【原创】般若心經諸譯本之試比較（上）

作者：羽柴秀辉 2006-11-10 00:06:04 标签：

作者：黑竹有乐斋
来源：千禧大坂城

　　【內容提要】：《心經》是一部對中國人影響較大的佛教經典，從六朝到現代的上
千年的時間裏，出現了幾十種《心經》的譯本，筆者以現代人王堯的譯本爲參 照，從字、
詞、句子、語法、思想、風格等角度，將其中幾種影響較大、版本較精的譯本進行比較，
以期探討各個時代語言特色、社會意識與譯者個人文化水平、思 想狀態等對譯本的影響，
並考察佛經翻譯自身獨特的特點。
　　（一）引言
　　《心經》全稱《般若波羅蜜多心經》，是佛教一部比較重要的經典，由於僅有二百
多字，便於持誦，所以在佛教徒中十分流行[1]。高鶚在《紅樓夢》中稱： “俗說《金剛
經》就像那道家的符殼，《心經》才算是符膽。故此《金剛經》內必要插著《心經》，
更有功德。老太太因《心經》是更要緊的……”[2]在很多時 候，《心經》的功效還被加
上了一層神秘的色彩，如《太平廣記》：“……乃知是冥途。吏爲檢尋曰：‘君平生無
修福處，何以得還？’儉曰：‘一生誦多心經及高 王經，雖不記數，亦三四萬遍。’重
檢獲之，遂還。”[3]取經故事中，也常有玄奘念《心經》降魔的故事。由此可見《心經》
對中國一般民衆的影響之大与之 深。
　　（二）幾種主要的譯本
　　與《金剛經》一樣，《心經》也是來自古印度，因此，這就要談到翻譯問題，在過
去的幾千年裏，《心經》出現了許多中文譯本，大致可以分爲三類，即漢文意 譯本、漢
注梵音本與梵漢翻對本。由於翻譯的年代不同、規模不同（私人翻譯或者官方翻譯）、
譯者水平不同，不同譯本之間必然存在差異，考察並比較這些差異， 對於了解當時的文
學風格、語言特色等都有一定的意義。
　　在這裏，筆者研究的主要是漢文意譯本。現存最早的《心經》漢文意譯本則是由姚
秦鳩摩羅什翻譯的《摩訶般若波羅蜜大明咒經》，或簡稱《摩訶大明咒經》 （爲研究方
便，以下簡稱羅什譯本）。鳩摩羅什，《高僧傳》、《晉書•藝術傳》均有傳，“以 姚
秦弘始三年冬至長安，十五年（四一三年）四月遷化”[4]，什 至長安，姚興待以國師之
禮，甚見優寵“晤言相對，則淹留終日；研微造盡，則窮年忘倦”（《高僧傳•鳩摩羅
什》）在羅什至長安之前，在道安等人的主持下，長 安的譯經已頗具規模，羅什譯經，
“籍道安之舊規及助手，必得力不少。”[5]《高僧傳》曰：“其後鳩摩羅什碩學鈎深，
神鑒奧遠，曆遊中土，備悉方言……時 有生、融、影、睿、嚴、觀、恒、肇，皆領悟言
前，詞潤珠玉，執筆承旨，任在伊人。”在官方的主持下，參與譯經的人數非常衆多，
如，譯《法華》時，有八百餘 人；（《佑錄》卷八•僧睿《法華經後序》）譯《思益》
時，“資悟之僧，二千餘人”，（同上書•僧睿《思益經序》）[6]這表明，羅什譯經“
規模隆重而宏 大，態度嚴肅而審慎”[7]，譯經質量相當高。然而，鳩摩羅什畢竟不是漢
人，雖精通佛法，對於如何用漢字組織文字，尚有生疏，如僧睿在《大智釋論序》中便
說：“法師于秦語大格，唯識一法，方言殊好，猶隔而未通。”[8]，羅什自己也說：“
但改梵爲秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失 味，乃令嘔噦也。
”[9]在很長一段時間，《心經》並沒有引起人們的重視。
　　唐貞觀二十三年（六四九年）五月二十四日，著名佛教翻譯家玄奘在終南山翠微宮
翻譯出了僅二百六十字的《般若波羅蜜多心經》，這是所有《心經》譯本中流 傳最廣、
影響最大的一種，即所謂的通行本（以下簡稱玄奘譯本）。玄奘於貞觀三年（六二九年）
至西天取經。[10]貞觀一九年（六四五年）到達長安，在唐太 宗的允許下，開始專心譯
經，四大譯家（羅什、真諦、玄奘、不空）中，玄奘譯經最多，譯文最精……玄奘精通
漢梵文，又深探佛學，譯經出語成章，筆人隨寫，即 可披玩。他創五種不翻的原則，一、
秘密故，二、含多義故，三、此方所無故，四、順于古例故，五、爲生善故，例如般若
一詞，譯作智慧，便覺輕淺，不如譯音， 使聞者覺有深義。[11]
　　法月是東天竺人，因爲遊歷於中印度，所以也稱爲摩揭陀國人。其梵名達摩戰坦羅，
意爲法月。他於開元二十年（七三二年）來到長安[12]。現在可以看到 的法月譯本有兩
種，其中名爲《般若波羅蜜多心經》的是初譯本（以下簡稱法月初譯本），現載於《日
本大藏經》；名《普遍智藏般若波羅蜜多心經》的是重譯本 （以下簡稱法月重譯本）。
現諸藏所收重譯本署名皆作“法月重譯”可見初譯本是基本可信的。與羅什譯本、玄奘
譯本相比，前兩個譯本“但有正宗，並無序分及流 通分”“今法月所譯，三分具全，正
宗經文，不異玄奘者。”[13]可能是他們所據底本不同，法月所據的是大本，而羅什、
玄奘所據的是小本。然而現在可見的 幾種漢注梵音本都是“但有正宗，並無序分及流通
分”的小本，那麽也不排除大本的序文是譯者爲求統一而加的可能。法月的兩個譯本，
內容基本相同，文字方面互 有參差，從差異處考察，重譯本文字稍優。
　　唐貞元六年（七九○年）八月十一日，般若共利言等譯出了《般若波羅蜜多心經》
（以下簡稱共利言譯本），此譯本僅見于《高麗藏》與《趙城金藏》，近年在敦煌遺書
中也發現了一件抄本（斯六八九七號），此譯本也屬大本系統，但與法月譯本頗有差異
（差異處詳見下文）。
　　敦煌被吐蕃統治時期，以及歸義軍初期，活動于敦煌地區的著名藏族僧人、翻譯家
法成（也稱管•法成）也譯出了《般若波羅蜜多心經》（以下簡稱法成譯 本），系大本。
與以前譯本不同的是，法成是從藏文譯出的。在敦煌還發現了一些異本《般若波羅蜜多
心經》，譯者不詳。或者認爲是法成譯本的抄本，方廣錩先生 認爲，當是晚于法成的一
個敦煌僧人的作品，姑從此說（以下簡稱法成異譯本）。
　　晚唐時期，大興善寺主持智慧輪譯有《般若波羅蜜多心經》一卷（以下簡稱智慧輪
譯本）。智慧輪，歷代《高僧傳》失載，據日本《大正新修大藏經勘同目錄》的說法，
此經譯于唐咸通二年（六八一年），此經內容與諸本不同，反映了鮮明的密教色彩。
　　中國佛教典籍的官方翻譯，自唐憲宗元和六年（八一一年）後便告中斷，一直到宋
太宗太平興國七年（九八二年）才復興，主持工作的是施護、天息災、法天等 三人，他
們也翻譯了《佛說聖佛母般若波羅蜜多經》一卷（以下簡稱施護譯本）。這三人都是印
度人，但通達華語，而且他們譯完後，尚有譯場潤文大臣趙安仁等潤 色校勘。當時集合
了京城義學沙門一百人共同對包括《佛說聖佛母般若波羅蜜多經》在內的三部譯經進行
審查，肯定了該譯本的價值，並編入了大藏[14]。施護 等人所翻譯的作品大抵是密教經
典，此譯本在一定程度上也被密化了。
　　到了一九四六年，釋慧清從藏文中翻譯了《西藏傳本般若波羅蜜多心經》一卷（以
下簡稱慧清譯本），載于《世間解》雜誌，一九四七年第一期。後來，中央民 族學院的
王堯教授也從西藏文譯出了《般若波羅蜜多心經》（以下簡稱王堯譯本），發表在《西
藏研究》一九八九年，第三期上。這兩種也都是大本系統的。
　　關於漢注梵音本或者梵漢翻對本，主要有以下幾種：唐玄奘譯、不空潤色《唐梵翻
對字音般若波羅蜜多心經》，唐不空譯《梵本般若波羅蜜多心經》，遼慈賢譯《梵本般
若波羅蜜多心經》，宋大覺將來《梵語心經》等，正如前面指出的，它們都是小本系統
的。
　　筆者所要研究的譯本基本情況一覽
　 (略)
　　現在可以見到的《心經》漢文意譯本，自法月初譯本後，皆有序分及源流分。

　　（三）具體的比較
　　爲了研究的方便，在這裏，筆者以王堯譯本作爲參照。
　　“如是我聞，一時佛在王舍城靈鷲山，集菩薩、羅漢等僧伽，入甚深定中。”羅什
譯本、玄奘譯本無序分及源流分，這裏毋庸多說。法成譯本、異譯本譯“佛” 爲薄伽梵，
智慧輪譯本譯爲“薄誐梵”，施護譯本譯作“世尊”，“佛”是“佛陀”的簡稱，梵文
“Buddha”，“薄伽梵”“薄誐梵”則是梵文 “Bhagaran”的音譯，意譯爲“世尊”“
國王”，印度有《薄伽梵歌》，這本指大神毗濕奴，後世也用來指佛陀。這裏的不同，
可能是底本的不同，但也許 是出於一種習慣，即底本可能相同，翻譯者爲了求古或者求
同，翻譯成了另一個詞，正象在將蘇聯作品翻譯成漢語時，有時將“烏裏揚諾夫”直接
翻譯成“列寧”。 而譯“Buddha”爲“佛陀”或者“佛”，正可證明古無輕唇音，這裏
應該根據上限來推，即最早這樣翻譯的時代，而不能因爲唐時翻譯成“佛陀”就說唐時
輕 重唇還不分——也許結論是正確的——因爲我們不能排除沿用古譯的可能。“靈鷲山
”，法月初譯本作“耆闍崛山”，當是音譯，其他諸本作“鷲峰山”與“靈鷲 山”並無
大異。“集菩薩、羅漢等僧伽”法月初譯本作“與大比丘衆百千人俱、菩薩七萬七千人
俱”，重譯本作“與大比丘衆滿百千人、菩薩摩訶薩七萬七千人俱” 初譯本顯得囉嗦、
拖遝，重譯本則比較整齊。“摩訶薩”意爲大，爲“生善故”，乾脆延用原文的讀音與
詞序，而並不能說，這一語法是一種漢語現象。“與…… 俱”這一形式先秦就有，《戰
國策•齊策二》：“（齊王）曰：‘衍也吾仇，而儀與之俱。”而在現代漢語中，這一
形式已經消亡。法成譯本、異譯本作：“大苾蒭 衆及諸菩薩摩訶薩俱”智慧輪譯本、慧
清譯本與此相同，只是將“菩薩摩訶薩”意譯爲“大菩薩”，施護譯本作“與大苾蒭衆
千二百五十人俱，並諸菩薩摩訶薩衆而 圍繞。”比丘、苾蒭皆是梵文 Bhiksu 的音譯，意
譯爲“乞士”，中國俗稱“和尚”。菩薩是菩提薩捶（Bodhisattva）音譯，他的地位僅
次於佛， 羅漢在大乘佛教中排爲第三位，佛教有十八羅漢、五百羅漢等說法[15]，王堯
譯本將菩薩、羅漢降格爲僧伽，也許更近於事實，但很可能違背了原文。值得注意 的是，
法月的兩個譯本、施護的譯本給出了比丘與菩薩的具體數目，這種現象在別的經書中也
可以見到，如《金剛經》：“一時佛在舍衛國……與大比丘衆千二百五 十人俱”，其實
這些數位很值得懷疑，《般若經》等大抵是以“如是我聞”的形式，借助釋迦牟尼的威
望，把以前個部派佛教，特別是大衆部各派創造出的佛教新思 想集中起來的，爲了使其
顯得更真實、更崇高，他們便往往說：“當時有菩薩七萬七千人在場的。”卻留下了破
綻。這給翻譯帶來了混亂，有時本沒有這個數位，翻 譯者自作聰明的加了上去；有時有
這個數位，翻譯者以爲不可思議，自作主張的刪去。而菩薩數目的衆多，也恰好反映了
大乘佛教的觀點之一：一切衆生，皆可成 佛，這也是吸引教衆的一種方法。施護譯本在
一個細節上比其他譯本更生動：“而共圍繞”，前面已經提到，施護譯本在一定程度上
被密化，將釋迦牟尼絕對神格化 以及講究儀式，正是密教的特點之一。法月的兩個譯本
還列出了菩薩中的代表人物，“其名曰：觀世音菩薩、文殊師利菩薩、彌勒菩薩等以爲
上首”，“觀世音”， 或譯作“觀自在”、“觀世在”、“光世音”，唐時，爲了避李
世民的諱，簡稱“觀音”，是梵文 Avalokite’svara（阿婆盧吉低舍婆羅）的意譯， 意
指佛或是菩薩破除了塵世的種種煩惱，進入到永恒、恬靜、自在和清淨的境界，名爲得
大自在[16]。“文殊師利”是 Manjusri 的音譯，簡稱“文 殊”，也譯作“曼殊師利”，
意爲妙德、妙者或妙吉祥。彌勒是 Maitreya 的音譯，意爲慈氏，這三人是西方三聖。“
入甚深定中”，法月譯本、重譯本皆作 “得三昧總持，住不思議解脫”，共利言譯本作
“入三昧名廣大甚深”法成譯本作“入甚明瞭三摩地法之異門”，異本作“入諸法平等
甚深了三摩地”，智慧輪譯本 作“入三摩地名廣大甚深”，施護譯本作“入甚深光明宣
說正法三摩地”，慧清譯本作“入法門定名爲顯現甚深”。“定”是梵文 Samadhi 的意
譯，也譯作 “三昧”、“三摩地”，佛教名詞，謂心專注一境，集中而不散亂的精神狀
態，佛教以此作爲取得確定的認識、作出確定的判斷所應具備的心理條件[17]“名廣 大甚
深”或者“名顯現甚深”都是後置的定語，是對“三昧”的修飾與限制，正如說“買了
一本書，名字叫做《紅樓夢》”，而顯然的，這一定語各譯本差異較大， 已經超出了“
誤差”的界限，各譯者往往加入了自身以及其所代表的流派對佛法的理解，如法成異譯
本提到了“諸法平等”這與“顯現甚深”或“不思議”，顯然是 兩回事。[18]
　　“當時聖觀世音菩薩，行深般若波羅蜜多，照見五蘊自性歸空。”
　　法月初譯本、重譯本在此處比其他各本另多了一段觀世音菩薩與佛的對話，異常莊
嚴與生動，卻沒有舍利子的問話，使人有點摸不著北：明明“欲於此會中說諸 菩薩普遍
智藏般若波羅蜜多”，又怎麽會在後來說話物件變成了專門對舍利子呢？因此顯得有些
紊亂。末句羅什譯本作“五陰空，度一切苦厄”。[19]玄奘譯本 作“五蘊皆空，度一切
苦厄”，雖只多一“皆”字，但音律更爲協調，也更便於誦讀。法月的兩個譯本皆兩次
提到“五蘊自性皆空”，已顯囉嗦，更嚴重的是，重譯 本曰“從彼三昧安詳而起”，似
乎可以認爲，在宣講時，觀世音不處在“入定”狀態，讓人幾乎懷疑法月的佛學修爲，
這裏很可能是，法月雖居中國很長時間，但由 於漢語博大精深，他並沒有達到完全自由
運用的境界。共利言譯本作“五蘊皆空，離諸苦厄”，度不僅有遠離，也有超越的味道，
從這一點上講，至少在字面上，羅 什與玄奘的境界要更爲高遠。法成譯本作“五蘊體性，
悉皆是空”，異譯本作“五蘊體空”，比法成譯本更爲簡潔。而慧清譯本作“並於五蘊，
照見自性都空”，體 現了鮮明的白話文色彩。“行深般若波羅蜜多”，施護譯本作“已
能修行甚深般若波羅蜜多”平實易懂，只是少了一點文采，其他譯本並不採用此譯法。
“因此，可尊敬的舍利子受佛陀的感動，問觀世音菩薩說：‘善男子、善女人，如何瞭
解般若波羅蜜多之高深教導？’”法月的兩個譯本並無舍利子的問語，共利言 譯本作：
“即時，舍利子承佛威力，合掌恭敬百觀自在摩訶薩言：‘善男子，若有欲學甚深般若
波羅蜜多者，雲何修行？’”法成譯本作：“時具壽舍利子承佛威 力，白聖者觀自在菩
薩摩訶薩曰：‘若善男子欲修行甚深般若波羅蜜多者，彼當雲何修學？’”異譯本：“
時具壽舍利子承佛威力，白觀自在菩薩曰：‘若善男子、 善女人[20]……’”施護譯本：
“爾時，尊者舍利子承佛威力，神前白觀自在菩薩摩訶薩言：‘若善男子、善女人于此
甚深般若波羅蜜多法門，樂欲修行者，當 雲何學？’”慧清譯本：“……請問觀自在菩
薩摩訶薩言……”善男子、善女子是對一般佛教信徒的稱呼，也稱善知識。在印度本土，
女人的地位十分卑微，佛教中 對女性也不怎麽重視，而到了中國，因爲傳教的需要，佛
教對女性逐漸相對重視，從早期譯本的只有“善男子”，到後期的“善女人”與“善男
子”並存，正是這一 變化的體現，而代表正統的法成譯本與代表民間的法成異譯本的區
別，大致可以認爲，這一變化是從民間自下而上逐漸發展起來。這一變化的目的，自然
是爲了吸引 女性信徒，但在客觀上豐富了佛法的內容與內涵。“般若波羅蜜多行”之行，
梵文 Samskara 的音譯，指一切物質現象與精神現象生起變化的活動，施護譯本 譯作“
法門”，更近於漢語的習慣，但不如原字含義豐富，這正是玄奘五不翻的一種情況。除
了王堯譯本，其他譯本問的都是“如何修行”，唯王堯譯的是“如何瞭 解”，這也體現
了現代對佛學的一種普遍的認識：佛學雖神秘而不再神聖。
　　“觀世音菩薩答舍利子問，後觀世音菩薩答復如次。”法成譯本作：“作是語已，
觀自在菩薩摩訶薩答具壽舍利子言”，除了王堯譯本，其他譯本的首句或是 “作是語已
”或是“如是問已”，主語都是承前省略的舍利子，惟有王堯譯本的主語是觀世音，從
語法上說，王堯譯本並無不妥，但畢竟顯得不流暢，這也是現在許 多翻譯存在的問題，
即往往故意搞的很晦澀難懂，似乎在提醒讀者：這是翻譯作品。

“舍利子，修習般若波羅蜜多應先瞭解，五蘊自性，全都是空，形體即是空，空即是形體，
形體與空不可分，形體無異於空，空無異於形體。同樣，感受、感覺、意 志、意識亦然，
其自性亦空。”羅什譯本：“舍利弗，色空，故無惱壞相；受空，故無受相；想空，故
無知相；行空，故無作相；識空，故無覺相。何以故？舍利 弗，非色異空，非空異色，
色即是空，空即是色，受想行識亦如是。”玄奘譯本：“色不異空，空不異色，色即是
空，空即是色，受想行識，亦複如是。”法月譯本 在說了“色即是空”後，又將“識即
是空”的情況說了一遍，卻恰好與“受想行識，亦複如是”重復，可以說完全沒有必要。
羅什譯本對“色空，故無惱壞相”的解 釋，懷疑是誤將他人闡述、發揮的論混合到了經
中，但也可能是羅什考慮到當時中國地區佛教的傳播還不是十分普遍，爲了使譯文更易
理解，而特意加的闡說。王堯 將“色受想行識”解釋爲“形體、感受、感覺、意志、意
識”，這反映了白話文與文言的一個重要的差別：多音節詞的比重大幅度提高。然而，
“色”等詞語在佛教 中往往被賦予一些特殊的意思，把它們簡單的置換成多音節詞，往
往會使的一些詞義丟失，特別是象“色即是空”這樣的句子，早已深入人心，換成“形
體即是 空”，失去了很多的韻味。法成譯本中，觀世音將舍利子的問語又設問了一遍，
末句是“如是，受想行識，亦複皆空”用名詞代替其他譯本的代詞做賓語。智慧輪譯 本，
“色即是空”等句子，變成了“是色即空”，與“是進亦憂，退亦憂”形式相似，在這
裏“是”不是作爲判斷動詞。
　　“舍利子，一切皆空，空無特性，無生、無妨礙、無玷污、無可玷污，不增不減。
”羅什譯本作：“舍利弗，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，是 空法，非
過去，非未來，非現在。”玄奘譯本一羅什譯本基本相同，但只到“不增不減”其他譯
本也都只到這裏，因此可以推測所謂“非過去、非未來、非現在”是 羅什自己對“空”
的發揮。法月的兩個譯本與玄奘譯本同，法成譯本：“一切法空性，無相、無生無滅、
無垢離垢，無減無增。”用“無”替換羅什等譯本的 “不”，“生”等詞性變成了名詞，
意思雖然沒有大的改變，但讀上去，書面語過重，沒有羅什譯本等更易誦讀。除了王堯
譯本，其他譯本多用對比，且多四字或六 字一句，表現了濃厚的韻文色彩，這除了佛經
自身的特點外，可能也受到魏晉六朝文風的影響，而後人的譯文繼承了羅什的特色。佛
經常用來“念”，採用韻文，在 一定程度上，正適應了這一要求。
　　“舍利子，故空中無形體，無受想行識，無眼、無耳、無鼻、無舌、無身、無意。
無形體、無聲、無香、無味、無觸、無實質。”羅什譯本：“是故空中無色， 無受想行
識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法。”除了三個從藏文譯出的譯本，其他譯本基本
都採用這一譯法。可見藏文《心經》在每一個名詞前都有否定語，不 知在藏語中如何，
但翻譯成漢語，實在囉嗦，十分不方便記誦。
　　“因無眼，即無欲望，以此類推，無欲望之意識。”羅什譯本：“無眼界，乃至無
意識界”簡潔明瞭，其他譯本大多也這樣翻譯，只有王堯譯本，刻意求異，將 意識的範
圍縮小爲“欲望之意識”，這種理解也許是正確的，但無疑的，縮小了原文的內涵，變
的過於直露，也限制了讀經者的思維。
　　“無無明，亦無克服無明；無老死，亦無克服老死。”羅什譯本：“无無明，亦無
无明盡；無老死，亦無老死盡。”其他譯本基本上與羅什譯本同，“无無明， 亦無无明
盡”中的兩個 Wu 並不相同，按徐鍇《說文繫傳》[21]：“无者，虛無也。無者對有之
稱，自有而無，无謂萬物之始。”但這種區別本來就不是很明 顯，一般情況下，无無不
分，羅什譯本爲了使文意不至過於晦澀，特意將兩字分開，但這卻使得譯文更爲複雜，
主要是羅什自己也沒有很好的分清兩者的關係，到了 玄奘譯本，作：“无無明，亦无無
明盡”,“無明”作爲一個固定的名詞性語組，所謂“凡夫無智，起心緣境，即名無明
”[22]，“无”動詞，意即“滅卻”。 這樣一來，已經非常清晰，但後來的譯本，都不
再糾纏於兩個 Wu，而有的玄奘譯本的抄本或者注本，也將“无無”混淆。王堯乾脆借助
白話文，把兩個無分開，這 樣也許可以徹底解決這個難題，但正如前面指出的，給誦讀
帶了很大不便，這大概就是所謂不能兩全其美吧。“無明盡”“老死盡”是一種特殊的
短語現象，“盡作 滅字解”[23]“無明盡”意即“使無明滅”是一個名詞性的短語，王堯
譯本作“克服無明”，在詞義上講是完全恰當的，但在白話文中，並沒有將動賓短語作
名 詞性短語的習慣，可以說是違背了現代漢語語法。在玄奘譯本等中，在兩句間多有“
乃至”一詞，斌宗老法師認爲“乃至”一詞是超略詞，謂于十二支但取最初之 “無明”、
最後之“老死”二支，略去其他十支。[24]十二支即十二因緣或十二緣起等。“乃至”
一詞，將十二因緣揭示了出來，而羅什譯本、慧清譯本、王堯 譯本在此處，似稍有欠缺。

　　“同樣，無苦難（苦）、無邪念（集）、無寂滅（滅）、無修無證（道）。”其他
所有譯本都直接作“無苦集滅道。”只有王堯譯本將單音節詞翻成了多音節 詞，更符合
現代的語言習慣，但“苦集滅道”四谛已經成爲一個佛學典籍中常見的固定詞語，似乎
沒有必要把這個句子搞的那麽複雜。

【原创】般若心經諸譯本之試比較（下）
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作者：黑竹有乐斋
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　　“無智慧，亦無所得失。”其他諸本多作“無智亦無得”，三種由藏文譯出的，除
了講“無得”外，也講到“無失”，如慧清譯本：“無得，亦無非得”，可能藏文本原
來如此。
　　“舍利子，即使菩薩亦無所得，依止般若波羅蜜多，心無阻礙，因此，無有恐怖，
超越錯誤，成功達到涅槃之境。”羅什譯本作：“以無所得故，菩薩依般若波 羅蜜故，
心無挂礙，無挂礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想苦惱，究竟涅槃。”在羅什譯本中，“
無所得”是菩薩“心無挂礙”，最終“涅槃”的原因，而王堯譯本中 “無所得”則是菩
薩的一種事實。羅什譯本還採用了頂真的修辭手法，使得譯文更爲生動。“成功達到涅
槃境界”在羅什等譯本中作：“究竟涅槃”。“究竟”猶言 至極，是佛典裏所指最高深
的事理。《大智度論》七十二：究竟者，所謂諸法實相 。[25]“達到”只是單純的動詞，
含義沒有“究竟”深刻。施護譯本作：“究 竟圓寂”智慧輪譯本作：“究竟寂然”，“
究竟”或者“寂然”是“涅槃”Nirvana 的意譯，是佛教全部修習所要到達的最高理想。
“苦惱夢想”是一種精神 狀態，而在王堯的譯本中的“錯誤”，則是一種行爲狀態。
　　“三世諸佛，亦依止般若波羅蜜多，證得最高、最淨、最完美之佛境。”“證得最
高、最淨、最完美之佛境”，羅什譯本：“故得阿耨多羅三藐三菩提”除了法 月初譯本
此段脫去，法成譯本：“證得無上正等菩提”，其他譯本都依據羅什的譯文。斌宗老法
師：“阿譯爲無，耨多羅譯爲上，三譯爲正，藐譯爲等，三菩提譯爲 正覺合攏來爲：‘
無上，正等，正覺’。”[26]王堯譯本將之翻譯成現代漢語中常見、易懂的文字。
　　“般若波羅蜜多咒。”此句其他譯本無，可能是王堯先生對下面內容的一個總述。
　　“是故般若波羅蜜多咒是大神咒，大明咒，最高無上，能除一切苦難，真實不虛，
即說咒曰”羅什譯本：“……是大明咒，無上明咒，無等等咒，能除一切苦，真實不虛
……”基本相似，只是羅什譯本的文言色彩更重些。
　　“TADYATHAGATEGATEPARA—GATE，PARA—SAMGTATE，BODHISVA—
HA！（出發！出發！向彼岸出發，到達彼 岸！”羅什譯本：“竭帝竭帝波羅竭帝波羅僧
竭帝菩提僧莎呵”咒語正屬於五種不翻的原則之一（秘密故），在這一點上，兩者是一
致的，但王堯用了國際音標來表 示，打上了鮮明的時代色彩。並且咒語雖然因爲秘密故
而不翻，但畢竟有其意思，王堯在後面以括弧內的形式，將原意翻了出來，爲研讀《心
經》提供了很大幫助。 玄奘等譯本除了具體的字以及發音的提示與羅什的稍有不同外，
其他基本相同。智慧輪譯本、施護譯本中出現了“唵”字，這是密教咒語常用的字，是
由“婀” “烏”“莽”三字合成的，分別指菩提心、報身、化身，合而指無邊，是一切
陀羅尼首[27]。慧清譯本：“達嘉他嗡姆伽德黑伽德黑巴羅伽德黑巴羅薩姆伽德黑 菩提
薩娃訶”這是從藏文中轉翻出的，所以與其他譯本稍有不同。
　　“舍利子，菩提應如是瞭解行深般若波羅蜜多。佛陀贊成。”羅什譯本、玄奘譯本
至此皆無，法月兩個譯本，法成譯本都無此段，施護譯本：“舍利子，諸菩薩摩訶薩若
能誦是般若波羅蜜多明句，是即修學甚深般若波羅蜜多”十分強調“誦”這一形式。
　　“降伏者出定，並對觀世音菩薩說：‘善哉！善哉！善哉！’贊成後又說：‘善男
子！應該如是瞭解甚深般若波羅蜜多，三世諸佛亦表贊同。’”法月兩個譯本 並無此段，
共利言譯本：“……善男子，如是，如是，如汝所說，甚深般若波羅蜜多行，應如是行，
如是行時一切如來皆悉隨喜。”法成譯本，智慧輪譯本與此相 似，應該說兩個重復相當
有味道，可以表現佛陀的欣喜與激動。“隨喜”謂見人做善事而高興，除了王堯譯本，
多採用這一詞語，意思與“贊同”無異，但“隨喜” 更主觀，而“贊同”則更客觀，作
爲現代人，王堯教授是以更冷靜更客觀的態度來翻譯這一作品的。
　　“降伏者如是贊同觀世音菩薩後，所有的天、人、修羅、空行等，聞佛所說，皆大
歡喜，信受奉行。”法月譯本：“佛說是意已……”由於前面沒有“降伏者” 的贊同，
那就成了前面的經文的述說者成了佛陀，這顯然是跟前面觀世音述說想矛盾，當是翻譯
者一時失察，而重譯時也沒有能夠改正，或者是法月爲了使是經的分 量更重，故意說是
佛所說，卻沒有考慮到前後一致。施護譯本雖然有佛贊同之語，但卻說“佛說是經已…
…”繼續將述說者的頭銜放在佛的身上。共利言譯本：“爾 時世尊說是語已，具壽舍利
弗大喜，充遍觀自在菩薩摩訶薩亦大歡喜，時，彼衆會天人、阿修羅、乹闥婆等聞佛所
說，皆大歡喜，信受奉行。”不但其他聽經的 “人”大歡喜，連說經的人、提問的人也
大歡喜，設身處地的想想，這更近於事實，而且也能給讀者以震撼力。“阿修羅”，慧
清譯本作：“非天”；“空行”其他 譯本皆作：“乹闥婆”或者與之讀音相近的其他詞。

　　（四）簡單的結論
　　1，各個時代的譯經，在一定程度上都反映了當時時代的語言特色、社會思想等，不
同譯本可以爲考察不同時代的語言、社會思想等提供活的化石。
　　2，翻譯者往往根據自己的理解，甚至是出於自己的需要，而擅自更改佛經的語句，
這一方面使得譯文不再忠實於原著，但另一方面，卻促使了經文內涵與外延的發展與擴
充，更重要的是，這是研究翻譯者以及他所代表的流派的絕好材料。
　　3，由於佛經的特殊性，如神秘、神聖等，使得《心經》的翻譯具有很大的繼承性，
很多句子、詞語，在各個時代的譯本相差不遠，因此不能因此錯誤的認爲這就是譯經所
在時代的語言特色。
　　注釋：
　　[1]參見《辭海•1989 年版》心經條。
　　[2]參《紅樓夢》第八十八回。
　　[3]參《太平廣記•卷第一百一十二•報應十一（崇經像）》（出《朝
　　野僉載》）。
　　[4]湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》中華書局 1983 第 296 頁。
　　[5]同上，第 211 頁。
　　[6]以上參見郭朋《漢魏兩晉南北朝佛教》齊魯書社 1986 第 296 頁。
　　[7]同上，第 298 頁。
　　[8]同上，第 301 頁。
　　[9]《高僧傳•鳩摩羅什傳》卷二，轉引自任繼愈《中國佛教史》第二卷中國社會科
學出版社 1985 第 322 頁。
　　[10]唐•道宣《續高僧傳》卷四一五：“會貞觀三年，時遭霜儉，下敕道俗隨豐四
出，幸因斯際，徑往姑臧，漸至敦煌。”引自《中國佛教思想資料選編》第二卷第三冊
中華書局 1983 第 22 頁。
　　[11]範文瀾《唐代佛教》人民出版社 1979 第 34 頁。
　　[12]《貞觀錄》卷十四：“東天竺沙門達摩戰涅羅至長安，引對大內，進贈方術、
醫方、梵夾、藥草、經書。”轉引自範文瀾《唐代佛教•隋唐五代佛教大事年表》第
188 頁。
　　[13]《大正藏》第五十五卷第 569 頁，此處轉引自方廣錩《般若心經譯注集成》 。
　　[14]參中國佛教協會《中國佛教》卷二知識出版社 1982 第 233 頁—235 頁。
　　[15]參黃夏年主編《佛教三百題》上海古籍出版社 2000 第 431 頁。
　　[16]同上。
　　[17]《辭海》1989 定條第 1138 頁。
　　[18]所謂“不思議”，《五燈會元》舉例道：“鳥巢滄海底，魚躍石山頭。”
　　[19]爲了行文了簡練，相同或者基本相同、對理解沒有大的影響的部分，略。下同。

　　[20]甲本脫“善女人”。
　　[21]轉引自《漢語大字典》“无”字條縮印本 1995 第 482 頁。
　　[22]唐•慧淨《般若波羅蜜多心經疏》，《般若心經譯注集成》第 172 頁。
　　[23]斌宗老法師《般若波羅蜜多心經要釋》福建莆田廣化寺印第 126 頁。
　　[24]同上，第 126 頁。
　　[25]參《辭海》“究竟”條 1989 年縮印本第 2017 頁。
　　[26]斌宗老法師《般若波羅蜜多心經要釋》福建莆田廣化寺印第 195 頁。
　　[27]參《漢語大字典》“唵”字條第 268 頁
　　參考書目：
　　1《辭海•1989 年版》
　　2 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》中華書局 1983 第一版
　　3 斌宗老法師《般若波羅蜜多心經要釋》福建莆田廣化寺印
　　4 中國佛教協會《中國佛教》知識出版社 1982 第一版
　　5 郭朋《漢魏兩晉南北朝佛教》齊魯書社 1986 第一版
　　6 任繼愈《中國佛教史》中國社會科學出版社 1985 第一版
　　7 黃夏年主編《佛教三百題》上海古籍出版社 2000 第一版
　　8《漢語大字典》縮印本 1995 第一版
　　9《中國佛教思想資料選編》中華書局 1983 第一版
　　10《太平廣記》光碟版
　　11 曹雪芹高鶚《紅樓夢》湖北人民出版社 1992 第一版
　　12 範文瀾《唐代佛教》人民出版社 1979 第一版
　　13 程湘清《西漢漢語研究》山東教育出版社 1984 第一版
　　14 程湘清《隋唐五代漢語研究》山東教育出版社 1990 第一版
　　15 錢鍾書《七綴集•修訂本》上海古籍出版社 1985 第一版
　　16 楊憲益《譯餘偶拾》三聯書店 1983 第一版
　　17 馬漢麟遺著《古漢語語法提要》陝西人民出版社 1985 第二版

　　附錄：
　　文獻綜述
　　作爲一個禮樂之邦，中國很早就有翻譯的傳統，《禮記•王制》：“五方之民，言
語不通，嗜欲不同。達其志、通其欲，東方曰寄、南方曰象、西方曰狄鞮、北 方曰譯。
”實際上，寄、象、狄鞮、譯都有翻譯的意思。《說文》：“譯，傳四夷之語言。 ”
（依段玉裁所訂）成書於西漢的《說苑》還舉了吳地一個活生生的例 子。而自從六朝開
始，在近千年的時間內，翻譯的重心都放在佛經的翻譯上，這必然要出現同一種佛經被
反復翻譯的現象，考察這些異譯本的異同，不但對譯介學有 著深刻的意義，而且對研究
佛學、研究古代漢語、研究古代文學等方面也有著深遠的影響。
　　古人對譯本的比較並不是絕無僅有的，《中華藏》、《契丹藏》等同時收錄同一 佛
經的不同譯本，在一定程度上，就已經有一個比較甄別的過程。《貞元錄》評 價法月 譯
本《般若波羅蜜多心經》說：“（以前的譯本）但有正宗，並無序分及流通分，今法月
所譯，三分具全，正宗經文不異玄奘者。”譯本的比較更多集中在佛 經的註疏上，註疏
者常常在某一句後面注：“或譯作……”這也是比較。但是一方面，這種比較往往只是
片言隻語的，很不成系統——這其實也是中國古代文論的通 病；另一方面，這種比較經
常只是無意識的比較，只指出了異同點，不作深入的分析與研究，或者至多只作一些孰
優孰劣的評判。
　　現代，在譯本比較方面，筆者個人以爲做的較好的是錢鍾書先生——實際上，筆者
的這篇論文在很大程度上便是受了錢先生著作的影響。在《林紓的翻譯》一文 中，他將
林紓的譯本與原文——其實既然寫成漢字，就已經是翻譯了——進行比較，不但探究了
林紓以及當時人翻譯的得失優劣，也考察了林紓翻譯的特色，特色形 成的原因等等，或
引經據典、或嬉笑怒駡，文字生動，語言幽默。他的另一篇《一節歷史掌故、一個宗教
寓言、一篇小說》並不是譯本的比較，但錢先生也承認這三 者“都有輾轉承襲的痕迹”，
而宗教寓言出現的最早，因此可以說，這三者（包括宗教寓言）在廣義上都是對同一個
故事的不同的翻譯,所以筆者是將這篇文章看作 譯本比較的。錢先生根據史書、佛經、小
說三者自身的特點與屬性，探討了譯本異同的深層次原因，這對創作與翻譯都有指導性
的意義。
　　方廣錩先生的《般若心經譯注集成》，不僅集成了現在可見的《心經》的十八種譯
本與二十六種敦煌遺書，而且在序言中，將二十一種漢文意譯本、音譯本及其 譯者作了
簡單的介紹與比較，在對法月譯本《般若波羅蜜多心經》（重譯本）的介紹中，方先生
既將法月譯本與以前的譯本進行比較，也向中國的讀者介紹了現載於 《日本大藏經》的
法月初譯本，並考證了這個譯本的真實性，以及與重譯本的異同，最後推斷，重譯本是
法月居華日久，漢文水平日益提高後，在參考了玄奘等譯本 的基礎上，對初譯本作的修
正潤飾，這無疑是對心經研究的一個重大的貢獻。
　　佛經譯本比較研究中，一個十分重要的環節就是對譯者的研究，因爲只有確定譯者
所處的時代、譯者的社會主張、政治主張，才能真正的弄清之所以這樣翻譯而 不那樣翻
譯的原因，正如一個共産主義者與一個民族主義者他們翻譯的馬恩著作絕不相同一樣。
歷代的《高僧傳》是一套很有價值的參考書，幾乎所有的僧傳都有專 門的“譯經門”，
介紹有名的佛經翻譯家。但是，由於種種原因，僧傳往往存在很多的訛誤，許多在中原
沒有名氣的翻譯家也被失載，這就需要其他材料來補充，個 人認爲較好的是任繼愈先生
編的一套《佛教史》，實際上，由於筆者只借到了宋人的《續高僧傳》，許多僧傳的材
料，都是轉引自《佛教史》或其他現代的資料。