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Gustavo Bueno, El papel de la filosofa en el conjunto del saber, Madrid 1970 2008 fgbueno.es

COLECCIN

"LOS COMPLEMENTARIOS"
TtrvLoa KDTTMxm: 1. C6sa.r Santos Fontela; CTfM eupalol en la ntirucijada (110 pcgeta) 3. Rafael Prea de la Dhesa: Poltica y noc.iedad en el primer Urmmuno lOO ptaaJ. Vicente Aguilera Cern: Ortega v O'Ors en la cultura artstica espaola (90 ptu.). Valeriano Bossal: El malmo entre el detarrollo V I uMearroZIo (100 pentoB).

3.

4.

5. Femando Ramn: Afserta de la ideologa nrbaniattea (70 ptas). 8. Manuel Ballestero: Marx o la crtica como fundamento (90 ptas). 7. Roberto Mesa; El colonialismo en la crisis del XIX espaol (100 ptas). 8. Max Aub: Pruebo (135 pesetas). 0. Manuel Sacristn: Lecturtu I: Goethe. Heine (119 ptaa.). Gustavo Bueno, El papel de la filosofa en el conjunto del saber, Madrid 1970 2008 fgbueno.es

ADVERTENCIA Este libro fue escrito hace dos aos; circunstancias muy conocidas retrasaron su publicacin hasta la fecha. En este intervalo se han producido nuevos hechos y, en particular, han aparecido algunas publicaciones que alteran muchas de sus referencias y lo hacen anacrnico antes de nacer. Me refiero, principalmente, a la entrevista a Manuel Sacristn por Jos Mara M. Fuertes (Cuadernos para el dilogo, agostoseptiembre 1969); al folleto de L. Althusser, Lnine et la Philosophie (Pars, Maspero, 1969); al libro de Tierno Galvn, Razn mecnica y razn dialctica (Madrid, Tecnos, 1969), y al libro de Eugenio Tras, La Filosofa y su sombra (Barcelona, Seix-Barral, 1969). Resulta imposible, en esta ocasin, desarrollar debidamente las consecuencias suscitadas por estos hechos en el conjunto de la argumentacin de este libro. Sale ste, pues, consciente de su insufciencia y de la necesidad de ser completado en su momento, determinando algunas de sus frmulas que, en su estado actual, resultan excesivamente programticas (por ejemplo: filosofa y revolucin, teora de fas contradicciones dialcticas, teora de las ideas como funciones, etc.).
EL AUTOR

Oviedo, enero 1970.

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GUSmUO

MRTINEZ

BUENO EL PPEL DE I FILOSOFIf, / EN EL CONJUNTO DEL SBER

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Gustavo Bueno Martnez

EDITORIAL CIENCIA NUEVA Cruz Verde, 22 - Madrid (13)


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El papel de la Filosofa en el conjunto del Saber

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COLECCIN LOS COMPLEMENTARIOS RES ESPAOLES CONTEMPORNEOS MAQUETA: ALBERTO CORAZN

DE AUTO-

Copyright: Gustavo Bueno. Oviedo, 1970.

Depsito legal: M. 2.579.-1970.

Talleres de ESCEUCER, S. A.-Comandante Azcrraga, /n.-Madrid

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PROLOGO

Manuel Sacristn Luzn, amigo mo, a quien profeso singular estimacin, acaba de publicar un ensayo "Sobre el lugar de la Filosofa en los estudios superiores", que hace el nmero 2 de la coleccin "Debates universitarios" de la editorial "Nova Terra". El libro que el lector tiene entre sus manos es, en buena medida, una respuesta al escrito de Sacristn. Este libro mo est escrito muy de prisa, y esta prisa se reflejar, sobre todo, en la proporcin no siempre regular de las citas, y en su seleccin en realidad, he utilizado solamente los libros que tena a mi alrededor: quiero decir, por ejemplo, que ni siquiera he tenido tiempo de consultar los que tengo en las estanteras ms altas, para llegar a las cuales necesito de una escalera que no he tenido a mano. Por qu, entonces, citar libros? Ms que ruida, como un acto simblico destinado a rrumifestar mi voluntad de no hablar en soliloquio, la voluntad acadmica de engranar con te termiruAogia de los dems.

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aunque "los dems" estn aqu representados por una muestra muy exigua. Por ello, a pesar de las citas abundantes, no quisiera que se tomase este libro como un libro informativo: es un libro ms bien polmico, una respuesta apresurada, y he credo conveniente que salga antes de octubre de 1968, aunque salga imperfecto casi puedo asegurar que no lo he ledo entero, ni he podido homogeneizar las citas, que unas veces van traducidas y otras en lenguaje original, segn el humor esttico del momento a que salga ms perfecto dentro, pongamos, de veinticinco aos. Sin duda, la multitud de temas que en l se tratan, de un modo en exceso sumario estructura de las contradicciones, conceptos de "ciencia", de "conciencia", de "organizacin totalizadora" y otros muchos, pueden causar en algn lector una impresin desfavorable: "es mejor no suscitar ciertas cuestiones, cuando no van a tratarse como es debido". A este lector me permito recordarle que tales cuestiones aparecen en este libro oblicuamente; su tema central es el corwepto de Filosofa, pero mi priru:ipal designio ha sido llevar al nimo del lector la evidencia de que no es posible formarse una opinin responsable sobre el concepto de Filosofa sin complicar a otras muchas opiniones sobre asuntos, a primera vista, muy heterogneos. Precisamente, el mayor peligro que encuentro en ensayos como el de Sacristn es su capacidad de inducir a muchos lectores, que no tienen los presupuestos de su autor, a un juicio simplista, a quedar como hipnotizados por la rpida, sencilla y vigorosa argumentacin de Sacristn. Mi libro quiere ofrecer modestamente algn remedio a todo aquel que quiera despertarse. Por ello, mi principal esfuerzo ha consistido en 10
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acuar una terminologa que, basndose en la tradicin filosfica, pueda utilizarse de un modo coherente en los problemas del presente. Mi esfuerzo ha sido orientado a ofrecer frmulas que sirvan provisionalmente para organizar, segn ciertos axiomas, el material discutido. Como toda frmula, ellas estn destinadas a ser desbordadas por otras ms potentes. Muchas de ellas, incluso podra yo mismo sustituirlas ahora, si no quisiera correr el riesgo de que el libro no saliese inmediatamente. El objetivo de este libro es contribuir a la determinacin de las coordenadas de la Filosofa en el conjunto del "saber". Ahora bien: como este objetivo es el tema de muchos otros libros, creo conveniente advertir, en dos palabras, al lector acerca del modo concreto como se plantea aqu la cuestin. Mi punto de partida es la constatacin que quiere pasar como constatacin de un hecho cultural de urui dualidad "estructurar en el significado de la palabra Filosofa: a) Por un lado, "Filosofa", en cuanto conserva su significado de Sabidura, una sabidura que consiste precisamente en no aceptarse en posesin de ningn saber definitivo, de acuerdo con su misma etimologa, lo que, con palabra kantiana, suele llamarse filosofar. Por tanto, una sabidura "mundarui", difcilmente recluible en los lmites de un oficio o de una especialidad, puesto que se ejercita en todos ellos. Un poltico al menos, cuando pronuncia su discurso presidencial, un matemtico, un metalrgico, un msico, filosofan desde su caracterstica situacin con el mismo derecho y, muchas veces, con ms conocimiento de causa, que un profesor de Filosofa {"Car il me semblait que je pourrais rencon11

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trer beaucoup plus de vrit, dans les raisonnements que chacun fait touchant les affaires qui lui imporent, et dont l'vnement le doit punir bientt aprs, i^il a mal jug, que dans ceux que fait un homme de lettres dans son cabinet...". Descartes, Discurso del Mtodo, I). b) Por otro lado, la Filosofa designa la tarea propia de "los filsofos", considerados como especialistas en un aspecto del conjunto de la cultura, con su propia tradicin gremial (Descartes, Spinoza, Kant...). Como oficio, la filosofa es urm actividad acadmica; pero difcilmente el filsofo podra llamarse ahora "sabio" el filsofo, como especialista, no es ni ms ni menos sabio de lo que pueda serlo cualquier profesional en su propio oficio: simplemente tiene conocimientos caractersticos, en los cuales alcanza diversos grados, segn su pericia o su genio. La dificultad especfica con la que se enfrenta este libro es sta: Cmo formular la tarea de la Filosofa como oficio, la naturaleza del conocimiento filosfico como especialidad? Si damos por descontado que el filsofo acadmico no es el "representante'* de la sabidura de la sabidura filosfica. si no aceptamos, desde luego, que los Departamentos de Filosofa monopolicen la Filosofa como Sabidura simpliciter, si no queremos recaer en la pedantera filosfica, entonces podemos comprender el problema que este libro plantea con toda su fuerza: Cul es el puesto de la Filosofa acadmica en el conjunto de la cultura? Sin duda, es muy difcil responder. Incluso una respuesta positiva puede parecer imposible a priori. Si la significacin fuerte de la palabra "Filosofa" se desplazia hacia su primera acepcin, si Filosofa es, ante todo. Sal
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bidura, queda algn espacio para la filosofa como especialidad? Si Filosofa es filosofar desde cuaquier parte, qu quiere decir la especialidad filosfica? El Filosofar ser sagesse y no connaissance, viene a decirnos Piaget en su libro reciente, Sagesse et illusion de la Philosophie. Grosso modo esta es tambin la posicin de Sacristn, quien, adems, saca audazmente las consecuencias prcticas que Piaget, ms diplomtico, no se atreve a sacar: la supresin de la Filosofa como especialidad acadmica. Porque la Filosofa acadmica no es un oficio, no es un conocimiento especial. Lo que conoce especficamente el gremio de los filsofos es, a lo sumo, la "historia artesanal" de su oficio; pero precisamente esto no sera ya Filosofa, sino Filologa. La Filosofa es slo un filosofar (sin embargo, me parece enteramente discutible que la distincin entre filosofar y filosofa, tal como suele hoy utilizarse, pueda ponerse bajo la autoridad de Kant. Sugiero que el "filosofar" kantiano cae del lado de lo que l mismo llam "Metafsica" metafsica de la naturaleza y metafsica de las costumbres; pero no del lado de la "Propedutica", es decir, de la Crtica). El propsito de este libro es ofrecer frmulas tales que, sin incurrir en la "pedantera filosfica", pero tampoco sin cortar la referencia interrui que la Filosofa acadmica guarda siempre a la Filosofa como sabidura que es el nervio que confiere vida al propio oficio filosfico, permitan atribuir un campo positivo al conocimiento filosfico y delimitar el propio oficio del filsofo profesional en tanto que no es slo urui variedad del oficio filolgico. Puede darse el caso de que muchos filsofos de oficio se adhieran a la tesis de Piaget, o de Sa13
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cristn, no ya por motivos de "psicologa profunda" {el "sadomasoquismo" de que nos habla Marcuse), sino simplemente porque no encuentran frmulas a mano para sealar sus propias coorderuidas ante los dems ciudadanos y porque esta carencia de frmulas bloquea sus planteamientos y los lanza hacia los fnebres pensamientos sobre la "muerte de la Filosofa" que tiene otros fundamentos, sin duda, asumiendo el papel de enterradores. (Los optimistas acoplarn a la "muerte de la Filosofa" un mecanismo "dialctico" de resurrecciones reiteradas. Es el esquema del positivismo clsico la ley de los tres estadios, de Comte utilizado cclicamente: la Filosofa es Ideologa es decir. Teologa o Metafsica y viene a morir transformada en ciencia positiva, en Teora, dice Althusser. Pero a esta muerte sigue una resurreccin, que dar origen a un nuevo ciclo, en un plano ms elevado.) La caracterizacin general que en este libro voy a ofrecer del oficio filosfico supuesto que es ilusorio atribuir al conocimiento filosfico la misin de aprehender "las primeras causas", o los "primeros principios del ser en cuanto ser", en el sentido de los metafsicos puede resumirse en los siguientes puntos: 1. El oficio filosfico se caracteriza, ante todo, por sus instrumentos sociales: el instrumento de la Filosofa acadmica es el lenguaje, el lenguaje de palabras, es decir, los lenguajes "rmturales" y trozos importantes de lenguajes "artificiales". Esta caracterstica diferencia a la Filosofa acadmica de otras especialidades, como la Qumica o la Msica que utilizan balanzas o violines, y la aproxima, por ejemplo, a las Matemticas 14
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o a la Poesa, en tanto que utilizan solamente palabras, o signos de lenguajes algebraicos. 2. Pero si la Filosofa es, como especialidad, una actividad eminentemente verbal y el filsofo acadmico es, por su instrumento, algo as como un escriba, o un orador, sin embargo, la Filosofa no tiene, como tema caracterstico, el anlisis del lenguaje. La Filosofa ru> es Filologa, y los significantes que utiliza los emplea en proceso abierto, abierto no slo por referencia a los significados de Saussure, sino tambin a los objetos materiales, y a las nuevas construcciones de palabras, tal como las afronta la "gramtica generativa'' de Chomsky. En este punto, el filsofo se parece ms al qumico, para quien los smbolos de su lenguaje se refieren en el sentido de Frege a objetos de la realidad exterior. 3. La filosofa acadmica, en tanto que, por medio de palabras, busca construir otras combinaciones de palabras, o incluso palabras nuevas, tiene una practicidad que no es cerrada, sino abierta a las referencias de estas palabras, por tanto, a los dems individuos que engranan en el juego verbal. Pero la practicidad de la Filosofa no sera unitaria en el sentido de que no est determinada a colaborar, por medio de las palabras, a la instauracin de una situacin humana definitiva, irrevocable, que haga superflua a la propia actividad filosfica (por ejemplo, al transformarse en comunismo, en el sentido de Lefebvr). Esto no significa que la Filosofa acadmica pueda desinteresarse de los problemas polticos. Pero no ya por motivos ticos generales, sino por motivos Internos al propio inters del oficio filosfico. La transformacin revoluciormria de las condiciones polticas, culturales, religiosas, de urut sociedad determinada, 15
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pueden interesar al filsofo en cuanto tal es decir, no ya en cuanto ciudadano, burgus o proletario, como hombre de oficio obligado a mejorar las condiciones de su trabajo y las coruiiciones de su "materiar: los objetos y las conciencias, como condiciones ineludibles para llegar al cambio de significaciones en el que est formalmente interesado. 4. El oficio filosfico no tiene por objeto, sin embargo, trastornar las "verdades" ofrecidas por cada ciencia particular, por cada tcnica, por una praxis especializada, cualquiera que sea. En principio, cada ciencia, cada tcnica, lleva acoplada su propia crtica categoril a los resultados que establece. En este sentido, podra incluso decirse que la Filosofa, como especialidad, no tiene una categora de verdades para su explotacin especializada la "Verdad filosfica" tiene otro sentido. Pero esto no significa que la Filosofa no se interese por las verdades. Solamente que las verdades "categoriales" son materiales de su trabajo especfico, que ciframos en la determinacin de las Ideas trascendentales (por modo distributivo o por modo atributivo) que estn "disueltas" en las categoras cientficas, tcnicas o prcticas en general, en tanto que las Ideas constituyen el tejido de la misma conciencia. La filosofa, como oficio, trabaja en el plano trascendental de una conciencia, que no es tanto conciencia psicolgica como conciencia lgica y moral, conciencia objetiva. 5. La Filosofa, como oficio, es, en suma, la institucionalizacin de ese trabajo con Ideas que llamamos "reflexin" es decir, distanciamiento, reconsideracin en "segundo grado", no slo analizAndolas, sino tambin componindolas "geomtricamente", en la medida 16
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en que ello sea posible. La Filosofa acadmica aspira, sobre todo, a ser una "Geometra de las Ideas", para ofrecer un entramado ideal, que, por s mismo, es ya una realidad cultural, cualquiera que sea el alcance que pueda tener en el conjunto de las realidades culturales. En tanto que las Ideas slo pueden brotar del ser mismo social e histrico del hombre, el material filosfico procede ntegramente del estado cultural en que vive, pero siempre que no se olvide que la tradicin histrica es un componente esencial de este estado cultural. Ello no significa que la Filosofa sea una Ideologa', las Ideologas ambientes son, tanto como el caudal de verdades cientficas y tcnicas coetneas, materiales para la reflexin filosfica. 6. Por ltimo, y en la medida en que la "reflexin" sobre las Ideas sea un mecanismo necesariamente intercalado en el proceso dialctico mismo de la realidad del inmenso conjunto histrico de organismos dotados de sistema nervioso, interconectados por cdigos de seales sometidos a esquemas de desenvolvimiento (v. gr.: los esquemas de Markov) que pueden ser afectados precisamente por la "reflexin", la Filosofa acadmica ser slo eso: una especialidad, cuyo vigor slo puede ser extrado de las fuentes que le dieron origen, y a las cuales, por estructura, tiene que volver incesantemente. En todo caso, el objetivo que hemos atribuido a la Filosofa acadmica la reflexin sobre las Ideas no excluye, en modo alguno, la posibilidad de uruz consideracin filosfica de las "realidades concretas", que mnimamente consisten en ser complejos de elementos pertenecientes a distintas categoras, en tanto que empricamente asociados en una experiencia. El arulisis de estos 17
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concretos empricos es tambin, sin duda, una tarea filosfica una tarea del filosofar regresivo, mundano, aunque puede tambin constituir el tema de una tarea no filosfica, de un ensayo no filosfico {me permito hacer aqu una referencia a mi estudio "Sobre el concepto de Ensayo", Symposio Feijoo, Universidad de Oviedo, 1966). Pero, en cambio, me parece por completo insuficiente tomar estos concretos empricos para definir la tarea de la Filosofa en general y, por tanto, de la Filosofa acadmica en particular, y enteramente errneo el apoyarse en estos concretos empricos {aunque sean designados como "totalidades concretas") para definir la dialctica, como hace, en el fondo. Sacristn, en el Prlogo que puso a su excelente traduccin del Anti-Dhring {Mxico, Grijalbo, 1964). El esquema con el que operaba Sacristn era el siguiente {pgina XVIII): De un lado, hay que poner a las ciencias positivas, que acotan reas abstractas de la realidad y proceden segn un mtodo aruiltico-reductivo; de otro lado, habra que poner a la Dialctica {sobreentendemos a la filosofa), que trabajara sobre "totalidades concretas". Este esquema resulta, a mi entender, slo claro en apariencia; pero oscuro en el fondo {qu son las totalidades concretas, pese al intento de Kossik?) y adems gratuito. Gratuitamente segrega los mtodos cientficopositivos del mbito de la dialctica, al subsumirlos en un mtodo analtico reductivo que no tendra carcter dialctico. Es acaso urui tradicin kantiana precisamente en el punto en el que el pensamiento kantiano qued ms rezagado, de la que se deriva una mutilacin profunda del campo del proceder dialctico. Desde nuestras hiptesis, las "totalidades concretas" constan, 18
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ante todo, como interseccin de diversas categoras trabajadas por sendas ciencias positivas. Pero o bien esta interseccin es emprica y entonces no puede ser llamada dialctica, o bien es dialctica, y entonces la sntesis (para utilizar trminos kantianos) tiene que realizarse a travs de Ideas, precisamente aquellas que constituyen el objeto de la reflexin filosfica. Si prescindimos de las Ideas por lo dems en proceso movido por el mismo material en el que se realizan y operamos con un concepto tan ambiguo como el de ''totalidad concreta", la filosofa, como tarea acadmica, se volatiliza, resolvindose en puro filosofar. Pero esta volatilizacin ser debida, no tanto a la rmturleza de la Filosofa, cuanto a un concepto inadecuado de ella.

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I N T R O D U C C I N

1. El breve ensayo de Sacristn es, en realidad, un discurso retrico y, en l. Sacristn se acredita como excelente conocedor del oficio. Cmo puede causar un efecto tan grande algo que es tan pequeo? Yo creo que, sobre todo, por su propia estructura retrica, a la cual se ordena su propia brevedad: es la brevedad de un "hara-kiri", de un "hara-kiri" filosfico. Adquieren, de este modo, las pginas de Sacristn un sentido dramtico incorporado a su propio sistema retrico. Podramos analizar el caso de este modo: Sacristn se apoya sobre un sistema "sobreentendido" de signos, un "cdigo real" el imperante en Espaa, por ejemplo, entre estudiantes imiversitarios que han aprendido a asociar las palabras "filosofa" y "ciencias" a determinadas imgenes de profesores o de libros de texto, que llamaremos el sistema 1. El sistema 1 consta, por tanto, de un conjunto de expresiones (Ei) que lo son por referencia a ciertos contenidos (Ci). Ahora bien. Sacristn, en su librito, se refiere a este sistema 1 de un modo metalingstico, en el 21
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sentido de Hjelmslev, digamos, por medio de un sistema 2 (E2, C2) que tuviese como contenido al propio sistema 1: Sacristn habla, en efecto, sobre el estado de la Filosofa "licenciada" y "burocrtica", sobre los "especialistas en el Ser y la Nada". Pero cuanto est diciendo (el sistema 1 y 2) est asumido dado que todo el mundo sabe que Sacristn ha sido un prestigioso profesor de Filosofa en un tercer sistema, sistema 3 (E3, Cj) precisamente im sistema del tipo de los que Roland Barthes llama "sistemas retricos" de tal suerte que los sistemas 1 y 2 no son otra cosa sino expresin del sistema 3, cuyo contenido (C3) es el propio Sacristn. De aqu la importancia que, si no me equivoco, tiene en el alegato de Sacristn su componente dramtico. Es como un hilo rojo que corre a lo largo de todo el discurso. Podramos desnudarlo y adquirira ms o menos este aspecto: "Si un gran filsofo, como Sacristn, nos habla seriamente de la insustanciadad de la Filosofa, qu ms prueba necesitamos?" Y entonces. Sacristn nos evoca la figura de Epimnides, el cretense, aquel que deca que todos los cretenses mienten. Sacristn, considerado en Espaa como filsofo "profesional", viene a decir: "Todos los filsofos profesionales dicen frases insustanciales". Mas como quiera que, desde los griegos, los filsofos han venido, de oficio, poniendo en tela de juicio su propia sustancia, el "hilo rojo" del libro de Sacristn, una vez neutralizados sus sobretonos dramticos, sigue siendo una frase profesional, una frase de filsofo: si Sacristn no lo fuera, no habra escrito su libro (1).
(1) Este anlisis sigue de cerca el esquema que Roland Barthes propone en su libro, Systme de la mode (Aux Editions du Seuil,

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En todo caso, el discurso de Sacristn es un discurso brillante, llamado a desempear un importante papel, como punto de referencia, en las discusiones universitarias de los prximos aos. Es un discurso que interesar a universitarios de todas las facultades, y que convencer a una gran masa de ellos (2). En efecto, el discurso de Sacristn, aunque se mueva sobre un asunto relativamente muy concreto y casi administrativo ^un cierto retoque al plan de estudios: la supresin de la especialidad en Filosofa, remueve muy extensas cuestiones de inters general para los universitarios y aim para todo ciudadano: cul es la funcin de las ciencias, de la Flosofa, de la "intelligentsia", en el proceso de la produccin social?
Pars, 1967, p. 38 y ss.). Reproducimos, para recordatorio del lector, los esquemas que trae el mismo Barthes, puntuados coa nuestros subndices: Sistema 2 Sistema 1 C.

E,

C.

(En el primer caso, el sistema I corresponde al plano de la denotacin, y el sistema 2, al plano de la connotacin. En el segundo caso, el sistema 1 corresponde al plano del lenguaje-objeto, y el sistema 2, al plano del metalenguaje.) Sistema 3: "Systmc rhtorique". Sistema 2: Sistema terminolgico. Sistema 1: Cdigo real. (2) "La Retrica es la contrafigura de la Dialrtica: ambas Uatan sobre cuestiones que son de competencia de todos los hombres, y que no requieren de ninguna ciencia especial" (Aristteles, Re., 1354 a). "La Retrica es la facultad de descubrir especulativamente aquello que, en cada caso, es apropiado para persuadir" (ibid., 3S5 b).
ET""'^'!

E,
C."

C.

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"Tres son los elementos que entran en todo discurso: el que habla, el tema sobre el que se habla y el oyente a quien se habla. Y el fin es el oyente. Ahora bien, por necesidad, el oyente es espectador, o juez, y juez de lo pasado o de lo porvenir. El miembro de una asamblea juzga de lo porvenir; el juez, en un tribunal, juzga de lo pasado, y el puro espectador juzga del talento del orador. Luego, por necesidad, hay tres gneros de discurso retrico: el deliberativo ouuPouXsnxd; , el judicial Stxavixcl; y el epidctico i^ciSstxTix; " (Aristteles Ret., 1358 b). El discurso de Sacristn, si no me equivoco, pertenece al gnero epidctico. En efecto, el discurso se dirige, principahnente, a espectadores, es decir, a personas que estn, ya de antemano, afectadamente desinteresadas de la Filosofa. Slo el desinters puede movilizar una actitud especulativa, y, a su vez, el desinters afectado por xm objeto encubre el odio hacia otro objeto. Supongo, pues, que el desinters afectado por la Filosofa no es otra cosa sino la sublimacin del odio hacia algn filsofo concreto. Adems, el discurso de Sacristn se apoya principalmente en la fuerza de los acontecimientos presentes I xa itapXmvta que son la materia propia del gnero epidctico ^los discursos judiciales se refieren al pasado; los deliberativos, al porvenir. Yo dira que Sacristn tiene a la vista, ante todo, como ejemplos, a los filsofos profesionales espaoles de la actualidad, y que ellos son sus ms potentes, aunque implcitos, argumentos es cierto que hace referencias al pasado y al porvenir; pero
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sus apelaciones al pretrito son dbiles evocaciones, y sus indicaciones del futuro, conjeturas utpicas (3). Me parece que el "principio activo", la "hormona" genuina de la argumentacin de Sacristn, son los filsofos espaoles de la actualidad, los profesores de Filosofa de la Espaa de la postguerra: son los ejemplos, siempre sobreentendidos, y con ellos, en el fondo, argumenta Sacristn. Y argumenta con los recursos propios del gnero epidctico: el vituperio y la alabanza. La reprobacin va dirigida explcitamente, desde luego, contra los filsofos profesionales, esos eq)ecialistas en todo y en nada, que, sin dominar ninguna tcnica cientfica, tienen la insolencia de atreverse a hablar de todo lo divino y lo humano. A quin se dirigen las alabanzas? Acaso a los propios lectores, precisamente a aquellos lectores que estn dispuestos a aprobar las opiniones del autor (4). El xito que, en su tiempo, alcanz la "Rebelin de las masas" de Ortega, se explica, en gran medida, por un mecanismo "epidctico" anlogo: la adulacin sutil al lector. El lector de "La rebelin de las masas", con la condicin de adherir a sus tesis, se senta automticamente "minora selecta", se senta liberado de las masas, "egregio". El lector de Sacristn, con la condicin de abominar de la especialidad en Filosofa, es muy probable que se sienta
(3) "El presente pertenece principalmente al gnero epidfctico: es con ocasin de acontecimientos contemporneos por lo que los oradores censuran o elogian; pero, a menudo, tambin sacan argumentos del pasado, evocndolo, o del porvenir, conjeturndolo" (Aristteles. Ret., 1358 b). (4) "La persuasin es producida por la disposicin de los oyen^ tes, cuando el discurso los mueve a experimentar alguna pasin" (Aristteles, Ret., 1356 a).

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"cientfico", "sabio". (He presenciado un espectculo curioso: un individuo, muy ignorante en su materia, llenaba su boca con el adjetivo "cientfico", que utilizaba como sinnimo de "antifilosfico". La negacin de la Filosofa, en su mente poco cultivada, constitua algo as como su consagracin en hombre de ciencia.) 2. Me parece que el discurso de Sacristn puede resumirse en las siguientes tres proposiciones: 1) "La Filosofa no es un saber sustantivo". 2) "La Filosofa ha pasado a ser un saber adjetivo". 3) "La Filosofa debe suprimirse como especialidad universitaria". En esta introduccin ofrecer una parfrasis de cada una de esas proposiciones. La parfrasis relativa a la primera proposicin ser extensa (pgs, 5 a 19), a consecuencia del excurso que contiene; las parfrasis relativas a la segunda y tercera proposiciones podrn ser mucho ms breves (pgs. 19 a 19 y 19 a 21). Primera proposicin: "La Filosofa no es un saber suS' tantiv". Sacristn no es muy explcito en cuanto a los contextos en los cuales debe entenderse esta proposicin. Acaso Sacristn, al negar la sustantividad de la Filosofa, est simplemente evocando a Wittgenstein: "La Filosofa no es una doctrina, sino ima actividad...; el resultado de la Filosofa no es un nmero de proposiciones filosficas, sino la aclaracin de las proposiciones" (Tractatus, 4.112). Acaso Sacristn se remonta a los esquemas
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del positivismo clsico: la Filosofa constituye la infancia de las ciencias positivas, y est realizada hoy en ellas, que son su madurez. Las ciencias positivas habran ido desprendindose del tronco de una Filosofa precientfica: la Fsica, la Astronoma, las Matemticas ^y, ltimamente, la Psicologa y la Lgica, que son hoy ya ciencias positivas. Los temas que antao cultiv la Filosofa han sido paulatinamente rescatados por las ciencias particulares. La temtica de la Filosofa como ciencia especial ha desaparecido. La Filosofa se ha quedado sin sustancia. Ahora bien, saber lo que significa una proposicin es, en gran medida, saber contra quin va dirigida. Sobre todo, cuando la proposicin es, ella misma, ima negacin. Contra quin se dirige la proposicin primera de Sacristn? Parece que contra la filosofa escolstica, es decir, contra la filosofa que se presenta a s misma como una "doctrina sustantiva" susceptible de cultivo, enseanza y aprendizaje especial. Filosofa escolstica es, en este sentido formal, algo parecido a "Filosofa dogmtica". Me permito sospechar que la tesis de Sacristn se dirige contra los dos modelos ms importantes de "dogmatismo filosfico" que viven en la actualidad o vivan hasta hace poco: la escolstica "cristiana" y la escolstica "marxista" prcticamente, el tomismo y el Diatnat. Es probable que muchos lectores espaoles vean, sobre todo, en la tesis primera de Sacristin, un ataque a la filosofa "oficial" de la Universidad espaola (Ley de Ordenacin de 29-vu-43, cap. I, art. 3.). Pero tampoco puede desconectarse la referencia a la filosofa "oficial" un tiempo de la Unin Sovitica en publicaciones oficiales, como el "Diccionario filosfico" de la URSS
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(3.^ ed., Mosc, 1951, Ediciones del Estado), o los manuales de materialismo dialctico tipo Konstantinov, Rosenthal, Afanasiev, etc.. En las palabras de Sacristn contra los dogmticos creo percibir una actitud muy parecida a la que se descubre en las palabras de Havemann contra FataUev, titular en tiempos de la ctedra de materialismo dialctico en la seccin de Ciencias Naturales de la Universidad Lomonosov, de Mosc (Robert Havemann: "Dialektik ohne Dogma?", traducido por el propio Sacristn en Ariel, Barcelona, 1966). La tesis primera de Sacristn, en tanto que es una negacin, resulta ser ms o menos terminante en lo que niega, pero es totalmente indeterminada en lo que afirma. En efecto, las perspectivas desde las cuales puede emprenderse el ataque a una dogmtica filosfica son mltiples: por ello, aunque coincidamos eventualmente en la negacin, las discrepancias positivas subsisten y, como es sabido, las distancias entre los oponentes a un tercero pueden ser tan grandes como las que separan a cada uno de ese tercero. Negar que la Filosofa sea un saber sustantivo puede hacerse desde mltiples perspectivas: por ejemplo, desde un escepticismo radical aunque esta variedad de negacin no aparezca en la literatura: los verdaderos escpticos no escriben libros. Interesa analizar aqu los casos en los que la negacin procede de algima evidencia organizada. La cuestin forma parte, entonces, de ima estructura mucho ms vasta, a saber: la "estructura" constituida por una organizacin social totalizadora (religiosa o poltica) que ha sido instituida, en parte, de acuerdo con ciertos principios histricamente formulados en textos,
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y la funcin de la "teora" ^particulannente, de la Filosofa en el marco de esa organizacin. Excurso.El sistema "organizacin social totalizadora""Filosofa". Los trminos de la relacin son, por lo tanto, estos dos: a) Una organizacin social totalizadora, no de cualquier tipo, sino histricamente diseada de acuerdo con ciertos textos que pertenecen, por as decir, al dispositivo "metaestabilizador" del sistema. Organizacin totalizadora: es decir, que incluye desde su perspectiva el planeamiento prcticamente integral de la conducta humana. No se trata de un club deportivo, ni siquiera de xma orgajoizacin militar, sino de una Iglesia como la catlica o de un Estado como el sovitico, en ciertos momentos de su historia. Nuestro concepto de organizacin totalizadora, precisamente por sus componentes lgicos, no debe confundirse con el concepto de "masa", tal como lo elabor Freud, en su "Psicologa de las masas y anlisis del Yo". El concepto freudiano de "masa" ^Freud tena a la vista, como modelos convencionales de "masas", a la Iglesia y al Ejrcito se parece a nuestro concepto de "organizacin totalizadora" en la medida en que la masa es una estructura en la cual el "ego" se encuentra iimierso en su integridad; por tanto, es una estructiura que moldea los "egos" y los enlaza imos con otros a travs del "Fhrer" ("leader"). Pero los nexos que ligan a estos "egos" masificados como subraya Marcuse son de carotaeminentemente afectivo, se nutren de impulsos inhibidos
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en cuanto a su fin {zielgehemmt), y pertenecen a un "Yo" debilitado y empobrecido, constituyendo una regresin al hipottico estado de horda primitiva. Marcuse recoge los rasgos esenciales del concepto de "masa" de Freud, desbloquendolo de ciertas determinaciones, en particular la consideracin freudiana del "lder" como sustitutivo del padre. Marcuse encuentra, con razn, que los conceptos freudianos aparecen excesivamente adheridos a modelos sociolgicos concretos ^v. gr., la familia patriarcal y piensa que el "lder", por ejemplo, no necesita ser el heredero del ideal del Yo, de origen paterno, para ejercer sus funciones de "super-ego". De este modo, Marcuse extiende el concepto de "lder" a las democracias "totalitarias" totalitarias en el sentido de que la sociedad establecida elimina toda oposicin eficaz. Pero estas democracias totalitarias, en tanto que reducen el individuo a la condicin de "hombre tinidimensional" que podamos oponer al "hombre tridimensional" freudiano ("Ello, Ego, Super-ego") siguen siendo "masas". Con ello, el anlisis del Ego se muda en anlisis poltico. De este modo, el concepto marcusiano de "hombre unidimensional" se aproxima al concqpto orteguiano de "hombre-masa" incluso el trmite de la "regresin al estado primitivo" tiene una correspondencia con la tesis de Ortega sobre la invasin vertical de los brbaros. (Vase Le vieillissement de la psychoanalyse, en "Partisans", nm. 32-33, oct.-noviembre 1966, p. 11 y siguientes.) (5).
(5) Al concepto de "hombre unidimensional", producto de la sociedad industrial avanzada (totalitaria) se reduce la nocin marcusiana de "^osoffa unidimensional", que estara orientada a colaborar con los mecanismos de perpetuacin del sistema. La filosofa anal-

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Frente a la naturaleza afectiva de las relaciones entre los hombres, consideradas como empobrecedoras del Ego, y que sigue siendo esencial en el concepto de "democracia totalitaria", "hombre unidimensional" y "masa", de Freud, Marcuse y Ortega, el concepto de "organizacin totalizadora" destaca, en primer plano, la naturaleza lgica de las conexiones socializantes que estas organizaciones instauran. El carcter lgico de estas conexiones se reduce al mismo mecanismo ciberntico segn el cual
tica, por ejemplo, tiende a pulverizar todo tipo de problema filosfico con objeto de adaptarse al "sentido comn" al sentido comn de la sociedad industrial avanzada. La filosofa "deja todo como est" (Wittgenstein), renuncia a sus antiguas pretensiones, se rebaja y humilla y con ello exhibe un sadomasoquismo acadmico (op. cit. captulo 7), que podramos considerar emparentado con los sentimientos de aversin a la filosofa emanados de esta sociedad totalitaria. Ahora bien: que la orientacin conservadora y an reaccionaria de la filosofa lingstica est emparentada con los dispositivos de tranquilizacin y adaptacin de la sociedad capitalista parece obvio. Lo discutible es el propio concepto de Marcuse: el de una sociedad que se hace cada vez ms grande y vigorosa a medida que va perpetuando el peligro (por ejemplo, de una guerra atmica). El crecimiento de esta sociedad no procede tanto de la "perpetuacin del peligro" cuanto de la explotacin de otros pases. Por tanto, el "sadomasoquismo acadmico" resulta ser un concepto psicolgico real, pero abstracto, y sera sumamente peligroso utilizarlo como frmula explicativa, tanto del sadomasoquismo de la sociedad totalitaria de Marcuse como de los casos de sadomasoquismo que, sin duda, tambin pueden aparecer en las organizaciones totalizadoras. Las semejanzas aparecern a nivel psicolgico, pero la significacin estructural del "sadomasoquismo" de un Wittgenstein o de un Lefebvre, pongamos por caso, es muy distinta, salvo qtie utilicemos la categora "sociedad totalitaria industrial avanzada" en el sentido de Marcuse. Esta categora sera, sin duda, un modelo til para ciertos propsitos, pero limidista en cuanto borra las diferencias estructurales entre la URSS y USA, por ejemplo en nuestra terminologa, en cuanto desconoce la idea de "organizacin totalizadora", que tiene en cuenta en su estructura precisamente a la filosofa.

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tene lugar la "identificacin" del Ego en las organizaciones totalizadoras, en tanto utilizan el lenguaje representativo. Por lo dems, estos mecanismos no excluyen, sino que incluyen, los componentes afectivos, pero precisamente el concepto de "organizacin totalizadora" subraya los componentes lgico-cibernticos "por encima de las voluntades individuales" que puedan encontrarse en estos procesos (1^ misma nocin freudiana de identificacin afectiva del Ego con el "Fhrer" y, por su mediacin, con los dems egos, es ya una nocin altamente saturada de sentido lgico, aun cuando este sentido ha sido precisamente abstrado en gran parte, por ello, la nocin freudiana de "identificacin" permanece en una ambigua penumbra, y fcilmente se utUiza en un sentido mstico). La funcin que al "Uder" se atribuye en el concepto de "masa" corresponde, en el concepto de organizacin totalizadora, a un dispositivo no individualizado, SQO ms bien difuso; a un "sistema reticular", ms que a un "cerebelo", que tiene como misin recoger, seleccionar, aplicar las informaciones del sistema total, y que slo eventualmente se superpone a una institucin tipo "Senado" o "Consejo". (El concepto sociolgico de "intelligentsia", como suele utilizarse desde los tiempos de Boborykin, se corresponde, en extensin, con este dispositivo "reticular" del que venimos hablando.) Pero, adems, el concepto de "organizacin totalizadora" no quiere mantenerse en el plano sociolgico abstracto el plano en el que se dibuja el concepto de identificacin lgico-ciberntica entre los egos, sino que qui^e erigirse en un concepto histrico concreto, mediante la incorporacin de patrones lgico-lingsticos
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determinados: las ideas filosficas de tradicin helnica. Gracias a ello, nuestro concepto de organizacin totalizadora puede soslayar, en gran medida, el concepto tan oscuro de "enajenacin" y el de "empobrecimiento" del Ego, implcitos en la nocin de "masa" (por respecto a qu mismidad hay "enajenacin"? Por respecto a qu riqueza hay "empobrecimiento"?). Una organizacin totalizadora puede ser, no tanto una agencia de empobrecimiento y enajenacin (Marcuse), cuanto de enriquecimiento y edificacin de la conciencia lgica, en tanto que estructura histrica. Por ltimo, no slo difieren los conceptos de "masa" y "organizacin totalizadora" por su intensin, sino tambin por su denotacin. El Ejrcito, que es ima "masa" en el sentido de Freud, no es una organizacin totalizadora, al menos en la medida en que no incluye la integridad de las conductas cultiu-ales, puede incluir la integridad del Ego psicolgico. Sin duda, existen formaciones sociolgicas que se comportan a veces como "masas" cuando el culto a la personalidad acumula en un "lder" todas las funciones del sistema reticular y otras veces como organizaciones totaUzadoras. Como ejemplos tpicos de lo que entendemos por "organizaciones totalizadoras", nos referiremos otra vez a la Iglesia catlica y al Estado sovitico. La Iglesia extiende su inters a los ms variados e ntimos aspectos de la conducta no slo en el templo, sino en la familia, en la vida ntima. El Estado sovitico pretendi, a su modo, orientar segn un nuevo estilo la totalidad de los aspectos de la conducta del ciudadano: su moral, el arte, la religin, etc. Lo que se dice del Estado
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sovitico puede extenderse, acaso an ms, a ciertas organizaciones polticas ^partidos polticos cuyos militantes tienen la impresin de estar sujetos no ya a un conjunto de compromisos parciales, sino a un compromiso totalizador, en cuanto que afecta a todos los aspectos de su conducta profesional, privada, esttica, moral, etc. Son estas dos organizaciones sociolgicas los ejemplos ms eminentes que conocemos de sistemas totalizadores. Apoyada la Iglesia en las Sagradas Escrituras, y el Estado sovitico en los textos de Marx, Engels y Lenin, y no de cualquier manera, sino precisamente con dispositivos sociolgicos instituidos para interpretar y desarrollar cannicamente la doctrina. Me apresuro a advertir al lector sobre el alcance preciso que quiero dar aqu a la comparacin entre estas dos instituciones Iglesia catlica y Estado sovitico clsico, que ha sido muchas veces transitada, con distintos efectos, e interpretada y tergiversada de modos diferentes: por ejemplo, desde el punto de vista cristiano, para demostrar la necesidad y tenacidad del espritu religioso, que subsiste incluso en una organizacin atea (6); desde el punto de vista liberal, para criticar el sistema dogmtico sovitico, como una versin de los procedi(6) As, NICOLS BERDIAEV: Les sources et le sens du cominunisme russe (Pars, Gallimard, 1938). A. TOYNBEE: El Estudio de a Historia (vase Compendio, ed. esp., EMECE, t. I, p. 405 ss.). G. FESSARD: Las estructuras teolgicas en el marxismo (Concilium, junio, 1966). Ms en concreto, G. WETTER, S. J., tras subrayar el parentesco entre la "forma ments" del Diamat y el neotomismo, concluye que este parentesco se debe al "mtodo teolgico explcito de los filsofos soviticos" {Materialismo dalctico, trad. esp., Taurus, pgina 630).

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mientos inquisitoriales, del sistema feudal (7). Todas estas interpretaciones son, a mi juicio, deformaciones sectarias, y, desde el punto de vista lgico, constituyen la tergiversacin, en el sentido de una metonimia, de lo que es un isomorfismo. Las "esferas" o campos entre los cuales establecemos las relaciones (las "aplicaciones"), seran estas organizaciones totalizadoras, en la medida en que lo sean. Estos sistemas, tal como han sido definidos, tendran ima legalidad tpica estructural, fundada en conexiones sociolgicas, antropolgicas. Las analogas no deben rebasar este nivel abstracto. Por tanto, hablar de "pervivencia de la mentalidad religiosa" en el militante comunista es un error lgico. En realidad, el militante comunista no es un apstol secularizado: es ms bien el propio apstol quien queda secularizado, en la medida en que logremos comprender sus mecanismos como determinados por una cierta estructura sociolgica formal, en la que el componente religioso figura como "materia sustituible". Y, por supuesto, nuestro isomorfismo no significa una crtica al sistema formal. Aun cuando no se est de acuerdo con una materializacin determinada de esta organizacin totalizadora, podra estarse de acuerdo con otra. Las crticas ms duras contra el Estado sovitico se encuentran, de hecho, en los documentos del Vaticano. b) Una "teora" que, desde otros puntos de vista, conserva cierta independencia respecto a las organizaciones totalizadoras en cuanto que, sincrnica o diacrni(7) RussELL, POPPBR: Vase el cap. XIV del libro de MICHBL Lea marxistes et la religin, donde se trata el tema de las supervivencias religiosas desde un punto de vista marxista.
VERRET,

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camente, est representada en otras sociedades, pero, en cambio, la organizacin totalizadora no es independiente de esa teora. Advirtase que la razn por la cual suponemos que existe esa relacin no es tanto de ndole general (a saber: "la praxis poltica en general necesita de los intelectuales, de la teora poltica", etc.), sino histrica, especial al tipo de organizacin que consideramos: esta organizacin est constituida sobre ciertos "textos" que, de hecho, interfieren con la teora. Aqu la teora es la Filosofa, y concretamente la filosofa de tradicin helnica (en la Iglesia catlica, ya el Evangelio contiene porciones de la filosofa del "Logos" griega; sobre todo las grandes masas de ilosofemas platnicos y aristotlicos, o estoicos, asimiladas en los concilios. Por otra parte, la doctrina marxista est inmersa en la tradicin filosfica alemana ^Kant, Fichte, Feuerbach, Hegel que, a su vez, pertenece al "rea de difusin" de la filosofa griega) (8). Debo, sin embargo, advertir que los conceptos de "organizacin totalizadora" y "Filosofa", a la vez que son nombres denotativos (de sociedades reales, histricas), no quieren ser solamente categoriales, sino que estn pensados como Ideas (9). He aqu el alcance que esto tiene: a) "Organizacin totalizadora" sera una categora (antropolgica, etnolgica, sociolgica) cuando "todo" significase un conjunto ya dado, "cristalizado", de partes o variables un ergon, tanto si se cree posible enu(8) No se trata del "bendito culto por los griegos". Se trata de un hecho histrico: sin la filosofa griega no podra haberse escrito "El Capital". (9) Vase infra, sobre el sentido que damos a esta distincin.

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merarlas (v. gr., en 5.236 rasgos o pautas culturales) como si se piensa que el anliis de partes podra proseguirse indefinidamente. En realidad, las ciencias de la cultura procuran atenerse a un nmero finito de rasgos. Ahora bien, si se interpreta el concepto de "organizacin totalizadora" categorialmente, encontraremos en seguida otros conceptos afines, ante todo el concepto mismo de "cultura", tal como suele utilizarse por los antroplogos ("la cultura regula nuestras vidas en todos los instantes", dice, por ejemplo, C. Kluckhohn, en su conocido manual). Las culturas tambin son organizaciones totalizadoras, en un sentido categorial: porque regulan todos los instantes de la vida de cada individuo, porque pueden ser cerradas o cuasi-aisladas, de suerte que todos sus rasgos sean interdependientes, como quieren los funcionalistas, y porque incluso en esas totalidades cerradas hay dispositivos de metaestabiUdad custodia, planificacin orientada a la conservacin del sistema. Ahora bien: la principal propiedad, desde el punto de vista lgico, de estos conceptos categoriales ^propiedad de importancia principal para formular la naturaleza de las ciencias antropolgicas no filosficas es, a mi parecer, la siguiente: que funcionan como conceptos-clase, que pueden ser aplicados a diferentes situaciones ("crculos culturales", "sociedades") de im modo distributivo sin perjuicio de que, posteriormente, se construyan relaciones entre esos "crculos" ("aculturacin", "prstamos culturales", "lucha", pero tambin "aislamiento mutuo"). Nosotros queremos utilizar el concepto de "organizacin totalizadora" como una Idea y no como una "categora". Esto significa que el tipo de totalizacin es dis37

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tinto. El "todo" ya no significar un conjunto de pautas culturales ya dado, un ergon, sino el proceso mismo de su hacerse enrgeia y no de cualquier modo (pues tambin categorialmente pueden estudiarse las culturas en este trance), sino de suerte que este "hacerse" tenga un alcance prctico tal que, en l, quedemos incorporados nosotros mismos; es decir, por ejemplo, los que filosofan, sea de un modo acadmico, sea de un modo mundano (v. gr., el poh'tico). Cuando el "hacerse" es estudiado categorialmente, se dira que el proceso que se considera se inscribe siempre en el marco del circulo cultural ya clausurado, pretrito en trminos temporales, lejano y extrao en trminos espaciales. Por qu esta preferencia de los antroplogos por las culturas extraas y lejanas? Segn mis hiptesis, no tanto formalmente por la lejana o exotismo ^tambin el etnlogo puede dirigir su mirada hacia lo ms inmediato cuanto porque aquella lejana o este exotismo hacen ms probables la aplicacin del punto de vitsa etnolgico: la cultura cmo un ergon, con sus lmites ya preestablecidos, lmites que no nos abarcan a nosotros. Desde este punto de vista, es aceptabUe la caracterizacin del etnlogo como aquel hombre que se ha acostumbrado a "ver los hombres como hormigas". Ahora bien: no querer aceptar esta reduccin "zoolgica" no significa necesariamente ingresar en la metafsica {adems de lo que las hormigas puedan tener, el hombre tiene "alma", "espritu", etc.), sino cambiar las relaciones con el campo investigado. No se trata de ver en las sociedades humanas "algo ms" de lo que advertimos en los hormigueros, sino sencillamente se trata de considerar en las sociedades humanas patrones cul38

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turales de conducta que actan sobre nosotros, como antroplogos, que nos envuelven en muy diferentes grados. Cmo podemos considerar el "hacerse" de una cultura de suerte que quedemos incorporados nosotros en su mismo proceso? Una de las vas se abrir cuando la "totalizacin" de esta "organizacin totalizadora" sea pensada como una Idea, en la cual no decimos ya referencia a un conjunto de formas dadas, sino que nos referimos a las culturas empricas en proceso de destruccin y creacin sin lmites, en una totalizacin-lmite. Para que no se piense que este concepto es por entero extrnseco al material cultural, me apresuro a sealar algunas determinaciones suyas inmanentes: "revolucin total", "resurreccin del hombre nuevo", "eliminacin de todas las superestructuras heredadas de las antiguas culturas y creacin de formas derivadas de la nueva situacin de base" (acaso entre estas superestructuras se enumera nada menos que un lenguaje nacional. Aludo a la polmica Marr-Stalin). Estas determinaciones de la Idea de "organizacin totalizadora" son, por decirlo as, "intraculturales". Pero tambin hay muchas determinaciones "interculturales" de la Idea: como tales interpreto el concito de "ecmnenismo", "imperialismo", "Humanidad" y "revolucin universal". Tambin estas determinacioiies interculturales pueden considerarse brotando de la "voluntad" de controlar la totalidad de las variables, de no recluirse en el recinto de las propias murallas. Qu efectos, lgicamente diferenciales, pueden derivarse de la aplicacin de la Idea de "organizacin totalizadora" a las sociedades humanas histricas? Smple39

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mente los que se deriven de un cambio de categora? Creo que las consecuencias son de mucho mayor alcance: se alteran las relaciones distributivas que, categorialmente, se mantenan entre las culturas relaciones que, como hemos dicho, nos parecen constitutivas del campo inteligible de estudio de las ciencias antropolgicas y, en su lugar, se articulan o tienden a articularse en un todo individual, dotado de unicidad, en un concepto filosfico. En efecto, desde una perspectiva sincrnica, cada "crculo cultural" deja de drsenos aislado o, por lo menos, relacionado por conceptos de segundo grado, puestas por el cientfico y aparece en primer grado referido a un crculo en tanto en cuanto ste se refiere, a su vez, a l, con intereses "imperialistas" o "proselitistas": los diversos crculos culturales comienzan, por ejemplo, a ser "satlites" de uno dado, o unos de otros, en virtud de fuerzas de atraccin culturalmente explicitadas en el sistema. Asi, pues, en el lmite, desaparece la "cultura" como concepto-clase, para ser sustituida por un individuo, la "sociedad universal". Y, desde una perspectiva diacrnica, cada crculo cultural que pueda ser incorporado a la Idea, deja de ser un sistema pretrito perfecto para convertirse en una fase de un proceso en curso en el que estamos envueltos. En una palabra: al aplicar la idea de organizacin totalizadora estamos pasando del punto de vista antropolgico-cientfico al punto de vistafilosfico-poltico,al punto de vista de la Historia Universal. Sin embargo, no debe pensarse que estos dos puntos de vista se excluyan, o que uno de ellos sea ms "profundo" que el otro. Ni siquiera son "complementarios", como puedan serlo las
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partes de un todo aditivo. Ms bien son puntos de vista opuestos contradictoriamente, pero internamente indisociables: uno es la negacin del otro, pero tambin uno se afirma como negacin del otro. El pensamiento categorial etnolgico, histrico-positivo sigue engranado fuertemente en el material mismo de las sociedades que llamamos "organizaciones totalizadoras", en la medida en que stas siguen cayendo, en una proporcin mucho mayor de lo que algunos lderes desearan, bajo im mbito categorial, como estructuras sociales e histricas que parecen irrevocables (10). Pero no por ello en el tejido
(10) Considero utpico interpretar en un sentido literal expresiones como "creacin del hombre por el hombre", "autoedificacin bumana". Por ambiciosos que sean los objetivos de un movimiento revolucionario, orientados a la reedificacin de "hombre total", del "hombre nuevo", libre y causante de su propia estructura, lo cierta es que toda revolucin se apoya sobre el "orden antiguo" sobre la estructura tnica, social, cultural: instituciones, familia, lenguaje etctera, y las ms profundas mudanzas revolucionarias apenas significan, desde un punto de vista adecuado, sino un araazo, una ligera desviacin de la "inercia social" de estas sociedades. (Algunas formas culturales, como la Religin, han desaparecido prcticamente en la URSS; otras formas ancestrales, como la familia mongama, permanecen tenazmente.) Proftmdizar este tema es asunto esencial para todo aquel que no quiera caer en la utpica consideracin de las "revoluciones universales", en tanto en cuanto estas revoluciones han sido desencadenadas en ios limites de un crculo cultural histricamente dado. (La nocin de "clase social", slo en abstracto es una categora niversaJ, una Idea; de hecho, la clase social est afectada por determinaciones culturales, categoriales. Estas sern conceptualizadas como "superestrcuturas" pero, en rigor, muchas veces el nombre de superestructura adquiere ms bien un sentido de ndole prctica, a saber: en el proceso revolucionario, el punto de aplicacin son las clases sociales, no el idioma, o la religin, o la moral ^lo dems es superestructura. Pero sera un error colosal el inferir que, por tanto, la gnesis de toda la cultura es la estructura de las clases (en este sentido, nuestra posicin se acerca ms a la de Stalin que a la de Marr, en lo que se refiere a los lenguajes nacionales). Error tan colosal como t\

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mismo imnanente de estas sociedades deja de existir y obrar la Idea total, a la manera como la idea del "Contrato social" de Rousseau se supona obrando implcitamente, incluso en las sociedades esclavistas. b) Tampoco "Filosofa" es un simple concepto histrico-categorial (v. gr., "filosofa griega", como producto superestructural de la sociedad esclavista antigua). Desde un punto de vista categorial, Filosofa es una "ctmcepcin del mundo", una "mitologa"; es decir, ejerce sus mismas funciones categoriales (cuando Lvi-Strauss dice que las obras de Freud son, ante todo, un material etnolgico, al lado de las tragedias de Sfocles, para estudiar el mito de Edipo; o analiza un texto de Bergsori ponindolo en pie de igualdad con im relato dakota, no hace sino aplicar legtimamente sus categoras hasta donde ellas dan de s). Pero "Filosofa" es tambin, para nosotros, una Idea, la Idea de una actividad mental, que regresa incesantemente, mediante una trituracin integral, hacia un lmite (que llamaremos despus "materialidad trascendental") y que progresa en virtud de la misma energa que le haca regresar hacia la construccin de conexiones de ideas, constantemente devoradas por un nuevo regreso no hay "Philosophia perennis" (11).
inverso, sostenido por algunos estructuralistas: que, puesto qud incluso la clase social es un componente ms de la estructura social, que tiene sus leyes propias, la revolucin es siempre utpica. El que los centros hipotalmicos sean un simple corte de la estructura ms amplia del sistema nervioso central (no una superestructura suya), no excluye el que la accin quirrgica sobre ellos pueda repercutir obre el conjunto. (11) La negacin de la "philosophia perennis" no significa que, por tanto, en cada momento, sea preciso crear las propias ideas filosficas al margen de las pretritas. Por el contrario, precisamente ai podemos tener conciencia de la actualidad de las ideas, como nues-

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Por tanto, tambin la Filosofa es una "Idea" que nos compromete al menos, nos compromete mucho ms que, pongamos por caso, el mito de los "padres del mundo". c) "Filosofa" y "organizacin totalizadora" no son, en realidad, independientes. En efecto: Slo puede haber filosofa en el marco de una organizacin totalizadora, o en los subproductos de esta organizacin. La Filosofa, como forma de conciencia, no es una ocurrencia "individual", un chispazo de Tales de Mileto. Supone convulsiones sociales y polticas y, en particular, choques entre crculos culturales diferentes Mileto, imperios universales que hacen posible la "trituracin" de los mitos y de las pautas heredadas, que hacen posible la trayectoria hacia l "logos". Pero las organizaciones totalizadoras, a su vez, producen necesariamente, casi como una secrecin, la Filosofa, porque la Filosofa es precisamente la direccin que toma el pensamiento cuando va siendo desbloqueado de sus determinaciones mitolgicas. d) En consecuencia, en una reduccin categorial, siempre practicable, las relaciones que median entre las organizaciones totalizadoras y la Filosofa son parecidas
^ras, la nica referencia es la Historia. Por otra parte, las propias ideas presentes tiene, como componente, las ideas pretritas, heredadas, que son los nicos medios de que disponemos para pensar las situaciones presentes (vid. infra, nota 49). Por ltimo, la negacin de la "philosophia perennis" es ideal en el plano de la "quaestio iuris", ms que real, categorial, en el irfano de la "quaestio facti". De hecho, las ideas filosficas, contadas desde Platn (vid. Infra, pgina 2S1), tiene una estabilidad mucho mayor de lo que algunos podran sospechar. Desde un punto de vista categorial, hay un invariante que va creando, aunque remoldendose constantemente, y que correspondera al contenido factual de la "philosophia perennis".

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a las que median, por ejemplo, entre la "cultura" y la "mitologa": son relaciones de continente a contenido. Ahora bien, si el pensamiento categorial puede seguir engranado en el material de las ideas, es en la medida en que las organizaciones totalizadoras no han llegado a su lmite, en la medida en que la Filosofa no se ha desprendido de su fondo mtico. Esto significa que los modelos histricos de organizaciones totalizadoras y de Filosofa nunca lo son plenamente, categoriahnente: estn, literalmente, idealizados. Pero esta falta, por as decir, de plenitud en los modelos, puede ser interna a los mismos; es decir, no es un defecto de nuestro mtodo, un desajuste entre una idea apriorstica y el material real de la experiencia. En las ciencias culturales, puede decirse lo que no podra decirse en las naturales: "el cadver miente". Es el propio material, la propia experiencia, la que puede estar desajustada con una idea que no le es ajena, sino que pertenece a su propio entramado. Por ello, los resultados de aplicar ideas nuestras a ideas que, a la vez, pertenecen a la experiencia social, son siempre crticos. Esto significa que la aplicacin de la Idea de organizacin totalizadora o de Filosofa a modelos histricos concretos es una operacin de la que han de brotar las formulaciones de las contradicciones internas de los mismos y no de las contradicciones o desajustes con respecto a nuestras ideas. Por ello, es preciso que se den criterios de verificacin. Por va de ejemplo: la contradiccin interna de la Iglesia romana durante diecisis siglos podra exponerse de este modo que, habindose considerado a s misma como Iglesia "catlica", como universal, sin em44

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bargo, no poda serlo (hoy lo vemos desde nuestra situacin superior): su ecumenismo slo poda extenderse por los lmites del mundo antiguo, porque Amrica estaba sin descubrir (ser muy interesante estudiar, desde esta perspectiva, las reacciones teolgicas ante el descubrimiento de Amrica: las unas, tendentes a mostrar que los indios no son hombres ^puesto que, durante diecisis siglos, "estuvieron dejados de la mano de Dios"; otras, tendentes a demostrar que, puesto que los indios eran hombres, algn apstol tuvo que haberse desplazado ms all del Atlntico segn el canciller Bacon, en "La nueva Atlntida", este apstol fue San Bernab). Tambin por va de ejemplo, la contradiccin interna de la URSS en los tiempos en que se concibe como una repblica a dos pasos del "estado final", consistir en que, siendo el comunismo una idea universal, la URSS resulta ser un Estado sometido a las leyes estructurales de la economa poltica. e) En la eleccin de modelos histricos, suponemos, como es obvio, que la Idea de una "organizacin totalizadora", como la Idea de Filosofa, pueden empezar a aplicarse con cierta seguridad a partir del siglo vi antes de Cristo. No parecen arrojar suficiente apoyo las culturas "sincrticas", como pueda serlo el Egipto faranico. Hay que pensar en culturas universales: en China, con la dinasta Cheu, en los tiempos de Confucio, despus en el imperio de Alejandro, ms tarde en el imperio romano ^y la filosofa estoica, posteriormente, con la Iglesia catlica, heredera del derecho romano y de la filosofa griega. En nuestros das, en los grandes pases
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socialistas, y acaso tambin en lo que Marcuse llama la "democracia totalitaria" (12). f) Ahora bien: si los diferentes modelos de organizaciones totalizadoras no son, por estructura, independientes entre s, sino que forman un entramado nico entramado que no es ninguna armona, sino, por ejemplo, el conflicto entre el socialismo y el capitalismo universales, como modelos antagnicos de entender la totalizacin universal, hasta qu punto podemos tratarlos como unidades independientes, a efectos de establecer isomorfismos entre ellos? Slo ser posible en la medida en que sean unidades espacio-temporales, pero esa posibilidad no debe impedir ver las influencias efectivas, de tipo histrico, que se superponen al isomorfismo estructural, pero que es preciso disociar en el anlisis.
12) Un problema particular plantea el Imperio de los Aquemenidas, en cuyo mbito surgi la ideologa totalizadora del zoroastrismo. La intolerancia para con los magos, no se extendi, al parecer, a la totalidad de los restantes aspectos culturales de los pueblos sometidos, sobre los cuales "la jurisdiccin persa se proyectaba con orgullosa superioridad" (A. WEBER). Sin embargo, no ha faltado quien ha percibido la semejanza entre la conducta totalizada del "comunista" y la de el elegido de Zoroastro: "... El proletario debe derrotar el injusto orden social condenado por la ciencia...; el hombre no estar en paz con su conciencia a menos que colabore en esa destruccin. Fuera de esa colaboracin no puede haber sino complicidad con el mal. As comprometido, cada acto, hasta en su vida privada, que est de acuerdo con la ideologa, constituye un paso hacia la realizacin del mito. Del mismo modo en el mazdeismo, cada buen pensamiento, cada palabra amable, cada buena accin, contribua a la victoria csmica de Ahura Mazda y a la derrota del monstruoso Ahra Manyon" (MXIME RODINSON: Comunismo marxista y Nacionalismo rabe. En "Nasserismo y Marxismo", Bs. Aires, Jorge Alvarez, 1965, pg. 199).

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Tipos de relaciones entre las "organizaciones totalizadoras" y la "Filosofa". Se comprende que el repertorio de relaciones tpicas entre estas organizaciones totalizadoras y la Filosofa sean isomorfas, y que la analoga pueda perseguirse incluso abstrayendo aquellos contenidos que sean comunes a ambos sistemas, por motivos de efectiva influencia, de identidad material o causal. El isomorfismo puede servir de hilo conductor para descubrir muchos rasgos formales en todos los niveles, incluso el estilstico (v. gr., la disposicin escolstica citas y razonamientos de la doctrina en las "Summas" y en los manuales de marxismo-leninismo; la tendencia a la simplicacin de las posiciones rechazadas, etc.) y, por tanto, para obtener una taxonoma que pueda preparar el terreno para investigaciones causales ms precisas, en particular, para explicar los motivos por los cuales prevalece un tipo u otro en cada circunstancia (me limito aqu a aludir a algunos fragmentos de un estudio ms amplio en curso en el Departamento de Filosofa de la Universidad de Oviedo. Aqu citamos nicamente los tipos antiilosfcos: el tipo 11, III y IV. El tipo I se cita slo como referencia). Los tipos se citan aqu de un modo emprico, sin entrar en el estudio de su ordenacin estructural Tipo I: Tipo Dogmtico.La teora, a saber, la Teologa Dogmtica o la filosofa del Diamat, es oficialmente valorada del modo ms alto. "Sin teora, no hay prctica revolucionaria", es una frase que se interpreta cmodamente en este contexto. La teora se autoconcibe
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como una disciplina racional, y, no obstante, la autonoma que se le reconoce, de hecho, aparece en rgimen de coordinacin con el conjunto de evidencias digamos "dogmas" que estn en la base institucional de la propia organizacin. Esta coordinacin es interpretada, antes que como una limitacin de la autonoma teortica, como su garanta la Fe es "regla negativa" para la razn en el tomismo; las "evidencias polticas del Estado" constituyen precisamente la defensa de la racionalidad filosfica. Hay que advertir que, en principio, no puede argirse que estas frmulas estn destinadas a encubrir un uso meramente ideolgico de la teora: podra ocurrir que la propia Filosofa concluyese la necesidad de esas instituciones para poder desenvolverse autnomamente (al menos, en el modelo marxista, en el cual no se hace apelacin a instancias sobrenaturales. En el modelo eclesistico, a lo ms que puede llegarse es a una defensa de los "praeambula fidei"). Sin embargo, es muy probable que, desde fuera de esos sistemas, se piense que el rgimen de coordinacin degenere en subordinacin, y venga a parar, cuando transcurre el tiempo, en un dogmatismo burocrtico. Por estructura, van quedando lejos los principios "tericos" de la filosofa, y sta comienza a presionar como un dispositivo coactivo exterior (Inquisicin, retractaciones y purgas para mantener la "pureza doctrinal"). En este contexto, cabe repetir aqu la comparacin entre las encclicas de Po XII, de ndole doctrinal, y las declaraciones e informes de Stalin (por ejemplo, "Materialismo histrico y dialctico", de 1937, y "El marxismo y los problemas de la lingstica", de 1950). Insisto en que esta semejanza no excluye la racionalidad,
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al menos abstracta, de los discursos stalinianos, y su naturaleza verdaderamente filosfica, frente a la teolgica (acaso superior) de las encclicas papales (13). La semejanza se mantiene en el plano sociolgico de los mecanismos de administracin de la doctrina, aunque en un entendimiento concreto, y no abstracto, del concepto de "racionalidad", estos mecanismos no le son ajenos. Menos an queremos ignorar la importancia superestructural que la escolstica burocrtica consigue en sus, a veces, imponentes construcciones. Tipo 11: Tipo Voluntarista.Por motivos muy diversos, que aqu no es posible determinar (motivos sociolgicos, psicolgicos "personalidad autoritaria", muchas veces como reaccin violenta al espritu escolstico), cristaliza en ocasiones, dentro del marco de la organiza(13) Como es sabido, tras el XXII Congreso del PC de la URSS, Stalin ha sido profundamente criticado desde el punto de vista filosfico (puede adquirirse una visin global del asunto en P. FEDOSSEYEV, Statine el la Philosophie ^publicado en Recherches Intemationales, 1962, nmero 33-34, y que es un resumen de su niforme: "El XXII Congreso y las tareas del trabajo de la investigacin cientfica en el dominio de la Filosofa). Fedoseiev objeta a Stalin, entre otras cosas, su "corrimiento hacia el nihilismo": "La thse selon laquelle toute l'ancienne superstructure est liquide avec l'ancienne base, est sans fondement. Si on adopte ce point de vue, il en resulte, par exemple, que la rvolution rejette tout lliritage culturel du pass comme superstructure de l'ancienne socit. Ce n'est pas du marxisme, mais du nihilisme..." (p. 40). Estas acusaciones de Fedosseiev, aparte la cuestin del rigor en las atribuciones, estn directsimamente vinculadas a la nocin de organizacin totalizadora y de Filosofa. El "nihilismo" tiene que ver, en este contexto, con el concepto de la "regresin total hacia la materialidad trascendental". Si esto es as, trat el XXII Congreso de frenar eit* regresin revolucionaria? Y si lo hizo as, fue por mvilet conervadores, reaccionarios (por la presin de ciertas aupenetructuras).

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cin totalizadora, una forma tpica de relacin con la teora, cuya caracterstica ms saliente acaso no esencial es la negacin de la relacin anterior (la sealada con el tipo I) en cuanto esta negacin se elabora como voluntarismo. Sin duda, el voluntarismo es una actitud ms general, que se verifica tambin al margen del marco totalizador de nuestra referencia; pero aqu interesa el voluntarismo en tanto que contrado a este marco, a un marco que precisamente est tejido, en parte, con elementos teorticos. Nuestro "voluntarismo" desconfa, pues, de la teora, a partir precisamente de ella misma. Se dira que estamos ante una posicin trgica, por contradictoria ^no por ello menos real; no se trata de una contradiccin "formal", por cuanto la teora forma parte de la propia estructura originaria del sistema, est incluida en su propia tradicin. Se tiene conciencia de la funcin teortica de los principios. Pero ya no estamos en los principios. Los principios estn ya "sobreentendidos", realizados en la propia organizacin totalizadora. Dejemos de pensar en ellos y en sus consecuencias, y entregumonos a la accin: la caridad en el fiel de la Iglesia militante, la praxis en el activismo misolgico. La propia teora es la que dictamina su autoeliminacin, incluso la "teora" hegeliana: "con el concepto de Razn como libertad, la Filosofa parece haber alcanzado sus lmites: lo que todava falta, la realizacin de la razn, ya no es ima tarea filosfica (14). Los problemas tericos, se dir.
o fue por mviles revolucionarios, pero dirigidos por otros caminos estratgicos? (14) HERBERT MARCUSE: Filosofa y teora crtica. En "Cultura y Sociedad", ed. esp., Buenos Aires, Sur, 1967, p. 81. Poco despus, dice: "La construccin filosfica de la razn es eliminada mediante

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brotan de la situacin real de los individuos que todava no han realizado el sistema: es el "status viatoris" de los miembros de la Iglesia militante, o la situacin de transicin en la sociedad que marcha hacia el comimismo (los problemas teolgicos brotan de la situacin real del hombre pecador en la Tierra, y su solucin no puede ser especulativa, sino que tendr lugar en el proceso real de santificacin, en la visin beatfica, que se nos deparar en la comunin de los santos, en el paraso. Los problemas filosficos brotan de la situacin real del hombre enajenado en la sociedad capitalista, y su solucin no puede ser especulativa, sino que vendr dada por la instauracin de la propia sociedad comunista, entendida como "paraso socialista")- La teora habr sido necesaria, como el puente que al pasar se destruye, o la escala que se aroja una vez utilizada: se pide un "sacrificium intellectus" por parte de los telogos, o un "hara-kiri" filosfico por parte de los filsofos marxistas. Cierto, el estado final no ha sido an alcanzado, pero tiene un sustituto: por ejemplo, la evidencia mstica, o la obediencia incondicional a la direccin (15). Por este motivo, el voluntarismo misolgico, aunque
la creacin de la sociedad racional". En la medida en que el desarrollo previsto por la teora no se produce, sta toma la forma de teora crtica. Se orienta hacia el futuro y cobra apariencias utpicas. (15) "Nadie se engae; si alguno de entre vosotros cree que es sabio, segn este siglo, hgase necio para llegar a ser sabio" (San Pablo, I ad Cor., I, 19-25). "Si las masas juzgan, en ltima instancia, si la Filosofa se hace accesible y se transforma en fuerza, si el jefe poltico habla Qegitimmente cuando alcanza, como Lenin, la autntica e iRContestaU grandeza) como filsofo, para qu sirve la Filosofa?" dHsmi LBfBBVRE, Introduccin a la critica de la vida cotidiana, VII, Pars, 1961. E Obras posteriores a 1956, Ed. Pefia LiUo, t. 1, p. 254).

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constituye una violenta reaccin al intelectualismo dogmtico, en modo alguno representa una posicin liberal. Por el contrario, el voluntarismo va combinado con la ms profunda decisin de someterse a la disciplina en algunas ocasiones, esta decisin constituye el recurso psicolgico de todo aquel a quien un total escepticismo estara a punto de desmoronar su conciencia, sumergindole en la desesperacin. Pero renunciar a pensar "en los principios" equivale, ms o menos tarde, a delegar esta funcin en la direccin, para que nos los d ya pensados. En todo caso, me parece que puede afirmarse que este voluntarismo misolgico, dentro del marco en que lo consideramos, puede aparecer ms a nivel del militante que a nivel de la direccin. De otro modo, aparece ms a nivel psicolgico que a nivel poltico. En general, los problemasfilosficospueden parecer poco urgentes y carentes de inters prctico, desde un punto de vista individual (qu le importa a un funcionario, en cuanto tal, el fundamento filosfico de la familia, si l vive tranquilo con su mujer y sus hijos, y percibe los pluses familiares establecidos?). Pero, a nivel poltico, estos problemas tienen un inters prctico eminente (es posible planear las lneas de la organizacin social, como si la familia fuese una quantit negligeable?). En la tradicin eclesistica, el voluntarismo misolgico es bien conocido: Tertuliano, Pedro Damin, Otloh de San Emmeran, Manegold de Lautenbach... En la tradicin poltica "comunista" - K ) en tradiciones afines, el voluntarismo misolgico es una ola que sube y baja, pero que ahora acaso est en creciente: Max East52

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mann (16), incluso Lukcs (17), Henri Lefebvre (18), Howard Selsam (19), Jiirgen Habermas (20), etc., etc. Tipo III: Tipo Marginal.Incluimos en este grupo a quienes, por estar ocupados en trabajos especiales, que quedan relativamente al margen de las cuestiones tericas "de principio", se despreocupan de la Filosofa, la contemplan en lejana y slo adoptan una posicin anti(16) MAX EASTMANN: La ciencia de la revolucin, trad. esp., Barcelona. Librera Catalonia, s. f. (17) LUKXCS, Hisloire et conscience de classe, ed. de Minuit. (18) Op. cit. (19) "La lgica de la posicin marxista es indiscutible, y est ya implcita en la afirmacin de Engels en torno a que el pr(4>lema fundamental de toda la Filosofa reside en la relacin entre el pensamiento y el ser... Las condiciones tericas para la eliminacin o solucin de las preguntas tradicionales de la Filosofa estn al alcance de la mano. Las condiciones prcticas son stas: 1), el logro de una sociedad sin clases; 2), la se<gunda condicin para la verdadera "desaparicin" de la Filosofa es la educacin del pueblo en un conocimiento cientfico de la naturaleza, la vida y la sociedad; 3), pero hay una tercera condicin, requisito para la plenitud de la segunda: la unificacin, en la vida diaria y prctica, de la ciencia, la tecnologa y las rdadones sociales..." (Revolucin en Filosofa, trad. espaol, Mxico, Orijalbo, 1967, p. 25). Este tipo de argumentacin suele vincularse a ciertos textos de Marx y Engels, ejemplo: Critica idel programa de Gotha, en los que se asocia la especializacin, propia de la fase capitalista, con la limitacin de la conciencia, y se insina la libertad, en la fase socialista, como ligada a la formacin "politcnica". (20) J. HABERMAS: Zur philosophischen Diskussion um Marx und den Marxtsmus, en "Philosophische Rundschau", 19S7. Apud TiioMAS MOLNAR: El fin de lo Filosofa?, Atlntida, 31, 1968. En un artculo posterior, que tengo a mano (^nowledge and Interett, en "Inquiry", Winter, 1966). Habermas, sin embargo, puntualiza: "Philosopby, however, will remain a speciality apart from the sdences and QUtside public awareness so long as the heritage (of tradition), wbich it itself has crtically released, contines to exist in the positiviitic undersUnding that the sciences have of themselves" (p. 300).

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filosfica cuando, por alguna circunstancia, la Filosofa propuesta interfiere con su especialidad que los especialistas puedan, a veces, marginarse de la teora, no implica la recproca, En la esfera eclesistica, incluiramos en este grupo a los "liturgistas", a los "canonistas", a los "ecnomos" qu le importa a un administrador, en cuanto tal (salvo que administre una editorial) las discusiones sobre la Trinidad?. En la esfera civil incluiramos a los tecncratas, a los economicistas, a los cientficos positivistas (21). Se dira que los marginales son espritus optimistas, que viven en la "hiptesis confortable" de que la sociedad socialista, una vez instalada en el espacio tecnolgico socializado, marcha por s misma, y que las fricciones eventuales se compensarn "mecnicamente", por "rodamienta parte a parte"; o bien que la sociedad, una vez iluminada por la revelacin, puede marchar por buen camino: el organismo se entregar a componer, por ejemplo, fugas a cinco voces, como modo de adorar a Dios, despreocupndose de cuestiones generales, y acordndose nicamente de los telogos cuando le presionen para que, en su lugar, componga slo fugas a tres voces, en honor al dogma de la Trinidad. Tipo IV: Tipo "Galeat".Con este nombre, un poco arcaico, designo la actitud antiflosfica mantenida por escritores de temas realmente filosficos, pero que, por causas diversas, desean segregarse de la filosofa. Se
(21) Puede servir como punto de referencia la posicin de Lanfiau, tal Como la refiere Havemann (op. cit.) y que es, por lo dems, muy comn.

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dira que su deseo est destinado a defenderse de la probable clasificacin que sus escritos merecern, como escritos filosficos. Acaso se dirigen veladamente a otros cientficos para hacerles llegar la impresin de que pertenecen a su misma raza hypothesis non jingo. Es una actitud caracterstica de quien cultiva nuevas disciplinas, tradicionalmente reservadas a la Filosofa ^la Psicologa, la Antropologa. Como ejemplo "galeato" podran tomarse algunas manifestaciones de Lvi-Strauss, frente a Sartre. Tambin hay tecncratas cristianos que abominan de las ideologas, para presentar sus posiciones polticas como puramente cientficas y racionales, y reservndose el derecho "intimista" de su fe, una vez que se ha negado a la Filosofa sus pretensiones "ilustradas" (22). Dentro del mandsmo, la actitud antifilosfica "galeata", es decir, defensiva, reactiva, podra asociarse muchas veces al "complejo de inferioridad" filosfica de los militantes; por tanto, desde nuestro punto de vista: en conexin con una organizacin totalizadora que, por vivir en el mbito de una sociedad capitalista, estn acostumbrados a ver calificadas sus evidencias filosficas como puramente ideolgicas, incluso como puros episodios de la propaganda poltica. En este marco podran situarse los marxistas a quienes Althusser alude en el prefacio de su Pour Marx (Pars, Maspero, 1966, pgina 18), a saber, los militantes franceses durante la poca "dogmtica". Personas que vivan inmersas en una sociedad de alto nivel en cuanto a su refinamiento tcnico
(22) En espaol tenemos el libro de FERNNDEZ DE LA MORA: El crepsculo de las ideologas. Madrid, Rialp, 1964.

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y filosfico. "Nous connmes alors la grande et subtile tentation de la fin de la philosophie". O bien aade Althusser, el fin de la filosofa era concebido como su realizacin (su muerte pragmtico-religiosa), o bien se trataba de su abdicacin en la ciencia positiva (la muerte positivista de la filosofa), o bien "nos ingenibamos para dar a la filosofa una muerte digna de ella: una muerte filosfica, "consistente en una transformacin de la filosofa en pura y simple conciencia de la ciencia, "reducindola a la letra y al cuerpo de la ciencia, como su conciencia vigilante, su conciencia de un afuera, un afuera negativo, que la reduca a la nada" (pg. 19) leyendo a Sacristn, nos hemos acordado alguna vez de estas frmulas brillantes de Althusser. Por lo dems, no es preciso recordar que Althusser ha defendido la posibilidad de la Filosofa dentro del marxismo; es decir, la posibilidad de la Filosofa a partir de lo que l llama la Teora (cientfica) marxisa de la Historia, que habra comportado un "corte epistemolgico", instaurando un nuevo tipo de filosofa que est por hacer. Con este tipo de afirmaciones Althusser se alinea entre quienes consideran al Diamat con todos sus componentes hegeUanos como un desarrollo ideolgico del marxismo. Pero Althusser llega a aplicar esta voluntad de disociar el marxismo y el hegelianismo hasta el extremo de sostener que "el hegelianismo de Marx es un mito" (pgina 27). Nosotros, en este libro, tambin presuponemos que el Diamat ^y, en especial, la Lgica dialctica desarrollada desde su perspectiva es un desarrollo escolstico, bastante ingenuo muchas veces, slido otras; en todo caso, es un desarrollo ideolgico, vinculado a la
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situacin de los aos de "clausura" de la Unin Sovitica. Tambin pensamos que el proyecto de una Lgica dialctica necesita una reelaboracin a fondo, en particular, la doctrina de la contradiccin, y creemos que el camino* seguido por Althusser, en su doctrina de la sobredeterminacin, est mucho ms cerca del estilo del Diamat de lo que alguien podra pensar. Pero este juicio sobre el Diamat no me parece que autorice a desconectar a Hegel del proceso hacia el marxismo, en virtud del deus ex machina del "corte epistemol^co". Antes bien me parece ms verdadero ver en el materialismo histrico la plenitud del proyecto hegeliano de la Fenomenologa del espritu considerada, a su vez, como desarrollo del proyecto kantiano de la Critica de la razn pura. (Naturalmente, es imposible aqu fundamentar tales afirmaciones. Vase el capitulo I, pgs. 100 y 101 de este libro.) Me limitar a sugerir que los propios descubrimientos que Althusser atribuye, con razn, a Marx, quedan plenamente recogidos en la frmula "instauracin de la crtica materialista", en cuanto crtica de la conciencia: y ste sera uno de los principales contenidosfilosficosdel materialismo histrico, como plenitud del "giro copernicano". Althusser: a) Cuando Marx decide ir a Francia: "entonces se produce el descubrimiento fundamental: el descubrimiento de que Francia e Inglaterra no corresponden a su mito". Pero este descubrimiento qu otra cosa es sino el materialismo como crtica a la conciencia ("la conciencia esti determinada por el ser social") y qu otra cosa es la "vuelta atrs", sino la ejecucin del mtodo materia57

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lista? La "vuelta atrs" de Marx, por la cual, segn Althusser, el propio Hegl queda sometido a la perspectiva de Maquiavelo, Montesquieu o Rousseau (es decir, desde nuestro punto de vista, a una perspectiva de la que son elementos estos pensadores). Qu otra cosa es sino la aplicacin del mtodo materialista, en cuanto negacin de la fenomenologa del espritu? b) Lo que Marx descubri en Francia fue la clase obrera organizada. Otra vez este descubrimiento es un descubrimiento crtico. Por supuesto, existen otras formas tpicas de relacin entre la teora y las organizaciones totalizadoras. Formas de relacin positiva, sin necesidad de ser dogmticas, sino dialcticas y crticas. La teora, por ejemplo, recibir el sentido de una funcin esclarecedora, crtica y, como tal, necesaria aunque no suficiente. Pedro Abelardo o Guillermo de Ockham podran servir de ejemplos en la sociedad eclesistica; Lenin o Gramsci, para la sociedad comunista.

Utilizando estas diversas posiciones tpicas, antifilosficas, como retcula, podemos preguntar: con qu tipo est emparentada la postura de Sacristn? O acaso l posicin de Sacristn no habr que situarla en las proximidades del "nihilismo filosfico", en cuanto contrafigura de la filosofa escatolgica (vase infra. cap. 3, G, 7) muy frecuente entre quienes, sin embargo, no viven inmersos en una organizacin social totalizadora, en sentido institucional (categorial)? Me permito recordar aqu
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la posicin de Fierre Fougeyrollas: "On peut done dir que la philosophie, en tant qu'activit spcifique de cration doctrinal, a dsormais atteint son tenne historique". (En Contradiction et otalit, Ed. de Minuit, 1964, pgina 145.) O incluso la posicin de M. Kangrga: "Die Philosophie ais Philosophie ist nicht und kann in keiner Hinsicht erfolgraich sein. Ihr einziger und grosster Erfolg wrde und wird ihr Aufheben ais Philosophie sein, das bedeutet unter der Voraussetzung des Aufhebens der wirklichen Ungewissheit, die sowohl ihre eigene Ungewissheit ais auch sich selbst ais Philosophie hervorbringt, d. h. die Ungewissheit des Menschlichen in der Welt und im Menschen selbst" (Was denkst du. Philosoph?, en "Praxis", Zagreb, 1965, nm. 1, pg. 97). No me atrevera en este punto a asegurar nada, ni menos an a formular hiptesis sobre las motivaciones de la actitud de Sacristn, que pueden ser muy variadas. Segunda proposicin: "La Filosofa ha pasado a ser un saber adjetiv". Con esta tesis, que le atribuimos interpretativamente a Sacristn, queda limitado el alcance de la primera. La desaparicin de la temtica especfica de la Filosofa no implicara la desaparicin de la Filosofa, sino ms bien diramos la reduccin de la Filosofa "al estado gaseoso", a algo as como un modo que acompaa a los saberes dentfcos. Si tomamos como retcula de referencia la clasificacin de los saberes que Foucault ha ofrecido en su "triedro epistemolgico" cuyas aristas seran las diferentes ciencias "sustantivas": matemticas, 59

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lingsticas y filosficas, y en cuyo interior flotaran las cuasi-ciencias epistemolgicas (23), podra decirse que la llamada "segunda proposicin" de Sacristn equivale a pedir que se permuten los lugares de la Antropologa y la Filosofa: es la Filosofa la que, segn Sacristn, estara ya difundida en el interior del triedro. Sacristn insiste en que la Filosofa no es, ni puede ser, una "especialidad" cmo podra haber especialistas en "todo"?. Seran en realidad especialistas en nada. Observa que la especialidad en Filosofa queda reducida a la consideracin de su propia historia "artesanal" (vase la parte III, prr. C de este trabajo). La Filosofa de hoy no la hacen los especialistas en Filosofa, sino los cientficos ^pongamos, Darwin o Einstein. Tercera proposicin: "La Filosofa debe suprimirse como especialidad universitaria". Con todas sus consecuencias: supresin de ctedras de Filosofa fundamental en las Facultades de Letras, de Econmicas u otras; supresin de la seccin de Filosofa (de la licenciatura en Filosofa), y de la enseanza de la Filosofa en el bachillerato. Como la Filosofa, en opinin de Sacristn, la hacen sobre todo los cientficos, lo ms prctico sera constituir un Instituto suprafacultativo de Filosofa, "emanacin de todas las Facultades", en el cual los sabios aficionados a las reflexiones metodolgicas pudieran cultivar sus aficiones sin someterse a ningn programa. Este Instituto
(23) FOUCAULT: Les mots et les chosses, Pars, Oallimard, 1966, pginas 358-359. (Hay trad. esp., Mxico, Edit. Siglo XXI, 1968.)

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ofrecera cursos libres para todos los interesados, e incluso un "Doctorado" en Filosofa. Tendramos, con ello, la institucionalizacin ms aproximada de esa "Filosofa sin filsofos" de la que ha hablado Havemann. 3. Los tres captulos que siguen tienen por objeto analizar, una tras otra, cada una de las tres proposiciones a las cuales he reducido el alegato de Sacristn, y que, por lo dems, pueden ser tratadas independientemente de su vinculacin al propio escrito de ste. Ahora bien: es imposible formarse una opinin mnimamente responsable sobre estos asuntos sin remover ciertas cuestiones filosficas que en vano podramos tratar adecuadamente en tan pocas pginas. Mi propsito, con todo, es suscitarlas, de un modo ms bien programtico, aunque, eso s, a costa de renunciar a las fundamentaciones debidas. A fin de cuentas, tampoco Sacristn ha fundamentado sus opiniones. A un discurso retrico, slo con otro discurso retrico procede responder. Tan slo que, en lugar del gnero epidctico, yo he escogido el gnero deliberativo. Resultar el mo un discurso ms largo y ms rido; pero no me dirijo a "dlettantes", sino a los verdaderamente interesados en la materia, aunque no sean "especialistas en Filosofa". Mi discurso es ^para usar el adjetivo propuesto por Ferrater Mora "perifilosfico", es decir, pertenece al gnero de escritos que se llaman "Filosofa de la Filosofa". Para algunos Simmel ste es el tema central de la Filosofa, su tema caracterfetico. Para otros Sacristn entre ellos la proclividad hacia tal gnero de especulaciones es el mejor indicio de la vacuidad de la 61

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Filosofa, que, carente de tema propio, de sustantividad, se refugia en un vano narcisismo. En cualquier caso, es errneo suponer que slo la Filosofa, entre las dems instituciones culturales, tiene la propiedad de reflexionar sobre s misma, de "autoconcebirse". Es cierto que el escultor, por ejemplo, cuando reflexiona sobre su arte, deja de hacer estatuas Goethe le deca: "Escultor, trabaja y no hables", Tambin el matemtico, cuando reflexiona sobre la naturaleza de su oficio, deja de ser slo matemtico y se convierte en filsofo. Pero la conciencia religiosa, cuando reflexiona sobre s misma, puede seguir dentro de su categora. A la conciencia mtica le corresponde incluso im trmite de "autoconcepcin", al menos a partir de ciertos estadios de su evolucin ^hablaramos de "automitologa". A ttulo meramente ilustrativo de lo que quiero abarcar con esta rbrica "automitologa" citar los siguientes mitemas, pertenecientes a religiones superiores: 1) El concepto de "audicin divina" (sruti, literalmente "or") en los Vedas. Los Vedas contienen frases en las cuales se presentan a s mismos como ofrecidos por la revelacin divina. 2) El concepto de "inspiracin divina", propio de la Biblia. El Pentateuco contiene versculos que nos dicen que fue el mismo Yahvh quien inspir a Moiss el relato. 3) El concepto de "revelacin explcita" (why matlu) a diferencia de la Sunnah, que es la implcita entre los musulmanes. Es de fe que el Corn es fruto de una revelacin explcita. En el Corn se lee: "El (Mahoma) no habla de su cosecha" (Lu, 3). 62
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La "automitologa" no sera un sobreaadido a la estructura misma de ciertos sistemas mitolgicos, sino un "metalenguaje operatorio" en el sentido de Ejelmslev, que llegara a acoplarse internamente a los mismos, clausurndolos, preservndolos de los ataques "racionalistas". Para hablar en trminos cibernticos, la "automitologa" desempea la funcin de un dispositivo de metaestabilidad por respecto al sistema mitolgico. Por ejemplo, la explicacin religiosa de la duda sobre la Revelacin como una tentacin diablica. A la Filosofa le corresponde tambin, desde luego, un trmite de autoconcepcin. Pero este trmite no es, en ningn caso, un recurso para sostenerse "agarrndose de sus propios cabellos". Si partimos de la hiptesis de que la Filosofa es un saber de "segundo grado" es decir, un saber que supone siempre otros saberes, que, en cuanto disciplina crtica, es siempre un "saber sobre otros saberes", concluiremos que la expresin "Filosofa de la Filosofa" es, en cierto modo, redundante es una expresin armada sobre otras tales como "Filosofa de las Matemticas" o "Filosofa de la Fsica". La "Filosofa de la Filosofa" no es algo distinto de la propia reflexin filosfico sobre los dems saberes, y esto explica, del modo ms sencillo, el porqu la "autofilosofa" no es marginal o perifrica "periilosota" a la tarea filosfica, sino central y, en cierto modo, la Filosofa misma, al menos la Filosofa en cuanto "crtica de la razn pura".

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NOTA SOBRE LA PRACTICIDAD


DE LA FILOSOFA

El tema de la "muerte filosfica de la filosofa" est internamente vinculado con el tema de su naturaleza prctica. Quienes hablan de esa "muerte filosfica" lo hacen desde la consideracin de la Filosofa como una praxis que va orientada a su propia cancelacin. Por este motivo suele sobreentenderse siempre una correspondencia entre la tesis de la muerte de la Filosofa y la concepcin de la Filosofa como filosofa especulativa. La Filosofa especulativa asegurara a la Filosofa una vida siempre renovada, porque la especulacin no se resuelve en un "trmino exterior", es un "fin en s mismo", y un fin sin trmino , en tanto que los problemas son inagotables. De este modo, las discusiones del presente sobre el fin de la Filosofa deben coordinarse deben ser "ajustadas" geomtricamente con las discusiones clsicas sobre si la Filosofa es especulativa o prctica. Ahora bien: el concepto de practicidad de la Filosofa dado que la practicidad atribuida a una conducta es un concepto de relacin, que pone esa conducta en conexin con un trmino presupuesto como referencia puede ser considerado desde dos perspectivas diferentes. La primera se refiere a los trminos mismos de la referencia, considerados en absoluto es una perspectiva que podemos llamar material. La segunda se re64

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ere a la misma relacin, en tanto que ella pueda ser analizada llamemos formal a esta perspectiva. Creo que puede afirmarse que la mayor parte de las refleones sobre la practicidad o no practicidad de la Filosofa, se mueven en la perspectiva material, y slo confusamente rozan la perspectiva formal. Por ejemplo, cuando los epicreos establecen que la Filosofa es prctica por referencia al placer, al que, desde luego, se supone debe subordinarse; o cuando los estoicos consideran la virtud como el verdadero trmino de referencia de la practicidad filosfica; o los platnicos la instauracin de la justicia y los neoplatnicos la purificacin y el xtasis, las discusiones se mantienen, explcitamente al menos, en la perspectiva material. Se presupone un fin, un valor, ^la felicidad, la virtud, la justicia poltica o la revolucin, el xtasis y se mide la practicidad de la Filosofa con el rasero presupuesto. Asimismo, quienes niegan la practicidad de la Filosofa y declaran su inutilidad, tambin lo hacen en nombre de una referencia material implcita o explcita. Si se toma como referencia el conocimiento cientfico positivo o el progreso tecnolgico, es muy probable que la Filosofa sea declarada intil, carente de significacin prctica (Sacristn: 'ios filsofos profesionales no sirven para el progreso cientfico"). Es evidente, por otra parte, que muchas veces, aun dentro de la misma perspectiva material, suele olvidarse el carcter relaciona! del concepto de practicidad y se afronta la cuestin en trminos absolutos, con notorio sinsentido. Preguntar, en absoluto: "la Filosofa es o no es prctica?" carece de sentido absoluto. La respuesta depende de las referencias escogidas, y lo que complica la cuestin y deja de hacerla trival o mera65

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mente emprica, es que la determinacin de esas referencias es ya una tarea flosfca. (Desde los supuestos ideolgicos de la sociedad medieval cristiana, las "oraciones mentales" de los monjes contemplativos llevaban acoplada la mxima practicidad, en cuanto que estas oraciones eran medios para la salvacin de las almas del grupo social. Desde supuestos no religiosos, tambin es posible reconocer una funcin prctica importante a la oracin aun cuando se le confiera un signo reaccionario "el opio del pueblo".) Ahora bien, la perspectiva material no agota el concepto de practicidad filosfica, y las discusiones actuales sobre la "muerte de la Filosofa" me parece que s mueven tambin en la perspectiva formal, por lo dems casi inconsciente y muy poco explorada. Lo que sigue es un intento de anlisis de la practicidad filosfica, desde el punto de vista formal, en tanto en cuanto controla gran parte de las discusiones del presente. Mi anlisis se basa en la consideracin de la Filosofa como un lenguaje, como un sistema de signos los filosofemas y de signos en el sentido de signos fsicos, no de "signos formales", metafsicos, en el sentido de la ideologa escolstica. As entendido, todo sistema de signos es prctico es decir, es un instrumento de la conducta lgica o praxis humana, que precisamente lo es porque slo por medio de ciertos signos puede proceder. La practicidad de un sistema de signos es entendida aqu en el sentido ontolgico-biolgico de la conducta misma de los organismos: un sistema de signos es prctico por referencia a la misma conducta ulterior del organismo. Es prctico no ya tanto en la medida en que sirve para conectar al organino cton trminos exteriores a su realidad (aunque esta 66

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conexin deba, por supuesto, mantenerse a travs de los signos), sino precisamente y formalmente para "entretener" su propia vida la vida propia de los organismos dotados de sistema nervioso central, conectados "en batera", socialmente. Slo dentro de esas coordenadas me parece posible afrontar el concepto de practicidad de la Filosofa en trminos no puramente empricos, o, por el contrario, metafsicos (introduciendo referencias sobre "el fin de la Humanidad", etc.). Por ello el concepto ontolgico formal de practicidad resulta ser a la vez un concepto crtico: por ejemplo, equivale a la eliminacin, como un pseudoconto, de expresiones tales como "conocimiento especulativo", ligadas a la teora de los signos formales, y constituye un programa de reduccin de estas expresiones a otras talladas dentro del concepto formal de practicidad. Ahora bien, la practicidad ontolgica de im sistema de signos y en particular de los sistemas de filosofemas, en tanto que reducida a la relacin con otros trminos componentes de la vida superior, puede someterse a las siguientes distinciones esenciales, de naturaleza formal: A) La distincin entre una practicidad cerrada (o interna) y una practicidad abierta (o extema). Entiendo por practicidad cerrada por analoga con las llamadas operaciones entemas a un conjunto, formadoras de grupos: A * A A la propia de aquellos signos o sistemas de signos que tiene la capacidad de remitimos a otros signos de su mismo nivel (en tanto que estos signos son, segn la hiptesis originaria, procesos fsicos). En el caso de la practicidad de la Filosofa diremos que sta seria cerrada cuando los losofemas tengan la capacidad de remitimos a otros filosofemas. (Lo que se denota con la expresin "filosofa especulativa" acaso pueda reducirse precisanaen67

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te a esta "practicidad cerrada, que algunos Sartre, Althusser llaman inhbilmente prctico-terica.) En efecto, una Filosofa a la que se le dota de una practicidad cetrada, equivale a un conjunto de procesos simblicos constituidos en un grupo de transformaciones internas que se "autosostiene" formalmente, con indiferencia por otro tipo de procesos humanos de la vida cotidiana, que nicamente se incorporan al "metabolismo" filosfico a ttulo de materiales: y esta "vida filosfica cerrada" es obviamente coordinable con la llamada "vida filosfica especulativa". Entiendo por practicidad abierta por analoga con llamadas operaciones extemas a un conjunto dado: A * B C la que corresponde a un sistema de signos que estn referidos a trminos definidos como exteriores al propio sistema de signos. Por ejemplo, la practicidad de los signos musicales que el compositor dispone sobre el papel pautado, tiene como referencia los sonidos producidos por los instrumentistas; la practicidad de un Cdigo de Circulacin se refiere a los movimientos de los automviles o de los peatones. B) La segunda distincin esencial, que creo necesario introducir, se refiere a la unicidad o pluralidad (recurrencia) de los trminos referentes del sistema de signos. Se trata de una distincin formal, lgica, pero que juega, a mi juicio, un papel en las discusiones sobre la practicidad de la Filosofa. Llamar unitarios a los trminos de referencia de un sistema de signos cuando aqullos son concebidos como irrepetibles. En cambio, si los trminos del sistema de signos se considera como repetibles, hablaremos 1 trminos recurrentes. (Podr discutirse si efectivamente existen trminos unitarios en la realidad o si ms bien la unicidad es un concepto lmite. Para nuestros efectos es 68

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suficiente que este concepto lmite sea de hecho utilizado en la determinacin del concepto de practicidad.) El sistema de signos (profetices) que anunciaban entre los judos la venida de un Mesas podra ser considerado como un sistema unitario, en tanto que la parusa fuera concebida como un acontecimiento nico e irrepetible en el Universo. En cambio, si este sistema se interpretase como lo hicieron los gnsticos como repitindose en una multiplicidad, en principio ilimitada, de trminos, hablaramos de un sistema de signos recurrente. Las dos distinciones esenciales (A y B) que hemos introducido se combinan dos a dos y de esta combinacin resulta la siguiente tabla analtica de los tipos formales de practicidad:
Distincin B Distincin A Practicidad cerrada Practicidad abierta Practicidad unitaria Practicidad cerrada (1) unitaria Practicidad abierta (3) unitaria Practicidad recurrente Practicidad cerrada (2) recurrente Practicidad abierta (4) recurrente

Estos cuatro tipos de practicidad no son utpicos. Atenindonos aqu nicamente a los modelos filosficos, propondra como un modelo de practicidad cerrada unitaria a la autoconcepcin de la Filosofa de tipo eletico o neoplatnico. En efecto, podramos ver las cosas de este modo: losfilosofemasplotinianos oonstituyoi un sistema de signos cognoscitivos orientados a la constitucin de un estado supremo, irrepetible, irrevNsible, unitario, por tanto, que suele describirse como el xtasis o la Unin cog69

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noscitiva con el Uno. La practicidad de las filosofas de tipo neoplatnico parecen obviamente incluibles en el tipo cerrado y unitario (casilla 1). En cambio, una filosofa "especulativa", semejante a la Fenomenologa husserliana, parece poder reducirse al tipo cerrado y recurrente: cerrado porque los signos a travs de los cuales se realizan los anlisis se mantienen el mbito de la conciencia pura fenomenolgica; recurrente, porque los signos realizadores del anlisis fenomenolgico nos remiten a otros signos que, a su vez, promueven ulteriores anlisis fenomenolgicos. En general, el concepto clsico de la vida teortica el Oea)pYtixc; po; de los aristotlicos me parece que queda adecuadamente analizado formalmente sin necesidad de apelar a doctrinas metafsicas sobre el conocimiento intelectual en sus relaciones con el "ser" por medio de una practicidad cerrada rc' crrente (lase a esta luz el captulo 7 del libro 10 de la "Etica a Nicmaco" de Aristteles, donde resuena el tema socrtico de la sabidura-virtud. Resultan de extraordinario inters que no podemos considerar aqu ios Comentarios de Toms de Aquino a este libro de Aristteles, en particular la lectio X y XI. La oposicin que introduce Aristteles, en el libro VI, entre oo4" y <l'po'^il3t estudiada por Jaeger Aristteles, trad. esp. Fondo de Cultura, Mxico, 1964. Apndice J, pg. 482 equivale precisamente al "cierre" del concepto de la "vida teortica" por respeto a la vida poltica). La Filosofa de los estoicos era esencialmente prctica se dice, pero lo que se quiere significar con ello, desde nuestra retcula, es que su practicidad es concebida como abierta, que no se agota en la actividad intelectual, en la composicin de unosfilosofemascon otros para dar lugar a unos terceros;
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a una actividad, digamos, filolgica. Epicteto, eti efecto, ensea (II, 4, III, 2, 13, etc.) que quien se dedica al estudio solamente y no al obrar, es un fillogo y no un filsofo. Para Zenn, la Filosofa es, ante todo, ejercicio (doxjoic), cultivo de las virtudfcs prcticas. Su doctrina del "lgos" es, como ha subrayado Pohlenz, sobre todo, una doctrina orientada a formalizar el impulso "activista" de la conciencia filosfica estoica. Adems en nuestra terminologa, la concepcin estoica de la partidad filosfica es claramente recurrente. Las situaciones donde el filsofo tiene que ejercitar su virtud se reproducen con el propio curso del mundo, y la tarea del filsofo est siempre renovada, gracias a la renovacin de la propia realidad (el "primado de la razn prctica" en la filosofa kantiana no significara otra cosa sino esta misma consideracin de la practicidad abierta y recurrente de la Filosofa. Hegel, en cambio, es en este punto ms bien aristotlico, e incluso se aproxima al prototipo neopltnico ^practicidad cerrada y unitaria, en tanto que considera su propia filosofa como la conciencia definitiva del Espritu Absoluto. Una Filosofa concebida como prctica, segn d tipo que llamamos abierto y unitario (casilla 3 de la tabla an< terior), es claramente la filosofa escatolgica de los marxistas que predican la "muerte filosfica de la Filosofa". Los textos de Marx que favorecen ms esta interpretacin son los de la Crtica a la Filosofa del Derecho de Hegel. En las ltimas lneas de esta obra se lee: "La Filosofa no puede realizarse sin la superacin del proletariado; el proletariado no puede superarse sin la realizacin de la Filosofa". (En la traduccin que tengo a la vista de R. Mondolfo, el traductor puntualiza: "Engels explica que 71

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la Filosofa clsica alemana tiene su conclusin final en el ideal de libre desarrollo universal de la personalidad humana; por eso, el proletariado, cuya misin consiste en realizar ese ideal, representa, para Engels, el heredero de la Filosofa".) Ahora bien: una Filosofa as concebida es abierta, porque susfilosofemasse refieren a un trmino exterior, a saber: el comunismo, y es unitaria porque el comunismo, como estado final, es pensado como un acontecimiento definitivo e irreversible. Ahora bien, tengo la impresin de que en las discusiones de los marxistas sobre la muerte de la Filosofa se opera siempre con estos dos sobreentendidos: 1) Que la Filosofa es, desde luego, una actividad prctica. 2) Que actividad prctica significa slo al menos se usa tan slo con este significado practicidad abierta y unitaria. El primer supuesto, segn lo que llevo dicho, lo comparto plenamente, y cualquiera otra (^inin sobre el apunto me parece metafsica o mstica. Pero el segundo su^esto me parece no menos metafsico. Es cierto que una practicidad cerrada resulta poco interesante al que no se beneficia de ella, excesivamente "egosta", carente de inters poltico, un pasatiempo propio de la clase ociosa. Pero una practicidad que simultanamete se concibe como abierta y unitaria es solidaria de una concepcin escatolgica y, por tanto, de una metafsica (vase el Captulo III de este libro, G). Es una concepcin a la que incluso me atrevera no ya slo a discutir la verdad o falsedad, sino a negarle el sentido. No es enteramente gratuito reducir la Filosofa, como institucin, a un sistema abierto de signos c u ^ nico trmino de referencia sea el comunis72

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mo? Esto podra tener algn sentido cuando sobreentendemos que estamos hablando de filosofa poltica o de Filosofa del Derecho, pero es ininteligible cuando hablamos, por ejemplo, de filosofa lgica o filosofa natural. (Acaso no es aqul el marco en que se mueven los textos de Marx que antes se han citado? Los "marxistas" que defienden la tesis de la "realizacin de la Filosofa" no estaran, segn esto, haciendo otra cosa que extrapolar al campo total de la concienciafilosficalo que Marx habra establecido con sentido en el campo de ima filosofa regional, la filosofa poltica.) La practicidad de la Filosofa, que, sin duda, abierta, slo tiene sentido, dada la naturaleza del sistema de signos que la constituyen, en un contexto recurrente. Losfilosofemasproducen nuevos flosofemas; pero este proceso no es cerrado, sino que tiene lugar a travs de la misma insercin de losfilsofosen el curso social. De este modo, la practicidad de la filosofa/desde \m punto de vista formal, no significa sino esto: que la Filosofa es un componente de la propia cultura^ que, por tanto, constituye una actividad recurrente y que, de algn modo en mayor o menor cuanta, segn las sociedades, influye en el proceso de la cultura, y se propone influir, a la vez que est influida por ella.

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NOTA TERMINOLGICA: SOBRE EL SENTIDO DE LA PALABRA "METAFSICA" A lo largo de estas pginas aparece muchas veces la palabra "metafsica". Por ello, quiero precisar el sentido en que deseara utilizarla. Cuando se usa esta palabra como adjetivo, suele transportar una pesada carga valorativa: no es una palabra neutral. O bien el valor es positivo metafsico es el conocimiento de lo ms alto, de lo ms noble y, por tanto, el conocimiento ms alto en dignidad, aunque acaso sea el ms oscuro e incierto (Sto. Toms: "Apetecemos ms saber un poco de las cosas ms nobles y ms elevadas, aun cuando las conozcamos tapice y probabiliter, que saber mucho y con c^tidiunbre de las cosas menos nobles". De anima, L. I, lect. 1.*) o bien el valor es negativo metafsico es el conocimiento "visionario" de lo trasemprco e indemostrable y, por tanto, no es siquiera un conocimiento. (Con espritu cartesiano al que no fue siempre fiel el propio Descartes se objetar al texto de Sto. Toms: el conocimiento no se divide en cierto e incierto; el conocimiento "incierto" no es ni siquiera conocimiento. Por tanto, la comparacin de Sto. Toms es disparatada y sofstica, y contiene una peticin de principio, a saber: que, verdaderamente, el "conocimiento de lo ms alto" sea un conocimiento.) La observacin fundamental que quiero hacer, por medio de esta nota, es la siguiente: que me parece que
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el propio concepto de "Metafsica" es utilizado muchas veces incluso por quienes lo gravan con una carga negativa como un concepto l mismo metafsico. En efecto: el concepto de "Metafsica", en la que llamaremos su primera acepcin ^la que tiene que ver con su sentido originario, tal como fue acuado por el editor de Aristteles, la que est presupuesta por quienes le dotan de "carga positiva" es, desde luego, un concepto metafsico. Digamos que es un "autoconcepto metafsico del propio pensamiento metafsico", v. gr.: "conocimiento del ser que est ms all de la Fsica", del "ser transemprico", no espacial y no temporal, conocimiento de lo precisivamente, pero sobre todo positivamente, inmaterial (Dios, espritus, intelecto, agente...) Evidentemente, este concepto de conocimiento metafsico es, l mismo, metafsico, en el propio sentido de la primera acepcin. Ahora bien: es posible negar la carga positiva del concepto en su primera acepcin, y seguir, sin embargo^ prisioneros de la misma. La primera acepcin negativa sigue siendo metafsica: es la simple contrafigura de la primera acepcin positiva. Por decirlo as, la primera acepicin negativa seguira designando im "lugar metafsico", aun cuando luego lo declarase vaco. La cuestin puede aclararse si hacemos referencia a un "lugar metafsico" ms definido. Por va de ejemplo: cuando se formula la pregunta: "existe Dios?", como si tuviese sentido, tanto si se acepta la respuesta en si, en no o en no puedo decidirme, estamos designando un "lugar ontolgico" para la deidad digamos D (x) de suerte que la pregimta puede tener estas respuestas: 75
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1.^: (x) D (x); es decir, algo as como la tesis pantesta, si el campo de la variable es todo ente. Esta primera respuesta podra tener la forma: (E x) ^D (x), equivalente formalmente a la anterior: "no existe ningn ente tal que no sea Dios", aunque ya no podra tomarse como frmula del pantesmo; valdra igual para el nihilismo. 2.a: <x) DOOni (Ex) D(x)- "Existe algn ente que no es Dios". 3.: (X) D(x) = (Ex) D(x). Valdran como frmulas del atesmo, con las mismas reservas de la respuesta primera. 4.: (Ex) (Ey) (Ez) ... [DxADyADz A ... A JxyA A Jxz A Jyz . . . ] . Esta sera una frmula del politdsnio. 5.* A X D(x), sera una frmula del monotesmo. 6.8; ["l.a"v"2.a"v"3.a"v"4.a"v"5.*"v ... "n"], podra servir como frmula del agnosticismo, tal como aparece ya en el famoso fragmento de Protgoras (Diels, B 4). Advirtase que esta formulacin del agnosticismo delata su naturaleza de teora de "segundo grado" (metalingOstica), encubierta cuando se le hace equivalente a la "doctrina de lo incognoscible", tipo Spencer, en la que el concepto de "lo incognoscible" es pensado como si tuviese "referencia" (en el sentido de la Bedeutimg de Frege). En general: cuando definimos la Metafsica como el conocimiento de lo que (quod) est ms all de la experiencia, estamos ya en una perspectiva metafsica. Podramos expresar esto en la forma de un argumento "doblado" del argumento ontolgico: "Slo podemos tener la idea de Dios si afirmamos que Dios existe'\ El argumento ontolgico doblado es el mismo argumento
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de San Anselmo ("si tenemos la idea de Dios, entonces tenemos que afrmar que Dios existe"), aunque verbalmente disfrazado. Esto equivaldra a aceptar el planteamiento del argumento ontolgico, pero no la conclusin que se quiere sacar de l, el "modus ponens", a partir de la hiptesis, que San Anselmo da por evidente: "tenemos la idea de Dios" (D). Pero esto es lo que se trata de demostrar, y aqu se apoyara la inversin que, en realidad, recibe el argumento en la filosofa moderna, incluso por quienes lo admiten. Quienes lo admiten, sin embargo, entre los filsofos modernos, diramos que han abierto "el proceso", no ya a la existencia de Dios, sino a la misma idea de Dios: aparece este "proceso" en el Descartes de la "Tercera meditacin", en la misma "prueba de la posibilidad de Dios", de Leibniz, y, sobre todo, en Hume (por ejemplo, en la parte IV de los "Dilogos sobre religin natural"). (Vase D. Henrich "Der ontologische Gottes beweis", Tbingen, 1960, pg. 14.) Es preciso apelar a otras definiciones no metafsicas de Metafsica, a definiciones que llamaremos operatorias, conozco dos acepciones de "Metafsica" que, al menos, parecen acuadas por procedimientos enteramente distintos de los que conducen a la primera acepcin: La acepcin de Marx (en L. Feuerbach), que llamaremos "segunda acepcin". Pensamiento metafsico equivale a pensamiento sustancializador, inmovilizadcnr (la conexin entre la idea de "sustancia" y la idea de "inmovilidad" es de estirpe aristotlica: el movimiento, como es sabido, para Aristteles, es solidario de los "accidentes"). La ac<^in de Bradley (Appearance and Reaii-

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ty) que constituir nuestra "tercera acepcin": "metafsica es el esfuerzo por comprender el universo no slo en sus partes, sino, de algn modo, como un todo". (Aunque la nocin misma de "universo total" sea metafsica, no lo es la definicin de Bradley, por cuanto se refiere al "esfuerzo", i.e., al sistema de operaciones que aplica la categora "todo" de un modo recurrente.) (Tambin es operatoria, en un plano metalingstico, la definicin de Andrnico de Rodas, pero esta definicin carece aqu de inters directo.) Qu tienen de comn estas tres acepciones de la palabra "Metafsica" que hemos considerado, y, en particular, la segunda (la que asociamos a Marx) y la tercera (la que asociamos a Bradley)? No son de todo punto heterogneas? No ser totalmente arbitrario escoger alguna de ellas, segn los gustos y ^para quien est en una posicin antimetafsica no es totalmente arbitrario escoger la acepcin segunda o la tercera? Voy a intentar demostrar que no: que hay una "acepcin privilegiada". Esto slo es demostrable por procedimientos internos, "geometrizando" las acepciones, de suerte que lleguemos a comprender de qu manera una acepcin, desarrollndose como el tringulo rectngulo, girando sobre un cateto, produce otra figura, el cono de revolucin, produce las restantes. Esta "geometra de las ideas", por lo dems, no trata de pasar por una historia de las transformaciones semnticas, que es asunto de los fillogos. Tampoco el gemetra pretende que el concepto de "cono" o el de "redondel" del que nos habla Poincar proceda de un desarrollo del concepto de "tringulo", o de "circunferencia". Las conexiones recprocas
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entre la "geometra de las ideas" es decir, segn pretendemos, de la Filosofa y la Semntica, son muy complejas, pero aqu no procede decir nada ms sobre el asunto.) Me parece que es la segunda acepcin de "Metafsica", la de Marx, aquella que merece ser escogida como primitiva, desde un punto de vista "geomtrico". La nocin kantiana de "Metafsica dogmtica" es ambigua, y se dira que participa de la primera acepcin, aimque tiene muchos rasgos de la segunda y la tercera. Cassirer habla de esto, por ejemplo, en su libro, que tengo a mano: "The Philosophy of Symbolic Forms", vol. III (Yale University Press, 1965, pg. 4 ss.). En efecto: la acepcin segunda evoca algo as como una operacin bastante precisa: la sustancializacin, la desconexin (abstraccin formal) de lo que est conectado, la reificacin, la hipstasis o inmovilizacin de lo que fluye, el bloqueo de los conceptos funcionales, sustituidos por lo que Cassirer llama "conceptos stistanciales". Desde esta operacin que, a su vez, por supuesto, necesita ser analizada, como necesita serlo el tringulo rectngulo que, sin embargo, genera el cono podemos llegar a las otras dos acepciones: A la primera: si los entes positivamente inmateriales (Dios, ngeles, espritus, intelecto agente) son entes metafsicos, lo sern no ya por su significado, sino debido a que resultan de la operacin sustancializadora. Esto equivale ya a adoptar un punto de vista crticogentico sobre estos conceptos metafsicos, segn la primera acepcin. La "idea de Dios" no ser metafsica porque designe a un ente transfsico, inverificable, incog79

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noscible, etc., sino porque es la resultante de sustancializar ciertas cualidades o ciertas relaciones, tales como "pensamiento", "conciencia", "infinitud". Otro tanto se diga de las ideas de "espritu", "entendimiento agente". Segn esto, llamar "metafsicos" a estos entes "positivamente inmateriales" no es tanto afirmarlos o negarlos, cuanto instaurar un mtodo de anlisis gentico de sus ideas respectivas. A la segunda: considerar al imiverso como un todo es tambin el resultado de una operacin sustantificadora, aplicada ahora al conjunto indefinido de partes heterogneas. El universo como un todo es, adems, inmvil: porque si se mueve, tendr alguna parte ^la mera permutacin de las dadas, en tanto que ella es un evento que no estaba contenida en el todo. Por ltimo, la segunda acepcin de "Metafsica" que hemos seleccionado constituira, de hecho, una acepcin copiosamente usada aunque no nombrada en multitud de frases y contextos. Valgan de ejemplos las acusaciones que muchos analistas (v. gr., Urmson o Pears) dirigen contra el "atomismo lgico", considerado como "metafsico" por cuanto que introduce "proposiciones indivisibles" que se comportan como sustancias inmviles e independientes en el universo lgico.

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I. LA

FILOSOFA N O E S U N

SABER

SUSTANTIVO A I
CUATRO SENTIDOS DE LA EXPRESIN "SABER SUSTANTIVO"

La Filosofa dice Sacristn, como algo que se da por descontado no es un saber sustantivo. Pero la expresin "saber sustantivo" es muy ambigua y, usada en general, slo sirve para confundir la cuestin. Sacristn usa la palabra en toda su ambigUedad, como conviene a im discurso del gnero epidctico. Pero nosotros, que cultivamos el gnero deliberativo, necesitamos hilar ms delgado. Sobreentendemos que con la expresin "sustantividad de un saber" se quiere aludir a algo as como su autonoma. Un saber ser sustantivo cuando tiene una cierta "subsistencia", cuando descansa en s mismo, cuando tiene un contenido propio y no se resuelve en otros saberes. Segn esto, la "sustantividad" de un saber slo tiene sentido determinando la naturaleza de esa subsistencia, y delimitando los restantes saberes, por respecto a los 81
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cuales pretende ser independiente. Ahora bien, salvo que se invoque el concepto de un "saber absoluto", ningn saber es sustantivo, en general, sino tan slo relativamente. Para nuestros efectos ser suficiente distinguir cuatro niveles en los que puede entenderse la sustantividad de un saber: a) Un nivel que llamaremos metajsico. Un saber sera sustantivo en este nivel, si su misma realidad pudiera quedar categorizada por la nocin de sustancia, en el sentido metafsico que la filosofa clsica atribuye a esta palabra. La idea de un saber subsistente es de cuo teolgico: el Dios de Aristteles (pensamiento de su pensamiento, voTi^i voT^;eu)(;) o de Sto. Toms (Ipsum intelligere subsistens). Pero tambin podemos perseguir esta nocin en la "substancia pensante" (res cogitans) de Descartes, o en la "Idea" de Hegel (Enciclopedia, 213: "La Idea es el principio, la sustancia nica y universal, y en su forma verdadera est desarrollada como sujeto y, por tanto, como espritu"). Aimque pudiera parecer paradjico, la categora del saber sustantivo, en el sentido metafsico, creo que est usada por algunos formalistas. El Formalismo intenta desconectar los saberes matemticos o lgicos de sus conexiones empricas "parsitas": por ejemplo, la nocin "doce" de las "docenas" empricas (los Apstoles, los mariscales de Napolen, los dioses olmpicos, los signos del zodaco, los meses del ao...). La nocin "doce" podra definirse, con los recursos de la Lgica de predicados, mediante una expresin de este tipo:
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12 = df. d [(EmXEn)(Eo)(Er)(Es)(Et)(Eu)(Ev)(EwXEx) (EyXEz)(a = [m,n,r,s,t,,v,w,x,y,z] A Jmn \ Jmo A Jmr...)] La tentacin de interpretar esta nocin de "doce" como sustantiva y, en general, los sistemas formales es obvia. Pero claramente esta tentacin no es sino im caso particular del "fetichismo" de los smbolos. La definicin que hemos esbozado sigue descansando en una docena emprica, a saber, la formada por las manchas de tinta de los cuantificadores, sometidos a las leyes de la Fsica. La propia relacin lgica (x) (x = x) descansa en las leyes fsicas que gobiernan las molculas de tinta constitutivas de los smbolos. El Formasmo es posible, por tanto, en la medida en que pueda interiorizar un material emprico tipogrfico que, desde luego, no es una sustancia en el sentido metafsico. A este propsito, consideramos por tomar im ejemplo la exposicin de Douglas Gaskin {Matematics and the world, apud Flewx, Secnd Series, pgs. 204 ss.). El juicio "7 + 5 = 12" dice Gaskin, desde una perspectiva convencionalista^ no es una verdad fsica, ni procede, como pretenda Mili, de una induccin psicolgica (muchas veces nos equivocamos al sumar), ni fsica (podra existir un mundo en el cual siete esferas de cera, ms de cinco esferas de cera, dieran por resultado once ^feras ^ i dos de ellas se fundan, o si la cera de una esfera, derretida, se distribuyera por las restantes). No p6t H la expresin ihatemtica "7 + 5 = 12" queda83

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ra refutada, ni siquiera aunque, en un mundo determinado, todos los objetos se comportasen segn el esquema "7-1-5 = 11". Pero, entonces qu status corresponde a la relacin "7 + 5 = 12"? No es factual; ni siquiera re refiere a hechos psicolgicos ("But '7 + 5 = 12' does not mean the same as the proposition about what you get on counting groups"). Para Gaskin, la proposicin "7 -|- 5 = l i " es una especie de recomendacin verbal. Pero es sta dicotoma entre el plano verbal y el plano factual-sico la que encuentro discutible. En modo algimo pretendo sugerir que "7 -|- 5 = 12" se refiera a "entes matemticos", en el sentido del platonismo, ni siquiera a "entes psicolgicos". Simplemente llamo la atencin acerca de que si "7 -|- 5 = 12" no es factual en el sentido inductivo de Mili lo es en otro sentido, precisamente aqul por el cual es verbal. Al ser verbal es factual: sencillamente, porque las palabras tambin son hechos fsicos, si bien hechos fsicos "artificiales", trabajados y seleccionados por la actividad htmiana. Segn esto, la "recomendacin" "7 -f 5 = 12" no es verbal en un sentido excluyente ( = "no-fsico"), sino incluyendo una categora de objetos fsicos: la de aquellos objetos de nuestro mundo prctico que se comportan como "individuos corpreos", v. gr., slidos, de suerte que mantienen su "identidad" dentro de ciertos mrgenes temporales y espaciales. Estos objetos (en el ejemplo que analizamos, los trazos: 1,1,1,1,1,U41>U>1,) son utilizados como metro, y slo por este motivo son "formales", sin dejar de seguir siendo materiales, fsicos. Slo con esta, interpretacin puede explicarse que adquiera gnificado fsico el comportamiento de un mundo en el que 84
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regulannente se verificase "7 + 5 = 11". (Por qu, en efecto, iba a ser anmalo el comportamiento f^co de este mundo si la expresin "7 + 5 = 12" fuese "extrafsica", "verbal"? Si tal comportamiento nos parecera "curious" ^pg. 208 sera por referencia a otra regin de hechos en donde "7 -f 5 = 12".) La Aritmtica es, ella misma, una categora fsica que ha adquirido una "racionalizacin", en tanto que ofrece una informacin sobre un mundo fsico, si bien un mundo fsico trabajado segn ciertos esquemas. Por tanto, "7-|-5=12" expresa, segn nuestra interpretacin, lo que ocurre cuando contamos un conjunto de objetos fsicos, segn ima tcnica de recuento: la universalidad de esta proposicin es solidaria a la posibilidad de coordinar otros conjuntos de objetos fsicos al tipo de objetos que hemos escogido como patrn. Los ejemplos que Gaskin analiza estn elegidos de suerte que se asiste en ellos a un cambio en las "tcnicas de recuento" ^las tcnicas de contar longitudes y reas. Pero, anturalmente, la universalidad de estas lecciones matemticas presupone que se mantengan las mismas tcnicas cada vez. Observa Gaskin: si medimos una habitacin de 3 X 4 metros, y, aplicando tma "extraa" tabla, le atribuimos un rea de 24 metros, no por ello el resultado es intil, incluso para calcular el nmero de baldosas de 1 X 1 necesarias para cubrir la habitacin: basta que contemos las baldosas de un modo apropiado ("1" al tomarla del montn, "1" al disponerla sobre el suelo). Pero me parece evidente que aqu se ha cambiado el sentido del relator "=" y, lo que es ms importante, si ese cambio de sentido puede, desde luego, adaptarse a la
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experiencia racional, es precisamente en la medida en que esas mismas baldosas cuando no estn afectadas por leyes "extraas", es decir, cuando se coordinan con los trazos 1,1,1,1,... satisfacen la relacin "7 + 5 = = 12", en el sentido ordinario del relator " = " . b) Un nivel psicolgico. Un saber ser "sustantivo", desde el punto de vista psicolgico, cuando, por as decir, est acoplado a un manantial de experiencia que explota en exclusiva. Me apresuro a decir que ni la Filosofa ni las ciencias positivas pueden ser llamadas "saberes sustantivos" en este nivel. Las Matemticas formalizadas, por ejemplo, suponen una serie de experiencias previas sensomotoras, sin las cuales resultaran ininteligibles (Piaget, Mannoury, etc., etc.). Es cierto que el Cogito cartesiano, o la experiencia original, la "absolute Erfahnmg" (vid. K. Held: Lebendige Gegenwart, M. NijhofF, 1966, pg. 67) de Husserl, parecen aproximarse a la forma de un saber psicolgicamente sustantivo. Pero el manantial de esta "corriente de conciencia" est situado ms atrs del Ego, porque el Ego no es sustancia, sino un corte de una corriente biolgica que avanza a travs de la tradicin histrica, social. c) Un nivel lgico-epistemolgico. Aqu, "saber sustantivo" equivale, por ejemplo, a la estructuracin de un saber segn las lneas de im sistema; eminentemente, de un sistema formal: un lenguaje con trminos (funtores de grado cero, variables...) especficos, con relatores caractersticos, con axiomas independientes, consistentes, etctera, etctera. As, la teora de los conjuntos es un saber sustantivo, en este nivel. Pero no es un saber sustantivo en un sentido absoluto: en primer lugar, este sa86

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ber mcluye la utilizacin de las constantes lgicas, sin las cuales no es posible construir ningn sistenaa formal (ya la presencia de las constantes lgicas rompe la "autonoma" de un saber especial); en segundo lugar, este saber formal incluye otra masa enorme de "saberes materiales", relativo al reconocimiento de los smbolos, a las reglas operatorias... (Podramos aplicar aqu la observacin platnica: aprender a leer comporta conocer las figuras de las letras y slabas, identificarlas y separarlas, y en la composicin misma de las slabas oun^Xoxi^ residira la lectura lgica. (Ver Poltico, 278 b.) En tercer lugar, ni siquiera en el plano de la prueba de las verdades, escritas ese lenguaje, cabe hablar de autonoma del sistema: tal es la tesis de la "limitacin de los formalismos" que cabe extraer del teorema de Godel, para utilizar la expresin de Ladrire (Les limitations internes des formalismes, Louvain - Pars, Nauwelaerts - Gauthier, 1957). Concluiremos con esta formulacin: la sustantividad lgico-epistemolgica de un saber cientfico slo puede exigir un alcance abstracto; slo es sustantivo un saber cuando, poniendo entre parntesis otros grupos de saberes que lo nutren, lo consideramos abstractamente segn ciertos criterios "ad hoc". d) Un nivel doctrinal. Sustantividad doctrinal o, como tambin diremos, gnoseolgica, significa sencillamente que el saber compone una doctrina especial, aun cuando esta doctrina carezca de sustantividad lgicoepistemolgica, y, por supuesto, psicolgica. La ptica, por ejemplo, es un saber sustantivo desde el punto de vista doctrinal, gnoseolgico: constituye una "especiali87

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dad", la tarca propia de un gremio de cientficos. Pero la ptica carece de sustantividad epistemolgica y lgica: descansa en las Matemticas, en la Mecnica y en el electromagnetismo, pero los conjunta de tal manera que compone una doctrina peculiar, sustantiva. Anlogas consideraciones podran hacerse a propsito de la Termodinmica. Se dira que cualquier trozo de un saber ms amplio, en tanto que tiene un mnimo contenido, es gnoseolgicamente sustantivo? Evidentemente, no. La ecuacin de la hiprbola, diramos, no es gnoseolgicamente sustantiva aunque pueda constituir el tema de una leccin o de un libro en tanto que est ligada a la de las restantes cnicas. Renunciamos, por supuesto, en estas pginas, a dar criterios de sustantividad gnoseolgica. Nos es suficiente sugerir que esta sustantividad es algo ms que la que corresponde a cualquier segmento temporal o espacial de Una fila de signos ms larga; que hay ciertos criterios lgico-materiales ^v. gr., el constituirse en un grupo de transformaciones, aun cuando este grupo no sea sino un subgrupo de otro ms amplio. Esta acepcin gnoseolgica es seguramente la que utiliza Sacristn: los temas de la Filosofa han sido rescatados por las ciencias: v. gr., por la Fsica. Mientras que "hay conocimientos generales y elementales de Fsica que transmitir, no hay en cambio saber filosfico sustantivo" (pg. 20). En este contexto, sustantivo significa, sin duda, "doctrinalmente sustantivo", algo susceptible de ser enseado. Ahora bien, esta consideracin resulta totalmente gratuita: que una disertacin filosfica deba presuponer conceptos cientficos, o de sentido comn, previos, no significa que no pueda instituir un an88

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lisis gnoseolgicamente sustantivo, as como cualquier metalenguaje supone el lenguaje, sin que por ello carezca de sustantividad gnoseolgica QSL gramtica espaola es un metalenguaje de la lengua espaola: sin sta, aqul carece de sentido. Pero ello no significa que la gramtica carezca de contenido, de sustancia gnoseolgica). El problema, ciertamente, estriba en encontrar criterios que permitan determinar en qu nivel la Filosofa puede ofrecer "conocimientos", pese a que siempre se presupongan otros anteriores, como tema o como fundamento.

_B
SUSTANTIVACIN Y RACIONALIZACIN

Todos los sentidos de la sustantividad del saber -metafsico, psicolgico, epistemolgico y gnoseolgico que hemos mencionado son abstractos: se dira que estn dibujados en un plano, que no configuran sobre un tablero superficial, aunque eUo no excluye, sino todo lo contrario, la constitucin de una trama de relaciones dadas precisamente en ese plano o tablero abstracto. Pero el "tablero" debe ser considerado como una seccin transversal de un volumen, que representase el desarrollo histrico del proceso social. Es necesario dotar a nuestro plano de una tercera dnensin. Entonces, todos los sentidos o acepciones de la sustantividad de los saberes, configurados en ese plano ^intemporal, o presente abstrac89

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to o, dijgamos, aoristo quedan crticamente corregidos. El neopositivismo (a diferencia del positivismo clsico de Comte ley de los tres estados) propende a seccionar el proceso, mantenindose en el tablero del presente ahistrico: me parece que el discurso de Sacristn flota tambin, cmodamente, en ese tablero. Ahora bien: qu significa para nosotros insertar los diversos tipos de saber sustantivo en esta tercera dimensin que es el proceso histrico? Sea suficiente decir algo as como lo siguiente: que todos nuestros saberes presentes cientficos, tcnicos, polticos, filosficos son las crestas de un "mar de fondo" que identificamos con la "conciencia neoltica", con el "pensamiento salvaje", del cual nuestros saberes son una elaboracin en curso. Esta perspectiva nos permite formular la siguiente hiptesis: la sustantivacin de los saberes constituye un caso particular del proceso general de "diferenciacin" del trabajo social, a partir de un "fondo primitivo"; y esta diferenciacin no es un "armnico desarrollo" al menos, no hay ningn fundamento para semejante "hiptesis confortable", sino un despliegue de corrientes que avanzan, se entrechocan, se refuerzan o se destruyen. El proceso histrico de diferenciacin social es un proceso racional. "Racional" tampoco significa aqu algo as como "ecunime", "armnico"; la racionalidad tiene lugar, precisamente, en el conflicto, en el ajuste de las distintas corrientes que avanzan en el tiempo. Qu significa entonces, positivamente, una conducta racional? Sin duda, una conducta lgica; y, a su vez, por "conducta lgica" sobreentendemos la conducta de aquellos animales dotados de sistema nervioso que son estimtilados
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por seales organizadas segn ciertos patrones (segn este criterio, encontramos ya las formas lgicas en el mismo proceso de condicionamiento de reflejos, en tanto en cuanto el estmulo absoluto se funde con el estmulo indiferente en el desencadenamiento de una misma reaccin) (24). Si llamamos "mente" a esta manera de estruc turarse la conducta, la expresin "mentalidad prelgica" de Lvy-Brhl es casi una "contradictio in adjecto". O, para decirlo con palabras de Lvi-Strauss, no hay tanto un "pensamiento salvaje", cuanto un "estado salvaje del pensamiento". Ahora bien, el gran peligro de atenerse a ima definicin de la racionalidad, por medio del simple concepto del comportamieito "lgico-formal", es perder el sentido de la distincin entre el "pensamiento salvaje" y el pensamiento cientfico, por ejemplo. El mismo Lvy-Strauss se ha dejado arrastrar alguna vez por la distincin entre "forma lgica" y "contenido" o "materia" del pensamiento, y ha llegado a escribir que, en el estadio salvaje, el pensamiento no est al margen de la lgica "ni es menos cientfico que la ciencia moderna" (25). Con esto se demuestra no poseer un criterio de discriminacin entre la racionalidad precientfica y la cientfica, y se abre el camino a la confusin, por ejemplo, entre la Teologa y la Ciencia. (De hecho, tradicionalmente, la "teologa escolstica" se consideraba como una ciencia, si bien subalternada a la ciencia de los beatos el silo(24) Una exposicin muy interesante de la teora de los reflejos condicionados puede verse en el libro de COLODRN: Medicina cortico-visceral. Ed. Pennsula, 1966. (25) El pensamiento salvaje. Trad. esp. Fondo de Cultura, Mxico, 1964, p. 35.

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gismo teolgico consta de una premisa de fe, de una premisa de razn y de una conclusin "cientfica", teolgica; vase, p. ej., Sto. Toms, I, q.l., a. 2. El padre Malebranche Entretiens sur la Metaphysique, 14 no hace sino radicalizar esta concepcin: "los que estudian Fsica nunca razonan contra la experiencia... los hechos de la religin o los dogmas establecidos son mis experiencias en materia de Teologa". ltimamente, el padre Bochenski en The Logic of Religin nos ofrece una muestra de cmo es posible verificar estructuras lgicoformales en el pensamiento religioso, e incluso utilizar la nocin semntica de verdad de Tarski en un contexto tal que la diferencia entre la verdad religiosa ^y la experiencia religiosa y la verdad cientfica ^y la experiencia cientfica casi se desvanece). No se trata de negar que el pensamiento salvaje sea lgico. Se trata de advertir que, no por serlo, es cientfico, y que, cuantos ms silogismos contenga, ms "barroco" ^si se permite la expresin es, ms anticientfico, menos racional, en el sentido de la racionalidad cientfica. Es preciso no disociar la "forma lgica" de la "materia", considerando la "forma" como la depositarla de una "racionalidad" que se aplica a diferentes contenidos ("materia") por motivos extrnsecos a la racionalidad misma. La forma lgica es tan slo el modo de organizarse ciertos contenidos, el modo de establecerse la conexin de unos materiales con otros en un contexto social. Desde un punto de vista lgico operatorio, la forma lgica se reduce a la misma descomposicin de materiales, fsicamente dados (v. gr., la fractura de un slex) y su recomposicin adaptada a "fines", es decir, esquemas 92
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lgicos (v. gr., la articulacin de un slex en un mango). Las formas lgicas son, ante todo, un cierto modo de producirse las operaciones de descomponer y recomponer, de lo que, en trminos "acadmicos", se llamar el anlisis y la sntesis (Bacon, Novum Organum, L. I, 4, ofrece im criterio general de este concepto de racionalidad operatoria: "La potencia se reduce a aproximar o a separar los cuerpos unos de otros, todo lo dems es producido interiormente por la naturaleza, fuera del alcance de nuestra vista"). Entonces, el trnsito del pensamiento "salvaje" al pensamiento "civilizado" ^para utilizar estas grandes abstracciones a ttulo slo de lneas auxiliares debe formularse precisamente como el trnsito de un cierto tipo de contenidos operados a otro y, para decirlo con el espritu de Bacon, como el trnsito de un cierto tipo de disposicin de las separaciones y aproximaciones de los objetos, dados a cierta escala. Decir que estos diversos tipos de contenidos de materialidades tienen la misma forma lgica mismidad, que es siempre retrospectiva no nos autoriza a apelar a una estructura mental (sintctica) independiente de esas materialidades, sino, a lo sumo, a una conexin gentica entre ellas. La racionalidad, entonces, incluye tambin la referencia a la materia, y el trnsito de un tipo de materialidad a otro es tambin el trnsito de un tipo de racionalidad a otro; es decir, representa una evolucin de la racionalidad misma. Si insistimos en llamar "racional" al pensamiento salvaje, habr urgentemente que adjetivar esta racionalidad. Hablaremos ^usando a nuestro modo

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una distincin kantiana de racionalidad dogmtica y de racionalidad crtica. Si concebimos las formas lgicas como una cierta funcin (una aplicacin) entre conjuntos de variables estmulos de un sistema nervioso y, en el hombre, seales de naturaleza social las funciones mismas podran hacerse consistir en "identificaciones" entre los diversos contenidos. En esta hiptesis es relevante la naturaleza misma de esos contenidos, su escala y, por as decir, los parmetros mismos de la funcin. Parece claro que las formas lgicas pueden enlazar materiales cuya escala sea distinta de aquella en la que aparece la "silueta" del cuerpo individual, separado de los dems cuerpos: las especulaciones metafsicas de Parmnides, dentro de su rgida lgica interna, disuelven, por as decirlo, la silueta del cuerpo, que queda reducido a una apariencia (la misma doctrina atomstica de Demcrito tiene la virtud de reducir los cuerpos humanos a un tipo de realidad, diramos, de "segunda clase", "honoraria"; las realidades autnticas, de primera clase, son los tomos cuya figura y escala no es la del cuerpo humano; tomos invisibles: por ello, aunque estos tomos se conciban como corpreos, siguen siendo metafsicos) (26). Mi propuesta es la siguiente: tomar la "individualidad corprea" como parmetro de las funciones lgicas, en el punto en que estas funciones constituyen la racionalidad crtica. Si tenemos en cuenta que la conciencia corprea individual no es una realidad metafsica, sustan(26) Lenin (Cuadernos filosficos) defiende el sentido antimetafsico de los tomos de Demcrito, pero su perspectiva tiene otro wntido.

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cial o natural ^y, por tanto, un dato previo a la constitucin general de la racionalidad, sino que es, ella misma, un producto cultural, una resultante del propio proceso de produccin (separacin y aproximacin, segn Bacon), podremos comprender que la determinacin de las formas lgicas en la "escala" individual debe considerarse como un episodio relevante en la evolucin de la misma racionalidad. Mi idea central podra exponerse de este modo: la "conciencia individual" es una estructura en cuya cristalizacin intervienen, tanto como sus componentes endgenos (por ejemplo, las llamadas sensaciones cenestsicas) los componentes exgenos ^por respecto a la propia silueta anatmica de la conciencia, que originariamente ni siquiera es una estructura individual, sino social (27). Ahora bien, si esto es as, cmo
(27) El pensamiento de que algo as como la conciencia corprea individual es un producto social y no una emanacin fisiolgica o espiritual de un cuerpo o de un espritu individual es muy antiguo. Por una parte, engrana con la teora de la conciencia desarrollada por la filosofa alemana (Fichte y Hegel) y por Marx: la conciencia individual no es sustancia, sino el resultado de las relaciones objetivas establecidas entre los mismos sujetos, aunque independientes de su voluntad; relaciones que producen una estructura en cuyo seno se produce la conciencia subjetiva. Es tambin una (radicin de la sociologa francesa. Habra que citar investigadores, de otra parte tan heterogneo, como DurkheimFormas elementales de la vida religiosa, MaussUna categora del espritu humano, la nocin de persona, la nocin del Yo (1938), LeenhardtZ)o kam (1947). Con todos los riesgos inherentes a una interpretacin de esta ndole, podramos utilizar las experiencias con los canacos de Nueva Guinea, como ilustracin, culturalmente cristali^da, de la disociacin entre la conciencia (concepto con el que tra(lucimos "do kamo") y el cuerpo individual. "Do kamo" no est delimitado ante sus propios ojos: ignora su cuerpo, que figura como un mero soporte, y slo e perfila por sus relaciones a los otros (si llamamos "a" a "do kamo", tendremos: "a" y su padre, "a" y su

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no valorar la significacin de esta estructura en el proceso mismo de evolucin de la conciencia racional? Cmo dejar de establecer la conexin entre la conciencia individual, como distribucin de una estructura social, grupal, previa, y el requisito de la "repetibilidad" de las experiencias, comnmente aceptado? Bien entendido que, desde nuestra perspectiva histrica, la conexin no se reduce a postular que "puesto que la conciencia es individual ("el juicio ntimo del tribunal de la razn") toda experiencia debe poder ser verificada individualmente": esto es, en una gran medida, imposible. La conexin queremos establecerla ms bien en sentido inverso: puesto que la conciencia individual es una estructura histrica es decir, un proceso resultante de causas reales y objeio materno, etc. Pero "a" no corresponde a un cuerpo humano nico. Leenhardt, cap. XI). A las experiencias antropolgicas de esta (ndole hay que sumar las experiencias psicolgicas y neurofisidgicas, que demuestran hasta qu punto la "conciencia corprea" es una estructura que cristaliza a partir de factores pticolgicoi previos: habra que recordar aqu los nombres de Heady su concepto de "esquema corporal", de Schildery su concepto de la "imagen corprea", de Piaget, de Lacan (le stade du miroir comme formation du "/", etc. (1949), entre otros importantes investigadorea. Plantea cuestiones especiales la posibilidad de aislar un cerebro de cu ^uerpo (Roben White) y, sobre todo, la del hbrido resultante de trasplantar un cerebro en un cuerpo ajenocon una aferentaci&i diversa, que debera superponerse a los patrones mnnnicos del celebro trasplantado. Pero este hipottico hbrido no dejara de ser una anmala realidad, que trata de adaptarse al espacio social de Individuos corpreos. Por ltimo, sera necesario reanalizar el significado de muchos procesos de nuestra historia y tradicin cultural para la formacin de la conciencia individual: pongamos por caso la consolidacin de las constituciones democrticas, la evolucin del derecho procesal y penal"babeas corpus", p. ej., la funcin de la tecnologa en la acuacin de patrones distributivos individualmente (indumentaria, tiles, etc., etc.).

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tivaSj exteriores a la propia conciencia (28), la constitucin de la racionalidad crtica debe interpretarse en la perspectiva del proceso mismo de cristalizacin de esta estructura de la "conciencia individual corprea". Y, como quiera que la constitucin de esta racionalidad est dada como~5n proceso lgico definible como la distributividad de ciertas operaciones, respecto de otras, en un campo social, tambin se nos dar como un proceso lgico la constitucin de la propia individualidad corprea. La racionalidad critica ^individual representa (si atendemos a su gnesis estructural) un esquema cuya virtualidad socializadora es muy grande, en cuanto contiene, por ejemplo, una regla de distribucin (de multiplicacin) de las informaciones (seales, mensajes). Pero, al propio tiempo, la gnesis de esta estructura debe preservamos de la tendencia a hipostasiar "fetichizar" la conciencia individual. Es preciso no olvidar que se trata de una resultante abstracta, artificial, de procesos opera(28) El principio de Marx: "El ser social de los hombres determina la conciencia, y no la conciencia el ser", significa esto oiismo: en la produccin social de su existencia, los hombres entran en relacionea determinadas, independientes de su voluntad, relaciones de produccin que corresi)onden a un grado de desarrollo determinado de sus fuerzas productivas materiales (prefacio de la Contribucin a la crtica de la economa poltica, uno de los "textos clebres). Este principio marxista, el principio del materialismo his> trco, constituye de hecho, hoy por hoy. al margen de que se acepte o no doctrinalmente, un canon metodolgico de la investigacin histrica y de todas las ciencias antropolgicas. Naturalmente, los Contenidos que caen bajo la jurisdiccin de este canon son mltiples! por ejemplo, las ideas jurdicas, artsticas, religiosas que puedan sobrevenir a una conciencia individual. Pero, por qu no tambin la propia forma de la conciencia individual? Tal. es el alcance db i qtie se postula en nuestro texto.

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torios de refiexivizacin de relaciones originariamente no reflexivas (pero s simtricas y transitivas) entre los diversos contenidos convergente fsicamente en im "cuerpo abstracto"; que la conciencia individual misma es esa sntesis abierta de mil procesos heterogneos, engranados con la memoria cenestsica, que, por s, no constituye conciencia, y cuyo valor es puramente operatorio y funcional, y en modo alguno "sustancial". Como sustancia en el sentido aristotlico la conciencia individual no existe; ms bien diriamos que ella es una organizacin individual del trabajo social. Desde esta perspectiva, se neutralizan muchas dificultades que A. J. Ayer pone al criterio de identidad del individuo, que se funde en la continuidad espacio-temporal (The Problem of Knowledge, Penguin Books, 1956, V, 2). Sin duda, no es posible reducir el concepto de individuo a su cuerpo: el criterio de la "individualidad corprea" debe siempre entenderse en el marco de una red de conciencias operativas, que son "indeducibles", porque estamos ya en ellas cuando nos disponemos a deducirlas (dialelo antropolgico).

C
TOTALIZACIN

El proceso de desarrollo de la produccin, en cuanto proceso nckmal dogmtico o crtico se nos aparece, de acuerdo con la regla de Bacon, como una destruccin (descomposicin, anlisis) de estructuras previas (percep98

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clones, instituciones, etc.); es decir, como un proceso regresivo, y como una construccin (composicin, sntesis) segn esquemas de identidad, a partir de los fragmentos obtenidos en el anlisis; es decir, como un proceso progresivo, valga la redundancia a los fillogos. Y como el circuito procesal regresivo y progresivo es abstracto ^i.e., se desenvuelve en esferas abstractas, en especialidades: la mecnica (cestera, agricultura, arquitectura...), la aritmtica, el arte militar, el proceso total cobra el aspecto de una diferenciacin y como una desintegracin de unidades previas en especialidades, instituciones, que van sustancializndose y acumulndose las unas al lado de las otras, determinando los problemas caractersticos de la interconexin, coordinacin, engranaje o conflicto antagnico (descartamos la "hiptesis confortable"). Pero esto significa que la mera nocin de "coexistencia" de esas esferas de racionalidad abstracta ^por ejemplo, los estados polticos, en cuanto unidades abstractas econmico-polticas envuelve la nocin de una "totalizacin" como proceso de segundo grado por respecto al proceso de primer grado correspondiente a la sustantificacin (las especialidades en cuya materia figuran otras especialidades, no ya, por s mismas, totalizadas). Distinguiremos cuatro tipos de totalizacin, que clasificamos segn dos criterios a su vez, los procesos de totalizacin pueden ejercerse sobre una regin de las especialidades culturales o sobre su conjunto: hablaremos de totalizaciones regionales y universales.

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1) Criterio de distincin basado en el modo de relacin entre las partes y el todo {criterio formal). Tipo: Totalizacin mecnica. Entendemos bajo esta rbrica todo proceso de ajuste parte a parte, llevado a cabo de tal suerte que las incompatibilidades se resuelvan a este nivel, o las conexiones se anuden tambin a este nivel. Se trata, por decirlo as, de un "rodamiento" de las partes en friccin continua, de suerte que las influencias parte a parte van propagndose en el conjunto hasta alcanzar un estado de equilibrio inestable, mecnico. Un modelo de economa de piura libre concurrencia puede servir de ejemplo de lo que llamamos "totalizacin mecnica", en la regin o esfera econmica. Tipo: Totalizacin dialctica. Entendemos bajo esta rbrica el proceso de ajuste de la partes, llevado a efecto por la aplicacin de un "esq\iema del todo". El proceso es dialctico implica contradiccin en la medida en que el todo significa slo una cierta actividad de alguna parte -lo que excluimos es la accin del todo trascendente, como concepto metafsico, pero tal que dice referencia a las dems partes ^la paradoja de la "especialidad en el todo" se nutre precisamente de esta contradiccin. El conjunto (regional o universal) de las partes es ahora considerado por too
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una de las partes y, por tanto, en cierto modo, esa totalizacin constituye a la parte totalizante en cuanto tal en consecuencia, sta sigue siendo parte, pero no ya "parte mecnica". Una economa planificada es un ejemplo de totalizacin regional dialctica, porque siempre es una parte la que planifica, incluso una parte en beneficio propio, sin que ello signifique que no haya totalizacin. En general, el Estado podra tomarse como ejemplo de una institucin totalizadora en la esfera poltica. (Sera absurdo olvidar estos procesos de totalizacin en la esfera poltica en nombre de una condena moral al sentido "partidista" que la totalizacin pueda envolver. En el 493, los plebeyos salen de Roma y se retiran al Monte Sagrado. Los patricios envan como parlamentario a Menenio Agripa, quien les expone el famoso aplogo que lleva su nombre. Este aplogo iba, sin duda, orientado a persuadir a los plebeyos sobre la conveniencia de someterse a la constitucin republicana: por tanto, se trataba de im acto "partidista", de un "engao". Sin embargo, era un acto poltico, totalizador. De hecho, se hicieron concesiones a los plebeyos, es decir, se tuvieron en cuenta las condiciones de equilibrio poltico y econmico del sistema coftipatibles con su subsistencia. En este sentido, Agripa y su aplogo pertenecen a la superestructura del Estado republicano romano, y esta superestructura es un proceso racional, aunque tenga un signo "reaccionario"). Goldmann, desarrollando ideas de Lukcs, ha insistido en el p a ^ l "totalizador" en el plano filosfico, de las clases sociales (vase Sciences humaines et philosophie, III, 2): "El mximo de conciencia posible de tma clase sdal constituye siempre una visin psicolgicamente coheren101
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te del mundo, expresable en el plano religioso, filosfico, literario o esttico". La distincin de estos tipos ideales Gniites) de totalizacin permite plantear la siguiente cuestin: es posible eliminar las totalizaciones dialcticas (en tanto que suponen la presin de imas partes sobre las dems) y remitirnos al tipo de totalizacin mecnica? Concq)tos tan centrales en la filosofa poltica como los de "democracia" o "anarqua" como supresin del Estado dependen, en todo caso, de estas cuestiones. La democracia o la anarqua pueden definirse como la preferencia por el tipo de totalizacin en la esfera poltica? O bien es precisamente todo lo contrario: el caso extremo de la totalizacin, a saber, cuando cada parte totaliza a todas las dems? En este sentido, no implica la nocin de "democracia" el uso de la categora "estructura metafinita", con todos los riesgos que esa nocin envuelve? (29). No son utpicas las condiciones para que esa totalizacin extremada pueda llevarse a efecto en la esfera poltica? En cualquier caso, parece siempre abstracto el proyecto, porque habr que definir previamente las "partes", v. gr., los ciudadanos capaces de totalizar. Lo que me propongo aqu al suscitar estas cuestiones tan "abstractas" es sencillamente lo siguiente: hacer ver cmo las discusiones polticas tericas en tomo a la democracia.
(29) Vid. o . BuBNo: Estructuras metafMtas (Rev. FU. del C. S. I. C, nmeros 53-54, 1955). En la Crtica de la razn dUdicti<fa, de Sartre (Pars, 1960), aparece, bajo el nombre de "nominalismo dialctico", el uso de la idea "metaflnita" muchu veoei, pero mcretamente en la nocin de la dialctica "como totalizada de las totalizaciones concretas, operadas por una multiidicidad de singularidades totalizadoras" (Introduccin, A, 9).

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autogestin, anarqua, etc., arrastran ideas ontol^jcas tan generales como las de "todo" y "parte", y, por consiguiente, que es necesario vigilar el uso que se hace de estas ideas para no incurrir en frases sin sentido o puramente ideolgicas.

2) Criterio de distincin basado en las referencias a partes determinadas (criterio material). Tipo a) Totalizacin categorial. Entendemos bajo esta rbrica aquellos procesos de totalizacin que se desarrollan a partir de una formacin una parte dada como irrevocable; en consecuencia, la totalizacin tiene el sentido, por ejemplo, de "calcular" la situacin de las restantes partes en orden a mantener la parte de referencia. Dicho de otro modo: el proceso regresivo contenido en la totalizacin regiond se detiene ahora en ciertas "hiptesis" ^para utilizar d lenguaje platnico. Lo que antes hemos llamado "racionalidad dogmtica" interfiere con el concepto de totalizacin categorial; pero la racionalidad critica IH> se confunde con la totalizacin trascendental, de la que hablaremos a continuacin. Caben todas las comMnckes posibles. Tipo b) Totalizacin trascendental. Ahora, el proceso de totalizacin no considera, dentro del maico en que se mueve, como privil^iiada, a 103
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ninguna parte del conjunto. El proceso de anlisis regresivo no se detiene en ninguna formacin particular, salvo aquellas formaciones que resulten estar implicadas en la propia operacin de regresin. Sin duda, el lmite regional de este proceso de trituracin se alcanza en el momento en que el conjunto de las partes es analizado (por ejemplo, en el marco del anlisis qumico, el lmite se alcanza cuando, regresando sobre las formaciones perceptuales de una cultura campesina, "agua", "fuego", alcanzamos la nocin de "elemento qumico"; si ampliamos el marco, regresando a un marco fsico, los propios elementos qumicos quedarn triturados, y las partes sern ahora las "partculas elementales" subatmicas. El lmite universal de este componente regresivo de la totalizacin ser la trituracin de todas las partes en todos los marcos, es decir, lo que llamaremos la "materialidad trascendental" (M.T.). M.T. es algo as como el "espacio o universo ontolgico" que contiene virtualmente todas las formas, a la manera como el espacio geomtrico contiene virtualmente todas las figuras. La M.T. aparece as como una idea-lmite de la razn y, para usar una terminologa kantiana, como el "ideal de la razn". Es cierto que Kant identific este ideal de la razn con la idea de Dios, en consecuencia, al parecer, con una significacin totalpiente opuesta a la que sugiere M.T. Pero si se tiene en cuenta que Dios significa para Kant, en este contexto (Crtica de la razn pura, Dialctica trascendental, L. I, 2.* seccin), la Idea dada en el proceso de los silogismos disyuntivos, es decir, el "agregado de los miembros de la divisin que no requiere nada ms", "la absoluta unidad de la condicin de todos los objetos del pensamiento en ;W M
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general", concluiramos que la nocin de M.T. no se aleja demasiado de la nocin del "ideal de la razn" kantiano. El concepto de M.T. es, en todo caso, una "lnea auxiliar" que puede tener su utilidad en el anlisis estructural de los mitos y concepciones del mundo; el propio nihilismo filosfico podra definirse, por respecto a esta lnea auxiliar, como el incesante regreso hacia esa M.T. Mientras las totalizaciones categoriales alcanzan un alto grado de racionalizacin, a costa de su carcter hipottico (es decir, a costa de detenerse en una parte que es dada, y no es por tanto analizada, logran reconstrtiir el todo, segn los esquemas racionales), las totalizaciones trascendentales parecen condenadas al fracaso en cuanto a su racionalidad, por cuanto al proceso de "trituracin" absoluta que, efectivamente, constituye el signo de una "liberacin revolucionaria" de las determinaciones empricas (instituciones, prejuicios, valores, percepciones) que mediatizan la conciencia parece que no puede seguir el proceso sinttico de reconstruccin de parte alguna (30).
(30) Si utilizamos estos conceptos para analizar el proceso filosfco del mtodo de Platn, por ejemplo, diramos que el proceso regresivoque se termina en la Idea del Uno, o la Idea del Bien fijuts corresponderan, aunque con otros contenidos semnticos, a la M.T.)abre un hiato con el proceso progresivo que, de hecho, da ya por supuestas ciertas formas que seguiran funcionando como hiptesis. En el pensamiento de Descartes, el lmite de la trituracin regresivft'-^ue estara representado por la "duda metdica", interpretada como la decisin, expresin de la libertad, de considerar comp posibles todas las combinaciones de elementos en el espado cartesinocra el "Cogito", pero la reconstruccin del mundo seBui)r siendo insati^actora, no racional. Si sometemos al pensamiento teolgico creacionista (considerado como un pensamiento totali-

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Qu se puede concluir de aqu? Quiz lo siguiente: que la totalizacin racionalista tiene sus lmites. La totalizacin categorial est limitada, en el proceso regresivo, por las hiptesis; la totalizacin trascendental est limitada en el proceso progresivo. Pero si estas limitaciones son constitutivas de la propia racionalidad, sera irracional el desconocerlas, o el considerarlas como inconvenientes. Y la forma ms peligrosa de este desconocimiento sera: en la racionalizacin categorial, confundir la "reorganizacin" con una "racionalizacin integral" del campo o marco recorrido; en la racionalizacin trascendental, atribuir al lmite al que se Uega (\a idea de Dios en Kant, la idea del bien en Platn, el "Cogito" en Descartes...) una funcin explicativa, y no meramente la funcin lmite de la M.T. As, en particular, desconocera los lmites de la racionalizacin el fsico que interpreta la Fsica como el anlisis racional definitivo de la experiencia (por ejemplo, el atomismo de Demcrito), olvidando que los tomos o los mesones, o las ondas dicen referencia, como a sus hiptesis, al propio cuerpo individual del observador. Y desconoce los lmites de la racionalidad quien atribuye a una versin cualquiera de la M.T. una funcin causal (v. gr., teolgica) de la experiencia. La crtica que Engels hace a DUhring, en el captulo IV de su Anti-Dhring crtica al "esquonatismo
zador) a estos esquemas, obtendramos el sigDieate resultado: regresivamente, a partir del mundo, llegamos a Dios como totalidad virtual de todu las perfecciones contenidas en d mundo (por f/j/Hofio, el concepto de Dios como "coincidentia oppositorum" de Cosa), pero, progresivamente, no comprenderfamos cmo, a partir de Dkis, poetfa ser creado el mundola Oeacin es un nUtttrio, en la en que d^oide de la vduntad de Dios.

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universal" puede, en gran parte, interpretarse como crtica a un uso de la M.T. como "metaphysica generalis". Ahora bien, las limitaciones de la razn no significan la destruccin de la razn, como tampoco los lmites biolgicos de la vida significan la destruccin de la medicina. Las totalizaciones categoriales siempre resultan ser el esquema mismo de toda racionalizaci(^. Pero las totalizaciones trascendentales siempre constituirn la crtica racional a las primeras, la indicacin de un "ideal de la razn", para remontar las hiptesis, liberndose de ellas, aun cuando sea paca tener que recaer en otras hiptesis, pero que contienen a las primeras. Preguntar por qu la M.T. que no contiene ninguna forma determinada se determina en unas formas ms bien que en otras, es un ejemplo de pregunta capciosa, en tanto que significa un uso disfrazado de la M.T. como concepto metafsico positivo. Pero si la M.T. es un concepto puramente negativo, carece de sentido atribuirle una razn de la determinacin. En cualquier caso, la M. T. no es la pura indiferencia, sino el lmite de la descomposicin, por tanto, la negacin cualificada por las estructuras negadas. De este modo, la M.T. cambia segn los niveles histricos dados desde los cuales se emprende la regresin absoluta.

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LA "SABIDURA FILOSFICA"

Los conceptos introducidos en los prrafos anteriores racionalidad crtica y dogmtica, totalizaciones mecnicas y dialcticas, categoriales y trascendentales nos servirn de lneas auxiliares para determinar el concepto de "sabidura filosfica" en el plano que nos interesa para la presente exposicin. La Filosofa no es un saber sustantivo, como ningn saber lo es, en ninguno de los sentidos que distinguamos (metafsico, psicolgico, epistemolgico y gnoseolgico) cuando adoptamos una perspectiva histrica lo suficientemente amplia. Con esto quiero decir que la Filosofa no debe ser considerada como \ma funcin "connatural" con la propia "esencia humana", en el sentido metafsico del texto aristotlico: "todos los hombres tienden por naturaleza al saber", porque la esencia humana es un concepto que, desprendido de su marco histrico, es inoperante. La Filosofa debe ser considerada ms bien como una forma cultural tpica de "reactividad" ante otras formaciones previas concretamente, ante otros saberes dados de antemano, inmersos a su vez en el proceso global de la produccin. La Filosofa es una forma de movimiento de la conciencia que aparece una vez que ha cristalizado un cierto modo de diferenciacin de la conducta racional. Slo entonces podra tener sen108
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tido este gnero singular de totalizacin en el que, desde luego, consiste la Filosofa. Un gnero de totalizacin que, a su vez, est determinado por otros tipos de totalizacin, tales como la actividad poltica, pongamos por caso, desplegada por un imperio universal. El mismo proceso de "trituracin regresiva" que est, sin duda, alimentando a la conciencia filosfica, no podra comprenderse como originado por un dispositivo individual, una meditacin o reexin solitaria ejercida por algn hroe cultural (Lao-Ts, Tales), sino que es el resultado de procesos sociales, semejantes al entrechoque de crculos culturales distintos ^la "movilidad horizontal" de Mannheim, que promueven las crisis de valores, instituciones y formaciones propias de una sociedad ms primitiva. La Filosofa no es el sucedneo que la "razn" aporta para llenar el vaco, para cerrar la "tremebunda herida" que produce la fe al marcharse (Ortega); es la razn misma, la razn trituradora de las formas y creencias entrechocadas, la que produce esas heridas, hasta el punto de que, en gran medida tal fue el proyecto de Nestl en su clebre libro Von Mythos zum Logos, la historia de la filosofa griega es la historia de ese combate contra la fe, contra el mito que se resiste a marcharse. La historicidad de la Filosofa cuyos mecanismos deben ser aclarados por estudios especiales debe llevarse hasta el extremo de vincularla, como forma de conciencia, a ciertos estadios muy importantes sin duda, pero episdicos en la escala misma del tramo histrico que se extiende, digamos, desde el final del neoltico hasta el comienzo de la revolucin industrial? Independientemen109
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te de que se valore o no a la Filosofa como "la forma ms alta" de la conciencia en alguna de sus fases histricas, la pregunta es sta: est determinada la Filosofa, como forma de conciencia, por alguna disposicin transitoria transitoria por respecto a la conciencia humana como racionalidad crtica de las relaciones de produccin, por ejemplo, por la diferenciacin social en clases antagnicas, de suerte que la conciencia filosfica sea, pongamos por caso, la conciencia de una clase en ascenso, o bien la Filosofa est solidariamente unida a la misma estructura de la racionalidad crtica (aunque sta misma sea histrica)? Aventuro la hiptesis siguiente: la Filosofa, como forma de conciencia, sera posterior a lo que Gordon Childe ha llamado la revolucin urbana (vase "Los orgenes de la sociedad europea", trad. esp. Ciencia Nueva, Madrid, 1968, cap. 6, y en especial la pgina 106). Slo entonces podemos contar con un grado de complejidad lingistica para terminar la aparicin de "contradicciones categoriales" que constituyen el material de la Filosofa como oficio. La complejidad lingistica podra ser considerada como una "enfermedad" del lenguaje si no estuviera entraada con la misma symploke de las categoras o especialidades culturales. Por ello, decir con Wittgenstein que un lenguaje bien hecho excluira los problemas filosficos es tan slo una peticin de principio, de un pricipio utpico (el principio de un lenguaje bien hecho, porque en l no caben problemasfilosficos).La Filosofa brota en un cierto momento de la evolucin de la cultura y es, por tanto, una resultante casi mecnica de condiciones culturales previas. Desde esta perspectiva, la pregunta "para qu la FUoK^a?" tiene mucho de animismo teolgico picdent110
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fico ("para qu hay lenguaje?", "para qu los giros de los planetas"?) y debe ser sistemticamente corregida por esta otra: "Por qu hay filosofa?" En esta perspectiva, el universalismofilosficoacaso debe ponerse en conexin con el "internacionalismo" o cosmopolitismo de las nuevas clases: la "clase proletaria" de los metalrgicos, o la clase de los comerciantes (vase Gordon Childe, op. cit., pginas 108 y 194). Asimismo la "elasticidad" de la demanda social de filosofa, en el proceso cultural, tender probablemente a aumentar; pero slo investigaciones concretas pueden precisar en cada momento la cuanta de esta magnitud, estableciendo comparaciones con la de otras ramas de la produccin. (Problemas de esta ndole deben ser planteados: "Es inferior, igual o superior la elasticidad de la demanda de Filosofa en una sociedad industrial dada a la elasticidad atribuida al cemento, evaluada en 1,7?") Todas estas consideraciones estn destinadas a preparar la tesis segn la cual la Filosofa, aunque est ligada a formas histricas concretas, y a formaciones sociales determinadas, no puede confinarse a estas formaciones, en el sentido de Lukcs o de Goldmann, y del mismo Sartre. Cuando se afirma, por ejemplo, que la Filosofa moderna no es otra cosa sino la expresin o reflejo de la burguesa ascendente, se destruye todo lo que la Filosofa moderna significa por encima de una mera Ideologa de clase. Sin duda, la Filosofa de Kant est determinada por esa burguesa, pero no est confinada a ella, y precisamente por ello es Filosofa y no mera Ideologa. La sociologa del conocimiento filosfico, desarrollada por muchos marxistas^ al estilo de Goldmann, utiliza esquemas de conexiii nn^ pobres y simplistas y esti necesitada de una enrgica retotma.

til

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La tesis que voy a mantener es, en cierto modo, equidistante de la teora metafsica (ahistrica) y la teora sociologista (teora episdica de la Filosofa un episodio tan importante, por lo dems, como pueda haberlo sido la hechicera), La Filosofa estara vinculada, ciertamente, a formas histricas y sociales precisas, pero no episdicas ^por relacin a la misma conciencia de quien se preocupa por estas cuestiones, aunque sea para declararlas "episdicas". Estara vinculada a aquellas situaciones en las que existe una diferenciacin del trabajo racional no ya una diferenciacin en clases sociales, sin perjuicio de que, en este caso, la Filosofa revista formas particulares y no de cualquier manera, sino una diferenciacin dada en una "sociedad universal": por tanto, una sociedad en la que est configurada la "racionalidad crtica" que es, como hemos dicho, un esquema de universalidad distributiva, precisamente por asumir a los hombres como "cuerpos". Esta vinculacin de la conciencia filosfica a la nocin de una "sociedad universal" es lo que explicara una circunstancia, no valorada suficientemente, a saber: la "unicidad" de la Filosofa. "Unicidad" no significa "homogeneidad", "uniformidad" entre las diversas concepciones filosficas, sino referencia mutua de todas ellas, conocimiento mutuo, tradicin comn. As como existe arte inca relativamente independiente del arte gtico, incluso una religin, no existe una "filosofa" egipcia independiente de la griega, o una filosofa germnica desinteresada por la filosofa francesa. La razn es sta: que la conciencia filosfica aparece precisamente en el momento en que los griegos se interesaban por los egipcios aunque stos tuviesen la impre112
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sin, segn nos dice Platn, de ser ms maduros que los griegos: "Vosotros, los griegos, sois como nios", o los franceses por los alemanes aunque, pensemos en Voltaire aqullos tuviesen la impresin de que stos eran casi brbaros. La Filosofa es una forma de totalizacin racional crtica universal, no regional. Pero hay varias formas de totalizacin racional crtica: desde luego, atribuimos la Filosofa al gnero de las totalizaciones dialcticas, no mecnicas. Si nos atenemos a nuestras "lneas auxiliares", podemos trazar una retcula que nos permita estrechar mejor la naturaleza de la Filosofa. He aqu un fragmento de esa retcula, que nos es suficiente:
Totalizaciones dialcticas Categorialti (C) Trascendentale (T)

Dogmticas (D) Crticas (K)

Tipo A, (D C) TipoBi(KC)

Tipo A. (DT) Tipo B, (KT)

Tipo A,.Una totalizacin (dialctica) dogmtica y categorial es una pauta de la conducta humana tal que est orientada, por ejemplo, a coordinar un conjunto de formas dadas, a partir de algunas formas de referencia (hiptesis) consideradas como irrevocables, y en un nivel tal que la figura de la individualidad corprea no parece recortada. Un mito cosmognico, en el cual una montaa pongamos por caso aparece como el "eje del mundo", irrevocable, y en donde las figuras humanas estn desdibujadas entre formas monstruosas, zoomrficas o 113
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fitomrficas, podra servir de ejemplo al tipo DC. Aqu cabe hablar de totalizacin racional, de esquemas de coordinacin prcticos, de pautas rituales de conducta implicadas por el mito: pero en modo alguno de "Filosofa", tal como la entendemos. Tipo Bi.Cuando la totalizacin, aunque categorial, es crtica, nos encontramos en un estadio histrico ms prximo a la Filosofa (fila B). Supongamos una organizacin poltica cuyas hiptesis sean el carcter sagrado ^irrevocable de la patria, de la propiedad privada territorial, de la institucin de la esclavitud como ley natural ( = irrevocable); pero en la cual aparezca el esquema crtico de la "isonoma" de los individuos libres (aunque stos formen una reducida parte del todo social), de la "constitucin democrtica". La "constitucin de Atenas" podra servir de ejemplo a una totalizacin del tipo B, en el gnero poltico (por tanto, una totalizacin regional). Pero tampoco la Filosofa pertenece a este gnero de totalizaciones. La Filosofa es una totalizacin trascendental. Pero no es una totalizacin dogmtica (tipo DT). El concepto de "totalizacin dogmtica" puede servir para caracterizar el gnero de conducta mental que llamamos "metafsica". Por "metafsica" entendemos aqu todo intento de asumir el "mundo" como una totalidad dogmtica. Incluimos en esta casilla de nuestra retcula, tanto el Taoteking como el Poema de Parmnides Oa palabra Tao podra interpretarse desde el concepto de M.T., y tambin la palabra sov; pero las interpretaciones habituales convierten estos conceptos en totalizaciones dogmticas. Parmnides, incluso explcitamente, hace finito al Ser: 114
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si fuese infinito no sera una totalidad dogmtica. Sin duda, la Metafsica es un gnero de conducta afn a la Filosofa, pero la Filosofa es, en cierto modo, la negacin misma de la Metafsica ^histricamente, el ser infinito de Meliso, y luego de Demcrito, constituye el ejercicio de esta negacin del ser metafsico. Un mundo infinito ^Aristteles lo percibi claramente (Fsica, libro III) ya no es mundo metafsico, porque no es una totalizacin dogmtica, aunque se presente como la rectificacin de esta totalizacin. Consideramos a la Filosofa como resultante de los procesos de totalizacin trascendental crtica; es decir, la incluimos en la casilla B,. Esta casilla plantea un problema singular, que es una versin del problema general de la "racionalidad trascendental", del cual ya hemos hablado y en cuyas contradicciones penetraremos en seguida. El tipo Bj de totalizacin, al ser crtico, opera con la "conciencia corprea", como si fuese una "hiptesis irrevocable". Pero, entonces, cmo puede ser trascendental? He aqu mi respuesta: la totalizacin trascendental es, sin duda, caracterstica de la conciencia filosfica, en tanto regresa incesantemente a la M.T. (al peiron de Anaximandro, la migma de Anaxgoras, el Infinito del "Filebo", el Dios de Cusa o de Kant, la sustancia de Spinoza con infinitos atributos, la Idea de Hegel, la materia de Marx, el Ego trascendental de Husserl... pueden interpretarse como testimonios de la M.T.), para progresar constantemente al "mundo de los fenmenos", a lo que Platn llam "el descenso a la caverna". El hiato que se abre entre la fase regresiva y la progresiva de la totalizacin slo podra cerrarse mediante el "par115
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metro crtico". Slo a su travs cabe concebir el enlace entre la M.T. y las formas construidas (31).

LA FILOSOFA NO ES UN SABER RADICAL

Ahora bien: si el proceso circular que va desde las formas de lo real a la M.T., y de la M.T. a las formas de lo real, slo puede girar sobre el parmetro de la "conciencia corprea individual", hay que admitir que la Filosofa pretende ser, en este sentido, un saber menos radical que lo que pretende ser el saber dogmtico trascendental, el cual ni siquiera respeta la hiptesis del cuerpo (Parmnides, Lao-Tse). Pero esta conciencia corprea individual se resuelve en una conciencia de ndole prctica, prudencial y eminentemente econmica en el sentido de lo que Aristteles llam la "economa monstica". La conciencia corprea individual sera un
(31) El hiato entre la M.T.que es el 'Todo infinito" y, por tanto, la negacin del Todoy las formas en las cuales se determina esa materialidad, es, no slo el problema de la Filosofa, sino tambin la base del problema de definir lo que la Filosofa sea. Porque la Filosofa, definida solamente en trminos de la M.T.. resulta vaca: por "demasiado llena", carece de tarea "profesional" definida. Es lo que acaso le ocurre a la definicin que Ortega propone en Qu es Filosofa?: "El conocimiento del Universo." En efecto, "universo" "multiverso" es un concepto que, tal como lo expone Ortega, se aproxima al concepto de M. T., casi hasta confundirse con l. Pero, entonces, cmo atribuir como "tema profe-

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concepto vaco si no la entendiramos precisamente como la evidencia prctica de las disposiciones orientadas al mantenimiento y gobierno del propio cuerpo, como una magnitud espacio-temporal de lmites bastante precisos (por ejemplo, los lmites temporales estn marcados por el nmero de aos promedio que restan de vida; es decir, la muerte es el lmite temporal de la conciencia corprea). Llamemos "esfera" a esta conciencia econ^ica individual, en la medida en que es una estructura prctica, cerrada, limitada espacio-temporalmente ^y, por cierto, una estructura resultante de complejos procesos sociales e histricos (32). Concluiremos que la conciencia filosfica es un saber radicado en una conciencia esfrica; por tanto, no es un saber radical. (Esto no significa que la Filosofa no instituya tambin una crtica de la propia conciencia esfrica; sino que en el momento en que esta crtica lograse efectivamente romper la esfera, la conciencia filosfica desaparecera como tal.) Sera preciso proceder ahora a la demostracin de la conexin entre la conciencia filosfica y la conciencia econmica esfrica en los propios filsofos clsicos. Me limitar a sugerir algunos ejemplos. Epicuro puede ser el primero: para l, las teoras metafsicas sobre la naturaleza del mundo estn subordinadas a lograr el equilibrio placentero de la propia vida individual, "totalizada" (por ser finita) por la muerte (clculo
sional" a la Filosofa la tarea de conocer algo que es negativo? (leccin III). No se le convierte entonces, automticamente, en un objeto positivo, en metafsica? (32) El anlisis de esta estructura, a la que aqu se alude con el nombre de "esfera", ser el tema de un trabajo que publicar en breve.

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de los placeres totales, eudemonismo). El segundo ejemplo puede ser Descartes. La duda metdica, traducida a nuestros conceptos, es la "destruccin del mundo", en el sentido del regreso a la M.T. (la duda matemtica es la duda ante la propia conciencia matemtica). Pero esta duda no puede ser "como la de aquellos locos que se creen de vidrio": es una duda metdica (Wisdom hace consideraciones interesantes sobre la relacin entre el filsofo con el neurtico y el psictico en su artculo Philosophy and Psycho-Analysis, publicado en la obra del mismo ttulo, Oxford, Balckwell, 1964, pg. 173. Concluye sealando la diferencia irreductible entre el filsofo y el loco: por ejemplo, la duda filosfica sobre el mundo exterior tiene un sentido peculiar). Por ser metdica, y slo por ello, puede ser universal. Ahora bien: antes incluso de que Descartes encuentre el principio filosfico de su sistema, introduce el tema de la "moral provisional". Esta introduccin ha dado lugar a las ms variadas consideraciones: desde los que se escandalizan del cinismo, incluso ramplonera, de Descartes, hasta los que la pasan por alto, como un pasaje sin inters filosfico. Pero nuestro concepto de la "conciencia econmica esfrica" acoplada a la conciencia filosfica nos permite comprender cmodamente la conexin del tema de la "moral provisional" con la filosofa cartesiana. Antes de exponer los preceptos de su "moral provisional", Descartes incluso los justifica en trminos literalmente "esfricos": al destruir la totalidad del edificio, y al disponerse a reconstruirlo, en lo posible, es necesario disponer de alguno "o on pulses tre log commodment pendant le temps qu'on y travaillera". Podramos 118
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reinterpretar aqu las conocidas distinciones de Hume entre el escepticismo filosfico, conclusin de toda filosofa, y la credulidad del buen sentido del hombre normal: la oposicin de Hume entre el "filsofo" y el "hombre" "como filsofo soy escptico, como hombre no puedo dudar de todo" puede tambin ser contemplada como el acoplamiento de la conciencia filosfica en la "conciencia econmica". En la Apologa de Sabunde, de Montaigne, encontraramos ilustraciones muy claras de estos conceptos: "Coloqese a un filsofo en una jaula de alambres delgados y puestos a distancia, suspendida en lo alto de las torres de Nuestra Seora de Pars; nuestro hombre ver evidentemente que la cada es imposible; mas, sin embargo, no podr evitar (caso de no estar habituado al oficio de pizarrero) que la contemplacin de altura tan extraordinaria no le espante y atemorice". Nuestra tesis del engranaje entre la conciencia filosfica y la conciencia econmica no es, en definitiva, sino un modo de formular la vieja evidencia: "primum vivere. deinde philosophari". Por eso, terminaremos estas consideraciones con la pregunta de La Mettrie, en El hombre mquina: "Hemos de asombramos entonces si los filsofos han tenido siempre en cuenta la salud del cuerpo para conservar la del alma? Si Pitgoras orden tan cuidadosamente la dieta, si Platn prohibi el vino?"

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LA FILOSOFA COMO TRABAJO LINGSTICO

Ante todo, es preciso observar que la Filosofa pertenece al gnero de actividad diferenciada instrumentalmente, es decir, por las "herramientas" sociales con las cuales trabaja: las palabras de un lenguaje sintctico, hablado o escrito, un lenguaje algebraico, lgico-operatorio, como pueda serlo el griego, el latn, el alem^, el francs y acaso el espaol. (No faltan indicios para sospechar el parentesco entre la "herramienta" filosfica y las "herramientas" del msico o del danzante. De hecho, los primeros poemas filosficos griegos se recitaban y, seguramente, se mimaban. "El tambor es el instrumento que simboliza el sistema de creencias y normas para muchsimos pueblos primitivos... la cosa es estupenda dice Ortega, Idea de principio en Leibniz, pgina 351, y ella me obliga a insinuar a mi amigo Hcidegger que para los negros de frica filosofar es bailar y no preguntarse por el Ser".) Esto significa tambin que no consideramos como instrumento de la tarea filosfica a los "pensamientos". La Filosofa no es actividad "mental", "meditacin": no ya por motivos generales relativos a una supuesta imposibilidad de pensar al margen del lenguaje, porque, aun cuando esta imposibilidad se conceda a nivel psicolgico, lo cierto es que existen, a nivel sociolgico, "roles" que se resuelven en algo as como meditacin
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silenciosa: msticos, chamanes, brahmanes, sino por motivos especficos derivados de la misma estructura de comportamiento de lo que, culturalmente, llamamos el "rol" del filsofo. Los filsofos fabrican libros o discursos. La imagen del filsofo que nos ha transmitido Rembrandt es parcial, abstracta. Debemos interpretar su actitud "introvertida" como una preparacin para el trabajo cultural que le es propio: hablar. El filsofo del cuadro de Rembrandt representa su arquetipo cultural cuando se le interpreta como preparndose para hablar, para formular verbalmente sus meditaciones. En el momento en que desconectemos la famosa imagen de los procesos verbales, deja de representar el arquetipo del filsofo y comienza a aludir al mstico, al brahmn que, acaso, encaman una sabidura ms alta. La fuerza del cuadro de Rembrandt tiene, como componente, esta ambigedad: presentar al filsofo en el punto en que se confunde con el mstico apunto lmite cuyo nombre filosfico acaso sea el de escepticismo. Wittgenstein, que escribi libros, est acaso ms cerca de este lmite que Scrates, que slo habl. ("No es el pensamiento el que une a los teurgos con los dioses" dice Jmblico, De myster., 96 "si as fuera, qu impedira que los filsofos tericos disfrutaran de la unin tergica con ellos? Pero no es as. La unin tergica se alcanza slo por la eficacia de los actos inefables ejecutados del modo apropiado, actos que estn ms all de toda comprensin. y por la potencia de los smbolos inexpresables que slo son comprendidos por los dioses... Sin esfuerzo intelectual por nuestra parte, los signos o prendas, por su propia virtud, consuman su propia obra". Apud Dodds.) La 121
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Filosofa es un trabajo con palabras, un trabajo lingstico. Una Filosofa sin palabras es, desde el punto de vista cultural, un concepto tan absurdo como el de una msica silenciosa. Pero de aqu no se deduce que la Filosofa, forma social de trabajo con palabras, consista en ser un trabajo sobre palabras. Filosofa no es Filologa, aunque la Filologa sea una disciplina indispensable en el trabajo filosfico. Las palabras son el instrumento del trabajo filosfico, no su material exclusivo, como parece desprenderse de algunas direcciones de la llamada "filosofa analtica": Filosofa como anlisis de ciertos "juegos lingsticos, rompecabezas, riddles, puzles, que fcilmente pueden interpretarse desde otros puntos de vista. Sin duda, la mayor parte de los lenguajes cientficos digamos: acadmicos son metalingsticos, en la medida en que ofrecen sistemas reales (asumidos como significados) de conjuntos de significantes originarios, de naturaleza descriptiva (Hjelmslev). Segn esto, la Filosofa es metalingstica, pero en el mismo plano en que puedan serlo otras ciencias que nadie llamara "lingsticas" ; por ejemplo, la Fsica o la Sociologa. Decir que la Filosofa trabaja con palabras quiere decir que no trabaja con mrmoles, con instrumentos musicales, con retortas, con martillos, ni con conductas "ascticas" (Filosofa como "forma de vida"). En cuanto "trabajo lingstico", la Filosofa se aproxima a la Poesa, a la Retrica y a cantidad de ciencias particulares no a todas: la Fsica, la Qumica, trabajan tanto con las manos como con la laringe, as como las Mitologas no a todas, porque muchas tambin incluyen movimientos del cuerpo, ritos o cualquier otro gnero
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de acciones. El poltico, si nos atenemos al modelo platnico, trabaja con palabras, pero su actividad tambin incluye manipulaciones con cuerpos v. gr., medidas coactivas. Sin embargo, sera un error, por as decir, biolgico sera una forma de idealismo^ sobreentender que la conducta racional est recluida en la esfera del trabajo con palabras. Tambin las manipulaciones pueden ser racionales, tanto como pueden ser irracionales los discursos verbales. Se habla de "trabajadores intelectuales" y "trabajadores manuales": denotativamente, la distincin es ms o menos clara; pero su nomenclatura es decir, la formulacin de la distincin es completamente errnea, en tanto sugiere que los "trabajadores intelectuales" monopolizan el entendimiento o la razn, mientras que los "trabajadores manuales" seran algo as como mquinas irracionales (incluso se utiliza un lenguaje figurado, de estirpe antigua, llamando a los "intelectuales" el "cerebro" de la sociedad as, por ejemplo, Spencer). Sera conveniente corregir esta nomenclatura, totalmente desbordada en una sociedad de alta tecnologa, con un "sector terciario" desarrollado. No es la "inteligencia" o la "razn" lo que distingue a los trabajadores intelectuales de los que no lo son: es el uso de distintos "instrumentos profesionales". El trabajo intelectual no puede precisamente reducirse a un trabajo con palabras? Y este trabajo con palabras no se desarrolla muchas veces en un nivel intelectual considerablemente ms bajo que el trabajo con tornillos, con bistures o con palancas? La Filosofa trabaja con palabras. Precisamente por ser la Filosofa una forma de "trabajo verbal", es posible 123

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utilizar la estructura misma de su instrumento para determinar las distintas "especies" o tipos de concepciones de la Filosofa. Podramos servirnos de los conocidos modelos de Bhler o Morris. Bhler distingue tres dimensiones en los signos lingsticos: la expresiva (Ausdruck), la apelativa (Appelt) y la representativa (Darstellung), que determinan al signo respectivamente como sntoma, como seal y como smbolo. Morris distingue a su vez tres dimensiones "semiticas": la pragmtica (que une los signos con los sujetos), la semntica (signos y objetos) y la sintctica (signos con signos). Las dimensiones del lenguaje segn Bhler y Morris, ciertamente, no se coordinan biunivocamente. Diriamos que la "pragmtica" de Morris se corresponde con las funciones apelativas y expresivas de Bhler; la "semntica" se relaciona con la "funcin representativa". Y la sintctica? Parece que no es posible encontrarle ninguna correspondencia en el tringulo de Bhler. Sin embargo, mejor que convertir este tringulo en un cuadrado y puesto que un signo siempre pertenece a un conjunto de signos, me parece la solucin de agregar al tringulo representativo de cada signo otros tringulos: la funcin sintctica de Morris se corresponde entonces con las relaciones que brotan entre ellos (33). No habra posibilidad de diferenciar las diversas concepciones que la Filosofa, en cuanto trabajo lingstico, se ha formulado, precisamente atendiendo a la mayor o menor "saturacin" de cada uno de estos ejes? Hablaramos as de un tipo de filosofar "re(33) BHLER: Teora del Lenguaje. Trad. esp., Madrid, Ed. Revista de Occidente, p. 40. MOKMs: Signos, lenguaje y conducta. Buenos Aires, Losada. I.

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presentativo", como distinto, en el lmite, al tipo "expresivo" y al tipo "apelativo" tipos que, en la terminologa de Morris, podran ser llamados "pragmticos" (34). Si tenemos en cuenta que cada una de estas dimensiones lleva asociadas caractersticas muy precisas por ejemplo, la representacin se polariza hacia el pasado esencial ( t T Y eva ), la expresin se mantiene en ; V el presente, mientras que la apelacin, por estructura, realiza el futuro (35) se comprende la potencialidad que va encerrada en esta aplicacin de los modelos lingsticos a la tipologa del oficio losco. Parmnides o Leibniz podran ejemplificar la filosofa "representativa" lo que debera ser demostrado mediante estudios estilsticos; Pirrn o Wittgenstein ejemplificaran la filosofa "expresiva" el "pragmatismo expresivista"^; y Fichte o Marcuse (la "teora crtica" como utopa, i.c., polarizada hacia el futuro), el pragmatismo "apelativo". (El propio giro que, en las tesis sobre Feuerbach. propugna Marx para la Filosofa puede, en buena parte, categorizarse como una inversin de ejes cuyo sentido fuese desplazar a la Filosofa de su posicin especulativa.
(34) Ninguna "revolucin en Filosofa" podr traspasar los limites de su instrumento lingstico. Desde esta perspectiva, las mudanzas ms profundas en Filosofa podran esperarse por parte de la evolucin general del lenguaje. El lenguaje que algunos tericos prevn para el futuro, en el que las palabras han sido sustituidas poi seales electromagnticas, determinara una filosofa de aspecto completamente distinto y acaso afn a lo que hoy es cierto tipo de msica. (35) Mi ponencia en la Semana de Filosofa Espafiola (C. S. I. C Madrid, 1967) estuvo consagrada a este asunto. Vase el libro de WEINHICHT: Tempus. Besprochene und Enallen Xeil. Stuttgart, 1964.

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"representativa", y orientarla hacia la direccin pragmtica-apelativa, incluso al "lenguaje imperativo" (36). Por ltimo, observaramos que los modelos lingsticos estaran correlacionados con diferentes asimilaciones que el status profesional del filsofo ha recibido y que es necesario sistematizar (filsofo como mdico, como cazador, como msico, como periegeta, como pastor, como profeta, como poltico, como partera, como buceador. como cientfico, como "quitamanchas", como explorador, etctera). En efecto: acaso estas comparaciones no son algo ms que figuras retricas, acaso no son tentativas de situar el oficio filosfico en la relacin con el conjunto de otros oficios de una sociedad con divisin del trabajo?

GE L C O N C E P T O DE "AUTOCONCEPCIN" DE LA FILOSOFA

COMO

ESPECIALIDAD

La Filosofa, como forma de actividad (como "forma de conciencia"), lleva acoplada una teora sobre s misma: ya hemos observado que ello no constituye una
(36) En la filosofa analtica inglesa, el trnsito de la actitiul lingstica "representativa" a la "apelativa" podra concretarse, res pectivamente, en el "anlisis reductivo" del primer Wittegenstein y el anlisis lingstico del segundo Wittgenstein, o en la teora de Wisdom, para quien las proposiciones filosficas son "recomendaciones" (URMSON: Philosophical Analysis. Oxford, 1965, p. 174. Hi WrsDOM: Philosophical perplexity, en Philosophy and Psychoanaly sis, cit., pp. 36-50). 126
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peculiaridad suya porque, aunque se mantenga la tesis clsica de que a la Filosofa corresponde la determinacin de la naturaleza de los dems oficios al escultor le corresponde hacer estatuas, y no disertar sobre la esencia de su arte; al matemtico, hacer teoremas, y no reflexionar sobre el conocimiento geomtrico, hay por lo menos un oficio, el sacerdotal, que comporta teoras "endogremiales" sobre su propia estructura. Ahora bien, en cualquier caso, es lo cierto que todo "oficio" todo especialista tiene un esquema de autoconcepcin ms o menos correctamente formulado. Ms an, se dira que estas autoconcepciones, aunque puedan formularse por referencia a trminos tcnicos, dados por el propio oficio, suelen venir expresados en un lenguaje "comn", que las dems personas, aun al margen del oficio, comprenden. As, por ejemplo, el mdico se autoconcibe como un profesional cuya actividad est orientada a curar las enfermedades del cuerpo cosa en la que todos, ms o menos, estn de acuerdo (37). En general, diramos que las autoconcepciones acopladas a cada oficio presuponen un cierto "consensus" social, en cuanto a los valores, funciones o servicios que el profesional ofrece, as como una coordinacin o subordinacin con oficios diferentes. Particularmente, est esto claro cuando los servicios o productos son de tal naturaleza que llegan directamente al "mercado" impersonal por ejemplo, todo el mundo comprende el oficio del mdico, el del agricultor.
(37) Acabo de leer, a esta luz, el cap. X de The social sysleni. de T. PARSONS (The Free Press of Glencoe, 1964): "Social strocture and dynamic process: the case of modem medical practics." Del contraste resultan muchas consecuencias, que el lector podr obtener, si quiere, por s( mismo.

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el del qumico o el del fsico aunque, en ocasiones, la diferenciacin entre especialidades sea, a su vez, tcnica, es decir, no expresable en el vocabulario comn: as, el qumico se autodeine como analista de los cuerpos sin rebasar el nivel molecular. Naturalmente, las definiciones que dan los especialistas, si estn expresadas en trminos "mundanos", empiezan a no coincidir cuando los valores comunes no corresponden con los suyos, cuando el "consensus" se ha roto (un chamn puede autodefinirse perfectamente en una sociedad que acepta sus servicios, pero difcilmente se autodefinira en una sociedad en la que han desaparecido los espritus difuntos, etc.). Puede ocurrir, sencillamente, que la propia concepcin del oficio no corresponda con la que de l tienen los dems, y estas diferencias, aun cuando muchas veces no afectan al desarrollo del "ministerio", dan lugar otras veces u desacuerdos muy profundos. Un ejemplo interesante nos lo suministra San Juan Crisstomo como "especialista predicador": sin duda, se autoconcibe como mensajero de la verdad cristiana, continuador de los Apstoles y mediador de la gracia, a travs de sus discursos: pero muchos de sus oyentes no estaban al parecer de acuerdo con semejante autoconcepcin de su oficio, sencillamente porque encontraban la especialidad de Juan del mismo gnero que la de los oradores griegos del gnero epidctico, y, por cierto, valoraban altamente los rendimientos de Juan como artista. Por eso, aplaudan con entusiasmo sus sermones. Para Juan, estos aplausos eran ofensivos denunciaban la falta de engranaje de su autoconcepcin y la de sus oyentes. No tiene nada de extrao que las autoconcepciones 128
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que los filsofos proponen sean tan diversas, tan heterogneas, que una persona "comn", si se atiene a las diversas autodeclaraciones que los filsofos ofrecen sobre su tarea, no sepa, despus de or a las diferentes escuelas, a qu carta quedarse. Mientras que el ciudadano oye que los mdicos se dedican a curar enfermedades, o los microfsicos trabajan en la estructura del tomo "que es necesario conocer para el progreso de la medicina, para curar el cncer..." o escucha lejana, pero respetuosamente, las discusiones entre las competencias de neurlogos y psiquiatras, quedar estupefacto, y seguramente acabar sonriendo o irritndose, cuando oiga de un filsofo que lo que le ofrece es "la preparacin para la muerte", y, de otro, que busca "analizar enredos lingsticos"; de un tercero, que se propone "colaborar en la cancelacin de la enajenacin", y, por fin, un cuarto le dir que trabaja "en el conocimiento de las primeras causas". Sin embargo, no tiene nada de extrao que esto sea as: a fin de cuentas, si los dems oficios, en general, logran autoconcepciones claras, es porque utilizan un sistema de referencias aceptado e indiscutido, con respecto al cual se hacen las definiciones el mdico trabaja para curar enfermedades, el fabricante de clices o cirios provee al culto de esos tiles adminculos, los que trabajan en los viajes interplanetaros tienen tambin un oficio definido. Las definiciones son claras, con la condicin de que nadie dude sobre la utilidad de curar enfermedades, de fabricar clices o cirios, o de Uegar a la Luna o a Marte. Ahora bien, si ponemos al oficio del filsofo precisamente en el momento en que se ponen en cuestin estos valores y estas referencias, y, en cierto 129

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modo, le atribuimos la misin de redefinirias, cmo podra definirse l mismo de un modo aceptable, segn el sistemas que utilizan los dems oficios? Tan slo cuando sus redefiniciones coincidan con las aceptadas comnmente. En la Edad Media, todo el mundo acepta supongamos la distincin entre causas ltimas, divinas, y prximas, y la Filosofa, que asigna a cada oficio la exploracin de alguna zona de "accidentes", se reserva para s la tarea de investigar las causas ltimas, bajo la presidencia de la Teologa (lase a esta luz la "reductio artium ad Theologiam" de San Buenaventura). Qu podemos concluir? Que hemos de renunciar a conocer lo que la Filosofa sea, basndonos en sus autodefiniciones, al parecer necesariamente endgenas y no "mundanas"? Que hemos, a lo sumo, de ofrecer nuestra propia autoconcepcin, a su vez endgena, y, por tanto, slo aceptable e inteligible por quien acepte nuestras coordenadas? Vamos a ensayar otro camino. Nos parece absurdo prescindir, en bloque, de las autoconcepciones que los filsofos dan de su oficio, como fuente de informacin para definirlo, porque es inverosmil que estas autoconcepciones no tengan alguna conexin con su propia especialidad. Por tanto, es imprudente despreciar la informacin que cada filsofo, sin duda, puede suministramos cuando habla de su propio oficio. Cierto que las frmulas ofrecidas son muy distintas, pero no encerrarn alguna semejanza estructural? Sin duda, la primera semejanza que es preciso atribuirles es la que se deriva de su condicin misma de "autoconcepcin del oficio", en la medida en que toda autoconcepcin comporta varios trmi130

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tes fijos, tales como la determinacin del material recurrente que la propia especialidad explota, de las tcnicas que utiliza, del tipo de artefactos que construye, de la diferenciacin con otros oficios, de la autojustificacin (como especialidad) en el conjunto de la actividad humana. Simplemente, el hecho de que las diferentes autoconcepciones de la Filosofa puedan analizarse en trminos de estos diferentes "trmites", ya constituye una notable penetracin en la estructura de la Filosofa como especialidad que se autodefine. En efecto, por el hecho mismo de ser analizable como especialidad autodefinindose, la Filosofa debe aparecer como una tarea, un trabajo, un "segmento" de la "praxis", que incluye un material recurrente, un concepto sobre lo que ella misma, como actividad, realiza culturalmente. Estos resultados podrn parecer triviales a quien est situado en la perspectiva de una especialidad autodeinindose, pero no lo son cuando se advierte que ellos constituyen una negacin de otros mtodos para definir la Filosofa, y, sobre todo, que suponen ya una cierta filosofa, entre las que se ofrecen como tales, al menos en el nombre. Si tomamos la clasificacin de Dilthey de las "concepciones del mundo" (idealismo objetivo, naturalismo e idealismo de la libertad) obtenemos como resultado que nuestro anlisis obliga a considerar al idealismo de la libertad como una concepcin vinculada a toda autoconcepcin de la Filosofa como especialidad cultural; por tanto, desde nuestra perspectiva, concluiremos que una sociedad modelada por el idealismo objetivo o por el naturalismo no admite Filosofa, en un sencido anlogo a como diramos que una sociedad atea
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no admite una definicin del especialista religioso, del sacerdote. Ahora bien: entre las diferentes autoconcepciones susceptibles de ser analizadas segn los trmites caractersticos de la autodefinicin de un oficio, sigue habiendo una heterogeneidad de frmulas y conceptos que, al parecer, rompen la unidad del oficio filosfico. Es preciso proceder al anlisis de un lote representativo de autoconcepciones de la Filosofa, y solamente sobre el resultado de ese anlisis emprico podemos trabajar. (En el cuadro que aparece en las pgs. 134-135 se ofrece un anlisis provisional y sumario; ms bien una indicacin de lo que debera ser un anlisis ms minucioso y documentado.) Hemos considerado nueve tipos de autoconcepciones, que designamos con las letras A,B,C,D,E,F,G,H,I, y que creemos cubre la casi totalidad de autoconcepciones de la Filosofa clsica. La primera conclusin que extraemos de nuestro cuadro es la siguiente: que frmulas tan heterogneas como las usadas por los estoicos: Plotino Kant o Wittgenstein para elaborar sus antoconcepciones de la Filosofa, sin embargo, resultan todas ellas, sin esfuerzo, acomodadas a los diferentes trmites que atribuimos a la autoconcepcin de un oficio; por tanto, todas estas autoconcepciones, pese a su apariencia, algunas veces, de "metafsicas" por encima de todo oficio, como si la Filosofa fuera, ms que una especialidad cultural, un episodio sobrehumano que anula todos los oficios, como los anula la intuicin eletica del ser resultan seguir siendo autoconcepciones "positivas"^ La segunda conclusin que puede extraerse de la

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consideracin de este cuadro es que las autoconcepciones de cada columna, pese a su carcter heterogneo, estn articuladas las unas a las otras. Esta articulacin no es entendida en el sentido de que todas ellas participen de una "autoconcepcin global o comn" que, por tanto, debera ser independiente de cualquier coordenada. Antes al contrario, muchas de estas columnas son irreconciliables entre s. Su unidad no puede derivar de un plano trascendente a ellas. Habra que pensar que la autoconcepcin de "A", por ejemplo, o se acepta o slo puede tomarse como una deformacin de la autoconcepcin "H" o "I" y, por tanto, como una autoconcepcin imposible de interpretar directamente. En una palabra, las autoconcepciones o columnas estn articuladas unas con otras, a la manera como se ligan las distintas partes de un grupo de transformaciones. O bien porque desde alguna de las columnas se pretende poder incorporar a las dems, o bien porque alguna columna, aunque contemple a otra como distinta, sin embargo, desde una tercera, no resulta ser opuesta, sino complementara. Llamemos "traducibilidad" a la capacidad de una columna para ser interpretada desde otra, as como, recprocamente, a la capacidad de los conceptos de una columna para dar cuenta de los conceptos de otra. La traducibilidad de una columna no es prueba, sin duda, de su verdad, pero s es prueba de las conexiones estructurales entre las columnas. Es prueba de que los conceptos, heterogneos en abstracto, no lo son en concreto digmoslo de una vez: histricamente. Ejemplo: sean las columnas A y B. Desde A, se dir lo que B llama "ser" es una plida reduccin de "Dios" (as, Malebranche). 133

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PROYECTO DE UNA TABLA ANALTICA DE ALGUNAS

I
Tipos analizados

II

"criaturas", Los entes, en cuan- ,as partes del L a s "falsas con.Qotennina c i n L a s c i e n c i a s " , la Cosmos, los del material los entes finitos to "efectos". "enajenacin" incidentes de recurrente tx- e m a n a d o s de dividual. Sustancia. Dios o del Uno. plotable por la Filosofa. de la "Caida existencia!" Explicacin atri- Proceso de degra Proceso causal, in- Proceso Entdependiente de la misma Natura (Verfalli, buida a la re- dacin recurren naturuM. frondunf, alianavoluntad humana, currencia d e 1 te, "Caida ItfiO armona preestation). material. OOOi blecida. Por C u l e s son las Aislam i e n t o de Cmo la concienEstructura atri- La finitud. unos entes res- cia se aleja de si buida al pro- qu hay entes fi- causas de los se pecto de otros. misma y se de- i blema {ilosSfi- nitos, mltiples? res? termina en el NoGO. Yo, etc.? "vivencias" Formulacin del Todos los seres fi- Todos los entes, en Todos los entes, L a s de la conciencia. Dominio de la nitos, en su de cuanto via a las en cuanto mo mentos del Filoaofia. pe n d e n c i a del Primeras Causas. "Ser". Uno. Tcnicas y m Analogas, metfo-i Conceptos, Silogis-jConstruccin ra-Anlisis fenomenotodos ms pe- ras. Amor, M- mos, informacin cional sistema-1 IRICO. Angustia... I culiarei. s i c a , Dialctica cientfica. (Comp. tica. plotiniana (Plo- el tipo "die Betino, I, 3). Igrifspyrmide", de Lei s e g a n g (Denkformen, pgina 208.) Autojustificacin del oficia Proceso soteriolgi-j Naturalista: "TodoIOtie d i e n c i a al Atitonogsis, liberaen la sictaxj h o m b r e tiende, < Destino. ' cin de la subjepor naturaleta, a! tividad. pop Purificacin. saber".

Criterios distinti Los dems oficios Los dems oficios iMayor valoracin Los dems oficios "instrumen- se detienen en la de los dems s o n TOi c o n loi son "enajenantales**, inferiores, "superficie", e n oficios otros oficios. c o m o fes". incluso, el sacer- lA accidentes. "parcelas" del d o c i o ("averroTodo. smo"). Oficios ccoiidara- MSICOS. doi como ms Poetas, afines al pro-1 Msticos. o oficio de la i Chamanes. 'I Naturalistas. {Botnicos. 1 Pastor (del Ser). Poetas lricos.

Posicin de cada Considera afines a Considera afines a Considera la A y co 1 n m n a (de la B y a la C. la A y C. Parc a d a autocon- Como deformacio- i i.iles la D y H. Tambin a Parciales, M suyas, la D i cepeiB) a n t e F y H. y la 1. Considera la* rMUntM. frfroha a la E,: F y H. '.Vristteles. Alfuao* r e p r e Plovino. I.cibnit. at a n t de Escoto Eriugena. Avtocon- vfalcbrancfae. Gustavo Bueno, El papel de la filosofa en el conjunto del Jacobi.

c ci m " afines Considera "mitotgicas" la B la I. la A, B y C. Af a la nes, a la G y * la I. Frivolas, la E y F.

Pirron. Estoicos. Fichte. Bruno. Kierkefaard. Spinoxa. saber, Madrid 1970 2008 fgbueno.es

AUTOCONCEPCIONES DE LA FILOSOFA COMO ESPECIALIDAD

H IdoU fori, Idola 8i(zcpovia T(i)v Sw^ov "Apariencias". FethMtrl, Knredo enajenacin, e n nmenos. ling:isticos. PiB- sentido social. xlw, Riddles... Las "especiali- Las categoriaa (nadades" de la Cul- turales, culturatura humana, los les) en su enfrentamiento. "oficios".

dialctico El mismo desarro- La yioploli^, en Imperfeccin cons- Conflicto de intere- Proceso titutiva de los ses de individuos, del mismo cono- llo histrico - cul- cu a n t o proceso natural e histrtural. mecanismos del razas, clases so* cimiento. co-social. cialei. lenguaje. Confusiones, ante Diversidad en las I.a insuficiencia de Las incoherencias, matically miska- opiniones y valo- los fenmenos, en los desajustes enres. Relativismo. c u a n t o evocan tre los procesos dinc. las esencias. culturales. Las contradicciones. jPor qu esto es asi T no de otro modo?

^^s aporlast las pa- Las opiniones ^ n e - Todo ente, en cuan- Los objetos cultu- La totalidad de las categ o r i a s, en rales, los tpicos to fenmeno. rales. radojas. cuanto remiten a en conflicto. las Ideas. Sustitucin de unas Anlisis, aforismos, Anlisis estructu 01.-11080. ral. Construccin 'rases por otras, exhortaciones, esde estructuras. "oUtks, anli- '"'o parentico. *is semntico. Ajnlisis rec<ursTO y estructural.

reparacin de ave- Colaboracin a la Recuperacin de la Colabo r a c i n al Paideia. tras- proceso cultural r'3s. Eliminacin conquista de la conciencia felicidad, armona. cendental. por la critica y ^e confusiones. coordinacin. '-os dems oficios, Tx>s dems oficios Se mantienen en la Son "creadores ci Alta Taloracin de loa dems oficios, '"ente de errores adolecen de una capa de las "apa- ROS" de Cultura c o m o creadores ierspectiva uni- rienciai". y confusiones. de "lo que hay". ateral.

'^'coanalist, Fon- Moralista. tanero, "Qnita Mdico.

Escultor.

Pericffeta. Explora- Pedasogo, Geme tra, Economiata, dor. Poltico.

C o n d , metafl- Considera frivolo Afinidad con A j Superfic i a 1 a (o Afinidad con la co''" A. B y E. Metal! sieo a B. Parciales a loa parcialea) la E y lumna C. MetaflF. Metafl ticos, iicai, la A y B. ^- OafoimacionM casi todos lot de restanteik Parciales, la F. la A, B y C. mi. * ^ T H. FriTtda, la E ("sonata", en el sentido del dtitoco d* Platta). F,">*or...

J.'t|^.

^'.triii.

Cnico*. Epicaro. Pracmatistas.

Mecaricoa. Descartes. Husterl.

Scrates. Filosofa Cultura"

de

la

Platn, Kant, Hegel. Marx.

Gustavo Bueno, El papel de la filosofa en el conjunto del saber, Madrid 1970 2008 fgbueno.es

Desde B, se dir que lo que A llama "Dios" es una peligrosa sincdoque del "Ser", incluso una hereja (el ontologismo). Desde A, las contradicciones de que habla I sern modos "laicos" de reconocer la contingencia de lo finito; desde I, las "criaturas" de A sern dramatizaciones mitolgicas de simples contradicciones lgicas o sociales. "E" tiene capacidad para reducir a su nivel a las dems columnas: todo, segn ella, son enredos del lenguaje. Pero esta reduccin, aunque til a efectos prcticos, no prueba que sea la autoconcepcin ms correcta; a fin de cuentas, la filosofa analtica inglesa puede, a su vez, ser reducida a F o a G. A la pregunta "de reglamento" que se formular sin duda el lector: "y dnde est situado quien contempla el cuadro en su conjunto? Fuera de todas las columnas?" ^pues slo de este modo parece que podra totalizarlas, respondo que puede considerarse dentro de una columna, sin inconveniente, en tanto que hemos asignado a stas la capacidad de traducir las restantes. Adherirse, por otra parte, a una columna ms que a otra ocurrir slo por motivos que no estn, desde luego, en el cuadro. La tercera conclusin que extraemos de los nueve tipos analizados en nuestra tabla es la posibilidad de agruparlos en tres grupos de tres (A,B,C), (D,E,F,), (G,H,I), caracterizables por las diferencias en la determinacin de las relaciones del material a la propia actividad cultural. En efecto, la relacin que cada especialidad, en su autoconcepcin, establece entre ella y las dems y su propio material, es significativa para muchos aspectos del oficio: as, por ejemplo, el astrnomo con136

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siderar su material como dado, previo a su oficio y a todos los dems, al menos antes de la puesta en rbita de satlites artificiales; pero, en cambio, el contable de una fbrica no podr considerar a su material como dado con independencia de otros oficios, ni siquiera del suya propio, en tanto en cuanto tambin l se incluye en las nminas. El grupo (A,B,C) concibe su material como dado con independencia de la propia actividad cultural humana; la recurrencia de este material procede al margen de esa actividad. Digamos que el proceso de aquella accin y de esta recurrencia es "csmico". La propia actividad cultural en general caer dentro de este proceso de surgimiento del material, y la especialidad slo podr entonces autodefinirse por referencia a este mismo procesa csmico. En este sentido, el grupo (A,B,C) de definiciones constituye un grupo de autoconcepciones metafsicas, es decir, no positivas, porque no cabe ima referencia a otras especialidades. Por ello, en el trmite de la autojustificacin, encontraremos en el grupo (A,B,C) conceptos "ad hoc" que recuerdan el mecanismo explicativa de la "virtus dormitiva": la Filosofa brota de la "virtu& philosophandi", o, por otro nombre, del "afn de conocer las primeras causas". El grupo (D,E,F) concibe el material como dado, na tanto por va csmica, cuanto por va histrica, cultural: de algn modo, el hombre es el responsable o el agente del propio darse y el propio recurrir del material filosfico. Por tanto, el oficio filosfico aparecer ahora fuertemente vinculado, en las autoconcepciones respectivas, a los otros oficios "enajenadores" y, por tanto, la Filo137

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Sofa alcanzar la posibilidad de una caracterizacin diferencial muy positiva. Pero, en cambio, estas autoconcepciones estarn excesivamente limitadas a los dems oficios, excesivamente dadas en una subjetividad histrica, y, por tanto, en la fila de la autojustificacin, deberemos encontrar tambin frmulas "ad hoc". Por ltimo, el grupo (G,H,I) concibe el material del oficio filosfico como un proceso natural, material biolgico, econmico, pero tal que, a la vez, es un proceso histrico, es decir, un proceso ligado a las dems profesiones. Si comparamos la columna C con la columna H, por ejemplo, la semejanza verbal es muy grande: para ambas columnas, el material de la Filosofa son las partes de un todo, y su esfera son los esquemas de totalizacin que puedan lograrse. Sin embargo, mientras que C considera las partes de su material como dadas "csmicamente", H considera las partes de su material como "trabajadas" por el hombre, mediadas por la praxis de animal racional por tanto, para utilizar una idea de Marx, es como si H hubiese corregido la "ilusin cientificista". En el grupo (G,H,I) parece abrirse la posibilidad de utilizar coordenadas relacinales (a otros oficios) y generales. Si el grupo I (A,B,C) es metafsico, el grupo II == (D,E,F,) es analtico, mientras que el grupo III = (G,H,I) es dialctico. La cuarta y ltima conclusin que cabe extraer aqu del cuadro es de suma importancia: que, cualquiera que sea la columna en la cual se autoconcibe la Filosofa, en ninguna el oficio filosfico aparece como subordinado a otros oficios, aunque s como coordinado a ellos. Exa138
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mnese la fila "autojusticacin", de la tabla. No es la Filosofa un oficio que se autoconcibe como orientado a producir alguna esfera que, a su vez, sirva para otros oficios (incluso en el status medieval de la Filosofa), sino como directamente vinculado a la "edificacin" de la propia conciencia en general. Podemos expresar esta caracterstica de las autojustificaciones de la Filosofa por medio de la palabra "trascendental". Por consiguiente, concluiramos que las autojustificaciones del oficio filosfico se mueven siempre en uft plano trascendental, y cualquier otra justificacin desarrollada en otro plano ("se filosofa para poder desarrollar las matemticas, o para dirigir a los pueblos") es siempre oblicua y parsita. Seguramente que con esta caracterstica va ligada la frase segn la cual la Filosofa es un "saber radical". Pero esta frase es muy ambigua, en cuanto sugieije que la Filosofa no acepta ninguna otra fuente de couocimiento, o que considera a todas las dems especialidades como auxiliares suyas. En rigor, el nico sentido que podemos darle es el siguiente: que la utilidad de la Filosofa segn se desprende de sus autoconcepciones no puede medirse directamente por las aplicaciones que no se niegan que los filosofemas puedan tener en otros oficios (utilidad de la Filosofa para el progreso de la Mecnica, de la Poltica o de las Matemticas), sino que su utilidad hay que referirla necesaria y directamente a las grandes lneas del proceso humano en general, lo que incluye un planteamiento ineludible que desborda cualquier marco histrico concreto ("cules son los servicios que la Filosofa ha prestado al progreso de las ciencias en el siglo xix?") para clavarse en la con139

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sideracin de las condiciones generales, formulables, por ejemplo, mediante conceptos biolgicos o morales de la conducta humana. Por este motivo, las categoras autojustificativas de la Filosofa estn siempre implicadas en las categoras autojustifcativas de cualquier otra profesin. La especialidad "fabricacin de cohetes" se justifica fcilmente por referencia a las necesidades militares o astronuticas, pero por qu la guerra, o por qu nos creemos obligados a ir a la Luna? La autoconcepcin de la Flosofa que defendemos pertenece, desde luego, al gnero de las autoconcepciones dialcticas (columnas G,H,I). Yo aqu no quiero ofrecer frmulas nuevas, sino atenerme a las que ya son clsicas, utilizando frmulas de diferentes columnas, segn las conveniencias de cada caso. Adoptemos la columna I o la columna H. Desde la columna I, el material propio del oficio son las contradicciones objetivas que presenta la realidad ya trabajada por las dems ramas de la produccin (de esta contradiccin son una reduccin las "aporas" de E); desde H, el material ofrecido a la Filosofa son las dems especialidades en cuanto van acumulndose unas a otras, y no segn la "hiptesis confortable". Qu conexin media entre las autoconcepciones tipo I y las autoconcepciones tipo H? Parecen independientes. Desde I, podramos hablar de actividad filosfica sin necesidad de recurrir al concepto de "totalizacin trascendental". Desde H, podramos hablar de Filosofa sin necesidad de que hubiese contradicciones. Parece que I abre el camino a una Filosofa no totalizadora, y H, a una totalizacin enciclopdica. Sin embargo, es posible introducir un esquema de articulacin entre I y H. Cuan140
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do nos atenemos a una interpretacin de la contradiccin tal que ella sea explicada precisamente por la totalizacin. Segn esto, si hay contradiccin (filosfica) es porque hay totalizacin. La totalizacin, entonces, aparece como una funcin trascendental (al estilo de la columna G) que genera las contradicciones filosficas (no habra p>osibidad de comprender los problemas encerrados en las aporas de Zenn si ellos no "totalizasen" diferentes categoras).

_H
LA TOTALIZACIN TRASCENDENTAL CRTICA COMO UN PROCESO SUSTANTIVO Y CONTRADICTORIO

Se trata de utilizar la nocin de "totalizacin trascendental" para dar cuenta, de un modo unitario, de los rasgos ms caractersticos de la conciencia filosfica, considerada como toma de conciencia que se da tanto en la actitud "mundana" como en la "acadmica". En particular, tenemos que comprender de qu manera se mantiene la unidad de la perspectiva filosfica en la heterogeneidad de sus materiales los hrulos, las esferas homocntricas de Eudoxio, la "Sinfona concertante" de Mozart, el cido ribonucleico. En efecto, como quiera que no aceptamos la explicacin metafsica segn la cual, todos los materiales tendran algo en comn por va distributiva, que sera el objeto formal de la Filosofa, por ejemplo, el ser ni siquiera en la versin kan141
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tiana (lo que Kant llam "Metafsica crtica") segn la cual todos los materiales tendran de comn la participacin en las formas "a priori" trascendentales, cuya investigacin sera el tema de la Filosofa, tenemos que crear otro tipo de explicacin. La que propongo contienen ciertamente muchos ecos "trascendentales" en la medida en que la referencia de unos objetos a otros (por ejemplo, los hrulos y la Sinfona concertante) se propone no en el sentido del ser, o del "mundo real" metafsico, sino a travs de la conciencia humana: si los hrulos y la Sinfona concertante se relacionan como partes de un todo filosfico, es slo en la medida en que son trminos de una conciencia relacionante, sin que ello implique necesariamente subjetivismo. Esto podra ser aclarado con el lenguaje de la Lgica de relaciones: diramos que la relacin R entre esos trminos (hrulosSinfona concertante) no es una relacin originaria o simple, sino construida y compleja, por medio de la operacin producto relativo de las relaciones Q y T, que cada uno de esos trminos guarda con la conciencia, que es quien los enfrenta (digamos R == Q/T). Filosofar es, en este sentido, analizar las relaciones Ri, Rj, Rg... entre los objetos ms heterogneos entre cualquier objeto en trminos de productos relativos de relaciones Qi, Qt, Os y Ti, Tj, Ta... Este anlisis es, ciertamente, un anlisis trascendental, por cuanto incluye la regresin a la propia actividad de la conciencia lgica creadora de estas relaciones, a la vez que creada por ellas (38). Cada
(38) Deade esta perspectiva, la distincin de dos gnerot originuios de filosofaen el sentido de Schaff: la "lnea Scrates" y la "lnea Demcrto" (corriente socrtica y corriente jnica) resulta, engaosa, como lo es tambin la distincin entre el "Ma-

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ciencia particular, en cambio, se mantendra en el campo de las relaciones Qi, Qi, Qs... T Tj, T3... abstrayendo precisamente las relaciones R. Pero este anlisis trascendental no procede en el sentido de la metafsica kantiana, es decir, en el sentido del idealismo, que presupone ya dada la conciencia trascendental como instancia de la que emana la unidad de los entes del mundo. Desde un punto de vista materialista, no podemos suponer dada la conciencia como unidad desde la que queda asegurada la homogeneidad o armona de los objetos ms heterogneos (noumnicos), sino que precisamente suponemos que la conciencia se va configurando en ese proceso, y que no es previa a l. En una palabra, que la unidad producida por el "enfrentamiento" de los hrulos a la Sinfona concertante es precisamente la unidad de la conciencia: una unidad histrica, temporal, y no una unidad kantiana, en la que el tiempo est dado en la conciencia. Pero es preciso determinar en qu momento esta "unidad trascendental histrica" se erige en un punto de vista especial: el punto de vista filosfico. Porque esta unidad aparece ya, de algn modo, en la Enciclopedia, en la propia acumulacin de las especialidades, las unas al lado de las otras, en el proceso social y poltico de la produccin. La Filosofa parte del hecho del enfrentamiento de las ms heterogneas realidades, unas a otras, colaboranterialismo histrico" y el "Materialismo dialctico". La Filosofa mantiene siempre la actitud "trascendental": la "lnea Scrates" y la "lnea Demcrito", en cuanto "lneas filosficas", terdran el sentido de dos probabilidades de llevarse a efecto el "progressus" a partir de un anlogo punto de vista trascendental, y no el sentido de dos actitudes "radicalmente" distintu.

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do, oponindose, ignorndose; es decir, constituyendo el "mundo" en el sentido trascendental. Este hecho es la totalizacin trascendental. Ahora bien, suponemos que la Filosofa comienza, como actividad especfica, no cuando, por ejemplo, se considera esta totalizacin como algo dado por s mismo, irrevocable, impuesto a la conciencia ("ste es el mejor de los mundos posibles" o bien "todo lo real es racional") aunque no es difcil comprender cmo, desde la actitud filosfica, se puede llegar tambin a estas teoras, que corresponden a totalizaciones metafsicas preilosficas o cuando se considera como algo "aparente", superficial, un engao que la efectiva heterogeneidad de las cosas resuelve en la nada actitud parecida, con todo, a la del mstico, sino cuando esta totalizacin trascendental se considera en proceso, como argumento mismo de la conciencia racional, que se da precisamente en esa totalizacin enajenante, y no antes de ella. Desde esta hiptesis, podemos considerar que la actitud especficamente filosfica consistiera en la discriminacin de los contenidos que son "edificantes" para la conciencia y los que no lo son. Esta discriminacin seria el ejercicio mismo de la crtica trascendental, que, a su vez, supone que ni todo es edificante ni nada deja de serlo, sino que la conciencia se da en el propio proceso. Naturalmente, para quien piense que el mundo, por s mismo, fragua la conciencia, la crtica es superua, la Filosofa es superfina. Para quien piense que nada es capaz de edificarla, la crtica es tambin siempre impotente, es la posicin del escptico. Por otro camino vemos cmo la conciencia filosfica se nos aparece vincu144
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Jada a esta forma de conciencia que Dilthey llam el "idealismo de la libertad" (el idealismo objetivo y el naturalismo, las otras dos posibilidades en la terminologa de Dilthey, no seran formas de la conciencia filosfica, en el sentido en que aqu la entendemos). Trataremos ahora de derivar de este concepto de "totalizacin trascendental crtica" algunos rasgos caractersticos de la conciencia filosfica: a) Ante todo, el que podramos llamar "anlisis recursivo", por oposicin al anlisis reductivo. El anlisis reductivo, propio de las ciencias particulares, es un proceso en virtud del cual los problemas cientficos se resuelven en preguntas por las partes (causas, elementos) dentro de una categora o marco presupuesto. Buscamos "reducir" los materiales a sus elementos, dentro de una categora, para despus poder reconstituirlos, dentro de esa misma categora, que se supone ya dada a la conciencia. Ejemplo: "Cunto tardar un caracol, que camina durante doce horas diarias, a razn de 2 cm. por hora, y retrocede por la noche 1 cm., en salir de un f)Ozo de 8 m.?" Aqu el anlisis consiste en descomponer el todo trayectoria del caracol en sus partes trayectorias avanzadas y perdidas por hora y totalizarlas, dentro de esa categora. Pero y cuando la categora misma es la que se pone en tela de juicio, al enfrentarla con otras categoras? Ejemplo: "Cunto tardar Aquiles en alcanzar a la tortuga, que le lleva un metro de ventaja, caminando Aquiles a una velocidad doble que la de la tortuga?" Sin duda, puede reducirse la apora de Zenn a los trminos de un problema de clculo,
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que cualquier estudiante aventajado de Matemticas po^ dx


D dx

dra resolver ( /

= e(t)), pero esta

reduccin elimina lo caracterstico de la apora del filsofo griego, que pone en tela de juicio la categora. La solucin matemtica supone precisamente dada D, pero Zenn nos obliga a preguntar: cmo puede darse, si el espacio consta de partes infinitas en nmero? En suma, un problema filosfico aparece en el momento en que, en el anlisis de un objeto, encontramos no slo los elementos que lo componen dentro de una categora, sino elementos que lo destruyen; es decir, elementos que destruyen la propia conciencia racional. Esta se declara insolidaria con semejantes situaciones, pese a que estn dadas a la conciencia y, por tanto, la constituyen. Por esto, la forma ms general del anlisis filosfico y, por tanto, del "asombro" filosfico podra ser sta: eliminar mentalmente un objeto o conexin que, sin embargo, parece vinculado a la conciencia. Contemplarlo como sostenindose en un vaco, como pudiendo ser de otro modo, segn otras combinaciones. Esta sera la forma del problema filosfico, a la cual, en trminos psicolgicos, habra llamado Descartes la "duda metdica". El verdadero "asombro" filosfico estar estimulado, segn esto, no ante cualquier objeto o relacin, sino ante las contradicciones, las aporas, las paradojas. Estas implican un despego, un alejamiento, como un "enfriamiento" ante las realidades dadas del mundo, una regresin o trituracin, cuyo lmite es precisamente la M.T. Una regresin que, para aplicarse a cada situacin, supone necesa146
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mente haberla habitado previamente, haberse identificado con ella; por eso los problemas filosficos slo pueden surgir en la "edad de la razn". Este alejanoito, esta destruccin, en virtud de la cual cualquier forma o valor, por apremiante que aparezca, es puesto en tela de juicio, est seguramente en el fondo de lo que se llama la "actitud especulativa" propia del filsofo, y que ahora se nos revela como profundamente prctica, aunque en el sentido inverso a la "praxis" "progresiva" o categorial. Se dira que la especulacin filosfica contiene virtualmente la forma de toda conducta verdaderamente revolucionaria, en cuanto libera a la conciencia de las adherencias empricas y la deja disponible para nuevas e inslitas determinaciones. Por esto no debe pensarse que la regresin hacia la M.T. sea un proceso sencillo al alcance de cualquiera, o que pueda llevarse a cabo, por decirlo as, en dos zancadas, globalraente: no se trata de "pensar en las cosas del mundo como si no existieran", al modo del mstico, sino ms bien, manteniendo la conciencia de lo real, se trata de triturar cada realidad ^institucin, valor, relacin, persona como si estuviese dada en el vaco ^vaco que supone precisamente la conexin a las otras realidades, como si su vaco pudiese ser llenado de otro modo, para comprobar hasta qu punto esa trituracin compromete a la realidad misma de la conciencia histrica, por tanto, para determinar si una formacin dada es o no es "edificante". Slo de este modo el "asombro" filosfico se nos presenta como racional, y no mstico. No preguntamos globalmente: "por qu hay algo y no ms bien nada?" (Leibniz, Scheler, Heidegger), sino que, partiendo de ana 147
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aceptacin de la realidad como tal, en cuanto que la conciencia est ligada a ella, preguntamos ante cada categora de realidades: "Es posible eliminarla?" "Por qu stas y no ms bien otras?" No es la Nada la que sirve de fondo a la conciencia filosfica, sino la propia conciencia real, histricamente constituida. La Nada se reduce al no ser de cada situacin por respeto a la propia conciencia como referencia. Queremos diferenciar con esto la conciencia filosfica del nihilismo, con el que fcilmente se confunde. Pero el nihilismo creemos est ms cerca de la mstica, de la evasin global del mundo, que de la Filosofa. La Filosofa, si cabe, precisamente por no ser nihilismo respecto al ser en general es ms implacable que el nihilismo respecto a cada ente en particular. De un modo ms neutro, diramos que la actitud filosfica es una suerte de experimento recurrente por virtud del cual tratamos de comprobar hasta qu punto la conciencia es independiente no ya de las cosas en general, sino de cada cosa en particular: es decir, hasta qu punto es posible mudar la faz del mundo; es decir, cmo es posible la revolucin. La respuesta (conservadora) a esta pregunta la de los filsofos que se erigen en "guardianes del orden establecido" no empaa la naturaleza revolucionaria de la misma. La Filosofa conservadora ("todo lo real es racional") incluye ella misma una pregunta revolucionaria, porque slo desde esa pregunta puede comprenderse el surgimiento de un terror capaz de elaborarse como conservacin del orden existente. Scrates fue acusado de "asebeia" y condenado a muerte. Parece cierto que la acusacin era falsa: Scrates se mantena adherido piadosa148
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mente a los dioses de la ciudad, estaba mucho ms cerca de Eutifrn, el sacerdote, de lo que l mismo poda sospechar. "Grosso modo", podra decirse que Scrates, en cuanto a su dogmtica, era un conservador como lo sera Platn, un reaccionario si se quiere. Pero el fermento revolucionario de la actitud filosfica socrtica y, por tanto, de la de Platn hay que buscarlo no tanto en sus dogmas en las tesis que ensean, sino en el modo de llegar a ellas: el razonamiento crtico, y no la, autoridad. Lo inquietante de Scrates para sus conciudadanos que slo pudieron librarse de su inquietud matndolo es que razonaba crticamente; que llegase a posiciones "ortodoxas" era, por as decir, accidental. De hecho, estara dispuesto a separarse de ellas "cuando la razn, como el viento, le empujase", para emplear la frase platnica. Si utilizamos frmulas castellanas: era el "fuero", ms que el "huevo", lo que se discuta, el fuero filosfico. Por otra parte, las respuestas conservadoras manifiestan hasta qu punto la Filosofa no es nihilista; hasta qu punto no tritura por el placer sdico de triturar; hasta qu punto la pregunta filosfica debera ponerse en conexin, ms bien, con un impulso primario biolgico de exploracin en el marco de la realidad de la propia conciencia (conectaramos la pregunta filosfica con el propio proceso de liberacin del Umwelt, al que parece obedecer la historia de los vertebrados: un mecanismo con el cual estn, sin duda, relacionados, los conceptos de libertad, de curiosidad, de temor, de poder, etctera, etctera). Mientras que la pregunta cientfica parte ya de la
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categora dada, y procede a un anlisis reductivo, dentro de los lmites de esta categora, la pregunta losfca recurre a otras categoras, y pone en cuestin misma a la categora de partida. Por tanto, la conciencia filosfica, as concebida, no podra menos de ser una forma de reaccin siempre abierta al animal humano, una vez dadas las condiciones histricas requeridas; la pregunta filosfica aparece ante un material recurrente, sin lmite alguno. En conclusin: la totalizacin trascendental crtica, constitutiva de la conciencia filosfica, se nos aparece no como un nihilismo global, ni tampoco como un alarde de imaginacin especializada que, ante una situacin dada, es capaz de proponer otra solucin distinta el nihilismo o la imaginacin prctica revolucionaria, o la imaginacin mitopoytica o tecnolgica, son premisas de la conciencia filosfica. Yo dira que la conciencia filosfica se constituye una vez que estn desarrollados los patrones lgicos hasta un cierto nivel, y una vez que la experiencia revolucionara, o tecnolgica (v. gr., la alfarera), ha demostrado la posibilidad de cambiar, como la metdica pregunta ante cualquier determinacin del mundo, sobre su posibilidad de sustitucin o, lo que es lo mismo, sobre los aspectos segn los cuales esas formaciones V. gr., los preceptos morales, el Estado, la familia, la geometra euclidiana estn configurando a la propia conciencia. b) Tal como hemos formulado la totalizacin crtica constitutiva de la conciencia filosfica, ella necesariamente debe terminarse en un movimiento de retomo ("progressus"), de construccin de alguna determinacin, 150
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que, por algn motivo racional (trascendental) aparezca como necesaria, pese a que esto sea contradictorio. Si la trituracin la concebimos no en el sentido del nihilismo, sino del vaciamiento de una situacin, que de algn modo est pidiendo ser rellenada, el movimiento de progreso el "descenso a la caverna" de Platn deja de ser tal descenso para constituirse en el trmino requerido por la propia inercia del impulso filosfico: no "descendemos" por una nostalgia, sino en virtud del propio mecanismo que nos mova a ascender, a explorar. La trituracin es slo un medio intercalado en la construccin (naturalmente, estas consideraciones no son compatibles con la hiptesis de cualquier atomismo lgico). Si el mundo es un agregado de verdades objetivamente independientes, de suerte que, eliminada alguna, las dems queden, por as decir, "impasibles" en trminos platnicos, "si nada est vinculado con nada", entonces el regreso filosfico es imposible. La construccin ser siempre un acto gratuito, una accin imaginaria, irracional. Asimismo, si cualquier cosa "estuviese ligada con todas las dems", en el sentido de que una alteracin de una parte repercutiese en la conciencia de un modo irreversible e inconmensurable con la que hubiera producido la alteracin opuesta, tampoco sera posible la conciencia filosfica. La conciencia filosfica incluye la hiptesis de la efectiva conexin de cada cosa con las dems, y la efectiva independencia con algunas otras; es decir, la situacin que Platn llam la symplok (vase cap. II, E). Si el progreso filosfico es siquiera posible, una vez instaurado el regreso revolucionario, es en la medida en que la situacin triturada suponga, en parte, la tritura151

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cin de otras situaciones ligadas a la conciencia y, en parte, suponga su subsistencia. Un problema filosfico es un hilo de la trama del mundo, en tanto que se quiere eliminar, en el momento en que se le considera como superfluo. Pero slo en la medida en que este hilo aparece anudado a otros, resulta imposible eliminarlo sin romper el tejido total. La resignacin al fatal entramado de las cosas constituye, tanto un reconocimiento de la propia incapacidad de sustitucin, como una abolicin de la conciencia filosfica. El escepticismo filosfico toma ahora la forma no ya de un escepticismo del saber "no podemos saber nada", sino de un escepticismo del hacer, de un fatalismo de lo que Hegel llam la "conciencia desgraciada". Pero este escepticismo no es filosfico: el escepticismo filosfico, con palabras de Montaigne que segua a Sexto Emprico no es el de los acadmicos, que dicen que nada es posible conocer lo cual ya es saber demasiado, sino el de los pirrnicos, que ensean que ni siquiera sabemos si no podremos conocer. Si una estructura, filosficamente problematizada, puede ser desarrollada por la sntesis recursiva, es porque en ella hay algn componente llammosle una "Idea" con palabras platnicas que la anuda a otras estructuras de la conciencia. Ahora bien: los nicos nudos que enlazan a un hilo determinado del mundo con la conciencia, hacindolos necesarios, son los nudos lgico-materiales; es decir, aquellos que unen una posicin de la conciencia con alguna otra, dada explcitamente en alguna otra situacin.

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-ILA FORMA CANNICA DEL PROBLEMA FILOSFICO EN SU DISTINCIN CON EL PROBLEMA CIENTFICA)

En el prrafo anterior hemos apelado a los conceptos de "totalizacin crtica" (categorial y trascendental) para buscar frmulas de distincin entre la ciencia y la Filosofa. Pero el vigor de estas frmulas y su alcance es limitado: ellas suponen las ciencias y la Filosofa ya constituidas, y no arrojan ninguna indicacin sobre el proceso mismo de constitucin de la ciencia y la Filosofa pese a que este proceso constituyente corresponde al aspecto histrico, real, de las ciencias y de la Filosofa. Al permanecer en la penumbra el aspecto procesual de la Filosofa y de las ciencias, las frmulas utilizadas comienzan a ser peligrosamente ambiguas. Porque si la totalizacin trascendental o categorial son resultadas ("soluciones"), cmo y por qu se ha llegado a ellas? Es decir, cmo se plante el problema, y en qu difiere el problema filosfico del cientfico? Si se habla de un regressus y de un progressus, no podemos olvidar que estos conceptos estn tallados desde la nocin de totalizacin; son, por tanto, conceptos "ad hoc" ("regressus" hacia las partes del todo, y "progressus" hacia su reconstitucin). Corremos el peligro, por tanto, si no desarrollamos nuestras frmulas, de retrotraerlas, segn el mecanismo de la "virtus dormitiva", para utilizarlas como frmulas diferenciales del problema cientfico y el pro153
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blemafilosfico(por ejemplo: si hablsemos de una "tendencia de la conciencia a totalizar categorialmente" es decir, de una tendencia al "regressus" y al progressus" categorial, que dara lugar a las ciencias, y de una "tendencia de la conciencia a totalizar trascendentalmente" de un "regressus" y "progressus" trascendental, que dara lugar a la Filosofa). La mejor manera de preservamos contra el peligro de una peticin de principio es tratar de encontrar una frmula cannica del problema filosfico, en cuanto contradistinta del problema cientfico, que no est construida por referencia exclusiva al concepto de totalizacin, aunque, eso s, tenga virtud suficiente para mgarzarse con l de la manera adecuada. La pregunta que tenemos planteada ahora es, por tanto, la siguiente: es posible ofrecer una frmula cannica del problema filosfico y del problema cientfico que, pese a su generalidad, y precisamente por ella, explique el desencadenamiento de un "regressus" y un "progressus" orientados precisamente a la totalizacin trascendental y categorial, respectivamente? a) El primer mtodo que podramos seguir para alcanzar este objetivo es el mtodo usualmeote utilizado por los metafsicos y, en gfcneral, por quienes no han alcanzado una disciplina crtica. Este mtodo est ligado al "realismo ingenuo del conocimiento", tal como se expresa, por ejemplo, en la imagen de la conciencia como un espejo de la realidad podemos citar incluso la teora de la cOTrespondencia, tal como la expone, por ejemplo, Reichaibach, para quien el conocimiento verdadero es un honiOTiorfismo ntre signo y estmulo. (En rigor,
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la nocin misma de imagen especular, ms que un concepto intuitivo sensorial, contiene ya ella misma una estructura lgica, en tanto implica un isomorfismo entre las partes del objeto y las de su imagen especular.) No es ste el lugar de discutir esta teora; si la rechazamos, es sobre todo porque no parece un esquema de generalidad suficiente para cubrir el concepto de conocimiento en cambio es un esquema vlido para aquella clase de conocimientos que versan sobre objetos que son, ellos mismos, conocimiento, como ocurre con la Etologa y, sobre todo, con la Antropologa. Ahora bien, en la perspectiva de esta teora del conocimiento metafsica diramos que el concepto de "problema" queda formulado por elementos tomados del "lado objetivo". Diramos que el problema es el objeto mismo, en tanto en cuanto an no ha sido reflejado por la conciencia, concebida precisamente como aquella capacidad de reflejar los objetos del mundo como un microcosmos. "Problema" es, ahora, algo as como el lado sombro del objeto, reflejado en nuestra conciencia. Si, por ejemplo, slo conocemos aspectos fenomnicos de los objetos, lo problemtico ser la esencia que se esconde detrs del fenmeno. Se dira, por ejemplo: las ciencias se mueven en el mundo de los fenmenos, cuando detrs de ellos se supone que hay an otros fenmenos; el problema filosfico es el problema de la esencia. O bien se supone que los objetos de la experiencia san resultados (efectos) de un proceso causal: ahora los problemas sern las "causas", en cuanto desconocidas. El problema cientfico se plantear como la conciencia de la ignorancia de una "causa prxima", objetiva; d problema ilosflco
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se plantear como la conciencia de la ignorancia de las "causas ltimas" tambin llamadas "primeras", segn por donde se comience la cuenta. Este tipo de formulaciones no es satisfactorio, porque obliga a atribuir a la conciencia, precisamente, una serie de "apetitos" hacia aspectos objetivos, en cuya configuracin interviene la propia actividad intelectual (v. gr., las esencias o las causas). Se trata de un tipo de formulacin retrospectiva: puesto que la ciencia (supongamos) establece las causas prximas, el problema cientfico aparecer como la ignorancia de esas causas prximas, ms el apetito de conocerlas. Estos esquemas, cuando se aplican a las causas primeras, exhiben todava ms el carcter de peticin de principio que les es inherente. Suponen nada menos que la realidad de esas causas primeras, supuesto que ya es desaforadamente metafsico. En rigor, proyectan sobre la realidad las propias construcciones mentales y restablecen el nexo de ellas con la conciencia, concibiendo a stas como un "apetito" de tales construcciones (pensadas como objetos): es otra vez el mecanismo de la hiptesis de la "virtus dormitiva". La conciencia aparece, por tanto, como una simple contrafgura de la "realidad", del "Ser", tal como la ciencia precisamente la configura: de ah la peticin de principio. Esta teora formular a la Filosofa como una "tendencia a reflejar el Ser"; el "asombro" filosfico aparecer ante ella como la misma conciencia de la realidad del Ser (por qu hay Ser y no ms bien Nada?). Por ello, estas frmulas metafsicas, en el fondo, son meramente tautolgicas. Nos inclinamos a juzgarlas no tanto como teoras errneas, sino como conjuntos de frases que ni si156
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quiera son teoras, sino puras reexposiciones de los problemas. b) El segundo mtodo que podramos seguir para tratar de formular la estructura y gnesis de los problemas cientficos y filosficos es, en algn sentido, diametralmente opuesto al anterior. Se basa en subrayar la actividad de la conciencia como subjetividad dotada de un dinamismo propio, inmanente. La teora del conocimiento ligada a esta perspectiva, en su punto lmite, es el idealismo absoluto. El conocimiento no es ahora un reflejo del Ser, sino una posicin o tesis de la realidad (Fichte). Con esto nos liberamos, es cierto, de las peticiones de principio vinculadas al realismo ingenuo. Podr decirse: si la conciencia se plantea problemas cientficos o filosficos no ser en virtud de la presencia objetiva de esencias o causas desconocidas, obrando sobre ella, sino en virtud de exigencias de la propia conciencia, de exigencias "trascendentales". Por otra parte, hay que decir que, de algn modo, la perspectiva trascendental est presente incluso en muchas doctrinas que presentan una faz realista. Por ejemplo, cuando los aristotlicos atribuyen a la conciencia una "necesidad" de configurarse segn la unidad del Ser, en rigor, lo que se ha hecho, es introducir un motivo trascendental en el seno de un paisaje realista. Ahora bien, la perspectiva trascendental, tal como aparece en Fichte incluso en Kant, es decir, la apelacin a una conciencia trascendental absoluta, de la cual han de emanar las configuraciones de los problemas cientficos y filosficos, es tambin un recurso metafsico: porque la nocin de "conciencia trascendental" es usada
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aqu de un modo sustancial, porque se incurre en una hipostasis de la conciencia trascendentral, como si estuviese dotada de un dinamismo y estructura (l^s formas "a priori") propios (idealismo). Esta nocin de conciencia es, por lo dems, un concepto poco operatorio, porque lo que le atribuyamos como propio de su dinamismo interno tambin ser, necesariamente, una prefiguracin retrospectiva de sus resultados (en nuestro caso, la estructura de los problemas cientficos y los filosficos). En resolucin, tanto el mtodo realista como el idealista se nos presentan como mtodos capaces de incurrir en un planteamiento metafsico de la cuestin que nos ocupa. Si quisiramos precisar por qu esto es as, acaso sea til atenernos a la propia estructura sintctica de las teoras, ms que a sus contenidos doctrinales (el realismo o el idealismo). Qu estructura sintctica podemos atribuir, a nuestros efectos crticos, al realismo y al idealismo metafsicos del conocimiento? Sea aqu suficiente decir esto: estas teoras operan con dos trminos: (S, O) y un relator entre ellos, y estos dos trminos cubren la totalidad del universo lgico del discurso (porque, por hiptesis, cualquier trmino que se aada, deber adscribirse a S o a O). Pero, con estos recursos, no es posible construir ninguna teora: no caben nuevos trminos, por tanto no caben operadores, salvo que stos sean tautolgicos y nos remitan otra vez a S y a O. En tanto que el conocimiento se analice en dos polos sujeto (conciencia) y objeto (realidad), tanto el realismo como el idealismo ejecutan hipostasis de esos polos. El sujeto no puede coQcebirse como simple expectativa o reflejo del objeto (lealismo) ni el objeto como simple creacin o
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proyeccin del sujeto (idealismo). Aplicado a nuestro caso: las frmulas de los problemas (cientficos o filosficos) no pueden darse ni como la simple silueta de una objetividad "ad hoc", ni como simple proyeccin "ad hoc" de una subjetividad. c) Tanto la "conciencia" como la "realidad" deben tomarse en cuenta: en esto se est de acuerdo prcticamente despus de las primeras reacciones al kantismo. La dificultad, desde un punto de vista sintctico, es ahora la siguiente: de qu manera podemos incorporar en la teora tanto al sujeto como al objeto, sin dejar que stos recubran la totalidad del universo lgico? No se trata de decir que ni de S slo ni de O slo, sino de S -|- O, hay que partir en Epistemologa, porque "S -f O" no aade nada a S y a O, en virtud de lo que antes se ha dicho. Por ello, la mayor parte de las "superaciones" del idealismo y del realismo son verbales o meramente negativas (Ortega: "Ni idealismo ni realismo"). El nudo de la cuestin me parece residir en la hipstasis de "S" y "O" (o de "S + O", como suma de dos hipstasis previas). Mientras el concepto de sujeto o eficiencia (S) se piense enfrentado globalmente a la realidad (O), o viceversa, estaremos prisioneros de la metafsica. Cmo ser posible llegar a diferenciar nuestro campo S-O, que se nos aparece en este nivel como homogneo, sin relieve, entregado a una lisa tautologa sintctica? Si S y O cubren "la totalidad", qu opcin queda desde un punto de vista sintctico? Solamente la siguiente: arbitrar mtodos para que S sea pensado, no ya slo enfrentado a O, sina a $, y O sa pensado Mifrentado a O, y 1)0 slo a S. En consecuencia, la relwia (S- Q)
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debe ser considerada como una simplificacin de relaciones ms complejas. Ahora bien, introducir la relacin de S a S, o de O a O, en lugar de mantenerse en las relaciones estriles S-O y O-S, significa introducir una perspectiva diamrica (S-S; O-O; O-S-O; S-O-S, etc.) frente a una perspectiva metamrica (S-O, O-S). Apelando a una analoga capaz de arrojar luz en este asunto, recordar que la superacin de la cosmologa metafsica por la cosmologa cientfica puede, en gran parte, formularse de este modo: como trnsito de una perspectiva metamrica (por tanto, no analtica, basada en hipstasis de trminos) a una perspectiva diamrica en la consideracin de los objetos fsicos. (Cuando el movimiento se piensa como una propiedad absoluta de los cuerpos y se quiere conocer su esencia comparndolo con el reposo, la cosmologa resultante es metafsica tipo cletico, incluso aristotlico. Cuando el movimiento se piensa como un concepto que debe ser considerado diamricaraente -movimientos comparados con movimientos; ei reposo se dar en esta comparacin como relacin de campos inerciales, etc. instauramos una nueva ciencia.) Qu significa introducir la perspectiva diamrica en el campo de S? Que las referencias trascendentales no apelarn ya a un sujeto global (por ejemplo, la conciencia kantiana), a un sujeto que slo se compara con el mundo (en el mejor caso, para evitar la peticin de principio, coh el nomeno), sino un sujeto que se compara con otros sujetos (S,, Sj, S j . . . Sn), por tanto, un sujeto de algn modo constituido, y no un sujeto originario, constituyente (Kant, Heidegger). La trascendentalidad as alcanzada ser diamrica, no metamrica. El sujeto
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trascendental ser ahora un sujeto histrico (no un sujeto metafsico). En efecto, el esquema (Si, Sj, S... S) ya designa un sujeto en su perspectiva social (por supuesto, las relaciones entre los Si slo pueden tener lugar a travs de O). Solamente en esta perspectiva se nos presenta como verdaderamente operatorio y fecundo el punto de vista trascendental. Que ya no se nos aparece como una regresin a la conciencia constituyente, tomada en absoluto, sino a una fase de la conciencia, ya constituida, en tanto en cuanto ella se erige en el fundamento trascendental de las fases ulteriores. La trascendentalidad se nos configura, sencillamente, determinada histrico-dialcticamente, y la significacin de la Fenomenologa del Espritu de Hegel, en el marco de la Epistemologa, acaso quedase principalmente recogida diciendo que es el primer gran intento sistemtico de cultivar el punto de vista trascendental diamrico. (Despus de Hegel, el mtodo ha sido usado muchas veces, con diferentes resultados y conciencia de s mismo. Por ejemplo, lo que Piaget y su escuela llaman "Epistemologa gentica" acaso pueda en gran medida considerarse como una concrecin del mtodo trascendental diamrico en categoras psicolgicas, o histricas: "en su forma limitada o especial, la epistemologa gentica es el estudio de los estados sucesivos de una ciencia en funcin de su desarrollo", "el estudio de los mecanismos de incremento del conocimiento".) La historia de una ciencia dada constituye en gran medida una ejecucin directa del mtodo trascendental, y de ah deriva, sin duda, el alcance crtico implcito en la misma. El punto de vista trascendental diamrico es, por s 161
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mismo, un punto de vista crtico, y admite multitud de modulaciones, segn el nivel en que se escoja la conciencia de referencia: puede ser esta conciencia la de los nios de dos aos de determinada sociedad; puede ser la de los adultos de una sociedad histrica dada. Estas determinaciones de la conciencia se erigirn en referencias trascendentales siempre que pueda probarse que nuestros propios conceptos, categoras o ideas estn enmarcados en ellas, son herederos suyos. He aqu un ejemplo cuasi-imaginario, de recurso al mtodo trascendental diamrico. Estamos ante la discusin, central en losofa de las matemticas, entre platnicos y constructivistas, como dos opciones entre las que tenemos que elegir (vase, p. ej., M. Dummold: Wittgensteind's Philosophy of Mathematics, en Philosophy of Mathematics, ed. por P. Benacerraf y H. Putnam, Oxford, Blackwell, 196, pgina 492). Siempre cabe pensar que la alternativa no es una verdadera disyuncin, que los dos trminos de la alternativa pueden ser verdaderos, sea ante diferentes zonas de las matemticas, sea ante los mismos objetos matemticos: ni los objetos matemticos estn necesariamente dados previamente a la actividad del matemtico (platonismo, realismo) ni resultan de la arbitraria creacin del matemtico (constructivismo, idealismo). Los objetos matemticos son fruto de una actividad constructiva, pero no arbitraria una actividad cultural, histrica (la cuestin es anloga a la del problema clsico de la of>osicin entre libertad de la voluntad y necesidad de la naturaleza). Ahora bien: el punto de vista crtico trascendental comenzara cuando pudiramos probar que la sntesis el concepto dialctico que sintetice el plato162
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nismo y el constructivismo no nos remite a un nivel "ms alto" en el sentido de que el platonismo y el constructivismo pudieran quedar olvidados como simples errores; antes bien, el punto de vista crtico trascendental nos inducir a pensar nuestro concepto sinttico como una verdad histrica, determinada por una suerte de "ajuste" entre conceptos previamente dados, sin los cuales carecera de sentido. Incluso podemos admitir que estos conceptos sintticos sean superponibles a otros conceptos procedentes de otras vas, a la manera como el concepto de crculo, obtenido por la rotacin de una semirrecta sobre su origen, cabe superponerlo al corte de un cono por un plano que contenga esa semirrecta. El concepto de confluencia entre estas lneas genticas diferentes da razn de la variedad de la casustica del anlisis crtico trascendental. Otro ejemplo de reduccin trascendental diamrica es la apelacin al sistema de conceptos zoolgicos del "pensamiento salvaje" conceptos que deben ser documentados positivamente cuando queremos comprender la imposibilidad de decidir, en ciertos momentos, entre el finalismo y el mecanicismo, en Biologa, en lugar de apelar a consideraciones generales sobre la "limitacin de la mente humana". Ahora bien: no es posible intentar una aproximacin al sujeto trascendental, dentro de la perspectiva diamrica, que no sea emprica, sino axiomtica, es decir, que no se atenga a unas condiciones puramente empricas de la conciencia (las de cierta sociedad primitiva o histrica), sino a unas condiciones que, aunque dadas histricamente en cualquier otro caso, recaeramos en el trascendentalismo mietamrco, sean usadas axioma 16a
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ticamente y, por tanto, normativamente, por referencia a los axiomas? (Debe advertirse que la normatividad es un concepto difcilmente explicable al margen de una teora no axiomatizada; tales son las dificultades que el concepto de normatividad encuentra en la propia Epistemologa gentica.) La conciencia, en este caso, ni se tomar empricamente como lo hace la Psicologa ni se abstraer como tal conciencia como lo hace el lgebra lgica, sino que se afrontar en una perspectiva de algn modo intermedia a la Lgica y a la Psicologa. Llamaremos provisionalmente "Noetologa" a esta perspectiva. Proyecto de una Noetologa La Noetologa pretende ocupar el lugar intermedio entre la Lgica y la Psicologa que a la Mecnica racional corresponde entre la Geometra y la Ciencia natural (observacional o emprica) o el que corresponde a una Gramtica generativa tipo Chomsky entre una Gramtica normativa clsica y una distribucional tipo Bloomfield (39). La Geometra, en efecto, no prescribe "leyes del
(39) La misma definicin que Aristteles ofrece del silogismo ("un razonamiento tal en el que, puestas ciertas cosas, resultan necesariamente otras, por el hecho de haber sido puestas las primeras") difcilmente podra ser analizada al margen de la perspectiva noetolgica. En efecto: a) La necesidad segn la cual la conclusin resulta de las premisas, no es lgica, porque el resultar es un proceso temporal, y la Lgica, como la Geometra, abstrae el tiempo. h) Podra decirse que la conclusin es psicolgica, es un plus ptlqtdco, affadido a las premisas? Sin duda, en algn sentido, puede decirse que es psicolgica, pero con esto decimos algo excesivamente

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movimiento"; y la Ciencia natural tampoco, se limita a establecerlas inductivamente. Pero la Mecnica racional, s: V. gr., los axiomas de Newton (en virtud del axioma de
indeterminado: la prueba es que tambin es un hecho psicolgico el no sacar la conclusin (precisamente, el concepto clsico de "ciencia" como habitas conclusionis acuda a formular este hecho). En todo caso, la necesidad no es psicolgica. En consecuencia, si la necesidad de que habla Aristteles carece de sentido en un contexto lgico y en un contexto psicolgico, dnde habra que situarla? Ella quedara plenamente ajustada en un espacio noetolgico. (Lukasiewicz, en su Aristotle's syllogisiic, 2. ed. (Oxford, 1957, 5, pg. 10 y sgts.) dice que no puede entender los comentarios tipo Heinrich Maier a la definicin aristotlica sobre la necesidad silogstica, como "el poder sinttico de la funcin del razonamiento". Lukassiewicz pretende absorber la e v d 7 x T) aristotlica en los trminos puramente algebraicos del cuantificador universal. Segn su interpretacin, la palabra necesidad utilizada por Aristteles seria meramente enftica, destinada a acentuar que la implicacin es verdadera para todos los valores de las variables que aparecen en ella. La interpretacin de Lukasiewicz es bastante convincente cuando ae atiene a los textos de los Analticos que cita; pero me parece desajustada e inoperante al confrontarla con la famosa definicin de Aristteles a a que he hecho referencia, que aparece en los Tpicos y que precisamente es la que no menciona Lukasiewicz en el lugar citado, pese a que su interpretacin parece tener una pretensin general.) Lo que hemos dicho de la necesidad del proceso silogstico aristotlico, podramos aplicarlo a esa "exigencia de totalidad absoluta de las condiciones" que, segn Kant, tiene la Razn Pura y que constituye, precisamente, su dialctica (vase, por ejemplo, el captulo primero, ab init, del libro 2. de la Primera parte de laCrfric de la Razn prctica). La exigencia de esa totalidad de condiciones no es, desde luego, en el marco de las propias ideas kantianu, una nocin de tipo lgico, ni tampoco meramente psicolgico-emprico. Estaramos autorizados a formular la siguiente pregunta: Desde qu perspectiva construy Kant su nocin de "exigencia de totalidad absoluta de condiciones"? Mi respuesta sera: Kant est usando (actu exercito), aunque sin nombrarla (actu signato) la perspectiva noetolgica.

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la inercia, atribuimos a un cuerpo el movimiento rectilneo, algo as como una recurrencia en su recta, si ningn otro cuerpo obstaculiza su avance). Del mismo modo podremos decir que el Algebra lgica no prescribe a ninguna conciencia las leyes de su movimiento, ni menos an la Psicologa, que se limita a constatar los procesos mentales, incluso los de un esquizofrnico. Pero la Noetologa, partiendo de una conciencia lgico material ya constituida ^por tanto, cristalizada en condiciones histricas analizables establecer ciertos axiomas que pueden ser tan obvios y sencillos en s mismos como lo son los de la Mecnica a partir de los cuales estar dispuesta a emprender el anlisis de la conducta emprica de la conciencia racional. Por lo dems, lo que llamamos Noetologa no pretende ofrecer, por ejemplo, una teora de las formas de la deduccin, dar cuenta de las diferentes peculiaridades de los mtodos cientficos de prueba, de su estructura sintctica (tareas ms bien propias de la Lgica aplicada) ni menos an dar cuenta del ritmo histrico del proceso cientfico o filosfico, sino nicamente ofrecer un marco absolutamente general para comprender la dinmica de la conciencia cientfico-filosfica y racional en general, en tanto que dotada de una estructura procesual interna, que, procediendo de ciertos saberes, plantea preguntas e intenta resolverlas. La Noetologa, en consecuencia, no considera linealmente el proceso cientfico o filosfico, sino en la medida en que este proceso tiene lugar en el enfrentamiento con el error y la ignorancia, sin necesidad de apelar a motivaciones metafsicas o psicolgicas, que, por lo dems, quedan luego abstradas (el 166

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llamado "ordo inventionis") como curiosidades anecdticas. La Noetologa, en suma, no afronta los conocimientos racionales en tanto que edificios ya dados al margen de la ignorancia y el error, por su estructura sintctica; la Noetologa ve en las ciencias o en la Filosofa, ante todo, un movimiento histrico, psicolgico, el "hacerse", por tanto, de los mismos, en un dilogo interno con el error y la ignorancia; es decir, dialcticamente (es lo que se recoge muchas veces con el nombre de investigacin. Pero no tratamos aqu de sugerir una Lgica de la investigacin Popper o concebir a la Lgica como teora de la investigacin Dewey, sino ms bien una dialctica, desde un punto de vista axiomtico especial). La Noetologa pretende ofrecer un esquema general de la conexin entre la verdad y el error, en el proceso dialctico del conocimiento. Por ello, no es la totalidad de las ciencias (teoremas, functores, definiciones, etc.) lo que cae bajo su perspectiva, y, si se quiere aplicar a los trozos construidos, ser preciso retrotraerlos a su perspectiva constituyente, v. gr., cuando queremos estudiar noetolgicamente el teorema de Tales. Esto comporta algo as como un desbloqueo de las partes "anatmicas" de las ciencias constituidas, para devolverlas a su situacin constituyente, pero no de un modo gentico, sino ms bien crtico. La Noetologa se nos aparece, en efecto, como una disciplina crtica. En efecto: la disociacin que se opera noetolgicamente en los cuerpos doctrinales va orientada no tanto a remedar el orden gentico-histrico o psicolgico, en el que efectivamente estos cuerpos doctrinales aparecieron, cuanto su orden noetolgico. Como este orden contiene intemamente la referencia a los errores, a las contradicciones, 167
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concluiremos que el anlisis noetolgico de un cuerpo de doctrina dogmticamente dado es decir, que presenta las verdades como apoyadas simplemente en otras verdades equivale a una inmersin de la dogmtica en un mbito de las contradicciones, presupuestas virtualmente por toda verdad. De este modo, el anlisis noetolgico opera una dialectizacin de los contenidos ms dogmticos de las ciencias, incluso, por ejemplo, de los contenidos de la Geometra. Un anlisis noetolgico del teorema de Brianchon, por ejemplo, mostrara que las relaciones dadas en l no son analticas tomando esta palabra en un sentido parecido al que tiene en Kant, sino que su demostracin exige un rodeo por otras figuras sintticamente agregadas a ella; por consiguiente, que si abstraemos esta agregacin sinttica, las relaciones dadas en el teorema de Brianchon se nos aparecern como asombrosas, como relaciones empricas, en s mismas injustificadas y aun contradictorias en s mismas. Para referimos a un ejemplo, que estudiaremos ms tarde (las rbitas de los planetas), el anlisis noetolgico de la teora de Jeans permitir siempre reobtener los diferentes niveles de esta teora, evitando un entendimiento dogmtico-mtico de la misma: la teora del "cigarro" de Jeans no es una cosmogona, un dogma que pueda exponerse desde su principio cronolgico; es hiptesis que debe presentarse con posterioridad a otros datos y esquemas cientficamente controlados.

Axiomtica noetolgica del conocimiento racional Desde el punto de vista noetolgico, el conocimiento 168

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racional y, en particular, el conocimiento cientfico o filosfico, no se define como la tendencia de la conciencia (sujeto) hacia la representacin del mundo (objeto), porque el sujeto noetolgico est ya dado en un mundo constituido; ni tampoco como una creacin del mundo, al modo del idealismo absoluto, porque el sujeto noetolgico se supone ya dado en el mundo, y determinado biolgica y culturalmente. La conciencia noetolgica es la conciencia en tanto aparece cristalizada, pero precisamente segn ciertas relaciones lgicas, y en tanto que es una estructura dotada de una, por decirlo as, "inercia biolgica". Segn esto, el conocimiento el cientfico, el filosfico aparece a la Noetologa como el proceso mismo de desarrollo de una cierta estructura de la conciencia racional (social, en consecuencia) en tanto que se halla inmersa en un medio de estructuras que no se hallan lgicamente gobernadas, pero que son el espacio sobre el cual la conciencia lgica trabaja. En lugar de las metforas pticas del "espejo" (usada por el realismo) o de la "proyeccin cinematogrfica" (usada por el idealismo), apelaremos ahora a la imagen del "cristal", ya constituido, flotando en un medio lquido, a expensas del cual se nutre, y a cuyos impulsos, al propio tiempo, tiene que resistir la distincin clsica en el conocimiento entre "forma" y "materia" puede tambin reinterpretarse en este sentido. El conocimiento, desde esta perspectiva noetolgica, es el proceso biolgico misma en virtud del cual una conciencia lgicamente cristalizada se concibe, no ya como orientada a mantenerse en equilibrio, o a recuperar el equilibrio perdido, segn la hiptesis de la "homestasis", sino a mantenerse no se169
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gn cualquier manera de equilibrio, sino en aquel que corresponde a la identidad lgica, y a propagarse en un medio que la amenaza profundamente, o sencillamente que obedece a leyes distintas. De todas formas, los anlisis ms prximos a los que sugiere la Noetologa son los de quienes, de diversas maneras teora de la "Gestalt" ciberntica utilizan la nocin de "Homestasis", explcita o implcitamente: por ejemplo, el anlisis gestaltista del silogismo ^Wertheimer, Koffka que aparece no como una tautologa, sino como un proceso en virtud del cual el equilibrio representado por la premisa mayor se rompe con la menor y se restaura con la conclusin (por lo dems, aqu no entramos en la defensa del anlisis gestaltista del silogismo, que citamos nicamente como ilustracin). Si desarrollamos estas imgenes biolgicas en cuanto se aplican, tambin, por ejemplo, a la automultiplicacin de los virus en trminos de un vocabulario gnoseolgico, formularemos estos tres axiomas noetolgicos: I. Axioma de la composicin idntica.^La conciencia racional ser considerada como una realidad biolgica definida como una actividad orientada a la composicin de los contenidos que le son dados, segn los nexos de la identidad. No es posible desarrollar aqu la teora de la identidad dialctica. Me limitar a sugerir algunas indicaciones: la identidad la concebiramos no como una relacin primaria, cuanto como una relacin derivada de operaciones previas; por tanto, ms bien como algo que se da en un proceso iterativo. No es, por ejemplo, la relacin entre "x" y "x", concebida como
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originaria ya se interpreten los trminos como objetos o como signos (40), sino el resultado de otras operaciones o transformaciones idempotentes o involutivas: por ejemplo, el producto de una transformacin directa por su inversa; o la relacin que media entre el vector (Xj, Xj, Xs, X4) con el vector resultante de multiplicarlo por la matriz I de permutacin: 10 0 0 0 10 0 0 0 10 0 0 0 1 o el resultado de una operacin involutiva. La identidad incluye siempre identificacin, y en tanto que supone composicin, incluye totalizaciones ^por tanto, operadores, relatores. La propia nocin de verdad de un conocimiento puede ponerse en conexin precisamente con esa identificacin, en tanto que reiterable y estable.
(40) La alternativa en la que se mueve Caraap^la identidad debe darse entre signos, no entre cosas: "La estrella de la maana es idntica a la estrella de la tarde" significara: el nombre "estrella de la maana" designa lo mismo que el nombre "estrella de la tarde"s capciosa y metafsica, porque precisamente la identidad aparece en el momento en que las cosas son constituidas lgicamente a travs de sus signos. Venus no es una cosa previa a sus nombres "estrella de la maana" y "estrella de la tarde", en la medida en que, a su vez, estos nombres dicen una conexin con ciertas percepciones, que pueden ser elaboradas de otro modo (para los Byraka, el sol de cada da no corresponde a una entidad nica, sino a distintos individuos de un "^blado del Sol", que nacen y mueren diariamente). Toda la argumentacin de Camap se basa, sin embargo, en el sobreentendido de "Venus" como una substancia. (Ver el prrafo 81. Zulssigkeit dtr inhalllichen Redeweise, de Lgische Syntax der Sprache, Wien, Springer, 1934, y cap. n de Philosophy and Logical Syntax, London, Kegen, 1935, i 8.)

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La verdad de un conocimiento no ser otra cosa sino la propia constitucin y ensamblaje de partes, segn la identidad; es decir, la misma realidad de los objetos de una conciencia lgica. En tanto en cuanto esta realidad, resultado de un "ensamblaje", est siempre mantenindose ante los impulsos de partes que amenazan con desintegrarla es decir, que amenazan cancelar esta verdad, deberemos decir que la verdad de una teora o de una proposicin es siempre una verdad dialctica, que supone la negacin de la organizacin, de una virtual reorganizacin diferente, que llamaremos el error. Este axioma de identidad, por lo dems, slo tendra sentido cuando se aplica no ya a la conciencia en general "la conciencia est estructurada segn la identidad", sino a determinaciones precisas de la conciencia matemticas, jurdicas, polticas que son como parmetros, y a las que llamaremos "esquemas de identidad". Por ejemplo, un punto de infinito es un esquema de identidad de todo el haz de rectas paralelas (es un punto o clase unitaria, en el que todas ellas coinciden) (41); una recta puede ser un esquema de identidad, o una circunferencia, como totalidad (o lugar geomtrico) de todos los vrtices rectos de los tringulos que tienen dimetros como hipotenusas; la segunda ley del movimiento de Newton, o la ecuacin de onda de Schrodinger, pueden
(41) En su Geometra proyectiva, Enriques emplea el siguiente giro: "Parece natural suponer que el haz de rectas paralelas se unen en un punto de infinito" (p. 12 de la trad. esp.). Dnde situaramos esta "naturalidad"? A qu mecanismo obedece? Difcilmente podramos decir de ella que es lgica o que es psicolgica. En nuestra terminologa, ser noetolgica, dentro de la categora geomtrica.

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considerarse como introductoras de esquemas de identidad, en sus respectivos campos: la segunda ley introduce la masa como esquema de identidad; la ecuacin de Schrodinger introduce, en su forma ms simple, el estado estacionario. n. Axioma de la contradiccin.Desde el punto de vista noetolgico, la contradiccin aparece como la forma de la conexin entre una estructura noetolgica (por ejemplo, una verdad) y el medio en el cual esta estructura se desenvuelve. Las ideas de Popper sobre la "falsabilidad" como vinculada a la verdad de una teora o proposicin, quedan as recogidas en una perspectiva ms amplia. Popper estuvo consciente de que la teora de la verificacin contiene elementos metafsicos, pero se dira que Popper procede, para elaborar sus ideas, de un modo ms bien "emprico"; a saber, constatando que las verdades cientficas histricamente dadas son falsables, y, cuando no lo son, es porque son "metafsicas". Ahora bien, cul podra ser el fundamento de este "criterio de demarcacin"? Por s mismo, no es una pura arbitrariedad? Desde la perspectiva noetolgica, el criterio de falsabilidad aparece fundamentado. Entonces podemos decir que una teora no es cientfica porque sea "falsable", sino que es falsable porque es cientfica por ser una verdad, en el sentido noetolgico. (Una verdad, de la que se deduce una conclusin inaceptable, debe ser retirada, segn el criterio del modus tollens vid. Popper, Lgica de la investigacin cientfica, trad. S. de Zavala, pgina 73. El "modus tollens" de Popper no es otra cosa 173
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sino la reaccin a una identidad, una identidad desmentida.) La contradiccin aparece de este modo en el centro mismo del proceso noetolgico, sin que se pueda por ello decir que la contradiccin procede de la misma actividad intelectual dialctica hegeliana, segn la cual la conciencia se contradice a s misma por ley estructural. Pero tampoco la contradiccin necesita ser atribuida al "ser", al margen de la conciencia. Si la contradiccin slo tiene sentido por respecto a la identidad y sta define la conciencia lgica, atribuir la contradiccin al ser es tanto como dotarle de una conciencia lgica. Pero esto no significa que la contradiccin es "meramente mental": la contradiccin es la forma lgica de la oposicin real entre una conciencia noetolgicamente constituida y la realidad circundante, pongamos por caso, entre la teora ondulatoria de la luz (conciencia) y el efecto fotoelctrico, tal como lo arroja la experimentacin. La contradiccin es as el argumento mismo de la vida intelectual, pero no su motor. Desde el punto de vista noetolgico, el "motor" de la conciencia habra que ponerlo del lado de la identidad. Puesto que a los esquemas de identidad les hemos atribuido la estructura de una totalizacin, podemos tambin formular la contradiccin en funcin de tsa totalidad, como negacin de la totalidad. La contradiccin aparecera, por ejemplo, cuando los nuevos estmulos que se insertan en un todo de referencia (identidad) como componentes o partes suyas, sin embargo, amenazan con destruirlo, lo cual slo puede entenderse cuando se admite que el todo y las partes son ya abstractos. Slo as 174
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la contradiccin puede concebirse brotando internamente, constructivamente, en el desarrollo del todo; en otro caso, en lugar de contradiccin habra que hablar de simple error, como cuando escribimos "2 -f- 2 = 5" por inadvertencia. En trminos de identidad, la contradiccin se presentar bajo dos modos: Modo primero: lo mismo nos conduce a lo distinto. Modo segundo: lo distinto nos conduce a lo mismo. Estos modos, en trminos de todos y partes, quedaran precisados as: Modo primero: reiterando un mismo tipo de totalizacin, llegamos a partes que desbordan el todo. Modo segundo: arrancando de partes diferentes, llegamos a una misma totalidad (midiendo la masa de inercia y la masa de gravitacin de un cuerpo, encontramos un ajuste segn la identidad). La teora noetolgica de la contradiccin permite formular el significado del "asombro" y la estructura de un problema intelectual. Diramos que son stos conceptos gnoseolgicos, episodios del "dilogo del alma consigo misma" en el cual, segn Platn, consiste el pensamiento. No se asombra un sujeto en general ante el ser, ante lo maravilloso, sino ante una contradiccin noetolgica. Para utilizar los trminos que hemos empleado antes: el "asombro" no debe formularse en el contexto S-O (como una reaccin de S ante O), sino en el contexto de S ante S, aunque a travs de O. Supongamos, como problema cientfico propio de los primeros tiempos de las ciencias naturales, el siguiente: "qu es el arco 175
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iris". El arco iris no es problemtico en virtud de su "realidad interna", como si ella tuviese fuerza para suscitar nuestro asombro. Es problemtico por respecto a un concepto previo de totalidad idntica (la atmsfera homognea), un esquema de identidad por respecto al cual el arco iris aparece como una determinacin interna, una parte que rompe el esquema (42). Que la diaconal sea inconmensurable con el lado del cuadrado: otro problema clsico susceptible de ser fcilmente analizable en estos trminos. Y, por ello como observa Aristteles, el matemtico no se asombrar de semejante inconmensurabilidad, sino ms bien del asombro del profano. Nos asombramos al contemplar la "Archeopteryx litographica" y la consideramos una formacin maravillosa, slo porque estamos insertos en las categoras de reptiles y aves como disyuntas diramos la "Archeopteryx litographica" no es en s ms maravillosa que cualquier reptil o cualquier ave. Asimismo, un problema presupone, de algn modo, una contradiccin, aunque no sea ms que la que media entre lo conocido y lo desconocido: el problema de Pappus, que Descartes trata en su geometra, encerrara la
(42) Este mecanismo puede reproducirse a distintas escalas. Por ejemplo, podramos hablar del arco iris como "problema" en la conciencia mtica, en la cual tambin el arco iris constituye una anomala cromtica por respecto a la atmsfera ordinaria; pero los esquemas de identidad de referencia seran all distintos (vase en LVY-STRAUSS: Le cru et le cuit, Plon, 1964, p. 252 ss., informaciones sobre el arco iris en Amrica del Sur. Los esquemas de referencia podrn ser pjaros multicolores, enfermedades, serpientes. El arco iris ser, por ejemplo, la serpiente Boyusu, que por la noche, aparece como una mancha negra en la va lctea. Aparecen tambin relaciones de igualdad, racionales, aunque no crticas: va lctea: arco iris :: vida : muerte).

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contradiccin de suponer que, por una parte, deben darse ciertas proporciones entre lneas y, por otra parte, que stas son desconocidas. Por qu exigir, entonces, que se den esas relaciones? Aunque se verifiquen empricamente, por qu "a priori"? La discusin del intuicionismo y del racionalismo en Matemticas gira, en gran parte, en torno a este problema. Un problema, en su forma cannica, ser siempre una conexin de una parte a un todo tal que, al ser insertada en l, el todo se destruye, y, sin embargo, debe ser insertada, puesto que es parte suya. Un problema filosfico, en consecuencia, cuando se le formula desde una perspectiva crtica, noetolgica cuando evitamos incurrir en formulaciones mitolgicas o metafsicas, dejar de aparecrsenos como "la pregunta del hombre extraviado en un mundo lleno de enigmas" para configurrsenos como una reaccin intrahumana (social, histrica), como una reaccin de la conciencia noetolgica ante fases previas (categoriales) conquistadas por ella. Los problemas filosficos no deberan ser formulados, sin ms, como reacciones del hombre ante la Naturaleza, sino ms bien como reacciones de ajuste de categoras histrica y socialmente dadas con otras categoras impuestas por las relaciones con la Naturaleza. Si la totalizacin que atribuimos a la racionalidad cientfica es una totalizacin categorial, la contradiccin se mantendr en el mbito de una categora, como pueda serlo el espacio tridimensional, el espacio de Hilbert o un conjunto, en general, dotado de leyes de composicin interna. La contradiccin (el problema) se nos presenta como una parte que irrumpe en el todo y que, sin em177
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bargo, resulta ser inasimilable inmediatamente en el mbito de la categora. La totalizacin que atribuimos a la racionalidad filosfica aparece en un contexto pluricategorial, por tanto, trascendental. Se establecera entre categoras diversas y, por tanto, a travs de una explcita operacin de la conciencia unificante, de la referencia mutua de unas categoras a otras. La contradiccin filosfica consistir en esa conexin de categoras distintas: no brota por la irrupcin de una parte distinta de los trminos categoriales, sino por virtud de los trminos mismos, trminos que, por otra parte, siguen siendo internos a la nueva totalizacin. Por eso, el efecto directo de la contradiccin filosfica es el "regressus"; es decir, la destruccin de los todos o partes enfrentados por la contradiccin. Para decirlo de otro modo: las contradicciones filosficas parecen cuando la estructura de la conciencia queda comprometida, por cuanto no puede suponerse "a priori" en una categora una razn suficiente, otro hecho o relacin dentro de la categora, sino ms bien lo contrario. En este sentido, el problema filosfico exige siempre algo as como una "reforma del entendimiento", o, para decirlo con ms precisin, una reforma de las categoras histricamente dadas. En este sentido, la Filosofa procede contra corriente del "sentido comn", y supone siempre "el mundo al revs". Con esta conclusin, nos situamos en una posicin antittica a la que tantos analistas sostienen, presididos por aquella observacin de Berkeley, para quien filosofar era siempre "volver al sentido comn": "aunque quiz sea difcil de comprender para alguqos, cmo despus de haber pasado por
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nociones tan refinadas y tan poco vulgares, volverse a pensar como otro hombre cualquiera; este regreso a los simples dictados de la Naturaleza, despus de haber viajado por el salvaje laberinto de la filosofa, no deja, sin embargo, de ser algo cmico. Es semejante a la vuelta al hogar, despus de un largo viaje; el hombre entonces reflexiona con placer acerca de las varias dificultades y vicisitudes por las cuales ha pasado, tranquiliza su corazn y se regocija con la mayor satisfaccin pensando en el futuro" (prefacio a los tres Dilogos de Hylas y Filons). No deja, sin embargo, que el idealismo que Berkeley propona como doctrina contenida en el fondo del sentido comn, fuera considerado por sus contemporneos como la mayor extravagancia imaginable. El problema filosfico, en cierto sentido, no puede ser resuelto sin una alteracin de las propias categoras del sentido comn sentido comn propio de cada poca social o histrica. Naturalmente, la estructura atribuida al problema filosfico en contraposicin a la que hemos atribuido al problema cientfico implica su historicidad, al menos en la medida en que las propias categoras son histricas. Por tanto, la determinacin del sistema de categoras de una sociedad, de una clase social, de una poca histrica, es una tarea particular y seguramente sus resultados son siempre ambiguos. Pero en una sociedad como la medieval cristiana, en la que Dios creador es un constitutivo del sentido comn, un problema filosfico de primer orden tendra esta forma: "de qu modo Dios, idntico a s mismo, puede crear el mundo". Este problema, segn nuestros esquemas, no podra solucio179

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narse reductivamente dentro de las categoras teolgicas o cosmolgicas sino recursivaraente, rectificando la propia idea de Dios como creador del mundo, o la propia idea del mundo como creado por Dios, lo que constituira una marcha "contra corriente" de gran peligrosidad para el sentido comn medieval. Algunas veces se intentar solucionar una contradiccin en trminos cientficos es decir, tratando de determinar algn hecho o relacin categorial, pero la solucin acaso slo llega por va filosfica, sin perjuicio de que, posteriormente, o simultneamente, esta solucin instaure una nueva categora de hechos cientficamente controlable. Ejemplo eminente, la contradiccin revelada por el experimento de Morley-Michelson. La apelacin a la "contraccin" de los cuerpos en la direccin del movimiento, puede considerarse como una reaccin "cientfica" interna a las relaciones o hechos categoriales segn los cuales los cuerpos se contraen o se dilatan cuando sobre ellos acta alguna influencia exterior. La solucin de Einstein que no apelaba a "hechos" (a hechos determinados por las categoras clsicas), sino a un anlisis recursivo de las propias categoras de espacio, tiempo y movimiento de la Fsica clsica es una solucin filosfica, preparada por cierto por la filosofa kantiana, como el propio Einstein reconoce. Los resultados relativistas acerca del espacio y el tiempo instauran, por supuesto, un nuevo campo de experiencias, y se apoyan en hechos, pero hechos que las propias categoras han determinado, hechos que muchos de los fsicos que manejan las ecuaciones relativistas consideran como si fueran
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"datos ofrecidos por la propia naturaleza" (otro ejemplo de lo que Marx llam la "ilusin cientfica"). Sobre la estructura lgica de la contradiccin noetolgica Generalmente, la nocin de contradiccin es analizada lgicamente por medio del negador, ya que se aplique a las clases (a, a) o las proporciones (p, p). El principio de no contradiccin suele formularse py p,es decir, estas proposiciones no pueden ser ni verdaderas ni falsas a la vez. Esta frmula tambin vale para las expresiones relacionadas por medio del negador (x) 9 (.v) y (Ex) - 9 x. Sin embargo, debe advertirse que la negacin, cuando se interpone entre complejos de proposiciones, unidas por conjuncin alternativa v. gr., ^.v, v tp.v, v CA,, \...vifx. es decir, (Ex) cpjt, admite la posibilidad de que los trminos de la oposicin sean verdaderos a la vez, aunque no puedan ser falsos a la vez: corresponden a las proposiciones llamadas "contrarias", y que Kant utiliz en sus "antinomias dinmicas": por ejemplo. ix)(px y {x)^x. La negacin sigue, sin duda, utilizndose, pero de un modo, diramos, ms flexible. Por ejemplo, {x)^^x .1 (JC)(| v slo puede asociarse al esquema p ^ q p v q cuando la negacin se aplica al predicado: (jc) - cp.v v (x)(\. x. Pero no en la forma (x) <p.r v (x) ^x. Cuando se habla de la realidad de las contradicciones (en el pensamiento, o incluso en la realidad) suele sobreentenderse que la contradiccin es una relacin entre un trmino y su negacin. Ahora bien, este anlisis lgico de la contradiccin 181
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dialctica por medio de la negacin, sobre todo cuando se utiliza la negacin en su modelo ms sencillo, tiene el inconveniente de ofrecer un esquema excesivamente rgido, incapaz de recoger el sentido de las contradicciones atribuidas a un material dado. Cuando se dice, al modo de Engels, que entre el polo positivo y el polo negativo de un imn hay contradiccin, difcilmente podramos utilizar el negador, aunque artificiosamente asocisemos proposiciones a cada uno de estos trminos. Lo mismo ocurre cuando hablamos de la contradiccin entre teoras, por ejemplo, en este texto de un fsico reciente: "La verdadera naturaleza de la luz no es un concepto de significacin plena, y nosotros debemos aceptar ambas teoras, la ondulatoria y la cuntica, que, aunque sean contradictorias entre s, nos proporcionan la descripcin ms completa de la luz" (Arthur Beiser: Conceptos de Fsica moderna, 2.2). Desde el punto de vista lgico, me parece que la rigidez de la interpretacin de la contradiccin por la negacin, como functor mondico, reside en el hecho de que los smbolos p y P, y otros parecidos, son empleados no slo como variables de valores (1, 0) en lgica bivalente, sino tambin como smbolos de enunciados (v. gr., "p" simbolizando "el sodio se comporta como un catin"); en consecuencia, la contradiccin entre ;> y ^ no solamente se refiere a la relacin entre los valores 1 y O, sino a la relacin entre las proposiciones sobre la misma materia, siendo una la negacin de la otra ("el sodio se comporta como un catin" y "el sodio no se comporta como un catin"). Pero la relacin de contradiccin dialctica se establece muchas veces entre
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trminos que, al menos directamente, no se relacionan de este modo (como ocurre con la teora ondulatoria y la teora cuntica del texto arriba citado). Sin duda, podr siempre decirse que entre ambos trminos hay una negacin. Pero esta negacin nada significa si no se define previamente el universo lgico, que es el concepto lgico correspondiente al concepto de totalizacin. Supongamos que definimos una clase d; la clase slo tiene sentido por respecto a un universo lgico = V, tal que V a u a. La clase es la complementaria de la a en el mbito de V. Por tanto, aunque sintcticamente pueda recibirse la impresin de que V se define a partir de a y a (V =- u a) semnticamente, slo cuando "V" es definido puede dar lugar a que o lo sea (43). Por tanto, la oposicin contradictoria entre a
(43) Supongamos un dado exadrico. Un dado no es aotamente el objeto fbico que aparece ante el campo ptico: es un instrumento con el que se juega segn reglas y, por tanto, forma parte (le una compleja estructura lgica de la praxis. Un dado es un Universo Lgico, V, del tipo de los "gneros combinatorios", a cuya estructura slo podemos aqu aludir, en orden a ofrecer las premisas mnimas de esta ilustracin al texto. En un dadocomo en todo gnero combinatorio^hay muchos objetos, estratificados en diferentes tipos. Sea suciente, para nuestro propsito, decir aqu que en el dado exadrico (</|), los predicados (pertenecientes al tipo 2) on seis: A, B, C. D, E y F. El dado implica una multiplicidad de dadoso, lo que es lo mismo, tiradas de un mismo dado (d\, di. <i... da). Podemos considerar como hechos o sucesos (objetos de tipo O, dentro de este Universo lgico) a la conexin entre un predicado (A, B, C ...) y un dr. llamemos a estos hechos Ai, A>, Al...; Bi, Bi .... Un hecho (por ejemplo, "salir el cinco una vez") lo concebiramos, desde un punto de vista lgico-dialctico, no como un tomo, o una sustancia, ni siquiera como una conexin de Predicado y Sujeto pensada en absoluto (un tomo lgico); sino como una opcin, dentro de un conjunto de alternativas. Por ejemplo: A, -: (A/y'B. : V C /\ b ) . A partir de los predicados (tipo 2 )

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y , puede resolverse semnticamente en las oposiciones entre dos clases y P, siendo P, sea sea una subclase de o: p c. De este modo, la oposicin por medio del negador (, ) es algo as como una reelaboracin de segundo grado (por medio del "s" y el "no", en trminos psicolgicos) de oposiciones primarias (a, P, Y, S, etctera) (44).
podemos introducir objetos de tipo 3, es decir, predicados de predicados 9, 9 (por ejemplo: i = Par). Por tanto, <f = ( B v D v F ) . Con los objetos de este tipo, ya podramos introducir variables aleatorias. Podemos tambin formar clases dicotmicas a este nivel (9, 9). Introducimos entonces un nuevo tipo de objetos (los "individuos") cuya estructura, con cuatro dados, es la siguiente: [ 9 ( A ) ^ 9(B) A'f (C) A<ip(D)]. Este ejemplo tiene por frmula 9 ' 'f" En este esquema tendramos 16 individuos: uno, de frmula 9*9": cuatro, de frmula 9' 9'; seis de frmula cp- ; otros cuatro de frmula 9' 9', y uno de frmula tp" <p*. En lugar de la notacin anterior (por ejemplo: [9 (A) A 9 (B) A 9 (C) A 9 (D)] podramos utilizar directamente notactcmes de este tipo: [ A A B A C A D J . f A B A C A D ] . Pero esta notacin nos inducira a interpretar errneamente la funcin de la negacin. En efecto: Comparando los objetos [ A A B A C A D ] y [A A B A A C A ^ ] . parece que se diferencian en la negacin, rec(d> sobre B. Esto podra sugerirnos que [ A A B A C A D] c resuelve, cuanto a su contenido positivo, en [ A A C A ^ ^ I - caracterizndose por algo negativo: no tener B. Pero su interpretacin nos hara caer en la metafsica. Cul sera el sujeto de tal negacin? No podra responderse que los dems "dados". La notacin correcta exhibe en cambio, claramente, que la negacin, al recaer sobre 9. no supone la eliminacin de B (como dado), sino su sustitucin por otras opciones, dentro del universo lgico considerado. Eventualmente, la negacin de 9 constituye una serie de afirmaciones alternativas. 9 (no sacar el cinco, en nuestro dado) equivale a la alternativa: (2 v 3 V 4 v 5 V 6). Habra que decir, en consecuencia, tanto como la frmula "Toda determinacin es una negacin" (Omnis determinado est negatio), su conversa: 'Toda negacin, en tanto tiene lugar en un Universo lgico definido, equivale a determinar una regin de sus lementos" (Omnis negatio est determinatio). (44) Cuando no se utilizan estos sencillos esquemas lgicos, las

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Muchas dificultades se evitaran asociando onginariamente la contradiccin dialctica no ya al functor lgico negador, como functor mondico, sino recurriendo al functor pluridico de la incompatibilidad (p/q), el cual tiene la ventaja, subrayadas por las equivalencias de Schefer, de poder presentar a la negacin como un caso particular suyo: p p/p. De este modo conservamos la conexin entre contradiccin o contrariedad y

contradicciones aparecern (nietafisicamente) como encarnadas en elementos u oposiciones reales, y la contradiccin general (en el 4tnbito de V) deber ser sustituida por esta "acim:mlacin de las contradicciones" de la que habla Althusser {Pour Marx, p. 100); de ah el concepto de "sobredeterminacin" {surdtermination), de cufio tambin mecanicista, a nuestro juicio. Concluiramos: las oposiciones primaras, dentro de V. son, sin duda, el contenido del proceso social, sometdo a la estadstica; en cuanto tales oposiciones, no son contradicciones, cuando abstraemos su tejido lgico y las asumimos como simples fuerzas reales enfrentadas. La contradiccin supone la reorganizacin de ese sistema de oposiciones primarias, por virtud, no de un proceso mecnico, sino de un proceso lgico. La realizacin prctica de esa negacin lgica puede ponerse en correspondencia con el programa revolucionario, que slo tendr efectividad cuando logre organizar la complejidad de las contradicciones. Esta complejidad la formulamos apelando a la diversidad de universos lgicos (Vi, Vt. V8...Vn) sobre los que se dibujan las contradicciones. En lugar de sobredeterminacin (mecnica, por acumulacin de contradicciones) hablaramos de una "conjuncin de contradicciones" (los "pares de opuestos", de Mao). La accin revolucionaria, cierto, no inventa las contradicciones, que deben estar dadas como resultado de complejos procesos reales; pero la conjuncin, como operacin lgica, no es algo que pueda resultar, sino algo que debe ser hecho: esta accin tiene, como nombre real, el propio proceso revolucionario, y no sera concebible al margen 4el mismo. Los diagramas de Venn podan ilustrar este esquema de la contradiccin cortjuntiva, cuya formulacin correspondera al anlisis filosfico y antropolgico, instrumentos esenciales, entonces, de la accin revolucioDaria.

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negacin, conexin importantsima cuando las dos proposiciones opuestas se consideran verdaderas. Atribuiremos a la contradiccin noetolgica la estructura lgica de la incompatibilidad entre proposiciones p, q, r, s.... Con esto, ya directamente, al interpretar los smbolos (p, q, r, etc.) cottio smbolos de enunciados, ya no estamos obligados a mantener la misma materia ("p" puede simbolizar la teora ondulatoria de la luz; "q" puede simbolizar la teora cuntica. "Teora" significa aqu "conjunto de proposiciones"). Desde este punto de vista, la contradiccin ser una relacin que, materialmente, no necesita ser establecida entre una proposicin p y su negacin ("el sodio se comporta como un catin", "el sodio no se comporta como un catin"), sino simplemente entre proposiciones o conjuntos de proposiciones tales como "teora ondulatoria de la luz" y "teora cuntica de la luz" otra cuestin es que los valores de verdad de estas proposiciones o teoras sean negacin uno de otro (0,1) y que, por consiguiente, a toda oposicin contradictoria (de incompatibilidad) se le pueda asociar una posicin de tipo negacin. Pero siempre esta oposicin asociada sera, por decirlo as, de segundo grado, como ocurre con la negacin contraria [(jc) < x o < x] p } > y [(J:) X 3 <) x\, en tanto que sta afecta a proposicioP { nes complejas (tipo [PATI A <px, A 9*3 A ... A <?]), que son de segundo grado por respecto a sus componentes. Psicolgicamente, l contradiccin aparece ligada, sin duda, a la negacin, ms concretamente, al s y al no; es decir, a la fidelidad o infidelidad del entendimiento consigo nrismo en este orden se mueven los silogismos dialcticos en Baroco y Bocardo. Pero esta T86
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contradiccin segn la negacin aparece conectada directamente con los valores de verdad atribuidos a la materialidad de los enunciados, y no a la relacin entre la materialidad misma. Sencillamente, el operador negacin sigue asociado a la contradiccin a travs de los valores de verdad, en una lgica bivalente. Por ltimo, es obvio advertir que la contradiccin, expresada por medio de la incompatibilidad didica ( p / q) aparece slo en la opcin {p = I, q~l). En efecto, la contradiccin formalmente aparece cuando damos como buena la incompatibilidad entre p y q { p / q = 1) pese a que, segn la definicin de este funtor, para {p I, q = 1) debiera darse (p / q = e). En consecuencia, estamos simultneamente considerando verdaderos a p y a q por las razones que sean, y. sin embargo, estamos considerndolos como incompatibles, es decir, estamos negando el valor O que a esta opcin corresponde. Para tomar un ejemplo adaptado a la dialctica de las clases sociales: sea una sociedad dividida en dos clases (ce = poseedores de los medios de produccin; = desposedos de los medios de produccin). Es evidente que entre las clases a y d no media contradiccin, ni estas clases recogen la nocin sociolgica del "antagonismo". Precisamente los princi* pos lgico-formales de no contradiccin y de exclusin del tercero, pueden expresarse por medio de estas clases:
'/ufi =

V ; ano =

Si escribimos ( > ; s a ) v ( x ) tampoco formularemos una contradiccin, sino precisamente una incompatibilidad: ( xsa ) / ( xedt ). La contradiccin 187

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aparecer cuando, sin embargo, negamos esta incompatibilidad: ( xea ) / ( x e ), es decir, cuando establecemos ( xa ) A (x ). Esta ltima frmula recoge bastante bien las contradicciones sociales entraadas en quienes, como los pequeos campesinos, pertenecen a la vez a la clase expoliada y a la clase expoliadora porque consumen renta y producen plusvala; o la "contradiccin de los artesanos", en tanto que no son obreros (porque son propietarios de sus medios de trabajo) ni patronos (porque ellos mismos emplean sus propios medios). (Una exposicin elemental de estos asuntos, en Bouvier - Mury: Les classes sociales en Frunce, traducido al espaol con el ttulo de "Las clases sociales y el marxismo", Bs. Aires, Platina, 1965. Cap. I, XI y XII. Reflexiones importantes sobre la nocin de clase social cuyos elementos no son "individuos corpreos" en los artculos de Naville en Anne sociologique, 1960.) Desde una reduccin algebraica, se intentar zanjar la cuestin diciendo que la contradiccin no se da entre las clases sociales, o entre sus elementos, sino entre ciertos conceptos sociolgicos y, en concreto, entre la decisin del socilogo que quiera aplicar el funtor incompatibilidad con el valor / a proposiciones valoradas tambin con /. De otro modo: se dir que la contradiccin sigue siendo formal y no material (dialctica; en este caso, sociolgica). Pero este tipo de respuestas, impresionantes desde una perspectiva algebraica, constituyen, a mi juicio, una trivializacin de la cuestin, un escamoteo de-los problemas apoyado en el fetichismo de los smbolos. En efecto: 188
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a) No se trata de querer en virtud de decisiones arbitrarias de la voluntad aplicar a la vez el funtor incompatibilidad (p / q) y los valores (p = I, q = 1). Suponemos que hay razones objetivas en virtud de las cuales (p = I, q = 1) y, a la vez, {p / q), es decir, en nuestro ejemplo, ( x - ) A ( >'^ ) o sea ( x 3 a ) ^
/ (

XE

).

h) Tampoco cabe apelar a una distincin ad hoc entre el plano formal y el plano materia] diciendo que ( xsa ) y ( xs ) son incompatibles cuando x se toma en el mismo sentido (formalmente) y que la frmula ( xsot ) / , ( xsd ) slo tiene aplicacin cuando X se toma en sentidos diferentes (en diferentes interpretaciones materiales) en el primer parntesis y en el segundo, es decir, cuando recibe dos interpretaciones semnticas, en contra de las reglas semnticas. La distincin entre contradicciones formales y materiales es ella misma analtica, no dialctica, pese a que ha sido ampliamente incorporada por el Diamat. Esta distincin equivale a un "convenio amistoso" de la Lgica dialctica con la Lgica formal, concedindole sus principios (entre ellos, el de Identidad y el de No contradiccin) en el plano formal, para reservarse la defensa de las contradicciones materiales, las del "mundo de los hechos", justamente aquellas que el lgico analtico rechaza formular como contradicciones ("La contradiccin es algo que ocurre en el discurso. Un hombre puede contradecir a otro o acaso mejor, una aseveracin puede contradecir a otra aseveracin. Mas, en el mundo cotidiano de los hechos, no existe contradiccin". B. Russell. La Sabidura de Occidente, pg. 250 de la trad. espaola de Aguilar, 1962). Pero, a mi juicio, la distincin
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entre la contradiccin formal y la material es escolstica, en el peor sentido de esta palabra: es una distincin retrica. El campo material, en particular, "el mundo cotidiano de los hechos", esta entretejido de "formas" lgicas, entre las cuales caben, segn las declaraciones de los analistas, las contradicciones. A su vez, el campo mismo de las frmulas, si no se toman metafsicamente, no es otra cosa como se dijo al principio de este captulo sino una cierta porcin de material fsico entre cuyas relaciones procede el discurso. Por tanto, si la expresin "Lgica dialctica" tiene algn sentido, l mismo deber incluir contradiccin. Ahora bien: Como es posible una contradiccin que, siendo formal, no constituya, al mismo tiempo, una trasgresin del principio de no contradiccin y del principio de identidad? Respuesta: Cuando la misma ausencia de contradiccin (la identidad) se constituya en contradiccin sui gneris. Y as ocurre, de hecho, en el campo mismo del Algebra. Cuando escribimos, por ejemplo: {x) (jc = x ) realizamos la contradiccin consistente en identificar dos manchas de tinta diferentes. (Hegel, Ciencia de la Lgica, Lib. I, cap. I, C, nota 1 .^). En todo caso, si la contradiccin debe ser resuelta es porque ( p / ^ ) ha de recuperar su valor O. Y esto slo es posible si p, o q. o ambas, son falsables, pese a que fueron introducidas como verdaderas. La Lgica dialctica exige una relativizacin de la nocin de verdad, que, por lo dems, no excluye su objetividad. (En el campo de los nmeros naturales. "5 -8 = x" es un error, pero relativo.) nL Axioma de la asimilacin o neutralizacin de la contradiccin. Limitacin de la identidad.^La coh190
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tradiccin brota internamente en el desarrollo constructivo de las totalidades idnticas. El tercer axioma noetolgico prescribe una "reaccin" de la conducta intelectual, orientada a resolver estas contradicciones, en orden a edificar una totalizacin ms vigorosa, en la cual las partes que comprometen la totalidad queden asimiladas. Aqu no estudiaremos los diferentes mecanismos noetolgicos que podemos prever para neutralizar la contradiccin noetolgica, sino que nicamente nos atenemos a lo que tiene ms directa relacin con la distincin que nos ocupa entre Ciencia y Filosofa. En las contradicciones categoriales (correspondientes a los problemas cientficos), el movimiento de asimilacin, previsto por el tercer axioma, slo puede tener lugar en la forma de una crtica "a la parte", o relacin emergente, en virtud de una reduccin categorial a partir de la cual reconstruimos la configuracin del problema. En efecto, puesto que damos por supuesto que el esquema de identidad (axioma I) es una categora, el "regressus" slo puede ejercerse sobre las partes emergentes. La nocin de causa, de estructura, son conceptos que deberan insertarse en este contexto. Diramos que el problema cientfico se constituye sobre la base de que tiene una solucin en el marco de la categora, y mediante la crtica de una parte: tal es el sentido noetolgico que podemos otorgar al principio de razn suficiente: el porqu, en efecto, debe estar dado en la categora. Efectivamente, si ello no fuera as, el problema desbor dara la categora y, por consiguiente, no estaramos ante un problema cientfico contra la hiptesis. En las contradicciones trascendentales (corres191

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pondientes a los problemas filosficos) la asimilacin ya no puede tener la forma de la crtica a la parte emergente, porque esta parte no procede del exterior, del todo configurado. La neutralizacin es ahora una crtica del proipio todo; por tanto, de la conciencia totalizadora trascendental, o, si se prefiere, es crtica de cada una de las partes que han instaurado la totalizacin. Por ello, el anlisis de las partes en sus elementos tendr como lmite la M.T. Asimismo la respuesta filosfica, ms que una reconstruccin de las categoras, ofrecer opciones econmicas, alternativas, cuya eleccin depende de la "symplok" de muchos factores. En consecuencia, podra decirse que el problema filosfico no pregunta "porqus" o "causas", sino modelos de construccin, estructuras o configuraciones a partir de elementos cuyas opciones combinatorias den las alternativas suficientes para comprender la realidad. Sobre la jornia lgica de la neutralizacin de una contradiccin noetolgica En la medida en que atribuimos a la relacin de contradiccin la estructura lgica de la incompatibilidad (cuya matriz es 0,1,1,1), la nica manera de neutralizar este valor "O", es decir, de dar valor " 1 " a (p/q) ser rectificar los trminos de la oposicin en alguna de estas opciones (p = ]; q = 0); (p = 0; ^ = 1); (p = O; q == 0). En efecto, la incompatibilidad (p/q) tiene vaz lor O es decir, es una contradiccin dialctica cuando, a la vez, pr= I y q 1. Si suponemos que las proposiciones py q van asociadas a categoras en d sentido 192
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dicho, podemos utilizar incluso la tabla de la incompatibilidad para distinguir la neutralizacin cientfica y la neutralizacin filosfica de este modo: En la neutralizacin cientfica, categorial, se mantiene alguna categora (es decir, "p" o "q"). ejercindose la crtica sobre el otro componente categorial ("q" o "p") En la neutralizacin filosfica, sera necesario retirar las dos categoras "p" y "q", es decir, en trminos lgicos, mostrar que las dos son falsas a la vez. Por ejemplo, si aceptamos que entre la teora ondulatoria de la luz (p) y la teora cuntica (q) hay efectivamente una incompatibilidad (p/q), la neutralizacin cientfica de esta contradiccin podra tener, segn lo dicho, dos caminos: o bien mostrar que "p" es O (pero que "q" es 1); o bien mostrar que "p" es 1 (pero que "q" es 0). La neutralizacin filosfica tendera a mostrar, en cambio, que tanto p como q son O es decir, la reflexin filosfica sobre la complementaridad de ambas teoras tendra un sentido crtico, epistemolgico. Pero si se mantiene la tesis de que tanto "p" como "q" son verdaderas (es decir, si tanto la teora ondulatoria como la teora cuntica de la luz son verdaderas), entonces no ser legtimo hablar de una incompatibilidad entre las mismas, porque la incompatibilidad tiene ahora el valor 0. Por tanto, tampoco cabe hablar de una contradiccin entre ambas teoras, como lo hace Arthur Beiser. sino, a lo sumo, de una contrariedad entre ellas.

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Reduccin de algunos problemas a su forma cannica Los axiomas noetolgicos carecen de sentido en s mismos; no son otra cosa sino prescripciones para orientar un tipo de anlisis de la efectiva experiencia gnoseolgica. La Noetologa es, por tanto, un mtodo de anlisis, y el inters de sus axiomas reside slo en la eficacia de sus aplicaciones. Las que siguen se ofrecen simplemente como mera ilustracin de lo que debera ser un anlisis noetolgico, ms que una ejecucin puntual del mismo. Problema n. 1.^El problema astronmico (cientfico) de las rbitas planetarias. I) Esquema de identidad: a) Totalizacin categorial (matemtica), en virtud de la cual establecemos (sobre base emprica) que todos los planetas obedecen a las leyes de Kepler: todos describen elipses, sus velocidades areolares son constantes, etctera. b) Totalizacin categorial, en virtud de la cual establecemos que las rbitas de los planetas aparecen dadas en un mismo plano, comn (como un todo) a cada uno de los planetas, a los asteroides. II) Contradiccin interna (problema de las rbitas).

La contradiccin aparecera al desarrollar un componente interno (una parte) de la totalidad de referencia, 194
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un desarrollo por cierto de naturaleza epistemolgica, a saber: que las trayectorias de cada planeta han sido pensadas como atribuidas independientemente a cada uno de ellos; que la trayectoria atribuida a cada uno de ellos est apoyada en observaciones empricas (v. gr., las tablas de Tycho Brahe). Esta independencia es un componente interno de esas totalidades. La contradiccin podra formularse de esta manera, segn el modo primero: a) Por qu los planetas, si son diferentes o al menos si se consideran como tales de acuerdo con la fuente epistemolgica de sus datos, se ajustan a iguales leyes de movimiento? Se nos aparecen como incompatibles la tesis de la independencia y la tesis de la participacin en iguales leyes. b) Por qu, si los planetas son diferentes (independientes) sus trayectorias pertenecen a un mismo plano? La contradiccin podra tomar la forma de la improbabilidad mxima de que, entre los infinitos planos posibles capaces de contener a cada trayectoria, sea precisamente uno, a saber, aquel que es idntico al de las otras trayectorias, el escogido. De otro modo: la contradiccin aparece como la constatacin de la ausencia de razn suficiente, como azar, en una situacin cuyas condiciones de identidad hacen pensar en un determinismo. III) Asimilacin (desarrollo de la totalidad).

El desarrollo de la contradiccin va orientado a la crtica del componente epistemolgico del esquema totalizador: la independencia de los planetas (ntese que esta 195

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independencia no es meramente accidental, sino un componente del esquema de identidad; es una abstraccin sin la cual la configuracin no se hubiera producido). El tercer axioma noetolgico prescribe que la direccin del movimiento mental se orienta al ensanchamiento de las totalizaciones categoriales de referencia, reductivamente, de suerte que el componente que suscit el problema quede asimilado. La construccin ms famosa al respecto es la hiptesis del "cigarro" de Jeans. El "cigarro" de Jeans va orientado a neutralizar el componente epistemolgico de la independencia de los planetas (por otra parte, el "cigarro" de la hiptesis de Jeans tiene funciones de causa) (45). Problema nP 2.^El problema filosfico del espaciotiempo. I) Esquema de identidad (totalizacin pluricategorial, trascendental). El espacio y el tiempo son pensados como dos conceptos vinculados en su propia raz. Sin embargo, espacio y tiempo constituyen sendas categoras. El espacio, por separado, lo consideramos como una categora nos separamos de la "recomendacin" kantiana para quien el espacio es, por as decir, prelgico. Pero el espacio, como magnitud, instaura un campo cientfico autnomo, el de la Geometra. Otro tanto diramos del tiempo ^hay una "Geometra del tiempo"; es posible la formalizacin de las relaciones entre los trminos dados en la categora temporal (vase, por ejemplo, el artculo de D. Ran(43) JAMES JEANS: The universe around us (Cambridge, Univority Press, 1960). p. 247 y s.

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dall Luce, A calculus of "befare", en "Theoria", Luod, 1966). Tambin es posible acoplar algebraicamente estas dos categoras en el concepto de espacio-tiempo de Minkovski, sin que se presenten problemas filosficos de mayor importancia que los que aparecen ya en el espacio y en el tiempo por separado. Cmo formular, entonces, el llamado problema filosfico del espacio-tiempo? Suponemos que el espacio y el tiempo aparecen como aspectos de un todo. Sera necesario demostrar que esto es as en el proceder mismo de los filsofos. A ttulo de simple esbozo de lo que debera ser esta prueba, citar slo algunos testimonios. Locke: "Semejante combinacin de dos ideas distintas, espacio y tiempo, apenas es de encontrarse, me supongo, en toda esa gran variedad de ideas que concebimos o que podemos concebir" (Ensayo, lib. II, cap. XV, 12); la suposicin de Locke es precisamente la que impugnamos, pero ello no quita fuerza, sino que se la da, al texto de Locke, como testimonio de reduccin del problema del espacio-tiempo a su forma cannica. Anlogas consideraciones haramos a propsito de Kant o de Bergson. Heidegger: "Es corriente que nos inclinemos a nombrarlos juntos a la cosa espacio y a la cosa tiempo. Pero cmo y por qu espacio y tiempo estn recprocamente acoplados? Estn realmente acoplados, extrnsecamente conjuntos e intercalados, o estn originariamente imidos? Surgen de una raz comn, de un tercero, o ms bien de algo primero, que no es ni espacio ni tiempo, por ser ms originariamente ambos?" (La pregunta por la cosa, A, 5; pg. 24 de la trad. esp.). Vase tambin N. Hartmann, Filosofa de la Naturaleza. Teora especial de las 197
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cctegoras, seccin 1.^, cap. I, B, pg. 49 de la traduccin de Gaos. II) Contradiccin interna (problema del espaciotiempo). La contradiccin aparece en la misma totalizacin: espacio y tiempo, categoras diversas; sin embargo, se dan en referencia mutua, una referencia que no es categorial. De qu manera, si son categoras diferentes, componen una misma totalidad? ni) Desarrollo de la totalidad.

(Cabra intentar una regresin categorial, una reduccin del espacio al tiempo o viceversa, o de los dos a una tercera categora, por ejemplo, a un conjunto de partes no distributivo, no universal.) No se trata aqu de instituir una crtica a las partes mediadoras entre espacio y tiempo (los eventos), sino ms bien una crtica de las propias categoras. Esta crtica regresar recursivamente en la direccin de la M.T. En esta direccin caminara el concepto de jorma "a priori" de la sensibilidad de Kant, o el concepto de duracin real de Bergson. A partir de estas totalizaciones trascendentales desarrolladas, de estas "Ideas", tendra lugar un proceso ("progressus") de reobtencin de las categoras de espacio y tiempo, que ya no tendra un sentido constructivo, categorial.

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NOTA SOBRE EL LUGAR DE LA CONTRADICCIN Como ponemos la esencia del problema filosfico en la contradiccin, la cuestin que tenemos planteada es, en rigor, la cuestin clsica: Las contradicciones son ideales o reales? Pero esta alternativa es muy ambigua. Hegel ser clasificado entre los idealistas; Engels, entre los materialistas. Y Sartre? Considera, por ejemplo, absurdo declarar que dos fuerzas opuestas en una membrana se niegan. Pero Hegel no hubiera declarado esto absurdo (Lgica, lib. I, cap. 3P, C). Y Engels hubiera dudado, en cuanto para l, en todo caso, esta conclusin sera el fruto de la observacin inductiva: "El error consiste en imponer estas leyes (de la Dialctica) desde arriba a la Naturaleza y a la Historia, como leyes del pensamiento, en lugar de derivarlas de ellas" (Dialctica de la Naturaleza, trad. francesa de Editions Sociales, pgina 69). El confusionismo es grande y aqu no es posible afrontar la cuestin. Me limitar a introducir algunas distinciones esenciales que me parecen pueden contribuir a aclarar la cuestin. La principal distincin consiste en la aplicacin a este asunto de la distincin clsica entre la Lgica docens y la Lgica utens; digamos, la lgica doctrinal y la lgica ejercitada (metdica, en un sentido amplio). Los conceptos de Idealismo y de Materialismo suelen tambin ser pensados en estos dos planos: en un plano ms bien doctrinal, especulativo, y en un 199

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plano ms bien prctico, metodolgico. Por otra parte, y principalmente en el plano especulativo, se adopta algunas veces una perspectiva ms bien ontolgica (es decir, referida al ser en general) y otras veces una perspectiva denotativa (es decir, con referencia a objetos particulares o a clases de objetos). Ahora bien: en cada uno de estos planos y perspectivas los sentidos de las palabras Idealismo y Materialismo cambian. El siguiente cuadro resume los sentidos resultantes:
1. Materialismo "metafsico": "La contradiccin reside en el ser, al margen de la conciencia lgica". Engels. a) Perspect i v a ontolgica ... 2. Idealismo: "La contradiccin reside en la conciencia". Sartre. 3. A) Plano especulativo Materialismo dialctico: "La contradiccin reside en el ser en tanto que mediado por la conciencia lgica".

b) Perspect i v a denotativa ..

1. Materialismo. Las contradicciones se encuentran en los objetos de las ciencias naturales. H e g e 1 ("Materialismo denotativo"). 2. Idealismo. Las contradicciones slo se encuentran en los objetos de las denIcias histricas (Materialismo histrico).

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B) Plao tneto- ] doldco ... \

Idealismo metodolgico, ulens.Se usa la contradiccin "ajpriorsticamente'', "inventando" '^ Naturaleza o la Historia. (Es la acusacin de los idealistas ontolgicos a los materialistas metafsicos.) Materialismo.^Las contradicciones deben extraerse de la observacin (Engels).

La perspectiva desde la cual est pensado este cuadro podra resumirse as: Insolidaridad con el Materialismo metafsico y con el Idealismo metodolgico. La contradiccin la suponemos vinculada a una conciencia lgica de la identidad no es tanto la contradiccin "metafsica" el motor del movimiento cuanto el movimiento el que funda la contradiccin al "intersectar" con una conciencia lgica (aunque el mismo concepto de movimiento ya es una construccin: me refiero a su concepto). Si la realidad metafsica (?) fuese contradictoria "en s", no podramos llamar problemtica a la conciencia de esta contradiccin. Pero intercalar la conciencia lgica en los procesos de contradiccin no significa aceptar el "idealismo denotativo": a fin de cuentas, los objetos "naturales" (v. gr., electricidad positiva y negativa) estn ya dados, como conceptos, a travs de una conciencia lgica. AI vincular la contradiccin a la conciencia lgica, consideramos tambin las relaciones entre contradiccin y totalidad mediadas por la conciencia lgica. Por ello hablamos de totalizacin, para sugerir que la palabra "totalidad" no la consideramos como un ente metafsico, "en s", sino como una estructura dada a travs de una serie de operaciones lgicas. A mi juicio, quien abstrae esta mediacin recae irremisiblemente en la metafsica. 201

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lio ejemplo muy claro nos lo ofrece el libro de P. FougeyroUas, Contradiction et Totalit (Pars, 1964). Con un equipo lgico muy sumario. Fougeyrollas acomete el anlisis de un tema tan dialctico como lo es el tema de contradiccin-totalidad, con un estilo verdaderamente metafsico (ver supra, nota terminolgica de la introduccin). Es un estilo que recuerda los escritos neoplatnicos: "Contradiccin en s", "Totalidad en s", "Negatividad", "Totalidad y contradiccin, polos de la Dialctica", etc. Las ideas de la lgica dialctica aparecen en el libro de Fougeyrollas enfrentadas, pero sin que pueda hablarse de una construccin de conceptos, sino, ms bien, de un ensamblaje de trminos hipostasiados. Supongamos que alguien advierte en un slido con forma de cono que cabe trazar, con "lnea punteada", la figura de un tringulo rectngulo, el crculo de su base y la superficie cnica una especie de sombrero chino y muchas cosas ms. A continuacin, se afirma que el cono es una estructura que tiene, como polos, el tringulo interior y el crculo, o cosas por el estilo. Sin duda es un modo de hablar, y aun de describir, pero con ello no se ha percibido la conexin interna geomtrica entre ese crculo resultante del giro del cateto del tringulo y la superficie resultante de la rotacin de la hipotenusa. Algo as, trasladado al terreno de las ideas de totalidad, contradiccin, negatividad, es lo que, me parece, hace Fougeyrollas. Por ello es posible ^por razones de su mtodo que no le haya aparecido, entre los "trozos" que va acoplando, la temporalidad, la memoria, la "cuarta dimensin" que es donde se encuentra el
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mecanismo generador de las conexiones entre las ideas analizadas. Lo que decimos del libro de Fougeyrollas habra que extenderlo a muchas otras exposiciones de Lgica dialctica, en las cuales las relaciones entre los conceptos de totalidad, estructura y contradiccin se tratan de un modo emprico o metafsico hegeliano, sin hacer intervenir las operaciones lgico-formales, que un tiempo se consideraron incluso ajenas a la Dialctica: La gran tarea de la Lgica dialctica ser, en gran medida, recuperarlas. En efecto, son las operaciones lgicas las que estn a la base de las ideas objetivas de totalidad o de estructura. Digamos dos palabras sobre la idea de estructura, sus relaciones con la contradiccin. Unas veces se la concibe, ciertamente, al margen de la contradiccin, como la invariante de un grupo de transformaciones entre modelos o "sistemas" (Levy-Strauss, Anthropologie Structurale, pg. 307); es decir, como un concepto que se aproxima a un modelo elstico. Otras veces (como Piaget pide: ver Entretiens sur les notjons de Genese et Structure, Pars, Mouton, 1965), la estructura aparece, ciertamente, como una resultante de una pluralidad de trminos y de sus transformaciones, entre las que se acenta la oposicin (en el sentido de la relacin entre una transformacin T y su inversa T, de suerte que su producto sea la transformacin idntica: T/T = I) y, por tanto, se ofrece la apariencia de haber incorporado la contradiccin y el movimiento en el mbito de la misma estructura (advirtase que si la nocin "eleatizante" de estructura de Levy Strauss ha inducido a pensar las sociedades como estacionarias, la versin "heraclitea" de Piaget no es me203

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nos conservadora como el sol de Herclito, que tambin conservaba sus medidas). Es precisamente un modelo que permite explicar la terminologa de quienes hablan, por ejemplo, de la capacidad de un sistema (el neocapitalista, pongamos por caso) para asimilar las contradicciones de un sistema no inerte, sino viviente, con una oposicin incorporada al orden. Se puede aqu hablar de contradiccin? Tampoco. La contradiccin de una estructura es su incompatibilidad con otra, en tanto conduce a su negacin; es decir, su desaparicin. Una contradiccin "asimilada" deja de serlo. Quiz lo que ocurre es que en el concepto de asimilacin de la oposicin por un sistema, se ha olvidado que este sistema es una abstraccin de la conciencia lgica, que slo a travs de esta conciencia aparece como tal sistema; por tanto, que hemos interiorizado sus componentes, que son acaso extrnsecos, exgenos. Slo por esta abstraccin, la estructura se nos aparece como estacionaria, como exenta de contradiccin. Pero la contradiccin reside en que algunas de sus variables son componentes de la estructura en equilibrio y, a la vez, son exgenas. Estudiemos esto sobre un caso concreto: el modelo de grupo humano que estudia Simons, formalizando el propuesto por G. C. Homans en The Human Group (vid. Simons: Models of Man, John Wiley et Sons, New York, 1966, pgina 97 sgs.) Este grupo est determinado por tres variables "endgenas", I(), F(0, A (O, y por una "exgena", E(). Las cuatro son funcin del tiempo 1(0, representa la interaccin entre los miembros del grupo, de suerte que Iij simbolice el nmero de interacciones por da del -simo miembro del grupo con el /-simo:
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I es el promedio de interacciones por miembro. F (t) es el nivel de amistad ("friendliness"); A(0, la actividad interna de los miembros del grupo, y E (/), la actividad impuesta por el "sistema exterior". La conducta de un grupo as analizado, en un tiempo dado, podra ser medida a partir de los cuatro nmeros reales I, F, A, E. Como es lgico, ser necesario fijar los postulados que correlacionan las variables. Simons los da en dos niveles, en forma de ecuaciones lineales, y generalizndolas despus a sistemas no lineales. Los postulados lineales son los siguientes: (1.1) l(t) = a,(t) -{- a,A(t) dF(t)

(1.2) dt dA{t)
(1.3) dt

^[i()_pF(0]
^ c. [F (O TA ()] + + c J E ( 0 A(0]

Ahora bien: cundo se dar la posicin de equilibrio del sistema? Evidentemente, cuando las variables permanezcan estacionarias; lo que equivale a igualar a O en (1.2) y (1.3) la funcin derivada de una constante es cero. Escribiremos: (1.4) T = aiF 4- OsAo (1.5) 0 = 6(r PF) (1.6) O = c, (Fo YAO) + c. (E A) Cundo el equilibrio ser estable? Utilizaremos la "ecuacin caracterstica" asociada a (1.2) y (1.3) y ob205

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ladremostras varias transformacionesla condicin: PFo > OiFo Es decir: lo que se requiere para la estabilidad es que el incremento de interaccin (Fo), requerido para generar el nivel de equilibrio de amistad, sea mayor que el de comunicacin (fliFo), que sera generado por el nivel de equilibrio de amistad en ausencia de actividad del grupo (pg. 113). Qu podemos concluir de este tipo de formalizaciones?: 1. Que la estructura del sistema en equilibrio es funcin de variables interdependientes y que estas variables nunca quedan agotadas cuando el sistema es real. 2. Que en la estructura interna del sistema hay variables ligadas al entorno, por lo que no cabe en modo alguno considerar a una estructura como un todo aislado. Puede estar cerrado por respecto a un conjunto de variables, pero no por ello es aislado (en el sentido termodinmico). 3. Por consiguiente, para que podamos hablar de una estructura es preciso abstraera de las conexiones con las dems y cerrarla en el tiempo. 4.0 Por consiguiente, la contradiccin supone siempre la mediacin de la conciencia lgica, que es la que configura el concepto mismo de estructura.

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II.

LA

F I L O S O F A E N EL CONJUNTO DE LA "REPBLICA DE LAS CIENCIAS"

LA CIENCIA COMO TRABAJO SOCIAL

La teora de la ciencia tanto de corte husserliano, como de corte "formalista-sintctico" nos ha acostumbrado a considerar a las ciencias como ejemplares de una estructura general (la idea de ciencia, el sistema formal) definida en el plano eidtico o en el plano lingstico: una ciencia es, o un conjunto de juicios conectados por relaciones de fundamentacin, o un sistema de signos (functores, relatores, etc.) construidos a partir de ciertas frmulas primitivas y reglas de deduccin. Esta perspectiva es abstracta: su eficacia est limitada al rea de su abstraccin. Pero es insuficiente para rendir cuenta de lo que una ciencia es como institucin cultural. Desde esta perspectiva, las ciencias incluyen una riqueza mucho mayor de componentes y relaciones, internamente ligadas a los sistemas cientficos.
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Una ciencia, desde una perspectiva filosfica, se nos aparece como una institucionalizacin de un tpo de trabajo social, un trabajo sobre un material dado, consistente en construir un cierto tipo de composiciones idnticas que llamamos verdades. Una ciencia, como institucin, es una actividad que trabaja sobre un material recurrente y, por tanto, no es un sistema acabado, cerrado: es un mtodo de explotacin de un material. Como todo trabajo, el trabajo cientfico es un proceso social: por -consiguiente, cada ciencia hay que verla, ante todo, como la constitucin de un "gremio" de artesanos que colaboran metdicamente en un trabajo especfico. Este trabajo no consiste, originariamente, por ejemplo, en escribir libros. Los libros son slo un aspecto de las ciencias y, si nos atenemos slo a l, haremos de la ciencia una especie de gramtica, seremos vctimas del "fetichismo de la mercanca". La Fsica, por ejemplo, no se reduce al "Handbuch der Physik": comporta, esencialmente, manipulaciones con objetos fsicos, movimientos del cuerpo, fabricacin de aparatos. Por este motivo, la Fsica no puede transmitirse ni recogerse "ntegramente en libros": comporta un adiestramiento por transmisin directa de maestros a discpulos en conductas y movimientos que aproximan la enseanza de la Fsica, por ejemplo, a la enseanza del "ballet". En general, se trata de desplazar la atencin excesivamente fija por parte de algunos "lgicos" de la ciencia en sus cristalizaciones simblicas, librescas hacia todo el campo operatorio de que se compone la conducta cientfica. Es desde este campo desde donde se comprende la constitucin social de las instituciones cientfficas ^los prc^os c<npoiien206

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tes simblicos de la ciencia pueden ser reducidos a la perspectiva operatoria, mejor que viceversa, porque los propios smbolos, las frmulas, son antes "manipulaciones de figuras" que cualquier otra cosa. Ahora bien, cada ciencia, as entendida, va constituyndose sobre un material recurrente caracterstico, y desarrollando su metodologa propia de explotacin de las verdades construidas en su campo. Segn esto, es un episodio esencial en la constitucin de las ciencias el mismo proceso de aproximacin de unos mtodos a otros. Esta aproximacin, en ocasiones, supone la subordinacin de unos mtodos a otros; en general, supone precisamente la constitucin misma de la racionalidad cientfica y, con ella, del lenguaje cientfico. El proceso de coordinacin de un cierto nmero de "gremios" en una "repblica de las ciencias" cuyas primeras versiones histricas son la Academia platnica, el Liceo y la Escuela de Alejandra lo hacemos, por tanto, solidario de la misma constitucin de la racionalidad cientfica. Segn esto, no se trata de partir de la "ciencia" previa, que ulteriormente sera administrada por la Academia: este proceso tiene lugar cuando se funda una Universidad, pero sera un error retrotraerlo como arquetipo de la constitucin misma de la ciencia. La imagen del "rbol de las ciencias" como smbolo de la unidad de las ciencias se nos revela como engaosa: no hay una ciencia radical (la Metafsica, la Fsica, la Geometra, segn los gustos) a partir de la cual se forman las restantes, como de la raz el tronco, las ramas, las hojas y los frutos. Lo que hay es un conjunto de actividades precientficas "agremiadas" que, cuando se renen y 209
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reunirse es acomodarse a unos patrones comunes: los mtodos del trabajo racional crtico, reiterable (distributivo), adoptan unos mtodos semejantes, tanto la Geologa como las Matemticas, que son precisamente los que aparecen a nivel sintctico. Frente al smbolo del "rbol de las ciencias" smbolo propio de una poca feudal, parece ms adecuado el smbolo de la "repblica de las ciencias" para expresar la unidad entre las mismas. La estructura de la ciencia la estructura lgicosintctica hay que situarla tal es mi propuesta en el proceso mismo de constitucin de la "repblica de las ciencias". Esta estructura es, en efecto, la de toda institucin que no es sino el invariante de un grupo de transformaciones culturales, sociales. Es pura metafsica vincular la estructura de la Geometra euclidiana a un esquema ideal, el espacio geomtrico o lgico-sintctico. Esta estructura es una creacin cultural de Euclides en la Escuela de Alejandra que, a su vez, recibi la herencia del Liceo, y la estructura de su obra estaba determinada, por ejemplo, por la necesidad de hacer posible la repeticin y la prosecucin del trabajo geomtrico, pautas culturales stas que pedaggicamente se llaman "enseanza". Pero la "enseanza" es un concepto abstracto prctico que encubre el verdadero sentido del proceso cientfico: el concepto de "enseanza" suele ser pensado como el trmite de "extensin" de la ciencia ya dada previamente por eso la oposicin "enseanzainvestigacin" es an ms perniciosa en cuanto cristaliza aquel concepto. La ciencia no es previa a la enseanza: sta es un modo de designar, precisamente, uno de 210
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los aspectos en los que la ciencia misma consiste, i.e., su racionalidad distributiva (por respecto a los individuos corpreos), social. Lo que quiero subrayar, entre otras cosas, con lo anterior, es lo siguiente: que la estructura lgico-sintctica misma de la Geometra de Euclides es indisociable de la estructura social del trabajo geomtrico: los axiomas y los postulados son ampliamente instrumentos simblicos para u n a construccin esencialmente intersubjetiva; i.e., social, pero en forma distributiva, no colectiva. La demostracin supone la reiterabilidad identidad de smbolos, de reglas: reiteracin en distintos momentos de la vida individual, precisamente en la medida en que estos momentos son coordinables con los distintos individuos del grupo social. El concepto de "repblica de las ciencias", por tanto, esencialmente, no implica la necesidad de una "colaboracin" de unas ciencias con otras, para que cada ciencia pueda constituirse aun cuando esta colaboracin es un hecho histrico, cuanto la afinidad en el funcionamiento de ciertos conjuntos de gremios que hacen posible su asociacin frente a terceros (v. gr., la Universidad de Pars) y probable su cooperacin. Lo que s implica el concepto de "repblica de las ciencias" es lo siguiente: que slo de esa asociacin puede salir, purificada por el contraste y pulimento de los diferentes gremios, la estructura comn lgico-sintctica de cada ciencia. Tal sera al significacin gnoseolgica de la Academia y el Liceo, en donde la Lgica, como teora de la ciencia, qued constituida. Sin embargo, ello no puede hacemos olvidar el conjunto de actividades esencialmente heterogneas, de las que brotan las cien211
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cias especiales ya constituidas: no podemos fijarnos solamente en su estructura sintctica, hipostasindola sustantificndola, como si tuviera realidad por s misma. Tampoco esto significa que la estructura sintctica sea una mera "expresin", un epifenmeno: por el contrario, reinuye sobre las propias actividades de la praxis cientfica, hacindola ms abstracta, artificial y metdica; es decir, desvindola de otras posibilidades culturales a las que van asociadas.

B
LA "REPBLICA DE LAS CIENCIAS"

La constitucin de la "repblica de las ciencias" con todos los episodios que comporta un proceso social: revoluciones, crisis, tiranas, esclavizaciones de unas ciencias por otras incluye la constitucin de la racionalidad cientfica. Como rasgos caractersticos de esta racionalidad, que aqu interesan, subrayar: a) Su naturaleza crtica, en el sentido esbozado en el captulo I, a saber: la razn determinada por el "parmetro" de la "conciencia individual corprea"; es decir, la reconstruibilidad distributiva a nivel individual, la repetibilidad del experimento, de la verificacin, etc. Me permito subrayar que este rasgo diferencia esencialmente a la racionalidad cientfica de la "racionalidad teolgica", en la cual los hechos no son repetibles (el milagro
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depende de la voluntad de los dioses, y no es, por tanto, repetible), e incluso de la racionalidad mgica (en el sentido de Frazer), en donde tampoco se garantiza la repeticin, aunque el fracaso se explique siempre por el recurso a instancias (p. ej., un contraconjuro) a su vez inverificables, irrepetibles. b) Su naturaleza abstracta. "Abstracta" significa: que se extiende sobre una materialidad preparada "ad hoc" para eliminar precisamente los elementos "parsitos"; es decir, los elementos que, precisamente, bloquean la repeticin. (Las verdades cientficas resultan ser, entonces, una seleccin de combinaciones de elementos entre otras posibles, llamadas "falsas". En este sentido, la "verificacin" de una hiptesis cientfica incluye la eliminacin de otras combinaciones posibles de sus trminos, lo que correspondera al concepto de "falseabilidad" de Popper, por cuanto el marco abstracto en el que se dan las hiptesis no agota los trminos de la misma.) Este rasgo separa a la racionalidad cientfica de la racionalidad tecnolgica, en tanto que la tcnica supone el tratamiento de las realidades "concretas", ms complejas por tanto, con variables incontrolables (no controladas por ninguna ciencia) o que suponen la interseccin de diferentes ciencias. Por ello, Rensy ha podido decir que la tcnica es el lugar "humanstico" en el que las ciencias "impersonales" recobran la escala humana. La constitucin de la "repblica de las ciencias" cobra, en resolucin, el aspecto de un conjunto de especialidades de dominios o esferas abstractas de racionalidad crtica con mltiples relaciones mutuas. Es un proceso muy lento: desde la constitucin de la Geome213
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tra hace veinticuatro siglos, hasta la constitucin de la Fsica hace cuatro siglos ^Koyr ha sostenido que Aristteles hizo ya fsica experimental, han transcurrido inmensos conjuntos de episodios sociales e histricos. Pero esto mismo demuestra que la estructura de las ciencias es un resultado cultural, es decir, que las ciencias son instituciones como las artes, o las instituciones polticas o econmicas. Ahora bien, aunque las ciencias son hechos culturales y, precisamente por serlo, representan la maduracin de la racionalidad crtica, y con ella la cristalizacin misma de la conciencia racional en general. Lo que quiero decir con esto es que no sera correcto considerar a las ciencias como formaciones aportadas desde fuera a la conciencia racional previa v. gr., como si las ciencias nos entregasen "datos", al modo como la tcnica nos entrega productos o la religin dogmas. Es totalmente sofstico, p. ej., decir que las ciencias han reemplazado, como proveedoras de verdades, a la religin, y que, si en la Edad Media, la Filosofa era "serva religionis", ahora es "serva scientiae". Las verdades cientficas son internamente constitutivas de la misma conciencia racional crtica, en tanto que esta conciencia se produce histricamente: por ello, cuando Descartes duda de las Matemticas, de lo que duda en rigor es de su propia conciencia; y cuando Kant se apoya en el "factum" de las ciencias, no lo hace en algo "exterior" a la conciencia, sino en la propia conciencia, en una fase histrica de su desarrollo.

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C
ARGUMENTOS CONTRA LA FILOSOFA COMO CIENCIA

La constitucin progresiva de la racionalidad cientfica plantea a la sabidura filosfica tal como la hemos descrito en el captulo I una cuestin de principio: Es posible, una vez constituida la racionalidad cientfica, la sabidura filosfica? Reduciremos a dos rbricas acumulativas los motivos que conducen a esta pregunta: 1.^ La racionalizacin progresiva de la experiencia -del mundo, aunque tiene lugar en la forma de racionalizaciones "sectoriales" es decir, de partes alcuotas de la experiencia: las esferas, campos o dominios propios de cada ciencia especial, mueve a pensar si, en el lmite, no llega a cubrir la totalidad de la experiencia. Entonces no quedar ya "hueco" para la Filosofa. Se confirmara este modo de ver con el tipo de consideraciones histricas que parece presuponer Sacristn: las ciencias proceden de la emancipacin de viejas "ramas" del rbol filosfico la Lgica y la Psicologa seran las ltimas ciencias "positivizadas". Por consiguiente, la Filosofa actual tendra, a lo sumo, el estatuto gnoseolgico de un saber "residual", an no analizado, pero sin duda analizable en el futuro, explotable cientficamente: en cualquier caso, ser un saber precientfico, acientfico, incluso un no-saber. Desde el punto de vista de ese es215
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quema, el avance cientfico aparece como un rescate de la temtica filosfica y, por tanto, constituye un "vaciamiento" de la misma. En el lmite, el saber filosfico antiguo deber ser sustituido por la "enciclopedia de las ciencias". 2.^ Aun en el supuesto de que se acepte como vlida alguna respuesta a la dificultad anterior respuesta que, de algn modo, tiene siempre que basarse en la distincin entre el "conjunto de las partes alcuotas" racionalizadas cientficamente, i.e., la enciclopedia y el "todo" constituido por estas esferas o previo a ellas, el motivo para dudar de la posibilidad de la Filosofa en cuanto saber racional es ahora nuevo, pero todava ms potente. Podramos formularlo de este modo: si la racionaUdad crtica, que ha ido constituyndose en el desarrollo de las ciencias particulares, supone una delimitacin abstracta del material que queda recortado en esferas abstractas particulares, no ser porque la racionalidad crtica es ella misma abstracta, es decir, que funciona precisamente dentro del marco de un campo acotado, de una especialidad? En esta hiptesis, no ser aventurado instituir el ejercicio de una racionalidad total por tanto, concreta, no abstracta si aceptamos que lo concreto es el todo y no las partes es decir, de la sabidura filosfica? Ciertamente, esta formulacin da ya por supuesto lo que quiere demostrar: que la racionalidad crtica procede por especialidades; por tanto, que la Filosofa, en cuanto racional, debera ser una "especialidad" en el todo. Sin embargo y aunque no aceptsemos el supuesto, la dificultad permanece, aunque transformada de 216

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este modo: si la racionalidad es posible en la medida en que cada esfera particular constituye algo as como una estructura y esta estructuralidad estara dada en las esferas abstractas correspondientes a cada ciencia particular, la racionalidad filosfica, no implica algo as como "una estructura de todas las estructuras", una "esfera de todas las esferas"; es decir, al parecer, un supuesto verdaderamente metafsico, en el peor sentido de la palabra? Porque si la estructura es esencialmente una entidad abstracta, la estructura de todas las estructuras ser necesariamente concreta, es decir, un contrasentido. Examinaremos sucesivamente estas dos dificultades. Llamaremos a la primera convencionalmente "argumento de la reduccin del campo filosfico", o "argumento de la insustancialidad gnoseolgica", y a la segunda, "argumento de la inconsistencia del campo filosfico". El argumento de la insustancialidad viene a negar a la Filosofa una temtica propia: le suprime toda sustancialidad cognoscitiva, tiende a convertir su tema en la clase vaca, en la nada. El argumento de la inconsistencia es, en cierto modo, opuesto: concede a la Filosofa el todo, pero declara a ste inconsistente, imposible de racionalizar y, por tanto, inaccesible al conocimiento racional.

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D
RESPUESTA AL ARGUMENTO DE LA "INSUSTANCIALIDAD" GNOSEOLGICA DEL CAMPO FILOSFICO

El argumento supone que la suma de las especialidades cientficas cubre la totalidad de la experiencia. Mi primera respuesta a este argumento no se basa en reiterar la distincin entre el todo y el conjunto de los trminos ("el carro es ms que las cien piezas"), sino que pretende ser una respuesta "ad hominem". Es el propio argumento de la insustancialidad el que se mueve con la oposicin "todo-conjunto", si bien supone que el todo cubre el conjunto. Me parece que esta objecin no slo se limita a invocar una concepcin del todo, sino que utiliza ima nocin precisa de "parte": la parte alcuota. Pero si negamos al todo, como concepto metafsico, carece de sentido interpretar a una esfera especial como parte alcuota: esto es invocar al total como substitutivo suyo. En efecto: si cada esfera cientfica cada especialidad es una esfera abstracta, cul es el criterio en virtud del cual podemos determinar cundo se ha agotado el todo? En efecto: el argumento de la insustancialidad parece que va unido a la concepcin de cada especialidad como si sta fuese una esfera "parcial", de suerte que cada ciencia agote su campo es decir, sea una parte alcuota. As se comprenden frases como las de 218

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Ph. Franck y Schlick: el espacio queda agotado por la Geometra. Qu puede decirse sobre el espacio fuera de la Geometra? No cabra, pues, una consideracin no geomtrica del espacio, una Filosofa del espacio. En particular, este argumento se usa aunque no se nombre cuando se nos propone el siguiente esquema: "cada especialista trabaja una parcela de la verdad, y la verdad es el conjunto de todas las parcelas" una aplicacin de la "hiptesis confortable". En esta hiptesis, es claro que quien defiende la Filosofa ser porque defiende alguna parcela no roturada por las ciencias, y esta parcela el espritu, la sustancia, etc. no existe como campo inteligible. Todo este argumento descansa, en consecuencia, en un uso metafsico del todo, y en una sustantificacin (reificacin) de las esferas cientficas, aunque de un modo oculto. Pero una esfera cientfica no es slo abstracta por respecto a las colindantes no es una "parcela" extensional, una parte alcuota, sino que tambin es abstracta en s misma, en su propio contenido, digamos "en profundidad" en trminos matemticos, se parece ms a una parte proporcional que a una parte alcuota. Se trata de una ilusin producida acaso por el "fetichismo de los smbolos", una sustantificacin, p. ej., de los smbolos geomtricos. Es evidente que "nada puede saberse del espacio a no ser por medio de la Geometra", si por "saber" se sobreentienden, precisamente, los saberes geomtricos (el que se resuelve en el saber de los signos del formalismo de Hilbert, por ejemplo), pero estamos aqu ante una peticin de principio, que slo puede alimentarse del supuesto implcito de que ese saber geomtrico 219

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es sustantivo. Ahora bien, esto no es verdad, y el teorema de Godel podra acreditarlo. Los propios signos geomtricos dicen relaciones internas, por ejemplo, a las operaciones biolgicas de la percepcin de los mismos, a situaciones sociales en general, a lo que suele llamarse la conciencia: esto indica que sobre el espacio es posible saber otras cosas internas, que no sean slo las geomtricas simblicas, aunque stas estn, desde luego, y en contra de la opinin de Heidegger, presupuestas. Podemos utilizar la siguiente formulacin: los objetos (trminos, smbolos) que constituyen el espacio geomtrico son, desde luego, resultado de una actividad o trabajo humano, en virtud del cual quedan abstrados de otros componentes suyos, e incluso de la referencia a los propios animales que los fabricaron. Esto no excluye sino que incluye la posibilidad de constitucin de un campo "cerrado" de relaciones, entre las cuales media un "orden y medida", a la vez que el anlisis recursivo de estas relaciones puede llegar a presentarlas segn dijimos en el captulo I como productos relativos de otras relaciones que sus trminos mantienen con trminos de otra categora, y, en particular, con los propios cuerpos humanos, en tanto estn conectados precisamente por aquellas relaciones. El argumento de la insustancialidad en su forma de propuesta de sustitucin de la Filosofa por la Enciclopedia supone tambin que las distintas esferas categoriales son compatibles entre s, que todas las verdades parciales son facetas de una nica verdad presupuesta. Pero esto no es demostrable, y adems hay indicios de que la hiptesis es errnea.
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En resolucin: la tesis de que la Enciclopedia agota la totalidad de experiencia (del mundo) es una hiptesis metafsica.

-E
RESPUESTA AL ARGUMENTO DE LA INCONSISTENCIA DEL CAMPO FILOSFICO

Distinguimos cuatro posiciones tpicas ante el argumento de la inconsistencia del campo filosfico: cada una de estas posiciones constituye una acepcin de la palabra "filosofa": 1) La posicin que llamaremos "analtica" (corresponde a las columnas D, E, F del cuadro de las pgs. 134135 y que definimos precisamente por su adhesin implcita al argumento de la inconsistencia. Los materiales que ofrece la experiencia eminentemente, la experiencia cientfica no constituyen en su conjunto un sistema. La Filosofa no puede, por tanto, definirse como la investigacin de este sistema. Lo nico que queda es el anlisis regresivo de los materiales dados por las ciencias, anlisis que habra de realizarse independientemente en cada caso. El dicho kantiano "se puede filosofar, pero no se puede saber Filosofa", es interpretado muchas veces en el sentido del anlisis (la expresin kantiana es, en todo caso, redundante, porque la palabra "filosofa" naci ya con ese sentido crtico, tomada por 221

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oposicin a "sabidura": "nadie que ya es sabio filosofa", Platn, Banquete, 204 a). Si preguntamos cundo el anlisis y por qu el anlisis es Filosofa, la respuesta ms coherente es de ndole negativa: cuando no es cientfico. Por lo dems, hay muchas variedades en la formulacin de la tarea positiva del filosofar: planteamiento de enigmas, an no resueltos por las ciencias y acaso no resolubles; reexiones sobre lo concreto cotidiano, anlisis de situaciones lingsticas excepcionales, rompecabezas, "calambres" mentales, etctera, que plantean los lenguajes cientficos u ordinarios; esclarecimiento del sentido de las verdades cientficas (Schlick). Desde nuestro punto de vista, el anlisis filosfico, as entendido, es desde luego un componente interno de la Filosofa: la objecin que le haramos, nicamente, es que no contiene una frmula de la estructura de la pregunta filosfica. Se trata de una descripcin denotativa y casi una renuncia a establecer una frmula estructural. El anlisis llamado "reductivo", tanto en la versin del atomismo lgico que esperaba poder llegar a los hechos atmicos cuanto en la versin del positivismo lgico que se conforma con la determinacin de las proposiciones protocolares que estn a la base de los lenguajes de las ciencias todava inclua, de hecho, una cierta posibilidad de estructuracin de la Filosofa como "Lgica del lenguaje". J. O. Urmson observa (Phylosophical Analysis, Oxford, 1965, pg. 115) que los positivistas lgicos, aun cuando rechazan la metafsica de los "hechos atmicos" asumen la concepcin, casi ntegra,
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del anlisis ("It is important to realize that the logical positivist while they rejected the metaphysics, took over the conception of analysis more or less complete"). Ciertamente, la reduccin de la filosofa a anlisis lingstico es siempre posible, pero arbitraria. A lo sumo quedar como una "recomendacin" que no habr que seguir, si se encuentran dificultades. Me refiero aqu a las dificultades de esa dicotoma entre palabras y hechos que me parece estar en el fondo de la reduccin de la filosofa analtica ("las proposiciones filosficas son verbales, no factuales": ver, por ejemplo, The philosopher's use of analogy, en Flew, First, pg. 80; o la conclusin de Ryle, ibd., pg. 36). Esta distincin se alimenta sobre todo de un modo explcito o implcito con la famosa distincin de Camap entre el uso material y el uso formal de las palabras (oraciones de pseudo-objeto, modo material de hablar: "La estrella de la maana y la estrella de la tarde son idnticas"; oraciones sintcticas, modo formal de hablar: "Las palabras 'estrella de la maana' y 'estrella de la tarde' son sinnimas". Pero esta distincin elimina arbitrariamente todos los componentes operatorios que estn a la base del proceso semntico de la smonimia. Qu son palabras sinnimas? Las que denotan el mismo objeto. Pero acaso este mismo objeto puede considerarse como algo previo a las propias operaciones de "construirlo", y entre estas operaciones hay que poner al propio denotar?) (46). La reduccin de la tarea filosfica a los trminos de una tarea con palabras, a una tarea lingstica, es siempre posible en un plano abstracto; es decir, en el mismo
(46) Vase la nota 40.

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sentido en que es posible reducir el arte del pianista al movimiento de sus dedos (un pblico competente, podra aplaudir a un pianista que hubiese dado un concierto utilizando un piano con silenciador). La reduccin es inofensiva cuando est asegurada la conexin entre el movimiento de los dedos y los sonidos, en cuyo mbito se tejen las estructuras musicales que dan sentido al movimiento de los dedos segn un orden y no otro. Asimismo, la reduccin de los problemasfilosficosa la rasante lingstica tiene sentido en una sociedad que quiere, a toda costa, mantener el consensus lingstico frente a terceros. Pero aun en esta hiptesis, obtendramos que los discursos verbales siguen siendo discursos sobre hechos. La Lgica, por ejemplo, no puede ser reducida al plano de las palabras, se extiende a un campo operatorio mucho mayor: v. gr., manipulacin de circuitos elctricos. Pero la ltima versin del anlisis, la del anlisis no reductivo Ryle, Stevenson... al prescindir de todo compromiso con la lgica, o con la realidad, elimina la posibilidad de ofrecer una caracterizacin del propio oficiofilosfico,que queda confundido con el del gramtico (Wisdom llega a sugerir como criterio distintivo la diversidad de "intenciones": Philosophy and Psychoanalysis costentation, pgs. 5-6). No deja de tener significacin que casi todos los escritores "analistas" tengan que cubrir el trmite de la diferenciacin entre Filosofa y Filologa. 2) La posicin que llamaremos "sinttica" o "sistemtica", y que representa la respuesta extrema a la analtica. En su forma lmite, esta filosofa se autoconcibe
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como orientada a la investigacin de la "estructura de las estructuras"; generalmente, de la estructura del ser (columnas A, B, C del cuadro). La Filosofa es ahora Metafsica. La Filosofa primera se autodefine como la ciencia de las propiedades generales del ser, de las estructuras ms universales vlidas para todos los entes, o incluso la investigacin de la totalidad concreta (Kosk). En modo alguno comparto la posicin metafsica, pero no necesito ofrecer aqu ningn elenco de razones, dado que tampoco Sacristn acepta esta posicin. 3) Una posicin que podramos llamar "dualista", en tanto que acepta, por yuxtaposicin, tanto la perspectiva analtica como algn gnero de filosofa sinttica, pero sin que, de hecho, se establezca la comunicacin entre ellas. Por ejemplo, la Filosofa sinttica, con una sumaria experiencia cientfica, lograra construir el sistema general del ser o de la conciencia, hasta el punto de que sus resultados prcticamente permaneceran indiferentes ante los nuevos descubrimientos cientficos, o ante los acontecimientos sociales. Por otra parte, esta filosofa, en cuanto analtica, explotara los resultados cientficos, o de cualquier otra ndole, en un terreno que "no compromete los principios", en el terreno de las opiniones filosficas. Esta posicin filosfica cuyo esquema lo podramos encontrar en la doctrina franciscana de la biseccin de las facultades cognoscitivas en el hombre adolece de las dificultades de los dos primeros esquemas, pero su inters es muy grande dada su gran frecuencia (distincin entre "escritos mayores" y "escritos menores" de los filsofos).
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4) La ltima posicin, la de la filosofa Dialctica (correspondiente a las columnas G, H, I), es la que voy a defender, no ya slo como una de las posibles concepciones de la Filosofa, sino como la que ms se aproxima al sentido mismo de la Filosofa en tanto institucin gremial especfica. La Filosofa analtica, en efecto, no explica la constitucin de la Filosofa como una actividad especial en la "repblica de las ciencias": el anlisis no podra proporcionar una sustantividad gnoseolgica; la Filosofa se hubiera reducido a una actividad catrtica, a un subproducto de desecho de otras actividades cientficas o humanas, en general. La Filosofa metafsica sistemtica tampoco ofrece una respuesta a la especialidad filosfica: de hecho, esta especialidad aparece mezclada principalmente con la de los especialistas religiosos ^la poca de esplendor de esta Filosofa metafsica ha sido la Edad Media, en la cual los filsofos y los telogos se confunden en la macroestructura del trabajo social, sin olvidar que, microestructuralmente, la Filosofa sistemtica, en tanto conservaba las mnimas tradiciones helnicas, represent siempre un germen de disolucin interna de la propia Teologa. Por "Filosofa dialctica" entiendo, por tanto, la frmula de la especialidad filosfica como institucin, en el sentido sociolgico, y por tanto histrico, de esta expresin. Esta institucin, como tal institucin, tiene una realidad muy concreta: es una tradicin, a veces interrumpida la tradicin filosfica, en todo caso, es una de las ms tpnaces y, por tanto, una entidad "diacrnica" muy precisa. Sin duda, sus precedentes son muy lejanos; pero, a mi juicio, cuando la institucin filosfica crista226
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liza como tal, con conciencia propia, es en la poca de la academia platnica. Con los mismos atenuantes con que se dice que Octaviano fund el imperio, o Aristteles Teofrasto la Biologa, o Pitgoras la Geometra, o Galileo, la Fsica matemtica, as diremos aqu que Platn fund la Filosofa ^la Filosofa acadmica, lo cual, en otro sentido, es tautolgico. Advirtase que, con esta afirmacin, no trato de emitir un juicio de valor sobre la Filosofa platnica, la cual es hoy tan arcaica como pueda serlo la Geometra de Euclides. El sentido de mi afirmacin es simplemente el de constatar vm hecho histrico. Quienes valoran (contravalorando) son un conjunto de historiadores, procedentes de un contexto jnaterialista, y que, apoyados en un juicio de valor sobre Platn ("idealista reaccionario", etc.), extravan su juicio histrico hasta llegar a la aberracin de pretender eliminar a Platn de la historia de la Filosofa (en el manual de Dynnik, en siete tomos. Platn merece solamente cuatro pginas), oponiendo a la "lnea Platn", la "lnea Demcrito". Farrington (Ciencia poltica en el mundo antiguo) ha popularizado estos ataques a Platn, acusndole sobre todo de autor de la reaccionaria teora de la "mentira poltica", as como del cultivo de la Geometra (qiie es ciencia aristocrtica, frente a la Aritmtica democrtica). Pero estos argumentos equivalen, desde un punto de vista materialista, el eclipse total del sentido dialctico. Ms bien acusamos en estos argumentos la presencia de esquemas maniqueos en blanco y negro: "si Platn fue reaccionario, no pudo significar nada para la Filosofa". Es como si no se quisiera reconocer que en la Aleiania nazi hubo progresos en las tcnicas nuclea227

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res o en las tcnicas de cohetes, porque los nazis son facistas, criminales de guerra y reaccionarios. Y condenar a la Geometra como producto de la aristocracia es bordear ya los lmites de la necedad demaggica. Mi tesis significa que antes de Platn no hubo Filosofa. Los monistas jonios o elatas, incluso los pluralistas atenienses, o atomistas tenemos que saltar por encima de la autoridad de Heidegger tampoco fueron filsofos, en el sentido "estructural" que queremos dar aqu a esta expresin (no se trata, en modo alguno, de una mera cuestin de nombres). Su sabidura era un transformado de la metafsica. Platn tiene conciencia de ello. Refirindose a Parmnides, y a cuantos se han ocupado de definir los seres, dice Platn por boca del extranjero: "Cada uno parece que nos ha contado su cuentecito, como si furamos nios. Uno nos dice que los seres son tres, que una vez luchan y luego se convierten en amigos; despus, hay bodas y engendramientos, y crianza de lo engendrado. Otros suponen que son de dos maneras: lo hmedo y lo seco, o lo caliente y lo fro, los hace una cama comn y los casa. Tambin la gente eletica, desde Jenfanes y aun antes, trae su cuentecito, dicindonos que todo lo que nombraron de diferentes maneras no es sino una sola cosa. Despus, las musas de Jonia y Sicilia creyeron oportuno combinar estas opiniones, dicindonos que el ser es a la vez uno y mltiple, y que perdura por el odio y el amor" (Sofista, 242, c d). Y Aristteles testimonia tambin la conciencia de esta ruptura con los fisilogos. En la Metafsica (a, 4) consta el siguiente juicio, de extremada dureza: "Los primeros filsofos actan como soldados bisnos
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en el combate: se lanzan sobre el enemigo y descargan golpes sin que la ciencia entre en ellos; en igual manera, estos filsofos no saben, en verdad, lo que dicen". Ahora bien, sera inverosmil que la constitucin de una institucin no estuviese acompaada de la conciencia de su estructura. Por esto, inversamente, si consideramos a Platn como el "ncleo de cristalizacin" de la Filosofa como especialidad cultural, en la "repblica de las ciencias", ser posible utilizar el propio lenguaje platnico aunque, naturalmente, con las libertades acostumbradas para bosquejar las lneas centrales de la Filosofa dialctica. Platn concibi la Filosofa, ante todo, como Dialctica: la Dialctica comienza con el anlisis {Rep. 509 d511 e) en la va regresiva, que parte de las sensaciones (eixaoa) y de las opiniones (icion) opiniones sobre animales, plantas y objetos artificiales, digamos lo que Kant llamaba "juicio teleolgico" y que incluso llega a las ciencias (Savoia) hoy daramos mucha ms importancia en el anlisis a la-r-lo-zn:, i.e., a la superestructura ideolgicas, utpicas, del "sentido comn", que a la etxaaia. Pero las ciencias no constituyen el ltimo trmino del proceso, porque sus hiptesis deben ser remontadas mediante otro mecanismo cognoscitivo: VOT^SK;. Es preciso regresar a las ideas. La Dialctica la Filosofa dialctica es, ante todo, el trabajo con ideas. Utilizando libremente la clsica distincin de Kant entre las categoras del entendimiento (Verstand) y las ideas de la razn (Vemunft), llamaremos preferentemente "categoras" a los conjuntos constitutivos de las esferas especiales cientficas, racionalizadas crticamente (tcnica
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o cientficamente). Las lneas, puntos o poliedros sern elementos de la categora geomtrica. Los conceptos de masa fuerza y aceleracin sern componentes de la categora mecnica, etc. Reservando el nombre de "ideas" para designar a los temas de la Filosofa, Kant pretendi reducir a doce el nmero de sus categoras, y a tres el nmero de las ideas. Esta reduccin la consideramos hoy como enteramente artificiosa. Las ideas son el descubrimiento (tcnico, acadmico) de Platn. La realidad, filosficamente considerada, deja de ser la unidad monista del ser, propia de los mitos metafsicos, o la pulverizacin atomstica de la realidad: consiste en las ideas. Las realidades existen "asomadas" a las clases, a las ideas, es decir, enfrentadas las unas a las otras, y unidas solamente ante terceros en discordia. Pero no hay propiamente, en el lmite regresivo, una idea de las ideas, una articulacin de todas las ideas en una sola estructura. Platn, es cierto, ha citado la idea del bien como "idea de las ideas"; nosotros preferiramos escoger como lmite de esta va regresiva, no ya la positiva idea del bien o del uno de la Repblica (prxima a la nocin de Dios) cuanto su opuesta del infinito del Filebo, ms prxima a la "materialidad trascendental", lmite de la trituracin aultica regresiva del mundo, y que es, propiamente, una ausencia de lmite positivo. Sobre todo. Platn ha establecido la imagen del "ensortijamiento" de las ideas, como frmula de su "unidad", la "symplok" de las ideas. El trmino aunicXoxy es utilizado muchas veces por Platn para referirse precisamente a las combinaciones de letras, slabas o palabras en las cuales se resuelve el >.OYO5, el discurso (as, en El
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sofista 259 c, 260 b, el pensar aparece como una ojticXoxTj de nombres y verbos; en El poltico 278 b, se habla de O I T X X I de slabas). Pero tambin puede trasUA C O ladarse, por una cierta metonimia, a las propias ideas, significadas por las palabras o conceptos: entonces, la "symplok" designar el mismo entretejimiento de las ideas, no ya en s mismo considerado (como xoivwvia). sino en tanto en cuanto ese entretejimiento es el determinante del propio discurso dialctico. "La ms radical manera de aniquilar todo discurso es aislar cada cosa del resto; porque es slo por la mutua combinacin de ideas (lo) 6)v 3u,irXoxv) como el discurso ha nacido" (Sofista. 259 e). Desde nuestra interpretacin de la forma cannica del problemafilosficocomo enfrentamiento con las contradicciones, las ideas deben ser, ms que "trminos" de la relacin del "symplok", las "relaciones" mismas de la "symplok" de la multiplicidad de lo real. Se reprocha muchas veces al platonismo la hipstasis de las ideas, separadas de las cosas; en nuestra terminologa, este reproche se traduce en haber erigido a las ideas en el tema ltimo de la Filosofa, al hablar de la "symplok" de las ideas. Pero, desde un ptmto de vista materialista, ms que hablar de "symplok de las ideas", habra que hablar de "symplok de las realidades", porque las ideas no se relacionan en un mundo celeste, sino en el mundo material al cual pertenece el hombre. Por tanto, las ideas, ellas mismas, debern tener la forma del conflicto, si es verdad que la "symplok" es precisamente ese conflicto. Por tanto, las ideas filosficas (bien, verdad, causa, etc.) o son ellas mismas frmulas de contra231

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dicciones directas, o son frmulas de identidades (comunes a distintas categoras), pero forjadas ante terceros trminos en conflicto: por va de ejemplo, la idea de verdad, filosficamente, resultar ser indisociable de la idea de falsedad; la idea de estructura, de la idea de materia inorganizada; la idea de reposo, de la idea de movimiento; o la idea de justicia, de la de injusticia (47). Desde el punto de vista de la concepcin del mundo como "symplok", y aun cuando no aceptemos la respuesta metafsica sobre la reduccin de todas las ideas a una estructura global, no por ello consideramos que el campofilosficocae bajo los ataques del argumento de la inconsistencia. La "symplok" de las ideas, o de las cosas por medio de las ideas, tal es la tarea propia del trabajofilosfico.La nocin de "symplok" aparece aqu, precisamente, como mediadora entre la posicin analtica y la posicin sistemtica. La nocin de "symplok" contiene la nocin de mezcla, pero tambin la de exclusin, la de incompatibilidad (la voz misma significa tambin "choque de los que pelean") (48).
(47) Las Ideas son unas veces aquello en lo que convienen las cosas distintas, precisamente por serlo en el sentido en que los entes de Escoto convenan en la hecceitas, o en el sentido en que Francisco I y Carlos V convenan cuando los dos queran lo mismo: Miln. En general, la nocin misma de Idea, en cuanto que es lo comn a lo diverso en categoras diferentes^v. gr., la Idea de Estructura, encama la forma cannica elemental del problema filosfico, en tanto significa "lo mismo en lo diverso". (48) El "argumentos de la inconsistencia"la Filosofa, como intento de racionalizacin crtica del "Todo" es imposible, puesto que slo es posible una racionalizacin de campos abstractospierde su Manco, una vez expuesta la concepcin del "Todo" como symplok, y no como "estructura de las estructuras". El "Todo" no es una "totalidad concreta", difcilmente accesible a la racionalizacin; no es nada al margen de la "totalizacin", que queda criticada precisamente

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Las ideas obtenidas por el anlisis no componen un sistema, como pensaba incluso el mismo Kant ("el sistema de la razn"), sino una "symplok" especialmente, si desplegamos del concepto de "symplok" sus virtualidades histricas. Diramos entonces que el proyecto kantiano del sistema de las ideas incluimos aqu lo que Kant llam las "formas a priori de la intuicin" y las categoras se convierte, cuando pierde sus adherencias escolsticas, en el proyecto de una "symplok" evolutiva. Tal sera el sentido de la gran transformacin de la conciencia filosfica iniciada por Hegel a saber, la "Fenomenologa del espritu", a partir de la cual las ideas no aparecen dadas en abstracto de una vez, sino histricamente. El propio Kant hoy lo sabemos mejor no escap de esta ley. Su "sistema de la razn" no era otra cosa sino la codificacin de la Fsica de Newton, la Biologa de Linneo, la Geometra de Euclides, la Lgica de Aristteles, la moral de Rousseau, pongamos por caso. En una palabra, Kant es el filsofo de la revolucin industrial, de la revolucin cientfica, de la revolucin francesa. Pero esto no es reproche, sino mxima alabanza. Por ello, las nuevas realidades ^la Fsica cuntica, la Biologa evolucionista, la Geometra no eulaa tal como estn, como si por el hecho de darse en symplok fuesen to de "racionalizar" una Totalidad dada (el "Universo"), totalidad que se nos muestra como una symplok. Ahora bien: que el material filosfico sea contradictorio ^-como symplok no significa que la Filosofa, en tanto que analiza precisamente esas contradicciones, sea contradictoria: la Filosofa no pretende "racionalizar" las cosas dejndolas tal como estn, como si por el hecho de darse en symplok fuesen ya racionales. La racionalidad filosfica, por ello, slo tiene sentido en el supuesto de una transformacin del mundo, por tanto, en ua sentido prctico.

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clidiana, la Lgica simblica, la Moral socialista ms que una ruina del mtodo trascendental kantiano que es el mismo mtodo dialctico platnico constituyen su desarrollo interno. La revolucinfilosficainstaurada por Marx, la metodologa materialista, representa la verdadera tcnica de determinacin del proceso histrico de la "symplok" de las ideas, consumando de este modo la misma idea kantiana de la "crtica de la razn" como "crtica de la crtica" o "crtica de la economa", etc.. Las ideas no estn dadas en un sistema previo a la Historia: brotan en el mismo proceso histrico y lo constituyen (49).
(49) La conciencia, como proceso histricodiacrnicoes esencialmente contradictoria. Podramos quiz formular de este modo el mecanismo de esta contradiccin; las ideas de la conciencia vienen necesariamente recibidas del pasado, i>ero los materiales que tienen que trabar son siempre nuevos. Por ello, se da el caso de que la conciencia no es otra cosa sino el intento de iwnsar el presente con ideas pretritas. En la evolucin de las ideas filosficas, el esquema alcanza una complejidad mayor, pero en general podra dedrse que los grandes filsofos son aquellos que han vivido con mayor intensidad k desajustes de las ideas con las cuales estaban familiarizados, y las nuevas situaciones que las ciencias o las experiencias iban planteando. Las ideas pretritas van, de este modo, rompindose en su "rozamieDto" con otras ideas menos pretritas, y con los estmulos del presente, y, por ello, la continuidad de la temtica filosfica a lo largo de su desarrollo histrico, no tiene el sentido de la homogeneidad"siempre las mismas ideas: ser. Dios, causa, e t c . " , sino de la transformacin. Por ello, el concepto de "sistema de ideas"para designar a las formaciones hipotticas (monismo, atomismo...) que se mantendran por encima de sus "versiones" histricas (el atesmo de Digoras seria, en esencia, el mismo que el de Sartre)es enteramente engaoso. Slo puede ser admitido si se le transforma en un concepto funcional, a saber: interpretando al "sistema filosfico" como si fuese una funcin de varias variables Y = F (x, w, z) "Monismo", "Dualismo", "Idealismo", "Atesmo", etc., en cuanto "sistemas filosficos" habrn de ser interpretados como funcione* dis-

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Platn, por ltimo, conoci claramente que el trmino del anlisis, las "ideas", deba continuarse con el principio de la sntesis, de la "vuelta a las apariencias" a la experiencia y no de cualquier manera, sino
tintas (F,, F, F., F^). Variables seran precisamente ciertos "materiales" que se consideran determinantes de la conciencia filosfica (pongamos por caso: situacin de las relaciones de produccin, o del modo de produccin, etc.). Por consiguiente, los valores que tome la variable. Y, dentro de cada funcin Fi, a cada valor de las variables (X, w, z), correspondern los distintos "sistemas filosficos" histricos. (La limitacin de este esquema reside en que, es en parte circular: los valores de Y influyen en los de (x, w, z.) Sin embargo, con esta lgica funcional podemos recoger la "originalidad" de los sistemas correspondientes, en cada poca histrica, sin perder por ello las relaciones de semejanza. Supongamos el concepto de "Atesmo". Desde un punto de vista abstracto, el "Atesmo" se nos presentar como un "sistema" de ideas y vivencias ms o menos coherente a nivel filosfico; y, por tanto, ser relativamente accidental al concepto de "Atesmo" el conocimiento "erudito" de sus versiones. Pero si "Atesmo", en lugar de ser pensado como un concepto genrico porfirano, lo pensamos como un concepto funcional por tanto, como reducido a una funcin (Fk. que aqu es algo as como la operacin negacin), cuyas "variables" sean los dioses de una sociedad determinada, entonces las diferentes "versiones" del "Atesmo" dejarn de ser montonas repeticiones del mismo esquema, para convertirse en los valores, cada vez realmente distintos, que toma la funcin Fk ante las distintas vaiables (pongamos pocas histricas). La nocin de "Sistema filosfico" ^particularmente, la disciplina "Historia de los Sistemas filosficos" puede dejar de ser un esquema taxonmico rgido, para convertirse en un "operador" que puede adaptarse con toda flexibilidad a la variedad del material histrica (En el ejemplo que hemos propuesto, se comprende fcilmente que no es lo mismo un atesmo basado sobre la negacin de Isis, o de Zeus, que un atesmo basado sobre la negacin de Cristo o de Al.) Ahora bien; si las ideas, como tema de la Filosofa, son histricas, se destruyen, se desgastan y desaparecen, no puede darse el caso de Un futuro ms o menos prximo, en el que esas ideas hayan desaparecido enteramente para la conciencia y, con ellas, la Filosofa? Sin duda, esto es enteramente previsible, pero la previsin caece de sentido en absoluto. Las ideas --tal es mi tesis no pueden desaparecer mientras subsista la "Idea de individuo, de conciencia

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para modificar esas apariencias de acuerdo con las propias ideas: solamente desde las ideas es posible la instauracin de la repblica. La filosofa platnica, como dialctica progresiva se termina en la poltica. No es la poltica, por lo tanto, una salida sustitutiva a la que apela una filosofa que ha sido desplazada, zona por zona, por las ciencias; por el contrario, la poltica es el verdadero "hilo rojo", de toda la filosofa platnica, y, por tanto, en nuestros das, la recuperacin de su sentido original. Es, por el contrario, la filosofa contemplativa OsupTj-irixdc; po? la que constituye una evasin sustitutiva para una filosofa que se considera polticamente fracasada, como se anunci ya en el propio Platn de Las leyes, Tecteto y de la Carta octava y, sobre todo, en la herencia aristotlica (vase el apndice I del Aristteles, de Jaeger). Pero el Platn de la plenitud, el Platn del Gorgias en el cual aparece Scrates encarnando, no tanto una misin moral cuanto una misin poltica o el Platn de la Repblica, es quien formulara con toda energa el destino poltico de la Filosofa, la obligacin del filsofo, como hombre justo que es, a "descender la caverna" (Rep., 520 e). El hecho de que la orientacin poltica de Platn haya sido de ndole aristocrtica ^y, por tanto, con peligrosas connivencias con la reaccin (aunque debe recordarse la ruptura de Platn con los treinta tiranos) no debe hacer olvidar el hecho esencial de su orientacin poltica del mismo modo que el hecho de que Newton creyese que el espacio era el sensorio de Dios, no puede hacernos olvidar que en
individual corprea", con las cuales estn en "symplok". Naturalmente, esta Idea digamos: el Cogito puede desaparecer y, con ella, tambin la Filosofa.

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ese medio Newton desarroll la Mecnica. La propia Academia platnica de la cual nuestra Universidad es la heredera directa fue fundada precisamente con la misin, probablemente, de formar a los nuevos gobernantes (en cuanto a las "cuestiones de competencia" que han de suscitarse entre la Filosofa acadmica y las ciencias polticas y jurdicas, podramos remitirnos, para un planteamiento clsico de la cuestin, al Conflicto de las Facultades, de Kant). En la esencia de la Filosofa acadmica est, por tanto, contenido el supuesto de que la poltica, en lo que tiene de arte para emplear la frmula socrtica no puede entregarse al empirismo, al espontanesmo, sino que la poltica es un material que debe ser cientficamente y filosficamente trabajado (las "ciencias" polticas, econmicas y jurdicas); y, con estas ciencias, la Filosofa guarda anlogas relaciones que las que observa con las ciencias en general. La vocacin poltica de la Filosofa acadmica no equivale a considerar a la Universidad como el "cerebro de la poltica": hay siempre para utilizar la expresin kantiana una "filosofa mundana" que, por lo dems, Platn ya reconoci en Las leyes. Pero tampoco quiere decir, por ejemplo, que la "clase proletaria" tenga ya una conciencia irmata de su misin, y que los "intelectuales" los acadmicos no tengan nada que ensearle que ella ya nc conozca de antemano. La instauracin de la justicia en la repblica, tal es la meta de la filosofa platnica, y de la filosofa acadmica. El nervio del propio filosofar platnico es eminentemente prctico, poltico. Kant ha comprendido perfectamente el ncleo ms profundo de la filosofa de Platn;
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"Platn encontraba ideas en todo lo que es prctico, es decir, en lo que se basa en la libertad, la cual est sometida a las leyes de la razn" {"Crtica de la razn pura". Dialctica trascendental, libro I, 1), En este septido, la clebre tesis XI sobre Feuerbach, de Marx, no es otra cosa que la encamacin del ms puro espritu platnico, y kantiano, cuando se afirma que el fin de la Filosofa no es slo conocer el mundo, sino cambiarlo.

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EL PUESTO DE LA FILOSOFA EN LA "REPBLICA DE LAS CIENCIAS"

Cul es el puesto de la Filosofa dialctica n la "repblica de las ciencias"? Sin duda, la constitucin de la racionalidad cientfica, crtica, considerada como acontecimiento interno de la propia conciencia, no pudo menos de afectar profundamente a la sabidura filosfica, en tanto que forma de conciencia de algn modo previa a la racionalidad cientfica. Pero hasta el punto de convertirla en una ciencia ms, en una ciencia entre las ciencias? Parece difcil aceptar esta conclusin, y ni siquiera quienes defienden la "cientificidad" de la Filosofa dan a sus tesis este sentido: la Filosofa ser ciencia, pero "ciencia fundamental", "ciencia de las ciencias", "ciencia en sentido riguroso", de suerte que la distancia entre la Filosofa y las ciencias s mantiene (aparece muy claro este proceso en la "Filosofa como ciencia riguro238
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sa", de Husserl). La Filosofa dialctica no es una ciencia, porque ella no tiene como tema un dominio abstracto, categorial, un sistema, una estructura, sino la symplok de las ideas. El "todo" al que la Filosofa se refiere no es un universo metafsico, ni un universo amorfo en s, sino el universo histrico y prctico; es decir, en cuanto constituido por las dems especialidades culturales ^por tanto, un universo "organizado" por la mediacin de la praxis humana. La totalizacin filosfica, as entendida, es una forma de conciencia que acaso tiene nicamente como correlato la "totaUzacin poltica". Pero esto no significa que la Filosofa dialctica proceda al margen del mtodo cientfico. Ms bien se dira que la Filosofa asimie virtualmente los mtodos de la ciencia. Ya en la distincin clsica entre "sapientia" y "scientia", aqulla aparece como absorbiendo virtualmente a sta. Histricamente, la constitucin de la Filosofa acadmica puede tambin, en gran parte, formularse precisamente de este modo. Mientras que Lao-Ts, por ejemplo, orient ese esbozo de sabidura filosfica que es el taosmo en una direccin desviada de la experiencia tcnica y cientfica, la sabidura preilosfica griega se caracteriz precisamente por haber sufrido la influencia de las ciencias y aparte de la Poltica y de la Medicina sobre todo pienso que de la Geometra. Qu significa, en otro caso, la coincidencia de que Tales, Pitgoras o Platn hayan sido los primeros gemetras, a la vez que los primeros filsofos o precursores de la Filosofa? Pero esta influencia no significa "transformacin" de la Filosofa en ciencia. La Geometra ser, sobre todo, la experiencia racional inexcusable para ad239
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quirir una conciencia crtica y lgica, para constituir en cierto modo la propia conciencia crtica para Platn, como para Descartes, "las Matemticas nos elevan de las apariencias sensibles y nos transportan al bien" (Repblica. Vil, 521 c, d, etc.). Pero esto no significa que la Filosofa dialctica pueda erigirse en una "Geometra de las ideas": simplemente, toma de la Geometra cuanto puede como tambin de la Poltica, y del propio "sentido comn": Por este motivo, dira que si la Filosofa dialctica no es una ciencia en la "repblica de las ciencias", ni menos an es la "reina de las ciencias" o la "sierva de las ciencias" en una repblica no hay reyes ni esclavos, s tiene el filsofo puesto en esa repblica, un poco como "ciudadano honorario", un poco como el extranjero que convive, sin pertenecer a la repblica, pero respetando sus leyes y, lo que es ms, beneficindose de ellas. La pregunta la Filosofa es cientfica o no es cientfica? resulta ser, por tanto, capciosa ^por cuanto sobreentiende que lo que no es cientfico es algo as como mstico, irracional, etc.. Por ello, quienes desean apartar a la Filosofa del campo de las actividades "irracionales", se ven implicados a veces a defender la cienificidad de la Filosofa; y quienes se impresionan por la diferencia de procedimientos y resultados entre la ciencia y la Filosofa, y creen que es asunto de mnima claridad verbal el separar a la Filosofa de la ciencia, caen en el peligro de dar a entender que consideran a la Filosofa como "acientfica" en el sentido que esta palabra tiene de poco rigurosa y casi irracional.
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Si nos atenemos a las hiptesis precedentes, hay que concluir que la filosofa no es cientfica en el sentido de que no procede segn la racionalidad cientfica-abstracta, pero que esto no significa que la Filosofa no sea racional. (Eliminando de nuestro concepto de Filosofa todas aquellas producciones que, aunque se titulan tales, pretenden recurrir a fuentes de conocimiento no racional.) Al declarar no cientfica a la Filosofa, no se trata de dejar un portillo abierto al irracionalismo en Filosofa. Por el contrario, la perspectiva en la que estoy situado es enteramente la perspectiva del racionalismo filosfico. Tan slo pretendo colaborar a evitar que el racionalismo filosfico se convierta en un puro mimetismo (vaco) del racionalismo cientfico. La Filosofa es razn, y razn crtica: es, pues, la misma razn cientfica. Pero dira es la razn abrindose camino por terrenos diferentes. La razn flosca no se mueve por terrenos acotados esferas abstractas de racionalidad, sino por terrenos salvajes, o por terrenos en los que se borran los lindes: el enfrentamiento de esferas heterogneas. Por ello, la razn filosfica conoce a la razn matemtica, o a la razn fsica, no como extraos, sino ms bien como ella misma pisando otros terrenos. En algunos trechos de su recorrido, incluso sus procedimientos se aproximan tanto, que casi se confunden; a veces, la Filosofa se ve obligada a planear "experiencias", en el sentido de experiencias cientficas, y que, sin duda, pueden ser ms adelante "positivizadas", es decir, incorporadas a la esfera de alguna ciencia particular; otras evces, la razn filosfica utiliza procedimientos ya controlados por una ciencia positiva, para salir a su pro241
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pi campo. Pero aun en estos casos, las perspectivas siguen siendo diferentes, porque diferentes son las tareas, aunque conservan siempre un aire de familia y un sentimiento de solidaridad derivado de la utilizacin del mismo instrumento.

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m.

LA

FILOSOFA COMO

ESPECIALIDAD

ACADMICA

POSIBILIDAD Y REALIDAD DE LA FILOSOFA ACADMICA

En el captulo primero hemos discutido los diferentes sentidos que podan atribuirse a la expresin "sustantividad del saber filosfico". El captulo segundo ha sido un intento de demostracin de la posibilidad de un saber filosfico sustantivo en el sentido gnoseolgico: los saberes cientficos no recubren la experiencia segn sus partes alcuotas, sino solamente para servirnos del concepto matemtico segn sus partes proporcionales. La experiencia el "mundo" no queda agotada por la enciclopedia de las ciencias, como quedaba agotada por las especializaciones de la praxis surgidas en la diferenciacin del trabajo social: por ello, es necesario un saber filosfico, cuyo tema no se sita, ciertamente, ms all de la experiencia, sino en su propio interior, regresando, por as decir, a los componentes trascendentales, a las
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"ideas", en tanto dan no ya un sistema, sino una "symplok". Ahora bien, la demostracin de la posibilidad de una sustantividad gnoseolgica de la sabidura filosfica no debe confundirse con la demostracin de la realidad efectiva de ese contenido. En rigor, la posibilidad del saber filosfico es un concepto negativo: es la negacin de la imposibilidad de ese saber, tal como lo defienden los objetantes en particular. Sacristn, en su ataque a la Filosofa como especialidad. Por ello, es necesario presentar el material positivo de la "especialidad filosfica": slo esta presentacin puede valer como prueba efectiva, y a ello se consagra este esquemtico tercer captulo.

B
FILOSOFA "MUNDANA" Y FILOSOFA "ACADMICA"

Ahora bien, de acuerdo con la fundamentacin que del saber filosfico hemos ofrecido, es utpico todo intento de "deducir" el material mismo de la especialidad filosfica. Las Ideas tal como las hemos concebido no son previas al proceso mismo de la produccin: por tanto, sera vana empresa tratar de ofrecer un diseo "a priori" de las mismas, incluso un diseo sistemtico. Tan slo es posible extraerlas del mismo proceso material e histrico que las determina. Por este motivo, no veo otro mtodo para nuestro asunto que la vuelta al propio contenido histricamente
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dado de la Filosofa, a fin de extraer de l mismo, al menos, un ncleo de ideas cuya "explotacin" constituya la tarea de la especialidad en Filosofa. En rigor, no hacemos con esto sino seguir el mtodo denotativo, que es el comn, y en ltima instancia, el primitivo, que utiliza todo especialista que quiere informar a otro acerca de la naturaleza de su trabajo. Cuando visitamos el taller de un ptico, quedamos inmediatamente informados de que su tarea consiste en tratar con lentes, microscopios o cmaras fotogrficas, aunque todava no poseemos un concepto claro y distinto de este oficio. El "taller" de un gemetra contiene tringulos, cosenos y razones dobles. Cuando un fsico quiere decirnos qu sea la Fsica como oficio es decir, renunciando a las dificultades tericas de una definicin en forma, responder con Eddington: "Fsica es lo que se contiene en el Handbuch der Physik". Lo que tratamos de hacer aqu es presentar los instrumentos del taller filosfico, instrumentos que hemos llamado, en general. Ideas, y que slo falta por tanto, ahora, especificar (50).
(SO) El hecho de que atribuyamos a la Filosofa una temtica peculiar, no debe confundirse con la tesis segn la cual a la Filosofa le correspondera alguna regin de "objetos" para su explotacin en exclusiva v. gr.: el Espritu, el Subconsciente, o las nebulosas transgalcticas. Es imposible atribuirle ninguna regin de objeto a la Filosofa, pero no ya porque no le interese ninguna, sino porque le interesan todas. Por tanto, la Filosofa se diferenciar por el "objeto formal", como decan los antiguos, o por el "punto de vista" como dice Ferrater Mora en su magnfico libro La Filosofa en el mundo de hoy, p. 100 (edicin espaola. Revista de Occidente, 1963). Pero nosotros aqu tratamos de determinar la peculiaridad de la Filosofa como oficio, basndonos no ya tanto en las peculiaridades de los objetos en cuanto estos objetos aunque sean "objetos formales" son aspectos de la realidad, sino basndonos en las peculiaridades de los objetos de la "esfera" o "taller" de la Filosofa. Se

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Ahora bien: las ideas filosficas ya aparecen en dos niveles diferentes, dado que tambin la sabidura filosfica aparece en dos perspectivas distintas: en tanto que independiente de las disciplinas cientficas de la racionalidad cientfica, aunque no al margen de toda racionalidad crtica o en tanto que dependiente de esa racionalidad, asumindola segn el modo que hemos establecido. Esta doble presentacin de la Filosofa tiene un paralelo en nuestra cultura, en la casi totalidad de las especialidades, dadas en la divisin del trabajo social, lo que es fcilmente explicable, teniendo en cuenta la influencia ilimitada que la racionalidad cientfica ha ejercido en la configuracin de nuestra cultura. Tambin en la Medicina podemos distinguir una medicina popular, casi "espontnea" aunque esta espontaneidad es puramente relativa por cuanto se reduce a un conjunto de patrones culturales recibidos tradicionalmente, y una
trata simplemente de reducir la cuestin de la diferencia entre la Filosofa y las Ciencias y las dems especialidades, desplazndola del plano ontolgico en el que se sita incluso Ferrater al plano tecnolgico, del plano, en el cual los objetos aparecen como "figuras del mundo", al plano en el que los objetos aparecen cono "figuras de una praxis especializada" como filosofemos. La Filosofa es un pimto de vista concebido. Pero este punto de vista, si efectivamente es caracterstico, tiene que manifestarse en "productos tambin caractersticos". Supongamos, por absurdo, que el punto de vista filosfico se concretase en teoremas geomtricos no en filosofemos, entonces la Filosofa se reducira a Geometra. Por el contraro, si no se reduce a Geometra, ni a ninguna otra especialidad es porque tiene sus objetos propios, en el sentido dicho. Cuando aqu hablamos de las Ideas, queremos movernos en el plano tecnolgico, no en el ontolgico. La gran fuerza que late en las caracterizaciones que de la Filosofa ofrecen los filsofos "lingistas" britnicos, reside, si no me equivoco, en el hecho de moverse en el plao tecnolgico, aun cuando por otras razones las perspectivas de esta filosofa lingstica no nos parezcan siempre adecuadas.

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medicina profesional, acadmica. Sera absurdo identificar a la "medicina popular" como un conjunto de errores, frente a la medicina acadmica como conjunto de aciertos. A veces ocurre lo contrario, sin que esto invalide en absoluto la necesidad de los especialistas en Medicina. Otro tanto habra que decir de la Filosofa. Podemos adoptar aqu, a estos efectos, la distincin kantiana entre una Filosofa en sentido "csmico" y una Flosofa en sentido "escolstico". La distincin kantiana contiene entrevistos un conjunto de problemas muy ricos que necesitan anlisis. Comenzaremos, para no estar atados a la letra de Kant, por traducir libremente su distincin de este modo: Filosofa en sentido mundano y Filosofa en sentido acadmico, de acuerdo con la orientacin que hemos ido dando a estas palabras. La Filosofa en el sentido mundano no tiene, sin embargo, el alcance de una sabidurafilosfica,popular, primaria, originaria con la misma conciencia, digamos "paleoltica", en un sentido parecido al que presupondramos en la obra de Radn (El hombre primitivo como filsofo). Desde nuestras hiptesis, la Filosofa y, por tanto, la Filosofa mundana aparece en un cierto estadio de la evolucin cultural, cuando se han diferenciado ya otros oficios y especialidades, y cuando, concretamente, ha cristalizado la "conciencia corprea individual" (concepto que, por cierto, aparece explcitamente vinculado por Kant a su idea de una Filosofa csmica). La Filosofa mundana podemos entenderla, sencillamente, como la Filosofa ejercitada al margen de la disciplina cientfica es decir, en particular, de la disciplina cientfica constituyente de la propia Filosofa acadmica, la cual no excluye que
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ella sea la verdadera "legislacin de la razn", como dice Kant, es decir, la verdadera fuente de donde manan las ideas de la razn; por lo dems, el "mundo" puede interpretarse tanto como la clase social (de suerte que la conciencia de la clase legisla las ideas verdaderamente filosficas) o como una especialidad que regresa sobre s misma, comparndose con las de su entorno, o el pueblo, en el sentido que Unamuno daba a esta expresin ("Sobre la filosofa espaola"). Segn esto, la Filosofa desarrollada por los matemticos o por los fsicos en cuanto tales es decir, elaborada en ese "instituto superfacultativo" que propone Sacristn, sigue siendo Filosofa mundana. Pero tambin ser Filosofa mundana la producida en nuestra sociedad al margen de la disciplina cientfica directa, pongamos por caso, por un club de trabajadores, o por una organizacin poltica. Siempre hay, por cierto, una nostalgia "populista", ligada con el anarquismo, que propende a mirar con recelo a toda actividad que "profesionaliza" una funcin mundana: es la misma enemistad del mstico contra el sacerdote, es decir, contra el especialista religioso "cmo (preguntaba Eustacio) atreverse a encerrar a Dios, que es ubicuo, en los templos?", o a la enemistad del anarquista contra los profesionales de la poltica que llama "burcratas", o la de los cnicos contra los mdicos porque cada cual debe ser el mdico de s mismo. Encuentro una cierta afinidad entre la postura de Sacristn ante la Filosofa y la que Eustacio mantena ante la vida religiosa: si la Filosofa est disuelta por todas partes, si es, por s decir, "ubicua", cmo atreverse a encerrarla en una especialidad? Pero el Concilio de
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Cangras vino a responder a Eustacio: "No encerramos a Dios en el templo, sino a los fieles". Diremos aqu: no pretendemos encerrar la Filosofa en la Academia, para que sta monopolice la sabidura filosfica, sino a sus cultivadores. Con palabras de Kant: el filsofo acadmico es el "artista de la razn", no su legislador. Puede incluso concebirse que todas las ideas filosficas (ser "idola theatri") proceden del "mundo". No por ello pierde importancia la Filosofa acadmica, como tampoco pierde importancia la Sociologa cientfica por el hecho de que su materia de estudio sea dada por la vida social misma (51). Precisamente es esta procedencia "munda(51) No podemos estar de acuerdo con Revel, quien exagera el "mundanismo" hasta el extremo de negar la tcnica misma del vocabulario filosfico acadmico. As, cuando dice: "... no se da un ejemplo que permita poner en evidencia una diferencia real entre la reflexin moral "ordinaria" y el pensamiento denominado filosfico" (Pourquoi des philosophes, cap. I). Es tan ambigua la distincin, en el plano moral, de aquello que es mundano (en un momento dado, pero que histricamente puede ser efecto, al menos en parte, de la Academia) y de lo que es acadmico, que la observacin de Revel es por completo inoperante, es un simple grito, como casi todos los de su pintoresco libro. (Vase el Traite de l'argumentation, en dos tomos, de PERELMAN y OLBRECirrs-Tyteca, Pars, 1958.) En todo caso, esta proximidad entre las Ideas acadmicas y las Ideas mundanas, lejos de representar una debilidad de la Filosofa acadmica constituye la mejor garanta de su fortaleza. En su virtud, las "Ideas de los filsofos" no podran ser consideradas por el pblico tanto como "opiniones privadas" de especialistas, cuanto como formulaciones de la estructura de las propias opiniones o de las opuestas y, por consiguiente, como el mismo sistema de opciones entre las cuales es preciso elegir. Todo el mundo de la sodedad industrial tiene, por ejemplo, opiniones ("mundanas") sobre la educacin se critican los planes de estudio vigentes, se proponen reformas. Las grandes Ideas sobre la educacin que aparecen cristalizadas en torno a los nombres de Rousseau, Herbart, Dewey o Makarenko dejaran de ser, entonces, tema de un mero conocimiento

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na" de la Filosofa acadmica la que confiere su profundidad, ya que por esto el anlisis filosfico se constituye en un verdadero anlisis de la conciencia social en proceso. Pero tampoco se infiere que el anlisis acadmico
"histrico" de las "opiniones privadas" de estos pensadores como habra que deducir de la exposicin de Sacristn y, por tanto, ajenas a nosotros, cuanto opciones entre las cuales es preciso elegir. Y slo eligiendo, por tanto, reflexionando, podemos advertir el significado de nuestras propias "opiniones mundanas", y, eventualmente, rectificarlas. La Filosofa acadmica ejerce de este modo la funcin de un Psicoanlisis lgico de la conciencia mundana, dentro de la consigna socrtica del Concete a ti mismo, cuando este si mismo es algo ms que un reducto psicolgico, es una conciencia lgica y moral ms que una conciencia psicolgica. En general, los sistemas filosficos clsicos representaran, desde este punto de vista, para la conciencia mundana, no tanto la exposicin de esotricas doctrinas sobre temas reservados a especialistas, y de un inters meramente tcnico, cuanto la sistematizacin de nuestros propios esquemas de opiniones, recortados sobre los esquemas de quienes piensan de otro modo. El sistema de las mnadas, de Leibniz, por ejemplo, no se reducira a una extravagante teora barroca sobre el mundo, provista de un inters meramente arqueolgico para quienes se consumen en la "contemplacin de la historia artesanal de su oficio", sino que conservara una impresionante actualidad como formulacin transcendental del proceder de todo aquel que propone a entender cualquier materia "monadsticamente" el mendelista, frente al lamarckista; el "analista del Destino", en el sentido de Szondi, frente al reflexlogo, en el sentido de Eyaenck; el psiclogo del desarrollo al estilo de Gesell, frente a qnien se asimila a las ideas de Kurt Lewin; quien sobrevalora la importancia de la herencia, frente a quien pone el acento sobre la educacin. Asi entendidas, las mnadas de Leibniz designan, ms que entes reales, modelos de conductas "mentales", modos de con^derar el material de la experiencia. Ideas configuradoras de nuestros propios pensamientos Ideas transcendentales, en un sentido prximo al de Kant. La teora de las mnadas de Leibniz, que es una doctrina arcaica desde un punto de vista metafsico, resulta ser acaso una teora actual desde un punto de vista transcendental. Por tanto, una referencia inexcusable para la propia descripcin de nuestra conciencia presente.

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de las ideas filosficas mundanas debe ser inoperante y funcione como mero epifenmeno, aunque aqu no podemos estudiar los mecanismos sociales y psicolgicos de esta influencia. En todo caso, supongamos que ese instituto que propugna Sacristn tuviese una vida intensa: sus trabajos seran codificados en exposiciones ms o menos provisionales pero, al menos, con algunos aos de vigencia y, despus, divulgadas y publicadas. Ya tendramos otra vez reinventada la "especialidad de Filosofa", que ahora tendra el aspecto de una institucin pedaggica, orientada a extender las doctrinas procedentes de esos centros de investigacin filosfica, de filosofa "mundana", aunque en un sentido que comporta una restriccin completamente arbitraria. En ningn caso, el instituto propugnado por Sacristn excluye la "especialidad en Filosofa", sino que ms bien la incluye.

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LAS "IDEAS", OBJETOS DEL "TALLER" FILOSFICO

La Filosofa acadmica tiene, pues, como tarea profesional la explotacin de una "symplok" cristalizada en un conjunto concreto de Ideas que han ido decantndose en el proceso histrico mismo de la produccin, que han sido "arrojadas", por as decir, en el curso mismo de este proceso: estas Ideas no son eternas, ni siquiera inmortales. De hecho, algunas de estas Ideas se han desintegrado y, por tanto, no constituyen hoy temas propios 251
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de la Filosofa acadmica pongamos como ejemplos discutibles: la idea de acto puro ("Dios ha muerto"), la de tomo, pero, en todo caso, su desintegracin ha determinado la constitucin de las Ideas presentes, que no seran comprensibles sin aqullas, que las contiene, por as decir, en su propia esencia histrica. De aqu la interna exigencia en el "taller" de la Filosofa acadmica, de la Historia de la Filosofa. No es sta una "historia artesanal" consumida en la contemplacin de sus glorias pasadas, como sugiere Sacristn, sino que es la ejecucin del programa de la "Fenomenologa del espritu", como anlisis regresivo, histrico, digamos "embriolgico", de la propia conciencia filosfica actual. Sin embargo, un tema siempre abierto a la consideracin de los filsofos aunque aqu necesitan la colaboracin de los fillogos para medir las transformaciones de los materiales mismos del taller filosfico, es la determinacin de las Ideas que el propio Platn nos ofreci, en tanto que aparecen transformadas en la historia acadmica posterior. Las cinco ideas supremas (|xe-fi3Tov etStc) del Sofista siguen acaso estando vivas para quienes definen la EHalctica como "ciencia del movimiento". (En El Sofista, estas ideas son: el movimiento xivTjatc;, reposo 3taaic , el ser Sv. lo mismo xau-cov y lo otro ixepov - . Estas dos ltimas ideas, p. ej., estn sin duda presentes en toda la problemtica dialctica contempornea sobre la enajenacin.) Pero la cuestin, "cules son las Ideas actuales, las Ideas del taller filosfico?", slo puede responderse a partir de una encuesta. Aqu slo ofrezco una lista a ttulo de referencia: la Idea de Tiempo, la Idea de Li252
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bertad, la Idea de Historia, la Idea de Enajenacin, la Idea de Estructura, la Idea de Evolucin, la Idea de Individuo, la Idea de Identidad, la Idea de Lenguaje, la Idea de Posibilidad, la Idea de Probabilidad, la Idea de Ciencia, la Idea de Materia, la Idea de Inercia, la Idea de Universo, la Idea de Substancia, la Idea de Justicia, la Idea de Causa... Es posible ofrecer alguna caracterstica comn a todas estas Ideas con las cuales trabajan los filsofos? Ante todo, una caracterstica negativa: las Ideas "filosficas" no son Ideas generales; en cuyo caso, la Filosofa podra quedar definida, dentro del espritu del positivismo clsico (Comte, Discurso sobre el espritu positivo, 59), como una "especialidad en Ideas generales". En efecto, el hecho de que las Ideas sean comunes, no significa el que sean generales pueden ser comunes en un sentido distinto al de la generalidad porfiriona; pueden ser comunes slo a algunas categoras, no a todas. En la enumeracin que antecede, hay Ideas que no son, en modo alguno, "generales" en el sentido de la generalidad que Aristteles atribuy a la Idea del "Ser", "la ms universal de todas" {Met., B 4, 1001 a 21): por ejemplo, la Idea de Justicia, o la Idea de Prohabilidad. Incluso hay Ideas que pueden ser "objetos" de taller filosfico, tan particulares y empricas, como la Idea de Mesa, o la Idea de Marco (Ortega) (52). Nuestra
(52) "Y en lo que se refiere a estas otras cosas que pudieran parecer bajas (dijo Parmnides) como, por ejemplo, pelo, fango, basura, e incluso lo ms vil e innoble, te hallas en la misma perplejidad? Hay o no hay razn para que reconozcamos respecto de cada una de esas cosas una idea distinta con existencia independiente de aquellos objetos con quienes mantenemos comercio? "Nada de eso replic Scrates.... "Es que todava eres joven, Scrates dijo Parmnides, y la filosofa no ha tomado an posesin de

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formulacin de la tarea filosfica como "Geometra de las Ideas" tiene vigor suficiente para incorporar la abundante produccin salida de las escuelas fenmenolgicas, culturalistas o de los analistas del "lenguaje cotidiano". Pero no sera posible sealar alguna caracterstica que permita formular el por qu una idea, por humilde que aparezca, entra a formar parte del taller filosfico? Apelar a la nocin de esencia, como hacen los fenomenlogos, es excesivamente metafsico, y, sobre todo, constituye una respuesta verbal para nuestros efectos (por qu algunas significaciones son esencias y otras no?). La respuesta que yo podra ofrecer aqu, no es sino una aplicacin de la tesis mantenida arriba (cap. I, 1) sobre "forma cannica" de los problemasfilosficos.Una Idea, para serlo ^para tejerse en la symplok de las Ideas, o de las realidades, debe ser totalizadora, en el sentido que hemos atribuido a esta expresin: que no es el sentido metafsico, sino dialctico. (Totalizar no es "abrazar" el mundo, sino formular una contradiccin en la cual est comprometida la conciencia lgica total.) Si se quiere, la nica Idea filosfica "general" que utilizamos es la Idea de esta contradiccin dialctica, que, por otra parte, es una Idea concreta, la de la experiencia de la praxis, del cogito. La Filosofa como especialidad acadmica con sustancialidad gnoseolgica podramos decir que se ocupa del anlisis de estas ideas y de otras anlogas, en la
ti. Vendr el tiempo, si no me equivoco, en que la filosofa te tendr ms firme en sus garras y entonces no despreciars ni las cosas ms humildes" (Platn: Parminides, ab., cap. 130 b). La discusin entre Parmnides y Scrates se mueve en el plano "ontolgco": reduzcamos el texto al plano "tecnolgico". 254

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perspectiva de la "symplok". No es necesario, por tanto, que todas estas Ideas constituyan un "sistema", que estn vinculadas todas a cada una. Lo que se exige para que la Filosofa acadmica pueda aproximarse al ideal de una "Geometra de las Ideas", es precisamente, y ante todo, una condicin negativa: que existan ciertas incompatibilidades entre estas ideas que su conjunto no tenga, por as decir, un comportamiento "blando", de suerte que cualquier composicin entre ellas sea posible (en general, la condicin de "coherencia semntica" en un lenguaje L, es que no todas las proposiciones fQnnulables en l sean verdaderas). Por ello, debemos saludar como un resultado cargado de significacin, el descubrimiento de cualquier sutil incompatibilidad entre Ideas, por dbil que ste sea, y todava mucho ms, la consitatacin de cualquier conexin entre ellas, pongamos por caso, la Idea de derivar la Idea del Reposo a partir de la Idea del Movimiento, ms bien que viceversa. Las Ideas, en la "symplok", no constituyen un sistema tan riguroso y rico como las ideas geomtricas, pero de ello no tienen la culpa, por as decir, los propios filsofos, sino la misma naturaleza de la "symplok" de las Ideas, por tanto, la misma realidad. La concepcin de la Filosofa acadmica como "Geometra de las Ideas" parece la negacin de la concepcin de Kant, cuando contrapuso terminantemente las Matemticas (y, en particular, la Geometra), como "conocimiento racional por construccin de conceptos" y la Filosofa, como "conocimiento racional por conceptos", previniendo a los filsofos de la tentacin de revestirse
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de falsos ropajes ("Die philosophische Erkenntnis ist die Vemunfterkenntnis aus Begriffen, die mathematische ausder Konstruktion der Begriffe. Einen Begriff aber konstruiren heisst: die ihm korrespondierende Anschauung a priori darstellen". Crtica de la Razn Pura. Disciplina de la Razn). En conexin con esto, aade Kant que ms que la Filosofa como Geometra es posible slo el filosofar. En el prrafo final de la Crtica de la Razn prctica compara el mtodo filosfico con el anfisis de los qumicos, cuando, sobre un material emprico, se propKjnen regresivamente la determinacin de los elementos. Ahora bien: la oposicin kantiana entre Geometra y Filosofa est moldeada sobre una pecuar concepcin constructiva, y un constructivismo que podramos llamar "sustancialista", por oposicin a un constructivismo "estructuraUsta" o funcional. Adems, el constructivismo kantiano est pensado desde una perspectiva psicolgico-operatoria, ms que lgico-operatoria. Kant, como otros muchos (por ejemplo Weyl, en su conocida Philosophy of Mathematics and Natural Science. Princeton Univ. Press, 1059, 2) analiza el proceso del conocimiento geomtrico reducindolo a la perspectiva legtima, por otra parte, slo que no exclusiva de un curso temporal de fases constructivas, en virtud de las cuales, a partir de ciertos datos podemos alcanzar otros datos distintos (sintticamente), no contenidos en los primeros. Segn lo entiendo, Kant piensa que lo esencial del conocimiento geomtrico consiste en lo siguiente: Un proceso constructivo tal en el que, a partir de ciertos entes dados en un Universo lgico (por ejemplo, los dos puntos A y B de un plano, en cada uno de 256
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los cuales se intersectan tres rectas; a, b. c y a', b', c', respectivamente para componer la configuracin del teorema de Brianchon, como dual del teorema de Pascal), podemos construir otros entes del Universo lgico del mismo nivel lgico que aquellos de que partamos (en nuestro ejemplo, el punto U de interseccin de las rectas que unen las intersecciones, dos a dos, de a, b, c y ci, b', c'). Entendida de este modo la construccin geomtrica, se comprende que Kant niegue a la Filosofa la posibilidad de construir, sino quiere recaer en la metafsica mitolgica. Dados los entes A, B, C ... N del "espacio ontolgico" (por ejemplo, los entes contingentes del mundo real), jams podremos, por "construccin filosfica ", determinar un ente U (v. gr. IMos) oponible a los dados, y no contenido en ellos. Dados los antes A, B, C ... N del espacio psicolgico (por ejemplo, las sensaciones, los rganos de los sentidos, y las ideas), jams podremos, por construccin filosfica, determinar un ente U (tal como el "Entendimiento agente" de los escolsticos) "oponible" a los entes A, B, C .. .N y no contenido en ellos. La teora kantiana de la construccin geomtrica discrimina eficazmente la Geometra y la Metafsica y pocos se atreveran, despus de Kant, a defender la construccin filosfica en el sentido de la "metafsica mitolgica", de la metafsica mitopoytica o constructora de entes nuevos, en el sentido dicho. Pero acaso la nocin misma de construccin racional, incluso de construccin geomtrica, queda suficientemente analizada en los trminos kantianos? A mi entender, en modo alguno. La teora kantiana de la "construccin de conceptos" depende de sus tesis peculiares sobre la conexin 257
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entre las Categoras y las intuiciones puras, en partcul a del Tiempo, como esquema transcendental de todo proceso racional. El constructivismo, de Kant es "sustancialista"la funcin de sustancia estara desempeada, en el ejemplo anterior, por el punto U. Pero si abstraemos el Tiempo, la propia "construccin de conceptos" geomtrica se nos aparecer, ms que como un proceso orientado a introducir "entes nuevos", como un engranaje o encaje estructural de lelaciones entre entes ya dados (en nuestro ejemplo: el punto U del teorisma de Brianchon ftgurar, no tanto como un ente nuevo, en el sentido dicho> sino como una relacin entre los entes dados (A, B; a, b, c, a', b', c"). La Filosofa, entonces, no puede ciertamente construif entes nuevos que desborden un Universo lgico, pero no por ello deja de ser constructiva; tampoco la Geometra <ieja de ser una construccin de conceptos, aunque ningn gemetra pueda,, combinando poliedros, obtener, no ya un cierto slido, sino un matiz del color azul. Es en ste sentido del "Constnictivismb estructural" en ei que defiendo la tesis de la Filosofa como "Geometra de las Ideas". Gon esto quiero subrayar ms que su semejanza a nivel "sintctico" axiomas, reglas de deduccin, teoremas...-^ el hecho de que la Filosofa, como la Geometra, no apoya sus evidencias en l "experiencia inductiva?', sino en la "conctruccin estruct^ r?l", ealos aji^stes e incompatibilidades de las partes t^sw material, que est previamente trabajado por la concjei|cia, lgiea. La Filosofa; acadrtiica no consiste slo ei\,el anlisis "qumica" de Ideas elementales, sino que,f iC9mo oficio, pretende, sobre, todo,' investigar los "ajustes" o incompatibilidades entre las, Ideas que ha
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analizado y slo es posible si efectivamente se dan tales ajustes o incompatibilidades, es decir, si las Ideas componen un conjunto de elementos no de todo punto "blandos", si se me permite la expresin. El material de la Filosofa acadmica es ms heterogneo que el de la Geometra y esta circunstancia es suficiente para explicar sus diferencias, pero no para encubrir sus analogas.

D
SOBRE LA

Siotpovia ttv Sd^uiv

El primer tropo atribuido por Sexto Emprico a Agripa es escptico, se refiere a la disparidad de los filsofos de los filsofos acadmicos. Si cada filsofo, o cada escuela filosfica, en el anlisis de las Ideas comuries llega a resultados distintos, que se combaten los unos con los otros, debemos concluir que la Filosofa no es posible como actividad acadmica, que no no^ ensea nada. Se dira que las ciencias particulares han ido esc-' pando poco a poco a la influencia del tropo de Agripa, pero que la Filosofa permanece enteramente bajo su jurisdiccin. "No ha habido progreso en Filosofa", se dice con frecuencia. Todava hoy subsisten las viejas querellas entre platnicos y aristotlicos, o entre tomistas y continuistas. El primer tropo de Agripa reviste hoy una forma diferencial: "mientras que los especialistas de cada ciencia particular estn de acuerdo, en lo fundamental^ 259

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en los resultados de su investigacin, los especialistas en Filosofa, los filsofos, pasan su vida objetndose los unos a los otros. En las ciencias particulares hay, al menos en lo fundamental, un "consensus" entre sus cultivadores. En la Filosofa no se da el "consensus". Esto es escandaloso desde el punto de vista acadmico. Por consiguiente, "la Filosofa no puede ser considerada como una especialidad acadmica". Si retiramos, en lo posible, todo cuanto puede sonar a partidismo, yo comenzara por reducir el tropo diferencial de Agripa a un nivel, digamos estilstico: las ciencias particulares ofrecen, por lo general, su doctrina de un modo "didasclico" definiciones, divisiones, demostraciones, mientras que los libros de Filosofa acostumbran a desenvolverse de un modo "polmico" o "contencioso". En general, en los libros de Matemticas, o de Fsica, o de Historia, encontramos proposiciones, teoremas, informaciones, ofrecidas como admitidas por todos -^y la diversidad de opiniones aparece, de vez en cuando, en los lugares an no definitivamente roturados (pero, en cambio, no encontramos, tras la exposicin del teorema de Apolonio, la de su anttesis). En las exposiciones filosficas aparece casi siempre la tesis propuesta polmicamente frente a las tesis contrarias, lo que aproxima el estilo filosfico acadmico no parece que pueda reducirse a un azar. En Platn ^sobre todo en sus grandes dilogos: Parmnides, Sofista encontramos esta disposicin polmica, que ha llegado a ser una tradicin universal del estilo filosfico: recogido por la Filosofa escolstica ("sic et non") llega a la Filosofa moderna; l misma Etica de Spinoza, pese a su estilo geomtrico, 260
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contiene grandes porciones polmicas, sobre todo en los escolios, en donde se deposita, por cierto, acaso lo principal de la doctrina spinozista. Reducido el tropo diferencial a su nivel estilstico, se desvanecen en gran medida sus intenciones crticas en tomo a la eliminacin de la Filosofa como especialidad acadmica. Por de pronto, si lo que llamamos Filosofa acadmica es un "gnero literario", que viene dado en estilo polmico, ser preciso reconocerlo como un hecho, en vez de tratar de disimularlo, o disfrazarlo con "estilos geomtricos", como si no "debiera" ser as. Parece poco probable que un oficio que tradicionalmente ha utilizado el mtodo polmico pueda, de la noche a la maana, abandonarlo. Ahora bien, cmo interpretar las consecuencias de estas diferencias entre el estilo de las ciencias positivas y el estilo de la Filosofa acadmica? Un camino abierto para atenuar los efectos corrosivos del tropo de Agripa en su forma diferencial ser, acaso, el de "defenderse atacando" (el mtodo "tu quoque"): reconociendo el estilo polmico del pensamiento filosfico, atriburselo tambin a las ciencias particulares. Pudiera observarse, por ejemplo, que tambin las ciencias particulares presentan el fenmeno de la "diversidad de opiniones", si bien esta diversidad se aprecia ms bien diacrnicamente que sincrnicamente. Podramos ensayar este esquema: las doctrinasfilosficasson sincrnicamente diversas, pero se mantienen doctrinalmente iguales a si mismas en el transcurso del tiempo (el idealismo, el materialismo, el monismo... se mantendran, en lo fundamental, iguales a s mismos en los griegos, en la poca 261

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moderna y en la contempornea). Por el contrario, las doctrinas cientficas, aunque uniformes sincrnicamente, cambian, pongamos por caso, cada cincuenta aos en la Fsica, cada veinticinco aos en la Qumica, etc. Este esquema, sin embargo, slo es aproximativo: significa la insercin de las ciencias particulares en una perspectiva histrica (de la que prescinde deliberadamente, y acrticamente, con frecuencia el especialista). Por ello, la historia de la ciencia, de acuerdo con lo que dijimos en el captulo V, es una tarea, por s misma, ms prxima a la Filosofa que a la ciencia misma, en cuanto contiene una crtica de la ciencia, y, desde luego, una designacin metalingstica de la misma. Pero este esquema utiliza planos heterogneos de comparacin diacrona, sincrona. Siempre habra que explicar por qu se produce el "consensus" sincrnico en las ciencias, y por qu la "diafona" es diacrnicamente uniforme. La explicacin de esta diferencia reside, me parece, precisamente en el carcter abstracto de las especialidades cientficas, y en el carcter concreto de la Filosofa, que, al mantenerse en posiciones mucho ms "generales" de la conciencia, las hace relativamente ms iimiunes al movimiento de las especiaUdades. Un segundo camino muy transitado en nuestros das para atenuar los efectos crticos del tropo diferencial, sera ste: reconocer dos tipos de pensamiento, por ejemplo, el analtico y el dialctico, o, si se quieren utilizar los trminos katianos, dos facultades intelectuales: el entendimiento ("Verstand") y la razn ("Vermxnft"). El pensamiento analtico sera el propio de las ciencias especiales; el pensamiento dialctico eminen262
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temnte aitinmic- seria caractersticio de la Filosofa. Peto este esquema tampoco me parece aceptable, porque supone establecer Una diferencia de principio entre un pensamiento analtico cientfico y otro dialctico filosfico, excluyendo, por tanto, el pensamiento cientfico del mtodo dialctico. Ahora bien, el proceder dialctico est tan presente en las Matemticas o en la Fsica como en la Psicologa. Lo que ocurre es que este segundo esquema sobreentiende una correspondencia entre el pensamiento dialctico y el pensamiento polmico. Pero se trata de un grave error. El pensamiento no polmico puede seguir siendo igualmente dialctico. Qu podemos cQncluir? Lo que propongo sencillamente es la apelacin a la distincin entre los objetos de las especialidades cientficas y el objeto de la Filosofa acadmica. Si los objetos de las especialidades cienr tficas son las esferas abstractas dadas a la concienciad trascendental, la. dialctica combin^itoria aparecer al nivel de estos objetos, pei^o de suerte que pueda ser conapartida por todos los cintficos de una poca (sincrona); pero si el "objeto" de la Filosofa incluye a la conciencia misma, en tanto que enfrentamiento, "symplok", de las esferas contradictorias,; entonces comprenderamos que los elementos de ese nuevo objeto son, precisanaente, en trminos psicolgicos, las "opiniones" ^ y que la combinatoria aparece ahora como una enumeracin de opiniones, y su enfrentamiento, como polmico. Segn esto el estilo polmico de la Filosofa no sera sino la forma que asume el, mtodo dialctico cuando se aptica a un material especial, a saber, la propia conciencia objetiva trascendental, lo que no significa que sta pueda situarse U3
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en lua zona neutral a todas las opiniones enfrentadas. El concepto de "espritu de partido" ("Partnost") encuentra aqu una justificacin filosfica. La diferencia de opiniones la Siatpovia -caiv 8d^u)v representa, en la esfera de la conciencia trascendental, lo que, por ejemplo, las "diferencias de sentidos" en el espacio vectorial, o lo que, en un conjunto de elementos, las diferentes formas combinatorias compatibles con las reglas de combinacin. De otro modo, la Filosofa sera polmica por la misma razn que es discursiva o combinatoria la Geometra: porque los "elementos" de la conciencia trascendental estn ellos mismos en conflicto; estos elementos son, por ejemplo, las Ideas ligadas a las clases sociales, aunque no slo a sus "conciencias" respectivas de clase. De otro modo: si la Filosofa acadmica asume las direcciones impuestas por la Filosofa mundana, como legisladora de la razn, como quiera que esa Filosofa se produce en s misma segn la estructura del conflicto, tambin la Filosofa acadmica deber adoptar la Qrma polmica. Se concluir de aqu que la Filosofa acadmica no puede demostrar nada; no puede, por ejemplo, refutar a la otra parte? Cierto de algn modo, porque no se trata de refutaciones verbales (acadmicas). Pero exigir ms sera tanto como exigir a la Fsica que derive de sus propias frmulas algebraicas el desencadenamiento de fuerzas de la Naturaleza, por va, digamos, "mgica". Las frmulas fsicas slo son reglas de operacin para que esas fuerzas se desencadenen, pero mediante otras fuerzas. Asimismo la Filosofa. Por ello, slo la "realidad" puede demostrar qu Filosofa es la verdadera (Marx, tesis 2 y 8 sobre Feuerbach). 264
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E
SOBRE LA DIVISIN DE LA FILOSOFA ACADMICA

Si hemos asignado a la Filosofa, en cuanto actividad desarrollada en la repblica de las ciencias, la misin de analizar las Ideas, y presuponemos que las Ideas estn trabadas segn el esquema de la "symplok", difcilmente podra aceptarse la nocin de una divisin de la Filosofa, en disciplinas, a la manera como el todo se divide en sus partes alcuotas. Las Ideas, como hemos dicho, no componen un todo, no son un organismo en el que pueda distinguirse miembros ^los criterios de esta divisin seran, a su vez. Ideas que ya no perteneceran a ninguna disciplina. Desde este punto de vista, presentar la Filosofa como dividida en partes al modo de Wolff, que es, ms o menos, el modo que preside la organizacin burocrtica de las secciones de Filosofa: Metafsica General, Teologa Natural, Filosofa Natural, Antropologa, Filosofa Moral, Filosofa del Lenguaje... es una falsificacin completa de la naturaleza de la Filosofa. Esta distribucin burocrtica de la Filosofa ofrece la engaosa apariencia de que estamos ante un saber dividido en partes, en subespecialidades, que pueden seguir siendo filosficas (el "especialista en Moral" y el "especialista en Filosofa Natural"), en ciencias filosficas autnomas o, por lo menos, internamente organizadas, aunque mantengan relaciones de subaltemacin con alguna ciencia filosfica (la Metafsica). 265
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Hay que concluir, entonces, que carecen de todo sentido las distinciones tradicionales entre la Filosofa Moral, la Ontologa, la Epistemologa, la Antropologa filosfica? Qu sentido pueden conservar estas distinciones, desde la perspectiva de la Filosofa acadmica, como anlisis de las Ideas trabadas en "symplok"? Aunque no podemos dividir un hipottico "todo" el "universo de las ideas" en sus partes, puesto que esas partes no son primariamente tales, sino que estn compuestas muchas veces, por as decir, por acumulacin las imas al lado de las otras, s que parece posible, en cambio, agrupar las Ideas segn relaciones que ellas guarden (p. ej., relaciones de contradiccin: la Idea de Verdad habra que vincularla a la Idea de Falsedad; la Idea de Ser, a la Idea de Nada) a algunas Ideas que se toman como referencais, segn las conveniencias en cada caso. Esta "agrupacin de las Ideas" dara como resultado una "estructuracin de la "symplok" de las Ideas, en el sentido de que su conjunto, en lugar de presentrsenos como indiferenciado, aparecer como "polarizado" o "unracimado" en torno a algunas Ideas seleccionadas como puntos de referencia. El peligro que amenazar constantemente ser el de confundir este agrupamiento con una divisin de tipo deductivo. Tratamos de ofrecer a continuacin un esbozo de "agrupamiento" de las Ideas que constituyen el tema de la Filosofa acadmica, y que se adapte, en lo posible, a las distinciones ms usadas en la vida universitaria. La priiiera "divisin" podemos basarla en la consideracin de la doble relacin de las Ideas a los materiales que caen bajo su campo. Las Ideas no son, en modo
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alguno, sustancias, ni significan nada al margen de sus materiales digamos: de las categoras cultivadas por las ciencias particulares. (Distingamos tres grupos de categoras cientficas, tres grupos por tanto de ciencias naturales: las fsicas incluyendo las Matemticas, las biolgicas y las antropolgicas.) Esto significa que las Ideas deben siempre explorarse "progresivamente", a travs de sus materiales, del mismo modo que los materia:les, regresivamente analizados, nos remiten a las Ideas. Es l mismo proceso dialctico platnico en sus dos fases, digamos la misma direccin del pensamientofilosfico,con sus dos sentidos contraros. Ahora bien, a cada uno de estos sentidos podemos hacer corresponder una primera agrupacin de la Filosofa acadmica en Filosofa trascendental y Filosofa regional. No podemos dar a esta distincin la interpretacin habitual: la Filosofa trascendental se ocupa de las ideas "ms generales y comunes" V. gr., la Idea de Ser, la Idea de Causalidad, la Idea de Verdad, la Idea de Estructura..., mientras que la Filosofa regional se atiene a las reas "particulares", como "Metaphysica specialis" (la Psicologa racional, la Cosmologa) o bien la Filosofa del Lenguaje, la Filosofa de la Historia, etc. La nica interpretacin compatible con nuestros presupuestos es la siguiente: la Filosofa trascendental adopta la perspectiva de las Ideas n tanto que estn ya acuadas por una tradicin, en la medida que su desarrollo nos conduce a diferentes regiones; la Filosofa regional adopta la perspectiva de esas regiones 'partiendo de los criterios categcwiales de las ciencias^ para regresar necesariamente a las Ideas. Se trata, por, lo tanto, del mismo recorrido en sentidos 267

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opuestos, aunque estos sentidos ya daran lugar a una reparticin, en el trabajo social, por ejemplo, en ctedras universitarias diferentes, ctedras por cierto afectadas constantemente por el riesgo de la reificacin. Si nos atenemos no ya a la distincin segn los sentidos en los que pueden transitarse las Ideas, sino a la distincin segn el "arracinamiento" de las mismas, del que hemos hablado, podemos destacar, entre otros muchos criterios posibles, algunas Ideas referenciales, por ejemplo ^para tomar una triloga clsica, la Idea de Unidad (o Identidad), la Idea de Verdad y la Idea de Ser (preferimos decir la Idea de Realidad o de Materia). (Hasta qu punto no cabe coordinar esas tres ideas a las tres funciones del lenguaje que anteriormente hemos considerado: la unidad a la funcin apelativa, la realidad a la funcin representativa y la verdad a la funcin expresiva? Por supuesto, "coordinacin" no significa "reduccin"). Tendramos entonces: 1. El conjunto de las Ideas "polarizadas" en torno a la Idea de Unidad, de la Identidad este conjunto sera el tema de la Lgica trascendental. 2. El conjunto de Ideas que se ordenan preferentemente en tomo a la Idea de Realidad y que constituira el "recinto" acadmico de la Ontologa trascendental (muy prxima a la Topologa). 3. El conjunto de las Ideas que se sitan en los alrededores de la Idea de Verdad, componiendo el campo de la Epistemologa trascendental. (La divisin trimembre de la Filosofa acadmica as obtenida se aproxima notablemente a la clsica divisin, de origen platnico-estoico, de la Filosofa en Lgica,
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Fsica y Moral, si tenemos en cuenta la estrecha conexin al menos desde una perspectiva socrtica entre la Idea de Verdad y la Idea del Bien.) Combinando los diferentes criterios que hemos introducido, obtendramos esta clasificacin de las disciplinas filosficas de la Filosofa acadmica que, en todo caso, y en virtud del circularismo dialctico del mtodo filosfico, tendr siempre la estructura de una clasificacin reversible, distributivamente y, por tanto, susceptible de ser entendida, esencialmente, en dos versiones diferentes:
A.-LGICA a) Fsica. ! b) Biolgica. c) Antropolgica.

I . - C o m o Fosofa' B. - EPISTEMOLO-j g BiSlrica trascendental 1 GICA \ ^j Antropolgica. C- ONTOLGICA. a) b) c) A) B) C) A) B) O Fsica. Biolgica. Antropolgica. Lgica. Epistemolgica. Ontolgica. Lgica. Epistemolgica. Ontolgica. Lgica, Epistemolgica. Ontolgica.

) a) Fsica ... II. - Como Filosofa regional

b)

Biolgica

c)

A) Antropologa ... { B) O

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F
ALGUNOS ARGUMENTOS SOBRE LA CONVENIENCIA DE LA FILOSOFA COMO ESPECIALIDAD ACADMICA

La mejor demostracin de que las Ideas constituyen el material propio de una especialidad acadmica y, por tanto, que es conveniente que esta especialidad est instituida, es formular la siguiente pregunta: qu disciplina acadmica, distinta de la Filosofa, podra asumir su tarea? La respuesta es la siguiente: ningutia. Y no porque estas Ideas estn "por encima" de las especialidades cientficas particulares, ni siquii'a porque se den en una inmanente comunidad de las ciencias, sino precisamente porque aparecen en el enfrentamiento de grupos de ceincias y, por supuesto, en el enfntamieiito con otras especialidades no cientficas (tcnicas, polticas, etc.). Suscribimos la pintoresca ocurrencia de Revel; "Filosofar no es reinar sobre los conociinientos del resto del gnero himiano, como un latifundista sobre terrenos qe administra negligentemente y jams Visita^' (PoMr^Mo/ des philosophes, captulo 2.). Y lo que aade en el captulo 3.: "...a m me parece con uiia evidencia estallante que, si slo se leen libros de Filosofa, no se puede en modo alguno ser filsofo". Precisamente aqu reside el gran problema de la Filosofa acadmica futura: que su campo, cada vez ms rico, precisamente a medida que las ciencias se desarrollan, convierte a la especialidad en Filosofa en una empresa cada vez ms titnica, y problemtica, cuando
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la tarea recae sobre personas no preparadas para asumirla. Pero, en todo caso, la posibilidad del anlisis de las Ideas queda siempre abierta, y en ningn caso corresponde a cada especialista en cuanto tal. Consideremos, por ejemplo, la Idea de estructura: aparece en las Matemticas, en la Lingstica, en la Sociologa, en la Biologa, en la Geologa... Ni el matemtico, ni el lingista, ni el bilogo, ni el gelogo puede interesarse, en cuanto tal, en el enfrentamiento de estos distintos tisos de una misma Idea. Dgase lo mismo de la Idea de Tiempo, de la Idea de Causa, de la Idea de Evolucin. Tambin es cierto que cuado ejercitamos el anlisis filosfico de un material dado, y regresamos por tanto de las categoras de las diversas ciencias, en modo algimo podemos suponer que estas categoras estn previamente dadas a las propias ciencias, y con ello mucho menos las Ideas. Es muy probable, en todo caso, que los resultados a los que pueda llegar la Filosofa, por ejemplo, como Ontologa, sean muy modestos, muy pobres: pero en ello tienen tanta culpa los filsofos como la realidad misma. En todo caso, la misma supuesta "pobreza" "ideolgica" es un componente ms de la realidad de la sociedad en que la Filosofa vive. La necesidad de una especializacin en Filosofa se deriva tambin de la misma naturaleza de su material, y se confirma por la propia experiencia histrica. Sin duda hay que citar la influencia de los grandes especialistas en ciencias particulares en el desarrollo de la Filosofa acadmicaDescartes, Darwin, Marx, Einstein, pero esto slo confirma nuestra hiptesis. Genios que han "cristalizado" Ideas nuevas, que han incoado ellos mis271

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mos su anlisisfilosfico:pero slo incoado, porque para desarrollarlo han tenido que consagrarse a la Filosofa como especialidad: tal es el caso de Husserl, antiguo profesor de Matemticas; el caso de Lotze (mdico), o el de Whitehead (profesor tambin de Matemticas) y de otros tantos. Acerca de los argumentos que Sacristn insina sobre la insignificancia de la influencia de la Filosofa universitaria slo, dice, tuvo importancia en los tiempos de Hegel me limitar simplemente a decir que los ejemplos de Sacristn son totalmente insuficientes y "sectarios". Bastara citar a Heidegger, Husserl o Bergson, y sobre todo, no se trata, al hablar de Filosofa acadmica, de considerarla instalada burocrticamente en un departamento universitario. Sartre no es menos filsofo acadmico que Heidegger, Adorno o Marcuse. Tampoco la ciencia, para serlo, ha de cultivarse en una Universidad: la mayor parte de la investigacin fsica, biolgica o matemtica se desarrolla, en algunos pases, en las industrias. Como contraprueba de lo que venimos diciendo, sera preciso subrayar que, salvo contadas excepciones ^las de aquellos que han conseguido precisamente una disciplina filosfica acadmica, el estado en que los cientficos se encuentran ante las "ideas generales" puede ser comparable, por lo menos, al que ellos algunas veces atribuyen a los filsofos respecto de las "ideas particulares". Es un estado de inconsciencia en ocasiones y segn las especialidades verdaderamente asombroso: un estado, se dira, a veces infantil. Tomando esta palabra incluso en un sentido histrico: se da el caso de que la "Filosofa" elaborada por muchos cultivadores de
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las Ciencias naturales pongamos por caso: Bchner, Ostwald o Teilhard de Chardin reproduce los esquemas ms arcaicos de la metafsica presocrtica, es decir, precisamente de la etapa "prefilosfica" griega, anterior a la constitucin de la Filosofa acadmica. El padre Teilhard de Chardin, por ejemplo, produce la impresin, muchas veces, de que piensa como si Kant no hubiese existido. Las consideraciones que estamos haciendo en defensa de la sustantividad de la Filosofa como especialidad estn basadas en motivos "intrnsecos", ms bien que en motivos "extrnsecos", tales como el de la "utilidad" de la Filosofa "para el progreso de las ciencias", que es la perspectiva que adopta Sacristn. Desde nuestra perspectiva, el planteamiento extrnseco es, en principio, inoportuno. "Qu beneficios se pregunta ha determinado la Filosofa en el progreso de las ciencias?" La pregunta debe ser hecha siempre, por supuesto, pero en modo alguno hay que subordinar a su respuesta "positiva" el juicio acerca de la sustantividad de la Filosofa. Supongamos que alguien pregunta: "qu beneficios ha comportado la Bioqumica a la Geometra proyectiva?" El inters de la Bioqumica no se mide por las aplicaciones a la Geometra proyectiva, ni el de la Filosofa por sus aplicaciones a las ciencias, porque el "campo de aplicacin" de la Filosofa no es exclusivamente el conjunto de las dems ciencias. Y, sin embargo, no sera difcil sealar multitud de conexiones e inuencias de la Filosofa en las ciencias: Hegel, y el darwinismo; Kant, y el relativismo, etc. En particular: la influencia catrtica de la Filosofa acadmica ha sido mucho mayor de lo que
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cabe imaginar: la Filosofa como crtica, como filtro que ha impedido obras necias o monstruosas que, por no haberse producido, no se ven. (Personalmente, tengo la evidencia de haber colaborado modestamente, con mi crtica acadmica, a que dejaran de escribirse algunas novelas y dramas teatrales, que acaso hubieran podido seguir, por otra parte, "felicsimamente su carrera".) Estos resultados, decimos, no se ven, pero quiz se trate de un efecto tan importante ^la "catarsis" como los que pueden demostrarse en orden a la colaboracin en el desarrollo de un teorema. Se echa de ver esta importancia de la Filosofa acadmica en su labor de ilustracin y catarsis contra las mitologas imperantes. Es muy importante advertir al respecto que, ni cada una de las ciencias particulares, ni el conjunto de las mismas, incluye una actitud de ataque a la supersticin. De ordinario, las ciencias se cultivan por personas que, al mismo tiempo, comparten prcticas y creencias supersticiosas, sin que sean estorbadas por sus investigaciones cientficas. La coexistencia de una ideologa supersticiosa con el cultivo de las ciencias es, precisamente, una situacin muy frecuente en nuestros das (vase, por ejemplo, Jordn, La Fsica del siglo XX, pg. 139 de la edicin del Fondo de Cultura, o bien. Religin without revelation, de Julin Huxley, "passim"). La coexistencia es un esquema que preside la singular actitud de quien es "positivista" en su dominio particular, y que, al mismo tiempo, alimenta ideas generales, por decirlo de algn modo, neolticas. Pero la significacin prctica principal de la Filosofa, la que justifica la conveniencia de su cultivo como institucin acadmica, no debe buscarse, ni en su inuen274

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cia en las ciencias positivas, ni en las perspectivas que pueda abrir o cerrar a la novela, ni siquiera en las directrices a los programas polticos, sino, sobre todo, en la influencia directa de la Filosofa institucional en la edificacin misma de la propia conciencia individual, que, a su vez, es una categora poltica de primer orden en nuestra cultura. La Filosofa se nos revela as como uno de los componentes imprescindibles en la instauracin de la paideia: tal es la herencia socrtica. La Filosofa acadmica tiene, entonces, una funcin eminentemente pedaggica, pero en el sentido ms profundo de esta palabra, en el sentido en que la Pedagoga es una parte de la Poltica. Es imposible una educacin general al margen de la disciplina filosfica. La Filosofa, como paideia, es una disciplina crtica, se sita precisamente en el momento en que los mecanismos de maduracin y equilibrio de la conciencia individual deben comenzar a funcionar, a desprenderse de la "matriz social", que es siempre una matriz mtica. Sin duda, la accin de la Filosofa debe ir ligada a otro complejo conjunto de procesos que hacen posible la estructura misma de la conciencia individual, elemento de toda sociedad democrtica. Pero, supuesta esta estructura, la Filosofa es precisamente el ejercicio crtico y coordinador de los mltiples estmulos que llegan a la conciencia, de los grandes esquemas generales. Aqu es donde no cabe en absoluto confundir la paideia, como educacin filosfica general, crtica, con la polimata, el saber enciclopdico de los ganadores de los concursos de televisin. No se trata de un saber acumulativo, sino de una disciplina crtica y regresiva. Es aqu donde la Filosofa 275
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comienza a ser aquella "medicina del alma" que inspir la accinfilosficade Scrates y Platn. Desde esta perspectiva la supresin de la Filosofa como especialidad acadmica (incluyendo en la Academia los propios estudios del Bachillerato superior) abrira un hueco que slo podra ser rellenado por una mitologa dogmtica, religiosa o poltica, o por una acumulacin tecnocrtica de conocimientos y saberes; es decir, por el adiestramiento del individuo en los valores de una sociedad de consumo, por la orientacin del individuo hacia el nivel del "consumidor satisfecho". La supresin de la disciplina filosfica en la Academia es un acto de barbarie. En todo caso, sera absurdo sobreentender que esta misin que asignamos especficamente a la Filosofa como paideia, como colaboracin a la edificacin de la "conciencia individual", sea algo as como una funcin "intimista", psicolgica. Por el contrario, es una misin de altsima significacin social y poltica; al menos, en una sociedad y en una poltica en la cual la produccin est planeada a travs de estas "vlvulas" que son las conciencias individuales. Por ello, la disciplina filosfica es inexcusable en aquella que Rousseau llamaba la "edad de la razn": cuando ya se presuponen experiencias previas, cuando se trata de cristalizar las esferas, y se tiene noticia de los grandes desarrollos entre los intereses individuales y los sociales, entre los pretritos y los presentes; en suma, en la poca del "descubrimiento moral del mundo". Porque la conciencia que la Filosofa busca formar no es una conciencia psicolgica, sino la conciencia del ciudadano, que slo puede respirar en una atmsfera universal. La conciencia que la Filosofa trata de
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edificar es el juicio preparado para que los individuos convivan en el conflicto social. La Filosofa mundana, en esta perspectiva, no es tanto una "doctrina" un conjunto de tesis cuanto un "mtodo"; es decir, la posesin de una disciplina crtico-lgica por el ciudadano, disciplina que le haga capaz de plantear el sentido de las cuestiones, orientarse acerca de los principia media, de cada asunto, estar consciente de las propias limitaciones por ejemplo, del tipo de informaciones necesitado en cada caso. Tambin es imprescindible una "experiencia intelectual" sobre las relaciones entre los grandes conjuntos de ideas, sus consecuencias tipificadas, sus implicaciones; en una palabra, lo que en trminos aristotlicos podra llamarse los tpicos de la discusin. Todo ello es componente "sentido crtico"; y por supuesto, esta experiencia es solidaria de una formacin histrica (de la Historia de la Filosofa). La Filosofa entonces, como paideia, la Filosofa acadmica, es una institucin social. Podr decirse que esto es cierto, pero que cada cual ya filosofa a su manera, y que esta labor, casi filolgica, es "espontneamente" ejercitada por todos los individuos de una sociedad civilizada Filosofa "mundana". Sin duda, esto es en parte verdad, pero la Filosofa acadmica puede ayudar a acelerar y aunque a veces pueda equivocarse en general est instituida para promover el proceso espontneo hacia la Filosofa. Tambin aqu la Filosofa acadmica debe seguir siendo, como en la tradicin socrtica y platnica, "medicina del alma". En el proceso de la identificacin personal el "concete a ti mismo socrtico", entendiendo el ti mismo no tanto como un concepto psicolgico, cuanto como un
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concepto tico la accin de la Filosofa es insustituible. Aunque fuera simplemente en la medida en que el anlisis de las Ideas se redujera a ser algo as como una actividad secundaria, orientado a entretener y elaborar la energa excedente que resulta del choque de categoras heterogneas, casi como una msica. La actividad filosfica, aun en esta hiptesis lmite, no tendra ya una inuencia directa en la praxis poltica o econmica praxis que obedecera a sus propias leyes tcnicas; pero no por ello esa labor de "ajuste" incesante de las Ideas podra ser considerada como un mero epifenmeno, desprovisto de inters poltico, como un "hobby" individual, como una simple corriente inducida que brilla al escaparse por las puntas; sino que, ms bien, constituira un mecanismo intercalado en el proceso mismo de identificacin de la esfera y, en consecuencia, un mecanismo de significacin poltica de primer orden. Desde esta perspectiva, podra decirse que el practicismo poltico de la Filosofa no va orientado primariamente a construir criterios globales polticos o econmicos, de suerte que slo por este servicio fuese posible justificarla (la Filosofa como "teora" necesaria para la praxis, a la manera como el plano del edificio es necesario para la edificacin). La significacin prctico-poltica de la Filosofa la pondramos, primariamente, en el punto en que ella colabora a la construccin de las mismas unidades polticas de los sillares mismos del edificio, ms que de los planos segn los cuales los sillares se disponen de las conciencias personales, en tanto que estructuras esencialmente histricas, en tanto que no son simplemente "conciencias individuales", psicolgicas, sino universales, l278
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gicas. A travs de esta reduccin lgica, la Filosofa incorpora al campo de su consideracin crtica a los propios polticos prcticos, y en el momento en que el poltico prctico decide amordazar cualquier tipo de crtica procedente de la perspectiva filosfica, se hace enemigo de la Filosofa y la refuta de la nica manera que cabe refutarla: como la refut Justiniano en Atenas, cuando, hacia el ao 529, clausur las escuelas filosficas. De lo que antecede se desprende que la cuestin de la "importancia" de la Filosofa acadmica no es una cuestin emprica y meramente cuantitativa. Desde un punto de vista histrico, la escasez o insignificancia cuantitativa de la Filosofa en una sociedad determinada no slo es un argumento contra la funcin de la Filosofa, sino que tambin puede ser un ndice en el que apoyar un juicio de valor adverso sobre esa sociedad. El nmero de lectores de una sociedad puede ser muy escaso, incluso nulo: por tanto, la importancia cuantitativa de la lectura, referida a una sociedad agrafa, puede ser muy pequea, incluso nula. Pero esta cantidad o, la que es equivalente, la cantidad de analfabetos define un tipo de sociedad, y eso es todo.

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FILOSOFA Y ESCATOLOGA. EL CONCEPTO DE UNA FILOSOFA ESCATOLGICA

1. Las relaciones entre la Filosofa y la Escatologa son clsicas. Si llamamos "Escatologa" al proceso mismo de acabamiento de la "Humanidad histrica" o "prehistrica", segn como se interprete la "humanidad" viviente hasta la fecha y acabamiento en el sentido de su plenitud, a sus postrimeras, que anuncian una vida nueva; acabamiento de las postreras calamidades de la Humanidad o, por lo menos, las de su porcin considerada por el escatlogo como ms significativa la "decadencia de Occidente", su estado crepuscular en tanto que anuncia la aurora de un medioda radiante, como profetiza el Trakl de Heidegger, entonces la Filosofa ha tenido mucho que ver con la Escatologa. Tanto porque la Filosofa se ha considerado como una tcnica para alcanzar esta plenitud a veces tambin se han considerado como un estorbo: eadem rationes sunt contrariorum cuanto porque la plenitud escatolgica de la Humanidad es interpretada comnmente como final de la propia Filosofa. Cuando hablamos de Filosofa escatolgica queremos referirnos no slo a una filosofa que prev las postrimeras de la Humanidad, sino tambin a una Filosofa que, al prever estas postrimeras de ple280
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nitud, conoce sus propias postrimeras, el quiliasmo filosfico (53). La Filosofa de la plenitud escatolgica es el final escatolgico de la Filosofa. La Filosofa habr sido un puente necesario, una escala imprescindible: pero al fiinal, resulta superflua, porque su servicio ha acabado, como acaba el servicio de una escalera que se arroja una vez que estamos "arriba". Es cierto que los modelos escatolgicos son muy heterogneos desde la aitoxataoTaK; ^rovctov, la reconciliacin de todos los hombres entre s y con la Deidad, tras el fuego purificador, hasta la "revolucin total"; la reconciliacin de todos los hombres entre s y con la naturaleza, tras la lucha final y ello complica extraordinariamente las relaciones entre Filosofa y Escatologa. Pero es imprescindible tocar aqu la cuestin, porque la nocin misma de Filosofa plantea el problema mismo de los lmites de la Filosofa como especialidad acadmica. Dicho directamente: aqu, en este libro, no suscitamos la cuestin de la "Filosofa escatolgica" porque estamos, por as decirlo, especialmente interesados en la Idea de Escatologa hay escatologas puramente mitolgicas, apocalpticas, que no tienen directamente que ver con la Filosofa, sino porque estamos interesados en analizar la Idea de Filosofa como institucin, que requiere, por tanto, de un material recurrente. Y, para decirlo con nuestras palabras, la Escatologa
(53) El concepto de una "Filosofa escatolgica" que estamos exponiendo, puede ponerse en conexin con el concef^ kantiano de quiliasmo filosfico, que desarrolla en Idea una historia Universal desde el punto de vista cosmopolita (Octavo Principio), aunque en Kant el concepto toma una direccin diferente.

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parece que se presenta como la definitiva limitacin de recurrencia del material filosfico, como el paso al lmite de un proceso recursivo que, en el lmite, deja de serlo. Sin embargo, creo que las relaciones entre Filosofa y Escatologa son extremadamente sencillas y claras: y esta sencillez y claridad no deja de ser sorprendente cuando estamos inmersos en la enmaraada trama de determinaciones que pueden ser consideradas desde la perspectiva de estas relaciones. Mi propsito aqu es contribuir a aclarar estas relaciones, presentando el campo en el que verdaderamente respiran, y estudiando, despus, la conexin de este campo con quienes nos emplazamos fuera del mismo. 2. La tesis principal que propongo al respecto es Ja siguiente: "El campo de las relaciones clsicas entre la Filosofa y la Escatologa es un campo de conceptos metafsicos." Entiendo aqu por conceptos metafsicos (de acuerdo con la Nota terminolgica de la introduccin) aquellos conceptos que se terminan en objetos inmviles, idnticos a s mismos, no contradictorios, por consiguiente, objetos que desempean la funcin de sustancias, objetos absolutos. La sustantividad de estos conceptos desde un punto de vista dialctico aparece ligada al carcter abstracto que estos objetos han adquirido al ser desconectados de la "symplok". Esto es tanto como afirmar que, tras la conciencia metafsica, hay que suponer operando potentes mecanismos de bloqueo de circuitos y relaciones de los objetos en la "symplok": mecanismos de bloqueo que pertenecen, a su vez, a una conciencia interesada, individual y social.
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La conciencia metafsica la conciencia que se mueve en un campo sembrado de objetos metafsicos no es slo, por tanto, un episodio individual, una inadvertencia, un error por desatencin a relaciones que se tiene "ante la vista": es un episodio de la "Fenomenologa del espritu". Ahora bien: los conceptos metafsicos que estn a la base de estas relaciones clsicas entre Filosofa y Escatologa, lo son reduplicativamente por decirlo as, en segunda potencia. No se trata ahora de pensar algn objeto "particular" el Sol, Mercurio o Jpiter con conceptos metafsicos, es decir, como si fueran sustancias, esferas eternas e inmviles (Aristteles, Met., libro 12). Se trata de pensar ciertos objetos "privilegiados", tales como "Hombre", "Ser", "Naturaleza", "Saber", con estos conceptos metafsicos. De este modo es como queda instaurado, si nuestro anlisis es correcto, el campo de las relaciones "clsicas" entre Filosofa y Escatologa. 3. La Idea de Filosofa escatolgica, resultante en este campo metafsico de objetos, acaso puede reducirse a los siguientes componentes: A) El concepto de un "saber absoluto". El "saber absoluto" es un concepto tpicamente metafsico en el sentido dicho. El saber absoluto se construye siempre con referencia a un ser absoluto y, ms o menos, esta referencia tiene tambin el aspecto absoluto de una identidad: el saber absoluto es la identidad con el ser absoluto (Bergson, Introduction la Mtaphisique, en "Revue de Mtaphisique", 1903, pg. 4, incluso vena a entender por "metafsica" precisamente esa "intuicin" que nos depara absolutamente la posesin de una realidad). Bien sea porque el saber absoluto se "reabsorbe"
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en el ser absoluto t -fdp x vociv a t v te xa elva

"una y la misma cosa es ser y pensar", de Parmnides bien sea porque el ser absoluto se realiza en el propio saber absoluto "Diese letze Gestalt des Geistes, der Geist, der seinem vollstndigen und wahren Inhalte zugleich die Form des Selbsts gibt, und dadurch seinem Begriff ebenso realisiert, ais er in dieser Realisierung in seinem Begriffe bleibt, ist das absolute Wisen; es ist der sich in Geistesgestalt, wissende Geist oder das begreifende Wisen" (Hegel, Pha. d. G., VIII, pg. 556 de Meiner). Lo verdaderamente significativo, desde nuestro punto de vista, es que el ser absoluto debe comprometer, de algn modo, el ser del hombre. Por lo dems, el ser absoluto correspondiente al saber absoluto, puede, en su xt3Tpo.pr, presentarse bajo diversos aspectos, segn las determinaciones sociales e histricas de quien est forjando el concepto metafsico: puede tener el aspecto de una persona, como en San Agustn, o el aspecto impersonal de un astro radiante, de una "bola de Fourier", como en los neoplatnicos, o el aspecto de un magna oscuro y viviente, como en Bchner, y hasta un aspecto mucho ms sombro, negativo, como negacin de toda relacin, voluntad pura, la nada absoluta, como en Schopenahuer o Heidegger. B) El concepto de Filosofa es presentado como un concepto que, en todo caso, debe ser forjado por referencia al concepto de un saber absoluto: la Filosofa es un saber "radical", un saber que slo puede ser mensurado por la nica rasante del saber absoluto. Con esto, la Filosofa adquiere, desde luego, un sentido soteriolgico.
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C) La Filosofa "histrica" la Filosofa temporal, la de Platn y Descartes ser simplemente la privacin de este saber absoluto. Por tanto, un saber el filosfico definido por no ser un saber absoluto, pero por ordenarse a serlo. Como tal privacin ^la privacin es una negacin dialctica la Filosofa aparece como ignorancia (docta ignorantia. En el banquete platnico, slo el hombre, porque no es sabio, filosofa: los dioses, no). La Filosofa no es sabidura, sino ignorancia: pero no incualifcada, sino amante de la sabidura. Como tal privacin, la Filosofa incluye un estado de enajenacin es decir, la Filosofa es, por de pronto, una forma de la conciencia enajenada, secularizacin acaso de la enajenacin religiosa, pero est orientada a la cancelacin de la enajenacin. 4. El argumento que nos conduce ahora al ncleo de lo que llamamos "Filosofa escatolgica" se nos presenta con una extremada sencillez: la Filosofa, como privacin del saber absoluto, no puede menos de trabajar por su propia destruccin, por su propia negacin como ignorancia o enajenacin. Mas, como la propia Filosofa haba sido ya concebida en s misma como una negacin (en cuanto que es ignorancia privacin de sabidura o enajenacin privacin de plenitud), su propia negacin, como negacin de la negacin, nos deparar el saber y la plenitud. Ahora bien, como quiera que la negacin de esta enajenacin (o ignorancia), en tanto nos confiere el acceso a la sabidura absoluta, es un proceso ontolgico es decir, no un proceso "mental", en cuanto opuesto al "ser"; ver punto A), la concelacin de la Filosofa va tambin vinculada al proceso escatolgico del ser histrico (o prehistrico) huma*
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no, mediante su transfiguracin en ser absoluto, en superhombre. 5. Los mltiples modelos de este ser absoluto escatolgico que han ido apareciendo a lo largo de la Historia del ser "enajenado" son muy heterogneos en cuanto a su diseo, pero podemos arriesgamos a esbozar una taxonoma de los mismos. Distinguiremos tres tipos generales, de los cuales dos ocupan los lugares extremos y el tercero un lugar intermedio. a) Modelos trascendentes. El Ser absoluto est "ms all" del ser temporal e histrico "Oh, hermano mayor de la Madre que ests ms all del horizonte de las focas", dice una tradicin esquimal del Padre Nuestro es Dios trascendente, el Ser. La identificacin con el Ser absoluto supone el abandono "de la Tierra". Lo terreno carece de inters (Plotino: "Los asesinatos, las matanzas, el asalto y saqueo de las ciudades... Todo ello debemos considerarlo con los mismos ojos con que en el teatro vemos los cambios de escenas, las mudanzas de los personajes, los llantos y gritos de los actores", en Enneada 2 ir, logos 9). La identificacin con el ser absoluto adquiere la forma de unaTTtsTpocpr), es un proceso ontolgico que supone, por supuesto, el fin de la Filosofa: todo, incluso el discurso y el concepto, es decir, la Filosofa, debe ser suprimido: " dtpeXe xvTa " (Plotino V, 3, 17). En la "Filosofa escolstica no nos referimos siquiera a la Teologa escolstica o mstica encontramos abundantes vestigios de esta concepcin escatolgica de la Filosofa: en la consumatio o reductio de las criaturas hacia su causa, en la visin beatfica. Pero no procede en este 286
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lugar desarrollar ms el tema (Maritain, en Los grados del saber, ofrece material abundante). b) Modelos inmanentes, "fieles a la tierra", para usar la expresin de Nietzsche. El ser absoluto ^para el hombre est "en la Tierra", "ms ac del horizonte de las focas". El ser absoluto inmanente se le depara al hombre, unas veces por va individual, otras veces colectivamente. El modelo individual no excluye el esquema de "varios individuos conjuntamente", cooperativamente o, simplemente, en "comunidad monacal", en comunidad de solitarios, como pretendan serlo los padres del Yermo, de quienes nos habla Paladio. Un ejemplo ms prximo y ms adaptado podra ser los "Jvenes hegelianos" del Berln de los aos 1840: "Replegados sobre s mismos y cada vez ms inclinados a creer que encarnaban el Espritu absoluto, la Conciencia universal, consideraban ahora el pueblo, a la "masa", como un obstculo para el desarrollo del espritu" (A. Comu, en su libro sobre Marx y Engels, en el que ofrece una sucinta e inteligente exposicin de las relaciones de Marx y los jvenes hegelianos). En realidad, Hegel haba conducido a la Filosofa hacia esta meta escatolgica. Al proponerse la meta de que la Filosofa deja de ser amor por el saber, para Uegar a ser saber real ("dem Ziele, ihreni amen der Liebe zum Wissem ablegen zu konnen und wirkliches Wissem zu sein". Phd. d. G., Vorrede), y al juzgar que esta meta ha sido conseguida, dada la naturaleza absoluta de este saber (no cabe, pues, paridad con el saber cientfico-particular), Hegel pese a haber instaurado el punto de vista histrico-dialctico ha restaurado el punto de vista metafsico-escatolgico, si bien en una modalidad sui generis: sin necesidad de apelar
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a un "Ser absoluto" distinto del "Saber absoluto" mismo. Con esto Hegel ha realizado la ms completa "inmanentizacin del Saber absoluto de Aristteles (vorjot; -trpstoQ) y, en consecuencia, podra decirse que Hegel ha llevado a la Filosofa a su mximo estadio de enajenacin: el "intelectualismo". Salvo el caso de que esta "escatologa filosfica" de tipo hegeliano la de los jvenes hegelianos herencia, por otra parte, de la tradicin neoplatnica-cristiana, y que slo en determinadas condiciones polticas poda ser amparada, los dems modelos escatolgicos de Filosofa se inclinan hacia un "ser absoluto" que no se deja reducir a la "vida intelectual". Ante todo, creo que debemos citar ^para comenzar la exposicin de otros modelos inmanentes no hegelianos a Epicuro, por paradjica que la cita pueda parecer a algunos. Epicuro, en efecto, seala un lmite "escatolgico" a la Filosofa cuando, una vez eliminadas las teoras errneas que inducen a falsos terrores, descubre la identificacin de la sabidura con el placer, como ausencia del dolor (axovia), lafinitudplacentera de una pequea comunidad (Sentencias vaticanas, 28, 34, etc.). En algn sentido me parece que puede describirse la significacin del epicuersmo diciendo que l ha encontrado la sustancia irreductible como un "par-s" y "en-s" en la "esfera", como vida individual finita, limitada por la muerte, cuando la Filosofa ha sabido transformarse en endemonia. (En el hedonismo, la interseccin entre el concepto de un ser absoluto intemporal y el concepto de un ser histrico, tendra lugar en el instante placentero: "Un minuto de felicidad ^podra decirse vale la condenacin eterna".) El ser absoluto de Epicuro, en cuanto esencialmente 288
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finito, est prximo al nihilismo al pirronismo como nihismo, que tambin cancela "escatolgicamente" la Filosofa como enajenacin: creer que se sabe algo, cuando, en verdad, nada se sabe. Esta aproximacin del epicureismo al nihilismo nos da motivo para sospechar hasta qu punto no es posible hablar de la aproximacin recproca de ese pirronismo orlado de epicureismo del que nos da testimonio, dentro de la Filosofa analtica, Ame Naess (ver su artculo, lleno de inters, Psychological and social aspects of phyrrhonian scepticism, en Inquiry, Universidad de Oslo, 1966, TLP 4). En el lmite del nihilismo, sin embargo, habra que poner la Filosofa "escatolgica" de la angustia, en tanto que proceso ontolgico que supone la cancelacin de la Filosofa conceptual. Es cierto que la Nada anda en los extremos del Ser absoluto, que utilizamos como referencia para definir la Filosofa escatolgica; pero constituye, diramos, su contrafigura, cuanto al contenido, sin que por ello deje de ser formalmente esta Nada anonadante un concepto metafsico. Si nos alejamos de los modelos escatolgicos iimianentes prximos al nihilismo, y vamos remontando por los modelos epicreos, nos encontraramos con una variada gama de ejemplares. Citar simplemente las posiciones psicolgicas-biologizantes tipo Lancelot Law White {The next development in Man, 1961) y, sobre todo, el llamado "freudomarxismo". En W. Reich podramos encontrar abundantes componentes escatolgicos, pero tambin, aunque con un vuelo mucho mayor, en Marcuse. Estamos ante una suerte de hedonismo-roussoniano: "Le Chant d'Orphe pacifie ce monde animal, reconcilie le lion avez l'agneau, et le lion avec l'homme. Le 289
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monde de la nature est le monde de l'oppresion, de la cruaut et de la soufrance, comme le monde humaine; comme lui il attend sa libration. Cette libration est l'oeuvre d'Eros" ("Eros et Civilisation", Deuxime Partie, VIII, pg. 147-48 de la ed. francesa Les Editions de Minuit, 1963). Marcuse, ciertamente, como Heidegger, no suele formular sus opiniones escatolgicas directamente, sino a travs de poetas Valery, Rilke o bien Holderlin, Trakl. Se dira que el "pudor acadmico" por la metafsica desaforada queda salvado a costa de convertir a los poetas en una suerte de profetas. En cuanto a modelos escatolgicos inmanentes, segn el tipo explcitamente social, habra que citar ciertas posiciones del nazismo y otras muchas del "comunismo", en el sentido de Lefebvre. Estamos ante modelos escatolgicos tpicos: la Filosofa es considerada tan slo como propia del status viatoris, es decir, interesa en tanto conduce a una situacin "ontolgica" de ndole social: el "Nostros" de Knkel, el "Hombre total" o el "Comunismo" de Bogdanov o de Lefebvre. La Filosofa se concibe a s misma como un estado de enajenacin que como la ignorancia de El Banquete tiende a negarse a s misma, para dar paso a una situacin ontolgica que, por s misma, se considera como la misma realizacin de la Filosofa. Lefebvre incluso propone la sustitucin de la palabra "filosofa" por la palabra "comunismo" (vanse los textos citados en la introduccin de este libro). c) Por ltimo, habra que citar ciertas posiciones, inequvocamente escatolgicas en el sentido que damos a esta palabra y que propiamente no pueden clasificarse entre las trascendentales-rehgiosas, ni entre las in290

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manentes-naturalista, puesto que el saber absoluto al que apelan aparece vinculado a un ser absoluto que, si bien es de ndole inmanente rNatura naturans, el Sho del budismo Zen, aparece descrito con terminologa religiosa. Es la Philosophia perennis de A. Huxley, la identidad con el absoluto conseguida por medio de tcnicas tergicas, gimnsticas o farmacolgicas la L.S.D. y afines. 6. La principal consecuencia que espero se derive de la mera presentacin del concepto "Filosofa escatolgica", a travs de algunos de sus modelos por esquemtica que haya sido esta presentacin es la siguiente: rectificar la idea, tan frecuentemente utilizada como arma polmica, que atribuye a un modelo determinado el comunismo tipo Lefebvre, que pretende apoyarse en algunos textos "clebres" de Marx y de Engels el monopolio de esta cancelacin de la Filosofa, o, a lo sumo, la extiende a ciertos socialismos utpicos, entre los cuales considera incluido, desde luego, el comunismo, in genere (as lo hace Thomas Molnar en su artculo "gelatinoso" que ya hemos citado). Con esto se olvida que la "Filosofa escatolgica" ^la negacin de la Filosofa desde la Filosofa, lejos de ser una consecuencia directa del "socialismo ateo" utpico, es, sobre todo, un esquema metafsico cuyos primeros modelos hay que buscarlos en la conciencia individualista digamos, antisocialista, tipo Plotinoo en la conciencia religiosa (tipo San Agustn o San Pedro Damin, ambos santos de la Iglesia romana), es decir, antiatea. El concepto de "Filosofa escatolgica" como Filosofa metafsica nos permite, en resolucin, liberar al socialismo de la responsabilidad exclusiva de una 291

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"filosofa escatolgica". Y puesto que esta Filosofa la encontramos copiosamente verificada en modelos religiosos y/o individualista; estamos autorizados a sospechar la orientacin escatolgica de ciertas especulaciones socialistas es debida no ya a sus componentes especfficamente socialistas o marxistas, ms en concreto, sino a otras causas, que aqu no podemos analizar. 7. El concepto de una "Filosofa en sentido escatolgico" presenta problemas en un doble plano: a) Un plano "interno". Aun concedido, a efectos de la discusin, el concepto de un "saber absoluto", de un "saber metafsico", por qu elegir determinado modelo la intuicin mstica, la intuicin farmacolgica, el "comunismo", la "orga-latria" como constitutivo del "saber absoluto"? Cuando el modelo de este "saber absoluto" se sita en una prudente lejana "en el ao 2000", en la "Segunda venida", la cuestin es distinta, porque, hasta esa fecha indeterminada, la Filosofa tiene vida, tiene material propio. Pero cuando se sita el modelo en el mismo presente el nazismo, el "comunismo" de un mitante que, por paradoja, ha sido expulsado del partido, el "Ejrcito de Salvacin" la pregunta principal es sta: "Qu tiene que ver este modelo con la "superacin de la Filosofa", con su "realizacin"? Porqu no tambin considera a estos modelos como la "realizacin" de la Geometra proyectiva?" b) Un plano "externo". Desde aqu, cuestionamos la misma estructura metafsica de los conceptos de saber absoluto y de ser absoluto. Un saber absoluto es im concepto lmite que, sin duda, debe considerarse como un producto de la propia especulacin filosfica. Pero esto no significa que este concepto lmite sea aceptable como 292
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concepto positivo. Es un lmite que puede ser considerado como negativo en s mismo como negacin del saber efectivo, siempre relativo y, por tanto, criticado en tanto que saber absoluto. En esta hiptesis lo que impugnamos es que se defina a la Filosofa como un saber que tiene como arquetipo el saber absoluto y, por tanto, un saber que trabaja en su autodestruccin. Esta paradoja del saber escatolgico no es sino el resultado de un tosco mecanismo pseudodialctico. Lo hemos formulado ya. "Puesto que la Filosofa es un no saber, tiende al saber, tiende a negarse a s misma, es la negacin de la negacin". Ahora bien: si el saber absoluto es el que consideramos precisamente como una negacin una negacin de las condiciones del saber real, relaciona!, entonces la "ignorancia" filosfica no es una negacin, ni menos una privacin, del saber absoluto. 8. Pero hay otra manera tpica de seguir prisionero d la concepcin metafsica de una Filosofa escatolgica: negando, ciertamente, el saber absoluto, pero usando, de hecho, su contrafigura; a saber, la Filosofa como ignorancia, como movimiento crtico indefinido. Se dira que la nocin de un saber absoluto adquiere ahora el valor de un canon, incluso un ideal inalcanzable. Con ello, la Escatologa queda, por as decir, interiorizada en el propio proceso, pulverizada sin desaparecer como el ser de Parmnides quedaba pulverizado en los infinitos tomos de Demcrito. A la idea de un trmino escatolgico, sustituye la idea de una infinita sucesin de cataclismos-revelaciones crticas, derivados, precisamente, de la imposibilidad de alcanzar ese trmino final. El presente existir slo como proyecto hacia un futuro necesariamente utpico, aceptado como tal (Marcuse: 293
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"Cuando la verdad no es realizable dentro del orden social existente, la teora crtica tiene frente a este ltimo el carcter de mera utopa", en Filosofa y teora crtica): y sin embargo, aunque el proyecto imaginado slo existe en el presente, slo es verdadero por referencia al futuro ya realizado (se trata de la cuestin griega sobre la verdad de este tipo de frases: "Maana ir al Oden". Si el maana se supone predeterminado "teora del eclipse" o inexistente, o determinado, pero incognoscible hasta tanto no llegue, el sentido de la verdad cambia). Pero ese futuro existe como componente del presente, del mismo modo que el horizonte, que, sin embargo, se aleja conforme nos "acercamos" a l. Se dira con esto que se est tratando de reaccionar a las acusaciones segn las cuales, toda filosofa que supone un estado final de "entropa mxima", un estado estacionario (por ejemplo, el "Segundo mundo" de Fichte) es incompatible con una comprensin de la Historia (Croce acus ya al marxismo de llevar no ya a la Filosofa, sino a la Historia en general, al inmovilismo: al alcanzarse la edad definitiva, la lucha final, estaramos en una situacin transhistrica. La filosofa juvenil de Marx y la detencin de su desenvolvimiento. Apud. Astrada: El marxismo y las escatologas, Buenos Aires, 1957). Ahora bien: el que se resiste a aceptar el final escatolgico, no lo har, profundamente, por un "amor formal" al devenir, a la historia como contradiccin, o por una nostalgia, en particular, por la Filosofa como discusin, o por un deseo de que no se acaba el oficio, de que "queden nuevas tierras por conquistar". En realidad, estos mecanismos incluyen ya algo ms que un disposi294
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tivo psicolgico: son, para emplear otra vez la palabra kantiana, trascendentales. Quien se resiste a aceptar el concepto metafsimo de estado final ser absoluto, saber absoluto ofrecindole su contragura del perpetuo estado de lucha, denegacin dialctica incesante de ese estado nal ("Philosophie, die einmal berholt schien, erhalt sich am Leben, weil der Augenblick ihrer Verwirklichin versamt ward", dice Adorne en el comienzo de su Negative Dialektik, Suhrkamp, 1966), no es por un morboso amor al caminar "vale ms camino que posada", a no querer llegar a posada alguna, previendo el absurdo hasto ante el saber absoluto, sino simplemente porque sabe que ese saber absoluto es fantstico (54). Ninguna posada es capaz de cobijar a Don Quijote. El conflicto es "consustancial" con la conciencia y no creo que esta evidencia trascendental que no es otra cosa sino la propia conciencia crtica individual y social deba interpretarse como un llamamiento al quietismo (Oizermann, en su trabajo sobre el problema de la alienacin Le problme de Valienation, en Recherches Intemationales, 33-34, 1962, polemiza con razn con aquellos que interpretan la alienacin como un proceso ontolgico incancelable, en la medida en que
(34) El mismo Fichte, uno de los pisadores que ms claramente han percibido la contradiccin entre el "estado final" y la "Historia como devenir" ("Cul ser el objeto de la humanidad cuando la realizacin plena de este ideal sea un hecho consumado?"... "La generacin que tuviera la dicha de llegar a este punto, no tendra otra cosa que hacer que permanecer siempre igual, morir y dejar por herencia a las generaciones nuevas su propia inmovilidad?") Y, sin embargo, no se resiste a abandonar la tesis de un "estado final", da la impresin de que slo ve nubes en ese estadio absoluto, en esta 'Tercera Vida", como l la llama, y que es, desde luego, desafortunadamente metafsica. (Ver el libro 3., n de El Destino del Hombre.)

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este diagnstico equivalga a una renuncia al intento de suprimir las alienaciones histricas. Pero no se peligra, a su vez, en convertir la tesis sobre el carcter puramente "histrico" de las contradicciones de la conciencia en pura arenga? Carlos Astrada en su magnfico libro antes citado, pgina 230, incluso utiliza la distincin entre el "uso emocional" y el "uso doctrinal" de la expresin "lucha final" para interpretar algimos textos "clebres" de Marx o Engels, rebatiendo las malignas interpretaciones tipo Mircea Eliade, en el Mito del eterno retorno: "Al trmino de la filosofa marxista de la Historia se encuentra l Edad de Oro de las escatologas arcaicas") (55). El "espritu revolucionario" procede de fuentes materiales, biolgicas, ms profundas. Lo que ocurre es simplemente que el "caminar incesante", contrapuesto al "eterno reposo eletico, es, a su vez, una hiptesis verbal. La nocin de "camino" en la expresin de Don Quijote es ella misma una hipstasis verbal, porque el camino slo tiene sentido por referencia a la "posada". De otro modo, si suprimisemos la "posada", suprimiramos el camino. Por ello, una filosofa no escatolgica debe contemplar la actividad humana no como un camino, sino como una realidad de otra ndole muy distinta. La "humanidad", las "estructuras antropolgicas", no son ningn proyecto (Ortega, Heidegger) dado como un "plan oculto de la Naturaleza". Los proyectos se dan ya en el marco de una realidad estructural dada, son una forma de cristalizacin de la energa presupuesta. Frente a la concepcin de la Filosofa como orientada al porvenir, como inserta en una perspectiva mesinico-judaca, hay
(55) Ver tambin Mito y Realidad (trad. esp. de Aspects du Myhe), Madrid, Guadarrama, 1968. Cap. IV.

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otra concepcin para la cual la Filosofa aparece arraigada en el proceso del presente trascendental, del presente lgico en el cual la Filosofa respira. Por este motivo, la concienciafilosficano podra clasificarse en ninguno de esos cuatro estilos de vida que Toynbee propone como exhaustivos (el futurista ^violento activo, el arcaizante ^violento pasivo, el renunciativo manso pasivo y el transfigurador manso activo). La razn es sta: los estilos de vida de Toynbee son estilos de vida precisamente mticos, metafsicos, precisamente en la medida que aceptan estas dicotomas "sustancialidades" de la Mansedumbre y la Violencia, y, sobre todo, del Pasado y el Futuro {Estudio de la Historia, Compendio XIX, pg. 432 ss. de la traduccin espaola). Quisiera advertir que, en todo caso, mi propsito no es aqu "impugnar" la Filosofa escatolgica directamente, poniendo en duda ima vez ms la existencia de un saber absoluto, o desconfiando que la alteracin de algunos ncleos hipotalmicos, a consecuencia de la accin de ciertos alcaloides, nos franquee el acceso al ser absoluto, sino que mi propsito es puntualizar las diferencias de actitudes que creo existen entre una Filosofa metafsica escatolgica y una Filosofa lgico-dialctica. Incluso, si se quiere, interprtese la "Filosofa escatolgica" como una sabidura ms alta. Mi argumentacin apela simplemente a la realidad de ima estructura de la conciencia, cristalizada histricamente, y que llamamos "conciencia filosfica" por antonomasia, aunque no tendramos inconveniente en llamarla de cualquier otra manera. Esta forma de conciencia supone ima regresin indefinida, pero jams un dimisin de las formas conceptuales; supone una regresin crtica ante todo tipo de 297
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formas y valores, pero no una desatencin ante la realidad, con "espritu de justicia", porque no espera nada por s misma, ni se asombra tampoco por nada. Podra servir, para caracterizar esta forma de conciencia, la frase de Marco Aurelio: O XOO[O; dk'KonGiQ 5 po? TOXr(l)oi(;. (libro IV, 3). Es as esta forma de conciencia una estructura verificable, tanto a nivel "mundano" el "modo de vida filosfico" como a nivel acadmico. Y desde luego, esta forma de conciencia filosfica se encuentra histricamente realizada ms en el modo de vida "estoico" que en el modo de vida "neoplatnico", mucho ms afn al modo de vida religioso. Es cierto que el filsofo estoico pasa por ser un hombre impregnado de espritu religioso, pero su religin "naturalista" adquiere un sentido por completo nuevo. El filsofo estoico es, sobre todo, el filsofo arraigado en la Naturaleza y en la Sociedad humana como parte de la misma ^no como una chispa divina cada de lo alto, pero de suerte que, ante todo, vive en la conciencia lgico-crtica. Tambin esto sera discutido por muchos. Ortega, por ejemplo, en una brillante interpretacin de la "fantasa catalptica" estoica, conclua que la teora estoica de la fantasa catalptica testimoniaba hasta qu punto los estoicos estaban inmersos en la acrtica atmsfera de las creencias, en la "gente": la "gente", segn Ortega, sera el manantial de la catalepsia estoica. Quin podra negar la funcin moldeadora que el medio social ejerce sobre los individuos, aunque stos sean estoicos? Pero lo que es totalmente discutible es que la catalepsia estoica aluda a alguna actitud pasiva y acrtica del sujeto. Ortega se deja impresionar por el sentido que a la palabra catalepsia dan los psiquiatras, refirindose a aquella actitud del sujeto tan 298

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sumamento pasiva que llega a la "flexibilidad crea" (v. gr., Bleuler, Tratado de psiquiatra, traduccin espaola, pg. 113). Esta acepcin se funda en el valor que la preposicin xat puede asumir para significar "descenso", "cesacin". Pero en el estoicismo, el tecnicismo" katalepsis" tena otro valor completamente diferente, el que le confiere el valor de xai en cuanto preverbio vaco, preverbio que redondea, intensifica y ultima el sentido verbal, sin expresar algn matiz peculiar lleno, material. Si creemos a Cicern, redundaba aXaiiPavoen cuanto significa "capturar", "agarrar por el cuello", "aprehender". En el smil famoso de la mano, debido al propio Zenn, la fantasa catalptica corresponda al momento en que la mano se cerraba voluntariamente a modo de puo, agarrando la cosa firmemente (Cicern, Acad., pr. II, 47, 144). En consecuencia, el sabio estoico slo dar su asentimiento a una impresin catalptica que es aqulla, tan clara y completa que slo admite una teora lgicamente posible en cuanto a su origen (vase fragmento 59 del vol. I de von Amim). No estamos en un posicin muy prxima al plan cartesiano de no aceptar como evidentes ms que aquellas proposiciones cuyas contrarias resulten imposibles? Los estoicos, precisamente en virtud de su doctrina de la fantasa catalptica, tambin exigan este requisito, y precisamente porque hay muchas impresiones que dejan lugar a alternativas, no le es permitido al sabio concederles su asentimiento, sino seguir lo probable. En este punto, utilizaban la misma exwXi que los acadmicos. Se diferenciaban de siv en punto a si todas las impresiones, o slo algunas, daban lugar a alternativas. Recurdese aquel texto que Ptolomeo de Alejandra hizo a Sfero, discpulo de Zenn 299

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y de Cleantes. En un banquete le ofreci una granada de cera. El filsofo intent comerla y el rey le pregunt con irona cmo haba dado su asentamiento a una impresin falsa. "Slo he dado mi asentimiento ^vino a responder Sfero a la probabilidad de que el fruto ofrecido par el rey Ptolomeo fuera autntico" (Digenes Laercio, VII, 177). Por ltimo, quiero subrayar que el sentido de mi eleccin del modelo estoico, como canon de la actitud filosfica, no es el de una eleccin fundada en motivos estticos, o meramente subjetivos, sino en motivos mucho ms profundos: como si la actitud estoica estuviese, en algn modo, entretejida con la misma actividad intelectual del filsofo, sea ste mundano, sea acadmico. "Estoicismo", en el sentido en que queremos usar esta palabra, no es tanto una doctrina antigua de una cultura campesina, en ima sociedad esclavista sobre la concienciafilosficao sobre el mundo, que encontramos ms o menos acorde con la nuestra cuanto la designacin de la propia situacin de la mente que filosofa, incluso cuando los resultados "doctrinales" a los que llegue sean metafscos, como lo fueron los resultados de muchos estoicos. No obstante, ser preciso no quedarse en el sabor metafsico-arcaico que muchas frmulas estoicas ofrecen al principio: comparndolas con otras frmulas de su mundo, a las cuales pretendieron sustituir, estas frmulas estoicas manifiestan su sentido antisustancialista, antimetafsico ^pienso en la doctrina de los X070' oitepuaTixoi, en la misma doctrina del destino (ei|jiap|nfvr) en tanto contiene grmenes de un pluralismo dialctico (doctrina de los "oficios" xac;^xovxo, tan prxima a la nocin de simplok), la doctrina de Zenn cuando ensea
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que Dios es corpreo y, en relacin con todo ello, sus esquemas lgicos no categricos (sustancialistas). su concepcin "materialista" del conocimiento (identidad entre aia5;T,aii; y Xo-fo;, rota por toda la tradicin platnico-aristotlica, y que an presiona en Kant) y gran nmero de sus ideas polticas, y, en general, en su metodologa circunspecta y crtica. En el estoicismo, en resolucin, encontramos la "cristalizacin" de una estructura que slo histricamente poda lograrse: la estructura de la "conciencia filosfica", en cuanto estructura que puede realizarse tanto "mundana" como "acadmicamente", dentro de cada sociedad de referencia. Mi tesis sobre el estoicismo tiene, por tanto, ms sentidofilosfico-histricoy sociolgico que filosfico abstracto: no constituye por s misma una "defensa" del estoicismo como "doctrina verdadera" y, por as decir, considera al estoicismo ms como "verdadera filosofa" que como "filosofa verdadera". Ahora bien: si se adopta esta tesis, aunque slo sea a ttulo de hiptesis de trabajo, el conjunto de las que indiscriminadamente desde el punto de vista de la hiptesis se lleman escuelas filosficas, o concepciones del mundo, se reorganiza de otro modo. En efecto, dejamos de utilizar la categora lgica "clase "Filosofa", como concepto clase, cuyos elementos sean la "escuela eletica", la "escuela pitagrica", la "escuela neoplatnica", etctera, pese a las diferencias que, dentro de la Filosofa, se reconozca entre estas escuelas para utilizar una categora lgica diferente, de tipo estructural, y ms adaptada al proceso histrico. Las llamadas "escuelas filosficas" dejan de diferenciarse internamente, por razones "endofilosficas", para diferenciarse por motivo de su 301
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propio grado de participacin de la Idea de Filosofa, como estructura histrico cultural. Lo que se quiere decir con esto es, por ejemplo, que los neoplatnicos no pueden ser considerados simplemente como "otro tipo de filsofos" al lado de los estoicos, sino como una cristalizacin de la conciencia, entre cuyos componentes hay que contar factores no filosficos, sino religiosos. Otro tanto habra que decir de la "escuela del materialismo mecnico": incorporara factores extraos a la Idea de Filosofa, factores caractersticos de la "conciencia tcnica", (Todo ello, sin perjuicio de que, por cualquier otro motivo, se considere como forma ms verdadera, ms libre o ms profunda de la conciencia al neoplatonismo, o el materialismo mecnico que a la filosofa como estoicismo.) Por ello, aplicar o retirar al neoplatonismo o al estoicismo el nombre de Filosofa formular preguntas tales como la siguiente: "es el neoplatonismo una verdadera filosofa?" slo en la apariencia es cuestin de nombres, asunto de vocabulario. Ciertamente es asunto de vocabulario con todo lo que esta frase ya se significa el aplicar el nombre de Filosofa al estoicismo ms bien que al neoplatonismo, en lugar de realizar la aplicacin opuesta; pero en modo alguno es cuestin de vocabulario el aplicarlo a las dos escuelas indiscriminadamente o subrayando una discriminacin. Bajo el trmite aparentemente convencional de llamar "Filosofa" a las diferentes escuelas se esconde la Idea que nos hacemos de las relaciones que entre s guardan estas escuelas, as como tambin la Idea que nos hacemos de las relaciones que guardan con otras formaciones culturales. Todas estas consideraciones seran triviales si no las enfrentamos a la costumbre inveterada, por ejemplo, de los tratadistas
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de "Historia de la Filosofa", quienes, incluso despus de hacer referencia a la polmica sobre el sentido de la "filosofa cristiana", no vacilan en considerar a Santo Toms o a San Buenaventura comofilsofos,en el mismo plano que Averroes, Avicena o incluso que Spinoza o Hegel, de usar indiscriminadamente el nombre de Filosofa. Se trata de un uso no dialctico, porque no se trata, por mi parte, de negar la inmensa significacin que Santo Toms tiene en el curso histrico de la evolucin de la concienciafilosfica,sino de postular la necesidad, por su mayor rendimiento, de emplear conceptos dialcticos para recoger la mayor cantidad posible de esa significacin. Sin duda, las llamadas "escuelasfilosficas,o concepciones del mundo, estn profundamente emparentadas, en simplok, con la Idea de Filosofa, pero no todas la realizan de la misma manera, sino, a veces, precisamente por la mediacin de otras formas o Ideas culturales que acaso son incompatibles con la misma Idea de Filosofa, como puedan ser la conciencia religiosa, la conciencia tcnica o la conciencia meramente poltica. Quien, por ejemplo, vive la realidad como dividida en dos partes la Tierra y el Cielo, lo Profano y lo Santo, la "Inmanencia" y la "Transcendencia", o, con palabras esquimales, "lo que est ms ac y lo que est ms all del horizonte de las focas", podr respirar una sabidura superior; pero esta sabidura no es la que llamamos filosfica: se trata de una sabidura tpicamente religiosa. Tal sera el caso incluso de Platn y Aristteles, aunque esto nada signifique en cuanto a la colaboracin dialctica del dualismo helnico en la constitucin del estoicismo. Y, por supuesto, este es el caso del dualismo cristiano. Me parece que "filsofo" es un nombre que debe reservarse
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si queremos utilizarlo como discriminativo de "regiso" precisamente a quien se ha desprendido del dualismo, sin perder, por ello, la visin de conjunto. Pero es el estoicismo el que cultiv precisamente esta forma de conciencia. La sabidura de Anaximadro y de Heraclito fue recuperada por los estoicos, aunque transformada por la conciencia lgica, acadmica, de Platn y Aristteles. Ms an: la perspectiva csmico-dialctica del estoicismo la misma que alienta en Bruno, en Spinoza, en Hegel lleva implcita la perspectiva trascendental realizada en la Idea de la Humanitas ^una invencin, es cierto, como quiere Foucault, pero una invencin cultural muy anterior al siglo xix, Idea solidaria de la sabidurafilosfica.La Idea Humanitas es una lnea divisoria de la conciencia filosfica frente a otras formas de conciencia, en el sentido de que quien prescinde de esta Idea y prescindir de ella, por ejemplo, para contemplar metodolgicamente a los hombres como hormigas es la condicin para cosechar abundantes conocimientos no podr considerarse como defensor de ima "Filosofa desarrollada al margen de la Idea de Humanitas, de una jilosofa mecanicista", por ejemplo, sino simplemente deber ser considerado, segn la hiptesis, como prfugo de la misma sabidura filosfica. Las enconadas luchas en torno al Heliocentrismo y Geocentrismo podran en gran medida interpretarse, ms que como un enfrentamiento de dos filosofas, como el enfrentamiento entre la conciencia filosfica y la conciencia no filosfica, por ms que la defensa del Geocentrismo la consideremos asociada a la sabidura fiilosfica, desde una perspectiva histrico-dialctica. Es evidente que en estas luchas no se discutan solamente unos esquemas astronmicos. "Geocen304

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trismo" significaba en el contexto de aquellas discusiones, hoy superadas no solamente defensa de un mito o de una interpretacin tradicional de la Biblia, ligada a conocidos intereses de clase, sino tambin defensa de la perspectiva trascendental, que en este caso interfera la propia conciencia religiosa, en el privilegio del hombre "como Rey de la Creacin". El Heliocentrismo significaba tambin, en el contexto de la discusin, eliminacin de perspectiva trascendental, reduccin de cada hombre a una hormiga o, menos an, a una partcula perdida en el polvo estelar -un concepto, por otro lado, ms mtico que fiilosco, pese a su apariencia "cientfica". En determinados aspectos, me atrevera a decir que el punto de vista de Galileo, a pesar de que, en virtud de relaciones dialcticas muy precisas, simultneamente Belarmino jug un papel reaccionario frente al papel revolucionario desempeado por Galileo. En rigor, slo hasta la "revolucin copmica" de Kant que RusseU ha llamado irnicamente, sin advertir el alcance de su frase, "contrarrevolucin ptolemaica" y que, en rigor se descubre ya en Cusa y Giordano Bruno, no puede recuperarse la concienciafilosficade la conmocin galileana. Adquiere entonces el mayor inters recordar aqu que fue Cleantes, el estoico, quien en el siglo iii a. C , en un escrito dirigido a los griegos, peda que Aristarco de Samos, el genial precursor del Heliocentrismo, fuera juzgado porao^eta, por impiedad. Es muy fcil escandalizarse con los argumentos ms baratos del racionalismo ilustrado, que algunos confunden con una comprensin dialctica de la Historia de las Ideas. Pero recuperar el sentido filosfico de la decisin de Cleantes no equivale tampoco a perder de vista la verdad y genialidad de la doctrina de Aristarco, aun305

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que para ello sea preciso disponer de autnticos esquemas dialcticos no slo nominalmente capaces de no retroceder escandalizados ante las contradicciones efectivas de la evolucin del Pensamiento. Ahora bien: antes de la cristalizacin del estoicismo, y salvo algunas excepciones, no puede decirse que la Idea de la Humanitas fuera una Idea viva, ni siquiera en los epicreos. Mucho menos, despus, en los filsofos cristianos. Hasta qu punto puede hablar un filsofo cristiano de nuestros das de los "Derechos humanos", al mismo tiempo que afirma la creencia en el pecado original, la necesidad de un Redentor sobrenatural para salvar el destino del hombre, la necesidad moral de la Revelacin graciosa para alcanzar el conocimiento de las verdades fundamentales? Qu alcance podan tener los derechos humanos en una Sociedad que exiga, para que los ciudadanos ejercitasen la plenitud de sus derechos, que estuviesen bautizados? La Idea de una Humanitas y de unos derechos humanos aparece recuperada en la poca moderna, precisamente con frmulas estoicas, las frmulas de los defensores de la "religin natural", de los destas, de los spinozistas que inspiraron a hombres como el Presidente Jefferson. Y es aqu ocasin de recordar que la Humanitas estoica no tena nada que ver con ese humanismo utpico y de alcance puramente ideolgico al que tantos oradores nos tienen acostumbrados. La propia tesis marxista de la Humanitas enajeruzda puede verse representada en el estoicismo clsico por la doctrina de los ignorantes (tpauXot), descritos como una suerte de locos que desconocen su verdadera situacin respecto de s mismos y respecto de los dems, y que constituyen la mayora de la Sociedad esclavista; hoy diramos: la mayora de la sociedad de 306

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consumo. Por ltimo, la concepcin estoica de las relaciones entre Humanitas y mundo material, destinado a desaparecer segn su presente configuracin, preserv a los estoicos de incurrir en una Escatologa. (Escatologa, como hemos dicho, no slo es el n, sino el comienzo.) Si, pues, llamamos "Filosofa no simplemente a una forma de conciencia que utiliza filosofemas, e incluso construye otros nuevos dotados de valor, sino a aquella que los utiliza de una cierta manera, a saber, la manera solidaria a una sabidura dialctica del Mundo del mismo modo que tampoco llamamos "gemetra" a quien dibuja y ensaya figuras en el lienzo, incluso a quien "encuentra" relaciones nuevas, entonces podemos considerar al estoicismo como la estructura histrico cultural de la misma Idea de Filosofa. Porque ^para decirlo con palabras de Hegel, en la Fenomenologa del Espritu "como forma universal del espritu del mundo, el estoicismo slo poda surgir en una poca de temor y servidumbre universales, pero tambin de cultura universal, en que la formacin se haba elevado hasta el plano del pensamiento". 9. Qu conexin existe entre la Filosofa escatolgica y las "organizaciones" sociales totalizadoras? Desde luego sera un error gravsimo sobreentender que toda organizacin totalizadora incluye una Filosofa escatolgica o recprocamente. Son crculos independientes, aunque pueden interferirse. Pero es evidente que existen modelos de Filosofa escatolgica al margen de organizaciones totalizadoras ^pinsese en ejemplos neoplatnicos, desarrollados en zonas marginales del Imperio romano y que tampoco se ve la razn por la cual una organizacin totalizadora deba asumir una Filosofa es307

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catolgica. El concepto marxista de "cancelacin de la Filosofa" y de "enajenacin filosfica", dice referencia precisamente a la filosofa hegeliana y, en general, a toda la filosofa metafsica, que era sin duda el modo ordinario de filosofar clsico (56). Si en las "organizaciones totalizadoras" engrana la Filosofa escatolgica, esto es debido a motivos muy complejos que es preciso estudiar minuciosamente, pero que aqu es imposible tratar. La idea de una sociedad socialista no implica, en todo caso, la cancelacin de la Filosofa, en el sentido de la Filosofa escatolgica, porque tampoco implica la cancelacin de las contradicciones de la conciencia social: jvenes y viejos, muertos y vivos, hombres y mu(56) Cajo Petrovic puntualiza muy aceptablemente el alcance de la "cancelacin de la Filosofa" por Marx (en su artculo Dialectical materialism and the Philosophy of Karl Marx, en Praxis, 1966, nmero '3, Zagreb), y subraya la interna conexin entre la teora y la p r ^ s segn Marx conexin que nosotros hemos querido remontar a la misma fuente platnica de la actitud filosfica: "Where we say that Marx's philosophy is a philosophy of action (deed, praxis) this cannot mean that action is added to this philosophy from oustide by a coincidence, or anthe basis of a special decisin of the philosopher. If we characterize a philosophy as essebtially a philosophy of action (deed, praxis) this must mean that action (deed, praxis) follows from the essence of its theoretical content that the transition from theory to praxis is its essential "thesis" (p. 328). Por eso no creo que pueda formularse la significacin de Marx para la Filosofa por unas caractersticas que encontramos ya en Platn, en los estoicos, en Bacon (Tantum possumus quantum scimus), o en Descartes, en Kant, o en Fichte ("Primado de la razn prctica"). Ni siquiera como quiere Althusser ("Pour Marx", p. falta) en la transformacin de ciertas tesis sobre la contradiccin ^transformacin que, tal como Althusser nos la presenta, sera bastante metafsica-^, sino, ante todo, en haber filosofado desde una situacin revolucionara nueva y el haber llevado la Crtica de la Razn Pura hasta sus verdaderos lmites. Pero de esto, tampoco podemos hablar aqu.

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jeres, animales y hombres, y, sobre todo, los productos enfrentados de la imaginacin creadora, que puede siempre poner en peligro la vida misma sobre la tierra. La idea de una sociedad socialista puede significar para la conciencia filosfica la cancelacin a ciertas adherencias metafsicas en las cuales est por ahora inmersa y, por consiguiente, el planteamiento ms lcido de los problemas; es decir, la visin ms penetrante del espesor de las sombras. En particular, la idea de una sociedad socialista no utpica no puede cancelar el pasado; es decir, la integridad de las determinaciones culturales e histricas que constituyen el contenido de la "especie humana". La idea de una sociedad socialista no utpica, siempre tiene que ser la resultante ^por va causal de las ms arcaicas estructuras paleolticas. Nunca puede ser pensada como producto de la "libre creacin del hombre por el hombre", concepto que nos remitira, automticamente, a un espacio mstico, a la "tercera vida" de Fichte. Esto es tanto como decir que la "trituracin" conducente a la M.T. jams puede alcanzar la Nada (concepto metafsico), por lo cual, la reconstruccin est siempre condicionada a la figura y disposicin de las partes que la trituracin nos haya proporcionado. Toda construccin puede ser siempre reanalizada, o, aplicada a nuestro caso, todos los sistemas filosficos y aun las ideas filosficas trabadas en "simplok", son caducas no hay una Philosophia perennis. Pero de aqu puede concluirse la necesidad de cancelar toda la Filosofa que no sea regresiva, toda la Filosofa que no sea Filosofa crtica? Porque los edificios que construimos para albergamos estn destinados algn da a arruinarse vamos a dejar de edificarlos? No los levantamos para que duren eternamente, 309

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sino para vivir en ellos. No construimos conexiones "geomtricas" entre ideas filosficas para que reflejen un saber absoluto que no existe, sino para reflejar nuestro propio saber en cada momento histrico, para conocer en cada momento la estructura de nuestra conciencia objetiva, que es una estructura cambiante. Por ello, no se trata de ninguna frustracin: estamos ante lo que es, ante la propia contradiccin de nuestra conciencia, que es su misma forma de identidad; la contradiccin se encuentra ya en la misma "antologa" A = A; no hay que buscarla en los "juicios" no tautolgicos. Filosofar no es tanto mirar al pasado, con nostalgia; ni mirar al futuro, con la esperanza de que sustituye utpicamente la realidad actual. Filosofar es estar en el presente lgico, en cuanto unidad contradictoria del pasado y del futuro, del movimiento de regreso y del movimiento de progreso, que, en verdad, no son sino un solo movimiento: el que resulta de la energa acumulada en esto que llamamos "puentes de hidrgeno", por analgica con los puentes que fabricamos, y en otros lugares parecidos, por la energa que se intensifica o desfallece segn los canales que la conducen canales que, cada vez en mayor medida, controlamos, pero que siempre brota de las dems cosas que componen la naturaleza, a la que nosotros mismos pertenecemos para decirlo con un trmino estoico como eslabones de la conexin ouva7xao[ievou universal.

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CONCLUSIN La propuesta de Sacristn suprimir la especialidad en Filosofa y, en su lugar, constituir un Instituto suprafacultativo para alojar a los cientficos aficionados a filosofar se nos aparece ahora como profundamente reaccionaria, en tanto equivale a renunciar a la metdica especializacin en el anlisis de las ideas, entregndose a la espontaneidad de las especialidades cientficas y sociales, aboliendo toda reflexin metdica. Adems, me parece incoherente y utpica. Encuentro que la propuesta de Sacristn contra los profesionales de la Filosofa es una versin, en el plano de la "repblica de las ciencias", de lo que representa el secularismo en la "repblica de los fieles" en la Iglesia, o el populismo en la "repblica de los ciudadanos". Supongo que tma repblica de ciudadanos, sin profesionales que "administren" cosas o personas es utpica, o que una Iglesia sin sacerdotes es imposible: representa la desaparicin misma de la religin. Pero Sacristn no argumenta desde la hiptesis de la supresin de la Filosofa, sino, por el contrario, en nombre de la Filosofa, argumentada en contra de losfilsofosprofesionales. Por esto, la posicin de Sacristn me parece utpica. 311

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Ese Instituto superior debera reinventar la Filosofa como especialidad. Los conceptos que acuase necesitaran ser codificados, organizados, divulgados: luego ya tendramos la posibilidad de instituir un oficio encargado de administrar esos nuevos conceptos; es decir, ya tendramos inventados otra vez los profesores de Filosofa. (Qu podra decir un profesor de Matemticas, en cuanto tal, en un Instituto de Enseanza Media, sobre Platn, o cmo podra "acordarse" de la filosofa de Descartes, sin salirse del plano estrictamente tcnico que le incumbe? O es que pretende Sacristn que la Historia de la Filosofa pueda ser sustituida por unas "notas al margen" de ndole erudita, al hilo de la exposicin de la Geometra, de la Fsica o de la historia de la guerra de los Treinta Aos? Aun desde el punto de vista puramente histrico, el volumen de material de ima Historia de la Filosofa, incluso al nivel del Bachillerato superior, es tal que sera absurdo pensar que un profesor de Historia general pudiera desempear la tarea de ofrecer una informacin mnimamente responsable sobre el asunto. El ensayo de Sacristn representa un ataque, explcito o implcito, a la situacin de la Filosofa imiversitaria y, en general, de la Filosofa profesional de la Espaa actual. Ms an: gran parte de la fuerza de sus argimientos se nutre de ese juicio desfavorable, compartido sin duda por muchos lectores, sobre la "filosofa oficial" espaola. Pero este mismo juicio sobre la filosofa oficial espaola es enteramente confuso, no ya porque puedan sealarse excepciones, sino porque el juicio sobre la filosofa espaola oficial contiene dos elementos muy distintos: a) Se critica a la filosofa oficial por inoperante, 312

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porque "la filosofa licenciada y burocrtica resulta una institucin parasitaria". b) Se critica a la filosofa oficial por arcaica, desajustada a los verdaderos problemas filosficos del presente. Sin embargo, la primera crtica es discutible en su propio planteamiento. No se puede afirmar sin ms que la filosofa espaola, entre los aos 36 al 66 ^para redondear treinta aos centrales haya sido inoperante, "institucin parasitaria" y "desconectada de la realidad". Por el contrario, ha sido una institucin que ha actuado mijy eficazmente, en una insercin muy profunda con la realidad, como componente de la superestructura de un sistema poltico, que naturalmente aqu no es oportuno juzgar. Y el inujo de esta institucin en situacin de "oligopolio" especializado en la defensa de ciertas "ideas generales" religiosas, polticas, pedaggicas, ha sido verdaderamente grande, y de un alcance que slo estudios sociolgicos especiales podran precisar en toda su importancia. (Yo aqu no puedo entrar en la cuestin de si esta influencia tiene o no un carcter reaccionario. Para los efectos de mi argumentacin, incluso la eficacia "reaccionaria" de la Filosofa oficial de estos treinta aos sirve igualmente de prueba acerca de la significacin de la especialidad en Filosofa.) La segunda crtica se atiene a esta cuestin prctica de hecho: la organizacin actual de los estudios de Filosofa responde al esquema de la Filosofa que hemos diseado? A Juicio de muchos, y desde luego el mo propio, no: si la Filosofa quiere vivir en la "reptiblica de las ciencias", el licenciado en Filosofa debe ser urgentemente formado en la proximidad de estas ciencias: 313

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acaso la Fsica o las Matemticas son ms necesarias al especialista en Filosofa que el Latn o el Griego dado que no hay ms remedio que elegir. Esto plantea nada menos que la cuestin de si es preciso trasladar la Filosofa de las Facultades de Letras a las Facultades de Ciencias, que institucionalizan esas "dos culturas" de las que ha hablado C. P. Snow (57). Pero, por otro lado, hay disciplinas antropolgicas indispensables en la formacin del especialista en Filosofa: la Economa, la Lingstica, la Etnologa. Segn esto, y aprovechando la propia expresin de la Facultad actual "Filosofa y Letras" que pone la Filosofa a un lado y todas las Letras al otro, la espedaUdad en Filosofa podra quedar en la Facultad de Filosofa actual, siempre que el plan de estudios fuese reformado a fondo. Ciertamente, esta reforma exige la supresin de los cursos comunes que constituyen una especie de "superbachillerato" en Letras cuya razn de ser es puramente circunstancial (herencia de cuando en el bachillerato se estudiaba "poco Latn y menos Griego"). Suprimir los cursos comunes no significa suprimir las asignaturas comunes (a todas las especialidades o a alguna de ellas): de este modo, cada especiadad en la Facultad de Filosofa y Letras dispondra de cinco cursos, y la especialidad en Filosofa, de otros tantos (la Filosofa, como asignatura comn a todas las especialidades menos, naturalmente, a la seccin de Filosofa, no tendra que cursarse en los primeros aos). Es urgente, por lo dems, que en el plan de estudios de la seccin de Filosofa se incluyan cursos
(57) C. P. Snow, "The Two Cultures and the Scientific Revolution", Cambridge, 1959.

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de Fsica, de Biologa, de Etnologa, de Economa, y no como asignaturas optativas, sino preceptivas. Todo lo que no sea caminar por este lado es arruinar la misin de la especialidad. Otra cuestin es la de la relacin de las otras secciones y Facultades con la Filosofa, cuestin que es distinta a la de la relacin de la Filosofa con aqullas. Sin duda, un curso general de "Filosofa regional", en el sentido que propone Sacristn, sera muy conveniente.

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NDICE

Pgs. PROLOGO INTRODUCCIN Primera proposicin: "La Filosofa no es un saber sustantivo" Excurso: El sistema, "organizacin social totalizadora". "FUosofa" Tipos de relaciones entre las "organizaciones totalizadoras" y la "Filosofa" Tipo I: Tipo Dogmtico Tipo U: Tipo Voluntarista Tipo lU: Tipo Marginal Tipo IV: Tipo "Galeato" Segunda proposicin: "La Filosofa ha pasado a ser un saber adjetivo" Tercera proposicin: "La Filosofa debe suprimirse como especialidad universitaria"
NOTA SOBKE LA PRACTICIDAD DE LA FILOSOFA NOTA TERMINOLGICA: SOBRE EL SENTIDO DE LA PALABRA "METAFSICA" I. LA FILOSOFA NO ES UN SABER SUSTANTIVO 74

9 21 26 29 47 47 49 53 54 59 ^
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A. Cuatro sentidos de la expresin "saber sustantivo". B. Snstantvacin y racionalizacin

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Pgs. C. Totalizacin 1) Criterio de distincin basado en el modo de relacin entre las partes y el todo. Criterio formal. Tipo: Totalizacin mecnica Tipo: Totalizacin dialctica 2) Criterio de distincin basado en las referencias a partes determinadas. Criterio material Tipo a) Totalizacin categorial Tipo I) Totalizacin trascendental D. La "sabidura filosfica" E. La Filosofa no es un saber radical F. La Filosofa como trabajo ling:stico G. El concepto de "autoconcepcin" de la Filosofa como especialidad H. La totalizacin trascendental critica como un proceso sustantivo y contradictorio I. La forma cannica del proceso filosfico en su distincin con el problema cientfico Proyecto de una Noetologa Axiomtica noetolgica del conocimiento racional ... I. Axioma de la composicin idntica IL Axioma de la contradiccin Sobre la estructura lgica de la contradiccin noetolgica i n . Axioma de la asimilacin o neutralizacin d la contradiccin. Limitacin de la identidad ... Sobre la forma lgica de la neutralizacin de una contradiccin noetolgica Reduccin de algunos problemas a su forma cannica Problema nm. 1 Problema nm. 2
NOTA SOBRE EL LUGAR DE LA CONTRADICCIN IL LA FILOSOFA EN EL CONJUNTO DE LA "REPJBLICA I LAS CIENCIAS"

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A. La Ciencia como trabajo social

... ;..

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Pgs. B. La "Repblica de las Ciencias" C. Argumentos contra la Filosofa como Ciencia D. Respuesta al argumento de la "nsustancialidad" gnoseolgica del campo filosfico E. Respuesta al argumento de la inconsistencia del campo filosfico F. El puesto de la Filosofa en la "Repblica de las Ciencias"
III. LA FILOSOFA COMO ESPECIALIDAD ACADMICA

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A. B. C. D. E. F.

Posibilidad y realidad de la Filosofa acadmica ... Filosofa "mundana" y Filosofa "acadmica" Las "Ideas", objetos del taller filosfico Sobre la iaipovia xiv SJuiv Sobre la divisin de la Filosofa acadmica Algunos argumentos sobre la conveniencia de la Filosofa como especialidad acadmica G. Filosofa y Escatologa. El concepto de una Filosofa escatolgica
CONCLUSIN

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10 C h u m y Chumes; Et campo, los pobre$, los ricoa. el trabajo, la opinin, U. S. A. y etc. (100 ppsetas). il. Luis de Pablo; Aprorimacin a uva esiitica de la visica contempornea (125 ptas.). 13 Flix Grande: Por ejemplo, doscientas (125 pe5etasi. 13. Jos Ramn Becalde: Inicgracin. y lucha de ciasp.t en el neocapitalismo <15f) ptas.), 14 liaslUo M. roMno; Nueve cartas a Berta (125 pesetas).

15. Jess Alonso Montero: Realismo y conoitmcia critica en la literatura gallega il30 ptas.). 18. Arangwren y otros: i o Universidad. (Conferencias en la Asociacin Espaola de Mujere Universitariasy. Prlogo de Pedro Laii Entralgo (150 ptas.). 17. Joan Puster: Poetas, moriscos y curas (150 ptas.). 18. Enrique Tierno Galvn: La humanidad reducida. l>. Juan Antonio lAComba: La crisis espaola de 1917. 20. Gustavo Bueno: El papel de la Filosofia en el conjunto del Saber.

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DsJc que Marx --v...... inerpretar de diversos pi de trasformii' tiples imphciLiu:

, ,,,.-...<.,,.- v. a:i hecho na.- ^j.anindo, pero de ?o que se trata f^ do con toda su 1 tema de itil - - ' - -: ' '--'-

Es posible 1 Ha quedado reducida al reiii'" de las Ideologa:^.' jbs el SKI,\:>]IO una Antifilosofa? Tiene Benlid*' la existencia de una discinlinn r.r;ii('!iniM IIrmi;id:i riln-cnf'? CJUSTAVO HUENO, caLcdrtico de niosoni de ki Uuiveibidad de Oviedo, inicia con este libro una polmica sobre estos temas, entiL* otros, motivada por el trabajo de Sacristn acerca de "El Ingar de I > rosof; Liperiorc-" laa, de mi ucoan."- ICUIHJO de cxu;KMuiiiat,i iiiipurutiK'za, cu ci ciiiuru del cual late la pregunta qu es la FiJosofa? desde una concepcin t!v' la prctica.

LOS COMPLEMENTARIOS
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