedingungen. [] Soll das Zen wirklich voll und ganz im Westen Wurzeln schlagen, dann muss es eine westliche Form annehmen, die sich von der fernstlichen unterscheidet (Thich 1997, 101). Im Fazit ist die den Zen instrumentalisierende DBT sicherlich keine westliche Form einer psychotherapeutischen Zen-Kultur. Allerdings stellt sie mit ihren dem Zen entlehnten, vernderungsorientierten Behandlungsstrategien des Kontingenzmanagements, der Emotionsexposition, der kognitiven Umstrukturierung und der Vermittlung von sog. WasFertigkeiten bzw. Wie-Modalitten in ihrer Kombination mit den einhergehenden akzeptanzorientierten Validierungsstrategien der Akzeptanz, Empathie, Wertschtzung und Reflektion eine durchaus interessante Herausforderung fr die Behandler schwer gestrter Patienten mit Borderline- oder psychotraumatischen Belastungsstrungen dar: Nicht nur die Patienten nmlich, sondern eben auch die involvierten Behandlungsteams mssten fr die Anwendung von DBT in die Lage versetzt werden, als Einzelne wie als Team zwischen den Polen akzeptanz- und vernderungsorientierter Zugehensweisen ohne Dichotomisierungstendenz zu pendeln und dies als einen raschen, spielerisch wirkenden Wechsel zwischen diesen beiden Polen zu realisieren (Bohus & Huppertz 2006, 272). Damit entfaltete die DBT eine durchaus selbstmodifikatorische Wirkung mit im gnstigsten Falle spiritueller Komponente, doch

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fragen Bohus und Huppertz (2006, 274) durchaus selbstkritisch nach, ob (und ggf. wie) spirituelle Inhalte und Praxen innerhalb einer psychotherapeutischen und erst recht einer teambezogen-milieutherapeutischen Ausbildung berhaupt realisierbar und statthaft seien: Die Schwierigkeiten und Kosten der Skularisierung der Achtsamkeit durch Psychotherapie werden vielleicht nirgends so deutlich wie in der Frage nach Ausbildung und Training von Therapeuten in achtsamkeitsbasierten Verfahren. In der spirituellen Tradition hat sich ein Jahrhunderte alter Prozess etabliert, der genauestens regelt, wie das Wissen vom Lehrer auf den Schler weitergegeben wird. Dies ist ein sehr persnlicher Weg, der eine intensive Beziehung zwischen Lehrern und Schlern voraussetzt. [] Quantitative Prozesse (also die heute blichen Schritte der Psychotherapie-Ausbildung von 600 Stunden Theorie und 1800 Stunden Praxis) sind diesem Denken mehr als fremd. Knnen wir also von Therapeuten fordern, dass sie, wenn sie Achtsamkeit als therapeutisches Modul verwenden wollen, sich selbst einer jahrelangen meditativen Praxis unterziehen und die Lizenz zu therapieren vom Grad ihrer spirituellen Entwicklung abhngig machen? (Bohus & Huppert 2006, 274). Thesen zum Verhltnis Zen : DBT 1. Vom Zen bertragenen Prinzipien der nicht-urteilenden und radikal akzeptierenden Haltung verkehren sich im psychiatrisch-diagnostischen Kontext zwangslufig in ihr normatives Gegenteil. Eine problem- und strungsbezogene, mithin per se pathologisierende Diagnostik muss eine validierende Haltung prinzipiell konterkarieren. 2. Die Praxis der DBT verlangt, ohne Vereinseitigung zwischen den Polen akzeptanz- und vernderungsorientierter Zugehensweisen zu pendeln und dies als raschen, spielerischen Wechsel zwischen diesen beiden Polen zu realisieren. Im Fazit jedoch irrlichtert die DBT zwischen beiden Polen einer zen-spezifischen und einer psychotherapie-inhrenten Haltung, ohne dass sie eine realistisch zu verwirklichende und durchhaltbare Praxis anbieten knnte, in der beide Aspekte nicht nur auf einem mbiusschleifigen Kontinuum gedacht, sondern im therapeutischen Alltag komplementr gelebt werden knnten.

3. Zen sei, formuliert Sawaki Kodo , nicht von Nutzen, mithin wirklich nutzlos (Uchiyama 2007, 65) und impliziere auf[zu]hren, von irgendeinem Standpunkt aus zu betrachten (Uchiyama 2007, 45). Das strategische Interesse dialektisch-behavioraler Therapeutik muss trotz prinzipiell achtsam-respektvoller, radikal akzeptierender Zugangsweise zum Subjekt dazu tendieren, den Patienten so sehr unter Vernderungsgesichtspunkten zu begegnen, dass von der als Vorbild in Anspruch genommenen Zen-Haltung nichts Originres mehr erhalten bleiben kann. 4. Mit dieser Betonung des Situationspotentials focussiert das ZenDenken weder ein Ziel noch ein Ergebnis, sondern ein Interesse oder einen Nutzen. An die Stelle der rationalen Logik einer Finalitt oder Kausalitt tritt im Zen-Denken die Logik eines auf ganz eigene Weise spezifischen Verstndnisses einer Ethik, die darin fundiert ist, dass Dichotomien wie gut schlecht (rspkt. bse) oder falsch richtig keine Verwendung finden und dass der Begriff oder das Konzept einer individuellen Schuldhaftigkeit zumindest im westlich-christlichen Verstndnis keine Bedeutung haben. Im Kontext der Gestaltung und Nutzen von Situationspotentialen vertritt Zen eine sonst von Fall zu Fall zu realisierende Situationsethik, die den Patienten in eine entsprechend persnliche Verantwortung bringt und zur Voraussetzung hat, dass diese jenseits von ErfolgsNicht-Erfolgs-Prinzipien wahrgenommen wird. An dieser Stelle fhrt Baecker (2007) den durch von Foerster (1993) erarbeiteten Begriff der KybernEthik ein, mit dem er ein Denken charakterisiert, das gelernt hat, Kommunikation und Kontrolle nicht als Beherrschung von Komplexitt, sondern als Formen des Umgangs mit und in der Komplexitt (Baecker 2007, 40), als Be-Achtung von Situationspotentialen zu begreifen. 5. Angesichts einer zielorientierten und effizienzbasierten Selbstdefinition der DBT resultiert eine manifeste Differenz zwischen gegenwartsbezogenem Zen-Denken und strategischer Interventionspraxis mit objektivierender Modellbildung. Letztlich markiert dieser Unterschied jene Differenz von situativem stlichem und teleologisch-normativem westlichem Denken ggf. auch die manifeste Differenz zwischen prozesshaftsubjektbezogenem und strategisch-ergebnisorientiertem Denken und BeHandeln. Unter Bezug auf die Fortfhrung dieses Gedankengangs durch Baecker (2007, 41), diese Prmisse in eine Spencer-Brownsche Formel (Spencer-Brown 1997) einzusetzen und den Begriff der Be-Handlung als einen allgemeinen Terminus zu akzeptieren, der die pathetische Hand-

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lung und das fade Agieren bergreift, liee sich folgende Skizze entwickeln:

mischen Wissenschaft den zweifelhaften Interessen dieser Gesellschaft als Dienerin anzubieten (Lacan 1966, 832-833). 7. Die vom Zen auf DBT transponierbare Option akzeptierender Anerkennung steht der kausalistischen Eindimensionalitt (ein-)gngiger Ursache-Wirkungs-Paradigmen entgegen: Dies impliziert ein Bewusstsein retroaktiver Rck- und Nachwirkungen, bercksichtigt und nutzt zirkulre Wiederholungsprozesse und gestattet anstelle von Problematisierung oder Pathologisierung ein Positivieren des Mangels

Konkret verweisen also westlich-therapeutische Denkwege zum Beispiel der DBT auf whlbare, zu erreichende oder zu bewahrende, definierbare Ziele, stliche Zen-Wege auf eine nicht whlbare, radikal zu akzeptierende Situation, in der sich dieses Denken bewegt und diese im Rahmen minimaler Denkbewegungen, orientiert an kaum merklichen, aber entscheidenden Bifurkationen (Spaltungen), transformiert (Baecker 2007, 43). Wie ersichtlich, entsprich dieser Konstruktion der Begriff des Weges, chinesisch dao / tao, japanisch do 10, der ggf. besser mit Gangbarkeit zu bersetzen ist und keineswegs einen Weg, der zu etwas hinfhrt bezeichnet und auf ein Ziel, ein Ergebnis oder einen Endzustand hinausluft, sondern er ist ein Weg, auf dem etwas geschieht oder etwas mglich wird, der also gangbar ist. Dem linearen, teleologischen und letztlich vektoriell verfassten (Wissenschafts-)Denken westlicher Provenienz setzt dieses Zen-Denken ein richtungsloses, a-teleologisches Wandern gegenber, bei dem das Ziellose oder die Abwesenheit von Zielsetzungen (= Nicht-Haften an Zielvorstellungen) nicht ein Manko oder Verlust, sondern ein Gewinn an Freiheit, ein Mehr des Weniger (Han 2007, 27) ist: Hier gibt es keinerlei Idee von einem Endergebnis; es gibt den Prozess und nicht den Fortschritt (Jullien 2006, 78). 6. Eine zen-fundierte Therapie msste sich als werte-basierte Behandlungseinstellung und -praxis (an-)erkennen, eine effizienzorientierte DBT sich jedoch aufgrund ihres verengten Wissenschaftsideals als teleologisches Kalkl konzeptualisieren. Damit wre jedoch die im Zen angelegte therapeutische Haltung nicht mehr aufrecht zu erhalten, geriete die psychotherapeutische Praxis als mgliche Seelenfhrung einer techne technon ( ) von dieser Kunst der Knste (Foucault 1993, 116) zu einer Technik als m(eth)odische Psychotechnik Damit jedoch gert DBT zu einer Psychologie, die lediglich noch Vehikel von gesellschaftlich determinierten Idealen wre, um sich im Rang einer akade-

8. Der reklamierte akzeptanzorientierte Pol der DBT-Praxis steht den verobjektivierenden, strategischen Interessen juristischer, konomischinstitutioneller, effizienzfixierter Determinanten forensischer Behandlungspraxis entgegen. Damit knnte DBT ein Vernderungsmoment beinhalten, die gewissermaen versteinerten [Unterbringungs-]Verhltnisse dadurch zum Tanzen [zu] zwingen, da man ihnen ihre eigne Melodie vorsingt (Marx 1844, 381). 9. Im Kontext dieser Fundamentalkritik stellen achtsamkeitsbasierte Therapien ACT, MBSR, MBCT, DBT innerhalb forensisch-therapeutischer Behandlungssettings ein Potential zur Verfgung, das sofern es achtsame, validierende und radikal akzeptierende Haltungen als eine selbstreflexive, ethische Praxis verwirklicht geeignet sein kann, nicht nur den indizierten PatientInnen eine Entwicklungschance zur Verfgung zu stellen, sondern zugleich Behandler und Behandlungsteams in ihrem als professionell reklamierten Handeln prozesshaft zu dynamisieren, als Interferenz des allzu routinierten Experten-Denkens wirksam zu werden und hierber dazu beizutragen, die totalisierten Institutionen des Maregelvollzugs als solche therapeutisch werden zu lassen. Schlussanmerkung Das Wesen(tliche) des Zen und letztlich auch der Psychotherapie lsst sich durch Worte weder vermitteln noch erfassen und dennoch wurde, Chang (2000, 447) paraphrasierend, auf den vorherigen Seiten bisher nichts anderes getan, als viele Worte zu machen. Dieser komparative Essay vermag zur Wirklichkeit je nur dasselbe Verhltnis zu haben wie der Finger, der auf den Mond zeigt. Zwar muss man den Mond selber schauen, doch riskiert jedes Erkenntnissubjekt, selbst wenn (s)eine Theorie in die richtige Richtung weist, nur auf den Finger zu starren und sich

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vom Mond ablenken zu lassen. Wahrheit vermag daher nur (an)gedeutet zu werden: Der Finger zeigt auf den Mond, aber du starrst auf den Finger, du Narr!. Anmerkungen
1 Dieser Essay bezieht die originalen Bezeichnungen und Kanji-Schreibungen im Sinne einer indizierten Interferenz ein: Dabei sind die piktogrammatischen Schriftzeichen, Barthes (1981, 11) paraphrasierend, keineswegs Illustrationen zum Text, sondern sie dienen in Kombination mit ihm als Ausgangspunkt fr eine Art visuellen Schwankens hnlich jenem Sinnverlust, den Zen als Satori [satoshi ] bezeichnet. Das heit, unter dem Aspekt der Pikto- und Ideogramme als einer darstellenden Sprache (Cheng) sollen Text und Schriftzeichen in ihrer Verschrnkung das allzu leicht unreflektierte Lesen des Textes (unter-)brechen und damit ein Zurcktreten der sich ggf. selbsttotalisierenden Rationalitt ermglichen. Ob richtiger als der Zen oder das Zen zu bersetzen ist, muss aufgrund der unbestimmten, weil fehlenden Genusbezeichnung im Chinesischen oder Japanischen offen bleiben; der Verfasser (U.K.) hat sich fr die mnnliche Form entschieden. Die Dialektisch-Behaviorale Therapie (DBT) steht hierbei stellvertretend fr alle anderen achtsamkeitsbasierten Therapieformen mit ihren mehr oder weniger expliziten Referenzen auf eine Zen-Vorgabe. Der Terminus zen-inspiriert verweist zugleich auf spirituelle Implikationen einer Implementierung zen-spezifischer Einstellungs- und Denkmuster, bungsformen und inhalte in die psychotherapeutische Praxis. Fr den Hinweis auf diese Textstelle danke ich dem Kollegen Michael Stiels-Glenn. Diese Ausarbeitung wird als ein auch erfahrungsbasierter und darin legitimierter Ansatz vorgelegt: Auer dem erkenntnisleitenden Interesse speist sich die vorliegende Arbeit neben der eigenen psychologisch-psychotherapeutischen Ausbildung, klinischen Praxis und diagnostischen, therapeutischen, supervisorischen und gutachterlichen Ttigkeit auch aus einer persnlichen bungs- und Entwicklungsarbeit, einem Prozess des mentalen wie praktischen Ein- und Ausbens als Zen-Praktizierender des Soto-Zen st-sh und als Schler einer Budo-Disziplin, konkreter, einer zen-fundierten Schwertkampfkunst. Mithin erweisen sich der spirituelle Zen-Weg zend und der ethische Weg der Kampfknste bud als mindestens komplementre, wenn nicht gar mittlerweile determinierende Voraussetzungen der forensisch-psychologischen Praxis des Autors. Die Bezeichnung sensei bedeutet wrtlich jemand, der frher gelebt hat, d. h. vor dem Schler so viel Weisheit (und Tugend) erworben hat, dass er sich als Lehrer eignet und daher in der Zen- und in der Bud-Tradition vom Schler als Lehrer gewhlt wird (sich also nicht selbst zum Lehrer oder Meister erklren kann). Der Begriff dient allgemein zur Bezeichnung von Lehrern auf allen gesellschaftlichen Ebenen in unterschiedlichsten Funktionen (rzte, Lehrer, Professoren, Kindergrtnerinnen, Politiker, Geistliche usw.). za = Sitz, Platz; zen = Versenkung (Meditation).

Womit die Autorin spielt, sind die fr die japanische Sprache charakteristischen Homonyme in ihren unterschiedlichen Bedeutungen, die nur im Kontext erschlossen, sptestens vermittels der unterschiedlichen Schreibweisen ermittelt werden knnen: ZENN (Zero Emission No Noise) = Fahrzeug der ZENN Motor Company in Kanada; ZEN = Restaurantname in Tokio; zen = gut; zen = vor, frher; zen = ja richtig, jedoch; zen = nach und nach, allmhlich; zen = ausbessern, flicken, stopfen; zen = niedriger Tisch; zen = Zikade; zen = alles, ganz, vollstndig; zenzen = berhaupt nicht, vollkommen; aber eben auch: zen oder zen = Zen(-Meditation, -Buddhismus). 10 Das ursprnglich chinesische Schriftzeichen fr dao setzt sich aus dem Zeichen shou = Kopf und einem so genannten Radikal (von chuo = Gehen) zusammen.

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Verfasser
Dr. Ulrich Kobb iwifo-Institut, Postfach 30 01 25, D-59543 Lippstadt ulrich.kobbe@iwifo-institut.de
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Der Verfasser ist zendka (Zen-Schler, Zen-Praktizierender) und budka (Schler einer Bud-Disziplin, konkreter: als iaidka Schler der zen-fundierten Schwertkunst iaid , eines [Schwert-]Wegs des vergegenwrtigten Moments).

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