Dinoia, vol. 4, no.

4, 1958

DIALCTICA DE LA CONCIENCIA AMERICANA

1
Si algo define al hombre, se ha dicho, es la historia. La historia que da sentido a lo hecho, a lo que se hace y a lo que se puede seguir haciendo. Esto es, al pasado, presente y futuro. El hombre es lo que ha sido, lo que es y lo que puede llegar a ser. Por ello es "dentrode esta triple dimensin de lo histrico que se hace patente el ser del hombre. Pero no slo del hombre en general, sino del hombre concreto. El hombre concreto suele vivir la historia de una determinada manera que no es, necesariamente, la de otro u otros hombres. " Filsofos de la historia o de la cultura, socilogos del saber o del conoemiento,' han hecho hincapi en esa diversidad de formas de vivir la historia del hombre concreto, esto es, del hombre que forma parte de una determinada sociedad o grupo, del hombre que ha recibido una determinada educacin en lugar de la otra. Este hombre, viviendo como todos los hombres, dentro de esa triple dimensin histrica, la interpreta, sin embargo, de diversa manera. Existen hombres, o grupos de hombres, que ponen el acento en el pasado, subordinando a l presente y futuro. Otros, por el contrario, lo ponen en un presente, al que subordinan el pasado y el futuro. Y otros, lo ponen en un futuro para el cual el pasado y el presente no son sino tramos que es necesario recorrer para su advenimiento. Segn sea la dimensin adoptada como centro vital, la historia ser vista como permanente afirmacin y conservacin de lo hecho, expectativa de lo que ha de acaecer algn da o progreso sin fin. El movimiento de la historia, su dialctica, se orientar a la conservacin del pasado, a la esperanza expectante en el presente o al cambio permanente en el futuro. Amrica no poda escapar a tal preocupacin, en esta etapa de su cultura que se ha venido definiendo por su preocupacin ontolgica. Esto es, por tomar conciencia de su ser, de su humanidad; conciencia de su relacin, de su puesto, en el mundo de lo humano. Varios son ya los estudiosos de esta Amrica preocupados por hacer consciente ese ser y esa relacin del hombre americano con el hombre. Y, naturalmente, la historia, la forma como el hombre americano entiende su historia, ha sido y sigue siendo una de las claves para esta toma de conciencia." Dnde pone el acento el americano al actuar en la
Scheler, Karl Manheim y Max Weber entre otros. Edmundo O'Corman, Felix Schwartzmanny Ernesto Mayz Vallenilla se han preocupado especialmentepor estos temas de la filosofa de la Historia de Amrica.
2 1 Max

[3 ]

LEOPOLDO

ZEA

triple dimensinque forma la historia? Es un conservador,un expectanteo un revolucionariopermanente? La respuesta a estas preguntas ha dado origen a la conciencia de la existenciade dos actitudes que en Amrica tienen su fuente en una bifurcacin de la cultura europeau occidental. Las dos Amricas,la ibera y la occdental,"tienensu origen en la cultura europea;pero en una etapa de la misma en que estabaa discusin la permanenciao abandonodel pasado. La asuncin del futuro en un presente que era, a su vez, prolongacinde un pasado siemprevivo; o la plena eliminacin del pasadoen un presenteque aspiraba a ser distinto. Los partidarios de una y de otra actitud trataban de dirimir el problema, no slo disputando sobre el porvenir de la cultura europea, sino tratando,tambin,de llevar sus respectivassolucionesa un mundo virgen de historia, a la Amrica. Amrica, continentefuera de la historia ---de la nica historia que estabadispuesto a reconocerel europeo--, no posea otra dimensin que la del futuro, la del futuro de esehombre que la haba descubierto y conquistado,incorporndolaas a su historia. Unos, los partidarios de la prolongacin del pasado,tratarn de hacer de ese futuro que era Amrica una ampliacin del mundo que se empeabanen conservar. Los otros, los partidarios de un futuro sin ligas con el pasado, trataban a su vez de hacer de Amrica una utopa permanente,un mundo en el que el progreso alcanzado no fuese siempre sino un punto de partida hacia el futuro por alcanzar. La Europa ibera har de Amrica un mundo que ser la prolongacin de la cultura por cuya permanencia luchaba; la Europa occidental, por su parte, har de Amrica el mundo por cuya aparicin luchaba a su vez. Una prolongaba el orden que haba recibido y trataba de conservar;la otra, de crear un nuevo orden cuya fortaleza haba de crecer en el futuro. En una Amrica, el ibero sin acomodo en el viejo orden europeo,ampliaba el mismo para lograr tal acomodo. En la otra Amrica, el europeooccidental, tambin fuera de acomodoen el viejo orden,creabaun nuevo ordeny, con l, un nuevo reacomodo. Uno prolongaba su mundo, su pasado y se dola ante cualquier desprendimiento mismo; el otro, por el contrario,se desprendadel pasado del sin remordimiento. El ibero haca del futuro un instrumentopara reafirmar su pasado,al revs del occidental que haca del mismo la meta o fin de su pasado. Para uno el futuro no era sino ampliacin de su ser, un ser eterno y permanente;para el otro era el devenir de su pasado,su posibilidad, un ser siemprenuevo,nunca plenamentehecho. Mientras uno slo trataba de afianzar su ser, el otro se preocupaba por crearlo. Uno pona toda su fe en lo que ya era,mientrasel otro pona su esperanzaen lo que poda llegar a ser. Tanto el uno comoel otro originaron el modo de ser de nuestraAmrica, el modo de ser del hombre que le ha dado existencia con su accin. Un modo de ser
3

Cf. mi libro Amrica en la Historia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957.

DIAL:ECTICA DE LA CONCIENCIA

AMERICANA

diverso en una Amrica y en la otra, en la Amrica ibera y en la Amrica sajona u occidental. Modos de ser de los cuales habrn de derivarse las actitudes que tanto preocupan al estudioso de Amrica en nuestrosdas. El modo de ser propio de la Amrica sajona que ha hecho de su futuro el nico futuro posible y de su pasado, el pasado europeo,un simple escaln de lo que ahora es y tiene posibilidad de ser maana. Un pueblo que se sabe heredero de la cultura occidental y, por ende, expresinde su ms alto desarrollo. Pero tambin el modo de ser de la Amrica Ibera detenidoen un presenteexpectante.El modo de ser de pueblos que, por razones que expondremosms adelante, se han visto obligados a renunciar a un pasado que sindoles propio les estorbaba para la realizacin de un futuro ajeno,pero que necesitabanpara poder seguir siendo. Modo de ser de hombresque en una determinadaetapa de su historia se vieron obligados a elegir entre lo que eran y lo que queran o tenan necesidad de llegar a ser. Entre un pasado que pareca no tener que ver con el futuro anhelado y un futuro sin relacin alguna con el pasado que les era propio. Una renuncia a lo que eran, sin que la misma implicase un modo de ser distinto, sino tan slo su simple posibilidad. Pueblos que se negaban ya a ser lo que haban sido, pero sin poder ser, a su vez, lo que anhelaban ser. Pueblos que vean en su pasado la imposibilidad de su futuro, de su posible llegar a ser. Mientras el occidental haba acabado por hacer de su pasado un nstrumento de su futuro, de un futuro que haca da a da, momentoa momento, el ibero tena que enfrentarsea ese pasado,a su pasado, obligndose a destruirlo por considerar que era la causa de la imposibilidad de su llegar a ser otro del que era. El occidental, en una secuencianatural, pasabalimpiamente del pasado al presentey de ste al futuro, dentro de su idea de evolucin y progreso. El ibero no; stepareca anhelar algo distinto de lo que era y de lo que haba sido. Era un pasar de una secuenciahistrica, la que haba heredado, a otra secuenciaque considerabacomo ajena,aunque necesaria. Dentro de su conciencia no caba sino la revolucin, el cambio absoluto,el pasar de lo que se era a lo que no se era ni haba posibilidad de ser. La dialctica propia del hombre occidental alcanz su patentizacin en Hegel, para el cual negar no implicaba borrar, destruir, sino asimilar, esto es, conservar. Ser plenamentealgo para no tener necesidadde volver a serlo. Dialctica donde lo asimilado, lejos de representar un estorbo, un obstculo, significaba un modo de ser sin el cual no se habra podido llegar a ser lo que se era ni, menos an, poder llegar a ser 10 que se pretenda. El pasado era lo que se haba sido para no tener necesidad de volver a ser; experiencia,punto de partida, para ser distinto; apoyo y materia moldeable de lo que se quera ser una

LEOPOLDO

ZEA

Vez que se haba sido algo.' En el ibero no, en el ibero la dialctica, su idea del cambio en la historia, no segua esta va. Para el ibero el pasado no era una experiencia, un apoyo, aquello que se haba sido para poder ser distinto, sino el obstculo, lo que impeda ser de otra manera. Por eso el ibero parece llevar en su epidermis todo el pasado; un pasado que no forma parte de su ser como unidad de pasado-presente-futuro, sino como lo que corta e imposibilita la relacin con el futuro. El presente se le hace patente como pugna entre dos relaciones antagnicas -ntre el pasado y el futuro=-," El presente es un punto de partida sin principio y sin meta. Porque el principio, la realidad de la cual se parte, es lo que no se quiere ser, una nada por voluntad, y el futuro es lo que an no se es, una nada de hecho. El pasado representa 10 que no se quiere y el futuro lo que no se puede por obra de eso que no se quiere. Entre ambos, no queda sino el presente, el presente en que se hace consciente el antagonismo de sus dos relaciones. Un presente que nada quiere de su pasado ni nada puede para un futuro sin apoyo. En otras palabras, un puro presente en expectativa de algo que ha de sobrevenir por la pura fuerza de la voluntad, del deseo. La espera de algo que por no tener relacin con lo dado, se presenta como milagroso, esto es, ajeno a la realidad histrica dada, fuera de la dimensin histrica de esa realidad. Lo que llama Mannheim "utopa mlenara"," El hombre, ya lo anticipamos, siente la historia, la concibe, en diversas formas. En la historia, en la forma como organiza su triple dimensin -la de pasado-presente-futuro--, se hace patente la relacin de sus deseos y anhelos (futuro) con los medios con los cuales. cuenta para realizarlos (pasado) en un presente en que van realizndose. Se puede decir que se hace patente la concordancia entre su realidad y sus deseos. Ahora bien, en una actitud como la de los pueblos iberoamericanos, lo que se hace patente es eso que hemos llamado "utopa milenaria", esto es, futuro, anhelos, sin relacin con el pasado, sin relacin con la realidad. Un futuro cuya realizacin depende de una pura voluntad, de una voluntad sin apoyo en la realidad. En otras palabras, de una voluntad fuera del tiempo real que, por ser tal, resulta milagrosa. Un tipo de voluntad que slo es vlido concebir en la Divinidad ajena al tiempo. Una divinidad para la cual no hay tiempo, no hay historia. Frente a esta voluntad, ajena al hombre, no queda sino la espera. Esto es, la historia sin sentido, el presente siempre expectante. Algo que ha de venir, pese a la realidad, pese a todo lo hecho. Frente a esto no cabe sino la espera permanente, el prepararse permanentemente para lo que ha de acontecer. El estar alerta ante una rea4 Cf. mi libro Dos etapas del pensamientoen Hispanoamrica,El Colegio de Mxico, MlCO, 1949. 5 Cf. mi libro Amrica en la Historia. 6 Karl Mannhem, Ideologa y Utopa, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1941.

DIAL.E:CTICA DE LA CONCIENCIA

AMERICANA

lidad que un buen da ha de cambiar, sin que este cambio tenga algo que ver con lo que ha sido o est siendo. Lo que ha de ser ser independientemente de que nunca haya sido. Tal parece ser el sentido de la espera, de la expectativa, de la dimensin histrica del iberoamericano, de la dialctica en que se apoya. II Ahora bien, dentro de esta dimensin de expectativa, todo lo hecho y todo lo que se haga est condenado al vaco; pues todo lo que se hace y se haga pasar a formar parte de ese pasado que se quiere eludir sin asimilacin, en espera de algo que le ser plenamente ajeno. Desde esta perspectiva parece que el iberoamericano fuese un ser de extraa configuracin; un ser que se niega a ser lo que es para ser algo distinto; un ser que slo se caracteriza por lo que quiere llegar a ser. Un ser en permanente espera de llegar a ser. Por ello Ernesto Mayz Vallenilla, en su magnfico anlisis o fenomenologa del ser del americano, de ese ser expectante que es el iberoamericano, se pregunta: "Es que por vivir de Expectativa ... no somos todava?" "O ser, al contrario, que ya somos... y nuestro ser ms ntimo consiste en un esencial y reiterado no-ser-siempre-todava?"7 El modo de ser del americano parece ser la espera; una espera que, de una manera o de otra, va eliminando, paso a paso, todo lo que fue y va siendo, como simples instantes de un esperar que no es sino instrumento de lo esperado. De lo esperado, de algo que al presentarse, al hacerse presente, se transforma en expresin de la espera, de una espera que parece no terminar nunca. Mayz Vallenilla hace de este no-ser-siempretodava el eje de la existencia del americano, su modo de ser peculiar. La existencia de un hombre siempre a la expectativa, en permanente trance de esperar lo que advenga para seguir esperando. "La Expectativa --dice- no sucumbe a la ilusin de creerse capaz de seleccionar o pre-seleccionar valores de ninguna clase (sean positivos o de signo negativo) con los cuales determinar la realidad que se aproxima. Simplemente 'expecta' lo que adviene y, en semejante temple, coloca a la existencia en trance de 'estar lista' o 'preparada' para hacer frente a lo eventual, sea esto lo que sea." Con lo cual un modo de ser que pudiera ser simplemente negativo adquiere caracteres positivos: los del hombre al filo o borde de todas las posibilidades. Es el hombre que espera todo, que puede ser todo y que hace de lo que ha sido, es o va siendo, un simple esperar lo que puede siempre seguir siendo. Es el hombre que est siempre preparado, siempre dispuesto a lo que llegue, a 10 que se presente, sea lo que sea, o pueda llegar a ser. Frente a este hombre todo es posible. La meta es infinita, pero no la logra, como el occidental,
7

"El problemade Amrica",Anuario de Filosofa, de la Facultad de Humanidades

y Educaci6n, Caracas,1957.

LEOPOLDO

ZEA

por pasos,por evolucin;sino a saltos. No se sabe lo que va a llegar, slo se sabe de algo que va a llegar, no importa lo que sea. Y trata de ser esto que espera de una manera o de otra utilizando todo lo que va siendo. Sin embargo, esta expectativatiene que tender a algo, debe realizar algo, independientementede que el americanolo quiera o no. Un tipo de hombre ha de originarse con ese modo de ser. Este tipo de hombre,ya lo ha dicho Mayz Vallenilla, es un "no-ser-siempre-todava". Lo que adviene es un Mundo Nuevo, el hombre americano. "Quin es ese hombre americanodel que hablamos tan confiadamente---dice el filsofo venezolano--, admitiendoincluso que no ha llegado an? Por qu creemosy contamos con que el <Nuevo Mundo' y su habitante se acercaninexorablemente, i ya, incluso, vivimos sos bre ese <nuevo' Mundo y nosotrosmismossomoshombresque en l moramos y habitamos?" El americano siente que el hombre que hay en l (y que mora cabe un Mundo en torno esencialmente advenidero)antes de ser algo ya hecho o acabado,y de 10 cual pudiera dar testimonio como acerca de la existenciade una obra o de una cosaconcluida,es algo que se acerca,que est llegando a ser, que an no es, pero que inexorablemente llegar a ser. Bajo esta forma, la propia comprensinde su existenciase le revela como un <noser-siempre-todava': ntoma inequvoco de ser esencialmente'expectavva'," s Este "No-ser-siempre-todava" arece ser el carcter original del americano, p su concepcinde la historia, su modo de vivirla, su dialctica, una dialctica original, la aportacinoriginal del hombre americanoa la Historia en sentido ms universal. El hombre americano,el iberoamericano, arece que por obra p de esa Historia se ha visto obligado a vivirla de una maneraoriginal, especial. Nuestro ser, dice Mayz VaIlenilla, reside "justamenteen se-r siempre de ese modo". Recopilandolos puntos de vista expuestos nos encontramos con que Amrica en su totalidad, la Amrica Sajonay la Amrica Ibera, se apoya en el futuro, slo que el hombre de la primera Amrica ha hecho del pasado un instrumentodel futuro; mientras el de la segunda,no queriendo contar con ese pasado,se apoya en el presente,en donde ha de advenir el futuro; lo espera, da a da, segundoa segundo. El sajn realiza su futuro cada da, el ibero lo espera. El primero, realice lo que realice, se est sirviendo de lo realizado para realizar ms, en una acumulacinsin fin; el segundono; dilapida, puede decirse,lo que recibe, lo que hace, en espera,siempre,de algo que ha de venir; por ello no acumula, no capitaliza, no suma, simplemente nihiliza. Uno se mueve en lo concreto,mientras el otro lo hace en lo abstracto. Por ello, Mayz Vallenilla da a su alegatoun nuevo sesgoenfocndolo al campode la accin. No aconsejala inaccin. Mediante la pura expectativa, el hombreparece estarimposibilitado para saberel contenidode aquello que 'se acerca. Todo puede advenir, lo bueno o lo malo. El hombre a la expec-

DIAL~CTICA

DE LA CONCIENCIA

AMERICANA

tativa, tiene, por esto,plena conciencia"de que puede ser engaadoy hasta burlado por el curso de los sucesos".Por ello debe "estar preparado" para hacer frente a lo que advenga. Y estar preparadoes actuar. Se trata de una accin encaminadaa recibir lo que venga para rechazarloo aceptarlo. Y este rechazoo aceptacinimplica ya algo que no pareca estar en el modo de ser del iberoamericano:la concienciade un futuro a realizar. No cualquier futuro, sino un futuro querido y anheladopor estehombre y una accin, por mnima que sta sea, que implica apoyarseen un mnimo de realidad. Y qu es lo que anhela? Lo que cualquier hombre de la tierra, lo mismo que han anheladotodos los hombresen la Historia, cualquiera que haya sido el sentidoque hayan dado a sta:un mnimo de felicidad. Una felicidad que slo puede lograr el hombre con su accin. Por ello no basta esperar lo que advenga,sino que hay que esperarlo que permita ese mnimo de felicidad humanarechazandolo que la impida o la retrase. "Nada se ganara confiando en la Esperanza y creyendo que lo que se acerca traer (sea cual fuese nuestra Accin) un incremento de valores positivos. Es ello lo que acontece y se trasluce en ese vaco y peligroso temple de falso optimismo -dice Mayz VaIlenilla- en que parecen vivir muchas conciencias,respaldadas por el brillo engaadorde las riquezas del suelo americano. Hay que repetir -para hacer tomar conocimientode la verdadera situacin- que as como tales riquezas pueden significar un hecho favorable, pueden tambin llevar, ocultos en su seno, los grmenesde nuestro propio enajenamientoy destruccin. La riqueza del Continente americano,sus grandes fuentes de energa y potencial humano,la situacin privilegiada de su territorio para albergar el desarrollo de la humanidad,bien puedentrocarseimprevistamente en negativos. Es un error vivir soandoen Amrica como 'reino del futuro'. El futuro puede hacer que Amrica resulte un botn apetecidopor cualquier imperialismo, y, bajo tal hegemona,su suelo y su habitante podran transformarseen simples materiasprimas para el funcionamientode una gran factora colonial. Su nica funcin consistira en servir de fuente de sustento para colmar las necesidadesde otros pueblos." Esto es, instrumentode felicidad para otros y no para s mismo. La Expectativa como simple espera, como milenarismo,resulta un simple aceptarla realidad tal y como se da o se pueda llegar a dar. La tomade concienciade estehecho lleva, por el contrario, a la actitud que seala Mayz Vallenlla: la de la accin que recibe o rechaza,que conformay adaptalo recibido de acuerdo con lo que se espera. Pero ste es ya otro tipo de esperanzadistinto del puramentemilagroso,milenario. Es una esperanzaconcreta,determinada,buscada. No basta esperar, adems,es menestersaber esperar. "La accin del hombre expectantedebe, ante todo, no dejarse engaar. Para ello sabe, de antemano,que puede ser burlada por el advenir. Esto quiere decir: debe planear su futuro desde el

10

LEOPOLDO

ZEA

convencimientoo creencia de que puede ser perfectamenteestafada en sus prevenciones.Esta acci6n debe contar con lo fortuito, y, a la vez, debe tratar de dominarlo." El futuro hecho presente,pero como instrumento para un futuro siempre anhelado. Lo que adviene como instrumentode lo que ha de advenir. Ya no ms lo fortuito, lo que est fuera del control del hombre. "No-ser-siempre todava"; pero no para no ser nada, sino para ser siempre algo que no se ha sido y que puede siempre llegar a ser. Una dimensi6n del hombre apoyadaen el presenteexpectantecomo instrumentode un modo de ser cada vez ms amplio. Hay que estar preparado, dispuestoa aprovecharlas mejoresoportunidades que ofrezca el futuro al americanopara que ste vaya realizando $U propio futuro, el futuro que anhela, que desea,como cualquier otro hombre del mundo. "Estar preparado",dice Mayz Vallenilla, no quiere decir "resignarse", aceptar sin ms lo que venga, sino orientarlo. "No quiere decir aceptar callada y abandonadamentela llegada de los acontecimientos, sino prepararse para hacerlesfrente adelantando,incluso, la prevenci6npara su engao."Una actitud que implica la acci6n, una acci6n no menospoderosa que la que,ha hecho posible el Mundo Occidental, pero con otro sentido. Una acci6n que puede y tambin tiene que ser material, de dominio natural y organizaci6n social y poltica, pero con otra meta, la meta propia de los pueblos iberoamericanos. "El hombre americano-dice Vallenilla- dispone de una natural potencia para hacer frente a los sucesos. Esta potencia podra incluso elevarsehastaun afn de podero material,y aun siendofiel a una radical Expectativa,planear el futuro desdeel Advenir construyendoobras para dominar el posible 'mar que encierra aqul." Pero, cul sera este futuro propio del iberoamericano?Cul sera ese futuro al cual servira el advenir o futuro temporal? En otras palabras, qu es lo que quiere construir este hombre en el futuro COnese advenir que recibe permanentemente?Qu es lo que quiere realizar este hombre? "Es que, acaso,l no dispone de un Ideal -el suyo propio- con que planear lo que advendr?",preguntaMayz Vallenilla. "No disponetodo hombre -y toda poca- de una autoimagen,la cual, proyectndosehacia el futuro, sirve para planear los pasos de la colectividad? Por qu raz6n el hombre americano no puede ser capaz de proyectar sus propios ideales y modelar con ello el diseo de su futuro y de su 'Nuevo Mundo'?" III La historia de las ideas del hombre americano, concretamente,del iberoamericano,hace patente un tipo de hombre muy especial que, acaso, ahora podamos relacionar con su idea de la historia. Un modo de ser del americano que Edmundo O'Corman ha sintetizado agudamentedefinindolo de la

DI.ALCTICA DE LA CONCIENCIA

AMERICANA

11

siguiente manera: "Ser como otros para ser s mismo."8 La historia de este hombre sera la historia del hombre que se ha empeadoen ser de otra manera de lo que es. Ayer, semejante las Metrpolis Iberas,despussemejante a a los grandesmodelosmodernos,a las grandesnacionesmodernas,Inglaterra, Francia, los Estados Unidos. Esto es, semejanteal Mundo Occidental. Es el hombre que se duele y se ha dolido por estarfuera de esahistoria." Es el hombre que ha venido haciendo una historia, la propia historia, pero a regaadientes, a pesar suyo, pretendiendosiempre hacer otra historia que la suya. Es el hombre, ya lo anticipamos,que se empe,como ningn otro hombre, en borrar su pasado para crear un futuro aparentementeajeno de s mismo, de lo que haba sido y, por ende,tena en alguna forma que seguir siendo,al menos en la forma de haber sido. Pero, qu quiere decir este empeode "ser como otros para ser s mismo"? Cmo se puede ser s mismo siendo como otros? Qu es lo que se quiere de los otros y qu es lo que se mantienede s mismo? Qu es lo que se quiere borrar del pasado, por encontrrselecontradictorio con el futuro que se anhela? Una ojeadaa la historia de nuestrasideas quiz pudiera aclarar y contestara estas preguntas. El iberoamericanose ha servido de ideas que le eran relativamenteajenaspara enfrentarsea su realidad: la ilustracin, el eclecticismo, el liberalismo, el positivismo y, en los ltimos aos, el marxismo, el historicismo y el existencialismo.En cada uno de estoscasos,en la aceptacin de estas influencias, ha estado en la mente del iberoamericano la idea central de hacer de su Amrica un mundo a la altura del Mundo llamado Occidental; de suspueblosnacionessemejantes las grandesnaciones a occidentales. Y qu es lo que ha querido imitar, realizar, de esasnacioneso de ese Mundo que le sirven de modelo? Desde luego no todo, sino aquello que ms caracteriza a ese mundo y a las nacionesque lo expresan. Qu es lo que caracteriza al llamado Mundo Occidental? Dos aporta. ciones: sus instituciones liberal-democrticasy su capacidad para el dominio del mundo natural. Esto es, dos tcnicas: la tcnica de convivencia social teniendo como eje el inters y libertad del individuo, y la tcnica de dominio natural. A lo que han aspirado los iberoamericanosen su afn por recrear, por rehacer su mundo,ha sido a hacer de sus pueblosnacioneslibres y felices, a sus hombres,hombres libres y con un mnimo de confort material. En las grandesnacionesque les sirvieron de modelo vieron siempre esasu capacidad para defenderlas libertades de susindividuos y darles un mnimo de felicidad material. Fueron estasdos tcnicaslas que trataron de apropiarselos hombres de esta Amrica para hacer de sus pueblosnacionesa la altura de las grandes
8 Esta idea parece que forma el centro de la meditacinde Edmundo O'Corroan sobreel Ser de Amrica, de pr6ximapublicaci6n. 9 Cf. mi libro Amrica en la Historia.

12

LEOPOLDO

ZEA

nacionesdel Mundo. El mismo empeo que ahora vemos repetirse en otros pueblos del mundo en situacin semejantea la de pueblos como los nuestros,pueblosllamadoscoloniales. Es la mismapreocupacin,en nuestrosdas, de indes,chinos, rabes,africanos, etc.l? Sin embargo, este afn tropezaba con obstculosque tenan su.origen en la cultura heredada, en lo que podra considerarsecomo cultura propia. La adopcinde tcnicasde convivenciasocialy de dominio natural para crear el futuro de la Amrica Ibera tropezaba con el pasado de ella, con .aspectos de su herencia cultural. El afn por hacer de los pases iberoamericanosnaciones organizadasdemocrticay liberalmente,tropezabacon un pasadovivo que haba hecho de estospueblos, pueblos organizadosdespticamentedentro de un orden estamental,de cuerpos de privilegios. Por otro lado, el afn por hacer de estosmismospueblos nacionesindustrializadas,semejantesa sus grandes modelos: Inglaterra, Francia y los Estados Unidos, tropezaba con una serie de hbitos y costumbres y con la oposicin misma de los pueblos c modelos.En esteaspectopareca imposible hacer concordarel pasado,lo que se haba sido, con el futuro, con lo que se quera ser. Haba que elegir entre lo que se haba sido y lo que se quera llegar a ser. Lo que se haba sido impeda el posible llegar a ser. El chileno Francisco Bilbao sintetizaba el dilema diciendo,hay que elegir: Catolicismoo Republicanismo? El pasado subordinabala poltica a la religin, el futuro debe romper esta subordinacin si se quiere hacer de nuestrospueblos nacionesdemocrticas,liherales, verdaderasRepblicas. La religin niega al liberalismo,el liberalismo niega a la religin. Hay que elegirI"Este es -deca Bilbao-- el dualismo de la Amrica del Sur, el cual nos llevar a la muerte,si no hacemostriunfar una de las dos proposiciones." "O el catolicismo triunfa y la monarqua y la teocracia se enseorean la Amrica, o el republicanismotriunfa, enseorendose de en la concienciade todo hombre la razn libre y la religin de la ley." Monarqua feudal o repblica liberal! "La religin catlica busca su poltica. La poltica republicana busca su religin." "Para fortificar la Amrica -sigue Bilbao-- sera necesario o el predominio absoluto del catolicismo con todas sus consecuencias, omo es Roma, o el predominio de la libertad, como los c Estados Unidos." 11 La adopcinde una tcnica de convivenciamoderna,liberal-democrtica, implicaba la renuncia a un cierto modo de ser que se simbolizaba en el catolicismo. Esto es, una renuncia a un cierto modo de ser, a un modo de ser heredadopor los pueblos de la Amrica Ibera. Igual renuncia implicaba la adopcin de una tcnica para el dominio de la naturaleza. "Los espaoles
10 11

Cf. mi libro citado. La Amrica en peligro. .

DIAL~CTICA

DE LA CONCIENCIA

AMERICANA

---decaJos Victorino Lastarra-s- conquistaronla Amrica... no para colonzarla, sino para apoderarsede los metales preciosos." Y cuando trataron de colonizada, trajeron"todos los vicios de su absurdosistemade gobierno". Entre ellos, su organizacinen castasque en Amrica alcanz mayor crudezaal apoyarlos en la diferencia de sangre,quedando los mestizos y los indgenas la situacin de mayor opresin. De all se dedujo una diferencia en los 'quehaceres,en el trabajo. Los espaolesy criollos se apartaban de los trabajos rudos, dejndolosa los mestizos e indios que fueron aprovechadosen la industria fabril, "porque por su degradacinestabancondenadosa los trabajos violentos". Por ello se "ha perpetuadohasta nosotros la costumbre inmoral y perniciosa de despreciar a todos los que se consagran a las labores de la industria"P "La civilizacin yanqui -deca Sarmiento-- fue obra del arado y de la cartilla; la sudamericanala destruyeronla cruz y la espada. All se aprendi a trabajar y a leer, aqu a holgar y rezar." "All la raza coquistadora introdujo la virtud del trabajo,aqu se limit a vegetar en la burocracia y el parasitismo."13 "Podr el clero -preguntaba Juan Bautista Alberdidar a nuestra juventud los instintos mercantilese industriales que deben distinguIr al hombre de Sudamrica?Sacar de sus manos esa fiebre de actividad y de empresaque 10 haga ser el yankee hispanoamericano?"Haba que abandonar la vieja educacin colonial, era esta educacin la que impeda al iberoamericanoser un hombre como los de las grandesnacionesoccidentales, concretamentelos Estados Unidos. "Nuestra juventud -segua diciendo Alberdi- debe ser educada en la vida industrial... El tipo de nuestrohombre sudamericanodebe ser el hombre formado para vencer al grande y agobiante enemigo de nuestro progreso: el desierto, el atraso material, la naturaleza bruta y primitiva de nuestro continente." Nuevamente una eleccin entre 14 lo que se haba sido y 10 que se quera ser, entre el pasadoy el futuro. "Ser como otros para ser s mismo." Ser como Inglaterra, Francia y los Estados Unidos para ser qu? En dnde est este s mismo? Acaso este s mismo consisteen ser siempre como otros? O este ser como otros es slo un instrumentopara ser s mismo? Si estoes as, en qu consisteeste s mismo? Lo que se trata de adoptar es slo una tcnica,o unas tcnicas;las tcnicasde convivencia y de dominio natural propias del Mundo Occidental. Tcnicas puestasal servicio de algo que pareceimponderable,de algo que no se acierta a expresarclaramente,salvo en un smbolo, en un nombre, en Amrica. Los mismos hombres que hablan de la necesidad de adoptar el republicanismo norteamericanoy su sentido prctico, hablan tambin de una entidad, algo propio de los americanosdel Sur, de los iberoamericanos,a cuyo servicio deben estar las instituciones democrticasy la tcnica industrial. Iberoamrca,

en

12 13 H

Influencia social de la conquista. Conflicto y Armona de las razas en Amrica. Bases y puntos de partida para la organizacin poltica de la Repblica Argentina.

14

LEOPOLDO

ZEA

dice el maestrodel Libertador Bolvar, Simn Rodrguez, "debe ser original". "Cuando utilicemos en nuestro sentido americano la ciencia europea --dice Lastarria-, serviremosbien a nuestraregeneracin." Alberdi, por.su parte, 15 hablaba de la necesidad de crear una filosofa americana,esto es, una filosofa para nuestra realidad. "Pediremos luces a la inteligencia europea --dice Esteban Echeverra-, pero con ciertas condiciones."16 "La Amrica espaola -dice tambin Simn Rodrguez- no puede imitar tampoco a los Estados Unidos, porque no tienen entre s otras semejanzasque la de llevar ambos el gobierno de un mismo nombre: Repblica." 17 Y Bilbao deca: "El libre pensamiento, el self-government, la franquicia moral y la tierra abierta al emigrante han sido las causas "del engrandecimientoy gloria de los Estados Unidos". Sin embargo,no todo ha sido grandeza,porque no abolieron la esclavitud y discriminacin racial de sus estados,no supieron conservar a las razas heroicas de sus indgenas, ni se han alzado como campeones"de la causa universal, sino del inters americano, sino del individualismo sajn". En la Amrica Ibera, a pesar de todos sus dolores,obstculos,la esclavitud y la discriminacin han sido eliminadas. Nosotros no vemos en la tierra el fin definitivo del hombre, ni en las riquezas de la misma la nica meta del individuo. "El negro, el indio, el desheredado,el inferior, el dbil, encuentra en nosotrosel respeto que se debe al ttulo y a la dignidad del ser humano."18 Esto es lo que los iberoamericanosaportan a la balanza de la historia. Esto es lo que consideran como propio. Algo que no han aprendido, algo que no han imitado, sino algo que les perteneceya en el pasado. Algo que ha sido asimilado,hastahacerlo propio, y a lo cual no renuncian. Algo que consideran debe ampliarse y prolongarse en esta Amrica. Algo que no tiene por qu estar en contradiccin con su afn de ser libres y de gozar de un mnimo de prosperidad material. Este algo es lo que estoshombres han visto como original de la Amrica Ibera. sta es la Amrica que se han empeadoen crear. Ser como otros para ser s mismo? Esto es, adoptar las tcnicas o instrumentosmaterialesque han permitido a otros pueblos el respeto del mundo y la felicidad material de sus individuos. Instrumentospuestosal servicio de su especialhumanismo,de su idea del hombre,una idea del hombre a la cual no renuncian. Una idea ibera, trada a esta Amrica por hombres que tenan una concepcinms amplia de las relacionesde los hombres con los hombres. Una idea que ms tarde fue angostada,recortada, limitada, por intereses mezquinos. Una idea ajena a los hombres que soaron con crear un imperio cristiano en el que todos los hombres fuesen consideradoscomo semejantes.P
Discurso pronunciado en la Sociedad Literaria de Chile en 1842. Dogma Socialistade la Asociacin de Mayo. 17 Cf. J. A. Cova, Don Simn Rodrguez, Maestro y Filsofo revolucionario, Buenos Aires, 1947. 18 El Evangelio Americano. 19 Cf. mi libro Amrica en la Historia.
15 16

DIALl!:CTICA DE LA CONCIENCIA

AMERICANA

15

Un cristianismo ajeno al catolicismo repudiado por los emancipadoresmentales de la Amrica Ibera. Tal es el pasadoque de una manera o de otra se hace sentir, aunque a veces aparezca como un imponderable,como algo que no puede expresarse.Sin embargo,este ideal, esta idea, pareca encontrarse fuera de lugar y fuera de tiempo,en un mundo que haba puesto el acento en el desarrolloabsolutodel individuo y la capacidadde stepara triunfar en la tierra. El mundo de los pueblos occidentales,el mundo del "yank" y del ingls,del francsy holandsque haban creadoun nuevoimperio..Un mundo en el que triunfaban los ms hbiles, los mejores, sin piedad para los menos hbiles, para los llamados inferiores. Era frente a este mundo que los pueblos iberos tenan que fortalecerse, aunque fuese a costa de la renuncia del pasado, pero ya vemos que no de todo el pasado, sino del pasado que estorbabasu capacitacin para reforzar la herencia que trataba de potenciar. "Ser como otros", en aquello que sirviese a su afn de "ser s mismo";una renuncia relativa para lograr una reafirmacinde lo ms positivo de su ser. Un aprovecharel futuro, pero no para ser cualquier cosa,sino aquello que trataba de reafirmar. Ni renunciaradical al pasado,ni aceptacinplena del futuro. El dilema no era tan radical, aunque tomaba caracteresradicales: la Amrica Ibera, al igual que todos los pueblos ligaba su pasado, un determinadopasado,renunciandoa otro,para hacer su futuro;pero no un futuro cualquiera, sino el futuro por el cual haban soadoen el pasado otros hombrescomo ellos. El futuro de los pueblos iberoamericanos que ahora, en nuestrosdas, pareceser el futuro de todoslos pueblosque se han encontrado o se van encontrandoen sus circunstancias. IV En el pasado,en ese pasado del que ha tomadoconcienciael iberoamericano para su asuncin,se plante ya el problemaque haba de seguirseplanteando al iberoamericano.Fue el momentoen que se deslind la Modernidad de la Crstandad; el futuro del pasado. El hombre occidental,ya lo hemos visto, sin mayoresremordimientosech por la borda un pasado que le estorbaba para luego convertirlo en instrumentode su futuro. No pas lo mismo con el ibero, que se empeen prolongar su pasadocristiano en el futuro moderno. El occidental,puestoa elegir entresu pasadocristianoy el futuro moderno,se qued con el futuro para regresardespusy modernizar su pasado,creando, inclusive, un cristianismo al servicio de su futuro: el protestantismo, ms y concretamente, l calvinismo y el purtansmo.w El ibero, por su lado, puesto e tambin a elegir, acab quedndosecon un cristianismoanquilosado,con un catolicismo ajeno a lo que implicaba su nombre. Sin embargo,hubo un momento,un momentode esepasadoperseguidodespuspor los iberoamericanos,
20

Cf. mi libro citado, Captulos

IX

X.

16

LEOPOLDO

ZEA

en que trat de hacer algo semejantea lo hecho por los occidentales,pero en direccin contraria: cristianizar la modernidady no modernizar el cristianismo. La Modernidad haba puesto el acento en la libertad del individuo y en Su felicidad material opuestosal sentido de comunidad cristiano-medievaly a su despegopor los bienes en estatierra. Los iberos, lejos de ver esta oposen vieron, por el contrario,la posibilidad de su acoplamiento. La libertad del individuo no estabareida con el autnticoespritu de comunidad cristiano, todo lo contrario, 10 completaba;s610dentro de una autntica comunidad cristiana era posible esa libertad sin peligros del libertinaje. En cuanto a la felicidad de los hombres en este mundo no estabareida con la felicidad y salvaci6n en el otro. Sin embargo,la pugna no se evit, la pugna entre los hombres empeadosen modernizar al cristianismo y los hombres empeados en cristianizar al modernismo.En esapugna,ya lo sabemos,triunfaron los primerosplantendoseel dilema propio de los iberos: Modernidad o Cristianismo? Lo uno o lo otro? La conciliacin, tal y como la buscaba el Mundo Ibero, era ya imposible. Fue esto lo que provoc esa filosofa de la historia propia de los pueblos iberos;Filosofa de desgarramientos.Eleccin entre lo que se haba sido y lo que se quera ser. La cristianizacin del Mundo Moderno era imposible: haba que modernizarseo resignarsea ser el pasado.Espaa, y con EspaaPortugal, se resign a ser el pasadoy en estaresignaci6narrastr6 a sus coloniasen Amrica. Sin embargo,no es estaresignacinla que importa, sino lo que ntent antesde resignarse,sus esfuerzospor conciliar un Mundo que no tena por qu escindirse. Esfuerzos que, tanto en la Pennsula Ibrica como en 10 que fu,eransus colonias americanas,se repteron.P Este primer intento se realiz en el siglo XVI. La organizacin poltica espaoladel siglo XVI, dice Fernando de los Ros, quiso salvar la catolicidad. "Frente al primado de la razn individual -que a la postre haba de sobrenadar en la cultura nacida al calor de la Reforma- defenda Espaa la unidad del espritu universal, la expresin de esa unidad en la tradicin, en la continuidad del esfuerzosimbolizado por la Iglesia. En el momento en que se gesta en el mundo una concepcinque otorga la preeminencia a la acci6n encaminada al logro de bienes sensibles,el Estado espaol orienta su vida igualmente en la accin, mas sealndolecomo objetivo la conquista de las almas,a fin de obtenerla salvacin." De aqu surgi una intolerancia que no iba a estar a la zaga de la intolerancia a que dio origen la Modernidad. Por ello dice el mismo De los Ros: "Y lo que en la Espaa del siglo XVI, lo que hace cuatro siglos, se haca por razonesreligiosas,hcese hoy, las ms de las veces,por razones no tan altas y espirituales,sino por motivos econmicoso
21

Cf. mi libro citado.

DIAL~CTlCA

DE LA CONCIENCIA

AMERICANA

11

polticos O por fortalecer el Estado nacional." Esto es, la persecuci6nde los discrepantes. Frente a esta intolerancia surgi, en el mismo siglo XVI, el afn de tolerancia,la conciliacin, la concordia, como instrumentospara lograr la unidad y continuidad de la tradici6n cristiana. Para salvar el pasado no era menesterromper con el futuro. Todo lo contrario, haba que hacer de este futuro un instrumentode prolongaci6n del pasado que se quera hacer permanente. . . Para ello haba que buscar en el futuro lo que una con el pasado y no destacarlo que separabay rompa con l. Haba que esperar,estar a l Expectativa,como dira Mayz Vallenilla, de aquello que mejor se conciliase con el rico pasado cristiano de que se haba hecho un paladn el Mundo Ibero, Un pasado cristiano concebido, en su ms alta expresin, como humanismo. El humanismode los hombres que se saben de un mismo origen dentro del cual carecende sentidolas desigualdadesnaturalessobre las cuales alzar su nuevo orden la modernidad, el Mundo Occidental. Este mundo haba origi" nado nuevos e importantes valores que deberan ser asimilados para elevar ms alto a la humanidad. Lo importante era la unidad de pueblos y de hombres por lo humano, por lo que tenan de semejantes.Los valores modernos .... deberan estar al servicio de este valor central, el valor y la dignidad del hombre destacadapor el cristianismo. Una dignidad que no tena por qu ser menoscabadapor la libertad de los mejores,sino por el contrario, como garanta de que esta libertad tena que ser reconocida en todos los hombres. Tampoco el confort material de unos cuantos,levantado sobre la miseria de una mayora, porque esto tambin era contrario al espritu de dignidad humana sealadopor el cristianismo. Libertad y confort material, s, pero reconociendo el derecho que para ambos tienen todos los hombres,por el simple hecho de ser hombres. La Espaa del XVI, lejos de oponerse a la incorporacin de todos los hombres en el orden que trataba de establecer,se empe en su logro reconocendo humanidad a todos los hombres, con independencia de su raza; color, cultura, etc. Sin embargo, esta misma Espaa se sinti obligada a realizar esta incorporaci6n del hombre en su idea de humanidad utilizando; inclusive, la fuerza. Y fue aqu donde se escindi6, evitandola conciliacin que anhelaba. La libertad del individuo y su afn por alcanzar un mnimo de seguridady felicidad en estemundo fueron vistos como contrariosa la salvacin del hombre. Y al hacerse esto se amput al hombre mismo la idea total que se tena del mismo. Y el hombre concreto,el hombre de came y hueso,se vio obligado a tener que elegir entre su salvacinen estemundo o en el otro, entre la Modernidad o el Cristianismo, entre lo que quera ser o lo que haba sido. "El Estado espaol -dice tambin Fernando de los Ros- trat de organizarsedesde 1481hasta 1598,conformea un cierto tipo de Estado tota-

18

LEOPOLDO

ZEA

litario y, en cierta medida, fue .derrotado. La fuerza central' dominadora de la voluntad de Espaa era una trascendentalidea, una concepcin religiosa de la vida, encamada en la Iglesia cat6lica. Los j6venes, como los viejos, deberan meditar sobre las consecuenciashistricas que tal aspiraci6n ha tenido en Espaa. Aquellos que aspirabana unificar la conciencia espaolapor la fuerza la han dividido hoy. Desde entoncesla historia de Espaa ha sido un drama de dimensionesuniversales: el drama de la libertad espiritual."22 "Libertad espiritual", he aqu lo que puede ser el meollo de toda la historia de los pueblos ibricos. Una libertad que, teniendo la misma fuente, resulta distinta de la idea de libertad esgrimida por los pueblos occdentales.w Libertad espiritual puesta en antagonismocon la idea de comunidad cristiana que Espaa trat6 de imponer por la fuerza, negndosea la conciliacin que buscaron los mejores de sus hombres. Esta es la libertad que est en oposci6n con el catolicismo de que hablaba Bilbao y todos los que como l piensan en Amrica. Libertad espiritual que no estabaen antagonismocon la creaci6n de una comunidad cristiana, sino s610en antagonismocon el instrumento con que se quera establecerla,en antagonismocon la tcnica para establecerla. Es estatcnica la que se repudia para adoptarsela que haba hecho patente la Modernidad a travs de sus instituciones democrtico-liberales.Adopci6n de una tcnica de convivencia moderna puesta al servicio de un viejo sentido de convivencia ibero. Sentido de convivencia que no hace de la sociedad un instrumento del individuo, sino expresin de ideales comunes. Sentido de convivencia que da origen a comunidades como expresi6n de comunidad de personas. Esto es, unidad de voluntades hacia metas que trascienden los puros interesesdel individuo. Igualmente la adopci6n de una tcnica de dominio natural para dar a esta misma comunidad la resistencia que era menester en un mundo en el que predominabala preocupaci6n por el individualismo que triunfa sobre cualquier obstculo. No el simple afn de dominio material, sino su utilizaci6n para hacer ms llevadera la convivencia humana orientada hacia fines que trascendan las metas puramente individuales. Tal es la herencia ibera, el pasado propio de la historia del hombre iberoamericano, un pasado que se ha tendido a realizar en el futuro con los instrumentos que proporcione el advenir.
LEOPOLDO ZEA

. 22 Religi6n y Estado en la Espaa del siglo XVI, Fondo de Cultura Econmica, M~ xico, 1957 . . 23 Cf. mi libro ya citado, cap. "El liberalismo como filosofa de Expansin".

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

REAFIRMACIN DE LA ESTIMATIVA MORAL y JURDICA

(ANALISIS CRITICO DEL RELATMSMO ESc:e:PTICO DE KELSEN EN AXIOLOGlA)
No estn hoy en da las cosas en materia de estimativa como estaban a fines del siglo XIX o en los comienzos del xx. En aquel entonces, por obra de la tirana casi terrorista del positivismo, o de otras corrientes distintas pero similares en cuanto a los resultados -epgonos de la escuela histrica, materialismo, evoluconsmo=, predominaba una actitud negadora de la axiologa, o al menos una postura de escptico desdn por este tema. Por el contrario, en el presente la meditacin axolgca ocupa el centro de la preocupaci6n del pensamiento jurdico. Es verdad que en aquella poca, de fines del XIX y de principios del xx, algunos iusf6sofos haban seguido cultivando el pensamiento iusnaturalista, ora de inspiracin escolstica," ora relacionado con las concepciones de la Ilustracin, con los principios de las declaraciones de derechos del hombre y del ciudadano, ora con el krausismo; 2 pero las voces de esos pensadores enaquel perodo resultaban poco operantes contra el predominio del positivismo. Ahora bien, ya en las postrimeras del siglo XIX y en los primeros aos del xx, en otras direcciones empezaba a abrirse camino con paso firme la restauracin de la estimativa jurdica. Tal restauraci6n se logr, sobre todo, gracias al pensamiento de Stammler, quien en el. ao 1888 haba producido una crtica demoledora de las negaciones formuladas por la escuela hist6rica,
1 Recurdese,p.e.: Theodor Meyer, S. l., Institutiones iurs naturalis, 1885; Giulio Costa-Rosett,Philosophia moralis, 1886; Viktor Cathren, S. L, Philosophia moralis, 1899; Graf von Hertllng, Natu"echt und Sozialpplitik, 1893; Recht, Staat und GeseUschaft. 1906; Gutberlet, Ethk und Naturrecht, 1901; Varlles-Sommires, Les principes [ondamentauxdu droit, 1889;T. Rothe, Trait de droit naturel thoriqueet appliqu, 1885-1912; G. B. Biavaschi, Origine della f01'Zaobligatoria delle norme giuridche, 1907; Vncenzo Lilla, Filosofia del dirtto, 1880; Manuale de filosofa del diritto, 1903. . 2 Por ejemplo, Charles Beudant, Le droit individuel et l'tat; 1ntroductiona rtude d~ droit, 1891; Henry Michel, L'ide de fttat: essai critique sur fhistoire des thories socialeet politiques en France depuis la Rvolution, 1896; James Lorimer, The Institutes of Law: A Treatise of the PrincipIes of Iurieprudence as determined by Nature, 1872; W. G. Miller, Lectures on the Philosophy of Law, 1884. Con nspiracn en Rosmini, Alphonse Boistel, Cours lmentairede droit naturel, ou de philosophie dn droit, suivant les principes de Rosmini, 1870;Cours de philosophiedu droit professa la Facult de Droit de Pars, 1899. En la escuela krausista espaola,Francisco Giner, Principios de Derecho Natural, 1873 (en col. con Alfredo Calder6n); Resumende Filosofa del Derecho, 1898; Adolfo G. Posada,Relacionesentre el Derecho Natural y el Positiva, 1881;Ideaee Ideales. 1903; Joaqun Costa, La vida del Derecho, 1876. . [19]

20

LUIS

RECASll:NS

SICHES

por el positivismo y por el materalsmo," y en 1902 haba presentadosu doctrina del Derecho fusto (Derecho natural de contenido varablej.s Tambin Gny en 1899, haba vuelto de nuevo la vista hacia ideas iusnaturalistasal hablar del dato racional en el anlisis del Derecho," Asimismo Del Vecchio, ya desde los primeros aos de este siglo, aport una crtica decisivamente eficaz contra el positivismo, y esboz un nuevo programa de axiologa jurdca," La labor de renovacinde la estimativa jurdica por caminosdiferentes, pero todos ellos concordesen desenvolverel tema axiolgico,fue progresando rpidamentey adquiriendo un enormevolumen, hasta el punto de que en el presenteen la gran mayora de ctedrasy de libros de Filosofa del Derecho se dedica principalsima atencin al estudio de los criterios valoradores. Ya: en 1910 el jurista francs Charmont subrayaba la restauracinen grande de la conviccin isnaturalista,en su libro que llevaba como expresivottulo El Renacimiento del Derecho Natural;' El norteamericano Haines publicaba: en 1930 una obra sobre La Restauracin de las Ideas de Derecho Natural.8 Yen el mismo ao Olgiati escribi un estudio sobre el mismo tema con relacin a Italia," En nuestros das, se podra escribir un volumen mucho ms grueso,en el que se pasara revista a todas las nuevas contribucionesal restablecimiento y a la reelaboracin de la estimativa jurdica. Como testimonio de esta pujanza en la preocupaci6n axiol6gica,y a manera de ndice de recordaci6ny de balance, mencionar algunos de los ms importantes iusfilsofos del siglo xx que han trabajado provechosamenteen este tema. En los pases de lenguaalemana,ademsde Stammler,tambin:Loening, Kantorowicz,Ehrlich, Lask, Mnch, Radbruch, Heller, Darmstaedter,Baumgarten, Mannigk, Rommen;10y msrecientemente: Brunner,11 Kchenhoff.P Stadtmller.P Heydte,14
Rudolf Stammler, Uber die Methode der geschichtlichen Rechtschule,1888. Rudolf Stammler, Die Lehre von dem richtigen Recht, 1902. 5 Francos Gny, Mthode d'interpretation et sources en Droit priv positif, 1899. 6 Giorgio del Veccho, 11 sentime.ntogiuridico, 1902; L'Etica evoluzionista, 1903; La Dichiarasione dei diritti dell'uomo e del cittadino, 1903; Diritto e personalit emana nlla storia del pensiero, 1904; Il presupposti filosofici della nozione del diritto, 1905; Il concetto del diritto, 1906; 11 concetto della natura e il principio del diritto, 1908. . 7 J. Charmont, La renaissancedu droit naturel. 1910. 8 Charles Grove Hanes, The Revival of Natural Law Concepts, 1930. 9 F. Olgat, La rinascita del diritto naturale in Italia, 1930. 10Para una bibliografa completa de Starnmler, Loenng, Kantorowicz, Ehrlich, Lask, Mnch, Radbruch, Heller, Darmstaedter, Baurngarten, Mannigk y Rommen, vase Luis Recasns Siches, Vida Humana,Sociedady Derecho, Editorial Porra, Mxico, 3~ed., 1952; nota 8, pgs. 568.578. 11 Emil Brunner, Gerechtigkeit, Zrich, 1943. 12 Gnther Kchenhoff, Naturrecht und Christentum, Dsseldorf, 1948. 13 Georg Stadtmller, Das Naturrecht im Lichte der geschichtlchenErfahrung, Recklnghausen, 1948. 14 Fr. A. Freiherr von d. Heydte, Existentialphilosophieund Naturrecht, en Stimmen
3 4

der Zeit, 1948.

REAFffiMACIN

DE LA

ESTIMATIVA

MORAL

Y JURDICA

21

Becker,15Coing,16Marous.l? Mitteis,18 Kempski,1ll Reiner,20Thieme,21etc. En Italia, adems de Del Vecchio,22 tambin: Petrone, Rava, Giacomazzi, Alessandro Levi, Pagano, Di CarIo, Castiglia, Ceala, Bartolomei, De Montemayor, Orestano, Aseol, Bataglia, Pekelis, Treves, Bagolini, Carnelutti, Artana, Calogero, Pallieri; 23 y en los ltimos cuatro aos: Quadri,24 Guidi,25 Orecoha." y otros. En Francia, ademsde Gny: Hauriou, Cuche, Renard, Le Fur, Delos, Curvitch, Rouber, Marty, Husson;" Dumas,28 etc. En los pases britnicos: AlIen, Patn, Friedman, Bienenfeld, Julius Stone, D'Entreves, etc.21l En los Estados Unidos de Norteamrica: Holmes, Cardozo, Pound, Wright, Morrs R. Cohen, Haines, Chroust, Cairns, Lon Fuller, Hall, Cahn, Bodenheimer, Le Boutillier, Gerhart,30 McDougal,31 etc. En Portugal: Cabral de Moneada, Merea, Brito, Lhamas," etc. En Brasil, Reale, Dorado de Cusmo, Lima, Pinto
15 Walter G. Beeker, Die symptomatische Bedeutung des Naturrechts in Rahmen des hrgerlichen Rechts, en Are. f. zvil Praxis, 150, 1948. 16 Helmuth Coing, Die oberstea Crundsatze des Bechts: Ein Yersucb zur Neubegriindung des Naturrechts, Heidelberg, 1947; GTundzge deT Rechtsphilosophie, Berlin, 1950. 17 Hugo Marcus, Metaphysik der Gerechtigkeit, 1947. 18 Henrch Mitteis, Uber das Naturrecht, Berln, 1948. 19 Jrgen von Kempsk, Naturrecht und Volkerrecht, Tubingen, 1948. 20 Hans Reiner, Die goldene Regel, en Zeitschrift fr phosophische Forschung, III, 1948. 21 Hans Thieme, Das Naturrecht und die europiiische Privatrechtsgeschichte, Baslea, 1948. _. 22 Para una bibliografa completa de Giorgio del Vecchio, vase: Luis Recasns Siches, Vida Humana, Sociedad y Derecho, 31J.ed., Editorial POITa, Mxico, 1952, notas 7 (pgs. 559-560) y 8 (pg. 573); Y Rinaldo Orecchia, Bibliografa di Giorgio Del Vecchio, con cenni biografici, 1949. 23 Para bibliografa de los autores italianos precedentemente citados, vase: Luis Recasns Sches, op. cit., nota 8, pgs. 577-578. De Lug Bagolini, adems de las obras all citadas: Il problema del diritto, 1941; Il significato della persona nella esperienza giuridica e sociale, 1946; Valutazioni morale e giuridica nella crisi dell'etica individuale, 1950; Giustzia distributiva e simpata, en Riv. Intern. de Fil. del Dir., 1954. 24 Goffredo Quadri, Coscienza giuridica e ideale de giustizia, en Rv. Intern. de Fil . .del Dir., 1952 (I-II); Uomo e persona, ibdem, 1953 (1); IZ problema della moralit e del dirtto, ibdem, 1953 (IlI); Giusnaturalismo, 1950, ibdem, 1954 (1). 25 Paolo Guidi, La legge ingiusta, en Studium, 1948. 26 Hinaldo Orecchia, La legge ingiusta, en Rv. lntern. de Fl. del Dir., IV, 1952. 21 Para bibliografa de los autores franceses mencionados en el texto, vase: Luis Recasns Siches, op. cit., nota 8, pgs. 574-575; 578. De Georges Gurvitch, tambin: L' exprienee ;uridiqf.le et la phlasophie pluraliste du drot, 1935. 28 Auguste Dumas, L'essence du drot, en Arch. d Phil. du Droit et de Sociologie iuridique, Vle Anne, 3-4, 1936. 211 Para bibliografa de los autores britnicos y norteamericanos citados en el texto, vase: Luis Recasns Sches, op. cit., nota 8, pgs. 575-576. 30 E. C. Gerhart, American Lberty and Natural Law, 1952. 31 Myres S. Mclzougal, Law as a Procese of Decision: A Policy-Oriented Approach to Legal Study, en Natural Law Forum, Notre Dame Law 5ch001, I, 1, 1956; The Comparative Study of Law [or Policy Purposes: Value Clarifcaton as an Instrument 01 Democrauc World Order, en Yale Law Joumal, 67, 915, 1952. 32 Para bibliografa de los autores portugueses referidos en el texto, vase: Luis Recasns Sehes, op. cit., nota 8, pg. 569.

22

LUIS

RECASll:NS

SICHES

Ferreira, Sousa Sampao, Silvera, Calvo,33 Telles,34 Machado Neto,35 etc. En Espaa: Giner de los Ros, Posada, Prez Bueno, Mendizbal y Martn, Mendizbal y Villalba, Sancho Izquierdo, Corts Grau, Castn, Legaz Lacambra, Galn Gutinez, Elas de Tejada, Ruiz Gimnez, Lissanague, 'Iruyol y Sena, Cmez Arboleya, Conzlez Vicn, etc.36 En varios pases de Hispano-Amrica: Dellepiane, Martnez Paz, Alberto J. Rodrguez, Ruiz Moreno, Coja, Soler, Ro, Bruera, Perraux, Linares, Casares, Fragueiro, Cossio, Aftali6n, Carca Olano, Borga, Nieto Artera, Betancur, Naranjo Villegas, Desvernne, Aramburo, Casass, Mrquez, Fernndez Camus, Bustamante, Menndez, Azcrate y Rossell, Muoz Meany, Rolz Bennet, Millas, Merino Reyes, Pacheco, Hbner, Cid Quiroz, Domnguez Casanueva, Hernndez Samaniego, Llambas de Azevedo, Pizani, Casanovas, etc. Y especialmente en Mxico: Carda Mynez, Larroyo, Tern, Rodrguez, Preciado Hernndez, Gonzlez Daz Lombardo, Kuri Brea, Reyes, Rojina Villegas, Salinas Quiroga, Fuentes Mares, Bremer, Ballv, otros varios y quien escribe estas lneas." El paisaje intelectual presente, que en esta materia ofrece en general el cuadro de un franco y luminoso renacimiento de la estimativa jurdica, presenta todava la persistencia de algunas mculas oscuras de ndole escptica en este tema. Sigue habiendo supervivencias del viejo positivismo tipo siglo XIX.38 Por otra parte, se han producido renovaciones de las actitudes de monismo naturalista, que, al pretender abarcar la totalidad del conocimiento, incluso del conocimiento sobre 10 humano, dentro del marco de las categoras, de los supuestos y de los mtodos de las ciencias de la naturaleza, niegan o ponen en peligro los temas axiolgicos.39 En apariencia, a primera vista, cabra creer que algunos de los escritos que Kelsen ha producido en los ltimos quince aos
33 Para bibliografa de los pensadores brasileoscitados en el texto,vase: Luis Recasns Siches, op. cit., nota 8, pg. 570. 34 Goffredo Telles JWlior, A C~o do Direito, So Paulo, 1953. 35 Antonio Luiz Machado Neto, Sociedade e Direito na Perspectiva da Razo Vital, Baha, 1957. 36 Para bibliografa de los autores espaoles aludidos en el texto, vase: Luis Recasns Sches, op. cit., nota 8 (pgs. 568-569) . Vase tambin los tres volmenes del Anuario de Filosofa del Derecho, Madrd, 1953, 1954 Y 1955. - 37 Para bibliografa de todos los autores hispano-americanos citados en el texto y de varios otros, vase: Luis Recasns Siches, op. cit., nota 8, pgs. 569-572. 38 Por ejemplo: V. Miceli, Principi; di Filosofa del Diritto, 2t' OO" 1928;A. Groppali, Filosofa del Diritto, nueva ed., 1944; G. May, Introduction a la Science du Droit, 1920; Wilhelm Londstedt, Law and lusuce: A Criucism of the Method of lustice, en I~terpretationsof Modem Legal Philosophies: Essays in Honor of Roscoe Paund, Nueva York, 1947. 39 Cf., p.e.: Henry Margenau, "Ethical Science", The Scientific Monthly, noviembre,

1949; "Bematks on Ethical Science", The Nature of Concepts, Their Interrelation and Role in Social Structure, 1950; Filmer S. C. Northrop, Ethcs and the Integraton of Natural Krwwledge, ibid.; The Logic of the Sciences and. Humanities, 1947; "The Physitial Sciences, Philosophy and Human Yolues", en Physical Science and Human Values, 1947; Wadilington, Science and Ethics, 1942; Georg. A. Lundberg, Can Science Sale USP. 1947; A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, 2~ ed., Londres, 1946.

REAFIRMACIN

DE LA ESTIMATIVA

MORAL Y JURDICA

23

pueden ser considerados como los ms enrgicos ataques contemporneos contra la Estimativa jurdica. Precisamente en este ao 1957,40 Kelsen ha reunido en un volumen la colecci6n de ensayos -algunos ya publicados antes, pero varios inditos hasta ahora- que durante el ltimo tiempo ha venido escribiendo sobre axiologa jurdica, justicia y Derecho natural. El denominador comn de esos ensayoses una crtica contra todo propsito de establecer cientficmmente una axiologa jurdica. La agudeza y la brillantez con que Kelsen desarrolla este Leitmotiv a lo largo de los quince trabajos que presenta en su reciente libro, pueden llevar a la impresi6n de que esta obra contiene una renovada impugnaci6n de la estimativa jurdica y, por lo tanto, un vigoroso rebrote de escepticismo sobre este campo. Cierto que hay fundamentos para tal impresi6n, pues en todo caso esa serie de estudios de Kelsen constituyen una categ6rica repulsa de todo intento de axiologa objetivista y un decidido voto en pro del relativismo, de un relativismo que a veces tiene un sabor acremente escptico. Sin embargo, a pesar de que esas pginas de Kelsen constituyen una fuerte polmica contra las filosofas de la justicia y del Derecho natural, lejos de tener que llevar forzosamente a una total negaci6n escptica, pueden abrir otro camino a la Estimativa, e incluso reafirmar la justificaci6n de sta -aunque tal vez ms all y aparte de las intenciones de su autor. Pero antes de entrar en el anlisis crtico de esos alegatos kelsenianos contra las doctrinas sobre la justicia y el Derecho natural, parceme muy conveniente aclarar que en esa postura relativista de Kelsen no est involucrada su Teora pura del Derecho. Nunca he sido un fiel ortodoxo de la teora pura del Derecho de Kelsen. No he podido ni puedo profesar una adhesi6n plenaria a esa teora, entre otras razones, por una muy fundamental, a saber: porque no comparto los puros supuestos kantianos de los que Kelsen parti6 para su teora, puesto que yo arranco de un punto de vista diferente, que es el de considerar que el Derecho es un modo de vida humana, un especial hecho humano que apunta a la realizaci6n de unos valores y que se produce objetivado en forma normatva.v Esto, entre otras cosas, me lleva a enfocar el estudio del Derecho ontol6gicamente dentro del marco de la existencia humana, y no s610gnoseol6gicamente. Sin embargo, a pesar de esta divergencia bsica en cuanto a los cimientos, siempre me ha parecido y me sigue pareciendo que la creacin de Kelsen en su teora pura del Derecho tiene dimensiones geniales y de muy largo alcance. Kelsen plante6, con un rigor y una precisin sin precedentes, el tema de una teora general o fundamental del Derecho. Y, al desenvolver este programa, sucedi que, independientemente de 10 que a m
40 Hans Kelsen, What is lusce? lustice, Law and Politics in the Mirror 01 Science, Collected Essays, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1957. 41 Vase: Luis Recasns Siches, Vida Humana, Sociedad y Derecho: Fundamentaci6n de la Filosofa del Derecho, 21!o ed., POrTa, Mxico, 1953; Nueva Filosofa de la Interpretaci6n del Derecho, Coleccin Dinoia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1956.

24

LUIS

RECAS:ENS

SICHES

me pareceun error en los puros supuestosneokantianos,el aguijn intelectual de Kelsen lleg a la mismamdula de la mayor parte de los temas,y consigui6 extraersu esenciamostrndolacon impresionanteclaridad. Por esoocurre que, a pesar de que uno disienta de los supuestoso considereque stosestn periclitados, muchos de los temas de la Teora Pura del Derecho de Kelsen conservan validez, porque, con independenciade aquellos supuestos,constituyen magistrales esclarecimientos. Tanto es as, que las mismas tesis kelsenanas fueron defendidaspor algunosde sus discpulos sobre la basede otros supuestos ms adecuados-Felix Kaufmann, Fritz Schreier, Ambrosio Gioja-, y valindosede otrosmtodos,de los de la reduccin eidtica de Husserl. Y yo mismo he mantenidomuchos conceptoskelsenianos,sobre un fundamento diferente,sobre la base de la metafsica segnlos principios de la razn vital, o filosofa orteguianade la vida humana. Esto parece probar que el formidable logr de la teora jurdica general de Kelsen no est en la cimentacinepisdica -debida probablemente a un factor de poca- sino ms bien en la satisfactoriaexplicacin de muchos de sus temas. Hay un hecho que en mi. opinin confirma este juicio: en las nuevas obras de doctrina jurdica, principalmenteen su Teora General del Derecho y del Estado, que Kelsen public en ingls despusde su trasplantea los EstadosUnidos, dej casi en penumbra, sin apenasinsistir sobreellos,los supuestosneo-kantianos, ue tantohaba subq rayado en sus anterioreslibros en alemn. A pesar de que personalmentehe conversadoalguna vez con Kelsen sobre estehecho, no quiero aventurarmea la osada de intentaruna interpretacinde tal cambio de presentacin.Quiero tan slo subrayar enfticamenteuna realidad: que muchas de las tesis de la teora jurdica de Kelsen en su obra en ingls se tienen perfectamenteen pie por s solas,sin necesidadde apoyarse'en los cimientosneo-kantianosque aparecenen sus obras en alemn. Pero lo que me importa aqu no es discutir sobre la teora general del Derecho de Kelsen, sino que es otra cosa: llamar la atencin sobre el hecho de que el pensamiento de Kelsen acerca de los problemas axiolgicos no guarda una necesaria solidaridad con su doctrina jurdica pura. Puede uno disentir diametralmentedel relativismo kelseniano en materia de valores, sin que esta radical discrepancia afecte en lo ms mnimo la validez que uno pueda reconocer en muchas de las tesis de la teora jurdica pura del eminente maestro austro-americano.As tambin resulta perfectamentecorrecto estar de acuerdo con muchos puntos de la Teora general del Derecho de Kelsen y no compartir el relativismo axiolgico de ste,antes bien, empearse en el desarrollo de una estimativa objetiva. Es decir, es posible aceptar I~'teora pura del Derecho, pero al mismo tiempo rechazar que no haya ms all de sta un legtimo campo de filosofa de los valores jurdicos. Quiz se pueda argir que el agnosticismoaxiolgico de Kelsen es una consecuencia del agnosticismokantiano en materia metafsica -punto que, en la nterpre-

REAFIRMACIN

DE LA ESTIMATIVA

MORAL

Y JURDICA

25

taci6n de Kant, sera muy eontrovertble.P y que, por otra parte, vendra a contradecir la filosofa moral de Kant-, o que es una consecuenciade una reelaboraci6n positivizante del kantismo, en la cual Kelsen concord parcialmente con los maestrosde Marburgo, aunque stos nunca influyesen directamente sobre l.43 Tal vez sea as, en cualquiera de las dos interpretaciones, por lo que se refiere a la biografa espiritual de Kelsen, es decir, en cuanto a los factores reales que en su desenvolvimiento intelectual le hayan llevado a ese relativismo agn6stico en materia estimativa. Pero esos factores reales, que pueden haber influido en la mente de Kelsen a llevarle a tal postura relativista o subjetivistaen estimativa,no afectanla validez -mayor o menor- de la Teora Pura del Derecho. Exagerando un poco, se podra decir comparativamente que el hecho de que Kelsen fuera wagneriano o antiwagneriano, aficionado o contrario al futbol, no afectara para nada el juicio que merezca su Teora general del Derecho. Tal vez sea convenientehacer estas reflexiones, porque entre las crticas que la teora jurdica de Kelsen ha suscitado figuran muchas insensateces.No digo que entre esasmuchas crticas no haya varias que puedan estar justificadas. Yo mismo he escrito muchas pginas de crtica sobre algunas tesis kelsenianas, y acabo de apuntar una disidencia bsica en cuanto a los supuestos.Por otra parte, no es el tema de este estudio el discutir sobre la Teora Pura del Derecho. Lo que quiero sealar es otra cosa: el hecho de que me parece inadecuado criticar la teora del Derecho de Kelsen, no por virtud de sus tesis de teora jurdica general, la cual se propone ser tan s610el esclarecimientodel a priori formal 'del Derecho, sino por lo que no contiene. Me parece fuera de lugar censurarla teora pura de Kelsen no por lo que ella es, sino por lo que ella no es. Porque lo que queda fuera de una pura teora de las meras formas generalesa priori no est necesariamente afectado por esa teora; antes bien, constituye una zona libre. Por eso no tiene sentido reprochar a la teora pura el hecho de que no contiene ninguna axiologa ni ninguna sociologa del Derecho., No es justo echar
42 Cf. Jos Ortega y Gasset, Filosofa Pura, Anejo a mi Folleto "Kant", en Obras Completas, Madrid, 1947; t. IV, pgs. 47 sgs., Martn Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 1929. 43 Al poco tiempo de que Kelsen en plena juventud public6 el primero de sus grandes libros Hauptprobleme der Staatsrechtslehre, entwickelt aus der Lehre vom Bechtssatz, 1911, la revista Kant-Studien public6 una resea sobre esta obra diciendo que se trataba de una aplicaci6n de la filosofa neokantiana de la Escuela de Marburgo a la teora jurdica. Este comentario sorprendi mucho a Kelsen, pues aunque l tena desde luego noticia del movimiento filosfico marburguiano nunca haba estado en contacto directo con dicha escuela ni se hallaba ntimamente familiarizado con sus producciones. Kelsen haba estudiado directamente las obras de Kant con afn y conoca los textos de los principales maestros de la escuela neokantiana sudoccidental alemana o de Baden (Windelband, Rckert ). Fue s610despus de aquel comentario cuando Kelsen se puso a estudiar a fondo el pensamiento neo-kantiano de Marburgo. De estos hechos hay mltiples testimonios . -algunos precisamente de aquella poca, y otros posteriores (cf. Josef L. Kunz, La Teora Pura del Derecho: Cuatro Conferencias en la Escuela Nacional de Jurisprudencia, Pr61ogo de Luis Recasn Siches, Imprenta Universitaria, Mxico, 1948).

26

LUIS

RECASf:NS

SICHES

en cara esasomisiones,sencillamenteporque el programade la Teora Pura del Derecho explcitamentelimita el cometidode sta a esclarecerlas formas generalesdel Derecho,y expresamente excluyede su programala especulacin axiolgica y el estudio sociolgicode los hechos. Pero, al excluir estimativa y sociologa,con ello no niega la legitimidad ni la plausibilidad de las meditacionese investigaciones sobre esosdos tipos de temas.v' Me importabaproducir las anterioresaclaracionespara evitar que la crtica que voy a desenvolvercontra el relativismo axolgco de Kelsen pudiese ser interpretadatorcidamente como una impugnacin de la teora general del Derecho de este prcer del pensamientojurdico. El relativismo estimativo de Kelsen suele ser presentadopor su autor con una fisonoma tal, que produce a primera vista la impresinde que se trata de una posturaequivalentea una total renunciacinescpticaen materia axiolgica, algo as como una recada en un radical positivismo a la manerade Bergbohm.Y, sin embargo,resultaque, a pesarde esaprimer apariencia de total agnosticismoen punto a valoraciones,el pensamiento Kelde sen no renuncia a una Estimativa Jurdica. Por el contrario, supone como legtimo el problema sobre el valor, y, por su parte, Kelsen ofrece una directriz axiolgica para el enjuiciamientoy la orientacin del Derecho. Lo que sucedees que no cree que este problema pueda ser planteado,ni menos resuelto, en el plano estrictamentecientfico, esto es, comprobablepor la experiencia,o justificable por el raciocinio. Claro que, como puede barruntarse en seguida,tal negacin se funda en dos supuestosprevios, que arbitrariamentese tomancomoobvios: el supuestode que la ciencia est estrictamente limitada al rea de la comprobacinemprica o de la demostracin discursiva; y el supuestode que la filosofa est necesariamente restringida a teora de la ciencia. Kelsen consideraque el problema axiolgicono puede ser planteadocon sentidoni resuelto en ninguno de estosdos campos. Pero despusresulta que, sin embargo,para Kelsen los problemassobre el valor tienen no slo sentido,sino ademsuna central importancia;y resulta tambin que l predica enfticamente"su justicia, que es la justicia de la libertad, la justicia de la paz, la justicia de la democracia,la justicia de la tolerancia". Entonces lo que pasa no es que en el pensamientode Kelsen naufrague toda estimativa jurdica, sino que, si bien desahucia todas las axiologas de la justicia y del Derecho natural de pretensin objetvsta, estableceen cambio por otras vas unos claros criterios valoradores.Pero no es correcto ni convenienteseguir anteponiendoel comentarioa la exposicin de la tesis kelsenianaque quiero discutir aqu. En el primero de los ensayoscontenidosen el mencionadovolumen."
44 Cf. Hans Kelsen, [utisticher Eormalismas und reine Rechtslehre, en [uristische Wochenschrift, 1929; pgs. 1723-1726. 45 Vase nota 40. Dicho ensayo lleva por ttulo: What is JusticeP (pgs. 1-24).

REAFIRMACIN

DE LA ESTIMATIVA

MORAL Y JURDICA

27

KeIsense planteael problemasobrelo que la justicia seaaplicada a un orden social. Llamarase justo -diceel orden social que regulasela conductade los hombresde un modo satisfactoriopara todos,de suerteque todoshallasen en esteordensu felicidad. Justiciaes,pues,felicidad social,felicidad de todos, garantizadapor un orden social. Ahora bien, prosigue Kelsen, qu es felicidad? Felicidad en el sentido original y autntico es felicidad individual, aquello que satisface a un individuo. Pero ser inevitable que la felicidad de un individuo alguna vez sin remedio caiga en conflicto con la felicidad de otro, por ejemplo: cuando dos hombresestn enamoradosde la misma mujer, sin la cual cada uno de los dos cree que no podr ser feliz; o en el problema del famoso juicio salomnico, en el cual ste tendra sentido nicamenteen el supuestode que slo una de las dos mujeres contendientesamase al nio, pero no lo tendra ni constituira una solucin en el caso de que las dos lo amasen,pues entonces cada una, por amor al nio y para evitar que ste muriese partido, renunciara a l, y el pleito quedara sin resolver; o en la cuestin de que para un empleo haya dos personasigualmente capaces,de las cuales una sola pueda ser nombrada. Tampoco es vlido decir, contina Kelsen, que justo es el orden social que trata de producir, no la felicidad individual de cada uno, sino la mayor felicidad posible del mayor nmero posible de individuos. Pues la felicidad que un orden social puede asegurarno es la felicidad autntica,es decir, en un sentido subjetivo individual; sino que tiene que ser una felicidad en un sentidoobjetivo colectivo,estoes, la felicidad entendidacomo la satisfaccin de ciertas necesidades,reconocidas por el legislador como dignas de ser satisfechas. Pero con esto cambia esencialmenteel sentido original y autntico de la idea de felicidad. Entonces,aade Kelsen,surgenlas preguntassobre cules sean los intereseshumanosdignos de satisfaccin,y especialmente sobre cul deba ser el orden jerrquico entre ellos. El problema de la justicia surge precisamente cuandohay un conflicto de intereses."Un conflictode interesesexistecuando un interspuede ser satisfechoslo a costa del otro; o, lo cual equivale a lo mismo, cuando hay un conflicto entre dos valores,y no es posible realizar ambosal mismotiempo;cuandouno puede cumplirseslo si el otro es sacrificado; cuando es necesariopreferir la puesta en prctica del uno a la del otro; .,. cuando hay que decidir cul de los dos tiene mayor rango,y finalmente: averiguar cul es el valor supremo." En la prctica, el problema de los valores suele presentarse ante todo como un problema de conflicto entre valores,as: entre el valor de la vida individual y el valor del honor de la nacin;entreel valor de la vida biolgica y el valor de la libertad individual; entreel valor de la seguridadsocial y el valor de la libertad de la persona;entre el valor de decir la verdad (p. e., a un paciente incurable) y el valor

28

LUIS RECASf:NS SICHES

de la liberacin del miedo; entre el valor de la verdad, en la informacin al pblico, y el inters del Estado. SegnKelsen,esosconflictosno pueden ser resueltossobrela base de una consideracinracional cientfica. Tales conflictos pueden ser juzgados solamente desde el punto de vista de una conviccin subjetiva. La respuestaes siempre un juicio de valor relativo, relativo a lo que el sujeto estime como supremovalor. La subjetvdad de los juicios de valor no significa que cada individuo posea su propio sistema axiolgico. Por el contrario, un sistema axiolgico suele ser el resultado de la acci6n recproca entre los individuos que integran un grupo social (familia, tribu, profesin,etc.). Ahora bien, el hecho de que muchosindividuos estnde acuerdoen sus estimaciones es prueba de que no tales juicios de valor tenganuna validez objetiva.Vemoscmoen la historia de la civilizaci6n unos juicios de valor son reemplazadospor otros diferentes o contrarios. Sin embargo,observaKelsen, los juicios de valor, que l considerasubjetivos y por ende relativos, son presentadosordinariamentepor las gentes y por los pensadorescomo asertosde un valor objetivo y absoluto. Y aade que es una peculiaridad del ser humano el hecho de que stesienteuna profunda necesidad de justificar su conducta. Sucede, no obstante, que una justificaci6n racional de la conducta puede darse s610en una medida muy limitada, en la medida de mostrarque un determinadocomportamiento constituye el medio adecuadopara la realizaci6n de un fin -porque, en definitiva, la relacin de los mediosal fin esuna relacin entre causay efecto,que puede ser verificada cientficamente. Pero la justificacin de un fin que no sea un medio para otro fin, es decir, la justificacin de un fin ltimo, cae fuera de las posibilidades de demostraci6nracional. Ahora bien, sucedeque la suposicin de un ltimo fin, o lo que es lo mismo, de un valor absoluto;es el meollo del problema tico en generaly de la justicia en particular. Pero un ltimo fin o valor absoluto no puede ser justificado objetivamentepor va racional -dice Kelsen-, porque lo nico que la razn puede justificar es un medio para un determinadofin, mientras que un fin ltimo significa por definicin algo que no es medio para ningn fin ulterior. La razn humana no es capaz de satisfacerla necesidadque siente nuestraconcienciade hallar una norma absolutade justificacin de la conducta. "Pero la necesidad de buscar una justificacin absoluta parece ser ms fuerte que toda consideracinracional. De aqu que el hombretrate de obtener la satisfaccinde esta necesidad mediante la religin y la metafsica. Esto significa que la justicia absoluta es transferida de este mundo a un mundo trascendental.. El hombre tiene que creer en la existenciade Dios; . lo cual significa creer en la justicia absoluta,aunque sea incapaz de entenderla. Aquellos que no pueden aceptar esta solucin metafsica del problema

REAFIRMACIN

DE LA ESTIMATNA

MORAL y JURDICA

29

de la justicia y, sin embargo,mantienenla idea de valores absolutos,con la esperanzade determinarlospor una va cientfico-racional,se engaan a s mismos con una ilusin de que es posible encontraren la razn humana algunos principios fundamentalesde los cuales se pueda deducir valores absolutos." . A continuacin,Kelsen intenta una crtica de algunas de las principales doctrinas de la justicia en relacin con los valores implicados por esta idea. Tal crtica muestra la habitual agudeza y brillantez de Kelsen, pero est determinadapor sus prejuicios,los cuales operan como una especiede red, que, de los pensamientoscriticados, deja pasar solamenteaquellas partes en las que es fcil clavar objeciones,sobre todo cuando esas partes quedan desmembradasde su contextototal. De Platn subraya especialmenteuna declaracin en la Epstola VII de que la visin del bien absolutoes posible solamenteen una especial experienciamstica, que slo unos pocos son capaces de obtenerpor gracia divina. El amor cristiano del Evangelio, que se presentacomola esenciade la justicia divina, es algo muy diferentetanto del amor humano,como tambin de la justicia humana,es el amor de Dios, que estms all de nuestracomprensin constituyeuno de los secretosde la fe. y Critica tambin,y en este caso con plena razn, la mxima de "dar a cada cual Jo suyo" por ser una frmula vaca. Por la misma razn de vaciedad rechaza que el principio de retribucin pueda constituir un criterio, porque presuponehaber encontradoantesla idea de lo bueno y de lo malo, la cual no est definida por ese principio. Pone de manifiesto, tambin acertadamente, que el principio de igualdad presuponeunos criterios de valor para saber cules son las diferencias que el Derecho debe ignorar, y cules son los puntos de vista desde los cuales la igualdad debe establecerse.Opina, muy discutiblemente, ue la regla de "haz al otro o no le hagasa l segnlo q que deseesque l te haga o no te haga" significa en fin de cuentas:"Comprtateen relacincon otroscomolos otrosse comportenen relacin contigo", criterio que no determina cul sea el modo como los demsdeban comportarse. Considera que el imperativo categricode Kant no aclara cules son los principios que deseamos liguen a todos los hombres,y suponelos preceptos tradicionales de la moral y del Derecho de su tiempo. Reprocha a la frmula aristotlicade la virtud (como medio entre dos extremos)que esta medida presupone idea de lo que esvicio, y por tanto,una previa idea de lo la bueno y de lo malo. Y respectode las doctrinasde Derecho natural cree que bajo esta equvoca expresin (naturalezao razn?) encubren previas concepciones que ni derivan de los hechos de la naturaleza,ni se deducen de ningn principio racional. Este recorrido crtico a travs de las doctrinasaxiolgicaslleva a Kelsen a reafirmarlo que l llama su tesis relativista: "Si la historia del pensamiento humano prueba algo es solamentela futilidad del intento de establecer,pOJ,"

30

LUIS RECASltNS SICHES

la va de consideracionesracionales, una norma absolutamentecorrecta de conducta humana, es decir, una norma de conducta humana como la nica justa, excluyendo la posibilidad de considerar tambin como justa la norma opuesta." "Tan s610valores relativos son accesiblesa la raz6n humana;y esto significa que el juicio que declara que algo es justo no puede hacerse con la pretensi6n de excluir la posibilidad de un juicio contrario de valor. La justicia absoluta es un ideal irracional o, lo que es lo mismo, una ilusin... Desde el punto de vista del conocimiento racional, hay s610interesesde los seres humanos, y, por lo tanto, conflictos de intereses. La soluci6n de esos conflictos puede producirse ora satisfaciendo un inters a costa del otro, ora mediante un compromisoentre los interesesen conflicto. No es posible probar que solamenteuna soluci6n o la otra es justa." Aunque no quiero mezclar la honestay veraz exposicindel pensamiento de Kelsen sobreel tema axiol6gicocon la crtica que esepensamientome suscita, sin embargono puedo por menos que intercalar en esterelato una llamada de atenci6n al lector. A seguido del prrafo transcrito, Kelsen -aunque parece mentira- dice algo que trasluce que, a pesar de lo rotundo de sus negaciones, su nimo titubea. Dice: "Bajo ciertas condicionesuna soluci6n puede ser justa, bajo otras condicionesla otra soluci6n puede serlo." y todava ocurre algo ms: Kelsen nos dice algo que es azorante y que resulta inesperadodespusde lo que l sent antes."Cul es la moral de esta filosofa relativista de la justicia? Es que esa filosofa tiene alguna moral? No es el relativismo amoral o incluso inmoral? . .. Es el relativismo incompatible con la responsabilidadmoral? Todo lo contrario! La doctrina de que los principios morales constituyen solamente valores relativos no significa que no constituyan valores; significa que no hay un solo sistema moral, sino que hay varios diferentes,y que, por lo tanto, se debe elegir entre ellos. As, pues, el relativismo impone al individuo la difcil tarea de decidir por s mismo lo que es justo y lo que es injusto. sta... es la ms seria responsabilidad que un hombre puede asumir. Si los hombres son demasiadodbiles para cargar con estaresponsabilidad,la pasan a una autoridad por encima de ellos, al gobierno, y, en ltima instancia, a Dios. .. El miedo a la responsabilidad personal es uno de los ms fuertes motivos de la apasionadaresistenciacontra el relativismo." Ahora bien, sucede que a continuaci6n Kelsen habla de que su filosofa relativista de la justicia implica ciertamente un especial principio moral, el principio de la tolerancia, o sea de la comprensi6nsimptica de las creencias religiosas o polticas de los dems, desde luego sin aceptarlas,pero sin impedir su libre expresi6n. No se trata de una tolerancia absoluta, sino solamente de la tolerancia dentro de un orden jurdico que garantice la paz, mediante la prohibici6n y la prevencin del uso de la fuerza entre los sometidos a este orden, pero sin prohibir ni impedir la expresi6n pacfica de las

REAFIRMACIN

DE LA ESTIMATN A MORAL Y JURDICA

31

ideas. No es la tolerancia,sino la intolerancia,la que causa desorden. Si la democracialiberal es una forma justa de gobierno,es porque significa libertad, y libertad significa tolerancia. Por otra parte, slo bajo un rgimen de toleranciapuede prosperarla ciencia. Y, termina diciendo Kelsen, como quiera que su profesin es la ciencia, justicia para l es aquel orden social bajo cuya proteccin puede prosperarla bsqueda de la verdad. Creo que bien merecela pena de analizar crticamente estas opiniones de Kelsen sobre la estimativajurdica. Para hacerlo,tengo motivos subjetivos y objetivos. Entre los subjetivosestn: mis afectos personalesde respeto y cario a Kelsen, la altsima estimacin que profeso a sus grandes logros, la cordial amistad que a l me une, y el deseo de que muchas otras de sus genialescontribucionesal pensamientojurdico queden a salvo del inevitable naufragio en que inexorablemente ha de hundir esa su elucubracin sobre se la estimativa jurdica y la justicia. Por otra parte, la eminentsimapersonalidad del gran maestroaustro-americano, l sumo rango de su prestigio, y la e forma seductora de su exposicin constituyen incitaciones casi irresistibles para examinar a fondo esa su construccin de relativismo axiolgico. Pero hay ademsotras razones,todava de mucho mayor peso,para emprenderun anlisis crtico de esa doctrina axiolgica, a saber: que con tal doctrina Kelsen, lejos de probar lo que se propona, contribuye a poner en claro varios puntos,diferentesunos y contrariosotros, de los que quera demostrar,y con ello reafirma algunasde las tesis que combate,y abre ms anchurosava para las futuras elaboracionesde estimativajurdica. Sucede -y el hecho es muy curioso-- que Kelsen presentasu peculiar postura de relativismo axiolgico con la apariencia de un impecable razonamiento, con la apariencia de un rigor fascinante. Pero se trata solamente de una apariencia, de una vana apariencia. Por debajo de esa brillante superficie, dira incluso bruida y pulida hasta el mximo,hay una serie de tremendos baches, hay: prejuicios que constituyen simples arbitrariedades, saltos mortales de pensamientoque suponenprofundas grietas, contradicciones palmarias,y graves equvocos. Por otra parte, acontecetambin -y no poda ser de otro modo,dada su magna inteligencia- que a pesar de su propsito, Kelsen aporta con sus opinionesnuevasluces positivas a la estimativa jurdica. Ya un primer examende esta doctrina de Kelsen pone de manifiesto los dos siguientespuntos: 1) Kelsen no adoptauna actitud positivista negadoradel problema de la estimativajurdica, al modo de los positivistasdel siglo XIX (p.e.,Bergbohm), quienesconsiderabanque la axiologa era un mero fantasmasin ninguna consistenciay rechazabanla preguntasobre los valores,reputandoque esta cuestin carecede sentidofundado. Por el contrario,Kelsen parte del supuestode que el problema estimativo tiene pleno sentido y mxima importancia. Ni

32

LUIS

RECAStNS

SICHES

remotamente impugna la legitimidad de esta cuestin. Tanto que ni siquiera discute crticamente sobre la justificacin de este tema, ni para rechazarla ni para afrmarla.w Sencillamente, da por terminada la legitimidad de este problema, el cual le preocupa sinceramente. 2) A Kelsen no se le ocurre que la fuente del conocimiento estimativo pueda ser la experiencia, tal y como lo haban pensado,algunos empiristas, por ejemplo Spencer y Merkel. Por el contrario, parte del reconocimiento de lo contrario, a saber: que la observaci6n verificable de lo que es efectivamente no puede dar ninguna pauta de valor. Precisamente este reconocimiento constituye lo que Kelsen tomar como base para su argumentacin. Ahora bien, este reconocimiento equivale a aceptar que el primer fundamento de la axologa es a priori y no emprico. Lo nico que la experiencia puede mostrar ~ce Kelsen- es la adecuacin o inadecuacin entre unos medios y el fin propuesto, porque esta conexin es en definitiva una relacin de causalidad entre los medios (causas) y el fin (efecto). Pero la experiencia nada puede decir sobre la correccin de un fin que no sea simple medio para otro fin, es decir, sobre un fin ltimo. Entonces resulta que cualquier idea de valores fundamentales, esto es, no meramente instrumentales, es a priori. Ahora bien, lo que Kelsen discute centralmente es cul sea la ndole de este a priori estimativo: discute sobre la cuestin de si se trata de un a priori objetivo o de un a priori subjetivo, y resuelve tal cuestin en contra del objetivismo y en favor del subjetivismo o del relativismo -considerando l estos dos ltimos trminos COmo equivalentes. Esta solucin Intenta fundarla en el hecho de que l cree que por el mtodo cientfico-racional no es posible descubrir ni demostrar una idea a priori de valor. Con esto no pretende de ninguna manera demostrar que no haya ideas a priori de valor. Lo nico que trata de demostrar es que tales ideas de valor estn ms all del alcance del mtodo cientfico-racional, es decir, que no pueden ser halladas, ni justificadas, ni refutadas mediante este mtodo. De esto no quiere en modo alguno concluir que debamos renunciar a plantearnos y resolver los problemas axiolgicos. No hay tal cosa. Lo nico que deduce es que el problema estimativo aparece y tiene que ser resuelto en otro plano -de la conciencia, tal vez en el plano.metafsico o en el religioso. Claro que esta referencia a la metafsica es muy vaga, superlativamente imprecisa, pues no se plantea a fondo y con rigor el problema del conocimiento metafsico. Por una parte, como fiel a un lema neo-kantiano parece que en ocasiones cree que el rea de lo metafsico equivale a la de lo incognoscible intelectualmente y ql_leha de quedar confiado simplemente a la fe. Por otra parte, en otras ocasiones no parece pensar que sta sea la nica significacin
46 Sobre la justificacin -del problema de la estimativa jurdica, vase: Luis Recasns Siches, Vida Humana, Sociedad y Derecho, Porra, Mxico, Sil- ed., 1953; pgs. 385-397. -

REAFIRMAClN

DE LA ESTIMATIVA

MORAL Y JURDICA

33

de lo metafsico,antes bien, parece admitir que ese campo pueda tener alguna autonoma.Todo ello estmuy imprecisoen Kelsen. Pero lo que importa subrayar en esta etapa del anlisis crtico de su doctrina,es que Kelsen, lejos de renunciar a una estimativajurdica, proclama,por una parte con nitidez y por otra con ardiente pathos,cules son los valores que l ha elegido como ideal tico, en moral y en Derecho. Y esta proclamacin no constituyeuna mera declaracin de su modo personal de ser, de su manera de sentir, sino que, por el contrario,pretendetenerpleno sentido,es decir, justificacin. Me parece que Kelsen se obcecen tomar cama ltima palabra el resultado negativo de su pesquisasobre si el mtodo cientfico-racionalpuede ponernosen contactocon valoresy justificarlos. Se encontrcon que la ciencia racional emprica, del tipo de las ciencias de la naturaleza,especialmentela fsica matemtica,no puede suministrarnosideas de valor, ni fundarlas. Y en esto Kelsen tiene indudablementerazn, porque ni el mtodode las ciencias de la naturaleza,ni el mtodode la deduccin racional de tipo matemtico son capacesde hallar y fundar valores. Ahora bien, si Kelsen fueseestrictamentepositivista,es decir, si no admitieseningn otro tipo de conocimiento que el de la ciencia matemticay el de la ciencia emprica, entonceshabra debido concluir lisa y llanamentecon la rotunda negacinde todo estimativa, no ya solamenterechazando cualquier propuesta de solucin, sino negando incluso la legitimidad del problema axiolgico,como tal problema. Pero sucede que Kelsen no quiere renunciar a la estimativajurdica, y entoncesdecreta sin ulterior examen que, puesto que hay muchos sistemas axolgoos posibles,al sujetole toca bajo su responsabilidadel elegir entre ellos. Kelsen, por su parte, elige, y lo hace no con el nimo de quien toma una decisin al azar, al buen tuntn, sino con acentosde una firme conviccin y con un ademn de austeridad. Ahora bien, la situacin autntica ante la cual se hallaba Kelsen y que ste no quiso afrontares la siguiente:si la ciencia emprico-racionalno puede justificar vlidamenteningn valor, como preferible o de rango ms alto que otro valor, y, por otra parte, es indispensablepara la vida humana el formular un juicio en esta materia,y el mismo Kelsen lo pronunciay se halla ntimamente convencido de que su juicio es correcto, entonceslo que hubiera debido hacer es ponersea investigar cul es ese otro plano de conocimiento en el que se dan los valoresy las leyes de su jerarqua. Sabe que eso no se encuentraen el campode la ciencia. Pero eso,que no se da en el plano de la ciencia, sin embargo,se da, est ah, est en su propia conciencia. N o se da dentro del conocimiento estrictamentecientfico; pero si se da, tiene que darse en otro lugar. Por qu no se le ha ocurrido a Kelsen ponersea investigar cul sea ese otro lugar donde se da su propia conviccin axiolgica? No se contestea esto que Kelsen resuelve tal pregunta diciendo que su conviccin estimativase da en el plano de la metafsicao de la religin, porque esto

34

LUIS RECASNS

SICHES

es muy vago. Kelsen no aclara el sentido en que emplea la palabra metafsica. Por otra parte, al declarar su propia conviccin estimativa (primaca de los valores de libertad y tolerancia) no complica en ello una fe religiosa. Si Kelsen se halla con un conocimiento axiol6gico,que l siente como vlido y que no perteneceal mbito de la ciencia racional emprica, 10 que hubiera debido hacer es ponersea indagar a qu otro campode conocimiento vlido, diferente del cientfico estricto, pueden pertenecersus ideas estimativas. En vez de hacer esto, en lugar de intentar esta investigacin,da por resuelto el problema diciendo simplementeque se trata de algo subjetivo,o, lo que es lo mismo -aade sin precisarlo- de algo relativo. Ms adelante analizarhastaqu punto estaequiparacin entre lo puramentesubjetivoy lo relativo estinjustificada,y es, adems,una grave arbitrariedadcometida por Kelsen. Pero antes parece obligado ocuparse de otros prejuicios gratuitos que sirven de base a Kelsen para las conclusionesque saca. Todos los argumentosque Kelsen ofrece para apoyar su doctrina, que l llama, con denominacinmuy discutible, "relativismoaxiolgico",se basan en supuestos,que da por vlidos sin ocuparse en lo ms mnimo de fundamentarlos,as como tambin en algunos equvocos. El primer supuestoes el siguiente:que el rea de 10 racional cientfico estreducida solamenteal campo de la experienciasensibley de la razn deductiva. Por lo que se refiere a la razn deductiva,parece que Kelsen da por supuestoque stapuede ejercerse vlidamentetan s610cuando se apoya en un hecho, o cuando parte de uno de los axiomasclsicos de la lgica formal tradicional. Es decir, parece que, al menos en parte, Kelsen adopta como supuestopura y simplemente la tesis del positivismo a la manera de Comte y de sus discpulos franceses. Cierto que despusda entrada en el campo del conocimientovlido a juicios de valor que no contenganestimacin comparativa de rango; per~ esto lo analizar y comentarms adelante. Por de pronto atengmonosa este supuestopuramentepositivista que opera en alguna medida en el trasfondo de su argumentacin, . Claro estque Kelsen tiene derecho a adoptar=-eventualmente, como lo hace- una concepcinpositivista de estilo comtiano,y que quienes no compartimos tal doctrina, pero al igual que l reconocemos libertad de pensala miento y practicamosla tolerancia, debemosrespetarsus ideas. Hecha previamente esta salvedad,he de manifestar, sin embargo,que uno no puede por menosde sentir extraezaante este propsitoimplcito "':"peroreal- de resucitar el cadver del viejo positivismo. Tal cosaresulta ms sorprendente porque sucede nada menos que en la segunda mitad del siglo xx, cuando apenasquedamemoriade los ltimos ecosdel viejo positivismoque se haban desvanecidoya a comienzosde esta centuria. Creamos que ese viejo positivismo estaba muerto, porque no se trata ni siquiera del neo-positivismoal modo del crculo de Viena -harto discutible, pero ms al nivel de los pro-

REAFIRMAC!N

DE LA ESTIMATIVA

MORAL Y JURDICA

35

blemas de hoy en da. Resulta esto tanto ms asombroso, porque al leer las nuevas pginas de Kelsen, que aqu comento, parece que en la historia de la filosofa en los ltimos ochenta aos nada importante ha acontecido. Parece que ninguna influencia hayan ejercido las obras de Brentano, Dilthey, Husserl, Scheler, Nicolai Hartmann, Jaspers, Bergson, Boutroux, Ortega y Gasset, Dewey, Collingwood, etc. Claro es que no se me ocurre pedir que Kelsen asienta a una determinada filosofa entre las nuevas concepciones mencionadas u otras. Pero lo que s podra pedrsele es que entrase en discusin con los nuevos puntos de vista aportados por esas nuevas filosofas, sobre todo con los puntos de vista que significan un intento de superacin o de rectificacin del positivismo. Por ejemplo, habra que tomar en cuenta, al menos para discutirlas, algunas aportaciones de Husserl: el hecho de que ste mostr que el campo de lo dado es nconmensurablernente ms extenso que el de los axiomas de la lgica formal, y el de la experiencia sensible; el hecho de los objetos ideales, que nos son dados en la conciencia de modo inmediato; el hecho de que las categoras SOnobjetos ideales; el hecho de las esencias materiales dadas a priori; y, por tanto, el resultado de que el mundo de lo a priori ha quedado formidablemente ampliado. Habra que tomar en consideracin, aunque fuese solamente en el plano de la crtica, la filosofa fenomenolgica de los valores de Max Scheler y Nicola Hartmann. Habra que tomar una posicin clara ante las investigaciones sobre la razn vital y la razn histrica (de Dilthey, Ortega y Gasset, Collingwood, Dewey, etc.). Todas esas doctrinas y muchas otras afectan directamente los problemas de la axiologa. No se puede tomar como base, cual si tratara de algo consabido, el concepto de que slo puede haber ciencia o filosofa vlida de lo demostrable por experiencia o por deduccin discursiva. Por lo visto, Kelsen implcitamente acepta que el campo de lo dado se limita al de la experiencia externa, y que el nico campo vlido de la razn es tan slo el de la inferencia. Que el campo de lo dado, de lo cognoscible de' modo directo, en presencia inmediata, en patencia, no se limita al dominio de la experiencia externa, sino que comprende tambin innmeras esencias ideales aprehensibles por intuicin intelectual -en suma,por una intuicin parecida a la que nos revelan los axiomas de la lgica formal- ha sido mostrado por Husserl. Si no se est de acuerdo con el modo como Husserl ha explorado las nuevas zonas de lo que l entiende como "dado", entonces libre se es para discutir crticamente este tema. Pero no creo que sea admisible no tomar en cuenta al menos los problemas que Husserl ha planteado con sus exploraciones. En cuanto al otro supuesto implcito que parece inspirar a Kelsen, el de creer que la razn vlida se limita a la inferencia, habra mucho que comentaro Esta angosta concepcin de la raz6n constituye una terrible y arbitraria mutilacin de la tazn. A este respecto comenta Ortega y Gasset: "Todas las definiciones de la razn, que hacan consistir lo esencial de sta en ciertos

36

LUIS RECASNS SICHES

modosparticulares de operar con el intelecto, ademsde ser estrechas,la han esterilizado, amputndole o embotando su dimensin decisiva. Para m es razn, en el verdaderoy rigoroso sentido,toda accin intelectual que nos pone en contacto con la realidad, por medio de la cual topamoscon lo trascendente. Lo dems no es sino. " intelecto; mero juego casero y sin consecuencia, que primero divierte al hombre, luego le estragay, por fin, le desesperay le hace despreciarsea s mismo. No se olvide que, para Descartes, verdad es aquel carcter especfico del pensamientoen virtud del cual ste trasciende de s mismo y nos descubreel ser,nos pone en contactocon lo que no es l." 47 Cierto que, por una parte, Kelsen parece operar con los prejuicios positivistas que acabode comentar,y que son los que le llevan a establecerlas COnsecuenciasque l propone. Sin embargo,por otra parte, Kelsen se ha encontrado con un hecho inesquivable, que l recoge con toda honestidad mental: el hecho del problema valorativo en la conciencia humana, en la conciencia prctica de los hombres de todas las pocas y situaciones, en la conciencia prctica de los filsofos,y en la suya personalpropia. Se trata de una pregunta que no puede ser extirpada de la conciencia humana. Si Kelsen fuera en efectoun positivista a la manera de Littr o de Lvy-Bruhl, adoptara frente a este problema la actitud petulante de un hombre superior, que cree saberlo mejor, estar en el secreto,y dira: se trata de una mera ilusin, de una bella fantasa,pero de algo de lo cual el cientfico no puede preocuparse, porque para l ya no sabe comulgar en esos ensueos. No es ciertamente sta la actitud de Kelsen, y al no adoptarla de hecho deja ya de ser positivista. Kelsen cree que esta cuestin sigue sin respuesta,es ms, cree que el hombre no podr hallar una respuesta definitiva... ; pero cree que vale la pena de que la mente se esfuerce en mejorar este tema, en aclarado. Precisamentepor esto,ya desde hace muchos aosha venido dedicndole afanosas preocupaciones,y sigue pensando y escribiendo sobre este tema. Entonces resulta que Kelsen se halla con un problema autntico, que golpea fuertemente la conciencia; y aunque no cree que pueda resolverse de un modo absolutamentesatisfactorio, no lo despacha como a un visitante importuno que hace peticiones inadmisibles, sino que, por el contrario, le abre amorosamente las puertas de su pensamiento y le dedica minuciosa atencin, al menos para mejorarlo,ya que no para solucionarlo definitivamente. Siendo aS,por qu no se le ha ocurrido a Kelsen que un terna de esa nevtabildad y de esa importancia pueda, es ms, deba ser acometido por otras vas? El tema no es fantasmagrico,es un problema real. Por qu no averigua si quiz pueda haber otras vas, diferentes de la experiencia y del silogismo, para abordar autnticamenteeste tema? Por qu, de antemano, parte de una arbitraria amputacin de la mente, declarando a sta incapaz de tratar satisfactoriamentetal pregunta?
47

Cf. Jos Ortega y Gasset, Obras Completas, Madrid, 1947; t. VI, pg. 46..

REAFIRMACIN

DE LA ESTIMATIVA

MORAL Y JURDICA

37

Ahora bien, lo curiosoes que Kelsen,a pesarde que de antemanodeclara que no se puede contestarsatisfactoriamente un modo pleno la pregunta de sobre qu sea la justicia, sin embargo,cree poder "mejorar" este problema. Mas para intentarlono se le ocurre plantearsela cuestinde si cabe otra va "racional", diferente de la pura inferencia o de la reelaboracinpor sta de los datos empricos. Segn destaquen el resumenque he ofrecido de esta doctrina, Kelsen parece que al principio trata de identificar la justicia con la felicidad. Pero en realidad lo que trata de hacer y hace efectivamentees poner de manifiesto que tal identificacin es imposible,porque la justicia es una cualidad que se pide al orden social, por consiguientese la piensa como una medida objetiva, y, en cambio, la felicidad es una situacin individual subjetiva que no puede ser garantizadapor ninguna medida extrnseca. De este examen sobre la justicia como felicidad, Kelsen sacala conclusinde que el problema de la justicia consisteen resolver conflictosde interesesentre los individuos. y entoncesda por supuestoque los trminos"inters"y "valor" son equivalentes. A continuacinplantea el problema axiolgico en general,y el de la justicia en particular, simplementecomo un problema de conflicto de intereses. No obstante,aunque as lo plantea-identificando valores con intereses, y considerandoel problema de la estimativacomo la cuestin de resolver conflictos de intereseso valores-, resulta que en el fondo estascosasno son tan simplesni tan fciles, ni siquiera para el mismo Kelsen. Pues Kelsen algunas veces habla sencillamentede valores, sin referirse necesariamente al conflicto de esosvalores Con otros. Al hablar de conflictos de valores menciona el conflicto que puede darse entre los valores de la vida biolgica, la libertad, el honor de la patria, la seguridadsocial, la verdad, el bien comn. Ahora bien, hay que distinguir algo que Kelsen no distingue,a saber,hay que distinguir dos problemas:a) el de la atribucin de valor a esascalidades;y b) el del respectivorango o jerarqua que se d entre esosvalores. Kelsen no pra atencin al primero de esosproblemas,y, en cambio, concentrasu preocupacin en el segundo,en el del conflicto y, por ende, en el de la jerarqua de los valores,y declara que este segundoproblema no puede ser resuelto por un mtodo cientfico-racional. Pero nada dice sobre el primer problema,el cual tiene prioridad sobreel segundo:no explica por qu habla de la vida biolgica y de la libertad y de la seguridadsocial, y de la verdad y del bien comn como valores. Cierto que el problema de mayor importancia, el ms apasionante el de verdaderoalcance prctico es el problema y de la jerarqua. Sin duda. Pero estono excluyeque haya un problemaprevio: el problemade saberpor qu algo se me presentao lo sientocomo valioso,y 10 contrariocomoantvaloso, A estapregunta,un puro positivistatipo siglo XIX contestaradiciendo que se trata de una mera ilusin, de un fantasmasubje-

38

LUIS

RECAS:l);NS SICHES

tivo. Kelsen, por el contrario, parece dar por admitido que esta atribuci6n de valor a las mencionadascualidades y a otras tiene sentido, al menos que tiene algn sentido,alguna justificaci6n. Niega tan s610que se pueda resolver racionalmenteel conflicto entre valores. En cambio,no niega que esosvalores en conflicto sean valores. Tal vez alguien diga, el propio Kelsen quiz, que la dimensi6n de valor que esas calidades tienen deriva simplementedel hecho de que los hombres sienteninters por ellas, del hecho de que deseansu realizacin. Admito que sa sera una respuestaa este problema,no la respuestaque considero como correcta,pero al fin y al cabo una respuestacongruente. Acaso Kelsen contestara a la dicha pregunta dando precisamenteesta respuesta,la respuesta de que el valor consiste solamente en la proyecci6n de un deseo subjetivo. Al fin Y al cabo sta es la teora que sostuvieronEhrenfels, Ogden, Richards, Stevenson,Hallden, Rusell y otroS.48 Pero lo cierto es que Kelsen no desenvuelve una tal doctrina subjetivista. Se limita a decir de pasada que los valores son la realizaci6n de una vida satisfactoriapara el sujeto, y que, por lo tanto, equivalen a aquello que produce felicidad subjetiva. Aunque este criterio no sirve para dar una definici6n de la justicia, ni siquiera una defnici6n de acuerdo con esta medida subjetiva -porque la justicia es algo que se predica de un orden social objetivo-, sin embargo, tal vez Kelsen, si fuese preguntado sobre la esencia de los valores, con independencia del problema sobre la jerarqua entre ellos, se decidira por dar como respuesta una doctrina subjetivista. Y de hecho a veces dice, aunque refirindose a los conflictos de valores y no a los valores mismos singularmente considerados, que el juicio de valor est determinado por factores emocionales y, por lo tanto, tiene carcter subjetivo. Ahora bien, el reconocer que en los juicios de valor intervienen factores emocionalesno es equivalente a decir que por eso necesariamentelos juicios de valor son tan s610expresi6n de un sentmiento. Scheler, el ms destacado creador de una doctrina objetivista de los valores, muestra, sin embargo, que es emocional el vehculo de la intuici6n mediante la cual captamoslos valores. Frondizi, quien rechaza el puro subjetivismo,sin caer no obstanteen un objetivismoabstracto,entiende que para lograr una teora correcta del valor, no se puede prescindir de tomar en cuenta la valoraci6n subjetiva en la cual intervienen mltiples y varios ingredientes, entre ellos algunos de ndole emocional. Pero aunque no puede reducirse puramente el valor a lo deseado, quiz para definir el valor tengamos que recurrir a la idea de lo "deseable",la cual mantienesu cord6n umbilical con lo "deseado". Incluso tal vez se podra traer tambin a colacin la teora de
48 Vase: C. Ehrenfels, System der Werttheorie, 1898;C. K. Ogden e l. A. Richards, The Meaning 01 Meaning, Londres, 1950; Charles L. Stevenson, Ethics and Language, 1944; S. Hallden, Emotive Propositions, Upsala, 1954; Bertrand Russell, Human Society in Ethics and Politics, Nueva York, 1955.

REAFIRMACIN

DE LA ESTIMATIVA

MORAL Y JURDICA

39

Perry, sobre el valor como objeto de inters,la cual trata de superarla oposicin entre el puro objetvismo y el puro subjetivismopragmatista. Ahora bien, resulta que Kelsen no analiza ni desde lejos estos problemas. Por el contrario,estascuestionesestnausentesde sus pginas. Se limita a usar las expresionesque mencion: "factores emocionales"y "carcter subjetivo";y no da ninguna explicacin precisa sobre el alcance de estos trminos. No discute tampoco los ensayosque se han producido en nuestro tiempo sobre la lgica del pensamientoemocional, ni, por tanto, toma ninguna actitud respecto de ellos. Con estas expresiones,"factores emocionales"y "carcter subjetivo",trata de inyectar en el nimouna dosis de escepticismo,o al menos de agnosticismo, de ofrecerun apoyo a lo que l llama su "relativismoaxioy lgico". A pesar de todo ello, sucedeque Kelsen opera sobre el supuestode reconocer que hay valores,respecto de lo cual no se plantea duda alguna; pero, en cambio, sostieneexplcitamenteque los problemas de conflictos de valores son insolubles por mtodos cientfico-racionales.Repito que lo que se echa de menosen todo este tratamientode la axiologa es una exploracin para averiguar si puede haber otros mtodosdiferentes de los cientfico-racionales, pero intelectualmentevlidos, para buscar o justificar la solucin de estos problemas de jerarqua entre los diversos valores, mxime porque a pesar de la crtica que Kelsen produce, resulta que estos problemas son indescartablespara el mismo Kelsen, En efecto, despus de todo su alegato encaminadoa querer demostrar que los problemas de conflictos de valores son insolubles para un mtodo cientfico-racional,Kelsen, sin embargo,nos da una valoracin positiva de su relativismo axiolgico. El relativismo estimativo,dice, no implica de ninguna manerauna posicin amoral. Por el contrario,el relativismo axiolgicoposee un nivel moral superior al de las ticas objetivistas,porque carga al individuo con la enormeresponsabilidadmoral de decidir por s mismo sobre lo que es justo y lo que es injusto. Ahora bien, frente a tal aserto a uno se le ocurre replicar que si hay una responsabilidadmoral, tendr que haber un criterio objetivo para determinar esa responsabilidad. Pues si no hubiese un criterio para medir esaresponsabilidad, habra responsabilidad:se tratara solano mente de un puro hecho fortuito, de un capricho, de un antojo. Cuando Kelsen declara cules son los valores que l adopta, no lo hace en el tono de expresarsimplementeuna manera de sentir suya, "yo soy as; as siento y no puedo remediarlo". Por el contrario,en sus palabras hay un acento pattico, un acento de autntica conviccin, un testimonio de creer que est en lo correcto. Cierto que, Comonorma axolgca para el Derecho, sostienela toleranciafrente a todaslas ideas discordesde la suya;pero es que esta norma de tolerancia es un corolario de la tesis humanista,personalista, liberal, que ha adoptado. Es ms, Kelsen siente que su sistema de valores es superiora cualquier otro sistema-si no fueseas no lo habra adoptado-

40

LUIS

RECAS1!:NS SICHES

precisamenteporque su sistema de valores, que incluye la tolerancia, deja vivir y pensara los demsindividuos que tienenideas diferentesy aun opuestas a las suyas,mientrasque otros sistemasaxio16gicos, ejemplolos transpor personalistas, dentro de ellos sobre todo los totalitarios,no dejan margen y para que vivan y piensen los disidentes. Luego entoncesresulta que hay razonespara justificar su propio sistema humanista liberal como mejor que los otros sistemas. La cosa est enteramente clara. Lo que pasa es que Kelsen,cegadopor el prejuicio de agnosticismo, no quiere ponerse a aclarar las razonespor las cuales l prefiere su sistema,el humanista liberal. Sucede que Kelsen ve que su sistema es el mejor, el justificado; pero cree que una justificacin, para ser tal, tendra que ser tan slo una justifcacn racional cientfica, y como no puede dar una justificacinde este tipo, entoncesrenuncia a buscar cualquier otro tipo de justificaci6n, sencillamente porque cree que no lo encontrara;porque cree que no lo hay. Y, no obstante,Kelsen siente que su sistemaes el justo; pero no sabe cmo explicarlo en trminosde evidencia para las dems gentes. Se tratara de una especiede justificacin inefable. Una vez ms conviene recordar que el hecho de que un tema de conocimiento se presentecomo muy difcil -hasta el punto de que muchos geniales pensadoreshayan.fracasadoen sus intentosde apoderarsede l-, no significa por necesidadque tal tematengaque ser consideradoirrremediablemente como inasequible. Pasaron veintids siglos de cultura occidental sin que el clculo infinitesimal fuese aprehendido.Pasaron veinticinco siglos en la historia de la ciencia sin que se llegase a adquirir una representacin correcta del tomo. Haba pasado aproximadamente tanto tiempo antes de que consiguiramosentender la historicidad del hombre. Creo que en materia de estimativa se ha logrado ya acumular muchos conocimientos slidos y de gran importancia,y que hemosrealizado ya sustancialesprogresos, si bien sea enormeel campo que todava hay que explorar con rigor. Pero aunque Kelsen no lo reconocieseaS,esto'no tendra que significar forzosamente un abandonode la esperanzay del empeo. Su ademn de desistimiento en esta empresaes meramenteun gestosubjetivo de desconfianzaen las posibilidades de la mente, pero no puede constituir una condena a irremisible desesperanza. Debo aclarar que nada de lo que he dicho en este estudio en critica del "relativismo axio16gico"de Kelsen significa en modo alguno que yo est aceptandoun absolutismoestimativo abstracto de tipo utpico y ucrnico, una especiede astronomade los valores,ni siquiera que defienda integralmentelas concepciones cierto saborplatonizantea la manerade Max Schede ler y Nicolai Hartmann-sin perjuicio de reconocerlas muchascontribuciones positivasde estosdos fil6sofosa la teora de los valores. Mi oposicin significa tan s610un rechazar que los valorespuedan ser reducidos meramentea pro-

REAFIRMACIN

DE LA ESTIMATIVA

MORAL

Y JURDICA

41

yeccionesde hechospsquicos (agrado,deseo,etc.). En este sentido sostengo que hay en los valores dimensionesobjetivas,es decir, que trascienden los confinesde la pura subjetividad individual, o los confinesde las convicciones socialesvigentesen un cierto grupO.49 No es posible aqu, en las postreraspginasde este artculo, exponer ni siquiera en sucinto esquemalas lneas capitalesde lo que considerouna estimativa correctamente fundada. Mas para no poner fin a estaspginas con la mera crtica de la postura kelseniana,apuntar someramentealgunas ideas capitales en Estimativa. Aunque la distincin formal entre valores y hechos est justificada y es necesaria,sin embargo,en planos ms hondoshemosde reconocerrecprocas vinculacionesentre los dos reinos,el de la realidad y el del valor. As, hemos de advertir que entre el ser y el valor se da una especie de recproca vocacin. Por otra parte, hemos de darnos cuenta de que la categora valor -a la que algunos axilogos le haban atribuido una dimensin tan radical y primaria como a la categora del ser-, tiene prioridad sobre la categora del ser, es ms primaria que sta -si se me permite tal expresin- por las siguientesrazones. Las cosasse presentanal hombre en una funcin servicial, y puestoque las cosasson ingredientesde la vida del hombre, elementosen su vida y para su vida, y como la vida humanaest constituidapor una serie de actos de preferir, que suponenjuicios de valor, resulta que lo estimativo condiciona todos los modos de ser, en suma condiciona el Universo entero con todas sus zonas y categoras. Los valoresno son esenciasparecidasa las ideas platnicas,como sostiene Nicolai Hartmann. Por el contrario,los valores estn esencialmente referidos y vinculados a la vida humana: tienen sentidoen la vida humanay para ella. Este reconocimientome lleva a modificar la tesis objetivsta de SchelerHartmann. Tienen razn estosdos filsofosal refutar la tesis puramentesubjetivista,psicologista,de que los valoresseantan slo proyeccionesdel agrado o del deseo,emanacionesde meros mecanismospsquicos al reaccionar ante las cosas del mundo. En ese sentido, esto es, en el sentido de que no son meramentesubjetivos,puede decirse que son objetivos. Pero debemos entender esta objetividad como una objetividad inmanentea la vida humana, c9mo una objetividad intravital, porque nada es para m, ni tiene sentido para m fuera del marco de mi vida; entendiendoque mi vida es la realidad primaria dual que consiste en la compresenciainescindible entre mi yo y mi mundo,mundoen el cual figuran mltiplesy variadsimasclasesde objetos, incluso Dios -cuya Realidad Absoluta aunquetrasciendade mi vida, obtiene testimonio en mi vida. Todo cuanto es 10 es en el marco de mi vida. As 49Cf. Luis Recasns Siches, Vida Humana, Saciedad 3'1-ed., 1953; pgs. 52-56, y 73. y Derecho,
POlTa,

Mxico,

42

LUIS RECAS:NS SICHES

como el mundo de la naturaleza no es algo en absoluto, independiente del yo, porque slo podemos apuntar al mundo que conocemos, tal y como lo conocemos, o tal y como lo presentimos,tal y como hallamos de l algunos vestigios en nuestra vida, como correlato, o como contorno, o como preocupacin, o como esperanza del yo, asimismo los valores los hallamos como una serie de calidades que figuran en nuestra vida y de los cuales nos ocupamos. Cierto que el mundo con todas sus mltiples y varias clases de objetos no es una produccin del propio yo, sino que, por el contrario, se da ante el yo como un conjunto de objetos. As tambin sucede que los valores no son pura proyeccin de la psique, sino objetos, cualidades, que la mente halla ante s. Pero esta objetividad es una objetividad dentro de la vida humana, y para la vida del hombre, referida a esta vida en general, y adems tambin a las situaciones particulares de ella. El valor es tal, no porque el sujeto le otorgue esta calidad mediante y en virtud de su agrado, deseo o inters. Pero el valor tiene sentido en el contexto de la vida humana. Tiene razn Risieri Frondizi al sostener que no se puede separar radicalmente, por entero, el valor de la valoracin. El valor es valor para el hombre que es quien valora. Lo cual "no significa que el sujeto cree el valor en el momento en que valora, sino que significa que no puede separarse el valor del acto de la valoracin; aunque desde luego tampoco puede separarse la valoracin del valor".50 Desde hace tiempo he venido llamando la atencin sobre esta tesis de la objetividad intra-vital de los valores, es decir, que los valores tienen validez objetiva, sentido justificado, dentro de la existencia del hombre y para ella. Creo ahora que esta tesis debo completarla con algunas de las directrices sealadas certeramente por Risieri Frondizi, las cuales se podran resumir y adems articular con mi propio pensamiento diciendo que los valores se dan objetivamente no slo dentro del marco y del contexto de la vida humana, con sentido referido a sta, sino adems en el contexto de "situaciones concretas". Cada situacin concreta comprende la conjugacin de ingredientes subjetivos y componentes objetivos. Por mi parte, aadira yo que nada tiene de raro que esto sea as, porque nuestra vida es siempre una relacin inescindible entre el yo y su mundo. Tanto el componente subjetivo como el objetivo son muy complejos. El componente subjetivo comprende toda nuestra vida psicolgica pretrita y la presente en el instante de la valoracin; comprende adems el organismo biolgico; comprende tambin las constelaciones sociales en las que el sujeto se halla; comprende su personalidad cultural. La contribucin objetiva de la situacin comprende a su vez mltiples y varios elementos: dimensiones inherentes al objeto valorado, que lo hacen aparecer como valioso independientemente del agrado, del deseo y del inters eventua110 Cf. Risieri Frondizi, Sobre la Objetividad de los Valores, Ponenciapresentada al IV CongresoInteramericano Filosofa celebradoen Santiagode Chile en julio de 1956; de VaZor y Situaci6n, Ponenciapresentadaal V CongresoInteramericano Filosofa, celede brado en Washington,D. C., en julio de 1957.

REAFIRMACIN

DE LA ESTIMATIVA

MORAL Y JURDICA

43

les que pueda suscitar en la persona en un cierto momento,caractersticasde la cosa en que encarna, es decir, del bien o depositario,en el cual el valor aparece realizado, relaciones de ese bien con el complejo de cultura, vinculaciones hist6ricas, etc. Quede, pues, claro que al rechazar el relativismo escptico de Kelsen no caigo en un objetvsmo abstracto, ut6pico y dogmtico.
LUIS

REcAsNs

SICHFS

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

ANLISIS CRTICO DE ALGUNAS TEORAS SOBRE EL CONCEPTO DE DEFINICIN

l. Planteamiento de los problemas que habremos de examinar en este artculo Richard Robnson,en su libro Definition, aparecido en 1950,hace en el captulo inicial un inventariode los principales desacuerdosque el problema definitorio ha provocado entre los lgicos de todas las pocas. Los puntos controvertidosque mayor intersofrecen,son,de acuerdo con el autor ingls, los siguientes: 1. Cul es la definicin de la "definicin"? 2. Deben las definicionesser breves? 3. Han de apareceral principio o al final de los tratados? .4. Hay trminosindefinibles? 5. Tienen las definicionesvalores veritativos? 6. Debe la definicin ser tautolgica? 7. Tiene o no utilidad el procedimientodefinitorio? 8. Cuntas clases de definicin hay? 9. A qu especiede entidadesnos referimos.al definir? 1 Los tpicos en que la discrepanciaes ms honda son, como es natural, el primero,el Octavoy el ltimo, ya que la actitud que ante los otrosse adopte est condicionadapor el conceptoque de la definicin se tengay por las ideas que cada lgico, de acuerdocon su definicin de la definicin, profesesobre el procedimientodefinitorio o sobre la ndole de los objetosa que tal procedimiento ha de hallarse referido. Relativamente al primer punto, Robinson cita, entre las doce para. l ms famosasrespuestas,algunas tan dispares como la de Aristteles, para quien la definicin estriba en "dar cuentade la esenciade una cosa";2 de la Kant, que reduce el procedimientodefinitorio al anlisis del contenidode un concepto," y la de Whitehead y Bussell,' que en Principia MatherrruJ,tica icen d que una definicin es: "a declarationthat a certain newly introduced symbol... is to meanthe sameas a certain other combinationof symbolsof which the meaning is already known"." Sin que, por otra parte, falten en la lista
Richard Robnson, Definition, At the Clarendon Press, Oxford, 1950; Cap. 1. Aristteles, Tpicos, 1, 5, 101b 38. 3 Kant, Logik, n, l. 4 Whitehead and Russell, Principia Mathematica, Cambridge University Press, Second Edition, 1950; J. 5 Whitehead and Russell, op. cit., 1, p. 11. [44 ]
1 2

ANLISIS DEL CONCEPTO DE DEFINICIN

45

concepciones tan distantes de la clsica como son las de Wittgenstein" y Carnap.? Nada tiene, pues, de extrao que el propio Robinson logre enumerar 18 diferentes clases de definicin, cada una de las cuales es considerada como vlida por uno, varios, o muchos autores: la real; la nominal; la extensiva (Keynes); la ostensiva ('W. E. Johnson), la analtica; la sinttica; la ecuacional (S. C. Pepper), la descriptiva (S. C. Pepper): la operacional (Bridgman); la gentica (J. E. Creighton); la in us (Whitehead y Russell); la denotativa (Levy y Frye); la connotativa (Levy y Frye); la implcita (Gergonne); la coordinante (Reichenbach); la persuasiva (Stevenson);la sucesiva (Lenzen), y la por descripcin (Lewis). s Tan decisivo como el primero es el ltimo de los puntos que Robnson seala, o sea, el que estriba en saber si las definiciones lo son de objetos -como quera Aristteles-, o de conceptos -como opinaban Kant y Fries-, o de smbolos, como pretenden,siguiendo a Russell y Whitehead, los cultivadores de la lgica matemtica. Las cuestionesque nos proponemosabordar en este ensayo se reducen a dos: 1) A qu especie de entidadesse refiere la definicin? 2) La que indica en qu forma debe emplearseun nuevo smbolo, tiene o no carcter normativo? Para responder a estos interrogantesresulta indispensabletomar postura ante el problema de la definicin de la definicin, ya que de la tesis que al respecto se adopte depende la solucin de todas las cuestionesconexasy, por ende, la de los puntos a cuyo estudio est especialmentededicado este artculo. 2. Principales doctrinas. sobre la definicin de la definicin En un ensayo famoso, Walter Dubislav ha sostenido,con muy buenas razones,que las actitudes fundamentalesante el problema definitorio pueden reducirse a cuatro: "A. La definicin consiste,fundamentalmente,en la determinacin de la esencia de algo. (Sacherklarung, explicacin de lo que una cosa es). "B. La definicin consiste,fundamentalmente, n una determinacin cone ceptual (construccin conceptual o anlisis de un concepto). "c. La definicin consiste, fundamentalmente,en una aclaracin o ex6 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophieus, 3, 343: "Las definiciones son reglas para la traduccin de un lenguaje a otro." 7 Carnap entiende por "definicin": "a rule for mutual transformation of words in the same language". The Unity of Science, tr. Max Black, pg. 39. Ver tambin: The Logical Syntax of Language, Routledge & Kegan Paul Ltd., London, 1951; 1, 8. s Robinson, op. cit., pg. 7.

46

EDUARDO

CARetA

MYNEZ

posicin (no disposici6n o prescripcin) sobre el sentido de un signo o sobre

la forma en que el mismo suele aplicarse. "D. La definicin consiste,fundamentalmente, n una disposici6n o prese cripci6n (no aclaraci6n o exposici6n) sobre el sentido de un nuevo signo, o sobre la forma en que debe ser aplicado." 9 3. La definicin como determinacin de la esencia de un obieto La primera de las doctrinasenumeradas,segn la cual la definicin consiste en determinar la esenciade un objeto, encontr en el Organon de Aristteles su formulacin clsica. En el Libro 1, cap. 4, de los Tpicos, escribe el Estagirita: "Toda proposicin y todo problema indican, ya un gnero,ya una propiedad, ya un accidente;pues la diferencia, en cuanto es genrica,se coloca junto al gnero. Pero,puestoque una parte de lo que es propio designa la esenciay la otra no, debemosdividir 10 propio en las dos partes supradchas y llamar, a la que designala esencia,definicin, y de la otra, adoptando el nombre comn, diremos que es la propiedad."10 Esta tesis fue desarrollada por Porfirio y Boeco en su doctrina de las quinque voces (genus, species, differentia, proprium, accidens), y condujo al segundoa la clebre frmula: "defnitio tit per genus proximum et differentiam specifican'.l1 De acuerdo con el pasajearriba transcrito, de los predicados referidos a un mismo sujeto -cuando ste es un trmino general- unos convienen al objeto en forma necesariay son esenciales,en tanto que los otros no forman parte de la esencia. De las determinacionesesenciales, unas indican la esencia de la cosa, otras no. "Es importanteno confundir la esencia de A, en el sentido tcnico en que Aristteles emplea esta palabra, con lo que A esencialmentees. Esto ltimo es lo que el filsofo llama una <peculiaridad'de A. La parte de la <peculiaridad' que no es su esenciaes designadaen la terminologa aristotlica con el nombre de 'propiedad'."12 Por ello leemos en los T6picos que la "propiedad" es "un predicado" que no indica la esenciade una cosa,pero pertenece,sin embargo,solamentea la cosa,y se predica convertiblementede ella. As, por ejemplo,es una propiedad del hombre ser capaz de aprender gramtica: pues si A es un hombre,
9 Walter Dubislav, Die Definition, Felix Meiner Verlag, Lepzg, Dritte Auflage, 1931; 1, 2, pg. 2. 10 Aristteles, Tpicos, 1, 4, 101b 17-23. 11 Cf. Heinrich Scholz, Geschichteder Logik, Jnker und Dnnhaupt Verlag, Berln, 1931;2, pg. 26. . 12 L. S. Stebbing, A modem Introduction to Logic, The Humantes Press, New York, Second Edition, 1933; Ill, Chapter XXII, pg. 430.

ANLISIS DEL

CONCEPTO

DE DEFINICIN

47

es capaz de aprendergramtica y, si es capaz de aprender gramtica,entonces es un hombre.P El "gnero",en cambio, es lo que dentro de la categora de la esencia se predica de un conjunto de objetos que exhiben diferencias especficas.v' Todo predicado necesariamentees o convertible con su sujeto o no convertible con l; y, si es convertible,tendr que ser o su definicin o su propiedad, pues,si indica la esencia,es su definicin y, si no la indica, su propiedad, puesto que la ltima es lo que se predica convertiblementede la cosa,mas no constituye su esencia.P En cuanto a lo que no se predica convertiblementede un objeto, a [ortiori es o uno de los trminoscontenidosen su definicin, o un trmino ajeno . a ella; y, si es un trmino definitorio, "tendr que ser el gnero o una diferencia, ya que la definicin precisamenteconsisteen el gnero y las diferencias".16 En el caso del hombre, verbigracia, podemosformular, de acuerdo con la teora de los predicables,estos cuatro juicios: 1) "el hombre es un animal racional" (definicin); 2) "el hombre es animal" (indicacin del gnero pr6ximo); 3) "el hombre es un ser que re" (proprium); 4) "este hombre es negro" (accidente). De acuerdo con la enseanzaclsica, la definicin lo es de objetos, no de conceptos o palabras. "Se presupone--como escribeSusanStebbing- que todo tiene una esenciadeterminada,y que hay una sola definicin para cada objeto,a saber,la que expresasu esencia. Desde estepunto de vista, la defnicin puede muy bien aparecercomo coronamientode la pesquisa cientfica. Las definicionesno deben ser arbitrarias en ningn sentido,y han de hallarse determinadaspor la naturaleza de las cosas. La concepcintradicional de la geometraconfirm esta tesis, porque las figuras geomtricaseran consideradas como dadas en la intuicin mediante la construccin de cada una. La definicin del tringulo: figura plana limitada por tres lneas rectas, pareca expresarla esenciamejor que otra definicin cualquiera. De aqu la aceptacin de la doctrina aristotlicade que la diversidad entre esencia y propriam es absoluta. Y, mientras se crey en la fijeza de las especiesorgnicas,pudo tenersela impresin de que a cada especie correspondeuna esencia que deba ser expresadaen la frmula definitoria. Las teoras modernas sobre la evolucin orgnica se han unido a modernasteorasmatemticaspara destruir la base de la construccin aristotlica y, por tanto, para poner en tela de juicio la teora tradicional de la definicin." 17
Aristteles, T6picos, 1, 5, 102a 18-22. Aristteles, T6picos, 1, 5, 102a 31-32. 15 Arist6teles, T6picos, 1, 8, lOSb 7-11. 16Aristteles, T6picos. 1, 8, 103b 15. 17 L. S. Stebbing, op. cit., pg. 433.
13 14

EDUARDO

GARCtA

MYNEZ

4. La definici6n como determmacioti del contenido de un concepto Los principales representantesde la segunda de las cuatro posiciones doctrinales enumeradas por Dubislav son Kant y Fries.1B Las definiciones son para ellos ya analticas, ya sintticas.19 "Las primeras lo son de conceptos dados; las ltimas, de conceptos construidos."20 "La definicin sinttica = construccin conceptual = anlisis conceptual, tiene la misin de formar un concepto que se considera como no dado, por indicacin de sus partes integrantes =representaciones parciales; con lo que se obtiene al propio tiempo el conocimiento de su contenido. A la definicin analtica anlisis conceptual, incumbe en cambio analizar en todas sus partes un concepto que se considera como dado, para llegar al conocimiento de su oontenido." "Las construcciones conceptuales (Begriffskonstruktionen) -los conceptos que se forman en virtud de las mismas reciben tambin el calificativo de 'construidos' (gegebenen)- son las de la matemtica, mientras que en la rbita filosfica solamente podran aparecer si estuviramos en posesin del sistema de supuestos fundamentales de la filosofa." 21 Las construcciones conceptuales deben reunir las siguientes caractersticas: 1) han de ser adecuadas, o sea, ofrecer exhaustivamente el contenido del concepto; 2) deben ser completas, esto es, indicar cada una de las representaciones parciales (o constitutivas) del mismo; 22 3) deben ser precisas, es decir, emplear representaciones claras y distintas para establecer el concepto genrico y la diferencia especfica de la nocin que se pretende construir; 4) deben ser originarias, esto es, hallarse constituidas de tal suerte, que no necesiten demostracin; 5) deben, por ltimo, hallarse libres del vicio de circularidad. En cuanto a los conceptos dados, ya se trate de los dados a priori o de los dados a posteriori, su definicin slo puede hacerse en forma analtica, por indicacin de las notas constitutivas. Pero como no hay manera de probar que el anlisis ha agotado todas las del concepto, las definiciones de esta clase "deben considerarse inseguras".23 . Observemos cmo, en cualquiera de los dos casos -el de las definiciones sintticas y el de las analticas- la finalidad del procedimiento definitorio no estriba en dar cuenta de la esencia de una cosa, sino en sealar de manera adecuada y completa el contenido de un concepto. Por ello dice Kant que

as Kant, Logik, 11, 1; Jakob Friedrich Fries', System der Logik, Heidelberg, AIl., 1837; Zweiter Abschnitt, 111, 66, pgs. 208-219. 19 Kant, Logik, 11, 1, 100. 20 Kant, Logik, 1I, 1, 100. 21 Walter Dubislav, op. cit., p. 13. 22 Walter Dubslav, op. cit., p. 15. 23 Kant, Logik, 11, 1, 104 Anmerk.

Dritte

ANLISIS DEL CONCEPTO DE DEFINICIN

49

"Eine Definition 1st ~n zureichend eutlicher uad abgemessenerBegriff (conceptus re adaequatus in minfunis tedminis, compiete determinatusr.'24 y como el contenidode cada concepto consisteen una serie de notas,y

las notas son representaciones parciales en la misma medida en que se consideran como "fundamento cognoscitivo" de la representacintotal, todos nuestrosconceptosresultan,de acuerdo con esto,notas,y el pensamientono es otra cosa que representacinpor medio de notas.25 Aqu el problema no est ya referido, como en la doctrina clsica de la definicin real, al plano de los objetos o de las siiuaciones obietioas, sino al lgico de los conceptosy los juicios. No se trata, pues, de definir el objeto mismo, sino su concepto. Por ello es que tanto en el caso de la definicin sinttica como en el de la analtica, la finalidad que se persigue consisteen exhibir en forma completa el contenido de cada nocin. 5. La definici6n como indicacin del sentido en que un signo es o ha sido empleado De acuerdocon la doctrina e, "la definici6n consiste,fundamentalmente, en una aclaracin o expo8Cn (no disposicin o prescripci6n) sobre el sentido de un signo o sobre la forma en que el mismo suele aplicarse".26 En estecasola defncn no est referida a la esenciade una cosa,ni al contenido de un concepto,sino al sentido que en determinado lugar y en cierta pocase ha otorgadoa talo cual signo (verbal o de otra ndole). Trtase de las que Robnson llama "definiciones lxicas". "Lexical definition -escribe el mismo autor- is that sort of word-thing definition in which we are explaining the actual way in wheh sorneactual word has been used by sorneactual persons."21 La definici6n lxica es, en cierto modo, "historia",28 puestoque indica la forma en que ciertos hombreshan entendidouna palabra en un lugar y una poca determinados. En las definicionesde esta clase siempre estnimplicadas tres personas: "primeramente, autor de la definici6n, que explica el sentido de una palael bra; en segundotrmino,el lector o el oyentea quienestal sentido es explicado y, por ltimo, las personascuyo uso de la palabra da a sta el sentido que tiene".29 La tercera persona es esencial, aun cuando, como observa Robinson, suela ser inconscientemente ignorada por quieneshacen uso de los dicconaKant, Lokig, 11,1, 99. Kant, Logik, Einleitung, VIII, e). 26 Walter Dubslav, op. cit., 1, 2, pg. 2. 27 Bobnson, op. cit., I1I, 1, pg. 35. 28 Robinson, op. cit., m, 1, pg. 35. 29 Robnson, op. cit., 111,1, pg. 35.
24 25

50

EDUARDO

CARCA

MAYNEZ

rios. La mayora consulta el diccionario "no como si se tratara de un libro de historia, sino ms bien como si fuera un registro de tablas matemticas. Una tabla de races cuadradas no es historia. Es un inventario de hechos eternos que no fueron forjados por el hombre ni pueden ser destruidos por l, y que han de ser admitidos y respetados por nosotros si queremos realizar nuestros propstos'V? La significacin que el uso da a los vocablos o, en general, a ciertos signos, es, en cambio, algo que se encuentra condicionado por el empleo que de los mismos se hace y, por tanto, necesariamente depende de ciertas convenciones humanas y est, por ello mismo, sujeto a la mutabilidad de todo lo histrico. En cuanto la definicin lxica se propone fijar el sentido de un uso lingstico en relacin con determinados lugares, momentos o grupos, la proposicin que la encierra es un fuicio enunciativo, y puede, como tal, ser corroborada o desmentida por los hechos a que alude. Los valores veritativos de que habla la lgica moderna son, por tanto, aplicables a cualquiera definicin de esta especie.
6. La definici6n como prescripci6n o disposicin sobre el sentido de un nuevo

signo o sobre la forma en que ste debe ser empleado La doctrina D, segn la cual la definicin no es aclaraci6n o exposici6n, sino disposici6n o prescripci6n sobre el sentido de un nuevo signo o sobre la forma en que ste debe ser empleado, recibe comnmente el nombre de "definicin estipulativa". "By 'stpulatve' defnton -escribe Robinson- 1 mean the explicit and se1fconscioussetling up of the meaning relation between some word and sorne object, the act of assigning an object to a name (or a name to an object), not the act of recording an already existing assignment."31 Aqu el problema no consiste ya en registrar un uso lingstico, sino en prescribir el sentido en que UD signo (verbal o no) debe ser entendido y empleado. La definicin estipulativa tambin ha recibido el nombre de "imposicin", porque consiste en "imponer" un nombre a un objeto. Otros la llaman "original", en cuanto origina un uso; algunos le aplican el epteto de "legislativa", por la semejanza que le atribuyen con el acto de legislar, y no pocos prefieren llamarla "propostva" o "imperativa".32 El elemento esencial y constante en todas las de este grupo es, como escribe Robinson, la "eleccin deliberada, arbitraria y autoconsciente de un nombre para una cosa, o de una cosa para un nombre".aa En un caso se parte 30 Robnson, op. cit., 111, 1, pg. 36.
ID 82 33

Robnson, op. cit., IV, 1, pg. 59. Cf. Robnson, op. cit., IV, 1, pg. 61. Robnson, op. cit., IV, 1, pg. 60.

ANLISIS DEL

CONCEPTO

DE DEFINICIN

51

de un nombre para darlo a un objeto, y en el otro se considera primeramente la cosa, y despus se le da nombre.. En los libros de lgica matemtica las definiciones de que tratamos suelen ser presentadas de este modo:

--= ....f. D
La expresin que reemplaza a "r+-", es llamada el "deiiniendum" y la que substituye a ".... " el Cldefinieni', o expresin definitoria. La expresin completa se lee: Cl __ " equivale, por definicin, a ".... ". En la definicin "estpulativa" hay, pues, dos expresiones: la que hay que definir (y que puede ser un solo smbolo o una sola palabra) y la definitoria (que suele contener mayor nmero de smbolos o ms de una palabra). Johnson ha sostenido que entre las definiciones siempre existe una substtuci6n de expresiones o frases.34 Pero la que el citado autor llama "biverbal definition", y de la que un ejemplo sera "regina" significa "reina", no es realmente definicin, sino traduccin de un vocablo. Pues, como certeramente dice Susan Stebbing, "al definir no substituimos una expresin (o una frase) por otra. Usamos dos que se relacionan entre s en la forma ya indicada. Es verdad que en cuanto aqullas son equivalentes, podemos substituir una por otra en cualquiera ocasin en que tengamos que usarlas. Pero la definicin no es el aserto de que una de las dos expresiones puede ser substituida por la otra, si bien del hecho de que se trate de una dehnlcn resulta que la substitucin es posible"." . Los lgicos modernos suelen coincidir en que las definiciones estipulafvas no pueden ser ni verdaderas ni falsas. Fundan su aserto en la creencia de que no se .expresanpor medio de enunciados. No son -dice Robinsonproposiciones, sino propuestas o mandatos." En ellas no se describe la forma de empleo de una palabra; ms bien se prescribe de qu manera ha de entenderse y usarse un cierto smbolo. Los supuestos en que tal interpretacin descansa son, pues, los siguientes: 1) Las definiciones estipulativas tienen el carcter de normas. 2) Por su misma ndole normativa no es posible considerarlas como asertos o enunciados. 3) Consecuentemente, no pueden ser ni verdaderas ni falsas. 7. Las definiciones se refieren a objetos, a conceptos o a smbolos? El primero de los dos problemas que pretendemos estudiar en este artculo es el que consiste en saber si las definiciones lo son de objetos, de conceptos o de smbolos.
34

35 36

Cf. L. S. Stebbing,op. cit., pg. 423. L. S. Stebbng, op. cit., pg. 423. Robinson, op. cit., IV, 2, pg. 63.

52

EDUARDO

CARCtA

MYNEZ

Para resolver correctamenteesta dificultad basta un anlisis de las relaciones entre el plano simb6lico (O lingstico, en su caso), el conceptual y el objetivo. Este anlisis lo ha realizado en forma muy certera -inspirndose en doctrinashusserlianas- Alejandro Pfander, Los tres planos que distingueson: el gramatical de las oraciones, el lgico de los juicios y el objetivo de las situaciones a que los juicios se refieren. En relacin con la frase "el barco se hundi frente a las costas de Chipre", podemosfcilmente distinguir: 19 La oraci6n gramatical. 29 El juicio expresadopor ella, es decir, el aserto de que "el barco se hundi frente a las costasde Chipre". 39 La situacin objetiva que el juicio describe, esto es, el hecho real de que el barco de que se habla se hundi en el lugar que se indica. Aun cuando la orac6n gramatical y el juicio por ella expresadose formulen por medio de la frase que aparece entre comillas, no es difcil distinguirlos, pues mientrasla primera es una estructuralingstica y, como tal, consta de palabras, el segundoes una estructuralgica, y se componede OO11CeptOS. La relacin entre oraciones y juicios es, pues, del mismo tipo que la que media entre palabras y conceptos. Los juicios se expresan por medio de oraciones;los conceptospor medio de vocablos. Oraciones y palabras son, por consiguiente,como enseaPfander, el "ropaje verbal" de las significaciones, tanto judicativas como no [udcatvas." Las primeras, en cuanto formas de expresin,asumensiempreun aspecto fsico; 38 los juicios Y los conceptos, en cambio, no pueden ser sensorialmenteintuidos. Adems de los planos gramatical y 16gico, existe el objetivo de las situaciones a que los juicios se refieren. Volviendo al ejemplopodemosdecir que la oracin "el barco se hundi frente a las costasde Chipre", no slo encierra un sentido o, en otrostrminos, 110 slo expresael correspondientejuicio, sino que se refiere a algo, esto es, a la situaci6n objetiva constituida por el hecho de que el barco a que se alude se hundi frente a las costas chipriotas. Estamos,por ende,en presenciade tres planos distintos: el gramatical de la expresi6n lingstica; el lgico del sentido y el real de la situaci6n objetiva a que el juicio hace referencia. De igual ndole es el nexo entre palabras,conceptosy objetos. La palabra "Chipre", por ejemplo, no se confunde con el significado conceptual "Chipre" ni es la isla del mismo nombre. y aun cuando la palabra "Chipre" y el correspondienteconceptose indiPfander, L6gica, Primera Parte, Cap. I, 1. Husserl, Investigaciones L6gicas, Tomo Il, pg. 54 de la traduccin castellana de Morente y Caos.
37 38

ANLISIS

DEL

CONCEPTO

DE

DEFINICIN

53

quen en la misma forma, de ningn modo se confunden, pues, al paso que la primera es un elemento de la oracin gramatical y, como cualquiera otra voz, se compone de fonemas,el segundo forma parte de la estructura lgica llamada "juicio", y no se compone de fonemas sino de otros conceptos. En cuanto al criterio de que nos servimos para distinguir entre juicios y conceptos,no es otro que el formulado por Aristteles en su obra De Interpretationes" La diferencia entre la significacin fudicativa y la no fudicativa consiste en que s610de la primera cabe afirmar que es verdadera o falsa. Los conceptosque entran como elementosen un enunciado significan indudablemente algo, pero no son juicios; por ello no es posible atribuirles las notas de verdad o falsedad. Si alguien dice que tal o cual buque se hundi en tal o cual fecha frente a tal o cual costa, el aserto puede ser corroborado o desmentido empricamente,y, por tanto, a fortiori es verdadero o no verdadero. De la isla de Chipre, en cambio, a la que estn referidos mediata e inmediatamente la palabra "Chipre" y su concepto,no podemosdecir lo mismo, porque simplementese trata de un objeto.40 Mientras el juicio enunciativo es la asercin de que a talo cual cosa conviene o no conviene tal o cual determinacin (elementosde la situacuni objetiva), el concepto es la significacin elemental no [udicatioa, referida a un objeto. La distincin entre objetos y situaciones es bien sencilla. "Cuchillo" o "cuchillo de plata" son nociones de objetos, aun cuando la segunda de ellas sea compuesta. En cambio, "en la frase 'el cuchillo est sobre la mesa', el cuchillo es el objeto 'acerca' del cual se juzga, o 'del' que se enuncia algo; pero no es el objeto primario, es decir, el del juicio completo, sino slo el del sujeto del juicio. El juicio entero tiene por objeto pleno y total la situacum de hecho sobre que se juzga y que puede ser representadacomo idntica en una nueva representacin't.'! Cosa anloga podemos decir de las significaciones jurdicas. Conceptos como "trabajador" o "patrono" aluden a objetos del conocimientonormativo, en tanto que el precepto"el trabajadorque ha sufrido un accidente de trabajo tiene el derecho de exigir del patrono el pago de una indemnizacin", refrese a una situacum, que en el caso del ejemplo es, tambin, de ndole relacional.P En el de los juicios enunciativos la unidad obieuca (o situacin) a que la significacin unitaria hace referencia tiene como elementosel objeto sujeto, la determinacin predicada y el nexo entre una y otra (relaci6n de
39 40

Aristteles, De lnterpretatione, 4, 17a. Entendemos por "objeto" todo lo que es susceptible de admitir un predicado cual-

quiera.
41 Husserl, Investigaciones L6gic08, Quinta Investigaci6n, I1, 17, pg. 182 del Tomo III de la traduccin castellana. 42 Eduardo Carca Mynez, L6gica del Juicio Jurdico, Fondo de Cultura Econ6mica, Mxico; 1955, Cap.

n.

54

EDUARDO

CARetA

MYNEZ

inherencia); en el de las normas jurdicas, en cambio, los elementosson: el sujeto, la imputacin de un deber o de un derecho, y el sealamientodel objeto de estosltimos. Slo cuando todos ellos entran en conexin,puede hablarse de un juicio jurdico completo. Los elementosde ste, aisladamenteconsiderados,no forman una significacin judicativa; son slo momentosno independientesde la sgnfcacn total. Volviendo al ejemplo: "el trabajador que ha sufrido un . accidente de trabajo", "tiene el derecho d' y exigir al patrono el pago de una indemnizacin", no son significaciones independientes. El primer concepto est referido a una persona;el segundo a una facultad legal, y el tercero a la conductaobjeto del derecho. La significacin jurdica completa slo surge cuando las elementalesque apuntan a un sujeto,a un deber o a un derechoy a la conducta objeto del derecho o del deber,son enlazadasen forma imputativa. La definicin que hemos dado del concepto,como "significacin elemental no judicativa, referida a un objeto",puede suscitar reparos en el caso de nociones,como las sincategoremticas, n que a primera vista no se advierte e cul es su correlatoobjetivo. Pero tambin cuando se trata de trminos como "y", o", etc., podemos distinguir perfectamente la palabra, el concepto expresado por ella y la relacion. a que el concepto se halla referido. Pues es obvio que cuando decimos, verbigracia, que <Juany Pedro estn en el jardn", la conjuncin<y', no slo significa algo, sino que alude a una relaci6n entre Juan y Pedro, a saber, la de copresencia en un cierto lugar. Y como las relacionestambin son objetos en sentido lgico, no hay duda de que los sincategoremticostienen, como cualquiera otra significacin,'un correlato objetivo. Lo que -siguiendo a Pfnder=-hemos expuestosobrelos planos lingstico, lgico y objetivo, puede indudablemente aplicarse a los signos no verbales, caso en el cual es preferible hablar de estosplanos: simb61ico, 16gico Y situaoional. La teora adquiere as mayores posibilidades de aplicacin, ya que en el primero de estosplanos pueden quedar comprendidosno slo los signosverbales,sino todos los dems. El plano simblico estnecesariamente referido al conceptual,ya que los signos tienen -como la palabra lo expresa- significacin, y las significaciones, as judicativas como no judicativas, apuntan,a su vez, a otro plano que las trasciende,el de las situaciones a que los juicios hacen referencia. Si volvemos ahora a nuestro asunto, y nos preguntamosa qu clase de entidades se refiere la definicin, podremos responder: el procedimiento definitorio puede hallarse referido, ya a obietos, ya a conceptos, ya a signo.s (verbales de otra especie) . . En el primer caso se trata de descubrir lo que un objeto es; en el segundo, de analizar las notas del concepto correspondientey, en el tercero, de

ANLISIS DEL

CONCEPTO

DE DEFINICIN

55

establecer la significacin de una palabra, o en general, el sentido de un nueVO signo. El "objeto" de la definicin encuntrase, en un caso, en el plano objetivo, y la definicin puede entonces recibir el calificativo de "rearo En el segundo, hllase en el plano lgico, y la definicin es entonces de carcter conceptual. Pero tambin es posible que est referida al plano simb6lico, y de lo que en tal supuesto se trata es de establecer el sentido de un signo, o de indicar la forma en que ha de ser empleado. . Sostener, como Reehenbach, que un submarino puede ser construido, pero que no es posible definirlo, resulta una asercin njustfcable." Pues aun cuando es obvio que el sentido de la palabra "submarino" queda expresado por la definicin "barco que puede navegar debajo del agua", y que estas palabras pertenecen, como tales, al plano de los smbolos, junto con el vocablo que definen, tambin es cierto que, en cuanto expresivas de un sentido, contienen (no desde el punto de vista lingstico, sino desde el puramente lgico) el anlisis de un concepto, del mismo modo que al vocablo definido corresponde, en el mismo plano, el concepto no analizado an. Y as como la palabra definida remite al concepto por analizar, y las que forman el definiens al anlisis de tal concepto, la significacin conceptual apunta a su correlato objetivo, y el anlisis de sta a las determinaciones del objeto. Las relaciones entre los tres planos pueden, pues, resumirse as. En lo que toca a los juicios, el primer nexo se da entre la oracin que los expresa (plano simblico) y el juicio como estructura significativa (plano lgico). El segundo existe entre el mismo juicio y la situacin a que ste hace referencia (plano objetivo). En 10 que respecta, en segundo trmino, a las sgnfcaoones conceptuales, la primera relacin se da entre la palabra que las envuelve (plano simblico) y el concepto expresado por ellas. La segunda existe entre la significaci1l.conceptual (plano lgico) y su objeto (plano objetivo). y en lo que atae, por ltimo, a las expresiones definitorias, las relaciones entre los tres planos quedan resumidas en este cuadro: Plano simblico: expresin por definir (definiendum ) expresin definitoria (definiem)

Plano lgico:

concepto por analizar

Plano objetivo:
43

objeto

1 1

anlisis del concepto

determinaciones objetivas

1 1

Reichenbach, Elemeats

al Symbolic Logic, The Macmllan Company, New York,

1948, pg . .20.

56

EDUARDO

CARCtA

MYNEZ

No hay, pues,duda, de que un submarinopuede definirse, si por definicin se entiende,de acuerdocon la doctrina clsica,el procedimientocuyo fin consisteen indicar lo que un objeto es. Puede tambinhablarsede la definicin de un concepto,si lo que pretendehacersees el anlisis de los elementos de este ltimo. Y, con igual razn, cabe inquirir en qu forma hay que e:vtender un nuevo smbolo, o cul es la significacin de una palabra. Lo que no se justifica, en cambio, es confundir los diversos planos y pretender aplicar, por eiemplo al objetivo, principios qrue slo valen para el lgico o el gramatical. El asertode que es posible hablar de definicin de un objeto no presupone la aceptacinde la teora aristotlica de la esencia. Lo que queremos decir es simplementeesto: el procedimiento definitorio puede hallarse.referido al plano objetivo,y de lo que entoncesse trata es de sealarlas determinacionesque permiten definir en forma inequvoca un objeto. Puede aseverarseque la definicin real exige la determinacin de las notas esenciales,a las que a [ortiori tendr que hallarse referido el concepto correspondiente.Pero el problema estriba en saberculesnotasson esenciales y culesno. "La lgica clsica no nos brinda una respuestasatisfactoria. Sus determinaciones conducenpor regla generala la afirmacin de que son esenciales las notas que un objeto tiene en comn con el conceptobajo el cual cae. Pero el conceptoslo puede construirsecuandoya se sabequ notas son esenciales. La respuestagira, pues, en crculo. Si queremossaber en qu consistepropiamentela tarea definitoria, y cmodebenlos conceptosser construidos, no podemoscontentamoscon la respuestatradicional y vaca de que esa tarea estriba en mostrarlas notas esenciales. Ms bien tendremosque investigar qu notas debe exhibir un concepto cientfico, y cmo es posible encontrarlasy considerarlascomo esenciales,sin que el pensamientotenga nicamente como hilo conductor la designacin lingstica, o presuponga como existenteel concepto que pretende elaborar."44 La determinacindel carcter esencialo no esencialde una nota,o de la importanciade la correspondientedeterminacinobjetiva,no puedenhacerse de igual maneraen todos los casos,pues, como lo observamuy bien Rickert, ello dependede los mtodosde cada ciencia, los cuales,por su parte, han de establecerseen consonanciacon los fines y propsitosde la misma.s'' "Para entenderqu notas son esencialesy cules no, tendremosque considerar aisladamentecada disciplina cientfica. Para un mtodo universal todo sera-en el mundo igualmente esencial. Pero para el de una ciencia especial,que se imponea s misma una tarea limitada, slo viene en cuestin, al formar sus conceptos,una parte del Universo, relativamentea la cual no
44 Heinrich Rickert, Zur Lehre von der Definition, Dritte Aufl. Verlag von Mohr, Tbingen, 1929, pg. 30. 45 Henrch Bckert, op. cit., pg. 31.

J. C.

B.

ANLISIS DEL CONCEPTO

DE DEFINICIN

57

puede eludir la distincin. Y el criterio para distinguir lo esencial de lo inesencialslo puede adquirirsesi se parte del conocimientode la tarea y finalidades de cada ciencia."46 En la imposibilidad de desenvolveraqu la tesis de Rickert, nos limitaremos a explicar, en la ltima seccinde este artculo, cmo puede ser aplicada al caso de las definicionesjurdicas. 8. Las itefinicmes que indican en qu forma ha de emplearse un nuevo signo, tienen o no carcter normativo? Ya hemosdicho que, de acuerdo con la mayora de los lgicos actuales, las definiciones que Robinson llama "estipulativas"no pueden ser ni verdaderas ni falsas, porque las frmulas que las expresanno son "juicios", sino "propuestas"o "mandatos". El principio, no demostrado, n que la ltima asercindescansa,es que e no hay ms "juicios" que los que nosotrosllamamos"enunciativos",para distinguirlos de los que imponen deberes o conceden derechos a una o ms personas.t? La limitacin, completamente injustificada,es,por otra parte,muy explicable. Y la explicacinreside en que la lgica tradicional slo toma en cuenta los juicios de la primera especie,y declara que los correspondientes valores son los de "verdad" y "falsedad". Si nicamentevale como "juicio" el asertode que tal o cual predicado conviene (o no conviene) a tal o cual sujeto,y slo de los enunciadosde esta ndole se puede decir que son verdaderos,las proposicionesde que nos servimospara indicar que tal o cual personaest obligada, en tal o cual supuesto,a conducirsede tal o cual manera, no podrn tener valoresveritativos. En el caso de las enunciativassiempre existe la posibilidad de confirmarlas o desmentirlasempricamente.Por ello es que a fortiori son verdaderas o no verdaderas. En el de un mandato o de una norma.t" en cambio,la corroboracinemprica no es posible y, por tanto, resulta incorrecto decir que expresanuna verdad o una falsedad. Las palabras: "el compradordebe pagar el precio de la cosa al vendedor", no encierranun enunciado,sino una prescripcin. Dicho de otro modo: no indican cmo,de hecho, se conduceel comprador,sino cmo debehacerlo. La frase no est, pues, referida al orden del ser; no es descripcin de la conducta efectiva del comprador, sino prescripcin que limita normativamente su actividad futura. Por eso no podemosaseverar de la correspondiente estructurasignificativa que sea verdaderao falsa, ya que no estamos en condiciones de confirmarla o desmentirla experimentalmente. De hecho
46 47 48

Heinrich Rickert, op. cit., pg. 31. Cfr. Eduardo Garca Mynez, L6gica del Juicio Jurdico, Cap. l. Cfr. Eduardo Garca Mynez, Lgica del Juicio Jurdico, Cap. III, 9, pgs. 75-82.

EDUARDO

CARCtA

MYNEZ

es posible que el compradorno pague el precio de la cosa. Empero, esta circunstanciano puede interpretarsecomo "refutacin" o "invalidacin" de la regla de conducta. Pues la regla no "vale" por el hecho de que .los compradoresefectivamente paguen,ni deja de valer cuando el obligado falta al cumplimientode su obligacin. El incumplimiento de todo deber -jurdico o de otra especie- no es una excepcina la "validez" o "fuerza obligatoria" de la norma;es solamenteexcepcina su "eficacia",es decir, al cumplimiento normal de la misma. Pues si las leyes que prescriben,por ejemplo, respetar la vida y la propiedad ajenas no dejan de ser obligatoriaspor el hecho de que haya asesinosy ladrones, eso significa que tienen "validez", y que ese atributo no est condicionadopor la "efectividad" de aqullas,ni puede, por tanto, equipararseal de "verdad", caracterstico de los juicios enunciativos. En cambio,existeun paralelismoindudable entre la "validez" y la "invalidez" de las proposicionesnormativas,por una parte, y la "verdad"y "falsedad" de los enunciados,por la otra. El que los dos primeros atributos no puedan establecerseen la misma forma en que se compruebanlos segundos,49 slo demuestraque los valores que hemosllamado "dentcos'U'? no se confunden con los que correspondena cualquier enunciado sobre el ser. Adems, si las proposiciones normativastienenun sentidounitario y, a semejanza las enunde ciativas, en ellas hay sujeto,predicado y cpula, no existerazn alguna para negarles el carcter de juicios, aun cuando sea indispensable considerarlos como diversosde los que la lgica tradicional estudia. Por eso hemos sostenido siempre-yen la actualidad buen nmero de autoresacepta tal cosaque hay una "lgica de lo normativo" que no es mera aplicaci6n, sino complemento de la clsica. La primera conclusin que podemos sacar de lo que antecede es que -de ser correcto que las definiciones "estpulatvas" son normas- ello no prueba que no sean juicios, sino solamenteque difieren de los que estudia la lgica tradicional. Es cierto que no tienen ni pueden tener valores veritatvos; pero les correspondenlos "dentcos" de "validez' e "invalidez'. Tambin es cierto que no pueden ser corroboradosempricamente; pero as como en el caso de los enunciadoshay ciertos "criterios de verdad", en el de las normasexisten"criterios de validez", de acuerdo con los cuales podemos decidir si una regla de conducta es o no vlida.s! Queda, pues, por examinar,si las definiciones que Robinson llama "estipulatvas", realmentemerecen este nombre o, en otras palabras,si son o no son normas. Se ha dicho que las definiciones "lxicas" no tienen carcter normativo, ya que se limitan a indicar de qu manera tal o cual palabra o, en general,
Lgica del Juicio Jurdico, Cap. lII, 9. Cfr. Eduardo Carca Mynez, Lgica del Juicio Jurdico, Cap. VI, 8, pg. 139. 51 Cfr. Eduardo Garda Mynez, Introduccin a la Lgica Jurdica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1951, Cap. l.
50

49 Cfr. Eduardo Garda Mynez,

ANLISIS DEL CONCEPTO DE DEFINICIN

59

talo cual signo,han sido efectivamente empleadospor tales o cualespersonas o grupos,en tales o cuales circunstancias.A las "estpulatvas"se les atribuye, en cambio, el carcterde normas,porque,segn la opinin predominante,no describen un uso, sino que prescriben la forma en que un signo -verbal o no-- debe emplearse. Planteada en estos trminos, la cuestin se reduce a establecer si es cierto que cuando un autor pretende que tal o cual signo "debe" ser usado de talo cual maD;_era, "pretensin"es efectivamenteuna esa norma, y los lectores"estn obligados"a entender.(y a usar) el signo como 10 ha dispuestoel que se erige en "legislador" de su sentido. A fin de facilitar el anlisis del problema,partamosde un ejemplo. Utilizaremos el mismo de que se sirven Russell y Whitehead en Principia Ma thematlca. Los mencionados autores definen la implicacin en estos trminos: Df.52 -pvq Puede decirse que la expresinanterior es prescriptiva? Tenemosel deber de entender el definiens como Russell y Whitehead? 0, en otras palabras: es correctoafirmar que la frmula transcrita contieneun mandatoo una norma? Pensamosque nadie pondr en duda que el signo "=" no tiene (en el ejemplo anterior) sentido normativo, ya que simplementeindica la equivalencia del definiendwm y el definiens. Quiz podra decirse, como lo hacen algunosautores,que la expresindefinitoria debe ser consideradacomo equivalente a la definida, ya que as lo ha establecido o postulado el autor de la definicin. A nosotrosnos parece,sin embargo,que el empleodel verbo "deber" no se justifica aqu, pues nadie est obligado a entender-o a emplear- un signo en la forma deseadapor el autor de una obra, sea cual fuere la competenciade steen la materia a que la definicin pertenece.Ms bien habra que declarar que si queremosentenderel sentido de la operacinproposconal Ilamadaimplicacin, y la forma en que Whitehead y Russell emplean el signo correspondiente, endsemoe que ajustarnosa las convenciones t establecidas por ellos, y considerar que la expresin "p ~ q" equivale, por definicin, a la otra. Planteado el problema en estostrminos,obvio es que no se trata de un deber,sino de una necesidad o tener que ser. Y la necesidad a que nos referimosestcondicionadapor la hiptesisque formulamosarriba, esto es, por la de que un sujetocualquiera se proponga entender el sentido que la expresin"p ~ q" tiene en lgica matemtica,o quiera emplearlacorrectamenteen los clculos. De acuerdocon esta interpretacin,las definiciones relativas al sentido de un signo o de un conjuntode signos (en las disciplinas no normativas) implicaran ademsla existenciade una regla tcnica; que podra enunciarse de este modo: "Si quieres entender -dentro de un tratado cualquiera- el sentido de un signo o de un conjunto de signos, o
02

Whitehead and Russell, Principia Mathematica, 1, pg. 11.

60

EDUARDO

CARCtA

MAYNEZ

emplear stos correctamente, tienee que interpretar -o usar- ese signo o conjuntode signos en la misma forma en que lo hace el autor de la defincion.
r "

Las reglas de estandole evidentementeno tienen un sentido prescriptivo -en la acepcin correcta de la palabra-, pues, lejos de estatuir un deber condicionado, como dira Rodolfo Laun,53expresanuna necesidad condicionada. La regla puede recibir el calificativo de tcnica porque, a semejanza de las artes,sealalos medios que es necesario emplearpara la consecucinde talo cual propsto.". Empero, la que expresala necesidad de entender -o usar- los nuevossignosen la misma forma que el autor de la definicin, no es la definicin misma, sino un principio de orden prctico, relativo al empleo de la frmula definitoria. Susan Stebbing ha sostenido que las definiciones sobre el sentido de un signo o de una palabra expresan una equivalencia y, por tanto, pueden ser verdaderas, si "la expresin definitoria es equivalente al uso correcto del definiendwm".55 Al mismo resultado se llega cuando el trmino "equivalencia" es entendido a la manera de Husserl.P" porque tanto el definiens como el definiendum se refieren al mismo objeto, pese a su distinta significacin. Un caso en que las definiciones sobre el empleo de un nuevo signo s tienen carcter normativo es el de las establecidaspor los rganos creadores o aplicadores del derecho. El sentido de tales definiciones no es ya el de las reglas tcnicas,porque, en vez de expresaruna necesidad condicionada, estatuyen condicionalmente un deber, el de entenderel definiemdum en la forma indicada en el definiens. Cuando el legislador dispone, por ejemplo, que "se llama infanticidio la muerte causadaa un nio dentro de las 72 horas de su nacimiento,por alguno de sus ascendientesconsanguneos", hay aqu una simple indicacin sobre no la forma en que el autor de la ley se propone emplear la palabra que ocupa el lugar del definiendwm, sino un mandato sobrelo que los sujetosencargados de aplicar las normas relativas al citado delito deben entender por "infanticidio". Entender la expresindefinida en trminosde la definitoria no es en el caso -por ejemplopara el juez- contenido de una regla tcnica, o expresin de una necesidad condicionada, sino objeto de un deber jurdco.? En otras palabras: los jueces penales estn obligados a atribuir el carcter de infanticidio a todo hecho en que concurran los elementosque enumerala definicin legal, y a negar ese carcter a cualquiera otro en que no concurran. Es cierto que las definiciones legales normalmente asumen forma indi53

R. Laun, Recht und Sittlichkeit, Zweite Aufl., Verlag von C. Boysen, Hamburg, Cfr. Eduardo Carda Mynez, Introduccin al Estudio del Derecho, Cap. 1, 6. L. S. Stebbng, op. cit., pg. 426. Husserl, InvestigacionesLgicas, Tomo 11, pg. 53 de la traduccin castellana. Obieto de un deber jurdico es lo que el obligado debe hacer u omitir. '

1927.
54 65 56 57

ANLISIS DEL CONCEPTO DE DEFINICIN

61

cativa; pero esto no vale en contrade lo expuesto,porque la estructurade las oracionesde que el legislador se sirve es independiente del sentido de los iuicios que las mismas encierran. Y aun cuando esas definiciones expresan tambin la equivalenciadel definiendum y .el definiens, lo que les da carcter normativo no es la indicacin de tal equivalencia, sino el deber, impuesto a los encargadosde aplicar (o de cumplir) los preceptosen que la palabra definida figure, de emplear el vocablo en el sentido normativamenteasignadoa ste por el rgano legislador. Lo dicho revela que cuando los creadoreso aplicadores del derechodefinen el sentido de un trminolegal, su propsitoes hacer posible la interpretacin y aplicacin de los preceptosen que ese trmino aparece. As, en el casodel ejemplo,lo que se buscaes hacer posible la correctaaplicacin de las normasrelativas al delito de infanticidio. Hablando estrictamente,a definicin legal o jurisprudencial,aisladamente l considerada,no es una normacompleta,sino elementode una regla normativa que tiene la siguiente estructuralgica: Si los rganos encargados de aplicar tal o cual sistema iurdico encuentran que en determinadas normas del mismo se emplea tal o cual palabra, esos rganos estn obligados a entender y a aplicar esa palabra de tal o cual manera. Pero como los preceptosen que el trmino definido aparece pueden en ciertos casos obligar a particulares, el enunciado de las normas (legales o jurisprudenciales)que contienendefiniciones,podra ampliarsede esta guisa: Si los rganos encargados de aplicar (o los particulares que deben cumplir) tales.o cuales preceptos de tal o cual sistema jurdico, encuentran que en esos preceptos se emplea tal o cual palabra, aquellos rganos (o los partioulores, en su CMO) estn obligados a entender y aplicar esa palabra de tal o cuai manera. Si, para concluir, nos preguntamoscul de las cuatro doctrinas sobre la definicin de la definicin expresamejor la de las legales o [ursprudenciales, podemosresponder:tanto la primera como la segunday la cuarta son aplicables al caso, porque las definiciones de que se trata pueden hallarse referidas ya al sentido de un nuevo signo o conjuntode signos (doctrina D), ya a los elementosde un concepto (doctrina B), ya a los atributos esenciales de un objeto (doctrina A). Adems, y sobre todo: cuando los rganosde creacin jurdica (ora el legislador, ora los jurisdiccionales) determinanen qu forma debe ser entendidoo aplicado cierto trmino,la significacin de la expresin definida es, desde el punto de vista lgico, un concepto, lo que demuestrala licitud de cualquierainvestigacinorientadahacia el anlisisdel contenido conceptual y referida ya no al plano lingstico de las oraciones, sino al lgico de los juicios y de los elementosque los componen. Pero como en todo juicio -no slo en los enunciativos,sino en los normativos- existe siempre una referencia objetiva,el problema de la definicin puede ser lle-

62

EDUARDO

CARCtA MYNEZ

vado al tercer plano, y de lo que entonces se trata es de descubrir los atributos esenciales de un objeto. Si volvemos al ejemplo del infanticidio, encontraremos que relativamente a este delito cabe hablar no slo de la definicin de la palabra que le da nombre, sino -con igual derecho- de la del correspondiente concepto o de la del hecho delictuoso a que el concepto se refiere. El primer problema consiste en fijar el sentido de un trmino, lo cual se logra por medio de una serie de palabras que en el caso del ejemplo son "muerte causada a un nio dentro de las setenta y dos horas de su nacimiento, por alguno de sus ascendientes consanguneos"; el segundo estriba en determinar el contenido del concepto a que la voz "infanticidio" da expresin, y se resuelve indicando los elementos de tal contenido; el tercero, y ltimo, consiste en determinar los atributos esenciales del delito a que estn referidos tanto la palabra como el concepto, y puede solucionarse sealando los que hacen posible la inclusin del hecho dentro de la clase designada por el mismo concepto. Esto nos permite precisar muy claramente el sentido del trmino "atributos esenciales", con relacin a los hechos jurdicos. Son esenciales los que condicionan la pertenencia a cualquiera de las clases de hechos que el legislador define como productores de consecuencias normativas. As, en el caso del ejemplo, ha de tratarse: 19, de la muerte de un nio; 29, ocurrida dentro de las setenta y dos horas siguientes al nacimiento de ste,y 39, provocada por alguno de sus ascendientes consanguneos. Los llamados "atributos esenciales" son, pues, en el caso, las condiciones necesarias y suficientes para la existencia dei hecho delictuoso tomado como ejemplo. Podra argumentarse que la enumeracin de los elementos constitutivos de un hecho jurdico o, en general, de cualquier objeto de conocimiento en el propio campo, depende de la voluntad del legislador y, en'consecuencia, es algo arbitrario y en modo alguno una "esencia". No podemos negar que los rganos legislativos son quienes sealan los atributos que han de concurrir en un hecho o, en general, en cualquier otro objeto del conocimiento jurdico, para que sea posible incluirlos dentro de la clase designada por el correspondiente "concepto". Esta consideracin ha llevado a Rickert a sostener que en el campo jurdico son "esenciales" las notas y determinaciones que -a travs del proceso aplicador de los preceptos de un cierto sistema- permiten realizar la voluntad del 6rgano legislado1'.1l8 La tesis, que desenvuelve un pensamiento de ]hering,59tiene el defecto de quedarse en la nocin, discutible y ambigua, de' "voluntad legislativa". Pues aun cuando los rganos creadores de normas genricas son los encargados de atribuir carcter jurdico y consecuencias legales a tales o cuales "hechos", obvio es que esa tarea no es, ni puede ser, caprichosa. El sentido de la
58

Heinrich Rickert, op. cit., pg. 34. 59 Rudolf von jherng; Geist des rlimischen Rechts, Benno Schwabe & Co. Verlag,

Basel, Achte Auflage, 1954, Erster Teil, Einleitnng, 3.

ANLISIS DEL

CONCEPTO

DE DEFINICIN

63

legislacin no consiste en realizar la voluntad" de quien legisla, sino una serie de calores, a la luz de los cuales el mismo legislador ha de determinar lo que en tales o cuales circunstancias jurdicamente debe ser". La tarea legislativa presupone, pues, la existencia, intuicin y realizacin de los valores propios del derecho y, por ende, una "experiencia axiolgica prenormatva'tw que permite al autor de la ley determinar lo que desde el punto de vista jurdico es "esencial" o "neseneal". Para establecer, por ejemplo, qu conductas humanas han de valer como delitos en determinado lugar y en cierta poca, resulta indispensable la previa estimacin de las consecuencias de esos hechos que se juzga indispensable prevenir o castigar, y a los que conviene atribuir el calificativo de delictuosos. Tal estimacin s610 es correcta cuando se basa en un conocimiento adecuado de los valores jurdicos, de su jerarqua, y de la forma en que es posible realizarlos en una determinada circunstancia histrica. De todo lo cual resulta que lo "esencial" o "inesencial" en el campo del derecho slo puede ser lo que, desde el punto de vista de la axiologa jurdica, tiene ese mismo carcter. As es, y no puede ser de otro modo, en el caso de las normas definitorias. EnuAROO GARcA MYNEZ

60

Cfr. Eduardo Garea Mynez, L6gica del Juicio Jurdico, Cap. I1I, 9, pg. 80.

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

EL TIEMPO EN LA FSICA ATMICA

Las categorasdel conocimientocientfico expresanconceptualmente forlas mas comunes-y, por lo tanto,ms generales- de existenciade los procesos objetivos. Se forman en el desarrollo de las investigacionesparticulares de cada ciencia y se modifican -ensanchndose en amplitud y hondura- a medida que progresael conocimientocientfico. Y este proceso de transformacin de las categorasse desenvuelvecon mayor rapidez cuando se exploran niveles de la realidad que antes eran desconocidos.En la actualidad, la fsica indaga justamenteel nivel recientementedescubierto de los procesos atmicos,en el cual se han encontradomuchaspropiedadesque difieren notablementede las existentes entrelos procesos mesocsmicos macrocsmicos. y Sin embargo,las interpretacionesfilosficas de sus resultados no han sido muy profusasy, en su mayor parte, coinciden en su orientacin idealista y en una especie de "ortodoxia cuntica" propiciada por algunos fsicos tan eminentes COmoBohr y Heisenberg. Por ello, es importante realizar un examencrtico y objetivode las caractersticas peculiaresque muestrael tiempo en la existenciamicrocsmica,par:.poder sealaralgunosde los elementos necesariosa la integracin filosfica de esta categora en la fsica atmica. y estoes lo que aqu nos hemospropuestohacer. l. Coniugacin de energa y tiempo Como se sabe,Heisenberghizo el descubrimiento que la determinacin de simultneade la energay el tiempo tiene un lmite de precisin para el caso de las partculas elementales. Esto quiere decir que, mientras ms exactamente se determina el instante en que una partcula elemental se encuentra en un cierto lugar, ms incierta resulta ser la determinacinque se haga entoncesde su energa;y, recprocamente,mientrasms precisa sea la determinacin de la energade una partcula atmica,menosexactaser la determinacindel momentoen que se encuentreen un lugar dado.' Sin embargo, es completamente posible determinarla energade una partcula con el grado de precisin que se quiera; y, tambin,es enteramente posible determinarel instanteen que pasa por un lugar con toda la precisin que 'se necesita." Lo
1 Entre

la incertidumbre de la energa ilE, y la incertidumbre del tiempo, M, se

41t Esto es que, conforme a la propia relacin de incertidumbre, cuando se determina la energa de una partcula con toda la precisin requerida, esta determinacin no perturba a la magnitud de dicha energa y, por lo tanto, al medir inmediatamente despus [ 64]
2

cumple la relacin: ilE.'M~

h --o

EL TIEMPO

EN LA FSICA

ATMICA

65

nico que no se puede conseguiresdeterminarel tiempoy la energa de la mismapartcula con una precisinnfnita.s Desde el puntode vista lgico, tenemos que la relacin simultneaentre los conceptosde "energa precisamentedeterminada" y de "instanteprecisamentedeterminado"para una y la misma partcula elemental,se expresapor medio de un juicio de incompatibilidad. Por consiguiente,existentres posibilidades: a) determinarcon precisin la energa,en detrimentode la determinacinprecisadel tiempo;b) determinarcon precisin el tiempo, a costa de la determinacinprecisa de la energa;y, e) determinar simultneamente energay el tiempo con la precisin permitida por el lmite la de la relacin de incertidumbre. Ahora bien, en la interpretacin arbitraria que se hace con arreglo al llamado "principio de complementariedad",la relacin de incertidumbre es convertida subjetivamenteen una exclusin radical entre las dos primeras posibilidades sealadas antes, con la consiguienteconsideracin absurda de la inexistencia de la tercera posibilidad. A la vez, la interpretacin eomplementaristasostienea todo trance los conceptosde energa y tiempo establecidos en la fsica clsica -atribuyndoles un carcter inmutable y absolut04- para poder concluir luego que, como no es posible determinarlos separadamentey con ese carcter en los procesos atmicos, no se pueden conocerobjetivamentelas propiedadesde las partculas elementales.De esta manera,se intenta convertir a las propiedadesfundamentalesde la existencia en el nivel atmico, en categoras subjetivas y decididamente irracionales. Sin embargo, aun dejando a un lado la "conversin" complementarista,parece ser conceptualmenteimposible determinarel tiempo y la energa de una partcula elementalen un mismolugar, con una precisin que excedaal lmite establecido por la relacin de incertidumbre. Pero, por otro lado, tenemos que en una de las ecuacionesprimordialesde la mecnicacuntica,la energa E de una partcula elemental est determinadajustamentepor la constante cuntica universal h y la frecuencia de su movimiento ondulatorio v -o sea el nmero de crestasde onda que pasan por un punto en la unidad de temde nuevo la energa de la partcula se encuentra exactamente el mismo valor anterior. Lo que s habr cambiado con la determinacin de la energa es el tiempo de la propia partcula. Y lo mismo ocurre respecto al tiempo, que no se altera al ser determinado con la mayor exactitud. 8 El limite finito de la precisin est determinado con toda exactitud por el segundo miembro de la desigualdad: 4n: 4 En rigor, ni siquiera en la fsica clsica se puede sostener ahora el concepto de tiempo absoluto -en el sentido de ser independiente de las otras propiedades objetivas-, ya que eso exigita la transmisin instantnea de seales,lo cual es imposible por el hecho de que no existen transferencias instantneas de energa. Tampoco se puede considerar actualmente la separacin estricta de tiempo y energa en la fsica clsica. Y, en cuanto a la inmutabilidad de los conceptos cientficos, basta sealar que el avance del conocimiento los enriquece constantemente y, por ende, los hace cambiar de continuo; y esto ocurre igualmente, desde luego, con los conceptos bsicos que son las categoras.

--o

66

ELI

DE CORTAR!

po-, conformea la relacin: E =hv. Entonces, resulta que el cumplimiento de esta ecuacin impone la necesidad de tomar en cuenta y operar simultneamente con la energa y con una propiedad temporal -COmo lo es la frecuencia que, dimensionalmente, s el inverso del tiempo- de una y la mise ma partcula elemental. Ms an, la ecuacin requiere ineludiblemente la consideracinde valores precisos de ambas magnitudes;lo cual, de acuerdo COnla relacin de incertidumbre, es justamenteimposible hacer con precisin respecto a la energa y al tiempo. As se plantea una paradoja insostenible: por un lado, la imposibilidad de hacer la determinacinprecisa y simultnea de la energa y el tiempo; y, por otra parte, la necesidad imposible de esquivar, de hacer la determinacin simultnea y precisa de la energa y la frecuencia-propiedad temporal tambin- de una partcula atmica.En consecuencia,es conceptualmente posible y experimentalmente necesario determinar a la vez, para una y la misma partcula, la magnitud de su energa y de una de sus propiedades temporales. La misma irreductibilidad de la oposicin indicada plantea claramente la urgencia de superaresta paradoja,resolvindoladialcticamente. Para esto, tenemosque considerarla energa de una partcula elementalcomo otra forma en que se manifiesta su frecuencia u oscilacin ondulatoria; y, a la vez, tenemos que reconoceren la frecuencia de su movimientoondulatorio otra manera en la cual se muestra su energa. As, el tiempo tiene que ser considerado conjuntamentecomo energa y oscilacin; o, en otras palabras, se tiene que reconocera la energa y a la frecuenciacomo dos formas, distintas pero inseparables, a travs de las cuales se manifiesta ese modo de existencia de las partculas atmicasque constituyen lo que llamamos sus propiedadestemporales," Entonces,podemosexpresarsu relacin lgica en funcin de un juicio de inclusin. Respecto a las partcula.s elementales,,el tiempo se puede mani-

festar como osci1llCin,o como energa; o bien, oomo oscilacin y energa a

la vez. De esta manera quedan satisfechassimultneamentela relacin de irtcertidumbrey la ecuacin que conjugala frecuencia del movimiento ondulatorio con la energa;lo cual resulta posible, entre otras razones,por la coincidencia de la constantecuntica h en ambas ecuaciones.
2. Tiempo Y

espacio

En la fsica cuntica se ha encontradoque las partculas elementalestienen una naturaleza integrada por dos aspectoscontradictoriose indisolubles: su constitucincorpusculary su movimientoondulatorio. El aspectocorpuscular, caracterizadopor la energa y la cantidad de movimiento,representauna masa de dimensionescunticas y, por lo tanto, muestra su existencia discon1> Ya se ha demostrado antes, en el dominio de la teora de la relatividad, esta unin entre el tiempo y la energa.

EL TIEMPO EN LA FSICA ATMICA

67

tinua. Mientras que el movimiento ondulatorio,caracterizadopor la frecuencia y la longitud de onda, representasu extensincontinua y homognea.La conjugacininseparableentre ambosaspectosse muestra en el hecho de que la cantidad de movimiento y la longitud de onda son dos manerasdiferentes en que se exhiben las propiedades espaciales; en tanto que la energa y la 6 frecuencia son, por su parte, dos modos distintos en que se manifiestan las propiedadestemporales," Es ms, esta conjugacinse encuentradeterminada con precisin en las ecuacionesfundamentalesde la mecnica cuntica, que enlazanpor parejasa las cuatro magnitudesmencionadasen las seis relaciones posibles entre ellas." Por otro lado, se ha comprobadoque cuando se determinan con precisin la energa y la cantidad de movimiento de una partcula elemental -o sea, las caractersticasde su aspecto corpuscular- lo que se consiguees que la partcula se haga difusa a travs de una enorme extensin espacial, perdindosecasi por entero su aspecto corpuscular. Anlogamente, cuando se determina con exactitud la posicin de una partcula elemental en un tiempo dado --est~ es, las caractersticasde su movimiento ondulatoriolo que se obtiene es una extremadaimprecisin de su estado de movimiento. Entonces,tenemosque la determinacindel estadode movimiento de la partcula elemental-es decir, de sus condicionesdinmicas- y su localizacin espaciotemporal-o sea, la determinacinde sus condiciones de movimiento- son dos planos de la realidad que no es posible enfocar con precisin al mismo tiempo. Ms an, cuando se enfoca uno de estosplanos con la mayor exactitud, lo que se observa con nitidez es justamenteel otro plano; y viceversa. Por lo tanto, no se trata en rigor de una exclusin mutua, sino de una conexinestrechae indisoluble entre ambos enfoques. As tenemos,primero, la conjugacinde tiempo y espacioen la doble forma de energa-cantidadde movimiento y de frecuencia-longitudde onda; y, luego, el enlace entre estas dos conjugacionesespaciotemporales.De este modo, queda destacadala interdependenciamltiple entre el tiempo y el espaciode las partculas elementales y la relacin recproca entre su localizacin espaeotemporal y la especificacin de su estadodinmico. Ahora bien, debido a que entre las partculas elementalesse encuentran los fotoneso cuantosde luz y a que las otras partculas se mueven con velocidadescomparablesa la de la luz, es indispensableconsiderarlas propiedades descubiertaspor la teora de la relatividad que se cumplen tambin en los procesosatmicos. Desde luego, tenemoscon ello otra confirmacin de que
8 7

Vase mi artculo "La categora de espacio en la fsica atmica", Dinoia, III,

1957; seco5, pgs. 105-111.

Vase la primera seccin del presenteartculo. e h ~ ~ 8 E pe; 'Y p A E h'Y; P Siendo: E, la energa; p, la A A E e cantidad de movimiento;e, la velocidad de la luz; 'Y, la frecuencia; A la longitud de onda; y h, la constantede Planck.

=-; =-; =-;

=-.

68

ELI

DE GORTARI

las propiedades atmicas no se pueden determinar aisladamente en el espacio, sino que tienen que ser determinadas simultneamente con el tiempo; y, lo que es ms, tenemos que las propiedades locales del espacio-tiempo dependen de la distribucin de masa y energa en la regin correspondiente," Como ya lo hemos indicado antes, en los procesos atmicos se ampla el mutuo condicionamiento entre el espacio-tiempo y la distribucin esttica de energa y masa, con la inclusin de la influencia recproca que se ejerce entre el estado cinemtico y el estado dinmico de las partculas elementales. Por otra parte, conforme a las consideraciones relativistas, debemos distinguir dos aspectos en el tiempo: las propiedades temporales de los procesos que se desarrollan unos cerca de otros en el espacio, o tiempo local; y las propiedades de los procesos que se encuentran considerablemente alejados en el espacio, o tiempo universal. Como se advierte, las propiedades del tiempo universal estn inextricablemente unidas a las propiedades del espacio considerado en toda su extensin. Lo que se hace comnmente es tomar las propiedades locales del tiempo dentro de una regin espacial restrngida c--cuyas propiedades mtricas son constantes- y, luego, dichas propiedades son extendidas espacialmente al universo entero. Igualmente, para determinar las propiedades espaciales lo que se hace es tomar un subconjunto del espaciotiempo --en el cual se considera como constante el tiempo-- para generalizar despus estas propiedades en el tiempo, hacindolas abarcar tambin la totalidad del universo.l? Con todo, est claro que la extensin del tiempo local al universo implica necesariamente la consideracin de la variacin mtrica del espacio; y, a su vez, la extensin del espacio local trae consigo la inclusin de la variacin del tiempo. Entonces, para establecer una determinacin rigurosa de estas propiedades, se plantea ineludiblemente la necesidad de investigar las variaciones temporales y espaciales que se producen en el espacio-tiempo local en el cual se desarrollan los procesos atmicos. En fin, la espacializacin del tiempo -o, si se prefiere, la temporalizacin del espacioconduce lgicamente a sintetizar el tiempo y el espacio como componentes de la existencia, en el sentido de que los intervalos temporales son simplemente muchsimo mayores que los intervalos espaciales. As, podemos establecer que un intervalo mide un centmetro mientras otro dura un segundo, con la diferencia de que este segundo intervalo puede ser hasta treinta mil millones de veces mayor que el prmero.P Y, por lo dems, ambos intervalos se pueden convertir recprocamente.
9 En el espacio-tiempo relativista se tienen dos vectores tetradmensonales en los cuales se encuentran conjugados el espacio y el tiempo (x, y, z, t) Y la cantidad de movimiento y la energa con signo negativo (Pm' p", Pz' -E). ' 10 O sea, que se sigue el procedimiento utilizado por Newton para establecer sus conceptos de tiempo y espacio. . 11 Esta relacin de magnitud entre el espacio y el tiempo es la misma que existe entre la masa y la energa, tal como se expresa en la ecuacin de Einstein: E me.

EL TIEMPO EN LA FSICA ~TMICA

69

3. Coontizaci6n del tiempo Un rasgo comn de las dos nuevas fsicas -la teora de la relatividad y la mecnica cuntica- 10 constituye el descubrimiento de lmites finitos para ciertas propiedades fundamentales. En efecto, tanto en los procesos macrocsmicos como en los procesos mcrocsmcos -que constituyen los dos extremos de la experiencia cientfica- se ha determinado la existencia de valores crticos que no pueden ser traspasados. En la teora de la relatividad, la propiedad singularizada es la velocidad y su valor crtico es e, la velocidad de la luz. En la mecnica cuntica, la propiedad destacada es el cambio en la accin y su valor crtico es h, la constante universal de Planck. Por consiguiente, la velocidad a que se transmite la energa tiene un lmite mximo extremadamente grande, pero finito (e =2.99776 X 1010 cm/seg). Y, a su vez, los cambios en la acci6n tienen un lmite mnimo sumamente pequeo, pero finito tambin (h = 6.6237X 10-27 erg . seg). De esta manera, ha quedado en claro que la energa no se transmite nunca de manera instantnea, sino que su transmisi6n toma siempre un cierto tiempo que, cuando menos, es el correspondiente a la velocidad de la energa luminosa. Adems, tambin sucede que la energa s610se transfiere en dosis que dependen siempre de mltiplos enteros de una cantidad pequesima -el cuanto- sin que sea posible la transferencia de una cantidad de energa menor que cierto valor indiviso. Ahora bien, tiene gran importancia sealar que en ambos valores crticos figura el tiempo como uno de los elementos integrantes de la propiedad fsica que ha quedado limitada cuanttatvamente.P Esto hace destacar indudablemente al tiempo como una de las propiedades primordiales de la existencia. Y, a la vez, significa que el tiempo no puede ser subdividido interminablemente, sino que est formado por momentos que tienen una duraci6n sumamente pequea, pero no carecen de duraen.P Dicho de otro modo, el tiempo tiene caractersticas cunticas -y, por 10 tanto, discontinuas- respecto a la transmisi6n y a la transferencia de energa. Dentro del tomo, los electrones se mueven siempre a lo largo de las rbitas cunticas, cuyas distancias al ncleo at6mico forman una serie de valores discretos; 14 y, a la vez, las longitudes de estas trayectorias son mltiplos enteros de la longitud de onda de los propios electrones. A cada una de estas 6rbitas cunticas le corresponde una energa de magnitud definida y, por consiguiente, una frecuencia u oscilaci6n temporal tambin finita. As, existe una rigurosa discontinuidad en el tiempo que tarda un electr6n en recorrer las distintas trayectorias orbitales. Por otro lado, tenemos que el paso
12 La velocidades el cambioespacialen el tiempoy la accin es el productode la energapor el tiempo. 18 El ordende magnituddel cuantode tiempoes de 10-28 segundos. 14 La distancia mnima, en el caso ms simple del tomo de hidrgeno,es de 0.527X 1~ centmetros.

70

EL! DE CORTAR!

del electrn de una rbita a otra, ya sea por absorcin o por emisin de energa,se produce de manerabrusca,como un "salto cuntico". Esta energa es absorbida o emitida de ordinario en forma de radiacin y su magnitud est conectada con su frecuencia, o sea, con el inverso del tiempo. Por lo tanto, en la transferenciamutua de energa radiante entre el tomo y el exterior,el tiempo muestra igualmente su carcter cuntico. En 10 que se refiere al interior del tomo, lo podemos representarcomo una sucesinde transcursos temporalescontinuos-correspondientes a las revolucionesorbitalesposiblesseparados por intervalos en donde nunca se encuentran los electrones,pero que permiten el salto de estos ltimos de una rbita a otra. Por ende, el tiempo interno del tomo est constituido por trozos de continuidad separados entre s y cuyo enlace se establecede manera sbita e intermitente. Estos saltos bruscos de los electronesimpiden su representacinen un tiempo continuo y tampoco permiten la consderaen de una continuidad espacial. Por lo dems,en las rbitas -que son temporalmentecontinuas- la cantidad de movimiento del electrn queda determinada por su energa y la longitud de la trayectoria se encuentra definida por su frecuencia. O sea, que aqu nos encontramosde nuevo con la conjugacindialctica entre el espacio,el tiempo, la energa y la cantidad de movimientode las partculas atmicas. Fuera del tomo,las trayectoriasde las partculas elementalesno pueden ser determinadas de una manera unvoca y continua. Es posible establecer con precisin,por ejemplo,la salida de un fotn y su llegada, o sea,su emisin y su absorcin;pero, no es posible determinar rigurosamentecul es la trayectoria que sigue entre su emisin y su absorci6n. Adems, la partcula elemental se manifiesta nicamentecuando reacciona con otras partculas y,.por consiguiente,s610se muestrade trecho en trecho, sin que se le pueda atribuir una trayectoria continua. Entonces, la mecnica cuntica se limita a vincular entre s las diversas manifestacionessucesivasy discontinuas de la existencia temporal de una partcula, sin poder precisar lo que ocurre en el intervalo intermedio. Esto significa que las propiedades temporales de la partcula elemental se exhiben slo de una manera intermitente. A la vez, dentro del tomo, tampoco es posible hacer una determinacin temporal directa de las partculas elementales. Porque no se puede medir directamente la duracin de la revolucin orbital de un electrn;es decir, que no es posible determinar el tiempo que transcurreen un espaciodefinido como es la rbita cuntica. Y, lo que es ms, tampoco es posible hacer determinacin alguna de la duracin de un salto cuntico de una rbita a otra. En cambio, s se pueden determinar con exactitud las frecuencias de la energa radiante emitida por el tomo como consecuenciade un salto cuntico. Ms an, es posible determinaraproximadamentelas caractersticastemporalesde la rbita, junto con el estado cuntico de la partcula que la recorre. Con todo, parece obligado aceptar la existencia de trayectorias intermitentes para el movimiento de las partculas

EL TIEMPO EN LA FSICA ATMICA

71

elementales.Y, por lo tanto, tenemosque tomar en cuentala posibilidad de que el tiempo se manifiestecomo una discontinuidadcinemticaen el nivel atmicode Ia existencia. 4. Causalidad cuntica El determinismo clsico lo podemosexpresarsencillamentede la siguiente manera:Cuando se conocen con precisin las condicionesen que se encuentraun sistemade procesosen un instantecualquieray, adems,se conocen las leyes que gobiernan su comportamiento, ntonces,es posible prever e rgurosamentelas condiciones en que se encontrara ese mismo sistema en cualquier otro instantefuturo o pasado. Como se advierte desde luego, es indispensablela conjugacindel conocimientode las leyes naturales con el conocimientode las condicionesespecficasiniciales,para que el determinismo se pueda plantear de manera necesariay suficiente. Por otro lado, se debe hacer notar que el presentefsico nunca es un instante sin dimensin, sino que implica siempre un lapso de cierta duracin y, por lo tanto, como las condicionesiniciales no son estrictamente instantneas,ncluyen al menosuna i breve evolucindel sistemaconsiderado.Adems,dichas condicionesiniciales deben persistir en el tiempo, aun cuando varen en su magnitud. Por otra parte, la interaccinde todos los procesosexistentesimpone la exigencia de conocer el estadodel universo en un lapso dado, para poder estableceruna previsin rigurosa;y, como esto es enteramente irrealizable, se recurre a la consideracin de sistemas relativamente aislados en donde sea suficiente la aproximacinde conocerun nmero finito de condicionesiniciales. Igualmente,se requierela ejecucinde medidasprecisasde las condicionesiniciales y, comose sabe,la medicin cientfica es siempreimperfecta;y, lo que es ms, las mismasprevisionesque se pueden establecera partir de estos datos aproximadostambinimplican cierta imprecisin. Sin embargo,hay que aadir el hecho innegablede que la precisin de las observaciones el rigor de y las previsiones cientficas se mejora continuamente. Como consecuencia de todo esto,podemosdecir que, en la fsica clsica,el determinismoconstituye el lmite al cual convergeel conocimiento. En lo que se refiere a la mecnica cuntica, las relaciones de incertidumbre expresanuna frontera insalvable para el conocimientosimultneoy preciso de algunasparejasde magnitudesfsicas que integranlas condiciones que caracterizanun sistemade procesosatmicos. Es ms, sirvindonosde una ilustracinexperimentalmuy clara, presentadapor Louis de Brogle ante el IX CongresoInternacionalde Filosofa, podemosmostrarla imposibilidad de determinar con precisin singular el comportamientode una partcula elemental. Tomemosun "disparador de electrones"-esto es, un artefacto que emite electronesde energa conocida- para bombardearuna superficie

72

EL! DE GORTARI

de cristal y frente a sta colocamosuna pantalla fluorescenteen la cual se produce una centelluela a la llegada de cada electr6n. Entonces, cuando emitimoselectronescon lentitud, observamos c6mo las centelluelasse suceden en el tiempo y se producenen puntos diversos de la pantalla. Pero es imposible prever exactamentecul ser el punto de la pantalla en donde se producir en cierto momentola siguientechispa. Lo nico que se puedehacer es calcular la probabilidad de que sea en talo cual punto de la pantallaen donde se observela prxima centelluela. As, las chispas individuales son verdaderamente imprevisibles y, en consecuencia,no es posible sostenerel determinismo fsico en el sentido olsico.P Pero, no obstante,es indudable que slo veremos aparecer centelluelas en la pantalla cuando se haga funcionar el disparador y que, por otro lado, la densidad de estas chispas dependerde la frecuencia con que se efectenlos disparos;mientras que, cuando el disparador no funciona, es obvio que tampoco aparece chispa alguna en la pantalla.Por consiguiente, podemosdecir que el funcionamientodel dispas rador de electroneses la causa del centelleo en la pantalla, aun cuando no podamosprever exactamente cul de las centelluelasser la que se produzca al poner en acci6n el disparador.Entonces,podemosafirmar que en este caso se cumple la relacin de causalidad. O sea, dicho en otras palabras,que se cumple rigurosamenteel determinismoen su aspecto cualitativo de concatenacin entre causasy efectos,a pesar de que no se pueda decir lo mismo acerca del aspecto cuantitativo del determinismo. Esta conclusin sobre el cumplimiento inequvoco de la causalidad se puede generalizar congruentemente a todos los problemasque se presentanen la fsica atmlca.l" Lo cual implica que, incluso suponiendoirreductible el indeterminismode la presente forma de la teora de los procesoscunticos,lo cierto es que en estosprocesos se cumple estrictamentela causalidad. 5. Relaciones entre el tiempo

y la causalidad

Con los descubrimientoshechospor Einstein y ror su profundo examen crtico de la simultaneidad,se ha puesto en claro que el tiempo constituyeel
15 En cambio, cuando los electrones son disparados con gran rapidez, de modo que el cristal sea alcanzado constantemente por un torrente de electrones, entonces, en cada momento se tendr un centelleo continuo, cuyas chispas se distribuirn dibujando las figuras conocidas de la difracci6n. Y, as, podremos anticipar exactamente cul va a ser el aspecto de la pantalla fluorescente. Por lo tanto, para el conjunto de muchsimos electrones s existe la previsibilidad rigurosa y se puede afirmar el cumplimiento del determinismo clsico. 16 Este cumplimiento riguroso de la causalidad en los procesos cunticos es completa- mente independiente del fruto que puedan tener los trabajos de David Bohm, De Broglie, Vigier, }anossy, Blojintzev, Frenkel, Terletski, Takabayasi y otros, que estn orientados hacia la constituci6n de una interpretacin determinista y objetiva de la mecnica cuntica, para superar las graves inconsecuencias en que se encuentra la teora cuntica "ortodoxa" actual.

EL TIEMPO

EN LA FSICA

ATMICA

73

ordende las concatenaciones causales. La relacin causalesreducible al orden temporal establecido por lo anterior y lo posterior, porque la causa siempre antecedeal efecto y, a su vez, el efecto sigue siempre a la causa. Esto no representauna mera coincidencia, sino que pone de manifiesto la estrecha conexinexistenteentre el orden temporal y los procesoscausales. Como se ha demostrado,el orden es invariante bajo las transformacionesde Lorentz -para el cambio de coordenadasentre dos sistemasque se mueven entre s- nicamentecuando los sistemasde que se trata pueden ser conectados por seales," o sea, por cadenascausales. En algunos casos,las transformacionesde Lorentz permiten la inversin del orden temporal entre ciertos procesos; pero, en rigor, esta inversin slo es posible respecto de aquellos procesosque no puedenser conectadoscausalmente. n procesoA est conecU tado causalmentecon un proceso B, cuando: A es causa de B, o B es causa de A, o existe otro proceso e que es causa comn de A y de B, o hay un procesoD que es efecto comn de A y de B; o bien, cuando se tiene una accin causal recproca entre A y B" o cuando ambosse encuentranen conexin mutua de causa y efecto con otro u otros procesos. En todo caso, los procesosque se encuentranen conexin causal son temporalmentecolindantes y, entre ellos, distinguimos como causa al antecedentey como efecto al consecuente.De esta manera,definimos la causamediante el tiempo. Por lo dems,las causasson contemporneas sus efectos,al menos parcialmente; de esto es, la causa comienzaantes que el efecto,pero permanecepor lo menos duranteuna parte del tiempo ocupado por el efecto. Como la concatenacin causal se establecemediante la transmisin de energa,resulta que no hay efectosque se produzcan instantneamente, debido a que la velocidad mxma para la transmisinde energa es la de la luz. Por consiguiente,siempre transcurre cierto tiempo entre la aparicin de la causa y la produccin del efecto,as seaun lapso pequesimo. Adems,la repeticin de una causatrae consigola repeticin del efecto. Y estareiteracinde una cadena causal tiene idntica duracin; es decir, las mismas causas emplean el mismo tiempo en producir los mismos efectos y, anlogamente,causasaproximadamenteiguales emplean casi el mismo tiempo en producir efectosmuy semejantes.Entonces, cuando una conexin causal es conocida cientficamente, se puede prever rigurosamentesu repetici6n cuando se vuelve a presentar la misma causao se provoca su presentacin. Con este conocimientode las relaciones causalesy de la posibilidad de su repetici6n, el hombrecuenta con uno de los instrumentosms eficaces para intervenir en el curso de los procesosexistentes, siempre que consiga provocar o inducir la presentacin de las causas. De estemodo,y procurandola convenienteintensificacino reducci6n de las
i

Seal es una discontinuidad en la transmisin de energa que media entre causa efecto cuando stos distan.
17

74

EL! DE CORTAR!

condiciones en que se producen las cadenas causales, es como el hombre ejerce su dominio sobre el mundo. Ahora bien, el hacer una previsin con base en el conocimiento de una conexin causal, entraa ineludiblemente referir al futuro el pasado conocido. O sea, es tanto como traspasar lo ocurrido en un cierto intervalo de tiempo ya transcurrido a otro intervalo de tiempo por transcurrir. Y esto implica necesariamente la consideracin de que el tiempo es homogneo y congruente y de que tiene un sentido nico. La homogeneidad del tiempo seala su caracterstica de ser el orden nico, COmny fundamental en el cual se manifiestan todos los cambios que se desarrollan en los procesos existentes. La congruencia del tiempo significa la posibilidad de trasladar un lapso de un intervalo a otro, manteniendo invariantes sus propiedades y sus resultados; y, tambin, la posibilidad de superponer varios intervalos a modo que coincidan en un solo lapso." En fin, el sentido nico del tiempo indica aqu el hecho de que la reiteracin de una cadena causal se produce de la misma manera, sin que sea factible su reversin. Por otra parte, las conexiones causales son irreflexivas, porque su relacin no se puede aplicar a un proceso aislado y por s solo; o sea, que ningn proceso es causa nica de s mismo, ni tampoco es el nico efecto de s mismo. Pero, a la vez, las conexiones causales son reflexivas, puesto que todo proceso es parcialmente causa y efecto de s mismo; y, lo que es ms, siempre es posible considerar un acontecimiento causal como un proceso unitario complejo, en el cual las causas y los efectos constituyen sus elementos integrantes. Igualmente, la relacin causal es asimtrica, puesto que cuando un .procesoA es causa de otro proceso B, entonces, este proceso B es efecto de A. S610que, tambin puede ser simtrica una conexi6n causal, cuando A es causa y efecto de B y, a su vez, B es efecto y causa de A. Por otra parte, las cadenas causales son transitivas, ya que: si un proceso A es causa de otro proceso B, y este proceso B es por su parte causa de otro e, entonces, el proceso A es causa mediata de c. Matemticamente, la causalidad se puede expresar por medio de una funcin en la cual la variable independiente es la causa y la variable dependiente es el efecto. Ms an, toda funcin matemtica es una expresin abstracta de la causalidad, en la que no se incluye la secuencia temporal; o sea, que se abstrae el intervalo temporal como si no existiera.P Por lo tanto, debido a que todas las leyes fsicas se expresan cuantitativamente en forma de funciones matemticas, tenemos que la causalidad se encuentra contenida necesariamente y sin excepcin en las leyes fsicas. Sin embargo, debido a Su simetra, las funciones matemticas -y; por ende, las leyes fsicas explicitadas por ellas- admiten la nversn.P?
18 Esta superposicin temporal, aceptada ya en la teora ondulatoria clsica, es anloga a la congruencia de la geometra arquimediana. 19 Debido a esto es que la relacin de causalidad no queda caracterizada exhaustivamente por el concepto matemtico de relacin funcional. 20 Si Y es una funcin de x, entonces, x es una funcin de y; y, en consecuencia, lo

EL TIEMPO EN LA FSICA ATMICA

75

Esto significa que las leyes fsicas no definen un solo sentido para la causalidad -sino que son indiferentes para ambos sentidos- y, por lo tanto, las funciones matemticas-y las leyes que expresan- representannecesariamente a la causalidad,pero no lo hacen de un modo suficiente. Y su insuficiencia resultajustamentede la abstraccinque en ellas se hace de la secuencia temporal. Entonces, aplicando lgicamentela inferencia causal, tenemos que el tiempo poseeinherentementeun sentido nico y que este sentido es compartidopor la relacin causal cuando,y slo cuando,es consideradaen su integridad, esto es, incluyendo el orden del tiempo. Como la velocidad de la transmisincausal estlimitada por la velocidad de la energaluminosa,puede ocurrir que un procesoe no sea causa ni efecto de un procesoD, cuandola distancia que los separasea tan grande que la energa no se pueda transmitir oportunamentede e a D, ni tampoco de D a C. Esto significa que la accin recproca entre dos procesos-cuya mani- . festacinms conspicuaes la relacin de causalidad- tiende a cero contemporneamente, uando los procesosse alejan indefinidamenteentre s, Para c tales parejasde procesosno es posible establecerun orden temporal definido. Por lo tanto, nos encontramosaqu con un hecho recproco al que hemos apuntado antes. Es decir, que la causalidad tiene inherentementeun orden definido y que este orden es compartido por la sucesintemporal cuando,y slo cuando, se puede incluir en el tiempo la conexincausal." Con todo, debido a la accin recproca existenteentre todoslos procesos,resulta que los procesoscontemporneos tienen siempre causascomunesmediatas en el pasado -as sean extremadamente remotas-, a pesar de que en el momento consideradono existadirectamenteconexincausal entre ellos --esto es, que no sean causasni efectosunos de otros. De estemodo, es posible considerar la causalidaduniversal como una generalizacin. e las causalidadeslocales, d o sea, de las concatenaciones causalesexistentesdentro de las proximidades permitidas por la velocidad de la transmisinde la energa. Por ltimo, es importantedestacarque entre las leyes fsicas, unas se refieren explcitamente a la formulacinde conexionescausales-como la ley de la conservaciny la transformacinde la energa que, por cierto, se cumple rigurosamenteen los procesos atmicos-, otras expresan definidamente el comportamiento de los procesosfsicos sin determinar su sentido -como la mayor parte de las leyes de la mecnicaclsica, de la relatividad y de la mecnica cuntica- y otras ms indican inequvocamenteel sentido en que se desarrollan los procesossin admitir su reversibilidad -como ocurre con algunas leyes relativas
que era variable independiente -i) causa- se convierte en variable dependiente -v-O efecto--, y viceversa. - 21 Esto mismo es aplicable en ltimo extremo al orden espacial; ya que un lugar X se encuentra ms cerca de Y que de Z, cuando una seal luminosa directa -i) sea, la cadena causal ms rpida- transmitida de X a Z pasa antes por Y.

76

EL! DE CORTAR!

al comportamiento de los procesos atmicos en masa-.22 Pero, en todo caso, siempre se encuentran implcitas en toda ley fsica las conexiones de causalidad, as sea en forma abstracta o incompleta. Ms an, en las leyes fsicas nunca se admiten anomalas causales porque, ltimamente, lo que en ellas se expresa prmordalmente es la regularidad de la existencia objetiva y, en este sentido, las causas son indagadas justamente para explicar las irregularidades que se presentan en la regularidad universal. 6. Dimensionalidad del tiempo De acuerdo con la fsica clsica, el tiempo es monodmensonal, Y, conforme a la teora de la relatividad, adems de ser monodimensional, queda definido completamente por' una coordenada nica en el continuo espaciotiempo; pero es indispensable que no se confunda la dimensin temporal. con las dimensiones espaciales del continuo. As, para determinar un proceso con respecto al tiempo, es necesario y suficiente realizar una sola medida en ~dimensin temporal nica. Porque, cuando se consideran hipotticamente dos o ms dimensiones temporales, se pierde la conexin causal y la determinacin deja de ser unvoca. Por consiguiente, en la fsica relativista se confirma la monodimensionalidad del tiempo, aun cuando no se hace distincin, alguna entre los dos sentidos de esta dimensin nica.23. En este aspecto, la representacin relativista del tiempo es semejante a la consideracin temporal de las ecuaciones de la fsica clsica. En efecto, como se sabe, las ecuaciones diferenciales de la mecnica son de segundo orden y no tienen primeras derivadas respecto al tiempo. Entonces, si f( t) es una solucin para alguna de estas ecuaciones, tambin es solucin f( - t), porque en la doble diferencia22 Es interesante traer a cuento lo ocurrido respecto a las interpretaciones sostenidas por Compton y Bohr, respecto a la conexi6n entre el impacto de un fotn y la emisi6n de un electrn, -Compton consideraba que entre estos dos procesos hay una conexi6n causal precisa, establecida como consecuencia de las leyes de conservaci6n; mientras que Bohr negaba la existencia de semejante conexi6n, afirmando que su apariencia causal era simplemente un efecto estadstico. Entonces se efectu6 el experimento de Bothe y Geiger, consistente en recibir los electrones emitidos y los fotones desviados en cmaras de ionizaci6n adecuadas, en donde se puede registrar su entrada. Si la interpretaci6n de Compton era correcta, la penetraci6n de un electr6n y de un fotn en las respectivas cmaras sera simultnea; pero, si Bohr tena raz6n, las penetraciones ocurriran al azar y sin concierto. Pues bien, el experimento demostr6 que las penetraciones simultneas ocurren con una frecuencia mucho mayor de la que podra esperarseconforme a las leyes de la probabilidad. Es ms, cuando se toman en cuenta los efectos parsitos que es fcil evitar, se consigue que las penetraciones simultneas se conviertan en regla. As se comprob6 experimentalmente, una vez ms, la existencia de conexiones causales rigurosas entre los procesos at6micos individuales. 23 Por supuesto, el hecho de que el sentido del tiempo no est incluido en las ecuaciones clsicas y relativistas, no es una prueba en contra de la existencia de dicho sentido, ya que una interpretacin cientica puede abstraer algunas propiedades de los procesos, sin que esto signifique que tales propiedades no existan -y tal cosa ocurre frecuentemente con el tiempo o, al menos, con su sentido.

EL TIEMPO EN LA FSICA ATMICA

77

d(-t)
cn se presentauna doble multiplicacin por

=- 1, lo cual hace

dt
.que el resultadosea el mismo en ambos casos. Esto significa que para cada procesoconocidosiemprees posible, en general,encontraruna representacin nversa.s+ Tal posibilidad de inversin deja indefinido el sentido del tiempo, pero s define, en cambio, la dimensin temporal nica -ya que solamente puede haber inversin de sentido estrictamenterespecto a una y la misma direccin- y, tambin,pone de manifiesto el orden simtrico de la relacin de causalidad,que es invariante para el cambio de sentido del tiempo. Ahora bien, este carcter monodimensionaldel tiempo se muestra de manera todava ms acusada en la fsica atmica. En efecto, la ecuacin de Schroedingerque gobierna el desarrollo temporal de la funcin lJI es de primer orden respectoa la variable t y, por 10 tanto, distingue ntidamente un sentido del tiempo de su opuesto. La funcin lJI (q) suministrauna descripcin tan completacomoes posible del estadode un sistemay, cuando este estadocambia en el curso del tiempo, la variable t ingresa como otro argumento de la {uncin. Por ello, Schroedingerha establecidouna ecuacin diferencial de estafuncin lJI (q, t), que expresala ley fundamentaldel cambio en la mecnicacuntica. Entonces,el sentidodel tiempoen el cual ocurre el cambio se manifiestaen el signo del argumentot. As, cuando lJI (q, t) es una solucin de la ecuacin,entonceslJI( q,- t) no es solucin,y viceversa. Por lo tanto, queda planteado el problema de discriminar entre estas dos funciones,o sea, de tomar inicialmente uno u otro sentido (+ o -) para el transcursotemporal. Pero, como se advierte, una vez hecha la eleccin del sentido, ste ya no se puede invertir porque la ecuacinno lo admite. En consecuencia,a ecuacinofrece una demostracinimportantede la monodil mensionalidaddel tiempo en los procesosatmicos. A la vez, aun cuando no precisa unvocamenteentre el sentido positivo y el sentidonegativodel tiempo, s establecela exclusinentre ambosy slo admite uno de ellos. De esta manera,se hace un avancefundamentalcon respectoa las ecuacionesclsicas y relativistas, que admiten indistintamente los dos sentidos temporales y permitensu inversinmutua,por ser ecuacionesde segundoorden sin primera derivada temporal. Y, tambin, se consigue otro progresofundamental, ya que se desechala idea de la reversibilidad del tiempo cuntico.

7. Sentidodel tiempo
Los procesosirreversibles -combustin, ruptura, mezcla de lquidos o gases,transferenciade calor, etc.- se caracterizanpor la conservacino el
24 Pero esto no indica que para cada proceso exista otro que se desarrolle en el sentido negativo del tiempo.

78

EL!

DE CORTAR!

incremento de la entropa,25 esto es, por la tendencia hacia la desaparicin de las diferenciasexistentesentre los diversos estados. Su expresinmatemtica adopta la forma de una funcin montonano-decreciente, n la cual el e incrementode la variable temporal produce siempre un aumentoen la magnitud de la entropa, o bien, su persistencia en la magnitud anterior, pero . nunca su decrecimiento.Por lo tanto, los procesosirreversibless definen un sentido para el tiempo, que es precisamenteaquel en que la entropa no decrece, o sea el sentido positivo. La primera ley de la termodnmica'" establece que en todos los intercambios existe una magnitud, llamada energa, cuyo valor permanececonstante.Por su parte, la segundaley de la termodinmica establecela existenciade otra magnitud, denominadaentropa," cuyo valor permanececonstanteen algunoscambios y en otros aumenta.'' Entonces, tomandoen cuentala conjugacinexistenteentre la energay el tiempo, podemos sealar tambin la existenciade una correlacin inseparableentre el tiempo y la entropa. De estemodo,la ley de la conservacinde la energa viene a ser otra expresindel orden asimtrico de la causalidady, por ende, de la monodimensionalidad tiempo con la admisin de uno u otro de sus del sentidos. En cambio, la ley de la conservaciny el no-decrecimientode la entropa representa la definicin de un solo sentido para el tiempo. Por consiguiente,es enteramentelgico utilizar la segunda ley de la termodinmica como basepara fijar un sentidounvoco al tiempo. Es importante advertir que las leyes termodinmicasindican el sentido del tiempo, pero son ajenasa su cuantificacin; es decir, que sealanal flujo del tiempo un sentido unvoco, sin hacer referencia a la mtrica de este transcurso.s'' Tambin se puede tomar como ndice una muestra de algn
25 Entropa es una magnitud definida en funcin de propiedades termodinmicas --<:omola temperatura, la presin, la energa y el volumen- en la cual no se consideran las' propiedades elementales de la mecnica =-como la posicin y la velocidad. 26 Conviene tener presente aqu el requisito de correspondencia entre las teoras fsicas, o sea, la exigencia de que en los procesos atmicos considerados en masa, las propiedades cunticas deban convertirse por completo en las propiedades termodinmicas. 27 En rigor, el comportamiento termodinmico de un proceso est determinado por una funcin caracterstica, cuyo conocimiento es suficiente para determinar unvocamente las condiciones de los distintos estados de equilibrio fsico y qumico en que se puede encontrar dicho proceso. Y la forma de esta funcin caracterstica depende de las variables independientes consideradas: a) cuando dichas variables son la energa y el volumen, la funcin caracterstica es la .entropa; b) cuando las variables son el volumen y la te!!lperatura, la funcin caracterstica es la correspondiente a la energa libre; y e) cuando las variables son la temperatura y la presin, la funcin caracterstica es el potencial termodinmico dividido entre la temperatura con signo negativo. 28 Como es sabido, la tercera ley de la termodinmica -formulada por Nernst en 1906 y verificada despus ampliamente por la experiencia cientfica- establece que el valor de la entropa tiende a anularse cuando la temperatura de un proces decrece indefinidamente, y que, para temperaturas finitas, la entropa no puede tener un valor finito. Y, como consecuencia de este descubrimiento, se ha derrumbado definitivamente la base de todas las fantsticas especulaciones hechas acerca de la "muerte trmica del universo". 29 En cambio, otras leyes fsicas que determinan la mtrica del tiempo no definen su sentido.

EL TIEMPO EN LA FSICA ATMICA

79

elementoradioactivo y, entonces,entre dos momentosta y tb queda definido como posterioraquel en el cual la cantidad de la muestrasea menor y, recprocamente, anterior el momentoen que la cantidad de la muestraes maes yor; con la ventajade que el lapso transcurridoentre los dos momentostiene un valor medio que se puede determinar con precsin.s" Por lo tanto, en la desintegracin radioactivatenemosun patrnobjetivoque nos suministrala medida del tiempo y su sentido. Asimismo,la transmisinde seales-por intermedio de la cual se establecenlas cadenascausales- es un proceso ligado con el crecimientotermodinmicode la entropay, en consecuencia, os n ofrece igualmenteotro medio de medir el tiempo tomandoen cuentala irreversibilidad de su sentido. Ms an, incluso dentro de la teora "ortodoxa" de la mecnica cuntica se consideradefinido el sentido del tiempo; puesto que, por un lado, se suponeque un conjuntode partculas elementalesy su entropa no cambianen nada cuando no se les observay, por otra parte, se sostieneque la descripcinde estadoses indagadaen una sucesinde pruebas, lo cual da por resultado la consideracindel desarrollo montono del conjuntocon su tendenciaa una entropa mayor,prueba tras prueba; con la circunstanciade que el registro de las pruebasmuestracul prueba fue anterior y cul fue posterior en ese desenvolvimiento.Por todo esto, podemos establecerque en un proceso cuntico elemental-como el movimiento de un solo electrn- el sentidodel tiempo quedadeterminadounvocamentepor su correspondencia con el tiempo de los procesosatmicosen masa. En cuantoal sujetoque realiza las observaciones, tenemosque el hombre es parte del mundo objetivoy que su memoriaes un instrumentode registro que estgobernadopor las leyes de la teora de la informacin. Y, de acuerdo con estasleyes,el incrementode la informacindefine tambin el sentido del tiempo. Las experienciaspasadas se encuentranregistradasen nuestra memoria,mientrasque las experienciasfuturasslo podrnquedarregistradas cuando se efecteny nunca antes. As, el tiempo subjetivode nuestra experiencia no es otra cosaque la manifestacinde las propiedadestemporalesde los procesosobjetivos,a travs del instrumentode registro que es nuestra memoria. Pero, estamanerade definir el sentidodel tiempo no es un privilegio humano,ya que todo instrumentode registro-ya seanatural o artificialhace lo mismo. En consecuencia, stadefinicin del sentidodel tiempo surge e de la relacin entre el instrumentode registroy su medio;y, por la isotropa y la homogeneidad del universo, esta relacin viene a ser la misma para 31
30 En el caso de los procesos termodinmicos no es posible hacer esta determinacin cuantitativa del intervalo temporal en que se desarrollan, porque este lapso vara de una instancia a otra o, ms bien, su desenvolvimiento es indiferente a la magnitud del tiempo transcurrido. 31 Por isotropa se entiende que en el universo no existe preferencia algnna por un lugar o una direccin en particular. Homogeneidad significa que la historia del universo es siempre idntica en su contenido, aunque se le enfoque desde los ms diversos lugares.

80

EL!

DE CORTAR!

todos los instrumentosde registro, incluyendo a la memoria humana. En lo que se refiere a las hiptesis de E. C. G. Stckelberg32 R. P. Feynman,33 y acercade que un positrn-esto es,un electrncon cargapositiva- puedeser consideradocomo un electrn que se mueve en sentido contrario al tiempo,84 no deja de ser una mera especulacinmatemticasugerida por el ensayode cambiar simultneamente signos de la carga y del tiempo en las ecuaciolos nes correspondientes electrn." Adems,con arreglo a semejante al hiptesis, se perdera el orden dimensionaldel tiempo, se invertira la conexincausal y resultara que una y la misma partcula existira en ms de un espcimena la vez.36 En fin, con referencia a la posibilidad de escogerinicialmente un sentido para el tiempo en la ecuacin de Schroedinger-sentido que ya no se puede invertir luego sin alterar la ecuacin- no se debe olvidar que las funciones matemticasno siempre representanla realidad de una manera suficiente,sino que en ellas se permite muchasveces la abstraccinde alguna o algunas propiedadesfundamentalesde la existencia. Y, en particular, hay que tener en cuenta que la matemticase ha especializado profundamente en la investigacinde las propiedadesdel espaco.s" bajo el supuestoabstracto de la constanciadel tiempo. En suma,por todo lo expuesto,podemosconcluir que el sentido unvoco del tiempo queda definido sin ambigedadpor algunasde las leyesde los procesosatmicosy que, por otra parte,estesentido nico e irreversible es enteramentecompatible con todas las demsleyes de la fsica cuntica, lo mismo que con la totalidad de las leyes de la mecnica clsica y de la teora de la relatividad.

82 "Remarque propos de la cration de paires de particules en thorie de relativit", Helo. Phys. Acta, 14, 1941; 588-594; "La mcanique du point matriel en thorie de relativit et en thorie des quanta", ibid., 15, 1942, 23-37. 38 "The theory of positrons", Phys. Reo., 76, 1949; 749-759. 34 En tal caso, la carga negativa unitaria del electrn que viaja en sentido temporal opuesto, tiene los mismos efectos tericos que la carga unitaria que viaja en sentido directo del tiempo. - 85 Otra especulacin anloga consistira en formular la hiptesis de que el neutrn fuese tenido como un protn para el cual la carga y el tiempo quedaran anulados. . 86Por ejemplo, en lugar del conocido fenmeno de que un rayo y se transforme en una pareja negatrn-positrn y, luego, el positrn se conjugue con otro negatrn -electrn ordinario con carga negativa- para constituir otro rayo y, lo que se tendra as entre ambos rayos y es la existencia de uno y el mismo electrn en tres especmenes distintos: un negatrn con sentido temporal positivo, un negatrn con sentido temporal negativo y otro negatrn con sentido temporal positivo. 87 El fundamental descubrimiento hecho recientemente por Lee Tsung-dao y Yang Chen-ning -por el cual se les otorg merecidamente el Premio Nobel de Fsica en 1957de que en la transmutacin de las partculas elementales no se cumple el principio de conservacin de la paridad, plantea de manera inmediata la necesidad imperiosa de formular una nueva teora fsica para explicar los procesos atmicos. A la vez, demuestra que el espaci real es asimtrico. Por lo tanto, no habiendo simetra entre la izquierda y la derecha desaparece por entero la posibilidad de sostener, por analoga, que el futuro y 'el pasado sean simtricos o, lo que es lo mismo, que el tiempo sea reversible.

EL TIEMPO

EN LA FSICA

ATMICA

81

8. Crorwloga discontinua Como es sabido,la topologa--o seala geometrams general- se ocupa del estudiode las transformaciones espacialesque son reversibles,biunvocas y continuas.A resultas de este estudio se determinanlas propiedadesdel espacio que son invariantes a toda clase de distorsiones,con 'excepcin de la ruptura. Pero, tal como sucede en las otras geometras,en la topologa tambin se hace abstraccindel tiempo. No obstante,las investigacionestopolgicas permiten la obtencin-por estricta analoga- de conclusionesacerca de las propiedadesdel tiempo, en tanto que ste puede considerarseparcialmenteidntico al orden asimtricodel espacioen una sola dimensiny reducido a un sentido nico. Empleando este procedimientoes posible verificar las siguientespropiedadestemporales:a) el tiempo transcurredel pasado al futuro; b) el presente divide localmente al pasado del futuro, y viceversa; e) el pasado nunca retoma, es irrevocable; d) es posible tener registros del pasado,pero no del futuro; e) es posible cambiar el futuro, pero no el pasado,porque existe la oportunidad de intervenir de algn modo en el porvenir; f) la intervencin en el futuro est condicionada por el pasado; g) el pasado se encuentradeterminado,mientras que el futuro est indeterminado, aunque es deterrninableen principio; h) el presentees un intervalo que puede hacersemuy pequeo o alargarse mucho, pero siempre es finito y su duracin dependede la distancia entre los procesoscomparadostemporalmente;i) el presentees el lapso en donde los acontecimientos son pasano dos ni futuros y, a la vez, en donde ocurre la coincidencia entre el futuro y el pasado;y, j) no hay simultaneidadentre todos los lugares,de tal modo que un presentelocal puede corresponderal futuro en distinto lugar y al pasado en otro lugar ms. Finalmente, debemos acoger aqu la cuestin que ya planteamos en nuestroensayosobre el espacioatmco." de si las propiedadesde los procesos cunticos exigen la construccin de una geometratodava ms general que la topologa,en la cual se pueda "romper" el espaciosin perjuicio de que se conserveninvariantes algunas de sus propiedades;o sea, dicho de otro modo, de si ser menesterla formulacin de una geometra que estudie las transformaciones discontinuas. Desde luego, considerandolas caractersticas del tiempo puestas de manifiesto por la fsica atmica, y en tanto que la geometraestudia indirectamente y de modo abstracto ciertas propiedades temporales,resulta clara la confirmacin de la necesidad de realizar esta investigacinen torno a la discontinuidad. Por otro lado, tenemosque las rupturas del espacio,las cuales son incompatibles con su reversibilidad, en cambio, son completamentecompatibles con la irreversibilidad del tiempo. Adems,es posible estableceruna correspondenciaanaltica entre las propie38

Vase en Dinoia, IIJ, 1957; seco 12, pgs. 122-123.

82

EL! DE CORTAR!

dades espacialesy las temporales,semejantea la dualidad descubiertaentre los puntos y las lneas, de la siguientemanera:

Espacio
Monotopia. Una partcula ocupa un solo lugar al mismo tiempo. Heterotopia. Un lugar es ocupadopor una sola partcula al mismo tiempo. Politopa.4.0 Una partcula ocupa diversos lugares al mismo tiempo. Homotopia= Un lugar es ocupado por varias partculas al mismotiempo. Cinetopa. Una partcula ocupa diversos lugares en distintos tiempos. Isotopa. Un lugar es ocupado por varias partculas en distintos tiempos. Anisotopa. Varias partculas ocupan diversos lugares en distintos tiempos.

Tiempo Monocronismov" Una partcula se encuentra un solo tiempo en el mismo lugar. H eterocronismo. A un tiempo se encuentra una sola partcula en un mismo lugar. Policronismo. Una partcula se encuentraen distintostiemposen el mismo lugar. Homocroniemo= A un tiempo se encuentran varias partculas en el mismo lugar. Cinecronismo. Una partcula se encuentra en distintostiemposen diversos lugares. Isocronismo. A un tiempo se encuentran varias partculas en diversos lugares. AnisocrOrn$11W. Varias partculas se encuentran en distintos tiempos en diversos lugares.

Entonces, lo que se requiere es la elaboracin de una teora matemtica de las transformaciones irreversiblesy discontinuas, que ya no ser una geometra del tipo de las actuales,sino una representacinrigurosa del espaciotiempo. Es decir, que se necesitaindagar matemticamentelas propiedades del espaciosin hacer abstraccindel tiempo; o sea, incluyendo explcitamente las propiedades temporalesen su integridad. Y tal teora podr ser denominada, tal vez, cronotpica. 9. Tiempo atmico Tomando como base todo lo examinadoanteriormente,podemosapuntar las modalidades asumidaspor el tiempo como categora de la fsica atmica. Por principio _de cuentas, tenemos que la relacin temporal es una de las
39 4.0 4.1 42

Propiedad Propiedad Propiedad Propiedad

atmica atmica atmica atmica

del del del del

tiempo. espacio. espacio. tiempo.

EL TIEMPO EN LA FSICA ATMICA

83

formas fundamentalesen que se manifiesta la existencia de los procesos mierocsmcos.v' Slo que el tiempo no es algo independiente de los procesos, ni constituyetampoco una especiede flujo abstractoen el cual transcurriesen los cambios de las partculas elementales. En realidad, el tiempo es el conjunto de las propiedades temporalesinherentesa los procesos atmicos;esto es, que los procesosmicrocsmicosno existenen el tiempo, sino que su existencia es temporal. Y, lo que es ms, el carcter comn que tienen las propiedades temporales destaca de modo definido la pertenencia inesquivable de cada una de las partculas elementalesa su medio y, en consecuencia,el intercambio activo entre todas ellas. Por otro lado, el tiempo atmico tiene dos aspectosdiferentes aunque inseparables,que son la energa y la oscilacin. Cada uno de estos aspectostemporalesse conjuga con sendas formas del espacio atmico,la energa con la cantidad de movimientoy la frecuencia con la longitud de onda;y, tambin,estasdos conjugacionesespacio-temporales se enlazan entre s. De esta manera,se estableceuna temporalizacindel espacio que entraa irremediablementela espacalzacn del tiempo. Otra de las propiedadesdel tiempo atmico es su transcursocontinuo,el cual se encuentraaparejadocon el carctercuntico-y, por consiguiente,discontinuo- de la transmisiny la transferenciade la energa.En el interior del tomo, el tiempo se muestra como una sucesin de transcursostemporales continuos-las revolucionesorbitales de los electrones- separadospor intervalos discontinuosque slo permiten el paso de manerabrusca e intermitente. Fuera del tomo,las partculas elementalessiguen trayectoriasdiscontinuasy nicamentese manifiestande trecho en trecho. En cambio, en su movimiento ondulatorio, las partculas elementalesexhiben su continuidad y su persistencia, tanto temporal como espacialmente.Por otra parte, el tiempo constituye el orden de las conexionescausales,hasta el punto de que las causasson definidas mediante el tiempo y las conexionescausalesmismas se establecena travs de la transmisin de energa -que es otra propiedad temporal. Este orden del tiempo es homogneo,congruente,reflexivo, irreflexivo, asimtrico, simtrico y transitivo a la vez. Adems, el tiempo es monodimensional,tiene un slo sentido y es irreversible. Pero no hay necesariamentesimultaneidad entre el pasado, el presente o el futuro en un lugar y las correspondientes divisiones del tiempo en otros lugares. Por ltimo, tenemosque el nexo universal entre todos los lapsos del tiempo atmicose manifiesta destacadamente en las propiedades de monocronismo,heterocronismo, olicronismo,homoorop nismo, cinecronismo,isocronismoy anisocronismode las partculas microc6smicas. De esta manera,hemos indicado los rasgospeculiares de la categora de tiempo en la fsica atmica,como elementospara la explicacin objetiva y
. 43 Si el tiempo fuese meramente subjetivo y los procesos atmicos existiesen atemporalmente, los fsicos ya hubiesen prescindido del tiempo en sus explicaciones de la realidad y habran podido ignorarlo por completo en sus concepciones.

84

EL! DE CORTAR!

racional de las formas temporales de existencia y, a la vez, como base para la integracin filosfica de los nuevos conocimientosadquiridos acerca de este conceptofundamental. Entonces, slo nos falta hacer explcitamente la salvedad de que nuestra construccin es sencillamentey por entero una hiptesis sobrela categorade tiempo en el dominio de los procesosmicrocsmicosque, como toda hiptesis, implica la condicin ineludible de ser sometida a la prueba decisiva de su verificacin en el experimento. EL!
DE CoRTAR!

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

HISTORICIDAD

Y SISTEMATICIDAD FILOSOFA
1

DE LA

El objeto de un comentario sobre la historicidad de la filosofa es intentar un enfoque preliminar de sus problemas, realizado de anloga manera a como un fot6grafo necesita afocar su cmara antes de tomar la instantnea. Esto permite ver con claridad cul es el panoramageneral de la materia, en qu se parece y se distingue de los dems conocimientos,y dar una referencia evolutiva en tomo a la especializaci6n que el saber adquiere por virtud de su desarrollo. Se concluir de ah que el conocimientofilosfico est fundado en la universalidad del saber, canalizada en varias direcciones. Lo primero a saber es desde cundo hay filosofa. Y como sta surge con el problema de la cultura, existe filosofa desde que hay cultura, y la cultura principia en una remota antigedad. La preocupaci6n del hombre tena originalmente dos aspectos:el que atae a las necesidadesinmediatas de la vida diaria y el que se refiere a cuestionestan generalesque resultaban casi indeterminadas;formas opuestas,por as decirlo, que obedecen,aqulla, al hecho prctico de la vida, y sta, a la cuesti6n general de la existencia. El hombre primitivo tena ya preocupacionesde carcter general; con ms razn puede ello afirmarse de la cultura que se produjo ulteriormente. Los historiadoreshacen arrancar la evoluci6n cultural desde aproximadamente setentasiglos, es decir, unos cinco mil aos antes de la era cristiana. De tal poca datan los primeros hechos de la egiptologa,anterioresal apogeo de la civilizacin que corresponde a los pueblos chino, judo, persa, babil6nico, y finalmente el griego, cuya madurez adviene aproximadamenteen el siglo Vil a. c. Pensadoresde relieve plantearon los temas de la humanidad en forma mstica o religiosa, ya fuera difundiendo verbalmente una doctrina o escribiendo obras y exponiendo pensamientosque todava en la actualidad se estiman con respeto. Para comparar la sabidura humana en general con el pensamientofilos6fico, vamos a tomar su paralelo hist6rico, entendiendopor tal a su mutua evoluci6n en el tiempo. Dividimos la historia del pensamientoen dos grandes pocas. La primera correspondea la poca prefilos6fica; principia en el albor de la vida cultural y llega hasta el siglo Vil a. C., cuando los griegos instauran, sobre bases objetivas, la verdadera filosofa. La segunda es la poca filos6fica propiamentedicha; comprendedesde el siglo Vil a. c. hasta nuestrosdas. Principiaremos con la poca prefilos6fica que correspondea la "sabidura
[85]

86

MIGUEL BUENO

antigua", producida en dos aspectos. El primero est dado por la observacin inmediata del mundo que rodea al hombre primitivo, y limita su alcance a la aplicacin que pueda tener en la vida prctica. El segundoes, en cierta forma, lo contrario, toda vez que no consisteen observacionesinmediatasy aplicadas,sino en suposicionesrudimentariasque pueden calificarse de creencias y aun de supercheras,con muy escasao nula aplicacin a la realidad. As produjronselos dos factores de la vida en esa poca, tan extendida en el tiempo, que hemos llamado "preflosfica", El aspecto concreto, que responde las necesidadesdel momento,se halla junto al mundo de las ideas rudimentariasque elabora el hombre por efecto de la admiracin y el temor que le inspira la manifestacinprepotentedel mundo. El saber comienza a evolucionar en el momentoque sus extremostratan de acercarse,de manera que las ideas iluminan el campo de la realidad, y recprocamente,la realidad brinda al pensamientoel material de sus problemas, despertandola gran preocupacin que haba de ser el origen de la ciencia y de la filosofa. Este criterio es utilsima pauta para el estudio de la ltima, pues cada una de sus direccionesgira en tomo a la necesidadde vincular al pensamiento con la realidad. An ms,el progresodel filosofar puede medirse en el grado que dicha relacin se verifica. Por ello, la filosofa, y el saber en general, despuntancon el alba del pensamientoque se vierte en el mundo externo,con la comunicacinentre el espritu y el mundo exterior, el hombre y la naturaleza, el Yo yel no-Yo. Histricamente hablando, la filosofa tiene antecedentesen la primera gran civilizacin egipcia; coincide con la aurora cultural que ilumina la selecta inspiracin de los pueblos orientales. No es una mera relacin la que hay entrefilosofa y cultura, sino verdaderacomunin. El sabio conocede ciencia, poltica, astronoma,matemticas, religin, etc.,y en l mismo se encuentrala "filosofa" como reunin de un conocimientoabigarrado,que se expresaespordicamenteen mximas y sentencias. El comienzo del filosofar est constituido po~un conjunto de apotegmas generales. Igual vale esto para persas y caldeas, asirios y babilonios, chinos hindes y egipcios;la cultura de estosltimos es la que mayor influencia tuvo en el mundo occidental; a travs de personalidadesy sectasrelevantes,transmiti una aportacin que Crecia hubo de aprovecharasimilando y superando sus mejores frutos. Ciertas doctrinas del antiguo Oriente an se cultivan y veneran. El mrito de su sabidura radica en la cuestin eterna y universal de lo humano, que define la clsica aspiracin del saber; no igualmente en la solucin -vulnerable desde varios ngulos- que da a sus respectivospro~ blemas. La antigedad helena es el germen del espritu occidental, porque en ella se define la direccin por donde evolucionan las formas de la vida moderna. An en la actualidad no se han descubierto cuestiones que des-

HISTORICIDAD Y SISTEMATICIDAD DE LA FILOSOFA

87

alojen el planteamientooriginal hacia una temtica radicalmente distinta; el desarrollo de la civilizacin ha consistido en un esfuerzo permanente por respondera la frmula clsica de la antigedad,lo cual no significa que la cultura posteriorno llegase a ningn rendimientopositivo. Despus de oscilar entre los dos polos igualmente infecundos,el de la creencia abstractay mgica, y el del dato inmediato de la experiencia,fue avanzando en la determinacin objetiva de la vida por medio del acercamientoque logr al plano de la realidad concreta. De ah surgieronla cultura y la civilizacin; aqulla, como un conjuntode disciplinas cuyo fin es el cultivo del espritu; sta como la aplicacin del saber al nivel pragmtico de la realidad. La primera busca el mejoramientohumano;la segunda,el dominio de la naturaleza. sta aprovechasus elementosmaterialesy aqulla procura el bienestar espiritual de la
especie.

La meta inicial del saber primitivo no es propiamente la filosofa; por ello se requieren siglos de cultura antes que emerjala idea de una reflexin capaz de convertirse en autntico filosofar. Aunque la cultura antigua haba reunido una apreciable cantidad de conocimientos,fue la civilizacin griega la que obtuvo el primer gran fruto demadurezespiritual,revelandoun nuevo estadode inquietudesobjetivasque produjeronla actitud distinta frente a la vida, fundada en un sentimientode libertad que llev a la independencia del hombre, no slo ante el embate de la naturaleza,que tanto le haba subyugado,sino frente al hombre mismo, y aun al Dios o los diosescuya intuicin omnmodahaba llegado a empequeecer su espritu. Era forzoso que la humanidad lograra hablarse de t con Dios, pero antes debi concebirlo con toda magnificencia e inconmensurable bondad, produciendo un gran caudal de pensamientosmsticos que convirti entradicin secular.Debi, ulteriormente,dirigir la mirada hacia dentro,ver en s mismo y descubrir un fuego sagrado que lo haca no nicamente digno hijo de Dios, sino el ms digno partcipe, con l, de la grandiosidad csmica de la naturaleza. La caractersticaprincipal del pensamientoantiguo,la ms salientedesde un criterio extrnseco a la doctrina propiamente dicha, es que el "filsofo" (en cualquiera de sus aspectoscomo hombre pblico, moralista, cientfico o religioso) no tiene una personalidad radicalmente propia, una silueta que destaquesobre la tradicin y aun contrastecon ella. Por el contrario,la tradicin misma predomina sobre la personalidad y la incorpora hasta fundir el perfil individual en el desenvolvimientode las tradicionesque constituyenel patrimonio del pueblo, donde sus predicadoreshan de ser comprendidospor la posteridad. El papel que el hombre desempeaen la historia de la "filosofa" antigua, consistefundamentalmenteen rematar el desarrollo de la tradicin, partiendo del acervo dado antes,para reunirlo con una recopilacin de opinionesy fragmentosque contienensu historia. El hecho de acompaar

88

MIGUEL BUENO

la prdica al ejemplo,la teora a la prctica, es un factor que permite aquilatar la vala del carcter individual, pero no deja brillar a la personalidad en el modo como sucediconla filosofa griega, fruto de una rebelde y vigorosa reaccin que oponelo nuevo a lo tradicional y formula el principio de la autoconciencia,que va ms all de lo dado en la experienciapara sealarun horizonte que define al espritu como superacindel mero reflejo del mundo. La cultura antigua no dio oportunidad al desarrollo de la mentalidad iconoclasta, y por ello no se ve enriquecida por el choque de opiniones -como sucede a partir de los griegos-, sino, cuando mucho, con algn viraje en el derrotero de la tradicin. Hay siempre un elementohistrico-sociolgicode inconfundible matiz local que impele a este tipo de situaciones;las doctrinas llegan a culminar en la vida y la obra de un personaje, como mezcla de ciencia, religin y filosofa, elementosdiversos que amalgamanpor la indiferenciacin existenteen el primitivo conceptodel saber. Los "sistemas"parten de la tradicin y recopilan opinionesrepresentativasque antecedeny siguen al personaje,cuyo nombre designa a la tradicin misma considerada como doctrina unitaria. Pero ste no es un "autor" a la manera de Platn o Aristteles; no es una "firma" de responsabilidad. Es el depositario de ]a tradicin secular que respondey correspondea la vida de un pueblo. En la filosofa griega ha de encontrarsetodava un ejemplo de este tipo: Pitgoras. En l tiene lugar la formacinde una escuelacomo doctrina filosfico-religiosa. No se sabe a ciencia cierta qu de su pensamientole es propio y qu pertenecea sus discpulos;an ms,no se aclara completamente su presenciaindividual, que se funde con la SectaPitagrica, integraday evolucionada a travs de mucho tiempo,y para la cual Pitgoras representams que un creador,un smbolo. Es la eminenciade la comunidad,pero de ningn modo una fuerza aislada o antagnica a la tradicin, como habra de sucederms tarde. No es mera coincidenciaque la filosofa de Pitgorasconserveuna raz oriental,ni tampocoque su rutina de trabajo se haya planeado a la manera antigua, si bien que, por su contenido, el pitagorismo sea una doctrina que pertenecea los griegosy refleja en gran medida el ideal de su primera etapa. Sin embargo,ello no es obstculopara que, por su organizacin y sistema de actividades, pudiera incluirse en las sectas del antiguo Oriente. El pitagorismono es el nico ejemploque puede citarse como prolongacin del espritu oriental en la vida griega,pero s el ms importantey representativo. En cierto modo, Platn contina la tradicin orientalista en la formacin de una escuela filosfica; pero es slo un efecto de inercia y no de contenido, de formay no de substanciaintelectual. El espritu de Platn es suficientemente diverso del pitagorismopara no apreciarlo con igual medida, a pesar del matiz oriental que existey persisteen Platn.. Ya Aristteles representala . diafanidad absoluta de una idea racional, el apego firme a la naturaleza y

HISTORICIDAD Y SISTEMATICIDAD DE LA FILOSOFA

89

la afirmacin radical de una personalidad. Por ello ciframos en l la representacin filosfica ms autntica del espritu griego, el momento en que la cultura abandona su antiguo cauce para llegar al nuevo sendero que recorri despus de mltiples intentos de objetivacin; fue el sendero de la racionalidad, que en el gran filsofo de Estagra encuentra definitiva carta de ciudadana. Por todo ello, el concepto de filosofa no puede aplicarse de igual manera al saber de las viejas culturas particularistas que a la reflexin objetiva de Occidente. De ah la costumbre de iniciar su estudio en los griegos, considerndola como algo distinto a la sabidura oriental, aunque sta se haya referido tambin, con su proyeccin peculiar, al interrogante universal que ha inquietado siempre, profundamente, al ser humano. , La causa de tal distincin es la siguiente: la cultura antigua era de ndole principalmente religiosa, y la religin fue. un patrimonio de cada pueblo, un producto del espritu racial, dado como un mensaje especfico en las culturas; fue imposible derivar de ah una doctrina aplicable a toda la humanidad, una verdadera filosofa dedicada al hombre sin distincin de raza ni poca, una norma de accin que estuviera ms all de toda diferencia y contingencia humana. El hecho de que las ideas orientales fuera autnticamente universal para la humanidad, como ha sido el anhelo clsico del filosofar. La religin dio origen a una ideologa especial en cada pueblo, y cada uno crey, en la cumbre de su civilizacin, que cualquier otro era inferior a l, fundamentalmente por tener distintos dioses y diversa tradicin. Ahora bien, la autntica universalidad es la universalidad de 10 humano, basada en un principio ndscriminablemente aplicable a todos los hombres. Frente a la noble y justificada . pretensi6n de humanidad, la naturaleza del pensamiento oriental fue insuficiente para considerarla como verdadera filosofa. Otra diferencia radical puede encontrarse en el mtodo, o lo que equivale, en la forma de reflexionar. El ncleo religioso de las viejas culturas origin una teocracia en las formas de vida, incluyendo al pensamiento mismo. .La historia prueba la dependencia que hubo en aquellas culturas con respecto del elemento religioso. El pensar qued incluido en la tradicin, que a su vez se convirti en texto sagrado, imbuido por fe e impuesto por la autoridad del sacerdote.. Por todo ello, la reflexin oriental no lleg a tener la universalidad que ms tarde adquiri el pensamiento filosfico de Occidente. Los griegos se apartaron del antiguo cauce, superando el sistema teortico para dar a la religin un carcter humano; la autoridad religiosa, como vehculo de conocimiento, fue tambin transcendida por el libre ejercicio de la razn. Para los griegos, el conocimiento deba valer cuando fuese verificado racionalmente; el problema de la filosofa se refiri, desde entonces,al mundo, a la naturaleza, a la vida, agregando la critica del conocimiento. Ahora bien, la cuestin de Dios, del alma o del "ms all", se trata con referencia al

90

MIGUEL BUENO

hombre que vive y acta en este mundo,apoyadoy vulneradopor un criterio de autonomay objetividad. Hay que subrayarel hecho de que los griegos otorgabana la razn una completa soberana, considerndola capaz de formar conocimientossin el concursode la autoridad ni la tradicin religiosa. Semejantelibertad ha llegado a ser autonoma,lo que significa tanto como libertad para gobernarsea s mismo. Con ella se logr una autntica universalidad espiritual;la cultura se apoy firmementeen su base de libertad y a la autonomadel hombre correspondila autonomadel filosofar. Contemplandoen detalle los sistemasfilosficos, se observaque muchos pn~amientos e la cultura griega estn ampliamentesuperados,si se miran d desdeun modernoy rigurosopunto de vista. Es tal el destinode todo hecho histrico. Mas contienenel valor del postulado libre y autnomo,creado en la admirable gestade la libertad racional que distingui clsicamente espal ritu helnico. El libre ejercicio de la razn produjo la filosofa, esfumando aquella divisin marcada por la religiosidad particularista en los pueblos de la antigedad. Ya no fue el mensajeque un chino diriga a los chinos,o que un hind diriga a los hindes;se convirti en base de la gran cultura que es patrimonio de la humanidad. Con los griegos, el filosofar debut objetivamente en la historia, en una historia cultural no interrumpida por el paso de un pueblo a otro, como aconteci en la era prefilosfica, sino al contrario, reforzada siempre por el nuevo y ms profundo tema que hubo de tratarse exclusivamentecon la facultad de la razn: la libertad del espritu. De all que, el origen de la filosofa est ubicado a partir de los griegos, cuando se produce la continuidad de pensamientoy mtodo a travs de los sistemas. Consecuencia:el examende los sistemasfilosficos principia habitualmente en la poca griega. El pensamientode Oriente fue religioso porque toda su cultura lo fue tambin; la filosofa griega fue autnomaporque las instituciones culturales de Crecia anhelabanla autonoma. As qued planteado este hecho: la filosofa es expresi6n del hombre y est ntimamente ligada al carcter de $U cultura, segn la poca y el lugar en que se origina. Al trascenderlas primeras civilizaciones para llegar al pensamientofilosfico de los griegosy estudiar las circunstanciasque lo rodean,se puede,al mismo tiempo, bosquejarun esquemahistrico de la filosofa, observandoen cada casoun acontecimientocuya repercusinalter el derroterode la evolucin histrica; el examencomprueba que el desarrollo filosfico est ligado at hecho generalde la cultura. Baste con sealar el extremode cada perodo para indicar la analogade carcterque tuvo con relacin a su forma general de vida. La historia de la filosofa se divide clsicamenteen siete perodos,que abarcandesde el siglo vn a. c. hasta nuestrosdas. La divisin queda hecha

HISTORICIDAD

Y SISTEMATICIDAD DE LA FILOSOFA

91

segn acontecimientosque provocan un cambio en la historia de la humanidad, de tal maneraque no slo divide al filosofar,sino en generala "nuestra historia". l.-El primer perodo correspondea la Filosofa Griega, y abarca aproximadamentedel ao 600 hasta el 350, a. c. En este lapso tiene lugar el apogeode la cultura helena,extraordinariamente prdiga en todas sus manifestaciones. El arte, la ciencia, la poltica, el pensamientohistrico y, desde luego, la filosofa, tuvieron gran auge, al punto que es difcil 'encontrar actualmenteun solo tema que no hubiera planteado aqulla; a esto se debe la profunda veneracinque la posteridad le ha tributado, considerndolacreadora del espritu occidental. El filosofar se desarroll en todos sus aspectos y a la fecha no existeun problemageneral que no tenga antecedentee inspiracin en sus meditacionesque definieron la gran temtica de la humanidad que se sigue investigando todava. El final de la cultura griega se marca a la formacin del Imperio Macedonio. H.-El segundoperodo se conoce comoFilosofa Helenistico-Bomana y correspondea la proyeccin y difusin cultural de Creca sobre otras naciones, principalmenteRoma, que la conquist polticamente,pero se dej conquistar por ella en lo espiritual. La realidad histrica que limita esteperodo es, por una parte, la sealadaformacin del Imperio Macedonio, a partir del 350 a. C., y por la otra, la consolidacindel cristianismoen el 330 de nuestra era, con la decadenciadel Imperio Romano. En este lapso florecen de modo sobresalienteel derechoy las institucionespolticas, que fueron base del Romano, as como una profunda conciencia religiosa que lleg a culminar en el triunfo del cristianismo. El sentido de la filosofa deriva de ese espritu prctico; cambia el carcterteorizante que distingue a las doctrinas griegaspara convertirseen una disciplina concreta con dos matices,el tico-poltico y el mstico-religioso,en correspondenciacon los motivos culturales que predominaban a la sazn. HI.-El derrumbe del Imperio Romano marca el principio de la Edad Media y con l, del tercer perodo,la Filosofa Medieool, cuya larga duracin toca hasta el siglo XIV; es decir, comprendeun milenio. La Edad Media produjo una cultura fundamentalmente religiosa y en ella evoluciona el cristianismo,convertidoen Iglesia Catlica, para constituir el ms importantenervio del Medievo. Paralelamentea ella, la filosofa propendea la teologae incuba los sistemasmsticos y religiosos del catolicismo. Es muy difcil localizar en toda la poca algn pensadorimportante alejado del ncleo eclesistico. La filosofa medieval permanecean como modelo del sistemateolgico y filosfico de la religin catlica. La toma de Constantinopla,en 1452,marca el fin de este perodo. IV.-EI cuarto correspondeal Renacimiento y coincide con el espritu cultural que sucedea la Edad Media. Se le conocecomo Filosofa del Bena-

92

MIGUEL BUENO

cimiento; abarca desde el 1453hasta el 1600,cuando terminanlas Guerras de Religin en Europa Central. El Renacimiento hace prosperar extraordinariamente el arte y la ciencia, restaura las humanidades y trata de resucitar el .espritu griego. Los filsofos son tambin hombres de ciencia, humanistas e historiadores; la filosofa recobra con ellos su antiguo carcter de reflexin totalizante, proyectndosenuevamenteen la gama de institucionesreales que forman su eje medular. V.-Un fruto del Renacimientoes el perodo conocido como Ilustracin o "Epoca de las Luces", llamado as por el libre empleo de la razn, instituido como mtodo para "iluminar" o "arrojar luz" en el problema del saber. La filosofa de entonceses Filosofa de la llustracon. Su carcter fundamental es la racionalidad, postulada con el deseo de revelar al entendimientohumano de la Ilustracin manifiesta el influjo del espritu iluminista en la poltica, inspirando a la monarquareinante en potencias como Francia, Rusia, Austria, Prusia e Inglaterra, cuyo gobierno tuvo el rgimen tan justamenteconocido como "Despotismo Ilustrado". VI.-La Ilustracin culmina en el apogeo del Imperio Prusiano, bajo la gida de Federico el Grande; tambin en 1789,ao de la Revolucin Francesa, que es producto del ideal iluminista. El foco de la filosofa se traslada de Francia a Alemania, donde se generaun movimiento cultural y especialmente filosfico, que por su esplendor puede compararse al de los griegos. En l recobra la filosofa el derecho de intervenir en cada problema de la cultura, produciendo un torrente de creacin que vino a cambiar completamenteel antiguo panorama. Tal perodo se conoce como el Idealismo Alemn; abarca del citado 1789hasta el 1848,cuando Europa fue sacudida, polticamente,por hl Revolucin Socialista, y, culturalmente, por la doctrina del materialismo, que surgi al amparo del prodigioso adelanto de la ciencia experimental. VII.-Por ltimo, desde mediados del siglo XIX da principio el sptimo perodo, genricamentellamado Filosofa Contempornea, correspondiendoa la Edad Contemporneaque consideranlos historiadores en el mismo lapso. De una manera estricta se denomina Eilosojia Contempornea la produccin elaborada de unos treinta aos a la fecha. Ahora bien, esta filosofa se caracteriza por un sentido antropolgicoy su problema fundamental es el hombre. Tambin va de acuerdo en ello con el espritu de nuestro tiempo, reflejado en la maduracin de ciencias como la psicologa, la antropologa, etc., que tratan diferentes aspectosde la vida humana. Nuestra filosofa llega a desembocar en una antropologa filosfica. Con esta brevsima ojeada en la historia se comprueba el estrechoparalelismo que mantiene la filosofa con la evolucin general de la humanidad. El acontecimientoque marca el lmite de cada perodo ha sido el ms importante en su pocay produjo un definitivo impacto en los rdenespositivos de la existencia. Llevando dicho examen a mayor profundidad se ve que

HISTORICIDAD Y SISTEMATICIDAD DE LA FILOSOFA

93

cada perodo puede dividirse en otros subperodos,cada uno de los cuales se halla igualmentelimitado por un hecho histrico importante. El estudio que comparaen detalle el desarrollode la filosofa con el de la cultura, manifiesta una doble circunstancia que ser nuestra conclusin inmediata: la analoga que exhibenlas direccionesfilosficas hacia el ambienteen que se desenvuelven; dicha analogano es casual,sino el maduro fruto de la correlacin orgnicamente establecida entre filosofa y cultura, que se mantienefundamentalmente inclume a travs de sus etapas de sucesin histrica; en ella se puede entenderpor qu la filosofa no es lujo intelectual, sino la condenacin sistemticadel anhelo que anima a cada momento de la vida humana. La preocupacinque debe servir de faro orientadores captar el recproco influjo de filosofa y cultura; la meta a que debe aspirar es la concepcinde cada sistema como un reflejo del espritu histrico. De todo ello se comprender el verdadero papel que tiene el filosofar como gua indispensablee insubstituible en la vida del hombre. JI El primer enfoque en la filosofa llega a situarla en la evolucin general de la historia. Conclusin: cada uno de los perodos que se consideranen ella correspondeal carctergeneralde su poca. Tal es el concepto histrico de la filosofa. Penetraremosen ella desde otro punto de vista, que designamoscomo C01'ICepto sistemtico. A diferencia de aqul,no revela una sucesinde etapas, sino el carcter generalde la filosofa; descubrelo permanenteen ella, verificando otro tipo de incursin en el hecho mismo del filosofar. El anlisis sistemticomuestrauna estructuraque sostienela arquitectnicafundamental, anlogamentea como el armazn de acero mantienela construccinde un edificio. Y as como el arquitecto principia con la estructurapara acabar en los detallesde la obra, la integracinfilosfica se determinaa partir de una estructuraque tiene forma propia y da al edificio su solidez que dependede la estabilidad de aqulla. La estructuraes el hilo conductorde la reflexin,y est dado por el esquemaformal que integran un conjunto de elementosa cuyo alrededorse agrupan direccionesy sistemas. Manteniendoesta secuencia se llega al conceptosistemticoque intentamos. Temas, problemas, mtodo y sistema Sabido es que el problema filosfico tiende a la determinacinuniversal de la existencia;mas un problema como ste requiere de un amplio sistema doctrinario para quedar resuelto, o cuando menos, objetivamenteplanteado. Sera imposible abordar en una sola reflexin el panoramadel conocimiento, del mundo, de la naturaleza,de la vida humana;de all que el pensar,segn

94

MIGUEL

BUENO

hemosdicho, se especialiceen varias direcciones,dando origen a los proble-: mas y disciplinas que hay en ellas. Las disciplinas filosficas figuran prcticamente en todos los sistemas; por lo menoslas fundamentales,que se adoptan en cada corrientede significacin. Hay siemprealgn tema clsico; el tema es el planteamientogeneral en todos los sistemas,si bien cada uno adopta diferente formulacin. Los temashan sido los mismosy dan lugar a las disciplinas filosficas fundamentales, que parten,respectivamente, e una preguntabsica: a) Qu es el ser d en general?: Ontologa. b) Qu es el ser de la naturaleza?: Metafsica. e) Qu es el pensamiento la ciencia?: Lgica. d) Qu es la voluntadmoral?: de ~tica. e) Qu es el sentimientoartistico?: Esttica. f) Qu sentidotiene la religin?: Filosofa de la religin. g) Cmo evoluciona la humanidad?: Filosofa de la historia. Los sistemasabordan, cada uno a su modo, las preguntasque acabamosde formular, quedando su desarrollo en las direcciones correspondientes.Con independencia de este hecho -que se refiere a los problemasconcretos- el tema general es bsicamenteel mismo en cada disciplina. Por ello, las diversascorrientesmantienenuna temtica comn,pero se distinguenpor el problema,el mtodo y la sistematizacin. La diferencia entre un problema y un tema es que el tema permanece constante,mientras que el problema vara en cada doctrina. El problema es la forma especfica de plantear un tema. La cuestindel pensamientoconstituye un tema que no se mira igual en cada postura;para una, el pensar es la actividad de la razn que parte del contactocon la realidad; por otra, slo puede actuar vlidamenteel pensamientosi est alejado del mundo real. En la tica el tema es siempre la voluntad moral, pero algunos la consideran como voluntad personaly otros como voluntad social,radicndola en costumbres o tradiciones,mandatosreligiosos o preceptosjurdicos, etc. Otro tanto sucedecon el arte;la estticaregistra un gran nmerode problemasconcretos que se refieren al tema universal de la belleza; unos la afirman como expresin pura y otros como predicacin conceptual; para stos se funda en el pensamiento, para aqullos,en la intuicin. y Cada problema contiene una modalidad peculiar del tema que le corresponde. El porqu de la variedad problemtica frente a la uniformidad temticalleva a la conclusinde que el hombre tiene la inquietud vital como resorteproblemticoque da origen a la evolucin de la cultura, arriesgando planteamientos que dependendel momentohistricoy el lugar dondeaparece, as como las circunstanciasque rodean la vida de un pensador. ~ste es el factor de concrecin que revierte la forma general del tema a la diversidad de problemas que derivan de l. Por otra parte,un problemaes algo que admite,y aun exige,una solucin. El tema,en cambio,es un s mismo insoluble. No tiene sentidohablar de un problema sin solucin. El hecho de morir -por ejemplo- no constituye

HISTORICIDAD Y SISTEMATICIDAD DE LA FILOSOFA

95

ningn problema, puesto que no hay forma de evitarlo. En cambio, la vida misma es un problema,puestoque la podemosmodificar o encauzarpor otro camino, y aun suprimirla, cuando se la considera como solucin. De aqu surge el procesoevolutivo que en forma generalnace del problema y termina en su explicaci6n. Entre un punto y otro, entre el principio y el fin del proceso,hay todo un mundo de pensamientos,deas,'hiptesis, etc.,que se sitan i en el camino que los unifica, puesto que todos en conjunto tienden a un mlsmo objetivo,resolver la inc6gnita. El conceptode camino"se constituye como fundamentalen el pensar;el "camino" es la forma general de avanzar, partiendo del punto inicial al final, o lo que equivale, del problema a la solucin. Este camino es el mtodo. El tercer conceptofundamentalderiva del vnculo que los momentosintegrantesde la investigaci6nadquieren en virtud del mtodo; dicho vnculo se traduce en unidad, con la cual entendemosno s610la unidad de cada problema en concreto,sino la del conjuntode problemasque forman una disciplina filos6fica, y an ms, la del conjunto de disciplinas que constituyen un sistema. El que puedahablarsede una doctrinay de un sistemaen la gran variedad problemtica que los integra, se debe a la rigurosa unidad que da sentidoy configura el perfil inconfundible del contextodoctrinario, exponiendo el sntoma de una personalidad,de una poca, de un lugar determinado y de un momento hist6rico preciso, todo lo cual sera incongruentede no existir la unidad. Consecuenciadirecta: la filosofa se integra en sistemas, que representanla funci6n orgnicay arm6nicaen una pluralidad de elementos, de acuerdo con el sentido unitario que define la idea. Y al tratar del sistema llegamos a la cuesti6n originaria de mostrar en cada doctrina de significaci6n una idea bsica a cuyo alrededor se integra un cuerpo de principios y conclusiones.La constataci6n estaidea arrojauna definitiva norma de para la investigaci6n filos6fica, cuyo efecto se acopla al deseo de revelar el aspectosistemticode cada doctrina, destacandoa la unidad como clave de su estructura. Esta conclusin se aplica al saber en general, puesto que toda ciencia contiene, como elementos:temas, problemas, mtodo y sistema. Todos se construyenen tomo a la idea. Se concluye de ah el tan debatido carcter cientfico de la filosofa, que creemosya no se puede negar. Y tal vez resulte oportunoacudir a algn ejemplode la ciencia para verificar la significaci6nde dichos elementos.Veamos,pues,un caso concretoen ella. El investigadorde la ciencia natural tiene frente de s un tema: Qu es la naturaleza? El tema pertenecea las ciencias naturalesy, sin embargo,en cada una de sus ramascambianel problema,el mtodoy el sistemade investigaci6n. Si se estudiaun fen6meno,como es la dilataci6n de los cuerpos,la ciencia que lo aborde ser la fsica, el problema consistir en la variaci6n que sufren las dimensionesdel cuerpo al cambiar su temperatura,el mtodo

96

MIGUEL

BUENO

estardado por la serie de experienciasque registranel fenmenoy verifican su solucin, y el sistema ser el conjunto de experimentos, iptesis, leyes, h principios, conclusiones,etc., que correspondena toda la ciencia fsica, y an ms, al conjuntode las ciencias naturales. Volvamos ahora a lo filosfico. Hemos distinguido cuatro conceptosbsicos;el tema, general a toda filosofa; el problema, o sea la forma especfica de plantear un tema; el mtodo consiste en el camino para resolverlo; y el sistema, que logra la reunin de los pensamientosen un solo cuerpo de doctrina. La claridad y distincin con que se miren dichos conceptosser definitiva para el filosofar. Por ello es convenientedetenerseun poco en ellos. La estructurade la filosofa muestrauna serie de problemasque evolucionan histricamentey desarrollan sus temas fundamentales.Dichos temas constituyenel enlace que mantienela continuidad evolutiva en la diversidad histrica de los sistemas. La temtica concreta es el problema,y ste, a su vez, da origen a la disciplina filosfica que lo estudia. Cada sistemaconsta de varias disciplinas; no hay un acuerdo unnime sobre cules deban de ser las ramas del filosofar, mas puede asegurarse que, en primer trmino, estn las llamadas "disciplinas filosficas fundamentales",que por regla general se admiten en cada sistema. Como prembulo a su tratamiento cabe indicar su origen en la cultura griega. La peculiaridadobjetivade la filosofa destacaen la concienciade una tarea especfica,distinta del saber particular, que desembocaen la especializacin de varias disciplinas, superandoel carcter rudimentarioque imper todava al comienzodel pensamientogriego; cuando el "filsofo" buscaba la "esenciadel mundo"y comentabasu reflexin como el afn de saber o, cuando mucho,la posesinde una forma general de sabidura. El nacimiento de las disciplinas filosficasse llev a cabo empricamentey as continu durante algn tiempo. En la Edad Media, al amparodel formalismoque la distingue, se plantea abiertamentela cuestin de su independencia,tomando cada una el criterio de su respectivo objeto. Pero slo hasta la poca moderna se les incorpora a un sistema,y recprocamente,se define al sistemacomo resultante de sus disciplinas, con el concepto de unidad y mtodo que ellos implican. La primera fue la ontologa, en tanto referenciaal ser en s. El problema con el cual debuta el pensamientofilosfico tiene implcita a la ontologa en calidad de tratamientogeneraldel ser. En otraspalabras,la filosofa principi siendo ontologa. Posteriormentese fueron descubriendodiversostemas concretos y el filosofar comprendi varias disciplinas; cada una viene a ser una "ontologa" del problema que la ocupa. Su sentido como teora general del ser se ha mantenidoinclume hasta la fecha. Otro tanto puede sostenersede la metafsica que -a distincin de la ontologa- representarams bien el tratado del ser de la naturaleza. El

HISTORICIDAD Y SISTEMATICIDAD DE LA FILOSOFA

97

origen del nombre,accidentaly coincidente,tiene, sin embargo,la funcin de la metafsica comoun ir "ms all de la fsica", concordandocon la disposicin de los libros aristotlicos,donde la primera filosofa o filosofa fundamental se coloc despusde la fsica; fue posterordad la teora trascendentede la naturaleza. El significado original de la metafsicase ha extendidoa cualquier reflexin de carcter generalizador. Por ello se postulan, anlogamentea la ontologa, diversos tipos de metafsica; entre ellos pueden contarse,por ejemplo, la "metafsica de la moral", la "metafsica del arte" que, junto a la "metafsica de la naturaleza",integran una suma de las disciplinas filosficas fundamentales. Con estesentido,hablar de metafsica es hablar de ontologa, 10 cual, a su vez, equivale a referirse a la filosofa misma, aunque en algunas posturas se hagan diferenciacionescon objeto de adaptar la cuestin esencial a la estructuraespecfica del sistema. Entre los griegos se incub tambin la lgica como ciencia de '10gos"o tratado del "discurso". La lgica ha llegado a convertirseen teora del conocimiento; con un criterio moderno,considraselacomo fundamentoautnomo de la razn o doctrina objetiva del pensamiento.Tambin, y de igual modo, la lgica es la disciplina que expone el aspecto esencial del conocer en la verificacin de la verdad, con el establecimientode la ley que fundamenta la esencia y formas del conocimiento. Que se conozca originalmente como un "tratado del discurso" puede explicrselo el sentido del vocablo logos. Pero en su evolucin ha llegado a un lugar muy apartado del inicial, manteniendo el nombre como un elementode enlace entre las posturasy momentos que, por lo dems, han de ser lo suficientementedistintos para revelar su peculiaridad doctrinal y sistemtica. Otra disciplina es la que tiene por tarea determinar lo bueno y malo de la conducta: la tica, que define el sentido y valor de la actividad consciente, donde se origina la conducta moral. Tradicionalmentese ha ocupado la tica de la prctica y ejercicio de las costumbres;al principio fue una resea de la moral consuetudinaria,y con recomendacionespara mejor realizar la bondad. Mas su papel actual es bien distinto, o mejor dicho, ms elaborado,ya que hoy trata el problema con un criterio cientfico, relacionndolo ntimamente con la sociologa, la poltica, el derecho, la psicologa, la pedagoga, la religin y otros aspectosde la vida que tambin se refieren a la moralidad, porque ataenobjetivamentea la conducta. As, pues,la cuarta rama de la filosofa es la tica, definida como teora general de la moralidad. A las cuatro anteriores(ontologa,metafsica,lgica, tica) se agregauna quinta disciplina: la esttica. Etimolgicamente,"esttica"significa "teora de la representaci6n";se da este nombre a la teora del arte, as como la lgica lo es del pensamiento, tica, del acto moral, la metafsica,del ser de la nala turaleza, y la ontologa,del ser en general. La esttica no fue reconoca desde un principio como rama indepena

98

MIGUEL

BUENO

diente, aunque se escribieron tratados sobre temas de arte, principalmente "retrica",para sealar lo bello de la expresinlingstica. En la poca moderna la esttica se convirti en disciplina autnomay pudo figurar airosamente junto a las otras, abordando con el mismo rigor el tratamiento de su problema especfico: la belleza del arte. . Adems de estas cinco disciplinas filosficas fundamentales (ontologa, metafsica,lgica, tica, esttica), se reconocela filosofa de la relig6n, que trata de encontrarel fondo comn de las religiones;la filosofa de la historia, que se propone averiguar las leyes que determinanel acontecerhistrico, y otrasms que no se aceptanunnimementecomovlidas. En la actualidad ha evolucionado una nueva ciencia que mantiene relacin estrechacon la filosofa, al grado que para algunos forma unidad con ella. Se trata de la antropologa; etimol6gica y antonomscamente, es la "ciencia del hombre". Quiere obtener un concepto del ser humano y para llevarlo a cabo investiga el mayor nmero de datos en la vida de la humanidad, aunque de hecho se limita muchas veces a estudiarla en las huellas de su primitiva historia. Lo cierto es que la antropologa va ms all del aspectohistrico =-pretrito-c- del hombre e incluye tambin su realidad actual; ste se puede iluminar desde varios ngulos, dando marcha a tantas ciencias que se refieren a 10 humano. Ninguna de ellas es en concreto la antropologa;sta se justifica como lgica o metodologade las ciencias que ven al hombre con un criterio particular. Pretende llegar as al anhelado concepto integral del ser humano. De esta forma se erige, por esencial, la filosofa moderna como una autntica filosofa del hombre. Concluimos que cada tema de la filosofa es objeto de una serie de reflexiones que se estructuran en un sistema;ste puede ser definido como la organizacinde un conjunto de reflexionesque se agrupan en torno a un principio comn. Como es de suponer, la historia filosfica presenta tantos sistemascomo doctrinas se han producido, figurando desde las teoras antagnicasy contradictoriasentre s, hasta las homogneas que se distinguen por una mera cuestin de detalle. Todos los sistemasrecogen la idea general de la cultura humana, que tiende a penetrar el sentidoy valor de la existencia. Ahora bien, frente al nutrido panorama de doctrinas se plantea la necesidad de clasificar y exponerlas ms importantes. Para un novel lector de la filosofa hay en ello dos peligros. El primero es la prematura influencia que puede ejercer en l algn sistema,creyendo que es el nico posible o quiz el mejor de todos; el segundoes lo contraro, valga decir, que cualquier sistema le parezcaigual y no llegue a aceptarninguno,pues con ello no aceptar al filosofar mismo. Cuando hablamos de sistemasfilos6ficos, por una parte, y del filosofar, por la otra, consideramosel hecho de captar las doctrinas que se han dado y representanal pensamientouniversal, para distinguirlas del acto mismo, que

HISTORICIDAD

Y SISTEMATICIDAD

DE LA FILOSOFA

99

tiende a aplicar el conocimientoanteriormentelogrado al caso individual del sujetoque reflexiona. Esto reporta que la misi6n filos6fica no consisteexclusivamenteen brindar teoras eruditas, sino tambin en fomentarla objetivamente. El significado que tiene el filosofar frente a la fosofa, permite la formacin autntica del individuo en la tendencia a convertirlo en partcipe de la actividad filosofan te. Desde luego, no es de suponer en cada hombre un fil6sofo creador,pero una direcci6n correcta en el estudio de los sistemas ha de influir radicalmente en la formaci6n de una idea orientadora,y para ello deben prevenirse las dos clases de error que hemos indicado. El justo medio puede ser la idea generalde que la filosofa trata, cada vez mejor,de una cierta cuesti6n universal que no puede resolver definitivamente y que, sin embargo,no dejar de plantear jams; ella estima, con justicia, el rendmiento de cada doctrina, con su propio mtodo y frente a sus respectivos problemas,formando una imagen correcta de lo que puede significar en la vida personal. La tantas veces requerida "ntroduccn a la filosofa" ha de ser as y no de otro modo. Con este criterio podemosclasificar a los sistemasen cuatro grandesdirecciones,que correspondenal desarrollode los mximostemasfilos6ficos:la realidad, las ideas, la cultura y la vida. La filosofa de la realidad se llama realismo; la teora de las ideas se denominaidealismo, y tanto la filosofa de la cultura como la filosofa de la vida, se conocenprecisamentebajo tal denominaci6n;esta ltima tambincomovitalismo. Las cuatro grandesdireccionesde la filosofa tienen por tarea comn el ocuparsede un objeto concreto que puede ser cualquiera de los que hemos indicado. Hay, adems,otro tipo de filosofa que no se proyecta sobre un objetoparticular, sino que toma por objeto a la filosofa misma. A diferencia del camino que siguen las primeras direcciones, se construye una vertiente que encara a la filosofa misma;su problema consisteen exponer cul es el sentidontimo del filosofar. Ello se planteara en la siguientepregunta:Qu es y cmo se desarrollala filosofa? Que una tal cuesti6nseaprocedente,comprubase que ahoranos refeen rimos a la filosofa sin que nuestrameditaci6n constituya en s una filosofa de la realidad, de las ideas,de la cultura o de la vida; es una especiede filosofa de la filosofa, es decir, una reflexi6n que acometeel sentido met6dico del filosofar. Y con ello localizamos el quinto de sus grandes temas,el mtodo, que correspondea una direcci6n de capital importancia; referida a la filosofa misma, da origen al filosofar metdico, en el cual se eleva el pensamientoa la ms alta y sublime esfera de la especulaci6nracional. Con lo dicho podemos tener, de fijo, cinco grandes temas filos6ficos; cuatro de carcter concretoy uno met6dico. El hecho de que cada uno de ellos motive la correspondiente escuelalleva a clasificar los sistemasfilos6ficos en cinco grandesdirecciones:1) Filosofa de la realidad. II) Filosofa de las

100

MIGUEL

BUENO

ideas. III) Filosofa de la cultura. IV) Filosofa de la vida. V) Filosofa del mtodo. Este ensayo clasificatorio es un criterio para desenmaraarel factum histrico de la filosofa. No constituye el nico posible, pero brinda una magnfica oportunidadpara explorarla-selva doctrinaria,desdela cumbre que forman estas cinco grandes direcciones sistemticasque, sin duda, encaman todo lo importantey significativo de la filosofa. Ahora bien, los temas filosficos (realidad, ideas, cultura, vida y mtodo) guardan una funcin dalctca- que justifica la diversidad del pensamiento concreto. En un principio la tarea del filsofo pretendi explicar a la realidad, dando origen al realismo; pero esa explicacin consiste en un conjunto de ideas y por ello a la teora de la realidad acompaauna teora de las ideas, cuya consideracinorigin al idealismo. Y puesto que el conocimiento es parte de la cultura, la cual comprendeotras formas (arte, moralidad, religin, etc.), el marco del filosofar vse notablementeensanchadocuando su problema se estatuyen tomo a un objeto ms amplio y fecundo: el hecho. cultural. De ah surgi la filosofa de la cultura. A partir de ella ha evolucionado una direccin que pretende susperarla,coimplicando un estrato ms amplio que la actividad cultural misma: la vida del hombre. Por ltimo, se ha formado una direccin que pretende abarcar a toda la filosofa; quiere explicarla desdeun ngulo distinto por el cual domine, con un juicio supremo, la integridad del campo filosfico. Tal es la filosofa del mtodo, que indudablementeconstituyela direccin ms significativa y compleja del filosofar. El camino que recorre la filosofa al realizarse, es el mtodo; tiene su punto de partida en el problema; la meta es la solucin que cada postura .da a la cuestingenrica del filosofar. La pregunta inicial era sta: Qu es el ser? Y de ella deriv esta otra: Cmo se llega al conocimiento del ser? De acuerdo con la respuesta a la primera es el tipo de sistema filosfico; de la segundadepende la clase del mtodo. La reunin de sistema y mtodo se traduce en la denominacin de la doctrina, que se forma con una especie de "nombre" y "apellido". El "nombre" da el carcter del sistema,con respectoa la idea que tiene del ser, mientras que el "apellido" correspondea la naturaleza del mtodo. Examinemossuperficialmente algunas posturaspara ver el origen y significado de su denominacin. Por ejemplo, cuando se opina que el ser es materia,se tiene un materialismo. En cambio,si se afirma que el ser es determinado en funcin de la idea y que sta adquiere prioridad, se produce el idealismo. Cuando figura como conceptofundamentalel ser de la realidad, se constituye el realismo. Si el filosofar llega al mundo de los valores culturales, se determinala axiologa. Si el objeto y fin de la reflexin se encuentra en Dios, tendr cabida el sistema de la teologa. Cada postura tiene divisiones o clases de acuerdo con el mtodo que

HISTORICIDAD Y SISTEMATICIDAD DE LA Fll...OSOFfA

101

emplea. Del materialismoderivan el materialismo dialctico o el materialismo metafsico; del realismo se obtiene el realismo crtico o el realismo ingenuo; del idealismo, el idealismo trascendental o el idealismo psicologista; de la axologa pueden mencionarsela axiologa crtica o la axiologa vitalista. Hemos citado, deliberadamente, slo dos posturasen cada direccin. Su correspondiente,significado, junto con otros,debe ser motivo de un detenido examen. Concluimos que este "nombre"y "apellido" de la filosofa bastan para caracterizar el sistema a que pertenecey clasificarlo convenientemente.El dato que evidencia el fondo generaldel sistemaes su denominacin;captndolo ntidamente se podr otear ms fcilmente en la nube de pensamientos que forman la filosofa. Probablementeeste hecho suscite una pregunta: Por qu hay muchas solucionespara un solo problema? Y con ello se toca la ms importantecuestin de la teora filosfica, que involucra al mismo tiempo la filosofa del mtodo. La respuestaque procede tiene dos aspectos. El primero consiste en que el filsofo no escapa a la posibilidad, muy humana, del error; o cuando menos,de mirar slo un ngulo de un problema tan complejo como el suyo. El intento de llegar a la verdad definitiva -intento igualmentehumano---le ha llevado con frecuencia a extenderel pensamientoms all del legtimo campode accin que le corresponde.Por lo dems,estehecho no es exclusivamentefilosfico; tambin el hombre de ciencia, el moralista,el religioso,etc.,se han precipitado y aun extralimitadoen el loable afn de poseer y enunciar su propia verdad. El otro aspectose refiere a la variedad de doctrinas filosficas,como un reflejo de la variedad temticaque emanadel ser -el ser es todo lo que esy de los problemas a que la filosofa da lugar. En tal sentido puede tener razn el materialismocuando predica que el ser es la materia,el idealismo al afirmar el ser de la idea, o la axiologa al sostenerla vigencia del valor cultural. Ahora bien, la cuestin que ms preocupa al avanzar internamenteen la filosofa, es el descubrimientoesencialde cada postura,revelandoen ella la razn de su existencia,o lo que equivale,el motivo por el cual fue formulada, mantenindolacomo parte del engranajeclsico de la tradicin. Es comn resaltar determinadosistemay rechazar a los dems o, por el contrario,no llegar a conclusin alguna, creyendoque el pensamientoevade el testimonio objetivo que se le requiere. Gran interstiene ver hasta qu punto la mayor parte de los autores han sufrido una lamentable impermeabilidad para las ideas ajenas;no sera remoto afirmar que semejanteincomprensinha motivado que una temtica fija concluyera en tantas hiptesis que, lejos de haber admitido una meta, se caracterizan por un estril antagonismoque repercuti desfavorablemente el desarrolloy el crdito de la filosofa. Tal en parece que apenasen la poca modernase ha intentado una labor de comprensin historiogrfica que justifique la realidad funcional de los sistemas,

102

MIGUEL BUENO

mostrandoel objeto y la validez de sus tesis, y relacionando el conjunto de circunstanciasconcretasque hay en cada poca, de las cuales no escapa la filosofa, como tampoco ningn elementocultural significativo. La preocupacinque se impone vigorosamente desde el primer momento es llegar al concepto general de filosofa y obtener la directriz que permita interpretarsus obras,prosiguiendoen el sentidode la exposicintextual para llegar finalmenteal significado que dentro de ella tienen sus respectivastesis. Por ltimo, sealemoscomo factor de la variedad doctrinaria -as como tambin de lo que podramos llamar el "error" filosfico- un determinante que proviene de extenderel pensamientoallende sus verdaderoslmites. La tendencia humana, casi inevitable, al descubrir tal o cual principio que correspondea un problema singular, es abarcar ms all del territorio pertenecientea su objeto,produciendouna heteronomaque, en el mejor de los casos, desembocaen la alteracin del problema,y en el peor, en la confusiny la incomprensinhistrica. Por ello, en la estructurafilosfica se presentandos aspectosde carcter metdico;el primero es aquel donde se logra una justipreciacin de la idea directriz, con la consecuenciaque tiene sta en su desarrollo; el segundo es la extensin ilegtima de una tesis al campo que no le corresponde, on el desvo inherentea la confusinheternoma.Esto no c parecera un hecho real si no fuera porque a cada paso se da un gran nmero de .ejemplosque lo comprueban. Para no ir demasiado lejos en este punto, que sirve como criterio y gua para la comprensinde los sistemas, indicaremosotro hecho que se conecta directamentecon aqul. Los pensadores especializadosen determinadamateriano se conforman con explorarla, sino que armadoscon el principio en ella descubierto,intentan la invasin de una propiedad ajena para imponerle arbitrariamentela extraa ley. As es como el matemticoquiere explicarlo todo matemticamente; como el nao turalista pretende que toda la realidad se adapte a leyes de la causalidad; o bien como el religioso insiste en dar un matiz de religin a toda la existencia, etc. Y aunque no es de negar que cada actividad espiritual contiene su propio valor, la falta de conciencia limitativa origina esta desviacin que repercute en el estril antagonismode las doctrinas filosficas. Repetimosque este hecho se ha dado con abundancia. Sin insistir en el punto, limitmonosa indicar los dos factores que determinan su estructura: el desarrollodel filosofar en su propio lmite y la invasinde problemasajenos. Aqu se da el criterio metdico de la "autonoma"y su desviacin o contrapolo, la "heteronoma". Autonoma es la correctaaplicacin de una ley en el mbito que le corresponde:heteronoma es la invasin de un campo distinto, con ley ajena a l mismo. De todo ello vemosque la diversidad filosfica es explicable,en gran medida, por la accin del factor metdico que realiza la autonomao la heteronoma. De modo general,la heteronoma debe considerarse como un error.

HISTORICIDAD Y SISTEMATICIDAD DE LA FILOSOFA

103

La estructurafilosfica incluye una mezcla de acierto y error, de autonoma y heteronoma. El error se manifiestaen deficiencias,contradicciones, ligerezas,prejuicios, etc. La autonoma,a su vez, presenta dos aspectos;el primero es la congruenciainterna del sistemafilosfico respecto al mtodo y al problema,logrando la adaptacinque integra el conjuntode pensamientos en una estructura;el segundopromueve el desarrollo de la filosofa en dos sentidos,uno sinttico o funcional, y otro analtico o formal. De este modo, una doctrina, a pesar de ir acorde COnel principio de otra y aceptar una comunidad temtica,llega a desarrollarsepor un camino distinto, nteresndole a una la parte analtica de la investigaciny a la otra, la parte sinttica. Hay sistemasque pertenecen a un mismo tronco, pero se bifurcan por las direccionessinttica y analtica. En el primer caso,el sistemaes funcional o dialctico, mientrasque en el segundoes formal o esquemtico. Concluiremos,pues, que la estructurafilosfica contiene una abigarrada multiplicidad de tesis que pueden desconcertara primera vista, pero en el fondo son explicables de acuerdo con los factoresque hemos sealado. Relacionando los conceptos fundamentalesdel filosofar: termas,proble'I1UlS, mtodo Y sistema, llegamos a una idea de la filosofa que es punto de partida para la incursin en el mundo de los textos clsicos. El filosofar se integra en distintas direcciones y a travs de una variedad de sistemas,escuelas,perodos y teoras;la evolucin filosfica se deja influir por la evolucin histrica. Por ello es que la multiplicidad de direcciones tiene un vrtice comn: la universalidad del filosofar. Sin embargo,sabemosque ningn conocimientopuede considerarsecomo absolutamente universal. Un conocimientode estetipo sera aquel que explicara, en forma exhaustiva,el conjunto de todos los objetos,reales e ideales, presentes,pasadoso futuros. Conocimiento de tal magnitud no se ha dado an, ni vemoscmo pudiera darse algn da. Qu es, entonces,la universalidad del conocimientofilosfico? Es una universalidadrelativa, es decir, la universalidadsujetaa restricciones,a pesar de lo cual es una base firme para fundar el conceptode filosofa, entendida como conocimiento universal, o mejor dicho, universalizan te. La relativa universalidad del pensamientofilosfico tiene dos aspectosque la justifican. Uno es la limitacin del objeto, que correspondeno slo al filosofar, sino a todo hecho histrico en general. Otro es la gran extensinlgica del objeto mismo, pues aunque su conocimientono sea absolutamente universal, es sin duda el ms general del pensamientohumano. Llegamos entoncesa una conclusincomo sta: la filosofa se ocupa del objetoms amplio que existe. Pero tal objeto,precisamentepor su extensin, no debe ser confuso,sino preciso, limitado; la base de la reflexin filosfica y de su crtica o hermenuticaes elegir y limitar adecuadamenteal objeto. Cul es este objeto de la filosofa? Si tuviramosque contestaren una

104

MIGUEL BUENO

sola frase,diramos: el objeto de la filosofa es obtener el fundamentogeneral de todo lo que existe. Pero entoncessurge otra cuestin: Y qu es lo que existe? Ante esta pregunta,un tanto embarazosa,revistaramoslos problemas que le han preocupadodesde la antigedady por tesis concluyenteresultara viable formular una proposicin: existenlas cosasdel mundo que nos rodea; existen las ideas por las cuales se origina el conocimiento;existe la cultura; existe nuestro espritu que vive y se agita en constante actividad; existe la filosofa por la cual nos damos cuenta supremade todo lo que existe. La proposicin misma constituyeuna sntesis de las respuestasque han dado los filsofos en el curso del tiempo. Hemos contestadopor todos ellos reuniendo en una sola expresinlos cinco grandes temas que han acupado al filosofar y que evolucionanen otrastantasdirecciones:Realismo,Idealismo, Filosofa de la Cultura, Filosofa de la Vida y Filosofa del Mtodo. Corresponden a las cuatro regionesde la existencia:la realidad, las ideas, la cultura, la vida humana. Su comn denominadores el mtodo del pensar. Este dato es fundamentalpara el enfoquepreliminar de la filosofa a que hicimos referencia en un principio.
MIGUEL BUENO

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

EL CONOCIMIENTO

DEL VALOR:

TEORA

DE LOS VALORES A MEDIADOS DEL SIGLO XX

Este estudioes un resumensobre el estadopresentede la discusin en tomo al conocimientode los valores. Si los valorespueden ser conocidoso no pueden serlo,es el tema fundamentalde la axologa, es un problema que surgi con Kant y su dicotoma entre el mundo fenomnicoy el mundo noumnico, al segundo de los cuales se atribuye valor. Puesto que la razn terica se poda aplicar legtimamenteslo al reino fenomnico, esultabaque el reino del r valor quedaba privado de estructura lgica; y, aS,lo que haba constituido antesuna cuestindemasiadoseria --el conocimientodel bien- se convirti entoncesen un problemaprofundo y casi desesperado la nueva terminoloen ga de la teora de los valores. Kant usa continuamentela palabra valor"sin ni siquiera definirla; y en la base de su teora radica el principio de su indefinibilidad; pues el valor se funda en la idea de la libertad, la cual es parte del reino nournnco y, por lo tanto, la teora no puede tener accesoa ella. Antes de Kant haba habido pocas dudas respectode si el bien puede ser conocido; es ms,menosduda que la que pudiera haber respectode la cognoscibilidad de los hechos. Todava en 1695 Locke! dudaba de que pudiera haber una ciencia de la naturaleza -a pesar de la obra del "incomparable seor Newton"-, pero nunca dud de que pudiera haber una ciencia de la moral, tan cierta como la matemtica. Con eso no haca sino expresarun criterio que desde Platn estaba firmemente anclado en la filosofa. Sin embargo,Kant tuvo buen fundamentopara su dicotoma. El conocimiento del valor es bsicamentediferente del conocimientode los hechos, por la simple razn de que los valoressonfundamentalmente diferentesde los hechos. Con todo, no hay duda entre los hombres-excepto los adictos radicales al positivismolgico-, de que valoramosy de que los juicios de valor, como por ejemplo,engaares malo", tienen alguna significaci6n, significan algo. Entonces la cuestin consiste en preguntamos: qu significan tales juicios de valor? Y, en un plano todava ms fundamental: qu significa que ellos signifiquen? Qu clase de significacintienen? Refirensea algo as como un reino de valores, o no se refieren a nada? Y en el caso de la ltima hiptesis, cul sera la significacin que posiblementeles cupiese? Seranmeramenteruidos hechos por la gentepara expresarsus actitudesde agradoy de desagrado, por ende,sujetosms bien a la psicologa que a la y,
1

Vase la Bibliografa al fin del artculo. [105]

106

ROBERT S. HARTMAN

filosofa, al modo de los smbolos de los ensueoso de las expresionespscosomtcas, como el hipo o las eyaculaciones? Son funciones relativas a la situacin y pertenecen, por 10 tanto, a la sociologa y a la antropologa, al igual que las frmulas mgicas y las manifestaciones ceremoniales? O son, en cambio, una especie de expresiones o proposiciones no referenciales, como le sucede a las proposiciones de la matemtica o de la lgica, las cuales, aunque no se refieren a nada, son, sin embargo, aplicables a todo -tal cual y como lo suponan Platn y Locke, pero no Kant? Todas estas tesis han tenido y tienen representantes: la primera -la tesis ontolgica de un reino de valores- es la predominante en la Europa Continental, en Hispanoamrica y en Asia; la se~ gunda -la opinin de que los juicios de valor son manifestaciones psicolgicas o situacionales- es la que prepondera en Inglaterra y eri los Estados Unidos; y la tercera posicin -de una validez formal y universal de juicios de valor- es sostenida por algunos pensadores en Europa y en las Amricas. Desde luego, la razn de esa variedad azorante de opiniones sobre el valor consiste en que nadie sabe efectivamente lo que los valores sean. Si los valores fuesen una parte del mundo sensible, la ciencia natural dara cuenta de ellos -y algunos filsofos resuelven este problema diciendo simplemente que los valores pertenecen a los hechos de experiencia y que la ciencia natural puede explicarlos. Pero otros autores sostienen con igual conviccin que los valores no son hechos de experiencia externa, y que, por consiguiente, las ciencias de la naturaleza no se aplican a ellos. Esto no significa en modo alguno que no haya ninguna ciencia que se dedique al conocimiento de los valores. Tampoco los nmeros pertenecen al mundo sensible, y, sin embargo, nadie se atrevera a sostener que cuando decimos "a? 1" con ello expresamosmeramente una emocin o una frmula mgica, pues 10 que con ello expresamos es una frmula matemtica. La dificultad con la axiologa consiste en que no poseemos un sistema dentro del cual los juicios de valor encuentren propiamente su respectivo lugar, como, por ejemplo, sucede con los juicios matemticos dentro de la matemtica. Donde no hay un sistema hay confusin; y por esta razn los juicios de valor estn expuestos a una franca lucha libre abierta a todos, en la cual algunos anuncian que tales juicios se refieren a algo, otros, que no se refieren a nada, y otros, a su vez, dicen que expresan slo observaciones psicolgicas o sociolgicas. As acontece que los valores tienen la posicin epistemolgica de cosas desconocidas -como la de los platos voladores, Algunos creen que hay valores; otros que no los hay; y algunos que Son meramente alucinaciones. 0, si nos retrotraemos a ejemplos histricos, podemos decir que los valores tienen hoy en da la misma condicin epistemolgica que la piedra filosofal, la fuente de juventud, o el flogisto, el principio del fuego. Algunos han dicho que estas cosas existen, y otros que no; y C. G. Jung ha mostrado que realmente son smbolos de la mente nconsciente. El camino para romper el crculo mgico, del cual eran parte estas

EL CONOCIMIENTO

DEL VALOR

107

representaciones otras imgenes precientficas, fue romper completamente y con el cuadro ntegro del mundo que ellas representaban, hacer un nuevo y inicio original. f:sta fue la realizacin llevada a cabo en otra poca por Galileo, el cual invent un marco de referencia enteramentenuevo, el matemtico,dentro del cual se pensaraen el cielo y en la tierra. Su sencilla frmula abri -por medio de argumentosracionales y no de persuasinmgicael almacnde la naturaleza,del cual hemos sacadola energa de los tiempos modernosy actuales. As, pues,nuestrapresenteconfusin sobre el valor no es nueva ni nica ---'-esimplementeuna especie de conciencia de lo desconocido-; es debida s tan slo a la presenciade un grave problema. Para acometerun problema,por ejemplo, para hallar X, hay tres posibilidades lgicas y solamenteesas tres: "1) Decir que no hay tal X, lo cual termina el problema en el acto; 2) decir que hay X, y entoncesempezar a buscarlo y a buscar caminos para hallarlo, o 3) la posicinintermedia de decir que hay y no hay X: lo hay en un sentido y no lo hay en otro". La primera posicin consiste en decir: "No, no hay ningn valor"; la segunda en manifestar: "S, hay valor"; la tercera, en declarar: "S, hay valor, pero... " o "No, no hay valor, pero... ". La primera es la posicin incognoscitivista;la segunda,es la cognoscitivista; la tercera,la sey mi-cognoscitivistao semi-incognoscitivista.Esas tres posicionestienen hoy en da notables representantes,cuyas opiniones van desde la no existencia e incognoscibilidad de los valores,hasta su existenciay cognoscibilidad exacta. Si tomamosla comprensinlgica del valor comometa final hacia la cual la axiologadebiera aspirar,obtenemosun cuadro o una gama que comprende desdeaquellos que niegan toda posibilidad de conocimientoestimativo,hasta aquellosotros que no slo afirman tal posibilidad, sino que ademsestablecen sistemasaxiolgicos. Los ltimos enfocan el problema sobre la base de cinco proposiciones,cada una de las cuales es negada por una u otra escuela axiolgica,a saber: 1) Hay valor; 2) el valor es cognoscible;8) el conocimiento axiolgico consiste en la sistematizacin;4) la sistematizacinse basa en formulacionesaxiomticasy en una extensindeductiva de la esencia de la experiencia axiolgica; 5) el sistema axiolgico se demuestrapor el alcance de su aplicabilidad al mundo de los valores. Hay algunoscognoscitivistasque recorren enteramentetodo este camino; pero hay otros que estn de acuerdo slo con los puntos 1) y 2), esto es, con que hay valores, y con que pueden ser conocidos.Hay algunosincognoscitivistasque nieganel punto 1) o el punto 2) por completo. Pero hay muchos que niegan parcialmente el punto 2), sosteniendoque el fenmeno de valor, o bien no puede ser comunicado,o bien, de sus dos elementos constitutivos --el descriptivo y el normativo-, slo es posible conocer el primero. Hay una numerosaescuela que niega el punto 8) insistiendo en que, el conocimientode los valores no puede ser sistematizado, y tiene que ser descubierto en cada situacin particular. Hay

108

ROBERT S. HARTMAN

cognoscitivistasque aceptan los puntos 1), 2) Y 3), pero niegan el 4), sosteniendo que el sistematiene que ser ms bien inductivo que deductivo. Slo los cognoscitivistasque recorren todo el camino, construyenun sistema deductivo de axiologa y lo aplican al mundo estimativo de un modo similar a como los naturalistas aplican el sistema de las matemticasal mundo de la naturaleza. Si llamamos incognoscitivistasa los que niegan el punto 1) o el 2), o ambos, y llamamos cognoscitivistasa los que afirman los puntos 1), 2) Y 3), entonces aquellos que niegan parcialmente el punto 2) o aquellos que niegan el punto 3) sern semi-cognoscitivistas(o lo que es lo mismo, semi-incognoscitivistas). Esta es la clasificacin fundamental y epistemolgicade los filsofos del valor. Pero hay otras subclasificaciones materiales. Algunos son empiristas, pues encuentran la esencia del valor en la experiencia, ora natural, ora no natural; otros son formalistas,en tanto que hallan la esencia del valor en la estructura de los juicios estimativos. Desde otros puntos de vista y de modo secantecon las clasificacionesindicadas,se puede mencionarotra clasificacin: naturalistas -que creen que el valor es un hecho natural o social-, ontologistas -que sostienenque es algo ontolgico--, y fenomenlogos, cuales los entienden que el valor es un fenmenosui generis, peculiarmente axiolgico. As, pues,en conjuntopodemosclasificar las teorassobrelos valores como sigue:

l. INCOGNOSCITIVISTAS. ellos figuran: Entre

l. Empiristas, quienes sostienenque nicamente lo emprico es cognoscible; niegan que el valor tenga 'naturalezaemprica o ninguna otra clase de naturaleza; y, por lo tanto, niegan su cognoscibilidad. 2. Formalistas, que sostienenque la experiencia axiolgica aparece esencialmente en los juicios de valor, pero niegan que la lgica de estosjuicios sea capaz de dar una explicacin,adecuada de tal experiencia .

.11. SEMI-COGNOSCITlVISTAS o SEMI-INCOGNOSCITlVISTAS. stos se cuentan Entre los siguientes: l. Empiristas (Emotivistas), que creen que el aspecto descriptivo (fctico) de los juicios de valor es lgicamente analizable, pero que, en cambio, el aspecto emocional no descriptivo no es lgicamente analizable, o no lo es de la misma manera que aqul. 2. Formalistas, que creen que las situaciones de valor aparecen con sentido en los juicios estimativos,y que hay una lgica de tales juicios, si bien esta lgica sea su generis y dependa del contexto de cada situacin.

III. COGNOSCITlVISTAS. los cuales figuran: Entre

l. Naturalistas, que creen que el valor es un fenmenoobservabley ana-

EL CONOCIMIENTO

DEL VALOR

109

lizable al igual que cualquier otro fenmeno natural o social. A su vez se subclasifican en: A) Empiristas, que intentan hallar el valor en el contenido de las ciencias empricas -naturales o sociales. B) Formalistas, que se proponen encontrarel valor no tanto en el contenido de esas ciencias,sino ms bien en el mtodo de ellas. 2. No-naturalistas, para quienes el valor es un fenmenosui generis. A su vez se subclasifican en: A) Empiristas, que encuentranel valor en: a) una experienciaontolgica, como un aspecto del Ser; b) en una experienciafenomenolgica,en un reino su generis. B) Formalistas, que creen que hay una lgica aplicable a los fenmenos de valor, anloga a la que es aplicable a los fenmenosnaturales. Esta clasificacin, que constituye una especie de espectroscopia, que va desdeel incognoscitivismoal cognoscitivismo,pone orden no solamenteen el campo terico de la axiologa, sino que adems proporciona tambin una cierta visin evolutivade su contenido,es decir, del modo de concebir el valor. Pues si, como sostuvieronalgunos de los ms radicales positivistas-quienes desde el punto de vista de la axiologa son negativistas- el valor no es nada ms que un ruido psicolgico,entoncesla valoracin ms concienzudatendra lugar en la charla excitada de la selva primitiva. Tal modo de concebir la valoracin presentasta en un nivel inferior desde el punto de vista racional al que obtiene cuando es concebida a manera de una forma de experiencia bien ordenada,sistemticamente accesible y ricamente diferenciada,comparable en riqueza y comprensibilidad a la experiencia de hechos -tal y como lo sostienenlos cognoscitivistas.As, pues,mientrasque las teoras axiolgicas pueden ser ordenadasen una escala de racionalidad creciente, desde la ncognoscibilidad del valor hasta definiciones tajantesy una sistematizacin,as tambin la experienciaaxiolgicarefleja estaescalaen una gradacinevolutiva desde el ruido animal a la razn humana.

l.

INOOGNOSCDITVffiTAS

1) Empiristas. El nadir de la filosofa de los valores se alcanz en 1936 en la obra de Ayer,2 quien sostieneque los juicios de.valor son un "sin-sentido literal" -no son proposiciones,ni empricas ni analticas, y no hacen referenciaa nada;son meras"exclamaciones", uidos psicosomticos.La tarea r del terico de la tica, segn Ayer, consiste en exponerla naturaleza puramente emotiva y pseudo-proposicionalde los juicios normativos,'Siguiendo a Ayer, algunospositivistashan cumplido la misin que aqul les asign,y por varios caminoshan analizado tales expresiones, v.gr., "mentir es malo", como imperativos ("no mientas"),como manifestacionesde un deseo ("deseo que

110

ROBERT S. HARTMAN

no mientas"), como exclamaciones("mentir!"), como intentos de persuadir ("repruebo la mentira; t debieras tambin reprobarla"), como pronunciamientos ("mentir es malo" como funci6n en una situaci6n), etc. Todo el desenvolvimiento del positivismo desde 1936 se ha efectuado en la direcci6n de hacer los juicios de valor ms y ms comprensibles, sin considerarlos, no obstante, como racionales. As, pues, el desarrollo va desde el in-cognoscitivi~moal semi-cognoscitivismo.La distincin entre la parte descriptiva y la no descriptiva de un juicio de valor (v.gr.,"t no estsdiciendo la verdad, Bah!") se ha mantenido estrictamente; la relaci6n entre las dos partes ("t no ests y . diciendo la verdad" y "[Bahl") se ha investigado como el problema central de la teora de los valores -como lo haba sido aunque de diferentesmaneras desde Kant. As, pues,en los ltimos diez aos no ha habido ninguna contribuci6n estrictamenteincognoscitivista. Se han producido ciertamentealgunos anlisis menores,aunqueimportantes,de la teora incognoscitivista,en los que se ha pesado sus pros y sus contras,como por ejemplo, la obra de Harrson," quien, continuandouna discusi6n iniciada por Bames+y Campbell.s concluye que, a pesar de sus inadecuacionesesenciales,estateora, especialmenteen su variante emotiva, explica algunos aspectosfundamentalesde la vida tica, y muestra que en conjunto la tica puede habrselassin proposiciones. 2) Formalistas. Sin embargo,ha habido una importante obra de in-cognoscitivismo formalista escrita por Hall," quien afirma taxativamentela proposcn 1), es decir, afirma que hay valores,pero niega, aunque con atenuaciones, la proposici6n 2), que los valores puedan ser conocidos. El valor no es un fenmeno cognoscible;pero su estructura brilla a travs de la estructura de los juicios que se hacen sobre l. Si entendemosesto ltimo, podremos lograr una vislumbre de la esenciamisma del valor. Con estemtodoindirecto de conseguir indicios del reino del valor, Hall se sita prximo a los semicognoscitivistas:su acentuaci6nde los imperativos le pone cerca de los empiristas semi-cognoscitivistas -los emotivistas-, mientras que su mtodo analtico lo aproxima a los formalistas semi-cognoscitivistasy a su renuncia al conocimientosistemtico,al modo de Wittgenstein.

11.

SEMI-COGNOSClTIVISTAS

1) Empiristas {Emotioistas}. La diferencia entre los empiristassemi-cognoscitivistasy los formalistasconsisteen que los primeros,los empiristas,tratan la relaci6n y valoracinsubrayandouna distinci6n entre propiedades no axolgicas y propiedades axiol6gicas,mientrasque los segundos,los formalistas,tratan esa relaci6n acentuandouna distinci6n entre predicados no axiol6gicos y predicados axiol6gicos. As Hallden y Edwards tratan aspectosde situaciones, ms bien que aspectosde proposiciones. Hallden? arranca de Hagerstrom," . suponiendo,de modo contrario a como lo hace Hagerstrom,que los sentidos

EL CONOCIMIENTO

DEL VALOR

111

de las frases ordinarias valorativas son de estructuraproposicional. Investigando esta estructura,Hallden encuentra "propiedades emotivas",derivadas por abstraccinde contenidosemocionalesque estnlocalizados en objetosde la percepcin. Hay conceptosde valor de un carcter originario, que no son conceptospsicolgicos. Propiedades de valor como bueno, malo, fusto, verdadero, bello, etc., no son en s mismas propiedadesemotivas. La proposicin x es.bueno se refiere en cierto modo a atributosno valorativos de x, e implica que algurm propiedad emocumal positiva se aplica a x. Tambin Edwards" observa la relacin entre las propiedades no valorativas (o descriptivas) y las propiedades valorativas de una cosa. Las propiedades no valorativas o descriptivas son los trminos de referencia de las propiedadesvalorativas;es decir, las palabras expresivas de valores son lo que l llama "expresiones poliguas",trminosque tienen un gran nmerode puntosde referencia,entendiendo por "puntos de referencia" entidades expresivasms bien del contenido que de la extensin,a saber, coleccioneso series de propiedades"determinantes de valores",que pueden ser diferentes en cada uso acepcin de la palabra de valor -observacin que nos recuerda lo que dice Aristteles sobre la homonimia de la palabra "bueno'T" Sin embargo, a diferencia de Aristteles, Edwards desarrolla este tema, en el plano de la lgica hasta un cierto punto, y ms all de este punto, en el plano de 10 emotivo. Las cualidadesde valor no son cualidadescomola rojez la dureza. No son cualidades simples, sino complejas. Sin embargo, Edwards no se dedica tanto a desarrollar esta complejidadlgicamentey a definir sistemticamente detalle en la naturaleza de esta "poligidad", sino que ms bien se contenta con enunciar la relacin y sacar conclusionesgeneralesde su existencia,considerando que 10 ms importante es darse cuenta de que la gente, cuando habla en trminos de valor sobre el mismo tema, expresadesacuerdosen cuanto a la actitud. AS, Edwards basa el aspecto emotivo de los juicios de valor en el sentido "poliguo" de los trminos de valor. 2) Formalistas. La escuelaformalista semi-cognoscitivista, lo que es lo o mismo, semi-incognoscitivista,centrada geogrficamenteen Inglaterra, de modo especial en Oxford, con ramas en el Occidente Medio de los Estados Unidos, puede ser llamada la expansinaxio-lingsticade las enseanzasde Wittgenstein -as como el libro de Hall, 6 puede ser llamado la expansin axio-ontolgicade stas. Para Wittgensteinll todas las categoras filosficas descansanen abusosdel lenguaje. Si Kant.destruyla razn especulativapara hacer lugar a la fe, Wittgenstein destruyelo que Kant haba dejado para hacer lugar al lenguajeordinario -con lo cual libera en absolutola filosofa de la especulaciny de la conceptualizacin. El nico mtodo de la filosofa es la descripcin;pues la explicacin, y todava mucho ms la definicin, se interfieren con el uso real del lenguaje. El lenguaje no es nada ms qu~un juego: jugado en pequeos contextos situacionales,con reglas que no es

112

ROBERT

S. HARTMAN

posible establecersistemticamente una vez y para siempre,sino que se de hacen sobre la marcha,y que cambian al proseguirla. La conceptualizacin destruye esta "textura abierta" del campo,y se interfiere con nuestra"clara" y "exacta" inteligencia de su variedad. Los fenmenosde valor no poseen .propiedades comunesen el sentido de una clasificaci6n, sino que pertenecen a grupos que presentan"parecidos de familia". El filsofo no debe pensar sobre el valor, sino que debe ser parte de la textura misma,"mirar y ver", y seguir el juego. Wittgensteinhaba dicho antes12 que la filosofa es una actvidad y no una doctrina. Todo lo que el filsofo debe hacer -y sta es su misi6n- es"representar n un vistazo de conjunto"C'bersichtlich darstellen") e cmo la palabra o frase que le preocupaes usada en los varios juegosdel lenguaje en los que aparece . . Puesto que el lenguaje es un rasgo o componente de la situaci6n, y puestoque el carctersituacionales su nota axiol6gica esencial,el lenguajede "pronunciamientos", stoes, el lenguajecomo rasgo constitutivode una situae ci6n, es especialmente relevantepara la valoraci6n. Sobre la base de la obra clsica de Austin,13este aspecto de la doctrina axiolgica de la escuela de Oxford ha sido desarrolladopor Hart, Margaret MacDonald, R. C. Cross,L. J. Russell y otros. Hart 14estableceuna analoga entre las frasesordinariasy el discurso jurdico. La seoritaMacDonald 15hace hincapi en que los juicios ticos deberan ser entendidospor analoga con ciertas clases de manifestaciones ceremoniales.Cross'" basa su estudio en la distincin establecidapor Ryle entre "conocercmo"y "conocerqu... tal y tal". L. J. Bussell?" arguye que los juicios morales deben ser interpretadoscomo propuestas."Se puede argir sobre propuestas:cabe dar razones en pro y en contra de ellas; pero estas razones son razones para hacer algo, y no razones para aceptar algo como verdadero." Todas estas presentacionesson ejercicios en una nueva "lgica", Esta escuela sostieneque el razonamientotico sigue una lgica sui generis, diferente tanto de la lgica inductiva como de la deductiva. Por as decirlo, tenemosque enfocar el microscopio a cada situacin y examinar c6mo son usados los trminos de valor en cada situacin. Al hacerlo as, como lo indica Ryle,18debemostener cuidado en no confundir el uso (use) con el empleo (usage). El empleo es un asuntorelativo al estudio de hechos,cuya consideracindebe quedar encomendadaa quienes hacen un diccionario. En cambio,el estudiosobreel uso no es un asuntode lingstica, sino de "lgica" -una lgica de nueva especie,que implica la visin pluralista de los juegos del lenguaje. As, pues,mientrasque la escuelade Oxford participa en el acentoprescriptivo que es caractersticode la teora emotiva, no comparte el punto de vista irracional de sta sobre el valor, sino que ms bien inventa una nueva especiede racionalismode pequeaescala. Ofrecemosobservaciones fcticas

EL CONOCIMIENTO

DEL

VALOR

113

comorazonespara conclusionesmorales,y consideramosque hay unas razones mejoresque otras. Las razones en las situacionesmorales son no solamente morales, sino que son,adems,tambin razones: no son nada ms que morales -yen esterespectodicha escueladesarrolla el argumentoesencialpresentado por G. E. Moore-; y no son nada ms que razones, es decir, no son mandatos-no tanto aguijoneancomo ms bien guan, para emplear los trminos de Falk-; 19 de modo que, en tal respecto,esta teora se opone a la doctrina emotiva. Pero no es una teora cognoscitiva. Pues si bien reconoce razones, nIegala Razn. Su "razn" en las situacionesmorales es venta al por menor, y no venta al por mayor, diramos parafraseandoa Hall.20 Como Edel21 lo ha expresadocerteramente,busca el valor en las situaciones,al igual que el cientfico emprico busca muestrasen la naturaleza. Es una axiologa ms bien al modode Lnneo que al modo de Darwin; y lo es de un modo consciente y agresivo. No hay ningn problema fundamental en Etca, dice Toulmin; 22 hay muchos problemas,y en esta disgregacin en pedazosradica el progreso tico. Para Toulmn," 24un juicio tico es un juicio que expresa que algo constituyeuna buena razn para actuar de una cierta manera. Insiste en que las razonespueden ser buenas o falsas,incluso si no dan una prueba lgica o cientfica de la rectitud de las accionesa las que se refieren. Fiel al principio axio-empricode la escuela,Toulmn explora situacionesindividuales de decisin, y distingue en ellas varias especiesde "buenas razones". Sin embargo, incurre en generalizaciones:en la mayor parte de los casosuna buena razn para elegir o aprobar una conducta es que sta se halla de acuerdo con una mxima de comportamientoestablecida. A cualquiera que pregunte por qu estasrazonesson buenasi',"yo puedo replicar solamentepreguntandoa mi vez 'qu clasesmejoresde razonespodra usted desear?'''. Maeke'" replica que l deseararazonesun poco menos convencionales. Mientras que Toulmin analiza razones,Hare, Nowell-Smith y Rice analizan juicios. Segn Hare,26los juicios ticos constan de: a) un elementodescriptivo naturalista; b) un elemento prescriptivo anlogo a un imperativo, aunque no idntico a ste. Insiste en que de meras proposicionesindicativas, uno no puede nunca inferir conclusionesticas, como preceptos;con lo cual trata de refutar igualmentela opinin naturalista y la doctrina de Moore, de que nuestrosdeberespueden ser derivados de una indefinible propiedad no natural de bondad poseda por las consecuenciasde los actos.Segn Hare, la principal objecin contra el naturalismo es la siguiente: si identificamos el bien, ora en la esferade la tica, ora en la esferade las pinturas,por ejemplo, con una particular propiedad fctica, entonces seremosincapaces de alabar o recomendarnada por virtud de tener estapropiedad;y, sin embargo,sucede que el sentido principal de decir que algo es bueno es precisamentealabarlo o recomendarlo. Hare insiste en que esta objecin nada tiene que ver con la moral en particular, sino que es debida al carcter general de las palabras

114

ROBERT S. HARTMAN

expresivasde valores. Las frases que atribuyen bondad a algo, si bien no son prescriptivasen el mismo sentidodirecto que las frasesnormativas,estn cerca de stas,pues su propsito es siempre orientar la eleccin, al menos indirectamente. Cierto que la palabra "bueno" puede ser usada descriptivamente: cuando hemos decidido cules son las caractersticaspor las que alabamoso recomendamos cierto tipo de cosa,podemosusar la palabra "bueun no" simplementepara expresarque el objeto al cual es aplicada posee esas caractersticasfcticas; pero este uso puramente cognoscitivo es derivado y secundario. Para Hare los juicios ticos sobre nuestrosactos futuros son decisiones;y esto hace difcil dar una explicacin que admita la posibilidad de que uno vaya voluntariamenteen contra de su propio juicio tico. NowellSmith 27 adoptaun punto de vista bastantesimilar al de Hare. Arguye que no podemosdeducir que debemoshacer algo, partiendo de caracteresobjetivos no naturales,del mismo modo que no podemosdeducirlo partiendo de caracteres naturales. La terminologa objetivista supone que hay comprobaciones COnlas que estamosde acuerdo. Ahora bien, sucedeque tales comprobacionesno existenen el campode la tica,por lo cual no podemosaplicar a stelos trminos"correcto"y "equivocado", "verdadero"y "falso", Para Nowell-Smith, al igual que para Hare, los juicios de deber ser sobre las propias accionesde uno son decisioneso elecciones;y de esto deriva la conclusin de que hay algo muy extrao desde el punto de vista lgico en no hacer lo que pienso que yo debiera hacer, y anlogamenteen no escoger lo que reputo como mejor. El sentido del "deber ser" vara ampliamentesegn el contexto,y no puede ser reducido aninguna funcin singular, ni siquiera confinndonosal "deber ser" caractersticamente moral. Rice28 da un paso ms all hacia una mayor precisin y determina una nica propiedad como aquella que todos los juicios de valor confirman-que es precisamentela que Hampshre=destaca como el fuego fatuo de aquellos que andan a la caza de definicionesen el campo de la tica, a saber:"promover el mayor bien generar. Rice no le tiene miedo a las definiciones, "El campo normativo no es catico," El principio utilitario es la "propiedad identificadora" (PI) que se afirma de las accionespor todos los juicios de obligacin moral; tal principio no es meramente una razn en pro de esos juicios, sino que es una parte constitutiva de su sentido primario. Rice analiza este sentido distinguiendo en l dos partes:un asertode que el juicio poseela propiedadidentificadora (PI); y un sentido matriz, o"SM", que es prescriptivo y se refiere a la realizacin del PI: "Hazlo!" As, pues, la frase "A es bueno" es equivalente a: "A posee la PI; SMI". Anlogamente:"moralmenteyo debiera hacer A" es igual a hA promueve el mayor bien general; SM!". Cualquier proposicin moral encaja dentro de este esquema. Si preguntamospero por qu se debe promover el bienestargeneral?,Rice, a diferencia de Toulmn, no nos reta a dar una mejor fundamentacinde la tica, sino que nos devuelve intacto el pro-

EL CONOCIMIENTO

DEL VALOR

115

blema. En ltima instancia, los principios normativos"no pueden ser plenamente justificadosen un libro. Hasta el punto en que sea posible una justificacin, sta es finalmente llevada a cabo en el calor de la vida al rojo vivo". Dejemos que la conciencia sea nuestro gua. La conciencia es el "agente final para la vindicacin de los principios que otorgan validez" al valor. Un paso ms all hacia el conocimientoaxiolgico-y casi hasta el uIl!bral de la racionalidad- lo da Feigl,aoal quien, anlogamentea la justificacin en el campo cognoscitivo,sugiere que los juicios morales tienen que ser reconstruidos como pretensionesde conocimiento,y como sometidos a validacin o invalidacin por Virtud de su acuerdo o de su discrepancia respectivamentecon las normas supremasde un sistema tico dado. Mientras haya muchos sistemasticos, es ftil criticar un sistemade normas desde el punto de vista de otro sistema que es lgicamenteincompatible con aqul., Este punto de vista es similar al elaborado con gran detalle por Lanz,a2unos diez aos antes. Mientras que Lanz tiene que ser consideradocomo un cognoscitivista en materia axiol6gica,por razn de su insistenciasobre las dimensiones invariables de todoslos cuadros axiolgicosde referencia, en cambio, Feigl, que carece de este acento unificador, no es un cognoscitivista por entero,aunque se acerque a ello. Esto aparecetambin en su modo de tratar la objetividad. Segn Feigl, la "objetvdad" en el campo moral puede significar cualquiera de ocho aspectosdiferentes que l especifica; pero no dice cul de estosaspectosdebe ser aplicado, si es que debe serlo alguno.
1I1.
CoGNOSClTIVISTAS

Cognoscitivistasson aquellos que asientena las proposiciones1), 2) Y 3) -de las especificadasms arriba en la pg. 107-, es decir, son los que afirman que hay valor, que el valor puede ser conocido,y que el conocimiento consiste en sistematizacin. Por lo tanto, los problemas generales de los cognoscitivistas refieren, desdeel punto de vista positivo, a la epistemologa se y a la ontologa del valor, y desde el punto de vista negativo, a la crtica de la posicin semi-cognoscitivista.Por lo que se refiere a la epistemologa del valor, la cuesti6nprincipal es la de c6mose puedenconocerobjetivamente los valores. En lo que atae a la ontologa,el problemaprincipal es qu clase de cosasea el valor, especialmente,si es algo natural o algo no natural. Kneale, Gilman y Negley abogan por objetividadesque pueden ser llamadas respectivamente:formales, morales y epistemol6gicas. Kneale'" encuentra una objetividad en la ley moral definida como un conjunto de mandatos,qUEtodoslos hombresrazonables,que poseenla informacin relevante, deben coincidir en darse a s mismos y a sus pr6jimcs. Cilman+' aboga por una objetividad moral, en el sentido de autocrtica e imparcialidad, y la

116

ROBERT S. HARTMAN

distingue de,la rectitud. Se puede ser objetivo desde el punto moral y, sin embargo,incorrecto. Negley35defiende una objetividad epistemolgica. Los datos fundamentalesde la experienciamoral han sido consideradoserrneamente como condicionessubjetivasdel sentimiento,nico e incomunicable,y no describible en ningn lenguaje. De tal guisa, la tica, por causa de una observacin deficiente de su tema, se ha convertido en impotente para comunicar, y se ha deformado convirtindoseen un ejercicio epistemoI6gico. Contra esto Allers'" sostieneque la exclusividad y unicidad de un tema no implica necesariamenteque la teora que se ocupa de l sea incomunicable. La experiencia del color es nica y personalsima,pero esto no ha impedido que los fsicos desenvuelvanuna espectroscopia.Aun cuando los valores pertenecierana la clase de experienciasque sostienenlos intuicionistas,sera posib1edesarrollar una ciencia objetiva de la axiologa. Kecskemety Prior han tratadoproblemasmetodolgicosy lgicosrelacionados con la controversiaentre los naturalistasy los no-naturalistas. Kecskemeti 37 dice que los no-naturalistasson, en efecto, los ms cientficos",pues buscan el fenmenodel valor como tal, al revs de lo que hacen los naturalistas que se mueven en toda suerte de direcciones que no tienen nada que ver con el valor. "Son los naturalistasquienesparecendesempearel papel de utopistas con los ojos en blanco, mientras que, por el contrario, los antinaturalistas se presentanms bien como temerososconservadoresque creen solamente en lo que ven y en lo que experimentande modo efectivo." Segn Prior,38ni la posicin naturalistani la no-naturalistapueden ser demostradas. Mientras no haya una definicin de lo "natural" o de lo "no-natural",que se aplique a las caractersticas,el naturalista podr definir lo ''bueno'' como la propiedad natural X (p.e., "agradable") sin cometer una falacia, siempre y cuando no sostenga que lo que est haciendo es tica -sino ms bien Hednica o algo parecido-, o bien explique por qu y en qu respecto lo que hace es Etca. Pero lo que no puede hacer es servirse un pastel naturalista y tratar de comer tambin tica. Contra tales naturalistasincongruentes -y la mayor parte de los naturalistasson incongruentes- el argumentode Moore sobre la "falacia naturalista" es vlido, observa Prior. Por otra parte, el argumentode Moore no impide desde el punto de vista lgico una tica naturalista. El no-naturalista no puede refutar al naturalista mediante simples asertos,COmOtampoco el naturalista puede refutar al no-naturalista sirvindose de un procedimientoanlogo. As, pues, lo que ambas partes necesitan es una labor de definicin -precisamente algo que la Escuela de Oxford excluye por principio. Por lo tanto, segn esta escuela,la controversiaes insoluble. Sin embargo, esta controversiapodr resolverse,tan pronto como se suministre una defincn. Las crticas contra la posicin semi-cognoscitivista, specialmentecontra e la Escuela de Oxford, son principalmente dos: 1) la irrelevancia que sus jue-

EL CONOCIMIENTO

DEL VALOR

117

gos de palabras tienen para la realidad moral; y 2) la ilegitimidad de su intento de parar la investigacin en el plano descriptivo. Hckmans'' ataca su "tenaz querer evitar todo planteamiento sistemtico", lo cual conduce a UD "tortuoso afn discursivo, a coleccionar ancdotas triviales", y no lleva a conclusiones claras. Resignarse a una variedad y complejidad irreductibles de enunciaciones morales "puede conducir solamente al obscurantismo". Si hablamos de tales enunciados considerando que forman una clase, entonces debemos esperar que esta cIase posea unas notas caractersticas propias. Ahora bien, estas caractersticas de los principios morales son las que seal Kant. Lo que determina el carcter moral de las situaciones concretas -punto crucial de este tema- es que SOnaplicaciones de un principio moral. Segn Rickman, esta interpretacin resuelve la confusin fundamental en que incurren los semi-cognoscitivistasformalistas, a saber,la de los fines y las funciones lingsticas de las enunciaciones morales. Ferrater Moras" da una profunda caracterizacin de la direccin subyacente de tipo wittgensteiniano de esta escuela: "En ltima instancia, la tendencia del <pensamiento' e Wittgenstein d fue la supresin de todo <pensamiento'." l pensamiento segn Wittgenstein no E slo perturba la existencia humana, sino que es, adems, una enfermedad; y el remedio no es otro mtodo filosfico, sino una "teraputica" filosfica. Las cuestiones 1W deben resolverse,sino disolverse." Tambin Scrates se llamaba a s mismo terapeuta. Pero su mtodo era exactamenteel opuesto al de Wittgenstein. El mtodo de Scrates consista en agitar el malestar intelectual, para poner la mente en situacin parturienta y hacerla dar a luz el concepto. El mtodo de Wittgenstein consiste en poner fin al malestar, en enterrar el concepto. Si el mtodo de Scrates era mayutco, en cambio, el de Wittgenstein puede ser llamado tafutico o funerario, el mtodo propio no de la comadrona, sino del sepulturero. Observa Ferrater Mora que Wittgenstein es el Ant-Scrates, Esta comparacin COn Scrates proporciona la explicacin del fracaso de los sern-cognosctvstas en dar cuenta de la realidad moral. El conocimiento de la naturaleza se desenvolvi gracias a los mtodos de Scrates y Platn: "Nada es ms impresionante", escribe Whitehead 41 "que el hecho de que a medida que la matemtica se fue retirando ms hacia las regiones superiores .de los ms grandes extremos del pensamiento abstracto, regres a la tierra habiendo adquirido un correspondiente aumento de importancia para el anlisis de los hechos concretos. La historia de la ciencia en el siglo xvm se presenta como una especie de realizacin viva de un sueo de Platn o de Pitgoras." Los cognoscitivistas plenos que aceptan las proposiciones 1), 2) 3), 4) Y 5) (formuladas ms arriba en la pg. 107) sostienen que el conocimiento de la naturaleza moral se encuentra en la misma direccin. Por lo tanto, consideran fundamentalmente errnea la opinin sostenida por la escuela "teraputica" de que el conocimiento completo radica en 10 ms concreto.

118

ROBERT

S. HARTMAN

1) Naturalistas. De las dos escuelas cognoscitivistas, la naturalista y la no-naturalista, la primera est ms cerca de los semi-cognoscitivistas. La posicin naturalista padece, desde su misma base, la incongruencia sealada por Prior,38 as como sufre tambin el prejuicio que contra lo abstracto tienen los sem-cognosctvstas, pues tambin los naturalistas creen que el conocimiento concreto se halla mediante el anlisis de las situaciones concretas. As, pues, los naturalistas aceptan las proposiciones 1), 2) Y 3) (pg. 107), pero rechazan las proposiciones 4) y 5). Consideran que la sistematizacin es inductiva y emprica, y que no puede ser deductiva y a priori. Se puede dividir a los naturalistas en dos grupos: los empiristas -que intentan hallar el valor en el contenido o materia- y los formalistas, que tratan de hallarlo en el mtodo de las ciencias naturales. a) Naturalistas de tipo empirista. El tratado ms comprensivo y fundamental sobre esta materia es el de Edel,42 quien estudia las relaciones entre las ciencias sociales y la tica. Cree que la tica no puede alcanzar una sistematizacin ms estricta que la lograda por las ciencias sociales. Mientras que el estudio que Edel hace de todo el campo de las ciencias psicolgicas y sociales deja abierto el concepto de valor, Glansdorff,43 despus de haber realizado un examen similar, desemboca firmemente en una ciencia como indcativa del lugar del valor. El valor es una calificacin general de cosas que no son indiferentes. Esto presupone, en primer lugar, la representacin mental de un objeto, y, en segundo lugar, el hecho de que somos afectados por el objeto. El anlisis de las cualidades afectivas de la conciencia conduce a Glansdorff al resultado de que la teora del valor no es ms que una parte de la teora biolgica de la adaptacin. Mientras que Glansdorff ve el puesto del valor en la conciencia de la adaptacin, Carlber(4 lo halla en la conciencia moral humana, entendida psicolgicamente. Cimienta su obra sobre las investigaciones psicolgicas de Maslow -que fueron recogidas en .un volumerr" despus de la aparicin del ensayo de Carlberg-, y las desarrolla filosficamente. Aunque el valor en cuestin es ms bien tico que general -el valor del hombre es su autorrelacin o autocumplmento fsico-espiritual-, posee adicionalmente un sentido axiol6gico general en el enfoque racional del problema. Otro enfoque del mismo problema es el ofrecido por W. Wolff.46 Wolff resuelve el problema de la caracterstica de unicidad en la conciencia de valor de cada persona, centrando la atencin en el cuadro singular de referencia que da a cada incidente en la vida de un individuo su posicin y su sentido dentro del conjunto de ese cuadro o pauta individual. Sobre la base de esta pscologa del valor, W olff formula una terapia mediante la cual un individuo descubre su propia pauta axiolgica y re-crea sus valores. En cuanto a la axiologa, este estudio requiere una comparacin con la importancia que la "terapia positivista" tenga

EL CONOCIMIENTO

DEL VALOR

119

para la experiencia de los valores. Requiere tambin una comparacin con las teoras axiolgicas de base psicolgica propuestas,por ejemplo, por Ossowska-? y B. Russell;" y con las teoras de los valores basadas en varios aspectosde la experienciapsicolgica -fenoplenolgico, teleolgico, hednro- como son las de Mandelbaum y Hilliard. Mandelbaurrr'?enfoca el problema del valor examinandolos juicios morales medianteun anlisis emprico -"fenomenolgico", "estructurar, "situaeonal", "contextual". Considera qe la determinacin de la diferencia que indica cul sea la clase de juicios morales consiste en una tarea de anlisis ms bien situacionalque semnticoo sintctico. El rasgoque todos los juicios moralesposeenen comnes el hecho de que un juicio moral directo constituye siempre una respuestaa una demanda objetiva de que la situacin ante m debiera ser completa precisamente de este modo y no de otro. Los juicios moralesdirectos se hacen, y solamentese hacen, cuando capto una situacin como algo que es incompleto y requiere una cierta accin de mi parte para completarlo. Esta adecuacin de la respuestaes lo que se significa con las palabras "justo" y "bueno". La teora de Hilliard 50 es la doctrina ms concienzudamenteelaborada sobre la base de una especial definicin emprica del valor. Tal vez esta doctrina no se halla de acuerdo con la norma de parsimonia que debe regir la produccin de teoras tan detalladas como sta, basadasolamenteen un aspectoparticular del valor; y el hecho es que la dificultad terica fundamentalva apareciendoen la complejidad progresiva de este trabajo. Pero esa teora de Hilliard aporta una profunda visin de los ms diferentesfenmenosde valor -lo cual prueba que cualquiera que sea la:teora que se elija, no puede por menos de lograrseresultadosapreciables si se desenvuelveesta teora con suficiente extensin,y se la ensayay escudria con suficiente profundidad. La base del enfoque de Hilliard es el hedonismopsicolgico egosta. Sobre esta base,define el valor como la afectividad que se produce en la contextura relacional determinada por la reaccin de un organismoa un objeto estimulante. Por otra parte, la utilidad es una caractersticapredicable de todo objeto que poseala potencialidad de ser medio al servicio de un fin para un particular organismo.Entre utilidad y valor no se da una necesariarelacin recproca.Un objetopuedeposeerutilidad y no ser valorado, o puede ser valorado pero no en trminos de su utilidad. Hilliard distingue rigorosamenteentre valor intrnseco y utilidad, por una parte, y entre valor terminal y valor instrumental,por otra parte; es decir, distingue entre axiologa y teleologa. El sentido del trmino "bueno" deriva del sentido del trmino "valor", entendido como "valor positivo". "Bueno" es el adjetivo general predicable de todos los objetosque ocasionan una afectividad positiva, cuando forman una contexturarelacional con cualquier organismo. La teora de Hilliard es una obra axiolgica que no.solamentees natu-

120

ROBERT S. HARTMAN

ralista en cuanto al mtodo usado, sino tambin en cuanto al contenido al cual se aplica dicho mtodo. Esto habr de ser as en todas las 'Obrasnaturalistas que realicen fielmente su programa. Pero, hasta el presente, la doctrina de Hilliard es la nica obra completa de esta especie. Sin embargo, hay un nmero de otros ensayos que proponen la aplicacin del mtodo cientfico a los objetos axiolgicos, concibiendo stos como objetos de la ciencia natural. Entre ellos, recordemos los siguientes: los ensayos de Kraft, Northrop, Bapoport, Davidson et al. y Braithwaite. Kraft51 intenta un anlisis lgco-pscolgco como fundamento para una "teora cientfica del valor". Para Northrop,52-59los valores no son ms que ciertas implicaciones y aplicaciones de la ciencia natural. Expresndolo simplemente, el valor moral, por ejemplo, concierne al hombre, y el hombre es lo que la ciencia natural dice que l es. As, pues, el bien para el hombre depende de lo que la ciencia natural dice. Entonces la cuestin consiste en saber qu es lo que la ciencia natural dice y cmo lo dice. Northrop toma como punto de partida el meollo mismo del mtodo cientfico, la distincin de Galileo entre cualidades primas y secundarias, y la extiende hasta llegar a la distincin entre dos componentes de la vida cultural: el te6rico y el esttico. La relaci6n entre estos dos componentes,segn Northrop, es una relacin entre dos trminos, que l llama la "correlacin epistmica", la cual consiste en la correlacin de la teora cientfica (el componente terico) y las observaciones empricas (el componente esttico). No s610 los objetos cientficos, sino tambin cualesquiera otros que puedan ser conocidos, presuponen la correlacin epstmica. Por lo que se refiere al bien moral, puesto que el hombre y la naturaleza aparecen de modo diferente segn_cul sea la correlacin epstmca en las diferentes culturas, as tambin el bien para el hombre, y el hombre bueno, aparecern de modo diferente segn cul sea esta misma correlaci6n. As, pues, resumindolo en una f6rmula, bueno para la cultura es lo que es verdadero para la naturaleza en esa cultura. Rapoport'" propone una tica operacional", que descansa sobre la premisa de que las normas de conducta y las metas no deben ser fijadas a priori, sino surgir como el resultado de una investigaci6n. Los valores son las necesidades constantes o invariantes del hombre. Desde el punto de vista operacnal, los fines bsicos constantesdel hombre no estn sujetos a una discusi6n tica -la cual versa sobre el elegr->, porque no tenemos eleco6n, ya que no cabe otra cosa ms que perseguir la realizacin de tales fines. Sin embargo, esos fines pueden determinarse por medio de una investigaci6n cientfica, al igual que de este modo pueden determinarse los medios fisiol6gicos. El mtodo para reducir la tica a ciencia es, pues, reducir a un minimum el nmero de los fines que escojamos. Las metas constantes o invariantes en ltima instancia son el objeto final de la tica -y al llegar a ellas la tica deja de ser tica, para convertirse en ciencia natural. b) Naturalistas de tipo formalista. En lugar de cercenar el nmero de

EL CONOCIMIENTO

DEL VALOR

121

fines posibles para evitar contradiccionesentre ellos, se podra proceder a la inversa, y hallar un cuadro general de referencia que diese cuenta y razn de todas las clasesposibles de procesosde preferencia. ste es el mtodo de Davidson, McKinsey y Suppes." Estos autores siguen el mtodo axiomtico de la ciencia. Su teora del valor es formalista;y, puesto que est basada en un fenmenonaturalista, el del elegir o escoger,es una doctrina naturalista de tipo formalista. Por otra parte, segn ellos, la eleccin no es un tema de la ciencia natural, como lo es para Rapoport, sino que pertenecea un cuadro de referenciaro generis, producido ad hoc. Por consiguiente,este cuadro de referenciano es constructivoo sinttico en el sentidode que l defina su propia materia,la eleccin,de un modo autnomocomo lo hacenlas teoras en la ciencia fsica, sino que es abstractivo analtico, y elaborasu tema de manera sistemtica. Se trata, pues, de una teora emprico-formal,similar en cuanto al mtodo a la de Hilliard, pero mucho menos rica de contenido que sta. Ahora bien, no es una teora formal a priori. Es una especiede meliorismo. Mientras que el meliorismo no-naturalistase basa en la nocin de perfeccionamiento,el meliorismo naturalista,en cambio, se funda sobre la relacin de preferencia. En sus tres formas lgicas -X es preferida a Y, Y es preferida a X, X es igual en preferencia a Y-, cabe elaborar pautas de preferencia, las cuales,usandoconsideracionesde probabilidad, pueden ser construidasen progresin ms y ms alta. Mientras que Davidson et al., aplican consideracionesestadsticasa los problemasde valores,Brathwate'f aplica consideraciones de valor a los problemas estadsticos. Cree que tales consideraciones determinanen algunamedida la eleccin entre hiptesisestadsticas,y que de esta guisa lo tico "irrumpe" dentro de la lgica inductiva. Por otra parte, aplica clculos de probabilidad al problema de la eleccin y de la preferencia,63aplicandola geometrade las parbolas,y ofreciendode estasuerte"una pequea contribucinhacia la realizacin del ensueode Condorcet clairer les Sciences morales et politiques. par le flambeau de Algebre". No todas las teoras naturalistas de tipo formalista son tan precisas ni estn tan elaboradas,pero todas tienen en comn la aplicacin del mtodo cientfico -concebido con mayor o menor rigor- a los objetos de valor, los cuales,aunqueseanconcebidosal modo naturalista,son no obstantediferentes de los objetosde las ciencias de la naturaleza.Margenau64 65 es ms preciso en pedir una axiologa que se desenvuelvapor la va del mtodode las ciencias naturales,pero cuyo contenido,en cambio, no sea del tipo que es propio de las ciencias de la naturaleza. Si la tica, y en general la teora de los valores, ha de poseer una metodologa,puede suponerseque dicha metodologa habr de ser semejantea la de las ciencias de la naturaleza. Por otra parte, es imposible deducir por secuencialgica las normasde ninguna tica partiendo del contenidode una ciencia. Mientras que Margenau ofrece explcitamenteindicacionespara una axologa cientfica, la cual, sin embargo,no

122

ROBERT S. HARTMAN

es una ciencia de la naturaleza, Raphael 66 ofrece ya un esquema de una axiologa tal, o por lo menos de una tica de este tipo. Raphael asigna a la tica, desde el punto de vista de la filosofa moral, la misma tarea que Margenau le seala desde el punto de vista de la filosofa de la naturaleza. Su .sistemano es tan formal comoun sistemalgico. La diferencia entre estasdos caractersticas,como l mismo apunta, es la siguiente: la lgica de la moral, de modo diverso a lo que sucedecon la lgica formal, toma en consideracin el contenido de los conceptosy de los juicios, y no meramenteformasvacas, de tal suerte, que es una aplicaci6n de la lgica formal a un especial campo del pensamiento;por 10 tanto, no es simplementelgica formal. A pesar de esto,el sistemade Raphael constituyeuno de los pocos intentos de aplicar la estructuralgica a la filosofa moral. Sus trminos fundamentales,aunque en alguna manera parezcan categoraskantianas en cuanto a su poder implicativo,sin embargono SOn talescategoras;no lo sonporque,en parte,Raphael no las construyede estamanera,y, en parte,porque dichas categorascarecen del alcance sistemticoque las categoraskantianas derivan de su deduccin lgica. 0, expresadocon otras palabras, no hay una conexin explcita entre la lgica de la moral y la lgica pura y simple. Algo anlogopuede decirsede otros intentosen la misma direccin, como los de Mc Cracken, Stofer y Kecskemeti. Segn Mc Cracken.v? el valor es explcitamenteuna categora del entendimiento,anloga a la categorakantiana de causalidad. La proposicin "x es rojo" slo gramaticalmentees similar a la proposicin "x es bueno". La diferencia no radica en el hecho de que "bueno" sea solamenteun predicado emotivo,mientras que "rojo" es una simple cualidad "dada" al sensorio. La diferencia consistems bien en el hecho de que cuando digo "x es bueno", caracterizo la situacWn total en la que aparecex. Si la idea de valor se puede tomar como una categorade inteligibilidad, anlogamente la categorafctica de causa,entonces,dice Mc Craca ken, las teoras de los valores pueden contribuir al conocimiento con verdad no menor que las teoras de la causacinfsica. Ahora bien, aun cuando esta doctrina de Mc Cracken sea superlativamentesugestiva,sigue habiendo en ella laya mencionadafalla en lo que se refiere a la analoga con una categora kantiana, a saber: Kant dedujo de la lgica sus categoras,y as .pudo darles una pauta o estructurasistemtica,por virtud de la cual su funcin epistemolgica era no slo universal, sino tambin precisa.. Este rasgo esencial de la categorakantiana falta en la explicacin de Mc Cracken, y limita la aplicabilidad de su teora a la realidad axiolgica. La ridole categorial del valor no debe ser simplemente enunciada: debe ser deducida de la lgica o de algn otro sistema que le.d alcance sistemtico. Stofer68 considerala valoracin Comouna funcin fundamentaldel hombre. As corno el conocimientocontiene una variedad de categorasordenadoras,tales como las de espacioy.tiempo, que hacen posible delimitar y com-

EL CONOCIMIENTO

DEL VALOR

123

prender objetos,as la valoracin depende de una variedad de factores de la experiencia,los cuales capacitan para una seleccin entre los modos posibles de reaccin. Kecskemet'" intenta una explicacin racional del desacuerdoen materia moral, no de modo exactamenteigual al de Braithwaite, sino por medio de una especiede enfoque categorial, usando la categora de imparcialidad. Hablando en trminos lgicos, el principio de imparcialidad es un postulado. Es racional de la misma maneray por la misma causa que lo son los postuladosbsicos de la actividad cientfica. Todas estasobrasplantean en principio la cuestinsobre la base racional de los juicios de valor. Lewis'" trata de descubrir una pauta racional para los juicios de valor en el razonamientoinductivo. Ewng?" 71'estconvencido de que, aun cuando la tica posea una lgica propia, esta lgica no es muy diferente de la lgica ordinaria. Baylis72 muestraque algunos juicios de valor -los que afirman que el carcter agradable de una experiencia es bueno-, pueden confirmarsehasta cierto punto por la va emprica mediante la cual son confirmados los juicios cientficos. Wick 73 sostieneque podemos considerar las normas morales como criticables racionalmente,pero formulables imperfectamente, e una manera similar, a aquella en que "criticamosy tratad mos de enunciarlas reglas genricasde la lgica",como por ejemplo,el principio de contradiccin."Si hay algo que searaconalestos principios son racionales; y, sin embargo,no son cognoscibles." As, pues,hay una diferencia entre lo racional y lo cognoscible;y no todo lo que no es cognosciblees emotivo. Las reglas mximas morales, as como los principios que las rigen, tienen fundamentosracionales. Anlogamente Urmson'" sostieneque no hay razn para condenar el razonamientotico simplementeporque no sigue las reglas establecidasni por la lgica deductiva ni por la inductiva. Es tan imposible que todos los argumentosticos seaninvlidos, como lo es que todos los hombres sean pequeos. Si hubiese alguna lgica que condujeraa este resultado, tanto peor para esa lgica. Segn Paton,75 teora emotiva desacreditaa la la tica: la actitud moral es esencialmenteracional. Para Mabbott.?" el anlisis subjetivista de los juicios morales es contrario al uso normal. Las "significaciones" que ese anlisis les atribuye no son las que autnticamentetienen dichos juicios morales. Cuando comparamosjuicios morales diferentes, empleamos procedimientosque implican una objetividad. La dificultad generalpara establecerun sistemaaxiolgicoindependiente con validez universal,y que posea el mismo rigor que el sistemamatemtico de las ciencias de la naturaleza,ha llevado a algunos axilogosa aplicar a la estimativala terminologay el mtodode las ciencias axolgcas ya existentes. As, Lamont 77 basa su anlisis del juicio de valor en la terminologa y 'en los procedimientosdela ciencia econmica,de un modo similar; aunqe ms sistemtico, al quehaba, empleado'arite~78l relacionar el juicio' moral con la a jurisprudencia. ' ,, , .. " .' , ,', -

124

ROBERT S. HARTMAN

Banf," Lacrox.s? Znaniecki 81 y Straus'" basan su teora moral en las teoras generales de la cultura. Geiger83 ofrece un estudio general sobre los valores y el cultivador de las ciencias sociales; y Lepley84.85 ha compilado y sacado a luz un simposio sobre la relacin general entre los juicios de valor y los juicios cientficos, que contiene dos investigaciones paralelas y en cooperacin. Los colaboradores a la primera investigacin concuerdan en una interpretacin emprico-naturalista de los fenmenos de valor, si bien no consideran tales fenmenos como idnticos a aquellos estudiados por las ciencias de la naturaleza. Estn en pro de la aplicacin a los valores del mtodo de las ciencias de la naturaleza -concebido empricamente-- pero, en cambio, no propugnan lo mismo respecto de su contenido. Las colaboraciones a la segunda investigacin cubren toda una gama desde la interpretacin emprica hasta la construcci~n formalista del lenguaje valorativo. 2. N o-naturalistas A) No-naturalistas de tipo empirista. Los no-naturalistas de tipo empirista son aquellos que reconocen el valor ora en una experiencia ontolgica, ora en una experiencia fenomenolgica. En el primer caso, el valor aparece como un aspecto del Ser; y en el segundo, como un reino aparte. a) Ontologistas. A este tipo pertenece la doctrina escolstica del valor, que ha tenido recientemente un representante en Leclercq.s" Este autor ofrece una exposicin y desarrollo de esta doctrina -sobre el valor en general, la nocin del bien, de la verdad y de la belleza (en el sentido de transcendentales)- en un estudio que, por su claridad y estructura lgica, ofrece mucho a la teora de los valores contempornea, que se halla en una situacin catica. Aclara el impresionante parecido -as como tambin la diferencia- entre el mtodo escolstico y el moderno en el enfoque de la nocin del valor, a travs de un anlisis lingstico del lenguaje corriente. El mtodo escolstico, anlogamente al moderno, halla el aspecto fundamental de la moralidad en el juicio de valor; pero, en lugar de inventar una nueva <1gi<;a" "sentidos" de contextuales, usa el mtodo clsico de Scrates, Platn, Aristteles y Santo Toms. Este mtodo consiste en examinar el sentido habitual de los juicios cotidianos de valor, y, una vez hallado este sentido, en elevarse a los conceptos a los cuales corresponden tales sentidos y a la idea de realidad que esos conceptos implican. As, pues, aqu, al igual que en el procedimiento cientfico usual, que es emprico, uno se eleva de lo particular a lo universal. El caos y las contradicciones de las palabras y frases corrientes se superan mediante el mtodo de llegar, como en una precipitacin cientfica, a la mdula de todos los materiales, y de formular esta mdula en una definicin. Este mtodo se ha perdido en muchas teoras contemporneas sobre el valor. Sucede que, cual ocurre por ejemplo en la escuela de Oxford, muchas teoras se quedan en "sentidos" fragmentarios, sin desear un anlisis total y exhaustivo, o

EL CONOCIMIENTO

DEL VALOR

125

enuncian nociones universales sin anclarIas en el uso cotidiano. Segn Leclercq, entre todas las escuelascontemporneas, lo la fenomenolgicasigue s la tradicin. En vista de la claridad lgica de esta escuela,tiene especial importancia el ver a dnde conduce su mtodo. Conduce, en suma, a una ontologa de los valores que puede ser expresadaen muchas formas,ademsde aquella en que aparece en sus propios trminosmetafsicos. Hablando en sentido ontolgico, la cosa es buena en el grado de su perfeccin. Cada cosa posee su propio orden de perfeccin. La bondad del caballo no es lo mismo que la del pan, y la bondad de un caballo de carrerasno es lo mismoque la de un caballo de tiro. As, pues, el juicio de valor depende de la naturaleza de la cosa juzgada. Esta terminologa metafsica puede expresarsede diferentes maneras. En trminosmodernos,significa que la cosa es buena si tiene las propiedades determinantesde su valor. En trminos aristotlicos,significa que la cosa es buena si cumple su propsito. Hablando en trminosepistemolgicos, significa que la cosa es buena si tiene sus propiedadesesenciales. Hablando en trminos lgicos, significa que la cosa es buena si cumple toda la comprensin de su concepto. Si pasamos revista a la historia de la axiologa, advertiremosque aqu hay algo as como una axiologia peremu. Esta axiologa lleva a la teologa, cuando se generaliza la nocin de perfeccin especfica hasta convertirla en la perfeccin de un Ser Absoluto que no carece de nada y poseela abundancia de todas las propiedades. Variantes de la doctrina ontolgicadel valor las encontramos todoslos en pases del Continente europeo, en Amrica Latina y en Asia. En Francia tenemoslas ltimas obras de Lavelle87y Le Senne,88 quienes consideranlos valores como garantizadospor una fuente trascendente, Yo Absoluto, en el el cual participan los yos finitos. Por otra parte, en Italia, la metafsica del valor, bajo la influencia de Croce y Gentile, subrayala inmanencia del valor ms bien que su trascendencia,cubriendo toda la gamadesdeuna inmanencia anclada en la dialctica del espritu a una inmanenciabasadaen la estructura de la situacinconcreta,concebidaexistencialmente incluso naturalistamente. e Croce'" afirma que la categora de "vitalidad" es una integracin necesaria de las varias formas del espritu, "el cual carecera de voz, de rganos y de poder, si... aquellas formas fuesen separadasde l". Segn Gentile,90quien estructurael acto espiritual de una manera ms y ms deontolgica,la referencia de esteacto al ser no es trascendente, sino que es inmanente:la valoracin es asuntode la autoconciencia,nacida de la voluntad espiritual y coincidente con sta. El carcterracional de la axiologa idealista se ha conservado casi enteramenteen los nuevos desenvolvimientosde la axiologa en Italia. Cuando se ha renunciado a tal carcter racional, como ocurre en la obra de Ugo Spirito,91entoncesese carcter ha sido reemplazado por un substituto que tal vez es incluso ms apto para entenderla vida moral, emparejndose

126

ROBERT S. HARTMAN

con la ms profunda sensibilidad para el problema tico. Dice Spirito que las premisasmetafsicasde la filosofa occidental han conducido a un dogmatismo de juicios objetivos:quien juzga opone a s propio la cosa juzgada,y de tal suerte la aparta de s mismo y de una verdadera comprensi6n. La nterpretaci6n te6rica que Gentile da del Acto debe ser substituida por una actividad creadora del espritu, y la relaci6n objetiva debe ser reemplazada por un nuevo tipo que superela dualidad y tenga su base en el amor y la solidaridad entre el hombre y las cosas-la misma problemtica que hallamos en la tica de Buber,9293 en su distinci6n entre la relaci6n yo-ello y la relacin yo-t, y en la lgica de Husserl. La suspensindel juicio cancela la partcularizaci6n de lo individual, devuelve su valor original a cada aspecto de la realidad e impide la formacin de una jerarqua abstracta de perfecciones (Cf. Le Senne). Los anlisis del valor llevados a cabo por Lazzarini y Abbagnano son ms estrictamentefenomenolgico-existenciales. Lazzarini,"" influido por Kierkegaard y Husserl, ve la definicin del valor en la propiedad del sujetode hallarse abierto a las mltiples metasque implica la ntencionaldad del acto espiritual. Abbagnano.s" en contrastecon el negativismodel existenealsmo alemny con el espiritualismodel francs,introduce la categorade posibilidad como norma de la experienciay como ley tica. Posibilidad indica la estructurainestable y precaria de la experiencia y el carcter problemtico de sta. "Todo lo que llamamos valor y que da a la vida sentido y aroma -belleza, bondad, verdad- es inseguro y mutable." Esta teora se halla ya lejos de las concepcionesidealistasde Croce y Gentile. Tan s610un paso ms, y desembarcaremos el contextualismoaxiolgico. Podemosconsiderarcomo en una transicin a stela doctrina de Bagolini,96.98 cual constituyeuna especie la de emotivismoobjetivado. De un modo original e ingenioso,Bagolini usa el mito como una categora de la emocin y como una definicin del valor. La cognicin y la voluntad estn condicionadas por una variedad de valores que son las proyeccionesespontneasde la conciencia, y pueden ser consideradas como mitos en el sentido de manifestaciones emocionales profundas de la vida humana. La realidad del valor-mito es irreductible a la racionalidad; es ms bien una objetivacin de lo emocional, una especie de actitud stevensoniana objetivada. Mientras que los escritores mencionados en el prrafo anterior se desenvuelven por as decirlo cuesta abajo, desde el idealismo a situacioneshumanas, en cambio, otros filsofos, como Battaglia,99-102, Sciacca,103-108 Capograssi109 otros desarrollan el idealismo hacia arriba y anclan la moralidad y en una relacin con Dios. Tambin en el pensamientoespaol y en el hispanoamericanohallamos interpretacionesdel valor vigorosamenteontolgicas, no s610en la corriente neoescolstica, ino tambin en la direccin existencialista,y asimismoen otros s ensayoscrticos sobre la teora general del valor. A la corriente neoescolstica

EL CONOCIMIENTO

DEL VALOR

127

pertenecen las obras de Zarageta,nO-112 rdnoz.P" Orom.P" Farr.P" A la U direcci6n existencialista pertenecen Muoz Prez.P" Montero Molner.P" Alcorta.P" En el grupo de quienes han producido ensayos crticos, figuran Linares Herrera-P y Cencllo.P? Julin Maras'<' ha dado una lcida reelaboracin del concepto de razn vital segn Ortega y Gasset, con importantes implicaciones axolgcas. La vida humana es el sistema que se estructura a s mismo y que funciona como razn vital: el yo es el 6rgano esencial de comprensin. La experiencia, no en el sentido epistemolgico sino en el sentido existencial, es la matriz de la conceptualizacin. As, pues, fundamentalmente la comprensin y la valoraci6n son una y la misma cosa. La diferenciacin de la experiencia en conceptualizaciones es al mismo tiempo la diferencacn de la valoraci6n. El vnculo entre la visin existencial y la valoracin ha logrado una expansin en la textura de la axiologa existencial de Romano Muoz.P'' en fuerte oposicin contra el nihilismo axiol6gico de Heidegger y Sartre. La metafsica, segn Romano Muoz, se convierte en tica: el punto universal de referencia de la filosofa no es abstracto, sino que es concreto; est basado en la relacin existencial entre el yo humano y el universo. Esta culminacin de la ontologa en axiologa se complementa -y adems se ahonda123- en el pensamiento de Recasns Siches, quien por su parte da un fundamento axio16gico a la ontologa.124Segn Recasns Siches, la filosofa fenomenolgca de los valores -de la que me ocupar en la seccin pr6xima- escinde con excesiva radicalidad el mundo axiol6gico separndolo del ontolgico. En una zona ms profunda hay una recproca relacin entre hechos y valores. Aunque el mundo de la realidad y el mundo de los valores constituyan dos categoras diferentes, formalmente independientes, sin embargo, el uno parece existir para el otro, y el otro para el uno. La axiologa debe indagar la vinculaci6n entre los dos reinos. Segn Recasns Siches, el valor no es meramente, como se haba dicho, una categora tan primaria como la categora del ser, sino que el valor es una categora an ms primaria que la del ser, es decir, ms fundamental que sta. La realidad primaria y radical es la vida humana, esto es, la compresencia del yo y su mundo. La conciencia, al actuar como una redecilla selectora, est condicionada por actitudes valoradoras. En el pensamiento de Recasns Siches, pues, la axiologa se convierte en la raz profunda de la ontologa -con un resultado que en forma naturalista lo hallamos tambin en Werkmeister.125-127 Pero mientras que Werkmeister da una interpretaci6n psicologista del valor, en cambio, Recasns Siches rechaza toda doctrina puramente psicologista. Los valores, dice Recasns Siches, no son proyecciones o reacciones de los mecanismos pscolgcos. En este sentido son objetivos, es decir, no son subjetivos. Ahora bien, se debe entender tal objetividad como inmanente a la vida humana, como una objetividad intravital. El hombre no crea los valores. Pero los valores son tales y tienen sentido dentro de la contextura de la vida humana.

128

ROBERT S. HARTMAN

Por otra parte, la estructurade la vida humana est condicionadapor valores. AS, en la teora de Recasns Siches hay un vnculo fundamentalentre valoracin y existenciahumana.Nicol estudia estaconexinhistricamente,en el ms amplio contexto.P" Frondizi,128 aun cuando rechaza tambin las explicaciobis nes meramentepsicologistas,cree que no se puede separarradicalmenteel valor y la valoracin,y entiendeque tanto el uno comola otra se dan en el contexto de situacionesconcretas,en las cualesse combinan componentes subjetivosy componentesobjetivos. Entre los elementossubjetivosfigura la vida psicolgica pasada, y la presente,la influencia del organismo,los nexos e influencias sociales y culturales. Entre los componentesobjetivos hay dimensionesinherentes al objeto valorado, que lo hacen aparecer como valioso con independencia de las eventualesreacciones psicolgicas que suscite. En Alemania encontramosun nuevo retorcimiento,superlativamenteinesperado de la dicotoma hecho-valor, entendida ontolgicamente,en el nihilismo axiolgico de Heidegger.129.130 Segn Heidegger, la axologa no es otra cosa que un sucedneo(Ersatz) de la metafsica del ser que perdimos. Dice que "pensar en valores es puro nihilismo". Puesto que valor y ser seran dstintos, el valorar obstruira el ser del ser si el valorar pretendiesesuperar al ser y tomar su puesto."Pero si el valor no deja que el Ser sea el Ser, lo que el Ser es en tanto que el Ser mismo, entoncesla supuestasuperacines ante todo la consumacindel nihilismo" W enn {edodi der Wert das Sein nicht das Sein sein liisst, was es als das Sein selbst ist, dann ist die vermeintliche Vberwindungallererst die Vollendungdes NihiZismus"). As, pues,el golpe ms fuerte contra el verdadero valor -es decir, el ser- es valorar -y el golpe definitivo contra Dios es valorarlo. Dios "es degradado al hacerlo el supremo valor" t'zum hiichstet: Wert herabgewrdigt"). Valorar a Dios, el Ser de los seres,como el valor de los valores es "la mxima blasfemia". Al igual que todos los falsos profetas,quienes hacen esto se disfrazan como sumossacerdotes."El no pensarel Ser se disfraza a s mismo con la aparienciade representar el Ser de la manera ms digna." De este modo, Heidegger da un matiz inmoral a lo que G. E. Moore llama la falacia naturalista, en su aspecto de confusin entre el ser y el valor. Segn Heidegger, la comisinde esta falacia es una traicin al ser. Este "desenmascaramiento" la valoracin ha llevado a un vigoroso de contraataque que desenmascarael "desenmascaramiento", intenta aportar e las razones que deben ser aducidas contra la dialctica del nihilismo axiolgico. En la vanguardiade este contraataqueencontramosa von Rintelen,131.133 cuyo realismo axolgco, edificado sobre la base del pensamiento alemn clsco.P" especialmentede Goethe, irradia -contra las sombras de Nietzsche- la clara luz de aquella tradicin filosfica germana. Se puede entender la realidad histrica del valor de un modo vertical y de un modo horizontal: de un modo vertical, en la dimensin de valor real (Real-Wert); de un modo

EL CONOCIMIENTO

DEL VALOR

129

horizontal, en la de valor ideal (W en-Idee). Rintelen moviliza contra Heidegger toda la philosophia perennis, contra la cual Heidegger trat de dirigir su propio anti-orden. Otra contribucin profundamente racional a la ontologa de los valores es la de Krings,135quien enraza la Verdad en la Probidad o Integridad (Lauterkeit). La Probidad o Integridad, o sea la correspondencia entre la esencia y la existencia, es la dimensin ontolgica de la Verdad. La correspondiente contraparte ontolgica a la Falsedad es lo Demonaco. Lo De. manaco intenta erigir un anti-orden contra el orden ontolgico, y realizar una no-esencia, una monstruosidad ontolgica (Unwesen), bajo cuya luz la realidad aparece deformada, falseada, fuera de lugar, fuera de encaje, y terrible (ent-setzt). En esta concepcin de Krings tenemos una profunda fundamentacin de una futura 16gica del valor, y de la racionalidad esencial del mundo de los valores. Dentro de la corriente de la tradicin escolstica, hallamos una reafirmaci6n de esta racionalidad en la introduccin que Sewerth escribi a algunos textos de Santo Toms de Aquino,136y tambin en una obra de Gutwenger,1S'T que ofrece una original combinacin de elementos tomistas y naturalistas. El valor es siempre valor-para, valor relacional. Esta relacionalidad del valor es de ndole causal, en el sentido de que la cosa o persona en cuestin est siendo perfeccionada (vervollkommnet). Entonces, la definici6n del valor es: causalidad perfecconante (vervoUkommende Kausalitiit). Volviendo ahora la vista a la axiologa oriental, nos hallamos con que su clima no es muy diferente de la metafsica europea de los valores. En la India, especialmente, encontramos una posici6n metafsica con una clara acentuacin humanista, una especie de "pragmatismo trascendental". La axiologa, bsqueda consciente de los valores (phala-prapti), es una de las dos partes de la filosofa india, mientras que la otra es el descubrimiento de los hechos (artha-pariochitti), la cual implica Ia primera. La base ontolgica de la axologa india est sugerida por el sentido de la palabra snscrita sat, la cual significa tanto lo "real" como lo "bueno", mientras que la direccin teleo16gica pragmtica se expresa con el trmino bhavya, que denota tanto lo "futuro" como "lo que es favorable", lo cual sugiere que lo mejor est todava por acontecer. El trmino snscrito para designar el valor es ista: "el objeto del deseo"; y lo opuesto es doista, "antvalor", El valor es aquello a lo cual aspiramos y cuya realizacin es posible, sadya: lo que es "querido racionalmente". Lo que se desea y 10 que debe ser deseado son ambos valores. PUruSartha significa "valores humanos": la persecucin consciente de los valores por el hombre. Tanto el hombre como el animal buscan la satisfaccin de sus impulsos naturales, pero solamente el hombre busca la satisfaccin consciente de stos. PUruSirthas son, por consiguiente, los valores perseguidos conscientemente, o sea los valores humanos. Esta construcci6n general ha sido elaborada en las obras recientes de Hiriyanna,l38 Sri Jaya Chamaraja Wadiyar Bahdur.P" Ranga Swami,140y otros.

130

ROBERT S. HARTMAN

b) EmpiristaS Fenomenolgicos. Los empiristas fenomenolgicos sostienen que hay una experiencia cognoscitiva de un reino de valores sui generis, independiente y diferente del reino ontolgico del ser. Son axilogos puros, en el sentido de que no confunden el valor con ninguna otra cosa,ni fsica ni metafsica. Entre ellos encontramos,adems de la figura solitaria del britnico G. E. Moore -cuya teora ha hallado algunos seguidores, como Hill141 y Corkey,142 pero muchos crticos-, la tradicin de Max Scheler y N<~.olai Hartmann. Las doctrinas de ambos estn contenidas en nuevas edeones>" de sus obras, publicaciones pstumas, y en estudios monogrficos sobre aqullas, como los de Pavievic,144Mayer145 y Hrlimann.t+" y han obtenido desenvolvimientos y aplicaciones muy importantes. Nicolai Hartmann-'" nos da un 'anlisis del pensar teleolgico, como suplemento a su explicacin del "triple nexo finalista", en la tica, y una visin ms profunda de la relacin entre la voluntad y el sentmento moral, la cual arroja luz sobre la difcil distincin ,-que no es posible en cualquier otra posicin axolgca- entre lo emotivo.y 10 valorativo. "El sentimiento del valor tiene una relacin con-el valor enteramente diferente de la que tiene la voluntad. La voluntad es libre con respecto a los valores, no est forzada a seguir el mandato moral... Por otra parte, el sentimiento del valor no es libre en este respecto; est claramente forzado por los valores: una vez que ha captado el sentido de un valor no puede.... sentirlo de modo diferente o tomar una posicin que no sea aquella que est determinada por el valor. No puede considerar la buena fe como mala, o el engao y el fraude como honorables. Puede ser ciego para los valores, pero esto constituye un asunto por entero diferente: en tal caso, no responde a los valores, y no los entiende en modo alguno." 148 ' , Adems de las' aportaciones de von Rintelen, Recasns Siches y Maras, quienes en cierto modo y en alguna medida pertenecen tambin a esta carriente, hallamos ulteriores desarrollos de la posicin fenomenolgica en las obras de Garca Mynez, Bedng, Vivas, Christoff y Widmer. Carca Mynez149.151 desenvuelve la relacin entre el reino del valor y el de las normas jurdicas. Reding162 y Vivas153 desarrollari la fenomenologa axiolgica en una direccin antropolgica; y Christoff y Widmer la llevan ms bien hacia una direccin existencial. En un estudio superlativamente agudo,154.156 Christoff se ocupa de la relacin epistemolgica entre el reconocimiento efectivo de un valor y la propia condicin o situacin fenomenolgica del valor. Segn Widmer,156157 los valores no son producidos por nuestra conciencia, sino que son independientes de sta. Por otra parte, los valores no pueden ser por entero trascendentes. Tenemos que decidir entre ellos; y para hacerlo, nunca ser bastante escoger entre un determinado nmero finito de ellos, .sino que ms bien ser preciso que nuestras almas estn abiertas al infinito y a sus posbldades ilimitadas. A un resultado semejante llega Gauss a travs de una aplicacin de la jerarqua platnica de las ideas.l58

EL CONOCIMIENTO

DEL VALOR

131

B) Eormalistas No-Naturalistas. El espectro que he presentado de la axiologa contempornea ha destacado semejanzas en el pensamiento sobre los valores a travs del mundo, las cuales, si las tomamos en serio, sugieren una lgica subyacente del valor, tal como lo sostienen Ewing, con Rintelen y otros. Las agudas investigaciones ontolgicas y fenomenolgicas de pensadores como Krngs y Christoff sugieren profundas y agudas diferenciaciones intelectuales en el reino del valor, las cuales pueden espejar distinciones de tipo formal tan rgorosas y precisas como las matemticas. Las formalistas nonaturalistas intentan desarrollar ese tipo formalista de distinciones. Aceptan las cinco proposiciones originales que he presentado al comienzo de este trabajo, y creen que es posible construir un sistema axiolgico formal que pueda ser aplicado a la realidad de los valores, anlogamente a como la matemtica se aplica a la realidad de la naturaleza. No todos los pensadores pertenecientes a este grupo tienen esta visin igualmente clara, pero ella se encuentra en todos en alguna medida, cuando no de. modo explcito al menos implcitamente. Un caso similar tenemos con algunos pensadores de los que me he ocupado anteriormente, como Rickman, y su ingeniosa solucin de la dicotoma emotiva-descriptiva, como surgida de la distincin lgica entre teora y aplicacin, como tambin en van Rintelen en su distinci6n entre Valor Real (Real-Wert) yValor Ideal (Wert-ldee); como asimismo en Fc::igl y Kneale, al proyectar stosun sistema axiol6gico objetivo; y en otros. Lo ms necesario es lograr una lgica del valor rigorosa y sin contradicciones, ya que todas las teoras relatadas, sin excepcin, carecen de un principio general de estructuracin del reino de los valores -cuando reconocen un reino tal. Cul sea el modo como se deba desenvolver esta lgica del valor constituye jodavia un problema, por cierto de dimensiones formidables, puesto que los trminos de valor no solamente son "polguos" -para usar el trmino de Edwards-, sino que todo trmino, como lo muestra Ossowska,159 puede convertirse bajo ciertas condiciones en un trmino de valor. Decir que la amapola es roja es enunciar un hecho. Pero decirle a una seora que su nariz es roja es enunciar un valor. As, pues, independientemente de que definamos el valor por trminos caractersticos o por el impacto emotivo, hallamos en nuestro camino dificultades que deben ser despejadas antes de que intentemos una teora firme y rigorosa. Bar-Hillel P? trata de resolver el dilema de Ossowska dando una fundamentacin lgica a la escuela contextual o "de los pronunciamientos". Bar-Hillel propone que en el grupo comprensivo de las frases indicativas se distinga entre las frases indicativas que son independientes del contexto y las que se presentan coma dependientes del contexto. BarHillel cree que todas las frases ticas -si es que no todos los juicios de valor- dependen del contexto (del tipo de "todos los actos de engao son malos"). Tanto la lgica aristotlica como la moderna, dice, han cerrado los ojos a esta distincin. Por otra parte, Kalinowski 161 trata de mostrar que las

132

ROBERT S. HARTMAN

enunciaciones normativas siguen una 16gica anloga a las de las proposiciones .modales de Arist6teles. Von Wright 1(12 ha desenvuelto una 16gica modal detallada, que comprende la "modalidad dentica", 163y las investigaciones de Carca Mynez en el campo de la ontologa y la lgica formales de las normas jurdicas164.l67 tienen, segn Bobbio,168 fundamental importancia para toda disciplina normativa. Los esfuerzos de Mitchell y Timur,169 170 por una parte, y los de Christoff, Urmson y Robert S. Hartman, por otra parte, apuntan directamente al prop6.sto de explicar la esencia de los juicios de valor, con amplias posibilidades de aplicaci6n. Los primeros proponen un sistema axio16gicobasado en la relaci6n formal de mejoramiento; los segundos ofrecen procedimientos para una 16gica del valor, la cual, en diferentes sentidos haga uso de la noci6n de plenitud del ser lgico, y tenga de este modo una conexin con lo que llamamos axiologia perennis. . Que una relaci6n formal de mejoramiento se halla como subyacente en todos los juicios de valor es un punto que fue ya visto hace mucho tiempo por Brogan,111y que adems es sugerido por las varias teoras que hacen uso.de esta relaci6n, durante el perodo aqu relatado, como por ejemplo, las de Lamont, Clansdorff, Davidson et al., de las que ya me he ocupado ms arriba. Mtchell F" desenvuelve las sugerencias de Brogan, hasta convertirlas en un sistema de tica enteramente desarrollado, es decir, en una tica que es sistemtica por su estricta trama axiol6gica. Esta teora comienza ocupndose con la noci6n de "mejor", como un trmino no definido, y define lo "bueno" como "aquello cuya existencia es mejor que su no-existencia". Tomemos A, B, e, ... como smbolos de objetos entre los cualeshay una relaci6n de "mejor que" o "peor que". Estos objetos son "valores". Entonces tenemos como trmino originario: meior que, y como definiciones: A es peor que B =B esmeior que A. Esto define "peor" como lo inverso de la relaci6n "mejor". A es igual (en valar) a B A no es meior que B, y A no es pe01' que B. Este postulado enuncia la ndole transitiva de la relacin "mejor que", y es la base del carcter en serie del valor, y, por lo tanto, del concepto de una escala de valores. Anlogamente a la escala de las cosas buenas hay una escala de las cosasmalas, las cuales cada una es peor que las otras precedentes. El carcter que el valor tiene de darse en serie lleva a Mitchell al problema del bien supremo y a la nocin de una clase de valores transfinitos. El hecho de que los valores conocidos empricamente puedan ser estructurados o dispuestos en una serie ordenada por la relacin de "mejor" y "peor" no excluye la posibilidad de que haya valores infinitos, concebibles por la raz6n, los cuales estn situados por encima de los valores finitos relacionales, y no pertenezcan a la serie. "El Bien" de Platn y otras formas eternas concebidas por el mismo fil6sofo seran ejemplos de tales bienes transfinitos. As como el cientfico emplea el isomorfismo de su colecci6n de fen6menos valindose de

EL CONOCIMIENTO

DEL VALOR

133

una coleccin de construccionesmatemticas para entender.aquellos fenmenos,as Mitchell, de modo anlogo,empleauna coleccin de construcciones matemticas,la de los nmerostransfinitos,para comprenderun conjunto de fenmenosde valor, de "bienes supremos". Dice Mitchell que si la escala de valoresno tiene un miembro supremo,hay por lo menos la clase de todos los bienes: y esta clase constituye el Bien como valor transfinito. Al hilo de la misma analoga se puede concebir otros valores transfinitos,p.e.,la Verdad y la Belleza, como formandoun reino de valores transfnitos,con exacta analoga a la serie de los nmerosnaturales que no tienen lmite superior pero que, en tanto que una clase,forman un nmero transfinito. Christoff 173 utiliza la idea de plenitud del ser lgico para la "fundamentacin de una lgica de los valores",de la siguientemaneramuy aguda: Todo juicio de hecho trasciendesu contenido y est acompaadopor un juicio de valor, puesto que implica la eleccin del marco de referenciau orden dentro del cual se ha de determinarsu verdad o su falsedad. AS,los valores pueden ser definidos como aquello de que carece un concepto,para que el juicio, del cual dicho concepto es el sujeto, pueda ser reconocido como objetivamente verdadero. De esta guisa,el valor de un conceptoreside en la incertidumbre o indeterminacindel concepto. En tanto que el conceptosea generaly constituya una parte de un sistemabien definido de otros conceptos,su valor es casi cero; su valor llega a su punto ms alto cuando es un concepto singulr que no pertenecea ningn orden, o cuando constituye un swmmum genus. Entonces,el valor no es ms que la idea positiva de una carencia o menester; significa una cierta nada, una nada no en cuanto al ser, sino en cuanto a la determinacin lgica. Mientras que Christoff cambia la plenitud del ser lgico en su opuesto para convertir la carenciao menesterde tal ser en la base del valor, Urmson174 transformala universalidad del ser lgico en particularidad -de acuerdo con la escuelade Oxford- y, a travs de esta renterpretacn da a ese ser lgco una forma que pueda hacerlo adecuadopara resolver el dilema de Ossowska. En lugar de hablar de las cualidades que constituyen una cosa, habla de "criterios",con lo cual quiere significar las cualidadesde la cosa en tanto que son utilizadas para valorarla --es decir, empleandola terminologa de otros autorestratados ms arriba, las cualidades "determinantesdel valor" de una cosa, utilizadas precisamenteen tanto que determinansu valor. A travs de este cambio de terminologa,Urmson transformael contextolgico en valorativo: en vez de la propiedad de valor, habla de las "etiquetas estimativas" (" grading labels"); en vez de definiciones de conceptoso de cosas,habla de "definiciones de cualidades" y de "normas de calificacin". Segn Urmson, "bueno" es una "etiquetaestimativaaplicable en muchos contextosdiferentes, pero con criterios diferentesen cuanto a su empleo en cada uno de esos contextos" La relacin entre los criterios de bondad y la bondad misma de la

134

ROBERT S. HARTMAN

cosa no es ni analtica ni sinttica. No es analtica, puesto que si la etiqueta estimativa "bueno" fuese en cada caso "una mera taquigrafa para la suma de los criterios (naturalismo), entoncesnos encontraramoscon la situacin bsurda de que 'bueno'fuera un homnimocon tantos significadosequvocos (al modo de juegos de palabras) cuantas fuesen las situaciones a que se aplicara. No podra usarse adecuadamenteaplicndolo a una representacin teatral en el sentidoen que se usa refirindolo a una manzana". Urmson cree que esto"constituyeuna refutacin superlativamentegrfica del naturalismo". Segn otros escritores,por ejemplo Edwards, esta "polgdad" precisamente sirve como base para el naturalismo que sostienen. "Por otra parte, el considerar como sintticala relacin entre 'bueno' y los criterios para una buena manzana es igualmenteabsurdo." Si una manzana tiene todas las cualidades de una manzanabuena,sera absurdodecir que no fueseuna manzanabuena. Entonces, cul es la relacin entre los criterios que hacen buena una cosa y lo "bueno"? Los criterios son diferentesen cada situacin,pero la bondad o maldad es determinableobjetivamente.No se trata meramentede un asunto de preferenciassubjetivas. Es ms bien un asunto de la aoeptacion de los criterios estimativos.Si hay una mayora estable de gente que prefiere, por ejemplo,el queso que tenga las caractersticasA, B, C, entoncesestas caractersticas son las aceptadas,incluso por la minora, para calificar el queso, y aquel quesoque las poseaes "bueno'. Se puede determinarde estemodo inclusola bondad moral. Robert S. Hartman,17.182 del presenteartculo, empleael concepto autor de la plenitud del ser lgico en su sentido directo. Las propiedadesdeterminantes de lo bueno o que hacen buena una cosa, implican que sta tiene la propiedad de la bondad. Al desarrollar lgicamente esta premisa,Robert S. Hartman construyeuna lgica axiolgica de los trminos,relaciones,proposiciones y valores-de-verdad, Partiendo de la lgica de los valores, surge un clculo del valor debido a la diferente complejidado "plenitud" los concepde tos que las cosaspueden cumplir para ser buenas (o que pueden dejar de cumplir para ser malas). Segn que los conceptossean sintticos (construcciones), analticos (abstracciones)o singulares,el nmerode propiedadesposibles que ellos pueden conteneres, respectivamente, inito, numerablemente f infinito, o no-numerablemente infinito. El cumplimiento de estosrespectivos conceptosda lugar respectivamenteal valor sistmico,al extrnseco,y al intrnseco. De estemodo,surgeuna jerarqua de los valores,que no solamente confirma el isomorfismode Mitchell de la matemticay la valoracintrasfinitas, sino tambin la escala de valores de Christoff -si bien es contraria a los supuestosde que se sirve ste-, y da una interpretacinmatemticaa la argumentacinde Urmson.'?" Adems, por una parte, la definicin se basa en un examendel empleo, as como del 'USo de la palabra ''bueno'',176 por y, otra parte, se basa sobre tres consideracionesdeductivas de su significado,

EL CONOCIMIENTO

DEL VALOR

135

la primerabasadaen la axiologa de G. E. Moore.t?" la segundaen el mtodo cientfico, especialmentedel modo como fue practicado por Galileo,180 la y tercera en la poligidad u homonimia del trmino "bueno".175-180 paraLa doja de Moore de "las dos proposicionesdiferentes,ambas verdaderas,de la bondad, a saber: 1) que la bondad depende s610 de la naturaleza intrnseca de lo que la posee y 2) que, aunque sea as, la bondad,sin embargo,no es ... una propiedad intrnseca",t83 resuelve como todas las paradojas,es decir, se mostrandolos diferentesplanos lgicos: la proposicinnegativa -que atae a lo que la bondad no es- se refiere a la cosamisma;y la proposicinpositiva -que atae a lo que la bondad es- se refiere al conceptode la cosa. Pues si "bueno"es una propiedad que indica que se cumple la dimensi6nintensiva o comprensivadel conceptode la cosa,entoncesla bondad 110 es una propiedad de la cosa misma,sino que es una propiedad del conceptode la cosa,a saber, que la dimensin intensiva o comprensivade ese concepto se cumple por la cosa. La segunda deduccin compara el enfoque que Galileo dio al problema del movimientocon un posible enfoque axolgco del problemadel valor. En amboscasosel problemaconsisteen encontraruna regla de medida. Galileo encontrla regla de medida del movimiento en el prescindir de las cualidadessecundariasdel fenmenoy en el concentrarsu atencinen sus cualidades primarias, es decir, en las cualidades que pueden ser sometidasa medida -centmetros, gramos,segundos-; de suerteque lo que se meda no era el fenmenosensorial de la vida ordinaria dotado de sus cualidades secundarias,sino una construcci6nque constabade propiedadesprimarias. En la medicin del valor, lo que se ha de medir es el objeto sensible ordinario, no slo en tanto que poseesuspropiedadessecundarias, ino que ademspres cisamenteesta posesines lo que mide o determina su valor. Por lo tanto, para la medicin del valor, se debe emplear las propiedades secundarias como propiedades primarias. La cuestinconsisteen encontrarla pauta o regla que sea respectode las propiedadessecundariaslo que las pautas o reglas primarias -de longitud, peso,etc.-, son respectode las propiedadesprimarias. 0, expresadoen otras palabras: Qu es lo que contienelas propiedadessecundarias del modo como, por as decirlo, el metro contiene el centmetro? La respuestaes la siguiente: la dimensin intensiva o comptensuni de un concepto. El concepto sirve como la pauta o regla para la medicin del valor -el mismoresultadoal que lleva la deduccinpartiendode Moore. La tercera deduccin conduce al mismo resultado,y demuestra,adems,el carcter puramente formal y no-naturalistade la teora en cuesti6n. Como los autores que se han ocupado de axiologa,desde Aristteles a Edwards lo han apuntado, aunque otros escritorescomo Urmson lo hayan negado,'bueno" es un homnimoaplicable en muchoscontextosdiferentescon una diferente coleccin de criterios para su empleo en cada contexto. Esto constituyeuna descripcin exactade la ndole lgica de la variable. "Bueno" es una variable, y

136

ROBERT

S. HARTMAN

sus valores son comprensionesefectivamente cumplidas. "Bueno" es esta variable cuyos valores lgicos son valores axiolgicos. Su ndole variable se expresaen leyes de valor, al igual que, por ejemplo,la ndole variable de la gravitacin se expresa en leyes de la naturaleza. La variable "bueno" tiene una extensino un alcanceinfinito -que en la axiologa escolsticala convirti en uno de los trascendentales-, y este alcance est estructurado,pues un concepto puede tener cualquiera de las tres complejidadescomprensivas,la constructiva,la abstractivay la singular,de suerteque su cumplimientopuede ser ora un valor sistmico,ora un valor extrnseco,u ora un valor intrnseco. La lgica de las complejidadescomprensivasy de las reglas de aplicacin da estructuraa los conceptosde von Rintelen de Valor-real (Real-Wert) Y Valorideal (Wert-Idee), y suplementa la explicacin macroscpica de Northrop de la correlacin epistmica con una explicacin microscpica de ella. Al mismo tiempo, esta teora de R. S. Hartman sigue el programade Margenau, de usar el mtodo de la ciencia, bien que no el contenido de sta. Por tal razn, estateora es formal de tipo no-naturalista: aplica el mtodo cientfico a un tema sui generis, a saber, al valor. Las aplicacionesde esta teora, as COmode otras doctrinas plenamentecognoscitivistas,a la realidad de los valores muestranla fecundidad de las tcnicas axiolgicasexactaspara la inteligencia del sentido de la vida -un ideal hacia cuya realizacin la teora de los valoresva progresandoinexorablemente.
ROBERT

S.

lIARTMAN

BIBLIOGRAFA (Los nmeros que figuran antes de cada ttulo corresponden a las llamadas en el texto,. e indican, por lo tanto, el lugar de ste en donde se alude a su contenido.) Abbagnano, N., (95) Possibilita e liberta, Turin, 1956. Alcorta, J. L, (118) Destino humano y ethos, Revista de Filosofa, 12, 31-58 (1953). Allers, R., (36) The Eailure of Communication in Ethics (Discussion), Symbols and Values: an lnitial Study, Bryson, L. et al., ed., New York, 1954. Aristotle, (10) Nicomachean Ethics, Bk.I, Ch.6. Austin, J. L., (13) Other Minds, Proc. Arist. Soco Suppl., 20,148-187 (1946). Ayer, A. ]., (2) Language, Truth and Logic, London, 1936. 2nd ed., London, 1946. Bagolini, L., (96) La' simpatia nella morale e nel diritto, Bologna, 1952. -_ ( 97) Valutazioni morali e giuridiche nella CM dell' etica individuale, Siena, 1950. (98) Value Iudgmentin Ethics and in Law, Philosophical Quarterly, 1,423-432. ( 1951). Bahdur, Sri J. C. W., (139) An Aspect 01 Indian Aesthetics, Mysore, 1956. Banfi, A., (79) L'uomo copernicano,Mlan, 195. Bar-Hillel, Y., (160) On the Character of the Ethical Joogment, Iyyun, 5, 18-24. Bames, W.H.F., (4) Ethics Without Propositions,Proc. Arist. Soco Suppl., 22, 1-30 (.1948). Battaglia, F., (99) Filosofa del laooro, Bologna, 1951. (100) Arte e moralitd, Bologna, 1952.

EL CONOCIMIENTO

DEL

VALOR

137

-(101) Il concetto spiritualistico della storia, Bologna, 1953. -(102) Morale e storia nella prospettioaipiritualistica, Bologna, 1953. Baylis, C. A., (72) The Confirmation of Value Iudgments,Phi1osophical Review, 51, 50-58 (1952). . Bobbio, N., (168) La Logica giurldica di Eduardo Carda Mynez, Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto, 31, 644-669 (1954). Tambin La Lgica urdica de Eduardo Garda Mynez, Universidad Nacional de Mxico, 1956. Braithwaite, R. B., (62) Scientific Explanation, A Study of the Function of Theory, Probability and Law in Science, Cambridge, 1953. -(63) Theory of Games as a Tool for the Moral Philosopher, Cambridge, 1955. Brogan, A. P., (171) The Fundamental Value Universal, Journal of Philosophy, 16, 96-104 (1919 ). Buber, M., (92) Urdistanz und Beziehung, Heidelberg, 1951. -r-(93) Dialogisches Leben, Zrch, 1947. Campbell, C. A., (6) Ethics Without Propositions, Mind, 59, 88-93 (1950). Capograssi, G., (109) Introduzione alla vita etica, Turin, 1950. Carlberg, C., (44) Om miinniskansbehov och viirden ("Sobre las necesidades y los valores . del hombre") Stockholm, 1950. Christoff, D., (154) La tche aune morale philosophique, Revue de Thologie et de Philosophie, rr, 107-119 (1952). (155) Contemplation et Cration, Revue de Thologie et de Phi1osophie, 11, 10~ 122 (1953). (173) Le fondement logique des oaleurs, Proc. X Int. Congo Phil., pp. 454-455, Amsterdam, 1949. Corkey, R, (142) Basic Intrinsic Ethical Values, Philosophy, 29, 321-331 (1954). Croce, B., (89) Indagini sallo Hegel e Schiarimenti filosofici, Bari, 1952. Cross, R C., (16) The Emotive Theory of Ethics, Proc. Arist. Soco Suppl., 22, 127-140 (1948). Davidson, D., McKinsey, J. C. C., Suppes, P., (61) Outlines of a Formal Theory of Value, 1, Stanford, Cal., 1954. Edel, A., (21) Ethical Reasoning,Academic Freedom, Logic, and Religion, White, M., ed., Philadelphia, 1953. -(42) Ethical Jtuigment, Glencoe, Ill., 1955. Edwards, P., (9) The Logic of Moral Dlscourse, Glencoe, Ill., 1955. Ewing, A. C., (70) A Middle Way in Ethics? Analysis, 13,33-38 (1952). -(71) Ethics, London, 1953. FaIk, W. D., (19) Goading and Guiding, Mind, 62,145-171 (1953). Farr, L., (115) Fundamentos para una metafsica de los valores en Aristteles, Act .. Congo Int. Phi1., Barcelona, 1948, 11, 735-754. Fegl, B., (30) De Principiis Non Disputandum... ? Philosophical Analysis, Black, M., ed., Ithaca, N. Y., 1950. -(31) Validation and Vindication, An Analysis of the Nature and the Limits of Ethical Arguments, Readings in Ethical Theory, Sellars, W., and Hospers, J., ed., New York, 1952. Ferrater Mora, J., (40) Wittgenstein, A Symbol of Troubled Times, Philosophy and Phenomenologcal Research, 14, 89-96 (1953). Frondizi, R (128 bis), Sobre la Obetividad de los Valores, IV Congreso Interamericano de Filosofa, Santiago de Chile, 1956. -Valor y situacin,V Congreso Interamericano de Filosofa, Washington, 1957. Carda Mynez, E., (149) La Definicin del Derecho, Mxico, 1948. (150) The Philosophical-Jurldical Problem of the Validity of Law, Latin-American Legal Phi1osophy, Cambridge, Mass., 1948. (151) Das Problem der Definition des Rechts, Osterr. Zeitschr. f. i:ifftl. Recht, 3, 307-330 (1951). (164) Introduccina la Lgica Jurdica, Mxico, 1951.

138

ROBERT

S. HARTMAN

(165) Los Principios de la Ontologa Formal del Derecho y su expresi6nsimb6lica,

Mxico, 1953.

(166) La L6gica de6nticade G. H. Von Wright y la Ontologa Formal del Derecho Revista de la Facultad de Derecho de Mxico, 111,9, pp. 10-37 (1953). (167) L6gica del Juicio Jurdico, Mxico, 1955. . Gauss, H., (158) Allgemeine Einleitung in die PlatonischePhosophie,Bem, 1952. Geiger, G., (83) The Problem of Values and the Social Scientist, Joumal of Social Issues, 6,1-79 (1950). Gentile, G., (90) Genesi e strottura della societ, Florence, 1951. Gilman, E., (34) Oh-ectivtyin Conduce, Philosophy, 29, 308-320 (1954). Glansdorff, M., (43) Thore gnralede la oaleur, Bruxelles, 1954. Gutwenger, E., (137) Wertphilosophie, Innsbruck, 1952. Hagerstrom, A., (8) Inquires Into the Nature of Law and Morals, Broad, C. D., transl., Uppsala, 1953. Hall. E. W., (6) WhatIs ValueP An Essay in PhilosophioalAnalysis, London, 1952. -(20) Practical Reason(s) and the Deadlock in Ethics, Mind, 64, 319-332 (1955). Hallden, S., (7) Emotive Propositions, Uppsala, 1954. Hampshre, S., (29) Fallacies in Moral Philosophy, Mind, 58, 466-482 (1949). Hare, R. M., (26) The Language of Morals, Oxford, 1952. Harrison, J., (3) Can Ethics Do Without PropositionsP,Mind, 59, 358-371 (1950). Hart, H. L. A., (14) The Ascription of Responsibility and Rights, Proc. Arist. Soc., 49, 171-194 (1948-1949). Tambin en Logic and Language, Flew, A. G. N., ed., Oxford, 1951. Hartman, R. S., (175) A Logical Definition of Value, Joumal of Phlosophy, 68, 413-420 (1951 ). ( 176) Besearc in the Logia of Value, The Graduate School Record, Ohio State University, 5, 6-8 (1952). (177) Group Membership and Class Membership, Phlosophy and Phenomenological Research, 13, 353-370 (1953). (178) The Analytic and the Synthetic as Categories of Inquiry, Perspectives in Philosophy, Columbus, O., 1953. . (179) The Analytic, the Synthetic, and the Good: Kant and the Paradoxesof G. E.
Moore, Kant-Studen, 45, 67-82 (1953-1954),46,3-18 (1954-1955). (180) La creaci6n de una tica cientfica, Dnoa, Anuario de Filosofa, 1, 205235 (1955). (181) Niveles del Lenguaje Yaloratioo, Dnoa, Anuario de FUosofa, 2, 254-269 (1956). (182) Vase Lepley (85). Hartmann, N., (147) TeleologischesDenken, Berlin, 1951. -(148) Kleinere Schrften, 1, Berlin, 1955. Heidegger, M., (129) Vber den Humanismus, Frankfurt, 1949. (130) Holzwege, Frankfurt, 1950. Hll, T., (141) Contemporary Ethical Theories, New York, 1950. Hllard, A. L., (50) The Forma of Value: The Extension of a Hedonistic Axiology, New York, 1950. Hiriyanna, M., (138) The Quest after Perfection, Mysore, 1952. Hrlimann, K., (146) Personund Werte, Dvus Thomas, 1952, 273-298, 385-416. Kalinowski, J., (161) Thorie des proposiuonsnormatives,Studia Logca, 1, Poznan, 1953. Kecskemeti, P., (37) Meaning, Communication and Value, Chicago, 1952. Kneale, W., (33) Objectivty and Morals, Philosophy, 25 (1950). Also, Readings in Ethical Theory, Sellars, W. and Hospers, J., ed., New York, 1952. Kraft, V., (51) Grundlagen einer wissenschaftlichenWertlehre, Vienna, 1951. Kr1ngs, H., (135) Fragen und Aufgaben der Ontologie, Tbingen, 1954. Lacroix, l, (80) Marxisme,Existentialisme,Personnalisme,Paris, 1951. Lamont, W. D., (77) The Value Judgement, Edinburg, 1955. (78) The Principles of Moral Iudgement, Oxford, 1946.

EL CONOCIMIENTO

DEL

VALOR

139

Lanz, H., (32) In Quest of Morals, Stanford University, 1941. Lavelle, L., (87) Trait des Valeurs, Pars, 1951, 1955. Lazzarini, R., (94) Intenzionalitae istanza metafsica, Milan, 1954. Leclercq, J., (86) Les grandeslignes de la philosophie morale, Louvain, 1954. (86a) La philosophie morale de Sant Thomas devant la pense contemporaine, Louvain, 1955. Lepley, R., ed., (84) Value: A CooperatioeInquiry, New York, 1949. -_ ed., (85) The I"anguageof Value, New York, 1957. Le Senne, R., (88) La destnepersonnelle, Pars, 1951. Lewis, C. l., (69) The Ground and Nature of the Right, New York, 1955. Linares Herrera, A., (119) Elementospara una crtica de la Filosofa de los valores, Madrid, 1949. Locke, J., (1) Some Thoughts Conceming Education, London, 1695. Mabbott, J. D., (76) True and False in Morality, Proc. Arist. Soc., 49, 133-150 (19481949). Macdonald, M., (15) Ethics and the Ceremonial Use of Language, Phlosophcal Analyss, . Black, M., ed., lthaca, New York, 1950. Mackie, J., (25) "The Place of Reasonin Ethics", by E. S. Toulmin, Australasian Journal . of Psychology and Philosophy, 29, 2 (1950). Mandelbaum, M., (49) The Phenomenologyof Moral Experience, Glencoe, m., 1955. Margenau, H., (64) Scientific Ethics, Scientific Monthly, 69, 290-296 (1949). -_ (65) Bemarks on Ethical Science,The Nature of Concepts, Their Inter-relatons and Role in Social Structure, Stillwater, Okla., 1950. . Marias, J., (121) Introducc6na la Filosofa, Madrid, 1956. Tambin Reasonand Life, New Haven, 1956. Maslow, A., (45) Motivation and Personality, New York, 1954. . Mayer, E., (145) Die Objektivitiit de'l'Werterkenntnis bei Nicolai Harlmann, Meisenheim, 1952. Mc Cracken, D., (67) Thinking and Valuing, London, 1950. Mitchell, E. T., (172) A System of Ethics, New York, 1950. . Montero Moliner, F., (118) La teora de la significaci6n en Husserl y Heidegger, Revista de Filosofa, 12, 393-426 (1953). Moore, G. E., (183) Philosophical Studies, London, 1948, p. 273. Muoz Prez, J., (116) Aprehensi6n de los valores, Act. Congo Int, Phil., 1, 439-453, Barcelona, 1948. Negley, G., (35) The Failure of Communication in Ethics, SymboIs and VaIues: An lnitial Study, Bryson, L. et al., ed., New York, 1954. Nicol, E., (128) Historicismo y existencialismo, xico, 1950. M Northrop, F. S. C., (52) The Meeting of East and West, New York, 1946. -_ (53) Logic of the Sciencesari the Humanities, New York, 1957.

(54) Naturalist and Cultural Eoundations for a More Effective Intemational Law, (55) The Nature of Concepts and Conceptual Structure, The Nature of Concepts, Their Inter-relations and Role in Social Structure, Stillwater, Okla., 1950. (56) The Philosophy of Natural Science and ComparativeLaw, Proceedings, American Phlosophcal Assocation, New York, 1952. (57) Criterion of Universal Ethical and Legal Norma, Moral PrincipIes in Action, Anshen, R. N., ed., New York, 1952. (58) Ethical Relativtrmin the Light of Recent Legal Science, JoumaI of Philosophy, 52, 649-662 (1955). (59) Man's Relation to the Earth in Its Bearing on His Aesthetic, Ethical, and Legal Values, Man's Role in Changing the Face of the Earth, Thomas, W. L., ed., CWcago, 1956. Nowell-Smith, D. H., (27) Ethics, London, 1954. . Oromi, M., (114) Principios bsicos de la tica de Escoto, Verdad y Vida, 13, 393-434 (1955).
The Yale Law Joumal, 59, 1430-1450 (1950).

140

ROBERT

S. HARTMAN

Ossowska, M., (47) Motywy postepowania. Z zagadnien psychologi moralnoscl ("La motivaci6n humana. Investigaci6n sobre la psicologa de la vida moral"), Warszawa, 1949. -(159) Qu'est ce qu'un jugement de valeur? Proc. X Int. Congo Phil., Amsterdam, 1949, pp. 443-444. Paton, H. J., (75) The Emotive TOOory 01 Ethics, Proc, Arist Soco Suppl., 22, 107-126 (1948). Pavicevic, V., (144) The Relationship Between Value and Reality in Modero Idealistic Axiology, Belgrade, 1956. Prior, A. N., (38) Logic and too Basis 01 Ethics, Oxford, 1949. Ranga Swami, K. V., (140) SomeAspects 01the Hindu Way of Life According to Dharmashstra,Baroda, 1952. Raphael, D. D., (66) Moral Judgement, London, 1955. Rapoport, A., (60) Operational Philosophy, New York, 1953. Recasns Siches, L., (124) Vida Humana, Sociedad y Derecho, 3~ ed., Mxico, 1952. Tambin Human Life, Society, and Las; Latn-American Legal Philosophy, Cambridge, Mass., 1948. (123) Nuevo existencialismoen Mxico. La filosofa de Jos Romano Muoz, Cuadernos Americanos, 15, 75-89 (1956). Reding, M., (152') Metaphysik der sittlichen Werte, Dsseldorf, 1949. Rice, P. B., (28) On the Knowledge of Good and Evil, New York, 1955. Rckman, H. P., (39) Linguistic Analysis and Moral Statements,Philosophy, 29, 122-130 . (1954). . Rintelen, F.-J., von, (134) Der Wertgedanke in der europiiischen Geistesentwicklung, Halle, 1932. (131) Van Dionysus zu Apollan. Der Aufstieg im Ges ite, Wiesbaden, 1948. (132) Philosophie der Endlichkeit ala Spiegel der Gegenwart, Meisenheim, 1951. (133) Der Rang des Geistes. GoethesWeltverstiindnis, Tbingen, 1955. Romano Muoz, j., (122) Hacia una filosofa existencial, Mxico, 1953. Russell, B., (48) Human Society in Ethics and Poltics, New York, 1955. Rusell, L. J., (17) Moral Statementsas Proposals, Australasian Journal of Psychology and Phlosophy, 30, 1 (1952). Ryle, G., (18) Ordinary Language, Philosophical Review, 62, 167-186 (1953). Scheler, M., (143) Der Formalismusin der Ethik und die materialeWertethik, Bern, 1954. Sciacca, M. F., (103) JI pensieromoderno, Bresca, 1949. (104) Filosofa e metafsica, Brescia, 1950. (105) L'interiorit objective, Milan, 1952. (106) In spirito e verita, Brescia, 1952. (107) L'ora di Cristo, Milan, 1952. (108) La filosofia per la vita, Brescia, 1952. Siewerth, G., (136) Thomas van Aquinas. Die menschliche Willensfreiheit, Dsseldorf, 1954. Spirito, U., (91) Vita come amore, Florence, 1953. Stofer, H., (68) Vber deis ethischeWerturteil, Basel, 1955. Straus, L., (82) Social Science and Humanism, Iyyun, 7, 65-73. Timur, M., (169) Better as the Value-Fundamental, Mind, 64, 52-60 (1955). (170) The Theory of Morals, London, 1956. TouImin, S. E., (23) Knowledge of Right and Wrong, Proc, Arist. Soc., 50, 139 ff., (19491950). . (24) An Examination of the Place of Reasan in Ethics, Cambridge, 1950. (22) Is There a Fundamental Problem in Ethics? Australasian Journal of Psychology and Philosophy, 33, 1 (1955). Urdnoz, T., (113) Filosofa de los valores y filosofa del ser, Ciencia Tomista, 76, 86-112 (1949). . Urmson, O., (174) On Grading, Mind, 59, 145-169 (1950). Tambin en Logic and Language, II, Flew, A. G. N., ed., Oxford, 1953.

EL CONOCIMIENTO
-

DEL VALOR

141

(74) Sorne Questions Conceming Validity, Revue Intemationale de PhiIosophie, 25, 217-229 (1953). Vivas, E., (153) The Moral Life and the Ethical Life, Chicago, 1950. Von Wrigth, G. H., (162) Modal Logic, Amsterdam, 1951. (163) Deontic Logic, Mind, 60, 1-15 (1951). Werkmeister, W. H., (125) On Describing a World, Phi1osophy and Phenomenological Research, 11, 303-325 (1951). (126) Problem of Value Theory, Phlosophy and Phenomenological Research, 12, 495-512 (1952). (127) Prolegomenato Value Theory, Philosophy and Phenomenological Research, 14, 293-308 (1954). Whitehead, A. N., (41) Science and the Modem World, Cambridge, 1933, p. 4l. Wick, W. A., (73) Moral Problems, Moral Philosophy, and Metaethics: Some Further Dogmas of Empiricism, Philosophical Review, 52, 3-22 (1952). Wdmer, G., (156) Les oaleurset leur signification, Neuchtel, 1950. -(157) La consciencedes oaleurs, Studia Phlosophca, 1953, 135-156. Wittgenstein, L., (12) Tractatus Logico-Philosophicus,London, 1922, p. 77. -(11) Philosophical Investigations,Oxford, 1953. Wolff, W., (46) Values and Personality,New York, 1950. Zarageta, J., (110) Ser y valer, Act. Congo Int. Phi1., Barcelona, 1948, 1I, 563-597. (111) La double perspectioe de la philosophie comme connaissancede l'tre et comme estimationde la ooleur, Proc. X Congo lnt. Phl., Amsterdam, 1949, 345-346. (112) Filosofa y vida, Madrid, 1950-1954 (3 vols.). Znaniecki, F., (81) Cultural Sciences. Their Origin and Development, Urbana, Ill., 1952.

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

LA ANALOGA ENTRE DIOS Y LAS CRIATURAS SEGN STO. TOMS

1. El temade que aqu vamosa ocupamoses,a no dudarlo,uno de los centrales en la filosofa de Sto.Tomsde Aquino. Su importanciaradica no slo en el inters que pudiera tener para la filosofa de la religin, sino, de modo muy principal, en que l nos abre el acceso hacia la esencia profunda, y nos muestralos lmites, de la metafsica tomista,que se mueve entre dos rdenes, el de la materia prima y el de Dios, que rebasanel conocimiento,sea cual fuere el grado de ste. Por su intermedio,nos serfcil comprender,adems, el porqu del carcter de la gran metafsica tradicional, legado velada o manifiestamente todas las posteriores.Esta tiene como objeto propio a los a enteso al ser,si bien slo en cuanto "aspecto"de los entes,o, cuandomucho, a un conceptoabstractodel ser, ya perfecto o ya imperfecto (como ocurre con el ens ut participium de Cayetano), que, en ltimo resultado,no hace sino "entfearlo". Porque, de hecho, as se trate del esse ut actas de Sto. Toms y no ya del mero esse in acta, ste no puede darse sino como una copresencia-inaccesible directamentea la percepcino al juici<>-,que tiende a ser ocultadapor las presenciasque lo participany nos hacenfrente. Y basta estopara que el actus essendi, el acto primero de todo acto y de toda perfeccin, est siempre en peligro de quedar reducido al rango de "aspecto",de "ingrediente"y, al fin de cuentas,de 'una cosa ms. Cun fcil vemos, en efecto, aparecerbajo la pluma de Egidio Romano el trmino res aplicado al"essel Pero, si por el contrariose intenta captar no una abstraccin,sino al ser en su pureza y en su patentizacin directa, al esse inocultable por no entrar en composicincon potencia alguna, la metafsica topa con el borde de su frontera ltima; pues ese ser es el Ser divino mismo, el Ipsum esse subsistens, el samad de Avicena,1 el cual, dada la riqueza de su virtus, no es comprehensible;desborda todos nuestros conceptos, aunque le "toquen" de alguna suerte, como por una mirada oblicua y refleja, que atendiendoa unos aspectosdeja escapar otros. He aqu una de las principales causasdel puestoprivilegiado que ocupa la analogaen la metafsica de Sto. Toms. Pues, atenindonos su verdaderoespritu, es s610mediante a la tensi6nentre el Ser divino y el creado que se nos muestrael esse, no como algo meramenteimplcito, como un "aspecto" o un acto secundario, sino
1 Sobre el ser divino en Avicena, vase A. M. Goichon, La distinction de Tessence et de Texistence d>apres Ibn Sina, Descle de Brouwer, Pars, 1937; pgs. 343-374. [142 ]

ANALOGA

ENTRE DIOS Y LAS CRIATURAS

143

como el fundamentode toda presencia. Y la analoga,justamente,habr de ponemosfrente a estatensiny frente a ese"attingere per similitudinem" que le sirve de base racional y a la vez sealael reducido campo de la metafsica 2 tradicional. Pero antes de seguir adelante,digamosunas cuantaspalabras acerca de cul habr de ser nuestra manera de tratar dicho tema. Nadie desconoce seguramentela multitud de problemasdoctrinales,histricos y exegticos que plantea. Las obras de referencia remontan hasta la poca de los primeros comentaristasde Sto. Toms. Aqu, por lo pronto, no vamos a insistir en cules sean ellos; pero s hemos de sealar que es precisamentesu ndole peculiar la que nos imponeun determinadomtodopara llegar a su solucin. Baste un ejemplo bien convincentey no menos sabido. La cuestin primera de saber cul sea la verdadera y ms profunda naturaleza de la analoga que se estableceentre Dios y las criaturas no obtiene una respuesta uniforme por parte de Sto.Toms. Atendiendo a sus textosmismos,es posible comprobar la existencia de una serie de diferencias y de una variedad de matices que no son conciliables fcilmente. Pero la dificultad estriba en que no podemos,como podra ocurrrsenosa primera vista, explicar esas vacilacionescomo si se tratarande otrastantasetapasde una evolucin de su pensamiento;pues la variacin no se apega a un curso rgido de desarrollotemporal, ni se presenta en obras cronolgicamenteordenadas. Dentro de una misma obra, todo parece indicar unas veces -limitndonos a lo esencial=que se concedela preferenciaa una analoga con determinadascaractersticas y otras a una distinta. Es que coinciden en el fondo? Contiene la una a la otra virtualmente? Esto por un lado; pero, si en busca de alguna luz, acudimos al pensamiento de los inmediatosseguidoresde Sto. Toms, las cosas se complican ms an. Las posturasde un Cayetanoo de un Silvestre de Ferrara, para no cita sino a los ms destacados, coinciden, y su rigurosa fidelidad a las no concepcionesde su maestro comn es muy dudosa y discutible en muchos puntos. La metafsicatomistano slo sufre desarrollos,sino tambin enriquecimientosque repercutensobrela doctrina enterade la analoga. Todava, sin embargo,est por escribirseuna historia completa de las vicisitudes de dicha doctrina. Cmo proceder,pues, dadas esas condiciones? El punto de referencia no nos falta ciertamente.En todas estasvariacionesa que hemosaludido hay ciertos elementosque se repiten constantemente desde los primeros escritos de Sto. Toms hasta los ltimos; si bien, por lo que toca principalmente a su primera poca de produccin,entran muy a menudo en conflicto con otros. De ellos, empero,se desprendeuna'visin clara de lo que sea la analoga entre Dios y las criaturas,y a partir de aqu se abrir la posibilidad
2 Quodl. 10, arto 17, ad 1: " ... et talis proportio sufficit a4 hoc quod intellectus noster videat divinom essentiamattingendo, non comprehendendo".

144

ADOLFO

CARetA

DAZ

de juzgar de los otros y de trazar, tal vez, los lineamientosde su explicacin ltima. En el presenteartculo nos limitaremosa sometera la consideracin de los lectores esa visin tal como la hemosobtenido,tomando como centro las exposicionesmaduras de la Swma Teo16gica y agrupando en tomo suyo todos los dems pasajespertinentesms tempranos. 2. "Los [nombres]que se dicen de Dios y de las otras cosas,se predican no unvoca ni equvocamente,sino analgicamente, sto es, segn un orden e o relacin a algo uno."3 En estaspocaslneas de la Summa contra Gentiles. se encierra,puede decirse,lo esencial del asuntoque nos ocupa. Por lo pronto, es posible advertir que la predicacin analgica se hace depender aqu de una relacin o proporcin, que es lo fundamental, cualquiera que sea el nombre con que se la designe. Pero, antesde detenemosen la consideracin de la complejanaturalezaque exhibe en esteprecisocaso,es necesarioaclarar lo que Sto. Toms entiende por ese "aliquid unum" que entra como trmino de la relacin. Es curioso comprobarhasta qu punto fallan, por lo que toca a esta cuestin, numerosos estudios, envolviendo de obscuridades y falsos problemaslo que en Sto. Toms se nos presentabien definido. Pongamosun ejemploya clsico: la medicina es sana,por -ser causade la salud del animal, es decir, por tener cierta relacin, pero no con el animal mismo simplemente, sino con la salud del animal. Lo "algo uno" no es un analogadosimplemente; es aquello que le pertenece "proprie" slo a l, segn su concepto propio, y que, se le atribuye intrnsecamente,essentialiter.4 Por eso, precisamente,es unwm numero; porque al otro analogado no le correspondesino causalaer, extrnsecamente," De otra manera lo que tendramos sera una atribucin unvoca: lo sano-causasera otro numricamenteque lo sano-efecto, tanto en que su unidad sera de razn, no real." Lo que no puede ser uno realmente, puede, con todo, serlo en el entendmento," El conceptoo definicin, pues, de lo que se atribuye propiamente al analogadoprincipal y, por ende, este
S. c. G., 1, cap. 34. Cf. S. Theol., la, qu. 16, arto 6, corpore. No se confunda esta predicaci6n per essentian (=per proprietatem) con la que tiene a Dios como sujeto. A la primera se opone una predicaci6n per causam, a la segunda, como ya veremos, una per participationem. Vase S. Theol., la, I1ae, qu. 31, arto 1, ad 1. 5 Cf. S. Theol., la, qu. 13, arto 6, argo6. 6 S. Theol., la, I1ae, qu. 20, arto 3, ad 3: " ... quando aliqud ex uno derioatur in alterum sicut ex causa agente univoca, tunc aliad est quod est in utroque; sicut cum calidum calefacit, alius numero est calor calefacientis,et calor calefacti, lieet dem sit in
3 4

specie. Sed quando aliqud derioatur ab uno in alterum secundumanalogiam oel proportionem, tune est tantum unum numero; sicut a sano quod est in eorporeanimalis, deTvatur sanum ad medicinam et urinam; nec alia sanitas est medicinae et urinae quam sanitas animalis, quam medicina facit et urinae significat"; In Metaph., lib. 4, lect. 1, n? 536; ". .. Per respectumad unum, non qudem ad unum quod sit solum ratione unum, sed - quod esi unum sicut-una quaedam natura". 7 S. Theol., la, I1ae, qu. 12, arto 3, ad 2.

ANALOGA

ENTRE

DIOS Y LAS

CRIATURAS

145

mismo analogado,entran en la definicin de lo que se atribuye causaliter al secundario,as como tambin entra la relacin; ya que lo sano en cuanto aplicado a la medicina es, justamente,aquello que causa la salud del anima.l.s Cada uno de estos elementoses imprescindible para su entendimiento. Ahora bien, toda vez que Dios y las criaturas tienen funcin de analogados,hay que admitir, segn Sto. Toms, que ese "aliquid utusm" pertenece propiamente a uno de ellos y no est, por as decirlo, fuera de los dos," A uno o a las otras tiene que convenirle propiamente lo anlogo y no a una cosa distinta; puesto que slo as se elimina la posibilidad de que hubiera algo anterior a Dios.'? El y las criaturas,por ende,no se relacionan con nada extrao a ellos mismos,sino entre s, dado que ese "aliquid unum" representa simplemente, como hemos dicho, algo del analogado principal, algo propio, casi un "aspecto" de l, baj cuya consideracinlo tomamos. En esto radica la importancia de distinguir una analoga unius ad alterum de otra plurium ad unum. En el fondo, no se hace sino traducir y patentizar el hecho de que o bien lo analogadopertenecea uno de los analogadosen cuestin o no le pertenece a ninguno, sea porque no se incluye entre ellas al principal o porque se considera separadamentea lo anlogo.u Queda por averiguar cul es el sentido y alcance de la relacin entre Dios y las perfeccionesde las criaturas,o entre l y las criaturas,para decirlo de modo ms breve. Obviamente, "proporuo" no se toma aqu en su significado primario, restringido al dominio de la cantidad e implicando una determinacin cuantitativa; pues de entenderseas no habr relacin posible entre un orden creado y uno ncreado.P Recurdese,adems,en esta conexin,que Sto. Toms distingue entre relacionesreales (secundum rem) y relaciones de razn (secundum rationem),13 y que una y la misma relacin no tiene siempre igual modalidad por lo que toca a ambos de sus extremos.l" Esta distins Cf. S. Theol., la, qu. 13, arto 6, corpore; arto 10, corpore; S. C. G., 1, cap. 32; cap. 34. . 9 S. C. G., 1, cap. 34: " ... sicut secundum respectum ad unam sanitatem animal dicitur sanum ut eius subiectum, medicina ut eius effectivum ... ". 10 S. Theol., la, qu. 13, arto 5, corpore; De Pat., qu. 7, arto 7, corpore; I Sent., pral., qu. 1, arto 2, ad 2; IISe1lt., disto 16, qu. 1, arto 1, ad 3. 11 Tal como en el ejemplo de S. C. G., 1, cap. 34, citado en la n. 9. Cf. I Sent., pral., qu. 1, arto 2, ad 2: "Aut ex ea quod aliqua participant aliquid unum secundum prius et posterius, sicut potentia et actus RATIONEM entis et similiter substantia et accidens;" Se trata, pues, de la ratio entis, no del ens que es propio, por ejemplo, de la substancia: ens in se. Vase Geiger, La participation dans la philosophie de S. Thomas d'Aquin, J. Vrin, Paris, 1953; pgs. 275-278. 12 De Pat., qu. 7, arto 11, ad 9: " ... si proportio intelligatur aliquis determinatus excessus nulla est Dei ad creaturam proporuo", Cf. S. Theol., la, q1l. 12, arto 1, ad 4. 13 Para una visi6n de conjunto del problema, vase: I Sent., disto 26, qu. 2, arto 1, corpore; S. Theol. la, qu. 13, arto 7, corpore. 14 S. Theol., la, qu. 13, arto 7, corpore: "Quandoque vera relatio in uno extremorum et res naturae, et in altero est res rationis tantum. Cf. I Sent., disto 8, qu. 4, arto 1, ad 3. Cf. Arst., Metaph., 6, 15, 1021a 29: 'tO Be J.tE'tQTJ'tOVy.al 'tO EJtlO''tlJ'tOV y.al 'to BLavOTJ'tov

146

ADOLFO

CARetA

D1AZ

cin, de origen aristotlico, es muy importante para nosotros; pues no es necesario que la relacin entre Dios y las criaturas sea real recprocamente; y~ que eso slo ocurre cuando la relatio tiene como fundamento real a la cantdad.P Cuando los trminos de la relacin pertenecen a planos totalmente distintos, no es posible que su relacin sea real por lo que toca a ambos.t? La presente relacin se revela, en ltimo resultado, como mixta. As, tenemos ya una relacin mixta y dos analogados; pero cul es el primero? La respuesta no es sencilla, pese a todo lo que se pudiera suponer. Por lo pronto hay que distinguir cuidadosamente entre el orden del conocimiento y el orden de la realidad. En ciertos casos, el analogado principal es primero por lo que toca a ambos, en otros, siendo primero en un orden, es posterior en el otro. Ejemplo de lo primero es, para Sto. Toms, la substancia y los accidentes, y de lo segundo el animal sano y la medicina sana.F Cmo considerar, bajo esta perspectiva, la analoga de Dios y las criaturas? Dios, obviamente, es primero en el orden de la realidad. La causa es anterior al efecto, por eso la substancia es anterior a los accidentes y la medicina a la salud del animal.P Pero, adems, es primero porque es preciso concebirlo como el ser ms perfecto, y en el orden de la realidad lo ms perfecto -ha necesariamente de preceder a lo que es menos.P Sin embargo, al revs de lo que ocurre en el caso de la substancia, Dios es posterior en el orden del conocimiento. Aqu, su postura frente a las criaturas parece coincidir exactamente con la de la medicina frente a la salud del animal. En efecto, tambin Dios es conocido despus que sus efectos, posteriormente, y por medio de ellos.20 . Las consecuencias de lo anterior Son fciles de prever. Conociendo antes a las criaturas, las conceptuamos, y, por ende, les imponemos nombres, primero.s- Nuestros conceptos de las perfecciones de las criaturas significan tales
'tOIL 11')J..0 11:(;10<; uu'to I.YEoi}llL ltQ<; 'tL f..yov'tllL 't 'tE yu.Q 8LUVOYl'tOV (J'l\I.wlvEL <hL EO'tW aUTO 8ulvotu, oUx Ean 8' f 8ulvotu 3tQOt; TOTO ol! iaTl 8tvolll.
15 De Pot., qu. 7, arto 10, corpore: "... in ills tantum mutua realis relatio invenitur in quibus ex utrque parte est eademratio ordinis unius ad alterum: quod quidem invenitur in omnibusrelationibus consequentibusquantitatem". Cf. Arist., Metaph., ll, 15, 1021a

27: Tu .tEV ov XUT' c:i.Qtit.tov xul 8VU.tLV AEy.tEVU ltQ<; 'tL ltUVTU EOtt ltQr;; 'tt 'tiiL OltEQ ta'tLV liAAOU f..YEoi}UL UlJT() () EO'tLV, c:i.J..Au.ti 'tiit liUo ltQo; EXELVO. 16 S. TheoZ.,la, qu. 13, arto7, corpore. 17 S. C. G., 1, cap. 34. 1S S. C. G., 1, cap. 34; De Malo, qu. 1, arto 5, ad 19; S. Theol. la, qu. 45, arto6, argo 1: "Quod enim est prius, est causa eius quod est post." 19 S. Theol., la, qu. 82, arto3, ad 2: "Sed illud quod est prius simpliciter, et seoumdum naturae ordinem, est periectius; sic enim actus est prior potentia". Cf. S. Theol., la, qu. 85, arto 3, ad 1; IIa IIae, qu. 1, arto 7, ad 3; lIla, qu. 1, arto 5, ad 3; De Pot., qu. 7, arto 7, ad 3. 20 S. Theol., la, qu. 12, arto 12, corpore, In De Div. Nom., cap. 7, lect. 4, n? 729:

"Deus creaturas quidem per suam naturam cognoscit,nos autem Deum per creaturas." 21 S. TheoZ., la, qu. 13, arto 6, corpore, Comp. Theol., cap. 27; De Vent., qu. 4, arto 1, corpore; In Ep, ad Eph., cap. 3, lect. 4. El principio general es el siguiente:

ANALOG1A

ENTRE

DIOS Y LAS CRIATURAS

147

perfecciones, segn el modo en que las conocemos y en que se dan efectivamente en ella.22 Tomando en cuenta estos factores, ser ms fcil percatarse de que si le atribuimos a la criatura estos conceptos, se los atribuimos propiamente y no en virtud de una relacin slo conocida posteriormente. En su definicin no entra la relacin con su Causa; puesto que pueden entenderse adecuadamente sin ella.23 Un accidente, como la relacin, es necesariamente posterior a su naturaleza y concepto; 24 ya que nada autoriza a suponer, como lo ha demostrado Krempel,25que en Sto. Toms se d una nocin de relacin trascendental." Atendiendo, por ende; a semejanteorden, la predicacin analgica, predicacin per prius et posterius,27 se nos presenta con las siguientes caractersticas: lo que se predica (un concepto significando una perfeccin y su modo de significarla) se atribuye proprie y con prioridad a un analogado principal, al que pertenecen intrnsecamente esas perfecciones. Tal atribucin, hagmoslo notar, es verdadera absolutamente, ya que toma en cuenta tanto lo significado como el modo de sgnfcarlo.s" Ahora bien, es que Dios juega el papel de analogado secundario? Pues, una de dos, o entra en la definicin de los conceptos de las perfecciones de la criatura, o es posterior en el orden del conocimiento. Esto por un lado, pero por el otro, o es primero en el orden del conocimiento, o se tendr que conceder que es la criatura la que entra en la definicin de las perfecciones divinas. Surgen as las primeras dificultades. Con todo, son evidentes dos cosas: las perfecciones de las criaturas, sean las que fueren, consideradas segn el modo en que se dan en ellas, no pueden convenir proprie a Dios, ni tampoco puede entrar ste en su definicin. Puede, entonces; convenirle propiamente alguna? La solucin consiste quizs en olvidarnos de las caractersticas que presenta esta analoga y substituirlas por aquellas otras con que tropezamos en las obras de Sto. Toms o en las de sus comentaristas o dems seguidores. Muy bien; pero es innegable que la va causaUtatis es imprescinS. Theol., la, qu. 5, arto 2, c01'pOTe:"... illud ergo est prius seoundum rationem, quod prius cadit in conceptione intellectus". Cf. S. Theol., la, qu. 16, arto 4, ad 2. 22 Vase n. 49, y S. Theol., la, qu. 13, arto 6, corpore; 1 Sent., disto 25, arto 2, ad 3: ", .. sed, quantum ad modum signifcandi et mpositonem nomns familiarius convenit, creaturis" . 23 Vase S. Theol., la, qu. 44, arto 1, argo 1 yad 1. Cf. S. C. G., 1, cap. 32: " ... nam prius in definitione posterius includitur; sicut substantia in definitione occtdenu secundum quod est ens", 24 Cf. De Pot., qu. 3, arto 3, ad. 3: "Illa relatio accdens est, et secundum esse suum considerata, prout nhaeret subiecto, posterius est quam res erecta; sicut accdens subiecto, intellectu et natura posterius est; quamois non sit tale accdens quod causetur ex principis subiecti:" 25 A. Krempel, La doctrine de la Relation chez sant Thomas, Paris, 1952. Citado por A. Rayen, L'intentionnel selon saint Thomas, Descle de Brouwer, Paris, 1954; pg. 66, n. 2. 26 Vase Juan de Sto. Toms, Cursus Philosophicus-Thomisticus, Logica, Ha pars, qu. 17, arto 2; ed. Reiser, 1, pg. 578b 19-45. 27 S. Theol., IIa IIae, qu. 120, arto 2, corpore. 28 Vase n. 54.

148

ADOLFO

GARCA

DlAZ

dible para abrir el acceso al conocimiento de Dios. Sto. Toms lo repite muy frecuentemente.f" Y es innegable, al par, que se le conoce y."concepta" por medio de las criaturas. Por consiguiente, stas son las bases cuyos posteriores problemas hay que explicar, puesto que postulan una analoga de esta clase, y no dar por supuesto sin ms, como frecuentemente ocurre, el que a Dios le convienen proprie sus perfecciones, al igual que a las criaturas las suyas. Conformarse con esto equivale a soslayar todo problema. Otro tipo de analoga DO slo no puede servir como supuesto de sta, sino que exige los mismos fundamentos explicativos (via remouonis y Va etninentiae},80 con el inconveniente de no tomar para nada en cuenta el orden del conocimiento ni la relacin de la causalidad tan peculiar que media entre Dios y las criaturas. Creemos, sin embargo, que es posible encontrar textualmente la confirmacin de que Sto. Toms elabor una visin de la analoga, dentro de este campo particular, ms profunda, primaria y omnicomprehensiva, comparada con la que habitualmente nos presenta la historia de la filosofa como suya. Si, pues, la criatura es el primer analogado, nicamente a ella habr de corresponderle propiamente tal o cual perfeccin, en tanto que esa misma slo le corresponder a Dios cousaluer, extrnsecamente. La criatura, v, gr., es buena, pero Dios es bueno por ser causa de la bondad de las criaturas. Esta formulacin paradjica, y hasta absurda, no puede ser evidentemente, para Sto. Toms, sino un punto de partida, en el que no es necesario detenerse ms. Histricamente, vendra a coincidir con la solucin ltima de Alano de Lille,81 a la que verosmilmente alude Sto. Toms al rechazarla como na defntva.s'' El camino, empero, para superarla, consistir, ms bien que en desentendersede este aspecto de la analoga, en ahondar en las determinaciones de su analogado secundario. Recurdese, en efecto, que es primero por lo que a perfecciones reales se refiere. As lo exige el principio rector de la va eminentiae.33 Por eso es lcito negar que le correspondan segn el modo en que se dan en las criaturas, y por eso tambin el que-no le Sean atribuibles cualesquiera de ellas, como ya se ha dicho, sino las ms altas. Incluso la relacin causal que va de Dios a las criaturas es meramente de razn'" y no algo inherente." Es nuestro entendimiento el que la pone al conocer la relacin
29 Vase, por ejemplo, S. Theol., la, qu. 12, arto 12, corpore, la, qu. 13, arto 8, ad 2; la, qu 84, arto 7, ad 3; I1a I1ae, qu. 34, arto 1, corpore; 1 Sent., disto 22, qu. 1, arto 2,

arg.2.
30 Vase, pOI ejemplo, la postura adoptada por Juan de Sto. Toms, Cursus Philosc>phious-Thomteuous, Logica, I1a pars, qu. 13, arto 4; ed. Reiser, 1, pg. 489b 32. 81 Alano de Lille, Theol. Reg., reg. 21; reg. 26. 32 S. Theol., la, qu. 13, arto 6, corpore. 33 S. Theol., la, qu. 29, arto 3, corpore, la I1ae, qu. 102, arto 3, ad 2; ad 4. 34 Il Sent., disto 1, qu. 1, arto 2, ad 4; ad 5; 1 Sent., disto 8, qu. 4, arto 1, ad 3; dist., 26, qu. 2, arto 3, ad 1; disto 23, qu. 1, arto 1, corpore, S. Theol., la, qu. 45, arto 3, corpore; ad 1; ad 2; ad 3; S. c. G., Il, cap. 11-14; De Pot., qu. 3, arto 3, corpore, ad 2. . 35 S. Theol., la, qu. 28, arto 1, corpore; ad 1.

ANALOGA

ENTRE DIOS Y LAS CRIATURAS

149

real que se dirige de las criaturas a m,a6 al igual que conociendolas mximas perfeccionesde la creacin se las atribuye causalmentea Dios. Es, pues, necesario ahondar en dichas perfeccionesa fin de descubrir en qu forma puedan pertenecera la esenciadivina misma a la que, en el orden del ser, apunta la relacin real de la criatura. El mecanismode la traduccin de una perspectiva a la otra tropieza nicamente con el obstculo de la predicacin per causam. Y sera insalvable, si slo hubieran de atribursele as. Si slo se le aplicasen de esta manera o, tal como Sto. Toms nos lo dice textualmente: "si huiusmodi nomina s.olum de Deo causaliter dicerentur".a7 Pero, no s610debe ser posible predicar esasperfeccionescausalmentede Dios, sino tambin "substantialiter". Eso implica, claro est, el cumplimiento de una serie de nuevas exigencias y la solucin de nuevos problemas concomitantes, Lo que Sto. Toms entiende en este preciso punto, por substaniialiter o essentialiter, puede comprenderseaqu por lo pronto si nos percatamos de lo que presuponeatribuir a Dios, bien un nombre negativamente,bien un nombre de relacin afirmativamente o bien nombres de perfecciones afirmativa y causalrnente.Si lo segundo,entoncesponemosalgo en l, aunque s610 secundum.intellectwm; 38 si lo primero, ms bien quitamos que ponemos (aliquid removendum a Deo, quam ad aliquid ponendum).39 Por ltimo, cuando se le aplican causaUter exclusivamente,no hay medio de discernir si estamos poniendo o no algo realmente (secwmdum rem) en Dios. Igualmente podra decirse que es "bueno" o que es "cuerpo", supuestoque es causa tanto de los bienes, como de los cuerpos.'? Se correra as el riesgo de rebasar el cauce marcado por la va emineniiae. La va causalitatis, puede verse, no basta por si sola, al igual que aisladamentetampoco bastara la va remotionis. Ahora bien, si no es intil imponerle nombres,si algo conocemosde I,41tendremos que concluir que a Dios nicamente pueden convenirle conceptosy nombres de un cierto tipo y con ciertas caractersticas,por cuanto ponen= algo en l real y efectivamente(secundum rem), en virtud de que, dentro de sus limites
36 De Pot., qu. 1, arto 1, ad 10: "Intellectus noster intelligit creaturam cum aliqua relaone et dependentiaad Creatorem. Et ex hoc ipso quia non potest intelligere aliquid relatum alteri nisi e contrario reintellgat relatonem ex opposito, ideo nteUgt in Deo quasuiam relatonem principii, quae consequitur modum intelligend." 37 S. Theol., la, qu. 13, arto 7, ad 3; corpore. 38 Cf. I Sent.,dist. 8, qu. 4, arto 1, ad 3: "Ita etiam relatio importata per hoc nomen Deus, ve~, reator, cum de Deo dicatur, non ponit aliquid in Deo nisi secundum intelc

lectum... 39 Sobre la insuficiencia de la remocin aislada, vase De Pot., ou. 7, arto 5, corpore:

". . , ita possemusdicere Deum esseleonem,qua non habet essead modum avis". 40 S. Theol., la, qu. 13, arto 2, corpore .. 41Cf. S. C. G., 1, cap. 33: "Frustra aliquod nomen de aliquo praedicatur nisi per iUud nomen aliquid de eo intelligamus." 42 S. Theol., la, qu. 13, arto 2, corpore:'''Alliud enim intendunt dicere, cum dicunt Deum viventem, quam... quod differat a corporibueinanimatis."

150

ADOLFO

CARCtA

DlAZ

y en alguna forma significan la substancia divina msma.t" Lo metafrico queda delimitado estrictamente dentro de su campo.r' Con todo, el sentido ltimo de esta atribucin por esencia slo podr aclarrsenos ms adelante por completo. La excelencia de Dios acta, en realidad, como condicionante de sus predicados. Sera absurdo atribuirle propia y esencialmente el concepto de una perfeccin que incluyera en su definicin algn defecto o alguna condicin material. De esta manera, por ejemplo, las perfecciones especficas de las criaturas quedan excluidas de antemano." Nos quedaran, pues, aquellas otras como el ser, la bondad, la vida, la inteligencia, ete., que no encierran defectos ni condiciones corporales." Esta funcin de la remocin se basa en un conocimiento positivo, afirmativo, de Dios; ya que, para Sto. Toms, el conocmento por la va emuientiae es previo a aquel que pueda ofrecemos la va remotionis" Sabiendo qu es lo nico que conviene a Dios, se sabe lo que no, y se le niega consecuentemente,sea en atribucin o en concepto (no es cuerpo; incorpreo). Pero es que acaso le convienen, entonces, las mismas e idnticas perfecciones de la criatura? Porque en efecto todas estas ltimas que hemos mencionado son propias, y muy propias, de ellas. Se habr cado en un "antropomorfismo"? Para responder a esta posible objecin, Sto. Toms recurrir a una sutil distincin en la estructura de los nombres y los conceptos, con la que ya hemos tropezado. Tomemos, v. gr., un nombre que signifique cualquiera de tales perfecciones. De l habra que decir, como de todos los dems, que la significa por intermedio de un concepto; 48 pero ese concepto, a su vez, no slo la significa simplemente, sino que la significa segn el modo en que se ofrece al conocimiento y se da real y efectvamente.w En esta forma, conociendo los modos propios de darse una perfeccin dentro del orden de la creacin, no slo la
43 S. Theol., la, qu. 13, arto 2, corpore: "... huiumwdi quidem nomina significant substantiam divnam". 44 Aplicar un nombre substancialmente, implica, pues, aplicarlo proprie necesariamente. La observaci6n de Cayetano, In la, qu. 13, arto 3: " ... quoniam diei substantialiter eontingit et proprie et metaphorice", es ambigua, aunque pretenda abarcar la postura de Alano de Lille,' como se ve por su continuaci6n. 45 Cf. S; Theol., la, qu. 14, arto 6, corpoTe: "Et omnis forma, per quam quaelibet res in propria specie constituitur, perfectio quaedam esto Vase S. C. G., l, cap. 30. 46 De Verit., qu. 2, arto 11, corpore: "Omnia in quoTum defntione non clauditur deiectus nec dependet a materia secundum esse." 47 De Pot., qu. 7, arto 5, corpoTe: " ... ntellectus negationis semper [undatar in aqua affirmatione; quod ex hoc patet qua omnis negativa per affirmativam probatur; unde nisi intellectus humanus aliquid de Deo affirmative cognosceret, nihil de Deo posset negare". Cf. I Sent., disto 35, qu. 1, arto 1, ad 2. 48 Opuse. 8, qu. 1; S. Theol., la, qu. 5, arto 2, corpore; qu. 13, arto 4, corpore; De Pot., qu. 9, arto 5, corpore: " ... sed conceptum _intellectus qua mediante significat rem". Cf. De Pot., qu. 7, arl. 2, ad 7. . 49 I Sent., disto 19, qu. 2; arto 1, ad 3: secundum proprium modum qua recipitur veZ est in aliqua creatura",
<l

ANALOG1A ENTRE DIOS Y LAS CRIATURAS

151

significamosen cuanto tal, sino que la significamosy expresamosde acuerdo con sus modos reales."? En todo nombre o concepto hay, por consiguiente, que distinguir la res sgnificata y el modus sgnificandi.51 Por lo dicho podr ya sospeeharse que no todos los nombres que designen perfecciones en general, lo hacen de la misma manera. Ciertos conceptoslas significan incluyendo modos propios de las criaturas, tanto en lo significado como en el modode significarlas;casoen el que se encuentranlas perfeccionesespecficas. Pero otros, por el contrario, incluyen esos modos nicamente en su modus sgnificandi.52 A las criaturas, por consiguiente,les convienen,al par, las perfecciones significadasy el modo de significarlas de sus conceptosrespectivos. Es una atribucin per proprietatem y verdadera absolutamente, or cuanto que toma p en cuenta ambosfactores.53 Pero, tratndosede Dios, habr que hacer intervenir la remocin de uno de ellos. 1!:sta, pera, de hecho, en forma doble, o concordementecon la manera doble en que, segn hemos visto, pueden los nombresdesignar a las perfecciones. La negacin tanto puede caer a la vez sobrelo significado y el modus sgnificandi, cuanto sobre este ltimo exclusivamente,en el caso de que la res sgnificata no envuelvamodos propios de la criatura. Por ende,no slo conceptosnegativos,como incorpreo,eterno,infinito, etc., implican una negacin;tambin la implican todos los afirmativos que le convengana Dios proprie, o, para decirlo con otras palabras, es posible que se le atribuya lo significado por un concepto,pero nunca le convendr su primario modus significandi. Tendremos as una atribucin per essentiam, aunque verdadera slo secundam quid, por no tomar en consideracin ms que lo significado.64
50 S. c. G., 1, cap. 30: "Nam nomine res exprimimus eo modo quo intellectu concipimus." 51 l Sent, dist., 8, qu. 2, arto 3, ad 2; disto 22, s= 1, arto2, corpore;De Verit., qu. 2, arto1, corpore, S. Theol., la, qu. 13, arto3, corpore;ad 3; S. C. G., 1, cap. 30; Comp. Theol., cap. 27. 52 l Sent., disto 8, qu. 2, arto 3, ad 2; disto 22, qu. 1, arto 2, corpore; ad 4; S. Theol., la, qu. 13, arto 3, ad 1; ad 3; S. C. G., 1, cap. 30.' 53 S. Theol., la, qu. 39, arto4, corpore:"Sed in proprietatibuslocuiionem, non tantum attendenda est res sifnificata; sed etiam modus significandi"; arto 5, corpore: " ... ad veritatem looutionum, non solutti oportet considerare res significata, sed etiam modum' significandi". 54 Vase 1 Sent., dist., 22, qu. 1, arto 2, ad 1: " ... cum in nomine duo sint, modus significandi, et res ipsa significata, semper secundum aZterumpotest remocen a Deo oel secundumutrumque; sed non potest dici de Deo nisi secundumalterum tantum. Et quia ad veritatem et pToprietatemaffirmationis requiritur quod totum affirmetur, ad proprietatem autem negationis sufficit si alterum tantum desit, ideo dicit Dionysius, quod negcz,.. tumes Stlnt absolute verae, sed affirmationes non nisi secundum quid: quia quantum ad significatum tantum, et non quantum ad modam significandi". Hemos denominado "primario" a este modus significandi, por cuanto es el primero por lo que toca al orden del conocimiento; pero no queda excluida la posibilidad de un segundo modus, primero en

el orden del ser

divino. Vase n. 105.

152

ADOLFO

CARCtA

DiAZ

3. Ahora bien, si se afirma, sin precisar ms, que lo significado por un concepto,en cuanto no comporta modus alguno, se atribuye propiamentea 55 Dios, se corre el riesgo de COmeter na peligrosa equivocacin. En efecto,el u concepto (o nombre) de una perfeccin puede lcitamente significarla, sin atender al modo en que efectivamentese da ella en el orden de la creacin y que se manifiesta en su modus signifcandi, esto es, puede significarla como despojada de todo modo, absolutamente, segn nos dice Sto. Toms. Pero, acaso no equivale esto a quedamos con una mera "abstraccin",COnuna nocin comn, que tanto puede, por igual, incluir una perfecci6n real de Dios, cuanto de ciertas criaturass" como si se tratara de otras tantas partes subiecta? 57 En tal caso,"omnia illa nomina quae mpontur ad significandwrn perjectionem aliquam absolute",58no podran aplicarse propiamentea Dios, no digamosya en relacin a su modo de significar, sino que tampoco por lo que toca a su ratio misma, a menosde convenir en que nos las habemoscon conceptosunvocos,abstractosy universales,proplos'" de ~l y de las criaturas, lo cual sera a todas luces inadmisible. "Un terme absolu -como bien dice Geiger-, encare qu'il dsigne une 'perfection divine', ne dsigne done pos Dieu, ni le mode propre de Dieu" 60 El problema, como se ve, no puede ser ms grave. O bien se trata, por un lado, de conceptosde perfeccionesde las criaturas, consideradosde acuerdo con el modus creaturae en que stasse dan efectvamente/"y segnel cual se entiendeny son significadas,o bien de los mismos conceptos,pero "abstrados" o separadosde sus modos. Sea como fuere, hemos visto que el resultado es uno y el mismo: no es posible atribuirlos propiamente a Dios. Es que no le conviene,entonces,ninguna perfeccin,propia y substancialmente? Es que s610se le atribuyen metafricamenteo, cuando mucho, caasaler? Todo parecera indicar que ese paso al lmite, que nos propone la va emineauae, es irrealizable de suyo. No trascenderamos,por lo tanto, ese conocimiento
55 I Sent., disto 43, qu. 1, arto 2, ad 1: " ... non concemendo oliquem modum". Cf. I Sent. disto 22, qu. 1, arto 2, corpore. 56 Cf. I Sent., disto 43, qu. 1, orto 2, ad 1: " ... omne nomen quod designot periectionem divinam absolute, non concemendo aliquem modum, communicabile est creasurae, ut potentia, sapientiae, bonitas et huiusmodi"; De Vent., qu. 5, arto 8, ad 3: " ... (la quae absolute aliquam periectionem exprimusu, creaturis sunt communicabilia", 67 Vase S. Theol., Ha I1ae, qu. 48, arto unicus, corpore. Cf. S. Theol., Ila Ilae, qu. 120, arto 2, corpore. 58 I Sent., disto 22, qu. 1, arto 2, corpure. 59 Vase 1 Sent., disto 3, qu. 4, arto 2, ad 1: "[Totum] universale adest cuilibet part eubiectioae secundum esse et perfectam vrtutem et ideo proprie praedioatur de parte sua"; S. Theol., la, qu. 77, arto 1, corpore: "Totum universale adest cuilibet part secundum totam suam essentiam et cirtutem, ut animal homini et aequo, et ideo proprie de singalis partibus praedicatur." Cf. S. C. G., 1, cap. 32. 60 L. B. Ceger, op. cit., pg. 242, n. 1. 61 Cf. IV Sent., disto 16, qu. 3, arto 1, ad 4: "Modus re est in ipsa re consequena substantiam eius."

ANALOGA

ENTRE

DIOS Y LAS

CRIATURAS

153

imperfectsimo y con-fuso de Dios, al que Santo Toms le asigna el grado ms nfimo; susceptible de error, puramente potencial y que no toma en cuenta 10 propio de lo conocido y no es posible adquirir por demostracin.62 Las perfecciones, o son propias de las criaturas o de nada ms. Ya desde el tiempo en que Sto. Toms escribi su Comentario a las Sentencias, hubo de enfrentarse con la misma dificultad, surgida a propsito del ser: puesto que el esse es propio de las criaturas,no se comprende cmo pueda serlo ademsde Dios,63dado que lo que es propio de algo es lo que conviene a ese algo y a nada ms.64Por otra parte, hacer caso omiso de esta observacin equivaldra a borrar la infinita diferencia entre Dios y las criaturas; uno y otras pertenecerana un mismo orden y no habra medio real de separacin.65 Supongamos,no obstante,que el conceptode alguna perfeccin que no incluya condiciones corporales,al ser tomado con exclusin de su modus creaturae, fuera atribuible propiamente a Dios y no consistiera, por ende, en un simple concepto"abstracto",separadode susmodos,entonces,decimos, dentro de una misma analoga de proporcin, tendramoslo siguiente: 1) en cuanto lo analogadoimplicara modos slo propios de la criatura, y fuera as entendidoy expresadopor un nombre,sera propio exclusivamentedel anclogatum principale, mientras que a Dios se le atribuira o se le aplicara el nombre correspondientecausaliter; pero, 2) en cuantolo despojramosde sus modi, por obra y gracia, precisamente,de la va remoiionis, s610sera propio de Dios y no, evidentemente,de la criatura, tal como v. gr., una bondad no nherente.s" La analoga sufre, en esta forma, una inversi6n: el analogado principal no es ahora la criatura, sino Dios. Parece como si removido lo que hubiera menester,surgiera,del primero y ms superficial aspectode la analoga, un segundoy ms apegadoal orden mismo del ser, aunque de hecho tan indisoluble del primero como lo son las dos caras de una moneda. Si algo real correspondea eso que atribuimos a Dios, a pesar de que le sea atribuido propiamente con posterioridadmediantela remoci6n,y la criatura sea primera 62Cf. S. c. G., JlI, cap. 38: "Cognitia quae habetur de re tantum in communi, non secundum aliquid sibi proprium, est imperfectissima", y cap. 39: "Bursus, est quaedam ala Dei cognitio, aluor quam.praemissa,quae de Deo per demonstratianemhabetur, per quam magis ad propriam ipsius cognitionem acceditur," 63 I Sent., disto 8, qu. 1, arto 1, argo 1: "Yidetur quod esse non proprie dicatur de Deo. Illud enim est proprium alicui quod sibi sol convenit. Sed essenon solum convenit Deo, immo etiam creaturis. Ergo ouletur quod esse non proprie Deo conoeniat" 64 S. Theol., la, qu. 33, arto4, argo4; lIla, qu. 7, arto 10, argo1. Cf. De Pot., qu. 10, arto 4, ad. 7. 65 Vase S. Theol., Ha Hae, qu. 13, arto 1, ad 3: " ... qudqud enim esi Deo proprium, est ipse Deus. Attribuere autem id quod est Dei proprium alcui creaturae, est ipsum Deum dicere dem creaturae", 66Cf. De Pot., qu. 7, arto 2, ad 7: "Intellectus autem nosterhoc modo intelUgit esse quo modo invenitur in rebus inferioribus a quibus scientam capit, in quibus esse non est subsistens, ed inhaerens;S. c. G., 1, cap. 31. s

154

ADOLFO

CARCtA

DlAZ

en el orden del conocimiento,Dios ser seounduai rem anterior a ella como toda causaen relacin a sus efectos. La solucin definitiva la buscar Sto. Toms, ante todo, en la direccin de un sentido distinto que pueda tener el trmino "proprie", Ciertamente ya podemosbarruntar,por lo que hemosvisto, que cuandose nos dice que tal o cual perfeccin se atribuye propiamente tanto a Dios como a las criaturas, no se est tomando el "propiamente" con un mismo sentido en ambos casos. As sucede, en efecto; pues, para Sto. Toms, lo propio de algo, dicho en trminosgenerales,67o es nicamenteaquello que, convinindoleslo a ese n algo, excluye todo lo que sea extraoa la naturaleza del sujeto de la predicacin, sino adems,y ste es el caso de Dios, aquello que excluye todo lo extraoa la naturalezadel predicado." En estaforma,no hay, por ende,contradiccin alguna en decir, v. gr., que el ser es propio de Dios y tambin de la criatura;porque, sindole propio en un sentido,no le es en otro, y viceversa. Una perfeccinpropia, o de por s excluye algo extraoa la naturalezade la criatura;o todo lo que sea extraoa s misma. Y, atribuida a Dios, tiene que serlo en plenitud, sin defecto,sin comportarnada que est en potencia frente a ella, esto es, nada extrao menos perfecto.69 Perfeccin, pues, plena, en acto, no limitada por nada; incluso por un sujeto,"? 67Considerando
como proprium, en ltimo anlisis, todo predicado que se atribuya

per proprietatema una criatura, esto es, que est proporcionado -segn su modo propioa la naturaleza del sujeto. En este sentido se atribuye substancial o esencialmente a los sujetos pertenecientes al orden de lo creado. Para el caso del esse, vase In Metaph., lib. 5, lect. 9, nQ 896. . 68 I Sent., disto 8, qu. 1, arto 1, ad 1: "... cum dieitur aliquid proprie eonvenire alicui, hoc potest intelligi dupliciter: aut quod per proprietatem exciudatu omne ex-

traneuni a natura subiecti, ut eum dicitur proprium hominis esserisibile, quia nulli extraneo e natura hominis eonvenit; et sic esse non dicitur proprium Deo, quia eonvenit etiam ereaturis. Aut 8ecundum quod exeluditur omne extraneum a natura praedieati, ut cum dicitur, hoe proprie esseaurum, quia, non habet admixtionemalterius metalli, et hoc modo essedicitur proprium Deo, quia non habet admixtionemdivinum esse alicuius privati~is veZ potentialitatis,sieut esse creaturae", Cf. S. Theol., la, qu. 108, arto 5, eorpore:"Per proprietatem autem dieitur esse aliquid in re aliqua, quod adaequatur et proportionatur naturae ipsius... sicut si qui8 velit proprie nominare hominem, dicit eum substantiam rationalem, non autem substantiam intelleetualem, quod est proprium nomen angeli." Sobre privatio en este texto, vase In De Generatione et Corroptione, lib. 1, leet. 8: "Dieitur ergo frigidum privatio, non quia sit privatio pura, sicut eaecum et nudum, sed quia est qualitas deficiens respecta ealidi. Unde in Me differt iste modus secutulusa primo; nam primus modus accipiebatur secundum differentiam entis et non entis simpliciter, hic autem accipitur secusuium differentiam entis perfecti et imperfeeti." Cf. De Subst, Sep., cap. 10. Sobre el sentido similar de potentia, vase De Spir. Creat., arto 1, ad 1: "Substantiae autem spirituales lieet sint formae subsistentessunt tamen in potentia inquantum habent esse finitum et limitatum", y arto 1, corpore: "Nuliu actus causatuehabet omnem periectionis plenitudinem", que es el principio general de este sentido de potentia. Cf. Ceiger, op. cit., pg. 64, n. 1; pgs. 244-246.
Sobre este sentido de potencia, vanse los textos citados en la nota anterior. Cf. De Pot., qu. 1, arto 2, corpore: "Actus non finitur nisi duplice: uno modo ... alio modo ex parte recipientis, sicut calor in lignis terminatur et quantitatem recipU secundutndispositionemlgnorum." Pero, en el presente caso, eso es imposible, como se ve
69 70

ANALOGA

ENTRE

DIOS Y LAS CRIATURAS

155

El caso,pues,es parecido al de una atribucintal como "el oro es propiamenteoro", segnse ve por el ejemplopuestopor Sto. Toms. El predicado excluye aqu todo lo extraoa su propia naturaleza;pero, entonces,quedamosreducidosa formular sobre Dios un nico juicio que sera "Dios es Dios"? Vamos a ver que no. De lo ya dicho se desprende,atendiendoahora al lado del "sujeto",que, en virtud de convenir a Dios la plenitud, por ejemplo,de la bondad, no pueda haber en l ninguna parte que no sea igualmente buena con idntica plenitud. Si es bueno plenamente,tiene, al par, que serlo totalmente; puesto que de otra manera esa perfeccin estara limitada por algo con un grado de perfeccin distinto, o, dicho de otra manera,por algo potencial respecto de ella; lo cual vendra a anular justamentetal plentud.t! Ya no msActo puro, sino acto y potenca.P Basta estopara indicamos que la predicacin que tenga a Dios como sujetoha de ser, para Sto. Toms, de un tipo bien distinto de aquella cuyo sujeto sea la criatura. En la primera, es preciso, segn hemosvisto, que lo mentadopor el sujeto sea absolutamente idntico con lo mentadopor el predicado,aunque,seouadum.rationem, en un aspecto,y lgicamente,en otro, se distingan.73 Ahora bien, toda vez que ya de antemanoha demostradoSto. Toms que Dios es, esa identidad tiene que darse efectivamenteen la realidad." Dios es su Bondad, es su Ser, es su Sabidura, etc.; se identifica absolutamentecon sus perfecciones,y ellas se identifican entre s. Su distincin es fruto exclusivode nuestromodo humano de entender,segndiversos conceptos,lo que es uno en la realidad." No se
en De Spir. Creat., arto 1, ad 1: "Nam omnis forma, inquantum hUiU81lUJdi,est actas: omne autem subiectum comparatur ad id cuius est subiectum, ut potentia ad actum. Si qua ergo forma est quae sit actas tantum, ut divina essenta, illa nullo modo potest esse subiectum. 71 In Metaph., lib. 1, lect. 10, n? 154: "Quod enim totaliter est aliquid non participat illud, sed est per essentiam idem ilU. Quod vero non totaliter est aliquid, habens aliquid aliud adiunctum, proprie participare dicitur. Situt si calor esset calor per se existens, non dceretur participare calorem, quia nihil in eo esset nisi calor. Ignis vero qua est alquid aliud quam calor dieitur participare calorem." Cf. In de Dio. Nom., cap. 4, lect. 14, nQ 476: "Omne autem quod est totaliter aliquale est essentlaliter tale, sicut si aliquid est totaliter bonum est essetia bonitatis. Si enim participat bono, oportet quod dividatuT in participans et participatum. Si ergo nihil est malum essentialiter, iUud quod est malum non est totaliter malum sed habet aliquam partem boni ... Non enim malum potest esse aliqua essentia subsistens." Cf. S. Theol., la, qu. 103, arto 2, corpore. 72 De Subs. Sep., cap. 3: "Ponit enim quod ratio veri et boni attrihuitur actui: unde ilIad quod est primum verum et primum bonum oportet esse actum purum; quaecutnque vera ab hoc deficiunt, oportet aliquam permixtionem potentiae habere", S. Theol., la, qu. 9, arto 1, corpore: "primum ens oportet esse purum actum absque permixtione alicuias potentiae", Cf. S. e. G., 1, cap. 18. 73 S. Theol., la, qu. 13, arto 12, eorpore: " ... in propositionibus in quibu idem praedicatur de seipso, hoe aliquo modo invenitur; inquantum inteUectus id quod ponit ex parte subiecti, trahtt ad partem suppositi, quod vero ponit ex parte praedieati, trahit ad naturam formae in supposito existentis ... Hue cero diversitati quae est secundum ratio~ nem, respondet pluralitas praedicati et subiecti". 74 S. e. G., 1, cap. 36. 75 S. Theol., la, qu. 13, arto 4; S. e. G., 1, cap. 21 y 25; De Pot., qu. 8, arto 2, ad 6; 1 Sent., disto 22, qu. 1, arto 3. .

156

ADOLFO

CARCtA

DtAZ

podra, por ende, pedir que le correspondieranya ms propiamente y con mayor propiedad an que a las criaturas." Pero, puesto que s6lo en El se da, para Sto. Toms, semejanteplenitudtotalidad,"?las perfeccionessimilares de la criatura, de lo que est citra Primmn, al no identificarse con ella, quedan limitadas por una potencia;sobreviene una composicinentre limitante y lmtado.t" El orden de la creacin es el orden de lo compuesto. Una cosa es la criatura, otra tal o cual de sus perfecciones;79 su distincin es ahora una distincin real.80 Y, as como Dios es esta o aquella perfeccin, segn le conceptuemos,la criatura no la es, sino que la tiene.81 Por eso hay que distinguir entre una predicacin por esencia,en cuanto se trate de Dios, y otra por partcpacn/" Las distinciones expresadaspor esta ltima correspondena algo real en la criatura.P El dato de la composicin,en el autntico pensamientotomista, como muy bien lo ha hecho notar Geiger,84 implica siempre la previa limitacin de perfeccin y cobra slo su justo sentidovisto en unin de una plenudo perfectioni8 que
76 S. Theol., la, qu. 13, arto 3, corpore: "... huiusmodi nomina, proprie competunt Deo, et magis proprie quam ipsis creaturis". S. Theol., lIa I1ae, qu. 13, arto 1, ad 3: ". .. quidquid enim est Deo proprium, est tpee Deus", 77 S. c. G., n, cap. 52: "Impossibile est quod sit duplex esse omnino infinitum: esse enjm quod omnino est infinitum, omnenperjecuonemessendicomprehendit;et sic, duobus talis adessetinfinitas, non inveniretur quo unum ab altero differret." 78 In l. Boethii De Hebdomadibus,lect. 11: "Res ergo composita non est suum esse; et ideo dicit, quod in omni compositoaliud est essealiud ipsum compositum." Esto vale, como es obvio, no tan s610para el caso del ser, sino tambin para las otras perfecciones de" que hemos hablado. El principio general es el siguiente: De Pot., qu. 7, arto 1, corpore: "In omni composito, qualicumque compositione,oportet potentiam actui commisceri. In composits enim, vel unum eorum ex quibus est compasitio est in potentia ad alterom." 79

No debe entenderse, sin embargo, que la criatura y cualquiera de sus perfecciones

semejantesa las de Dios -el ser, por ejemplo-s, se distingan como si se tratara de dos cosas distintas. A Egidio Romano se le debe, muy probablemente, el haber introducido en
la filosofa medieval esta "reificacin", extraa al pensamiento de Sto. Toms, al considerar que tal dstncn se da "inter rem et rem". Semejante exageraci6n es, precisamente, lo que dio origen a las crticas de Surez y Duns Scoto contra la distinci6n real, entre esencia y existencia, propuesta por Sto. Toms. Vase E. Hocedez, Aegidii Romani theorematade esseet essenua,Louvain, 1930; Introd., pg. 53. 80 Cf. In l. Boethi De Hebdomadibus,lect. 11: " ... sicut esse et quod est differont in simplicibus [scil. en Dios] secundum intentiones,ita in compositis differont realiter". 81 S. Theol., la qu. 3, arto 4, corpore: "... illud quod habet esse et non est esse,est

ens per participationem". 82 Quodl. 2, qu. 2, arto 3, corpore: dupliciter aliquid de auquo praedicatur: uno modo essentaliter,alio modo uer participationem;lux enim praedicatur de corpore illuminato participative, sed si esset aliqua lux separata,praedicaretur de ea essentaliter. Secundum hoc ergo dicendum est, quod ens praedicatur de solo Deo essentaliter,eo quod esse divinum est esse subsistenset absolutum; de quaelibet autem creatura praedicatur per participatonem:nulla enim creaturaest suum esse,sed est habens esse. Scut et Deus dicitur bonus essentialiter, quia est tpsa bonitas; creaturae autem dicuntur bonae per participationem, qua habent bonitatem... Quandocumqueautem aliquid praedicatur de altero per parcipationem, oportet ibi aliquid esse praeter id quod participatur",
83 84

Vase n. 98. Ceiger, op. cit., pg. 396, n. 1.

ANALOGA

ENTRE

DIOS Y LAS CRIATURAS

157

no tblera limitacin y, por lo tanto, composicin. Ambos aspectos se compenetran. El ensper essentiam,por ejemplo,no debe entenderse,en Sto. Toms, nicamentecomo el ens perjectum, sino a la vez como el Ser absolutamente simple, a menos de confundir su postura con la de Sger de Brabant.s"quien, como es bien sabido, no admite distincin real alguna entre la essentia y el esse de las criaturas. No es difcil percatarseademsde que estasdistintas predicaciones constituyen algo as como el caso lmite de aquellas otras per cousom, per essentiam y per participationem, que, en conexionesvariables, se aplican principalmentea un orden de cosascreadasy, consecuentemente, caen todas dentro de la predicacin por participacin, tal como hasta aqu ha sido entendida. As, cuando en atencin a los grados de una misma perfeccin, se da un orden o relacn'" de criaturas (primariamente causal), si a las inferiores se les atribuye propia o esencialmenteuna perfeccin, a las superiores se les atribuir esa misma causaliter; pero, si a las superioresles conviene esencialmente, entonces,a las inferiores no les conviene sino por participacin." El origen de estas distinciones es, tanto en la ordenacin de las criaturas a Dios, como en un orden exclusivo de ellas, la incapacidad de una determinada forma del conocimientopara captar inmediata y perfectamente,y no a travs de lo inferior, a lo superior que le excede,88 aunque haya formas ms altas que puedan bacerlo."
85 Siger de Brabant, In Metaph., lib. 3, qu. 12: "Dicere ergo aliquid habere esse per essentiam, est dicere habere esse periecusm" Ed. por A. Maurer, Mediaeoal Studies, 8, 1946; pgs. 69-74. 86 S. Theo., la qu. 116, arto 2, ad S: " ... designat ordinem, qul non est substantia sed relatio", 87 In Epist. ad Coloss., cap. 1, lect. 4: "omne quod convenit olicui, convenit tripIi-oiier: qua aut essentialiter aut participative aut causaluer. Essentaliter quidem quod convenit re secundum proportionem suae naturae, sicut homini rationale. Participative autem quod excedit suam naturam, sed tamen aliquid de illo participat, sed imperfecte; 8cut intellectuale homine, quod est supra rationale et est essentiale Angelorum, et idem aliquid participat homo. Causaliter vero quod convenit re supervenienter, sicut homini artificialia, quia in eo non sunt sicut in materia, sed per modum artis. .. De dictis autem donis in Angelis ea quae conveniunt superioribus essentialiter, inferioribus conveniunt partiCipative; quae vera inferioribus conveniunt essentialiter superioribus causaliter conveniunt; et ideo superiores denominantur ab inferioribus donts", Comm. super l. De Causis lect. 12: "... "tripliciter aliquid de aliquo dicitur. Uno modo causaliter sicut calor de soleo Alio modo essentialiter sioe naturaliter, sicut calor de gneo Tertio modo secundum quamdam posthabitationem, idest consecutionem sive participationem, quando scilicet alquid non plene habetur sed posteriori modo et particulariter, sicut calor invenitur in corponbue essentialiter, tamen non in ea pIenitudine secundum quam est in gneo Sic ergo iUud quod eet essentialiter in primo, est participative in secundo et teruo, quod autem est essentialiter in secundo, est in primo quidem causaliter et in ultimo participative. Quod autem est in tertio essentialiter, est causaliter in primo et secundo"; S. Theol., la, qu. 108, arto 5, corpore: "Sed cum in ipsis etiam perfectionibus 8t quidam groom, superior perjectio attribuitor superiori ordini per proprietatent, inferiOr vero per participationem; e converso autem inferior attribuitur inferiori per proprietatem, superiori autem per excessum" 88 Vase, a propsito del conocimiento de Dios, S. Theol., la, qu. 56, arto 3, corpore. 89 De Verit., qu. 18, arto 1, corpore: "Pos8bile est enim unum et idem inteUigibile

158

ADOLFO

cARetA

DAZ

Sin embargo,es obvio que esta segundaatribucin por participacin, tomada en absoluto, se distingue radicalmente de aquella que se opone a una predicacin por esencia,en la que sujeto y predicado mientan Algo idntico. Su opuesto,por el contrario,es de ndole bien distinta. En efecto,si tomamos en cuenta el segundoaspectode la analoga entre Dios y las criaturas,podremos entender fcilmente por qu la atribucin per essenuom es la frontera ltima y el modelo'" de toda predicacin por esencia de la criatura; pues, al enfrentarseCOnDios las criaturas jerrquicamentesuperiores,esto es, a las que convienenlas ms altas perfeccionesesencial y propiamente,veremosque esasmismasperfeccionesal atribuirse a Dios, son Dios; le convienencomo no pueden convenira ellas. Y, lo que en un respecto,se le atribuye esencialmente a la criatura, comparativamente Dios, se le atribuir por participacin. Tal a es el resultadoltimo a que nos conducenla va eminentiae y la va negationis. Pero muy otro hubiera sido de no haberserebasadola primera etapa de estas vas inspiradas en el Pseudo-Dionisio. La sola va causalitatis no nos hubiera llevado ms all del atribuir algo a Dios impropiamente (causaliter), tal como ocurre dentro del primer aspectode dicha analoga. El no haber comprendido este su doble aspecto, esta doble faz, es, justamente,lo que ha ocasionadoel que Geiger se niegue a identificar esta predicacin per causam que encontramosen los textos ya citados, con la que se da en la analogade proporcin. Una y otra coinciden exactamente.Geiger mismo reconoceque, atendiendoa la segunda,"Dieu serait cause des periections crs, sans que nous puissions affirmer pour autant que ces perjections se trouvent en lu formellemenf'.91 Pero, no pudiendo conformamos con esto,dado que Sto. Toms afirma muy expresamenteque se encuentranen m no slo causaliter, sino tambin essentialiter, la solucin de Geiger, abrumada de reticencias,consistiren no admitir que causaliter, por lo que se refiere a Dios, signifique lo mismo que dentro de cualquier analoga de atribucin, y en darle, adems,un sentido por el que paradjicamentese le sita en un nivel igual al de essentialiter.92 Lo que, en una perspectiva,empero,corresponde a Dios causaliter, esto es,impropiamente,puede, en otra, corresponderle formal y esencialmente.No hay exclusin;pero quedan implicados planos de adecuacin muy distintos. La posibilidad de transformacin y superacin de la perspectiva causal se patentiza de la manera ms clara y vigorosa por la expresinpraedicatio per excessum, usada por Sto. Toms en un condiversimode a diversis intelligi, ab uno perfectius, ab alio minus perfecte." Es obvio, por otra parte, que en el caso de Dios, un conocimiento totalmente perfecto de l, s610puede tenerlo l mismo. Vase, por ejemplo, S. Theol., la, qu. 12, arto7, corpore:"Nullu autem intellectus creatus potest Deum infinite cognoscere." 90 S. c. G., 11, cap. 46: "In omnibusdecenterordinatis habttudosecundorumad ultima imitatur habitudinemprimi ad omnia secundaet ultima, licet quandoquedeiicieraer." 91 Geiger, op. cit., pg. 149, nota. 92 Ceiger, op. cit., pgs. 148, n. 1; 133, n. 2.

ANALOGA

ENTRE

DIOS Y LAS CRIATURAS

159

texto idntico, y equivalente por completo a la praedicatio per causara analgica.93 Hay, pues, transformacin, no equiparacin. La dicotoma "por esencia-por participacin", en el autntico pensamiento tomista, no incluye dentro de su propio nivel un tercer elemento, como sucede en el neoplatonismo.v' Comprendemos, pues, claramente por qu los conceptos de las perfecciones atribuidas proprie a Dios, a pesar de no designarlas segn los modos determinados en que se dan en las criaturas, no son meras abstracciones. Tales modos, evidentemente, podran ser reducidos, en ltima instancia, todos ellos, por variados y diversos que sean dentro de la jerarqua de las criaturas, a un modo fundamental que es el de estar limitadas dichas perfecciones, sea en grado mayor o menor, por una potencia." Aqu cabria hacer una aclaracin importante. Las perfecciones y sus modos no son separables a no ser por medio de la razn; 96 pero pueden distinguirse realmente de la potencia que las limita, puesto que no se identifican con ella. En los dos casos no es una misma operacin mental la que interviene. En el primero, se trata de la simplex apprehensio abstractiva y, en el segundo, de la funcin judicativa, del juicio por particpacnj" cuya composicin se funda en una composicin rea1.98
93 S. Theol., la, qu. 108, arto 5, carpore: "... in rebus ordinatis tripliciter aliquid esse eontingit, scilicet per proprietatem, per exceesum et per participationem. Per proprietatem autem dieitur essealiquid in re aliqua, quod adaequaturet proportionaturnaturae ipsius; per excessumautem, quando illud quod.attribuitur aUeui est minus quam res cu attribuitur, SED TAMEN CONVENlT lLLI RE! PER QUEMDAM EXCESSUM, sicut dictum est de omnibus nominibus quae attribuuntur Deo; per participationem autem, quando illud quod attribuitur alcui, non plenarie invenitur in ea, sed deficienter, sicut sancti homines participative dicuntur dii". Es patente que la conveniencia de que nos habla este texto se logra mediante la oia eminentiae. Recurdese, en efecto, que ella nos proporciona precisamente un conocimiento por exceso. Vase, por ejemplo, S. Theol., la, qu. 84, arto 7, ad 3: "Deus autem, ut Dionysius dicit. .. cognoscimusut causam, et per exeessum,et per refflotonem." 94 Vase Fabro, La nozionemetafisicadi participazionesecandoS. TommasoD'Aquino,

Socet Editrice Intemazionale, Torino, 1950; pgs. 319-321. 95 S. c. 1, cap. 43: "Ttmt actus aliquis perfectior est, quanto minus habet poten-

e.,

tiam permixtum. Unde omnis actus cu permisceturpotentia, habet terminum suae perjeotionis"; In De anim., lib. 2, lect. 7, n? 315. Cf. Egidio Romano, Theor., 3: "In potentia ergo admixta actu et in actu permixto potentia possunt assignari gradus et possunt talia dfferre secundumquod plus et minus habent de potentialitate et de actu." 96 In De Div. Nom., cap. 5, lect. 1, n? 634: " ... et sic per se vita est quae inest viventibus, quae non distinguitur secundum rem, ser secundum rationem tantum a vioentibus", 97 In l. Boethii De Trintate, qu. 5, arto 3, corpore: duplex est operatio intellectus: una quae dicitur intelligentia indivisibilium qua cognoscitde unoouoque quid est, aLia vera qua componit et dividit, scilicet enuntiaticnem affirmativam vel negativam formando, et haec quidem duae operaiiones duobus, quae sunt in rebus, respondent. Prima quidem operatio respicit ipsam naturam re secundum quam res intellecta aliquem gradum in entibus obtinet, sive sit res completa ut toium aliquod, sive res incompleta,ut pars vel accidens. Secunda vera operatio respicit ipsum esse re, quod qutdem.resultat ea congregationeprincipiorum rei in compositis,vel ipsam simplicem naturam re cancomitatur, ut in substantis simplicibus". 98 In Metaph., lib. 9, lect. 9, n? 1898: "Et ideo si talis operatio inteUectusad rem debeat reduci sicut ad causa oportet quod in compositis substantiis ipsa compositio m,
<l

160

ADOLFO

CARCtA DAZ

Entender algo sin aquello con lo que est en realidad unido, es diferente, en efecto, a tomar como distinto, dentro de un juicio, lo que secusulssm. rem fuera idntico.99 . Si, pues, semejantesconceptosfueran otras tantas abstracciones,Dios no podra darse sino en el entendimiento. Conclusin inadmisible para Santo 100 Toms. No obstante,puede decirse que comparten caractersticas similares con los trminos abstractos:unos y otros se dan sin adiciones,sin agregados extraos; pero con una diferencia fundamental,ya que stosexcluyen esas 101 adiciones (son, recurdese,propios de Dios) y los otros simplemente,sin excluirlas,no las tienen.102 Todo sucedecomo si un concepto,al separarsede sus modi criaturales,quedaraen posibilidad de devenir una abstraccino una perfeccin divina,l3 segn que se haga intervenir la abstraccin o la remocin.1M A la luz de esta ltima, ser tomado absolutamente, estar desprovisto de todo modo, no significa sino estar desprovisto de modos lmtados.v" La oposicin,empero,de estasdos clasesde conceptosno puede ser ms radical dentro del pensamientode Sto. Toms: o bien conceptosde mxima extensin y mnimo contenido o conceptos de un contenido mximo inigualable. El sumo vrtice de los sereses un "abstracto";pero no un abstractomental,sino lo separadopor excelencia.
[ormae tul materiam, AUT E1US QUOD SE HABET PER MODUM FORMAE ET MATERlAE, veZ etiam compositio accidentis ad subiectum, respondeatquasi fundamentum et cause ve1tatis, compositioni quam inteUectus interius format et exprimit voceo Sicut cum dico Socrates est homo, ventas huius enunciationis causatur ex compositione[ormae humanae tul matenam individualem, per quam Socrates est hic horno: et cum dico, hamo est albus, causa ventatis est compositio albedinis tul subiectum: et SIMILITER EST IN ALLIS." Cf. 1 Sent., disto 38, qu. 1, arto3, corpore. 99 No se confunda este punto de vista con el de la separatio. Aqu nos interesa, ante
todo, la fundamentacin de la estructura misma del juicio; su verdad formal, por as decirlo, no su verdad material en cuanto correspondencia objetiva. Sobre la naturaleza de la abstractio en Sto. Toms, vase S. Theol., la, qu. 85, arto 1, tul 1; ad 2, y el importantsimo texto In l. Boethii De Trinitaae, qu. 5, arto 3, corpore. Las ediciones corrientes de esta obra presentan una serie de errores y defectos gravsimos, por 10 que recomendamos utilizar la edicin de Wyser, Thomas von Aquin, In librum Boethii De Trinitaate quaesflones quinta et sexta, Fribourg-Louvain, 1948. 100 S. C. C., 1, cap. 26. 101 In l. Boethii De Hebdomadibus, lect. 11: "Sumitur ista differentia per admix-

tionem alicuius extranei. Circa quod considerandumest, quod circa quodcumqueabstracte consideratum,hoc habet ventatem quod non habet in se aliquid extraneum,quod scilicet sit praeter essentlamsuam, sicut humanitaset albedo et quaecumquehoc modo dicuntur." Cf. De Pot., qu. 7, arto4, corpore. . 102 S. Theol., la, qu. 3, arto4, tul 1. 103 In De Div. Nom., cap. 5, lect. 1, n? 634. 104 1 Sent., disto 19, qu. 5, arto 2, tul 3: "Qua bonitas universalis non invenitur in aliqua creatura, sed particulata et secundum aliquid, ideo dieit Augustinus quod si removeamus omnes rationes particulationis ab ipsa bonitate remanebit in intellectu bonitas integra et plena quae est bonitas divina, quae videtur in bonitate creata sicut exemplarin exemplato:" Cf. S. Theol., la qu. 10, arto 1, ad 1. 105 In De Div. Nom., cap. 5, lect. 1, n? 629: " ... qua Ipse non est existensquodam modo, ldest secundum aliquem modum finitum et limitatum".

ANALOGA

ENTRE DIOS Y LAS CRIATURAS

161

Dios, en esta forma, pasa a ser el analogado principal. Comparada con l, a la criatura no le convienen proprie sus perfecciones, toda vez que no se le atribuyen per essentiam, aunque en otro -sentdo le sean propias, por partcipacin.106 En Dios se identifican con :el; la criatura las tiene. Analogado principal, pues, y analogado secundario. Sin embargo, no hay que confundir sin ms la predicacin por participacin, tomada formalmente, con la analgica, puesto que en ese caso toda atribucin, cuyo sujeto fuera una criatura, sera eo ipso analgica; 10 cual es evidentemente falso, ya que se estara pres~ cindiendo de la participacin unvoca, tan importante en el pensamiento de Sto. Toms.P" Por el contrario, debemos percatarnos de que la analoga que nos ocupa postula ineludiblemente una relacin entre las perfecciones de la criatura, pero slo ahora podremos comprender claramente su naturaleza. Ambas, participacin y relacin, son partes integrantes de la analoga. La una es lo que permite distinguir entre la Perfeccin plena y la limitada, y la otra la que nos permite descubrir su semejanza. La criatura, decimos, participa sus perfecciones. Y justo de esta estructura "partcpatva", por as decirlo, se sigue el que sea precisamente criatura. Tocante a esto, Sto. Toms no puede ser ms explcito.10s Lo que no se identifica absolutamente con sus perfecciones y, en especial, con la ms comn y fundamental de ellas, con su e8se,l09 no puede ser causa absoluta'>" ni de su ser ni de las otras.UI Es algo hecho, creado. Todo aquello que es atribuido por participacin, y sirve de punto de semejanza a sus participantes, remite necesariamente, como a su causa ltima, a un atributo similar que conviene por esencia a su "sujeto" y se identifica con l, esto es, remite a lo totalmente simple y plenamente perfecto.P> No nos es posible tratar aqu por separado todos los matices y detalles de esta temtica. Destaquemos simplemente, limitndonos a lo esencial, que todo participare es el ndice de un [actum. esse. Sin embargo, esta creacin pasiva, no consiste propiamente en una verdadera passio, toda vez que no implica movimiento, sno que se confunde con otro
106 In De Div. Nom., cap. 11, lect. 4, nQ 934: " ... unde et parlicipare dicuntuT a creaturie; et secundum quod participantur secundum proprietatem uniuscutusque parucipantium ... ". 107 Cf. Comp. Theol., cap. 205. Vase Fabro, op. cit., pgs. 145-186. lOS S. Theol., la, qu. 44, arlo 1, ad 1: " ... ex hoc quod aliquid per parlicipationem est ens, sequitur quod sit causatum ah alo". 109 Cf. S. Theol., la qu. 14, arlo 6, corpore; In De tn Nom., cap. 5, lect. 1, n? 635. 110 S. Theal., la qu. 45, arlo 5, ad l. 111 Quodl. 7, arlo 7: "Omne quod nan est suum esse oportet quod habeat esse receptum ab ala quod est sib causa essendt. Et ita in se consideratum est in potentia respectus illius esse, quod recipit ab alio"; S. Theol., la, qu. 44, arlo 1, corpore. . 112 I Sent., disto 1, qu. 1, arlo 1, corpore; disto 8, qu. 5, arlo 2, corpore, disto 38, qu. 1, arlo 1, argo 2; II Sent., disto 1, qu. 1, arlo 2, corpore, dist. 3, qu. 1, arlo 1, ad 4; disto 37, qu. 1, arlo 2, corpore, In Metaph., lib. 2, lect. 2, n? 296; De Pot., qu. 3, arlo 5, corpore; ad 2; qu. 7, arlo 2, corpore, De Verit., qu. 2, arlo 1, corpore; arlo 14, corpote; S. c. G., 1, cap. 38; II, cap. 15; IV, cap. 1; S. Theol., la, qu. 65, arlo 1, corpore; cf. Ha IIae, qu. 26, arl: 2, ad 2.

'162

,ADOLFO

CARetA

DtAZ

, accidente, con la relacin--" causal real que se dirige de las criaturas a Dios. Tal accidente es, pues, el que se sigue necesariamente de la participacin. Pero se sigue por lo que toca a su esse in, distinto realmente de su sujeto, ya que segn su concepto depende por entero de su trmino ad quem,14 quitado 1 el cual se desvanece su realidad, a pesar de que la relacin inversa de Dios a la criatura no sea sino de razn. La criatura, en consecuencia, le es anterior en,cuanto accidente inherente; si bien, no es producido, atendiendo a su concepto, por los principios mismos de su sujeto,115 que ste frente a su esse ya ad tiene ms bien el carcter de causa material 116 y remota, no de causa
prxma.P? '

Resulta ciertamente paradjico' comprobar, como dice Paulus.P'' que la criatura, para Sto. Toms, sea el sujeto de inhesin y el trmino de la creacin, a la que bajo consideraciones diversas es anterior y posterior. En efecto, el concepto de dicha relacin postula, dado que depende de una accin divina previa __:quede hecho' es una relacin de razn-, ser anterior a la criatura que es su sujeto.P" Paradjico hubo de parecerlo tambin a los pensadores inmediatamente posteriores. La reaccin, empero, no se dejara esperar. Olive se decidir por una duplicidad de rationes reales, no distintas realmente de su fundarnento.P? lo mismo que Duns Scoto ms tarde, aunque recurriendo a su distincin formal.P! Herv considerar a las relaciones que van de Dios a la criatura "quoad aliquid reales, quoad aliquui non",122 Henri de Gand, a su vez, propondr un tipo de relacin ms profunda y no posterior a la criatura, el respectos, el esse ad aliud, que no difiere secundum rem del esse de la criatura, sino slo ntenconalmente.P" y del que es un caso especial la relacin predicamental. Se evitaba as la paradoja o el peligro de que las perfecciones de la criatura se agotaran en su ser relacones.w+ En Ockham, por fin,
113 S. Theol., la, qu. 45, arto '3, eorpore:"Subtracto autem motu ah actione, et pas8ione,nihil remanet ni8i relauo:" Vase 11 Sent., disto 1, qu. 1, arto 2, ad 4; De Pot., qu. 3, arto 3, corpore; S. Theol., la, qu. 41, arto 1, ad 2. 114 S. Theol., lIla, qu. 2, arto 7, ad 2; cf. De Pot., qu. 7, arto 9, ad 7; qu. 8, arto 2, corpore; S. Theol., la, qu. 28, arto 2, eorpore:"... quasi 8ignifieantesrespectumquodammodo eontingentemipsam rem relatam, prout ah ea tendit in alterum". 115 De Pot., qu. 3, arto 3, ad 3: " ... sicut accidens subiecto, intelleetu et natura, posterius est; quamvis non sit TALE aeeidensquod causetur ex principis suhiecti". 116 Cf. S. Theol., la, qu. 77, arto 6, corp01'ej d 2; De Ente et Essentia, cap. 7, 2. a 117 De Pot., qu. 3, arto 3, ad 3, in fine. 118 J. Paulus, Henri de Gand, J. Vrin, Pars, 1938; pg. 269. 119 De Pat., qu. 3, arto 3, ad 3; S. Theol., la, qu. 45, arto 3, ad 3. 120 P. J. Olive, Quaest. in seco l. Sent., qu. 28, ed. Jansen, Quaracchi, 1922; I,

pg. 482 sigs. 121 Duns Scoto, Opus Ox., lIa, disto 1, qu. 4, ed. Vives, Pars, 1893; 11, pg. 121 sigs. 122 Herveus Natalis, I Sent., disto 29, qu. 3, Pars, 1647; pgs. 126-127. 123 Henr de Cand, Summa, arto 32, qu. 5, nQ 27: "... respectas nihil addt lU re supra quam immediate fundatur, sed solum dieit suhieetumsuum ad aliud esse", Citado por Paulus, op. cit., pg. 172, n. 1. 124 Cf. H. de Cand, Summa,arto 35, qu. 8, nQ 10: "essenila ... creata inquantum es!

ANALOGtA.ENTREDIOS

y LAS CRIATURAS

16S'

nos encontramoscon la admisin de una doble relacin accidental "real"; pero ya sabemoslo que Ockham entiende por eso. La relacin es un mero nombre y, si lo aplicamos sin que nuestro entendimientointervenga activamentepara ello, es "real", pero no en el caso contrario.P" De aqu que no admita quese distinga de su "sujeto",no ya realmente,sino que tampocoseoundum.rationem o intencionalmente;trtase de una simple distincin nominal. Por su parte, tambin la lnea de pensamientoque es consideradacomo ms estrictamente tomista, introducir un nuevo tipo de relacin, la. trascendental,cuya nocin no se encuentra en el propio Sto. Toms, a fin de salvar, en cierta medida; los mismos problemas. Cayetano nos hablar del respectas, del simple esse ad aliud, ms amplio que la relacin predicamental y distinto de ella.126 En Juan de Santo Toms, empero,la relatio trascendentalis se presentarevestida de otras caractersticasdiferentes. Para l, sta surge al dar por ya relacionades esencialmenteaquellos relativos secusuiuen. dici, en el significado de cuyos conceptosno se incluye, ms que secundariamente,a posterior relacin l accidental o de razn que pudiera seguirse.127 En consecuencia,no es real ni de razn,128i tampocose distinguesecuadum Temde su sujeto,129 que conn ya siste en un esse ab aliud oel.circa aliud, que mienta dependencia,causalidad, etctera.P? Pero, si bien para Sto. Toms, "criatura" y "Creador", pertenecen a estaclase de relatvos+" la relacin que incluyen secundariamente,a relatio l praedicamentalis, es la nica por la que pueden relacionarse y no por otra anterior de distinta ndole.182 Y tampoco puede decirse que, segn l, la relacin seounduai dici sea algo distinto de la real o de la de razn.lSS

ens, non dicitur relative ad Deum, non enim ens vel esseniia in creaturis dicitur Dei ens veZ esse". Citado por Paulus, op. ct., pg. 303, n. 4. 125 Vase Ockham, Summa Logicae, cap. 49 (ed. Boehner). 126 Cayetana, In De Ente et Essentia, cap. 7, qu. 16, nI' 136, ed. Laurent, Marietti, Torino, 1934; pg. 222: "In hoc differt relatio pertinens ad praedicamentumrelationis ah alis respeoubus caeterorum generum, qui a quibusdam trascendentesvocantur, quod respectuspertinens 00 uliquid essentialiter est ad uliud, non ut recepti1)Um veZ causam efficientemaut finalem aut formalem,sed praecise est ad aliud tanquam terminum;" 127 Juan de Sta. Toms, Cursus Phil.-Thomistieus, Lagiea, Ila pars, qu. 17, arto 2;
ed. Heiser, 1, pg. 578b 19-45. 128 Juan de Sto. Toms, Cursus Phil.-Thomisticus, Logica, Ila pars, qu. 17 arto 4; ed. Beser, 1, pg. 574b 21-32. 129 Juan de Sto. Toms, Cursus Phil.-Thomisticus, Logica, Ha pas, qu. 17, arto 4; ed. Beser, 1, pgs. 590b 45-591a 25. 180 Juan de Sto. Toms, Cursus Phil.-Thomisticus, Logica, lIa pars, qu. 17, arto 2; ed, Reiser, 1, pg. 58Sa 8-50. Cf. con el texto de Cayetano citada en la n. 126. 131S. Theol., la, qu. 13, arto7, ad. 1. Cf. De Pat., qu. 7, arto10, ad 11. 132Vase, por ejemplo, De Pot., qu. 7, arto9, ud 4: " ... creatura refertur ud Deum

secundumsuam substantiam,sicut secundum causamrelationis;secundum.vera relationem ipsam formaliter... ". 1~ De Pot., qu. 7, arto 10, ad 11: " ... distinctio ista relativorum secutulum esse et secundumdiei, nihil fucit ad hoc quod sit relato reals".

164

ADOLFO CARCtA

DlAZ

4. Pues bien, esta relaci6n causal real implica siempre,para Sto. Toms, una simaitud}3~ entre las perfeccionesde la criatura y de Dios. No se piense, por ende, que tal similitud consisteen una relaci6n de distinta clase de aquella que queda implicada en la causalidad ejemplar. Las criaturas y Dios s610 tienen un tipo de relaciones,las causales,y no otrO.135 Todo efecto es ciertamentesimilar, en mayor o menor grado,a su causa,tS6 aunque no siempreocurra a la nversa.P? En el presentecaso,podemoshablar de similitud, pero de similitud muy defcente-'" y no recproca.P" por imitaci6n;140 mero vestigio; 141 ya que media entre lo que se participa, y se da segn UD limitado modo, y lo que es plenamenteperfecto y por esencia.l42 Pero, adems,segn ya se ha visto, se trata de una verdaderasimilitud. A Dios no le convienes610 por negaci6n o causaliter lo significado por sus perfecciones formales. Su fundamento pr6ximo, segn Sto. Toms, contrariamentea lo que afirmaban Avicena y Maim6nides, es Dios mismo, no nuestro entendimiento. "Bationes attributorum sunt vere in Deo." 148 Justamentepor eso conocemosa Dios a travs de las criaturas; son un reflejo de El, una verdadera teofana.144 Cuidmonos,sin embargo,de interpretar mal el pensamientode Sto. Toms. Si se dce que las criaturas,v. gr., son buenas,no se les atribuye extrnsecamentela bondad, en virtud de la relaci6n que tengan con la bondad de Dios; ya que entoncesse las denominara buenas"por algo extrnseco a lo que se refirieran y" nada ms. Equivaldra a decir que en la definicin de su bondad entran tal relaci6n y la bondad de Dios. Consecuentemente, 610has bra una Bondad, por la que todas las criaturas seran buenas, en cuanto, y nicamente en cuanto, relacionadascausalmentecon ella, esto es, no habra ms perfecciones que las de Dios, atribuidas a las criaturas, designaran nicamentedicha relacin y casi al Creador mismo. No les seran intrnsecas ni propias de ellas. Por el contrario,Sto. Toms rechazarenrgicamenteesta interpretaci6nsostenidapor Gilberto de la Porre.':" Tocante a esto,hay que
134 De Pot., qu. 3, arto 3, corpore: sed consequitur [actum quamdamrelationem ah agentem,prout habet esse ab ipso, et prout est ei simile quoquomodo". 135 S. Theol., la, qu. 32, arto 2, corpore: "Omnes autem creaturae sub una specie relationis rejeruntur 00 Deum, ut sunt creaturaeipsius." 136 In De Div. Nom., cap. 1, lect. 3, n? 86; cap. 2, lect. 4, n? 185. 137 De Vent., qu. 4, arto4, ad 2. 138 S. C. G., 1, cap. 29. 139 S. Theol., la, qu. 4, arto 3, ad 4. 140 I Sent., disto 48, qu. 1, arto 1, 00 4. 141 S. Theol., la, qu. 45, arto 7, corpore. 142 I Sent., disto 22, qu. 1, arto 2, cMpore: nulla tamen creatura potest recipere illam perfectionemsecundumillum modum quo in Deo esto Unde secusulummodum recipiend defcit a perfecta repraesentatione exemplaris". Cf. I Sent., disto43, qu. 1, arto2, 001. 143 I Sent., disto 2, qu. 1, arto 3, cMpore. 144 I Sent., disto 3, qu. 1, arto 3, corpore; In De Div. Nom., cap. 1, lect. 2, nI' 51. 145 De Vent., qu. 21, arto4, corpore:<CEt hanc opinionem secuti sunt Porretani aliquo
<C <l

ANALOGtA

ENTRE

DIOS Y LAS CRIATURAS

165

distinguir dos casos bien distintos. Unas veces en el concepto de 10 atribuido a algo entran su relacin y el trmino de referencia concomitante. Se trata, pues, de una mera denominacin extrnseca; pero en otras ocasiones no, como cuando se establece una relacin causal entre lo que es tal por esencia y lo que es eso mismo per proprietatem, aunque deficientemente en otro respecto (por participacin).146 Esto es justamente lo que ocurre en el caso de la criatura y Dios. A la primera le convienen proprie las perfecciones que participa, no por denominacin extrnseca, y a Dios tambin, slo que por esencia. Toda criatura, comparada con Dios, tiene perfecciones limitadas; es la potencia frente al ActO.141Pero, en una perspectiva horizontal, por as decirlo, no tomando en cuenta su orden jerrquico basado en los grados de perfeccin, cada una puede ser, o es, perfecta dentro de su gnero.148 Basta borrar la comparacin, para que DOSpercatemos de que la creacin entera es perfecta. Lo nico que distingue las perfecciones divinas de las de la criatura se funda en eso mismo; es una "privacin", en sentido lato,149 una carencia negativa, no una carencia privativa (=mal) que s610puede darse dentro de un mismo plano genrico.100 Claro est que no de toda composicin se sigue esa relacin causal real con Dios, sino slo de la de los entes completos y subsstentes.F" Mucho menos habra de seguirse de las partes simples de un compuesto. Tal relaci6n califica al compuesto completo y subsistente y al mismo tiempo a todas esas partes suyas que de una manera u otra lo actualizan; todas, en consecuencia, Son similitudes de las Perfecciones formales o virtuales de Dios. Son aquello precisamente en lo que se muestra la similitud del efecto con su Causa. Visto bajo esta luz, la criatura, al participar sus perfecciones, est participando por stmilitud las Perfecciones mismas de Dios, sus Ejemplares.152 Un efecto, segn Sto. Toms, participa su causa, cuando no tiene -as le sea propio- ms que de modo deficiente aquello que est de modo eminente en ella.1fi3Es obvio, por consiguiente, que las Perfecciones divinas no entran en la
modo. ., Dicebant gUur quod creatura dicitur bono simpliciter non aliqua bonitate inhaerente, sed bonitate prima, quasi tpsa bonitas absoluta et communis esset bonitas divina." Vase la respuesta de Sto. Toms: "omnia sunt bona bonitate creata simpliciter, sicut forma inhaerente, bonitate vero tnorecto SICUT FORMA EXEMPLARl". Cf. G. de la Porre, In l. Boethii De Hebdom., Migne PL, vol. 64, pg. 1318sgs, 146 De Verlt., qu. 21, arto 4, ad. 2; S. Theol., la, qu. 6, arto 4. Cf. S. Theol., la, qu. 104, arto 1, corpore. 141 De Spir. Creat., arto 1, corpore. 148 De Vent., qu. 20, arto 1, ad 5: "Quamvis esse creatum sit imperfectum comparatum ad eminentiam divinae operationes, utuunquodque tamen in genere suo perfectum est, et su generis perfectionem quamdam requitit;"
149 150

Vase n. 68.

S. Theol., la, qu. 48, arto 3, corpore. Cf. S. Theol., la, qu. 12, arto 4, ad 2. 151 De Pot., qu. 3, arto 3, ad 2; ad 7. 152 Vase, por ejemplo, Quodl., 12, qu. 5, arto 5, corpore. 153 In l. Boethii De hebdomadibus, lect. 11: "Similiter effectus dicitur participare suam causam, et praecipue quando non adaequat vjrtutem suae causae"

166 composicin

ADOLFO

CARetA

DlAZ

de las criaturas, sino que han de tomarse COmolo que es imitado por ellas. Habra que distinguir, pues, tocante a la participaci6n, un aspecto restringido y otro ms amplio. Participar no slo es quasi partem capere,l54sino, adems,entrar en composcin con algo en cuanto es similar a su Causa Ejemplar. Estos aspectosdesignan,de hecho, un mismo y nico tipo fundamental de partcpacn, s610que tomado bajo consideraciones distintas. En el fondo, toda participaci6n, sea o no per similitudinem, implica .una composicin y una distinci6n real entre participante y participado. Y desde el momento mismo en que la metafsica posterior no acepte que la composcn y la dstncn reales sean resultado de la participaci6n por similitud, sino slo y exclusivamentede la unvoca, como ocurre con Siger de Brabant, entoncesla primera se agotar ensu ser meramenteimitacin y no ya composcn.v" De esta manera,puesto que de la composicin entre participante y participado, se sigue por necesidad,en todo ser completoy subsistente, na relau cin causal real con Dios, puede decirse que basta tomar en consideraci6nla similitud resultanteentre lo participado y la .correspondente PerfeccinEjemplar para que, al atriburselo a la criatura, esta predicacin'por participacin 'se presentecomo una predicacin analgica. As tendremosque Dios, v. gr;, :es'bueno, esencial y propiamente;pero la criatura es buena slo porque participa su bondad propia por similitud con la Bondad de Dios, estoes, en tanto que su perfeccin participada imita a su Ejemplar y Causa. Las perfecciones .de la criatura pueden,pues, verse de una doble manera: a) como no propias de 'ellas al modo en que lo son de Dios y, adems,como imitaciones de su _ Causa, o b) simplementecomo intrnsecas y propias, pero nada ms. Parejamente,la atribucinpor participacin sero no una predicacin analgica,segn que se tome lo participado en una u otra forma. A 'estoagreguemos que si -ben la .naturaleza de lo participado no incluye esa relacin causal ejemplar, .' sta se desprende de su carcter de participatum como algo propio, en un sentido parecido al del cuarto predcable.v" Tal atribucin por participacin analgicaes,por ende,la que permite expresary fundar la semejanza entrelas criaturas y Dios. stas son similares a l por analoga,157 s decr;: en cuanto e que estnrelacionadosy unas son por participacin lo que Dios, el analogado principal, es por esencia.l'" 154 l. Boethii In
155

De Hebdomadibue, lect. 11, cap. 2. Siger de Brabant, In Metaph., lib. 3, qu. 2: "In enubus autem ipsa essentlaPrimi

non eet particlpata per participationem univocationis, sed imitationis, in hoc quod ista imitantur Primum. In his autemnon oportet quod participans et' participatum differant... " Ed. por A. Maurer, Mediaeval Studies, 8, 1946; pgs. 69-74. 156 S. Theol., la, qu. 44, arto 1, ad 1: "Unde huiusmodi ens [sciL per participatonem] non potest esse,quin sit causatum;sicut nec horno, quin sit risibilis: sed... essecausatum non est de ratione entis simplieiter... " 1571 Sent., disto3, qu. 1, arto3, eorpore. 158 Theol., la, qu. 4, arto 3, ad 3: "... non dicitur esse similitudo creaturaead S. Deum propter eornmunicantiamin forma secundum eandem rationem generis, et speeiei,

ANALOGA

ENTRE DIOS Y LAS CRIATURAS

167

Ahora bien, tal similitud no es exclusiva de una determinada clase de perfecciones,sino que se extiende a todas aquellas que de manera diversa actualizan a un compuestocompleto y subsistente.La aplicacin de la analoga rebasa,pues, los lmites dentro de los que hasta ahora ha sido considerada. Partimos,en efecto,de las perfeccionesformalesde Das, pero no nicamentestasson modeloso ejemplares;tambin lo son ante todo las Ideas divinas,esasperfecciones virtuales que igualmentese identifican con la esencia de Dios, con aquello a lo que imitan todas las cosas,159 que bajo esta luz y precisamentees vista comouna multiplicidad de Ideas.loo La diferencia entre unas y otras Perfecciones origina, segn Sto. Toms, una doble forma de ejemplarsmo divno.l'" Y en una u otra forma, Dios es imitado por todas las perfeccionescreadas,formales, especficas o accidentales. Por su parte, la criatura, al partcparlas como efectivas y verdaderas partes suyas, est en todoslos casosparticipando por similitud la Esencia de Dios,162 basta atriy burselas as, sobre la base de una relacin causal,para que nos situemosen el campo de la analoga. " . En esta forma, nuestra primitiva analoga, en su segundo aspecto,~ufr~ un desarrollo,que se nos presenta,a pesar de que tambinal conocimientode tales perfecciones virtuales se llegue por analoga,163 con rasgos un poco diferentes. Pues dichas perfeccionesno se atribuyen a Dios [ormalmente por esencia.Y atriburselasvirttuiliter equivaldra a formaruna proposicin de una ndolemuy peculiar; ya que las criaturas participan por Similitud tales Ideas en cuantoejemplaresde sus perfeccionesindividuales; participan las formas164 de su materia sgnata165 y tambin las Ideas de sus accidentes ndvduales.l'[" no gneros o especies universales, sino su especie ndvduada.t'" Dios es estasIdeasindividuales. No se trata,pues de EL~l]platnicas,sino de Ejemplased secundum analogias tantum: prout scilicet Dus est ens per essentiam, et alia per particpationem; De Pot., qu. 3, arto 4, ad 9; De Verit., qu. 23, arto 7, ad 10; De Anima, arto 20, argo 9. 159 Theol., la, qu. 15, arto 1, ad 3; S. Theol., la, qu. 84, afl. 2, ad 3. S. 160 Theol., la, qu. 15, arto 2, ad 1; De Pot., qu. 3, arto 16, ad 13. T. 161 I Sent., disto 19, qu. 5, arto 2, ad 4: "Exemplar rerum est in Deo dupliciter. Vel quantum ad id quod est in intellecto suo, et sic secundum ideas est exemplar intellectus divinus omnium quae ah ipso sunt, sicut intellectus artificis per forman artis omnium artificiatorum. Vel quantum ad id quod est in natura sua, sicut ratione suae bonitatis qua est bonus eet exemplar omnis banitatis." Cf. I Sent., disto 8, qu. 1, arto 3, ad 2; De Pot., qu. 3, arto 4, ad 9. 162 S. Theol., la, qu. 44, arto 3, corpore. 163 Cf. De Anima, arto 20, tul, 9: "Qu; formae influxae non sunt similis rationibus idealibus in mente divina existentibus nisi secundum analogiam, ideo per huiusmodi formas illae rationes ideales non perjecte cognosci possunt." 164 S. Theol., la, qu. 15, arto 3, ad 3; d. S. Theol., la, qu. 3, arto 8, corpore; De Verit., qu. 3, arto 8, corpore. 165 Sent., disto 36, qu. 2, arto 3, ad 2; ad 3. I 166 Sent., disto 36, qu. 2, arto 3, ad 4. I 167 Theal., la, qu. 15, arto 3, ad 4; Quodl., 8, qu. 1, arto 2, corpore. S.

168

ADOLFO CARCtA

DAZ

res que encierran toda la intensidad ontolgica que puede tener la especie en su concrecin y particularidad. En este sentido las criaturas tienen tal o cual especie al participar la Esencia divina.16B Hay, como es fcil colegir, por lo que toca a los compuestos individuales reales, una profunda diferencia entre participar unvocamente una especie o participarla por similitud, analgicamente. Todo depende de que lo participado por el individuo se tome como algo meramente abstractol69 o como un Ejemplar divino subsistente, que eo ipso tiene el carcter de Causa eficiente ejemplar de la correspondiente especie, acto o forma de tal determinada potencia. Lo universal abstracto, en cambio, no se participa por similitud ni como causa creadora.F" As vista, toda analoga unius ad alterum, cuyos analogados sean del orden de las criaturas, y cuyo analogado sea una de tales perfecciones, vista desde esta perspectiva, se nos revela como analoga plurium ad unum; lo analogado se da separadamente, pero no como un abstracto, sino porque pertenece a otro orden: es Dios. Nosotros creemos que es en esta perspectiva como hay que interpretar tal analoga. Queda, empero, un problema ltimo; el del lugar que haya de concederse dentro de la metafsica de Sto. Toms a la analoga de proporcionalidad. Esta, como se ve en el De Veritate,171 se opone a una especial clase de analoga basada en la proporcin; pero en una proporcin fundada precisamente en la cantidad, de la cual aqu no es el caso. No habra ya lugar para desarrollar el asunto; pero acaso no es posible, basados en estasexplicaciones que Sto. Toms proporciona de la analoga, segn ha sido considerada, ver en la analoga de proporcionalidad una manera diferente, menos omneomprehensiva, aunque totalmente equivalente en el fondo a la ya expuesta? Pues, esa similitud de proporciones, si no es mera similitud de razn, presupone necesariamente una relacin causal,172La solucin definitiva, no obstante, la reservamos para un estudio posterior, lo mismo que el tratamiento bajo esta perspectiva de los trascendentales. En todo caso, es bien patente que la analoga entre Dios y las criaturas es la explicacin ms radical del pensamiento de Sto. Toms; pues es el Ipsom. essesubsistens, no una abstraccin, lo nico que, segn l, desvela la condicin y el carcter ms profundo de los
168 S. Theol., la, qu. 15, arto2, corpore:"Unaquaeque autem creaturahabet propriam speciem, secundum quod aliquo modo participat divinae essentiaesimilitudinem." 169 Vase, por ejemplo, Comp. Theol., cap. 255: "Omnes enim singulares hominea huius praedicationis recipient veritatem per hoc quod ipsam essentiamspeciei participant. Nullus autem eorum ex hoc dicitur homo, quod similitudinem participat alterius hominis, sed ex eo solo quod participat essentiamspeciei"; In Metaph., lib. 1, lect. 10, n? 154: Individuum autem est homo per participationem,inquantum natura speciei in hac materia designata particiratur. 170 S. Theo ., la, qu. 44, arto3, ad 3: " ... non tamen oportet,quod universaliapraeter particularia subsistant,ut particularium exemplaria". 171 De Verit., qu. 2, arto 11, corpore. 172 Cf. De Verit., qu. 2, arto 14, corporei " ... oportet quod quaecutnquesunt simila, ita se habeant quod vel unum sit causa alterius, oel ambo ex una causa causentur".

ANALOGA

ENTRE

DIOS Y LAS CRIATURAS

169

componentes ontolgicos de la creacin. Pero eso no slo ocurre en cuanto que la lamen naturale, al reflejarse sobre los modos parciales en que ese Ser es'alcanzable.tt" abre el acceso al sentido de todo ente, sino, adems, porque, recortndose en este pe. substantiae infinitwm que los circunda y se transparenta en ellos, los entes se constituyen diferencial y ontogentcamente, por as decirlo, en lo que son y en su ser. Al igual que para Aristteles, para Sto. Toms, no slo pende de este principio el cielo y toda la natuialeza; penden tambin, por lo que toca a su plena y total inteligibilidad, los elementos de su metafsica entera.
ADoLFO

GARru DiAz

178 Cf. 1 Sent., disto 35, qu. 1, arto 1, ad 2: "Unde cum Deus nominatur ens, non exprimitur nisi aliquid quod pertinet ad perfectionem eius et non tota perfectio ipsius; et similiter cum dicitur sciens et oolens,et huiusmodi"

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

CURSO DE ANTROPOLOGA
LECCIN INICIAL
o

FILOSFICA

HistOf'l Y concepto de la verdadera Antropologa Filos6fica" Hay una Antropologa cientfica. Diversificadsima. Fsica y mdica, cultural y social, econmica,comparada ... Es una ciencia del hombre bajo todos los puntos de vista que parecen posibles,el fsico y el psquico, el ndvidual y el colectivo, el cultural y hasta el histrico. Cmo podr haber, a diferencia de esta Antropologa cientfica, de esta ciencia del hombre, una Antropologa Filosfica -una ciencia no cientfica del hombre, una ciencia filosfica del hombre, o una filosofa no cientfica del hombre?... El concepto de los propria del hombre, de lo que vengo llamando "las exclusivas del hombre",no permite la distincin. Ya la Antropologa cientfica investiga y expone lo que diferencia al hombre del animal y de los dems entes --de la experiencia, que son, todos, entes consideradospor nosotros, los hombres, como irifrahumanos: desde las diferencias somticas hasta la cultura en todos sus sectores. Le quedar a la Antropologa Filosfica la investigacin y exposicinde lo que diferencia al hombre de los entes sobrehumanos,como los ngeleso Dios? Ni siquiera esto, en cuanto que estos entes son ya objeto de una ciencia mucho ms competentepara investigarlos y exponerlos, a saber, la ciencia teolgica. Pero y el concepto de la esencia del hombre? No permitir distinguir entre la Antropologa Filosfica como ciencia de la esencia del hombre, pura y exclusivamente, la Antropologa cientfica como ciencia d todo lo dems y distintivo del hombre,propiedadesy accidentes? Es cierto que en la filosofa de nuestrosdas se ha negado precisamente que el hombre tenga esencia. No es forzoso acordarse exclusivamentede Ortega -"el hombre no tiene naturaleza, sino historia"- o de Sartre. Se puede recordar, de ya antes, a Heidegger y a Unamuno. La Jemeinigkeit de Heidegger, el ser el ser que le va al hombre "en cada caso, mo", quiz no diga en su cuo terminolgico, tan tcnico, abstracto y pedante, ms ni otra cosa que la castiza, concreta y viva expresin unamunescadel "hombre de carne y hueso". Y ste lo contrapone Unamuno a esa "otra cosa, que llaman tambin hombre" y "es el bpedo implume de la leyenda, el zoon politik6n de Aristteles... el hamo sapiens de Lnneo", un "hombre que no es de aqu o de all, ni de esta poca o de la otra, que no tiene ni sexo ni patria, una idea, en fin. Es decir, un no hombre".. Es decir: la esencia del hombre.
o

Colegida de las variantes de las iniciales de los cursos dados. [ 173]

174

JOS CAOS

Pero el que el hombre no tuviese esencia,antes podra servir para fundamentar la distincin entre la Antropologa Filosfica y la cientfica, que para no encontrarlay seguir poniendo a la Filosfica en el brete de no poder constituirse justificadamenteen disciplina independiente. Pues qu objeto ms privativo para ella que el nico ente sin esencia y tal singularsimoser sin tener esencia. Slo que todo ello es demasiado problemtico para fundamentar una disciplina de otra suerte que la precaria del planteamientode tales problemas y del intento de resolverlos, sin garantaalguna de solucin determinada, ni siquiera la solucin alguna o de que sean solubles. Lo que en generaly en el fondo pasa,es que la pregunta anteriormente hecha -cmo podr haber, a diferencia de la Antropologa cientfica, una Antropologa Filosfica?- parece patentementeimplicar la distincin entre ciencia y filosofa en general-pero no por el objeto "material". A lo sumo, por el objeto "formal", o por el mtodo,o por alguna otra cosa,si fuese posible. El objetomaterial de la Antropologa cientfica y la Antropologa Filsfica es ineludiblemente el mismo: el hombre. nicamente por el aspecto bajo el cual estudiar el hombre, o por el mtodo con que estudiarlo,o por alguna otra cosa, podra distinguirsede la Antropologa cientfica la Filosfica. Pero estas posibilidades de distincin de la Antropologa Filosfica respecto de la cientfica implican a su vez una concepcinde la filosofa: statendra, en su totalidad o en algunasde sus partes,los mismos objetosmaterialesque las ciencias, pero los estudiara bajo otros aspectos o con otros mtodos.. . Ahora bien, esta concepcinde la filosofa es tan problemtica como toda concepcinde la filosofa. El examinarlaa fondo desviara el curso de Antropologa Filosfica hacia un curso de Filosofa de la Filosofa. No parece que debamos,pues, entrar por semejanteva. Pero y entonces?... Recordemosla frase inicial de la Metafsica de Aristteles: "Todos los hombres tienden por naturalezaa ver y saber." El captulo iniciado por ella y el siguiente son la explanacinde ella. La explanacin consisteen mostrar cmo los grados del saber, del saber latissimo sensu, que empiezanen el de la' percepcin sensible, comn al hombre con los animales, culminan en la sabidura por excelencia,la ciencia que propiamenteel solo dios tiene de s mismo,pero de la que puedenparticipar los hombres que ameny practiquen la sabidura, la contemplacino teora de ese mismo dios, mientrasla practiquen. Mostrar esto equivale a mostrar en definitiva que el hombre tiene por naturaleza el amor a esa sabidura, o la filosofa, y que sta tiene por raz la naturaleza humana. En suma: los dos primeros captulos de la Metafsica de Aristteles son en el fondo una sumaria, ms indicativa que expostiva, explicacin del hombre por la filosofa y explicacin de la filosofa por el hombre. El hombre podra definirse por el amor a la sabidura, por la filosofa. El hombre sera el animal filsofo. y la filosofa no podra, en-

CURSO DE ANTROPOLOGA

FILOSFICA

- 17,5

tonces,definirsea su vez ms que por el hombre. La filosofa sera el amor a la sabidura distintivo del hombre. El dios no tendra propiamenteamor a la sabidura, porque tendra la sabidura misma, consistira en sta, sera sta. El animal no tendra amor a la sabidura, ni ms que los Oscuros antecedentes naturales de este amor que seran la percepcin,la memoria y la capacidad de aprender. El amor a la sabidura no podra comprenderse ms que como o por la constitucin,la naturalezamisma del hombre,intermediariaentre la del animal divino -pues Aristteles llama al Dios un z80n eterno y excelentsimo, en el libro XII de la Metafsica- y la del animal infrahumano. Pero ahora saltemosa la Crtica de la raz6n pura. Qu es esta obra, dicho en la ms sinttica expresinposible? Una explicacin de la Matemtica, de la Fsica y de la Metafsica por el8Ujeto -y una explicacin de ste por la Matemtica,la Fsica y la Metafsica. Lo primero es lo reconocido corrientemente. La Geometray la Aritmtica se explican por tener por objetos objetosformadosde las formas intuitivas del sujeto que son el espacio y el tiempo.Los principios de la Fsica seexplicanpor tenerestacienciapor objetos objetosformadoscon las formasconceptualesdel sujetoque son las categoras de unidad, pluralidad, totalidad, realidad, etc. Y que la Metafsica no hubiera entrado todava en tiempo de Kant por el camino segurode la ciencia, tambin se explica: por tener por objetos el alma sustancial,el mundo y Dios, objetosconstituidospor las ideas regulativas de la formacin,con las categoras, de los objetosde la experienciapsquica, de la experienciafsica, de la totalidad de la experienciaposible. Nada tan corrientementereconocido es, en cambio, lo segundo: que la Crtica es una explicacin del sujeto por la Matemtica, la Fsica y la Metafsica. Pero as es. Pues la Crtica expone cmo el sujeto consiste en, es las formas intuitivas que hacen posibles las ciencias matemticas,ms las formas conceptualesque hacen posibles los principios de la ciencia fsica y esta toda, ms las ideas cuyo uso regulativo acaba de hacer posibles las ciencias anteriores,pero cuyo uso constitutivo hace imposible la ciencia metafsica -sea lo que sea lo que pase con los dos "ms" subrayadoscon el tono de la voz, o sea,lo que pase con la articulacin de las intuiciones del espacioy el tiempo, los conceptoscategorialesy las ideas en la constitucinunitaria del sujeto. Ahora bien, ste es el hombre?- Aunque sea el suieto trascendental, no deja de ser el hombre,incluso el hombre individual, en cuanto que este mismo resulta,no slo uno, o muchos, de los objetosde experienciaformadoscon las intuiciones del espacio y del tiempo y las categorasreguladas por las ideas, sino el portador, el sostn, el sujeto del sujetotrascendental.As, pues, la Crtica de la razn pura tambin es una explicacin del hombre por la filosofa -por excelencia,la Metafsica- y una explicacin de la filosofa -la misma filosofa por excelencia- por el hombre. Aunque cunto ms detallada y voluminosa que la de los dos primeroscaptulos de la Metafsica de Arist6teles,debido, en prin-

116

10S1I: CAOS

cipal parte, a ser una explicacin del hombre por la filosofa y de la filosofa por el hombre, comparada la filosofa por excelencia con las ciencias tam-. bien por excelencia,las Matemticasy la Fsica. Segnla Crtica, el hombreresulta ser un espacio y un tiempo con los que hace Geometra y Aritmtica, unos conceptoscon que hace Fsica y unas ideas que le hacen sujeto de.una ilusin trascendentalcon que hace, sin poder dejar de hacerla, una Metafsica que no puede ser ciencia. Y esta Metafsica no es, en la correlacin invertida, ms que la ilusin trascendentalde un ente constituido por unas ideas para uso regulativo que, sin embargo, le' fuerzan a hacer de ellas un uso constitutivo, o sea, un ente constituido, por cierto, bien paradjica, bien extraamente. En todo caso, lo que en Aristteles era ms bien el fondo sumario de la exposicinde los grados del saber, es en Kant el tema desarroIZadoen su voluminosa primera Crtica. Ahora saltemos al Ser y tiempo de Heidegger, y repitamos la pregunta hecha acerca de la Crtica de Kant. Qu es Ser y tiempo, dicho en la ms sinttica expresinposible? Un intento de explicar la Ontologa por el hombre explicando el hombre por la Ontologa. "Intento", por frustrado, segn Heidegger mismo vino a decir expresamenteen la Carta sobre el "hwmanismo". Pero duda no cabe acerca del objetivo del intento, segn lugares bien explcitos e inequvocos de la obra, confirmados por la totalidad de ella. La Ontologa del hombre, o del ser del hombre, es la Ontologa fundamental de la Ontologa general,o del ser en general. Y el ser del hombre, del "ser ah", es la "cura", constituida por la "comprensinpreontolgicadel ser" tan primariamente como empieza a mostrar ya la caracterizacin previa de la "existencia" humana que se hace en uno de los pargrafos de la "Introduccin". Es decir, en suma, que el hombre acaba por hacer Ontologa, es el ont6logo, porque es cura de este su ser mismo, o es su ser como cura de s. Y la Ontologa se comprendera por esta constitucin de quien la hace. Mas la Ontologa es la Metafsica general, la parte fundamental de la Metafsica, fundamental de las partes de la Metafsica especial; la Ontologa es la parte fundamental de la filosofa por excelencia; ella misma puede pretender, por ende, el rango de filosofa por excelencia. Y el Ser y tiempo resulta una explicacin de la filosofa -por excelencia- por el hombre y de ste por la filosofa -por excelencia. El paralelismo con Kant es el ms notorio. Por lo patente de la doble explicacin correlativa en la Crtica de la razn pura. En realidad y rigor, Ser y tiempo es, ms que nada de cuanto se ha dicho y puede ser cierto de ella, una nueva crtica de la raz6n pura. Se trata de un nuevo intento de fundamentar la Metafsica en o por la constitucin del sujeto. La diferencia capital no est en que Kant desfundamente la Metafsica especial y Heidegger se propusiera fundamentar la Metafsica general. Si la Esttica y la Analtica trascendentalescorrespondena la Metafsica general, a la Ontologa,

CURSO

DE ANTROPOLOGA

FILOSFICA

177

Kant fundamentara sta tanto cuanto quien ms y mejor -aunque modifi cndola o concibindolacomo requiere su fundamentacin,pero esta operacin, de modificar lo que se fundamenta,para fundamentarlo,es tan corriente como cualquier otra operacin caractersticade la filosofa. La diferencia capital entre Kant y Heidegger est en la constitucindel sujeto fundamentanteo El de Heidegger, el "ser ah", es el que tiene por constitucin la "existencariedad", integrada por "exstenciaros" bien diferentesde las intuiciones puras, las categorasy las ideas integrantesdel sujetokantiano. El de Ieidegger es trascendental,pero el "existencial",el que "existe" "comprendiendo" su "existencia"como "en cada caso ma", el individual. Si para Kant el hombre hace Psicologa, Cosmologa y Teologa porque tiene en general las ideas que constituyeen alma sustancial,mundo y Dios, para Heidegger el hombre hace Ontologa porque el ser de cada individuo humano es a cada instante jugrselo,rsele... El origen de la filosofa -por excelencia- es en Kant la razn pura supraindividual. El origen de la filosofa -por excelencia- es en Heidegger la contingenciade la existenciaindividual. Esta capital diferencia subsiste aunque se recuerde que el sujeto kantiano no se qued en el de la Crtica de la razn pura, sino que se complet con las otras dos Crticas. A pesar de la integracindel sujeto de la ciencia matemticay fsica y de la seudocienciametafsica con el sujeto,sobre todo, de la moralidad, el sujetokantiano no llega a ser el existenteindividual y contingentede Heidegger. Este sujetointegra el del conocimientoen el de la moralidad comomuestrala interpretacinheideggerianade la "voz de la conciencia moral", que le "voca" al sujetoprecisamentesu entraabley triple "no ser", que es una mismaCosacon su ser "s mismo"en individualidad absoluta. La unificacin del sujeto,integrando el del conocimientoen el de la moralidad, fue la obra de Fichte, y en este sentido se comprendeque Ortega y Gassetdijera por los aosde recepcinde Ser y tiempo que de Fichte proceda la nueva Ontologa, pero el ser as en Fichte como en Heidegger el estrato fundamental de la constitucindel sujeto un estrato dinmico, de actividad, "prctico", no comportaen Fichte la individualidad del sujeto como la comporta en Heidegger. Pero de Fichte es el apotegma"qu clase de filosofa se tiene, depende de qu clase de hombre se es", que hace de la filosofa una dependencia de la constitucin,no del hombre en general, sino de ciertos tipos de hombres,y, a la inversa,sealaen estostipos la clave de comprensin de filosofas comola del materialismoo realismodogmticoy la del idealismo crtico. El paralelismo con Aristteles es menos notoro. Por lo poco visible a primera vista de la doble explicacin en los dos primeros captulos de la Metafsica. Sin embargo,no slo es efectivo,sino que llega hasta el fondo de la concepcinde la constitucin del sujeto. La del sujeto heideggeriano,la cura, en cuanto posibilidad, en todo instante,de no ser del todo, tiene una

178

JOSll: CAOS

fuente innegableen el conceptode la muerte de Sneca,cifrado por Quevedo en algunos de sus versos,de los que el ms heideggerianopor anticipacin resulta aquel segnel cual somos presentes sucesumes de difunto. Pero la verdad es que, cualquiera que pudiera ser el conocimientoque tuviera Snecade Aristteles,la cura heideggerianatiene una fuente no menos innegable,anterioren el tiempo y, sobre todo, ms profunda ontolgicamente, en aquel pasaje,el final del captulo 6 del libro IX, de la Metafsica de Aristteles en que ste distingue los actos, en el sentido ms estricto,de los movimientos, en un sentido correlativo. Ejemplo de movimiento en este sentido es el aprender. El aprendertiene un fin, el saber. Pero lo tiene fuera de s: mientrasse aprende,an no se sabe,y una vez que se sabe,ya no se aprende. El acto del fin es, as, el lmite del aprender. El aprender,mientrasno alcanza su fin, es pura potencia de ste,no acto de l. Los ejemplosde actos en el sentido ms estricto'que pone el pasaje son el ver, el pensar,el vivir bien, el ser feliz: las actividadesms propias, distintivas del hombre tal cual 10 concibe Aristteles o el filsofo griego clsico. Estas actividades tienen un fin, pero en s mismas:mientrasse ve, ya se ve, y una vez que se ve, an se ve. Por lo mismo,no hay lmite de estasactividades como lo hay de la de aprender. El ver y el pensar, el vivir bien y el ser feliz, como alcanzan su fin a cada instante,son a cada instante acto del fin y potencia de l en el instante inmediato. Pues bien, puede afirmarse que los pargrafosconstitutivos del meollo de Ser y tiempo, relacionadosentre s como variaciones de un mismo tema,los pargrafosreferentesal "comprender",el sentidoexistenciario de la muerte,el sentido existenciariode la voz de la conciencia " son .. una profusa parfrasisdel sumario conceptoaristotlicodel acto en el sentido ms estricto. La facticidad y la existencia,el estadode yecto y el poder ser... funcionan en Heidegger como en Aristteles la potencia y el acto en el acto en el sentidoms estricto. El acto en estesentido es a cada instantepotencia y acto de s. La cura heideggerianaes a cada instante ser ya pudiendo an ser -y no ser; y poder an ser- y no ser -siendo ya. Pero, en Aristteles, la constitucindel acto en el sentido ms estricto no est puestaen relacin directa con la prueba de la existenciadel primer motor por el movimientoy la potencia y el acto. En Heidegger, la constitucin de la cura deba ser directamenteel fundamentode la "comprensin"del ser en general. En todo caso,el intento heideggerianopretenda llevar a una cierta plenitud el fondo del sistema aristotlico que se convierte en Kant en el tema mismo de la filosofa. Puede decirse que hasta Kant se extiende desde Tales la edad de la historia de la filosofa que puede llamarse la edad de la filosofa, sin ms, y que desde Kant se extiendela edad de la historia de la filosofa que puede llamarse la edad de la filosofa de la filosofa. El tema de la filosofa pasa de

CURSO DE ANTROPOLOGA

FILOSFICA

179

ser lo otro que ella sobre lo cual filosofa a ser ella misma. Y esta filosofa de la filosofa es una filosofa antropolgica de la filosofa, desde la Antropologa trascendentaldel sujeto trascendentalhasta la Antropologa existenciaria del sujetoindividual, mortal e histrico, que tambin son, sujetoy Antropologa, trascendentales. Lo que es Ser y tiempo no se ve bien sino localizndolo histricamente por medio de su autnticagenealoga. sta no es precisamentela que se ha hecho corriente aducir: la lnea de los existencialistasavant la lettre: Pascal, Kierkegaard, Nietzsche... , ni remontndolaa San Agustn. La influencia de Nietzsche sobre Heidegger parece ser obra de la preocupacinpor Nietzsche mostrada por Heidegger slo en la etapa de su vida intelectual que viene desde el ao 35 aproximadamente.Las de Pascal y Kierkegaard pueden ser muy posterioresa otrasmucho ms decisivas. La autnticagenealogade Ser y tiempo parece ser la que correspondea las etapasde la biografa intelectual del autor. Este, de familia catlica, es novicio jesuta. Filosofa aristotlicotomista en la orientacinsuarista:primaca fundamentalde la ontologa;ontologa de la potencia y el acto; individuacin de cada ente en cuanto tal. Conocimiento del molinismo: los futuribles yel conocimientode ellos. Clsicos del cristianismo,y del humanismoacogidospor la educacincatlica, en singular por la eminentedada por los jesutas, entre ellos San Agustn -la vida como inquietud del corazn-, Sneca -la muerte como "morbundez' desde el nacimiento, la vida como cura. Paso del medio jesutico al medio universitario neokantianode Baden. Estudio de Kant: la Metafsica explicada por el sujeto. En el nuevo medio se destaca el joven Heidegger por el saber de la filosofa medieval que debe al medio anterior de su formacin. Windelband tena a Duns Escoto por el ms original e importante de los filsofos medievales. Tesis de Heidegger sobre una obra que se crea de Escoto. La filosofa de ste es una filosofa de modos de ser, como ser la de Ser y Tiempo. Paso a la subordinacina Husserl. Iniciacin en la fenomenologa. Idea de que el objeto por excelencia de la fenomenologadebe ser la imagen natural del mundo; mejor an, la vida cotidiana. Conocimiento de Dilthey y Jaspers. Idea diltheyana de completar a Kant con la crtica de la razn histrica, con la sustitucin del sujeto por la vida con su historicidad; Filosofa de la Filosofa, teora de las concepcionesdel mundo, explicacin de staspor las situaciones lmites. Y antes o despus, confirmacin de la concepcin de la vida y la muerte encontradaya en Snecay SanAgustn por Pascaly Kierkegaard,y corroboracinen ste de las relaciones entre filosofa y existencia. Y final integracin de Ser y tiempo: con su problema,kantiano,de explicacin de la Ontologa por el sujeto,implicando la primaca, aristotlico-escolstica, e la Ontologa; con su triple d mtodo,trascendentalo kantiano,fenomenolgicoo husserlianay hermenutico o diltheyano; con su partir de la cotidianidad media; con su concepcin

180

JOS: CAOS

del ser del "ser ah" como modo y modos de ser, como "cura" y "en cada caso mo" o individualidad; con la concepcin de la "cura" como juego de la facticidad y la posibilidad a la manera del juego del acto y la potencia en el acto aristotlico en el sentido ms estricto; con la concepcin de la cura como muerte concebida, a su vez, a la manera de Sneca, y como nacimiento, o gestacin radical de las gestas de la historia o historicidad; con la concepcin de la temporalidad como sentido de la cura o condicin de posibilidad de sta, con una primaca del futuro que bien pudiera ser de oriundez molinista... Las tres estaciones de la "destruccin" (o simple desmontar, en oposicin a "construccin") de la historia de la Ontologa que deban integrar la segunda parte de Ser y tiempo, iban a ser Kant, Descartes, Aristteles. La eleccin de la primera y la tercera quedan explicadas por lo que se acaba de enumerar. Sobre la eleccin de Descartes arrojan luces retrospectivas algunas de las publicaciones posteriores de Heidegger, singularmente "La edad de la imagen del mundo", incluida en Caminos del bosque. Descartes es padre de la modemidad y Heidegger se delata en las aludidas publicaciones crecientemente antimodemo, por un complejo y paradjico nacionalismo germnico. En fin, segn Kojeve, para quien Ser y Tiempo sera ante todo una especie de anti-Fenomenologa del Espritu, Heidegger habra aceptado esta interpretacin; pero a m me parece que no hay datos para probar que tal oposicin sea ms que un resultado efectivo, comprensible por las relaciones de ambas obras con la Crtica de Kant, o sea el resultado de una previa intencin. La de Ser y Tiempo, adems de ser la de componer una Nueva Crtica de la Razn Pura y Prctica, lo que parece demostrable, pudo haber sido, lo que parece con fundamento conjeturable, la de superar precisamente la Crtica kantiana, asentando la filosofa del Infinito sobre el fundamento, que le faltara en la Metafsica clsica, incluso en la escolstica, de una fenomenologa de la finitud o exhibicin de sta en el nico ente en que sera fenmeno, el hombre. Todo lo cual hara tan sincera y honrada como atendible y decisiva la protesta de la Carta sobre el "humanismo' contra la interpretacin "existencalista", y no "ontolgico-fundamental", y "nihilista", y no fundamentante de una nueva positividad, de Ser y Tiempo y de todo el primer Heidegger, COmose puede decir. - Pero sea de todo esto lo que quiera que sea, no es la explicacin del hombre por la filosofa y de la filosofa por el hombre la literal, la autntica, la estricta Antropologa Filosfica? .. , y si lo es, resulta que entraa la Filosofa de la Filosofa por la va de la cual nos pareci al principio que no debamos entrar... La literal, la autntica, la estricta Antropologa Filosfica es, pues, la definicin del hombre por la filosofa y la definicin de la filosofa por el hombre, o una Filosofa antropolgica de la Filosofa -o el despliegue o

CURSO DE ANTROPOLOGA

FILOSFICA

181

explicitacin de ambas correlativas definiciones en sendascorrelativas teoras o _filosofas. En lo que habla una circulacin" de la que el ejemplar ms eminente sera la existenteen la Fenomenologa del Espritu, explicacin, por los grados del saber inferiores, desde el nfimo de la sensacin,del saber absoluto, y la Lgica de Hegel -con o sin el resto del sistema,ya que la Lgica del Concepto contiene las categoras del mecanismo, el quimismo, la teleologa, la vida, el conocer,lo verdaderoy lo bueno, o sea,de la naturaleza y del espritu, de la realidad en su racional totalidad, de la que es parte, ms que apendicular, apcal, el espritu subjetivo del individuo humano que se eleva de la sensacinal saber absoluto o a. . . la Lgica. ' La definicin del hombre por la filosofa no diferira de la tradicional definicin del hombre por la razn, si la razn tuviese su entelequia en la filosofa -o solamentecon que pretenda tenerla en sta. La razn se entiende,en un primer sentido, como la facultad de razonar o raciocinar, la facultad del pensamientodiscursivo. El pensamiento discursivo es una secuencia de juicios integrados por conceptos. Ciertos conceptosse presentan como los principales de todos en uno u otro orden jerrquico: son los conceptoscategoriales,las categoras. La razn puede entenderse,en un segundo sentido, como la facultad de las categoras. Las categorasempezaronpor ser, COnAristteles -pues se puede prescindir aqu de algn antecedentede ste como el que se encuentra en el Sofista de Platn=-, los gneros SUIllOS de los entes,de los que los principios eran las causasmaterial,formal, eficiente y final, vistas tambinbajo el aspecto de la potencia y el acto. De los gneroscategorialesy de 10sprincipios de los entes vinieron a distinguirse los trascendentales, o trascendentes los gneros a sumos, del ente, as llamado y concebido por la existencia, la cosa o esencia, la unidad de cada ente consi~ mismo y el algo o la distincin de cada ente respecto de los dems,la oerdad y la bondad de todo ente. Pero las categoras han acabado por ser, como'en Hegel, los trascendentalesy las categoras y los principios, concebidos todos corno los principios todos integrantes del armazn lgico de la constitucin ontolgica de lo Ente en su totalidad. A esta especiede totalitarismo de las categorasno se opone una subdivisin como la que hace Heidegger de los conceptos principales o fundamentales, en categorasen sentido estricto o de los entes cuyo modo de ser no es el del hombre y "existenciarios"del hombre. Ahora bien, si se analizan las obras absolutamenteculminantesde la historia de la Metafsica desde la de Aristteles hasta Ser y tiempo, se encuentra que los conceptos dominantes del, discurso de cada una de ellas, y que son lo nico que las unifica en medio de la disparidad de los filosofemasde cada una respectode los de cada otra, y hasta de la contradiccin entre los de unas y los de otras,son los conceptos

182

JOSE CAOS

de ente,ser y no ser,existenciay esencia,sustanciae infinito. Pero aqu hay que hilar delgado terminolgicamente.Porque increbles son los equvocos que se encuentranen la terminologa hasta de los ms grandesfilsofos. El "ser" se entiende, por lo menos, en los sentidos que revelan las siguientes frases. "El ser humano",es decir, el ente humano, el hombre. "El ser del hombre es la racionalidad",es decir, la esencia del hombre es la racionalidad. "El ser de! hombre es contingente",es decir, la existencia del hombre es contingente. "El ser es real o ideal", es decir, la totalidad de lo ente se integra de entes reales y entesideales. "El ser finito es propio del ente creado",es decir, el ente creado es finito, sentido de ser tal o cual, del ser como cpula de la atribucin o predicacin. "Ente" se entiende,a su vez, en el sentido de el ente en general,o de un ente, en general o determinado,o de la totalidad de los enteso de lo ente,diferencia de singular y plural significativa de mayor diferencia que esta sola. El "no ser" se entiende correlativamenteen tantos sentidoscomo el "ser". La "existencia"se entiendeen el sentido de la real, si no de la sensible, y en un sentido ms general en el que cabe hablar especficamentede la existenciaideal de los objetosideales,como los objetosmatemticos. La "esencia"se entiende en el sentido de aquello de un ente por lo que ste es individuo de una especie determinaday en el sentido de todo aquello de un ente que no es su existencia. El "infinito" se entiende en el sentidode lo indefinido y en el de lo infinito ms propiamentetal. En medio de todo, quiz la "sustancia"se entiendems unvocamente,si las diferencias que hay en la manerade entenderlason diferenciasen la manerade concebir lo que se entiendepor ella. En todo caso,cmoserposible hacer Ontologa, Metafsica concluyente,saltando por entre los equvocos del paso de unas acepcionesa otras en el empleo de los trminos,y hablando del "ser" continuamente,pero mentandoconfusa,oscuramente, n este pasaje lo ente, en el e otro la existencia de cada ente o de.todo ente,en el de ms all la esencia y en el de acull la existencia de todos los enteso de 10 ente?. .. Para evitar equvocosy los consiguientes paralogismos,habra que emplearcon toda conIt'lecuencia una terminologa rigurosamenteunvoca, como decir "ser" exclusivamente para el ser tal o cual y "no ser" exclusivamente para el no ser tal o cual, "ente","existencia"e "inexistencia","esencia"exclusivamentepara lo especfico de un ente y "entidad" para todo aquello de un ente que no es su existencia,"indefinido" e "infinito". Hacindolo aS, los conceptosdominantes del discurso de las obras absolutamenteculminantesde la historia de la Metafsica, san ms bien los de ente, existenciae inexistencia,entidad,sustancia, indefinido e infinito. Ahora bien, entre ellos se presentan dotados de una principalidad muy peculiar los negativosde inexistencia, con el de inexistenciade todo o nada, y de infinito. Se ha dicho que la filosofa es dar razn del ser, es decir, de la existenciade los entes. Pero la verdad es que si hay que dar razn de la exs-

CURSO DE ANTROPOLOGA

FILOSFICA

183

tencia de los entes,es porque los entes de cuya existenciahay c:_ue razn dar son aquellos que no existen siempre, o pura y simplemente. Es, pues, la inexistencia de tales enteslo que mueve a pedir y dar la razn de la existencia de ellos. En estesentido puede decirse que de 10 que hay que dar razn es ms bien de la inexistencia que de la existencia de los entes. Como se ve muy bien por las pruebasms clsicas de la existenciade Dios. Si no hubiese ms que ser, es decir, ente existente siempre o pura y simplemente,no habra problemas,ni ontolgicosni de ninguna otra ndole,porque tampocohabra quienes se los planteaseno a quienes se les planteasen. No habra ms que un ente ms simplicsimo an que el Sphairos de Parmnides. Si el acto o la realidad es anterior a la potencia o la posibilidad, si el ser, el ente,es el origen de todo, el no ser o la inexistenciaes el origen de la filosofa, de la Metafsica. La disciplina filosfica, metafsica, fundamental no es tanto la Ontologa cuanto la M e-ontologa. y a la importancia cardinal de la inexistencia responde en el otro quicio la del infinito. Pues es para eludir la incmnprensibilidad del paso de la inexistenciaa la existencia,o de la relacin entre la inexistencia y la existencia,por y para 10 que se concibe la existenciaindefinida o infinita -aunque sta resulte, a su vez, incomprensible... Recordemos la Teologa negativa y la negacin en la Lgica de Hegel, que es la teologa de ste. En todo caso, por tal principalidad de tales conceptosnegativos puede entendersela razn en un tercer sentido, como la facultad de negar conceptualmente -porque hay negacionesque no son obra del pensamiento;y todava en un cuarto sentido, como se la ha entendido tambin efectivamente, como la facultad de concebir el inifinito, o, ms concisamente,como la facultad del infinito. Los conceptosnegativos como los de inexistencia y nada son unos COnceptos sin objetopropio: unos conceptoscon los que nos limitamos a concebir los objetos,concebidoscon otros conceptos,como inexistentes.El conceptode infinito tiene por objeto propio un objeto concebido como no pudiendo ser objeto de experienciaposible, en el ms lato sentido de "experiencia"-como en general los conceptosde objetosmeta-fsicos. Los conceptosnegativos en general y los objetosmetafsicos tambin en general -prescindiendo en este punto de la relacin entre los unos y los otros- no pueden tener, pues, su origen o fundamento en los objetos de la experiencia, en que lo tienen los conceptospositivos de estosobjetos,en el sentido de que la presencia o presentacinde estos objetosen la experiencia promovera el concebirlos con los correspondientesconceptos. Los conceptosnegativosy los de objetosmetafsicos, unos y otros en general,no pueden tener un origen o fundamentoms que en la constituci6n del sujeto que los piensa y que ha de moverle a pensarlos a pesar de la falta de objeto propio o de objeto emprico. Pero la constitucin del sujeto que mueve a ste a pensar tales conceptosno lo mueve a tal por lo que tiene, ella, la constitucin,de racional, ni de pensamiento,o de

184

JOS CAOS

intelectual, sino por lo que tiene de irracional, de afectiva y de activa, o de emotiva y motiva. Una especie de empirismo y realismo de los conceptos positivos no metafsicosy de idealismo emocional y mocional de los conceptos negativosy metafsicos. Y una tal constitucin sera por lo menos de dos dimensiones.Lo irracional suele concebirsecomo lo infrarracianal. Se implica una concepcin estratificada,jerrquica, gradual de la constitucindel hombre: en una dimensinvertical, arriba del todo la razn, por debajo de sta lo dems,subdividido en ms o menos,en tales o cuales grados:por ejemplo, razn y espritu, alma, vitalidad. Pero el grado, si se quiere nfimo, de la motividad, implica por su esenciamisma de motividad la dimensinhorizontal en que nwverse. Y de estamotividad participan los gradossuperiores,hasta la raznmisma,no como discurrir del pensamiento, ino enla actividad, que tal es, s de concebir, aunqueslo fueseun concepto, cualquiera que fuese.De la motividad es peculiar la modalidad real y posible, o contingente,o necesaria.De la modalidad de la motividad participaran, entonces,los grados superioresque participan de la motividad misma -o habra una paradjica oposicin entre las modalidadesinherentesa la dimensinhorizontal de los gradossuperpuestos en la dimensinvertical. Si la modalidad de la motividad fuese la necesidad, congruentecon ella sera la necesidad de la razn misma,como en el materialismoo en Spinoza. Pero si la modalidad de la motividad fuese la contingencia, la posibilidad, la congruencia requerira la pura posibilidad como modalidad de la razn misma,la contingenciade la razn misma,como en el existencialismoy en sus antecedentesde empirismo radical y facticismo puro. O la razn sera necesariay lo infrarracional contingente,que es lo que han preferido pensarlos filsofos bien pensante, con la intencin silenciada o proclamada de salvar, mediantela razn necesaria,al hombre,de su contingencia. Y sera ni siquiera posible que concibiesela razn como necesaria,o el Infinito, o el Bien, con maysculas,un ente reducido absolutamentea motividad contingente,finitud y mal? ... Por otra parte,tradicionalmentese ha concebido la razn como universal, como supraindividual. De ser as, la individuacin dependeraexclusivamente de lo infrarracional.Esto no es, en principio, inadmisible. La universalidad de la razn se ha entendido tradicionalmente, tambin, como eternidad o intemporalidad. La motividad, a su vez, tiene por condicin la temporalidad. Y entre individuacin y temporalidad podra haber una relacin esencial,que Se concentrara en el concepto de individuacin por el tiempo. Pero si as es con la universalidad e intemporalidad de la razn y la temporalidad e individualidad de lo infrarracional, se suma una segundaoposicinparadjica a la anterior,de la necesidad de la razn y la contingenciao posibilidad de la motividad, por lo demsen la apretadarelacin que hay entre posibilidad, contingencia y temporalidad, de un lado, y, de otro, entre universalidad y necesidad e intemporalidad.

CURSO DE ANTROPOLOGA

FILOSFICA

185

El demonio sera el negador nicamente por ser ambos el hombre. Este, por medio de la negacin, trasciende hacia todo ms aU, que es aquello a que se puede propiamente trascender. Lo ms all por excelencia es el Infinito de perfeccin, el Bien, a secas,pero con mayscula. Los males reales a los que los bienes reales y los bienes y el Bien ideales se oponen, son a su vez opuestos extremos entre los cuales son los bienes e incluso el Bien trminos medios, segn el sentido ms profundo, de teora de la naturaleza humana, que es tambin el ms propio de la teora de la virtud de Aristteles. Por su parte, los ms alls son antinmicos, en el sentido de que no pueden concebirse sino . en una peculiar dualidad antittica de trminos entre los cuales, o entre ellos y una sntesis de ellos o una epocht, no cabe sino optar, es decir, ya no por razones, sino nicamente por irracionales motivos de preferencia, de amor u odio a la presencia o ausencia, a la existencia o inexistencia, de unos u otros entes, radicalmente el propio, vividas como bienes o males; forma de vivirlo todo que sera la forma a priori fundamental, irreductible, del hombre. Imagen de ste sera la de un desnivel ontoaxiolgico entre la realidad siempre ms o menos fementida y el ideal, pero no la de este simple desnivel, sino la del ms complicado siguiente: los dos modos, el bajo de la realidad y el alto de lo ideal, dobles, y el hombre consistiendo entraablemente en la oscilacin misma entre extremos de mal que pasa por los puntos medios y siempre relativamente ms altos del bien, pero que en estos mismos puntos oscila antinmicamente hasta preferir ticamente tesis, anttesis, sntesis o epoch. y si todo lo anterior es tal como se ha expuesto, Ser y tiempo es obra de Antropologa Filosfica, aunque su autor no quiere que lo sea. Por identificar la Antropologa Filosfica con la de los grados del ser integrados en el hombre, que es la que hace figura, sobre todo en Scheler, sin necesidad de identificarla exclusivamente con ella y no tambin con la propia Analtica existenciara" de los modos de ser del hombre, que no deja de ser Antropologa Filosfica precisamente por ser la fundamental, si los modos de ser afectan fundamentalmente a los grados del ser. El dedicar la segunda hora semanal del curso a la lectura y explicacin de Ser y tiempo se justifica, pues, tanto por ser la obra de Antropologa Filosfica en el ms literal, autntico y estricto sentido, cuanto por el lugar de la obra en la historia de la disciplina as entendida. La definicin del hombre como animal racional o por la razn, explicitada en teora de la razn como pensamiento discursivo, pensamiento categorial, negacin y singularmente concepcin del inAinito, o, por varios de estos respectos, filosofa, explicada por sus relacione'( con lo irracional o infrarracional de la restante constitucin del hombre, sera la literal, la autntica, la estricta Antropologa Filosfica. Y esta Antropologa Filosfica, entraante de una Filosofa de la Filosofa, es la disciplina filosfica principal, fundamental, en la actualidad. Asume en unidad las funciones y el rango desempeadas e

186

JOS CAOS

investido sucesivamenteen la historia entera de la filosofa por la Metafsica y por la Crtica. Es la nica forma de Metafsica la altura de los tiempos" de la Crtica, y la nica forma de Crtica justa con los tiemposde la altura de la Metafsica. O la Metafsica, como disciplina, explicada crticamente por la metafsica como constitucin del hombre. A los temasrecorridos en la segundaparte de estaleccin responde,pues, el programa de nuestro curso de la disciplina, sin ms que anteponer a la teora de la razn una fenomenologa de la expresin,debido a las razones siguientes. El pensamiento en general se nos presenta a nosotros mismos como expresadopor las expresionesverbales. Estas tienen una vertiente de expresin mmica. La negaci6n no se reduce a la verbal. Hay una negacin mmica -y una negacin que no se presenta tanto como expresin cuanto como un comportamientoo una conducta que puede no expresarse, omo puec de quedarseel pensamientoen palabra interior. Pero stosson casoslmites de aquello de lo que la normal expresin verbal del pensamiento,con la negacin verbal, es el caso eminente: el general presentrsenos dems,y hasta los cierto punto lo dems,y nosotrosmismos como "objetos"expresadoso sujetos expresivos. En todo "fenmeno"de expresin hay que distinguir lo expresivo, el expresivo, lo expresado,el expresado,la relacin entre 10 expresivo y el expresioo, por un lado, y lo expresado y el expresado, por otro lado, o la expresi6n en el sentido ms propio, riguroso, estricto; el destinatario de la expresin,que la percibe y comprende,y la percepcin y comprensin mismas de la expresino de lo expresadoen lo expresivo-y del expresadoen el expresivo. Las expresionesson as los rganos de la articulacin de la convivencia de sujetoscon objetos,que van de los universalmenteintersubetivos a los absolutamentesubjetivos, en situaciones que van desde la de copresencia dentro de los lmites de la percepcin visual o auditiva hasta la histrica constituida en la relacin del lector que, al leer lo escrito por un autor difunto siglos ha, piensa los mismospensamientos,objetiva los mismosobjetosy comprende los estadosde nimo relativos a tales objetos que animaban al autor al escribir aquello. Tal distincin de los ingredientes de todo fenmeno de expresin y de las situaciones constituidas por el rgano de las expresiones, suministra un cuadro con el que analizar, describir e interpretar metdicamente todos los dems fenmenos,todos los temas, objeto o asunto de la Antropologa Filosfica concebida como he expuestoen esta leccin. Pero es porque tal instrumentalidad y servicialidad metodolgica radica en una primaca esencial en la constitucin ontolgico-metafsicade la realidad, integrada, para nosotros,por objetos"para sujetosy por stos,por sujetos,entre los cuales destacamos, para nosotros,a nosotrosmismos,y an, cada uno de nosotros para si, a s mismo, a quien cada uno refiere el resto entero de la realidad universal, en el ms lato sentido posible de la realidad, aunque esta referencia de todo lo dems a cada uno y el destacarsecada uno para s no

!!_

CURSO

DE AL'\lTROPOLOGlA

FILOSFICA

187

sea precisamentelo primero en el orden del conocimiento,digmoslocon esta expresin venerable. Lo mmicamente expresivo, el fenmeno de la carne animada,de la animacinmisma que se percibe y cor/rpprende lo mmicaen mente expresivo,sera el fenmenode algo, la anima~n, que podra llamarse metafsico,por estardetrsde lo expresivomismo,si llamarlo as no fuera jugar indebidamentecon la palabra "metafsica",cuyo sentido consagradoes exclusivamente justo lo que no se presenta en s mismo, ello mismo, en ningn fenmeno-superfluo, en rigor, aadir: de experiencia-, sino que slo nos representan imgenesy conceptos. Pero estas imgenes y conceptosde los objetosy entesmetafsicoss se presentanellos mismos,en s mismos,en las situaciones constituidaspor el rgano de las expresionesmetafsicas,en la convivencia, articulada por estas expresiones,de los metafsicos con sus oyentes y lectores. Por esto es la nica va de accesocrtico a la Metafsica la va de las expresionesmetafsicas-como, despusde todo, vino a ensearya Kant al dar a la Crtica de la razn pura el precissimo punto de partida y objeto d los juicios sintticosa priori, precisin que es de la obra uno de los mritos mayores y ms ejemplares. Por tal va se llega de la Metafsica como disciplina a la metafsica como constitucin humana explicada por y explicativa de la disciplina. Se parte, en efecto, de las expresionesmetafsicas, se pasa a los pensamientos,en particular a los conceptos, y se llega a los objetos de estos conceptosy a la constitucin de los sujetos origen o fundamento de aquellos conceptosque no lo tienen, o en ningn objeto propio, o en ningn objeto emprico -como hice en compendiosuperlativoantes en esta misma leccin. Pues esta leccin ha sido, en su segunda parte, el ndice o temario del curso iniciado con ella, al que hemos dado en ella una primera vuelta tan sumaria y superficial como breve y rpida. El curso consistir en volver sobre los mismos temas con la despaciosidad,espaciosidady detalle entre necesariosy posibles. Y por si al seguirmea lo redondo de la vuelta dada en esta leccin, sintieron en algri punto de ella o momento del recorrido conato de vrtigo ante la acumulacin de hechos e ideas tan slo enunciados,no explicados,o, menosan, aludidos o supuestos,es repetir las l palabras que nos deca Ortega en clase cuando nos vea caras de azoramiento por incomprensin: "No se asusten. La filosofa se toma como Jeric. A fuerza de darle vueltas."
JOS CAOS

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

SEMINARIO

SOBRE LA LGICA DE HEGEL *

Recurrencias en la Lgica. En los nombres "propios" de las categoras"simples"hay recurrencia de elementosdeterminados:ser (esto, para s, para uno), el uno (en l mismo, uno de la atraccin), infinitud (afirmativa, cuantitativa), cantidad (pura, especfica), cuanto (especfico, infinitud del), reflexin (ponente, externa, determinante, determinaciones la), objeto (mecnico,qumico), fin (subde jetivo, ejecutado), onocer (analtico, sinttico), Grund (determinado,formal, c real, ntegro, absoluto), proceso mecnico (formal, real), efectividad, posibilidad y necesidad (formal, real), incondicionado (absoluto, relativo), relacin (de causalidad determinada,absoluta), concepto (general, especial), juicio (del ser esto, etc.),raciocinio (del ser esto, etc.), fuerza (infinitud de la, ser condicionadode la, solicitacin de la), idea (del conocer,de lo verdadero,de lo bueno,absoluta). Esta recurrenciatiene el sentidode divisin, especificacin determinacinde la categoracuyo nombrerecurre para obtener las categorascuyos nombres se forman con el recurrentey un elemento determinante. De estos elementoshay recurrencia tambin en el mismo grupo de nombres: en cuanto tal (ser esto, ser para s), en general (ser esto, lo infinito), en l mismo (el uno, el Wesen de la reflexin), cuantitativo (infinitud, progreso infinito), especfico (cantidad, cuanto), qumico (objeto, proceso),real (medida, Grwnd, proceso mecnico,efectividad,posibilidad y necesidad), formal (Grund causalidad, proceso mecnico,efectividad, posibilidad y necesidad), bsoluto(indiferencia,distincin,Grund, incondicionado, a atributo, modo de lo, necesidad,relacin, mecanismo Idea), del ser esto (juicio, raciocno ) -y otras clases de juicios y raciocinios-, infinitud (del cuanto,de la fuerza). Esta otra recurrencia tiene el sentidode un repertorio de determinaciones ms o menos aplicables en distintos casos para obtener nuevas categoras,en vez de obtener stas por medio de determinaciones peculiares de cada una de ellas. Esto mismo habra que decir de la conjuncin"y", de la palabra "relacin" y aun de los nombresde relacionesque entran en los "propios"de las categoras"dobles"y "triples". Ms interesantees el caso de la recurrencia de nombres en los de las categoras"innominadas". En "devenir del Wesen", "infinitud del cuanto", "ser para s en la medida","Wesentliches V erhiiltnis", "distincin de ellos", "conceptode ella",recurrenlos nombresde las categoras devenir,infinitud,ser

Vase Dinoia, 2, pgs. 183 sigs.; 3, pgs. 169 sgs, [ 188 ]

SEMINARIO SOBRE LA "LGICA" DE HEGEL

189

para s, Wesentliches, distincin y conceptopara denominaren cada caso otra categora. Y para lo mismorecurren, en "alteracin del cuanto",un momento, la alteracin,del desarrollo de otra categora,en "inmediatez de la finitud" el momento inicial, inmediatez,de toda categora, en <levantamiento del devenir" el procedimientode paso de toda categora a la siguiente,en "transicin" de lo finito a lo infinito, del mecanismo,del quimismo, al Wesen, el mero paso de toda categoraa la siguiente,en "disolucin" del Ding y de la Erscheinung un proceso, si especfico de estas dos categoras, comn a ambas ... Estas recurrencias ya no son simplemente en los nombres de las categoras, sino recurrenciasde los nombres de categoraso de relaciones entre ellas, todas o algunas,y por ende,de las categoras y relaciones mismas,para denominar, y por ende constituir,otras o ciertas categoras. Pero una recurrencia de los nombres. de categoras mucho ms importante es la que sin duda salta primero a la vista: la repeticin de un mismo nombre en distintos rangos. "Ser" es ttulo del libro 1, del captulo I de la seccin I del mismo libro y de la subdivisin A de este captulo. "Cualidad" es ttulo de la seccin I del mismo libro y de la subdivisin b de la subdivisin A del captulo 11de la misma seccin. Cosa parecida pasa con "finitud", "cantidad","medida especificante","Schein", "Erscheinung", "concepto". "Ser" es el nico de estosnombresque se repite ms de dos veces. Los rangos en que se repite el nombresoninmediatosen todoslos casosmenosen los del "ser", la "cualidad" y el "concepto", que los rangosen que serepiten estosnombres en son, respectivamente,1 y S, 2 Y 5, 1 Y 3. El nombre repetido en el rango inferior es el de la primera categora de esterango slo enlos casosdel "ser", la "cantidad" y el "concepto". Es el de la segundadel rango en los casosde la "cualidad", la "medida especifican te", el "Schein" y la "Erschei1lJlmg". Es el de la tercera en el caso de hi "finitud". Es que en dos rangosdistintos, aunque no sean no inmediatos,o en dos rangos inmediatos, aunque no sea con interposicin de la primera o las dos primeras categorasdel inferior, vuelve, puede volver, la mismacategora,exactamente misma? Incompatibleparece la tal vuelta con el sentido del paso de unas categoras a otras, sobre todo en los casosen que no es de una a la inmediata,por interposicinde otra u otras de un rango o de todo un rango o varios: en estoscasosno puede menos de resultar la categorarecurrente enriquecida por el levantamientode las intermedias. Tales repeticionesde nombresno parecenpoder significar sino, pues, que Hegel no encontrnombre "propio" para ciertas categorassubordinadas a otras,o ni siquiera lo busc, quiz por ser o parecerletales categorassubordinadas las que encarnaban,por decirlo as, mejor la ndole de las superiores cuyo.nombrellevan, con todo lo problemtico de semejante encarnacin,principalmente en el caso de la interposicin de rangos,ya que no tambin en el de interposicin de categorasdel rango inferior. Pero la verdad parece ms bien ser que tales repeticionesde nombresno

190

josa

CAOS

sean sino un caso particular del problema planteado por la jerarqua de rangos de las categoras,caso que hara ms visible, si no ms agudo, el problema: son las verdaderas categoras nicamente las nfimas, cualesquiera que sean los respectivos rangos, y se reducen las superiores a simples ttulos de divisiones y subdivisiones de la obra, convenientes, si no indispensables, para dar a sta una articulacin til al autor al componerla y al lector al leerla, pero sin contenido ni sustantividad propios -o tienen tambin las categoras de los distintos rangos superiores sendos contenidos propios, y en este caso cul es la relacin entre las superiores y las inferiores, o el sentido de los rangos jerrquicos y del paso de unas categoras a otras a travs de ellos? La Lgica, adems de la "Divisin general de la Lgica" y la "Divisin generar del ser, inicia la exposicin de cada una de las dems categoras superiores a otras con unas pginas o apartes de "introduccin" a la exposicin sucesiva de las subordinadas a ella, "introducciones" que conducen o se reducen a exponer la subdivisin inmediata ---con estas excepciones: el ser como superior al ser, la nada y el devenir; el devenir mismo; la repulsin y atraccin, la cantidad como superior a la pura, a la magnitud continua y discreta y a la limitacin de la cantidad; el cuanto extensivo e intensivo; la infinitud cuantitativa; el devenir del Wesen;la distincin; el Gmnd absoluto; el determinado; la condicin; el mecanismo absoluto; la idea del conocer. En los casos de lo absoluto y el silogismo del ser esto hay "introduccin", pero sin expresa subdivisin; sta falta asimismo en la brevsima introduccin al quimismo. La "introduccin" puede parecer superflua en un caso como el de la infinitud cuantitativa, ya que esta categora tiene por primera subordinada la del concepto de ella misma. La subdivisin, expresa o tcita, puede encontrarse dentro de la primera categora subordinada, como en la primera subordinada a la distincin. La extensin de las "introducciones" est, en general, en razn directa del rango de las categoras, pero hay "introducciones" de extensin inslita entre las del mismo rango. Pues bien, son tales "introducciones'; meros resmenes anticipativos de los desarrollos que las siguen, o guardan con stos una relacin de generalldad --especificidad u otra relacin no peculiar de la Lgica--, o son exposiciones de los contenidos de las categoras superiores, contenidos propios de stas, distintos de los de las inferiores, a pesar de ser desarrollados por los de stas? . Son las categoras superiores verdaderas categoras a travs de las cuales se pasa de unas inferiores a otras, en vez de pasar real y directamente de unas inferiores a otras, o se reduce a una simple apariencia el paso de unas inferiores a otras a travs de las superiores, por ser stas categoras simplemente aparentes a reducirse a meras generalizaciones o resmenes anticipativos? El problema trasciende, como fcilmente se advierte, hasta la circularidad y el mtodo del pensamiento en la Lgica. Las sealadas irregularidades en las "introducciones", sobre todo la falta

SEMINARIO SOBRE LA "LGICA"

DE HEGEL

191

de stas en ms de una docena de casos -aunque sean slo de los rangos S (ser, cantidad, devenir del Wesen,idea del conocer) y 4-, moveran ya por s a pensar que de los trminos alternativos enunciados seran los verdaderos los que niegan a las categoras superiores sustantividad o autenticidad, reduciendo las "introducciones" a meras generalidades o resmenes anticipativos, en ciertos casos con amplificaciones o completamente requeridos o sugeridos por las respectivas categoras, no por el mtodo general. Si as fuese, las categoras menos sustantivas o autnticas seran las de los rangos sumos, y en efecto, de las tres del primer rango y las nueve del segundo, slo medida, subjetividad y objetividad son einmalig. Si categoras autnticas son exclusivamente las nfimas, o el devenir no es categora autntica, o no lo son la unidad del ser y de la nada, los momentos del devenir y el levantamiento del devenir. Si el devenir no es categora autntica, la primera trada de categoras nfimas sera la del ser, la nada y la unidad del ser y de la nada, y la segunda tendra que ser, o la de la unidad del ser y de la nada, los momentos del devenir y el levantamiento de ste, o los momentos del devenir, el levantamiento de ste y el ser esto en general. .. Si la unidad del ser y de la nada, los momentos del devenir y el levantamiento del devenir no son categoras autnticas, por qu lo seran las otras 84 de su rango, el quinto -ser esto en general, cualidad, algo; algo y otro, determinacin, constitucin y lmite, finitud ... ? Si se repara en que estas otras categoras estn sealadas con las minsculas a, b, e, mientras que las subdivisiones del devenir estn sealadas con los arbigos 1, 2 Y S, Y se 'viese en esta diferencia una indicacin de no ser categoras las sealadas con los arbigos, como con stos se hallan sealadas la reflexin ponente, la externa y la determinante, y la distincin absoluta, la diversidad y la oposicin, stas tampoco seran categoras autnticas... Parece, pues, que no puedan menos de ser categoras autnticas. .. Parece, pues, que no puedan menos de ser categoras autnticas el devenir y las tres subordinadas a l; y entonces por qu podran no serlo ya las superiores, ya las subordinadas de los casos, por lo menos, ms equiparables al del devenir y sus subordinadas, empezando por el ser esto en cuanto tal y el ser esto en general, la cualidad y el algo? Simplemente por no haber "introduccin" a las subdivisiones del devenir y haberla a las del ser esto en cuanto tal? Pero esta "introduccin" sera prototpoa de las que se limitan a nombrar los trminos de la subdivisin, ya que se reduce a esto: A. Ser esto en cuanto tal. En el ser esto a) en cuanto tal, hay que distinguir ante todo su determinidad b) como cualidad. Pero sta hay que tomarla tanto en la una cuanto en la otra determinacin del ser esto, como realidad y como negaci6n. Pero en estas determinidades se ha el ser esto reflejado otro tanto sobre s, y puesto en cuanto tal es c) algo, ente-esto" (196). Lo que brinda, adems, la prueba mejor de que entre la categora superior y la primera de las subordinadas no hay distincin alguna.

192

JOS CAOS

En otroscasosno se repite exactamente nombrede una categora,pero el los nombresde una superiory la inferior inmediata,o de dos del mismorango separadaspor una sola y de rango superior,sugierenla idea de no haber distincin entre las categorasde cada una de tales parejas. Para que no haya distincin entre ellas parece indispensableque la superiory la inferior sean inmediataso que las del mismo rango estn separadasslo por una superior, ya que la interposicin de categorasenriquece con las interpuestas,levantadas en las posteriores,a stas-a menosque las interpuestassean superiores y stasno tengancontenidopropio. Los casosmenosdiscutibles seran el de la cantidad y la cantidad pura y el de la infinitud cuantitativa y el conceptode ella, por no haber a continuacinde la primerade cadauna de estas dos parejas"introduccin"a la segundade y a las otras dos de la trada de sta;y por el sentidomismo del nombre "conceptode ella" en el caso de la primera pareja. Otros casosseran:ser esto-ser estoen cuantotal- ser esto en general; infinitud -infinito en general; ser para s -ser para s en cuantotal; Wesen-Wesen de la reflexin en l mismo;y an: cuanto extensivo e intensivoy distincin de ambos,repulsin y atracciny referenciade la repulsiny atraccin,finitud e inmediatez de la finitud. Qu diferencia podra haberentreuna categoray el conceptode ella o ella mismacomo"pura", o "en cuantotal", o "en general",o "en ella misma",o entre una categora doble y la distincin de sus trminos o la relacin entre ellos, o entre una categoraantesde su desarrolloy su inmediatez? Parece,pues,que estosotros casosconfirmanla conclusina que se haba llegado. Pero, adems,hay lo siguiente. "En conformidadcon estemtodorecuerdoque las divisionesy ttulos de los libros, seccionesy captulos que estn indicados en la obra, as como de algn modq las explicacionesunidas a ellos, respondenal fin de dar una ojeada provisional; y que propiamenteson slo de valor hietrico. No pertenecen al contenido y cuerpo de la ciencia, sino que son resmenesde la reflexin externaque ha recorrido ya la totalidad del desarrolloy por ende sabe e indica previamentela secuenciade sus momentosantes an de aducirlos por medio del asuntomismo." (1 36.) "Tampocolos ttulos y divisiones que ocurren en este sistematendran por s otra significacin que la de un ndice de materias. Pero ademstiene que encontrarsela necesidad de la conexiny la inmanente originacin de las distincionesen la exposicindel asuntomismo,pues cae dentrode la propia determinacin progresivadel concepto." (1 37.) Segn tales declaraciones,las "introducciones"a las categorassuperiores de todos los rangosy estasmismasno seran realmenteparte de la "conexin" de las verdaderas categoras, que seran nicamente las nfimas -cualesquiera que sean sus rangos- y la "conexin"directa, pues, de stas. Slo que con tal conexinparece difcil conciliar el hecho de los pasos entre

SEMINARIO SOBRE LA "LGICA"

DE HEGEL

193

categoras. Y con esta dificultad se conecta, a su vez, la del sentido que pueda darse al valor "hstroo" de las "introducciones", la cual se conecta, por otro lado, con el problema del sentido de las "notas". Diferente de la recurrenca anterior, que podra llamarse recurrenea "[errquca", es la que podra llamarse recurrenea "instrumentar. Es una recurreneia tambin de las categoras mismas por medio de los respectivos nombres, por lo que se advierte a los pocos casos, aunque no su alcance sin penetrar el sentido de stos. El concepto de ser en s aparece COmo en su lugar ms propio en el desarrollo de la categora doble algo y otro (1 106 sgs.). No es, pues una categora, sino ms bien un momento" del desarrollo de una categora. En tal lugar aparece emparejado con el ser para otro: se trata del ser en s, a diferencia o por oposicin con el ser en relaci6n a otro o relativamente a otro. Como tal momento es anunciado en la "introduccin" al desarrollo de la finitud, categora de la que la primera subordinada es la de algo y otro: "B. La finitud. a) Algo y otro; son ante todo indiferentes recprocamente; otro es tambin un inmediato ente-esto, algo; la negacin cae as fuera de ambos. Algo es en s frente a su ser para otro" (1 103 sig.) El concepto de ser para s aparece como en su lugar ms propio en el de tercera categora de la trada subordinada a la del ser, anunciada desde la "ntroduccn" a la cualidad: "Al ser en general. .. se le enfrenta el ser determinado como tal, pero con ello constituye su indetenninidad misma su cualidad. Se mostrar por ende que el primer ser es en s determinado, y con ello, segundo, que pasa al ser esto, que es ser esto; pero que ste como ser finito se levanta y pasa a la referencia infinita del ser a s mismo, o, tercero, al ser para s." (1 66.) Pero se encuentra que Hegel hace uso de tales conceptos en el desarrollo de las dems categoras, presentando el de cada una como un paso de su ser en s a su ser para s, Y no slo desde las categoras siguientes a la del ser para .s o a la de algo y otro, sino desde la primera de todas. En la cita del aparte anterior se dice que "el prime ser es en s determinado". Y si no se mienta expresamente el ser para s de las categoras anteriores a la del algo en los desarrollos de ellas, en el del algo se mienta repetidamente el ser para .s de ste. En el otro extremo de la L6gica, el ser en s y para s de la Idea absoluta se mienta expresamentedesde el primer aparte del captulo dedicado a la categora final. Todo ello sin perjuicio de que el ser en s y el ser para s asuman significaciones especiales, como al presentarse el ser en s (en la efectividad) como siendo la posibidad (1I 171) o al dar el ser para s nombre a la tercera categora de una trada: el ser para s en la medida. El ayt6 Kath' ayt6 con que la escuela platnica trat de dar expresin tcnica al ser ideal de las ideas, vino a ser el ser en y para s con que Hegel da expresin tcnica a los momentos inicial y final del desarrollo ideal de cada categora.

194

joss

CAOS

"Esto es lo que Platn requera del conocer,contemplar las cosasen y por-para s mismas " (II 491.) ... "Ser en s y ser para otro son ante todo diversos;pero que algo, aquello mismo que ello es en s lo tenga tambin en ello, y a la inversa,aquello que es como ser para otro lo sea tambin en s -esto es la identidad del ser en s y del ser para otro... Se da (por resultado) formalmenteestaidentidad ya en la esfera del ser esto, pero ms expresamente la consideracindel en Wesen y luego de la relacin de la interioridad y exterioridad, y de la manera ms determinadaen la consideracinde la Idea como unidad del concepto y de la efectvdad=-. Se opina con el en s decir algo alto, como con el interior; pero lo que algo es s6lo en s, [lo] es tambin s6lo en ello; en s es una determinacinslo abstracta,con ello ella misma exterior. Las expresiones: no hay nada en ello, o: hay algo en ello, contienen,si bien algo oscura_mente, ue lo que es en uno pertenecetambin a su ser en s, a su interno, q verdadero valor." (1 107 sig.) "El ser en s tiene ante todo todo el ser para otro por su momentoenfrentado;pero al mismose enfrentatambin el ser puesto; en estaexpresinentra sin duda tambin el ser para otro, .pero contiene determinadamentela ya sucedidareflexin de lo que no es en s sobrelo que essuser en s, en el que es positivo. El ser en s hay que tornarlo habitualmentecornoun modo abstracto de expresarel concepto; poner cae con propiedad nicamentedentro de la esferadel Wescn, de la reflexin objetiva;el fundamentopone lo que es fundamentadopor l; la causa, todava ms, produce un efecto,un ser esto cuya autarqua se niega inmediata~e y que tiene en l el sentidode tener en otro'su cosa' ( SaChe); su ser. En la esferadel ser slo procede el ser esto del devenir, o con.el algo est puesto otro, con lo finito lo infinito, pero lo finito no.producelo infinito; no pone lo infinito. En la esferadel ser es el determinarse mismo.del concepto tan.slo en s -por eso se dice un paso; incluso las determinacionesreflejas del ser, como algo otro, o lo finito infinito,.si bien apuntan esencialmenteuna a otra o son como ser para otro, valen como estando ah para s cualitaucamete; lo otro es, lo finito vale asimismocomosiendo inmediatamente y afirmndosepara s comolo infinito; S1I .sentdoaparececomo completo an sin su otro. Lo positivo y negativo, en contra,causa y efecto,por mucho que se tomen como existiendoaislados,no tienen, al par, ningn sentido uno sin otro; est presente~ ellos mismos su parecer uno en otro, el parecer de su otro en cada uno-. En los diversos crculos de la determinaciny especialmenteen el progresode la exposicin, o ms bien, en el progreso del; concepto hacia su exposicin, es capital distinguir siemprebien, lo que.es an en s y lo puesto, cmo son las determinacionescomo son en el Conceptoy cmoson cornopuestaso COmO siendo para otro," (1 108 sig.)

SEMINARIO SOBRE LA "LGICA"

DE HEGEL

195

Un buen ejemplo: "En las habituales representaciones de la magnitud continua y discreta se pasa por alto que cada !Una de estas magnitudes tiene en ella ambos momentos, as la continuidad como la discrecin, y su distincin slo se constituye por cul de los dos momentos es la determinidad puesta y cual slo la ente en s." (I 194). Y as el nmero "es discreta, ente en s (como en la magnitud continua) o puesta (como en la discreta) pluralidad de los unos, que tienen la igualdad unos con otros, aquella continuidad, la misma unidad". (1197.) Los conceptos de la familia de poner, que no son categoras como el de ser para si, ni momentos del desarrollo de una o varias categoras como el de ser en si, se usan, sin embargo, para desarrollar categoras. Hay, por tanto, una recurrenca en virtud de la cual algunas categoras, momentos de categoras o conceptos relacionados con categoras o momentos de ellas, SOninstrumentos de o para desarrollo, ya de todas las categoras, y entonces incluso de s mismas, ya de algunas de ellas. Esta recurrenca da dentro de la "circulacin" toda de las categoras una notable circulacin especial: todas las categoras circulan conforme a algunas que son parte de la serie y circulacin total circulando en su lugar conforme a s mismas. Una recurrenca parecida, pero ms difcil de advertir, por darse independientemente de una recurrenca de expresiones, e incluso problemtica como no lo son las anteriores, no slo por darse como se acaba de decir, sino por ser cuestin de interpretacin profunda de la Lgica, es la que habra en que la obra marchase a trechos o en su totalidad conforme a ciertas categoras que podran ser o no las del trecho mismo. No podra interpretarse la marcha de la Lgica entera como una marcha de Begrndung o Grundlegung conforme a la nocin:de que el Grund suficiente es la Sache "integrada o el Ding integrado? Que el desarrollo de cada categora no es Grund suficiente de la categora integrada, y cada categora Grund suficiente de la siguiente en su inmediatez, y todas las categoras anteriores Grund suficiente de la Idea absoluta, que no tiene ya ms contenido que ser la forma de todas las anteriores .:-o 'la sucesiva integracin de todas, hasta ella misma, que sera el ser, no el indeterminado del principio, sino el concretsimo del fin? Una especie de integracin de las esencias hasta tener la 'existencia, tan propia del idealismo como recusable por las filosofas que conceptan la existencia como una "posicin" irreducible a todo contenido de la esencia." La existencia, la efectividad, es en la Lgica una efectividad todava "concebida", conformada como "eonceptualdad", "objetividad" de tal conceptualidad y unin de tal coneeptualdad y su objetividad en la "Idea", Pero la recurrenca de categoras ms profunda, la fundamental, y la ms distintiva de la Lgica, es la implicada en la nuclear concepcin de que cada categora queda levantada en la siguiente, y por ende en las siguientes, basta quedar levantadas todas en la Idea absoluta; concepcin con la cual se ad-

196

JOS. CAOS

vierte la recurrencia sin problematicidad alguna -al menos en cuanto a su existencia en la mente de Hegel. En el sentido de tal concepcin, en el fondo de cada categora recurren todas las anteriores. En el mismo sentido, resultan recurrentes, ms o menos, todas las categoras, excepto la ltima, la Idea absoluta, la nica verdaderamente einmalig -a menos que no se vea en su ser la forma de todas las anteriores una recurrencia pecularsma de ella, segn la cual sera ms bien todo lo contrario: la ms recurrente de todas, la nica que recurrira en todas las dems, desde la primera: la forma del ser concreto sera ya la del ser indeterminado, como este ser es el de aqul; el ser, la relacionalidad misma de las categoras. "La determinidad que era resultado es... un nuevo comienzo; al distinguirse de su precedente por justo esta determinidad, avanza valsando el conocimiento de contenido en contenido. Ante todo se determina este avanzar como un empezar por determinidades simples y un resultar las siguientes cada vez ms ricas y concretas... levanta, a cada nivel de mayor determinacin, la masa entera de su precedente contenido, y no slo no pierde nada con su avanzar dialctico, ni deja nada a su zaga, sino que lleva consigo todo lo adquirido y se enriquece y condensa en su propio seno.(JI 502.) La mejor ilustracin es, por un cabo, la unidad del ser y la nada en el fondo de todas las cosas,y, por el otro cabo, la relacin entre la Idea absoluta. y el ser. 'Es necesario... decir del ser y la nada que ni en el cielo ni en la tierra hay en ninguna parte algo que no contenga dentro de s ambos, el ser y la nada" (1 69.) (Sobre la ulterior concrecin del ser y la nada cf. 1 85 sig.) "As ha retomado, pues, tambin la Lgica, en la Idea absoluta, a esta simple unidad que es su comienzo; la pura inmediatez del ser, n el que empez por parecer toda determinacin extinta o dejada de lado por la abstraccin, es la Idea venida a su congruente igualdad consigo por obra de la mediacin, es decir, del levantamiento de la mediacin. El mtodo es el concepto puro, que se relaciona slo consigo mismo; es, por ende, la simple referencia a s que es ser. Pero ahora es ser plet6rico, el C01UJepto que se concibe, el ser como la totalidad concreta... " (1I 504.) Mas en la L6gica hay an otras recurrencias, que no Son ya ni en los nombres de las categoras, ni de los nombres y de las categoras, sino de disposicin de las categ01'as,como pueden llamarse. Son las recurrencias implicadas en las simetras y homologas de la composicin de la obra por fuerza de su mtodo -que no deben considerarse haciendo del todo caso omiso de las asimetras o disimetras y "heterologas" que resaltan por contraste; aqullas y stas, ya rigurosas, ya laxas, bien patentes, bien latentes, en cruce de estas dos divisiones. La dominante de todas las dems, y tan caracterstica de la L6gica, es la triparticin, las tradas de tradas en que est articulada la obra desde la

SEMINARIO SOBRE LA "LGICA" DE HEGEL

197

cima de la divisin en libros hasta las categoras nfimas -de uno u otro rango-y an hastael desarrollode cada una de estascategoras.Pero a este mismo mdulo dominante hay excepciones:las cuatro clases del juicio, las cuatro figuras del silogismodel ser esto,la subdivisin de la idea del conocer en las solas dos ideas de lo verdaderoy de lo bueno,la subdivisinde la idea del conoceren los solos conoceranaltico y conocersinttico;y otras,disimuladas en los desarrollosde las categorasnfimas. Sobre la tripartici6n dominanteresaltanms o menos simetrasu hornologas como las de: ser -ser esto, cantidad- cuanto, cantidad especfica -cuanto especfico;infinitud cualitativa,infinitud cuantitativa,lo sin medida; infinitud afirmativa- infinitud del cuanto;ser esto como tal -algo, ser para s como tal- uno... Pero ya estas mismas estn afectadasde disimetras o heterologas: el cuanto especfico no guarda con la cantidad especfica la misma relacin de rangos que el cuanto con la cantidad y el ser esto con el ser; ni, si las dos infinitudes y lo sin medida son las terceras categorasde tradas de cuarto rango subordinadasa segundascategorasde tercer rango, vienen en sus tradas detrs de categorasque puedan considerarserelacionadas como ellas mismas... Superfluo insistir en este punto. Pero nada superfluohaber insistido tanto en los aspectosms formalesde la articulacin de la L6gica. Los hechosregistradossignifican que el "pensar circular" es en la obra ms complejo que como la obra misma lo presenta,y plantea ms de un problema que afecta,juntamentecon otros aspectose ingredientesdel mtodono tan anejosa la circularidad misma,al mtodoentero y en su esencia. Ahora bien, dadas las relaciones sentadas por el propio Hegel, y en los trminos en que lo hace, entre el fondo y la forma de su obra... Circularidad y mtodo dialctico. . "Cmo podra yo opinar que el mtodo que sigo en este sistemade la Lgica -o ms bien que sigue este sistemaen l mismo- no sea capaz an de mucho perfeccionamiento, e mucha refundicin en el detalle;pero al par d s que es el nico verdadero. Esto es claro por s ya en virtud del hecho de que no es nada distinto de su objeto y contenido;pues es el contenido que tiene dentro de s, la dialctica que tiene en l mismo, la que lo muevehacia delante." (1 36.) Con la mayor seguridad,sienta Hegel la identificacin del mtododialctico con su objeto,y a una la perfectibilidad del primero, como si entoncesno se planteaseel gravsimo problema de la perfectibilidad del objeto mismo, no en el sentido de ser su espontneomovimientoun movimiento de perfeccionamiento,sino en el de la posibilidad de que este movimiento admita deficienciasdistintas de las supuestaspor su propia ndole de perfeccionamiento;o bien: Hegel tendra que mostrar cmo sus personales

198

JOS CAOS

deficiencias son parte de las supuestaspor la ndole propia del mtodo mismo. "En virtud de la expuestanaturaleza del mtodo se presenta la ciencia como un crculo ligado consigo,a cuyo comienzo,el simple fundamento,religa la mediacin el final; a la vez es este crculo un crculo de crculos; pues cada uno de sus miembros,en cuanto animadopor el mtodo,es la reflexin sobre s, que, al retomar al comienzo, es al par el comienzo de un nuevo miembro." (11504.) Un crculo de crculos puede serlo en varias formas. Segn las palabras que se acaba de citar, el de la L6gica consistira en ser el desarrollode cada categoraun crculo del que el punto donde se cerrara sobre si mismo sera el punto donde empezarael nuevo crculo del desarrollo de otra categora,y el punto final del crculo de desarrollo de la ltima categora sera el punto inicial del crculo de desarrollo de la primera. Pero las observaciones hechasen todo lo anterior~ugieren que la forma del crculo de crculos de la L6gica sera ms complicada. Por lo pronto, el mismo punto sera el de cierre de un circulo y el de comienzode otro -no en el sentido de la identidad, en el que slo sera posible un solo crculo, sino ms bien en el de una homologa como la de una espiral cuyo punto final viniera a corresponderse con el inicial. El punto final del desarrollo de cada categora e inicial del desarrollode la siguienteno es el inicial de aquel desarrollo,pues es el de la categoraenriquecida por todo su desarrollo,como entre los puntos inicial y final del desarrollode todaslas categorashay toda la diferencia que hay entre el ser absolutamenteindeterminadoy el "ser pletorico. .. el ser como la totalidad concreta" (11504). "Un primer trmino universal... se muestracomo el otro de s mismo... 10 primeramenteinmediato es... como mediado, referido a otro... Lo segundo, que ha surgido as, es por tanto lo negativo de lo primero y.. . el primer trmino negativo. Lo inmediato,por este lado negativo,ha sucumbido en lo otro, pero lo otro no es esencialmentelo negativo vaco, la nada. . . sino que es lo otro de lo primero, lo ,negativo de lo inmediato; as, est determinado como lo mediato... La segunda determinacin,la negativa o mediada ... es... lo otro de otro; por eso encierra dentro de s su propio otro, y es por tanto como contradicci6n la... dialctica de ella misma. .. ... El segundo trmino negativo, lo negativo de lo negativo , es el levantamiento de la ... contradiccin... ... Esta negatividad es como contradiccin que se levanta el restablecimiento de la primera inmediatez, de la universalidad simple; pues inmediatamentees lo otro de lo otro, lo negativode lo negativo, lo positivo, idntico, universal." (11494-497.)Esta descripcinde la tridica marcha dialctica, no hecha en trminos de tesis, anttesisy sntesis," sino de inmediatez y mediacin por negacin, debe aplicarse al desarrollo de cada categora nfima, al paso de unas ategorasnfimas a otras, a ambas cosas -por no
1 Sobre

"sntesis" cf. 1 82, II 491, 497.

SEMINARIO SOBRE LA "LGICA" DE HEGEL

199

decir tambin a las relacionesentre las categorasde cada uno de los rangos superioresal nfimo... ? En todo caso,la aplicaci6n al paso de unas categoras nfimas a otras, que sera la ms conforme con la interpretaci6n ms corriente-primer trmino,el ser;primer trminonegativo,la nada;2 segundo trmino negativo,el devenir,etc., etc.-, en vista de las observaciones hechas acerca de la jerarquade las categorasy las recurrenciasen la Lgica, plantea el problemade si sertan claro y tan exacto,comoque la nada es negaci6n del ser y el devenirnegaci6nde la nada en el sentidode levantamientode la .contradicci6nentraadaen la nada al entraar el ser y la negaci6nde ste, que cada una de las segundascategorasposterioressea la negaci6n de su primera y la terceracorrespondiente negaci6nde su segundaen el sentido la del levantamiento la contradicci6nentraaraen sta. Y ante todo, cules de son las posterioresprimeras,segundasy terceras? El devenir,la unidad del ser y de la naday los momentos devenir;estosmomentos, l levantamiento del e del devenir y el ser esto en general.. . -o la unidad del ser y de la nada, los momentosdel devenir y el levantamientodel devenir; el ser esto en general, la cualidady el algo... ? Si estasltimas,comopareceno poder menos de ser,en el pasode la trada del ser,la nada y el devenira la de la unidad del ser y de la nada, los momentosdel devenir y el levantamientode ste y de esta ltima trada a la del ser esto en general,la cualidad y el algo, hay la heterogeneidad consistente ser el primer paso del cuartorango al quinto y en el segundo paso entre dos tradas del quinto rango, y como consecuencia en no haber entre el devenir y la unidad del ser y de la nada, por un lado, y el levantamientodel devenir y el ser esto en general,por otro lado, una relaci6n homloga.Pero prescindiendode esto,estan claro y exactoque las relacionesentrela unidad del ser y de la nada,los momentos del devenir y el levantamientode ste,y entre el ser esto en general,la cualidad y el algo, son de negaci6nen el mismo sentido que la relaci6n entre el ser, la nada y el devenir? Son los momentosdel devenir, el surgir y el perecer,o el paso de la nada al ser y del ser a la nada,una negaci6nde la unidad del ser y de la nada, y entraanesta unidad y la negaci6nde ella, y es el levantamiento del devenir el levantamientode tal contradicci6n?Y es la cualidad la negaci6n del ser esto en cuanto tal, y entraa el ser esto en cuanto tal y la negaci6n de l, y es el algo el levantamientode esta contradicci6n? Si se atiende al desarrollo,ms bien se trata de que el ser esto en cuanto tal o la determinidad o cualidad es el devenir mismo en la concreci6n,primera de todas,en la que el ser y la nada son "realidad" y "negacin"(cualidad, o mejor, realidad a su vez), cuya distinci6n se levanta en el "algo", que dice ~
2 De la trada del ser, la nada y el devenir no es vlida la afirmaci6n de que "lo otro no es esencialmente lo negativo vaco, la nada" -ms que entendiendo que la nada del ser es una "nada determinada", una "nada con contenido, si as puede decirse" (1 89), tanto como la nada de cualquier otro trmino positivo...

200

JOS~ CAOS

"otro" la referencia que permite conceptuar de "alteracin" toda esta primera concrecin del devenir. El esquema de la negacin y la negacin de la negacin se mantiene, pues; pero ya con "dislocaciones" no por mnimas menos perceptibles. La primera es la de que la segunda trada no sera tanto la del ser esto en general, la cualidad y el algo cuanto la de la realidad, la negacin y la alteracin: sta es a la realidad del algo y la negacin del algo que es el otro lo que el devenir al ser y la nada, mientras que entre el algo y el devenir hay la heterogeneidad que entre lo sustantivo y lo activo o un proceso. Y ya esta primera dislocacin se debe a insertarse en el desarrollo pasos que no son los estrictos de la primera y la segunda negaciones, sino de otra "determinacin": "El ser esto responde al ser de la esfera anterior; el ser, empero, es lo indeterminado, no dndose por ello determinaciones en l. Pero el ser esto es un ser determinado, un ser concreto; se abren por ende en seguida varias determinaciones, distintas relaciones de sus momentos en l." (1 97). Tales las distinciones entre el ser esto y su "determndad", entre sta y la "cualidad"; entre sta y la "realidad" y la "negacin". Prueba, pues, de la existencia de tales otros pasos. -Se avizora, con la adicin de categoras crecientemente divergentes de origen, dispares y complejas de contenido, el crecimiento, tambin, de las dislocaciones, hasta los saltos, o ms bien, las ataduras arbitrarias y violentas. y es que la "objetividad" o la "realidad" de la negacin est lejos de ser omnmoda, y an de estar probada en todos los dominios, e incluso de ser un concepto clara y precisamente definido. Y que en ella est el origen del mtodo, impuesto entonces por la objetividad o la realidad, en vez de estarlo por su origen biogrfico e histrico efectivo en Hegel y en una tradicin teolgica que se remonta al mito anterior.-segn Aristteles, a la teologa precisamente. Acerca de la negacin, estn muy claros la ndole de la hegeliana y el poder que Hegel le atribuye. LO nico para lograr el proceso cientfico ... es el conocimiento del principio lgico de que lo negativo es otro tanto positivo, o de que 10 que se contradice no se disuelve en el cero, en la nada abstracta, sino esencialmente slo en la negacin de su contenido especial, o de que tal negacin no es toda negacin, sino la negacin de la C08a determinada que se disuelve, por tanto una negacin determinada, o sea, de que el resultado est contenido esencialmente aquello de lo que el resultado es tal -lo que es propiamente una tautologa, pues, si no, sera algo inmediato, no un resultado. Al ser lo resultante, la negacin, una negacin determinada, tiene un contenido. Es un nuevo concepto, pero el concepto ms alto, ms rico que el precedente; pues por la negacin de l o lo contrapuesto a l se ha hecho ms rica, al contenerlo,pues; pero conteniendo tambin ms que l y siendo la unidad de l y de lo contrapuesto a l." (1 35 sig.) "Fro, tinieblas y semejantes negaciones determinadas... no seran la nada en absoluto, sino la nada de la luz, calor, etc., de algo determinado, de un contenido; as, son

en

SEMINARIO SOBRE LA "LGICA" DE HEGEL

201

nadas determinadas,con contenido, si as puede decirse. Pero una determnidad es... ella misma una negacin; aS, son nadas negativas; pero una nada negativa es algo afirmativo. La conversin de la nada por obra de su -determndad... en algo afirmativo aparece a la conciencia, aferrada a la abstraccin del entendimiento,como lo ms paradjico de todo; tan sencilla -comoes la nocin o tambin a causa de su misma sencillez aparecela nocin <leque la negacinde la negacines algo positivo como algo trivial en lo que no necesitapor ende reparar el orgulloso entendimiento,aunque la cosa tiene .su justeza-y tiene no slo esta justeza,sino, por mor de la universalidad de tales determinaciones,su infinita extensin y universal aplicacin... " (1 89). .Perosera ambiguolo referentea la dependenciae independenciade la nega-cin, y de las categorasen que ulteriormente se concreta, respecto de las facultades de la mente,si no fuesepor la identificacin idealista del concepto y el objeto -pero esta identificacin es lo problemtico del idealismo. "El 'padre es el otro del hijo y el hijo el otro del padre, y cada uno es slo como el otro del otro; y al par es cada una de las determinacionesslo en referencia .a la otra; su ser es un coexistir. El padre es, fuera de la referencia al hijo, tambin algo para s; pero as no es padre, sino un varn en general;como el arriba y el abajo,la derechay la izquierda, tambin reflejados sobre s, fuera -de la referencia, son algo, pero slo lugares en general. Los contrapuestos contienen la contradiccinen tanto que son en el mismorespectotrminosque .se refieren negativamenteuno a otro, o que se levantan recprocamente y <ueson indiferentes entre s. La representacin,pasando al momento de la indiferencia de las determinaciones, olvida en ellas su unidad negativa y slo las retienepor tanto comodiversas,determinacinen la cual la derechaya no -esla derecha, la izquierda ya no la izquierda, etc. Pero si se representade .hechola derecha y la izquierda, se representarestas determinacionescomo negndose,la una en la otra, y en estaunidad al par no negndose, ino siendo s cada una indiferentementepara s, La representacintiene por ende realmente en todas partes por contenido suyo la contradiccin,pero no llega a tener conciencia de sta;se queda en reflexin exterior,que pasa de la igualdad a la desigualdad,o de la referencia negativa a la reflexin sobre s de lo distinto. Mantiene estasdos determinacionesuna frente a otra exteriormente y tiene en mente s610ellas, pero no el pasar, que es lo esencial y contienela contradiccin... Pero la razn pensante agudiza, por decirlo as, la roma distincin de lo diverso,la mera multiplicidad de la representacin, la disen tincin entitativa, en la oposici6n. Los mltiples se vuelven, nicamente llevados al pice de la contradiccin, mviles y vivos unos frente a otros, y obtienen en ella la negatividad que es la ltima pulsacin del movimiento espontneoy de la vida." (II 60 sig.) Acerca del origen del mtodo tiene Hegel su idea. "Que la forma entera del mtodoes una triplcidod, es sin duda del todo tan s610el lado superficial,

202

JOStl: CAOS'

exterior, de la manera de conocer, pero, tambin, slo haber mostrado esta manera, y adems en una aplicacin ms determinada -pues la forma misma numrica abstracta se introdujo, como es sabido, ya temprano, pero sin concepto y por ende sin secuencia-, debe considerarse... como un mrito infinito de la filosofa kantiana." (I1, 498, cf. en el contexto las relaciones entre triplicidad, Schlus y razn.) Con todo, cabe pensar que fue de la teologa de donde Hegel sac el mtodo de la trada de la dialctica de la negatividad: . hay tal relacin entre las tradas de Proclo, y aun entre el proceder el Hijo del Padre y del Padre y el Hijo el Espritu Santo en la teologa cristiana, y .el proceder la segunda categora de la primera y de ambas la tercera. " Por lo dems, que el mundo entero, y no slo en algunos pasajes, est ordenado de tres en tres en lnea espiral resulta demasiado contrario a los fenmenos, no slo de la multiplicidad de sus formas categoriales, sino de la multformidad de las relaciones entre sus formas categoriales -relaciones ellas mismas formas categoriales, de segunda potencia si se quiere- e incluso de la multidimensionalidad de estas relaciones. (Las categoras hegelianas son formas conceptuales del mundo en la relacin de la triplicidad dialctica. Esta relacin misma es aquella forma de la serie toda de las formas categoriales que es la categora de la Idea absoluta. Un sistema del mundo menos monista tiene que sustituir la Idea absoluta por una pluralidad de categoras de relacin recurrentes, para evitar el regreso infinito -o reconocer un plano supremo o radical de relaciones ya rraconal.) Lo irracional en la Lgica. El apotegma "todo lo real es racional y todo lo racional es real" se encuentra en el prlogo a la Filosofa del Derecho. Pero formula la ambicin y la tesis esenciales de la filosofa hegeliana toda, desde mucho antes de la Filosofa del Derecho. Desde luego, ya en la Lgica. "Lo que... hay que considerar aqu como mtodo, .es slo el movimiento del concepto mismo, cuya naturaleza ya se conoce, pero... ahora con la significacin de que el concepto es todo y su movimiento la actividad universal y absoluta. .. En el mtodo hay que reconocer por esta causa... la fuerza sencillamente infinita a la que ningn objeto, presentndose como exterior, lejano a la razn e independiente de ella, podra prestar resistencia. .. y no ser penetrado por ella." (II, 486). Su filosofa es "dar razn" (Platn, Leibniz, Heidegger) de todo lo real, en el sentido ms lato posible de este ltimo trmino, la de Hegel es la que pretende haberlo logrado ms plenamente. En ella, la razn es el mundo mismo, en cuanto lgicamente articulado y por ello cosmos. Es, pues, una'filosofa que tiene que acabar, por lo menos, con lo irracional en el mundo. Pero la pretensin estar; a su vez, lograda? La autocrtica de la filosofa viene realizndose histricamente como descubrmento y reconocimiento' de

SEMINARIO SOBRE LA "LGICA" DE HEGEL

203

los lmites de la razn,desdeKant hasta un neokantianocomo Hartmann,que ha sealado lo irracional en las categoras mismas. Una indagacin de lo que pase con lo irracional en la filosofa entelequiadel racionalismoy de la filosofa misma, equivaldr a una indagacin del alcance o los lmites (no voluntarios o a pesar de toda la voluntad o voluntariedad de saber) de la razn y de la filosofa misma,ms concluyenteque ninguna otra -y no solamentea hacer, o iniciar, la crtica esencial de la filosofa de Hegel. Pues bien, el ltimo captulo de la Lgica inicia la exposicinde "la Idea absoluta" con un aparte que, despusde presentarlacomo vida, alma y personalidad,"pero:.. no singularidadexcluyente,sino... para s universalidad y conocer" que "tiene en su otro su propia objetividad por objeto", concluye: "Todo lo restante es error, turbiedad, opinin, aspiracin, arbitrariedad y caducidad... " (11 484). Pero si todo queda levantado en la racionalidad concluyentede la Idea absoluta (Razn, gran Conceptodel que los anteriores son como notasdialcticas),qu puede ser"todo lo restante", esignado, d adems, con esa serie de nombres,que lo son, innegablemente, e irracionales? d -Slo que se ocurre inmediatamente una respuestaque salva a Hegel de una contradiccin-del entendimiento- por medio de su mismo mtodoy teora de la razn. Lo racional, nicamenteal llegar su movimientoal cabo, es lo real. O si se prefiere una formulacin que haga abstraccindel movimiento y la temporalidad que ste entraa:lo abstracto,nicamenteconcretadodel todo, integrado,es lo concreto,lo real. (Lo ms o menosabstractono sera simplementelo general,ni lo concreto del todo lo singular o individual. La intervencinde estascategorasen la serie de las hegelianas,en la que tienen lugares ms propios en el Concepto y el Individuo viviente, es mucho ms complicada.Gf. con los conceptosde realidad e idealidad, I 93 sigs.,139 sgs., 150). Por ende, lo ms o menos abstracto,lo.racional antes del cabo, es, a una, irracional e irreal. Ms precisamentean: lo ms abstractoes relativamente ms irracional e irreal que lo ms concreto,y esto relativamentems racional y real que aquello,hastaque lo nada abstracto,sino concretodel todo, es lo ntegramenteracional y real. En este sentido,la L6gica estarallena de irracionales o irracionalidades-relativas: todo lo anterior,relativamentea lo posterior;pero de las que no quedara ni una, al quedar levantadastodas en lo ltimo. y la mentadapretensinestara lograda -si en la L6gica no se hicieran ms o menos presentesotros irracionales,o se redujeran inconcusamente a aquellos de que se acaba de hablar. Mas he aqu, en la exposicinde "El conceptoespecial",que, despusde haber sentadoque segnel desarrolloracional de la categorano puede haber ms que dos especies,se lee: "En la naturaleza se encuentran,es cierto, en un gneroms de dos especies,as como estasmuchasespeciestampocopueden tener entre s la relacin sealada. Es esto la impotencia de la naturaleza, consistenteen no poder guardar ni reproducir el rigor del concepto y

204

JOS CAOS

perderse en esta multiplicidad sin concepto, ciega. Podemos admirar la naturaleza en la multiplicidad de sus gneros y especies,pues la admiracin es sin concepto y su objeto es das. Vernunftlose. A la naturaleza,por ser el ser fuera de s del concepto,le est libremente dado el explayarseen esta diversidad, como el espritu, aunque tiene el concepto en la forma del concepto, tambin se engolfa en el imaginar y se desparramaen una infinita multiplicidad de imgenes.Los muchosgnerosy especiesde la naturalezano tienen que tomarsepor nada superior a las arbitrarias ocurrenciasdel espritu en sus imaginaciones. Ambos muestran,s, por doquier, huellas y sospechasdel concepto,pero no lo reproducenen copia fiel, por ser el lado de su libre ser fuera de s; l es la potencia absoluta justo porque puede abandonar libremente su distincin'a la forma de la diversidad independiente,de la externanecesidad, contingencia,arbitrariedad, opinin, la cual no tiene que tomarse,empero, por nada ms que por el lado abstractode la nihilidad." (11247 sig.) Y prosigue, impertrrito, el desarrollo de la categora. Pero el irracional aqu topado quedarlevantado en la Idea absoluta? No es el sentido de lo que se dice de l, que no quedarlevantado ni en la Naturaleza,ni en el Espritu mismos? (Gf. en la exposicin de "La divisin" las pgs. 462 a 464. El "instinto de la razn" a que se refiere el aparte final no parece mejorar la situacin -aun prescindiendo de lo curioso de un instinto de la razn.) En la exposicin de "La definicin", ya no se trata de los gneros y especies,sino de las "instancias" o ejemplares singulares contrarios al concepto segn su definicin, como por ejemplo, el monstruo que es un ser humano acfalo (11 456 sig.). De estos casos de lo irracional es lo decisivo que su comparecenciano es paso del desarrollo de las categoras en medio del cual comparecen,sino una emergencia incidental que hubiera sido ms propia de una de las "Notas". Los anteriorescasosbastan, sin duda, para imponer una indagacin sistemtica de lo irracional en la Lgica. Tal indagacin debe hacerseante todo conforme al concepto mismo de la razn y de lo racional que sea el de la Lgica, y al correlativo concepto de lo irracional, para juzgar la Lgica con sus propios criterios; pero no debe limitarse a ello: debe hacerse adems conforme a los conceptosde lo irracional de la tradicin filosfica, en la cual estninsertaslas filosofas y los crticos de ellas, que por lo mismo tienen el derechode juzgarlastambin con los criterios ajenosa ellas -en contra de la idea muy corrientede una crtica puramente inmanente,imposible, dado que nadie puede juzgar nada sino desde s mismo... En esta nota no puede llevarse la indagacin misma a cabo, sino nicamenteindicarse los conceptos que deben dirigirla y los resultados obtenidos y probables. Con ser el concepto de razn el concepto que es para la Lgica, no es en ella tema de ninguna subdivisin dedicada a l como tal, sino slo objeto de pasajesdiseminadosa lo largo de la obra. Estos pasajes caracterizan la

SEMINARIO SOBRE LA "LGICA" DE HEGEL

205

razn en relacin con el pensar o el pensamiento,el entendimiento,el concepto, el raciocinio y la Idea absoluta (1 6 sigo-Prlogo a la 1~ed.-, 26 sigo -Concepto general de la Lgica-, 110sigo -"La Bestimmung del hombre es la razn pensante ",- 11213sgs.-Del conceptoen general-, esp.227sigs., ... 250 sigs. -El concepto especial-, 308 sigs. -El Schluss-:-, 483 sigs. -La Idea absoluta-, esp.498). Pero hay que cotejar otros pasajesreferentesms expresamente conocero conocimientoy la verdad (esp. 429 sgs, -La idea al del conocer- y ms esp. an 439 sigs. -La idea de lo verdadero). y que tomar en cuentala exposicindel Grurnl (11 63sigs.),el fundamentoo razn suficiente, no slo por las relacioneshistricas y conceptualesentre esta razn y la facultad racional, sino por lo dicho acerca de la marcha de la L6gica como marcha de Begrornlung o Grondlegung en la nota sobre las recurrencias en la L6gica. Segn la concepcin de la razn peculiar de la L6gica, lo racional sera, en general,lo concebido o conceptuadopor cualquier categora, pero, ms especialmente,lo "concebido" o "conceptuado" por las categoras del Concepto, y, dentro de esto, lo "raciocinado" o concebido o conceptuadopor las categorasdel Schluss, y, con todo rigor, nicamentelo "ideado" por la Idea absoluta;y lo irracional, correlativamente,lo no concebido o no conceptuadotodava por una categora o por categorasposteriares a otras -pues no hay nada no concebido o conceptuadosiquiera por las primeras,el ser y la nada-, o por las categorasdel Concepto, lo todava no raciocinado por las del Schluss y lo todava no ideado por la Idea absoluta-sin que haya nada irracional as sino en lo abstracto,pues en la concrecin real est ya todo concebido o conceptuadopor todas las categoras,inclusive la Idea absoluta. Mas lo irracional en este sentido resulta ambiguo,conforme a lo ya dicho: la cuestines precisamentesi a lo no concebido o conceptuado, no raciocinado, o no ideado, por anterior a una conceptuacin,a la raciocinacin o a la ideacin de ello, puede reducirse todo lo irracional presente,ms o menoso bajo una u otra forma, en la L6gica. Y es para solventar esta cuestinpara lo que resulta indispensablerecurrir a los conceptosde lo irracional de la tradicin filosfica. Si la razn es, en su sentido al par ms propio y ms lato, la facultad del pensar conceptual y discursivo, lo irracional se entiende en varios sentidos. Lo anurracional es lo que en el orden mismo de la razn es contrario a lo racional en sentidoestrictsimode lo verdaderoformal o materialmente:lo contradictorio y antinmico,lo paralogstico y sofstico, lo falso, lo errneo. Lo infrarraci01Ull es lo pertenecientea rdenes distintos del de la razn dentro del gran orden de lo emprico que se conciben como de nivel o rango inferior al de la razn. Esto es,ante todo,lo sensible,el} el sentidode lo sensorialy en el de lo sentimental o afectivo, y lo activo impulsivo, instintivo... , en lo humano y en lo infrahumano,y, en lo humano, en lo individual y en lo colectivo, social e histrico; en suma, lo infrarracional animado. Y por una

206

JOS1t CAOS

ampliacin del sentido de esto habra, adems,lo infrarracional inanimado. Irracional en un sentido muy preciso es lo pertenecientea rdenesdistintos del de la razn,pero que seconciben comode nivelo rangoigual a ste,como lo volitivo. Lo suprarracional es lo no aprehensiblepor la razn.por pertenecer a un ordenmetaemprco en el sentidomslato o metafsicoen el sentido ms estricto,comoel infinito. Pero la verdad es que cada uno de los cuatro grupos de lo irracional tiene dos vertientes de irracionalidad: una, de distincin de ordenontolgicorelativamentea la razn, y otra,de inaprehensibilidad gnoseolgica, ayor o menor,por la razn. Los irracionalstasconm sideran,si es que no todoslos rdenesdistintosdel de la razn,uno u otro de ellos, singularmenteel de 10 irracional en el indicado sentido preciso, como superioresal de la razn. Pues bien, pretensinpropia y suma de la Lgica es justamente aprela hensin de lo suprarracionalpor la razn. El infinito, en todas sus formas, quedara levantadoen la serie de las categoras. La aprehensindel infinito matemticopor la ciencia matemticasera, por obra particularmentede las notas a "La infinitud del cuanto", caso particular de la aprehensindel infinito por la razn en la Lgica (lo que plantea,ciertamente,el problema de cmo puedan Natas cooperaral levantamientode nada en el cuerpo mismo de la obra). Pero cabe dudar de que la pretensinde la Lgica justamente en este punto -no el del infinito matemtico,sino el del infinito en todas sus formas=-est lograda -para todo el que contempley juzgue la Lgica desdefuera de ella, pero dentro de la tradicin filosfica asumidaen la actualidad, o sea, desdesta, en ltimo trmino, o primero, ineludible. El hecho de que el "mal infinito" reaparezca, en distintos lugares de la Lgica, da ya que pensaracerca de su levantamientodefinitivo. Pero, sobre todo, vase la nota al pie puestaal final de esta nota sobre lo irracional en la Lgica. Lo infrarracionaly lo irracional en el indicado sentido preciso tiene su gran lugar propio en la Lgica: en los captulos de la Objetividad -Mecanismo, Quimismo,Teleologa-, el captulo de la Vida y la subdivisinsobre la Idea de lo Bueno o del Bien en el captulo de la Idea del Conocer. Particularmente,en el captulo de la Vida se presentanla sensibilidad,el sentimiento, el dolor, el impulso (II 421 sigs.), y en la subdivisin de la Idea del Bien la. voluntad (II 478 sig.). Como es natural en la Lgica, se presentatodo ello en una notoria abstraccin del lado sociohistrico. Pero todo ello es parte del desarrollo de determinadascategoras o estara racionalizado -hasta donde el desarrollomismo sea admisible con arreglo a la lgica hegeliana y a la no hegeliana (el intento ms generaly enrgicode racionalizar dalctcamentelo negativo est,sin embargo,en una Nota: la l~de la Contradiccin, II 54 sigs.). Esta reservada paso a lo siguiente. Racionalizar lo antirracional es pretensintan propia de la Lgica como su pretensin suma. La contradiccin es no slo una categora de cuarto

SEMINARIO

SOBRE

LA

"LGICA"

DE HEGEL

207

rango, sino una de aquellas que articulan la serie entera de que ella es miembro. El levantamiento de las antinomas kantianas por aceptacin de tesis y anttesis en una sntesis es empeo repetido de la Lgica en distintas coyunturas (acerca de las cuales es pertinente plantear tambin el problema de la relacin entre las Notas y el cuerpo de la obra). La falsedad y el error, en general, se reducen a la verdad parcial o anterior, a la concrecin total o integracin en la verdad del Todo. Pero ha aplicado Hegel esta su concepcin general de la falsedad y el error a los errores particulares, concretos, de la historia, singularmente de la filosfica, y a su propio errar -en forma convincente para el contemplador y juzgador actual? Porque, adems de lo irracional presente en la Lgica como objeto expreso de ella o supuesto tcito o inconsciente para el autor, tiene que haber lo irracional presente en la Lgica como errar o yerros del suieto autor en su discurso categorial, racional y dialctico -a menos que este discurso sea irreprochable y convincente para toda lgica y toda filosofa. Que Hegel hable, por ejemplo, de la "sofistera" como lo hace (1 92 sig., II 88), no le pondra en aprieto alguno, bastndole aducir su concepcin de las filosofas en la historia como la serie de erroresverdades parciales constitutiva del ltimo de los ciclos del Todo segn su sistema, en el que justamente se cierra el ciclo de todos los ciclos. Pero y SU propio errar y sus propios yerros? O no los hay? O, si los hay, los ha levantado? .. , O es ni siquiera consciente de ellos? .. Sera notable comprobar que el nmero de los irracionales presentes en la Lgica aumenta a medida que aumenta la concrecin, en razn inversa de la disminucin de las Notas: al aumentarla concrecin, ira disminuyendo lo dejado fuera por la abstraccin y aumentando lo irracional, que pasara de presentarse en las Notas a presentarseen el cuerpo de la obra. En todo caso,es notable que precisamente en las categoras de la Subjetividad, ya algo en las del Concepto, ms an en las del Juicio, pero sobre todo en las del Schluss,se presenten expresamente irracionalidades como, por ejemplo, la "contingencia" y "arbitrariedad" (II 315 sigs., 345sig., 347 sig.) en las formas del Schluss. y es dudoso que el levantamiento de ellas (II, 335, 345) sea satisfactorio -o que tal sea, en general, la derivacin dialctica que la Lgica hace de las clases tradicionales de juicios y raciocinios unas de otras; pieza, por lo dems, notabilsima como ejemplar de la manera de proceder Hegel con su mtodo. En el manejo de ste hay que consignarle desde cunto consignndosele fue en las anteriores notas sobre las Notas y el cuerpo de la obra, la jerarqua de las categoras, las recurrencias y la circularidad, hasta, por un lado, los cambios en la serie de las categoras entre la gran Lgica y las "Lgicas" de la Propedutica y la Enciclopedia, y, por otro lado, el emplear "recursos" como, no slo los ms violentos saltos conceptuales, cuya violencia los hace tan grandiosos como arbitrarios son, sino incluso puros y prolongados verbalismos, ambigedades y juegos de palabras de efectos ms o menos felices, lo que no coincide por

208

JOS CAOS

fuerza con ms o menos aceptables "lgcamente", De juegos de stos, qu~ preludian los procedimientos llevados al paroxismo por Heidegger, pero em- pleados con pura gracia idiomtica por Unamuno y por Carca Bacca -y por ste hasta con salero-, sirva de ejemplo el de Gattung y Begattung en II 428 sigo Que es parte, final, de "El gnero", que con el anterior "Proceso vital" puede servir de ejemplo de otra cosa: lase atentamente esta "fenomenologa" y estmese hasta qu punto no es verbalista. De ambigedad, es el caso> ms importante el probable de Wesen. Lo irracional subjetivo en la L6gica es todo lo que hay en ella debido> a no ser ella el pensamiento divino, sino el hegeliano o un pensamiento humano, demasiado humano. Los supuestos existenciales de la L6gica no estn levantados en ella misma. La nica manera ajustada a su sistema que hubiera tenido Hegel de racionalizar tales irracionalidades subjetivas de su sistema, era la de aplicar tambin a ellas su concepcin del error como verdad parcial, presentndolas como momentos del ltimo tramo del desarrollo dialctico del espritu que sera la evolucin intelectual de l mismo, Hegel. Este estaba obligado a explicar retrospectiva, o circularmente, por su L6gica, no slo la fenomenologa del Espritu, sino hasta su propia biografa. Slo que ello hubiera implicado una conciencia de s que hubiera dado psicolgicamente al traste con la lgica del saber absoluto: . Parece, en conclusin, que la razn, ni siquiera dinamizada y concretada (tampoco como razn vital e histrica), podra dar razn de todo. La naturaleza que se niega al hombre sera la historia paradjica de un soberbio afn de dar razn de todo que acaba en humilde reconocimiento autocrtico de la imposibilidad de darla," Jos
CAOS

8 Uno de los participantes en el seminario, el seor Alejandro Rossi, resolvi hacer de lo irracional en la Lgica el tema de su tesis de Maestra en Filosofa, unnimemente aprobada magna cum laude por el jurado de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional Aut6noma de Mxico y de prxima publicacin por esta ltima. La tesis, despus de exponer en un primer captulo los conceptos de razn como totalidad y como verdad y de racionalidad en la Lgica, y en un segundo captulo el concepto de razn como fundamento, estudia en un tercer captulo "la presencia de 10 irracional o las relaciones entre 10 racional y lo irracional". El seor Ross sistematiza lo irracional presente en la Lgica, reducindolo a tres tipos de los que encuentra los mejores ejemplos respectivos en el mal infinito, el nmero y el silogismo. Sus "conclusiones" vienen a parar en el problema que podra formularse en estos trminos: lo irracional presente en la Lgica es la presencia en sta de la historia no levantada, no racionalizada por sta o irreal; o en estos otros trminos: la relacin entre la Lgica y la historia -singularmente de la filosofa- es la relacin entre la razn y lo irracional, la realidad total y una realidad parcial,

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

SER Y VALOR
Iuoat ntegros accedere fantes de rer. nato 1, 927 No es siempre fcil dar razn cabal de la aparicin de ciertas disciplinas filosficas hasta cierto punto inditas -por lo menos nominalmente-, y sobre todo cuando tal fenmeno acontece despus de veinticinco siglos de filosofar. El progreso o el retroceso alternativamenterecurrentes, el volver incesantementeal punto de partida, la meditacin asumida y reasumida, y siempre con originaria y radical responsabilidad,sobre los mismos temas,son caracteres del pensamientofilos6fico que apenas si sorprendern al no iniciado en la filosofa, pero no al que sabe bien que ste es el destino de la inteligencia humana cuando se arroja a la conquista de lo primero y lo ltimo, de lo que por definicin est ms all de toda experiencia inmediata. Todo esto va de suyo en la gran aventura. Pero la perplejidad es real, y para el filsofo no menos que para el profano, cuando de repente parece descubrirse una nueva regi6n del ente o su sentido, como si hasta entonceshubiera estado oculta al afn inquisitivo del hombre. o: En ocasionesha podido darse de estoshechos un diagnsticohasta cierto punto preciso, y sobre todo cuando el transcursodel tiempo permite apreciar exactamentela situacin. Hoyes posible decir, por ejemplo,por qu no hubo filosofa de la historia en la antigedad clsica, no obstante la gran historia que entoncesse hizo y se escribi. Para aquello, en efecto,y ademsde vivir la historia e incluso de escribirla, era necesariala conciencia histrica, es decir, la visin de un mundo en el cual lo nico, lo singular y 10 irreversible fuesen lo decisivo. Ahora bien, esta visin no fue posible dentro de una cultura y para una mentalidad que de un modo u otro busc siempre su salvacin en lo formal, lo normativo y lo universal; una cultura para la cual, sin exceptuar al mayor de sus filsofos, la inmovilidad era el valor supremo,y despusde ella lo que ms se le aproximaba,como las rotacioneseternamente circulares y uniformes de los astros incorruptibles. Era menesteraguardar a la revelacin o manifestaci6nde actos tan singulares,irrevocables y definitivos como la Creacin, la Cada, la Encarnacin, la decisin voluntaria, tan terriblemente irreversible en ciertas criaturas; era menester que todo esto actuara en la conciencia humana con tan tremendo impacto para que verdaderamente pudiera saberselo que es la historia. Podramos dar una explicacin semejante,de tan limpios perfiles, con respecto a la axiologa? El nombre por lo menos, data apenas,como quien
[211 ]

212

ANTONIO

GMEZ ROBLEDO

dice, de nuestro siglo. Lavelle! atribuye a Urban- su difusin si no su invencin; y en todo caso sera difcil encontrar precedentesnominales ms all del Grundriss der Axiologie de Eduardo von Hartmann,publicado en 1907. Precedentesreales ciertamentelos haba, pues ya Krebg haba propuesto el nombre,que no corri con fortuna, de Timologa; y por ltimo, parece haber consensogeneralen cuanto a reconoceren Lotze (1817-1881)el padre de la filosofa de los valores,as no sea sino por haber introducido, antes que otro alguno,los conceptosde valor y validez (Wert-Geltung) como categorasaut6nomasy aun irreductibles a cualquier otra categora o trascendentalontolgico. Todo esto,empero,es cosa apenasde ayer (en la historia de la filosofa un siglo es un menguadotracto temporal)y la pregunta surge, apremiante, de cmo fue posible que tanto tiempo pasara sin que los hombres, y en particular los fil6sofos, se hubieran hecho cuesti6n expresade lo que en la misma medida que el ente, o por ventura ms an, es objeto primordial de la reflexin filosfica, o sea su relacin con nuestra participacin y nuestro obrar. Lo prmero que ocurrira contestar-y es, en efecto,la respuestausual del espritu perezoso o reaccionario--, es que la nueva disciplina no era, cuandoms,sino una nueva agrupacinde viejos temascon otra terminologa u otro mtodo;una especie de compilacin o codificacin, bajo ciertas categoras generales,de las axiologas regionalesque ya estabanall, aunque con otro nombre,en todas las esferas de estimaciny sentido: en tica, en esttica, en filosofa de la religin, etc. Pues para no mencionarsino unos cuantos nombresy doctrinassobresalientesno haba ya desde Scratesuna reflexin muy de prop6sitosobre los valores de la conductahumana,y no haban sido despusestosvaloresminuciosamenteinvestigadosy descritosen la tica aristotlica?3 Con los valores estticospor su parte no haban hecho lo propio Platn, Aristteles,Longino, Plotino, el Pseudo Dionisio y tantos ms? y aun el orden jerrquicode los valores,y por si estofuera poco,la expresin misma de valor, bien que en formas verbales no estaba ya tal cual en aquella pgina,siempresobrecogedora, e los tres rdenespascalianos?Qu d podan, pues, hacer Lotze y la escuela de Baden y los axlogos de Viena despusde esta tradicin esplndida,sino elaborar una escolsticaen peor sentido de la palabra, asunto de nuevos rtulos y nuevas formalidadessin el menor contenido creador? Algo hay de verdad en estas apreciaciones,pero tomadas en todo su hermetismo,son sin duda injustificadas. Como a menudo se ha observado con toda razn, no hay ningn gran movimientohistrico: religioso,poltico)

el

Trait des oaleurs, Pars, 1951; 1, pg. 24. Valuation, its nature and lasos, New York, 1909. 3 N. Hartmann, Ethik, Berln, 1949; pg. 417: Sie sind (las virtudes) die Werle des men8chlichenVerhaltensselbst.
1 2

SER Y VALOR

213

filosfico, ete., que pueda tener curso y dejar huella ms o menosprofunda si no respondea una necesidadreal del espritu o si no lo animan sino vivencias superficialeso bastardas. No hay, por ejemplo,una sola religin viviente que haya sido fundada y mantenidacon designiosexclusivosde superchera; ni hay tampoco ninguna filosofa con acusada impronta en la historia, en cuya formacin y desarrollo no intervenganotros factores fuera del virtuosismo verbal o el espritu de sistema.Ahora bien, la filosofa de los valores, aun dado caso gue actualmenteestuvieraya en sus postrimeras (cosa por 10 demsmuy probable) tiene en su haber una suma im resionante de obras de singular prestigio, con gran es concepcionesy profundos anlisis; y as no-fUesesino por estosltimos, aunqueen lo otro y lo mayor hubiera fallado su meta, representaun caudal de pensamientoal que no es de ningn modo lcito permanecer ajeno y con el que de hoy en adelante hay que contar. Cmo entoncesno ver en el origen y desenvolvimientode esta filosofa el ms inequvoco signo de autenticidad? Con la axiologa ha pasado,me parece,lo mismo que con el existencialismo, y no obstante que el contenido doctrinal de uno y otro movimiento sea tan diferente, por no decir contradictorio. Por el solo hecho de haber bajado hasta las charlas de caf (a donde, dicho sea de paso, bajan tambin cosas tan serias como la religin y la poltica) no quieren muchos ver en el existencialsmo sino esnobismo y palabrera, cuando en verdad representa, por lo menos en sus grandesmaestros,la decisin heroica.de enfrentarsede una vez por todas a realidades tremendasque slo la cobarda humana-a la que por lo visto no escapantampocolos filsofos- haba podido disimular. La filosofa misma haba sido arrastradaen la cada de la cotidianidad,y fue el existencialismoquien la hizo volver al modo de la existenciapropia. Pues de la propia suerte la filosofa de los valores surgi tambin de la necesidad impostergablede conquistar o reconquistarrealidades sin las cuales la vida humana no tiene sentido en absoluto. O es que no podemosllamar "realidad" a lo que, sea en s mismo lo que fuere, clama, como el valor, por su realizacin? Todo el punto, sin embargo, est en saber si en este caso hemos de hablar de conquista o de reconquista,y por dems est decir que la opcin en uno u otro sentido deja intacto el pathos en absoluto autntico del movimiento. Dando por sentado,por lo menosprovisionalmente,que esas"dignidades" u "honores" (USl>i-'-ULU) de la vida humana, que son literalmente los valores, estaban en aquel momento ausentesde la conciencia filosfica tratbasede un continentehasta entoncesignoto, o tan slo de una obnubilacin circunstancial del espectador, por ms que la unidad temporal de y la circunstancia haya podido englobar varios siglos? Mi ms sincera conviccin ha sido siempre la de que esto ltimo, y DO .aquello,fue lo que ocurri puntualmente. Lo cual no implica que por ello

214

ANTONIO

GMEZ

ROBLEDO

solo caigamos en la posicin reaccionaria de que antes habl, pues toda reconquistase emprendesiempre con nuevasarmasy con mayor experiencia, y los hall~zgos, definitiva, son a la postremucho ms ricos que el invenen tario original. Esto, empero,a condicin de saber coordinar lo uno con lo otro, de injertar lo nuevo en lo antiguo, pues de otro modo, y por muchos que seanlos logros parciales,se acabar a la postre,como le est pasandoa la axiologaque es pura axologa, en un callejnsin salida. Pero es tiempo ya de justificar todas estasafirmaciones,para lo cual hemos de mostrar sucintamentelas circunstancias histrico-filosficasque en determinado momento llevaron a la apoteosissolitaria del valor, y cmo debe operarse el retomo al ser, manantial primero e indeficiente del valor." La devaluacin del ente Que en el pensamientofilosfico occidental,el ente estuvo tradicionalmentepermeadode valor, es poco menos que un lugar comn en la historia de la filosofa. Ens et bonum convertuntur, dijeron los escolsticos,resumiendo en esta mxima una tradicin que remontabapor lo menos hasta Platn. La Idea del Bien, en efecto,principio del ser y del conocer,sol del mundointeligible y tambindel mundo sensible,es ciertamente-por mucho que pueda controvertirsean su identificacin con Dios- la ms cumplida e inescindible sntesis de ser y valor. Ms an, pudiera decirse que el valor tiene en ella una acusada primaca sobre el ser, como quiera que, segn dice Platn, la Idea del Bien est ms all de toda esenciao sustancia concreta,y a todas las sobrepujaen poder y dignidad.5 Nada puede ser si no es bueno en alguna medida, y el valor es as el ttulo a la existenciade toda entidad que positivamentepodamosdesignar corno'tal. Esta concepcin,una de las ms sublimesseguramente del entendimiento humano,pervive en Aristteles,y aun all mismo donde ms de propsito se.pone el Filsofo a impugnar la Idea platnica del Bien. La polmica no nos interesaaqu, e inclusive puede sostenersecon buenas razones que los antagonistas ms bien Espeusipo y Xencrates,en cuyas manoshaba suson frido aquella Idea una depauperacinradical. Como quiera que sea, Aristteles afirma en ese mismo lugar que el bien se dice en tantos sentidos como el ente,"o sea,ni ms ni menos,el ens et bonwm convertuntur de los medievales. El ente es en Aristteles,por supuesto,objetode predicacionesmltiples, pero en cada una de ellas estar nsito el valor correspondiente.Ms an,la mismaprimaca del valor sobreel ser,que creemospercibir en Platn, se mantieneen Aristteles,por cuanto que la causa final, que es para cada
4

Lavelle, op. cit., 1, pg. 305: Utre est la soutce de la valeur.

5 Rep., VI, 50Be: E1txELva 'tijt; ouaLat; 1t(lEa~dq. xai IlUv!1EL. 6 E. N., 1, 6, 1096a 24: TuyaitOv taaXWt; AYE'taL 'tii WtL.

SER Y VALOR

215

ente su bien, es de todas la primera y principal, ornnium potissima; aquella que puede dar acabadarazn de cada cosa,por gobernarel desplieguecompleto de las virtualidades del ente y la esencia. Dejemos de momentola escolstica,que ser en seguida objeto de tratamiento sistemtico,y pasemosa indicar someramentelas causas por las cuales el ente fue literalmente depreciado, devaluado, eviscerado de toda estimaciny dignidad. El procesoha sido descrito mil veces y por eminentespensadores, toy dava Lavelle lo resume inmejorablemente decir que el ser no puede ser al extraoal valor sino cuando se ha acabado por identificarlo con una cosa, lo que equivale a debilitarlo, a privarlo de su vitalidad, a matarlo en suma," El ente mortificado: Ttre mortifi, dice Lavelle; y como l podramostambin nosotrosdevolver a nuestro verbo su probable sentido prstino, el que ciertamentetuvo en latn: mortificare, mortuum facere. Cmo fue, entonces, que se mat al ente?Pues sencillamenteal dejarlo reducido a la condicin de cosa,de cosaextensay por tantoinertey vaca,por obra de la revolucinintelectual cuyos frutos fueron la ciencia modernay la filosofa cartesiana.Pensamiento y extensin: si una y otra cosa estaban divorciadas en el hombre mismo cmo no iban a estarlo en el resto de la creacin? El valor es, de cualquier modo que se le considere,la proyeccindel espritu; y siendo as quvalor poda tener en adelanteun mundo,el de los sentidospor lo menos, que no era ya ms -como lo haba sido desde Platn hasta el simbolismo medieval-, la fulguracin del espritu? Esta reduccin del ente a categoraspropias de la ciencia fsico-matemtica poda estar muy en su lugar para el solo fin de fundar la legalidad de un saber de dominio sobre la naturaleza,y este saber era una conquista incuestionablemente legtima del espritu humano. Para este solo propsito metodolgicopuede concederseque era ms bien perturbante que coadyuvanteel operar con categorascomo las formassustancialeso las causasfinales, y que en su lugar deba hacersesobre todo con las otras categorasde extensiny movimiento. Mas la filosofa, como saber del ente en general, debi haber conservadosu soberana,y el ente,a su vez, su antigua plenitud de valor y sentido. No fue as desgraciadamente, omo lo sabemosharto bien; y en la imc posibilidad de describir aqu las etapasde este proceso,bastarcon recordar cmoen Kant se consuma,al parecer irrevocablemente, l divorcio entre ser e y valor o deber ser (Sein, Sollen), quedando el segundosin contenidomaterial alguno y dependientede un a priori puramente.ormal. Introducir en f este mbito una "materia" cualquiera -y midiendo con el mismo rasero, en esta calificacin, cosas tan distintas como bienes empricos y valores-,
7 Lavelle, op. cit., J, pg. 302: Utre n'est tranger el la oaleur que si on l'identifie el une chose; e' est--dire si on le mortifie. . .

216

ANTONIO GMEZ ROBLEDO

era, segn Kant, hacer depender la ley moral de algo contingente,y convertir, por ende, en hipottico el imperativo categrico.

Como no era posible que con esta solucin se conformara el espritu. humano, que no vive de s mismo ni de su propia legislacin, sino de los objetosintencionalesen que se proyectay de que se nutre, la razn prctica de Kant esya en Lotze, comolo dice l mismo,snnma de razn que percibe sentimentalmente valor (praktische Vernunft, Werlempfindende Vernrunft). el Toda la axiologa estya aqu, en estaexpresiny en esta equivalencia,como un intento denodado por ir ms all de Kant, pero sin renegar de l, y en todo caso dejando viva la escisin radical entre razn terica y razn prctica, y correlativamenteentre el ente y esta otra misteriosa entidad (el lenguaje, como vemos, no nos permite salirnos del ente) que, a beneficio de inventario, se bautizaba con el nombre de valor. No era una representacin especulativa(de estono haba ni que hablar) sino algo que el espritu poda captar, como deca Lotze, en estadosde complacenciay dsplcenca," Por estos caminos fue la filosofa de los valores, filosofa medularmente germnicaen el nombre, en la cosa,en sus presupuestosfilosficos y en sus . ms conspicuosrepresentantes: Lotze, Windelband, Rickert, Meinong, Ehrenfels, Brentano,Scheler,Eduardo y Nicolai Hartmann... En gran medida, seguramente, enriqueci el patrimonio espiritual del hombre, y sobre todo -para m es ste su mayor acierto y su legado perdurable- devolvi al sentimiento el papel que le correspondeen la aprehensinprofunda y eficaz del valor, y que con tanta ceguerale haba negadoel racionalismo. Pero con todo ello, el espritu reclama algo ms que las brillantes descripcionesde la fenomenologa,tan genialmentepuestapor Max Scheler al servicio de la filosofa de los valores,y algo ms que la restauracinde la intencionalidad sentimental. Reclama tambin, y acaso sobre todo, una fundamentacinradical, una metafsica del valor, un retorno al arx en que ser y valor se unifican, por venir uno y otro, en ltima instancia, de quien es con identidad absoluta Ens swmmum y Summum bonwm. Ahora bien, si en la fenomenologadel valor y los valores realiz la axiologa conquistasimperecederas,en la metafsica del valor fracas rotundamente-digo, por supuesto,la axiologa propiamente dicha, con pretensionesde absoluta autonoma y sin races en la tradicin. En estecaptulo, en efecto,a qu hemosllegado,en fin de cuentas? En Scheler, a una clausura completa de este reino a la razn, "tan ciega al valor como el odo a los colores";en Hartmann a esto mismo, y sobre esto a una hipostatizacin completa del valor, ya que los valores son, para este filsofo, esenciaso esencialidades (Werte sind Wesenheiten) que tienen, en su constitucin,un "en s" y un "para s" (An sich und fr sich) ni ms ni menosque el %a{}'am de la idea platnica. Hemos ganado mucho, al cabo
8 Mikrokosmos,Lepzg, 1876; 1, pg. 269: In Lust utul Unlust des Wertes inne %u werden.

SER Y VALOR

217

de tantos avatares,con haber desembocado un neoplatonismo,o con maen yor precisin,en un platonismoinentitativo,algico y sentimental? Podr ser esto muy germnico,pero la filosofa no tiene por qu estar enfeudadani siquiera a la mentalidad ms filosfica de los tiemposmodernos. Del mismo modo.que en el otro gran campo del ser -y es sta la gran esperanzade nuestrosiglo---ha de insertarsela fenomenologade la existencia en la metafsica del esse, tambin aqu la fenomenologadel valor ha de fundirse con la metafsica del bonum, del bien que se convierte con el ente, y sin ser,no obstante,sinnimocon l. Y ha sido tambin en Alemania donde se han llevado ya a cabo los primeros ensayosde esta sntesis fecunda,volviendo, con nueva perspectivay ms profunda visin, a la vieja doctrina de las propiedadestrascendentales ente. Es el nico camino, en mi modesto del entender,por donde puede efectuarseesta Aufhebung (que es, tambin aqu, cancelacin,conservaciny superacin) de la filosofa de los valores; y en lo que sigue no pretendo otra cosa que resumir, o cuando ms glosar, los resultados de esas investigacionesemprendidaspor mentes ms lcidas y mejor informadas." El ente y sus trascendentales A quienes han puesto en entredichola posibilidad de una ontologa al mismo tiempo general y material,bastara con oponerles,como simple dato objetivo y sin juzgar an de su valor intrnseco,esta doctrina sobre las propiedadestrascendentales ente,uno de los monumentos la filosofa padel de trstica y medieval. Antes que aquellos doctores,Aristteles haba postulado resueltamente la existenciade una ontologasemejante decir, en un lugar bien conocido al de la Metafsica, que: "Hay una ciencia que estudia el ente en cuanto ente y las propiedadesque por s mismole son inherentes."0 Aristteles,con todo, 1 no fue capaz de describir de manerarigurosay sistemticaestaspropiedades inherentesal ente por su misma constitucin,no obstanteque en sus escritos figuren abundantestextos que fueron despusde gran ayuda a los escolsticos. El porqu de esta aparentedeficiencia de su genio metafsico,trataremos,si es posible, de esclarecerlodespus. Como en este artculo no pretendohacer historia de una cuestinfilosfica,sino abordarla directamente, os colocaremos ms en lo que puede n sin
9 Merecen sobre todo particular mencin los trabajos del P. lohannes B. Lotz, S. L, principalmente: Sein Wert (Zeitschrift r katholische Theologie, lnnsbruck, 1933), as como el curso profesado en la Gregoriana: De proprietatibus entis transcendentalibus, y cuya sinopsis mimeogrfica he podido utilizar por cortesa del autor, a quien desde aqu hago pblico mi agradecimiento. . 10 Met., IV, 1, 1003a 20: "Eonv maTlJ..Lll 't'L\;ft itEOOQEit'o ay t Ov ')tal 't'el 't'o't'cp ' \J1tQxoY't'a ')tait'a\J't'.

uoo

218

ANTONIO GMEZ ROBLEDO

considerarseel locus classious en esta materia,o sea el texto de Santo Toms donde aparecen, acabadamentefundadas y configuradas,estas propiedades: que pertenecenal ente en cuanto tal. En el principio mismo de las Cuestiones Disputadas sobre la Verdad,11 se plantea Santo Toms el problema de cmo es posible predicar algo del ente mismo sin que la predicacin sea una mera tautologa, toda vez que el ente,como dijo Avicena, es aquello que como lo ms patente concibe ante todo nuestro entendimiento, yen) lo cual, adems, se resuelven en ltima instancia todas sus concepcones.P No es menesterjustificar aqu 10 bien fundado de este aserto,tan propio de la filosofa tradicional, de que es en el ente donde se resuelven en ltimo extremo todas las concepcionesdel entendimiento. La axiologa radical podra oponeraqu precisamenteque la categora o nocin de valor es irreductible a la de ser o ente, y que, como se ha dicho, los valores no son, sino que valen. "De ellos -dice Aloys Mller- no se puede predicar el ser."13 Mas por qu? Pues sencillamenteporque, como en seguida aade, lo que el ser es para los objetos sensibles, esto mismo es el valer para los valores.t= De modo, pues, que si el valor puede postularsecomo irreductible al ser, es a consecuenciade haber previamente reducido el ser, con toda arbitrariedad, a una determinada regin ontol6gica, o sea, como dijimos antes, de haber cosificado el ente. Por otra parte, es el mismo Aloys Mller quien considera los valores como pertenecientesa una de tantas esferas de la realidad (Wirklichkeit), bien que luego contraponga esta realidad a la otra realidad (Realitiit, Dinglichkeit) propia de los objetos sensibles. Habra as, por encima del Sein y del Gelten (esta filosofa germnicahay que tratarla con sus propios trminos) un concepto ms alto y comn a aquellos otros, que sera el de Wirklichkeit, por la que a su vez habra que entender, segn la definicin propuestapor Eisler, todo aquello que puede constituir el contenido de cualquier experiencia posble.P Todo es, pues, cuestin de entendernos;y lo que hace al caso es que la nocin del ente fue en los escolsticos tan amplia por lo menos como todo eso, ya que no se' extenda tan slo a todos los objetos propiamente dichos, sino aun al llamado ente de razn, y aun de pura razn, sin la menor consistenciareal y ni siquiera ideal. Y por ltimo, y en fin de cuentas,si los axilogos del Gelten inentitativo han de decir otra cosa que esto de que los valores valen, y hacer siquiera una feno11 de Ver. qu. 1, a. 1, c. Todas las citas a continuacin, salvo indicacin en contrario, estn tomadas de este mismo lugar. . 12 Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum,et in qua omnes canceptionesresolvit; est ens. 13 Einleitung in die Philosophie, 2~ ed., pg. 35. 14 op. cit., loe. cit.: Was also das Sein fr die sinnlichen Gegenstiindeist, das ist das Gelten fr die Werte. 15 Worterbuch der philosophischen Begriffe, S~ ed., pg. 1841: Den Inha1t einer miiglichen Erfahrung Bildende.

SER Y VALOR

219

menologa del valor, ya que no una metafsica,les ser preciso decir, como lo hacen de hecho abundantemente, ue los valores son esto o lo otro, por q donde tampoco escapana esta ultima resolutio de todos nuestrosconceptos en el ente. De un modo u otro, pues,y como en los das de Parmnides,el pensamientono puede desentenderse ente. del Por estas comprobacionesinmediatas,en suma, no precisa detenemos ms en este punto;y por otra parte,aunqueslo se aceptaracomo hipottica aquella proposicin,lo que interesaaqu mostrares cmo el ente, cualquiera que sea su mbito, es tambin bueno o valioso. As, pues, el problema es tan slo por lo pronto el de determinarcmo es posible predicar algo del ente sin mera sinonimia o tautologa,ya que, al parecer,toda ulterior determinacin del ente es tambin ente. A esto respondeSanto Toms diciendo que, por ello mismo, al ente no puede aadirsenada que tenga con respectoa l extraezao heterogeneidad de naturaleza,al modo comola diferenciase aadeal gneroo el accidenteal sujeto,ya que toda naturalezaes por esenciaun ente,16Cmo podr entonces hacerse esta adicin? No hay sino una va posible, y es, dice Santo Toms,en cuanto que por estasulterioresdeterminaciones expresamos algn modo del ente no expresadopor el nombredel ente msmo.l" Todava aqu, sin embargo,hay que hacer una importanterestriccin, y es la de que este modo no debe ser un modo especial (specialis modus), o sea una determinacin intracategorialcon arreglo a la cual el ente se constituyeen determinada categorao grado de entidad, como cuandohablamos,por ejemplo,del ente por s (per se ens), calificacin que de inmediato constituye al ente en el gnerode la sustancia. Debe, por el contrario,ser uno o varios modos que con absoluta generalidadsean consiguientes todo ente (modus generalite1' a consequens omne ens) y que, por otra parte, no estn manifiestosa nuestro entendimientoen el solo concepto del ente .. Ens sumitur ah actu essendi, dice Santo Toms, acogindoseuna vez ms a la autoridad de Avicena: el ente se toma, como expresino concepto, del acto de ser, o con mayor propiedadtal vez, del acto de existir. Eus es el participio activo de esse, y significa, por tanto,el acto del verbo: Ens simpliciter dictwm significat acta esse. Si podemoso no predicar la entidad de lo que no est en acto de existir, o con qu restriccin o reduccin a aquel acto,es cuestinque SantoToms deja aqu intacta. Lo nico que le importa dejar sentadoes que el solo nombreo conceptode ente no revela por s solo, fuera del actas essendi, nada ms sobre la estructurainterna del ente. Esta revelacin no podr venir sino de estos otros modos que acompaan,con
l~ Sed enti non potesaddi aliquid quas extraneanatura, per modum quo differentia additur generi, oei accidens subiecto, quia quaelibet natura essenuallter est ens. 17 Seeundum hoc aliqua dicuniur addere supra ens, in quantum exprmunt ipsiUS' modum, qui nomine ipsius entis non exprimitur.

220

ANTONIO GMEZ ROBLEDO

absolutageneralidad,a todo ente. Con esto entramosen el ncleo mismo de lo que podramos llamar la deduccin de los trascendentalesdel ente; deduccin que Santo Toms lleva a cabo.de la siguientemanera. Estos modos generales,nos dice, tendrn que ser aquellos que son consiguientesa todo ente consideradoen primer lugar en s mismo,y despusen orden o relacin a otro u otros entes.18 En cuanto a 10 primero, del ente en s mismo podemos predicar dos propiedades,por afirmacin o negacin absolutasrespectivamente.Por afirmacin,la esenciaque competea todo ente,y que Santo Toms designa aqu con el nombre de res. Por negacin,la indivisin intrnseca del ente,corolario inmediato de su identidad consigo mismo (mientras sea tal ente, y propia tambin, por tanto, del ente temporal) y es lo que se llama la unidad o el unum del ente.19 Mas si ahora,en segundolugar, consideramos ente en su orden o relael cin con otro o con otros entes,tal relacin a su vez ser o con respecto a todo otro ente, o bien a un ente de tipo especial. Por lo primero, tendremos la divisin del ente de todos los dems,y por ella ser llamado el ente algo, o mejor quizs, como trmino ms correspondienteal aliquid latino, algo otro.20 Y por lo segundo a su vez, tendremosno ya la divisin solitaria del ente, sino su convenienciao avenimientocon otro ente, el cual por su parte, dice Santo Toms en un pasaje de maravillosa profundidad, no podr ser sino un ente muy especial que por su naturalezapueda convenir, avenirse o entrar en comunicacino contacto (todo estohay en los trminos convenientia o convenire) con todo ente.21 Ahora bien, este ente, sigue diciendo el santo,es el alma, el ente abierto a todo ente sin limitacin alguna, y que por ello, por su intencionalidad potencialmenteinfinita, es en cierto modo, como dijo Aristteles, todas las cosas.22 Hubiera estado mejor, es cierto, haber hablado aqu del alma intelectual,' o todava mejor, del espritu, para el cual solamente la intencionalidad no tiene trminos ni riberas, pero es indudable que a esto se refirieron precisamente Santo Toms y Aristteles. Y como en esta alma, concluye aqul, hay una potencia cognoscitiva y otra apetitiva, la conveniencia o conciertodel ente con el entendimientoconstituyela propiedad trascendental de la verdad (verum), en tanto que la convenienciacon el apetito es lo que llamamos el bien (bonum).
18 Uno modo secundumquod consequituromne ens in se; alio modo secundum quod consequiturunumquodque ens in ordine ad aliud. 19 Nihil enim est aliud unum quam.ens indivisum. 20 Secundum divisionem unius ab altero; et hoc exprimit hoc nomen aliquid: dicitur enim aliquid quasi aliud quid. 21 Secundum convenientiamunius entis ad aliud; et hoc quidem non potest esse nisi accipiatur aliquid quod natum sit convenire cum omni ente. 22 Hoc autem est anima, quae quodammodoest omnia, sicut dicitur in III de Anima.

SER Y VALOR

221

Estos cinco trascendentales del ente (res, unum, aliquid, verum, bonum) pueden an, en la opinin comn de la Escuela, reducirse a tres. Res, en efecto (y lo dejamosas, en su rica plenitud nativa, imposible de verter, ni siquiera aproximadamente, nuestro vocablo "cosa") designa aqu lo que en esa voz quiere decir en su acepcin originaria, o sea lo que ante todo podemos pensar o decir del ente (res-reors, es decir, su esencia o quididad: lo que cada ente es; y, por lo tanto, es nocin contenidaformalmente,aunque de manera implcita, en el mismo concepto de ente. Ahora bien, los trascendentalesdeben aadir algo conceptualmente nuevo, algo que rebase an a lo contenidoformaliter implicite en la nocin del ente. As, pues, res se reduce a ens; y por manera anlogael aliquid se reduce al unum, por cuanto que la indivisin del ente consigomismo implica su divisin con respecto al otro. Por estodir un da Surez con toda razn que si hemosde hablar con propiedad y no forjar distincionesque no son en absolutonecesarias,no hay sino tres pasiones o afeccionesdel ente, a saber uno, verdadero y bueno.23 Por otra parte, en el mismo Santo Toms, y justamenteall donde ms le interesa esta doctrina para las cuestionesfilosficas o teolgicas de mayor momento,prevalece la frmula ternaria. Unum, oerum, bonum... stos son los modos por los cuales el ente revela a nuestro entendimiento algo de su riqueza y dinamismo. Revelacin y no evolucin,porque el enteno es para estafilosofa, como para Hegel, la ms pobre de las determinaciones,o 'aun la ausenciade toda determinacin, sino todo lo contrario. Esta explicitacin del ente en sus propiedades trascendentales(pues trasciendentodos los gnerosen que el ente se coarta en esta o aquella categora) no obedecesino a la finitud de nuestro entendimiento, incapaz de apresar en un solo conceptotodos aquellos atributos. y por esto dijeron los escolsticosque entre el ente y sus propiedadesinmediatas no hay distincin real, sino apenasuna distincin de razn, y aun sta mnima, y anlogaen todo a la que se da entre Dios y sus atributos,o sea la posibilidad de predicaciones infinitas dentro de la simplicidad absoluta. Los trascendentales del' ente y el Ente trascendental Esta referencia al Ente, que es nica y mxmamenteente, no es aqu una mera comparacin,sino que es ella la que nos abre el camino para entender a su luz y en toda su concrecin,doctrinal e histrica, esto que vamos declarando,como tambin para resolver ciertas antinomiasque han quedado latentesen lo hasta ahora dicho. 'El ente, hemos dicho, es verdadero y bueno por cuanto que hay en l
23 Disp. met., IIl, 2, 3: Breviter dicendum est, si proprie loquamur et non fingamus distinctiones minime necessarias, tres tantum esse proprias passionesentis, scilicet unam, verum, booum.

222

ANTONIO

GMEZ

ROBLEDO

una ordenaci6nesencial a otro ente dotado de intencionalidad cognoscitivay apetitiva. Mas con esto parece introducirse una dualidad originaria en el ente mismo, ya que el espritu es apenasen cierto modo todas las cosas,y para ser ms precisos, todas las que no son l. La verdad y el valor no podran entoncesconstituirse sino por una proyecci6n del espritu sobre la realidad (como lo afirman numerososaxlogos) y consecuentemente pono dramos decir con todo rigor que lo verdadero y lo bueno son simplemente convertiblescon el ente. El ente no sera verdadero sino para una inteligencia, ni bueno sino para un apetito. Ahora bien, si toda dualidad debe fundarse en ltimo extremoen la identidad (proposicin en la cual Santo Toms estara en completo acuerdo con Hegel) es evidente que esta identidad no podr encontrarsesino en el Ente absolutoque es al mismo tiempo el Espritu absoluto,y cuyo ser es, con identidad igualmenteabsoluta,su entendery su querer.Entendemosestostrminos,por supuesto,de acuerdocon SantoToms y no con Hegel, por ms que el primero,una vez ms,podra haber suscrito esta otra profunda intuicin del segundo,al expresarque el ser quiere decir en ltima instancia infinitud y espritu: Sein sagt letziich Unendlichkeit und Geist. He ah por qu los trascendentales del ente no slo no tienen su impleci6n cabal sino en el Ente infinito, en el Ente propiamentetrascendental.'" sino que, sin referencia a l, ni siquiera podran predicarse,en la medida que sea posible, del ente finito. De no existir, en efecto, sino entes de esta especie,no habra sino modosespecialesy categorialesdel ente,y toda predicacin que pretendieratrascenderestosmodos no tendra como correlatosino una mera abstraccin,la ms pobre efectivamentede todas,que sera esta vez el conceptode ente. Esta es la verdaderarazn de por qu en las ontologas circunscritasexclusivamenteal ente finito (como en la de Nicolai Hartmann, por ejemplo) no hagan falta sino las categoras,los gnerossupremos,y no estosotros conceptosque seran un mero entretenimientosi no arraigaranen el Ente que trasciendetodos los gneros,y en cuya eminenciay simplicidad absolutas estn todo el ser y todo el valor. Y por ello puede decir Santo Toms, en un texto capital, que estosnombres de ente y bueno, uno y verdadero,preceden absolutamente, e acuerdo con nuestro modo de entender, d a los otros nombresdvnos." Ms concretamentean, y en lo que atae al oerum y al bonum, es preciso hacer ver con mayor detalle cmode ninguno de ellos es posible predicar su identidad radical con el ente si prescindimosdel Ente que es el ltimo origen y fundamentode todo ente actual o posible y de sus trascendentales.
24 Por trascender en absoluto toda determnacn categorial, como siendo el ipsum Esse subsistens. Habr que decir que ciertos trminos, usados tambin en otras filosofas, no tienen, en sta y en aqullas, sino apenas una comunidad lexicol6gica? 25 Sent. I, d. 8, qu. 1, a. 3: lsta nomina: ens et bonum, unum et vernm, simpliciter

secundumrationem intelligendi, praeceduntala divina nomina.

SER Y VALOR

223

Toda verdad es, segn la Escuela, una adaequauo re et intellectus, pero la verdad trascendental,sta de que aqu hablamos,no puede consistir en la adecuacin o conformidad entre la cosa y nuestro entendimiento (relacin siempre contingentey precaria), sino que debe darse con respectoal entendimiento que no est, como el nuestro,medido por la cosa,sino que es medida de la cosamisma, es decir, el intelecto dvno.s" Scientia Dei est COJUSa 11erum: de todas sin excepcin,aun de los actos libres; y toda esencia actual o posible es por ello mismo, y en infinitos grados,trmino imitativo de la esencia divina. Por ello es todo ente, aun la materia prima en lo que tenga de entidad, radicalmente inteligible, racional y verdadero, con esta verdad que est en la cosa misma, como lo haba dicho, antes que Heidegger, San Hilario: Verum est manifestativum et declarati1YWIDsse. La nica diferencia e entre una y otra posicin estara en que esta patenciao revelacin del ente slo es posible, para los escolsticos, n funcin de la relacin trascendental e (luego volver sobre este conceptode fecundidad incalculable) que hay en todo ente finito, en su esenciay existencia,con la idea divina. En cuanto al bien trascendental,es ms imposible an, si cabe, mostrar su conversinreal con el ente prescindiendode la otra relacin trascendental que stetiene con el Bien sumo,que es su causaejemplar,su causa eficiente y su fin ltimo. De este Bien fue del que ante todo dijo Dionisia -y lo mismo haba dicho, ms o menos,Platn-, que se efunde a s mismo (Bonum.est diffusivum sui) y por estofueronllamadasbuenas,desdeel principio del mundo,todaslas criaturas: Et erant rolde bono. En un plano emprico o aun fenomenolgicoser siempre imposible hacer ver cmo todo ente sin limitacin alguna puede ser perfectivo del espritu humano (y comunicar perfeccinest en la esenciamisma del valor) como no sea tal vez en el enriquecimiento de las especies intencionales. De manera incondicional s610 refulge el valor en lo que de algn modo es smbolo y traslado del Valor subsistente, imagen suya o por lo menosvestigio. Por aqu podremosya ver por qu, segnantesdijimos,no pudo la filosofa antigua llevar a su perfeccin esta doctrina de los trascendentales, on c la firmeza de trazo y la hondura metafsicacon que lo hizo la filosofa medieval. Para ello le falt la concepcinde la causalidadeficiente y ejemplar de Dios en todo lo creado. A lo segundolleg apenasPlatn,y muy dudosamente Aristteles; a lo primero, ninguno. La refraccin trinitaria Pero a tal punto se acusa la impronta teolgica en esta metafsica del ente, que ya no slo por el lado de la teologa natural, sino tambin por el de la teologa revelada puede aqulla destacarsean con mayor nitidez.
26

de Ver. qu. 7, a. 2, e: Res naturales mensurant intellectum nostrum, sed sunt

ANTONIO GMEZ ROBLEDO

Tengo para m que ste es uno de los puptos en que la teologa ms propiamente dicha, la teologa positiva, ha influido ms vigorosamenteen una doctrina que por otra parte ha conservado,a pesar de este impacto, toda su consistenciafilosfica; y no me explico cmono ha sido esto desarrolladoms largamente,como en otras cuestiones,por historiadoresde la filosofa medieval, como Gilson y su escuela. Ser tal vez porque ha faltado, ms que en otras zonas de influencia, el documentohist6rico; pero esta misma ausencia podra ser un indicio de que por lo natural y espontneodel influjo, por recibirlo tan de suyo como el aire y la luz, apenassi se consign, o no se consign6del todo, en textos escritos. Desde San Agustn por lo menos fue tendencia constantede la patrstica y la escolsticabuscar en las criaturas analogasdivinas, y ms expresamente an, analogas trinitarias; operaci6n a la que estimulaba tanto la corriente plat6nica, segn la cual este mundo sensible es rplica del mundo inteligible, como tambin, y acaso ms, el corolario inmediato del dogma creacionista,a la luz del cual pudo verse cmo estaba,en la obra prima de Dios, selladoel resplandorde su rostro". Esta simb6lica, con todo, se detuvo al parecer, o se detuvo de preferencia,en la imagen propiamente dicha de Dios, esto es en el hombre, como aparece abundantementeen el tratado agustinianode Trinitai:e. Hubo quizs un sentimiento reverencial que impidi ver en todo ente en general la refracci6n no s610del poder divino, sino de la vida ntima de Dios y de su misteriosafecundidad ab intra. Y, sin . embargo,el hecho es,una vez ms,que esta doctrina que hemosdescrito del ente en general como animado de este dinamismo,de esta fecundacin para la inteligencia, la voluntad y el sentimiento,no acaba de explicitarse cumpli- damentesino con referenciaa Dios no slo sub ratione etuis, sino sub ratione deitatis, esto es, con vistas al misterio del Dios trino y uno.27 El ente sin otra califcacn es, como hemosvisto, el mbito dentro del cual se constituyen los otros trascendentales.Ahora bien, si el ente es de este modo no la nocin hegeliana carente de toda determinacin,y por ello mismo confinante con la nada, sino todo lo contrario,un surtidor inagotable de dinamismoy plenitud, es por su referencia,como a su causa total, al Ens a se, al ipsum. Esse subsistens, al Acto puro de existir. Y esta nocin, a su vez, aunque vlida de suyo en el terreno de la filosofa pura, la elabor6 de hecho la escolstica,como lo ha demostradoconcluyentemente GSOn,28 la a
mensurataeab intellectu divino, in quo ront omnia creata, sicut omnia artificiata in inteUectuartificis.

27 Como nada est ms lejos de mi nimo que arrogarme ttulos de descubridor, quiero precisar an que lo nico que ha faltado en este punto en la escolstica (por lo menos en la bibliografa que he podido consultar) es una acabada sistematizacin, de la . que, por lo dems, encontramos ms que un esbozo en filsofos catlicos de nuestros das, como, por ejemplo, Lotz, en su curso indito sobre las propiedades trascendentales del ente, y Edith Stein, principalmente en EOOliches!lOOewigesSein, Louvain-Freiburg, 1950. 28Cf. principalmente: L'esprit de la philosophie mdivale.

SER Y VALOR

225

luz de textosescrturarosCOmoel del xodo, donde Dios, hablndole a Moiss, se define a s mismo COmo"El que es".29Este es el Ente nico cuya esencia es su existencia,y cuyo nombre no significa ninguna forma determinada, sino el ser mismo en toda su infinitud en todos los rdenes posibles; como un pilago, dice Santo Toms citando al Damasceno,infinito y sin trmno.P? No es ya la Idea o el Pensamientode la filosofa antigua en sus ms altas concepciones, ino el Acto absolutode existir. Por esto la ontologa s posterior no va a ser ya una ontologa esencialista,sino, en el mejor sentido de la expresin,existencialista;y por esto el ente en general, antes de toda determinacinesencial,tiene en s una potenciade irradiacin y fecundacin. Esta concepcinse sustenta,pues, en el Dios uno del Exodo y no en el de la Metafsica. Pero en segundolugar, y sin dejar de ser uno, este Dios se revela en el Nuevo Testamentocomo Dios trpersonal, y cada una de las Personas de la Trinidad correspondepuntualmente a cada uno de los tres trascendentales del ente: unum, oerum, bonom. Vemoslo seguidamente. Aunque no como nombre estrictamente personal,sino "por apropiacin", San Agustn y SantoToms refieren expresamente unidad a la personadel la Padre, pues as comolo uno es el trascendental reoperativo,que se constituye p en el ente mismo sin referencia a otros entes ni a sus operacionesintencionales, as tambin el Padre es en la Trinidad la Persona que no presupone otra alguna, el Principio sin prncpo.sEn cuanto a la concordanciaentre la verdad trascendentaly la persona del Hijo, los textos teolgicos y filosficos son esta vez de una abundancia tal que apenas si nos es posible hacer aqu una mera alusin a lo ms medular de esta teologa del Verbo consustancialal Padre y causa ejemplar de la creacin entera. Por este su "doble rostro", como dice Edith Stein, es verdaderamenteel logos, el intermediario entre el Ser y los entes,y el que comunicaa stossentido y racionalidad. "En el principio era la Palabra": as solemostraducir la sentenciainicial del cuarto evangelio;pero la expresinqueda en este caso no slo a infinita distancia de lo expresado,sino qu ni siquiera logra ya captar la profunda riqueza del original: EV uQX tjv o Ayo~ ... Donde lo primero que se ha de notar es que este "principio" no tiene slo el sentido de absoluta eminencia supratemporalque tiene en el Gnesis, sino muy probablementetambin el que implica este mismo trmino de arx desde los tiempos de la filosofa jnica, es decir, lo primero y ms ntimo y ms radical de todo ente, que sera all el Logos, in sinu Patris, y aqu el logos,en la estructuranuclear del ente.32
Exod. !II, 18: Sic dices eis: Qu est, mst me ad oos, Sumo theol., 1, 18,11 C. 31 Sumo theol., 1, 89, 8, e: Nam unitas dicitur absolute, non praesupponens aliquid aliud. Et ideo appropriatur Patri, qui non praesupponit aliquam personam, cum sit principium non de principio.
29 30

ANTONIO

GMEZ

ROBLEDO

En cuanto al Legos mismo, y ms en este lugar, toda descripcin o perfrasis ser por siempre irremediablemente deficiente. "Este nombre -dice Crampon en su comentario al texto jonico-- responde, aunque excedindolos, a la Sabidura del Antiguo Textamento y a la Palabra de la antigua literatura talmdica." "Para el espritu griego -dice por su parte Leorcio de Grandmaison- agrupbase alrededor de la palabra Logos todo lo serio, razonable, hermoso, ordenado, conveniente y legitimo, musical y armonioso."33 Toda esta multiformdad de acepciones podra estar hoy para nosotros implcita en lo que, bajo la inspiracin de la filosofa alemana, llamamos sentido (Sinn) y por esto Edith Stein no duda en afirmar que por este trmino puede tambin traducirse el Logos jonico, y con referencia explcita a este mismo Logos, agrega que no hay ningn sentido que no tenga en l su hogar o domicilio desde la eternidad.34 Por este Lagos, sigue diciendo el evangelista, "fueron hechas todas las cosas", y por l tienen, por ende, inteligibilidad, razn, vida interior, luz35 y sentido. O lo que es lo mismo, y para volver a nuestro cuento, el ente es radicalmente verdadero, porque el Logos eterno, que es a la vez la perfecta expresin del Padre y el perfecto ejemplar de las criaturas, es, con propiedad absoluta, la Verdad." En otros nombres asimismo, que como personales o apropiados predica la teologa del Hijo de Dios, como SOnlos de Imagen, Belleza, Sabidura, Esplendor, Espejo (imago, pulchritudo, sapientia, splendor, speoulu.m) pudo fundarse la opinin, sostenida an por numerosos escolstcosj" de que lo bello (pulchrwm) sera tambin uno de los trascendentales del ente. Nos abstenemos por ahora de entrar siquiera en tan apasionante problema, y lo nico que cumple aqu advertir es que aun por parte de aquellos que reducen o pulchrum a uno u otro de los otros dos trascendentales (verwm, bonum) o ambos a la vez, la doctrina es comn en cuanto a ver en la verdad ontolgica, y por aquella referencia a su primer origen, ese splendor o claritas que es la nota ms cierta de la belleza, y cuyo velamiento eventual no seria imputable sino a nuestras potencias cognoscitivas. Dicho en otros trminos, la verdad del ente eS de suyo refulgente e irradiante, y su aprehensin por
32 Aun prescindiendo de toda medacn sobrenatural, es ms que verosmil que por su largusima permanencia en Bfeso -medio siglo aproxmadamente-e haya podido San Juan dar al aTX~ el sentido que an conservara en la ciudad de Herclito y en la regin nativa de la filosofa. 33 Christus, Manual de historia de las religiones, Barcelona, 1929; pg. 910. 84 op. cu., pg. 409: Es gibt ja keinen Sinn, der nicht im Logos seine ewige Heimat hiitte. 35 Luz y vida (cpii>~, l;,wi) son, como se ha observado, los trminos posiblemente de mayor recurrencia en el evangelio del Logos. so Ioan., XIV, 6: Ego sum 1)ia, et ventas et vita. 37 Como Raeymaeker, Maritain, Edith Stein y otros muchos.

SER Y VALOR

227

parte nuestra,y tanto ms mientras ms cabal sea,redunda en ese placet que es propio tanto del sentimiento esttico como de lo que von Hildebrand y Hartmann llaman la respuestaal valor (Wertantwort). Cmo dudar siquiera, si se comparte esta cosmovsn, que el ente est transido de valor? Del Espritu Santo, por ltimo -y con mayor razn an cuando, como en la teologa catlica, se afirma su procesin del Padre y del Hijo-, se predica como nombre personal el de Amor, y por apropiacin los de Bien o Bondad, por ser el bien trmino del amor, ya que, como dice Santo Toms, amar es querer bien a alguien: verle bonwm alicui.38 Y aun prescindiendo del Fiuoque, la misteriosaespiracin del Espritu Santo se entendi comnmente como una procesin de amor (pues por generacinintelectual era imposible, dado que no hay sino un solo Hijo de Dios) y esta concepcin remita directamente a ver el trmino de la espiracin divina como Bien. En la misma estructura interna del ente est, pues, impresa, como dice Lotz, una profundissima imago Smae. Trinitati.s, slo que sin procesin ni distincin real -como la hay en la oposicin relativa divina- entre los atributos del ente. Y en lo que mira a su absoluta solidaridad y convertibilidad recproca, es de recordarsean, con referencia a la Trinidad, la doctrina teolgica de la crcunncesn.P es decir, la radicacin ntima, sin mengua de su oposicin personal, de todas y cada una de las divinas personas en todas y cada una de las otras: Pater totus in Filio et totus in Spiritu Sancto, etc., como dice el Concilio florentino. Pues otro tanto, y con todas las diferencias y reservas,entre los trascendentalesdel ente, los cuales, conservandosu distincin de razn, se incluyen mutuamentey nunca se separan entre s: mutuo se includunt, nec unquam derelinquunt se. La relacin trascendental y el valor Mas todava nos queda algo por decir en estamisma materia,y lo creemos de todo punto inexcusable, pues en ello precisamentepodra fundarse, en nuestro concepto,una ontologa del valor, una ontologa que pudiera acoplar la doctrina escolsticacon intuiciones inimpugnablesde la axiologa moderna. Digo, pues, que para declarar de algn modo la compatibilidad entre la oposicin personal y la unidad absoluta de naturaleza en la Trinidad, los escolsticos,Santo Toms sobre todo, acudieron al concepto delo que denominaron relacin trascendental. La relacin, en efecto, era hasta entonceslo
38 Sumotheol., 1, 39, 8, c: Bonitas autem, cum sit ratio et obiectum amons, habet similitudinem cum Spiritu divino, qui est amor. 30 Circumincessio y cirmuminsessio,dicen los telogos, traduciendo respectivamente los correspondientes trminos griegos de rcEQt)(;<>Ql]O't;y evrcaQ!;t;. Preferimos el primero por denotar, a nuestro juicio, mayor dinamismo vital, as en la vida trinitaria como en la estructura del ente en general.

228

ANTONIO GMEZ ROBLEDO

que en Aristteles haba sido: un accidente predicamental; algo real sin duda, pero no sustancial, pues su carcter constitutivo, su esse 00, deriva su ttulo de realidad del esse in que, como todo accidente, tiene la relacin en la sustancia, y que, por esto mismo, le viene de ella. El esse 00, por tanto, este respecto u ordenacin a otra cosa (ordo 00 aliud) es, en la relacin predicamental, algo adventicio a la sustancia; algo,en suma, accidental. Pues bien -y ste fue aqu el trnsito genial-, Santo Toms postul otra relacin, real desde luego, supremamente real, pero no categorial sino trascendental, es decir, un orden o respecto a otra cosa, pero no adventicio, sino incluido, entraado en la esencia de la cosa misma: ardo 00 aliud in essenua re inclasus/" El esse ad, en esta nueva relacin, no es realmente distinto del esse in, sino que es uno y lo mismo, con distincin apenas de razn. De este modo, y en lo tocante en primer trmino al misterio trinitario, pudo Santo Toms afirmar que las personas divinas no son sino relaciones trascendentales subsistentes en una sola naturaleza, la cual es en el Padre incomunicada y comunicable, en el Hijo comunicada y comunicable, y en el Espritu Santo comunicada e incomunicable. Y por todo ello, adems,hay identidad absoluta entre las relaciones y la esencia divina, y oposicin excluyente, a la vez, de las relaciones entre s. Paternidad, filiacin, espiracin activa y espiracin pasiva, son en Dios la misma esencia divina en absoluto, pero no 10 mismo en su oposicin relativa. La relacin trascendental, excogtada histricamente bajo el apremio del gran dogma cristiano (lides quaerensintellectum) se desbord despus a otras cuestiones filosficas o filosfico-teolgicas, en todas las cuales se revel asimismo extraordinariamente fecunda. De la esencia al ser, de la materia a la forma, del alma a su cuerpo, y aun despus de la muerte (pues lo que est en la esencia de un trmino guarda su relacin al otro, aun desaparecido este ltimo) fue posible predicar la relacin trascendental y conceptualizar de este modo problemas del mayor inters para la filosofa cristiana. Pues la misma relacin transcendental podra fundar, segn creo, la ontologa del valor -como tambin, por otra parte, la de la verdad-, y es sta, si no me engao, la intuicin central de la escolstica en esta matera.v y que est ya en la definicin tomista del Bien como trscendental.P Lotz, es verdad, se muestra un poco renuente a subsumir por completo el concepto de valor bajo el de relacin, pero es porque teme que se' piense en la relacin predicamental. Pero cuando se precisa bien que se trata de esa otra reJa-, cin que no aade nada realmente al ser, ni en lo divino ni en la criatura, sino
Cf. Garrigou Lagrange, De Deo trino et creatore,pgs. 74 sigs. Paul Siwek, "Problema valoris in phlosopha S. Thomae et Cartesi", Gregorianum, vol. XVIII, 1937, pgs. 518 sigs.: Ratio formalis bani seu oaloris in relatione collocanda est, quam res alqua ad appetitum habet. Hubiera sido deseable que explicara Siwek de qu relacin se trata. 42 Sumotheol., 1, 16, 1, c: Bonum est in re, in quantum habet ordinem ad appetitum.
40 41

SER Y VALOR

229

que es el ser mismo in ordine ad aliud, Lotz es el primero en afirmar que el valor es as, esencial e indisolublemente,una y otra cosa, lo absoluto y lo relativo." El valor sera as el orden o relaci6n trascendentaldel ente a todo apetito en general;ordenincluido, por supuesto,en la mismarealidad del ente: Ordo entis ad appetitum, in ipsa realitate entis inclusus. Esta sera la definici6n que, salvo juicio mejor, me atrevera a proponer. Ella sola, tomada escuetamente,dice bien poca cosa;pero los antecedentes hist6ricosy doctrinales que la informan podrn haberle comunicado-por lo menos as lo espero- enjundia y sentido. De estos antecedentes, or lo dems,es dicha noci6n, de p hecho y de derecho, en todo solidaria; o dicho de otro modo, que se nutre de una cosmovisi6nfilos6fico-teol6gicaen cuya vigencia o decadencia est aqulla irrevocablementecomprometida.El valor no podr arraigar en el ser, o brotar de l como de un surtidor, sino en la medida en que el ser de cada ente sea de algn modo una refracci6n del Ser que por su fecundidad infinita --ab intra y ad extra- es causa eficiente, ejemplary final de toda fecundidad entitativa y de toda vivencia de valor. La aprehensin del valor Por ser el valor, por una parte, el ser mismo,y en raz6n, por la otra, de la incapacidad de nuestras potencias cognoscitivaspara tener una intuici6n adecuada del ser (a la que no se llega sino aproximativamentedespusde haberlo explicitado en sus trascendentales)es el valor, como dice Lavelle, lo ms patentey lo ms misterioso. Lo primero,porque no se deduce del ente, sino que nos es dado con el ente mismo y en una noci6n igualmente original y primaria, como lo reclama con toda razn la axiologa moderna. Y lo segundo,porque a causa de la inadecuaci6nsusodicha,no se nos revela el valor por la misma va -o no por ella sola- por que aprehendemosotras determinacionesen la estructuradel ente. Si el valor, en efecto, es una ordenaci6n al apetito, est dicho sin ms que su captaci6nadecuada,plena, concreta,no es s610cosa del entendimiento, sino tambin,y por ventura ms, del otro trmino de la relaci6n, esto es, del apetito. Y por apetito no ha de entenderseaqu tan s610el apetito racional de la voluntad, de la raz6n pura prctica, sino, con l y en una intencionalidad dinmicamenteuna, el apetito irracional tambin, y sobre todo en esa zona intermedia,tan indefinible pero tan real, en que lo lgco comunica con lo al6gico,y el espritu con la carney la sangre; esazona que los griegos 44 llamaron -&u!l~, los alemanesGemt, y que nosotroslos latinos,a falta de otra
43 Sein und Wert, pg. 602: Der Wert ist somit weder etusasAbsolutes, Relationstoses,noch eine blosse Beziehung, er besagt wesentlich und untrennbarbeides. 44 Mittenbereich, wo der Geist ins BTut geht, dice Romano Guardini.

230

ANTONIO GMEZ ROBLEDO

palabra ms adecuada,estamosdesignando,cada da con mayor nfasis,como el "corazn". En este punto, segn dijimos, tiene toda o casi toda la razn la axiologa moderna, al haber reivindicado, frente al pensamientoracionalista, la legalidad del sentimientocomo rgano intencional del valor; y es una lstima que la escolsticahaya dejadofructificar en otros camposlo que estabalatente en su propio patrimonio. Fue una negligencia no ms, por otra parte, que no hay tampoco por qu exagerar,pues el verdadero culpable fue el autntico racionalismo,el de Spinoza por ejemplo,para el cual los sentimientosy afectos constituyenpropiamentela "servidumbrehumana", aun los ms nobles de todos, como la simpata y la piedad. De estas aberracionesdel espritu humano hemos vuelto hace mucho tiempo, venturosamente. Sin una adecuacin o resonancia sentimental por parte del sujeto, no habr jamsuna aprehensinplenaria del valor. Ningn razonamientopodr demostro la belleza de una obra de arte a quien no la sienta; ni la justicia es un valor sino para los justos (esto es tan viejo como Aristteles por 10 menos) ni la santidad sino para los santos. "Quien no participa en el valor no sabr jams lo que el valor es", dice Lavelle, y por ello, "el valor no es un conceptoni un objeto,y slo se conoce cuando es vivido".45 No por esto,sin embargo,desconoceel aoradofilsofo francs la identidad radical entre ser y valor, como tampoco la funcin que competea la inteligencia en cuanto a "esclarecera la vez el sentimientoy el querer"." Trtase tan slo de afinar el modo de captacin de esto que est en las entraas del ser, pero no tan manifiesto para el solo intelecto humano, sino que nuestra naturaleza por enteroha de estar en lo que por entero la compromete,en 10 que no tiene la distancia indiferente de una proposicinmatemtica,. sino que es algo imperativamente constrictivo de la conducta. "El valor -dice an Lavelle- es el ser mismo definido como objeto de un supremointers, es decir, de un acto de amor."47 Yen otra parte an: "El valor es estaintimidad del ser que no se puede percibir por de fuera, y que no se puede descubrir sino desde dentro, vivindolo y hacindolouno suyo."48 El valor es una relacin, un llamamiento no slo al lagos anmico, como la verdad terica, sino a toda el alma, y ha de ser abrazado,como dira Platn, con toda el alma. Con estas apreciacionesconcurre en buena parte la escolsticade nuestros das, aunque sin desplazar por ello la funcin que tiene tambin la inteligencia en la percepcin del valor. El conocimientoabstracto de la relacin, en efecto,es de orden intelectual;y as, el animal persigue bienes que lo son realmentepara l, pero no los aprehende como bienes. En su vivencia concreta e inmediata, sin embargo,el valor es un dato transintelectual,accesible 45op. cit., 1, pg. 248. 46 op. cit., 1, pg. 194.
47

48op. cit.,

op. cit., 1, pg. 430. 1, pg. 303.

SER Y VALOR

231

a la sensibilidad o al sentimiento, segn los casOS.49 La conciencia fundamental del valor, dice Lotz, es Intelectual." pues es slo el entendimiento el que puede mostrar, con completa objetividad e independientemente de las motivaciones irracionales del apetito, la conveniencia de tal bien o tal acto al sujeto. Aqu tambin, como desde Brentano hasta Husserl, la representacin es el acto fundante. Estos contenidos objetivos de valor, sin embargo, estos W ertgehalte,auque perceptibles de suyo intelectualmente, no sern eficaces, cumplidos, vividos en suma, sino cuando, y en fuerza una vez ms del orden de los mismos al apetito, sobreviene por parte del sujeto la respuesta adecuada del apetto." En trminos husserlianos podramos decir que la perceQ2in intelectual del valor es apenas una intencin incumplida, y 9.ue su cumplimiento le vIene de la respuesta emocional. Estaes,para el valor, su vivencia impy~ Il:ft@llung8erlebtSLsJLEre~~~>"en Eer~a". La primera sera as, de acuerdo con el smil propuesto en otra conexin por el propio Husserl, como el ttulo de crdito, como la letra girada a la vivencia emocional, y carece de valor mientras por esta respuesta no es aqulla aceptada y cumplida. No nos corrobora esto mismo, por otra parte, la experiencia ms cierta? No es bien ntida, por ejemplo, la percepcin intelectual que todos los cristianos tenemos del valor de la pobreza cuando leemos el evangelio, y na continuamos bien apegados a las riquezas? Y si en los santos tiene la misma. lectura un efecto del todo distinto no es por el incendio de su corazn bajo la mocin de la gracia, y por ms que la representacin intelectual pueda ser, tambin aqui, el acto fundante? Es a la luz de todas estas evidencias irrebatibles en la fenomenologa eJelvalor, como la escolstica: sin dejar de ser, como siempre, la defensu;a de la inteligencia, ha prestado mayor atencin a la intencionalidad sentimental, revitalizando, por ejemplo, aquellos textos tomistas en que se nos habla del conocimiento per connaturalitatem,52o como diramos hoy, la afinidad entre el contenido valioso del objeto y la constituci6n moral o afectiva del sujeto percipiente. Y esta connaturalitas, lejos de ser una va inferior de conocimiento, es, por el contrario, lo tpico del saber ms alto en absoluto, tanto por su correlato como por el modo de aprehensin, que es la sabidura como don del Espritu Santo, Esta connaturalidad con las cosas divinas, dice Santo Toms, se produce en nosotros por la caridad,53 que es cuanto podra decir o reclamar el ms acrrimo defensor del Fhlen intencional. Asimismo, y por
49 Siwek, op. cit., loe. cii.: Cum iterum ratio fins relatonem intrinseee dieat, calorem non nisi ab intellectu secundum suam abstractam ratonem apprehendi posse patet, a facultatibus sensitw eum tantum eoncrete attingi. 50 Das grundlegende WertbewU8stsein ist tntellektuell. 51 Lotz, arto cit.: Wie der objektive Wert dureh die Hinordnung aut das Streben konstituiert unrd, so st aueh die ihm genise Antwort con Seiten des Subfekts der Akt des Strebens. 1>2 Sumo theol., U-U, 45, 2, c. M Ibid.i Gonnaturaltas ad res divinas ft per carltatem.

232

ANTONIO

GMEZ

ROBLEDO

toda la tica tomista, est la complacentia affectuum, la respuesta emocional al valor, que diramos hoy, como condicin necesaria para el cumplimiento efectivo del acto moral. No era, pues, tan ajena esta filosofa, como podra creerse a primera vista, al reconocimiento de la funcin sentimental en la aprehensin del valor. Con la autoridad que aun por su funcin magisterial rio cabe negarle, ha sido el Papa Po XII quien, en la encclica Humas generis principalmente, ha defendido a la filosofa escolstica del cargo de atender exclusivamente al papel de la inteligencia, con menosprecio del que corresponde a la voluntad y a los afectos del nmo.P" La metafsica del ente y sus trascendentales, esta doctrina que no sin asombro vemos an calificar como "la parte ms estril de la metafsica tradcional",55 es por el contraro el nico fundamento seguro para compaginar en la unidad del objeto aquella doble intencionalidad, la representativa y la prctica, que Husserl, por su intelectualismo, no pudo conciliar, como tampoco, por su parte, Scheler, al derivar al otro extremo de erigir en algo absoluto e incondicionado la intencionalidad no significativa. En esta otra visin, en cambio, lo mismo que es verdadero e inteligible aparece tambin, al establecerse la relacin dinmica con la voluntad y el sentimiento, como bueno y valioso. En este campo tambin, por consiguiente, puede columbrarse, como no muy lejana tal vez, la sntesis por que anhelamos, la gran sntesis del siglo xx, entre fenomenologa y metafsica. Una sin la otra corren el riesgo de ser, respectivamente, o una mera tcnica descriptiva de vivencias sin arraigo en el ser, o un discurso en el vaco. De su fusin, en cambio, de su coordinacin jerrquica, resultar una ontologa al mismo tiempo plena y profunda; y en lo que atae al valor especficamente, su reimplantacin en el ser, pero no como formalidad vaca, sino con toda la riqueza capaz de informar cumplidamente los anhelos del hombre. "El valor -dice Pietro Romano- es la afirmacin y revelacin del ser en una experiencia espiritual." M Lo primero contina siendo patrimonio de la filosofa antigua; lo segundo, en cambio, su apofntica, es la aportacin de la modernidad .
.ANToNIO

G:MEZ

ROBLEDO

54 Hum. gen., par. 50: Ac denique philosophae nostris traditae scholis hoc citio oertunt,eam nempein cognitionisprocessuad intellectum unice respicere,neglecto muner8 voluntatis et affectuum animi. Quod quidem verum non esto 55 Eduardo Nicol, Metapsica de la expresi6n,Mxico, 1957; pg. 31. 56 Ontologa del valore, Padova, 1949; pg. 135.

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

LAS IMGENES PRSTINAS PENSAR FILOSFICO

1

EN EL

Este tema "las imgenesprstinas en el pensar filosfico", se ha vuelto actual nicamenteen nuestrapresentesituacin filosfica. El plantear la cuestin en esta forma es nicamenteposible desde el idealismo alemn,en primeralnea desdeSchelling.Anteriormentehubiera sido inconcebiblepreguntar por imgenes,y, en especial, por imgenesprstinas que perduraran como constantes,por decirlo as, en el pensar filosfico. La filosofa de nuestros das ha profundizado los antecedentes esta cuestincon el descubrimiento de del psicoanlisis, con la investigacin de la historia y desarrollo de la conciencia en la psicologa profunda. ltimamente se ha vuelto Heidegger a su propio modo,despertando fuerzaplasmadoradel lenguaje,hacia los prstinos la inicios del pensar. Hasta qu punto est el planteamientode esta cuestin condicionado por Schelling? Al hablar de imgenesprstinas damos ya por supuesto:a) que el pensar tiene una prehistoria y, por tanto, un prstino inicio; y b) que este inicio es en generalun comienzo del devenir de la concienciay domina de algn modo la historia entera de sta. Hablamos, pues, de un inicio del pensar,del comienzo de la conciencia y la concienciade s, incluso de la historia del nacimientodel yo, y abogamos por estas imgenesque determinanel procesoinicial. Schelling fue el primero en descubrir y exponer el procesoinicial, y lo hizo en el curso de la filosofa trascendental. La conciencia es un producto de la naturaleza. La concienciaproduce, en una constanteascensinde las polaridadesprimigenias, como la accin y la reaccin, el condicionamientode lo condicionado y el condicionamiento de 10 condicionante,etc.,la ms alta potencia de esta ascensi6n:la receptividad-espontaneidad la conciencia. De inicios inmemorialessurge una tende sin memorable" por inmediatamente anteriorya a la del pensamiento, por y ltimo esta misma: del espritu inconsciente la naturaleza consciente. En el curso de este desarrollo, pasa la susceptibilidad meramentepasiva para impresionesa ser la operanteactividad del yo. Tiene, pues, que haber,entre la concienciapasiva y la activa, entre el nous pathetik6s y el poietik6s, como los llama Aristteles,un lugar de paso o transici6n, en el que lo que an no es conciencia recibe sin su cooperacintal impresin,que lo impreso en ella se torna imagen operantey produce durante el trnsito a la actividad plasmaciones de imgenes.
[233 ]

234

Wll..HELM

SZILASI

Para expresarmems claramente,quisiera referirme a la distincin aristotlica de la materia ltima y la materiaprima. Aristteles quiere decir con ella que la materialidades una caractersticacambiante. Una tabla es material para el carpintero,pero producto acabadopara el maderero. "Producto acabado" quiere decir que la tabla tiene un eidos, una forma,tanto cornola mesa. Pero para la actividad plasmadoradel carpinterodesapareceesta forma en el procesode "acabar" un nuevo producto. La tabla es para el carpintero material, material ltimo. Por lo dems,en la prehistoria de la tabla, tuvo lugar sinnmerode veces el paso de lo dotado de forma a material de una nueva generacin. La mesa acabada puede volverse,a su vez, material ltimo en ciertas circunstancias, or ejemplo,para el que la quema como lea. Materia p prima se llama, segn esto, el material primigenio, desnudo de toda forma, que sirve ya de base a la primera plasmaci6n.Las impresionesrecibidas por la conciencia pasiva tienen forma, son imgenes;pero tambin son, cabe decir, la materiaque plasmanen la apercepcinlas funcionesactivasde la conciencia. Creo que slo en este lugar es posible distinguir entre lo conscientey lo inconsciente. Cuando hablo de imgenesprstinasme refiero a aquellas impresiones de la conciencia pasiva que llevan a cabo una regulacin de los procesosvitales todava ms intensa y constanteque las impresionesintuitivas conscientes.Pero en cuanto tales imgenesno son ningn producto acabado, por decirlo as, sino que a pesar de su carcterde imgenes,no son ms que material para la transformacin,dentro de la intuicin sensibleactual, en una gran multiplicidad de nuevas imgenes,por la va de la ascensin de su claridad hasta llegar al concepto. Como una primera indicacin de 10 que quiere decir imgenesprstinas afirmara esto: es un producto del condicionamientode todo ente en algo meramentereceptioo, de tal suerte que el producto es materia para la actividad conformadoradel espontneopercibir y pensar,pero que por ser materia prima perdura, en medio de todas las transformaciones, lo largo de la a actividad. Vean la diferencia entre mi conceptode la imagen prstina y el de los arquetipos de C. G. Jung. Yo hablo del pensar como de un operario cuya materia prima es la impresinno apercibida. Justo esta impresinprimigenia es lo que llamo imagen prstina, no la sntesiso el sedimentode "todas las experienciashumanasque han tenido lugar en este planeta desdelos tiempos mas primitivos" (Tipos pslcolgicos, 547). Yo entiendola exposicinque hace Schelling del devenir de la conciencia como la historia de la elevacin de lo activo a una capacidad cada vez ms alta. La facultad de plasmacin de imgenes,en sentido as activo como pasivo, es anterior a la facultad de representacin por medio de imgenes,que es con la que inicia Kant la exposicinde la facultad del conocimiento. Lo ms primigenio es para el hombre la plasmacin de imgenes. La facultad de

LAS IMGENES PRISTINAS

235

plasmarlasdeterminatodo percibir y todas las manerasde conducirse. Es la primigenia obra de la naturaleza. Kant habla de afecciones del organismo que condicionan nuestras representaciones.Pero Schelling dice: "No es la representaci6nmisma lo condicionado por la afeccin del organismo, sino la conciencia de la representacin"(111,497). Observen cmo aqu se define la afeccin de una manera nueva. Ser afectado quiere decir: seguir una indicaci6n. El hombre tiene innmeras imgenesen un libre juego de ellas; las tiene siempre,y siempreinconscientemente,comocoeficientesen el juegode efectuaciones la efectiva realidad de entera. Y de pronto, un factor aislado, que correspondea la receptividad, desprendede la indefinible multitud de imgenesuna determinadarepresentacin. Lo que quiere decir: la afeccin despierta la conciencia. "De las representaciones podemossabernada antesde que por medio del organismo no (dicho ms claro: del rgano selectivo) se conviertaen objeto para nosotros" (III, 497),dice Schelling. En l resuenala profunda afirmacin de Aristteles, de que no vemos porque tengamosojos, sino que tenemosojos porque somos por naturaleza videntes,porque la naturaleza nos produjo para que visemos. Cito la bella sentencia de Schelling: "La imagen simblica es al proceso natural lo que el ojo a la luz" (UI, 629). Lo que quiere decir: as Comoel organismoha desarrolladoel ojo para percibir la luz, as la conciencia ha desarrolladola imagen para percibir el orden del ser. Vean, pues, hasta qu punto podemoshablar de imgenesprstinas del pensar nicamentea la zaga del idealismo alemn. En el pensar filosfico tienen las imgenesprstinas que proceder de un estado en que el hombre es del todo impersonal. "Impersonal"quiere decir casi del todo cosa. Las imgenesprstinas son de esta ndole porque son de todo punto sensaciny sentimiento. Schelling habla de la "historia de la concienciade s" y de que "con ella se entr realmenteen relacin cuandose acogi en la filosofa a la naturaleza comomomentonecesariode la evolucin" (XI, 223). II Es claro que la "conciencia en trance de devenir" y lo primigenio de las imgenes,como lo primero entre lo perceptible, por su paso de lo inconscientea lo consciente,tiene que poderse perseguir tambin en la conducta de los animales. Qu autorizados estamosa seguir este camino, resulta claro del citado principio de Schelling: "De las representaciones o podemossabernada n antesde que por medio del organismose conviertanpara nosotrosen objeto" (IU, 497). Estas palabras de Schelling nos fuerzan, como tambin lo muestran mis restantesconsideraciones, examinarde nuevo nuestrasideas acerca a

236

WILHELM

SZILASI

de la esencia del organismopor encima de los lmites de lo psquico y lo somtico. Conocen ustedes seguramenteuna serie de hechos comprobadospor la investigacinde la conducta de los animales. Ahora slo quisiera poner dos ejemplos. Cuando los tordos van a dar de comer a sus cras, tiene lugar, al arribo de los padres, un movimientode abrir el pico por parte de las cras. Estas abren de par en par el pico sin poder percibir la direccin en que se les ofrece el alimento. K. Lorenz ha comprobadoen experimentos hechos con ingeniosossimulacros,que estemovimiento de abrir el pico lo estimula una imagen compuestade dos rayas situadas una junto a otra y una tercera situada debajo de las dos anteriores. Con semejantedibujo esquemticopuede estimularseinfaliblemente el movimiento de abrir el pico, aun cuando falten todas las circunstancias concomitantes que enriquecen nuestra plena observacin. En las cras de gaviotasopera con especial fuerza como estimulantedel movimiento de peticin la mancha roja de la parte inferior del pico de los padres. Tinbergen ha comprobadoque una delgada varilla pintada de rojo con tres bandas blancasbien visibles en la punta, opera todava ms intensamenteque la cabeza de la madre;una imagen,pues,que slo en sentido tcnico podemosdesignarcomo"estmulo". En lugar de estmulos,tenemosque hablar de una imagen que recibe el organismoentero. Como la imagen lo dirige en la prctica de la vida y a orientarseen el ser, slo recibe aquello de que, como esquema directivo propio, se form previamentela imagen. En estosprocesoses especialmenteconvincente la imposibilidad de distinguir entre impresionesobjetivas de la naturaleza que domina los procesosvitales y los elementossubjetivos con que se crea el mundo. Tales procesosan no estnsuficientemente investigados. Pero es seguro que tiene razn [acebo von Uexkll al afirmar que estos esquemasnecesitan teneruna estructuraespacial,pero que en ningn casodeben tomarsepor una copia espacial del objeto cognoscible por los sentidos en nuestra vida cotdiana. Slo miembrosaisladosdel campode excitacinse ajustanal esquema, y s610este esquemasume al animal en un estadode excitacin, como 10 ha expuestoextensamente Adolfo Portmann. Una imagen hereditaria, o modificada por la influencia de la naturaleza, opera como un candado de letras, que de todos los influjos fsicos slo emplea para los procesosvitales 10 que responde a la imagen. Los procesosvitales estn suscitados,guiados e influidos por las imgenesque pertenecena la organizacinpsquica del organismo. Lo primero de todo es una imagen. La imagen es impulso para la accin. Puede decirse que las cras de los animales slo "son" y viven en la imagen.

LAS ~AGENES

PRSTINAS

237

Quisiera poner todava otro ejemplo, para acentuar an ms el papel de la imagen. Muchos de ustedes conocern las bellas investigaciones de G. P. Baerends sobre el amfilo. Este pequeo insecto taladra en la tierra profundas y artificiosas cavidades que le sirven de nido, y que son tan espaciosas que la larva puede crecer en ellas hasta la transformaci6n en crislida. A cada cmara arrastra el insecto una oruga muerta y pone sobre ella un huevo. La oruga est destinada a servir de alimento a la larva. El insecto dispone en das sucesivos siempre nuevos nidos en diversos sitios. En cada uno queda una oruga y un huevo. El insecto controla con un determinado ritmo los nidos bien cerrados. Lleva a cabo cada da ms largas inspecciones. Adonde la larva ha devorado la oruga arrastra una nueva oruga. Esto sucede, si es necesario, varias veces al da. Consideren ustedes el caso, por ejemplo, de una persona que en un laboratorio tiene que controlar diariamente en determinada sucesin diversos cultivos: cunto tiene que retener en la memoria, y qu diversas acciones tiene que decidir, ejecutar ad hoc segn la stuacn. Tratndose de un insecto, no podemos hablar, ni de memoria abstracta, ni de observacin, ni de tomar las medidas necesarias. La conducta entera est guiada por una imagen o una serie de imgenes cuyo funcionamiento an no conocemos. Tenemos que distinguir: la imagen que dirige el esquema de orden necesario para disponer los agujeros taladrados, y que est tan impresa en la conciencia inconsciente del insecto que ste retiene fija la constelacin espacial, diversa en cada caso particular, pudiendo as encontrar con seguridad los agujeros completamente cerrados; luego, la imagen temporal de un plan de recorrido; en tercer trmino, la imagen de la operaci6n 6ntica dictada por el propio ser, que opera tan coactivamente que el insecto llena de nuevo con una oruga y un huevo un nido vaciado arbitrariamente. A m me parecen ser decisivos para nuestro tema justamente estos tres momentosy el hecho de que estn acoplados unos con otros: 1) que dentro de un sitio natural indiferente se organice un esquema espacial propio: 2) que el esquema espacial est acoplado con un esquema temporal individual. Llamamos la imagen as acoplada -que sustenta el sitio natural ndferente-, siguiendo la denominacin aristotlica, el lugar (topos). Aristteles explica el orden del mundo sealando que todo ente tiende a su lugar, determinado por la naturaleza que impera en tomo. Pero en nuestro ejemplo ven ustedes ms que el impulso de movimiento hacia el lugar propio; ven ustedes la gnesis del lugar propio, ven ustedes la funcin de las imgenes que dirigen la localizaci6n del insecto en un sitio natural. Pero dado que con las imgenes de la localizacin est acoplada tambin la imagen de la operaci6n 6ntica que anticipa el futuro, hablo, utlzando la bella denominacin kantiana, 3) de hacer habitaci6n. Esta denominacin hay que entenderla con cierta restriccin por lo que respecta al animal. No conocemos la grande e ilimitada multiplicidad de los

238

WILHELM

SZILASI

motivos que causan impresiones y de los que han hecho una selecci6n ordenada las imgenes estimulantes de impulsos. Pero vemos que lo impotente por obra de su propia riqueza nicamente se oueloe eficiente en la imagen restrictiva. Lo positivo es la limitacin. Lo plasmado en imagen es en todo caso un fragmento de "mundo circundante", es el esquema que provoca la primigenia plasmacn de un mundo y conducta en l, a la manera de una intuicin que se adelanta como una especie de intuicin previa (pr6noia). Sobre la base de las dotes naturales se fijan como imagen las cambiantes impresiones por intermedio del organismo -recuerdo la expresin de Schelling. Mas en referencia al hombre hay que decir: en estos procesos prstinos vemos las fuentes originales de la experiencia, de la enigmtica facultad -tanto receptiva como espontnea- del hombre, que en su ulterior ascensin hace posible el "aprender y aprender de nuevo", el "errar y acertar" y la plasmaon de conceptos. Las imgenes prstinas del pensar designan los sitios naturales en que habita el hombre. El habitar es especficamente humano. Con la imagen prstina no slo se convierte el sitio natural del hombre en el lugar de habitacin del hombre en el que puede ste desplegar sus hbitos, sino que la imagen ilumina el sitio y auna con ello la situacin del hombre. en esta crcundancia. Las imgenes prstinas son este sentido imgenes del mundo. En ellas nace de las compulsiones inconscientes de la naturaleza la imagen del lugar de habitacin en que el hombre despliega su ser. JI! He hablado hasta ahora, por decirlo aS, de las imgenes prstinas del organismo animado. En qu sentido podemos, ahora, hablar de imgenes prstinas del pensar, en particular de la filosofa? Ante todo tengo que subrayar lo siguiente: el pensar filosfico se dirige desde un principio al ser. Por muy lejos que persigamos la tradicin, da sta expresin a lo enigmtico del ser, y el"pensar es la cuestin misma del origen y el devenir. Desde siempre nos encontramos frente a la cuestin del ente avasalladoramente poderoso que domina y regula todo ser, frente a la cuestin de la esencia de la naturaleza y en primera lnea -hasta con una intensidad que unifica todas las dems cuestiones- frente a la cuestin del ser del hombre mismo. Si queremos sealar, al menos, las imgenes prstinas en el pensar filosfico, no podemos volvemos directamente hacia los grandes filsofos de la historia. Tenemos que procurarnos una gua que nos permita entreor las imgenes prstinas que pertenecen al devenir inicial de la conciencia y se traslucen en las tesis filosficas. As nos vemos conducidos al mundo de imgenes del mito. Los mitos los entiendo en general como productos de la conciencia en trance de devenir, en los que imgenes prstinas se han transiormado en una

LAS,IMAGENES

PRSTINAS

239

pluralidad de imgenes. En los mitos tenemosque buscar y rebuscar las indi-eacones acerca de las imgenesprstinas que guan al "conocerseel hombre por dentro y por fuera" a orientarseen el mundo del hombre mismo plasmado por tal conocer.La ms alta ascensinla alcanzanlas imgenesque sealan el puesto del hombre en el cosmos. Pero estas imgenestienen ya otras por base material de su gnesis,de su orden estructural,que retroceden hasta el alma animal, y fijan en una imagen,por muy cubierta de sombra que est,la inconsciente pasividad del ente. Tales son las imgenesque configuran las imgenesprstinas del lugar apropiado para la existencia,de su posible prdida y de su recuperacin;segundo,un grupo de mitos en los que se vislumbran las imgenesprstinas del tomar posesinde ese lugar apropiado para la existencia,o que indican la cabal conformacindel lugar todo de la existencia que respondea la cabal conformacindel alma. Tal lugar se llama ininicialmente cosmos. Quisiera, por ende,referirme a algunasimgenesde la psicogonia, de Ia cosmogona y de la teogona, para sealarlas imgenesprstinas que residen en ellas. Antes quisiera sentar algunas afirmacionesde principio: a) las imgenes prstinas son aquellas que regulan inicialmente el ser del hombre por el ser en unin inseparablecon el ente en su totalidad. En la tradicn dan noticia de la regulacin o de cmo se entenda sta; b) en el pensar filosfico perduran las imgenes prstinas intactas en medio de todas'las transformaciones, orque el pensar acoge como una cuestin p lo mismoque se percibe como unidad en la receptividad de la imagen prstina o que se interpretaen las imgenesulteriormenteconformadas.Para el ntimo movimiento de la filosofa son importanteslas manerasde conformarlas imgenes a partir de la materia suministradapor la imagen prstina. Schelling dice que la filosofa "nicamente con su propia conformacinintrahistrica" ha entrado en relacin con el interior de la mitologa, por ''haberseaclarado como historia de la conciencia" (XI, 223). e) Diversas imgenes prstinas persisten desembozadas, aunque encubriendo su origen, en la filosofa, como los mitos de Platn, la exposicin de la psique en Plotino, mucho de la teologa de la edad media y de la teologa natural dogmtica. La gran significacin de la filosofa en la historia de la humanidad no descansaen ltimo trmino sobre su continuo retroceder hasta los inicios que guarda en s cadauno de nosotros,especialmente inocencia la dogmtica. nicamente Kant se acerc con una intencin crtica a estos elementos del pensar. Podra considerrselecomo el ms grande opugnador de imgenes, si la crtica no tuviese por efecto conducir de una compulsin por las ini.genes la libertad de la imagen. a La cuestin,tan incitante para la historia de la cultura, de las fuentes de los mitos de Platn, de los gnsticoso de los sincretistas,significa en el fondo

240

WlLHELM

SZILASI

el hecho de que la fuente es el pensar filosfico mismo, pues al pensar lo ponen en movimiento los contenidos de las imgenes prstinas como materia propia de l. d) Aun all donde no pueden descubrirse las imgenes prstinas en su forma original son operantes en el pensar. No en su multiplicidad de imgenes prstinas, sino respondiendo a sus motivos fundamentales, como las distinciones: hombre-mundo, alma y cuerpo. Es muy significativo que la tarda divisin de la Metafsica en Teologa, Cosmologa y Psicologa siga la articulacin de las imgenes prstinas.

IV
Mi tesis acerca de la esencia de la imagen prstina, de la imagen mtica y de su ulterior conformacin, quisiera corroborarla con las manifestaciones ya sealadas. importantes son a este respecto las indicaciones acerca de las imgenes prstinas que se refieren a las sedes de nacimiento, de existencia y de muerte del hombre. Primeramente los mitos que tratan de la busca del lugar apropiado para el nacimiento, es decir, del lugar donde el recin nacido puede apropiarse la circundancia adecuada a su propia esencia, la copia de su propia esencia. La narracin ms famosa cuenta la peregrinacin de Latona. Para sede de nacimiento de sus hijos deba buscar el sitio nunca iluminado por el sol, o que es un mundo tan prstino que es anterior an a la periodicidad del curso circular del sol. El "nunca an" de la luz es la imagen de la sede de atraccin del dios que aporta la luz. Es tambin justo reconocer, como ha sealado Karl Kerny, que este lugar es adecuado a su naturaleza de lobo. Un mito localiza la sede de nacimiento en Lycia, el pas del lobo. Latona no puede permanecer en ningn otro lugar. Segn el mito, la expulsan de todos los dems lugares. La guan lobos. La naturaleza de lobo.determina el lugar de habitacin que es propio para el nio que va a venir. Para ocupar el lugar hay que apartar a los enemigos. Uno de estos enemigos es Pitn (Od. 11, 576; Hygn. 140). Es caracterstico que Pitn sea hijo de la Tierra, o sea, que la tierra no recibe al hombre sin una lucha por el lugar propio de ste. Como requieren los obstculos, hay que empezar por conquistar la plaza. El hombre puede olvidar o perder por disipacin el lugar que responde a su propia esencia. Los mitos del retorno a la patria o de la nostalgia de la patria son imgenes para la forzosidad de volver a apropiarse lo perdido u olvidado. Me limito a citar a este respecto la narracin homrica del retorno de Odisea. Los ornamentos novelsticos no encubriran las imgenes prstinas. Pudiera citar una serie de mitos de retorno en que est embozada una imagen prstina. En la narracin homrica acaecen importantes complicaciones que encierran ocultas imgenes. Lo que, por ejemplo, se narra slo como episodio

LAS IMGENES

PRSTINAS

241

es muy significativo: la historia de las Sirenas. Queda indeciso si son monstruos malvados,emparentadoscon las Harpas, o amablesfiguras encantadoras. A travs de su multiformidad se traslucela marcha indecisa del retorno. Tambin se presentanpor otras partes los rasgos caractersticosde una imagenprstina: los peligros de la interioridadque amenazancon no encontrar el lugar propio, el peligro de morir, pero tambin los peligros del amor, que es el extravo intemporal. Segn Hesodo (fr. 88), es la sede de habitacin de las Sirenasla isla de Antemoessa,a rica en flores,la sedeo el lugar donde l se olvida el propio destino. La amenazaest en el olvido -sucumbir a la disipacin mundana,emparentadacon la muerte,de tal suerteque las Sirenas tambin se presentan como las acompaantes Persfone (A. Rod., 897). de Para que el hombre encuentresu lugar sobre la tierra, tiene que rechazarse al paso (es decir, por encima) y COnviolencia la disipacin. Entre las mgenesprstinas que hay en las imgenesde las Sirenas entra tambin la nostalgia comofuerza contraria al olvido y la disipacin. Ms importantes son las imgenes prstinas de la conquista del lugar propio que toma posesin de l. Cuntas imgenesprstinas no tenemosen las narracionesmticas de las fundacionesde ciudades, y ante todo, de la fundacin de los templos y bosquessagrados,no slo en obsequio del dios, sino tambin del hombre, que encuentraall su propia patria: el sitio de la reflexin y de la exclusin de todo lo emprico, en favor del verdaderoyo, es decir, del yo puro. Bstenos pensar en la fundacin de Delfos. En todos los mitos resulta claro que Apolo anda buscando el paisaje en que quiere hacer asientode su ser y del desplieguede ste. Quien va hoy en busca de esa sede sigue encontrando, como cuenta Gerardo Hauptmann en Primavera Griega, la imagen prstina del pas de su nostalgia. La fundacin de ciudades es una accin sagrada. Se marca el lugar donde habita el hombre. Tiene lugar erigiendo muros, pero tambin mediante marcas simblicas,como surcos-signos de la presenciano especfica,o con imgenesde los dioses de la propia estirpe. Son imgenesde demarcacin que indican el sitio protegido fuera del cual amenazanal hombre todas las potenciasde lo ilimitado. La amenazapuede irrumpir dentro de la esferade la habitacin protectora por obra del crimen, como en Tebas por obra de Edpo. En lo referentea la sede de la muerte,es una bella indicacin la prediocn hecha a Odisea de que tendr que peregrinarhasta encontrarel pueblo que no conozcalos remos. Su vida se pasa en navegar. Tiene que buscar el sitio de la propia muerte, como con arreglo a una ley misteriosalos ms de los seres vivos, o el sitio donde el navegar es tan desconocido,que all le esperalo ms propio de l para llevarlo a lo desconocido. Las imgenesprstinas de la configuracinlugar-tiempono pueden tratarse separandoel lugar y el tiempo. Toda imagen de lugar que sirve de

242

WlLHELM

SZILASI

orientacin es tambin una imagen de tiempo. Es inexacto hablar de una configuracin espacio-temporal,pues originalmente no entran en juego ni el espacio ni el tiempo en sentido abstracto Se trata de apresar la imagen que .. regula la propia posibilidad de ser en y para la circundancia. Ms bien puede hablarsede una proyeccin del propio ser determinadopor la naturalezasobre sta. Para recordar lo ya expuesto: cuando el an6filo hace sus agujeros es secundariala constelacinespacial. Lo importantees que el insecto se empuja a s mismo hacia algo futuro. Obra segn una imagen. Para el pensar filosfico resultan las imgenes prstinas importantes en primera lnea en el sentido de que unen demarcacionesde lugar con demarcaciones de tiempo. Son imgenes que contienen,como lugar de existencia, o indicacin de lugar con un ahora o la indicacin.de un ahora, el material de representacionesdel organismo;son, por decirlo as, prerrepresentaciones partiendo de las cuales despiertan los sentimientoslas representaciones.Por lo tanto, son las representaciones"anteriores al pensamiento".

v
He intentado encontrar en los mitos imgenes prstinas de la conducta humana que determinen el devenir del pensar. Es notable que haya mitos comunesa todos los grupos humanos,en las ms diversas partes de la tierra y en los ms diversos tiempos --en los llamados primitivos, hasta hoy. En rigor, no contienen los mitos imgenesprstinas, que slo podemos descubrir por las series de imgenes de los relatos, como los esquemasque les sirven de base. El esquema que trasparece, por ejemplo, en mitos diversamente amplificados de los mitologemasdel nacimiento, apunta a imgenesprstinas del apropiado lugar de vida, de la serie de acciones de la toma de posesin y de la instalacin en el mundo apropiado. En tales imgenesprstinas, o en los esquemasque les sirven de base,encuentrasu expresinla regulacin propia del ser del hombre. Pero la filosofa es en su pleno desarrollo la cuestin del ser del cosmos,del alma y la cuestin del Ente supremo, Dios. En justa correspondencia,se dividi la Metafsica en Teologa, Cosmologa y Psicologa. Los mitos que sirven de base a stasestndominados por las cuestiones del origen de los dioses y sus jerarquas como dominadores, del origen del universo y del hombre. Quisiera, pues, preguntar por las imgenes prstinas que trasparecen en los mitos teognicos,cosmognicosy psicognicos. Una gran parte de los mitologemas son cosmogonas: interpretacin y apropiacin de la historia del devenir del mbito dentro del cual lleva a cabo el hombre el procesode su ser. En lugar de referirme a distintos mitologemas, voy a referirme al dilogo de Platn Timeo. Este dilogo es, por decirlo as, una enciclopedia de imgenesy motivos cosmognicos.Estos se hallan entretejidos en las consideracionesontolgicasdel filsofo, pero las imgenesprs-

LAS IMGENES

PRSTINAS

243

tinas relucen a travs de ellas. Voy a tratar slo estos elementos de ndole de imgenes. a) Platn niega que los mitos cosmognicos a los que se refiere sean genealogas (22b 1), ante todo narraciones de la procedencia de los diversos dioses, como las trasmitidas por Hesodo en la Teogona. La verdadera cosmogona .est entretejida en la genealoga de .los dioses, porque segn la manera de concebir las cosas los grieg~s, el cosmos surge con los dioses y cambia con ellos. Lo importante es principiar por la gnesis del cosmos, y sealar el 'camino homlogo que conduce hasta la naturaleza humana. Platn utiliza para decir "conducir hasta" la palabra teleytn (27a 6). Telos quiere decir en la traduccin habitual fin. Teleytn quiere decir finalizar. Platn deno.mna as la imagen prstina en que el hombre hace con su procedencia una .reproduccn de su propio ser. La fbrica del mundo, con cuya ereccin se formaron no s610los dioses y los cuerpos celestes,sino tambin todo lo inorgnico y lo orgnico, est adaptada a la manera de ser del hombre. En la imagen prstina cosmognica encuentra su imagen la homogeneidad del hombre con todos los entes. Es la imagen en que este ente, el ms tardo de los vivos, se inserta, sin sentimiento alguno de singularidad, libremente y sin temor, en el todo de los entes, con universal confianza en lo que tiene la misma procedencia que l. Esta imagen es la expresin de la falta de sorpresa, y tambin de la falta (le todo 10 extrao. Segn la imagen prstina cosmognica, no es el hombre un extrao en la tierra, ni para las plantas y animales. Esta imagen prstina -incluso su plenitud- opera an en el pensar de Spinoza, como en toda filosofa que no olvida nunca la identidad de la naturaleza y el alma, a pesar de la ascendente marcha evolutiva o transformacin. b) En esta imagen del ser vivo que es el cosmos, por tener una estructura vital de igual forma que el ser vivo que es el hombre, entra como segundo motivo la imagen que expresa la adecuacin. En las palabras de Platn: "Este cosmos es un ser vivo en el que habita donde siempre un alma y una orientacin inteligente (n6e8.Y)" (SOb 7), sigue operando una imagen prstina; tambin en la interpretacin de la imagen, segn la cual: "todos los seres vivientes que son accesibles al pensar estn formados conforme al ser viviente que es el universo" (Sla l), como una "convergencia" del mundo y de las criaturas". Recuerdo la cuestin, constantementeretornante en la filosofa, de cmo una conciencia separada de toda la naturaleza, e incluso opuesta a sta, pueda salir de s y apresarlo todo como lo que est "fuera". Esta cuestin no existe para el pensar de las imgenes prstinas. Este no separa el sujeto y el objeto. La misma circundancia (periechon) hace posible el entretejimiento -de todas las cosas que suceden dentro de ella, que estn todas en iguales rela- . ciones de polaridad mutua: todas son as percipientes como perceptibles (harat), igual al hombre, que es perceptible y percipiente. La palabra "inmediatamente", que se ha vuelto tan importante para nuestro pensar moderno, da

244

WILHELM

SZILASI

expresin a la nostalgia sentidapor la manera de pensarpropia de la imagen prstina cosmol6gica. Cito una aparenteimagen prstina del pensar filos6fico de Schelling: "... as como existo para m, soy consciente de m -con el expreso'yo soy'-, encuentrotambin el mundo como ya estando ah, o que en ningn .caso puede el yo ya consciente producir el mundo" (X, 93). e) La imagen de la convergenciapor homogeneidadrevela un tercer momento, el venir a habitar en la circundancia naturalmentepropia. Se trata de la imagende la mudanzatemporal,cuyos"instrumentos"(6rgana chronoy, 42d5) son los astros. Da y noche,la luna, que se nutre hasta llegar a la plenitud del mes y se consumehasta desaparecer, que se presentaen lugares y ausentade lugares donde tambinregula el crculo que Se cierra sobre s mismo (heniaytoo): "Existen para diferenciar y conservarlas medidas del tiempo" (38a 16). Pero efectanla conseroacia porque el hombre y la realizaci6n de la esencia del hombre siguen el mismoritmo, o se siguen juntamentecon l. "El tiempo (chronos dice Plat6n, surge al par que el mundo (38a 16). Es ms bien a la inversa: el mundo surgeal par que el tiempo, es decir, con aquel esquema del tiempo de acciones que circunscribe 'un medio circundante. El tiempo surge dentro de un "ahora"eternoe inmutable cuyo nombre es ae6n. El tiempo surgentees la secuenciasin fin de puros ahoras discernibles.Ahora esto ... ahora esto y as sucesivamente,de tal forma que Arist6teles entiende el ... tiempo como el "nmero del movimiento", es decir, como una enumeracin de los subsecuentes ahorasde lo actualmentepresente. Cada ahora demarca algo especialpresente,sea de lo perceptible, o de la acci6n,o de aquello que hay que hacer "ahora". El percibir lo "presenteahora" motiva el ahora de la acci6n y el pr6ximo ahora de aquello con lo que hay que ocuparse. As resulta la serie de los ahoras dominada por un orden universal en el que estn insertas todas las ocupaciones de la unidad de la existencia. El tiempo de los ahoras tiene por condici6n el aen. Por eso se llama el "aenco" (aionios chrona) y se pronuncia la sentenciaplat6nica: "El tiempo es la imagen (eikn) del ae6n" (39). La esenciade la imagen que subrayal principio, es aqu indesconocible. Las imgenes prstinas del pensar marcan el puesto del hombr,e en el cosmos, guiando local-temporalmentelas ocupacioneshumanas. Es superfluo indicar que la fe y la supersticin se representandeterminadasconstelaciones local-temporalescomo especialmenteapropiadas,incluso como las nicas dignas de atencin: accionesque s6lo deben llevarse a cabo en la luna llena o que s610prometenxito en un determinado estadode los astros;o, lo que es todava ms importante,slo cuando el hombre conformapreviamente su existenciade acuerdo con una imagen. Los correspondientes mitologemas o preceptos del culto son interpretacionesirreflexivas de las imgenesprstinas, que reproducenasla naturalezacomo el hombre en una inquebrantable unidad antes de toda distincin filosfica en sujetoy objeto,y que con la fantasa injieren los poderesdel hombre en los poderes del universo.

r,

LAS IMGENES

PR1STINAS

245

Una impresionante referencia a las imgenes prstinas de la cosmogona est contenida en el elogio de Atenas (Tim . 24b 7-d 6). All se dice que la diosa que organiz el universo "puso el mayor cuidado en proporcionar el asiento ms apropiado a los humanos intereses". Esto quiere decir que el hombre tiene, por obra de la divina providencia misma, desde siempre la imagen de la fundacin de la patria correspondiente a su propia imagen. Esta patria es aquello donde habita, el lugar que por adelantado es apropiado para que l lo habite, tomndolo en posesin suya con sus mathmata, con todo lo que le es inmediatamente evidente. Se dice: "Formando un cosmos comprensivo de todo, y sentando un orden directivo tan primitivo como la formacin del cosmos de los primeros hombres, la diosa les dio a stos su patria en l, eligiendo cuidadosamente el lugar en que deban venir al ser". "y as habita el hombre usando de lo que de tal forma se le adjudic." El "adjudicar" se dice nomos. Significa ms tarde las leyes del propio Estado. Tambin a travs de las tardas interpretaciones filosficas del Estado reluce an la imagen de lo concordante con los hombres acordado a ellos. Quisiera referirme an a las imgenes prstinas que esbozan las posibilidades del destino del alma de acuerdo con la imagen de la constitucin ntica de sta. En la grandiosa exposicin de Platn (Tim., 42e 5- 44d 2) no se trata de narraciones biolgicamente especulativas, de la historia fctica de un nacimiento, sino de una genuina psicogona, es decir, de la imagen del proceso de devenir en la que apresa el hombre la amplitud de regulacin de sus propias posibilidades psquicas. Aludo a las notables series de imgenes, muy impresionantes, pero tambin irritantes, en que Platn dramatiza la metamorfosis del alma de tal suerte que se es presa de una visin inquietante. La narracin entera esttan sacudida por la tormenta como aquello de cuyo devenir se habla. El hombre no lo ha conformado el demiurgo. Este abandon tal obra a los dioses que l haba creado. Esto no es slo caracterstico de la despreocupacin de Dios por lo que, segn las palabras de Platn, pertenece a la "perfeccin del universo", sino tambin como expresin de que el creador del mundo no ha tomado sobre s la responsabilidad del ser animado del hombre. No es el creador del mundo el que cre este ambiguo ente: la ambigedad, la lbil inseguridad, no procede de Dios. Muchos operarios, que se pusieron a la obra sin un plan claro, desorientados, sometidos ellos mismos al poder de las imgenes, "imitando" como se dice, han dejado al hombre en una vacilante inseguridad. Con imgenes prietinas: de tal ndole interpreta el hombre la oscuridad de su naturaleza y destino.

VI
Con lo expuesto no quise explicar racionalmente algunos mitos. En general,' no quise explicarlos, sino sealar que contienen imgenes prstinas, que son,

246

WILHELM

SZILASI

a saber, esquemas demarcativos. para la toma de posesin de las sedes de habitacin y de los sitios correspondientes los ahoras del hombre, esquemas operativos para la secuencia de la conducta y esquemas interpretativos para la naturaleza humana de acuerdo con el grado que ocupa dentro del devenir del ente en su totalidad. Sintetizando estos elementos, es la imagen prstina imagen del hombre. Pero la imagen prstina es tambin esquema para el enfrentamiento del ser. As apresa en una imagen la unidad de la alternante determinacin del hombre y el ser. Son "imgenes prstinas del pensar en trance de devenir", que nunca desaparecen del pensar. La tarea filosfica de m_ostrar imgenes prstinas del pensar filosfico significa en detalle hablar: los a) del pensar, b) de su devenir y c) del carcter de imagen de las imgenes. VII Primeramente, del devenir y de la funcin de los esquemas-imgenesen el devenir. Vuelvo a citar a Schelling, que es quien ms ha sabido del devenir. La fuerza fundamental de todo crear receptivo y original tiene que ser inconsciente y necesaria." "Todo crear consciente supone ya otro inconsciente y es slo despliegue, exposicin de l" (IV, 713). El crear inconsciente es el plasmar la imagen prstina que gua al hombre a entendrselas con todo lo dado, y con ello hace que en la imagen de aquello en que est incluso el hombre se despliegue la propia imagen de ste. "El yo tiene que reconocer los lmites entre l y el objeto en un presente. Tiene que reconocerlos .como condicionados por algo que est enteramente fuera del momento presente" (111,465). Quiere decir que todo entendrselas con el ente que nos circunda, con la realidad fsica, fisiolgica, tcnica, social y moral, tiene que reconocer el lmite que no hemos puesto nosotros, que encontramos ante nosotros. Justamente el reconocerlo requiere la exposicin por parte de nuestro yo ms propio. El reconocimiento promueve todas las maneras de conducirse con el objeto, expresin con la que se designa la totalidad de las referencias a ste. La "condicin fuera del momento presente" es la imagen que ilumina as lo objetivo como el yo antes de toda distincin, y como consecuencia es la base de toda oposicin y exposicin. Por el momento parece estar ms dirigido nuestro inters a lo inmediato del ser presa de imgenes que a la historia de las transformaciones que representa el devenir de la conciencia en su' necesidad. Con ello cobra el carcter de imagen una nueva nota: por decirlo as, la de la inmutabilidad. Ya no seala el solo comienzo del pensar el ser. La imagen prstina se presenta ahora como una forzosidad de retornar a lo que nunca ces de ser comienzo. En la esperanza de que los inicios aun no llevados nunca a su trmino sigan dominando siempre el pensar, y de que las transformaciones debidas al proceso -que se entienden ahora como un quedar enterrado bajo escombros-

LAS IMGENES

PRSTINAS

247

puedan quitarse de en medio con un enorme esfuerzo, como aquel con que lucha denodadamente Heidegger. Tal cual lo hemos visto en las imgenes prstinas, designa el inicio la referencia, recibida pero no comprendida, del ser a la existencia humana. Es un aferrarse a la imagen prstina no trasformada para interpretarla como la intimidad an no apropiada como tal, que presta su carcter de inmediato al encuentro con todo lo que llamamos una cosa, e inaugura el habitar ininterrumpido en la unidad que proporciona la imagen prstina. Las palabras prstinas, es decir, aquellas que aguardan silenciosas bajo la capa de lo usado por trmino medio, son lo que alumbra el camino. El carcter de imagen es en este sentido un despertar el recuerdo. La forma en que la imagen es eficiente en el pensar, es el pese a s mismo el hombre. Ambos, recuerdo y previsin, abren inesperados horizontes del ser. Pero con ello slo se subraya la constancia de la imagen prstina, no tambin lo propia que es para mantener en movimiento la progresiva actividad del pensar. Para el hombre es lo decisivo la productividad del pensar, el constante salir y avanzar hacia un lugar-ahora que resulta nuestro futuro. La imagen prstina permanece, a pesar de todo, constante cuando el hombre no se vuelve inconstante, sino que empua su destino como estando en su poder, de suerte que le hace tan potente para dominar todos los obstculos cuanto han logrado las imgenes prstinas ejercitando en materia de impedimentos. La caracterizacin de las imgenes prstinas en la psicologa profunda y el psicoanlisis es ampliamente conocida. Ambos se atienen firmemente a su constancia, pero a una presencia slo en una encubierta potencialidad, de suerte que su constancia queda reprimida duraderamente, ya hacia lo colectivo, ya hacia lo inconsciente individual. Esta interpretacin quiz aclara los factores de perturbacin que entran tambin 'en el ser del hombre, pero no el curso no concluso, constantementeproseguido, de sucesos al que la imagen prstina inconscientemente regulativa hace ascender a conformaciones cada vez ms altas que guan conscientemente. La nueva psicologa presta ayudas indispensables para hacer accesibles los inicios de la conciencia como tesoro de experiericias para la investigacin filosfica. Pero flota todava en el aire con sus aspiraciones, llevada por el viento de los descubrimientos accidentales, no dirigida por el nico mandamiento de la filosofa, el de apresar la necesidad de la transformacin de las imgenes en una marcha cerrada del devenir de la capacidad del espritu. VIII Ahora, del pensar, del que la historia del devenir est enlazada a las imgenes prstinas. El nombre griego es: noin. Significa unver que capta y obliga. El pensar es ver; por eso est inevitablemente ligado a imgenes, a conformaco-

248

WILHELM

SZILASI

nes. Hay que aclarar la ndole del ligamen, que no es justamente falta de libertad. El ver se dirige a lo presente. No en el sentido de lo que est dado aqu y ahora como visible sensiblemente, sino que se dirige a todo lo que determina nuestro presente, incluso sensiblemente imperceptible. Pero qu quiere decir presente? La psicologa afirma que las imgenes prstinas no estn presentes a causa de estar reprimidas a 10 inconsciente. Voy a elegir una formulaci6n ms aclaradora: el pensar de las imgenes prstinas sesiente retrotrado a un momento del que no puede ser consciente" (III, 465). Esto dice Schelling, y aade: "El sentimiento del hallarse retrotrado a un momento al que no puede retroceder (el pensar) es el sentimiento del presente" (III, 465). Dije que el pensar se dirige, en su inicio, a lo que determina nuestro presente, El presente que dice Schelling se interpreta por el proceso de nacimiento del pensar, es decir, por lo ya siempre pasado. A pesar de ello: el pensar en el sentido del non se encuentra ya en el primer momento preso en un presente. .Pero no en el sentido ingenuo de estar dirigido a objetos en los que est fijado lo presente y que justamente en cuanto fijados atraen hacia s el saber o la ciencia. Si presente quiere decir el pensar lo retrotrado hasta all adonde no puede retroceder el pensar, habra que poner en primera lnea: 1) El pensar se caracteriza por un hallarse trado, por una intensidad con una determinada direccin que l guarda o a la que se le estrecha, y 2) el presente se caracteriza por el pensar esta intensidad. Mas no es lo dicho un crculo? Seguro que no. El pensar piensa su actividad como un presente en tanto piensa la imposibilidad de retroceder. No piensa lo inicial, sino desde 10 inicial, desde las imgenes prstinas sumidas en el fondo. Lo pensado de la insuficiencia de stas es el ver 10 presente como 10 que pasa y desaparece. El pensar es un pararse a ver en un trayecto, un oscurecido ver a travs de su irrepetible devenir, y a una con ello un iluminado ver a travs del mirar hacia delante. El pensar es retrospeccin y prospeccin, no inspeccin de lo instantneo. El pensar ve las imgenes prstinas no en su forma irrecuperable, sino en su trasmutaci6n, siempre como impulso, y se ve a s mismo como la actividad rectilnea del ver, que quiere decir sospechar y guardar al dar cumplimiento a la percepcin. Habl ya de una pugna entre lo consciente y 10 inconsciente, y cit al respecto la imagen de Schelling, del "despertar de un profundo sopor". Schelling sigue diciendo (IV, 712) "el ente que existe en esta pugna lucha en difciles sueos, que ascienden como del pasado por ascender del ser", El luchar del pensar "en pro de s mismo" es lo fijado en esta imagen prstina. y aun otra cosa: que el pensar filosfico nunca puede renunciar a su 110 subjetividad, a la objetividad trascendental que en l impera. Por lo que hay que entender esto: el pensar filosfico es constante repetir, de suerte que

LAS IMGENES

PRSTINAS

249

lleva a cabo con libertad y saber lo que ya ha recibido siempre en su unidad con el ente en su totalidad, de suerte que supera todo obstculo que enouentre en el camino. Ser quiere decir este pasado. La gran tarea que se impone la filosofa trascendentales la de hacer ascenderlos logros del humanopensar en la superacin,es decir, en la eliminacin de los obstculosque su propio desarrollo le pone en el camino. El pensar debe su positividad a los obstculosque lo fuerzan a conformar sus logros al poder superarla limitacin del momento. En esterespecto,no es el pensaruna facultad fija, sino una capacidad en devenir y crecimiento. De Schelling procede esta frase: "Quien pudiera hacer despierto lo que tiene que hacer dormido" (a saber, hacerse uno con el proceso entero del ser), "sera el perfecto filsofo" (Clara, pg. 78). Este perfecto filsofo es el sueode un desideratum. Pero podemosdespiertosy vigilantes vigilar y defender con alegre confianza el devenir de nuestra capacidad de pensar, de comunidad,para lo humano,contra todos los ataques.
WILHELM Szn..ASI

(trad. Jos Gaos)

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

LA INTELIGENCIA MORAL RAZN TICA

Y LA

l. "Conocer" y "entender". La "inteligencia" tiene, como objeto propio interior, la presenciadel ser o la luz de la verdad, madre de todas las dems verdades;pero es inteligencia de un sujeto y por tanto encarnada,constituyendo con l una unin sustancial. El sentir pone a los vivientes en contacto entres: estarelacin de vida, por la va de la razn se eleva en el hombreal grado de conocimiento.La inteligenciaes intuicin de la ley que es la intuicin misma del' ser, la verdad primaria que vuelve verdadero todo juicio moral formulado por la razn; pero es la voluntad la fuerza que estimulaa la razn a juzgarlo que ella quiere. Sin embargo,la voluntad,que es siempre voluntad de un yo o de un entereal, no quiere en abstracto;quiere o lo que la razn conoce (y lo conocea travs de los sentidos) o lo que capta inmediatamente.Lo que quierelo deseao lo ama;pero deseay ama un ente,una cosa,otro yo (el t); amarloes vivirlo, penetrarlo,que es ms y, dir, mejor que comprenderlo.En efecto,comprenderloes encerrarloen un juicio, "definirlo" por aquello que es: penetrarlo, en cambio, es abrirlo, a travs del juicio, a la actualizacindel valor que l es, a fin de que sea cada vez ms persona,esto es, captarloms all del puro ligamen cognoscitivo,en su aspiracin al deber ser, en que reside su inteligibilidad ltima y suprema. "Quererlo" es no slo reconocerlopor lo que es (uniformidad de la voluntad con la razn),sino amarlo,estoes,promoverlo,algo como anticiparlo en su deber ser, ayudarlo a ser su futuro, toda la perfeccinpotencial;en definitiva, abrirlo a su porvenir y no encerrarloen el presente. Es en este punto donde la razn, la inteligencia y la voluntad se encuentran,armonizan y colaboran: la intuicin intelectual hace que el juicio sea verdaderoen la verdad del ser y la razn que juzga no se pierda en lo abstracto, sino que se,adhiera al ser real,en el cual la voluntad ama al ser. La razn conocelo que es a la luz del ser, que ningn qui o quid real puede existen ciar en toda su infinitud; la voluntad realiza la unin viviente con el ser conocido presentadopor la razn a la luz del ser, para la cual es la verdad un bien y es el bien una verdad. La voluntad es la causaeficiente y motriz, cuyo fin es el bien deseado como se lo presentala razn,pero como todo bien existentees finito y no agota la infinitud de la verdad o del bien (el ser) como est presentea la inteligencia,se sigueque la unin entre el sujetoque quiere y el bien querido queda siempre abierta a una ulterior unin con un bien menosinadecuado. Por otra parte, este adelantarsela aspiracin a querer, que es aspiracin a amar,impidiendo a la voluntad darsepor satisfechae incitndolaa no agotar
[250 ]

LA INTELIGENCIA

MORAL Y LA RAZN TICA

251

su amor,planteael problema de la inteligibilidad ltima no slo de todo querer particular, sino del querer en cuanto tal, de la moral misma. Esto es: cul es la ltima salida? Hacia qu vrtice se abre y, con ella, el hombre? De todo problema (y por tanto de toda forma de actividad espiritual) hay razoo e inteligencia: la razn tiene el conocimiento,la inteligencia la inteligibilidad. Hay razn del obrar humano,que es el conocimientode los hechos histricos, el tejido de los acontecimientos,comprobados,construidos, valorados. Pero el problema de la historia no est agotado con ello, antes bien la historia, en el conjunto de sus acontecimientos como de cada acontecimiento singular, tambin de aquellos que el tiempo cancela y que no son "histricos" a pesar de haber acontecido, como problema del sentido de la historia, de su verdad o de su por qu y de su fin ltimo, empieza donde el conocimientode los hechos se detiene y se presenta como problema de la inteligibilidad de stos;y es el verdaderoproblemafilosfico o metafsico de la historia, que se identifica con el problema del sentido y del destino del hombre,de los hombressingulares. Del mismo modo hay la "razn" o el conocimiento de las cosas y est dada, en su parcialidad irreparable, por las ciencias llamadasnaturales;y hay la inteligencia de las cosasmismas,que es el problema del existir del mundo y de todo su ser, de la verdad o del por qu y del fin de cada cosa;y es un problema filosfico o metafsico:esto es; de la inteligibilidad de la naturaleza. Y as sucesivamente."Razn histrica" no es todava "inteligencia histrica"; el problema de la historia encuentra su solucinadecuadacuando la primera se ilumina en la segunda,cuando las infinitas lucecitasque son las "razones"de los acontecimientos. brillan al rayo potente del nico principio de inteligibilidad que hace de un golpe penetrar y abrazar el sentidode la humanidad pasada,presentey futura. En el mismo sentido,"razn tica" no es todava "inteligencia morar, en cuanto que hay un problemade la moral como conocimientodel bien y del mal, ciencia de las virtudes,etc.;pero hay tambin el problema del principio supremode la moral y de su fin ltimo; y es problema de inteligibilidad, coincidente con el sentido de la vida humana. Y entoncesla moral encuentrala claridad y la trasparenciade s misma para s misma en el tender a la solucin del problema que es ella misma,ms all de la "razn tica",en la inteligibilidad de su principio que es constitutivode su esencia,vida inagotableque la alimenta, aguijn provocadory renovador,el deber ser del deber ser. Advirtaseque el problema de la inteligibilidad no compareceen ltimo trmino, sino que es el primero y manda y estimula, aunque sea implcitamente, al de la "razn" o del conocimiento. No slo esto: aqul puede cabalgar ms que este ltimo, adelantrsele,por lo cual puede haber (y hay) inteligencia de la historia aun ignorandotodos los acontecimientoshistricos, comopuedehaber (y hay) inteligenciamoral aun ignorandolas virtudes, que quedanresueltasen ella y potenciadas. Viceversa,puede haber "conocimien-

252

MICHELE

FEDERICO

SCIACCA

to histrico", y el ms vasto, sin inteligencia de la historia (se conoce de la humanidad todo sin saber nada), como puede haber conocimientoy prctica de virtudes sin inteligencia moral y entoncesse es virtuoso sin moral: el estar acostumbradoa las buenascostumbres,que es sociabilidad, correccin,licitud pura y simple, norma de conducta, etc. En cambio, la inteligencia moral es presencia,intuicin primaria de la ley, que irradia sobre toda la experiencia humanaen sus ms humildes detalles e inviste, en su cabal potencia,todoslos actosde un hombre,hasta el punto de hacerle captar las formas esencialesde los seres,cada uno en su orden y en su grado de ser, sin errar, en una intuicin totalitaria y posesiva del sentido supremo de la moral. Por tanto, la inteligencia implica una extensinque va ms all de las costumbres,de las virtudes, de las funciones socialesy de nuestras obligaciones parciales,todas insuficientemente comprensivasy ninguna exhaustiva;va ms all de toda accin moral, que slo por presuncinpuede considerarserealizadora de todas las capacidadesy de la aspiracinntegra e intacta del espritu y que slo la humildad o la modestiade valorarla en su invencible inadecuacinhacen que sea verdaderamentemoral. 2. "Raz6n tica" e "inteligencia La razn tica es la "ciencia", no la "sapiencia" de la vida: la sabidura no es solamenteracionalidad; y si es slo esto, es clculo, dosificacin, mediocridad, algo COmouna tcnica, el "conocer cmo se hace", como si se tratase de un dispositivo o de un engranaje. Es la preceptiva,el manual de moral prctica; es la tica del "te enseo cmo se hace". La razn tica es prctica y programtica; elabora planes y programassegn sus reglas, teje relaciones, conceptualiza. Pretende ponerle los carriles a la voluntad de modo que tenga el camino marcado y preestablecido. Es ilusin o error creer que un orden semejantesea el orden moral; al contrario, la voluntad moral est por encima de lo prescrito y lo preestablecido, de lo calculado y lo dosificado, de todo el instrumental nocional de la razn, justo porque es voluntad moral, esto es, obediente a la norma, que no es clculo ni carril, aunque sea itinerario. No es la norma quien reside en la razn, que en tal caso sera la norma de la norma, sino que es la razn quien reside en la norma, que es slo norma para s misma, medida de la razn sin ser medida por ella. La de la razn es la tica menor o inferior; la de la inteligencia, la tica mayor o superior: la primera es la tica de las virtudes, que por s solas no son todava virtudes morales; la otra es la moral del amor, donde toda virtud es virtud; es tambin la moral de la verdad, porque nada es ms interior al hombre que la verdad, en cuanto que nada le es ms interior que su inteligencia objetiva, que es intuicin del ser y por ello tambin conciencia de su ser, autoconciencia en la riqueza de todas sus formas. Y nada debe el hombre amar ms que la verdad. Veritas chari-

morar.

LA INTELIGENCIA

MORAL Y LA RAZN tTICA

253

tatis Y charita veritatis. El hombre puede abandonar las virtudes, pero no puede extirpar de s la verdad, aunque desvare (como el loco) o no tenga capacidad de razonar (como el idiota). Nadie puede hacer que se desvanezca en l la presencia de Dios; y por ello, aunque no sea virtuoso, ya por imposibilidad, ya por deliberada voluntad suya, debe ser siempre respetado y amado por lo divino que hay en l, esto es, en cuanto hombre o sujeto dotado de alma pensante,que amo etiam in laironibus, porque "me es siempre lcito amar en cualquiera la inteligencia, aun detestando a aquel que usa mal aquello que amo".' y con nosotros lo ama tambin Dios, que jams lo abandona y que vive tambin en un montn de harapos, al borde de un camino o en la inmundicia de un lupanar, dondequiera que hay un hombre, virtuoso o pecador. Cuando todos nos condenan con las buenas razones de una razn sin bondad, cuando todo nos deja, incluso la razn, la verdad sigue siempre en nosotros y por eso no nos abandona Dios, que est siempre a la espera de un pecio, que es siempre un hombre. La razn tica es posesiva; la voluntad es, en este caso, voluntad de posesin; quiere para poseer y por eso acaba por tratar tambin a las personas como cosas, esto es, como medio y no como fin. Las virtudes segn la razn tica son tambin ellas virtudes de posesin: tener para s o "poseer" la templanza, la prudencia, etc. As entendidas, no son virtudes, sino splendida oitia; es el egosmo que se sublima en la virtud, de la que tiene la ambicin y tambin el capricho o las "maneras": es la virtud sin el "estilo" de la virtud; la virtud que desprecia a los dems o los ignora (estoicismo, por ejemplo), virtud sin humildad ni amor, sin pobreza de espritu. Cuando la voluntad tiene por fin la adquisicin de la virtud para poseerla, ya no es moral, sino voluntad tica, que es aspiracin a la autosuficiencia, al dominio de s mismo y de todas las cosas, a la soberbia: su deber ser es la "ciencia" de los demonios, que es justo la ciencia sin amor y sin humildad. En este sentido prefiero al pecador o al culpable que se reconoce tal, humildemente; que sabe arrepentirse, aunque despus carezca de la fuerza para no recaer en la culpa; prefiero incluso al que, pecador o culpable, protesta y confiesa su pecado diciendo al mismo tiempo que continuar pecando o que encuentra dificultad para redimirse: hay siempre algo que esperar de l. Prefiero Baudelaire a Kant. Como posesiva, la razn es inmanentista: slo aspira a "comprender", esto es, a encerrar dentro de s, a conocer solamente aquello que puede conceptualzar, esto es, que puede, digmoslo aS, "entrar" dentro de sus lmites, justo en forma de "comprenderlo" sin ser comprendida por ello; aquella que puede "chupar" en una definicin y "poner en forma". La voluntad, guiada por la razn, acaba por uniformarse, por querer slo lo que la razn comprende, esto es, por realizar un orden prctico o de eticidad inmanente y slo in1 San

Agustn, Soliloquia, 1. JI, c. II.

254

MICHELE

FEDERICO

SCIACCA

manente,cuyo fin es el hombre mismo, para realizarlo en su totalidad que es siempre finitud, que, cumplida, implica la autosuficienciay el pleno dominio de s mismo, la autonomaincondicionada. La voluntad, como capacidad de quererhasta el infinito, queda restringida,reducida a los lmites de lo finito,:de las cosas;y as, ya sin alas, no se levanta de la tierra y cree que la tierra es su. fin ltimo; en definitiva, se pone por fin a s misma. En tal caso la voluntad asumepara s la norma de la razn tica, que es'norma para este mundo, para un fin inmanenteal mundo mismo y realizable en l con la pretensin de actualizar plenamente el destino del hombre en este mundo y con medioshumanos,al contrario que la inteligencia,que, luz de verdad y por ello infinita posibilidad de pensar, por su naturalezay por su interior dinamismoempuja al hombre a sobrapasarse, la razn a verificar a su "conocer" en el "saber", su "comprender" en el "ser comprendida";en contra de la voluntadmoral,que es infinita capacidad de querery as, por su naturalezay por su movimientointerno,empuja a querer por encimade toda volicin particular, estimuladapor aquella voluntad primera y ltima que es la ooluntas ooluniatum, la voluntad de todas las voluntadesy por eso la que mueve la dialctica misma del querer y de todo querer. La razn tica se dice an "humanista", sola "humanista", ustoporque la j es nmanentsta; contrario,es simplemente al ansi-humana, porquees negacin de la verdad del hombre,de su inteligibilidad profunda, que es tambin su voluntad profunda,primera y ltima, condicionantede todas las dems sin estar condicionadapor ninguna. Para ella, en efecto, todo existe en funcin del hombre y de los fines 'inmanentesa su duracin histrica. En ella es el hombre el centro y existe todo en funcin de l, que es fin para s mismo. Este centro,desdeel cual se expande todo y al cual retoma todo, en el doble movimiento de l a la periferia y de la periferia a l, se adecael todo inmanentede la naturaleza y de la historia y en este todo se adeca a s mismo y se cumple. Basta: el hombre, amo del mundo,es su esclavo;en la tentativa de rescatarsey cumplirse en la sola accinhistrica,se pierde en ella, sin escape La historicidad, .. quees fundamentoy fin de s para s misma,es irremediablemente hstoricismo. Todo para el hombre y el hombre para s mismo, significa: el hombre es para la naturalezay la naturalezalo sujetay ahoga. Cmo? Adecundo10 a s, que es deformarlo,hacerlo salir de su propia naturaleza,que es la indomable inadecuacindel hombre a la naturaleza. Pero el hombreque en-cuentra, en contra de su naturaleza,la adecuacinen la naturaleza,por esto .msmo est fuera de su ser, fuera del orden y por ende fuera de la moral. y fuera de la moral est lo til, el placer, el capricho, la comodidad,lo ma'terial. El equilibrio normal (yen este casoanonnal) se consigueal nivel de ia norma de lo til y del placer, elevadosa sistemade vida y a fin del vivir. De ello se sigue todava una confirmacin de cuanto habamos dicho

LA INTELIGENCIA

MORAL Y LA RAZN TICA

.255

otras veces: la razn tica es magnificante; magnifica, por ejemplo,la sensacin (hedonismo),sutilizaday elevadaa fin de la vida y a normade sabidura; un valor, cualquiera que sea (la misma razn o la libertad mal entendida como en Kant), etc. Es la venganzade la inteligencia moral; el dinamismo prepotente e indomable del espritu irrumpe, escapndosede la compresin del "comprender"de la razn que mide con medida absoluta,y se lanza indmito al infinito. Esta rotura de la camisade fuerza del inmanentismo(que es el esfuerzo,al que est sujetotambin el inmanentista,por recuperar en el hombre su naturalezaprofunda), compele a la razn, para guardar el punto de honor de la inmanencia,a crearseun dolo, a elevarlo al rango de absoluto, de modo que la infinitud del espritu encuentre su adecuacinsuperhistrica y ficticia en algo finito magnificado. "Supersticin",en cuanto es supersticin atribuir a un ente o a un acontecimientouna potencia que no tiene. Si me ocurreuna desgraciay la atribuyo al hecho de que un gato negro atraves la calle poco antes que yo, es evidente que atribuyo al gato una fuerza o una capacidadque no le pertenece:lo he magnificado,me he hecho de l un dolo. La magnificacines una extrapolacinde los lmites y de las funciones de la razn: buscar la adecuacin,legtima y verdaderano slo de las formas finitas en los entes reales de las cuales son propias, sino tambin la adecuacinde la infinidad del ser pensadoen un ente o en un valor del orden natural y humano. Mas, comoel Ser infinito no pertenecea este orden, la razn, bajo el impulso irrefrenablede la inteligencia,magnificay absolutiza un ente o un valor finito para presentarlo,en contradiccin consigo misma (en efecto,si lo "comprendiese" dentrode sus lmites, sera algo finito y ya no lo Infinito, "no comprensible"por la razn) como el Ser o el Valor infinito, al que slo puede adecuarsela capacidad infinita del espritu. Haciendo esto, la razn tica se condenaa s misma,denuncia ella mismala imposibilidad (la in-humanidad) del inmanentismo o de la autosuficiencia del hombre, en cuanto que ese fin absoluto (motor primero y ltimo de la voluntad), y, en cuanto tal, no histrico y trascendente,en el que ha de encontrarsela plenitud del hombre,no puede ser nada finito, que es "maquillar" el rostro del hombre,creado por Dios, y no presentarloen su genuinidadde criatura, hecha por el Creador de modo que exista para el Creador mismo. Y as cae pesadamentesobresus pies la tentativa de la razn de absolutizarsea s mismo absolutizandolo finito (o algo finito), en cuanto que lo absoluto,"puesto" por la razn, est comprendidopor ella y por tanto contenidoen ella y no ella en lo absoluto. De aqu nacen las varias ticas de la razn tica, todas magnificantesdel hombre,de su autosuficienciay autonoma,de su ser principio, fin y ley para s mismo. Al contrario,la inteligencia es donadora: no quiere poseyendo,sino dando; ama incondicionalmente, e modo que la ley misma se vuelve ejemplode d vida y, por ende, viviente en la persona que la encama y la expresa. Inte-

256

MICHELE

FEDERICO

SCIACCA

ligencia moral es querer a toda persona y toda cosa en su ser y por el Ser: querer que es amar en el orden del ser, esto es, a la luz de verdad que hace al hombre inteligente. Y entonces no se quiere para "tener" la virtud, sino para "ser" virtuosos, no para poseer, sino para dar, para darse, porque el ser es difusivo. De tal modo, ascienden las virtudes al rango de verdaderas virtudes morales: la prudencia deja de ser habilidad tctica y estrategia; la templanza ya no es solamente goce racional y bien calculado del mundo; la justicia no se reduce a la equitativa distribucin o al dar a cada uno lo suyo, de modo que tambin quien d tenga su buena parte y se la goce en paz; la fortaleza deja de ser el coraje del miedo y la sapiencia adquiere su verdadero significado de sabidura y no el despotenciado de "saber vivir". Hemos dicho que la ley, querida hasta el fondo, se vuelve ejemplo de vida. Aqu est el esencial carcter donador de la inteligencia moral: ser ejemplo no es ser virtuoso para s (para propia satisfaccin o complacencia, por orgullo, etc.), sino para los dems, es caminar humildemente en el mundo difundiendo luz y quedando perennemente afligido de cuantas sombras persisten todava en nosotros. Esta es la virtud suprema: ser virtuosos a fin de que otro lo sea, esto es, hacer don de la propia vida, ponerla al servicio de los dems, no enorgullecindose del don (como diciendo: "tengo tanta virtud que puedo ser prdigo de ella"), sino confirmndose en la persuasin sincera de que a nuestra virtud siempre le falta muchsimo y precisamente el darse todava a fin de que se haga siempre ms moral, justo en este darse a los dems, que es el solo enriquecimiento que le es conveniente. De modo que el concepto de virtud, encendido en el principio de la inteligencia moral, presenta una su dialecticidad interna, compleja y tambin paradjica, un dinamismo en el que sustraer es sumar y multiplicar y sumar es sustraer y anular, hasta tal punto es la aritmtica de la moral sui generis y revolucionaria en sus operaciones singularsimas. En efecto, ser moralmente virtuoso no es mostrarse tal y decir "fjate qu virtuoso soy": esto es ejemplo de vanidad o de soberbia, tambin de jactancia o de estupidez. No es mostrarse, es ser virtuoso y basta. Vern las dems y viendo podrn sentir su atractivo o permanecer indiferentes o tambin burlarse y ofender. No tienen importancia las reacciones psicolgicas que la virtud, encarnada y vivida, pueda suscitar en los dems, y no por desprecio a los dems, sino porque lo que debe importar al ejemplo (un hombre virtuoso viviente) es slo el ejemplo y esto es vivir hasta el fondo el valor moral. Pero vivirlo hasta el fondo significa no preocuparse de ser virtuoso para s, que es posesin y no don, sino de serlo para el prjimo; pues slo se es virtuoso cuando se lo es para otros. As que el ejemplo verdadero es expansivo, es mpetu, don generoso sin distinciones ni groseras ni sutiles: ser ejemplo para todos y sobre todo para aquellos que ms menester han de l. Y entonces si el ejemplo, en sentido moral, es por su naturaleza expansivo, no hay ejemplo

LA INTELIGENCIA

MORAL Y LA RAZN lttICA

257

agotado y cumplido; antes bien, justo en el ser perennemente ejemplo, se hace ejemplo; pero ser ejemplo es serlo para los dems, darse a otras personas, esto es, reconocer que nos hacemos ejemplo prodigndonos, saliendo del encierro de nuestro egosmo, del ser virtuosos para nosotros y por ende no sumando virtud a virtud para nosotros, sino sustrayndonos siempre a nosotros en la renuncia en favor de otro, que es el nico modo de crecer en la virtud y de multiplicarla. Al contrario, cuando queremos ser virtuosos para nosotros, la suma es desastrosamentesustraccin: cuanto ms acumulamos y ms avaros somos de virtud, ms sustraemos: es la virtud estril, que esteriliza toda virtud. Una virtud tras la barricada, amurallada en el santuario de nuestra individualidad celosa de la propia virtud, es el cero de la virtud moral, porque ese santuario lo hemos erigido no para honrar en l la virtud, sino para honrarnos nosotros mismos. Slo se es virtuoso prodigndose para que otro lo sea: y nada es ms bellamente prdigo que el amor. No se mejoran los dems con las prdicas y elogiando nuestras virtudes, en este caso hechas miserables por la miseria de nuestro orgullo o de nuestra presuncin, sino dando toda esa humanidad profunda y esencial que nos hace virtuosos en la ley del amor segn el ser. Los hombres no han menester de portadores de frulas del alma helada por la virtud odiosa y estril, alimento de orgullo insaciable e inexorable en la condenacin, sino de lucirnagas que saben arder en el corazn, porque Dios las mueve dentro y las vuelve foco de amor: ejemplo para los dems y sobre todo de los dems; esto es del que todos pueden disponer y, disponiendo de l, enriquecerse con l, que es enriquecer el ejemplo mismo, que, en el sustraer para dar, crece en la virtud. Donadora, la inteligencia moral es trascendentista y humanista; humanista en cuanto trascendentsta y trascendentista en cuanto humanista. La razn tica es, en el fondo, quererlo todo para nosotros, para poseer; la inteligencia es, en cambio, quererlo todo para los dems, tener para dar. Implica, pues, una primera trascendencia que podemos llamar inherente a su misma naturaleza: salir fuera de s para el otro, en cuanto que en este vnculo de persona a persona se hace uno mismo persona que se da y que recibe, la cual, a su vez, se hace persona dando. La cadena del amor abraza, no comprimindola, sino expandindola gozosamente, toda la humanidad; y esto es verdadero humanismo. Pero la difusividad del ser no tiene lmites temporales y espaciales, ni humanos o histricos, esto es, no hay lmite alguno que pueda inmanentizarla completamente y agotarla agotadoramente. La ooluatas 00luntatum surge siempre como condicionante de toda volicin: a travs del otro ser, conocido y querido en su ser, se quiere y se ama el Ser, el Ser sumo (Bien absoluto); y no puede no surgir, cualquiera que sea la presin que se ejerza contra ella, en cuanto que no hay nada en el orden humano o fsico que pueda igualar la infinitud del pensar y del querer, esto es, el ser intuido en toda su extensin y querido en toda su plenitud. La dialctica del esp-

"258

MICHELE

FEDERICO

SCIACCA

ritu aprieta al inmanentismo hasta ahogarlo:el hombrepiensa en cuanto que est presentea su mente (y la constituye)la luz del ser en toda su infinitud; por eso el hombre piensa, conoce y quiere en cuanto intuye el ser infinito COmoposibilidad; as pues, todo conocimiento (de este o de aquel ente) y toda volicin es posible por la luz del ser; pero siendo ste infinito, no hay conocimientoalguno,ni volicin alguna que pueda agotar su capacidad,por 10 que el pensary el querer quedan siempre abiertos al pensamientoy a la volicin del Ser absoluto. Por lo tanto,amandoal otro en el orden del ser y en su ser se sigue que se lo ama en la presencia del ser infinito, interior a cada hombrecomoverdad primera;pero justo estapresenciaempujaal hombre a no encerrarseen esta o aquella volicin, imponindoleel trascenderlas todaspor amordel ser. La inteligenciamoral es amor de todo ser en el orden del ser y en nombredel Ser, en nombre de Dios. Ella es, por su naturaleza, testa,y comotal, trascendentista; eminentemente y humanistaen cuanto que, por un lado, reconoceque el hombre o el ente pensantees primero en el orden de lo creado (y por tanto comofin), y por otro, en cuantoque lo abre a Dios con slo ser autnticamente ella misma,le revela su situacin ultraterrena, la posibilidad no suficiente de elevarsea un orden incomparablemente superior. En definitiva, la inteligencia moral es la voluntad de darlo todo a Dios a travsdel amor al prjimo; es querer, en estemundoyen el amor por toda cosa creada,para el otro mundo. 3. Solidaridad del pensamiento y de la vida. El punto en que se pone la mira, nico para todo lo perseguidoo querido, realiza la solidaridad de las fuerzas discordantes(para usar una expresinde Blondel), actualiza al hombre, como espritu y COmocuerpo, en su integridad y en su vocacin fundamental. En "efecto, entir,pensary querer en el orden del ser es sentir,pensar s y querer en toda nuestra positividad de sujetospensantes,cada hombre la "suya y la de todossussemejantes; cada hombrela positividad de cada ente y en su orden,que es su grado de ser. Es en esta positividad donde se forma, se desarrollay crece la personalidadde cada personasegnla lgica de sus aptitudes o vocacionesparciales,que no es exclusiva,sino inclusiva de todos los elementos,de modo que toda tendencia,aun aquellas que son modificadas, disciplinadas, corregidas y tambin descartadas,se emplee y no se inhiba, se incluya y no se suprima o reprima. Por consiguiente, lgica de la la vida espiritual no es lineal como la lgica puramentenocional --de los nexos y las relacionesen abstracto-, sino que se despliega,para decirlo con Blondel, sobrela diagonaldel paralelgramode todaslas formasconcurrentes y solidarias. As es como ella, en cuanto lgica concreta,ya no de las ideas solamentepensadas, sino tambin vividas y por tanto encamadasy actualizadas (y una idea vivida y encamadaadquiereuna potenciacntupley la capacidad unificativa de las dems),es lgica de vnculos entre entesreales,entre

LA

INTELIGENCIA

MORAL

Y LA RAZN

1!:TICA

259

personasque querindoseen el orden del ser y amndosecomo personas,se promueven tales, cada una en su peculiar e indeclinable personalidad. La lgica de la vida no procede, pues, por pura y simple deduccin analtica, porque al trasformarlas relacionesmentales en vnculos entre personas,implica la iniciativa y por ello la libertad, que es reveladora de algo nuevo, indeducible analticamente. La libertad acarrea consecuencias nuevas: no la genera necesariamente ningn antecedente,por mucho que los antecedentes sean las condicionesde su libre ejercicio. Y la libertad se hace libre en la ley moral, en la presencia de la inteligencia en cada volicin particular, que es volicin de un ente conocido por la razn y querido por la voluntad; y la presenciade la inteligencia en la plenitud de su luz, que es presenciadel ser, hace que cada acto de voluntad sea libre volicin de la positividad que es cada cosa querida, pero siempresubordinadamentea la volicin absoluta,la nica esencial, que es la volicin del Ser. Es en esta volicin esencial y fundamental,que correspondea la vocacin esencialy fundamentaldel hombre en cuantotal, dondeencuentranorientacinnica y unidad directriz todas las voliciones particulares y las vocacionesparciales y se recuperantodos los elementosconstitutivosdel hombre, tambin los dispersivosy los negativos, de modo que nada est totalmenteausente,ni del espritu ni del cuerpo, y todo el hombre contribuye a la actualizacin de todo s mismo, a su bien entero, tambin por me~io de todo el mal que existe en l, que tanta es la potencia regeneratriz del espritu que se actualiza a la luz de la verdad, en la voluntad del amor,en el corazndel ser, que es la vida de la vida, la verdad de la verdad, el amor del amor. Y el acto de amor es fundidor de los elementosms disparesy de las tendenciasms contrarias,tambin de los instintos; y como fundidor, es trasiormador, en cuanto que en el acto del fundir, trasformalos elementos,tendenciase instintos;.esalgo nuevo lo que nace, pero en donde todo se encuentrapacificado y armonizado. El pensamiento y la vida actualizan en este punto su solidaridad fundamental: el pensamientoda a la vida la orientaciny la luz y la vida hace que el pensamiento se encameen el acto mismo del vivir. La luz del ser enseaque cada ente es idntico a s mismo y es amadopor aquello que es; y que es contradictorio quererlo por aquello que no es, a diferencia de su ser. As el principio de identidad y el de no contradiccin intervienen como principios de discernimiento,gua segurade la voluntad, disciplina interior, que es actualizacin de libertad,en cuantoes libre el acto de la voluntad que es conformea la verdadde la inteligencia,estoes,no contradictorio.La lgica se vuelvelgica de la vida y la vida vida de la lgica: reconocerlo conocido es amarlo como se lo conoce.Y cuandose lo ama es siemprenuevo porque nuevo es cada acto de amor: se repite el conocerabstracto,10 puramentepensado;se renuevael conocer cuando es vivido, cuando es experienciainterior, que es irrepetible. Amar a un ente por lo que es,es amar siempre el mismo ente conocido,pero

260

MICHELE

FEDERICO

SCIACCA

el acto de amarlo es siempre nuevo, es un conocerlosiempre ms cada vez que se lo quiere. La oposicin entre la razn tica y la inteligencia moral, de que partimos, sobreentendala profunda solidaridad y convergenciade ambas: no la abolicin de la razn, sino el rehusarsea entenderlaen la pura forma nocional, aisladade las demsformas de actividad espiritualy por ello abstractay abstractizante;el rehusarseadems a su absolutismoy autosuficiencia,que coincide con la absolutizacinde lo humano y de lo finito en general,entendido comototalidad del mundo y del conocer,porque tambin esto es depauperacin de la razn y abstraccinnegativa de otras potencias del hombre, que lo impulsana sobrepasar, con ayuda de la razn misma,su finitud y toda finitud. Nosotrosrehusamosla inautenticidad de la razn, no la razn que Tazonablemente no se destierra, no se pone soberbiamenteaparte, conoce que hay un saber ms concreto,ms unitivo y ms pleno que el puramente racional, que hay una "sabidura" que es ms que la ciencia, sin excluir la ciencia misma. Nosotrosno planteamosla alternativa"pensamientodiscursivo" o "intuicin", "razn" o "corazn", que es despedazaral hombre en dos operandouna abstraccin;al contrario, tendemosa la actualizacin del hombre entero,de la razn en el corazny del coraznen la razn,de la discursividad en la intuicin y de la intuicin en la discursividad,de modo que a la luz infinita del ser intuido todo el hombre, en todas sus potencias y en la plenitud de su integridad, sea coextensivoa todo su ser. Nuestra "filosofa de la integridad" tiende a realizar un connubio indisoluble del pensamiento y de la vida, actualizadoen el amor por todo ente en el orden del ser y en la vocacinfundamental,de la inteligencia y de la voluntad volente,por el Ser, que es Persona absolutahacia la que toda su naturalezaarrastralibremente al hombre.
MICHELE FEDERICO SCIACCA

(trad. Jos Caos)

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

.LA DOCTRINA
KANTIANA DE LA PAZ PERPETUA
1 El hecho de que los hombresen general deseenla paz y teman la guerra es fcilmente comprensible. La guerra implica, con especial claridad en la poca de la bomba atmica, para todos los que toman parte en ella, el peligro de perecer o de perder sus bienes. Para temerla no es menester,pues, hacerabsolutamente ningn esfuerzomoral especial.Tan trivial esla afirmacin de que a pesarde esemiedoa la guerraque existeen general,no ha podido encontrarsela paz. Si se preguntapor las razones,se tropieza con una tercera trivialidad. Es mucho ms fcil desear la paz que renunciar a la guerra. En efecto,no se puede renunciar a sta incondicionalmente,sino slo con la condicin de que tambin los demsrenuncien a ella. Ahora bien, es claro que el mero deseode cada cual de no tener que padecer violencia, no basta para asegurar a cada cual que nadie usar de violencia contra l. Ms todava: la universalidad de tal deseoni siquiera basta para cerciorarnosde si una renuncia universal al empleo de la violencia entre los pueblos es en general compatible con las condicionesde una proteccinlegal de la libertad humana. No es acaso lo que pasa, que la posibilidad de abstenersede la violencia hacia fuera es slo accidentalpara los Estados que aseguranel derecho de los individuos, y que todo pueblo que no quiera convertirse por completo en pelota del capricho de todos los dems tiene que reservarse siempre para casos extremosla posibilidad de echar mano de la violencia? Se comprende que tenga entoncesque organizar toda su conducta con los dems de tal suerte que no pierda, justo por esta conducta,la capacidad de emplear la violencia que se haya reservado. La conducta que se acaba de describir es exactamenteaquella que han observado desde siempre los pueblos unos con otros, aquella que observan mutuamentehasta esta hora y aquella de la que no pueden desprendersea pesar de los ms desesperados esfuerzosde su indubitable amor a la paz. Pero la cuestinde si esteproceder es a la postre un proceder absolutamente necesario,y el destino del hombre, a pesar de todos los piadososdeseos,la guerra y no la paz, es la que llama a la liza al filsofo, o la que hace y ha hecho desde siemprede la cuestinde la paz entre los hombresuna cuestin filos6fica. Ya Platn y Aristteles se hicieron ideas sobre la cuestin de si la guerra puede por esencia extirparse de entre los hombres. "Afirmo", dice Platn en el libro V de la Politeia (470c-d), "que as los helenos y los 261

262

JULIUS EBBINGHAUS

brbaroscomo los brbarosy los helenosque se hacen la guerra en batallas son por naturaleza enemigosentre s, y que a una tal hostilidad hay que llamarla guerra;pero si los helenoshacen cosassemejante contra los helenos, afirmo que son por naturalezaamigosentre s, mas que en tal estado se halla la Hlade enfermay en trance de discordia,y que a esta hostilidad hay que llamarla discordia (stasis)". Estas palabras no hay que entenderlas,naturalmente, como si Platn pensara que era antinatural que el hacha de la guerra no se arrojara. in cesar entre helenosy brbaros. Ms bien se quiere s decir que el estado que tiene lugar entre unos y otros (tal cual el estado que tiene lugar de hecho entre los pueblos modernos)se halla necesariamente preado de guerras, y que lo que entre helenossera en s perfectamente posible -a saber,el amor y la amistad sobre la base de un libre acuerdoes cosa excluida entre helenosy brbaros. Y sin duda es la razn la de que para un libre lazo de comunidad semejantese requiere esa cultura interna que Platn y Aristteles llaman la aret y de la que no son capaces los brbaros. No lo son, porque como hombresparticipan sin duda de la razn, pero sta no puede alcanzar en ellos el dominio sobre sus apetitos que es necesariopara esa interna perfeccin. Ms bien estn,por obra de la naturaleza misma,ya (como los asiticos) limitados,en lo que se refiere a todos los fines que se proponen,a la satisfaccin. e sus necesidadessensibles,ya d (como los brbaros del Norte) dotados de un impulso que los lleva a una libertad salvaje y sin ley. Ni unos ni otros entienden,por decirlo as, ms que el lenguajede la violencia, ni pueden ser trados a comunidadni mantenidosbajo un freno ms que por l. As, es natural la guerracontra ellos, y la paz entre ellos y con ellos s610posible bajo la forma de una dominacin por la fuerza. Pues una libertad legal dentro de la comunidadslo es posible sobre la base de una formacin moral. Esta doctrina de la filosofa griega clsica, de que una paz legal concordante con la libertad de los hombresslo es posible entre ellos sobre la base de su internaperfeccin,ha sido de la mayor sgnfcacn para la ideologa de Occidente sobre la paz. La limitacin, es cierto, de la disposicin para la moralidad, y con ello de la capacidadpara la paz, a los helenos,desaparece ya en la poca del helenismo. Pero no desaparecela idea de que aquello que en el ms alto sentido puede llamarse la paz universal es un asuntocuya posibilidad de realizacin dependede la capacidad de los hombres para la perfeccininterna. Y esta idea recibe, entre las manos de los filsofos peripatticosy estoicos,una cimentacinde todo punto grandiosa. El mundo entero,en efecto, los astros,la tierra, las plantas y los animales, tal como estnordenadospor la Divinidad, estn,segn la doctrina de estos filsofos,tallados,por decirlo aS,de antemanopara el amor y la concordia entre los seresracionalesy para la armona de cada uno de estosseres consigo mismo. Vivir moralmentequiere decir,vivir conforme a la naturaleza.

LA DOCTRINA KANTIANA

DE LA PAZ PERPETUA

263

Pero VIVlf conforme a la naturaleza quiere decir justo someterseen los principios directivos de la vida a las condicionesde ese reino universal cuya ley (la lex naturalis ) es la ley del orden csmico mediante la cual la Divinidad ha unido a todos los hombresen la paz entre s y tambin en la paz consigomismos. El cristianismo se adhiri en principio firmemente a esta idea fundamental sobre la posibilidad de una paz entre las criaturas, que le trasmiti Cicern, COmose ve fcilmente con slo hojear los captulos sobre la paz, 12 y 13 del libro XIX, de la Ciudad de Dios de San Agustn. Todo lo animado est destinadopor la creacinmisma a la paz consigomismo y con el todo. As, hay (cap. 13) una paz del cuerpo -una paz del alma irracional y la racional- una entre el alma y el cuerpo -una paz de los hombresde la casa-del Estado- y por encima de todo la paz del hombrecon Dios; La ley de esta ltima paz no es, ciertamente,en San Agustn, como en los filsofos griegos,la ley de la naturaleza,sino "la eternaley de la obediencia dentrode la fe cristiana"(pg.377,1.2 sig.). Con estoentraen SanAgustnun nuevo momentoen la doctrina de .la paz. Y sin duda, es un momentocon el que resulta desorganizadala doctrina platnico-ciceroniana, ecibida por l, r de la comunidad pacfica de los hombres. Pues la fe que aqu es principio de esta pax caelestis, es una fe en la revelacin. Pero esta fe en la revelacin no est,por su parte, condicionada por la posibilidad del obrar virtuosamentesegn la lex naturalis, que es el principio de la pax ethica del helenismo. Al contrario,debe, por su parte, hacer posible de raz semejante obrar. El amor anejoa ella no es, por su mismo principio, en absoluto un amor que pueda reducirsea una ayuda activa de los hombresen la persecucin de sus fines naturales. Esto es nicamentesecundarioy no estunido con tal amor fundamentalpor ninguna necesidadprecisa. Ms bien es justamentela miseria de los hombresque buscan una armona consigomismos en la persecucinde posiblesfines de la naturaleza,lo que hace, segnesta fe, que sean objeto del amor divino y por consiguientetambin del mutuo. No por no someterse hombresen la persecucinde sus fines terrenalesa los la ley natural, carecen de la paz, sino por buscar alguna especie de necesidad para su obrar en relacin con tales fines. No estn,en otras palabras, condenadosante Dios por no ser virtuosos en la realizacin de sus fines humanos,sino por tenerpuramentela virtud que dice relacin a estosfines por un posible fin ltimo del hombre. Por el contrario, para el creyente no puede haber en lo que se refiere a tales fines ningn principio del querer. y as tampoco hay para l ninguna necesidaden 10 que se refiere a la pax humana COmoestadode una concordia legal entre los hombresbajo condiciones de humanidad. Vanos son, por ende, todos los intentos de dar a los conceptosde San Agustn sobre el poder garante de la paz terrena tomadosde Cicern, una

264

JULIUS EBBINGHAUS

Interpretacin en el sentido de serle factible a este poder alcanzar la dignidad de una autoridad que se encontrara por obra de su propia justicia en armona con los requerimientosdel reino de Dios. Toda autoridad,mientras no seala de la comunidad de fe misma, es justo por querer ser autoridad, contraria a la Divinidad. No puede haber para el hombre absolutamente ninguna autoridadfundada en ningn principio posible.de las accioneshumanas voluntarias en cuanto tal. De aqu que tampoco la misma autoridad de la Iglesia pueda estar,por su propio principio, ligada de ninguna manera a las condicionesde ninguna asociacin legal de los hombrespara la persecucin de sus fines terrenales. Pues slo por respecto a la imposibilidad de estar ligado en esta persecucin misma puede el hombre ser objeto del amor divino. Si pasamosde San Agustn al otro extremo de la Edad Media, a los tiempos del Humanismo,encontramosque en ste vuelve a aparecer en primer trmino la concepcin tica de la necesidadde la paz que haba tenido la Antigedad. Lo que impulsa a los hombresa la guerra en su incapacidad para dominar sus malos apetitos -o sea, su deficiente virtud, especialmente su falta de fraternidad. Pero esta virtud es la que les est prescrita tanto por la ley de la naturaleza cuanto por la ley de Cristo. Bajo este punto de vista hizo Erasmo de Rotterdam, en su Querela pacis, lanzar a la paz sus quejas por la belicosidad de los hombres. De aqu que tampoco sea de ninguna suerte la guerra entre los pueblos aquella a la que se dirige especialmente su reclamacin de la paz. Esta guerra, corno contienda de los jefes de Estado, slo es para l un caso particular de las inabarcablescontenciones en que encuentraenredados a los hombres en general. Todos ellos contiendenunos con otros -los cristianospeor todava que los paganos. Los ciudadanos lo mismo que los prncipes; contienden los doctos, los sacerdotes, los monjes;entre los casados hay contienda, y finalmente hasta en el pecho del hombre mismo. As, no son, sin duda, estas quejas, como se ha pensado,las de un intelectual de delicados sentimientos,pero si las de un predicador moral bien intencionado,para quien la necesidad de la paz es idntica a la necesidadde la virtud. y con ello es el prototipo de ese filantrpico amor a la paz que es tambin distintivo de los apstolesde la paz en nuestrosdas. Lo mismo si se oye a Alberto Schweitzer que a los cuqueros,lo mismo si se lee novelas modernas que si se oye sermonesmodernos,siempre se encontrarque es es amor al prjimo lo que, en una radiante glorificacin o en reticentes indicaciones de una suave emocin, se presenta corno la nica joya de que puede forjarse la corona de la paz de la Humanidad. Pero siempre se encontrarn tambin cabezas impasibles, claras y reflexivas que dicen que no conciben cmo ni siquiera uno solo de los casos de conflicto entre los pueblos cuya posibilidad los mantiene sobre las armas, podra resolversepor el

LA DOCTRINA KANTIANA

DE LA PAZ PERPETUA

265

hecho de que ellos y sus directores hubiesen escalado un grado, tan alto como se quiera, de amor al prjimo o de justicia. Dice; en efecto, la ley del amor al prjimo que debo dejarme quitar cualquier cosa o darla libremente -y pide acaso la justicia que renuncie a todo derecho que se me dispute en favor del que me lo disputa? Y si no, quin tiene que ceder en caso de disputa? II A estas cabezasimpasibles, claras y reflexivas, que no pueden encontrar la ley de la paz en la ley de la virtud, pertenecetambin Manuel Kant. Quien ardiendo en ideas filantrpicas toma en la mano la obra en pargrafosque es su tratado de la paz perpetua, pronto sentir un perceptible enfriamiento. Es, por cierto, un proceso de enfriamientoal que estaba sometida ya desde el siglo xvn la entusiastafilosofa jurdica de Cicern. Se haba, en efecto, empezadoa comprenderque aquel derecho de la lex naturalis por obra del cual deban unirse hombresy dioses en un gran reino de paz universal, no contena absolutamenteningn principio para determinar el derecho en la Humanidad. Es decir, no contena ninguna condicin para determinar una conducta de los hombres con la que stos hubiesen podido calificarse como miembros de un reino de armona sin violencia en sus acciones externas. Si estuviesenlos hombresunidos por la naturaleza de las cosasy la ley misma de sta para promover un fin ltimo comn, podra en todo caso determinarse el derecho propio de cada uno simplementepor el grado de su aptitud para contribuir a la realizacin de tal fin. Lo que quiere decir que el derecho tendra que estar siempre del lado del que fuera superior frente ai otro por la intencin y la energa de su actividad en relacin con el fin ltimo. Pero con ello no podra menos de resultar indeterminable absolutamente todo derecho. Nadie podra saber ni quin es el mejor, ni cundo ni en qu medida estara nadie obligado por la ley a sacrificar en un caso lo suyo al mejor. Pero esto querra decir imaginarse la Humanidad determinada por la ley de su propio derecho a encontrarseen un estado en que podra ser eventualmentelegal cualquier violencia contra cualquiera. Pero entoncesresulta,a la inversa,inimaginable una pretensinuniversal de estar libre de toda violencia y desenmascarada paz como una idea vaca de la significacin entre los hombres. - De este estado de incapacidad para fundar objetivamentela exigencia de la paz sobre la tierra trabaj por salir la filosofa del derecho de los tiempos modernoscon la idea, que fue cobrando paulatinamentefuerza, de que las condiciones de esta paz no tendran que hallarse en la naturaleza, sino en la razn pura. Si, no obstante,persisti en llamar a este derecho de la paz un derecho natural, fue slo porque la razn misma es una fuerza natural del hombre. Ahora bien, el derecho natural se distingua como puro

266

}ULlUS EBBINGHAUS

derechode la razn de todoslos demsderechosque descansaban resoluen ciones jurdicas especiales,sea de la Divinidad, sea de los hombres, o sea del derechopositivo. No como si semejantes resolucionesjurdicas -al menos las humanas- no hubiesen por su parte menesterdel uso de la razn. Mas para ellas eran inevitables motivos adicionales de carcter emprico. No poda tener, pues, aquella necesidad natural para el hombre que poda atribuirse a los requerimientosde la razn pura. Cierto que tambin el derecho de la lex naturalis tradicional haba sido a su manera un derecho de la razn. La unidad de todas las cosas segn fines que haba en el fondo de l no era, en efecto,nada ms que la idea d una unidad racional de estas cosas. Pero a esta idea era absolutamente imposible darle una apariencia de realidad sin apoyarseen las muletas de experienciasrelativas a la finalidad en la naturaleza. Y as tampoco era un puro derecho de la razn el derecho que presuntamente manaba de ella. Pero cmo iba a convertirseentoncesla razn pura en el sumo principio determinantedel derecho en la Humanidad? La simple respuestadice: renunciando a todas las cuestionesrelativas a una armona de los hombres en 8U8 fines y contentndose simplemente con exigir justo lo que era absolutamenteimposible exprimir del presunto fin ltimo natural de la Humanidad, a saber, una orden legal de libertad para aquellas accionesexterioressin las que no puedenlos hombresrealizar absolutamente ningn fin en la relacin mutua entre ellos. Si quiero, pues, determinarel derecho en la Humanidad, tengo que buscar aquellos principios de los que dependela libertad externa de los hombresen la posibilidad de su concordanciasegnleyes. Pero estosprincipios no son nada ms que las condicionesde una posible paz entre los hombres. Tan pronto como el hombre se conduce conformea ellos, se conduce de tal suerteque no puede haber ninguna clase de fundamentolegal para que nadie cometaacto alguno de violencia contra l. Se comprende que esta exigencia es una exigencia de la razn pura -y por esta causa es tambin el derecho una exigencia que puede tener todo el mundo y que tiene efectivamentetodo el mundo, al menos hasta donde se trata de su derecho. Pero cierto que para establecerla paz entre los hombresno basta exigir que se conduzcan todos segn la ley jurdica. Tampoco basta que el mismo que lo exige se conduzca con arreglo a estas condiciones.Esto no le trae la paz si los demsno se conducenigualmente. Si ha de estar cada cual segurode ello, tiene que estarprovista la voluntad del derecho de una autoridad dotada de un poder capaz de forzar a cualquiera a sometersea ella. De ello era, naturalmente,conscientetambin el derecho natural clsico. Pero aqu apareca plenamentede manifiesto su incapacidad para servir de principio de comunidad alguna de paz entre los hombres. ste fue tambin el punto de que partieron los esfuerzosde refor-

LA DOCTRINA

KANTIANA

DE LA PAZ PERPETUA

267

ma. Se mostr, en efecto, la imposibilidad de constituir la voluntad determinada por la lex naturalis clsica en voluntad de un poder que hubiese podido concebirseCOrno expresinde la voluntad comn de todos los sometidos a l. Justo porque bajo tal ley no poda haber absolutamenteninguna restriccin coactiva de la libertad externa de los hombres que no entrase posiblementeen contradiccin con ella, la ley, tampoco poda haber ninguna clase de autoridad para ejercertal coaccinque hubiese podido pretender poseer el carcter de la legalidad o legitimidad. Pero esto quiere decir que o bien toda autoridad para ejercer una coaccin externa tena que ser, por referencia a tal ley, una autoridad en s misma indeterminable y por ende sin lmites -o bien se tena que renunciar en absoluto a semejantepoder de coacciny abandonarla libertad de accin externade los hombresen sus relaciones mutuas a su libre concordancia. Esto significa: la paz externa bajo la lex naturalis clsica slo poda ser o contraria a la ley, o imposible. Pero nunca hubiera sido posible limitar por medio de tal ley la autoridad de ningn poder de coaccin externa de tal forma que cada uno de los sometidosa l hubiese podido reconocer la coaccin ejercida por l como el ejercicio de la coaccin general querida por su propia voluntad coincidente con la ley. Justo esteproblema de la construccinde un poder de coaccin externa que se encontrasea priori en consonancia con la voluntad de cada cual coincidente con la ley fue el resuelto por la nueva concepcin de la ley jurdica. Pues esto es claro: si la voluntad misma del dueo del poder de coaccin no quiere absolutamentenada ms que restringir la libertad externa de todos a las condiciones de su posible concordancia de acuerdo con leyes, nadie contra quien se ejerza esta coaccin puede afirmar que con ello se le coacciona a ponerse en contradiccin con las nicas condiciones en virtud de las cuales l mismo puede ser libre con validez universal y necesidad. La coaccin, por ende, no restringe, en absoluto, su libertad, sino que es lo que le hace pura y simplementelibre. Toda libertad que pudiera tener independientementede la posibilidad de esta coaccin, sera una libertad accidental y precaria que no estara sometida en su posibilidad a condicioneslegales. Pero a todo esto queda la cuestin de cmo pueda, pues, instituirse semejantepoder condicionantede la paz de la Humanidad. Aqu dice as la respuestade Kant, con la que llev a su trmino la reforma de la filosofa del derechoenlazadacon las nuevasideas: nunca por obra de la voluntad de los individuos humanosmismos. Aunque tal poder no sea, con arreglo a la idea de l, absolutamentenada ms que la voluntad de libertad de todos unificada y legal, es absolutamenteimposible concebirlo como procedente en ningn momentode una resolucin comn de los individuos. ste es el error cometido por Hobbes, que fue el primero que tuvo la clara idea de

268

JULIUS EBBINGHAUS

que las condicionesde la paz de la Humanidad no pueden encontrarseen la naturaleza,sino slo en la razn. Pero ste es tambin el error que cometieron, entendiendomal a Rousseau,los tericos del Estado en la Revolucin Francesa. Pero con este error se hundi aquel primer gran intento de realizar las nuevas ideas acerca de la paz sobre la tierra. Ahora bien, por qu es un error, es fcil de comprender. Como quiera, en efecto, que se conciba una asambleaque instituye originalmenteel poder jurdico, es claro que ella misma suponeya para ser posible un poder autorizadopara ejercer coaccin. Tiene, en efectoy por lo menos,que ser convocaday que observar en sus procedimientosreglas de derecho. Quin tendr autoridad jurdica para ejercer coaccin conforme a tales condiciones, fuera de aquel poder que deba ser creado justamentepor la asambleamisma? Si no se quiere, pues, caer en un regreso hasta el infinito, haciendo imposible toda paz sobre la tierra, se tiene que partir de la idea de que todo poder existentede hecho posee, por su mera existencia,en y por s autoridad jurdica para ejercer coaccin. Este principio kantiano,que tambin puede encontrarseen Rousseau,no tiene absolutamentenada que ver con la temible tesis positivista de la "fuerza normativa de lo fctico". Es, antes bien, la norma jurdica misma la que presta al supremopoder existente de hecho la autoridad para ordenarla coaccin en cuantotal. Esto no quiere decir de ninguna suerte que todas sus rdenesestnya con ello legitimadas en cuanto a su contenido. Pero s quiere decir que nunca pueden producirse jurdicamente por obra de una sublevacin.del pueblo que acabe con el poder supremo aquellas restriccionesde cualquier poder de mando -exstente que son las nicas por medio de las cuales puede convertirseeste poder en una representacinde la voluntad legal de todos, sino exclusivamente por el poder mismo siguiendola va de la reforma. Pero con lo anterior se ha mostradotambin que para instituir la paz -en la tierra correspondede derecho el papel central a los Estados existentes en la actualidad. Esto es tan vlido para la adaptacinde la paz interna -reinanteen ellos en virtud de su poder a las condiciones de la legalidad, -como tambin para la paz externa entre ellos. Con otras palabras, hemos .acabadopor reconocerpor qu la paz en la tierra es por su naturalezapara Kant no tanto un problema tico cuanto un problema jurdico. Y hemos -reconocdo tambin por qu es como paz de la. Humanidad un problema de .derecho de gentes y que slo como tal puede resolverse. Justo esto fue lo que nunca pudo salir a la luz del da admitiendo la .smple lex naturalis clsica. Esta slo poda tener una funcin negativa,di.solvente, frente a todo poder supremoexistentede hecho, en tanto no fuese el poderde la voluntadde la naturalezao del creadorde la naturalezaque quie-re el fin ltimo natural. Cmo, en efecto,hubiera podido legitimarsequien :tiene el poder sealandola concordanciade su voluntad con aquella otra?

LA DOCI'RINA KANTIANA

DE LA PAZ PERPETUA

269

Para ver esto no hemos menester,en absoluto,ni siquiera de lo que hemos intentado poner en claro, a saber, que no podra reconocerse,en absoluto, si una coaccinexternaera realmentenecesariao no por referencia a la ley. Basta pensaren que es imposible en s y por s encontrarentre los hombres una voluntad cuya concordanciacon la ley hubiese podido tener el carcter de una necesidadapriorstica. Cualquiera comprendeque segn esta teora todo soberanoestabasentado sobre el barril de plvora de su propia impotencia y en todo momento poda ser lanzado tericamenteal aire por la explosindel barril. Pero con estoquedabadeclaradoilegtimo a priori todo poder de coacciny perdida toda posibilidad de una paz legal. El problema seguaestandosiempreen el mismo punto en que estabadesdeun principio, a saber, en la cuestin,jnsoluble a priori sobre la base anterior, de cmo podra simplementeconcebirseun poder de coaccin externa que uniese a los individuos humanosen una paz legal. nicamente con el reconocimiento de la legitimidad de los poderes de mando existentesde hecho como un supuestojurdicamentenecesariode la posibilidad de la paz en general,se haba vuelto susceptible de ser atacada la cuestinde su extensinal mundo entero. La idea presuntamente moderna de convertir el derecho de la paz universal, eludiendo el derecho de gentes,en el derecho de una relacin directa de los individuos con la Humanidad, no es otra cosa que una recada en la ideologa de la lex natu1'mis clsica. Despus de lo expuestoes trivial decir que esta Iex no poda dar por resultadoun derecho de gentes,ni en generalun derecho pblico. Todava en Hugo Grocio, cuya dependencia de los principios de Cicern es palpable con las manos, es la autoridad del Estado mismo para mandar una autoridad derivada del derecho privado. De suyo se comprende que entoncestiene que prestar esencialmentesu ayuda el derecho de familia, pues ste es el que con ms facilidad poda parecer derivable del orden de fines natural de las cosas. Sea de esto lo que quiera, de suyo se comprende tambin que de esta manera no puede producirse ningn poder de mando del Estado por su propio derecho,ni por tanto tampoconingn derecho de gentes,y quien crea poder ver en Gracia a aquel que habra fundado en principio el derecho de gentes,yerra. Grocio vio bien la necesidad de limitar el derecho de los Estados en su relacin mutua, pero como no tena una nocin suficiente del origen del poder mismo del Estado, es dudosa la legitimidad de todas sus normas de derecho de gentes. Pero una vez reconocido lo jurdicamente inevitable del supuesto de concebir a los pueblos como personasjurdicas soberanaspara la posibilidad de fundar la paz sobre la tierra, queda al par descubiertopor primera vez el verdaderoproblema jurdico que plantea el fundarla. Naturalmente que tienen que considerarseestaspersonascomo jurdicamentelibres para unirse todas unas con otras a fin de fundar una repblica universal con poder le-

270

JULIUS

EBBINGHAUS

gislativo que asegurela paz. Pero si no quisieran hacerlo todas a la vez o en la mismaforma,no podran tener,a pesarde todo, autoridad jurdica para forzarsemutuamentea entrar en la unin que asegurarala paz del mundo por medio de leyes universales. Cierto que todas ellas estn obligadas por el derecho de gentes a entrar en tal unin, pero es imposible que a esta bsica obligacin del derecho de gentes correspondaun mutuo derecho de coaccinde los futuros miembrosde tal unin. Pues semejantederechoaniquilara jurdicamente,como es patente, la autoridad para ejercer coaccin representadaen la soberanade los distintos pueblos. Esto quiere decir que no hay guerra que pudiera justificarsecon el fin del establecimientode la comunidad de paz de los pueblos. Pero s hay segn Kant un derechoprimitivo de cada Estado soberano a concluir con cualquier otro un cierto pacto cuyas clusulas contenganlas condicionesde la uni6n de paz universal de los pueblos. El derecho de concluir este pacto no es nada ms que el derecho de gentes tan buscado jams encontradopor los tericos del derecho,dimanantedel derechode la Humanidad misma,natural o universal -el ius gentium unicersale. Querer impedir el concluir tal pacto a dos pueblos cualesquieraestara en contradiccin con la posibilidad de una paz legal del mundo y por tanto sera una absoluta iniuria. Cada uno de ellos tiene, a la inversa, el derecho incondicional de defenderse por todos los medios que estn a su disposicin contra todo poder que quiera impedirle el concluir o cumplir tal pacto. Pero el derecho de los pueblos unidos por semejantepacto, a forzar a cualquier otro pueblo a respetar justo el pacto, es ese muy buscado derechode coaccin que tiene que existir si el derecho de gentesno ha de ser un derecho del que no puede decirse para qu les justifica realmente a los pueblos en sus relacionesmutuas.

III Con 10 anterior tenemos finalmente juntos todos los supuestosque se requieren para comprender cul es propiamente la significacin jurdica del tratado de Kant sobre la paz perpetua. No es la propuestade un pacto con el que quiz pudiera intentarsede una buena vez llegar a la paz universal por todos deseada,sino un pacto que tiene la pretensin de contener las condicionessin cuyo ms riguroso. cumplimientoes imposible que se asegure jams la paz sobre la tierra. Slo en virtud de esta pretensin es el librito filosficamenteinteresante. Slo en virtud de esta estructura tiene tambin esa actualidad casi inquietanteque es propia de todo aquello que est verdaderamentederivado de las condiciones en las cuales vive la Humanidad e general. El pacto propuesto en el tratado de Kant, y hecho necesario por el mismo derecho de gentes,est dividido por Kant en un pacto preliminar y

LA DOCTRINA

KANTIANA

DE LA PAZ PERPETUA

271

un pacto definitivo. La razn de ello no est de ninguna suerte en el uso del derechode gentes,sino en la naturalezade la cosa. Mientras no reine un recproco acuerdo sobre los artculos preliminares,no slo no est.asegurada la paz entre los pueblos, sino que es necesariala guerra entre ellos. La cuestin slo puede ser la de cundo estalle. De los seis artculos del pacto previo hago resaltar aquellos cuya significacin me parecer saltar especialmentea la vista. El primero requiereun reconocimientomutuo e incondicional del status quo -es decir, del estadode derecho reconocidoen el pacto de paz concluido despusde la ltima guerra entre las partes contratantes.Como, en efecto, todo estado de posesinpor parte de un Estado puede tener por base en algn tiempouna conquistamilitar, el principio de que puede retrocederse ms all de un pacto concluido de paz, tendra por consecuencia una serie inabarcable de pretensionesjurdicas de los pueblos, pugnantes unas con otras y que slo podran decidirse por medio de la guerra. AS, no podra, en absoluto,Alemania tomar por razn de guerra la alteracin del status de Danzig reconocido por ella en un pacto de paz. Pero, por otro lado, ninguna posibilidad de paz mientras no hayan terminado todas las guerrascon pactos de paz. Basta tomar en consideracinesta tesis para comprenderen qu circulo desesperadotienen que moverse los esfuerzos pacifistasdel mundomientraslos vencedoresno se hayan puesto de acuerdo acerca de un pacto de paz con Alemania. Y cmose producir este acuerdo despusde haber empezadolos vencedores por poner a Alemania en un estadoen el que no est en situacin de ponersede acuerdoconsigomisma acerca de lo que quiere o no quiere? El tercer artculo preliminar dice: "Los ejrcitospermanentes deben desaparecerdel todo con el tiempo." Todo armarse,en efecto,es por su naturaleza,segnKant, una competenciade armamentos.Si se arma el uno para poder tratar "desdeuna posicin de fuerza", en el acto se siente el otro inevitablementeobligado a aumentarigualmentesus armamentos.Lo que el primero quiere alcanzar por medio de la posicin de fuerza, es nada menos que concesionesdel otro que ste no hara si no hubiese el riesgo de la fuerza adversa. sta es exactamente situacin que quiere evitar con sus la armamentos cada uno de los dos. Las cosasempujan,pues, inevitablemente hacia un estadoen el que al uno o al otro le resulta preferible acabar con sus temoresal temor de un armarsesin fin. Tiene que llegarse a la guerra. El carcterpreliminar de este artculo significa, pues, que primero desarme y luego seguridad. Con el principio exactamente inverso quiso llegar a la metade la paz la primera Liga de las Nacionesde Ginebra. Pero cmo podra haber un intersinternacionalpor el desarme,si tambinsin l poda llegarsea la seguridadgeneral? As es comocontribuyde hecho la cuestin no resueltadel desarmea hacer saltar la Liga de las Nacionesginebrina.

272

}ULlUS EBBINGHAUS

De especial inters es el sexto y ltimo artculo preliminar. Dice: Nin-

gn Estado en guerra con otro debe permitirse aquellas hostilidadesque no

pueden menos de hacer imposible la confianzamutua en la paz futura, como son utilizacin de asesinos,envenenadores, ompimiento de la capitulacin, r instigacin a la traicin en el Estado combatido, etc." Fijmonos aqu especialmente en el fundamentodado por Kant a esta prohibicin. Estos medios prfidos hacen imposible la confianza mutua de las partes. Pero esto quiere decir que las ponen en un estadoque les impide en absoluto entrar unas con otras en relaciones contractualesy por tanto jurdicas. Mas en tal estadoslo podran los pueblos obtener seguridad mutua exterminndosemutuamente. Palmario es que est absolutamenteprohibida semejanteguerra de exterminio. Implicara un derecho de los hombres a acabar con la Humanidad misma. No son menesterpalabras para mostrar que tal cosa est en literal contradiccin con el derecho en la Humanidad. De aqu que ya no sea para admirar el que Kant no haya inscrito en sus artculos preliminares una prohibicin especial de semejantemanera de hacer la guerra, que tendra en s misma el carcter de un exterminio del pueblo enemigo, y con ello hara en principio del exterminiode la Humanidad un posible derecho. La imposibilidad jurdica de semejanteexterminio es, antes bien, el principio supremo de todos los artculos preliminares. Slo porque es jurdicamente imposible estn prohibidos aquellos principios que haran necesariala guerra entre los pueblos. Pues si la guerra entre los pueblos es necesaria,no puede haber para ninguno de ellos otro medio de lograr la paz que acabar con todos los dems. Con arreglo a los principios de la doctrina kantiana de la paz, es, pues, trivial afirmar que ni puede darse muerte en la guerra a la poblacin civil del pas enemigo, ni por consiguiente tampoco pueden arrojarse bombas atmicas. Kant mismo lo expresas en su reflexin 8067: a los beligerantes "no les est permitida en la guerra toda violencia, sino slo aquella que puede coexistir con la conservacin del gnero humano." Naturalmente, esto no quiere decir que un beligerantetenga que aguantarsesin resistencia, si el otro emplea tales medios contrarios a la humanidad. Puede ejercer represalias,pero slo al fin de forzar al otro a abstenersede emplearsemejantes medios. Esto tiene que declararlo expresay pblicamente por fin suyo. Alcanzado el fin, desaparece su derecho. Si, a pesar de todo, sigue con la prctica, "para debilitar la moral enemiga",tieneque or tambin l que se le diga que no hace la guerra a su enemigo,sino a la Humanidad como enemigo de ella. Los tres artculos definitivos formulan aquellas obligacionesque son las nicas que pueden realizar la paz, para lo que no bastan los preliminares. Ya el primero de ellos presenta la inquietante actualidad antes mentada. Traducido a un lenguajemoderno,dice que los firmantes del pacto de paz se

LA DOCTRINA

KANTIANA

DE LA PAZ PERPETUA

273

obligan a introducir una constitucinjurdica en sus propios Estados. Es la bien fundada conviccin de Kant que con un rgimen totalitario no puede concluirse un genuino pacto de paz. En tal rgimen no puede ejercer su presin natural sobre el que tiene el poder la necesidadde paz de aquellos que han de arriesgaren caso de guerra sus vidas y haciendas. Aqul puede hacer lo que quiera con el pueblo,mientrasque es puramenteaccidental que l mismo tenga o no inters en cumplir un pacto de paz. Si el primer artculo formulaba, as, la condicin de derecho poltico del pacto,aportael segundo(como ncleo) la condicin de derecho de gentes. Esta consisteen una asociacinmutua de las partes para solventar en comn y pacficamente todos sus litigios, con la obligacin de no tomar en ninguna circunstancialas armas unas contra otras. Pero si una de ellas resulta atacada,a causa de cualquier caso litigioso, por una potencia ajena al pacto, est obligado a ayudarla con las armas cada uno de los miembros de la liga. Todo Estado puede concluir con todo Estado una liga semejante, a la que tiene que estar abierto a cualquier otro el sumarse. En seguida se ve que esta liga de paz es de un tipo totalmentedistinto tanto de -la Liga de las Nacionesginebrinacuantode la Organizacinde las Naciones Unidas. No es, justo, organizacin alguna, sino real y simplementeuna liga para prestar librementela comn ayuda cuando dos miembrosde ella no pueden ponersede acuerdosobreuna cosa. Ni la menoridea de sentenciasjudiciales a las que las partes tengan que sometersesi no quieren hacerlo libremente; ninguna clase de poder ejecutivo; todo es perfectamentelibre. Slo en el caso de que una parte quisiera romper, salirse y recurrir a las armas,por la razn que fuere,estarantodaslas demsobligadasa ayudar a la liga lo mismo que contra un agresorajeno a ella. Si se le hubiese pedido a Kant un dictamen pericial sobre alguna de las nombradasorganizacionesmodernas de la paz, hubiese respondido: justo lo que siempre peds en el presunto inters de la robustez de una organizacin semejante,a saber, la fuerza legal de sus resolucionesy el poder de ejecutarlas-justamente esto es el germen de su inevitable ruina. Slo tenis esta eleccin: o bien confiis a semejanteorganizacin el poder de legislar sobre todos los asuntos de sus miembrosque conciernana las relacionesexterioresde stosy os contentis con la autonomaen los asuntosque afectan slo a cada uno de ellos- o bien queris seguir siendo soberanostambin en poltica exterior. Pero si queris lo segundo,es una intrnseca contradiccintodo intento de introducir un poder coactivo de la organizacin. La expresinde esta contradiccin es el derecho de veto, que naturalmente tendra por principio que ser propio de todoslos miembros,y esto significa que la organizacinno puede, en absoluto,funcionarsi todosellos no estnya de suyo dispuestosa hacer lo que ella quiera. La ltima garanta de la paz que exige el tercer artculo definitivo de

274

]ULIUS

EBBINGHAUS

Kant consiste en un acuerdo contractual sobre el derecho de ciudadana universal. Dice Kant: "El derecho de ciudadana universal debe limitarse a las condiciones de una hospitalidad general." La significacin de este artculo es, por lo pronto, negativa. Dice que ningn sbdito de ningn Estado puede tener sin ms el derecho de domiciliarse en otro Estado para dedicarseall a sus asuntos. Un derecho absolutode esta ndole encerrara patentementeen todo tiempo el peligro de disensionesy por tanto hara insegurala paz. Toda la poltica colonial europeacon sus guerrasde despojo contra los habitantesde otraspartesde la tierra descansen la reivindicacin de semejantederecho de domicilio en cualquier pas. En ningn lugar de su tratadoha dado Kant una expresintan incisiva como aqu a su aversin a una poltica que se halla en contradiccincon la mxima de la paz universal. "Si se comparacon esto (a saber,con el derechode hospitalidad) el nada hospitalariocomportamiento los Estados cultos,principalmentemerde cantiles, de nuestra parte del mundo, da espantola injustca de que dan prueba al visitar pasesy pueblosextraos(que es para ellos una misma cosa con el conquistarlos).Amrica, los pases de negros,las islas de las especias, el Cabo, etc., fueron al descubrirlospases que para ellos no pertenecana nadie; pues por nada contarona sus habitantes. En la India Oriental (Indostn) introdujeronpueblos guerrerosextraoscon el pretextode intentar meramentehacer establecimientos comerciales,pero con esospueblos introdujeronla opresinde los indgenas,la incitacin de los distintos estadosde la India a hacerseguerrasampliamenteextendidas,el hambre,la rebelin,la deslealtady como pueda seguir diciendo la letana de todos los males que oprimen al gnerohumano " ... Dicho con un giro positivo, es tal derecho de hospitalidad un derecho de visita que tiene que concedrsele todo hombrepor respectoa todas las a partes de la tierra y todos los pases,un derecho "de ofrecer su sociedad". Toca solamenteal pueblo visitado el decidir si tal sociedadse aceptarcomo duradera. Pero de hecho es la opinin de Kant la de que estemero derecho de visita no puede rehusarsea nadie. Slo que esto quiere decir dentro del orden de cosas de que tratamos:la paz no puede ser nunca segura,si los Estados se rodeande una cortina de hierro, o bien: la mximadel total aislamiento de un Estado es absolutamentecontraria al derecho de gentes. Y esto es realmentemuy fcil de comprender. Pues si no existeabsolutamente ninguna,relacin entre las poblaciones de los distintos Estados, tampoco habra para estosmismosocasinde entrar en ninguna relacin. Quedara entregadopor completoa su arbitrio el llegar a tener noticia unos de otros. Pero de suyo se comprendeque sobre esta base no puede asegurarse paz. la De nuevo en completoacuerdocon el uso internacional,pero de nuevo tambin por razones objetivas,aadi todava Kant a los artculos de su

LA DOCTRINA KANTIANA

DE LA PAZ PERPETUA

275

pacto dos artculos adicionales. El primero trata de la garanta de la paz perpetua, es decir, de la garanta que pueda darse de que los pueblos hagan efectivamente 10 que les est prescrito por el bosquejo de pacto de Kant. Pero con esto pasa el tratado del dominio de la pura filosofa del derecho al de la filosofa de la historia. Le seguiremos a este dominio tanto menos cuanto que Kant sometian despusde 1795a una revisin sus ideas sobre este punto. En cambio es la segunda adicin ya simplementepor su forma del ms alto inters. Es, en efecto, una adicin secreta. Ahora bien, es justamenteesto lo que nos hace tan sospechosos designios de los pactos los de los polticos, el que nunca se sabe si no contienen adiciones secretas. Es que quiere Kant hacer tan sospechosoel suyo? La explicacin de este enigma es estupefaciente. La adicin dice: "Las mximas de los filsofos acerca de las condicionesde posibilidad de la paz pblica deben ser tomadas en consideracinpor los Estados armadospara la guerra." De hecho, hemos visto ya por nuestras dilucidaciones que el mundo actual hubiera podido ahorrarse muchas de los enmaraadasconfusionesde su poltica de paz, si los polticos, antes de dejar construir una bomba atmica, amenazandoa la Humanidadcon la extincin,hubiesen tomado un poco en consideracinlas mximasde Kant sobrelas condiciones de la paz. Y lo mismo les hubiera podido abrir tambin los ojos sobre los errores de la constitucin de la Liga de las Naciones ginebrina o de las Naciones Unidas. No se puede atacar con xito problemas cuya posibilidad de solucin no puede conocerse sin filosofa, renunciando a toda filosofa. Cierto que tambin los filsofos mismos tienen que haber desarrollado la filosofa requerida para conocer la posibilidad de la paz y que poder probar sus tesis. Cuando Platn quiere justificarsede no tolerar a los poetasen el Estado, finge preguntara Homero qu polis lleg graciasa l a tener mejoresinstituciones,o a cul dio l buenas leyes, Pudiera decirse, a la inversa, que nuestros actuales filsofos slo son poetasde poemasvacos,lo que de nada puede nferrse mejor que del hecho de que nadie puede aprenderde ellos cmo pudiera organizarseel Estado ni mucho menosabrirse el camino de la paz universal. Pero Kant no quera ser, en absoluto,investigador,si su trabajo no contribua a dar eficacia a los derechos de la Humanidad. Tales filsofos son aquellos de los que dice que los Estados tienen que obligarse a pedirles consejo,si es que ha de poder resolverseun problema como el de la paz de la Humanidad. El que quisiera mantener secreto este artculo muestra que tena tanto respeto a la autoridad del Estado como alta opinin de la filosofa. Pues, como dice, parece ser menoscabador de la autoridadlegislativa buscar enseanzas acerca de los principios de su accin entre los sbditos. De aqu que tampoco deba, en absoluto, esta autoridad pedir, en cierto modo, el dictamende los filsofos,sino dejarlos sencilla y tcitamente(haciendo, pues, un secretode su propia necesidad de consejo) que hablen libre y pblicamente sobre los principios generalesde la

276

]ULIUS

EBBINGHAUS

guerra y la paz. Y as cierra Kant su tratado con una confesinen que recoge y a la vez corrige una clebre sentenciade Platn: "Que los reyesfilosofen o los filsofos se vuelvan reyesno es de esperar, pero tampocode desear: porque la posesindel poder echa inevitablemente a perder el libre juicio de la razn. Pero que los reyes o los pueblos regios (que se rigen a s mismossegn leyes de igualdad) no hagan.desaparecero . callar a la clase de los filsofos, sino que la dejen hablar pblicamente,es indispensable a unos y otros para ilustrar sus asuntos " ...
JULIUS EBBINGHAUS

(trad. Jos Caos)

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

LA FILOSOFIA DE LAS MATEMTICAS EN DESCARTES

Desde hace siglo y medio, con Jorge Cantor, el estudio de los problemasfilosficos que la Matemtica ofrece va adquiriendo particular relieve; pero todos los filsofos,desde la ms remota antigedad,se han preocupadoms o menosde esosmismosproblemas,como lo prueban las monografashistricas aparecidasen los ltimos aos.' Este ensayopretendeagrupar las soluciones dadas a dichos problemaspor el padre de la filosofa moderna. Tiene particular inters este estudio, por haber sido Ren Descartes (1596-1650),adems de filsofo, un genio de -Ias matemticas,"la ciencia que l tanto estimy a la que se dedic con tanto ahinco'? la que ms us" y en la que descubritantasinvencionesgeniales.4 Descartes estuvo imbuido en los principios de la Geometra," formando una excepcin de la regla que l mismo propone en la dedicatoria de sus Principios de fosofa, segn la cual "quienes cultivan la Geometra no pueden comprenderlas verdadesconcernientesa la Filosofa Primera"." No habiendo encontradoen las obras cartesianasningn esbozo de Filosofa de las Matemticas,he agrupado sus doctrinas bajo los siguientesepgrafes: 1. Primeras Nociones. 2. Nociones Aritmticas. 3. Nociones Geomtricas. 4. Principios de las Matemticas. 5. La certeza matemtica. 6. El Infinito. 7. El Mtodo. 8. Relacin con el mundo real. 9. Facultades Matemticas. 10. Teora de las Matemticas. 1. Primeras nociones Todos fcilmente admiten, dice Descartes, las primeras nociones matemticas,ya que se adquierencon el uso de los sentidos," pues la magnitud,o
1 J. Stenzel, Zahl uoo Gestalt bei Plato n und Aristoteles, Teubner, Leipzig, 1924; Anders Wedberg, Plato's Philosophy of Mathematics, Almqvst & Wiksell, Stockholm,1955; Hipocrates George Apostle, Aristotle's Philosophy of Mathematics, Chicago University Press, 1952; J. .lvarez Lazo, La Filosofa de las Matemticas en Sto. Toms, Jus, Mxico, 1952. 2 Descartes, Ep. ad pooo, 1643, ed. Adam-Tannery, IV, pg. 66, 5-7. 3 Ep. ad P. Dinet, ed. Adam-Tannery,VII, pg. 578. 4 Ch. Adam, Vie et oeuvres de Descartes, ed. Adam-Tannery, XII, pgs. 208-225; L ..Brunschvicg, Las etapas de la Filosofa Matemtica, Lautaro, Buenos Aires, 1945; pgs. 132-157. Med. de Primo na, VIl-, ed. Adam-Tannery, VII, pg. 69, 28. 6 Princ. Phil., Ep. ded., ed. Adam-Tannery, VIII, pg. 4, 5-6. 7 Med. de Primo Phil., Besp, ad seco obj., ed. Adam-Tannery,VIII, pg. 156, 27-30. 277

278

JOS LVAREZ

LASO

sea la extensi6nen largo, ancho y profundo -y el nmeroson de las poqusimas cosasque clara y distintamentese perciben en las realidades corporales.s El matemticotiene en s las ideas de los nmerosy de las figuras tan absolutamente,que no puede dudar de su verdad, mientras atiende a las mismas,"de modo que la Aritmtica y la Geometra -que tratan nicamente de estas sencillsimas y generalsimas cosas- son ciertas e indubitables.'? Lo mismo debe decirse de los primeros juicios matemticosque intuimos tan perspicuamenteque debemos afirmar su verdad, como dos y tres son cinco, el cuadrado tiene slo cuatro lados, verdades tan evidentes que ni siquiera cabe la sospecha de falsedad.P Tan claras son estas verdades, en las que nicamente se examinan el orden y la medida, que basta haber frecuentado las primeras clases, para saber distinguir lo que pertenece a las Matemticas o a las otras disciplinas centfcas.P 2. Nociones aritmticas Vengamos,en concreto, a los nmeros. "Cuando vemos dos piedras, y, sin pensar en su naturaleza,observamossolamenteque hay dos, formamos en nosotrosla idea de un cierto nmero, al que llamamos dos. Si, viendo despus dos aves o dos rboles, observamos,sin pensar tampoco en su naturaleza, que hay dos cosas,repetimos la misma idea anterior, hacindola, pues, universal, as como al nmero, aplicndole un nombre universal, el de nmero dos."13 Pero, "aunque nuestra inteligencia no se preocupe principalmente sino en la pluralidad de tal sujeto,debemos,sin embargo,tener cuidado de no sacar alguna conclusin que haga suponer que la cosa contada haya sido excluida de nuestra concepcin,como hacen aquellosque atribuyen a los nmeros propiedades maravillosas, puras locuras, a las cuales ellos mismos no daran tanta fe, si no concibiesen el nmero como distinto de la cosa numerada".14 "El nmero no se distingue de la cosa numerada sino en nuestro pensamiento."15 "El nmero,consideradoen abstracto, o en general,sin referencia a ninguna cosa creada, no es, fuera de nuestro pensamiento,algo ms que todas esas ideas generales comprendidas bajo el nombre de universales."16
lbid., I1I11-, Adam- Tannery, VII, pg. 63. ed. Princ. Phil., 1, 13, ed. Adam-Tannery, VIII, pg. 9. 10 Med. de Primo Phil., 111-, ed. Adam-Tannery, VII, pg. 20. 11 Ibid., 11111-, Adam-Tannery, VII, pg. 36. ed. 12 Reg. ad. dir. Ing., IVI1-,ed. Adam-Tannery, X, pg. 377. 13 Princ. Phil., 1, 59, ed. Adam-Tannery, VIII, pg. 27, 23-31. 14 Reg. ad dir. lng., XIVI1-, ed. Adam-Tannery, X, pg. 445, 17-28. 15 Princ. Phil., 11, 8, ed. Adam-Tannery, VIII, pg. 44, 20-21. 16 Ibid., 1, 58, ed. Adam-Tannery, VIII, pg. 27, 15-18.
8 9

LA FILOSOFtA DE LAS MATEMTICAS EN DESCARTES

279

"Los nmeros son abstrados de toda materia por la inteligencia, pero entre ellos se distinguen realmentepor la imaginacin."17 Como ejemplo de primeras verdades aritmticas repite muchas veces Descartesque dos y tres son cinco, "cosaque aprendenya los nios,al mismo tiempo que cuentandos y tres" 18 y que todos,"aun los escpticos",.L9 admiten siempre,"persuadindose que no puede ser de otra manera'U? de Los nmeros,pues, constande unidades. "La unidad es aquella naturaleza de la cual deben participar igualmentetodas las cosasque se comparan con ella." 21 Esta unidad puede ser arbitrara.s" Sin embargo, cuenta Descartes una ancdota curiosa. "Un sooliento, oyendo que el reloj daba las cuatro, cont: una, una, una, una, y extraado del absurdo que en su mente conceba,exclam: 'Est delirando el reloj: ha tocado cuatro veces la una'."23 Entre las cosasfciles cataloganuestroautor "todaslas combinacionesde los nmeros y todas las operacionesque pertenecena la Aritmtica"," "que son cuatro: la adicin, la substraccin,la multiplicacin y la divisin".25 "En un da se puede aprendera nombrar todos los nmeroshasta el infinito y a escribirlos en una lengua desconocida,siendo una infinidad de palabras diferentes." 26 Distingue Descartesun doble uso de los nmeros: uno explica el orden (Nmeros ordinales)y otro la medida (Nmeros cardinales).27 Puedo, naturalmente,generalizar el concepto de nmero, abstraer del nmero concretoy simbolizarun nmerocualquiera con letras,como al tratar el problema generalde encontrarla base de un tringulo,conociendoel valor de sus lados." 3. Nociones geomtricas Descartes sealacomo objeto de la Geometra "un cuerpo continuo o un espacio infinitamente extensoen longitud, latitud y altura o profundidad, divisible en .variaspartesque pueden tener varias figuras y magnitudesy ser movidas o trasladadasen todos los sentidos".21l mismo autor, en diversos El
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

Reg. ad dir. Ing., XIV', ed. Adam-Tannery, X, pg; 446, 17-20. Med. de Primo Pha., Hesp. ad sexto obi., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 445, 15-17. Ibid., Besp. ad sept. obi., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 549, 3. Ibid., Besp. ad sept. obi., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 524. Reg. ad dir. Ing., XIV', ed. Adam-Tannery, X, pg. 449, 26-28. Ibid., XIV', ed. Adam-Tannery, X, pg. 450. Med. de Primo Phil., Besp. ad sept. obi., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 457, 8-12. Reg. ad dir. Ing., X', ed. Adam-Tannery, X, pg. 404, 13-14. Ibid., XVIII!}, ed. Adam-Tannery, X, pg. 461, 12-13. Ep. ad P. Mersenne,20 de nov. del 1620, ed. Adam-Tannery, 1, pg. 80, 27-30. Reg. ad dir. Ing., XI!o,ed. Adam-Tannery, X, pg. 457. Ibid., XVIII!o, ed. Adam-Tannery, X, pg. 458. Discours de la Mthode, IV, ed. Adam Tannery, VI, pg. 36, 5-10.

280

JOS .L V AREZ

LASO

pasajes,precisa ms el sentido de este objetode la Geometra. "El espacio o el lugar interior y el cuerpo que est comprendidoen este espaciono son diferentessino en nuestroentendimiento. Porque, efectivamente, misma exla tensi6n en largo, ancho y profundo que constituye el espacio_constituyeel cuerpo y la diferencia que existe entre ellos consistes610en que atribuimos al cuerpo una extensinparticular -que imaginamoscambiar de lugar con el cuerpo todas las veces que es transportado- y atribuimos al espacio una extensi6ntan generaly tan vaga que, despusde haber quitado de un cierto espacio el cuerpo que lo ocupaba, no pensamoshaber transportadotambin la extensinde este espacio, porque nos parece que la misma extensin se queda siempre,siendo de la misma magnitud y de la misma figura y que no ha cambiadoen nada la situacin con respectoa los cuerposde fuera, por los cuales nosotrosdeterminamosla extensin."so Si el extensotiene tres dimensionesse llama cuerpo. Si tiene slo dos se llama superficie. Si tiene una sola dimensin se llama lnea.sl . Cuerpo, superficie y lnea, sin embargo,no son, como "algunosconciben errneamente esta ciencia, tres especiesde cantidad".s2 en Pocas veces usa Descartes la palabra "cantidad". Se abstiene a propsito de ella, "porque hay filsofos tan sutiles que establecen tambin una distincin entrela cantidad y la extensin".S3 "Notemos de paso que las tres dimensionesde los cuerpos, la largura, la anchura y la profundidad no se distinguen entre ellas sino por el nombre. Nada impide de hecho que en un cuerpo dado se tome por largura, anchura o profundidad una u otra de estastres dimensionesindiferentemente."S4 Descartes toma la palabra dimensin en un sentido ms general. "Por dimensi6n-dice- no entendemosotra cosaque el modo y la razn segn la cual se puede medir alguna cosa,de modo que no solamentelo largo, lo ancho y lo profundo seanlas dimensionesdel cuerpo,sino ademsel peso es la dimensi6nsegnla cual una cosa es pesada;la velocidad es la dimensin del movimiento,y as una infinidad de otras manerasparecidas." 85 En este sentido,naturalmente,pueden ser muchaslas dimensionesy coincidir con todos los datos necesariospara resolver un problema."
Princ. Phl., n, 10, ed. Adam-Tannery, VIII, pg. 45, 17-30. Med. de Primo Phil., Besp. ad quart. obj., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 228. Cf. ibid., Hesp. ad sexto obj., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 433. S2 Heg. ad dir. Ing., XIV~, ed. Adam-Tannery,X, pg. 448, 24-25. 8S Ibid., XIVIJ., ed. Adam-Tannery, X, pg. 447, 7-8. M Ibid., XIV~, ed. Adam-Tannery, X, pg. 449, 4-9. 35 Ibid., XIVIJ., ed. Adam-Tannery, X, pg. 447, 23-29. 86 lbid., XIVIJ., ed. Adam-Tannery, X, pg. 449; cf. XVI:', ed Adam-Tannery, X, pg. 454.
80 31

LA FILOSOFA

DE LAS MATEMTICAS

EN DESCARTES

281

La divisibilidad es algo esencial al cuerpo,lo cual suponemperfeccn.f" de modo que siempre es divisible, divisible al nfinto.i" La idea de figura en general es anterior a cualquier figura en particular, "porque,por ejemplo,fcilmente entendemosla figura sin pensaren el crculo (aunque este conocimientono es distinto, si no se refiere a alguna figura especial); pero no entendemosninguna diferencia especfica del crculo, sin pensar al mismo tiempo en la figura".3D No es necesarioque captemosla idea de cada figura de una cosasingular, para que las propiedadesque de ella deduzcamosseanverdaderas.w"Y, aunque las figuras geomtricassean totalmente corpreas,no por eso aquellas ideas por las cualessonentendidascuandono caen bajo la imaginacin,se han de considerar corpreas." 1 4 Las figuras puedenser muchsimas,sin lmite.42 "Cuando consideramos una figura de tres lados, formamosuna idea, a la que llamamos idea de un tringulo, y nos servimosluego de ella para representarnos,en general,todas las figuras que tienen solamentetres lados. Mas cuando observamosque de las figuras de tres lados, las unas tienen un ngulo recto, y las otrasno, nos formamosuna idea universal del tringulo rectngulo, que referida a la precedente,que es ms general,y la denominamosespecie: el ngulo recto es la diferencia universal por la que los tringulos rectngulos difieren de todos los dems."4lI sta y otras figuras "que yo puedo pensar a mi arbitrio tienen, sin embargo, sus naturalezasverdaderas e inmutables, como, por ejemplo, cuando imagino un tringulo,aunquetal vez estafigura en ninguna parte exista fuera de mi pensamiento,ni haya nunca existido, est, no obstante,determinada cierta naturaleza suya, o esencia,o forma inmutable y eterna que no ha sido hecha por m, ni dependede mi entendimiento,como es claro por las varias propiedadesque se pueden demostrarde estetringulo, a saber, que sus tres ngulos son iguales a dos rectos, que el lado mayor subtiende al ngulo mayor,y otrasparecidas,que, quiera o no quiera, ahorareconozcoclaramente, aunque antes nada pensaseen ellas, cuando imaginaba el tringulo y, por consiguiente,no fueron hechas por m. Ni viene al caso decir que tal vez esta idea de tringulo me vino de las cosas exteriorespor medio de los rganosde los sentidos,porque alguna vez vi algunos cuerpos de forma triangular; pues puedo imaginar otras.innume37 Med. de Primo Phil., Besp. ad seco obj., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 138; cf. ibid., Resp. ad secoobj.,Post. IV, ed. Adam-Tannery,VII, pg. 163. 38 Ep, ad M. Moros, 5 de febrero del 1649, ed. Adam-Tannery,V, pg. 273. 89 Med. de PrimoPhil., Resp. ad quart. obi., ed. Adam-Tannery,VII, pg. 223, 13-18. 40 Ibid., Besp. ad quintas obi., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 380. 41 Ibid., Besp. ad quintas obi., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 385, 9-12. 42 Reg. ad dir. Ing., XlVI!-, ed. Adam-Tannery, X, pg. 450. 43 Princ. Phil., 1, 59, ed. Adam-Tannery, VIII, pgs. 27, 31-28, 11.

282

JOS L VAREZ

LASO

rabIesfiguras de las cualesni sospechapuede haber que me vinieron alguna vez por los sentidosy, sin embargo,lo mismo que del tringulo,demostrarde ellas varias propiedades,que ciertamenteson todas verdaderas,al conocerlas yo claramentey que, por tanto, son algo, no pura nada".44 Este ejemplode las propiedadesdel tringulo se encuentramuchas veces en los escritos eartesianos.v Claro que hay una enorme diferencia entre el que apenasentiendepor tringulo una figura de tres lados y el gemetraque puede demostrarmuchaspropiedadesdel mismo.t" sin que esto quiera decir . que la idea del tringulo se aumenta.f? Puedo ciertamenteprescindir de estaspropiedades,pero de ninguna maneranegarlas." Puedo considerarseparadamenteel tringuloo el cuadrado y considerarlostambinen relacin mu- tua, por ejemplo,el tringulo inscrito en el cuadrado,lo cual forma como otra naturaleza de la cual se pueden deducir propiedadescomo decir que el cuadrado no es menor del duplo del tringulo inscrito en l, y otras parecidas." Puedo, adems,ir aadiendonuevas lneas a las figuras dadas." Suele extenderse conceptode una lnea curva muy grandeal concepto el de lnea recta, o el conceptode un polgono rectilneo de un nmero indefinido de lados al conceptode crculo," como ya lo hizo Arqumedes.P La Geometra, en conclusin, es tan clara que no se suele disputar de cuestionesgeomtricas.58 4. Principios de las Matemticas Los principios de las Matemticas "son evidentes en s mismos".54Los principios de la Aritmtica son "todas las combinacionesde nmeros'T" y los de la Geometra son todos aquellos que se deducen de las figuras, de las magnitudes,de los movimientosy de las reglas segnlas cualesse diversifican unos de otroS.56
44 Med. de Primo Phil., VIJ.,ed. Adam-Tannery,VII, pgs. 64, 11-65,4; d. ibid., Besp. ad quintas obi., ed. Adam-Tannery,VII, pg. 383. 45 Med. de Primo V!I-, ed. Adam-Tannery,VII, pg. 66; pg. 67; pg. 69; pg. 70; Resp. ad pro obi., pg. 111; Resp. ad seco obi., pg. 150; pg. 151; Post IV, pgina 163; Besp. ad quart, obi., pg. 224; pg. 225; pg. 243; Besp, ad quintas obi.,

na,

pg. 383.
46 Med, de Primo Phil., Besp, ad quintas obi., ed. Adam-Tannery,VII, pg. 368; pg. 374. 47 Ibid., Resp. ad quintas obj., ed. Adam-Tannery, II, pg. 371. V 48 Ibid., Resp. ad pro ob., ed. Adam-Tannery,VII, pg. 117. 49 Ibid., Besp, ad pro obj., ed. AdamTannery,VII, pg. 118. 50 Ibid., Resp. ad quintas obi., ed. Adam-Tannery, III, pg. 350. V 51 Ibid. Resp. ad quart. ob;., ed. Adam-Tannery, II, pg. 239. V 52 Ibid., Resp. ad quart. obj., ed. Adam-Tannery, II, pg. 241; pg. 245. V 511 Ep. ad P. Dinet, ed. Adam-Tannery,VII, pg. 581. 54 Prine. Phil., 1, 5, ed. AdamTannery,VIII, pg. 6, 11. 55 Heg. ad dir. Ing., Xa, ed. Adam-Tannery, , pg. 404, 19. X 56 Prine. Phil., IV, 203, ed. AdamTannery, VIII, pg. 325, 28-30.

LA FILOSOFA

DE LAS MATEMTICAS

EN DESCARTES

283-

Como principio remoto seala Descartes la existenciade Dios, de modo que, "aunque no niegue que un ateo pueda conocer claramenteque los tres ngulosde un tringulo son iguales a dos rectos",aseguraque tal conocimiento no es verdadera ciencia, "porque ningn conocimientoque pueda ser dudoso se debe llamar ciencia;y el ateo no puede estar cierto de no engaarse en aquellas cosas que le parecen evidentsimas;pues, aunque tal vez no le ocurra esta duda, se le puede sin embargo ocurrir, si reflexiona,o si otro se la propone;y nunca podr estar seguro,sin conocer antes a Dios".57 Los principios de las Matemticas, por fundarse en la cantidad real, tienen que ser admitidostambinen la Fsica, muchasde cuyas demostraciones tienen carcter matemtico," aunque frecuentementelos fsicos tengan otra idea de la naturalezade esta cantdad/" Estos principios son siemprefundamentalesen las demostraciones cartesanas,"por lo cual aconsejal mismo que es necesarioaplicarsey ejercitarse largo tiempo en aprendereste mtodo,si verdaderamente deseatener una se ciencia completa."

5. La certeza matemtica
La Aritmtica y la Geometrason "las ms ciertasde todas las ciencias",6z porque sus razones "son infalibles" 611 y sus verdades "claras y evidentes'V" "Me acuerdo-asegura Descartes- que siempre,aun antesde este tiempo, cuando me atraan sobremanera objetosde los sentidos,tuve siempre los por certsimaslas verdadessobrelas figuras o los nmerosy otras que conoca evidentementeque pertenecana la Aritmtica o a la Geometra,o en general, a la Matemticapura y abstracta." 65 "Con este mismo grado de certidumbre debera tener la existencia de Dios", dice en seguida.66 "Esa existenciade Dios es la base de la certezamatemtica,ya que todaslas cosasdependende y El no puede engaarnos",67 de tal modo que antesde conocera Dios ninguna cosase puede saber perfectamente."ya que esasverdadesson inmutablesy eternas,porque Dios as lo quiso, porque as lo dispuso."

57

Med. de Primo Phil., Besp. ad seco ob;., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 141, 3-4; Princ. Phil:, 11,64, ed. Adam-Tannery, VIII, pg. 69. Reg. ad dir. Ing., XIII).,ed. Adam-Tannery, X, pg. 412. Ep. ad P. Dinet., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 580. Reg. ad dir. Ing., XIII).,ed. Adam-Tannery, X, pg. 413. Ibid., XlVI)., ed. Adam-Tannery,X, pg. 446, 15-17. Princ. Phil., 11,64, ed. Adam-Tannery,VIII, pg. 79, 6. Ep. ad Beeckman, 17 de octubre del 1630, ed. Adam-Tannery,1, pg. 159. Med. de Primo Phil., VI).,ed. Adam-Tannery, VII, pg. 65, 9-14. Ibid., ed. Adam-Tannery, VII, pgs. 65, 28-66, 1. Ibid., ed. Adam-Tannery,VII, pg. 70, 10-12. lbtd., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 71. Ibid., Besp. ad quintas obi., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 380.

6-13.
58 59 60 61 62 611 64 65 66 67 68 69

284

JOS:!!: LVAREZ

LASO

"Dios no quiso que los tres ngulos de un tringulo fuesen iguales a dos rectos, porque conoci que no poda ser de otra manera, sino al contrario, . .. porque quiso que los tres ngulos de un tringulo fuesen iguales a dos rectos, por eso ya es verdadero y no puede ser de otra manera."70 "Ni hay necesidad de investigar por qu razn Dios podra hacer desde toda la eternidad que no fuese verdad que dos por cuatro son ocho, etc., pues confieso que esto no puede ser entendido por nosotros."71 Los mismos escpticos, "que dudaban aun de las mismas demostraciones geomtricas, no lo haran si conociesen a Dios como convene'U" Sin embargo, Descartes cree "haber encontrado cmo se pueden demostrar las verdades metafsicas de una manera que es ms evidente que las demostraciones de la Geometra", aunque confiesa que lo dice segn su parecer, porque no sabe si podr persuadir a los dems." 6. El infinito Admite Descartes la divisibilidad en infinito, aunque reconoce llanamente que no puede comprender infinitas divisiones en una cantidad finita, porque el entendimiento, que es finito, no comprende el nfnto.t+ El nmero infinito difiere naturalmente del 2 o del 4,75 o de otro nmero cualquiera, siempre ms grande, porque no se puede llegar contando al nmero mximo de todos los nmeros, por lo cual confiesa que en el modo de contar hay algo que sobrepasa sus fuerzas, de modo que estima haber recibido esa facultad de poder pensar siempre un nmero mayor, no de s mismo, sino de un ser ms perfecto que }.76 Sostiene que el proceso al infinito no puede darse en las causas de tal manera subordinadas entre s que la inferior no pueda obrar sin la superior." ni con respecto a las ideas que estn en nosotros, ya que nosotrosnos sentimos limtados.l'' ni Con relacin a las obras de Dios, el cual es infinito, y por tanto no es posible sealar algn lmite a sus obras,79 aunque el proceso en s mismo no repugne, ya que efectivamente se da en la divisin de esas partes de la materia." "Es necesario observar -dice Descartes- que yo jams uso la palabra infinito para significar solamente el no tener fin, a lo cual aplico la palabra 70 Ibid., Besp. ad sext. ab., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 432, 16-18.
Ibid., Besp, ad sexto obi., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 436, 12-15. Ibid., Besp, ad quintas obi., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 384, 9-12. 78 Ep. ad P. Mersenne, 15 de abril del 1630, ed. Adam-Tannery,1, pg. 144. 74 Med. de Primo Phil., Besp. ad pr. obi., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 106. 75 lbid., Besp. ad seco ob;., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 137. 76 Ibid., Besp. ad seco obj., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 139. 77 Ibid., Besp, ad quintas obi., ed. Adam-Tannery,VII, pg. 370. 7S Ep. ad Clerselier, 15 de abril del 1649,ed. Adam-Tannery, V, pg. 355. 79ef. Ep. ad P. Mesland, 2 de mayo del 1644, ed. Adam-Tannery, IV, pg. 113. so Ep. ad Clerselier, 15 de abril del 1649, ed. Adam-Tannery, V, pg. 355.
71 72

LA FILOSOFA

DE LAS MATEMTICAS

EN DESCARTES

285

indefinido, sino para significar una cosareal, que es incomparablemente ms grande que todas aquellas que tienen algn fin." 81 Una cosainteresantees ver cmoDescartesadmite gradosen los distintos infinitos. El clebre P. Mersennele propona esta dificultad contrauna lnea infinita. Si hubiera una lnea infinita, tendra un nmero infinito de pies y de toesas=y, por consiguiente,el nmero infinito de pies ser seis veces mayor que el nmero de toesas. Luego este nmero no es infinito. Descartes"concede Todo" al P. Mersenne,pero <leniega la consecuencia". A una nueva instancia: peroun infinito no puede ser ms grande que otro", responde decididamente:Por qu no? Qu absurdo hay en ello, principalmente si es solamentems grande en razn finita, como en el caso dado, en el cual la multiplicacin por seis es una razn finita, que nada tiene que ver con el infinito?" Y aade: Qurazn tenemosnosotrosde juzgar si el infinito puede ser ms grande que otro o no, visto que dejara de ser infinito, si nosotroslo pudisemoscomprender?" 88 C6mo conocemosel infinito?" Descartes responde con claridad: "Es certsimo decir que no concebimosel infinito por la negacin de lo finito; y de que la limitacin contengaen s la negacinde lo infinito, sera vano inferir que la negacin de la limitacin o de lo finito contengael conocimiento del infinito; porque lo que hace diferenciar lo infinito de lo finito es real y positivo y, en cambio,la limitacin por la cual lo finito difiere de lo infinito es un no ser o una negacin del ser. Ahora bien, lo que no es no puede conducirnosal conocimientode lo que es,pero al contrario,por el conocimiento de una cosa,se puede concebirsu negacin. Y, aunque en otra ocasindije que bastaba que nosotrosconcibisemosuna cosa que no tiene lmites para concebir el infinito, segu en eso la manerams usada de hablar, como tambin retuve el nombre de <Sernfinito', que ms propiamentedebera ser llai mado el <Ser ms amplio', si queremosque cada nombre sea conforme a la naturaleza de cada cosa."84 Otras sentenciascartesianassobre el infinito no vienen a nuestropropsito, por referirse a Dios, cuyo atributo fundamental,segn nuestro filsofo, es precisamentela nfnitud/" 7. El mtodo de las Matemticas Los gemetra siguenesteorden;anteponentodo lo que se requiere para s deducir una proposcn/"
81 82 83

Ibid., ed. Adam-Tannery, V, pg. 356, 1-7. Toesa: antigua medida francesa de longitud, equivalente a 1.949 m. Ep. ad P. Mersenne, 15 de abril del 1630, ed. Adam-Tannery, 1, pgs. 146, 28Ep. ad/"?", agosto del 1641, ed. Adam-Tannery, III, pgs. 426, 27. Ep. ad Clerselier, 15 de abril del 1649, ed. Adam-Tannery, V, pg. 355. Med. de Primo Phil., Synopss, ed. Adam-Tannery, VII, pg. 13.

147, 5.
84
85

86

.286

JOS L V AREZ

LASO

La larga serie de definiciones, postulados,axiomas,teoremasy problemas esttrabada de tal maneraque si se quiere negaralgo de los consiguientes,se demuestra inmediatamenteque ya est contenida en los antecedentesy de esa manerase arranca el consentimientodel lector, aunque est contrariado y sea pertnaz.s? ste es el mtodo usado por los antiguos gemetras.en sus -obras.ss Los problemas de matemticasno se deben poner al principio (cuando apenashemos podido descubrir algunas reglas poco claras, que ms bien parecen nacidas en nuestro espritu que ser frutos de nuestro estudio), sino -despus de haber buscado con todo empeo todo lo que es necesario para el -examende la verdad.s" "As, por ejemplo, si por muchas operacionesdescubrimos al principio qu relacin existe entre una primera y una segunda cantidad, luego entre la segunda y una tercera, luego entre la tercera y una cuarta, y por fin entre la cuarta y una quinta, yo no veo por eso qu relacin hay entre la primera y la quinta, y no lo puedo deducir de las relaciones ya conocidas,si no las recuerdo todas; por eso es necesariorecorrerlas todas de nuevo en mi pensamiento,hasta que pase de la primera a la ltima tan rp-damenteque parezca que, casi sin la ayuda de la memoria, comprenda toda la serie con una sola intuicin." 90 As quedan como encadenadaslas proposiciones,de tal manera que si se .compara cada una de ellas con la que precede y con la que le sigue, nos damos cuenta fcilmente cmo la primera y la ltima estn tambin en rela-cin una con otra, aunque nosotros no deduciramos fcilmente de las extremas las proposicionesintermedias/" Por esorecomiendaa sus mejoresamigos '''que se tomen el trabajo de examinar su Geometra; lo cual no se podr .hacer sino con la pluma en la mano y siguiendo todos los clculos que hay, .los cuales pueden parecer al principio difciles por la falta de costumbre" .92 Y felicita a otro por haber encontrado la resolucin de algunos problemas slidos con la hiprbole: "Yo no creo -le escribe- que sea posible encontrar una ms hermosaque sta."98 .8. Belacin. con el mwndo real Poco cuidan la Aritmtica y la Geometra de saber si sus objetos existen o no en la naturalezade las cosas." Debe, sin embargo,existir lo que clara y -dstntamente entiende,o sea todas las cosasque generalmentese comprense
87 8S 89 00 91 92 98 94

Ibid., Resp. ad seco obi., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 155. Ibid., Besp. ad seco oh., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 156. Reg. ad dir. Ing., VIII~, ed. Adam-Tannery, X, pg. 397. Ibid., XI~, ed. Adam-Tannery, X, pgs. 408, 25-409, 7. Ibid., XVIl~, ed. Adam-Tannery, X, pg. 460. Ep. ad P.ooo, octubre del 1637, ed. Adam-Tannery, 1, pg. 457, 16-20. Ep. ad P. Mersenne, 11 de diciembre del 1643, ed. Adam-Tannery, IV, pg. 57,3-5. Med. de Primo Phil., I~, ed. Adam-Tannery, VII, pg. 20.

LA FILOSOFA

DE LAS MATEMTICAS

EN DESCARTES

287

den como el objeto de la Matemtica Pura,95aunque se pueden tener ideas matemticassin su correspondienteen la realidad, pues, aun sin existir el tringulo, sabemosque tiene "una cierta naturalezadeterminada,o una esencia, o una forma inmutabley etema".96 Un hombre, dice Descartes,que se ocupe solamentede matemticas,no encontrarmuchasvecestodo 10 que un fsico pueda encontrar. Cita el ejemplo de la lnea anaclsticaen la dptrica.P? "Muchas veces en Geometrase pueden hacer muchas suposicionessobre una cantidad que en nada debilitan la fuerza de las demostraciones, unque a muchasvecesen Fsica se tengaotraidea de la naturalezade estacantidad."98 . Muchas cosas que son idnticas, si se las considera solamente bajo el aspectode la dimensin,sonmuy diferentesen la realidad. A los matemticos toca la primera consideracin,a los fsicos la segunda.91l Unas cuestionesconcretasestudia detenidamenteDescartes. 1) La extensinocupa lugar. "La extensin-dicese toma. por aquello que tiene extensin;efectivamente,yo concibo enteramente mismacosa,cuandodigo: 'La extensinocula pa lugar' que si digo 'Lo que tiene extensinocupa lugar'. Y, sin embargo,no se sigue de eso que sea mejor,para evitar el equvoco,servirsede estaspalabras 'Lo que tiene extensin', porque ellas no expresantan claramentelo que concebimos,o sea,que un sujetocualquiera ocupe el lugar, porque tiene extensin. Tal vez alguno entenderasolamenteque aquello que tiene extensin es un sujetoque ocupa el lugar, como si yo dijese que un ser animado ocupa el lugar." . Esa es la razn por la cual Descartesdice en sus Reglas para la Direccin del Espritu de la extensin,ms bien que de lo que tiene extensin,aunque para l la extensinno debe ser comprendida sino precisamentepor lo que tiene extensn.t?? 2) Cuando decimos:"Un cuerpotiene extensin",aunque comprendemos que en esta frase "extensin"significa una cosa diferente de cuerpo, sin embargo no formamos en nuestra imaginacin dos ideas distintas, una de cuerpo y otra de extensin,sino una sola; la de un cuerpo que tiene extensin. En el fondo es comosi yo dijera: "Un cuerpo tiene extensin",o mejor, "Lo que tiene extensintiene extensin". Esto es peculiar de todo ser que no existe sino en otro y que no puede ser comprendido sin un sujeto. Otra cosa es de los seres que se distinguen realmentede sus sujetos.Si yo digo: "Pedro poseeriquezas",la idea de Pedro 95Ibid., VI~, ed. Adam-Tannery,VII, pg. 80.
96 97 98 99 100

Ibid., Hesp. ad pro obi., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 104, 21-23. Heg. ad dir. Ing., VIlI~, ed. Adam-Tannery, X, pg. 393. Ibid., XII~, ed. Adam-Tannery,X, pg. 412, 10-13. Ibid., XI~, ed. Adam-Tannery, X, pg. 448. Ibid., XIV~. ed. Adam-Tannery, X. pg. 443.

288

JOS L VAREZ

LASO

es enteramentediferente de la idea de riquezas: lo mismo cuando digo: "Pablo es rico", yo imagino una cosa completamentediferente de cuando digo: "El rico es rico." Por no percibir esta diferencia,la mayor parte piensa err6neamente que la extensi6ncontienealgo distinto de lo que tiene la extensn, como las riquezas de Pablo son algo distinto de Pablo.lol 3) Por fin, cuando se dice: "La extensi6nno es un cuerpo", la palabra "extensin"se toma en otro sentido diferente,y en este sentido no le corresponde ninguna idea particular en la imaginaci6n sino que proviene completamente de la inteligencia pura, que es la nica que tiene la facultad de distinguir separadamente seres abstractosde esta especie. los Esto, para la mayora, es una ocasi6n de error; porque, no observando que la extensi6nas tomadano puede ser concebidapor la imaginaci6n,hace de la misma una verdadera idea; y como esta idea implica necesariamente la concepcindel cuerpo, si ellos dicen que la extensi6nas concebida no es un cuerpo,se enredansin saberlo en esta proposici6n,que la misma cosa al mismo tiempo es cuerpo y no es cuerpo. Es muy importante distinguir las personas en las cuales las palabras extensi6n,figura, nmero,superficie, lnea, punto, unidad, y otras parecidas tienenuna significaci6ntan rigurosa que excluyancualquieraotra cosa,de las que realmenteno son distintas,como cuando se dice, la extensi6no la figura no es un cuerpo,el nmero no es la cosa contada,la superficie es el lmite de un cuerpo,la lnea es el lmite de la superficie,el punto es el lmite de la lnea, la unidad no es una cantidad, etc. Todas estasproposicionesy otras semejantes debenser excluidasde la imaginaci6n,aunquesean verdaderas.ws 9. Facultades matemticas Llamo aqu facultades matemticasa las humanasque ms intervienen en el estudiode estasciencias,segnDescartes,es decir, los sentidosexternos, la imaginaci6n,la memoriay el entendimiento, unquedesconfemucho de la a memoria. "Es til tambin,en la mayor parte del tiempo,trazar las figuras y presentarlasa los sentidos.exteriores para tener ms fcilmentenuestro espritu atentocon estemedio. La maneracomo es necesariotrazar estasfiguras, para que en el momentoque ellas se presentana nuestrosojosse reflejan ms distintamenteen nuestra imaginaci6n,se explica por ella misma." Y sigue poniendo ejemplosde diversas representaciones la unidad y otras cosas.1OS de "El estudio de las Matemticas ejercita principalmentela imaginaci6n
101 102 lOS

Ibid., XlVI!- ed. Adam-Tannery, X, pg. 444. Ibid., XlVI!-, ed. Adam-Tannery, X, pg. 444. Ibid., XVI!o, ed. Adam-Tannery, X, pg. 453.

LA FILOSOFA

DE LAS MATEMTICAS

EN DESCARTES

289

en la consideracin de las figuras y de los movimientos y nos acostumbraa formar nociones distintas de los cuerpos."104 _ "Notemos en general que no es necesarioconfiar a la memoria ninguna de las cosas que reclaman una atencin constante, de modo que podemos confiar al papel, por miedo que el problema superfluo de acordarnos,sustraiga alguna parte de nuestro espritu al estudio del objeto presente. Es necesario disponer de un pizarrn para escribir desde el principio los trminos de la cuestin, tal como se habrn presentadola primera vez. Despus de la manera de donde se les abstrae y las figuras por las cuales se representa,para que, despusde haber encontradola solucin,en las sealesmismas,podamos fcilmente, y sin la ayuda de la memoria, aplicarlas a la materia particular de que se trate." 105 "La distincin entre la imaginacin y el entendimiento se percibe claramente en las matemticas. Cuando imagino un tringulo,no s610entiendo que es una figura limitada por tres lados, sino que al mismo tiempo intuyo estastres lneas como presentes en el campo de la mente,y esto es lo que llamo imaginar. Pero si quisiese pensar el quiligono, es verdad que tambin entiendo que es una figura de mil lados como entiendo que el tringulo es una figura de tres, pero no me imagino del mismo modo esosmil lados o los intuyo como presentes. Y, aunque entoncespor la costumbrede imaginar siempre algo, cuando pienso en una cosa corporal, me representetal vez confusamentealguna figura, es claro no obstanteque no es un quiligono, porque en nada se diferencia de la que me representara si pensase en-un mirigono, o en cualquier otra figura de ms lados y en nada me ayuda para conocer las propiedades que distinguen al quiligono de los otros polgonos. Si se trata, en cambio, del pentgono, puedo ciertamenteentendersu figura, comola figura del quilgono,sin ayuda de la imaginacin; pero puedo tambin imaginarla, es decir, aplicar la fuerza de la mente a sus cinco lados y al mismo tiempo al rea limitada por los mismos. Y as advierto manifiestamenteque para imaginar necesitoun cierto esfuerzo del alma, que no necesito para entender. Este nuevo esfuerzo del alma manifiesta claramentela diferencia entre la imaginacin y la pura inteleccin." 106 En otro lugar explica tambin Descartes esta diferencia con el ejemplo de lo que imaginamosen la cera y de 10que pensamossobre la cera, parecido a 10 del pentgono.l'" Aunque la imaginacin abarque muchas cosas,como los colores,sonidos, sabores,dolores y cosassemejantes, inguna imagina tan distintamentecomo n la naturaleza corporal, que es objeto de la matemtica pura.10S
104 105 106 107 108

Ep. ad Elizabeth, 28 de junio del 1643, ed. Adam-Tannery, III; pg. 692, 12-15. Reg. ad dir. Ing., XVII).,ed. Adam-Tannery, X, pg. 458, 9-20. Med. de Primo Phil., VII).,ed. Adam-Tannery, VII, pgs. 72, 4, 73, 4. lbtd., Resp. ad tert, obj., ed. Adam-Tannery,VII, pg. 178, 19-24. Ibid., VII).,ed. Adam-Tannery, VII, pg. 74. _

290

JOSl!: LVAREZ

LASO

10. La Teora de las Matemticas Nunca habla Descartes de Filosofa de las Matemticas, pero en una carta, fechada el 8 de febrero de 1640 dirigida a Hogelande, recogida en el ltimo tomo de la edicin de las Obras Completas de Adam-Tannery, habla de una Teora de las Matemticas que podra ser lo equivalente de una Filosofa de las Matemticas, aunque no en el sentido tan amplio que lo hemos entendido en este ensayo. Quiero sealar los pasos ms notables de dicha carta, en la que habla de una obra titulada Idea Matemtica, de un tal J ohn Pell (t 1650). "Suelo distinguir en las Matemticas dos cosas, a saber, la historia y la ciencia. Entiendo por historia todo lo que ya ha sido encontrado y se contiene en los libros. Por ciencia, en cambio, la pericia en resolver todas las cuestiones, y encontrar por su propia industria todo lo que puede encontrar el entendimiento humano en dicha ciencia. El que posee dicha ciencia ciertamente no deseara mucho las cosas ajenas y por eso muy justamente se llama autrquico. y aunque no debe ser completamente ignorante de todo lo que se contiene en los libros, le basta, sin embargo, una noticia general, que no puede dejar de adquirir al recorrer los autores principales, de tal modo que, si alguna vez lo necesita, pueda volver a los lugares en que estn consignados. Hay, en efecto, muchas cosas que mucho mejor se conservan en los libros que en la memoria, como son las observaciones astronmicas, las tablas, los teoremas y, finalmente, todo aquello que no se adhiere a la memoria, despus de haber sido cnocido una vez; porque cuanto con menos cosas la llenemos, ms apto conservaremos nuestro ingenio para aumentar la ciencia. Pero sera muy de desear que esa historia matemtica que, distribuida en muchos volmenes, todava no est ntegra y perfecta, se reuniese toda entera en uno solo. Para esto no seran necesarios muchos gastos en buscar y comprar los libros. Porque, tomando unos autores muchas cosas de otros, no hay nada en alguna parte que no se encuentre en cualquier biblioteca medianamente provista, ni se requerira tanta diligencia en buscar todo, sino juicio para rechazar lo superfluo y ciencia para suplir lo que todava no se ha inventado; cosa que nadie hara mejor que vuestro matemtico autrquico. Si se diese tal libro, cada uno fcilmente" podra aprender en l toda la historia matemtica y tambin alguna parte de la ciencia; pero nadie seguramente ser un matemtico autrquico, sino el que haya adems obtenido de la naturaleza un grande ingenio para eso y lo hubiere pulido con el largo ejercicio. Baste esto sobre la Teora de las Matemticas." 109 As concluye Descartes su breve exposicin. As quiero concluir tambin este ensayo que he elaborado sobre la base de los textos esparcidos en los doce volmenes de sus Obras Completas. JOS LvABEZ LASO
109

Ep. ad Hogelande, ed. Adam-Tannery, Supplment,pgs. 1-4.

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

NOTICIAS
QUINTO CONGRESO INTERAMERICANO DE FILOSOFA

En el Gallaudet College de la Ciudad de Washington, en los Estados Unidos, entre los das 8 y 12 de julio de 1957, se reuni el V Congreso Interamericano de Filosofa (Segundo que organiza la Sociedad Interamericana de Filosofa), bajo los auspicios de la American Philosophical Association. La Fundacin Ford, la Fundacin Creole, el Colegio Gallaudet, P. Ballantine and Company y el Sto Nelson Rockefeller, dieron su ayuda a este Congreso, cuya organizacin qued a cargo del siguiente Comit: Presidente: Roderick M. Chisholm; Vocales: Hubert G. Alexander, William R. Dennes, Marvin Farber, Elizabeth F. Flower, W. V. Quine, Patrick Romanell y Herbert W. Schneider. Una ardua labor previa a la reunin hizo posible la magnfica marcha del Congreso, en el que no se descuid detalle, especialmente en lo relativo a la atencin de los numerosos asistentes,llegados de toda la Amrica e, inclusive, de Europa. En este aspecto fue destacadala labor, atencin y simpata del Profesor Christopher B. Garnett, Presidente del Comit Local del Congreso, del cual Comit formaron tambin parte Anbal Snchez-Reulet, Howard F. Cline, John F. Ryan, Edward Jacklin, Ralph C. John, Eugene Holmes, Lucius Garvin y William Gerber. La inauguracin fue el 8 de julio a las 10 horas, en el Chapel Hall del Gallaudet College. Al iniciarse el acto se dio lectura a un mensaje del Presidente de los Estados Unidos, Gral. Dwight D. Eisenhower, y hablaron Leonard M. Elstad, Presidente del Gallaudet College; Jos A. Mora, Secretario General de la OEA; Cornelius Krus, Presidente de la Sociedad Interamericana de Filosofa; W. V. Quine, Virgil Aldrich y Jos Vasconcelos. A las dos de la tarde del mismo da la Sociedad Interamericana llev a cabo la primera reunin general, en la que se inform a los asistentessobre los trabajos de organizacin. A continuacin se design Presidente del Congreso, siendo electo, por aclamacin, el Profesor Roderick M. Chisholm y como Vicepresidentes, los profesores Jorge Millas y Miguel Reale. Hechas las designaciones, y de acuerdo con el programa preparado, se inici la lectura y discusin de los trabajos presentados y se celebraron, a partir de ese da, reuniones plenarias y especiales en el Chapel Hall, la Biblioteca y el Kendall Hall del Colegio. Asistieron gran nmero de norteamericanos y latinoamericanos, as como algunos europeos. La delegacin argentina estuvo formada por los Profesores Mario Bunge, Lucio Charaviglio, Octavio Nicols Derisi, Risieri Frondizi, Alberto Prando, Anbal Snchez-Reulet y Juan Adolfo Vzquez; por Bolivia asisti el Dr. Mario V. Guzmn Galarza; por Brasil asistieron: Joo Cruz Costa, Armando Correia Pacheco, Miguel Reale, Maury G. Valente, Luis Washington Vita e lrineu Strenger ; por Canad: Fulton H. Anderson, John A. Irving, James W. Miller y . Bernard Wand; por Chile: Roberto Torretti, Jos E. Echeverra, Jorge Millas, . Juan Marn, Flix Schwartzmann y Santiago Vidal Muoz; por Colombia, Ricardo Anaya, Benigno Mantilla Pineda y Jaime Vlez-Senz ; por Cuba: Pedro Vicente Aja, J. S. Bustamante, Jos Luis Coya, Mercedes Garca Tuduri de Coya, Humberto Pera Llera, Estrella Garca Tuduri, Rosaura Garca Tuduri y Toms
o o

[293 )

294

NOTICIAS

Macho; por la Repblica Dominicana: Andrs Avelino y Jos Ramn Rodrguez; por Ecuador: Francisco lvarez Gonzlez; por Francia: Edouard MorotSir y G. D. Harcourt; por Guatemala: Hctor Neri Castaeda; por Alemania: Brighe Franke y F. J. von Rintelen; por Honduras: Julio C. Carrasco; por Hait: Camille Lhrisson; por Holanda: Bernard Tervoort. La Delegacin Mexicana qued formada por las siguientespersonas: Rodolfo Ahumada G., Eusebio Castro, Eduardo Garca Mynez, Eduardo Nicol, Samuel Ramos, Luis Recasns-Siches, Alejandro Oi:tiz Tirado, Jos Vasconcelos, Leopoldo Zea y Agustn Basave Fernndez del Valle. El Paraguay qued representadopor Laureano Pelayo Garca; Per, por Walter Blumenfeld,Francisco Mir Quesaday ToHa Novella; Puerto Rico, por Domingo Manero, GeorgeDelacre y Jos Emilio Gonzlez; Escocia (Gran Bretaa), por Frederick Broadie; Suiza, por Walter Robert Corti; el Uruguay, por Arturo Ardao, y Venezuela, por L. Delgado Ocando, Ladislao Tarnoi, Manuel Granell, Miroslaw Marcovich y Victorhrs Tejera. . La delegacinnorteamericanafue, desdeluego, la ms numerosay, de acuerdo con la lista de huspedes,asistieron las siguientes personas: Francisco Aguilera, Swami Akhilanda, Sidney P. Albert, Virgil C. Aldrich, Hubert G. Alexander, . Rudolph Allers, Ulrich Allers, Alan Ross Anderson, Charles D. Anderson, Richard B. Angell, David Baumgardt, Charles A. Baylis, Harry Bear, Robert N. Beck, H. A. Bedau, Eicky Bennett,Arthur Berndtson,George B. Burch, Robert E. Butts, Marianna Behrendt, John F. Callahan, Robert Caponigri, Phyllis Carter, Walter Cerf, Roderick M. Chisholm, George A. Clark, Howard Cline, Chang-Rodrguez, John W. Copeland, Paul Crosser, Joseph D'Alfonso, Robert F. Davidson, Harold E. Davis, William R. Dennes,George Detmold,Powriw V. Doctor, C. J. Ducasse, Barrows Dunham, H. A. Durfee, Leonard M. Elstad, Marvin Farber, Eugene Fair, GeorgeL. Farre, Max Fisch, John J. Fisher, John F. Fitzgibbon, Elizabeth Flower, William T. Fontaine, Lewis A. Foster, J. A. Franquiz, Ed. Friersen, Isaac Frank, Nancy Gardner, Christopher B. Garnett, William Gerber, Robert Grafton Gilpin, Samuel E. Gluck, Leon J. Goldstein, Robert Goodwin, Robert E. Gahringer, Marjorie S. Harrs, CharlesHartshorne,RaymondP. Hawes,Charles W. Hendel, Robert J. Henle, Owen N. Hillman, Ronald Honde, Paul S. Hsiang, Charles C. Hauch, GeorgieHolden,Concha RomeroJames,Raph C. John, Oliver A. Johnson,Alphonse Juillaud, Lloyd H. Johnson, Ernest Kilzer, Walter Kaufmann, W. J. Kilgore, Edward C. Kollmann, Cornelius Krus, O. A. Kubitz, Paul W. Kurtz, Benjamin Karman, Yervant Krokorian, Olivia Largo, Thelma Z. Lavine, Sergi Levitsky, Fred H. Leach, Samuel E. Lindley, Jean Luft, Laurence F. Lyons, WiIliam Stone Leake, Emanuel G. Mesthene, Edward Madden, Joseph B. McAllister, Daniel McFadde, Thomas McTighe, Vera Maslow, Francis Mann, Jesse A. Mann, John Moss, E. E. Madlener, Joseph Margolis, Richard M. Martin, R. H. Miller, William S. Minor, J. S. Mendoza, Charles A. Moore, Arthur W. Munk, Arthur E. Murphy, John McCarthy, George Nakhnikian, Kai E. Nielson, W. D. Niertmann, Frank Oram,Arthur Pap, A. Parvulescue,Carl Patton,Wm. Pettijohn, Alexander Philipov, Oskar Piest, Willard V. Quine, Rose Rand, Carl Rankin, David A. Reed, Alberto Rembao, Max Rieser, Wm. Rivera, Patrick Romanell, Leonora C. Rosenfield, William L. Rossner, S. C. Roy, John K. Ryan, We:;;ley . Salmon, Gerrit Schipper, C Edward Scouten,John E. Smith, Herbert W. Schneider, Wilbur Soenser Sheriff, Viola Spongberg,Woodrow N. Sayre, John J. Stoudt,Fref G. Stumm,Ethel Tilley, Alexander N. Tsamassis,R. A. Tsanoff, Robert C. Tucker, Robert Turnbull, Victor M. Valenzuela, Stanko Vujica, William M.' Walton, Edward W. Warren, James

NOTICIAS

295

H. Webb, A. Curtis Wilbus, H. van R. Wilson, Marthe Pingel Wolf, Harry B. Wyman, Frederic H. Young y Edward Foss Wilson. Tanto en las reuniones plenarias como en las especiales se presentaron diversas ponencias que fueron discutidas en ingls y en espaol, para lo cual se us el sistema de traduccin simultnea. Los trabajos presentados fueron stos: Nota sobre la lgica de los fines y medios, de Hctor Neri Castaeda; The Logic of Norms, de Alan Ross Anderson; Empirical Grounds for Normatioe Ethicol Judgments, de Charles A. Baylis; Reason, Grace and Freedom, de Bemard Wand; What is left of the Categorical lm perativei', de David Baumgardt; Is MiU's Notorius Analogy Valid?, de George A. Clark; Relaciones del Bien de la Persona y del Bien de la Sociedad, de Octavio Nicols Derisi ; Segregation and Disgreganon as Complex Ethical Agreement, de William T. Fontaine; Fenomenologa y Dialctica de la Derecha y la Izquierda, de Leopoldo Zea; The Role of Aesthetical Concepts in Aristotle's Philosophy, de Fulton H. Anderson; InteUigence and Modern Philosophers, de Robert J. Henle; The Centenary of a Great American Philosopher: [osiah. Royce, de Cornelius Krus; La etapa de la Armona en el pensamiento filosfico, de Jos Vasconcelos; El pensamiento racional como substituto de la experiencia, de Jorge Millas; Valor y Valoracin, de Walter Blumenfeld; The Necessity of Value in a World of Eacts, de Oliver A. Johnson; The Person, Obligation, and Value, de Peter A. Bertocci; Historia das Idias e Valores, de Joao Cruz Costa; Proposals oti the Logic 01 Esthetic ludgments, de Joseph Margolis; Beauty and Embodiment, de Arthur Bernstson; Metaphoric Expression in Plastic Arts, de Max Rieser; El aspecto' social del arte, de Rosaura Garca Tuduri; Sobre esttica, de Samuel Ramos; Notas para una ciencia del autohacerse del hombre, de Manuel Granel; Life, Telism; and Mechanism, de Curt J. Ducasse; 'Exists' as a Predicate, de George Nakhnikian and Wesley Salmon; The Notion. of Analytic Truth, de R. M. Martin; Notuinalism, Em.piricism, and Universals, de Arthur Pap The Analysis of Thought, de Hugo Adam Bedau; Experiencie and Deduction in the Method of Descartes, de Robert C. Gilpin; Peripatetic Adversaries 01 Cartesianism in Seventeenth Century France, de Leonora C. Rosenfield; Sur rimpossibilit de traiter la problme du Cogito sparment de l'argument otuologique et de la thorie leibnitzienne du [ugement analytique, de Bogumil Jasinowski; Les Nouuelles bases philosophiques de la Science, de Camille Lhrisson; Concepto y papel de las definiciones en el campo jurdico, de Eduardo Garca Mynez; Sovereignity and the Idea of Republica, de Charles W. Hendel; A crisi do normatioismo jurdico e a exigencia de normatividade concreta, de Miguel Reale; The Aesthetie in Ethics, de John A. Irving; Examinasion. of the Thesis of Kierkegaard that Truth is Subjetivity, de Arthur E. Murphy; Heidegger's Existentialism; de Fritz Joachim von Rintelen; The Primacy 01 Asymetrical Relations as Clues to Philosophical Solutions, de Charles Hartshorne; Abstraction and the History of Geometry, de Walter Cerf ; The Appearance of Time, de R. S. Brum-' baugh; El fundamento apodctico de la ciencia metafsica, de Eduardo Nicol; Crisis de la ciencia y teora de la razn, de Francisco Mir Quesada; Sobre el dominio causal de las leyes naturales, de Mario Bunge; Causalidad y Evolucin, de Roberto Torretti; The Genetic FaUacy and the Sciences of Man, de Thelma Z. Lavine ; Problems of the Historical Method in Philosophy, de R. A. Tsanoff; La historicidad de la vida humana, de Pedro Vicente Aja; Significado de las relaciones entre naturaleza e historia para el conocimiento histrico, de F. Schwartzmann; The Time of History, de A. R. Caponigri; Sobre la ontologa de los valores, de Jaime Vlez Senz; Valar y situacin, de Risieri Frondizi; Justicia:

NOTICIAS

investigacin sobre las implicaciones axiolgicas de la idea formal de proporcin, de Luis Heeasns Siches; Esencia y forma de la democracia, de Mercedes Garca Tuduri de Coya; Los derechos inalienables de la persona humana, de Benigno Mantilla Pineda; "Posibilidad" y "Efectividad" del "Ser" del Derecho, de Ladislao Tarni de Tharn; Reflexiones sobre la cultura, de Jos R. Echeverra; Contorno del Hombre, de Laureano Pelayo Garca; La opinin pblica, de Carlos -Cossio ; La idea del hombre y los planos del ente, de Juan Adolfo Vzquez; Knowledge of Selues and the Theory of Interpretation, de John E. Smith; Personal Decision and the Knowledge, de William E. Nietmann; Los Problemas antinmicos del existencialismo de Heidegger, de Andrs Avelino; Un bosquejo valorativo del existencialismo, de Agustn Basave Fernndez del Valle; Hunger for Cod and Thirst for Immortality in Don Miguel de Unamuno, de Jos A. Franquiz ; La autenticidad existencial, de ngel J. Cazares; Charles S. Peirce's Search for Method, de Edward H. Madden; The Role of Language in the Philosophy of John Dewey, de Emanuel G. Mesthene; Arte y esttica en John Dewey y Pedro Figari, de Arturo Ardao; A Swiss Conception. of an Ituernationai Philosophical Acodemy, de Walter Robert Corti; The Significance of Disagreement among Philosophers, de William Gerber; El esencial problematismo de la Filosofa, de Humberto Piera Llera. Sera demasiado prolijo resear cada una de estas ponencias, as como las reacciones que las mismas provocaron entre los asistentes. Basta indicar que las mismas, como ya podr observarse por los temas tratados, mostraron el inters central en una y en otra de las Amricas, por tpicos diversos, lo que fue, a su 'vez, el eje de un autntico intercambio de ideas entre los filsofos norteamericanos y latinoamericanos, que basta para justificar las reuniones de esta naturaleza. Sin embargo, el cambio de ideas no se redujo a la lectura y discusin de las ponencias; se dio, adems, oportunidad para que los asistentes pudiesen entrar en contacto fuera de los actos oficiales. Varias instituciones ofrecieron esta oportunidad en diversas reuniones en que los filsofos no slo entraron en personal relacin entre s, sino adems con destacadas personalidades de la cultura, la diplomacia y la administracin estadounidense, y con instituciones como la Organizacin de Estados Americanos, que tienen su sede en la ciudad de Washington. Adems de las .reuniones que para el personal conocimiento de los asistentes se llevaron a cabo en el Gallaudet College, la Unin Panamericana ofreci una recepcin. La Biblioteca del Congreso hizo algo semejante; en cuanto a la Galera Nacional de Arte, sus dirigentes ofrecieron un t, despus de que fueron visitadas sus magnficas salas. Hubo, adems, otros actos en el Watergate Concert Hall y el Sylvan Theatre. El jueves 11 de julio, a las 2 de la tarde, la Sociedad Interamericana de Filosofa, organizadora del Congreso, convoc a una reunin plenaria en la que se aprobaron por unanimidad los siguientes acuerdos o resoluciones: "Primera: Los participantes en el V Congreso Interamericano de Filosofa, conscientesde que el inters central de los filsofos es y debe ser el hombre, desean patentizar, como en reuniones anteriores, su preocupacin por los problemas que ataen al hombre contemporneo en sus esfuerzos por alcanzar mayores libertades en un mundo lleno de obstculos, y en los que ha realizado para hacer de la ciencia un instrumento al servicio de su bienestar y no un arma de autodestruccin. "Por ello expresan su apoyo a los destacados hombres de ciencia norteamericanos y latinoamericanos que, haciendo honor a la tradicin de libertad y

NOTICIAS

297

democracia en las Amricas, han advertido al mundo entero sobre los peligros actuales y futuros que para la Humanidad representan las explosiones atmicas que diversas potencias vienen realizando con fines blicos. . "Segunda: Los filsofos de todos los tiempos han luchado por salvaguardar el valor y la dignidad del hombre y han reconocido que el progreso espiritual, social y econmico del mismo depende de la fiel observancia de los llamados derechos del hombre, siguiendo el espritu y prctica de la verdadera democracia; por ello el V Congreso Interamericano de Filosofa expresa su esperanza de que se tomarn medidas adecuadas en cualquier lugar de esta Amrica o del Mundo donde la democracia y los derechos del hombre sean ultrajados. "Tercera: El Congreso aprueba la resolucin ya tomada por el IV Congreso Interamericano de Filosofa, en Santiago de Chile, respecto a declarar a Mxico candidato de Amrica para el XIII Congreso Internacional de Filosofa; resolucin que ser presentada ante el XII Congreso que se reunir en Venecia en 1958. "El Congreso pide tambin a Mxico acepte este compromiso en nombre de Amrica y suplica al doctor Luis Quintanilla, Embajador de Mxico ante la Organizacin de Estados Americanos sea el conducto ante el Gobierno y las Instituciones Culturales de Mxico para hacerles saber esta resolucin. "Cuarta: El Congreso aprueba, reiterando tambin el acuerdo de Santiago de Chile, designar a Buenos Aires, Argentina, sede del VI Congreso Interamericano de Filosofa en 1959. "Quinta: El Comit Ejecutivo de la Sociedad Interamericana de Filosofa que se encargar de regir los destinos de la misma hasta 1959, una vez que se realice el VI Congreso de Filosofa en Buenos Aires, quedar integrado en la siguiente forma: Presidente, doctor Risieri Frondizi, de la Universidad de La Plata, Argentina; Vocales: doctor Miguel Reale, de la Universidad de Sao Paulo, .Brasil; doctor Cornelius Krus, de Weslayan University, Estados Unidos; doctor Leopoldo Zea, de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, y doctor Humberto Piera Llera, de la Universidad de la Habana, Cuba."

SEMINARIO

DE PROBLEMAS

CIENTiFICOS

y FILOSFICOS

El 18 de marzo de 1957 se iniciaron las reuniones del Seminario de Problemas Cientficos y Filosficos, correspondientes al tercer ao de sus actividades. En reuniones posteriores, el Seminario tuvo como expositores a dos distinguidos visitantes extranjeros, la Dra. Margarita Comas -profesora del Dartington Hall, en Inglaterra- y el Dr. ngel Carma -presidente de la Asociacin Psicoanaltica Argentina-. Los trabajos discutidos en las diez reuniones celebradas en 1957 fueron: 18 de marzo, Dr. Ignacio Gonzlez Guzmn, Invitacin al comentario en torno de algunos problemas biolgicos; 29 de abril, Dra. Margarita Comas, Las ciencias biolgicas en la enseanza media y superior inglesa; 13 de mayo, Dr. Robert S. Hartman, Axiologa formal, la ciencia de la valoracin, segunda discusin; 17 de junio, Dr. Wenceslao Roces, Consideraciones sobre el vicio del modernismo en la historia antigua; 3 de julio, Dr. ngel Garma, La serpiente alada o emplumada indoamericana; 19 de agosto, Dr. Enrique Rioja, algunos conceptos ecolgicos de inters para el socilogo o el economista; 9 de septiembre, Dr. Miguel Bueno, Universidad, humanismo y ciencia; 7 de octubre, Arquelogo Jos Luis Lorenzo, Las tcnicas auxiliares de la arqueologa moderna; 4 de

298

NOTICIAS

noviembre, Lic. Manuel Hinojosa Orriz, Los problemas del bosque en Mxico; y, 2 de diciembre, Antroplogo Arturo Monzn, Teora cultural de los valores. La edicin de los Cuadernos y de los Suplementos ha aumentado su tirada hasta 2,000 ejemplares. Se han recogido en un volumen encuadernado los primeros 24 nmeros publicados, para lo cual hubo necesidad de hacer una segunda edicin de cinco cuadernos que estaban agotados.* Por lo dems, se ha empezado ya la publicacin de la segunda serie, en la cual han aparecido, como Cuadernos: Philipp Frank, Las razones para aceptar las teoras cientficas; Pablo Gonzlez Casanova, El don, las inversiones extranjeras y la teora social; Margarita Comas, La biologa en la enseanza media y superior de Inglaterra; Wenceslao Roces, Algunas consideraciones sobre el vicio del modernismo en la historia antigua; Miguel Bueno, Universidad, humanismo y ciencia; Wilhelm Koppers, Etnografa, prehistoria e historia universal; y, Paul Kirchhoff, Problemas metodolgicos de la historia antigua de Mxico. Los Suplementos de la segunda serie son: Philipp Frank, El origen de la separacin entre la ciencia y la filosofa; Jacques Rebersat, La conciencia iberoamericana y sus problemas; Charles K. Davenport, El papel de los mtodos grficos en la historia de la lgica; M. E. Omelianovski y G. F. Drukarev, En torno a las relaciones de incertidumbre en la mecnica cuntica; Y. Frolov y E. KoIman, Fisiologa y ciberntica; Herbert Dingle y W. M. McCrea, Controversia sobre los viajes espaciales en la teora de la relatividad.** Adems, esta segunda serie ser completada con la publicacin trimestral de un ndice Bibliogrfico, cuyo primer nmero habr aparecido en enero de 1958. De la Coleccin Problemas Cientficos y Filosficos, editada por el Seminario y publicada por la Universidad Nacional de Mxico, han aparecido diez volmenes: Philipp Frank, Fundamentos de la Fsica; J. G. Crowther, Las ciencias de la energa; Gonzalo Aguirre Beltrn, El proceso de aculturacin; Felix Mainx, Fundamentos de la biologa; M. A. Ellison, El sol y su influencia; Paulette Fvrier, Determinismo e I tuleterminismo ; Maurice Frchet, Las matemticas y lo concreto; R. E. Peierls, Las leyes de la naturaleza; Pablo Gonzlez Casanova, La tcnica social y el conocimiento poltico; y, John D. Bernal, La libertad de la ne El volumen est formado por los Cuadernos y Suplementos siguientes: Samuel Ramos, Relaciones entre la filosofa y la ciencia; Carlos Graef Fernndez, Espacio matemtico y espacio fsico; Gonzalo Aguirre Beltrn, Teora de los centros coordinadores; Arturo Rosenblueth, La psicologa y la ciberntica; Eduardo Garca Mynez, Principios supremos de la ontologa formal del derecho y de la lgica jurdica; Enrique Cabrera, Consideraciones en tomo al principio de contradiccin; Horaco Labastida, Experiencia y deduccin; Samuel Ramos, El problema del a priori y la experiencia; EH de Gortari, Propiedades dialcticas de la negacin lgica; Robert S. Hartman, Axiologia formal, la ciencia de la valoracin; Toms A. Brody, Formacin y extensin de los conceptos cientficos; Jos lvarez Laso, Esquema de una filosofa de las matemticas; Juan Comas, El proceso filogentico humano a la luz de los recientes hallazgos paleontolgicos; Herbert Dingle, Ciencia y cosmologa moderna; Richard Taylor, Arturo Rosenblueth y Norbert Wiener, Controversia sobre la intencionalidad del comportamiento; Joseph Wood Krutch, Son dignas de conservarse las humanidades?; Lous de Broglie, El problema de la interpretacin causal y objetiva de la fsica cuntica; Norberto Bobbo, La lgica jurdica de Eduardo Garcia Mynez; Jacques Hadamard y A. D. Alexandrov, Las definiciones axiomticas en las matemticas; Gonzalo Aguirre Beltrn, Teora de la investigacin intercultural; Yuen Ren Chao, La significacin del lenguaje; Guillermo Haro, En el cielo y en la tierra; Nicolai l. Lobachevski, Pangeometria; Roger Garaudy, Del empirismo lgico a la semntica. .. Quienes se interesen por estas publicaciones pueden dirigirse a: EH de Gortari I Seminario de Problemas Cientficos y Filosficos / Torre de Humanidades, 40 piso I Ciudad Universitaria / Mxico 20, D. F.

NOTICIAS

299

cesidad. Y se encuentra en preparacin la edicin de estas otras obras: Fred Hoyle, Las fronteras de la astronoma; John D. Bernal, La ciencia en la historia; V. Gordon Childe, Evolucin social; Fritz Wagner, La ciencia de la historia; Toms A. Brody, Los conceptosde la fsica; Francisco Mir Quesada,Filosofa de las matemticas;V. Gordon Childe, Integracindel pasado; Hans Reichenbach, El sentido del tiempo; Evry Schatzman,Evolucin estelar; M. E. Omelianovski, Problemas filosficos de la mecnicacuntica; y, Jean Pierre Vigier, Interpretacin causal de la teora cuntica.
f)

Estas obras y el volumen de la primera serie de Cuadernos y Suplementos pueden pedirse a: Libreria Universitaria / Ciudad Universitaria / Mxico 20, D. F.

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

Problemas fundamentales de la lgica jurdica, por FranciscoMir Quesada. Biblioteca de la Sociedad Peruana de Filosofa, Lima, 1956.

sistema deductivo, toda teora lgica, ya sea pura o aplicada, un cuerpo de doctrina que determina reglas de derivacin mediante las cuales es posible pasar de la verdad de unas proposiciones a la verdad de otras. En este sentido, como teora de la derivacin, la lgica ha hecho El libro objeto de estecomentario es, progresos notables en lo que va del sisegn lo explica el autor en las prime- glo. Como lgica pura, se ha expandido ras pginas, parte inicial de las cuatro en una serie de sistemas deductivos que en que ha dividido su obra Bases y hacen posible la realizacin de compliLineamientos de la Lgica Jurdica, cadas y fecundsimas derivaciones pro. concluida en 1953 y parcialmente in- posicionales" (pg. 11). Pero "a pesar dita. En este trabajo plantese Mir de que es el lugar ms comn de la filoQuesada el problema fundamental de la sofa moderna que la lgica es una teora lgica del derecho, que en su opinin de la deduccin, los lgicos del derecho es el de la deduccin jurdica. Los te- no han planteado el problema de la lmas centrales del mismo libro son, de gica jurdica sobre una base deductiva", acuerdo con el filsofo peruano, los y se han reducido a "estudiar la forma cuatro siguientes: 1) razones y funda- o la estructura de la norma jurdica". mentas de la necesidad de sistematizar Cierto que este tema tambin pertenece los procesos de deduccin realizados al campo de la lgica del derecho, "pero en la prctica del derecho positivo, y slo tiene sentido como estudio preparaelaboracin de un sistema de inferencia torio, como punto de partida para la elajurdica; 2) explicacin, destinada al boracin de toda teora de la deduccin" lector no especializado, de las nociones (pg. 12). Por otra parte, esos trabajos de lgica moderna que se utilizan en el no han llegado a un nivel terico "pleensayo; 3) estudio de la estructura de namenteestructurado", que pueda servir la proposicin jurdica, a fin de mos- de base para la elaboracin ulterior de trar que se trata de una proposicin la teora deductiva; trtase de anlisis coligativa compuesta, la mayor parte de carcter elementalsimo, y en su made cuyas proposiciones componentes yora se reducen a discusiones sobre el son conjuntivas y disyuntivas; 4) re- carcter proposicional o extraproposivisin histrica de los diversos inten- cionai de la norma de derecho. "Hasta tos de fundamentacin de la lgica del donde llega nuestra informacin, los auderecho realizados por juristas y fil- tores no han emprendido un anlisis de sofos. los diversos tipos de complejidad de las En la Introduccin a la nica parte normas jurdicas o de las proposiciones que se ha publicado ntegramente, y que jurdicas. No han investigado cules ostenta el ttulo Problemas fundamentason los diversos tipos formales que riles de la lgica jurdica, sostiene el au- gen la estructura de estas proposiciones tor que todos los lgicos aceptan hoy y, desde luego, nada han dicho sobre el da que "uno de los rasgos esencialesdel tipo de sistema deductivo que 'requiere teorizar lgico" est en el nfasis que la forma de la proposicin jurdica." esos lgicos ponen en la teora de la deEn el campo de la lgica pura, en duccin. "Todo sistema de lgica es un cambio, "se ha tenido plena conciencia [ 300]

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

301

del significado de la lgica jurdica", pues Reichenbach, por ejemplo, plante ya con todo rigor, hace algunos aos, el problema de la diferencia formal entre expresiones proposicionales y normativas, y Von Wright logr crear, "por primera vez en la historia de la lgica, un sistema de lgica normat-va.!_', "por--lo' --que' -puede-deeirse-que-es"el primero en haber creado un sistema de lgica jurdica" (pg. 16), si bien se trata de un sistema muy general, que no examina la estructura de las proposiciones que habrn de servir de base a los procesos deductivos. Una obra de lgica del derecho debe mostrar, ante todo, cul es la estructura de los procesos de derivacin normativa realizados en la prctica. Pero como el campo general de aplicacin de la lgica es el proposicional, el primer problema consiste en descubrir cmo es posible hacer esa aplicacin al terreno normativo, ya que las normas no son proposiciones (pg. 19). Esto exige el esclarecimiento de la diferencia entre "norma" y "proposicin"," y la prueba de que "aunque las normas no son proposiciones, a toda norma corresponde una proposicin", la llamada "jurdica" (pg. 19)_ "Proposicin es la expresin del juicio, y como tal, su forma es fija y fcilmente analizable" (pg. 17). Los conceptos, por su parte, son elementos de los juicios y, por tanto, una vez expresados, trminos de las proposiciones. Como la lgica jurdica es lgica aplicada, el problema previo de aqulla consiste en determinar cules son las estructuras deductivas vlidas para el conocimiento del derecho. Aqu empiezan las dificultades, porque tal conocimiento se refiere a una serie de estratos que muchas veces son heterogneos entre s (pg. 17). Primeramente tenemos las normas, cuyas diversas conexiones pueden ser objeto de procesos deductivos; en segundo trmino, la interpretacin de stas y, por ltimo, su

aplicacin. Existen, adems, los hechos a los cuales deben ser aplicados los preceptos jurdicos, as como el complicado proceso probatorio (pg. 27). El problema que se plantea en el punto de partida de las investigaciones lgico-jurdicas es, pues, determinar si las conexiones deductivas vlidas para -los-diversos-estratos-que-hemos-seahrdoson o no del mismo tipo. Pero como las proposiciones que se refieren a las normas son diferentes de las relativas a la prueba, las ltimas pueden ser eliminadas del campo de la deduccin jurdica, ya que, en cuanto proposiciones sobre hechos, tienen el mismo carcter de las empleadas por las ciencias de lo real. La lgica jurdica debe sistematizar las diversas especies proposicionales que determinan la estructura de las normas, y los diversos tipos de conexin deductiva que se puede establecer entre ellas. Como todas las lgicas aplicadas, la jurdica tendr, por ende, dos captulos: "uno referente al anlisis formal de cierto tipo de proposiciones" y otro que ha de establecer "los tipos de conexin deductiva que pueden aplicarse a dichas proposiciones" (pg. 31). Pero como la deduccin es un proceso que se aplica a enunciados, en el mismo umbral de la lgica del derecho surge un grave escollo, porque "no puede afirmarse a la ligera que una norma es una proposicin" (pg. 36). Y, si las normas jurdicas no son proposiciones: cmo involucrarlas en los procesos deductivos? Una conexin deductiva es, por definicin, "conexin entre verdades" y slo de las proposiciones cabe decir que son verdaderas o falsas. Por tanto, si en el campo del derecho se trata de derivar deductivamente unas normas de otras, "el proceso deductivo habr de efectuarse por medio de un rodeo o de una correlacin sui generis entre normas y proposiciones". Esto es. lo que ha de establecerse claramente desde el principio. Si las normas son proposiciones no hay problema; si no

302

RESEflAS

BIBLIOGRFICAS

lo son, debe haber algn medio que haga posible una aplicacin indirecta de los procesos deductivos (pg. 37). Este planteamiento conduce al examen de una serie de teoras sobre la ndole de las normas jurdicas. La seccin est consagrada al estudio de diversas doctrinas proposicionales (Kant, Petraschek, Kaufmann y Cossio) ; en la siguiente discute Mir Quesada algunas tesis "no proposicionales", como las de .Reinach, Schreier y Kelsen. Tomando como base algunos pasajes de los Principios Metafsicos del Derecho, relativos al concepto de posesin, el autor concluye que, de acuerdo con el filsofo de Koenigsberg, las normas jurdicas tienen carcter proposicional; pero se abstiene de criticar la tesis kantiana, porque "no ofrece argumentos" para demostrar lo que afirma (pg. 39). La de Petraschek (Srstem der Rechtsphilosophie, Horder, Friburgo, 1937) puede calificarse de "mixta", porque para este autor en la norma de derecho hay ciertos aspectos irreductibles, aun cuando estrechamente vinculados entre s : el proposicional o de afirmacin [Behauptung}, y otro volitivo o de explicitacin de voluntad (Willenserkliirung}, En el segundo es obvio que hay en los preceptos jurdicos algo que no es proposicional; en el primero, el carcter proposicional es claro, pues todos los juicios de deber (categora a la que aquellos preceptos pertenecen) "son afirmaciones o reconocimientos de exigencias morales". El primer punto est ntimamente vinculado con la doctrina del derecho natural, ya que supone "la existencia de deberes jurdicos universalmente vlidos, que pueden describirse objetivamente". Esa primera afirmacin queda, pues, expuesta a todas las objeciones que se han enderezado contra la doctrina que le sirve de base; la segunda va an ms lejos, pues equivale a sostener "que las instituciones establecidas por la legislacin positiva describen objetos reales, ontolgica y

psicolgicamente consistentes" (pgina

41).
Ms slida parece a Mir Quesada la doctrina de Flix Kaufmann, ya que se hasa en "agudos anlisis lgicos y epistemolgicos, inspirados principalmente en la fenomenologa y en el empirismo lgico". El meollo de la tesis est en el aserto de que la significacin de los enunciados deriva de su verificabidad. Pero las expresiones de tipo aparentemente no-proposicional, como las rdenes, las preguntas, las normas, etc., en el fondo son proposiciones, puesto que deben ser verificables. Los juicios normativos obtienen su verificacin cuando "se cumple" lo que disponen. Por ejemplo: la norma que amenaza con un castigo al litigante que insulte a su adversario, queda "verificada" cuando el precepto es violado y el juez sanciona al infractor. Esto desnaturaliza por completo, en opinin de Mir, el sentido de las normas jurdicas, porque, aun cuando es esencial que establezcan una sancin, sta no deriva causalmente (ni siquiera en forma probabilstica) de la conducta violatoria. Es posible que una persona infrinja un precepto de derecho y no sea sancionada. " Quiere esto decir que la norma. es falsa?" Si se considera que todos los que violan normas jurdicas deben ser sancionados, y que ello es condicin de verdad de tales preceptos, llegarase "a la extrasima conclusin de que todas las normas de un sistema jurdico son falsas", porque en la prctica casi no hay nin'guna cuya violacin no haya quedado impune alguna vez (pg. 47). Despus de discutir la doctrina de Kaufmann, hace el autor un prolijo anlisis de la de Carlos Cossio. A diferencia de Kaufmann, para quien la-norma es un imperativo, el jurista argentino sostiene que imperativo y norma difieren radicalmente. La norma es ella misma una proposicin. Tanto la proposicin como la norma pueden ser transformadas, segn el mismo jurista,

RESERAS BIBLIOGRFICAS en sus equivalentes nominales. Este aserto se basa en la tesis husserliana de que hay relaciones ideales entr~ los enunciados y los nombres [expresiones atributivas) "que establecenuna correspondencia entre ambas clases de expresiones en el sentido de que una expresin atributiva proviene de un juicio y Ilesa, 8. .su.vez, .8. rm,_J.uicio_Cp.gL1.9.)_' < Esto permite sostener que siempre. ~s posible pasar de los nombres a.los lUIcios y viceversa sin que cambie la re, , ferencia objetiva. "As, cuan d d' OIgO 'esta luz roja' digo lo mismo que al decir 'esta luz es roja', en cuanto el mismo objeto se presenta en cada c~s~.como el mismo" (Cossio, Las posibilidades de la Lgica Jurdica segn la ~~ca de Husserl, pg. 220). La posibilidad de convertir en atributiva una expresin predicativa se da asimismo. e~ la norma, pero no en actos no objetivables como la orden. "AS ningn sustantivo puede reemplazar la expresin 'cierra la puerta'; pero si consideramos la norma 'el inquilino debe pagar su alquiler, conservar la casa en buen estado, etc.', se ve que el sustantivo inquilino significa exactamente lo mismo que lo expresado por la norma." (Las posibilidades de la Lgica Jurdica, pgs. 220-221.) Una segunda coincidencia entre norma y proposicin est en lo que podra llamarse la "reflexividad" de la predicacin. Pues as como en el caso de un juicio del tipo "8 es P", se puede siempre decir "yo juzgo que 8 es P", en el de la norma "el inquilino debe pagar su alquiler" tambin tiene sentido afirmar: "debe ser que el inquilino deba pagar su alquiler". La tercera coincidencia se basa en lo que podria llamarse la "esencialidad de la forma". Despus de examinar "el ser de la orden", "el ser del juicio" y "el ser de la norma", concluye Cossio que un juicio debe,para ser tal, "poseer una forma analtica determinada, pues de

303

otra manera no sera juicio. Esta forma es la forma predicativa". La cuarta y ms importante coincidencia ~ la de la sntesis de unidad que caractenza a todo acto objetivante. "En el caso del juicio se trata de la identidad del ente, en tanto mentado y en tanto intuido." Pero en el de la norma 1",, .c.op~!!Jat!.'to>.cc:r-~espsn ' _e_no d .OD.de_a.__ser=..: . de "un deber ser", no puede ya tratarse de la identidad del ente. "La situacin objetiva mentadano es una manera de ser del ente, sino un deber ser que adems es un ser. Este deber ser que es un ser -escribe Cossio- no puede ser sino la 'libertad fenomnica', o 'conducta'." "La sntesis de identidad se realiza en el caso de la norma entre su significacin y la libre conducta humana, .~ue es lo mentado en dicha sgnificacion, . Pero si las normas son proposiorones, deben poseer una propiedad fundamental: la de ser verdaderas o falsas. Para que una norma sea verdadera deber su significacin encontrar cumplimiento en la intuicin emprica. "Y el material emprico que da implecin a la significacin normativa no puede ser otro que la conducta o, como la llama Cossio, la libertad fenomenaliza da" (pg. 51). Mir rebate de este modo los anteriores argumentos: al primero opone la consideracin de que "una cosa es pasar de una proposicin a su correspondiente expresin atributiva, y otra pasar de una norma a un sustantivo que forma parte de sus elementos componentes" (pg. 54). No es verdad que en el caso de la norma "el inquilino debe pagar el alquiler, conservar la casa en buen estado, etc.", la palabra "inquilino" diga exactamentelo mismo que la norma. Lo ms que se podra aceptar es que sta "define en forma implcita la nocin jurdica de inquilino. Pero una definicin jurdica no es de ninguna manera una correspondencia entre una proposicin y la expresin atribut-

304

RESE~AS BIBLIOGRFICAS minos relacionales que cumplen una misma funcin dentro de la proposicin" (pg. 58). Relativamente a la tesis de que la norma mienta a la libertad y resulta verdadera cuando lo mentado, como tal, es fenomnicamente intuido, Mir, de acuerdo en este punto con Kelsen, afirma que dicha teora descansa en una serie de supuestos metafsicos, que Cossio no se toma el trabajo de fundamentar debidamente. Si el concepto de libertad es metafsico, cmo es entonces posible hablar de libertad fenomnica? "Adems, si la norma mienta a la conducta y la conducta es libertad, ello quiere decir que 'describe' la libertad. Pero qu se quiere decir con eso de describir la libertad? La conducta observada, intuida empricamente, no brinda ninguna intuicin de libertad, La intuicin emprica de la conducta se reduce nicamente a la captacin de una sucesin de movimientos." Pero si stos se interpretan como libres, "ello se debe a una intuicin que no es propiamente sensible, a una 'intuicin del sentido' de las acciones humanas" (pg. 62). Por ltimo, resulta difcil comprender qu es eso de describir la libertad, porque sta,en cuanto indeterminada,es por esencia indescriptible, y describir actos externosno es describir la libertad, sino, en el mejor de los casos, "el resultado" de la misma (pg. 63). En cuanto al aserto de que la verdad o la falsedad de las normas pueden establecerse del mismo modo que la verdad o la falsedad de las proposiciones, las consecuencias a que conduce en el campo jurdico invalidan por completo la tesis cossiana. "Segn el sentido lgico de las proposiciones generales,basta un solo acto de discrepancia entre lo mentado y lo intuido para que dichas proposiciones sean falsas. De manera que, en el caso de las normas, basta una sola trasgresin no sancionada, para que sean falsas. Ahora bien, como en la prctica del derecho no hay ninguna

va que poseesu misma significacin ... ". Aseverar "que 'inquilino' quiere decir lo mismo que la norma que lo define, es sostener que de su solo sentido se desprenden las disposiciones enunciadas en la norma. Pero esto no sucede de ninguna manera" (pg. 55). En el caso hay una relacin de subordinacin significativa, pero no un paralelismo significativo como en el de la expresin atributiva. El ejemplo que pone Cossio para demostrar la reflexividad de las normas tampoco es adecuado. Pues aun cuando podamos decir: "debe ser que el inquilino deba pagar su alquiler", ms que "reflexividad" hay aqu "iteratividad", ya que simplemente se repite la predicacin del deber ser. Adems, existen algunos tipos de expresiones no-ponentes en las que s hay reflexividad, y de una especie que corresponde en forma ms completa a la proposicional: tal es el caso de las preguntas (pg. 57). El argumento de la "esencialidad de la forma" es menos convincente an. Cossio sostiene que tanto las proposiciones como las normas asumen una forma esencial, y que esto no puede decirse de los imperativos, ya que expresiones gramaticalmente desiderativas pueden contener una orden. "Clsicamente se supona -arguye Mir Quesada- que bastaba prescindir de las significaciones de los trminos para determinar la forma nica de la proposicin. Pero hoy se sabe que la nocin de 'forma' es relativa. Una proposicin no tiene 'forma', sino 'formas', segn sea el grado de anlisis a que haya sido sometida. As, la proposicin 'a es mayor que b', puede considerarse como una proposicin predicativa, de la forma 'S es P' ... " "Pero si proseguimos el anlisis, vemos que el predicado puede separarse en dos palabras, la relacin 'mayor que' y el trmino relativo 'b'. Nos encontramos entoncesante una proposicin relacional de la forma 'a R b', en la que no hay sujeto, sino tr-

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

305

norma que no haya sido violada mpuminacin ,expresa un "deber ser" al nementealguna vez, nos encontraramos que no corresponde en la esfera ohjecon el hecho inslito y verdaderamente tiva un ser del cual la norma pudiera asombroso de que todas las legisladoser considerada como "descripcin". nes positivas actuales o pasadas son [alTal punto de vista es muy semejante sas" (pg. 66). Si, para evitar esta con- al de Schapp, autor de estas lneas cisecuencia, se entiende que de acuerdo tadas por Mir: "Dispongo lo siguiencon Cossio una norma slo es falsa te: la capacidad jurdica del hombre -cuando-ha-penlido-su-':eficada-no:rmal~7_ ..cnmie.U7.ILCOD_eL .llll~imiel!.t.Q_,--E!l este _ como dira Kelsen, los resultados a que caso el lenguaje emplea el presente para la doctrina conduce son ms graves to- determinar la disposicin misma. Pero dava. Pues "si en general es fcil saber este presente tiene una significacin cundo una norma ha perdido su efica- completamentedistinta de la que se excia", hay casos de frontera en los que presa en la proposicin, literalmente tal determinacin es muy dificil (pg. anloga, que diga (por boca de un va68). Adems, si las normas generales jero, por ejemplo), que en cierto pas describen una conducta para la tota- la capacidad jurdica del hombre colidad de un grupo humano, tendrn mienza con el nacimiento." que enunciar, en cuanto generales, algo Estas ideas son desenvueltasy precivlido para la totalidad de dicho grupo. sadas por Schreier, quien hace un proPero, segn la tesis de Cossio, puede lijo estudio de la estructura de las exhaber elementos del grupo que pongan presiones normativas y distingue la en tela de juicio la mencin de la nor- norma, como expresin prescriptioa, y ma, sin que sta deje de ser verdadera, la proposicin jurdica que la describe. lo cual contradice de manera indudable La prescripcin no es verdadera ni falla esencia lgica de las proposiciones sa; pero a cada norma corresponde una generales (pg. 69). proposicin descriptiva, y esta ltima s En el captulo 4, titulado "La norma tiene uno de los dos atributos (o, como como 'disposicin encauzatoria' ", dis- se dice actualmente: uno de los dos vacute Mir Quesada algunas de las teo- lores veritativos}, ras que niegan que la norma sea una La misma distincin existe en los Hproposicin: Despus de referirse bre- bros de Kelsen, a quien Mir Quesada vemente a las de Stammler, Vinogra- se refiere despus. "Kelsen sostiene exdoff, Mayer y Del Vecchio, analiza con plcitamente que la norma no tiene namayor extensin las de los fenomen- turaleza proposicional y establece con logos Reinach, Schapp y Schreier. Sub- la precisin y el rigor admirables que raya la importancia de la tesis de Rei- lo caracterizan, la diferencia entre nornach segn la cual hay dos especies ma como expresin de la ley y propode proposiciones (o expresiones con sicin jurdica como proposicin que sentido) : las de juicio (que de acuer- describe el contenido de la norma" do con el criterio aristotlico pueden ser (pg. 78). Los siguientes prrafos de verdaderas o falsas) y las de pregunta, una obra del Jefe de la Escuela Vienesa orden y determinacin. Estas ltimas no dejan dudas al respecto: "La difeson para Reinach las normas, y su es- rencia entre la norma creada por la autructura queda exhibida en la frmula toridad jurdica y la proposicin de de"a debe ser b". recho mediante la cual la ciencia del Mientras que para el autor de Los derecho describe su objeto, se manifiesfundamentos aprioristicos del Derecho ta en el hecho de que la norma jurdica Civil los juicios tienen la funcin de impone obligaciones y confiere derechos "reproducir" algo existente, la deter- a los sbditos, mientras que una pro-

306

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

posicin de derecho formulada por un jurista no puede tener una consecuencia semejante " Carece de sentido de... cir de una norma jurdica, p. ej. de "la ley que prescribe la pena de muerte para el delito de robo, que es verdadera o falsa; pero, en cambio, se la puede calificar de justa o injusta. Una proposicin jurdica no es ni justa ni injusta, pero puede ser verdadera o falsa". De acuerdo con estos pensamientos, y despus de un amplio anlisis de la distincin establecida por Schreier y Kelsen, concluye Mir que la norma jurdica "no es una proposicin, sino una disposicin encauzatoria cuya finalidad es imponer un determinado orden de conducta. La situacin ha quedado esclarecida en lo referente a la naturaleza semntica "de la norma. Pero desde el punto de vista lgico la situacin se ha complicado. Es necesario investigar cul es el mecanismo que permite aplicar determinados tipos de conexin deductiva a expresiones no proposicionales de especie normativa. Si, como se ha demostrado, las normas no son proposiciones, es evidente que ninguna estructura deductiva puede aplicarse directamente a ellas, es decir, incluirlas como elementos de la relacin deductiva" (pg. 89). Pero si a toda norma corresponde una proposicin verdadera, de esta ltima podrn derivarse consecuenciasdeductivas, las que a su vez tienen un correlato normativo. Esta posibilidad de aplicacin indirecta de las normas deriva del "principio del paralelismo normativo proposicional". Entre el mundo de las normas y el de las proposiciones que las describen puede establecerse una correspondencia biunvoca. La relacin entre esos dos mundos es asimtrica: "a toda norma corresponde una proposicin verdadera, pero a una proposicin verdadera no corresponde una norma" (pg. 90). Pero si entre normas y proposiciones existe una correspondencia biunvoca, "todo pro

ceso deductivo que derive unas proposiciones jurdicas de otras, equivale a una derivacin deductiva de las normas correspondientes". A toda norma corresponde una situacin de hecho, que consiste "en la existencia de una determinada organizacin social, cuya finalidad es el encauzamiento de la accin de un grupo dentro de pautas determinadas. Es, por tanto, posible describir ese estado de cosas por medio de proposiciones," que naturalmente pueden ser verdaderas o falsas" (pg. 91). As, por ejemplo, en relacin con el artculo 150 del Cdigo Penal del Per ("Se impondr penitenciara de no menos de seis aos al que intencionalmente matare a otro") podemos formular esta proposicin: "todo aquel que en elPer mata deliberadamente a otro, quedar sometido a la accin del organismo estatal que lo sancionar con penitenciara no menor de seis aos". "Es indudable que esta proposicin, en tanto describe adecuadamenteuna situacin, es decir, un conj unto de hechos relacionados entre s, ser verdadera. Si en lugar de afirmar que la sancin de penitenciara es no menor de seis aos, se dice que es no menor de cinco, la proposicin ser falsa. Sera falsa asimismo si afirmase que la sancin se aplicar necesariamente al individuo que cometi el crimen. Pero dice nicamente que ste queda sometido a ella, es decir, que la accin de la justicia se ejercer sobre aqul, siempre que las circunstancias as lo permitan, es decir, si se descubre el crimen, si se prueba que lo cometi en el pleno dominio de sus facultades mentales y no en legtima defensa, etctera... " (pg. 93). Si la proposicin que sirve de base a un proceso deductivo es verdadera, la establecida deductivamentelo ser tambin. Pero como en el punto de partida se describen situaciones referentes a pautas de accin coercitivamente sancionadas, en la conclusin tambin

RESEAS BffiLlOGRAFICAS parte, resulta uno de sus mayores defectos, y explica muchas de sus fallas. E! problema central en la investigacin de Mir es, como el lector recuerda, saber si las normas jurdicas son proposiciones, ya que, de no serlo, el proceso deductivo "slo podr efectuarnueva norma, aunque esta norma no se por medio de un rodeo o de una esf expleita;menteexpresa.!a-e;,-el-G-sor,r,elacin_.mLgenens__ entre nO_!l!las Y proposiciones". La conclusin a digo o en la costumbre" (pg. 96). Todo ello confirma, segn el autor, el llega el jurista peruano, de que la norprincipio del paralelismo normativo- ma de derecho no es una proposicin, proposicional, y resuelve, en opinin de "sino una disposicin encauzatoria cuya Mir, el problema central del libro que finalidad es imponer un determinado comentamos. orden de conducta", no es convincente, pues del aserto indudable de que "las Hagamos ahora algunas reflexiones normas jurdicas no son juicios enuncrticas sobre la obra cuyo contenido ciativos", no puede vlidamente infeacabamos de resumir. rirse que no puedan .serlo de otra esLa primera est en conexin con el aserto de que la lgica es, y debe ser pecie. Si tales normas son, desde un punto de vista lgico, significaciones, ante todo, una teora de la inferencia, y en ellas hay sujeto, predicado y cpor lo que lo mismo ha de decirse de la pula, es injustificado negar que sean jurdica, que para el autor no es sino "lgica aplicada". De ninguna manera juicios simplemente porque difieren de pretendemos negar la importancia que los predicativos o enunciativos que estudia la lgica clsica. Cierto que de la teora de la deduccin tiene en los sistemas lgicos; pero nos parece exa- ellas no puede aseverarseque sean vergerado sostener que las otras partes de daderas o falsas, pero esto slo demuestra que los atributos que les convienen aquella disciplina ofrecen slo un inters secundario. Tanto en la general, no son los de verdad o falsedad, sino los de validez o invalidez. como en la jurdica, debe haber una E! rodeo que propone Mir para reteora del juicio, otra del concepto y otra del raciocinio, y las tres son im- solver su problema es innecesario, porportantes por igual. Los juicios son ele- que, en primer lugar, no es cierto que mentos necesarios de toda inferencia, las estructuras deductivas no puedan del mismo modo que los conceptos son aplicarse directamente a las normas y, en segundo lugar, las proposiciones elementos necesarios de los juicios. La enunciativas sobre lo que disponen taprueba de que en una obra de lgica no puede prescindirse de ninguna de esas les o cuales preceptos legales, no son derecho, ni pueden, por tanto, servir partes la ofrece el mismo libro de Mir, de base a las inferencias que a diario que no es, si prescindimos de las pginas inditas, sino una teora de la es- realizan los rganos encargados de aplitructura de la norma de derecho, sin ser car tales preceptos. El aserto de que a toda norma cotodava una teora de la deduccin. El aserto de que "los lgicos del dere- rresponde una situacin de hecho, que cho no han planteado el problema sobre consiste "en la existencia de una deteruna base deductiva", tampoco es soste- minada organizacin social, cuya finalidad es el encauzamiento de la accin nible, pues existen obras, como la de Klug, que son precisamenteeso,una teo- de un grupo dentro de pautas determinadas" lo mismo que el de que es posira de la deduccin, lo cual, por otra habr que describir situaciones anlogas. Por tanto, si al quedar los miembros de un conjunto humano sometidos a un encauzamiento de su accin, quedan necesariamentesometidos a un nuevo encauzamiento, ello quiere decir "que habrn quedado sometidos a una

que- .

308

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

ble describir ese estado de cosas por medio de proposiciones "que naturalmente pueden ser verdaderas o falsas", son correctos; pero ello no demuestra que tales proposiciones sean las que figuran en las inferencias jurdicas. Para percatarse de ello, basta examinar con cuidado los mismos ejemplos de Mir. La proposicin: "todo aquel que en el Per mata deliberadamente a otro quedar sometido a la accin del organismo estatal que lo sancionar con penitenciara no menor de seis aos", puede ser interpretada en dos formas muy distintas. Si la consideramos como juicio enunciativo, su sentido es que la persona que en el Per mata deliberadamente a otro, est expuesta a sufrir la accin del organismo estatal que la sancionar de tal o cual manera. En tal hiptesis, el juicio estara referido a un hecho futuro de realizacin incierta, y su sentido diferira por completo del de la norma de derecho. Si consideramos, por lo contrario, que la oracin gramatical a n t e s transcrita expresa -pese a su forma lingsticauna norma de derecho, su sentido slo puede ser ste: si en el Per una persona mata deliberadamente a otra (y se cumplen los dems requisitos que la ley seala), el juez deber imponerle tal o cual pena. Ahora bien: de las dos proposiciones, la enunciativa y la normativa,' slo la segunda puede formar parte de un razonamiento jurdico y, por tanto, servir de base al fallo judicial. No as la otra, porque ni estatuye deberes jurdicos ni concede derechos subjetivos. De este modo el problema surge otra vez, ya que de la norma expresada por el artculo 150 del Cdigo Penal del Per no puede decirse --como lo reconoce el autor del libro que comentamos- que sea verdadera o falsa. Es ms: de ella no puede siquiera afirmarse -de acuerdo con la tesis de Mir- que tenga el carcter de "proposicin". De este atolladero slo es posible salir cuando se advierte que al

lado de los JUICIOS predicativos que estudia la apofntica aristotlica hay otros normativos, y que los atributos que a stos convienen no son los de verdad o falsedad, sino los de validez o invalidez. La parte en que el autor hace el estudio de diversas teoras sobre la estructura lgica de la norma de derecho es muy interesante, y abunda en valiosas y agudas reflexiones crticas; pero su inters habra sido mucho mayor si Mir se hubiera referido en ella a las teoras que han abordado en forma ms rigurosa y directa los mismos problemas que l examina en su obra. Queremos referirnos a las de Ulrich Klug y H. von Wright, que el filsofo peruano c~tay conoce a fondo.
EDUARDO CARCA MYNEZ

Metafsica

de la expresin, por Eduardo Nicol. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957.

Lo menos que puede decirse de este libro es que es un libro bien construido y acabado, escrito en estilo vigoroso y lmpido, fruto de una larga meditacin filosfica, con inspeccin directa de las fuentes y pensamiento propio, en torno a la idea del hombre, definido en este libro como el ser de la expresin. "La expresin es el ser del hombre", haba dicho ya Nicol desde La Vocacin Humana, y ahora pretende darnos el cumplimiento intuitivo de aquella intencin. La antropologa filosfica es as para el autor, desde su punto de vista, en todo convertible con la metafsica de la expresin. Puesto que debe ser precisamente una metafsica, y no simplemente una fsica de la expresin o una fenomenologa de las formas simblicas, etc., cree el autor necesario remontarse, en la primera parte de la obra, a la meta"fsica antigua con el objeto de ver si en aquella metafsica general no podra

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

308
RESEAS BIBLIOGRFICAS

ble describir ese estado de cosas por medio de proposiciones "que naturalmente pueden ser verdaderas o falsas", son correctos; pero ello no demuestra que tales proposiciones sean las que figuran en las inferencias jurdicas. Para percatarse de ello, basta examinar con cuidado los mismos ejemplos de Mir. La proposicin: "todo aquel que en el Per mata deliberadamente a otro quedar sometido a la accin del organismo estatal que lo sancionar con penitenciara no menor de seis aos", puede ser interpretada en dos formas muy distintas. Si la consideramos como juicio enunciativo, su sentido es que la persona que en el Per mata deliberadamente a otro, est expuesta a sufrir la accin del organismo estatal que la sancionar de tal o cual manera. En tal hiptesis, el juicio estara referido a un hecho futuro de realizacin incierta, y su sentido diferira por completo del de la norma de derecho. Si consideramos, por lo contrario, que la oracin gramatical a n t e s transcrita expresa -pese a su forma lingsticauna norma de derecho, su sentido slo puede ser ste: si en el Per una persona mata deliberadamente a otra (y se cumplen los dems requisitos que la ley seala), el juez deber imponerle tal o cual pena. Ahora bien: de las dos proposiciones, la enunciativa y la normativa,' slo la segunda puede formar parte de un razonamiento jurdico y, por tanto, servir de base al fallo judicial. No as la otra, porque ni estatuye deberes jurdicos ni concede derechos subjetivos. De este modo el problema surge otra vez, ya que de la norma expresada por el artculo 150 del Cdigo Penal del Per no puede decirse --como lo reconoce el autor del libro que comentamos- que sea verdadera o falsa. Es ms: de ella no puede siquiera afirmarse -de acuerdo con la tesis de Mir- que tenga el carcter de "proposicin". De este atolladero slo es posible salir cuando se advierte que al

lado de los JUICIOS predicativos que estudia la apofntica aristotlica hay otros normativos, y que los atributos que a stos convienen no son los de verdad o falsedad, sino los de validez o invalidez. La parte en que el autor hace el estudio de diversas teoras sobre la estructura lgica de la norma de derecho es muy interesante, y abunda en valiosas y agudas reflexiones crticas; pero su inters habra sido mucho mayor si Mir se hubiera referido en ella a las teoras que han abordado en forma ms rigurosa y directa los mismos problemas que l examina en su obra. Queremos referirnos a las de Ulrich Klug y H. von Wright, que el filsofo peruano c~tay conoce a fondo.
EDUARDO CARCA MYNEZ

Metafsica

de la expresin, por Eduardo Nicol. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957.

Lo menos que puede decirse de este libro es que es un libro bien construido y acabado, escrito en estilo vigoroso y lmpido, fruto de una larga meditacin filosfica, con inspeccin directa de las fuentes y pensamiento propio, en torno a la idea del hombre, definido en este libro como el ser de la expresin. "La expresin es el ser del hombre", haba dicho ya Nicol desde La Vocacin Humana, y ahora pretende darnos el cumplimiento intuitivo de aquella intencin. La antropologa filosfica es as para el autor, desde su punto de vista, en todo convertible con la metafsica de la expresin. Puesto que debe ser precisamente una metafsica, y no simplemente una fsica de la expresin o una fenomenologa de las formas simblicas, etc., cree el autor necesario remontarse, en la primera parte de la obra, a la meta"fsica antigua con el objeto de ver si en aquella metafsica general no podra

RESEfilAS "BiBLIOGRFICAS

309

fundarse esta metafsica especial que recibi en la' metafsica tradicional el persigue. Es ste un largo excurso por tratamiento que demandaba como "cacierto en la economa de la obra, pero rcter constitutivo de la estructura on-' desde luego no carente de inters, y a tolgica del hombre". La expresin, tal punto que, aun si no pasramo ade- podra pensar cualquiera de momento, lante, retendrn seguramente la aten- no sera otra que el logos mismo, dado cin del lector estas pginas en que por Aristteles como carcter definitorio Nicol somete a una severa aportica las del viviente humano; pero Nicol se c_u~stiolle.s_:ms __ cJ!r_dinales a.Ja __ .lleta-__~a.pre_s_ur__a_desY:anece.L.es.ta._eqlJipaxa __ d T . fsica tradicional. porque: "El logos, que s era un carcEl resultado de este examen es para ter ontolgico fue considerado como tal el autor francamente decepcionante. La solamente en tanto que no era una ex"vieja ciencia del ser" presenta "la apa- presin" (pg. 72). rente posibilidad de incluir en ella los Ser entonces que deberemos confenmenosexpresivos" (pg. 28). "Para tentarnoscon una fsica de la expresin, que sea posible una ciencia del 'ser, es - y tanto ms cuanto que la expresin necesario que el ser tenga atributos" "est siempre circunscrita primaria(pg. 30); pero estos atributos, en opi- mente por un quin, por un aqu y un nin del autor, "resultarn forzosamente ahora, es decir, es un fenmeno que se menos universales que el concepto mis- presenta determinado desde luego por mo del ser" (pg. 31). Nicol se da unos caracteres de singularidad? (pg. bien cuenta de que la escolstica pre- 79). y en este supuesto,como pertenetendi describir dichos atributos en la ciente a todo en todo al mundo del conocida teora de los trascendentales devenir" no podrn, entonces,las ciendel ente; pero esta teora le parece ser cias llamadas del espritu, que son una "nulidad epistemolgica" y "la ciencias del cambio tambin bastarsepor parte ms estril de toda la metafsica s solas para tratar de este fenmeno?" tradicional" (pg. 31). Tampoco igno- (pg. 126). El autor, sin embargo, es ra el autor, por otra parte, pues conoce de opinin que no bastan, por cuanto bien su Aristteles, que la metafsica que "el problema de primer plano no podra ser tambin o principalmente son las formas de expresin simblica teologa (teologa natural por supues- creadas por el hombre, sino la estructo), pero aun esto le parece imposible, tura ontolgica del hombre como creaen razn de que: "La metafsica, cien- dor de esas formas"; y siendo as, el cia intermedia entre la fsica y la teolo- problema que se plantea es "directaga, tratara del ser, y no podra recu- mente metafsico, sin dejar por ello de rrir al concepto de Dios para aclarar el ser fenomenolgico" (pg. 127). ser mismo, porque Dios es inaccesible Sobre esta base, pues, de la metafal entendimiento humano pro statu isto" sica fenomenolgica, la expresin le (pg. 37). En suma, pues, "parece ha- aparece al autor como "el primer dato her negado el momento de convencerse fenomnico que nos ofrece el ser hudefinitivamente de que no hay una cien- mano", como el antecedente de todos cia del ser en cuanto tal" (pg. 39). La los dems, y en suma, "la clave para la nica metafsica posible es aquella que comprensin de la forma de ser propia "pueda organizarse fenomenolgicamen- . del hombre" (pg. 203). Y es as porte" (pg. 46), o sea, si glosamos con que "su ser no est completo ni puede fidelidad el pensamientodel autor, aque- completamente conocerse, en la pura lIa que no trasciendelos fenmenos mis- determinacin ntica de su indvidualimos. Por ltimo, y en lo que hace di- dad", ya que "la necesidad de ser con rectamente a la expresin, sta tampoco el otro no es sociolgica, sino metaf-

310

RESE1ilAS

BmLlOGRAFlCAS

sica" (pg. 204). Pero ms an, y si la misma aprehensin del ser, de cualquier modo que sea, "implica ya el concurso de la palabra dialogada, y toda palabra es expresin", resultar entonces que la metafsica de la expresin ser, ni ms ni menos, la filosofa primera; y en efecto, Nicolle asigna resueltamenteesta hegemona en este pasaje transparente: "La teora del hombre como ser de la expresin no ha de fundarse en una ontologa previamente establecida, sino que, por el contrario, la metafsica de la expresin es la base originaria en que debe 'asentarse la ontologa como investigacin fenomenolgica de la forma de ser de los entes" (pg. 210). Este vasto programa es el que trata de explicitar el autor en la segunda mitad de su obra, cuyas partes tercera, cuarta y quinta llevan como epgrafes, respectivamente, "El que expresa", "Lo que expresa" y "Cmo expresa". El que expresa es, por supuesto, el hombre "y slo el hombre, nico ente expresivo, y cuya nica "constante ontolgica" es la expresin. No es posible dar de l una definicin por el logos (que, segn el autor, perdi desdemuy temprano en carcter expresivo) ni por existenciales o existenciarios, pues la angustia, por ejemplo, es ella misma una expresin, ) por ms que en este momento histrico parezca ser la prevalente, maana podr serlo "la serenidad o la alegra" (pg. 220). La comprobacin de que "al ser humano lo reconocemos y distinguimos metafsicamente de inmediato por el hecho simple de que nos habla" (pg. 233), le permite al autor resolver, o desplazar mejor dicho, el falso problema de la intercomunicacin humana que plante la metafsica cartesiana, dado que el cuerpo est tambin implcito y coimplcito en la expresin; y le da pie asimismo para enfocar bajo este nuevo ngulo el problema de la verdad. En su concepto, "la verdad es dialgica, porque se formula como referencia real

de los interlocutores a una realidad ce mn" (pg. 247). La conformidad co la realidad es en ella cosa secundarii pues la verdad es "sobre todo una e: presin", y "la intencionalidad prim, ria es dialgica" (pg. 257), comun cativa; y la verdad, por ende, "es I modo de ser constitutivo del hombn por el cual se establece la vinculaci existencial entre un hombre y otro hon bre" (pg. 260). La clsica adaeqtu tio rei et intellectusno puede en abse luto entenderse"como relacin de la pi labra con la cosa", sino "como relaci entre quien usa la palabra y aquel quien la palabra se dirige, cuando an bos la entienden para referirse a un realidad comn" (pg. 263). Con es1 sello eminentementeprctico y tico d la verdad, nos explicamos que, para e autor, la verdad de una proposici cualquiera no necesite verificarse d otro modo que por el consenso de le dialogantes: "Slo el dilogo puede s{ la garanta suficiente de que lo captad intuitivamente no es una ilusin, sin una realidad efectiva. Por encima d esta garanta no se dispone de otra pero tampoco se requiere." "Nos enter demos: luego hay verdad" (pg. 291J "La evidencia del ser no reside en 1 conciencia, sino en ellogos" (pg. 290) en un logos que es esencialmente,com hemos visto, un dilogo. Las necesidadesde una metafsica d la expresin llevan al autor a continur cin ("Lo que expresa") a "examina lo que haya de comn en toda expre sin, independientemente de las dife rencias de forma y contenido" (p 298). Pues bien, "lo que expresa e hombre, primaria y fundamentalmente es la forma comn del ser: El hombr como ser de comunidad" (pg. 307) "La expresin constituye la comunida histrica, y es el hilo conductor por e cual puede actualizarse el pasado histc riogrficamente" (pg. 311). Ahor bien, una hermenutica del ser de 1 expresin es una hermenutica del set.

RESE1i1AS BIBLIOGRFICAS

311

tido, categora implicada en todo lo hu- enunciacin y comentario de los cinco mano, y que no es "primariamente un principios de la relacin simblica; concepto de lgica o de semntica, sino quntuple relacin que mantiene el smuna categora existencial y ontolgica" bolo con su productor, con su intrpre(pg. 332). te, con su objeto intencional, con otros En la ltima parte ("Cmo expresa") smbolos para formar con ellos un siso el autor pretende esbozar lo que llama tema con su propia unidad de sentido l mismo una Crtica de la razn simy finalmente con su pasado histrico: blica, a la cual lo llevan naturalmente Esta ltima relacin da ocasin al au- sus -lucuDraione-,~-precedeTItes,desde-el---.tor.para_exp~01lM_sJ!s __ puntos de vista momento que "en un sentido radical, sobre la historicidad de las formas -sim':: toda expresin es simblica" (pg. 352); blicas. afirmacin que pretende justificar aparo Mucho y muy valioso habr quedado tndose de la nocin corriente de sm- sin duda fuera de esta resea; pero en bolo, el cual, como en la lengua griega, ella no es posible otra cosa que describir sera esta vez toda expresin cualquiera Con fidelidad, como creemos haberlo que, al ser entendida por la otra parte, hecho, las directrices esenciales de la efecta la re-unin entre los actos inobra; y asimismo, por las propias rae tencionales de los interlocutores. No zones, no es tampoco posible entrar desconoce Nicol, antes por el contrario ahora en un anlisis crtico pormenorihace de ello buen acopio, la fecunda zado. Lo nico que en general podra. aportacin que en este terreno repre- mos decir a este respecto, es que este senta la Filosofa de las formas simbolibro tiene todos los mritos y todas las licas de Cassirer, pero estima, con todo, limitaciones que lleve consigo el eme que "El principio de la Unidad del es pleo exclusivo del mtodo fenomenol pritu, frente a la diversidad de sus gico; exclusividad inobjetable, por sumanifestaciones, no adquiere en Cassipuesto, cuando slo se trata de hacer rer la fuerza de un principio de comufenomenologa, pero no cuando se prenidad" (pg. 365), y que lo que imtende hacer, con ello y slo ello, metaporta ms no es tanto mostrar la unidad fsica. La fenomenologa, en efecto, entre las distintas formas simblicas, como lo reconoce el autor, no puede sino su interdependencia e interconesino mostrar lo que "ha de estar ya xin de sentido; lo cual hace el autor latente en los fenmenos mismos" (pg. de manera por cierto brillante y suges 303) Y en este sentido es una obra prtiva, merced al comercio cordial y com- ma este libro de Nicol; pero lo que, en prensivo que Nicol ha mantenido siem- cambio, es ms que discutible, es que al pre, sin mengua de su especializacin mostrar tambin "el fundamento de toprofesional, con otros territorios de la dos los fenmenos, presente en cada cultura, como son las ciencias, el arte uno" (pg. 303), quede con esto slo r la literatura. Esta interconexin de c?nvertida la fenomenologa en metafsentido se ofrece histricamente, en su sica. Porque no es de ningn modo opinin, de acuerdo con una estructura evidente que el fundamento dc todo feque tiene stas por dimensiones: "la nmeno haya de estar siempre y necedimensin vertical, segn la cual apare- sariamente dado en el fenmeno miscen en concordancia todas las formas mo, sino que bien pudieran remitir los simblicas de una misma situacin, y la fenmenos a algo transfenomnico, dimensin horizontal, en la que se re- como lo crey la antigua metafsica, y velan las concordancias de continuicuya existencia se imponga a la razn . dad entre cada una y sus antecedentes" con no menor fuerza que el fenmeno, (pg. 373). La obra remata con la si es que verdaderamente queremos dar

312

RESEAS BIBLIOG\FICAS ms constructivamente,proseguir, ahondar y enriquecer, con todas las contribuciones fenomenolgicas que se desee, aquellas intuiciones que por algo son an hoy el fundamento y toda antropologa filosfica. A propsito de otro asunto, pero en este mismo Anuario, nos explicamos ms largamente sobre la colaboracin que debe haber, para bien de entrambas, entre fenomenologa y metafsica, y sobre la imposibilidad de subsumir sta en aqulla. Por ello no insistimos ms en este punto, y apenas nos limitamos a ponderar cun vastos horizontes podran abrirse a una fenomenologa de la expresin que a la postre desembocara en una autntica metafsica del ser humano y del ser en general. El 10gos humano cobrara as verdaderamente todo su valor expresivo al arraigar en el Logos creador, porque "lo que debe expresar" (por algo este captulo est ausentede la obra que comentamos)este logos nuestro es el orden de esencias y valores que en toda la jerarqua ntica ha impreso el Logos por antonomasia; y si prescindimos de estas vinculaciones ontolgicas y axiolgicas, no tendremos, en definitiva, sino un puro hablar por hablar. O por otra va an: si el hombre tiene realmente algo que expresar, no es porque se lo saque de s mismo, sino porque todo lo que no es l, o sea el ente en general, es a su modo tambin expresable o expresivo; porque todo ente, verum et bonum, expresa, irradia de s verdad y valor, y en la expresin humana deben recibirse, valorizarse, y aun comunicarse por ventura nueva refulgencia a estas irradiaciones. Cmo podremos prescindir, en una metafsica de la expresin, de stas que parecen ser sus condiciones primarias de posibilidad y de valor? Otra crtica cualquiera estara en este momento fuera de lugar, y aun de la anterior hubiera prescindido si esta nota fuera tan slo para cubrir el expediente, pero no cuando est de por medio

razn de los fenmenos y no simplemente limitarnos a describirlos. O es que est demostrado tambin que la inteligencia humana no puede ir ms all de esta operacin descriptiva, neutral, y apenas preparatoria de la obra que es con mucho la principal? En fuerza de estos presupuestos, de esta clausura hermtica en el mtodo fenomenolgico, nos explicamos la posicin escptica del autor en puntos tan vitales como algunos de los que antes hemos tocado. Partiendo, por ejemplo, de la comprobacin para todos incuestionable de que Dios no es un fenmeno (Deum esse non est per se notum, saltem quoad nos) el autor pasa inmediatamente a afirmar, como hemos visto, que Dios es inaccesible al entendimiento humano in statu viae, cuando para la teodicea cristiana, por el contrario el fenmeno visible remite, con necesidad impositiva, a lo transfenomnico invisible: 1nvisibilia Dei per ea quae lacta sunt, intellecta, conspiciuntur ... (Rom., 1, 21) Y otro tanto, en su orden, en lo que atae al problema de la verdad que el autor deja reducida, en fin de cuentas, al consenso social. Por otra parte, estara por averiguarse esto de que los griegos mismos hayan eviscerado al logos de su expresividad al punto que Nicol parece afirmarlo. En estos das acaba de publicarse en Ro un importante ensayo: "O Logos heraclitico" de frei Damio Berge, quien dice querer contribuir en su trabajo al problema de la relacin entre pensamiento y expresin ya que: "No hay pensamiento sin palabra, y es en sta, segn Herclito, en que se expresa aqul." Y aun en Aristteles mismo, recordemos no ms cmo lo del viviente poltico es una definicin del hombre tan cabal y precisa como la otra en funcin del logos ; ahora bien, si el logos en la ciudad no es un logos expresivo, no sabramos -decir cul pueda serlo. De modo, pues, que acaso estara mejor no hacer tabla rasa del pasado, sino,

RESE'AS

BIBLIOGRFICAS

313

un filsofo autntico como Eduardo Niobras que pueden considerarse como col, que ama la verdad, que siempre ha excepcionales. dicho arrojadamente la que cree ser tal, Excepcional no slo por lo que toca y ante quien, por ende, no puede uno a. las reflexiones personales del autor, limitarse a gestos perfunctorios de cor- sino por su valor para la historiografa tesa o de neutralidad benvola. Esto filosfica. Porque, de hecho, el libro podr estar bien en otro terreno, pero que vamos a resear aqu requiere ser no entre quienes conviven hace aos en visto bajo este doble aspecto. Gmez _ unacomunidad.a.Ia.pas __ fr.ate:r.na_j,--be - Robledo--!log-ad~ier-te;-- en"-efector: y.ut: __ ligerante, en la cual -ahora ms que "este comentario, si bien puede llamarnunca- la expresin dialogada de sus se as, no lo es con la pureza metdica miembros debe ser entera y sin re- ni el ayuno riguroso de otros ingredien:servas. tes no contenidos formalmente en el contexto mismo, con que suelen hacer ANTONIO GMEZ ROBLEDO estas cosas los scholars europeos, por ejemplo. Ms bien se parecera a los anEnsayo sobre las virtudes intelectua- tiguos comentarios escolsticos, en los les, por Antonio Gmez Robledo. cuales el texto era a menudo un pretexto Publicaciones de Dinoia, Fondo para que cada cual pudiera libremente 'mover sus cuestiones', como deca de Cultura Econmica, Mxico, Vitoria ... Pues de la misma licencia he 1957. hecho uso largamente en este trabajo. sin cuidarme mucho de patrones euro: Despus de su excelente traduccin peos a que no tiene por qu ajustarse de la Etica Nicomaquea, publicada en la Bibliotheca Scriptorum. Craecorum et tan sumisamente un hispanoamericano, para el cual la filosofa, si no distinto Romanorum. de la Universidad Nacional contenido, tiene por lo menos sus forde Mxico, Gmez Robledo nos ofrece ahora el fruto de sus estudios sobre las mas propias de expresin" (pgs. 1213). Un autor tiene siempre el derecho virtudes intelectuales en Aristteles. de escoger la forma de expresin que Preciso es, ante todo, destacar la origimejor se adapte a sus propsitos; pero nalidad e importancia de esta investino creemos que el hispanoamericano gacin. Recorriendo las bibliografas filosficas, nos percataremos del escaso est condicionado necesariamente, sea nmero de monografas consagradas es- por causas psicolgicas, hereditarias, "ontolgicas" o las que se quiera, a especialmente a este tema. El autor cita cribir filosofa o historia de la filosofa una (pg. 43) : la de Lienhard Eberlein de un modo determinado, esto es, a la (Die dianoetischeti Tugenden der Niko"hispanoamericana". Por lo dems, hay machischen Ethik nach ihrem Sinn und que advertir que slo nos ocuparemos ihrer Bedeutung), y el comentario de del aspecto de este libro que ms claGreenwood al libro VI de la Etica Niramente compete a la historiografa ficomaquea, publicado en Cambridge en losfica, sealando aquellos puntos que, 1906. A estas obras podramos agregar a nuestro juicio, necesltaran ampliarse otras dos: la de Khn (De Ar. virtutibus o modificarse. Manera limitada de enintellectualibus, Berlin, 1860) y la ms focarlo, pero no injusta; pues ah rereciente de Raimbaud (Intr. l'tude des side una gran parte de su mrito. Vertus intellectuelles, Coutances, 1942). El libro se inicia con un resumen de Preciso es, pues, destacar tambin el la teora general aristotlica de la virque dentro de la produccin filosfica tud. Una vez dada la definicin formal en Hispanoamrica, sta es una de las de sta, su autor nos presenta los ele-

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

RESE'AS BIBLIOGRFICAS 313

un filsofo autntico como Eduardo Niobras que pueden considerarse como col, que ama la verdad, que siempre ha excepcionales. dicho arrojadamente la que cree ser tal, Excepcional no slo por lo que toca y ante quien, por ende, no puede uno a. las reflexiones personales del autor, limitarse a gestos perfunctorios de cor- sino por su valor para la historiografa tesa o de neutralidad benvola. Esto filosfica. Porque, de hecho, el libro podr estar bien en otro terreno, pero que vamos a resear aqu requiere ser no entre quienes conviven hace aos en visto bajo este doble aspecto. Gmez _ unacomunidad.a.Ia.pas __ fr.ate:r.na_j,--be - Robledo--!log-ad~ier-te;-- en"-efector: y.ut: __ ligerante, en la cual -ahora ms que "este comentario, si bien puede llamarnunca- la expresin dialogada de sus se as, no lo es con la pureza metdica miembros debe ser entera y sin re- ni el ayuno riguroso de otros ingredien:servas. tes no contenidos formalmente en el contexto mismo, con que suelen hacer ANTONIO GMEZ ROBLEDO estas cosas los scholars europeos, por ejemplo. Ms bien se parecera a los anEnsayo sobre las virtudes intelectua- tiguos comentarios escolsticos, en los les, por Antonio Gmez Robledo. cuales el texto era a menudo un pretexto Publicaciones de Dinoia, Fondo para que cada cual pudiera libremente 'mover sus cuestiones', como deca de Cultura Econmica, Mxico, Vitoria ... Pues de la misma licencia he 1957. hecho uso largamente en este trabajo. sin cuidarme mucho de patrones euro: Despus de su excelente traduccin peos a que no tiene por qu ajustarse de la Etica Nicomaquea, publicada en la Bibliotheca Scriptorum. Craecorum et tan sumisamente un hispanoamericano, para el cual la filosofa, si no distinto Romanorum. de la Universidad Nacional contenido, tiene por lo menos sus forde Mxico, Gmez Robledo nos ofrece ahora el fruto de sus estudios sobre las mas propias de expresin" (pgs. 1213). Un autor tiene siempre el derecho virtudes intelectuales en Aristteles. de escoger la forma de expresin que Preciso es, ante todo, destacar la origimejor se adapte a sus propsitos; pero nalidad e importancia de esta investino creemos que el hispanoamericano gacin. Recorriendo las bibliografas filosficas, nos percataremos del escaso est condicionado necesariamente, sea nmero de monografas consagradas es- por causas psicolgicas, hereditarias, "ontolgicas" o las que se quiera, a especialmente a este tema. El autor cita cribir filosofa o historia de la filosofa una (pg. 43) : la de Lienhard Eberlein de un modo determinado, esto es, a la (Die dianoetischeti Tugenden der Niko"hispanoamericana". Por lo dems, hay machischen Ethik nach ihrem Sinn und que advertir que slo nos ocuparemos ihrer Bedeutung), y el comentario de del aspecto de este libro que ms claGreenwood al libro VI de la Etica Niramente compete a la historiografa ficomaquea, publicado en Cambridge en losfica, sealando aquellos puntos que, 1906. A estas obras podramos agregar a nuestro juicio, necesltaran ampliarse otras dos: la de Khn (De Ar. virtutibus o modificarse. Manera limitada de enintellectualibus, Berlin, 1860) y la ms focarlo, pero no injusta; pues ah rereciente de Raimbaud (Intr. l'tude des side una gran parte de su mrito. Vertus intellectuelles, Coutances, 1942). El libro se inicia con un resumen de Preciso es, pues, destacar tambin el la teora general aristotlica de la virque dentro de la produccin filosfica tud. Una vez dada la definicin formal en Hispanoamrica, sta es una de las de sta, su autor nos presenta los ele-

314

RESE~AS BffiLlOGRFICAS

mentos materiales que la llenan y la cos- de las virtudes intelectuales especulati movisin que supone. As, el examen de vas. stas, para Sto. Toms, consistei lo que, para Aristteles, era el hombre en un trmino medio; no son a meno de estar medidas o reguladas por alge en su esencia especfica, sirve como introduccin explicativa de la divisin de Por qu? Por las cosas mismas, su .las virtudes en intelectuales y morales. puesto que su bondad es la verdad," n.o.~or otra clase de virtudes.P La p(] Pasa entonces Gmez Robledo -despus de hablarnos del modus essendi de sbilidad de un regressus in infinitun queda descartada. Ahora bien, si s la virtud- al deslinde de dos aporas. La primera de ellas se refiere a la cues- trasciende tal medida, en el modo el tin de saber si tal divisin es completa, que eso pueda ocurrir, tendremos,en lu es decir, si abarca toda la posible gama gar de una virtud intelectual, un vici. de virtudes, en tanto que la segunda opuesto, la opinin falsa," Vicio que contra lo que hara pensar el qu plantea el problema de si en una u otra su maldad sea el error, y a pesar de SI clase se realiza por igual y en la misma nombre nico, es, de hecho, doble; y. medida la esencia de la virtud. El principal resultado del planteamiento de ta- que representa tanto la posibilidad d oponerse, por defecto, negativamente les problemas es la mostracin de las soluciones que les ha dado Sto. Toms. a una afirmacin verdadera, cuanto po A estas aporas, el autor agrega, en p- exceso, afirmativamente, a una nega cin verdadera, Medum proprie es rrafo aparte, una tercera y de ms laboriosa resolucin. Trtase, en suma, nter contraria. La virtud intelectua de saber si la concepcin aristotlica del es un medio entre dos opiniones, entr dos vicios contrarios; dado que tal con trmino medio, en que consisten las virtrariedad resulta del que pueda afir tudes morales, es aplicable tambin a marse falsamente aquello que se nieg las intelectuales. . No estamos,sin embargo, de acuerdo con apego a la verdad, o negarse preei con los supuestosde la crtica que hace samente eso mismo en cuanto se tom Gmez Robledo de la tesis escolstica como sujeto de una afirmacin verda dera.! Vase, pues, que no se trata d -particularmente de Sto. Toms--, meras modalidades del juicio entre la acerca de la posible aplicacin de la que no hay medio alguno, sino de pe teora del trmino medio a las virtudes sibilidades de vicio'' tan reales com. intelectuales. Segn l, tal aplicacin puedan serlo la temeridad o la cobarda no pasa de ser un mero artificio; ya y de signo bien distinto. que con eso las nociones de exceso y Es, por otra parte, que la negacii defecto pierden su genuino sentido aris. y la afirmacin falsas no tienen nad totlico, el valor terico y prctico que tienen en el terreno de las virtudes mo- que ver con el sentido genuino de "m rales. ."Cmo puede, en efecto, decir- ceso" y "defecto", tal como se ofree en el campo de las virtudes morales se -se .pregunta- que el arte, la cienQue su sentido aqu no es idntico, n cia o la sabidura estn sujetas a una medida que no debanrebasar? A quin 1 S. Theol., la I1ae, qu. 64, arto3, corpon 2 S. Theol., la IIae, qu, 64, arto 3, ad : podr vituperarse por ser demasiado 3 S. C. G., 111, cap. 119: Falsa opinio it artista o demasiado sabio... ?" (pg. se habet in intelligibilibus sicut vitium virtu. 37). Sin entrar en lo convincentes o no . que puedan resultar los argumentos de oppositum in moralibus. 4 S. Theol., la I1ae, qu. 64, arto 3, ad Sto. Toms, nos parece que las obje5 111 Sent., disto 33, qu. 1, arto 3, sol. 3 ciones del autor no apuntan exactamen- Si autem excedat vel in plus vel in min~ te al autntico y real pensamiento del erit falsum, quod se habet ud virtutes inte Sto. Toms histrico. Tomemos el caso lectuales, sicut vitium ad morales.

RESEFlAS

BffiLIOGRAFICAS

315

lo niega Sto. Toms; 6 no se habla de las mismas virtudes. Pero, no obstante, es muy licito tomar por excesiva una opinin en cuanto diga que una cosa es algo ms que lo que en verdad es y por defectuosa la contraria. En una u otra direccin se est rebasando la verdad. "Pero a qu calificar el error, su nico contrario -vuelve a preguntarse -Gomez--ROblea-~,- como excesivo o (le:fectuoso?" (pg. 37). De la misma manera podra argirse a qu calificar el no valor, nico contrario del valor, como excesivo o defectuoso? Pero si por error hay que entender, al igual que por no valor, una maldad que no slo se da en' un vicio por exceso, sino tambin en uno por defecto, la objecin se desvanece. Igualmente el no valor encarna, en ltimo anlisis, tanto en la temeridad como en la cobarda. Similarmente, el autor parece confundir dos conceptos muy distintos de lo "demasiado". No se puede, en efecto, vituperar a nadie por ser demasiado sabio o demasiado artista, si lo "demasiado" se entiende ex parte participantis subiecti.' Pero, si se toma como exceso vicioso, quien sea "demasiado" sabio ser: a los ojos de la escolstica, necesariamente vituperable. Basta distinguir estos dos sentidos para que esta objecin pierda tambin toda su validez; puesto que ambos son compatibles y se siguen de las tesis mismas de Sto. Toms acerca de las virtudes intelectuales. Pasando al caso de las virtudes teologales, nos dice Gmez Robledo: "la posicin tomista, en lo que concierne a las virtudes teologales, nos parece inobjetable, tanto que no podemos dejar de preguntarnos si algunos de los argumentos aducidos para negar en ellas la posibilidad del trmino medio, no sern tambin aplicables mutatis muuuulis, a
6 S. Theol., la Ilae, qu. 64, art. 3, coro pore: Similiter excesus et dejectus accipitur diversimode utrobique, 7 S. Theol., la Ilae, qu, 66, art, 1, corpore.

las virtudes intelectuales" (pg. 38). Ocurre, empero, que no hay posibilidad de aceptarlas, tal como las presenta Santo Toms, si no se acepta previamente que las virtudes intelectuales, tanto como las morales, consistan en un trmino medio. Unas, para Sto. Toms, son humanas, las otras sobrehumanas, a pesar de tenerlas el hombre," Y si unas V otr-as se distinguen es juStamente por~ que lo que mide o regula a unas no es lo mismo que lo que mide a las otras. En un caso es Dios, en el otro algo creado. De aqu que por muy excesivas que sean las virtudes teologales, nunca lo sern tanto como deben; pues su medida misma excede las facultades humanas. Pero ex parte nostra no slo la esperanza, como el autor mismo reconoce, es un medio entre la presuncin y ]a desesperacin, sino que la fe tambin, quitada su comparacin al objeto, es un medio, al igual que las virtudes intelectuales, entre opiniones contrarias," Con apego al pensamiento estricto de Santo Toms, no pueden en forma alguna hacerse valer los argumentos acerca de estas virtudes para las otras, a menos de considerar inevitablemente como un artificio la distancia infinita que separa la medida creada de la increada. Por otra parte, Gmez Robledo parece creer que tambin, con respecto a las virtudes intelectuales naturales, se est siempre en deficiencia frente a su medida de verdad, a causa de la radicacin ltima de ]a verdad en Dios (pg. 39). Eso, sin embargo, no es as para Sto. Toms, sino en un sentido muy alejado del campo tico. Una cosa es el defectoprivacin que es un mal y otra el defeeto-negacin que no lo es.lO Toda vez que la sabidura humana natural, v. gr., es una participacin natural de la nica sabidura por esencia, de la sabidura de Dios,l1 puede considerarse como de8 9 10 11

S. Theol., la Ilae, qu. 58, arto 3, ad 3. S. rse, la nae, qu. 64, arto 4, ad 3. S. Theol., la, qu. 48, arto 3, corpore, S. Theol., na Ilae, qu. 23, arto 2, ad 1.

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

fectuosa negativamente frente a ella; 12 Por ltimo, el autor destacalos prinpero no lo es porque no pudiera alean- cipales problemas que habrn de ser'Zar nunca tanta verdad como debe, virle como hilos conductores y a cuya tal como ocurrira si fuera asimilable a solucin se encamina su estudio sobre las virtudes teologales. Gmez Robledo las virtudes intelectuales: " cul es.. parece no advertir los lmites y condi- la vida mejor, la que tiene por objeto la ciones tan opuestas que implican, en prctica de la virtud intelectual, o al Sto. Toms, esta participacin natural contrario, el ejercicio de la virtud moy la sobrenatural, nica por la que es ral? . .. Existe o no, y en caso afirposible alcanzar esa verdad ltma.i" mativo, cmo se operara el enlace, una Excelente a todas luces es el agudo comunin, una simbiosis entre logos y anlisis de la misma cuestin en Arisethos, unin de todo en todo y no tteles. Es efectivamente muy dudoso slo a travs... de la prudencia;" que, para l, las virtudes que consisten (pg. 43). en un trmino medio sean otras que las En el siguiente captulo ("Razn morales. Slo quisiramos hacer algu- terica y razn prctica") nos presenta nas observaciones tocante a las relacioun cuadro general de las virtudes intenes entre Aristteles y Sto. Toms. A lectuales, despus de distinguir entre la Gmez Robledo le parece que Sto. To- . divisin del alma por funciones que ms, al adoptar una postura claramente propone Aristteles en la Etica Nicoopuesta, acaso haya sido desorientado maquea y la divisin por partes que por un texto espurio de Aristteles, encontramos en el De Anima. Pginas pues en otra forma resulta "inexplicade una gran fuerza son las dedicadas a ble" su actitud (pg. 39). Semejante la cuestin de los intelectos pasivo y interpretacin trae aparejado, inadveractivo en Aristteles; as como las que tidamente o no, todo un juicio sobre la . tratan de la interpretacin que de ellos filosofa de Sto. Toms. Parece como han hecho los averrostas y los tomistas. si se le estuviera tomando por un epPensamos, no obstante, que sean cuales gono de Aristteles, al que tuviera que fueren los motivos, no hay por qu seguir fielmente en todos aquellos punquerer defender a todo trance la intertos que no ofrecieran un peligro para pretacin tomista. sta, como el autor la fe cristiana. Su posicin recuerda mismo reconoce, no se impone con evi'mucho, para poner unos ejemplos, a la dencia apodctica (pg. 46). De hede Duhem, Rougier, Saitta, y, en parte, cho, antes de decidirse por alguna de a la de Hessen. Pero, si bien el tomistales interpretaciones tradicionales, hamo es esencialmente un aristotelismo, bra que preguntarse cul ha sido la no es copia servil del aristotelismo hisconcepcin genuinamente aristotlica y trico, sino, ante todo, una implecin tomarla dentro de sus propios lmites . -de la virtualidad de sus principios funAhora bien, la prueba objetiva ms damentales, oue en todas las ocasiones fuerte que Gmez Robledo aduce poste:arrastra,natural y no ficticiamente, nuriormente en favor de su posicin no se merosos elementos extraos. Afirmar sostiene. Como es bien sabido, en los que Sto. Toms haya querido "ser ms pasajes del De Anima sobre los que se aristotlico que el propio Aristteles" apoya la tesis "separatista" (pg. 48), (pg. 37), constituye ciertamente un el intelecto activo recibe los calificativos error de perspectiva histrica. de XOlQLa{hL;;, {}EW;;, {}vaTO;;, t3LO;;. "No son -pregunta el autor- todos 12 Vase el caso, por ejemplo, del intey cada uno de estos atributos predicalecto de las naturalezasanglicasen S. Theol., dos tambin del Dios aristotlico, tal la, qu. 12, arto 4, ad 2. como aparece en. el libro XII de la 13 Sent., disto 19, qu, 1, arto 5, sol. 1.

RESE:tMS

BIBLIOGRFICAS

311

Metafsica?" (pg. 47). A esto podramos responder que esta igualdad no necesariamente implica una identificacin entre dicho intelecto y el Dios de Aristteles, ni puede usarse para objetar la tesis separatista. Pero el punto decisivo del asunto es que Gmez Robledo se rehusa a conce-- oer er-iiienor-valor a 1osargumentos histricos y "filolgicos". "Ms an, y si hemos de decir con toda sinceridad lo que pensamos, en el fondo de toda esta exegtica y como su explicacin ltima, hay simplemente, ni ms ni menos, una autntica falta de cultura filosfica (no de erudicin, lo que es bien distinto), o en otras palabras, de un espritu de comprensin profunda de lo que es un sistema filosfico y de la unidad radical que informa a todo cuerpo de filosofemas digno de aquel nombre" (pg. 50). En este terreno es casi imposible la discusin. Es obvio que, bajo semejante perspectiva, puede decirse que una determinada solucin es "filosficamente" la mejor; slo que lo mismo podra decirse de la contraria. Pues, si de antemano se da por supuesta una visin de lo que es la filosofa de Aristteles, y no se quiere atender sino a ciertos hechos histricos, no hay ya argumento en contra que no sea filosficamente malo. Pero el empeo del autor en "armonizarlo todo dentro de una cosmovisin unitaria" (pg. 49) no deja de ser ambiguo, ya que no sabemos si de lo que se trata es de infundir valor a las tesis de Aristteles por medio de las de Sto. Toms, o a la inversa. Ahora bien, es con base en las distintas funciones del alma, y no en la divisin entre intelecto activo y pasivo, como se clasifican las virtudes intelectuales. De esta manera, los prximos captulos se ocupan sucesivamente de la ciencia, la intuicin y la sabidura, dentro del dominio de la razn terica, y del arte y la prudencia, dentro del de la prctica. El autor, comentando un texto de Aristteles (An. Post., 1, 2,

71b 9) con ei que se inicia el capitulo sobre la inteligencia discursiva, plantea el problema de saber si el conocimiento cientfico es obtenible por medio de las cuatro causas. "La cuestin no es de fcil resolucin, y ms bien habra que inclinarse por la negativa en lo que concierne a la pareja de causas intrnsecas {material-y-forma11-;--;-;-En-ea.bioi puede concederse sin dificultad que Aristteles s ha tenido presente, en eJ pasaje que comentamos, la otra pareja de causas extrnsecas (eficiente y final) .. , y ambas... seran entonces _ .. las que ms valor tendran en el conocimiento cientfico" (pg. 64). El planteamiento del asunto no es claro; pero. si atendemos a lo que se nos dice ms adelante: "Siendo la ciencia un saber por las causas, est dicho con ello que ha de ser un saber explicativo. .. Ahora bien, es asimismo obvio que un saber de estetipo no puede obtenersesino por demostracin... " (pg. 71) Y de este modo, "cualquiera de las cuatro causas puede servir de trmino medio en la demostracin" (pg. 76), la confusin es todava mayor. Es que, para Aristteles, hay un conocimiento cientfico ms o menos perfecto en dependenciade las clases de causas? La demostracin .oi) Btn, nica que merece el calificativo de cientfica, puede legtimamente implicar, sin embargo, cualquiera de las cuatro causas. Ahora bien, si de lo que se trata es de saber si el trmino medio es capaz de representar a cada una de todas las causas, es obvio que no slo representa a la final y a la eficiente, sino tambin a la material v a la formal. Si, por el contrario, ~e trata de saber qu clase de causa es el trmino medio mismo, en cuanto tal, la solucin que da el autor no es menos desconcertante, porque, basta atender a los ejempios de silogismos dados por Aristteles, para convencerse de que, en cuanto tal, es siempre una causa formal, ya sea por lo que toca al trmino mayor, ya al menor, o ya - ambos. No hay modo de

318

RESEl'iJAS

BIBLlOGRAFICAS

identificar las causas reales con el trmino medio que las representa y es un universal. La interpretacin que hemos dado aqu del asunto no difiere esencialmente, sino en algunos aspectos, de la de dos autores muy citados por Gmez Robledo: Hamelin-s y L. Robin,1li Esta seccin termina con un anlisis y refutacin de las objeciones de Stuart Mill en contra del valor demostrativo del silogismo. El autor sigue la direccin y los argumentos habituales de los modernos tratadistas de lgica escolstica. Sin embargo, nos 'parece que su argumentacin, tomada dentro de la misma lgica escolstica, encierra un defecto. Gmez Robledo parte del examen del ejemplo utilizado por Mill ("Todos los hombres son mortales -Scrates es hombre-, luego Scrates es mortal") y llega a la conclusin de que el juicio que forma la premisa mayor es sinttico a priori. Ahora bien, la lgica escolstica, como es sabido, distingue entre proposiciones per se y per accidens, que suelen denominarse tambin analticas o sintticas, o juicios a priori o a posteriori. Pero el autor introduce, como vemos, fundado al parecer en la "escolstica moderna" (pg. 74) y particularmente en De Vries (pg. 74, n. 19), un nuevo trmino en esta clasificacin. Si semejante parecer sea propio nicamente de Gmez Robledo o se encuentre ya expuesto as en De V ries, no lo sabemos. El pasaje de la obra que reseamos no es explcito y no conocemos la terminologa de De Vries. En todo caso, en trminos de la antigua lgica escolstica, no es lcito afirmar que todos aquellos juicios universales en los que el predicado es un proprium sean "verdaderos juicios sintticos a priori" (pg. 74), so pena, no de introducir realmente un nuevo tipo de jui14 O. Hamelin, Le Systeme ' Aristote, Al can, Pars, 1920; pg. 174. 15 L. Robin, La pense hellnique des ori gines ti "picure, Presses Universitaires de de France, Pars, 1942; pgs. 425426.

cios, sino de mezclar y confundir los analticos con los sintticos.t'' Refirindose al mismo asunto, uno de los manuales modernos ms conocidos de lgica escolstica, el de Coffey, nos dice: "For instance, does the judgment 'Man is mortal' embody a necessary, analytic truth, or only a contingent, synthetic truth? ... JI 'man' is a living being composed essentially 01 distinct active principies uihose actual separatioti or dissociation would mean death; and il 'mortal' means merely that these active principies can be conceived to be separated: then matt would be essentially mortal; 'mortality' would be a strict proprium 01 his essence; and any indio. vidual man would continue to be 'mortal' in the sense indicated, even though the possible separatioti 01 parts or principles were neoer actually ellected, even though actual death were [or euer precluded by the inlluence 01 some higher cause. 'Man is mortal' woud be a metaphysically neccesary, analytic [udg-, ment." 17 Y claro es que el juicio "todos los hombres son mortales" no se considera como colectivo, sino como la expresin extensiva del anterior y estrictamente abstracto. "Slo que estos juicios -nos dice Gmez Robledo- son necesarios -y aqu estara toda la diferencia con respecto a Kant- en cuanto que el predicado enuncia un propio del sujeto, es decir, el cuarto predicable lgico no contenido formalmente en el concepto de la especie, pero que le sigue de necesidad, como, en el ejemplo antes declarado, la mortalidad a la especie humana" (pg. 74). Todos stos son, pues, "verdaderos juicios sintticos a priori; juicios en los cuales el predicado aade
16 P. Garn, La thorie de T:ide suivant T:cole Thomiste, Descle de Brouwer, Pars, 1932; II,pg. 986 (a): "Pour le Tbomisme... un jugement synthtique ti priori ese un lment eontrodlctoire dans les termes." 17 P. Coffey, The Scienee 01 Logic, Smitb, New York, 1938; 1, pgs. 175l't6.

RESE:tilAS

BlliLIOGRFICAS

319

una nueva nota al concepto del sujeto, ristas como Cayetano11l y Juan de Santo Toms,20y todos los manuales de lgica y en los cuales, adems,no puede ser la experiencia la razn lgica de la com- escolstica, desde el ya clsico de Merposicin entre sujeto y predicado" (pg. cier hasta el de Coffey. 74). Por principio de cuentas, la como Ahora bien, si ya es discutible, esta paracin con Kant es un poco aventu- interpretacin del autor, lo es ms an rada; ya que lo que los escolsticos y si se pretende hacerla valer para expliKant entienden por juicios analticos car lo mismo en la lgica antigua: "los -juicr-mr~corresvondiente;-son,-PQl'--msy silticos no es exactamente--o-mislf(j~ que Aristteles no los haya llamado as, Pero el punto central del equvoco reverdaderos juicios sintticos a priori" side en que Gmez Robledo no se ha percatado de que los juicios necesarios, (pg. 75). En el silogismo cientfico -no en el dialctico- se obtene una en los que el concepto del predicado no entra en el concepto del sujeto y, ms conclusin necesaria de premisas necesarias, y slo l nos hace conocer esa .bien, le aade una nueva nota son, a pesar de todo, analticos. Y justamen- necesidad en virtud de la que el predicado pertenecexa{}' am a su sujeto. te a eso deben su necesidad en cuanto Ahora bien, en un juicio, para Aristjuicios. De otra manera no es explicateles, si el enlace entre el 'Predicado y ble su carcter ni el papel de cuarto el sujeto --como nos dice S. Manpredicable. El autor, en efecto, para apoyar sus sion- "se monde sur le contetus des eoncepts en prsence, le jugement est afirmaciones, cita las palabras de De ncessaire, sinoti il est accidentel ... Vries: Quanquam in concepto subiecti et. .. e'est sur la ncessit analytique n()n continetur, tamen necessario ex quidditate subiecti consequi" (pg. 74, du [ugement d'identit qu'Aristote a n. 20). Es claro que un proprium se jond sa thorie de la science".21 El captulo dedicado a la inteligencia desprende necesariamente de la esencia intuitiva nos ofrece en su primera parte de su sujeto y que no est incluido en un excelenteestudio del VOV; en Arist3U concepto; pero esto no significa que teles, en que Gmez Robledo nos muesel juicio correspondiente sea "sinttico a priori". Pues las proposiciones cuyo tra todas las dificultades que su intrinpredicado es un proprium se encuadran cada exegtica encierra. Pasa en seguida a examinar la nocin escolstica de en la segunda clase del modus dicendi per se. Y se distinguen de las que co- intelecto. De acuerdo con el autor, Sanrresponden a la primera clase en que to Toms se ha inspirado en Aristteles precisamente es el concepto del sujeto y el Pseudo-Dionisio para establecer su tesis acerca de la continuidad entre el el que entra en la definicin del predimodo de conocimiento propio del homcado, siendo, por ende, tan analticas bre y el de las naturalezas anglicas. como las otras. "Per se autem duplici"El punto de partida para esta operater dicitur. Uno modo dicitur proposicin -nos dice-- estaba en el principio tio per se, cuius praedicatum cadit in aristotlico de la (i'\)vXEta o continuidad definitione subiecti... Alio modo dicique, segn el Filsofo, debe haber en tur propositio per se, cuius e contrario 19 Cayetano, In Anal. Post., cap. 4, Lugsubiectum ponitur in deiinitione prae- duni, apud S. Beraud, 1572; pgs. 314-316. dicati." 18 Lo mismo repetirn, siguien20 Juan de Santo Toms, Cursus Philosodo a Sto. Toms, los grandes comenta- phicus-Thomisticus, Logiea, Ha pars, qu. 24,
Sto. Toms, In De Anima, lib. 2, lect. 14, nO 401. Cf, In Metaph., lib. 5, lect. 19, n'' 1055.
18

arto 4; ed. Reiser, 1, pg. 770a 17-30. 21 S. Mansion, Le jugement d'existence chez Aristote, Descle de Brouwer, Paria, 1946; pg. 63.

320

RESE1iJAS BmUOGRFICAS

toda la escala ntica" (pg. 112). De de los monumentales trabajos de Geiger hecho, las diferencias que, tocante a y Fabro. Hay que mostrar que, segn este preciso punto, separan a Sto. ToSto. Toms, no slo el hombre participa ms de dicho filsofo son mayores que de un modo superior de conocimiento como Gmez Robledo las presenta. Ante (pg. 115), sino tambin las naturaletodo, semejante principio, ms fsico zas anglicas. Ninguna criatura es opeque metafsico, no tiene aplicacin, para rativa por esencia. El ngel no conoce Aristteles, en toda la escala ntica; lo inteligible por esencia, si bien lo parparticularmente no la tiene en el caso ticipa directamente, en toda su intensidel intelecto especulativo del hombre.P dad de singular concreto (ideas infuNo hay continuidad entre tal forma su- sas) . El hombre, en cambio, no slo perior de alma y el alma sensitiva; una participa indirectamente lo inteligible, funcin no incluye potencialmente a la por medio de la abstraccin, sino el otra, a pesar de que se postule efectiintelecto mismo. Igualmente, en la vivamente una continuidad en el trnsito sin histrica que nos ofrece Gmez de la naturaleza inanimada a los seres Robledo del habitus primorum princivivos, de las plantas a los animales 23 y piorum, bajo su doble aspecto especudel alma vegetativa a la sensitiva.s" En lativo y prctico, echamos de menos una el Corpus Hermeticum, en cambio, es explicacin ms amplia de la evolucin posible encontrar el trmino O'1Jvx.;ta,que tal tema sufre a lo largo de la produccin filosfica de Sto. Toms. Reusado para designar la conjuncin de curdese, en efecto, que ste, bajo el las ms altas formas de almas con las influjo del agustinismo, hubo primero inferiores.25 Por otra parte, la frmula de creer que tales principios son "inna"divina sapientia coniungit finis primo. mm principiis secundorum" ha sido, ti quodammodo", 28 aunque nos los presente en otra forma en sus obras de en realidad, tomada por Sto. Toms dimadurez. rectamentedel Pseudo-Dionisio-v e indiNo estamos, por lo dems, de acuerrectamente de Proclo.27 La exposicin que despus se hace de do con el autor cuando nos dice: "En las nociones de intellectus y ratio en la cuanto a Sto. Toms, parece haber flucescolstica es precisa y fiel. Con todo, tuado en sus primeras obras, como el Comentario a las Sentencias, entre la es de desear que el autor hubiera insistido ms en lo que principalmente con- sindresis como facultad y la sindresis como hbito" (pg. 119). Basta leer tribuye a esclarecer dicho tema en el pensamiento de Sto. Toms. Nos ree- los siguientes pasajes: II Sent., disto 24, rimos a la participacin tomada en una qu. 2, arto 3, corpore; qu. 1, arto 1, perspectiva ms amplia. Cuestin que corpore; ad 1, para convencerse de que hoy no puede ya desconocerse despus no hay rastros de la menor fluctuacin. El mismo Peghaire, en su monografa 22 Vase Arist., de Anima, 11, 3, 414b 28Intellectus et Ratio selon S. Thomas, J. 415a 12; especialmente las dos ltimas lneas: Vrin, Paris; pgs. 208-209, citada por 3tEQL llE "toi) i}EOOQr"tI%Oi)vo "tEQo~ i.yo~. Gmez Robledo, se apoya precisamente Acerca de este asunto, vase F. Nuyens, L'voen el primero de estos textos para delution de la Psychologie a:Aristote, J. Vrin, mostrar que el intelecto humano, al igual Paris, 1948; pgs. 155-158; 248, n. 80; 249que la sindresis, es un hbito. 250; 275. El captulo siguiente nos ofrece una 23 Arist., Hist. An., VIII, 1, 588b 4-13. 24 Arist., de Anima, 11, 3, 414b 32. visin profunda de lo que, para Arist25 Vase R. Roques, L'uniuers dionysien, teles, representa la sabidura, tomada
Aubier, Paris, 1954; pg. 45, n. 4. 26 De Dio. Nom., cap. 7, 3. 27 Elem. Theol., prop. 147 (ed. Dodds).
28 II Sent., disto 24, qu, 2, art. 3; De Verit., qu; ID, art, 6, ad 6.

RESEf;"AS BIBLIOGRFICAS

321

bajo tres aspectos: como ciencia del ente en cuanto ente, como forma de vida y como experiencia religiosa. Por lo que toca al primero de ellos, Gmez Robledo, al igual que el grueso de los ms prestigiosos investigadores actuales del aristotelismo, rechaza los supuestos de la interpretacin que ha hecho Jaeger del ,)V-k -las-obserV'aeiones-delautor slo quisiramos aadir que lo ms probable es que J aeger, tal como lo ha sealado Arpe, se mueva sobre un trasfondo de inspiracin neokantiana que le ha constreido a tomar esta nocin aristotlica casi bajo el aspecto de "objeto en general" (Cegenstand berhaupt), de modo muy similar a como Natorp la haba explicado.f" Por lo dems, el autor reconoce muy acertadamente que la analoga entis -entendida, claro est, a la manera aristotlica- es la clave que permite resolver las aporas que presenta la conceptuacin unitaria del objeto de la philosophia prima. Pero, creemos que va demasiado lejos al considerar como trminos equivalentes a "ente en cuanto ente" y al Dios aristotlico. De hecho, as lo hicieron comentadores antiguos como Alejandro, Siriano y Asclepio, y, ms recientemente, la postura de Gmez Robledo recuerda mucho las palabras de Schwegler: "Cott ist die ousia ')tu.' E~OX~V, das reale das die Metaphysik sucht." 30 Con todo, si bien "ente en cuanto ente" puede designar al Dios de Aristteles, su significado es ms amplio. Mejor, pues, que decir que "Ente en cuanto ente resulta ser... , pura y simplemente, uno de los nombres de Dios;' (pg. i28), habra que decir que Dios es uno de los sentidos de esta expresin. Pasa despus (cap. VI) a ocuparse de la creacin artstica. En primer tr-

ir-o"'"

ov ov

mino, el autor nos ofrece una comparacin entre las artes tiles y las bellas artes. Trata en seguida de la teora de la imitacin, as como de los caracteres que sta reviste en las bellas artes. Y por ltimo, cierra este captulo uno de los ms bellos pargrafos del libro, el dedicado al arte y la moralidad. ~Que~lra'iu~ -an-~p0r-tratar. -esa,... d. tir.tu rectora de la vida humana, la prudericia. El siguiente captulo, intitulado "La vida humana", se inicia con unas breves y acertadas observaciones filolgicas que preparan la descripcin de la prudencia que a continuacin se desarrolla. Un pargrafo intermedio se ocupa de la conexin y solidaridad de las virtudes morales bajo la gua de la prudencia y llegamos al tema principal del libro, al problema de la relacin entre la prudencia y la sabidura. El autor piensa que sta, de acuerdo con el espritu aristotlico, es una relacin de medio a fin. "La prudencia ha de disponer el camino a la sabidura, sicut ostiarius ad regem, y en la sabidura estar de consiguiente, su ltima norma" (pg. 215). En el pargrafo que viene a continuacin, intitulado Ethos y Logos, es quiz donde ms acusadamente se manifiesta el pensamiento personal del autor. Son pginas cuya riqueza de ideas slo una lectura directa puede mostrar. Aqu, tanto como en el importante captulo donde se examinan las conexiones entre la accin y la contemplacin, con que termina el libro, Gmez Robledo se nos presenta como un autntico pensador que ha sabido desarrollar todo lo que de vivo encuentra todava en Aristteles. Podremos no compartir sus ideas; pero no puede dejarse de reconocer que ste es un gran libro y su autor un gran humanista.
ADOLFO GARCA DAZ

211 P. Natorp, "Thema und Disposition des aristotelischen Metaphysik", Philos. Manatsheite, 1888; pg. 39. 30 Schwegler, Die Metaphysik des Aristateles, L. F. Fues, Tbingen, 1848; IV, pg.,35.

Amrica en la historia, por Leopoldo Zea. Publicaciones de Di-

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

RESEf;"AS BIBLIOGRFICAS

321

bajo tres aspectos: como ciencia del ente en cuanto ente, como forma de vida y como experiencia religiosa. Por lo que toca al primero de ellos, Gmez Robledo, al igual que el grueso de los ms prestigiosos investigadores actuales del aristotelismo, rechaza los supuestos de la interpretacin que ha hecho Jaeger del ,)V-k -las-obserV'aeiones-delautor slo quisiramos aadir que lo ms probable es que J aeger, tal como lo ha sealado Arpe, se mueva sobre un trasfondo de inspiracin neokantiana que le ha constreido a tomar esta nocin aristotlica casi bajo el aspecto de "objeto en general" (Cegenstand berhaupt), de modo muy similar a como Natorp la haba explicado.f" Por lo dems, el autor reconoce muy acertadamente que la analoga entis -entendida, claro est, a la manera aristotlica- es la clave que permite resolver las aporas que presenta la conceptuacin unitaria del objeto de la philosophia prima. Pero, creemos que va demasiado lejos al considerar como trminos equivalentes a "ente en cuanto ente" y al Dios aristotlico. De hecho, as lo hicieron comentadores antiguos como Alejandro, Siriano y Asclepio, y, ms recientemente, la postura de Gmez Robledo recuerda mucho las palabras de Schwegler: "Cott ist die ousia ')tu.' E~OX~V, das reale das die Metaphysik sucht." 30 Con todo, si bien "ente en cuanto ente" puede designar al Dios de Aristteles, su significado es ms amplio. Mejor, pues, que decir que "Ente en cuanto ente resulta ser... , pura y simplemente, uno de los nombres de Dios;' (pg. i28), habra que decir que Dios es uno de los sentidos de esta expresin. Pasa despus (cap. VI) a ocuparse de la creacin artstica. En primer tr-

ir-o"'"

ov ov

mino, el autor nos ofrece una comparacin entre las artes tiles y las bellas artes. Trata en seguida de la teora de la imitacin, as como de los caracteres que sta reviste en las bellas artes. Y por ltimo, cierra este captulo uno de los ms bellos pargrafos del libro, el dedicado al arte y la moralidad. ~Que~lra'iu~ -an-~p0r-tratar. -esa,... d. tir.tu rectora de la vida humana, la prudericia. El siguiente captulo, intitulado "La vida humana", se inicia con unas breves y acertadas observaciones filolgicas que preparan la descripcin de la prudencia que a continuacin se desarrolla. Un pargrafo intermedio se ocupa de la conexin y solidaridad de las virtudes morales bajo la gua de la prudencia y llegamos al tema principal del libro, al problema de la relacin entre la prudencia y la sabidura. El autor piensa que sta, de acuerdo con el espritu aristotlico, es una relacin de medio a fin. "La prudencia ha de disponer el camino a la sabidura, sicut ostiarius ad regem, y en la sabidura estar de consiguiente, su ltima norma" (pg. 215). En el pargrafo que viene a continuacin, intitulado Ethos y Logos, es quiz donde ms acusadamente se manifiesta el pensamiento personal del autor. Son pginas cuya riqueza de ideas slo una lectura directa puede mostrar. Aqu, tanto como en el importante captulo donde se examinan las conexiones entre la accin y la contemplacin, con que termina el libro, Gmez Robledo se nos presenta como un autntico pensador que ha sabido desarrollar todo lo que de vivo encuentra todava en Aristteles. Podremos no compartir sus ideas; pero no puede dejarse de reconocer que ste es un gran libro y su autor un gran humanista.
ADOLFO GARCA DAZ

211 P. Natorp, "Thema und Disposition des aristotelischen Metaphysik", Philos. Manatsheite, 1888; pg. 39. 30 Schwegler, Die Metaphysik des Aristateles, L. F. Fues, Tbingen, 1848; IV, pg.,35.

Amrica en la historia, por Leopoldo Zea. Publicaciones de Di-

322

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

noia, Fondo de Cultura Econ- ella. Pero sucedi que mientras la Amrica sajona no slo asimil el espritu mica, Mxico, 1957.
En este su ltimo libro, el distinguido autor sigue la misma lnea de pre ocupacin que ha animado sus anteriores trabajos sobre Amrica; pero en esta ocasin bajo un enfoque ms ambicioso. Este trabajo se propone mostrar cul sea la relacin de la historia particular de Iberoamrica con la historia universal. Los primeros dos captulos tratan del concepto de la historia; el primero de la historia en la conciencia americana, el segundo de la historia como invencin occidental. L~s captulos tres y cuatro ofrecen un agudo anlisis de la historia del mundo occidental; el captulo tres trata del liberalismo y la expansin occidental, el captuio cuatro de la universalizacin de la cultura occidental. Los siguientes captulos, del quinto al sptimo, tratan de la relacin de los pases europeos con la historia del occidente y los tres ltimos de la relacin de Iberoamrica y Norteamrica con esta historia. La preocupacin por la originalidad de la cultura en Amrica es una preocupacin que tiene su origen en un afn de reconocimiento: el que puede otorgarle la cultura occidental al queha.c~r americano. La pregunta por la posibilidad de una cultura americana se hace en torno a las posibilidades del hombre americano para participar activamente en la creacin o recreacin de la cultura occidental. Esta preocupacin se hizo patente desde el nacimiento mismo de la lucha por la emancipacin poltica de Amrica respecto a sus metrpolis de Europa. Hispanoamrica, dijo el maestro de Bolvar, Simn Rodrguez, "debe ser original", en el sentido de que la misin de Amrica es imitar la originalidad, la creatividad de Europa, no los frutos de esta creatividad. Imitar los ltimos significa estar fuera de la cultura, fuera de la historia, al margen de

de la cultura occidental, sino que le dio un natural desarrollo, la Amrica Latina asimil los frutos del espritu occidental, pero no su creatividad. La preocupacin por introducir en Amrica no slo el espritu europeo, sino tambin sus frutos tena sus races en la misma etapa colonizadora. Para asimilar el el nuevo espritu moderno del occidente y sus frutos, era menester renunciar El la vez al propio espritu y a sus frutos, heredados de Espaa y Portugal; porque el triunfo de la modernidad en Europa haba significado a la vez la derrota de Espaa y Portugal que se haban opuesto a ella. Los sajones buscaban en Amrica la realizacin de un mundo nuevo que no poda ser realizado en Europa. Los conquistadores y colonizadores de la Amrica ibera se lanzaron a la aventura para crear en el nuevo continente un mundo semejante al que dejaban en la vieja Europa, con la diferencia de que en este mundo encontraron el acomodo que no tenan en el mundo viej o. Sin embargo, la Nueva Espaa nunca pudo ser Espaa. En estos hombres empezaba ya a formarse la idea de que estaban desterrados de la historia. Esta conciencia de destierro es el polo opuesto de la conciencia del hombre moderno en Europa y en Norteamrica. El hombre moderno, incluyendo al norteamericano, no quiere saber nada de una historia que no ha hecho. La historia, de existir, tendr que comenzar con l. Es un inocente, es decir, est en un estado a-histrico; el iberoamericano, por el contrario, se resiste a amputar su lejano pasado histrico; pero, enseado a hacer de la Amrica otra nueva Europa cristiana, se encuentra con que Europa ha dejado de ser cri~tiana par.a seguir nuevos rumbos. El iberoamericano quiere como el hombre moderno entrar en la historia como inocente, pero a diferencia de ste, siente ese pasa-

RESEAS BffiLIOGRFICAS do como una culpa. El hombre moderno no siente esta culpa; para l, el pasado es algo til, para el iberoamericano, es un obstculo. El mundo occidental al expandirse sobre el resto del mundo ha creado sus propias interpretaciones de la historia que no son sino interpretaciones de su propia historia en relacin con--Ia--de--etl'cs-pueblos- _La yerqaderl! historia, entonces, es la que hace el mundo occidental, de la cual las historias de los iberoamericanos son solamente una parte. Han hecho la historia, pero no la hacen ya, o la pueden llegar a hacer, pero an no la hacen. A fuerza de querer incorporarse a la historia europea, occidental, el iberoamericano ha olvidado que la mejor forma de incorporarse, no a la historia europea u occidental, sino a la historia simplemente, es imitar esa misma historia en el aspecto de la originalidad; esto es, en la capacidad para hacer de lo propio algo universal, vlido para otros. El mundo del que fueron desplazados los pueblos no occcidentales fue el mundo de la libertad, del dominio de la naturaleza, el mundo del sistema industrial y de la economa, del sistema poltico que llamamos democracia o gobierno representativo parlamentario responsable. El liberalismo, dice Zea con Laski, no puede definirse. Ms que una doctrina racional definible es un modo de sentir y vivir la vida, una concepcin del mundo, pero yo creo que es lcito decir que el liberalismo ha originado lo que Zea llama el nuevo cristianismo del mundo occidental, cuyo centro es el individuo, en contraste con la historia de los pueblos iberos y con su ortodoxia cristiana, El liberalismo es la doctrina poltica y econmica cuyo centro es el individuo, De aqu se origina una contradiccin dentro del liberalismo mismo; porque la individualidad econmica supera en ocasiones, dentro del mundo occidental, a la individualidad poltica y moral. Zea aclara la situacin central del individuo en el mundo social occidental, pero

323

ms en el sentido econmico que en el sentido poltico, morai o religioso. La diferencia entre ricos y pobres, la valoracin en que la pobreza es falta de personalidad, se transfiere a los pueblos y naciones, de tal modo que a las naciones pobres no les queda otro papel que el de la obediencia piadosa y til. As el liberalismo conduce al imperialismo. TamJ)fn aclara- -ea-esta-conrradiecindentro del liberalismo; ya que la injusticia y la desigualdad han derivado, precisamente, de una filosofa que pareca postular todo lo contrario. Puede decirse que la moral y la economa del liberalismo lucharon en contra de s mismas. La filosofa liberal que hablaba de la libre competencia entre iguales se transforma poco a poco en otra filosofa, una de cuyas mximas expresiones fue el biologismo, especialmente en la forma darwinista. La libre competencia se transforma en lucha por la vida. As, los hombres son iguales, pero distintos, y de esta manera todo queda justificado moralmente si bien dentro de una moral que no es la del cristianismo individual de que el liberalismo ha partido. Qu harn los hombres, los pueblos, no occidentales ante tal situacin? Las dos grandes aportaciones del occidente a la cultura universal han sido la industrializacin y las instituciones democrticas, que fueron y siguen siendo las metas a alcanzar por los pueblos que han entrado en contacto con ellas, Pero ahora se trata de adoptar el sentido originario de las mismas, es decir, su sentido universal. Dominio de la naturaleza, s; pero al servicio de todos los hombres. Gobiernos representativos responsables de un estado nacional independiente y soberano, pero reconociendo el derecho a realizar este tipo de gobierno por cualquier pueblo de la tierra. As, la tcnica occidental, en todos sus aspectos, va uniendo al mundo y estableciendo una cierta unidad que antes no exista; el nacionalismo se trans-

324

RESE:SAS BmLIOGRFICAS cultura occidental para adaptarse a mbitos cada vez ms amplios no es un signo de decadencia, sino, por el contrario, expresin de su renovacin, de un crecimiento natural y vivo. La historia cobra ahora un carcter autnticamente universal y ha dejado de ser slo la historia del mundo occidental. Est convirtindose en la historia del mundo. El pesimismo de Spengler se supera. Lo que ha muerto de la civilizacin occidental es su cuerpo material, su cscara de intereses concretos y egostas, pero no su meollo universal y moral. La conciencia de esta universalidad est ya despertando en el occidente. Rusia en el oriente y Espaa en el extremo sur del mundo occidental son los pueblos que en el pasado sirvieron de frontera y de defensa al occidente. Rusia por su ortodoxia bizantina, como Espaa por su catolicismo, quedaron fuera de la ruta de la historia del occidente. El Marxismo es el medio de Rusia para occidentalizarse; pero no slo pretende occidentalizarse, sino ser el agente por excelencia de la civilizacin o cultura occidental en el mundo. Se presenta al mundo como el pueblo que ha resuelto los problemas del mundo occidental, de la industrializacin y de la democracia. La gran preocupacin rusa es tomar el liderato a que no tienen ya derecho las naciones que han hecho del hombre un simple instrumento al servicio de otros hombres. Rusia, al igual que Espaa en otro tiempo, se considera guardin del espritu que ha olvidado la Europa occidental por haber olvidado al hombre, es decir, al pueblo. Pero ni Rusia ni Espaa han descubierto lo que ahora se descubre en el seno de la cultura occidental: la diferencia entre el hombre como individuo y el hombre colectivo y el hecho de que la colectividad puede ser un tirano tanto como el individuo industrial o poltico. Pero no slo Espaa y Rusia, sino Europa misma est ahora al" margen de occidente. "Seremos anexados por Ru~

forma, de subordinacin que era, en respeto por s mismo: dignidad nacional que acarrea consigo dignidad individual. El nacionalismo; por ende, una creacin occidental, viene a ser el instrumento ms eficaz de incorporacin del mundo no occidental a la cultura occidental. Los pueblos no occidentales han cobrado conciencia de la libertad por obra y gracia del impacto occidental. Este movimiento no es antioccidental, sino slo un movimiento tendiente a cambiar la situacin que el mundo occidental haba asignado a los pueblos no occidentales. Es un movimiento que vuelve a las races morales del occidente. El nacionalismo, invencin occidental, es ahora criticado por los occidentales, una vez que ha sido adoptado por los pueblos no occidentales; pero nicamente en el grado en que los occcidentales han 01 vidado las races de su propia cultura. La cultura europea no est amenazada por otra cultura, sea la de los Estados Unidos de Norteamrica o la de la URSS. Las dos repblicas, la liberal y .la comunista, slo se 'disputan el liderato de la cultura occidental. La cultura occidental al desarrollarse ha entrado en un conflicto interno, conflicto dialctico al que falta la ineludible sntesis de que hablaba Hegel. Los Estados Unidos hablan en nombre de la libertad individual y la URSS en nombre de los llamados intereses de la comunidad. En un lugar se amputa la justicia social en nombre de la libertad y en el otro la libertad en nombre de la justicia social. Lo que demuestra, pues, el autor es que el mundo de hoy carece de una sntesis. Por un lado el mundo occidental se ha ampliado y trascendido los limitados moldes en que fue originado. Se encuentra hoy en un mundo que se empea en adaptarse a esta cultura. Tiende, entonces, el hombre del mundo occidental a universalizar su propia cultura, a extender su propio espritu y regresar a las races mismas de su propia cultura. Esta transformacin de la

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

325

sia o colonizados por Amrica", como dice Simone de Beauvoir por boca de uno de sus personajes de -Les Mandarins. Europa se encuentra actualmente dividida en dos grandes zonas de influencia poltica y econmica: la occidental y la oriental. Europa ha perdido el control poltico y econmico del .mundo occidental, que se ha desplazado hacia el oCCiOete;-~pero o -ha-perdTd n el control cultural. De esta manera Europa que, en cuanto centro del mundo occidental, consideraba como marginales a pueblos como Rusia, Espaa, y la Amrica Latina, empieza a sentirse ajena a este mundo occidental, cuyo centro se ha desplazado a los Estados Unidos de N orteamrica, y se siente ms prxima de esos pueblos que antes le eran marginales. Frente a la ortodoxia cultural europea, el norteamericano, a pesar de encarnarla en algunos aspectos, se siente tambin marginal. De aqu su desencanto. Ha transformado la cultura europea en "the american way 01 lile" que no se acepta en Europa como expresin de la cultura europea, aunque consiste en el espritu autnticamente europeo trasplantado a la Amrica. Iberoamrica encierra en su historia la doble experiencia de la historia de los pueblos dominantes y la de los pueblos dominados. Esta experiencia, si ha de dar frutos tendr que llevar a la Amrica ibera a una justa asimilacin de los valores de esos mundos entre los que sirve de puente, entre el mundo anglosajn norteamericano y el mundo europeo. La conciencia de la marginalidad de los pueblos iberoamericanos que se presentaba en el pasado con signo negativo ha cambiado de signo en nuestros das. El resultado del libro es que Iberoamrica, que ha asimilado en par.te la cultura norteamericana y en parte la europea, puede actuar en el mundo de hoy no solamente como intermediaria material entre el Nuevo Mundo y el viejo, sino como catalizadora entre

las diversas divisiones del mundo de hoy. El libro de Leopoldo Zca ofrece una visin completa del mundo presente y de sus problemas morales y polticos y un ingenioso anlisis de la cultura occidental, de su historia y de su futuro de universalizacin e incorporacin de los pueblos marg-inales. Como toda visin n0--puede-dm:._de.talles, .pJ!J:o~o_g!le .da iluminan suficientemente la tesis p~rin: cipal. Faltan, por otro lado, algunas observaciones obvias que pudieran destacar ms la tesis del libro. La primera es la universalidad de la moral en todos los pueblos, que no est limitada a alguna civilizacin o cultura, sino que es universal para todos los hombres, independientemente de tal o cual cultura, tal como, v. gr., la dignidad y el respeto del hombre, o la integridad humana. stos no tienen nada que ver con una civilizacin especfica y pueden mantenerse en cualquier sistema poltico o econmico por tirnico que sea. Es sta una de las principales causas de la universalizacin de la cultura de occidente. La segunda es la posibilidad de una solucin obvia para Europa. La marginalidad de Europa en el campo poltico y econmico tiene su origen en la separacin de sus pases individuales que son demasiado pequeos para este mundo moderno. El modo para superar esta. marginalidad es obviamente la unificacin poltica y econmica de Europa que no har sino restituir la centralidad de Europa entre Amrica y Rusia, como una nueva sntesis no slo econmica y poltica, sino adems cultural. La tercera observacin que valdra la pena mencionar es que hay un elemento nuevo que conduce a la universalizacin y se ha originado en Norteamrica: la transformacin del capitalismo individual en un capitalismo para todos; el llamado tipo "people's capitalism", en el cual los beneficios del sistema econmico son distribuidos a todos por "pro. fit sharinf' y otros mtodos. As, la

326

RESE.&AS

BIBLIOGRAFICAS

Amrica del Norte podra contribuir, en el mundo del futuro, al bienestar econmico del individuo; la Amrica Ibera al bienestar moral, la dignidad e igual. dad racial; Europa podra continuar su vieja tradicin cultural; y Rusia, una vez incorporada a la cultura occidental poltica y econmicamente, contribuira con la tremenda vitalidad y espontaneidad de sus pueblos nuevos y jvenes. La aproximacin de los sistemas econmicos "capitalistas" y "socialistas" a un nuevo sistema que sintetiza estos sistemas anticuados ya est realizndose, como lo ha mostrado el autor de esta resea recientemente. Este nuevo sistema econmico, del que ya hay principios en los Estados Unidos y en muchos pases de Europa, incluyendo tambin a pases comunistas como Yugoslavia, Polonia y Rusia, en muchos casos no es ya ms el sistema del capital que desprecia al trabajo humano, ni el sistema del trabajo que aniquila al capital; es la sntesis del capital y del trabajo. Los dos sistemas absolutos, el capitalista y el socialista, estn fundados en anttesis; el nuevo sistema es una sntesis que une los dos sistemas viejos, en el sentido de que acepta las ventajas de los dos y rechaza sus desventajas. Incluye la libertad, la igualdad y la propiedad, al igual que el viejo capitalismo; pero no incluye lo que Marx llam su "Bentham", el hombre exclusivamente econmico, sino ms bien aade el sentido de responsabilidad social del socialismo, la seguridad del trabajo y la ganancia comn a todos por su participacin en la utilidad de las industrias. Por otro lado, rechaza la fuerza totalitaria y la visin meramente funcional del hombre. Acepta, pues, lo que es vital y rechaza lo anticuado. Finalmente, segn creo,. debiera especificarse el concepto de liberalismo. Hay diferencias fundamentales entre el liberalismo norteamericano, el iberoamericano y el europeo. Por una parte, hay una diferencia entre el liberalismo con-

tinental europeo y el liberalismo americano, que, en ltimo resultado, se patentiza en las influencias que cada uno de estos tipos de liberalismo ejercieron en el liberalismo iberoamericano. En tanto que el liberalismo continental europeo tuvo que abrirse paso en lucha contra el feudalismo que prevaleca en esos pases, el liberalismo norteamericano, por su parte empez, por as decirlo, con tabula rasa; esa tabla en la que no haba nada escrito, era el gran Continente Norteamericano mismo. La gran ventaja de los americanos es, como dijo Alexis de Tocqueville en su Democracia en Amrica, que han llegado a un estado de democracia sin haber tenido que soportar una revolucin por la democracia; y que han nacido iguales en lugar de haber llegado a serlo. Los Estados Unidos de Amrica fueron colonaados por hombres que huan de la opresin feudal y clerical del Viejo Mundo. As, la ms notable caracterstica de la comunidad norteamericana en la historia occidental es la no existencia de esas opresiones; y como la reaccin contra ellas fue liberal en el ms amplio sentido, la comunidad norteamericana es desde su origen mismo una comunidad liberal. Desde este punto de vista los Estados Unidos del Norte son distintos a cualquier otro pas en el mundo, incluyendo los pases iberoamericanos. En este aspecto, la Amrica Ibera ocup la misma situacin que Espaa o Francia. Antes de que los ideales polticos de la democracia moderna aparecieran en Amrica Latina, su filosofa poltica y religiosa era tan medieval como lo fue la de las metrpolis europeas. El liberalismo latinoamericano, como el europeo, tuvo que luchar contra el feudalismo. Para hacer una parfrasis de Tocqueville, podra decirse que el liberalismo latinoamericano t u v o que hacerse liberal porque no haba nacido liberal. As, mientras tiene esto en comn con el liberalismo de Espaa

RESEf\JAS

BIBLIOGRFICAS

327

y Francia, tuvo, por otra parte, en comn con el norteamericano el importante hecho de que estuvo siempre en el extremo que reciba y no en el extremo que produca la injusticia feudal. El iberoamericano como su vecino del norte, fue habitante de una colonia; y por eso mismo estaba en una condicin natural ms propicia a una revolucin liberal que Sus parientes franceses o espaoles. .Los liberales franceses y espaoles tuvieron que sublevarse contra su propio gobierno; y el liberal iberoamericano o el norteamericano, lo hicieron contra un gobierno extranjero. As, muo chos iberoamericanos tuvieron una predisposicin natural al liberalismo, y aunque no nacieron liberales sino tuvieron que volverse eso, fueron, sin embargo, liberales de un modo ms natural que sus parientes europeos. Me parece que el iberoamericano, en su disposicin hacia el liberalismo, puede ser colocado en una posicin intermedia entre las que ocupaban los latinos europeos y los norteamericanos. Es un hecho peculiar que esta po sicin media de liberalismo, tiene ciertas similitudes con el liberalismo ingls. Pero mientras la fuerza dinmica que empujaba del feudalismo al liberalismo fue en Latinoamrica el colonialismo, en Inglaterra esta posicin fue ocupada por la reforma protestante. En Inglaterra, antes de que aparecieran las ideas polticas, modernas y democrticas de Descartes,Rousseau, Loeke y V oltaire, el pueblo haba pasado por la reforma protestante.Aunque esta reforma fue todava medieval en muchos de sus aspectosideolgicos, ella sin duda liber a sus seguidores de las instituciones y de las limitaciones de la Iglesia catlica y los prepar no slo para las nuevas ideas de Galileo y de Newton, sino tambin para las de Descartes y Locke. Por eso la revolucin inglesa fue relativamente incruenta y, en su ltima y decisiva fase, en el ao de

1688, fue llamada "La Revolucin sin sangre". Tenemos de este modo cuatro tipos de liberalismo en una escala: a) el norteamericano, nutrido por la reforma protestante y el colonialismo; b) el ingls y c) el iberoamericano, el primero impulsado por la reforma protestante, el segundo por la dominacin colonial; y, finalmente, d) los liberalismos francs espaol que aparecen como meras reacciones contra el feudalismo. Esta es cala tiene diversas implicaciones, que son caractersticas y aparecen evidentes en las influencias mutuas que los diversos liberalismos tuvieron uno sobre otro. El liberalismo francs, como el espaol, como consecuenciadel hecho de que no podan expresarse en la vida de la nacin sino despus de una revolucin, fueron preferentemente movimientos ideolgicos. Pero este pensamiento preciso y profundo, orientado hacia los fundamentos ideolgicos y hacia las implicaciones del liberalismo, estuvo siempre tarado de una cierta impotencia, de una desconexin con la vida. As cuando lleg la hora de actuar, la accin fue, por as decirlo, neurtica, un frenes tan irracional que arroj por la borda muchos de los principios en nombre de los cuales se haba peleado; y el estado de normalidad, obtenido despus de ese esfuerzo frentico, olvid tambin los principios en una medida muy irnportanteo Hasta hoy, ni Francia ni Espaa han aprendido a vivir el liberalismo, es decir, a hacer de l un modo de vida actuante en cada una de las fibras del cuerpo nacional. En Norteamrica, tenemos el fenmeno enteramenteopuesto. Los inmigrantes llegaron como liberales y nunca tuvieron que pelear por sus ideales. Empezaron a vivirlos inmediatamente, y crecieron dentro de ellos como un modo de vida; no hechos por, pero s nacidos en el liberalismo. Pero esto tuvo la desventaja de que su liberalismo no era pensado y definido. Al volverse un

328

RESEAS

BIBLIOGRAFICAS

modo de vida, se volvi, como sucede con los modos de vida, casi inconsciente. No habiendo corrido nunca el peligro de ahogarse, ellos de hecho no pudieron entender tampoco cabalmente cun precioso es poder respirar. Como un resultado, desarrollaron una cierta insensibilidad hacia la libertad. Si el liberalismo francs fue demasiado intelectual para hacerse natural, el liberalismo norteamericano fue demasiado natural para hacerse intelectual. De aqu las ventajas y las desventajas de las dos clases de liberalismo, que son tan claramente visibles hoy. Como lo seala Louis Hartz en su interesante libro The Liberal Tradition in America, la insensibilidad del liberalismo americano est relacionada con la esfera social, la poltica y el campo moral. En la esfera social, careciendo de una tradicin revolucionaria hacia el feudalismo, es tambin indiferente al desafo del socialismo. AqU puede uno ver uno de los lugares, dice Hartz, donde Marx parece haberse equivocado atribuyendo, como lo hizo, la emergencia de la ideologa socialista al movimiento objetivo de las fuerzas econmicas. En realidad, el socialismo es de manera preponderante un fenmeno ideolgico derivado de los principios de clase y de la tradicin revolucionaria liberal que, contra ellos, inspir el viejo orden europeo. La segunda implicacin del liberalismo natural de Norteamrica es poltica, y aparece con un acento muy diferente en la Revolucin Americana si se la compara con las europeas y las latinoamericanas. Si estudiamos el lenguaje liberal americano en trminos de intensidad y de nfasis, encontramos una cierta cualidad moderada, que no parece comprender el sentido ms profundo del poder soberano. Esta inocen'cia impresiona todava a los europeos como tontera y estoy seguro de que tambin a los iberoamericanos; pero tiene otro aspecto que est muy expre-

sado en un chascarrillo francs de la segunda guerra mundial, en donde se dice que los franceses se sentan muy molestos al ver a los soldados ingleses marchar a lo largo de los Campos Elseos porque lo hacan como si fueran los dueos de la Avenida; pero que les molestaba ms ver marchar a los norteamericanos porque lo hacan como si les importase un comino ser dueos de ella. La tercera implicacin del liberalismo natural de la Amrica anglosajona es moral. La falta de una aristocracia de origen y por ello la necesidad que mucha gente tuvo de producir su propia aristocracia democrtica, ha producido el fenmenopeculiar no de una clase media frustrada, pero s el de una frustrada aristocracia. Tenemos as, dice Hartz, un cierto iluminismo reaccionario, cierto esttico dogmatismo liberal que podemos todava encontrar en muchos campos de la vida americana. Muchos de los ms enigmticos fenmenos de la vida cultural americana proceden de este liberalismo fosilizado que falto del oxgeno que da vitalidad intelectual, ha perdido su vitalidad moral y vive nicamente en la forma. Podramos decir que, en general, el liberalismo norteamericano ha tenido una influencia positiva en Iheroamrica y el mundo entero, y que la reaccin negativa de la Amrica Latina y del mundo hacia los Estados Unidos ha sido provocada por los aspectosnegativosdel liberalismo profesional de los Estados Unidos. . De manera que, desde un punto de vista tico, deberamos distinguir entre un liberalismo verdadero y un liberalismo fosilizado. La fosilizacin del liberalismo en los Estados Unidos es uno de los resultados de la falta de una revolucin liberal. Se toma a la libertad como una cosa ya lograda, hecha, permanentey estable.Cuando alguien toma sus valores ticos como cosas ya hechas, dice Hartz, todos los problemas emergen como problemas de tcnica. Por

RESE'AS

BIBLIOGRFICAS

329

otra parte, hay que decirlo tambin, el Llambas de Azevedo. Librera haber tenido una revolucin no es tamJurdica, Valerio Abeledo Edipoco una garanta de liberalismo, O tor, Buenos Aires, 1956. resulta la historia de Francia, a veces casi neurtica, o si el pas est ms cerHace veintids aos el Profesor Juan Llambas de Azevedo demostr en un ca de Amrica, se llega a hacer de la revolucin una tcnica en s misma y estudio sobre La Filosofa del Derecho pueden aparecer ya sea un gran nmero de Hugo Grocio (Pea Hermanos, Monde personas que actan como revoluciotevideo ~935). n~,exc~p~i?nal aptitud u narios profesionales-u-algu-Ros--pu-r-tides- pa-l':::-h--!-!l-Vestlga~l(mhistrica deLp_en~ pacficos que gustan de llamarse revo- samiento poltico y jurdico. Cinco aos lucionarios. La revolucin se vuelve, despus increment la filosofa jurdica entonces, un hbito, lo que es tambin del presente con una aportacin oriotra contradiccin en los trminos -y ginal, superlativamente aguda y de vi- de esto tenemos como implicacin po gorosas lneas constructivas: su libro sitiva, las reformas, y como implicacin Eidtica y Aportica del Derecho, Pronegativa, el oportunismo. legmenos a la Filosofa del Derecho A este problema Hartz lo ha llamado (Espasa-Calpe Argentina, Buenos Aires, el problema tico bsico de una socie- Mxico, 1940), que constituye una de dad liberal, y yo me atrevera a conside- las creaciones ms importantes en la rarlo tambin bsico en una sociedad renovacin contempornea del pensarevolucionaria. La prdida del espritu miento jurdico. Es justo recordar, adey la institucionalizacin de la inspirams, otros excelentes estudios de Llamcin original es probablemente el probias de Azevedo: Sobre la Distincin de blema fundamental de la historia. En las Normas de los Usos Sociales y el esto estn en mayor peligro los extre- Derecho (1938); La Filosofa Poltica mos del liberalismo, el cerebral de los de Dante (1941); El Sentido del Derefranceses y el natural de los norteame- cho para la Vida Humana (1943) ; Una ricanos, Leccin Sobre el Concepto del Derecho Puede, entonces, explicarse la inversegn Stammler; y Una Leccin Sobre sin del liberalismo de la cultura oc- la Teora Filosfico-Jurdica Savigny; cidental, y la norteamericana en paretc. Ahora nos ofrece el libro aqu reticular, en antiliberalismo, por la na- seado, que constituye una obra maesturaleza misma del liberalismo poltico tra, fruto de muchos aos de rigorosas y moral, y esta explicacin complementa pesquisas y de inteligentes meditacioa la del Dr. Zea que est basada en la nes para la correcta comprensin del oposicin entre el liberalismo polticopensamiento jurdico y poltico de la moral y el liberalismo econmico. Antigedad clsica hasta Platn incluEn suma, puede decirse que este lisive. bro dibuja en grandes rasgos un cuadro Esta obra viene a llenar Una necesifascinante y sugestivo de nuestro mundad- urgentemente sentida. Antes de su do actual, y aclara los temas de nues- publicacin, quienquiera que se interetro tiempo desde una perspectiva prosase por una exposicin detallada y funda y omnicomprehensiva. comprensiva de la Filosofa del Derecho y del Estado en la Antigedad clsiROBERT S. HARTMAN ca, dispona principalmente de una obra de conjunto y a la vez detallada,que ofreEl Pensamiento del Derecho y del ciese bastante confianza, el libro de K. Estado en la Antigedad, desde Hildebrand (Geschichte und System der Homeros hasta Platn, por Juan Rechts- und Staatsphilosophie, Leipzig,

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

RESE'AS BIBLIOGRFICAS

329

otra parte, hay que decirlo tambin, el Llambas de Azevedo. Librera haber tenido una revolucin no es tamJurdica, Valerio Abeledo Edipoco una garanta de liberalismo, O tor, Buenos Aires, 1956. resulta la historia de Francia, a veces casi neurtica, o si el pas est ms cerHace veintids aos el Profesor Juan Llambas de Azevedo demostr en un ca de Amrica, se llega a hacer de la revolucin una tcnica en s misma y estudio sobre La Filosofa del Derecho pueden aparecer ya sea un gran nmero de Hugo Grocio (Pea Hermanos, Monde personas que actan como revoluciotevideo ~935). n~,exc~p~i?nal aptitud u narios profesionales-u-algu-Ros--pu-r-tides- pa-l':::-h--!-!l-Vestlga~l(mhistrica deLp_en~ pacficos que gustan de llamarse revo- samiento poltico y jurdico. Cinco aos lucionarios. La revolucin se vuelve, despus increment la filosofa jurdica entonces, un hbito, lo que es tambin del presente con una aportacin oriotra contradiccin en los trminos -y ginal, superlativamente aguda y de vi- de esto tenemos como implicacin po gorosas lneas constructivas: su libro sitiva, las reformas, y como implicacin Eidtica y Aportica del Derecho, Pronegativa, el oportunismo. legmenos a la Filosofa del Derecho A este problema Hartz lo ha llamado (Espasa-Calpe Argentina, Buenos Aires, el problema tico bsico de una socie- Mxico, 1940), que constituye una de dad liberal, y yo me atrevera a conside- las creaciones ms importantes en la rarlo tambin bsico en una sociedad renovacin contempornea del pensarevolucionaria. La prdida del espritu miento jurdico. Es justo recordar, adey la institucionalizacin de la inspirams, otros excelentes estudios de Llamcin original es probablemente el probias de Azevedo: Sobre la Distincin de blema fundamental de la historia. En las Normas de los Usos Sociales y el esto estn en mayor peligro los extre- Derecho (1938); La Filosofa Poltica mos del liberalismo, el cerebral de los de Dante (1941); El Sentido del Derefranceses y el natural de los norteame- cho para la Vida Humana (1943) ; Una ricanos, Leccin Sobre el Concepto del Derecho Puede, entonces, explicarse la inversegn Stammler; y Una Leccin Sobre sin del liberalismo de la cultura oc- la Teora Filosfico-Jurdica Savigny; cidental, y la norteamericana en paretc. Ahora nos ofrece el libro aqu reticular, en antiliberalismo, por la na- seado, que constituye una obra maesturaleza misma del liberalismo poltico tra, fruto de muchos aos de rigorosas y moral, y esta explicacin complementa pesquisas y de inteligentes meditacioa la del Dr. Zea que est basada en la nes para la correcta comprensin del oposicin entre el liberalismo polticopensamiento jurdico y poltico de la moral y el liberalismo econmico. Antigedad clsica hasta Platn incluEn suma, puede decirse que este lisive. bro dibuja en grandes rasgos un cuadro Esta obra viene a llenar Una necesifascinante y sugestivo de nuestro mundad- urgentemente sentida. Antes de su do actual, y aclara los temas de nues- publicacin, quienquiera que se interetro tiempo desde una perspectiva prosase por una exposicin detallada y funda y omnicomprehensiva. comprensiva de la Filosofa del Derecho y del Estado en la Antigedad clsiROBERT S. HARTMAN ca, dispona principalmente de una obra de conjunto y a la vez detallada,que ofreEl Pensamiento del Derecho y del ciese bastante confianza, el libro de K. Estado en la Antigedad, desde Hildebrand (Geschichte und System der Homeros hasta Platn, por Juan Rechts- und Staatsphilosophie, Leipzig,

330

RESEf'AS

BIBLIOGRFICAS

1860; tomo 1). Ese libro de Hildebrand es ciertamente muy bueno por la riqueza de datos que contiene y por la fidelidad con que resume las fuentes. Pero tiene tambin algunos inconvenientes. Ante todo, el transcurso de casi un siglo determina que algunos de sus enfoques y algunos de sus desenvolvimientos hayan de considerarse como periclitados. Por otra parte, aunque Hildebrand conoca extensa e intensamente sus fuentes, y al resumirlas observaba una pulcra norma de objetividad, tal vez desde el punto de vista terico y sistemtico su mente no era muy profunda ni aguda. Ahora bien, es sabido que ordinariamente suele verse con claridad tan slo aquello que se mira con atencin muy despierta. Y, en efecto, muchas veces sucede que Hildebrand se limita a presentar con autenticidad sus materiales; pero la labor de comprensin e interpretacin queda a menudo para el lector, quien debe realizarla por su propia cuenta. No es ste el caso con la obra de Llambas de Azevedo, aqu comentada. El autor inicialmente no plane escribir un libro de esta ndole. Fue llevado a investigar sobre la filosofa jurdica y poltica de la Antigedad, porque sinti la urgencia de esclarecimientos en esta materia para sus propias meditaciones tericas: "La necesidad de conocer directamente en sus fuentes las formas del pensamiento antiguo sobre el Derecho y el Estado como antecedentes y elementos elaborables para la parte sistemtica que haba de seguir a mi Eidtica r Aportica del Derecho, me impuls a recoger yanalizar materiales, remontndome ms all de Aristteles y Platn, hasta sus primeras manifestaciones en la literatura griega. La investigacin proceda con tanto ms ardor sobre las fuentes mismas cuanto que, por un lado, no tena junto a m los estudios de Burle, Arnim, Pohlenz y Bill, y, por otro, los conceptos y principios cuya ascendencia histrica me interesaba, obligaba a impri-

mirle un sesgo muy especial. Per. cuando comenc a excerptar los texto y a anotarlos, no tena el propsito d componer una obra independiente par la publicidad. Ese propsito surgi m tarde al advertir que una historia de 1 filosofa del Derecho y del Estado en 1 Antigedad que no fuera un mero resu men, que brotara de las fuentes misma! que respondiera a las exigencias de 1 actual problemtica, vendra a colma una laguna de la bibliografa contem pornea, por lo menos en los pases d habla espaola." As, pues, Llambas de Azevedo, se bre la base de una minuciossima y mu inteligente pesquisa a travs de todas la fuentes, buceando en ellas con la lir terna de su propia conciencia terica ha conseguido no solamente claridad . precisin mayores en la interpretacii de los textos, sino adems descubrir el stos muchos puntos que antes haba: pasado inadvertidos. "En la Filosof y en todas sus ramas el pensamient moderno es, cuando no la continuaci: y la complementacin de, la reacci contra el pensamiento antiguo. En un y otro caso no puede comprenderse sin iluminado sobre el trasfondo de ste. Resulta, pues, que con este libro el au tor ofrece al mismo tiempo una nuev iluminacin en la historia del pensa miento sobre el Derecho y el Estado e la Antigedad, y un sinnmero de esti mulos para la meditacin contempor nea de estos temas. Esta historia de los conceptos del D( recho y del Estado indaga los fundamen tos de los mismos en cada una de la doctrinas, y abarca en todas ellas u: estudio sobre los siguientes puntos: Q la relacin de comunidad e individuo b) los valores de la comunidad (justicis orden, paz, etc.), su ordenacin jeri quica, su puesto en el conjunto de lo valores; e) el Derecho natural; d) 1 relacin del Derecho positivo y del E! tado con los valores; e) la justificaci del Derecho positivo y su puesto en 1

RESE~AS BIBLIOGRFICAS jerarqua de los bienes; f) el carcter y las condiciones de su vigencia; y g) el equivalente poltico de los valores de la comunidad. Ahora bien, el autor no lleva a cabo una historia longitudinal de estos problemas a travs de los varios pensadores,sino que, por el contrario, p.Ypnne las ideas de cada uno por separado, de modo que su doctrina se despliegue libremente segn su propia situacin histrica y de acuerdo con sus internas conexiones. Aunque el autor ha tenido a la vista los mejores estudios generales y monogrficos publicados con anterioridad, su obra se basa fundamentalmentey sobre todo en el estudio de los textos originales. Uno de los mayores mritos de esta obra de Llambas de Azevedo consiste en haber investigado directamentey expuesto con el debido relieve los pensamientos ticos, polticos y jurdicos de los escritores griegos cuya obra no pertenececentralmenteal campo de la filosofa. El estudio que Llambas hace sobre los grandes clsicos de la filosofa griega hasta Platn inclusive es ciertamente de ptima calidad, supera todos los tratados y las monografas anteriores sobre esas figuras. Ahora bien, su libro, adems de esta excelencia en los captulos dedicados a los grandes filsofos sensu stricto, ofrece el gran beneficio de una exploracin, en gran parte original, de un agudo anlisis y de una cumplida exposicin de las filosofas sociales, polticas y jurdicas que asoman en las obras de poetas, autores dramticos, historiadores, bien como reflejo de convicciones colectivas, bien como atisbos crticos personales,bien como trasunto de conflictos ideolgicos en el ambiente. ste es un libro de historia de ideas filosficas (sobre el Derecho y el Estado) escrito por un filsofo, que ha dedicado preferente atencin a los temas ticos y jurdicos. Pero no es una historia abstracta de ideas puras. Los

331

enfoques del autor, aunque estrictamente filosficos, estn enraizados tambin en el piano de la Sociologa del conocimiento. Trata las ideas como ideas, pero advierte la relacin que stas tienen con la realidad histrico-social en que sus autores las gestaron. Advierte cuando unas ideas son expresion ms o IU~UUS f~.::;l,ilicio e menee "igoTosn, -de-las.estructuzas y los procesos sociales que enmarcaron la vida de su autor; o cuando son la reaccin crtica del autor frente a determinados hechos; y pone adems de manifiesto la influencia ulterior de unas ideas sobre desenvolvimientoshistricos reales. Aunque Llambas de Azevedo ordinariamente no relata acontecimientos histricos, apunta en escorzo el papel desempeado por las realidades en la construccin y manejo del pensamiento moral, jurdico y poltico. Si bien Llambas de Azevedo fue llevado a esta investigacin de historia de las ideas por las necesidades que l sinti en el desarrollo de su propio pensamiento terico, se acerca sin prejuicios a los autores que estudia. Con una mxima amplitud de horizonte va en busca del autntico pensamiento de esos autores. El aeda de los poemas homricos no acusa conciencia de problemas; se limita a cantar hazaas de hroes y de dioses, pero al hacerlo va descubriendo una concepcin del mundo y de la vida que ofreci el punto de partida para toda la ulterior reflexin filosfica, constructiva o crtica. Por eso el autor dedica atencin a esos poemasy analiza el trasfondo de conviccionessubyacentes. Hesiodos no es slo un poeta: adems ha meditado sobre la condicin humana, y expresa ideas sobre la justicia, la fuerza y la decisin arbitraria, que son finamente analizadas y comentadas por Llambas de Azevedo. Soln desenvuelve ya algunas ideas polticas, que en parte expresan conceptos tradicionales, pero que en parte

332

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

apuntan jUIClOS crticos y directrices normativas. El autor estudia a fondo las aportaciones de Soln y del grupo llamado de los "siete sabios". A continuacin se refiere a los metafsicos y a los poetas de los siglos VI y V, Y tambin al pensamiento del orfismo. El captulo dedicado a Pitgoras y a los pitagricos ms antiguosofrece sobre las elaboraciones de esta escuela en los temas de la justicia y del pensamiento poltico una exposicin que acaso sea la ms completa y rigurosa de todas las producidas hasta el presente. Destaca con toda precisin las varias vertientes e interpretaciones de la concepcin aritmtica y geomtrica de la cosmologa, extendida a la filosofa prctica y especialmente a la idea de la justicia. De Theognis de Megara, entre otros puntos, destacasu recomendacin de elegir "el camino del medio", su norma de lealtad, el ideal de pureza para los hombres pblicos, la prudencia del gobernante, y la licitud de derrocar de cualquier modo al tirano. Xenophanes entrevi una jerarqua de los valores en la cual la justicia ocupa un lugar inmediato a los valores religiosos, que son estimados los supremos; y dentro de esa jerarqua consider que el orden de la comunidad es un valor superior, puesto que es el criterio para apreciar la altura de los otros; y coloca el valor de la ciencia por encima del de la fuerza, ya que pertenece al gnero de los espirituales, el cual comprende tambin los ticos. Herakleitos exalta la ley del agn, el hbito nobiliario de la lucha, que es tambin la ley del universo, la cual, lejos de ser un principio de destruccin, es el principio creador en donde se originan todas las cosas. Todo se mueve, todo pasa, nada perdura, todo fluye. La guerra es el padre y el rey de todas las cosas. Pero la oposicin no significa la separacin y menos la destruccin de los contrarios, antes bien, en ellos est

implicada una ntima unidad que es a la vez principio y fin de la contrariedad. A todos los hombres les ha sido concedido conocersea s mismos y pensar con sabidura, lo cual constituye el valor ms alto. La sabidura consiste en decir la verdad, y obrar segn la naturaleza, escuchndola. La naturaleza es la mente que gobierna todo a travs de todo. Las leyes humanas se alimentan de la ley divina, la cual es el principio de la sabidura, y consiste en el principio de la oposicin en la unidad. La sabidura determina obedecer a la ley de la guerra. La justicia es la discordia, que acta como individuacin, hace a unos esclavos y a otros libres y crea situaciones desiguales. Pero la ley universal del cambio y la oposicin implica la transitoriedad y la inversin del predominio de ciertos individuos y clases. Por una parte expresa preferencias aristocrticas, y, por otra, alienta al pueblo a defender sus derechos, pues Herakleitos crea en la unidad de los contrarios. Pndaros mantiene una idea pantesta, aunque admita la diversificacin politesta. Ahora bien, los dioses son perfectos y no tienen deficiencias ni flaquezas. Los humanos tenemos alguna relacin con los inmortales por la sublimidad del espritu. El hombre debe aspirar a la felicidad, que es el primero de los bienes y que obtiene con esfuerzo. Pndaros nos presenta, como Hesiodos, los valores de la comunidad en la forma de divinidades menores, que luchan contra la Hybris: "Eunoma, con su hermana, sostnde los Estados, Dke, la inquebrantable, y su otra hermana, Eirene, dispensadoras de las riquezas, hijas preciosas de la sabia Themis. Estn prontas para rechazar a la insolencia, madre de la saciedad." Themis es la "asistente de Zeus hospitalario", la "sabia", la "santa", la "buena consejera". Por otra parte, aparece la tranquilidad como hija de la justicia. El poeta critica la guerra y ensalza la calma. Nmos, reina del universo, de los

RESE~AS BIBLIOGRFICAS

333

Inmortales y mortales, justifica la fuero' vigor. Increpada por Kren de haber za, que conduce con su brazo poderoso. transgredido leyes por l dictadas, AnEl Nmos ha de ser entendido como la tigone responde: "S, porque no es Zeus . antigua costumbre que legitima la suque ha promulgado para m esta prohipremaca de los nobles, cuyas virtudes bicin, ni Dke, que habita con los dioPndaros considera hereditarias. ses subterrneos, ha dictado tales leyes Investiga LIambas de Azevedo, a con- a los hombres; ni cre yo que tus decretinuacin, as Jea:; pl~c~:;. j!!r!di~a,= to" tuvieran tanta fuerza para dar a un j -en -les-grandes, .tngicos, I'm:.a_AijJ' los mortal el poder de quebrantar las leyes la norma general de la conducta es la divii11is que Janisha sido: escritas T mesura; y las virtudes principales son que son inmutables. Pues no son ni la discrecin, la justicia, la valenta y la de hoy ni de ayer, sino que son eternas piedad. La justicia ocupa el lugar ms y nadie sabe a qu pasado remontan." alto, pensada como justicia retributiva . Las leyes divinas tienen de por s vigenque castiga y premia y cuyas principacia y no son un mero ideal para la les exigencias son: rendir culto a los rectificacin de las humanas. Ms an: dioses, ofrecer a los extranjeros garan- su eficacia es mayor que la de stas tas antes de comenzar la guerra, y res- "que no tienen tanta fuerza para dar a petar a los padres. Su medida es el un mortal el poder de quebrantar" aqutalin, y su forma de ejecucin es la llas. La indicacin de que "jams han venganza privada. Pero en las Eume- sido escritas" est puesta precisamente nides alaba el Consejo del Aropagos, en conexin con su mayor eficacia. Es como la mejor institucin para admila ley humana la que por su fragilidad nistrar justicia: incorruptible, venera- requiere la escritura. Dnde reside, enble e inflexible; y que viene a represen- tonces,la divina ley no escrita? Sin duda tar algo as como la idea del Estado de en la conciencia, puesto que se agreDerecho, que sustituye ventajosamente ga que "el olvido no las dejar dormir la venganza privada. En esta tragedia, nunca". adems, se enfrentan dos concepciones Empedokls sostuvo que una misma de la justicia: una justicia de la sanaccin no puede ser justa para con algre, familiar, y una justicia ms am- gunos seres e injusta para con otros, caplia, que tiene en cuenta los pactos, el balmente en virtud de la validez univalor de las personas, el de las acciones versal de la ley natural; por lo cual y el de sus componentes y va camino atribuy derechos iguales a todos los de extenderse a la comunidad toda; y animales, y formul la prohibicin de la segunda prevalece sobre la primera. cualquier sacrificio cruento, y de comer y prevalece tambin el principio mascu- carne. lino sobre el femenino. En el PromeHerdotos desenvuelveun sentido crtheus el hroe representa la causa de la tico que se rebela contra las meras trahumanidad, los valores universales; y, diciones y busca una explicacin natual desconocer esto, Zeus resulta injusto. ral. Por un lado, admite leyes divinas, Sophokles tiene una especial signifiel valor del juramento, los preceptos de cacin para la filosofa del Derecho y la justicia, la primaca de la paz sobre la del Estado. por habernos dejado la priguerra. Por otro, se permite apreciar mera afirmacin clara de que hay una ciertas acciones desdeun punto de vista ley natural de la conducta, distinta de extramoral, considerando exclusivamenlas leyes positivas humanas. Esta doc- te el fin a obtenersey el xito. Advirti trina aparece primero escuetamente afirla variedad de usos y de reglas jurdicas mada en el Ajax. Pero es en la Atuientre los diversos pueblos, pero, al misgona donde esta doctrina cobra pleno mo tiempo, subray tambin muchas

334

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

coincidencias. Sobre el problema de la mejor forma de gobierno la discusin se pone en boca de tres persas, que aducen razones en pro y en contra de los diversos sistemas, sin que se pueda apreciar cul es la opinin del propio Herdotos. Sin embargo,hay motivos fundados para creer que su opinin era favorable a la democracia. Minucioso es su estudio sobre Protagoras. La clebre frmula: "el hombre es la medida de todas las cosas... " es la cifra de toda una filosofa: si frente a los Dioses y a lo que el universo sea en s el hombre aparece como un ser deficiente, incapaz de conocer 10 absoluto, de determinar su esencia y su existencia, frente al mundo de sus propias percepciones, puesto que no sabemos -que el otro existe, puesto que ser es 10 mismo que aparecer, puesto que toda percepcin es verdadera, el hombre, cada hombre es su propio absoluto. La filosofa ha de dejar de ser fsica para convertirse en filosofa de la cultura, en poltica. El hombre se completa a s mismo mediante la cultura, obra de sus propias artes; crea la religin, el lenguaje, la habitacin, la comunidad poltica. Los humanos vivieron primero dispersos; y despusse asociaron y fundaron ciudades para defenderse, mediante una especie de contrato. Aqu aparece por vez primera una teora individualista y contractualista del Estado. Ya asociados los hombres no poseen todava el arte poltico, por lo cual Zeus, inquieto por la suerte de la especie humana, enva a Herms para que traiga a los hombres el respeto y la justicia, ideas que hubieron de ser repartidas entre todos por igual. En esto se funda la razn por la cual en materia poltica deben participar todos los hombres. No distingue entre la idea de justicia y el Derecho positivo. Los hombres establecen el Derecho positivo inspirndose en el sentido de justicia, de que los dot el padre de los dioses. La actitud crtica, inaugurada por los

sofistas, encontr expresin en el teatro de Eurpides (hacia 480), que se halla posedo de una constante voluntad de "ilustracin". La antigua concepcin de la vida va desintegrndoseal separar la moral pura de la religin tradicional: la conducta de los dioses es criticada. Se piensa en una 'ley perpetua de la naturaleza", la conciencia moral presente en todos los hombres, que distingue entre el bien y el mal, la virtud como superior a la nobleza e independiente de los bienes exteriores,la felicidad producida por.la virtud, y la sustitucin del talin por otras penas ms racionales. Exalta la justicia, el Derecho; y reprueba la fuerza. Eurpides fue un defensor del Estado de Derecho. El Derecho alabado por Eurpides es el Derecho de la democracia, que tiene su principio en la igualdad. Distingue entre guerra justa e injusta. La primera se encamina a hacer triunfar el derecho violado. De las tres clases que componen la estructura social, es la clase media la -que salva al Estado, pues ella es la que mantiene el orden. Conoce la excelencia y la fuerza de la democracia, pero tambin los vicios que la debilitan. La base del buen gobierno es la prudencia. En algunas de sus tragedias abundan finas observaciones de psicologa y sociologa polticas. Con el sofista Hippas se acenta la diferenciacin entre nomos y fysis, entre la ley y la naturaleza. El pensamiento de la igualdad aparece claramente vinculado a esa oposicin entre las exigencias de la naturaleza y las disposiciones del Derecho positivo. Este ltimo es el resultado de un contrato: "lo que los ciudadanos de comn acuerdo han prescrito hacer o prohibirse". Son las leyes no escritas, que no son obra de los hombres, las que son iguales en todos los pases, pues provienen de la Divinidad. El sistema en que ms clara y enrgicamente se sostiene la oposicin entre derecho natural y positivo y aquel

RESE:f::lAS BIBLIOGRFICAS

335

en que mejor podemos seguir la conexin de los pensamientos -gracias a algunos fragmentos relativamente extensos conservados- es el de Antiphn de Athenai-. Antiphn se enfrenta con aquellos que como Protgoras y Skrates conceban la justicia como cumplimiento le lus pJ.c\"cp~(,'; del E:!::::l::! ~l que-pertenece cada uno, mostrando que ese Derecho se halla en oposicin con los principios de la naturaleza; y, claro est, stos son los que valen ante todo. Por de pronto, mientras los preceptos legales son convencionales y arbitrarios, los de la naturaleza son espontneos, innatos y necesarios. "A la naturaleza estn sometidos el vivir y tambin el morir, y en verdad la vida proviene de lo ventajoso, la muerte, de lo daoso." y cul es el signo de 10 ventajoso y de lo daoso? Es el juego de los sentimientos elementales: lo que causa placer y alegra es lo ventajoso, lo que causa dolor y tristeza es lo daoso. Con este criterio biolgico y hedonista Antiphn va a destacar cunto el Derecho se opone a la naturaleza. Segn sta, lo ventajoso es libertad. El Derecho positivo resulta ineficaz para proteger al individuo. Ni impide el entuerto, ni, una vez cometido, es cierta la reparacin. "Primero deja el Derecho positivo tranquilamente que ocurran el sufrir de la vctima y la ofensa del ofensor, y, hasta ese momento, no est en situacin de impedir el sufrir de la vctima y la ofensa del ofensor. Y, si se lleva el caso ante los tribunales, ninguna ventaja tiene la vctima sobre el ofensor. Pues debe convencer a los jueces de que ha sufrido entuerto, y desea adquirir la idoneidad para ganar el proceso. El Derecho no slo es ineficaz, sino injusto, en cuanto quiere realizar la justicia; que los instrumentos mismos de que se vale el Derecho para su aplicacin resultan instrumentos de la injusticia, no accidentalmente sino de modo esencial y necesario. Para Antiphn, lo justo significa no causar en-

tuerto ni dao a nadie cuando no se ha padecido entuerto ni dao, y partiendo de esta definicin puede demostrarse que testigos y tribunales ejecutan acciones injustas. Antiphn critica las desigualdades sociales, y propugna un igualitarismo radical que comprenda a tortos los hombres. no slo a los griegos, y que alcance a todas las relaciones, IJ.O slo a la relacin poltica. Gorgas muestra que la retrica constituye un formidable instrumento espirit?al del poder poltico, que otorga a quien lo posee la libertad para s mismo y la dominacin sobre los otros, y esto no por medio de la fuerza sino por libre consentimiento, provocado por la persuasin. La poltica es retrica, y, por lo tanto, carece de principios universalmente vlidos. Desfilan despus vvidos cuadros de las opiniones de Lykophron, Alkidamas, Thrasymajos, Kritas, Phaleas, Hippodamos y Arjytas. Este ltimo, pitagrico y amigo de Platn, filsofo y poltico que gobern siete aos, trata de la concordia y de la disensin ciudadanas. La solucin radica en el descubrimiento de un clculo, el logisms, cuya implantacin produce beneficiosos efectos jurdicos y sociales. Parece que este clculo tiende a una nivelacin de las diferencias entre pobres y ricos. El filsofo fsico materialista Demkritos trat tambin problemas ticos y sociales. El ideal es la tranquilidad del nimo; y su criterio es la mesura en todas las cosas, en todos los sentimientos y en todas las acciones. Las almas que se mueven entre extremos muy distantes no estn ni en buen estado ni tranquilas. El hombre no debe ocuparse de muchas cosas ni privadas ni de la comunidad, antes bien, debe guardar cierta distancia frente a todos los problemas, para no perder su independencia. Su doctrina poltica se halla a mitad del camino entre el universalismo originario y el individualismo. Predica la equidad y el bien general. Ahora

336

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

bien, no considera que sea indestructible el lazo que une al individuo con su propia comunidad; y predica el cosmopolitismo. Justicia significa lo que es necesario hacer; injusticia, no hacer lo que es necesario hacer. El Derecho positivo, con sus limitaciones a la libertad absoluta del individuo, es justificado como medio al servicio de la concordia. Aunque distingui entre naturaleza y Derecho positivo, consideraba que todo el edificio de la cultura construido por el hombre puede encajar perfectamente sobre los principios naturales, constituyendo as una "segunda naturaleza". No slo justifica la sancin en general, sino que adems se pronuncia explcitamente en favor de la pena de muerte contra quien quiera que ejecute un perjuicio injusto, con lo que traspasa los lmites del talin. Prefiere el rgimen democrtico porque "la indigencia de una democracia es tanto ms preferible a la ponderada felicidad en las dinastas, como la libertad a la servidumbre". Propugn la libre crtica a los gobernantes. Al igual que algunos sofistas, Kallikls opone a la ley la naturaleza, pero va mucho ms lejos que aqullos. Segn naturaleza el nfimo valor negativo es aquello que es lo ms desventajoso, o sea sufrir una injusticia, mientras que segn la ley, es cometer una injusticia. Con esto, el egosmo se transforma en el ms radical solipsismc social, que, atendiendo exclusivamente a las consecuencias de la accin para el sujeto actuante, cierra los ojos ante las que ella misma tiene para los otros. La oposicin entre el Derecho positivo y la naturaleza es ahora la oposicin entre la democracia con sus leyes igualitarias y un estado de naturaleza en que no hay ms ley que el despliegue de la potencia fsica del individuo. Y Kallikls se pronuncia por el segundo y contra la primera. "El ms fuerte" y "el mejor" son expresiones de un mismo concepto. Las leyes son obra de la astucia de los

dbiles, del rebao de los incapaces, que las han hecho para proteger su propia debilidad e incapacidad contra los ataques de los ms fuertes, de los bien dotados. Atemorizados por la superioridad de stos y queriendo anularla, los dbiles e incapaces han establecido la igualdad y declarado que lo malo, lo injusto es aventajar en algo a otro y tratar de hacerse ms poderoso, es decir. la misma superioridad y la voluntad de podero que constituyen la esencia del ms fuerte. Los dbiles constituyen la mayora y por eso es injusto aspirar a ms que lo que puede la mayora. En consecuencia,la democracia trata de someter a los mejores tomndolos en la infancia, como se domestica a los leoncitos, y hacindoles creer, a fuerza de encantamientosy disfraces, que lo justo consiste en no tener ms que los otros. El autor resume el escrito Constitucion. de los atenienses, transmitido entre las obras de Xenophn, pero que no fue debido a ste. Tal escrito es la obra de un aristcrata que detesta la democracia -gobierno intrnsecamente malo, que conscientemente prefiere lo malo- pero que admira la consecuencia con que los demcratas saben mantener su rgimen. El historiador Thukydides indica varias veces como la ltima ratio de los hechos la naturaleza del hombre, desentendindoseen el fondo de los temas mticos. Invoca las ideas tradicionales de justicia, de paz y de democracia. La democracia es la verdadera aristocracia, la de las capacidades personales, de la inteligencia y de la honradez. La democracia significa adems el reinado de la libertad, la cual es felicidad, as como la felicidad es libertad. Otra ventaja de la democracia consiste en ser un rgimen de publicidad. No obstante seala tambin las corruptelas que la afectan en la prctica. Bueno es el gobierno que usa constantemente y sin excepcioneslas leyes vigentes. Skrates no es un filsofo en el sen-

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

337

tido corriente del trmino. no es puro hamo theoreticus, que haya elabo~ado su sistema, alejado de la vida cotidiana: es una rara sntesis de hamo religiosus, de moralista y de pedagogo, tres aspectos de una misma conducta, que ciertamente est ligada a una actitud terica, a una indagcin de fundamentos. Las dispuTas entornoa su caracterizacin radican en esta multiplicidad de facetas, porque Skrates desborda todas las categoras. Despus de una caracterizacin de la persona de Skrates, de sus actividades, del trasfondo de sus meditaciones y de sus ideas bsicas, realizada de modo magistral -que no es posible resumir aqu ni desdelejos, pues cualquiera sntesis que se intentara perdera las mejores esencias de este captulo-, Llambias de Azevedo pasa a estudiar las proyecciones polticas y jurdicas de su pensamiento. Skrates no abriga ningn propsito de reformar la estructura social o poltica de la comuidad. El mejoramiento de la poltica ha de ser el efecto de una reforma moral del individuo. Para ser buen poltico y buen ciudadano hay que ser hombre de bien. Pero, a su vez, ser hombre de bien implica cumplir ciertos deberes polticos. Las tres profesiones ms valiosas son las de labrador, mdico y poltico, cuyas funciones corresponden a la produccin de los bienes segn la jerarqua socrtica -de menos a ms-: riquezas exteriores, salud del cuerpo, sa- . lud del alma. El orden, que debe realizar el Estado consiste en estimar la virtud por encima de todas las cosas. La discrecin pertenece tambin al Estado bien regido, y consiste en que cada uno haga lo suyo, lo cual pone de manifiesto que en la mente de Skrates viene a coincidir con la justicia. Estudia Llambas los diversos matices de expresin con que la justicia aparece en las frases atribuidas a Skrates. Aunque a veces parezca coincidir con la legalidad, sin embargo, la justicia tiene un

origen divino, porque hay leyes universales no escritas. Pero advierte Llambas que, segn Platn, la doctrina de Skrates es otra. En la crcel, mientras aguarda el da de su muerte,enseaa Kritn que todo mal que se hace a otro es una injusticia, que nunca se debe obrar injustamente, que nacer mal-a:-alguien;en-cu:alesquie~ r condiciones, aun cuando las consecuencias sean peores para el que obra, es siempre una injusticia. Rechaza la distincin jurdica entre injusticia y antiinjusticia. sta es tambin ilcita. Y sabe perfectamenteque su tesis no es la admitida corrientemente: "s que pocos hombres estn de acuerdo con ella y que pocos lo estarn". Otro de los valores de la comunidad, segn Skrates, es la concordia o amistad ciudadana, la cual constituye un valor consecutivo de la justicia, e implica la unin de los ciudadanos en el cumplimiento del Derecho, excluyendo todo odio y espritu de faccin. Skrates se plante con toda claridad el problema de la justificacin del Derecho positivo. Considera que ste es un bien, no slo porque tiene por fin la utilidad, sino porque adems es la condicin ineludible del orden. A pesar de que Skrates sostuvo la obediencia incondicionada al Derecho positivo, esta obediencia no es una actitud ciega ante el poder de hecho, aunque tal poder se base en la opinin de la mayora. Cuando hay que conocer las exigencias de los valores no interesa la opinin de la mayora, sino la verdad. Sin embargo, ante su. propio problema, cuando despus de condenado a muerte es incitado a escapar, decide obedecer la sentencia injusta. En este su caso sucede que la tendencia hacia lo universal trasmuta los trminos de su propio problema en los de una cuestin general. Acatar la sentencia,porque slo tal actitud est de acuerdo con principios generales, y porque as obedece su doctrina sobre la justicia. Todo mal, incluso el de

338

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

la. antiinjusticia, es ilcito. Si huyera de la prisin, hara una injusticia al Estado. El autor hace un fino anlisis de los argumentos desarrollados por Skrates para justificar su decisin de obediencia al fallo injusto. De acuerdo con su doctrina sobre el fin de la vida, Skrates entenda que el gobierno tiene por meta la felicidad de los gobernados, y no la ventaja personal de los gobernantes. Ms importancia que la forma de gobierno tiene la norma del respeto a las leyes. Sin embargo, Skrates argument tericamente contra la democracia, por temor a las pasiones y a la incompetencia de la asamblea popular. Su ideal era el de la sofocraca, como garanta de capacidad y sobre todo de virtud. Skrates mismo no intervino en poltica, pero una de sus mayores preocupaciones era la de formar buenos polticos; crea prestar mejores servicios al Estado educando a otros, que consagrndosele l solo. En la cuarta seccin del libro, el autor estudia a los antisocrticos y semisocrticos: Aristhophanes, Iskrates, Xenophon, Arstippos, Theodoros, Antsthenes y Digenes de Sinope, La ltima parte del libro que cuantitativamente representa casi la mitad de l -pginas 239 a 400- est dedicada a Platn. Puede decirse que propiamente constituye una esplndida monografa sobre el pensamiento moral, poltico y jurdico de Platn, situado en el cuadro integral de su filosofa. El autor nos hace ver que pas la poca en que la doctrina poltica de Platn (pg. 427) era considerada como una elaboracin posterior a su filosofa terica, como si los lineamientos de su Estado ideal hubieran sido un aditamento de su metafsica de las Ideas. Lo cierto es lo contrario: su tema capital y el origen de todo su filosofar es la poltica y la estructuracin inseparablemente ligada a ella de la vida moral, y por las exigencias contenidas en este problema, tal como l lo vea,

hubo de desenvolver su metafsica, la cual no surge primariamente como una explicacin del universo, sino como la fundamentacin necesaria de todos los problemas que al hombre tienen por centro. Es ya una prueba de ello el hecho de que sus dos obras principales, y las ms extensas -la Repblica y las Leyes- se refieran a la poltica, y que sea justamente en su seno donde encuentran su desarrollo la ontologa y la teologa. Por otra parte, los mismos dilogos menores de la primera poca deben ser considerados como escritos polticos, y esto por dos razones: la primera, que en cada uno de ellos se trata de una virtud, la piedad, la valenta, la discrecin, que son las mismas qu reaparecen en la Repblica, y que, segn Platn, en esto de acuerdo con la tradicin griega, son inseparables de la vida en comunidad; la segunda, que en todos ellos se toca el problema de la educacin, que es el eje de toda su doctrina poltica. Platn proclama siempre entusiasmado que la ciencia del Estado y del gobierno, la que concierne a la discrecin y a la justicia, es la ms alta y ms hermosa forma de pensamiento, ciencia la ms difcil y ms grande que es posible adquirir. Con ello no quiere decir que la Poltica sea superior a la Filosofa terica. Las nicas actividades espirituales con las que la compara son la poesa, las artes y las invenciones; lo cual significa que, para l, era valor entendido que la teora de las Ideas y la del alma hallaban su lugar natural dentro, y no fuera ni por encima, de aquella ciencia del Estado. La Carta VII, admitida hoy casi unnimemente como autntica, confirma esto acabadamente. En ella el mismo Platn nos revela que fue conducido a la filosofa por los problemas de la poltica, y que la preocupacin por ellos surgi luego de su desilusin de poder participar con eficacia en la vida poltica de su ciudad. Platn no pudo olvidar jams el crimen cometido con-

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

339

tra su maestro Skrates. Al observar que todos los Estados de su tiempo estaban mal gobernados, comprendi que detrs de esa situacin haba un problema: que la posibilidad de gobernar con justicia estaba condicionada por la clara comprensin de la justicia a la luz de la recta filosofa. Mientras que para .-SKrafes .el-pr6btema -de -la+salvecinmoral tena un carcter puramente individual, incluso cuando se trataba de la formacin del gobernante, en cambio, Platn piensa que la educacin del hombre en general y del gobernante en particular es un asunto pblico. Por eso las instituciones destinadas a ese fin requieren una reforma radical en la estructura del Estado. El hombre justo slo puede darse cabalmente en el Estado justo. Podra decirse que mientras que para Skrates el problema poltico es un problema moral, para Platn el problema moral es un problema poltico. Llambas de Azevedo desenvuelveminuciosamente un anlisis de las doctrinas expuestasen el "Gorgias", el "Theaitetos", la "Politeia" (o Repblica), el "Politikos" y las "Leyes". Y a travs de esos anlisis va destilando una honda y cabal comprensin del pensamiento platnico con todos los problemas que ste contiene y ofrece. Esta obra constituye, en todas sus pginas, una larga serie de formidables logros. Viene a enriquecer con enormes progresos, en extensin y en rigor, la literatura universal sobre su tema.
LUIS REcAsNs SICHES

Les Philosophes espagnols d' Hier el d' Aujourd'hui. l. poques et Auteurs. l/. Textes choisis, por Alain Guy. Privat Ed., Toulouse, 1956.
Hay libros que requieren ser juzgados por su escueto valor interno; el punto preciso que ocupen en un con-

texto histrico pasa a segundo plano; su lugar" temporai no basta para determinar su significado. Otros hay, en cambio, que, prescindiendo de sus mritos o demritos internos, empiezan por dibujar una marca en un proceso de pensamiento.Su significacin radica, sohre todo, en su referencia a UII cuui.ex--t-;-exigCfi-se:r -juegades-pos -el-lugar-que. les corresponde en una aventura histrica. El libro de Alain Guy es uno de stos: seala el primer intento serio de incorporar la filosofa espaola a la historia del pensamiento europeo. Que sea un escritor francs quien llene esa necesidad tiene sentido preciso. Hace mucho tiempo que el aislamiento intelectual de Espaa con el resto de Europa perdura. En parte, culpa del sino trgico de Espaa, como vieron Ortega y la generacin del 98; en parte, tambin, resultado de la incomprensin y el desprecio de Europa. Presa de ideas hechas y lugares comunes, el europeo relegaba a menudo el pensamiento espaol a la celda del convento o al hervor de la plazuela. Alain ' Guy ha querido comprender, en cambio; y, restaurada la comunin, ha decidido consagrar una obra a combatir esos prejuicios. Pero ha logrado algo ms. Su libro habr de sealar el momento en que el pensamiento espaol empieza a entrar con pie firme y justo derecho en la historia general de la filosofa. Fruto de un esfuerzo generoso, cumple plenamente su propsito: abrir de nuevo el "camino francs" de Compostela (pg. 24). Exponer la filosofa de determinado pas, plantea siempre una inicial pregunta: Puede hablarse en verdad de una filosofa "nacional"? Hay una "filosofa espaola"? Guy acepta un historicisrno moderado. Si bien la filosofa es una y universal, tendra tambin "maneras" nacionales; para emplear una frase de Menndez Pelayo: "hay tambin fisonomas filosficas colectivas" (pg. 10). A ttulo de "hi-

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

RESEAS BIBLIOGRFICAS 339

tra su maestro Skrates. Al observar que todos los Estados de su tiempo estaban mal gobernados, comprendi que detrs de esa situacin haba un problema: que la posibilidad de gobernar con justicia estaba condicionada por la clara comprensin de la justicia a la luz de la recta filosofa. Mientras que para .-SKrafes .el-pr6btema -de -la+salvecinmoral tena un carcter puramente individual, incluso cuando se trataba de la formacin del gobernante, en cambio, Platn piensa que la educacin del hombre en general y del gobernante en particular es un asunto pblico. Por eso las instituciones destinadas a ese fin requieren una reforma radical en la estructura del Estado. El hombre justo slo puede darse cabalmente en el Estado justo. Podra decirse que mientras que para Skrates el problema poltico es un problema moral, para Platn el problema moral es un problema poltico. Llambas de Azevedo desenvuelveminuciosamente un anlisis de las doctrinas expuestasen el "Gorgias", el "Theaitetos", la "Politeia" (o Repblica), el "Politikos" y las "Leyes". Y a travs de esos anlisis va destilando una honda y cabal comprensin del pensamiento platnico con todos los problemas que ste contiene y ofrece. Esta obra constituye, en todas sus pginas, una larga serie de formidables logros. Viene a enriquecer con enormes progresos, en extensin y en rigor, la literatura universal sobre su tema.
LUIS REcAsNs SICHES

Les Philosophes espagnols d' Hier el d' Aujourd'hui. l. poques et Auteurs. l/. Textes choisis, por Alain Guy. Privat Ed., Toulouse, 1956.
Hay libros que requieren ser juzgados por su escueto valor interno; el punto preciso que ocupen en un con-

texto histrico pasa a segundo plano; su lugar" temporai no basta para determinar su significado. Otros hay, en cambio, que, prescindiendo de sus mritos o demritos internos, empiezan por dibujar una marca en un proceso de pensamiento.Su significacin radica, sohre todo, en su referencia a UII cuui.ex--t-;-exigCfi-se:r -juegades-pos -el-lugar-que. les corresponde en una aventura histrica. El libro de Alain Guy es uno de stos: seala el primer intento serio de incorporar la filosofa espaola a la historia del pensamiento europeo. Que sea un escritor francs quien llene esa necesidad tiene sentido preciso. Hace mucho tiempo que el aislamiento intelectual de Espaa con el resto de Europa perdura. En parte, culpa del sino trgico de Espaa, como vieron Ortega y la generacin del 98; en parte, tambin, resultado de la incomprensin y el desprecio de Europa. Presa de ideas hechas y lugares comunes, el europeo relegaba a menudo el pensamiento espaol a la celda del convento o al hervor de la plazuela. Alain ' Guy ha querido comprender, en cambio; y, restaurada la comunin, ha decidido consagrar una obra a combatir esos prejuicios. Pero ha logrado algo ms. Su libro habr de sealar el momento en que el pensamiento espaol empieza a entrar con pie firme y justo derecho en la historia general de la filosofa. Fruto de un esfuerzo generoso, cumple plenamente su propsito: abrir de nuevo el "camino francs" de Compostela (pg. 24). Exponer la filosofa de determinado pas, plantea siempre una inicial pregunta: Puede hablarse en verdad de una filosofa "nacional"? Hay una "filosofa espaola"? Guy acepta un historicisrno moderado. Si bien la filosofa es una y universal, tendra tambin "maneras" nacionales; para emplear una frase de Menndez Pelayo: "hay tambin fisonomas filosficas colectivas" (pg. 10). A ttulo de "hi-

340

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

ptesis de trabajo", la investigacin se deja guiar por una idea regulativa: la posibilidad de un modo y estilo espaol en filosofa. Pero el autor, prudente, no cae en la tentacin de las "filosofas nacionales" y advierte, con Carreras y Artau, que el pensamiento espaol no ha de separarse del europeo y ha de explicarse "ms que como expresin del genio nacional, como aportacin particular de los pueblos hispnicos a la filosofa general de Europa" (pgs. 11-12). Otro problema, comn a todo historiador de la filosofa: toda seleccin filosfica se ve obligada a trazar las fronteras de la filosofa con otras regiones del pensamiento. Faena ms difcil an si de Espaa se trata. Pas de telogos y msticos, hay quien diga que slo en esas cimas la filosofa espaola florece. Ser posible escindir el pensamiento filosfico del religioso? Guy corta la discusin de un tajo y separa con justeza una filosofa "racional y natural", as sea de tendencias religiosas, de otras formas de pensamiento dependientes de un orden sobrenatural. Su antologa no comprender los escritores msticos o "espirituales" ni aquellos cuyo pensamiento se vincule a una exgesis dogmtica. La decisin era la nica posible y tiene la ventaja de destacar la cuanta de esa filosofa racional tan poco conocida allende los Pirineos. Lo cual se hubiese logrado an mejor si el autor hubiera planteado el mismo problema respecto de las relaciones entre filosofa y psicologa; a menudo, como tendremos que observar, admite nombres y doctrinas ms devotos de la ciencia mdica que de su amiga la filo(' sorra, La obra que comentamos no es una historia del pensamiento, sino una pequea enciclopedia de autores. Un primer volumen resea la vida y obra de cincuenta y un filsofos. Cada uno tratado en tres partes: resea biogrfica, seleccin bibliogrfica y exposicin doctrinal. Las dos terceras partes se con-

sagran al siglo xx, el resto a los antiguos. Un segundo volumen' ofrece una breve seleccin de textos de todos los autores expuestos en el primero. Uno de los objetivos principales de esta "pequea biblioteca" es servir a los alumnos de escuelas superiores, en lo particular a quienes opten por un examen de traduccin y explicacin de un texto espaol. Por ello, el autor ha tenido buen cuidado de dejar los textos en su lengua original, castellano o cataln, y ha prescindido. de los escritos latinos que no pueda presentar en una traduccin castellana aceptable. La seleccin es en general acertada, si bien padece de la cruz inevitable de toda antologa: los lmites de formato obligan a menudo a una brevedad tal en los textos que no logra suministrar una idea suficiente del pensamiento del autor. Ambos tomos participan de todas las virtudes y limitaciones inherentes a esta clase de trabajos. Por una parte, prestan un servicio inapreciable, sobre todo a quienes se inicien en estos temas. Tenemos U:Ia gua bien documentada y digna de crdito, especie de "diccionario de filsofos" que permitir al estudioso situar convenientemente a los ms importantes pensadores hispanos. Por otra parte, no logra evitar algunos escollos. Cada filsofo queda separado del proceso histrico y el pensamiento se desgrana en tantos compartimientos como autores tratados. Encuadrado en los lmites de su ficha personal, cada uno parece representar su filosofa singular. No hay lugar para sealar las direcciones generales, las corrientes comunes, lastendencias que otorgan sentido a cada filosofa. El autor no trata (!e remediar esa dificultad todo lo que pudiera. No indica suficientemente las circunstancias histricas de que depende el pensamiento ni pone mucho cuidado en enlazar entre s las distintas escuelas o generaciones,de modo de revelar directrices generales de pensamiento. As, el proceso histrico se desmigaja y el

RESEFlAS

BIBLIOGRFICAS

341

lector no encuentra bastante apoyo para reconstruir sus lneas evolutivas. Tampoco logran vincularse los filsofos con las corrientes generales del pensamiento occidental. No faltan las alusiones a influencias determinadas, pero no estn recogidas y ordenadas de manera de situar las doctrinas en las etapas de la filosofa europea. D-los -autores-nredievales,--seleeeionudos. El resumen de la doctrina de Lull es, en verdad, excelente. Y Raymond de Sebonde (o Ramn de Sibiuda) recibe su justo lugar; Guy resalta su importancia y subraya su interesante doctrina del amor. De los Siglos de Oro, Francisco de Vitoria, Luis Vives, Prez de Oliva, Luis de Len, Juan Huarte, Miguel Sabuco, Juan de Mariana y Francisco Surez son los elegidos. Extraamos, por cierto, a algunos otros, en especial a Len Hebreo y Melchor Cano. Precisa y clara la exposicin del pensamiento de Vitoria. La de Vives gusta menos; hubiramos deseado mayor claridad en sus relaciones con el erasmismo y humanismo renacentista y un esfuerzo por situarlo dentro de la circunstancia en que vivi; slo as hubiera adquirido significado su figura. Tampoco da lugar la exposicin para aceptar elogios excesivos como el de Lange, quien considera a Vives "el ms grande reformador de la filosofa de su poca" (pg. 60). Un gran acierto es, en cambio, resaltar la figura de Prez de Oliva, a menudo desdeado. La exposicin de Fray Luis de Len, al que Guy haba ya consagrado una obra anterior, es magnfica; seala, incluso, ideas interpretativas novedosas y sugerentes. Tambin parece justo tratar con extensin de dos mdicos filsofos, Huarte y Sabuco; cuya importancia en la reforma de las ciencias ser para muchos una sorpresa y un hallazgo. Discreto el captulo de Mariana; insuficiente el de Surez; ,la simpata y los elogios que el autor le dedica

no aciertan a cubrir la falta de una exposicin rigurosa de su metafsica. En el siglo XVIII la seleccin recae en Feijo y Piquero En el primero hubiramos deseado subrayara ms su papel frente a la filosofa europea y el carcter peculiar del eclecticismo espaol. Mejor nos parece la exposicin de PiqUt!l', ljtit; Jcuui.d ti1i ~t...i.J.v ms directo -de-su-obra;.. -_ En el siglo XIX nos encontramos con Jaime Balmes, Sanz del Ro y Javier Llorens. Captulos correctos y claros. Sobresale el de Balmes, cuya filosofa parece haber entendido con justeza el autor. La parte ms extensa est consagrada a los filsofos del siglo xx. Guy, inspirado en Ortega y en Marias, divide a los pensadores por generaciones, segn una cuenta cronolgica estricta que los separa en lapsos de quince aos. La divisin hubiera sido fructfera si hubiese aplicado efectivamente el mtodo de las generaciones, es decir, si hubiese destacado los temas vitales de cada una y vinculado cada generacin con sus vecinas en el tiempo. Al no hacerlo, resulta un mero trillaje cronolgico que no presta significacin a las doctrinas. Los pensadores tratados pertenecen a mltiples escuelas y circunstancias; tal vez un agrupamiento- por direcciones de pensamiento hubiera permitido ordenarlos mejor. La antologa est dirigida por el laudable propsito de no excluir a ningn filsofo de mrito. Entre pecar por exceso y pecar por defecto, Guy, con humana discrecin, se inclin por la menor de las faltas: la primera. Requisito indispensable para tratar de un pensamiento ajeno es simpatizar con l, y Guy cumple cabalmente con ese deber. Las biografas otorgan celosamente a cada autor todos sus ttulos y preeminencias acadmicas. Las reseas estn impregnadas de buena voluntad, de sincero cuidado de no ocultar mritos, de cortesa. En verdad que ninguno de los

342

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

autores tratados podra quejarse de su exposicin correcta y afable siempre. Es verdad tambin que el lector -me nos propenso a la afabilidad- puede sentir a menudo un exceso en el elogio y, si no gusta en especial de los superlativos, empalagarse a ratos de tanto "clebre pensador" y "eminente maestro" como parecen pulular en la filosofa espaola. La letana de encomios, que se repite idntica en cada pensador, no realza la doctrina expuesta y puede, en cambio, fatigar. El autor puede difcilmente salvar una dificultad. Su discrecin le pide que no haga distinciones ni seale rangos; de tal manera que para un lector inadvertido todos los autores parecen adquirir la misma importancia. Todos resultan igualmente "eminentes" y merecen los mismos elogios. Perplejo, el lector primerizo se ver en la imposibilidad de saber quin tuvo mayor significacin real, si Ortega o... Todol, por ejemplo. Comprendemos que nace este defecto del natural horror del autor a establecer "odiosos distingos" entre pensadores en su mayora vivos, pero un poco de perspectiva histrica y de sentido crtico, capaz de sealar jerarquas objetivas, hubiera acrecentado mucho el valor de su estudio. Las selecciones estn hechas con imparcialidad y encontramos autores de todas las posiciones polticas y escuelas filosficas. Slo dos indicaciones por lo pronto: tal vez se incluyan demasiados autores cuya aportacin principal cae en la psicologa y no en la filosofa; al menos poda haberse sealado exclusivamente el alcance filosfico de sus doctrinas; tal es el caso de Turr, Maran, Germain o Lpez Ibor. Notamos tambin una ausencia, con toda seguridad involuntaria: la de Luis Recasns Siches, En la generacin del 98 se tratan Ramn Turr, Unamuno y Domnguez Berrueta. El captulo dedicado a Unamuno, si bien es claro y discreto, no da

una cuenta suficiente de la originalidad y fuerza de un pensamiento que tan honda huella dej en los pases hispnicos. Hubiramos deseado un desarroilo mayor de sus ideas acerca de la existencia, de su concepcin religiosa, de sus intuiciones sobre el genio espaol, de su significado espiritual para la Espaa de su tiempo. Limitacin que se hace patente cuando el autor consagra ms atencin y espacio al pensamiento teido de teosofa de Domnguez Berrueta, su contemporneo, quien jams pudo lograr el impacto de Unamuno. En la generacin anterior a la guerra del 14 se estudian Toms Carreras y Artau, Eugenio d'Ors, Ortega y Gasset, Zarageta, Garca Morente, Gregorio Maran, Francisco Mirabent y Pedro Font y Puig. Sealemos, primero, el gran acierto de prestar toda la atencin debida, en ste y siguientes captulos, a la escuela catalana, a menudo descuidada, y cuyo inters ha comprendido nuestro autor. La exposicin de los catalanes suele ser excelente. Tambin aqu nos hubiera gustado que destacara con mayor vigor la obra de Ortega y Gasset. Su exposicin no le otorga el lugar preferente que de hecho ha ocupado en todos los pases de lengua espaola. Por otra parte, parece que no llega a dar el autor con los motivos centrales que unifiquen y articulen su pensamiento. Su tal vez justa afirmacin de que no se trata slo "de un profundo cazador de ideas... sino de un metafsico sistemtico y audaz" (pg. 181) no encuentra confirmacin en el texto. A la inversa, la importancia concedida a Zarageta parece desmedida y tememos que no corresponda del todo al lugar histrico que ocupa. A la generacin de la primera guerra corresponden Joaqun Carreras y Artau, Joaqun Xirau, Xavier Zubiri, Jos Gaos, Jos Germain, Garca Bacca, Manuel Granell, Mara Zambrano, Ramn Ceal y Eduardo Nicol. sta es, en nuestra opinin, una de las partes mejor trata-

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

343

das. Particularmente, convencen los captulos dedicados a Xirau y a Zubiri. Tal vez hubiera podido destacarse ms, en nuestra opinin, la obra de Garca Bacca, cuya vala y originalidad no parece haber aquilatado el autor ... y un poco menos la de Granell, cuyo manual de Lgica, sin duda excelente, no puede colocarse en el !u:g;:;:- caci de ~~cepcin-en -qae-Cuy.Io.ccloca, _T-illhin. hubiera sido muy til sealar el significado que tuvo para el pensamiento de lengua espaola la obra realizada en Amrica por los filsofos "transterrados" . En la generacin de "entre dos guerras" la seleccin se vuelve ms difcil por tratarse de autores an jvenes y en formacin. Guy nos habla de J. Jos Lpez Ibor, Snchez de Muniain, Alcorta de Echeverra, .Taime Bofill, Roig Gironella, Leopoldo Eulogio Palacios, Ferrater Mora, Iulin Marias, Adolfo Muoz Alonso, Jos Todol y ngel Gonzlez lvarez. Creemos que el autor hubiera podido ser un poco ms exigente y reservado en su antologa. Algunos nombres o bien carecen de obra suficiente, o bien se mantienen en un nivel de franca mediocridad que los incapacita para ocupar un lugar al lado de autores prestigiados y serios como Lpez Ibor, Julin Maras o Ferrater Mora. Por fin, entre los ms jvenes, destacan Miguel Cruz Hernndez, Antonio Milln Puelles, Miguel Snchez Mazas y Jorge Prez Ballestar. Nuestro desconocimiento de su obra nos impide emitir aqu un juicio vlido. En sus conclusiones, Guy seala la existencia de un "espritu permanente" del pensamiento espaol, compuesto "de una sntesis muy original del ideal y del sentido prctico, marcada con el sello de la pasin ... y orientada hacia la persecucin de una trascendencia, mas tambin de un arraigo" (p. 379). Se revelan, por otra parte, ciertos rasgos permanentes de la fisonoma filosfica hispana. Tales seran: la influencia

oriental, el inters por la tica, la tradicin de los mdicos filsofos, la referencia latente o expresa a los problemas religiosos, la herencia catlica, el estilo esttico, la orientacin predominante hacia la filosofa alemana, la oscilacin entre orden y progreso, entre tradicin y heterodoxia (pg. 23). Por ltimo, el autor resume las aportaciones ms importantes del pensar espaul a Id -filosofa europ'err; desde--la--trasmisin. de la cultura oriental en la Edad Media hasta el descubrimiento de nuevas categoras y perspectivas filosficas en el siglo xx (pgs. 380 sigs.) . Las imperfecciones que hemos juzgado nuestro deber sealar eran difciles de evitar en -una obra que marca un comienzo. Lejos de desdorar su esfuerzo, hacen resaltar la dificultad de la empresa. Comparadas con el resultado final, se reducen a pequeas proporciones. El libro de Guy, en efecto, alcanza su objetivo. Despus de su lectura, el pensamiento espaol deja la impresin de una enorme riqueza y complejidad y apremia a proseguir su estudio. Es una va franca que invita a hacer camino. Y ste es el mayor servicio que, en definitiva, un autor pueda rendir a otros. Todos los escritores de lengua espaola hemos contrado con Alain Guy una deuda de amistad y gratitud.
LUIS VILLORO

The direction 01time, por Hans Rechenbach.University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1956.
En esta obra pstuma del eminente filsofo de la ciencia alemn. editada por su esposa Mara Reichenbach, tenemos la culminacin y la integracin de sus investigaciones en torno al tiempo. Este tema era conocido profundamente por el autor -tanto en su aspecto cientfico como en sus implicaciones filosficasy atrajo su atencin desde

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

RESEAS BIBLIOGRFICAS 343

das. Particularmente, convencen los captulos dedicados a Xirau y a Zubiri. Tal vez hubiera podido destacarse ms, en nuestra opinin, la obra de Garca Bacca, cuya vala y originalidad no parece haber aquilatado el autor ... y un poco menos la de Granell, cuyo manual de Lgica, sin duda excelente, no puede colocarse en el !u:g;:;:- caci de ~~cepcin-en -qae-Cuy.Io.ccloca, _T-illhin. hubiera sido muy til sealar el significado que tuvo para el pensamiento de lengua espaola la obra realizada en Amrica por los filsofos "transterrados" . En la generacin de "entre dos guerras" la seleccin se vuelve ms difcil por tratarse de autores an jvenes y en formacin. Guy nos habla de J. Jos Lpez Ibor, Snchez de Muniain, Alcorta de Echeverra, .Taime Bofill, Roig Gironella, Leopoldo Eulogio Palacios, Ferrater Mora, Iulin Marias, Adolfo Muoz Alonso, Jos Todol y ngel Gonzlez lvarez. Creemos que el autor hubiera podido ser un poco ms exigente y reservado en su antologa. Algunos nombres o bien carecen de obra suficiente, o bien se mantienen en un nivel de franca mediocridad que los incapacita para ocupar un lugar al lado de autores prestigiados y serios como Lpez Ibor, Julin Maras o Ferrater Mora. Por fin, entre los ms jvenes, destacan Miguel Cruz Hernndez, Antonio Milln Puelles, Miguel Snchez Mazas y Jorge Prez Ballestar. Nuestro desconocimiento de su obra nos impide emitir aqu un juicio vlido. En sus conclusiones, Guy seala la existencia de un "espritu permanente" del pensamiento espaol, compuesto "de una sntesis muy original del ideal y del sentido prctico, marcada con el sello de la pasin ... y orientada hacia la persecucin de una trascendencia, mas tambin de un arraigo" (p. 379). Se revelan, por otra parte, ciertos rasgos permanentes de la fisonoma filosfica hispana. Tales seran: la influencia

oriental, el inters por la tica, la tradicin de los mdicos filsofos, la referencia latente o expresa a los problemas religiosos, la herencia catlica, el estilo esttico, la orientacin predominante hacia la filosofa alemana, la oscilacin entre orden y progreso, entre tradicin y heterodoxia (pg. 23). Por ltimo, el autor resume las aportaciones ms importantes del pensar espaul a Id -filosofa europ'err; desde--la--trasmisin. de la cultura oriental en la Edad Media hasta el descubrimiento de nuevas categoras y perspectivas filosficas en el siglo xx (pgs. 380 sigs.) . Las imperfecciones que hemos juzgado nuestro deber sealar eran difciles de evitar en -una obra que marca un comienzo. Lejos de desdorar su esfuerzo, hacen resaltar la dificultad de la empresa. Comparadas con el resultado final, se reducen a pequeas proporciones. El libro de Guy, en efecto, alcanza su objetivo. Despus de su lectura, el pensamiento espaol deja la impresin de una enorme riqueza y complejidad y apremia a proseguir su estudio. Es una va franca que invita a hacer camino. Y ste es el mayor servicio que, en definitiva, un autor pueda rendir a otros. Todos los escritores de lengua espaola hemos contrado con Alain Guy una deuda de amistad y gratitud.
LUIS VILLORO

The direction 01time, por Hans Rechenbach.University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1956.
En esta obra pstuma del eminente filsofo de la ciencia alemn. editada por su esposa Mara Reichenbach, tenemos la culminacin y la integracin de sus investigaciones en torno al tiempo. Este tema era conocido profundamente por el autor -tanto en su aspecto cientfico como en sus implicaciones filosficasy atrajo su atencin desde

344

RESEAS

BffiLIOGRAFICAS

sus primeros trabajos, entre los cuales ee destacan especialmente por su tratamiento del tiempo Axiomatik der relativistischen Raum-Seit-Lehre (1924) y Philosophie der Raum-Zeit-Lehre (1928)_ Slo que, mientras en las obras anteriores son examinadas principalmente las propiedades cuantitativas del tiempo, en cambio, el presente libro est dedicado sobre todo a sus aspectos cualitativos. Ahora bien, y esto es casi intil repetirlo, el anlisis del tiempo ha apasionado a los filsofos de todas las pocas y, actualmente, debido a los sorprendentes descubrimientos hechos por la teora de la relatividad y por la teora cuntica, los problemas del tiempo surgen siempre en las discusiones cientficas y filosficas. El contenido de este libro consta de una introduccin general sobre el significado del tiempo a travs de la historia y de sendos captulos acerca del orden temporal en la mecnica clsica, el sentido del tiempo en la termodinmica y la microestadstica, la definicin de la irreversibilidad del tiempo en la macroestadstica y la concepcin' del tiempo en la mecnica cuntica. Como iniciacin, Reichenbach trata de la consideracin emotiva que el hombre hace del tiempo, debido a la irrevocabilidad de su transcurso. El flujo del tiempo se encuentra fuera del dominio humano: no es posible detenerlo ni hacerlo retornar. Y, si bien podemos conocer el pasado, nos es imposible cambiarlo. As, nuestra actitud tiene que ser orientada hacia el futuro, aun cuando slo la podamos conocer de manera incompleta y siempre corramos el riesgo de que algn acontecimiento imprevisto desbarate nuestros planes. Estas consideraciones, aunadas con el temor producido por la muerte, han llevado a los filsofos religiosos a "proyectar" psicolgicamente sus deseos opuestos en la forma de una supuesta realidad superior -la eternidad-, en la cual se pudiera escapar al inexorable curso del

tiempo. Entre los antiguos, fueron Platn y Parmnides quienes elaboraron, en distintas formas, la concepcin especulativa de esa "realidad atemporal" que luego Zenn habra de intentar demostrar con sus afamadas paradojas. En cambio, Herclito acept entusiasmado el flujo del tiempo, tomando al cambio como el fundamento de la existencia y al futuro como la fuente inagotable de nuevas experiencias y de infinitas posibilidades de actuar para el hombre. Mucho despus, cuando la ciencia fsica inici sus indagaciones metdicas, Galileo y Newton pudieron demostrar que una enorme cantidad de acontecimientos pueden ser previstos y, ms an, que estas previsiones se pueden hacer con una extraordinaria precisin cuantitativa. Con este descubrimiento de la conexin causal que gobierna el cambio de los acontecimientos en el tiempo, se estableci el firme cimiento sobre el cual se ha desarrollado toda la ciencia moderna y sus prodigiosas aplicaciones tcnicas. Kant, por su parte, trat de formular de un modo racional las especulaciones expresadas por .los filsofos antiguos en forma de metforas y aforismos msticos. Al dicho de Parmnides de que el transcurso temporal no es una propiedad del ser, Kant aade que el tiempo es simplemente la forma en que tenemos experiencia del ser. Y, para complementar su doctrina evasiva de la subjetividad del tiempo, tambin considera a la causalidad como algo subjetivo. Luego, Bergson, con su pretendida intuicin de los datos inmediatos de la conciencia, fracasa igualmente en la construccin de la teora del tiempo. Tomando todo esto en cuenta, Reichenbach concluye su introduccin afirmando que la nica manera de resolver el problema filosfico del tiempo es la de asimilar los conocimientos de la fsica e interpretarlos con estricto apego al anlisis lgico y a la objetividad de su contenido. .

RESE:"AS BIBLIOGRFICAS

345

Entre las propiedades cualitativas del formal es que todo acontecimiento es siempre idntico a s mismo. En camtiempo -aquellas que no se alteran por el cambio de los procedimientos de me- bio, la relacin de genidentidad se redicin-s- se cuenta el orden de la suce- fiere a la identificacin entre aconsin temporal. En una lnea recta po- tecimientos diferentes, considerndolos demos esealar tres puntos sucesivos como estados de uno y el mismo objeto. A, B Y e, estableciendo que A est a As, un objeto fsico es una serie de la izquierda de B, mientras que B no acontecimientos y dos cualesquiera acontecimientos .JI:' PQtR ~p.r'p' son est a la izquierda de A, sino a su de- J !~.; . recni.t-;- sea, uefenemos uuareleein- ..geni.dnti.c,os. q elltre_&,_ Por lo tanto, la asimtrica entre A y B. A la vez, si relacin de genidentidad es una funCion A est a la izquierda de B, y B est a proposicional entre parejas de elementos que se traslapan y la cual tiene caIa izquierda de e, entonces A est a la izquierda de e; con lo cual sabemos rcter simtrico, transitivo y reflexivo. Esta relacin nicamente se aplica a que la relacin es transitiva. Este tipo acontecimientos. conectados por cadenas <le relacin entre A, B Y define un orden, pero no seala un sentido, ya causales. Cuando las conexiones de causalidad son abiertas, resulta que dos que es posible convenir en que "a la izquierda" sea "a la derecha" y vice- acontecimientos genidnticos no son simultneos; mientras que, cuando las versa, sin que se alteren las propiedacadenas causales son cerradas, dos acondes estructurales de la relacin. Ahora, si entre A. B y establecemos la rela- tecimientos genidnticos pueden ser simultneos y, en tal caso, la gendentcin de menor 'a mayor, de modo que A sea menor que B, y B sea menor que dad es unvoca. De este modo, es posie, entonces, adems de las propiedades ble decir que las cosas y los individuos anteriores, la relacin adquiere un sen- permanecen idnticos en el transcurso del tiempo, debido a la estructura cautido definido; puesto que la relacin sal del universo y al hecho de que la "mayor que" tiene distinta estructura red causal es abierta. Por otro lado es de "menor que". Pues bien, la relacin . ' interesante diferenciar la genidentidad temporal "anterior a" es del mismo tipo que la relacin "menor que" y, por con- material de la genidentidad funcional. ciersiguiente, el tiempo es asimtrico, tran- La genidentidad material -para sitivo y tiene un solo sentido. Lo que tos acontecimientos entre dos bolas de podra ser el tiempo en sentido nega- billar o para las molculas de un lquitivo es ilustrado por Reichenbach con do- est asociada con una continuidad la exhibicin de una pelcula de ade- en el cambio y, adems, cumple con las lante para atrs. En, tal caso, algunos condiciones de exclusin espacial -esto sucesos siguen siendo compatibles con es, que el espacio ocupado por un oblas leyes fsicas -como lanzar una pe- jeto no puede estar ocupado al mismo tiempo por otro y de verificabilidad del lota o poner un vaso en una mesa-; pero, otros acontecimientos resultan in- intercambio de las posiciones espaciacompatibles -como encender un ciga- les, cuando ste ocurre. En el caso de la genidentidad funcional -en la transrro, mezclar caf con leche o romper misin de energa o en el movimiento un plato. lo nico que se cumple Otra importante propiedad tratada ex- ondulatoriotensamente por Reichenbach es la geni- es la continuidad del cambio, pudiendo densidad: Esta cualidad representa la ser violadas las otras dos caractersticas antes sealadas para la genidentidad identidad fsica, que debe ser distinguimaterial. As, por ejemplo, dos cantida ntidamente de la identidad lgica. dades de energa pueden encontrarse' Como se sabe, lo que postula la lgica

346

RESEfJAS

BIBLIOGRFICAS

en el mismo lugar y al mismo tiempo -ya que la energa satisface el principio de superposicin- y, como la energa' no puede ser marcada de un modo inequvoco para seguir su huella, cuando dos bolas de billar chocan de frente y retroceden por la misma trayectoria y con la misma velocidad, nunca se puede saber si hubo intercambio de energa entre ellas o si cada bola conserv su energa original -o sea, que el intercambio de posiciones no es verificable en el caso de la energa, Por esto, la genidentidad del cuerpo humano es ms bien funcional que material. En efecto, el cuerpo humano est !ntercaI?biando substancias con su medio ambiente de una manera continua y, segn se dice, al cabo de siete aos todas sus partes son materialmente distintas que antes, En consecuencia, el cuerpo humano satisface el criterio de continuidad del cambio slo de manera aproximada; ya que un examen atentomuestracmo hay partes del cuerpo que se separan de ste. Sin embargo, la cantidad de materia que es intercambiada en un momento dado es pequea comparada con la cantidad de materia que no es afectada por el cambio en ese mismo momento. Y lo propio ocurre con un ro, que est constantementecambiando el arrua de su caudal y, no obstante, se mbantiene funcionalmente genidntico. Por esto, como lo indica expresamente Reichenbach, el meollo de la dialctica de Herclito se encuentra indudablemente en la consideracin de la genidentidad funcional. Lo que s convendra aclarar aqu es la confusin establecida por el empleo del trmino "material" para indicar algunas pro-piedades materiales que se tratan de diferenciar de otras propiedades tambin materiales, a las cuales se les denomina "funcionales" . Entre las propiedades temporales exhibidas por los procesos termodinmicos se destaca la irreversibilidad. En un sistemacerrado, un proceso es rever-

sible cuando puede efectuarseigualmen te en sentido inverso conservndosece rrado el sistema-es decir, sin que hay. intercambio de energa con el exte rior-; y es irreversible en el caso con trario. Pues bien, los procesos termo dinmicos no pueden invertirse dentrr de un sistema cerrado y, por lo tanto son irreversibles. En cambio, los pro cesos mecnicos son tenidos por rever sibles; aunque, en rigor, experimen talmente siempre es necesario agrega! alguna energa del exterior para que SI puedan efectuar en sentido opuesto, dI tal manera que la reversibilidad se re fiere a los casos lmites de los proceso! reales. Por otro lado, la segundaley dI la termodinmica -que expresa la irre versibilidad- tiene carcter estadsticc y, entonces,la reversibilidad no quede establecida como imposible, sino nica mente como muy poco probable. Pero con todo, es obvio que la irreversibilidac de los procesos define inequvocamenn un solo sentido para el tiempo, no obs tante que esta conclusin slo sea esta dstica. Ahora que esta conclusin con duce a un problema grave, ya que lo! procesos elementales de la termodin mica -los movimientos y choques dI las molculas- son considerados, tam bin estadsticamente,bajo el gobierne de las leyes de la mecnica clsica y por ende, son tenidos por reversibles Entonces, la cuestin planteada es cmo se puede reconciliar la irrever sibilidad de los procesos en masa, COI la reversibilidad de los procesos indiyi duales? Para resolver esta paradoja Boltzmann propuso la consideracin dI que el tiempo no tuviera en su conjunte un sentido nico, sino que estuviere compuestopor una sucesin de perodo! en los cuales el sentido del tiempo SI fuera alternando. En tal caso, nuestrr sentido del tiempo dependera del lapsc en que viviramos; pero, podra ocu rrir despus que el universo alcanzan un estadode mxima entropa y, tras dI mantenerselargo tiempo en este estado

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

347

pasara a otro lapso en que la tendencia el desarrollo del universo. Entonces, la fuese descenderal estado de mnima en- distincin entre causa y efecto coincide tropa, con lo cual el tiempo tomara el con la diferenciacin entre pasado y fusentido opuesto al" que anteriormente turo, La causa produce al efecto y deja llamramos positivo. Es claro que esta huellas en ste, por lo cual resulta que consideracin de que el tiempo alterne la causa puede ser inferida del efecto; sin perjuicio, claro est, de que el efecel sentido positivo con el negativo en .. a ::"2~e!';0!! nerodos de larza du- to tambin puede inferirse de la causa. m "Po :;)c lll~r~ :'!!!:!!C ? l11~tamp.nte nor el r.ac_iIl..._~s simplemente una hi;6tess. _d_(,!)!l_Jl~ ~ausalidad, de Sin embargo, lo-que -eslfustrativo-aq"ui" -c..umplimielltQ es sealar la diferencia existente entre ~s posible prever el futuro -pa-ifienao del conocimiento del pasado. Esta prehacer una especulacin sin base -como visin de los efectos es lo que nos ofreocurre con muchas concepciones filosce la posibilidad de intervenir en el ficas del tiempo- y establecer una hifuturo. Para lograrlo, debemos interveptesis -como la de Boltzmann- fundada en las posibilidades planteadas n~r directamente en las causas y, mediante ellas, provocar la produccin de por los resultados obtenidos por el conocimiento cientfico. Pero, tambin de- los efectos propuestos. Por otra parte, cuando ocurre algn acontecimiento bemos advertir que en la hiptesis de muy poco probable, ]0 que se intenta Boltzmann se hace una generalizacin desde luego es indagar su causa y, en sobre el tiempo en conjunto, atribugeneral, se encuentra entoncesla coinciyndole una propiedad -la alternacin dencia de dos o ms causas que, por s del sentido de su curso- que no se ha solas o en otras conjugaciones, produobservado en los procesos conocidos y que, por lo tanto, su base se encuentra cen efectos de un modo sumamente ms bien en las implicaciones matem- probable. Esta propiedad se conoce con ticas de las ecuaciones termodinmicas el nombre de principio de la causa comn. Y, como se demuestra rigurosay no en sus implicaciones propiamente mente en topologa -Reichenbach fsicas. Desde el punto de vista de la macro- reproduce en su libro el desarrollo matemtico de dicha demostracin- este estadstica, la definicin de un sentido principio constituye la expresin de una para el tiempo trae aparejada ineluimportante cualidad del universo, que diblemente la explicacin causal de los procesosfsicos. Por consiguiente,el sen- es su isotropa. De este modo, se tiene una nueva comprobacin del sentido tido nico del tiempo confirma la funcin de la causalidad como mtodo ge- singular que el tiempo tiene, al menos en la parte del universo que ya se coneral de la explicacin cientfica y, a la vez, reitera la exclusin de la teleo- noce cientficamente. En la parte final de su libro, Rei. loga. Es ms, incluso la consderacin chenbach se empea en sostenerla tesis especulativa de que el tiempo tuviera el de que el sentido unvoco del tiempo es sentido opuesto, tampoco permitira producido conjuntamente -en el doconstruir un encadenamiento finalista minio atmico- por las propiedades de los procesos, sino establecera igualmente una concatenacin causal entre estadsticas clsicas de los macroprocesos y por el indeterminismo de los miellos que, en ltimo extremo, vendra a corresponder biunvocamente con la ex- croprocesos. Para esto, hace primero plicacin causal formulada directamente una exposicin de las relaciones de por la fsica. En suma, ]0 cierto es que incertidumbre de Heisenberg, porque sobre ellas apoya Reichenbach primordialla causalidad -yen modo alguno el mente -como es habitual- la consifinalismo- es la ley fsica que gobierna
IT ~T

348

RESEl'ilAS

BIBLIOGRFICAS

aeracin del indeterminismo cuntico. En cambio, no toma para 'nada en cuenta los muchos y graves problemas suscitados en la mecnica cuntica y que han llevado a que la situacin actual de la fsica atmica se caracterice decididamente por una profunda crisis del indeterminismo postulado anteriormente con tanto entusiasmo. En realidad, Reichenbach se contenta con referir por entero la cuestin a la decisin sobre el cumplimiento o el incumplimiento del llamado principio sinptico. Como es sabido, conforme a este prin-cipio, la descripcin de un estado cuntico establecida por la funcin de 'Schroedinger es la descripcin ms completa posible. Pues bien, el dilema planteado consiste en que: si el prin-eipio sinptico es verdadero, el indeterminismo atmico es ineludible; mientras que, si el principio sinptico no es ver-dadero, existe la posibilidad de que el indeterminismo atmico pueda ser aban-donado. Incluso la prueba matemtica -dada por von Neumann acerca del indeterminismo cuntico, slo es concluyente en caso de que el principio sinptico sea verdadero. Entonces, Reichenbach aporta dos argumentos en favor .de la veracidad del principio en cuestin. Uno es negativo: no se ha encontrado sistema fsico alguno en el cual no sea satisfecho el principio sinptico. El otro argumento es positivo: el apaTato entero de la teora cuntica requiere la validez de este principio, porque -sin su cumplimiento dicho aparato con-duce a consecuencias absurdas. Con estos argumentos, Reichenbach conside'ra haber presentado la prueba, si no absoluta s definitiva, del cumplimiento del principio sinptico. Sin embargo, a tales argumentos se les puede rebatir con cierta facilidad. Desde luego, el "hecho de que no se haya encontrado sistema alguno en el cual la funcin de Schroedinger no sea la descripcin ms completa posible, simplemente significa, en todo caso, que hasta ahora no se ha

construido una funcin matemtica que supere a la de Schroedinger en este menester; pero, este hecho no excluye la posibilidad, al menos en principio, de que ms adelante llegue a establecerse otra funcin que permita una descripcin ms completa an que la actual. A esto debemos agregar que la afirmacin misma contenida en el principio sinptic entraa el sostenimiento de un dogma y, lo que es peor, nada menos que de un dogma por el cual se pretende erigir en definitivo y absoluto un conocimiento logrado, a la vez que se niega rotundamente todo avance ulterior. Por consiguiente, desde el punto de vista cientfico esa afirmacin es insostenible, porque si la ciencia no ha obtenido hasta ahora conocimiento alguno que pueda considerarse definitivo ni tampoco absoluto y, lo que es ms, cuando la propia ciencia demuestra abrumadoramente que su avance jams se detiene, entonces, carece enteramente de base la postulacin referida. En cuanto al segundo argumento aducido, resulta que no constituye prueba alguna sobre la validez del principio sinptico. Lo nico que se verifica con este argumento es la relacin mutua en que se encuentra el aparato matemtico de la teora cuntica y uno de los elementosconstitutivos del mismo aparato, o sea, la consecuencia lgica interna de la funcin de Schroednger con respecto al conjunto de las ecuaciones de que forma parte. Slo que la mera consistencia lgica interna de una teora es una condicin necesaria pero insuficiente para estable'cer su validez; y esto, cuando la teora en cuestin permite explicar todos los conocimientos logrados en el dominio que pretende abarcar. Y, en el caso de la actual teora cuntica, es bien sabido .que presenta muchas insuficiencias de otros rdenes y que deja sin explicar un gran nmero de resultados experimentales obtenidos en el campo de los procesos atmicos. Tambin es cierto que .hastaahora no se ha conseguido formu-

RESE1'lAS

BIBLIOGRFICAS

lar una nueva teora que no participe de esos u otros defectos, pero tal cosa no cambia en nada la situacin precaria y provisional en que se encuentra colocada la incompleta teora cuntica desarrollada por Bohr y Heisenberg. El plan dela ob!~int;lt~l:Jun captulo ms,-eILeLcual Reichenbach se propona tratar las relaciones entre fa experienCia subjetiva del hombre y las propiedades objetivas del tiempo. Para dar una nocin de las ideas del autor acerca de estos problemas, la editora aadi atinadamente como apndice algunos pasajes tomados del ensayo Les fondements logiques de la mchanique des quanta, publicado el mismo ao de la muerte de Reichenbach (1953) Y que fue redactado como fruto de un ciclo de conferencias ofrecido poco antes en el Instituto Henri Poincar. Empero, aun cuando este captulo no haya sido escrito, el libro contiene la teora del tiempo fsico elaborada ntegramente; ya que el captulo faltante hubiera sido, en cierto modo, una aplicacin de la teora general a un caso particular. Y, para terminar, debemos decir que esta obra es de lectura obligada y, sobre todo, tiene que ser estudiada prolijamente por quienes se interesan filosficamente por la naturaleza del tiempo.

EL!

DE GORTARI

Esbozo de una Historia de las Ideas en el Brasil, por Cruz Costa. Historia de las Ideas en Amrica, Tierra Firme, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957.
A los tomos ya publicados, La filosofa en el Uruguay en el Siglo XX, de Arturo Ardao, y El pensamiento boliviano en el Siglo XX, de Guillermo Francovich, se une ahora ste de Cruz Costa sobre el Brasil. Con estos libros se ir tejiendo la Historia de las Ideas de Amrica que habr de permitir, al final, una mayor comprensin entre los

pases que se formaron en este Contnente. El autor, Joo Cruz Costa, es uno de los ms destacados filsofos de su pas, Brasil, y el ms empeoso de los historiadores de las ideas de ese pueblo. Nacido en Sao Paulo, es ahora uno de los maestros de mayor prestigio de la Universidad de su Estado. A su .pIuma secl:e1Jeh-ya-i:ra:hajos-comc-Ens!!i!~ .. sobre a vida e a obra de Francisco Snchez (1945), Augusto Comte e as origens do positivismo (1951), Contribuil}ao a Histria das ldias no Brasil (1956), O positivismo na Repblica (1956), y ste que ahora se publica. En su Esbozo de una Historia de las Ideas en el Brasil, Cruz Costa realiza un maravilloso y gil recorrido por la historia de su pas, que va de la Colonia a nuestros das. En apretada sntesis nos habla de los orgenes y desenvolvimiento de las ideas que van perfilando la personalidad del Brasil, para pasar a lo que llama "la transicin de una poca a otra", del pasado al presente brasileo, terminando con dos grandes partes que se refieren a la historia e ideas del Brasil en el siglo xx. Esbozo de una historia que recuerda la de casi todos los pases hispanoamericanos. Una historia comn que, por serlo, pertenece a lo que con mayor justeza podemos llamar historia de los pueblos iberoamericanos. Pero tambin una historia con caracteres originales, los propios del Brasil, en que se hace patente un alto sentido prctico, sentido que, en muchas ocasiones, ha faltado a los pueblos hisponamericanos. Amrica, se ha dicho alguna vez, es el Continente de la accin. La accin parece dominar en este Continente acusado de primitivo e inmaduro. La accin capaz de hacer de l un mundo del porvenir, un mundo para el hombre de maana; la accin que puede transformar la utopa americana en realidad. Las ideas parecen no jugar otro papel que el de instrumentos justificativos de esta accin. Actitud que vale

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

RESE1'lAS BIBLIOGRFICAS

lar una nueva teora que no participe de esos u otros defectos, pero tal cosa no cambia en nada la situacin precaria y provisional en que se encuentra colocada la incompleta teora cuntica desarrollada por Bohr y Heisenberg. El plan dela ob!~int;lt~l:Jun captulo ms,-eILeLcual Reichenbach se propona tratar las relaciones entre fa experienCia subjetiva del hombre y las propiedades objetivas del tiempo. Para dar una nocin de las ideas del autor acerca de estos problemas, la editora aadi atinadamente como apndice algunos pasajes tomados del ensayo Les fondements logiques de la mchanique des quanta, publicado el mismo ao de la muerte de Reichenbach (1953) Y que fue redactado como fruto de un ciclo de conferencias ofrecido poco antes en el Instituto Henri Poincar. Empero, aun cuando este captulo no haya sido escrito, el libro contiene la teora del tiempo fsico elaborada ntegramente; ya que el captulo faltante hubiera sido, en cierto modo, una aplicacin de la teora general a un caso particular. Y, para terminar, debemos decir que esta obra es de lectura obligada y, sobre todo, tiene que ser estudiada prolijamente por quienes se interesan filosficamente por la naturaleza del tiempo.

EL!

DE GORTARI

Esbozo de una Historia de las Ideas en el Brasil, por Cruz Costa. Historia de las Ideas en Amrica, Tierra Firme, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957.
A los tomos ya publicados, La filosofa en el Uruguay en el Siglo XX, de Arturo Ardao, y El pensamiento boliviano en el Siglo XX, de Guillermo Francovich, se une ahora ste de Cruz Costa sobre el Brasil. Con estos libros se ir tejiendo la Historia de las Ideas de Amrica que habr de permitir, al final, una mayor comprensin entre los

pases que se formaron en este Contnente. El autor, Joo Cruz Costa, es uno de los ms destacados filsofos de su pas, Brasil, y el ms empeoso de los historiadores de las ideas de ese pueblo. Nacido en Sao Paulo, es ahora uno de los maestros de mayor prestigio de la Universidad de su Estado. A su .pIuma secl:e1Jeh-ya-i:ra:hajos-comc-Ens!!i!~ .. sobre a vida e a obra de Francisco Snchez (1945), Augusto Comte e as origens do positivismo (1951), Contribuil}ao a Histria das ldias no Brasil (1956), O positivismo na Repblica (1956), y ste que ahora se publica. En su Esbozo de una Historia de las Ideas en el Brasil, Cruz Costa realiza un maravilloso y gil recorrido por la historia de su pas, que va de la Colonia a nuestros das. En apretada sntesis nos habla de los orgenes y desenvolvimiento de las ideas que van perfilando la personalidad del Brasil, para pasar a lo que llama "la transicin de una poca a otra", del pasado al presente brasileo, terminando con dos grandes partes que se refieren a la historia e ideas del Brasil en el siglo xx. Esbozo de una historia que recuerda la de casi todos los pases hispanoamericanos. Una historia comn que, por serlo, pertenece a lo que con mayor justeza podemos llamar historia de los pueblos iberoamericanos. Pero tambin una historia con caracteres originales, los propios del Brasil, en que se hace patente un alto sentido prctico, sentido que, en muchas ocasiones, ha faltado a los pueblos hisponamericanos. Amrica, se ha dicho alguna vez, es el Continente de la accin. La accin parece dominar en este Continente acusado de primitivo e inmaduro. La accin capaz de hacer de l un mundo del porvenir, un mundo para el hombre de maana; la accin que puede transformar la utopa americana en realidad. Las ideas parecen no jugar otro papel que el de instrumentos justificativos de esta accin. Actitud que vale

350

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

tanto para la Amrica anglosajona que para la ibera. En una y en otra Amrica el hombre se ha entregado a la accin capaz de hacer de esta tierra primitiva, rica y hostil, un mundo que pueda realizar los viejos sueos del no menos Viejo Mundo. De las naciones iberas surgidas en esta Amrica, Brasil parece tener un mayor sentido prctico, sin que el mismo implique una prdida de las caractersticas propias del ibero. Un sentido prctico que ha faltado a las naciones hispanoamericanas y que, acaso, hubiese evitado acciones intiles. De aqu la importancia de un libro como ste de Cruz Costa, en el que se ve la estrecha relacin que guardan las ideas con la historia; una relacin instrumental para aligerar el paso de una determinada situacin histrica a otra que reclama una realidad siempre cambiante. El brasileo, a diferencia del hispanoamericano, no se enamora de las ideas olvidando su realidad, sino que las domina y las. pone al servicio de la realidad que las reclama. No hay violencia; el brasileo no se siente obligado a una absurda eleccin: entre lo que es y lo que quiere ser, sino que saca de lo que es lo que ha de poder ser. Por eso su historia no marcha a saltos; en ella no aparecen los perodos sangrientos que caracterizan la historia de los pueblos hispanoamericanos. Todo lo contrario, es una historia que parece marchar sobre aceite, casi sin tropiezos. El brasileo, un buen da, se acuesta siendo colonial para despertar, otro da, siendo independiente; igualmente pasa de un imperio amable, casi paternalista, a una repblica emotiva y llena de proyectos. Una repblica que a su vez va formando los elementos que, por la misma va de la evolucin, haga del Brasil una nacin moderna, una nacin a la altura de las grandes naciones del mundo; una nacin industrializada y duea de sus productos. Todo esto sin mayores violencias, sin que los hombres tengan que

verse obligados a una eleccin innecesaria, slo a lo que la realidad reclama. Cruz Costa encuentra este sentido prctico, utilitario, en los mismos descubridores y colonizadores portugueses. Un sentido que va a ser peculiar de los brasileos: "pragmatismo vivido", "sentido utilitario que nacera de las necesidades prcticas de los descubrimientos y de la colonizacin", dice Cruz Costa. "El sentido de lo til, de lo inmediato, se manifiesta en este concepto de la vida ... que nos habr de legar el aventurero conquistador." Por ello, dice citando a Joo Ribeiro, "nuestro idealismo no se aleja mucho de la tierra ni va ms all de los planetas ms prximos... ". Pragmatismo que hace al brasileo apto para acomodarse a todas las situaciones y aceptar como suyas las cosas procedentes de otros orgenes. Esto es, un hombre que sin renunciar a lo que ha sido tampoco renuncia a las posibilidades que le puede ofrecer el mundo. Este empirismo es el que da sentido a la historia de las ideas en el Brasil, esto es, a la utilizacin que ha hecho el brasileo de ideas importadas, llmense stas eclecticismo, positivismo, republicanismo o nacionalismo. Lo que importa siempre es la circunstancia, la realidad, que dicta la asimilacin o utilizacin de una idea, de una filosofa, o de otra. "De hecho -dice Cruz Costa-, lo que ms cuenta en el desenvolvimiento de nuestra historia es un cierto pragmatismo, que nos viene de la herencia portuguesa o de la inclinacin propia de nuestra vida de pueblo de formacin an reciente"; por ello no podr encontrarse en la historia de estas ideas grandes lneas de un pensamiento maduro. "Situados en condiciones diferentes de aquellas en que se originaron los modelos que se ofrecen desde el siglo XVI a nuestra sensibilidad o a nuestra inteligencia -sigue diciendo Cruz Costa-, es natural que no nos pudisemos identificar enteramentecon

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

351

ellos. Las condiciones de nuestra vida nos obligaban a que adaptsemoso modificsemos esos modelos y que, con ellos y tambin con aquellas condiciones del medio que nos rodea, formsemos IIn molde que evoluciona ajustado a una lnea, quizs contradictoria, peru y. tic; consiaeramos -COIllO- 'propia." -Europa, fue la proveedora principal de estas ideas o modelos, pero adaptados siempre a la realidad de la historia brasilea. Importante es, por ejemplo, el papel que en la evolucin del Brasil han de jugar ideas filosficas como el eclecticismo que se anuncia en la obra de Mont'Alverne. Una filosofa que alcanza gran raigambre en el alma brasilea, dada la capacidad del brasileo, al decir de Gilberto Freyre, "para soportar contradicciones y al mismo tiempo armonizarlas". Hombre ligado por un lado a su pasado europeo y mirando por esta ventana, al mismo tiempo que se va ligando al futuro que representaba la realidad de la tierra que conquistaba paso a paso. Conciliacin del pasado y del futuro, sin rupturas, sin violencias. Por un lado, los letrados formados por los jesuitas desde los inicios de la Colonia y, por el otro, el serton, el aventurero, que desde la misma poca se lanzaba a la conquista de la virgen tierra. "Fueron estos letrados formados por los jesuitas, los primeros en ligar la historia de las ideas en el Brasil a la tradicin de la cultura occidental. Pero al lado de ellos. al lado de estos hombres que se afe~rabana la ventana del Atlntico en espera del navo que les traera ideas y libros de Europa, otros hombres proseguan la conquista econmica, secuela de la mentalidad aventurera de los descubridores. stos abrieron caminos en la selva, construyeron poblados y villas, fueron por los ros y marcaron los lmites del pas. Estos hombres, en contacto ms ntimo con la tierra y con la vida aventurera que sta

propiciaba, encontraron otros motivos de inters que tambin son apreciables en la formacin del espritu y de la inteligencia brasilea." El "bovarismo", el "transoceanismo", la preocupacin por lo europeo, qued balanceada por el llama-lo flllP. senta el hombre por la .ticxl'l! JI_a!iya.Pasado y futuro se equilibraban. -El equilibrio necesario, prctico, para que la nueva nacin pudiese vencer los mltiples obstculos con que tropezaban los pueblos que haban llegado tarde a la historia, es seguido por el Brasil. Alcanzada su independencia, sin revolucin ni violencias, e iniciado el Imperio bajo la gida de Pedro 1, hijo de Juan VI de Portugal, el eclecticismo sirve a las mil maravillas para mantener el orden adecuado a la nueva situacin, cuya meta principal es la conciliacin poltica y social del Brasil, conciliacin necesaria para que la nueva nacin se estructure y se organice. "En 1828 --dice Cruz Costa-, "La Aurora Fluminense" pregonaba: 'Nada de excesos. Queremos la Constitucin, no queremos la Revolucin' ". Es el mismo ao en que muchas de las naciones hispanoamericanas se debaten luchando sangrientamentepor una idea o por la otra, en favor de un caudillo o en favor de otro. Colaborando con el eclecticismo estaban,tambin, el sensualismo,la ideologa y otras filosofas menores. El orden imperial, rural -propio de hombres que haban hecho de los ingenios de la caa de azcar v los cafetales el modo central de su existencia-, dejar de ser el orden adecuado a una nueva situacin. Se ha ido realizando, dentro del imperio, un hondo cambio en el status econmico del nas: se va a pasar de la economa basada en la explotacin de la tierra a una economa de explotacin industrial. El mismo paso que en la Amrica Hispana iba a costar nuevo derrame de sangre. En el

352

RESE1ilAS

BmLIOGRFICAS

Brasil, el paso ser, como el anterior, de carcter casi pacfico. Ser menester abandonar el Imperio como forma de gobierno para pasar a la Repblica. Pero hay ms, esta transformacin econmica del pas implica, tambin, el abandono de un tipo de explotacin humana, la esclavitud; la industria no necesita un tipo de explotacin propio de la explotacin rural. Casi simultneamente, con un intervalo mnimo, se declara, primero, la abolicin de la esclavitud en 1888 y, en 1889, la proclamacin de la Repblica. El Imperio hace mutis con la gracia del ms fino de los comediantes. La Repblica es el nuevo protagonista de la historia del Brasil. Con la Repblica hace su aparrcion una de las filosofas que dejarn la ms viva impronta en la formacin del pas, el positivismo. Pero, desde luego, no el positivismo ortodoxo, aunque el mismo tenga sus ms fieles seguidores. En este aspecto "la influencia de las ideas de Augusto Comte -dice Cruz Costano ira ms all de la confeccin de la nueva Bandera republicana y, ms tarde, con motivo de la Constitucin republicana, de la accin que los positivistas ejercieron en la cuestin de la separacin de la Iglesia y el Estado". Los ortodoxos aspiraban a la formacin de una Repblica Dictatorial; pero los republicanos, aunque apoyados en lo que el positivismo tena de republicanismo, rechazaran todo 10 que se refiriese a una supuesta dictadura. No se trataba de establecer o realizar en el Brasil el sueo de la sociocracia de Comte, sino de poner esta filosofa al servicio de los clculos de los forjadores de la nacin brasilea. Algunos de los hombres que adoptarn la filosofa de Comte, son aquellos que nunca pudieron aceptar la retrica verbosa, vaca y formalista que caracteriz el eclecticismo en el Brasil. El positivismo, en la cabeza de un Pereira Barreto, era con-

siderado como la filosofa destinada "a ser un marco renovador de nuestra cultura, un arma de guerra contra el teologismo, al que consideraba responsable del atraso cultural de nuestro pas", dice Cruz Costa. En manos de Benjamn Constant, maestro de la Escuela Militar, slo sera un instrumento para despertar el entusiasmo de los jvenes militares de esa escuela por las ideas republicanas. Teixeira Mndes y Miguel Lemos, los ortodoxos del positivismo, no podrn, en cambio, realizar las ideas del creador del mismo, Augusto Comte. "El positivismo no encontrara en la atmsfera liberal que vena del Imperio, el ambiente propicio para influir tan fuertemente como lo deseaba, No consiguieron, pues, los adeptos de Comte, implantar la soada Repblica Dictatorial. Estas ideas slo atrajeron el inters de muchos de aquellos individuos que, como siempre -dice Cruz Costa-, acostumbran aprovecharse de las ocasiones de incertidumbre para conseguir alguna cosa." En algunos crculos militares no liberales, se vio en estas ideas un buen instrumento para justificar algn golpe de estado y una posible dictadura, bien ajena a los ideales comteanos. La natural preocupacin por la ciencia, que origina la tcnica que hace posible el trabajo industrial y la aparicin de una clase relativamente semejante a la burguesa surgida en Europa, provocaron el inters por otras corrientes como el evolucionismo de Spencer y el materialismo alemn. En el sur del pas el spencerismo se enlaz con las corrientes positivistas, mientras en el norte las sugestiones alemanas influan en un grupo de intelectuales cuyo jefe fue el mulato Tobas Barreto, creador de una escuela ms preocupada por Europa que por la realidad nacional. "Tobas Barreto fue, como los dems filosofantes de su tiempo, un simple comentador del pensamiento europeo y, especialmente en la ltima fase de su

RESEAS BIBLIOGRFICAS vida, del pensamiento alemn." Pero tambin tuvo una funcin dentro de la realidad a que perteneca, acaso a pesar suyo. La generacin por l formada "aprendi a pensar", inicindose despus de l la etapa contempornea de las ideas en el Brasil. -~ih<io--Rom.c.w-lnicia esa.UJ!eyetapa del pensamiento brasileo. l ta~bi~ importa filosofa europea y la glosa; pero hace algo ms. "Con Silvio Romero --escribe Cruz Costa- la mercadera intelectual de importacin pasar a ser, no simple comentario y glosa, sino instrumento de verdadera interpretacin del mundo y del hombre. Con l las ideas principian a perder el sentido de vana y estril preocupacin de los doctos de saln, de ser un mero juego, para ligarse a la realidad de la vida." "En todas sus obras hay siempre una absorbente preocupacin: la de comprender el Brasil y sus problemas." Silvio Romero simboliza la lucha que permanentementese plantea dentro del brasileo buscando una solucin, la conciliacin adecuada.Europeizante por un lado es al mismo tiempo un preocupado por su realidad. "En l tambin hay booarismo y, al mismo tiempo, arrepentimiento y crtica de este bouarismo." Otra de las grandes figuras que desfilan por este esbozo de una historia de las ideas en el Brasil, es la de Faras Brito, preocupado tambin por la filosofa europea de un Schopenhauer, un von Hartmann, un Renouvier, un Spencer y un Bergson, pero adaptndolos al modo de sentir brasileo, interpretndolos con el alma propia de este mundo. "Lo que asimil o repiti de los grandes filsofos universales, logr adaptarlo por instinto a nuestra historia y a nuestro espritu". Por ello, dice Cruz Costa, se le considera como "la primera legtima expresin de nuestras ansias metafsicas". Faras Brito significa el despertar de la conciencia brasilea. "Lo que la obra, montona y siempre

353

recomenzada, de Faras Brito traduce es un momento de la historia de -las ideas en el Brasil: momento de transicin, de duda, de contrastesbruscos que an se perpeta en.algunos de los filosofantes y que, parece, los est conduciendo hacia la ms tremenda de las risis : 'la idea de la insignificancia .. una insi~nific~ncia pedante." Figura importante, aunque no sea filsofo, es Euclides da Cunha, presentado por Cruz Costa en esta magnfica exposicin de las ideas que con su sentido van tejiendo la historia del Brasil. Euclides da Cunha clama a favor del sertn, del hombre vuelto hacia la tierra brasilea, frente a los letrados que slo tienen ojos para la ltima moda europea. Os Sertoes, es el gran libro en el que se habla de estos hombres pegados a la tierra brasilea. Con l "se inicia la reaccin contra el sibaritismo intelectual, contra la tarea ciega de los 'copistas, de los pensadores de prestado". Forma parte de las corrientes que habrn de influir en el camino por el que acabar orientndose la nacin brasilea, el nacionalismo. El nacionalismo se reforzar al terminar la Primera Guerra Mundial. "La guerra de 1914 confirmar la inferioridad de las naciones que dependan del extranjero para las cosas esenciales de la vida. Demostrar, por otro lado, que ramos capaces de improvisar industrias. El nacionalismo econmico naca, pues, con la guerra, abriendo nuevas perspectivas a nuestro trabajo." Alberto Torres es una de las figuras ms destacadas de esta nueva orientacin brasilea. "Inadvertido en su poca, vino a ser sbitamente y por casualidad el Duque de Guisa del idealismo nacional." Fue un hombre adecuado a la nueva situacin brasilea, en lucha contra nuevos obstculos, a la defensiva frente a otras formas de expansin imperialistas e ideolgicas, y tratando de escapar a los extremos que cada da

354

RESEAS BIBLIOGRFICAS medieval del campo y la vida moderna de las ciudades. "Solamente una filosofa de la accin, solamente un pragmatismo puede, en estas condiciones, corresponder a sus necesidades profundas, a su edad intelectual." "Para nosotros, la filosofa autntica siempre estuvo ligada a la accin." Por ello, dice citando a Clovis Bevilaqua, si alguna vez llegamos a alcanzar una produccin filosfica ms significativa, sta "no surgir de las cumbres de la metafsica". La misma preocupacin, el mismo espritu que anima en otras partes de nuestra Amrica a los historiadores de sus ideas. Una historia, cuya meta ltima es mostrar esa necesidad: la de hacer de las ideas instrumentos de accin al servicio de la realidad que las solicita, tal y como, consciente o inconscientemente, lo fueron para esos hombres que hicieron nuestro pasado, nuestra historia.
LEOPOLDO ZEA

iban a ser ms patentes a las jvenes naciones iberoamericanas. Despus, una serie de figuras contemporneas, an no hechas muchas de ellas, aparece en este libro de Joo Cruz Costa, siempre en relacin con la realidad brasilea, lo mismo en las etapas dictatoriales que en las libertarias o revolucionarias. Y como preocupacin central, la propia del filsofo que ha hecho este magnfico esbozo: la preocupacin por la autenticidad brasilea o, ms ampliamente, americana, la de esta Amrica a la cual tambin pertenece Brasil; la preocupacin por una filosofa de la realidad brasilea. "La inquietud -dice-que ahora embarga al intelectual brasileo solamente podr encontrar la salvacin, si tenemos ojos para ver, odos para or y, principalmente, sabidura para resolver." Brasil es un pas de contrastes. En su vida econmica an coexisten dos mundos, el pasado y el futuro que se va realizando: el mundo del sertn, la economa

HEIDEGGER

1956 Y 57

En estos dos ltimos aos, y separados por un ao, al parecer sin publicacin alguna, de las importantes publicaciones de los aos 53 y 54 -Introduccin a la metafsica, Qu quiere decir pensar? ; Conferencias y crticulos=- que no son las nicas de ellas, ha publicado Heidegger cuatro pequeos volmenes y uno mediano, de los que van a researse aqu los cuatro ms propiamente filosficos. Qu es esto -la filosofa? 1 es la "conferencia dada en Cerisy-La-Salle, Normanda, en agosto de 1955, como introduccin a un dilogo" de filsofos all congregados. La lectura del pequeo volumen se aborda con la expectacin motivada por el hecho de que un filsofo como Heidegger exponga su concepto de la filosofa misma. La conferencia se inicia con lo que puede llamarse una introduccin. El "tema" es tan "amplio" que resulta "indeterminado", haciendo correr al dilogo el "peligro" de la dispersin: "ohne die rechte Sammlung" (7)2. Evitar el peligro requiere encontrar un "camino", aunque haya de quedar "abierta" la cuestin de "si el camino ... ser en verdad un camino" (8). Hablar "sobre la filosofa" no debe hacerse sin entrar "en la filosofa" o sin "filosofar", de suerte que "aquello de que trata la filosofa ... nos afecte (nous touche) ... en nuestro Wesen", ser o esencia (8 sig.). Lo que plantea el problema de las relaciones entre la filosofa, la
1 2

Was ist das -die Philosophie?, Neske, PIullingen, 1956. Los nmeros entre parntesis indican las pginas del volumen de que se trata.

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

354 RESEAS BIBLIOGRFICAS medieval del campo y la vida moderna de las ciudades. "Solamente una filosofa de la accin, solamente un pragmatismo puede, en estas condiciones, corresponder a sus necesidades profundas, a su edad intelectual." "Para nosotros, la filosofa autntica siempre estuvo ligada a la accin." Por ello, dice citando a Clovis Bevilaqua, si alguna vez llegamos a alcanzar una produccin filosfica ms significativa, sta "no surgir de las cumbres de la metafsica". La misma preocupacin, el mismo espritu que anima en otras partes de nuestra Amrica a los historiadores de sus ideas. Una historia, cuya meta ltima es mostrar esa necesidad: la de hacer de las ideas instrumentos de accin al servicio de la realidad que las solicita, tal y como, consciente o inconscientemente, lo fueron para esos hombres que hicieron nuestro pasado, nuestra historia.
LEOPOLDO ZEA

iban a ser ms patentes a las jvenes naciones iberoamericanas. Despus, una serie de figuras contemporneas, an no hechas muchas de ellas, aparece en este libro de Joo Cruz Costa, siempre en relacin con la realidad brasilea, lo mismo en las etapas dictatoriales que en las libertarias o revolucionarias. Y como preocupacin central, la propia del filsofo que ha hecho este magnfico esbozo: la preocupacin por la autenticidad brasilea o, ms ampliamente, americana, la de esta Amrica a la cual tambin pertenece Brasil; la preocupacin por una filosofa de la realidad brasilea. "La inquietud -dice-que ahora embarga al intelectual brasileo solamente podr encontrar la salvacin, si tenemos ojos para ver, odos para or y, principalmente, sabidura para resolver." Brasil es un pas de contrastes. En su vida econmica an coexisten dos mundos, el pasado y el futuro que se va realizando: el mundo del sertn, la economa

HEIDEGGER

1956 Y 57

En estos dos ltimos aos, y separados por un ao, al parecer sin publicacin alguna, de las importantes publicaciones de los aos 53 y 54 -Introduccin a la metafsica, Qu quiere decir pensar? ; Conferencias y crticulos=- que no son las nicas de ellas, ha publicado Heidegger cuatro pequeos volmenes y uno mediano, de los que van a researse aqu los cuatro ms propiamente filosficos. Qu es esto -la filosofa? 1 es la "conferencia dada en Cerisy-La-Salle, Normanda, en agosto de 1955, como introduccin a un dilogo" de filsofos all congregados. La lectura del pequeo volumen se aborda con la expectacin motivada por el hecho de que un filsofo como Heidegger exponga su concepto de la filosofa misma. La conferencia se inicia con lo que puede llamarse una introduccin. El "tema" es tan "amplio" que resulta "indeterminado", haciendo correr al dilogo el "peligro" de la dispersin: "ohne die rechte Sammlung" (7)2. Evitar el peligro requiere encontrar un "camino", aunque haya de quedar "abierta" la cuestin de "si el camino ... ser en verdad un camino" (8). Hablar "sobre la filosofa" no debe hacerse sin entrar "en la filosofa" o sin "filosofar", de suerte que "aquello de que trata la filosofa ... nos afecte (nous touche) ... en nuestro Wesen", ser o esencia (8 sig.). Lo que plantea el problema de las relaciones entre la filosofa, la
1 2

Was ist das -die Philosophie?, Neske, PIullingen, 1956. Los nmeros entre parntesis indican las pginas del volumen de que se trata.

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

355

razn, de la que la filosofa es "la peculiar administradora", y los afectos, los sentimientos, lo irracional, que por lo pronto se deja slo planteado, para volver al "camino" (9 sigs.). La pregunta" qu es la filosofa" se encuentra ya "en un camino", as por aquello por lo que pregunta, "por la filosofa?" ,como por la forma en que pregunta por ello, la forma " qu es... ?". La palabra "filosofa" es griega. La filosofa misma "es algo que inicialmente determina la existencia del mundo griego". La forma de preguntar por ella es, asimismo, "originalmente griega". "Esta palabra griega vincula nuestro dilogo a una tradicin histrica." Pero "la tradicin no nos entrega a una compulsin por parte de io pasado e -ine\Tocahle. tfberHelem, dliurer, es ITi dejar libre; a-saber, eTIla libertad del dilogo con lo que ha sido". La pregunta: qu es filosofa? no es una pregunta que se dirige a s mismo una especie de conocimiento (filosofa de la filosofa). La pregunta tampoco es una pregunta de ciencia histrica... La pregunta es una pregunta de la realidad histrica misma, es decir, del destino histrico -geschichtlich, geschicklich- ... es la pregunta histrica de nuestro ser ah europeo-occidental (11 sigs.). En suma, el camino: dialogar libremente con la concepcin y la realidad griegas de la filosofa, dilogo decisivo del destino histrico de Europa, de Occidente, donde el "del" debe entenderse tanto en la direccin del decidir el destino del dilogo cuanto en la del decidir el dilogo del destino. La introduccin termina con "una observacin fundamental" acerca de la lengua griega. sta "no es una mera lengua como las lenguas europeas conocidas de nosotros". " ... en la lengua griega, lo dicho en ella es, de un modo sealado, a la vez lo que lo dicho denomina". "Mediante la palabra oda como griega estamos directamenteen la cosa presente misma, no ante todo en la mera significacin de una palabra" (20). El dilogo con lo griego debe ser con lo griego como griego, a la griega. Tras tal introduccin viene, pues, la exposicin de la concepcin y la realidad griegas de la filosofa --en Herclito, que cabe presumir acu la palabra "filsofo", y Parmnides, dos que "todava no eran 'filsofos' ... porque eran los ms grandes pensadores"; en la sofstica, que prepar el paso a la "filosofa"; en Scrates y Platn, que lo llevaron a cabo; y en Aristteles. La exposicin es detenida en Herclito y Aristteles, de paso en los dems nombrados. La conclusin es interpretar la definicin aristotlica, traducida vulgarmentecomo "ciencia terica de los primeros principios y causas", de la siguiente manera: "La filosofa es una especie de competencia que capacita para fijar la mirada en lo ente, a saber, mirando a lo que lo ente es en tanto es ente". Los "principios y causas" dan pie a las siguientes observacin y pregunta. Tras dos milenios y medio fuera tiempo de reflexionar sobre qu tenga que ver el ser de lo ente con tal cosa como "principio" y "causa", En qu sentido se piensa el ser, que cosa tal como "principio" y "causa" son propios para acuar y tomar sobre s el ser-ente de lo ente? (20 sigs.). As expuesta la concepcin y realidad griega de la filosofa, interviene una reflexin autocrtica sobre el camino. La filosofa tiene toda una historia de variaciones, de variantes. La misma definicin aristotlica de la filosofa es "slo una determinada interpretacin del pensar griego". Pero el empeo por obtener de las definiciones de la filosofa de los distintos filsofos una definicin de la filosofa, por abstraccin de lo comn a ellas, dara por resultado justo una abstraccin que dejara fuera de s la realidad concreta de la filosofa misma: hablando as sobre la filosofa, no se entrara en la filosofa, no se filosofara. "Filosofamos... cuando dialogamos con los filsofos... hablando con ellos de aquello

356

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

de que ellos hablan". "Supuesto, pues, que a los filsofos les habla el ser de 10 . ente para que digan lo que lo ente es en tanto es, tiene tambin que hablarle a nuestro dilogo con los filsofos el ser de lo ente... Nuestro hablar tiene que corresponder a aquello que les habla a los filsofos: Unser Sprechen muss dem, uiouoti die Philasophen. angesprochen. sind, ent-sprechen. "La respuestaa nuestra pregunta... es... el co-rresponder (la correspondance) que corresponde al ser de lo ente." Y as (27 sigs.) pasa Heidegger sin solucin de continuidad a la parte final de su conferencia, la que expone su propia concepcin de la filosofa -en dilogo con lo que la filosofa ha sido, oriunda de esto. "El corresponderal ser de lo ente es la filosofa" (35). Pero "el corresponder es necesariamentey siempre, no slo casualmentey a veces,su corresponder afectado de un afecto": "gestimmt" (36). Esto es tambin el origen griego. "Ya ... Platn y Aristteles llamaron la atencin sobre el hecho de que la filosofa y el filosofar pertenecena aquella dimensin del hombre que llamamos la Stimmung (en el sentido de la Ce-stimmtheit, y la Be-stimmtheit) (36). Estas tres palabras alemanas significan corrientemente sentimiento, estado de nimo, determinacin en el sentido de modo de ser algo. Heidegger mismo traduce Stimmung por la palabra francesa dis-positioti (39). La "disposicin" filosfica fue para los griegos el asombro (37 sigs.). Para Descartes, la certeza (40 sigs.). Para el pensar actual, "heterogneasdisposiciones del pensar", duda y desesperacin,ciego ser poseso de principios no comprobados, miedo y angustia, esperanza y seguridad. " (42 sig.). Sin precisar ms, como solucin al problema planteado al principio acerca de las relaciones entre la filosofa y lo irracional, se pasa de la afectacin y afeccin del corresponder a ste mismo. "Este co-rresponder es un hablar": ent-sprechen, sprechen. "Est al servicio del lenguaje": Sprache. Una vez ms debiramosdialogar con los griegos: " ... tenemosque dialogar con la experiencia griega del lenguaje como logos .. , porque sin una meditacin suficiente sobre el lenguaje nunca sabremos de veras lo que es la filosofa como el caracterizado co-rresponder, lo que es la filosofa como un sealado modo del decir". "Ahora bien, como la poesa, cuando la comparamos con el pensar, est al servicio del lenguaje de un modo enteramentedistinto y sealado,se encuentra nuestro dilogo, que es de pensamiento sobre la filosofa, llevado necesariamente a dilucidar la relacin entre pensar y poetizar" (44 sig.). Un par de breves apartes finales ya no aaden nada de nuevo. Finalizada la lectura de la conferencia, lo primero que se ocurre es.detenerse en el concepto de la filosofa que Heidegger propone en definitiva como propio, para apreciarlo; y luego, puntualizarse y apreciar tambin el camino por el que llega a l. El corresponder al ser de lo ente identificara la filosofa con la ontologa, aunque slo con tal de entender la ontologa como disciplina, no de ningn ente, sino del ser mismo. Esto es lo que en sus publicaciones reprocha Heidegger a la ontologa no haber sido, por pasar una y otra vez inmediatamentedel ser mismo a algn ente. La justicia del reproche dependera de que del ser mismo se pueda decir realmentems de lo que de l no ha dejado de decir la ontologa, pero sobre esta posibilidad deja el propio Heidegger en la perplejidad causada por sus afirmaciones acerca de la sola posibilidad de "pensar" el ser, es decir, en un "pensar" que l mismo no acaba de exponer -en su relacin con el "poetizar"- en forma satisfactoria ni siquiera para l mismo, como parece fundado inferir de la reiteracin variada del mismo intento. Con lo que queda en situacin :insatisfactoria el "corresponder" mismo, en lo que tiene de logos, y por resolver en definitiva el problema planteado al principio acerca de las relaciones entre la

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

357

filosofa y la razn. En lo que tendra el corresponder de afectado por el asombro, la certeza, etc., no se tratara de mayor novedad, no slo por lo clsico de tales afectos dentro de la filosofa, sino sobre todo por lo generalizado en la actualidad del poner la filosofa, como los otros productos de la cultura, en relacin con lo irracional y lo subconsciente, individual y colectivo. En suma, el concepto de la filosofa de Heidegger es el que corresponde a su propia filosofa -como el de cada filsofo. y el propio Heidegger lo reconocera as suficientemente, si fuese suficiente 10 cue en la conferencia se encuentraacerca del camino por el que llega al concepto. Pero para mostrar la insuficiencia de ello quiz bastan las siguientes indicaciones. Puede aceptarse que la pregunta ": qu es filosofa?" no es una pregunta que se dirige a s mismo una especiede conocimiento, ni una pregunta de ciencia histrica, sino de la realidad y del destino histricos, entendiendoque no es slo una de las dos primeras cosas ni las dos, sino adems y, si se quiere, fundamental o radicalmente, la tercera, pues en la propia conferencia es de hecho las dos primeras, y entenderque no es, en absoluto, ninguna de las dos estara en contradiccin con tal hecho y con el de que la filosofa de la filosofa es la respuesta a tal pregunta y una respuesta que se da sobre la base del saber .de la historia de la filosofa. El que la pregunta sea la pregunta de la historia europeo-occidental,sin duda responde a las ideas de los filsofos mismos, y de los influidos por su autoridad, acerca del puesto de la filosofa sobre los sectores de la cultura; pero tales ideas son ya ms dudosas. Puede aceptarse, no slo que el filsofo debe filosofar como inserto en la historia de la filosofa, desdey dentro -de una concepcin de sta, de una filosofa de la historia de la filosofa, o implicndola, sino incluso que no puede filosofar de otra manera, ni por tanto ha filosofado de hecho nunca de otra manera; pero en cambio, es sumamenteproblemtica una preferencia como la de Heidegger por -Ios orgenes de la historia de la filosofa sobre los puntos de plenitud de ella. La preferencia por lo griego pudiera no estar, en toda su extensin,del todo fundada. Sin duda que la filosofa es un "modo del decir", y que por tanto "nunca sabremos de veras lo que es" "sin una meditacin suficiente sobre el lenguaje"; pero que la meditacin haya de versar sobre el griego, porque en stese hallen palabras y cosas con la excepcional relacin afirmada por Heidegger, resultar tan infundado como esta misma afirmacin, mientras no se aporten las pruebas'indiscutibles de ello --que naturalmente,no pueden ser las discutibles y discutidas etimologas de palabras e interpretacionesde textos propuestas por Heidegger, como en esta misma conferencia, sobre todo en la parte referente a la concepcin de .Ia filosofa desde Herclito hasta Aristteles. En general, la filosofa filolgico-etimolgica de Heidegger est expuesta a un grave reparo. Los escritores actuales, entre ellos los filosficos, emplean corrientementelas palabras en las acepciones actuales, que distan frecuente y ampliamente de las etimolgicas, no tenidas en cuenta, si es que sabidas, de ellos. La interpretacin de sus palabras en las acepciones etimolgicas resultara, pues, un anacronismo arbitrario e infiel. Hay realmente razones para sostenerque los escritores griegos, entre ellos los filosficos, procedan de otra manera? Y si se recuerda el caso concreto de las etimologas del Cratilo ... -Tan devoto de Aristteles como es Heidegger, toma en esta cuestin una posicin como la de Espeusipo a la que opona Aristteles la primaca de} acto sobre la potencia. La forma de los entes dirige teleolgicamentedesde un principio la generacinde ellos, pero es en la "flor" del proceso donde ella misma se presenta perceptible en plenitud. Ya en Ser y Tiempo afirma expresamente

358

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

Heidegger la superioridad de la posibilidad sobre la realidad, pero una cosa es la posibilidad anterior a toda realidad de un ente y otra las posibilidades del ente ya real en plenitud. La preferencia por los orgenes histricos entraa un contrasentido: el regreso a ellos supone que en ellos est el sentido de la historia, cuando no se afirma tal expresamente, como lo afirma Heidegger en tantos lugares; tal afirmacin o suposicin, a su vez, supone o afirma, como lo afirma tambin en muchos lugares Heidegger, que el resto de la historia es una desviacin respecto del sentido original, una prdida del sentido, un sinsentido; pero las dos suposiciones, o afirmaciones se hacen en un momento del tramo de la historia carente de sentido, o ellas mismas, en cuanto pertenecientesa tal momento, deben participar del sinsentido caracterstico, constitutivo, del tramo... Tal contrasentido no puede achacarse ms que a una deficiente concepcin de las relaciones entre la filosof y su historia, entre la historia y la definicin o la teora, en general, y de la intersubjetividad o la subjetividad y el carcter personal de las filosofas; en efecto, lo que de estos temas o de relacionado con ellos se encuentra en la conferencia hace la impresin, no simplemente de que los lmites de una conferencia impiden el desarrollo de ellos, sino de que Heidegger no haba reflexionado con anterioridad y a fondo sobre ellos, hasta el punto de no dar indicios ni de avizorar toda la amplitud de su alcance ni todos los detalles de su hondura: cuando un punto es realmente importante para el desarrollo cabal de un tema, y se lo ve como tal, si las circunstancias impiden explanarlo, no se lo silencia, sino que se lo indica reconociendo a la vez la importancia y el impedimento para hacer justicia a eHa. En conclusin: una fundamentacin insuficiente del concepto heideggeriano de la filosofa y ninguna explanacin de l, pues se llega a l, pero no se entra en l. Sobre la cuestin del ser es una ocasin aprovechada. En 1950 se festejaron los sesentaaos de Heidegger con una publicacin colectiva en honor suyo, uno de cuyos colaboradores fue Ernst Jnger, con un trabajo, Sobre la lnefI que habra que rebasar para superar el nihilismo europeo y por ende sobre este mismo. En 1955 se festejaron los mismos aos de Jnger en la misma forma, y Heidegger contribuy con un trabajo, Sobre "La lnea", que public aparte con aquel otro ttulo, "destinado a indicar que la meditacin sobre la esencia del nihilismo procede de una discusin del ser como s)({" (5). La finalidad declarada, repetida, del trabajo es, naturalmente,cooperar al propsito del de Jnger; pero ahondando en la lnea, sin 10 que no puede saberse ni siquiera si ser rebasable. Heidegger se sirve del doble sentido de la preposicin iiber, que significa por encima de, ms all de, como la latina trans, y sobre, acerca de, como la latina de; en el ttulo de Jnger tiene el primer sentido; en el de Heidegger, el segundo (7 sig.). Se trata de ahondar lo ms posible en la esencia y los supuestos del nihilismo, antes de todo pronstico; diagnstico y teraputica de l (8 sig.) -trminos mdicos de que se sirve Jnger para articular el contenido esencial de su trabajo (45). El curso del de Heidegger, atenindose a ciertas ideas, pasajes o simples trminos del de Jnger y obras anteriores de ste, es ondulante hasta dejar la impresin, quiz slo superficial, de descosido. Es el comienzo de su segunda mitad la que entra en la discusin del ser. La discusin tiene por leitmotiv la relacin entre el ser y el hombre. La esencia de cada uno de los dos requiere la del otro hasta el extremo de que "en verdad ni siquiera podemos ya decir que 'el ser' y 'el hombre'
aZur Seins/rage, Klostennann, Francfort del Meno, 1956. 4 Publicado aparte: ber die Linie, Klostennann, Francfort del Meno, 1952..

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

359

'sean' lo mismo en el sentido de que se copertenezcan, pues siendo as, los hacemos seguir siendo cada uno para s (28). El ser pierde la apariencia de ser para s, y por ello debe escribirse tachado con una X: ~ (30 sig.). Lo mismo pasa con la nada (31). Pero la discusin no pasa de aqu, o sea, en definitiva, no hay discusin. La disculpa se encuentra en variantes de la ya conocida desde la carta sobre el Humanismo: " radica en el 'ser' el que en el corresponder a l fracase nuestro decir y slo quede lo que se hace demasiado aprisa sospechoso dndole el ttulo de 'mstica'? O radica en nuestro decir el que aun no diga, porque aun no es capaz de ponerse en correspondencia a la esencia del 'ser' 7" (29). "Sobre la na-d'a'-y -el-seto-yo elnilrilisnro, -gU'bl"e-su.--We-sen-; .sobre 'el -Jre3e,~{ver-baI-} 'Y' del Wesen (nominal) no cabe dar informe alguno que pueda presentarse, dispuesto para la aprehensin, en forma de proposiciones verbales" (30). El sentido verbal de Wesen es el de "ser" como verbo, el nominal, el de "sr", como sustantivo, pero no en la acepcin de ente, sino en la de esencia -aqu, pues en casos emplea Heidegger W esen. en la acepcin de ente, que le es igualmente propia en el alemn corriente. El lector insiste en la duda: si ser realmente que no se puede decir nada del ser o que no se puede decir de l nada ms que lo ya dicho, nada nuevo y extraordinario, como si quisiera decir -para ser tenido por filsofo igualmente nuevo y extraordinario- lo que, si la ontologa, si la metafsica, hubiesen dicho ya todo lo que es posible decir, racionalmente, sobre sus objetos, o fuesen disciplinas agotadas, productos arcaicos de la cultura, sera cosa dificilsima, imposible, en forma llana y comprensible y no de rebuscadas y sibilinas gotas perdidas en un mar de erudicin histrica y filolgica y de catica y polmica. En definitiva no hay discusin porque del indicado conato de ella pasa Heidegger, para dedicarle ms del ltimo tercio del trabajo, a un tema dominante de su obra por lo menos desde 1936, el de la superacin de la metafsica, y a una apologa contra crticas de su posicin en l. Aqu se presenta la metafsica como la plenitud del nihilismo: en ste impera la nada, sta pertenece al ser, ste es un destino, el de trascender lo ente, o sea, la meta -fsica misma (33). Heidegger pretende ahora que ya la conferencia Qu es metafsica? estaba centrada en torno a la distincin del ser y lo ente; que discutible ella misma, hace discutible la distincin de la esencia y la existencia, "en lo que se mueven desde antiguo las doctrinas de la metafsica, de la que reciben la base de su lenguaje" (36). Y tambin pretende que la nada de Qu es metafsica? es lo que no es ente, o sea --el ser (38 sigs.), y que ste est en la conferencia tomado ya en su historicidad (40). Prescindiendo de tomar posicin ante estas pretensiones, de ms inters biogrfico-histrico que doctrinal, posicin que no podra tomarse sin alegaciones que no caben en esta resea, puede concluirse que el trabajo confirma la evolucin de Heidegger hacia la Zeitkritik, bajo el signo de Nietzsche, como ontologa; pero que la intencin de tal crtica-ontologa en su conjunto hasta hoy podra enunciarse as: haced, lectores, hombres, caso de mi -misterio (el. 42). En los dos trabajos reseados hay sendos puntos que, apareciendo el del primero como puramente incidental y presentndose el del segundo como fundamental pero no siendo nada desarrollado, vienen a ser los respectivos temas de la penltima y la ltima publicaciones de Heidegger: la relacin entre el ser y el principio y la causa; la distincin entre el ser y lo ente, la esencia y la existencia. 'En el primero de los dos trabajos, el problema de las relaciones entre la filosofa y la razn quedaba por resolver en definitiva. Las relaciones entre la filosofa y la razn, en el sentido de la facultad y en el de la razn de ser, el prin-

360

RESE&AS

BIBLIOGRFICAS

cipi~ y la causa,y el ser, son explanadas en su trabazn por la obra que -sepasa a resenar. El principio de razn5 es el texto inalterado de las trece lecciones de un curso de invierno de 1955/56 y de una conferencia del mismo ttulo dada en mayo y repetida en octubre del 56. El anlisis del curso siguiendo sus pasos no cabra en esta resea. Sus vaivenes, incidencias y repeticiones son muchos, como cuando, adems de la necesidad didctica de reanudar el hilo del discurso al comienzo de cada clase y de ahondar cclicamente los temas, se da un curso no para _ exponer una doctrina acabada y rearticulada cabalmente antes de darlo, sino para ir pensando sobre el tema y obteniendola doctrina. Pero un ndice de los temas de cada leccin ser til; para probar lo que se acaba de decir; como sustitutivo del anlisis que no cabra, a fin de dar la idea ms completa posible del contenido del curso, tan rico en medio de sus vaivenes y repeticiones y en buena parte gracias justamente a las incidencias, mayores y menores, a fin de justificar hasta cierto punto la eleccin que se har de la aportacin esencial para exponerla y apreciarla sin volver sobre nada de lo dems; por ltimo, a ttulo de gua para algn lector del curso y de ndice de materias, que no ofrece el volumen. Esta ltima utilidad aconseja la insercin de los temas ms incidentales o accidentales en el curso, cuando son de importancia en otras publicaciones de Heidegger o para la inteligencia de sus filosofemas principales o caractersticos, o cuando han parecido simplemente de suficiente inters por s. Los enunciados estn tomados-en lo posible a los trminos mismos del texto, traducidos donde ha sido posible sin equvoco desorientador; donde no en alemn. Las sangras, la puntuacin y las iniciales con que se imprimen tratan de indicar la aparicin y desarrollo de unos temas dentro del desarrollo de otros, sea como partes coordinadas de ste, sea como asuntos o puntos subordinados, sea como puras incidencias. Naturalmente, no ha podido explicarse el sentido de los enunciados mismos ni la transicin de lo enunciado por uno a lo enunciado por el siguiente en el texto, salvo por excepcin. Las -cursivas tratan de sealar el progreso del tema esencial o dominante del curso por entre vaivenes, incidencias y repeticiones. Las versalitas, los temas parciales constitutivos-o integrantes de la aportacin esencial. Los nmeros entre parntesis son los de las pginas entre las cuales se desarrollan los temas o en las que se encuentran ntegros. Permitirn prescindir de citar pginas en la exposicin de la aportacin esencial del curso, al coincidir las afirmaciones, frases y trminos de ella con las de los enunciados del ndice.
l. La busca de razones,caracterstica de la conducta humana en todos sus rdenes 03-15). La bistoria del principio de razn (15-16). Las frmulas positiva y negativa del principio (16-18). La razn del principio mismo 08-19). Las formas de proposiciones 09-20). Los primeros principios (20-22). La identidad (21-22). Tres cuestiones:la del principio, la de la razn, la de la proposicin en general (22-24). II. Observacionesmetodolgicas (25-26). Repeticin de puntos de I (26-27). Dos posibilidades: el principio de la razn-sin razn, -con.razn, indefinidamente (27-28). Observacioneshistricas y metodolgicas (28-30).
5

Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen, 1957_

RESE'AS BIBLIOGRFICAS
El principio de razn, la razn del principio r la razn de la razn (30-32). Observaciones tenninol!rlcas (3235). III. El principio de razn y -el principio de contradiccin (3738). Repeticin de puntos de 111 (3940). La axiomtica (40-41). La irreflexin en la actualidad (42). La grandeza del principio de razn (4248). -El principio de razn yel principio de causalidad (42.48)CVfltv

361

JI-;';;ip~;de! c~~~,:pr ~41));

- - _c.Qmo_ principio del ser (4647): el dar razn-(47-48)-:- - - - _ Vuelta sobre la irreflexin en la actualidad (4849). IV. Repeticin de puntos de IIII (5152). La grandeza del principio de razn (5256). La extensin del principio (52-3) desde la Naturaleza hasta Dios (523). Lo potente del principio (5356). El dar razn (5456). El crculo del principw r de Dios (5556). La edad atmica r el principio (56-61). V. La caracterizacin por Leibniz del principio de razn como principio nobilsimo en cuanto principio de la razn suficiente (6365). Hacer, eficiencia, suficiencia r perfeccin (64). Leibniz y la modernidad (65). Las frmulas vulgar r rigurosa r las respectivas abreviadas del principio (6574). Razn y por qu y porque, ejemplificados con la rosa y con el hombre (6874). El dar razn (74). EL PRINCIPIODE RAZNY LA RAZNMISMA (7475). Los DOSTONOS CON QUE PUEDE. ORMULARSE PRINCIPIO (75). F EL VI. Resumen de las aportaciones de V (7778). La relacin en general y la razn en diversas relaciones (7879). El porque y su referencia a algo distinto (79-80). La razn y el ente pensante (80-81). EL PRINCIPIODE RAZNY LO ENTE (8283). El dilogo con la tradicin (8384). "La esencia de la razn" del propio Heidegger (84-88). Ver, divisar y ver mal (85). Pensar, or y ver (8688). Metafsica y metfora (8889). EL PRINCIPIODE RAZNY EL SER (8990). VII. El estado de nimo y la determinacin (91). Repeticin de puntos de las lecciones anteriores (91-92). EL SER Y LA RAZN (9294). El pensar y su camino (94). El paso de un tono del principio de razn al otro como un salto (94-95). Los rodeos anteriores de! curso, aproximacin al salto: resumen de los cinco puntos capitales tocados en el rodeo del curso, para mostrar lo que tienen de unidad (el tiempo de incubacin del principio, la formulacin rigurosa de ste por Leibniz, el principio como grande, magno y nobilsimo, el por qu y el porque, los dos tonos del principio) (95103). VIII. La discusin del principio de razn (observaciones metodolgicas) (105-107). El pensar como rememorar (107). Los cinco puntos de VII y EL "DESTINO"DEL SER "A.. " (107116). LA HISTORICIDAD DEL SER (l09110). LA INCUBACINDEL SER (110-116). 1) El comienzo de la "Fsica" de Aristteles (l10113) y Herclito (113.114).

362
LA LA

RESE:fIIAS BIBLIOGRFICAS . El final de la filosofa (114).

IN-CUBACIN DEL SER Y LA DEL PRINCIPIO INCUBACIN DE RAZN DE RAZN DEL SER SIN LA DEL PRINCIPIO

(114). (114-115).

El ser como objetividad y voluntad (115). 2) Leibniz y Kant: la filosofa como dar la razn suficiente (115-116). IX_ Unas palabras sobre Mozart (por darse la leccin el da del segundo centenario del nacimiento del msico; las palabras lo ponen como ejemplo superlativo de lo dicho en VI acerca del ver y or (117-118). EL "DESTINO" DEL SER "A. _." (118-127). El pensar y la experiencia (119-120). Repeticin de lo dicho en VIII sobre Aristteles y Herclito (120-122). Leibniz y Kant (122-128). EL LMITE COMO LO QUE SEPARA Y COMO LO QUE REALZA (125). "A priori" (125-126). El dicho de Parmnides sobre la identidad del ser y el pensar (127). X. Repeticin de puntos de lecciones anteriores (129-130). La historia de la filosofa y la interpretacin (observaciones metodolgicas) (130). Vuelta sobre Kant (131-137). El mtodo trascendental (133-137) ---El trascendental escolstico-medieval (135). Su origen en la "Metafsica" de Aristteles (135-136). La mala inteligencia del prjimo (observacinmetodolgica) (136).y la modernidad (137-142). La prdida de la facultad de distincin histrica, ejemplificada con el trmino "objeto" (137-142). . El fenmeno del encontrarse (140-141). XI. EL SER Y LO ENTE (143). El reposo (143-144). El aceptar (144). NOSOTROS, AQUELLOS "A" QUIENES "SE DESTINA" EL SER (145-146). La comprensin del ser (146-147). El pensar, el ser y la- dialctica (147). El mtodo trascendental (147-149) -El objeto, lo ob-stante,el proyecto y el problema (148-149). y la dialctica y el materialismo (149-150). EL "DESTINO" DEL SER "A. __" (150). Repeticin de puntos de lecciones anteriores (150-151). "Satz" como proposicin, como salto y como frase musical (151). LA MISMIDAD DEL SER Y LA RAZN (151-155). LA "MISMIDAD" (152). La indefinibilidad por historicidad con mismidad (152). Las pocas del "destino" del ser "a... " o la estructura de la historia (154). El ser, lo ms digno de ser pensado; la relacin habitual con el ser; las ciencias y la filosofa (155). La significacin de "razn" (155-156). "Horen" y "gehren" (156). El lenguaje y las significaciones (156). Significacin fundamental de "razn" (156). XII. Repeticin de puntos de lecciones anteriores (157-159).con detalles nuevos: "Destino a", dicho y "Iatum" (158). El pensar como rememorar y como pensar por adelantadolo no pensado (158-159). La historia y las ideas (159-161). El lenguaje (161). La significacin de "razn" (161-163). La traduccin (163-164).

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

363

"Ratio", "reo'>', "contar", "rationem. rcddere" (164-169). en Leibniz 069-170). XIII. Traduccin y tradicin (171). "Ratia"
y

"razn" y "Razn" (171-175): ".LOCOS" (175-180), en la historia (180-181).

- :.Logos~~,_!lrinc_i nio, causa (182-183).

La sustraccindel ~r (183-184) ~EL PRINCIPIO EL SER, SIN RAZN

~
TONO

DE RAZN EN EL SECUNDO

(lB4).

(184-185). El salto al ser como ser (185). El Juego de la muerte: el Juego del "en" (186-188).

El camino del curso, lleno de rodeos, de vueltas y revueltas, llega a su trmino, que no se est seguro de poder llamar meta, en lo que se ha enunciado como "el principio de razn en el segundo tono" y "el ser, sin razn", de la ltima leccin, ya que lo enunciado como "el salto al ser como ser" y "el juego de la muerte"; el juego del "en", tiene un carcter aportico y sibilino que denuncia, ms que una terminacin, y no se diga una meta, un problema que empezar a descifrar y resolver. Una manera, pues, de hacer la prometida exposicin y apreciacin de la aportacin esencial del curso, ser exponer lo enunciado como "principio de razn en el segundo tono" y "ser, sin razn" y explicarlo por aquellos pasos por los que entre los del curso se llegue a ello lo ms concisamente posible. Llama Heidegger tonos del principio de razn a los dos distintos con que puede formularse haciendo resaltar ya unos, ya otros de los trminos de las frmulas. Un tono: en la frmula negativa: "nada es sin su razn"; en la frmula afirmativa: "todo tiene su razn". El otro tono: en la frmula negativa: "nada es sin su razn"; en la frmula afirmativa: "todo ente (en cuanto ente) tiene , una razon ". En el primer tono es el principio un principio -metafsico o que impone el dar razn suficiente, de todo ente que no sea razn suficiente de s por s, por un ente que tal sea, pero sin decir qu sean ni los entes, ni la razn que dar de ellos, sino sencillamente suponindolo todo. En el segundo tono es, en cambio, el principio un principio sobre el ser de los entes, que identifica ste con la razn de los entes. Este principio supone, pues, por lo menos lo siguiente: la distincin entre los entes y el ser, qu sea ste, qu sea la razn, cul sea la identidad del ser y la razn. Pero todo esto resulta ser una historia de la que son parte las frmulas mismas del principio en los dos tonos, con 10 que se cierra un circulo: el principio en el segundo tono tiene por objetos explcitos o implcitos los constitutivos de la historia de que l mismo ha venido a ser producto y parte. La historia no es otra que la del ser mismo y el "destino a... " los hombres en que consiste o que l mismo es. En los comienzos histricos de tal destino es el ser lo mismo que la razn, la cual es entonces, a su vez, el hacer presente algo recogindolo dentro de sus lmites o el, limitndolo, ponerlo de relieve o realzarlo -el hombre para s, pero por ser el destinatario del ser o de tal hacer 'presente o realzar mismo. Tal sera la doble significacin etimolgica de la palabra griega logos, traducida por la latina ratio.

364

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

Slo que desde aquellos mismos comienzos comenz la incubacin del ser a su quedar latente, precisamente bajo la razn, hasta... La razn misma y el principio de ella en todas sus frmulas permanecieron tambin en incubacin hasta que Leibniz formul el principio de razn en el primer tono. Pero tras de tal formulacin no slo prosigui la incubacin del ser y de la razn y del principio de sta en el otro tono, sino que la latencia de todo ello se hizo ms profunda. La formulacin del principio de razn en el primer tono desencadenun mpetu creciente de dar razn de los entes, que hizo que tanto ms dejara de fijarse en el ser y en la razn mismos de los entes, La formulacin del principio en el segundo tono y el anejo fijarse en el ser y en la razn mismos por Heidegger, son considerados por ste como el prenuncio inseguro del trmino de la incubacin del principio, de la razn y del sero de otra era de la historia del ser y de su destino al hombre, o de la historia de ste, la llamada historia universal. Como se ve, se trata de una filosofa ontolgica de la historia y de una ontologa historicista o concepcin histrica del ser, en crculo de cada una a la otra. Pero si el ser "es" la razn que se da de los entes,que tienen los entes, l no puede tenerla, de l no puede darse: todo intento de darla, hace de l un ente. Luego el ser es sin razn, abismo: Ab-Crund, Sin embargo, al dejar los entes por el ser, al saltar al ser en cuanto ser, no se salta en el vaco, sino en el corresponder al ser en cuanto ser -o en el Juego por excelencia, el juego en que juega nuestro ser, el juego en que entramos en juego como mortales, el juego de la muerte, la cual "puede lo sumo en punto a iluminacin del ser". Que es el Juego mentado por Herclito: "la eternidad es un nio que juega a las tablas": el destino del ser es un nio que juega con . nosotros, porque juega, sin por qu, en puro juego, pero este puro juego es Todo, lo Uno, nico, y la cuestin es cmo entremos en el juego. Como se ve tambin, la filosofa ontolgica de la historia y la ontologa historicista entraan como mnimo una intuicin metafsico-teolgica en el sentido ms tradicional, y por lo mismo religiosa en un sentido muy propio, que si no fuese por las dificultades de decirla y hasta de "pensarla" que Heidegger no quisiera se llamen "mstica", sabra a vergonzante. Para concluir con el curso, es justo decir que tiene la vivacidad e inteligibilidad de estilo de los cursos anteriormente publicados por Heidegger, que contrastan con el estilo de sus publicaciones de otros gneros, grandes y pequeos,destinados directamente a la lectura por los lectores o a la lectura primeramente por l mismo. .. De la conferencia que sigue al curso en el mismo volumen, y lleva el mismo ttulo no se espera sino un resmen del curso. En realidad hace una presentacin del meollo del curso bastante nueva en el detalle del desarrollo. Tras una introduccin, que sta, s, no hace sino repetir puntos del curso, una primera parte desarrolla la audiencia y obediencia prestadas por el hombre moderno al principio de razn en el primer tono, y una segunda parte las que deben prestarse al principio como principio del ser o en el segundo tono. La primera es un desarrollo del tema del mpetu de dar razn de los entesdesdela formulacin del principio de razn, pero consiste en una notable interpretacin de nuestro tiempo por medio de los conceptos de informacin y seguridad. La segunda parte hace una presentacin relativamente nueva de su tema, a pesar de hacerla por medio del "porque" .

RESEl"lAS

BIBLIOGRFICAS

365

El volumen ldentidad y Diferencia 6 contiene dos conferencias, en orden inverso al cronolgico, que es, sin embargo, aquel en que se las va a resear, para continuar con el mismo. . La constitucin"onto.teo-lgica de la metafsica es una "conferencia leda el 24 de febrero de 1957 en Tobtnauberg; reproduccin, refundida en algunas partes, de la que cerr unas prcticas de seminario del semestre de invierno de 1956-7 sobre la Ciencia de la Lgica de Hegel. Empieza, como las dos ya reseadae, con un introduccin. cuyo meollo da esta clusula: "Si, pues, intentamos - ,un_dijlgQ __d~pensamientocon Hegel, tenemosque hablar 1..:011 a, i,':; slo de h misma cosa -y - causa=-:;SInO deia--mism:a-coSli'-deI-mismc--IDodQ:' . (4l..). .Pero tales identidades requieren aclarar "la diversidad que impera entre el pensar de Hegel y el pensar intentado por nosotros" (42). Para Hegel se trata del ser a diferencia de lo ente, y de "levantar" lo pensado por los filsofos anteriores. Para Heidegger, de la diferencia misma entre el ser y lo ente, y de dar un "paso atrs" hacia lo aun no pensado, o desde lo no pensado, la diferencia misma, hasta lo que debe pensarse, el olvido de la diferencia, o desde la metafsica, circunscrita por la diferencia, hasta la esencia de la metafsica (42-7). Las subsiguientes declaraciones, de que el paso atrs ha .menester de una preparacin -desde la posicin de la actualidad- definida .eomo paso de la tecnologa a la esencia de la tcnica (47 sig.), no llevan a Heidegger esta vez a extenderse en este paso hasta quedarse en l: sin explicacin alguna de la transicin, transita Heidegger a referirse a la parte de la Lgica de Hegel titulada " De qu tiene que hacerse el comienzo de la Ciencia?", para mostrar la constitucin onto-teo-lgica de la metafsica (49-58). Esta constitucin es lo bastanteconocida y reconocida para que no resulte indispensable mostrarla aqu, ni siquiera como lo hace Heidegger, a su manera, pues sta se limita a suponer, los aportes de la conferencia, que estn propiamente en el resto de ella. La constitucin de la metafsica radica en la diferencia entre el ser y lo ente. sta es, pues, lo que interesa -a Heidegger y aqu. Heidegger indica lo que ella no es -una distincin hecha por el intelecto (59 sig.)-, antes de desarrollar lo que ella es, mediante lo que puede llamarse una sumaria fenomenologa del ser y del logos (62-68), con la que termina prcticamente la conferencia, pues el resto final (68-73) es un resumen de lo anterior en forma como de tesis. La mentadafenomenologaes, por ende, lo que hay que resear ms cabalmenteaqu. El ser le sobreviene a lo ente, para que esto advenga como lo que es, se descubra como ente. Parfrasis: concebimos lo ente como ente concibiendo que es o su ser. La diferencia viene as a ser un "ajuste de sobrevenimiento y advenimiento" (63). Pero inmediatamente advierte Heidegger que "nos representamos el ser de un modo en que l, el ser, jams se da" (lb.) y que "slo hay ser en estecaso y el otro caso en esta y aquella acuacin -fatal" (64) o histrica, porque en este punto reitera Heidegger el juego con las palabras geschicklich. y geschichtlich encontrado ya desdela conferencia sobre la filosofa. La traduccin aqu por fatal la autoriza la identificacin hecha por el propio Heidegger entre destino y fatum en el curso sobre el principio de razn (v. el segundo enunciado de la leccin XII). Heidegger aade, en efecto, que el ser se da de un modo que es "una acuacin fatal, una acuacin en cada caso epocal" o de poca (65). Parfrasis: no habra ms que la pluralidad de las concepcioneshistricas del ser
6

ldetuitiit und Diiierenz, Neske, Pfullingen, 1957.

.366

RESEf;'AS BIBLIOGRFICAS

-entre ellas la del propio Heidegger, pues ste se aplica su tesis historicista: "Lo dicho es vlido ante todo tambin para nuestro intento" (lb.}. A pesar de lo cual, como buen filsofo, que no puede resignarse a su propia y pura historicidad, inmediatamente sugiere la posible universalidad de su intento: "Quiz con esta' discusin de la diferencia... entra incluso en escena algo recurrente que .recorre el destino del ser desde el comienzo hasta su plenificacin" (65 sig.). 'Pero dejando esto, l y aqu, vuelve a la consideracin, ya anteriormente hecha, del ser como logos o razn en el sentido de razn de ser de lo ente (66 sig.) que haba entendido y sigue entendiendo como el sobrevenimiento en el ajuste con el advenimiento de lo ente. Querra decirse que se dejara a los lectores, como se habra dejado antes a los oyentes, estancados en el ajuste del sobrevenimiento del ser y el advenimiento de lo ente no mayormente explicado e incluso declarado inexplicable -las como tesis finales insisten en la inadecuacin o insuficiencia de las lenguas occidentales para hablar del ser y aluden a otra manera de "pensar" el ser-, si no se hiciese mencin de un Ereignis que podra dar la explicacin del ajuste y del que da la explicacin el trabajo puesto en primer lugar en el mismo volumen. "El principio de identidad'? es el texto inalterado de una conferencia dada el 27 de junio de 1957 para conmemorar el quinto centenario de la fundacin de la Universidad de Friburgo. Empieza criticando las frmulas A A, A es A. La primera "encubre justamente lo que querra decir el principio": los dos A son el mismo (14). La segunda da por supuesta la identidad de que se trata: "un rasgo fundamental del ser de lo ente" (17). La discusin de la relacin entre el ser y la identidad se inicia por boca de clsico: interpretando el "lo mismo" de las palabras de Parmnides "lo mismo es as ser como pensar" (17 sigs.). Se trata de una copertenencia que no debe pensarse desde el "co", sino desde la "pertenencia" -del ser y el hombre (18 sigs.). Mas para ello es necesario un salto a la constelacin del ser y el hombre en que estamos actualmente, en el mundo tcnico (24 sig.). En tal constelacin es la relacin entre el hombre y el ser la del Ce-Stell. Este trmino existe en el alemn corriente con el sentido de bastidor, chasis, armazn, dispositivo .. , Pero, el propio Heidegger alude a haber chocado el uso.que hace de l desde "La cuestin de la tcnica" 7 y defiende aqu este uso comparando el trmino con el de Ce-Setz (27). Ce es un prefijo de sentido colectivo. Cesetz sera todo lo puesto o impuesto, la ley. Ce-Stell sera todo lo que est ah a la disposicin, lo que con-sta. Pero la cosa no tiene aqu demasiada importancia, porque el Ce-Stell es referido en seguida al trmino y concepto definitivo. Ereignis significa en el alemn corriente acontecimiento. Heidegger dice que el verbo Er-eignen, acontecer, viene de er-dugen (Auge es ojo), divisar, atraer por medio de la vista, apropiarse, an-eignen. Reducido as Ereignis a la raz eig de propio,' puede Heidegger decir que en el Ce-Stell hay un Eignen o apropiar-se mutuamente el hombre y el ser o un Ereignis, que sera, a una, apropiacin y acontecimiento, absolutamente nico, singular -e indominable por la tcnica, como algo que el hombre no puede "hacer", sino que ms bien hara a la tcnica y al hombre (28 sig.}, Pero llegado a tal punto, el propio Heidegger se pregunta y responde: " Qu tiene que ver el Ereignis con la identidad? Respuesta: Nada. En cambio, tiene la identidad mucho que ver, si no todo, con el Ereignis. Hasta qu punto? Res-

7 Conferencia de 1953. En: Vortrdge und Auisdtzse, Neske, Pfullingen, 1954. Cf. pgs. 31 sigs,

RESE'AS

BJBLIOGRFICAS

367

pondemos recorriendo en pocos pasos el camino emprendido" (30 sig.). Esta repeticin lo es esencialmentede la sugestin de que la identidad del hombre y el ser del mundo de la tcnica, o este mismo mundo, podra, por medio del "pensar" en el "acontecimiento de apropiacin" del hombre y el ser, dar lugar a otra identidad y otro mundo (33 sig.). Pero, el "acontecimiento de apropiacin" mismo no se discute ms. y "hasta qu punto la diferencia brota de la esencia de la identidad, debe' encontrarlo el lector mismo, escuchando ei acorde yUt: ;ul}Jl::aa C"L'C acontccimiento-apropiacin y ajuste" (lO) del sebre\'enimientc de! ser y advenimiento de lo ente. Total, que se sugiere sibilinamente que la distincin del ser y lo ente radicara en una identidad o apropiacin mutua del hombre y el ser que sera un. acontecimiento absolutamentesingular que, no obstante, como algo recurrente,. generara la historia del hombre. Aparte de los hilos tendidos entre los seis trabajos que se acaba de researpor los temas menores recurrentes de uno a otro, se encuentra entre ellos una conexin esencial. La filosofa es un corresponder el hombre al ser. El nihilismo tiene su plenitud en la metafsica, porque sta procede como si el ser nofuese nada, mientras que la cuestin del ser mismo es la de la copertenencia deste y del hombre. El principio de razn puede formularse en un tono en el que es un principio sobre el ser que identifica ste con la razn como el limitarse -realzarse los entes para el hombre al comienzo de la historia del ser cornodestino al hombre. La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica radica en "la diferencia" del ser y lo ente, que es un ajuste de sobrevenimiento del ser y advenimientode lo ente en un acontecimientosingular. La identidad es propiamente la del ser y el hombre es el acontecimiento singular, que es un acontecimiento' de apropiacin mutua de ambos. La relacin entre el hombre y el ser, comocorrespondencia, copertenencia, destino del ser al hombre, acontecimiento deapropiacin mutua de ambos, es la conexin esencial. Pero como la relacin con el ser como tal supone "la diferencia" entre el ser y lo ente, sta entra esencialmente tambin en la conexin esencial, como ajuste de sobrevenimiento del ser y advenimiento de lo ente o como sea. Ahora bien, la relacin entre el hombre y el ser era ya el tema de Ser y tiempo. Haba sido ya el tema de la Crtica' de la razn pura bajo la forma de explicacin de matemtica,fsica y metafsica por el sujeto. El tema de Ser y tiempo era el de la explicacin del objeto de la' ontologa general, el ser, y de la disciplina misma, por el objeto de la ontologa' fundamental, el ser del hombre o del "ser ah". El ser del "ser ah" era justo "comprender" .preontolgicamente el ser. El tiempo, como "temporalidad" y' "temporariedad" deba de ir a ser el vnculo trascendentalentre el "ser ah" y' el ser. Pero el lenguaje le fracas a Heidegger para decir 19 definitivo de la relacin entre el hombre y el ser, segn la declaracin de la cada sobre el Humanismo. Declaracin que equivala a declarar que el vnculo trascendentalentreel hombre y el ser inefable, irracional; que la "explicacin" de la metafsica, de' la ontologa, por el sujeto es imposible. Sin embargo, tras de aquel fracaso, y desde antes de la declaracin, qu se puso a hacer Heidegger? Tres cosas de loms unidas entre s: a pesar de todo, pugnar por decir la relacin entre el hombre y el ser (La esencia de la verdad ... ); pugnar por un "pensar" capaz deserlo del mismo y de la relacin entre l y el hombre ("Eplogo" a Qu es metafsica? .. , Qu quiere decir pensar?); superar la metafsica ("Superacin' de la metafsica", en Conferencias y artculos; "Prlogo" a Qu es metajisi-

368

RESEAS BIBLIOGRFICAS

ca? .. ). La metafsica se queda en lo ente; pero hay que p!;!sarde lo ente al ser; el lenguaje de la metafsica, de lo ente, no es lenguaje para el ser. Un "pensar" indecible pudiera ser un contrasentido; lo dicho de l hasta hoy por Heidegger no parece haberle satisfecho, no slo por su volver y volver a decir de l, sino tambin si muestras de l son las vueltas y vueltas a decir del ser, de la diferencia del ser y lo ente, de la relacin entre el ser y el hombre: nueva y nueva terminologa y fraseologa para un mismo fenmeno (lo que explica que las malas lenguas hablen en Alemania de la Seinsankylose, anquilosis del ser, que padecera Heidegger), descriptivas y no explicativas, y algunas, de recursos ortogrficos o grficos pueriles, Seyn, s)ijl. Parece, pues, que Heidegger no ha arribado an a precisarse ni siquiera a si mismo en forma satisfactoria la relacin entre el hombre y el ser en torno a la cual va y viene desde Ser y tiempo su filosofa, su concepcin del ser y su concepcin del hombre. Oscila entre sugerir que el ser es la pura presencia en cuanto tal de los entes a o para el hombre, con la tendencia a referir o incluso reducir la presencia de los entes al hombre en una especie de idealismo del ser, ya que no de los entes, sumamenteproblemtico, por ser el ser lo que hace de los entes entes,y el sugerir que el ser es, en una especie de realismo de l, una misteriosa potencia misteriosamente activa en el fondo de lo ente, de cuya accin slo afirma terminantementeel hacer que los entes se presenten al hombre o ste se haga presentes los entes, sin decidir siquiera entre estas dos acciones de direccin opuesta; o, ms breve, oscila entre la parte que le toca al hombre y la que le toca a los entes o a algo en ellos, en la relacin entre uno y otros. En tal oscilacin ha llegado a una concepcin historicista del ser que, aparte lo escabroso de los -fundamentos filolgicos de sus desarrollos, reconoce entre las variaciones o variantes histricas del ser una recurrencia y unidad sin haber llegado an a puntualizar bien en qu consiste esta recurrencia y unidad y cmo se concilia con las variantes o variaciones. Aparte de stas, mienta Heidegger en casos la multivocidad de "ser", pero no dice terminantementeen qu sentido entiende l el trmino: lo que dice del sentido del trmino es ms bien interpretacin del sentido en que lo entiende, que parece ser el de existencia. Mas si es as, la diferencia del ser y lo ente no sera a su vez muy diferente en el fondo de la distincin entre la existencia y la "esencia" entendida como todo aquello de un ente que no es su existencia -segn sugiere un pasaje de l mismo como uno de los aludidos en la anterior resea de Sobre la cuestin del ser (36 sig.). Si es as, su filosofa vendra a parar en el intento de explicar tal distincin por un hecho que sera recurrentemente generador de la historia del hombre o histricamente constituyente o constituyente del hombre mismo y que sera nicamente intuible en una intuicin indecible con las lenguas occidentales modermis, o con las occidentales todas, o con todas las lenguas. Pero no faltan en nuestros das intentos de explicar la distincin entre la esencia y la existencia por la constitucin biolgico-espiritual del hombre, o por la negacin y sta por la constitucin especficamente moral del hombre, aunque ninguno de ellos, ni ninguno, en absoluto, pueda ser una explicacin completa, por la sencilla razn de no serIe dado el poder de explicar completamentenada a la limitada razn humana.

Jos

GAOS