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Dios ha muerto ha muerto Juan Antonio Negrete Alcudia

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1. Introduccin. Qu significa Dios ha muerto Muchos mitos, y los filsofos oficiales del pasado, decan que los dioses disearon y fabricaron a los hombres para que hubiese un ser capaz de preguntarse qu es y qu sentido tiene todo esto: quines somos, de dnde venimos y a dnde vamos. Por eso nos hicieron a cierta imagen y semejanza suya. Y esa semejanza era la inteligencia o razn, la misma que rige el orden universal. En otras palabras, segn esos mitos y filsofos, buena parte del sentido de la vida consista en buscar y, quizs, encontrar el sentido de la vida. Y lo que haba que encontrar era, precisamente, el sentido ltimo de las cosas, su esencia, su principio y verdad absolutos, ms all de nuestras creencias relativas e ilusorias. El pensamiento occidental ms moderno, en cambio, culminando, al parecer, esa bsqueda del sentido y el orden objetivo y eterno de la realidad, ha acabado descubriendo que, en verdad, nada tiene sentido en s mismo, ni existe realidad objetiva y trascendente alguna. No hay nada absoluto, universal y necesario, en que consista lo Verdadero, lo Bueno o lo Bello. La nica y absoluta verdad es que no hay una verdad nica y absoluta. Lo nico valioso es reconocer que nada tiene ms valor que el que yo pueda darle, si puedo hacer algo as. No existe nada que tenga un sentido y valor independiente de nosotros, los sujetos. Y tampoco nosotros, los sujetos, existimos. Todo es absolutamente contingente, insustancial, perspectivo, relativo: inmanente. El nihilismo, dice Nietzsche, es esa comprensin de que nada tiene sentido, de que no hay ni unidad, ni causa ni finalidad. La razn, con sus esencias eternas y bondades universales, es un invento de la voluntad de poder. Debemos aprender a vivir sin todo eso. El sentimiento de la ausencia de valor se lleg a tener cuando se comprendi que no es lcito interpretar el carcter global de la existencia ni con el concepto de fin, ni con el concepto de unidad, ni con el concepto de verdad. Con ello no se consigue nada; en la multiplicidad del acontecer falta la unidad que lo abarque: el carcter de la existencia no es verdadero, es falso uno no tiene ya simplemente razn alguna para imaginarse un mundo verdadero (Nietzsche, Fragmentos pstumos 11(99)) La frase Dios ha muerto expresa ese descubrimiento de la ltima fase de lo moderno. Vivimos en una era definitivamente postmetafsica. Las certezas absolutas, tericas o morales, esas no volvern1:
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Es verdad que algunos piensan que hay alternativas de donde extraer el valor y el sentido: -Segn unos (como Heidegger) nuestra relacin con el Ser debe parecerse ms a la del poeta que a la del filsofo, al menos la del filsofo racionalista. Pero nadie sabe cmo es ese contacto irracional o a-racional con el Ser.

Yo describo lo que viene: el ascenso del nihilismo. Puedo describirlo porque aqu se produce algo necesario de ello hay signos por todas partes, slo faltan los ojos para que los perciban. () El ser humano moderno cree a modo de ensayo ora en este valor, ora en se, y luego deja que esos valores vayan cayndose: el crculo de los valores a los que ha sobrevivido y ha dejado que se cayeran va llenndose sin cesar; el vaco y la pobreza de valores alcanza a sentirse cada vez ms; el movimiento es imparable aunque se ha intentado demorarlo con gran estilo -. Finalmente l se atreve a una crtica de los valores en general; les reconoce su procedencia; llega a conocer lo suficiente como para no creer ya en ningn valor; he aqu el pathos, el gran estremecimiento Esto que cuento es la historia de los prximos siglos Nietzsche, Fragmentos Pstumos, 11(119) Se habr dado ya, entonces, como auguraba Comte, el fin del estadio metafsico? Es ms, hasta se habra dado, de golpe, el fin del estadio positivo, el de la ciencia, porque resulta que la Ciencia y su positivismo es una ideologa ms, una metafsica, la ms pobre e inconsciente. Y sin haber abandonado antes el estadio religioso! Y, por hablar de lo que nos rene en este seminario, significa esto, la muerte de Dios, una crisis, de la humanidad o de quien sea? Podra parecer que se trata de la crisis, pretendidamente definitiva, de los valores y la cosmovisin tradicionales. Pero, claro, para que haya crisis debe haber una normalidad, un funcionamiento natural, que es puesto en desequilibrio. O sea, la crisis debe serlo de un cierto algo, un sujeto, con sus caractersticas y fines propios. Ahora bien, resulta que segn el pensamiento de la muerte del sentido, no hay ninguna esencia ni sujeto ni entelequia, por tanto, ningn cmo deberan ser las cosas, ninguna normalidad que pudiera romperse. Entonces, lo que estara en crisis es, ms bien, la propia posibilidad de estar en crisis: no habra una crisis de valores, ni una crisis del conocimiento, por ejemplo, sino la Crisis del Valor y del Conocimiento. Tambin podra decirse, sin embargo, que, si crisis significa la quiebra de lo que pretende normalizarse y solidificarse en medio del constante devenir, el nuevo pensamiento, el de la muerte de Dios, es el pensamiento de que la
-Segn otros, como Rorty, basta con el contingente pero pragmtico consenso democrtico. Pero consenso de quienes, si los sujetos son ficciones? Y sobre qu, si no hay nada que no pueda y deba ser relativizado, porque no hay ningn discurso objetivamente mejor que ningn otro? Y cmo puede ser ms pragmtica una actividad que otra, una actitud, sea terica o prctica, que otra, si no hay una realidad en s, que pueda hacer que algo funcione y no lo haga su alternativa? -Otros (y a veces los mismos) creen que todava queda buscar el sentido en alguna forma no metafsica de religiosidad, una religin que, como pedan los grandes creyentes atormentados (Pablo, Lutero) no necesite pensar, no quiera pensar. Que cambie el juicio asertivo por el imprecativo, la proposicin veritativa por la oracin, el teorema por el rezo. La muerte de la Metafsica no supone la muerte de la Religin. Al contrario, segn muchos (de Heidegger a Vattimo) la Metafsica era la gran malinterpretacin de la verdadera religin, y la muerte de la Metafsica libera a la verdadera religin del racionalismo platnico. -Y otros, como Nietzsche, dicen que el que las cosas no tengan ningn sentido es una gran ocasin para nosotros, que por fin podemos hacernos cargo, sin tutelas, por nuestra pura voluntad, por nuestra voluntad de poder, de crearles un sentido a las cosas, el nuestro. Claro que, es difcil comprender cmo un sujeto que ni siquiera existe (el sujeto es una ficcin metafsica) tiene voluntad para dar sentido a las cosas. Y es sorprendente, por otra parte, que los mismos que dicen que cada uno debe crear su sentido y valor, adoctrinen tanto sobre lo que es bueno o malo, vital o antivital

esencia de todo (valga la incoherente expresin, que los propios pregoneros de la muerte del sentido usan a veces, sin ms remedio) es la crisis misma. La vida es crisis, y quien no quiere crisis, quiere la muerte. Un dios que muere y renace a cada instante, un dios que sabe bailar, ese es el nico dios posible: Dionisos. Pero, claro, este pensamiento no admite ninguna teleologa ni ninguna historia, conceptos todos ellos metafsicos. Por ltimo, podra decirse que, simplemente, se trata de una crisis dentro de la normalidad del pensamiento y la cultura perennes, una crisis como ya ha habido otras similares, pero que magnificamos por falta de perspectiva, por estar inmersos en ella, y que acabar con la restitucin de la normalidad, o sea, de la creencia en el sentido objetivo de las cosas, aunque el retorno no sea una vuelta atrs, sino que algo se haya ganado y clarificado. 2. La muerte de la muerte-de-Dios. Un doble aspecto de esta tesis, historiogrfico y dialctico Dios ha muerto resume, pues, el ltimo y definitivo gran descubrimiento del pensamiento moderno: la absoluta contingencia y falta de sentido racional y objetivo de la realidad y de nosotros como parte de ella. Lo que quiero defender es que esta visin tardo-moderna de las cosas tiene ya los das contados: se acerca el final del final de la metafsica (o, mejor, de la metafsica del final de la metafsica), se est agotando el discurso de que se acabaron los discursos, le llega su final histrico al tpico del final de la historia: por decirlo provocativamente, ha muerto el Dios ha muerto. Menos provocativamente, digamos que est moribundo. Si Nietzsche a fines del siglo XIX vea mil signos del nihilismo y la muerte definitiva de la metafsica, hoy se puede entrever signos del final de esa ideologa burguesa que es el voluntarismo irracionalista. Esto no querra decir que el pensamiento de la muerte-de-Dios haya muerto para siempre. Como toda posicin filosfica, o sea, dialctica, tiene sus argumentos en cierto aspecto irrefutables, y se alimenta de las aporas que sufren las posiciones alternativas, as que el pensamiento volver a recaer en ella cuando vuelva a encontrar inadmisible cualquier otra. Pero ahora toca comprobar la debilidad de esa posicin, que ha tenido su momento histrico en los ltimos cien aos y en los que duren sus estertores. Y por qu creo que este descubrimiento moderno y postmoderno (la posmodernidad no es ms que el apndice de la modernidad) tiene los das contados? Pues porque es un pensamiento racionalmente insostenible, aportico, inconsistente. As que, o dejamos de ser seres lgicos y racionales, o volvern a intentarse soluciones racionales y necesariamente racionalistas y metafsicas. Los partidarios ms interesantes de la muerte de Dios aceptarn, seguramente, la disyuntiva anterior y se quedarn con el primer miembro de la disyuncin (dejemos de ser lgicos, la lgica no es un rey legtimo ninguno lo es-, sino un mito), pero yo no creo que sea una opcin apetitosa. La tesis que quiero defender tiene al menos dos aspectos algo independientes entre s, uno historiogrfico, y otro puramente filosfico o

dialctico. El aspecto historiogrfico de la tesis de la muerte de la muerte-deDios dice que estamos en un momento histrico en que se encuentra prximo el final del predominio de la ideologa irracionalista, voluntarista y relativista tardo-moderna. El aspecto puramente dialctico o filosfico consiste en la argumentacin acerca de las inconsistencias de ese pensamiento de la muertede-Dios. 3. Nuestra situacin histrica. Una analoga Empezando por ste aspecto, ms polmico, de la tesis, propongo una analoga histrica que nos permitir, quizs, hacernos una idea, menos provinciana de lo habitual, de nuestro momento histrico. Comparando nuestra civilizacin2, europea occidental, con el desarrollo de la civilizacin griega, por ejemplo, podramos decir que: a) la llamada edad media europea3 equivale a la poca arcaica griega: es una edad mtico-heroica, feudal, agrcola, etc. Es la infancia de la civilizacin, cantada en la pica. El final de esa edad arcaica, o sea el momento precedente a la madurez, es la poca de los telogos, la llamada baja edad media. b) La edad moderna europea equivale a la edad clsica de Grecia, es decir, la del nacimiento de los estados, del comercio y de la filosofaciencia. Se podra distinguir dos momentos en este periodo. Un primer momento, lo que es en Europa el nacimiento de la edad moderna hasta llegar a la Ilustracin, consiste en ese nacimiento de una sociedad poltica (no heroica), burguesa (no feudal) racional-cientfica (no mtica), que se organiza en Estados-naciones, comerciales y coloniales. Nace la ciencia y la filosofa como algo relativamente autnomo respecto de los mitos de los telogos. Esos filsofos cientficos tienen una visin racionalista-mecanicista (matematizante, incluso) de la naturaleza. Y esa ciencia acaba proveyendo de tecnologa. En lo que se refiere a los valores, este primer momento conserva a duras penas la ilusin de que hay un orden moral natural, que podemos descubrir tambin racionalmente. Pero ahora el individuo particular se libera de la tutela de la fe, y se considera a cada uno tan depositario de la ley de lo correcto como cualquier otro.

Esta tesis filosfico-historiogrfica da por supuesto que: a) las civilizaciones son ciertas entidades (aunque difusas en ciertos aspectos, ms difusas que los individuos animales), con un desarrollo orgnico, o vital, desde su nacimiento hasta su muerte,

b) c)
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las diferentes posiciones filosficas o ideolgicas, o sea, las que adopta el Pensamiento cuando aborda el Todo de la realidad, de una manera absoluta, se encarnan en sendas pocas histricas. Dejando aparte la cuestin de quin es antes, si la ideologa (versin idealista) o la situacin material (versin materialista), es preciso buscar la correlacin entre cada manera de ver el mundo y su poca. y que Nuestra civilizacin existe (al menos hasta cierto punto), y es la civilizacin europea, cuya infancia est en las tribus de la Europa germnica.

Por supuesto, ese nombre de edad media se lo ha puesto el pensamiento moderno, desde una perspectiva muy etnocntrica y general, considerando a toda la humanidad. Pero, en el interior de la civilizacin propiamente europeooccidental, la edad media es la edad primitiva, o arcaica.

c) Con el desarrollo natural de esa cosmovisin burguesa, se llega a la Ilustracin, la de los intelectuales sofistas en Grecia y la del positivismo y utilitarismo europeo. El hombre y la naturaleza (lo inmanente en el sentido, errneo, que ha tomado este trmino-) acaba ocupando el centro ontolgico, e intentando eliminar toda trascendencia. Y, en cuestin de valores, estos prcticamente desaparecen de cualquier cielo o naturaleza objetiva y se refugian en el sujeto privado. d) El momento final y exacerbado de la ilustracin es una sociedad democrtica casi puramente utilitarista e ideolgicamente relativista, como la de la decadencia ateniense. Acaba reconocindose la inexistencia de todo valor y sentido absoluto y universal. El individuo, o, ms bien, el aqu y ahora, es la nica instancia real: su perspectiva es su mundo. El hombre es medida de todas las cosas. La metafsica se cambia por la retrica. Se trata de la agona definitiva de los estadosnaciones, que da paso al imperio. En qu situacin estamos nosotros? Si esta analoga y este esquema son vlidos, todo parece indicar que nos encontramos en el momento ltimo de la ilustracin. Nietzsche sera un Calicles moderno, Heidegger es otro Prdico (el experto en etimologas); los rortyanos y compaa son otros Protgoras Abunda el irracionalismo, el retoricismo y el relativismo, tanto moral como epistmico. Somos protagricos, como nos dice el mismo Nietzsche: Y, finalmente se le ha dado la razn [a Protgoras]: todo progreso del conocimiento epistemolgico y moral ha restituido a los sofistas Nuestra actual forma de pensar es un elevado grado heracltea, democrtea y protagrica bastara con decir que es protagrica, porque Protgoras rene en l mismo las dos partes, la de Herclito y la de Demcrito. (Nietzsche, Fragmentos Pstumos, 14(116)) Sabemos lo que viene despus: en el mbito del pensamiento, un Scrates que denuncia la vaciedad de la retrica, la inconsistencia del relativismo, la verdadera inutilidad del pragmatismo; y un Platn que reconstruye la racionalidad mediante una metafsica dialctica que intente dar otra vez respuesta racional, ahora ms consciente, a las preguntas que los dioses nos haban adjudicado. Polticamente, con la crisis de los estadosnaciones independientes se anuncia el asentamiento del imperio, ltima fase de la civilizacin4. Eso en cuanto al aspecto ms filosfico-historiogrfico de la tesis de la muerte de la muerte-de-Dios. En lo que sigue me fijar sobre todo en la propia dialctica del pensamiento que acompaa a esos momentos histricos. De esto es de lo que querra hablar, puesto que no soy historiador. Intentar recordar, una vez ms (quizs para decepcin de algunos, que ya crean ms que pasadas todas estas logomaquias) las aporas de la filosofa de la inmanencia,
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En esta analoga hay ciertos factores que introducen diferencias. Primero: la civilizacin europea ya posee desde el principio la filosofa, y la usa para argumentar su mito, aunque para la mayora grafa de la poblacin esto no juega ningn papel. Segundo: la civilizacin moderna comienza siendo ya mucho ms voluntarista de lo que lo era la edad clsica griega. Aunque algunos tericos del derecho y la moral, como Groscio, defienden un orden moral racional natural, los occamistas y luteranos, con su irracionalismo extremo, promueven la separacin de los mbitos terico y prctico.)

del perspectivismo y el pragmatismo, de la muerte de Dios, en una palabra. Esta aportica, cuando sea clara para la suficiente gente, har sucumbir esta visin, y para eso falta poco, segn creo5. 4. El origen del pensamiento moderno Antes de intentar comprender las aporas del pensamiento moderno, sera bueno comprender su necesidad, que surge dialcticamente de las aporas del pensamiento anterior. La cosmovisin moderna, cuya ltima consecuencia es el tardo-ilustrado Dios ha muerto, naci como reaccin natural a, o superacin de la cosmovisin arcaica de la infancia de Europa. El Hombre, suponemos, como sujeto racional, est inmerso en un mundo, en el que opera o acta. Sus dos principales actitudes ante el mundo son conocerlo y cambiarlo. Llammoslas, actitud Terica (o cognoscitiva), y actitud Prctica (o tico-poltica). La situacin del Hombre se define por la respuesta a ambos aspectos y al de la relacin entre ambos: a) Qu es real? Qu debo creer verdadero? (cuestin terica) b) Qu es Bueno? Qu debo querer (hacer)? (cuestin prctica) c) Qu relacin hay entre conocer y querer? (cuestin terico-prctica) Cuando el europeo an no haba salido de su (auto-culpable o autoinocente) minora de edad, su visin del mundo era fundamentalmente mticotrascendente. Su respuesta a esas cuestiones era: a) A la primera pregunta responda: la realidad verdadera no es esta que vemos y en la que nos movemos, sino un mundo, o ms bien, orden sobrenatural de Ideas-Patrones-Imgenes-Esencias. Estos sustantivos, que no pueden alterarse, que tienen absoluta estabilidad, permiten entender lo que percibimos. Y, entre todas las esencias-imgenes, hay una, la proto-esencia, Dios, en cuya mente residen desde la eternidad las dems imgenes arquetpicas. b) A la segunda pregunta (prctica) se responde: lo Bueno es una propiedad del Ser, pero claro, del Ser-Ideal, o sea, de los PatronesImgenes. Esos patrones sustantivos tienen una forma perfecta en la imaginacin (por ejemplo, al cordero no le falta una pierna, no est enfermo; al humano no le duele nada, lo sabe todo). Esas formas ideales son fines, entelequias, de los cambios de este mundo. La voluntad tiene que intentar adecuarse a esos patrones6.
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Ahora bien, estos argumentos dialcticos no se ven comprometidos porque la analoga histrica que he propuesto resultase falsa, como la geometra no se ve comprometida por las ilustraciones en la pizarra. La dialctica tiene su propia necesidad, que nos puede servir luego de modelo para intentar entender la historia, si existe sta. Por eso, la dialctica del pensamiento, aunque es menos sustanciosa que los discursos sociolgicos, es ms fundamental.
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Qu debo querer? Lo que la Ley dice. La ley es el Padre. Esto, al hombre corriente, le viene dado desde arriba. Como tu mente es demasiado dbil (eres un nio), qu es el Ser-Ideal y por tanto Qu debes hacer, viene dictado por el Libro de las Leyes, libro que entienden los adultos, los intrpretes autorizados, tu padre el Papa que representa al Padre de los padres. Como tu voluntad es dbil, la Ley es para ti una obligacin, que cumples bajo amenazas de castigos. El peor castigo es que tu Imagen-Ideal (t en el cielo) sea echado al fuego como un recorte de papel que ha salido defectuoso. Por supuesto, siempre hay que intentar hacer comprender a los nios lo que deben creer. Por eso philosophia ancilla theologiae.

c) A la tercera cuestin, la de la relacin entre conocer y querer, la respuesta es la siguiente: puesto que elegir es la Actividad de un Ente (el Humano) sobre una Realidad, la eleccin viene determinada por lo que es, el Hombre y la Realidad. Es verdad que la Voluntad tiene una direccin de ajuste Mente-Mundo (en trminos de Searle), pero tambin lo es que lo que se quiere es el Bien, y el Bien es convertible con el Ser, o sea, con lo que son (idealmente) las cosas. La relacin entre conocer y querer da la prioridad al conocer. Todo eso colapsa cuando el personaje llamado Europa se hace adulto y encuentra insatisfactorias esas respuestas. En la medida en que va desarrollando tales principios, va viendo sus incapacidades, su pobreza, su aportica: a) Las Imgenes arquetipos no se dejan traer a la experiencia del aqu y el ahora. La realidad tangible en que vivimos no son unos patrones universales. Lo universal no explica lo particular, lo eterno no explica el cambio. La ciencia medieval es una logomaquia. Las formas sustanciales (cualitativas, como la virtus dormitiva) no permiten manipular la naturaleza, operar, vivir. b) En el mbito prctico, el europeo de fines de la edad arcaica siente sometida su volicin. Lo que hace no lo hace l, l es un mero instrumento de sus padres tutores. Hay ah una contradiccin, porque su voluntad no es libre. Tiene que revelarse contra la heteronoma. La ley tiene que estar en l, en el sujeto privado, en la volicin actual. c) Si el conocimiento determinase la voluntad, sta no sera libre. Si se quiere salvar la libertad del individuo, la decisin tiene que ser irreducible a conocimiento. Contra el intelectualismo escolstico, el voluntarismo occamista y luterano, y, por extensin, moderno. As acaba la edad dorada pero oscura de la infancia. Algunos romnticos, en horas bajas, la echarn de menos, pero ni era buena ni hay vuelta atrs. Por supuesto, esto condena irremediablemente a la teologa, basada en la autoridad y la imaginacin, a perder su principado. 5. La nueva propuesta: lo Moderno o la salida de la infancia Del rechazo de la cosmovisin arcaica surge lo nuevo, lo Moderno, que consiste en tres aspectos, segn responde a las tres preguntas: a) En el mbito terico: Si no podemos entender el mundo a partir de lo universal y trascendente (ni siquiera podemos tener acceso a lo trascendente si no es, en el mejor de los casos, a partir de lo concreto e inmanente), el conocimiento debe basarse en esto, en la observacin cuidadosa de lo dado, de lo particular y concreto. La manera de llegar a descubrir (o producir) las leyes de los fenmenos ser partiendo de ellos

mismos. No las Imgenes trasmitidas por la Autoridad, sino lo que yo aqu y ahora vea, o lo que me permita entender lo que veo7. b) En el mbito prctico: Si no existen, o no conocemos, las entelequias, las formas modelos, las finalidades objetivas de las cosas, entonces no hay una manera objetiva y natural de comportarse adecuadamente con ellas. Tan natural es la enfermedad como la salud, la paz como la guerra. Por tanto, lo bueno no es un predicado natural. La ciencia, entendida como matematizacin de lo dado, no tiene lugar directo para los valores y bienes. El valor de las cosas procede de nosotros, los humanos (o de cualquier sujeto capaz de dar valor entendido, generalmente, como capaz de sentir-). El valor es subjetivo e irracionalizable, no es lgico ni fsico, no es cognitivo, sino fruto de la Voluntad o del Sentimiento. Pero la Voluntad es Indeterminacin total. c) Qu relacin hay entre Conocimiento y voluntad? Si la Volicin tiene una direccin de ajuste Mente-Mundo, y ahora no hay ms realidad que la del propio Mundo, es evidente que la Volicin no puede recibir ningn contenido ni ser determinada por nadie (ni por la Verdad Ideal, como lo era antes). Lo bueno es bueno porque se lo elige, no se lo elige porque es bueno. En la cosmovisin antigua, de la existencia de Formas perfectas (esencias) se podan deducir fines, y de ah los valores. Era relativamente fcil asociar esencias perfectas y bienes. Ahora han desaparecido las esencias, no hay forma de unirlo. La Voluntad se hace absolutamente autnoma. Esto se plante, en la crisis de la escolstica, como la discusin sobre la prioridad en Dios del entendimiento o la voluntad. Entendimiento o Voluntad? As que podemos definir el espritu moderno como orientado hacia: a) El Inmanentismo ontolgico y el positivismo epistemolgico (negacin o relegacin de lo Trascendente) b) El autonomismo y subjetivismo tico (indeterminacin de la voluntad) c) El Voluntarismo (prioridad de lo prctico sobre lo terico) Este esquema, procedente de la disolucin del mundo medieval, condujo a la Europa Adulta a una progresiva individualizacin, acompaada del dominio de la Naturaleza y de una Lucha por la Libertad, entendida como absoluta indeterminacin. El adulto se hace realista, interesado, burgus. Aunque en un primer momento algunos pensadores modernos pretenden salvar un orden racional universal (Descartes y los racionalistas en general), la tendencia es inevitablemente al inmanentismo total, expresado cada vez ms en la Filosofa Moderna y en la Repblica democrtica moderna. Todos esos rasgos (inmanentismo, irracionalismo de los valores, voluntarismo) pueden verse ya en Guillermo de Occam y en la religin propia de la modernidad, el protestantismo. Desde entonces la filosofa moderna es la larga historia de la destruccin de la Metafsica, o sea, de la presunta ciencia de lo trascendente, tanto terico como prctico. En los ltimos tiempos la cosa entr en cierto paroxismo, en que cada recin llegado le pasaba la factura
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Adems, como no hay que multiplicar los entes ms de lo necesario, y dado que los fenmenos se dan aqu y ahora, es decir, son espacio-tiempo, la mejor descripcin legaliforme de ellos ser la descripcin cuantitativa, matemtica. Es deseable reducir las formas, cualitativas, a cuantos de espacio y tiempo.

metafsica a su antecesor8. El mayor pensador de la muerte de la metafsica, del inmanentismo, el irracionalismo y del voluntarismo, es Nietzsche. El inmanentismo llega a su extremo en el perspectivismo y contingentismo radical de Nietzsche: no hay sustancia, causa, fin. No existe ningn sujeto (tampoco el Humano), ninguna esencia, ninguna cosa ideal. Su autonomismo prctico le lleva a repudiar incluso las ticas materialistas pero idealistas del marxismo y semejantes. Y en l llega tambin a su extremo el voluntarismo moderno9.
_____________________________________________________________________ Las cosmovisiones de la Europa arcaica y moderna mbitos Cosmovisiones Cosmovisin arcaica (medieval) Cosmovisin moderna Terico: Qu es real? Qu es verdadero? Qu creer? Ideas-Imgenes Cualitativo Universal-normativo Comprobable Pragmtico Particular-descriptivo Prctico: Qu es Bueno Qu querer (hacer) Leyes Naturales-Ideales Heternomas Intelectualismo Ley individual. Autonoma Voluntarismo

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6. Las aporas de la modernidad El pensamiento moderno est sujeto a dificultades prcticamente inversas a las del pensamiento medieval o arcaico10. Si el pensamiento arcaico no poda extraer lo particular de lo universal, ni explicar, siquiera, nuestro acceso a lo universal en s mismo, el pensamiento moderno no logra explicar cmo poseemos algo universal, tanto en el mbito terico como en el prctico (las leyes lgico-cientficas, y las normas tico-polticas universales). En realidad el pensamiento moderno, es decir, el inmanentismo, ha adoptado dos formas bsicas, tanto en el mbito terico como en el prctico: a) La postura ms radical y, quizs, consecuente, una vez negado todo lo trascendente, es alguna forma de inmanentismo total (el materialismo, el naturalismo, el psicologismo, etc.). Dentro del inmanentismo an podran distinguirse dos versiones fundamentales al problema del
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Marx a Hegel, Nietzsche a Marx, Heidegger a Nietzsche, Derrida a Heidegger, incluso Rorty a Derrida. Y, tirando por otra rama, Russell y los positivistas a los idealistas, Wittgenstein a los positivistas, y algunos a Wittgenstein (no hay sinsentidos interesantes, de Ramsey).
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Aunque Nietzsche crea oponerse con su nihilismo a la modernidad (a la que vea como una secularizacin o mundanizacin de los viejos y antivitales valores cristianos), podemos verlo, mejor, como la ltima forma posible, el estado ltimo consecuente, de una cosmovisin lo suficientemente unitaria como para hacer de ella toda una poca (de Europa), la poca Moderna.
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Digo prcticamente porque hay un elemento, el mtico-imaginativo, que es superado por la modernidad pero no representa un factor esencial en toda filosofa de corte metafsico, como lo haca en el pensamiento medieval.

conocimiento y al de los valores, versiones que podramos llamar, respectivamente, positiva y negativa. La respuesta positiva pretende salvar lo universal y necesario, las leyes, tanto tericas como prcticas, intentado la destilacin de lo universal y normativo a partir de lo contingente y descriptivo. La posicin negativa, en cambio, asume que el rechazo de toda trascendencia conduce ineludiblemente a la negacin de toda verdad y valor universales y necesarios. b) La otra posicin bsica del pensamiento moderno es lo que podramos llamar trascendentalismo, y cuyo ejemplo paradigmtico es Kant. Esta va, no viendo posible la solucin radical, pero no queriendo aceptar nada trascendente, pretende, de diversas maneras, separar o segregar lo universal y normativo (lo a priori), y considerarlo autnomo aunque no sustantivo. Lo trascendental no es ni inmanente ni trascendente. Ambas soluciones son aporticas, inconsistentes, aunque de diferente manera, como voy a desarrollar a continuacin: a) La primera, cuando intenta extraer cierta universalidad y necesidad a partir de los fenmenos particulares y contingentes (versin positiva), incurre en lo que podemos llamar la Falacia Naturalista. Y cuando niega todo universal (versin negativa), incurre en Autocontradiccin. b) La segunda, que intenta reservar un mbito, no ntico, a lo a priori y normativo (tanto terico como prctico) incurre en lo que podemos llamar Incomunicabilidad, o sea, la imposibilidad de relacionar los mbitos inmanente y trascendental, y no explica el importe ontolgico de lo trascendental. Voy a recorrer, breve y sintticamente, esas aporas, empezando por el terreno de lo terico y yendo luego al de lo prctico. 7. El problema (naturalismo) terico. La solucin inmanentista positiva

Es obvio que nuestro conocimiento, si pretende cierta validez, no es mera experiencia privada o subjetiva, ni una acumulacin de ella. Ya la mera acumulacin implicara memoria, y eso trasciende todo aqu y ahora. Pero incluso en la ms actual experiencia hay una irremediable carga terica sin la que la experiencia no existira, sera ciega, como dice Kant. El dato est cargado de teora. Cmo logramos construir los conceptos y leyes universales, a partir de lo dado, particular y contingente? Es ms, cmo podemos tener un dato antes de poseer conceptos que nos permitan identificarlo y comprenderlo? Si uno no quiere aceptar ningn tipo de conocimiento trascendente (platnico, racionalista), ni trascendental o a priori (al modo de Kant o Husserl, por ejemplo) tiene que defender alguna posicin reduccionista, en que todo conocimiento se haga emanar o emerger de lo natural. En adelante nos referiremos a esta posicin como naturalismo11. La mayora de los autores, al
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En sentido amplio, porque hay que incluir aqu posiciones como el psicologismo (Hume), el fenomenismo, etc.

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abordar esas cuestiones, suele proponer una solucin distinta para las ciencias formales y las materiales. Es poco frecuente el naturalismo de lo formal. Algunos autores han suscrito el naturalismo para lo material y alguna forma de trascendentalidad para lo formal. En cuanto a las ciencias materiales o naturales, la tesis habitual (y, creo yo, nica posible) es decir que lo universal es creado o, cuando menos, confirmado, por asociacin e induccin. A partir de casos particulares semejantes, extraemos una ley general, que siempre ser meramente hipottica (no absolutamente necesaria). Pues bien, como ha sido puesto de relieve incluso por inmanentistas radicales (y consecuentes) como Hume, y es hoy de dominio pblico incluso entre el mundo positivista o postpositivista, no es posible lgicamente pasar de un nmero de casos cualquiera a una norma o ley, ni siquiera hipottica o probabilstica. Podemos llamar a esto la Falacia Naturalista teortica, es decir, el intento, lgicamente incorrecto, de extraer normatividad a partir de hechos, deber-ser a partir de ser, universalidad y necesidad a partir de contingencia. Realmente hay un problema an mayor, aunque algo ms difcil de ver. Es que ni siquiera se puede conocer y comprender lo particular y contingente sin lo universal y necesario. No hay dato sin concepto. En cuanto que queremos ir ms all de un dectico (e incluso para el dectico) necesitamos conceptos invariables que lo identifiquen, o sea, nombre comunes: todos los nombres son comunes. No hay siquiera dato contingente sin estructura conceptual a priori. Hoy sigue siendo tan verdad como en poca de Platn y Aristteles que las formas tienen que ser invariantes, aunque la naturaleza cambie de forma, es decir, adopte o implemente una forma u otra, y pase de la una a la otra12. Otra manera, quizs ms fcil, de ver esto, es notar que cualquier disciplina terica descriptiva implica a priori normativos, que le dan validez. Por ejemplo, y paradigmticamente, la propia epistemologa es irreduciblemente normativa, pese al intento quineano de naturalizarla (no digamos ya en el caso de la lgica): si aceptamos como ciencia cualquier cosa que haga un cientfico, tenemos, primero, que definir cientfico, y ser capaces, luego, de discriminar cules de sus actos lo son en cuanto cientfico. Aqu el naturalismo traslada el criterio a la pragmtica: es ciencia lo que resulta til. Pero esto, aparte de los problemas que genera, y que veremos despus, es tan normativo como pueda serlo: prescribe a qu debemos llamar ciencia. As el naturalismo no es una teora cientfico-natural, sujeta a comprobacin emprico-pragmtica, sino una teora filosfico-normativa acerca de qu considerar ciencia.

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En cuanto a la validez en las llamadas ciencias formales, como la lgica y la matemtica qu puede decir un inmanentismo radical? Casi nadie (cabe citar a Mill, o a Hanson) ha aceptado la naturalizacin de la matemtica y la lgica, pese a que quizs sea la postura ms consecuente. Sobre todo si se haya credo insostenible la distincin analtico sinttico, como creen muchos defensores del naturalismo. Las aporas de ese naturalismo matemtico han sido puestas en evidencia ya otras veces: la lgica dejara de ser universalmente vlida, y no quedara ningn criterio absoluto desde el que discernir qu posturas son consistentes o inconsistentes. Etc.

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La consecuencia necesaria y consecuente del naturalismo es el escepticismo (como vio Hume), o el relativismo-perspectivismo (Nietzsche, y muchos). Contra el positivismo, que se queda en el fenmeno slo hay hechos, yo dira, no, precisamente no hay hechos, slo interpretaciones. No podemos constatar ningn factum en s: quizs sea absurdo querer algo as. Nietzsche, Fragmentos Pstumos 7(60) La falacia naturalista teortica la cometen todas las formas de naturalismo, como el biologismo, el constructivismo social o histrico, etc. Por ejemplo, el biologismo es la filosofa o ideologa (no ciencia!), muy de moda hoy por hoy, que dice que los conceptos se generan mediante evolucin biolgica. Pero si fuese as, sera imposible que ninguno de esos conceptos trascendiese al momento evolutivo del que nacen. La validez de la matemtica, por ejemplo, sera menor que la de la biologa. La validez de la propia ciencia de la biologa (en que la ideologa biologista dice apoyarse) quedara relativizada a determinado estado de la evolucin, lo mismo que la validez de las matemticas, etc. Aqu se da continuamente la llamada falacia gentica: decir cundo surgi la vida o la matemtica en la tierra no es decir qu es la vida o qu es la matemtica. Lo mismo puede decirse de quienes (constructivistas, relativistas culturales, etc.) pretenden sostener que nuestros criterio de validez epistmica dependen de la sociedad o momento histrico en que aparecen o son, ms bien, reconocidos13. Comete la misma falacia el materialismo dialctico, que pretende reducir, en calidad de ideologa, toda idea al momento infraestructural histrico (exceptuando, es de suponer, al propio anlisis marxista, porque, si no, cmo se pretender vlido para analizar lo que est ms all de sus circunstancias histricas? Dejar de ser vlido el marxismo como ciencia cuando se haya llegado a la situacin comunista?) Lo mismo puede decirse de toda hermenetica, de la teora de paradigmas de Kuhn, etc. La Guillotina de Hume, pues, afecta igual al mbito terico-material que al prctico. El propio Hume es presa de ella: su psicologismo contingentista no da soporte a su empirismo normativo. 8. El problema terico. La solucin inmanentista negativa Algunos pensadores han llevado el contingentismo ontolgicoepistmico a sus ltimas consecuencias, y han defendido que, efectivamente, no existe ninguna realidad absoluta, ninguna verdad absoluta, sino que la verdad es puramente perspectiva y relativa14. Ejemplos diversos de esta
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Recientemente se ha traducido el libro de Paul Boghossian, El Miedo al Conocimiento, en que se argumenta contundentemente contra esos relativismos. Y, hace unos aos, se tradujo el libro de Thomas Nagel, La ltima palabra, con la misma intencin. Recomiendo su lectura (ver bibliografa). Estos argumentos, no obstante, estn ya en Platn, completos. Slo hace falta querer escucharlos.

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postura son el perspectivismo de Nietzsche, el pluralismo de juegos de lenguaje de Wittgenstein o el relativismo de Nelson Goodman o Richard Rorty. Segn Rorty, por ejemplo, la teora galileana no es ms verdadera que la teora que Belarmino defendi en nombre de la Iglesia; el creacionismo zui no es menos verdadero que la cosmologa cientfica, porque, sencillamente, no existe la Verdad, independiente de un sistema ontolgico-epistmico aceptado. Pero, aunque no existe la Verdad, s existen, segn Rorty como segn Protgoras, cosmovisiones que nos resultan ms o menos tiles, de acuerdo con nuestros intereses, y en torno a estos construimos o vemos la realidad. Verdad es un cumplido que hacemos a las teoras que ms nos gustan o interesan. Esto recuerda la frase de Nietzsche, segn la cual la verdad no es ms que la mentira que nos resulta til. Y es un eco del relativismo y el pragmatismo protagrico. Que las cosas tengan una constitucin en s, con total prescindencia de la interpretacin y la subjetividad, es una hiptesis completamente ociosa: presupondra que el interpretar y ser-subjetivo no es esencial, que una cosa desligada de todas las relaciones sigue siendo una cosa. () Nietzsche Fragmentos pstumos, 9(40) Paul Boghossian cita un espectacular pasaje de Rorty al respecto (la verdad es que puede encontrarse otros muchos parecidos en sus obras): Describimos a las jirafas como lo hacemos, es decir, como jirafas, debido a nuestras necesidades e intereses. Hablamos un lenguaje que incluye la palabra jirafa porque hacerlo nos conviene. [] La lnea que divide a una jirafa del aire que la rodea es lo suficientemente ntida si eres un ser humano interesado en cazar para comer. Si, en cambio, fueras un hormiga o una ameba capaces de hablar, o un astronauta que nos describe desde el espacio, esa lnea dejara de ser tan ntida() Y, ms en general, no es obvio que cualquiera de los millones de posibilidad de describir el segmento espacial ocupado por eso que llamamos jirafa se halle ms cerca que cualquiera de las dems de la manera en que las cosas son en y por s mismas.(Rorty, Philosophy and social Hope, p. xxvi. citado por Boghossian, El miedo al conocimiento, pg. 52 y ss) Las aporas de esta teora, como se ha sealado desde al menos el Teeteto son: a) Si no existe ninguna tesis que tenga un valor absoluto, la propia tesis perspectivista o relativista debe ser relativizada, no puede ser una verdad absoluta. Si embargo toda su validez como presunta teora depende de que sea una verdad objetiva y absoluta lo que enuncia. Si el relativismo es verdadero, entonces el no-relativismo es tambin verdadero, y el relativismo es tambin no-verdadero, a menos que entendamos por verdad algo totalmente equvoco. Pero cualquier
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Tratar indistintamente el relativismo ontolgico y el epistemolgico, porque los argumentos son similares y complementarios, aunque cabe distinguir ambas tesis.

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relativizacin terica (o de cualquier tipo) tiene sentido respecto de algo no relativizable15. b) Si no existe ninguna realidad ni verdad objetiva e independiente del sujeto o la cultura que la produce, tampoco puede existir objetivamente el propio sujeto o la cultura que la produce. Pero, entonces, la verdad es relativa a nada y es creada o construida por algo que no es nada. c) Si no existe ninguna realidad objetiva, no se explica cmo es que ciertas perspectivas son ms tiles o pragmticas que otras. Aqu el relativista confunde dos cosas: una cosa es que elijamos una u otra descripcin posible de la realidad, de acuerdo con nuestros intereses, y otra completamente diferentes es negar toda realidad independiente de los intereses. De hecho, slo es posible elegir entre distintas perspectivas si son conmensurables. Si no, puedo elegir construir una realidad en la que no caigo si salgo por la ventana16. Estas aporas hacen al relativismo internamente inconsistente, como se ha denunciado tantas veces (es curioso, deca H. Putnam segn nos recuerda T. Nagel, el encanto que tienen las ideas incoherentes). Algunos perspectivistas asumen esa incoherencia y extraen la conclusin (paradjicamente, una conclusin lgica) de que la razn es intrnsecamente aportica. As que defienden racionalmente el irracionalismo. Esta es una opcin posible, claro, aunque inconsistente. Pero, estamos dispuestos a aceptar una ideologa as, completamente inconsistente? No, desde luego, si tenemos otra posibilidad. 9. El problema terico. La solucin trascendental Algunos filsofos, conscientes de las anteriores aporas, han rechazado la solucin naturalista (y, por supuesto, la perspectivista o relativista), a la vez que mantenan la condena de la metafsica. Estos pensadores, cuyo paradigma es Kant, han propuesto que lo a priori, es decir, lo que tiene necesariamente los rasgos de universalidad y necesidad, y sin lo cual no hay ciencia posible ni siquiera de lo ms concreto, eso es no-inmanente o natural, sin ser tampoco trascendente: es Trascendental. Lo trascendental es lgica y epistmicamente irreducible, pero no es real o sustantivo, no existe, no tiene importe ontolgico. Es puramente formal, est localizado no en el sujeto concreto inmanente, sino en el Sujeto Trascendental (o en el Lenguaje, etc.), el cual, por supuesto, tampoco existe: es un paralogismo racionalista creer que el sujeto es una sustancia17. Los principales problemas con esta posicin dualista son que

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A veces los relativistas usan la analoga con la teora de la relatividad. Pero es una analoga completamente falaz: en la mecnica relativista los puntos de referencia son relativos precisamente porque son intertraducibles, gracias a la constancia de la velocidad de la luz y a la constancia de las leyes bsicas del espacio-tiempo (matemticas). Pero qu sentido tiene un relativismo en ningn espacio comn? 16 Como tambin seal D. Davidson, no es inteligible hablar de diferentes perspectivas si no es en un espacio comn.
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Una versin no kantiana de esta solucin es el convencionalismo o nominalismo (preferido por los positivistas: de Hume a Carnap). Hume: la lgica. Hume, que comete la falacia naturalista para el resto del conocimiento, incluida la matemtica, hace una excepcin con la lgica, considerndola pura convencin (como Hobbes). No trata de nada.

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a) No explica la comunicacin de los mbitos natural y trascendental, cmo lo formal se conjuga con lo material para dar lugar a la realidad. Cmo podemos nosotros conocer lo universal? Cmo puede lo formal, a priori, ser lo que informe y nos informe de la realidad? b) Y no resuelve el status ontolgico de lo Trascendental o formal. Qu es el Sujeto Trascendental, si no es real, pero tampoco es pura nada? Esto es querer nadar y guardar la ropa. Lo universal, lo a priori, existe, o no? Si existe, hay que otorgarle algn espacio ontolgico, no el limbo de lo formal18. 10. El problema prctico. La solucin inmanentista positiva En lo que se refiere a la moral y la poltica, o mbito prctico (o sea, el de qu es lo bueno y qu debo hacer) se plantea, paralelamente, la cuestin de cmo justificar los valores que pretendemos considerar universales (como los recogidos, por ejemplo, en la carta de Derechos Humanos), o incluso las preferencias individuales, si no existe una esencia de lo Humano, y lo Bueno no es una cualidad natural y objetiva19. Tambin aqu puede distinguirse un intento de solucin puramente inmanentista positiva (naturalista), una presunta solucin radical negativa y un intento de solucin trascendental. Lo cierto es que el naturalismo tico positivo (o sea, el intento de extraer normatividad axiolgica a partir de meros hechos) ha tenido menos apoyo que el naturalismo ontolgico y epistmico. La guillotina de Hume, o la Falacia Naturalista de Moore, se formularon inicialmente y de modo ms ntido para atacar el intento de deducir algo prescriptivo a partir de algo puramente descriptivo, algo valorativo a partir de algo no valorativo, un Deber-ser a partir de un Ser. El lenguaje moral no slo es (al menos en el mbito de las normas) normativo y no descriptivo, sino que adems su validez no es (o no es meramente) veritativa, sino principalmente prescriptiva. An as, hay ciertos intentos de extraer una tica a partir de ciertos hechos naturales. El biologismo, nuevamente, es un claro ejemplo de la falacia naturalista y gentica. No puede pasarse, lgicamente, de la proposicin de tipo descriptivo los seres vivos tienden a conservar su vida a la proposicin prctica la vida es buena, la vida debe ser conservada. Como dice Wittgenstein, lo tico est fuera del mundo, porque el mundo carece de sentido en s mismo. Esta es la conclusin consecuente una vez que se niega el mundo de las ideas-entelequias.

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La versin kantiana no parece, adems, eludir el problema del subjetivismo, ya que la Cosa en s queda en una mera X, y todo nuestro conocimiento es pura construccin, si bien no de un sujeto contingente y particular como en Hume, s de un Sujeto Trascendental.
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Durante cierto tiempo subsisti oficialmente la idea de que poda justificarse racionalmente, apoyndose en la naturaleza de las cosas, su valor. Esto es lo que se conoce como iusnaturalismo. Pero esta teora tica slo es consistente con la teora aristotlica y medieval de las formas entelequias, no con el naturalismo mecanicista moderno. Adems, desde un punto de vista epistemolgico, la tica no poda atenerse al mtodo emprico (como no lo puede hacer, por otra parte, ninguna disciplina filosfica como la propia epistemologa). Pero en lo tico est el problema aadido de que el discurso moral parece intrnsecamente no-cognitivo (no expresa nada, sino que ordena o prescribe acciones). Esto no quiere decir que no sea racional y racionalizable, pero crea confusin al respecto.

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Nuevamente, tambin el historicismo comete la misma falacia. Por ejemplo, el materialismo dialctico: cmo justifica el marxismo que debe perseguirse una sociedad sin explotacin? Si todo es meramente histriconatural, cmo introducir el elemento normativo del debe o del quiero moral (no meramente psicolgico)? Contra todos estos intentos, la crtica humeana y kantiana es demoledora. Ahora bien, sera una interesante discusin (para la que no tengo tiempo) la de si el problema radica en el paso de lo descriptivo a lo prescriptivo o, ms bien, en el paso de lo contingente a lo necesario. Plantemonos, por cierto, si el propio Hume, quien pasa por ser el descubridor de la falacia, la eludi o no. Todo depende de cmo entendamos lo que hace en aquellas partes de sus obras en que habla de tica. Si se limita a describir psicolgicamente cmo operamos al tomar decisiones (dejando a un lado si su descripcin sentimentalista es correcta o no), no da un solo paso a lo normativo, que es el asunto de cmo debo actuar. En ese caso no tiene una teora tica que ofrecer, sino slo una teora psicolgica. O sea, o bien niega la existencia de lo normativo prctico, o bien, si propone algo como bueno, quiebra l su propio naturalismo (o psicologismo). A nivel descriptivo, l hace una psicologa, segn el cual es el Sentimiento el que mueve a la volicin, porque la razn no puede hacer tal cosa (habra que preguntarse cmo puede hacerlo el sentimiento, que nos dice esto me gusta, pero no necesariamente quiero hacer esto). Pero la volicin no puede quedarse a nivel descriptivo. Como ha dicho Searle (y tantos otros) no podemos dejar de elegir. Y esto es intrnsecamente normativo, porque, contra un mero descriptivismo psicolgico, siempre cabe la pregunta mooreana de Esto me gusta, pero debo hacerlo? es bueno? Hume no encara esta cuestin, as que, como dice Rawls, no parece tener una teora de la razn prctica. Se esconde en el descriptivismo20.

11. El problema (relativismo)

prctico.

La

solucin

inmanentista

negativa

Como ocurra en el terreno ontolgico-epistmico, algunos pensadores modernos (ms bien tardo-modernos) han sido conscientes de que lo ms consecuente con la negacin de toda trascendencia y toda trascendentalidad moral, es el relativismo moral: ningn discurso moral tiene ms validez universal y objetiva que ningn otro. Las lapidaciones de adlteras no son objetivamente peores que la tolerancia sexual, sino peores para nuestro cdigo moral. Pero ningn cdigo moral es objetivamente superior a otro, y no hay un super-cdigo moral, que sera la mente divina, o equivalentes. Una manera de expresar esto es denunciar toda moral como invencin, segn hace Nietzsche en algunos pasajes:

Es falaz el utilitarismo, en cuanto metatica? Ciertas formas de expresar el utilitarismo son evidentemente falaces de esa manera: si se dice la gente busca la felicidad, luego Debe buscarse la felicidad. El Positivismo tico y jurdico, cuando se pretende con valor prescriptivo, es falaz de la forma ms grotesca: confundir el hecho con la validez. Pretende, Por ejemplo, que la ley es la escrita.

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Mi tesis capital: no hay fenmenos morales, sino slo una interpretacin moral de esos fenmenos. Esta interpretacin misma tiene un origen extramoral. (Fragmentos pstumos, 2(165, prrafo final)) Las aporas aqu son menos evidentes que en el mbito terico, por eso el relativismo moral es ms comn: a) Si toda moral es invencin, y no hay una moral superior a otra salvo para s misma, no hay ninguna legitimidad para denunciar ciertas morales como perversas, errneas, etc. Esta falacia de autocontradiccin implcita la cometen quienes, considerndose relativistas, valoran de manera pretendidamente no-relativizada las conductas de otros individuos y culturas. No deberamos decir la lapidacin es una aberracin moral, sino conforme a mi cdigo moral, la lapidacin es una aberracin. Pero esta segunda proposicin ya no tiene un carcter valorativo, sino simplemente informativo: qu es lo que yo valoro. No podra justificar nunca lo que valoro. Sera una falacia que Nietzsche, por ejemplo, condenase valorativamente (moralmente) la moral, sea la del rebao o cualquier otra. Podra pretenderse que haya una valoracin extramoral, pero qu es una valoracin extramoral? b) Adems, si toda valoracin es igual de legtima, no hay ninguna justificacin para preferir esta o aquella accin. As que cuando un relativista o perspectivista moral acta, incurre en una contradiccin pragmtica: prefiere hacer esto a aquello aunque reconoce que no hay ningn motivo objetivo para preferir esto a aquello. Se comporta irracionalmente. Citemos a Nietzsche: Creo, por ltimo, que hasta ahora toda elevacin del tipo hombre ha sido obra de una sociedad aristocrtica que crea en una larga escala de jerarqua y diferencia de valor entre hombre y hombre, y que tena necesidad de la esclavitud: que sin el pathos de la distancia, tal como crece de la arraigada diferencia entre los estamentos () tampoco puede surgir de ninguna manera ese otro misterioso pathos, esa exigencia de una ampliacin siempre nueva de la distancia en el interior del alma misma, la formacin de estados cada vez ms altos, ms raros, ms lejanos, ms extensos, ms abarcadores, en resumen, la autosuperacin del hombre, para emplear una frmula moral en un sentido supramoral. (Fragmentos Pstumos 2(13)) Incluso nosotros creemos en la virtud, pero en la virtud al estilo del Renacimiento, virt, virtud sin moralina. (Fragmentos pstumos, 11(110)) Como se ve, quiere estar en misa y repicando, o nadar y salvar la ropa. Si no hay valores y la moral es una invencin, tampoco puede haber lugar para valoraciones inculpatorias de la moral, por ms que se disfracen de presuntamente extra o supra- morales.

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Una manera de evitar estas contradicciones sera distinguir un doble nivel del discurso, exotrico y esotrico, como hace Nietzsche en un importante fragmento pstumo: Exotrico esotrico. 1.todo es voluntad contra voluntad. 2.No hay voluntad ninguna. 1.Causalismo 2.No hay algo as como causa-efecto. 1. Toda causalidad remite psicolgicamente a la creencia en intenciones. Precisamente el efecto de una intencin es indemostrable. (Causa efficiens es una tautologa con finalis) considerado psicolgicamente (Fragmentos pstumos 5(9)) Pero incluso su solucin esotrica, que ya deja en nada todo el lenguaje moral del propio Nietzsche, es insostenible, como he argumentado ms arriba. En concreto, la ltima frase de este texto parece acogerse a una explicacin psicolgica de la moral. Ahora bien, Nietzsche no puede acogerse a una explicacin as, si quiere seguir manteniendo su perspectivismo: no hay explicaciones psicolgicas vlidas. 12. El problema prctico. La solucin trascendental El nico intento claramente no naturalista moderno de salvar el discurso moral es el kantiano (y sus semejantes, como las ticas deontolgicas), que consiste, tambin aqu, en reconocer la necesidad de lo universal y a priori prctico, y la imposibilidad de destilarlo de lo contingente, pero reduciendo lo universal a meramente formal. Esto, en el mbito moral, tampoco provee de una norma racional que no sea meramente vaca, y que baste para sostener valores y derechos sustantivos, como los que pretendemos sostener. Como pasaba en el mbito terico, no se explica la relacin ente algo puramente formal (la ley, el deber) y lo material de los actos morales concretos. Ms an por el hecho de que tales leyes no tienen ninguna entidad ontolgica. Un ejemplo de estos problemas los plantea la tica del discurso de Habermas. Habermas quiere mantenerse en el terreno definitivamente postmetafsico, inmanentista, en el que todo lo real es material y contingente. Sin embargo, cree que lo poltico implica unas condiciones formales (procedimentales) que son a priori e inalienables. Sin ellas no hay mbito moral. Pero as no se puede salvar, realmente, la universalidad de lo moral y lo poltico. Habermas debera elegir entre el contingentismo, y entonces aceptar que nuestro discurso moral es slo uno entre los indefinidos posibles e inconmensurables, o bien aceptar la irreducibilidad de lo universal, y buscarle algn mbito ontolgico. 13. Las contradicciones de la muerte de Dios

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Resumiendo lo que llevamos dicho, la posicin filosfica ms coherente, una vez negado lo trascendente y metafsico, es la del Nietzsche ms extremo. Pero esta posicin est plagada de contradicciones21. Por recordar rpidamente algunos ejemplos: Por una parte, todo es pura perspectiva, y la verdad no existe. Sin embargo, Nietzsche se esfuerza en mostrarnos la falsedad de los razonamientos de los filsofos y telogos, y en argumentar sus presuntas tesis. Su propia tesis, el perspectivismo vitalista, parece querer presentarse como verdad absoluta. La realidad es una construccin del sujeto, o de la voluntad. Sin embargo, el sujeto no existe, es una construccin ms de quin? Y lo mismo puede decirse de la voluntad, manera exotrica de hablar. No existe la moral. Pero, en un sentido extramoral, el rebao, amigo de la igualdad, la paz, etc., es pernicioso, y la vida y la fuerza son buenas. El lenguaje causal-teleolgico es una ficcin, no existen causas ni fines. Sin embargo podemos dar explicaciones causales del nihilismo y esperar y trabajar por un futuro mejor, el del superhombre. Podramos decir, parodiando el dicho: Dios ha muerto viva el superhombre! Todo es presente, hay que vivir en el eterno retorno de lo mismo. Pero debemos soar con un futuro mejor, el del superhombre.

14. Conclusin La modernidad ha recorrido el camino que lleva desde la negacin de toda trascendencia, ontolgica, epistmica y axiolgica, hasta su postura ms consecuente, la negacin de toda verdad y todo valor que no sean absolutamente relativos y contingentes. La posicin ms extrema en este camino es la de la muerte de Dios. La verdad ltima es que no hay verdad, sino mentiras tiles. El descubrimiento moral ltimo es que no hay valor, ms que el construido por la voluntad de poder, voluntad, por otra parte, de un sujeto que ni siquiera existe. As se ha llegado a la perdida de todo sentido, terico y prctico. Hoy no podemos decir ni qu somos ni qu nos corresponde, que eran las cosas que Scrates deca que debamos investigar. Nos encontramos en una etapa histrica que recuerda vivamente a la de la decadencia de la ilustracin ateniense, la de los sofistas, relativistas y pragmatistas, personificados especialmente por Protgoras y su hombre como medida de todas las cosas. Pero este pensamiento es intrnsecamente inconsistente, est sujeto a contradicciones y falacias. Y lo mismo le pasa a cualquier alternativa no metafsica. Hoy estamos ms en condiciones que nunca de ver esas falacias y comprender que ese discurso, que para algunos es el nico posible hoy por hoy, ha tenido ya su poca, y que la tesis de que vivimos en una poca
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Como se sabe, es muy difcil interpretar a Nietzsche de forma que su pensamiento se mantenga coherente a lo largo de una sola obra e incluso de un solo prrafo. A veces parece adherirse al naturalismo, tanto terico como prctico. Terico, cuando parece dar crdito a la ciencia, en sus momentos ms positivistas. Prctico, cuando parece defender un vitalismo o biologismo (no darwinista, pero biologismo). A veces, en cambio, aflora su vena ms negativa, cuando denuncia toda verdad y todo valor como construcciones de un sujeto que, por lo dems, no existe, y como frutos de una voluntad que, en realidad, no tiene ninguna libertad. Incluso se le podra interpretar como un filsofo trascendental.

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definitivamente postmetafsica es un descomunal error, hijo slo de la falta de perspectiva y del egocentrismo. Hoy podemos, es ms, tenemos que desprendernos de esa idea, y desechar una filosofa as, irracionalista y voluntarista. La tesis de que la modernidad (y sobre todo la Ilustracin) ha sido la edad de la razn, es un gran malentendido: la ilustracin, que es la ideologa puramente burguesa, es un antropocentrismo relativista y pragmatista. Tampoco es verdad, por tanto, que la modernidad sea la secularizacin de lo medieval, como cree Nietzsche. Nietzsche mismo es un autor absolutamente burgus, es la esencia del Burgus: se ha hecho a s mismo, nadie le impone leyes: vive en este mundo, un mundo individualista radical, segn su voluntad inescrutable y absolutamente indeterminada. La historia es probablemente cclica o, mejor, espiral. Y, tal como Grecia no acab en la ilustracin de los sofistas, ni en los estados-naciones, sino que vinieron despus Scrates, Platn, Aristteles, etc., tampoco Europa (u occidente) acaba en el nihilismo. Se perciben desde hace tiempo datos que indican que la metafsica es irrebasable22. Hoy ya no hay que aceptar que la metafsica y el racionalismo son una vuelta al pasado, a algo mtico e insostenible racionalmente. Lo que est pasado hoy es ese pensamiento del final de la historia, del final de la metafsica, etc. Pero el pensamiento es dialctico, al menos cuando intenta comprenderlo racionalmente todo y de un modo absoluto, o sea, cuando es filosfico. Los conceptos de totalidad, unidad, infinito son dialcticos, llevan dentro su contrario. Por eso el pensamiento volver algn da a caer en el pensamiento de la muerte de Dios. Ahora, sin embargo, toca recorrer los otros caminos dialcticos, con mayor consciencia y profundidad que en el pasado, si somos capaces. _____________________________ Bibliografa bsica 22

Boghossian, P., El miedo al conocimiento. Alianza editorial, Madrid, 2009 Davidson, D. Mente, mundo y accin. Paids, Barcelona, 1992 Goodman, N. Maneras de hacer mundos. La balsa de la Medusa, Madrid, 1990 Hudson, W. D. La filosofa moral contempornea, Alianza Universidad, Madrid, 1974 Moore, G. E. Principia ethica. Crtica. Barcelona, 2002 Nagel, T. La ltima palabra. Gedisa, Barcelona, 2000 Nietzsche, F. Fragmentos pstumos, Tecnos, Madrid, 2006 Putnam, Cmo renovar la filosofa. Ctedra. Madrid, 1994

En el mbito anglosajn, especialmente, se ha visto que el giro lingstico era un error (el estudioso del lenguaje no es el filsofo sino el lingista, que es un cientfico). Se hace metafsica sin reparos. En la tica se estn haciendo frecuentes perspectivas racionalistas, cognitivistas, etc.

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Quine, W. V. La bsqueda de la verdad. Crtica. Barcelona, 1992 Rawls, J. Lecciones sobre la historia de la filosofa moral, Paids, Barcelona, 2007 Rorty, R. Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos. Paids. Barcelona, 1992 Searle, J. Razones para actuar. Nobel. Oviedo, 2000

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