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GUSTAV SIEWERTH

www.gustav-siewerth.de

DER MENSCH UND SEIN LEIB

TRIALOGO Verlag

D-78421 Konstanz

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Auflage : 2003/06 Alle Rechte vorbehalten!

Copyright 2003 by TRIALOGO

ERSTER TEIL

6

FRAGESTELLUNG

6

Die neuzeitliche Scheidung zwischen Geist und Natur

6

Die griechische Lösung der Frage

7

Die Wandlung der Sicht durch das christliche Denken

8

Die Lehre des Aquinaten von der Wesenseinheit von Leib und Seele

8

Die innere Unterscheidung und Scheidung von Leib und Seele

9

Der Ort der substantiellen Einheit des Menschen

10

Der Mensch als unterste Stufe in der Ordnung des Geistes

11

Die Materialität des Leiblichen in der Sicht der Seinsminderung

12

Scheinbare Bestätigung der Leibabwertung durch die Offenbarung, die Erbsündelehre und die unmittelbare Erfahrung

13

Die Scheidung im Tode als Hauptmotiv des platonisierenden Denkens

14

Die Lehre des heiligen Paulus

15

Die Aussagen der Kirchenväter

16

Die Einzigartigkeit des Menschenwesens

17

ZWEITER TEIL

19

AUFBAU

19

Der Mensch als Kind und Braut der Natur

20

Der Leib als Urhandlung des Menschen

22

Die Werkzeuglichkeit des Leibes

23

Welterfahrung und Daseinsenthüllung durch das Werk

24

Die haushälterische handwerkliche Kunst

25

Das Erscheinungsbild des Menschen

26

Das Weltwerk der Zeichen und die Sprache

27

Der Mensch hält sich und „ist da“ im Leibe

28

Die Individuation des Menschen durch die Materie

29

Die Materie als Grund der waltenden und sich ordnend aufbauenden Welt

31

Der Mensch als Einheit und Gipfel aller Natur

32

Vollendung und Fortsetzung des Naturopferwerkes durch den Menschen

33

Der durch Zeugung menschheitliche Mensch

33

Die Wesenseinheit der Liebe

34

Das Herz des Menschen

35

Die Lehre des Aquinaten vom Herzen

36

Ein dichterisches Zeugnis des Mittelalters

37

Die Selbstwerdung des Menschen im Abgrund seiner Besonderung

38

Die Ausgesetztheit der Liebe durch die Leiblichkeit und ihr Geschick

40

Der Mensch als Erzeuger des Menschen

41

Der Mensch als „daseiende Freiheit“

42

Das zeugend-gebärende Herz als Bild Gottes

44

Die Erbsünde und die Leiblichkeit

48

Der leibliche Mensch und die ewige Vollendung

48

ERSTER TEIL

FRAGESTELLUNG

Die neuzeitliche Scheidung zwischen Geist und Natur

Gemeinhin bewegen wir uns im durchschnittlichen Verständnis in der Formel, daß „der Mensch aus Leib und Seele bestehe“, oder aber, daß „er eine Seele und einen Leib habe“. Schon für ein unmittelbares, vages Erkennen bietet sich der Sachverhalt dar, daß der Leib zum Naturbereich, und zwar zum anorganischen wie auch zum biologisch-organischen gehört, während die Erlebnis-, die Erkenntnis- und Strebewelt der Seele in einem anderen Seinsbereich wurzeln. Sofern man sich infolge der naturwissenschaftlichen exakten Methode daran gewöhnt hat, die Gegenstände der Natur im Beziehungssystem der raumzeitlichen Bewegung zu messen und die Massen und Energien additiv als Vielfaches oder Summen von Maßeinheiten zu bestimmen, hebt sich seit Descartes „das ausgedehnte Naturding“, die res extensa, kraft seiner Räumlichkeit absolut gegen die „denkende Wesenheit des Geistes und der Seele“, die res cogitans ab, in dem Maße, daß es keine vermittelnden Bezüge zwischen beiden gibt. Also entsteht die moderne Frage nach der Einheit des Menschen von dieser Sicht her mit einer vordem nicht gekannten radikalen Schärfe, die noch dadurch gesteigert wird, daß alle Vorgänge der Raumdinge kraft der mechanischen, allgemeinen Naturgesetzlichkeit nur als absolut determinierte „Funktion aller Natur“ begriffen werden können. Dadurch wird ein Einwirken von einem Bereich in den anderen von vornherein unmöglich gemacht, so daß sich von hier aus die Grundentscheidungen und Lehrbegriffe des neuzeitlichen Denkens leicht verstehen lassen. Denn nun bietet sich die Lösung an, daß beide Bereiche einander parallel laufen, ohne sich zu berühren und zu bewegen, so daß ihre Zu- und Gleichordnung nur durch Gottes Dauerwirken oder durch eine „prästabilierte Harmonie“, d. h. durch eine überzeitliche, vorsorgliche Vorordnung gewährleistet ist. Als zweite Lösung liegt nahe, die dinghafte oder wesenhafte Eigenwirklichkeit eines Bereiches zugunsten des anderen aufzulösen, d. h. entweder einem „Idealismus“ zu huldigen und die Leib- und Körperwirklichkeit zum Schein und zu einem Erzeugnis des Geistes zu machen, dergestalt, daß der Geist als endlicher sich in sich selbst spaltet und seine eigene Wirklichkeit als Entgegenstehendes (Ob-jectum) sich als einem Subjekt zu Anschauung und Erkenntnis und zur Selbstverwirklichung „entgegenwirft“. Alles Leibliche ist dann nur Außenseite, Gegenwurf, Moment, Phase und sich vermittelnd aufhebender Teil des Geistes selbst. Oder aber der Leib wird Träger und Erzeuger des Geistes, und alles Geistige wird zu einem „Epiphänomen“ des Materiellen, Resultat und Folge einer chemischen Synthese, die Materie selbst wird zum potentiellen, göttlichen Werdeschoß des Lebens und des Geistes. Der berechenbare Stoff wird der Grund aller Dinge, und die „Wissenschaft der Natur“ ist damit die zeitlich ermöglichte Selbstdurchdringung der körperlichen, chaotisch flutenden Gottesmasse, die endgültige Rückkehr des Naturgrundes zu sich selbst nach den zeitlichen Äonen des Kampfes, des Chaos, der mörderischen Zerfleischung und Verwüstung. Die greuelhafte

Dumpfheit dieser Phantastik, die man als Hohn und Schmach des Menschengeistes bezeichnen darf, nährt sich von der funktionalen, mechanischen Allgesetzlichkeit der vergangenen und überwundenen Periode der Naturwissenschaft und dankt ihren Einfluß einem uferlosen Verfall des Denkens und der Ausbreitung einer einseitigen Halbbildung. Der Wesens- und Seinserkenntnis entwöhnt, verfällt der Geist rasch den er- rechenbaren Zusammenhängen, den technischen Funktionen sowie dem Gewoge seiner unausgewiesenen Vorstellungen, deren Gegebenheiten er phantastisch seinen naiv und gläubig hingenommenen materiellen Naturgründen aufpfropft. Was der moderne Geist sich an Entwicklungen von „unten her“ vorgegaukelt hat, gereicht ihm überall da, wo er das methodisch Zulässige echter Grundentfaltung und angelegter Selbstauszeugung verlassen hat, keineswegs zur Ehre. Es ist nicht zu verwundern, daß die Realisierung dieser Seinsauslegung den Menschen selbst schließlich ins Massengrab eines gesellschaftlichen Allgesetzes gestoßen und die manische, furchtdurchsetzte Phantastik primitiver Religionen und Seelenzustände mit der Vergottung brutaler Machtmenschen heraufgeführt hat.

Die griechische Lösung der Frage

Bevor diese Entwicklung begann, hat die genannte Grundfrage nach der Einheit von Geistseele und Leib das abendländische Denken tief bewegt. Die sinnlich erfaßbare, dem Wandel, dem Schein und schließlich dem Verfall unterworfene Leiblichkeit mit ihren unbegreiflichen Zufälligkeiten wird in der griechischen Philosophie dem Logosgeist entgegengesetzt, der das Sein selbst, das Ewige und Ganze, das Allgemeine und Vollendete, das Seinsollende und Gültige ansieht und einsichtig zum Maßgrund seines Erkennens und Handelns erhebt. Der Geist denkt „absolut“, d. h. er löst das Gesetz und die Idee von den zufälligen, zeitlichen Bedingungen der körperlichen Welt und hat dieses „absolute“, abgelöste Erkenntnisleben aus dem eigenen Gedächtnisgrunde einer ewigen Seelensubstanz, die dem schattenhaften, mit Unwesen vermischten Leibe wie einem fremden Grunde angeheftet ist. Also schien es dem göttlichen Platon, daß die Seele von ihrem Leibe, diesem schattenhaft dunkeln und wesenlos drängenden Triebgrund mit seinem sinnlichen Gaukelspiel, wie von einem Kerker zur Strafe eingefaßt sei, aus dem sie sich im „Aufschwung ins Vollkommene“ zu lösen habe. Man muß sich vergegenwärtigen, daß die Griechen eine Schöpfung aus dem Nichts nicht kannten, so daß sie Gott eine ewige Materie als einen chaotischen Ungrund, der nichtig und wesenlos ist, entgegensetzten, aus dem die Dinge durch Gottes einströmendes Formenwirken entstanden. Alles Wesenlose, Wandelbare aber hat teil an jenem außer- und widergöttlichen Grund. Je mehr aber Gott als der Ewige und Eine, als sich selbst denkender Geist begriffen wird, um so mehr wird der Mensch auseinandergespannt, sofern er einerseits selbst Geist ist und das Eine und Unwandelbare denkt, während er andererseits der zufälligen, wandelbaren und zerstreutmannigfaltigen Leibwelt verhaftet ist. Sein Eigentliches aber ist der des Ewigen mächtige Geist, während der Leib der Sphäre des sich in der Zerstörung und im Chaotischen verlierenden Nichtseins der

Materie angehört. Also versteht man leicht, daß man sich „schämen konnte, einen Leib zu besitzen“, und das in einem Volke, das den Menschen und die Götter einst selig pries, solange und soweit sie sich der leiblichen Blüte und Kraft erfreuten, weil ihm das Leibsein als das eigentliche Leben galt. Als daher später die östliche Gnosis lehrte, daß die physische und die psychische Welt Werk und Ausgeburt der Finsternis seien, in die die Menschengeister aus einem Lichtreich herabgestürzt seien, konnte sie an die spätgriechische Seinsdeutung anknüpfen und dadurch die hellenistische Welt erobern.

Die Wandlung der Sicht durch das christliche Denken

Die genannten Grundunterscheidungen und Seinsbestimmungen von Geist und Materie bleiben nun auch für die christliche Deutung in Geltung. Durch die Lehre von der Schöpfung aber, in der Gott am Anfang „alles gut gemacht“ hat, wird dem Gegensatz von Geist und Materie das metaphysische Gewicht genommen. Beide entstammen dem göttlichen Schöpfergrund und beide sind im Ganzen des Seins sinnvoll und gut, ja sie sind einander zugeordnet, und zwar auf mannigfaltige Weise. Auch der Gegensatz von Wandelbar und Unwandelbar deckt sich nicht mehr mit dem des Materiellen und Geistigen und verliert an Gewicht vor dem Gegensatz des Göttlich-Ewigen und des Geschaffenen einerseits und des Gnadenhaften und Gottabgekehrten andererseits. Darum kann bei Augustinus das ganze sinnenhafte Leben in der Einheit der Geistseele selbst verwurzelt werden. Alles am Menschen ist Geist, Liebe und Wille, und es liegt an der Urentscheidung und Richtung dieses Willens, ob er sich erkenntnismäßig auf Gott hin lichtet oder dem Irdischen verfällt und seine Vernunft sich verdunkelt. Der Leib selbst wird gegenüber dem Geist-Seelengrund ein Medium zur Empfängnis von Einwirkungen von seiten der Dinge. Was an ihm als „Verwesung“, „Wandel“, „tierische Triebhaftigkeit“ erscheint, wird aus dem Geistwillen durch seine ursprüngliche Verkehrung gewissermaßen erzeugt und kommt daher dem Leiblichen als solchem gar nicht zu. Trotzdem ist es nicht schwer zu zeigen, wie die griechische „Hierarchie“ der Seinsordnungen, die das Menschsein selbst durchwalten, auch im augustinischen Denken bis ins Mittelalter hinein lebendig bleibt.

Die Lehre des Aquinaten von der Wesenseinheit von Leib und Seele

Thomas übernimmt die Lösung des Problems, die Aristoteles auf Grund seiner energetischen Seinslehre gegenüber dem platonischen Zwiespalt in Gang gebracht hat. Ihre klassische Definition ist: „daß die Seele die substantielle Form eines beseelten Leibes sei“. Das bedeutet bei Thomas, daß die Seele die gesamte physische, vegetative, sensitiv organische Durchformung des Leibes ausübt, daß sie ihn durchdringt in ununterbrochener Kontinuität bis zum Substanzgrund der ersten, völlig ungeformten Materie, die als ein „rein Empfängliches“ von ihr erweckt, gerichtet, verseelt und verleiblicht wird.

Freilich reicht diese Durchformung nicht zur „Einwandlung“, so daß das Eigenwirkliche der physisch und animalisch vorgeformten „Leiblichkeit“ sich weiterhin gewichtig geltend macht und die Aussage verbietet, daß die Seele der Leib „sei“. Wohl aber ist es erlaubt und notwendig zu sagen, daß Leib und Seele ein einiges, von einem Formgrund her gebautes, durchwaltetes und belebtes Wesen seien, das im Ganzen dessen, was es ist, durch diese innere Durchdringung der beiden Seinsgründe bestimmt ist. Man könnte fragen, wie es angesichts einer solchen Lehre überhaupt noch zu einer ontologischen oder mora- lischen „Herabsetzung“ der Leiblichkeit kommen konnte? War denn nicht alles Leibliche nun ganz wörtlich genommen „von Grund aus“ seelenhaft, und war die Seele als einfacher Substanzgrund nicht schlechthin „leibhaft“, da sie des Leibes nicht nur bedurfte, sondern eben als „Leibform“ schlechthin und absolut in ihrer Formalität selbst bestimmt war? Im Maße sie als „einfach“ begriffen wurde, mußte das Merkmal, Form eines Leibes zu sein, sie bis ins Innerste ihres Seins bestimmen, so daß sie ohne Leib gar nicht ihres eigenen Wesens innesein konnte. Dann aber bietet sich als Folgerung an, daß man weder die Seele noch das Leibliche in ihrer Isolierung verstehen kann, da beide ja nicht nur zur Einheit eines Wesens verwachsen sind, sondern sich zum Sein selbst bringen, sich konstituieren, tragen, durchformen und durchdringen. Die vulgäre Redeweise vom „Leib“ und die betont gegensätzliche von der „Seele“ ist ontologisch äußerst fragwürdig und vage; eine gemüthafte Trauer, eine Angsterregung ist stets ein „menschlicher Vorgang“, als solcher auch ein „seelischer“, aber nie im Gegensatz zum Leibe, sondern in organischer Einheit mit ihm. Die „Menschen“-Angst lebt ebenso im Leibe wie in der Seele. Wie aber kommt es, daß diese bedeutungsvolle Grundkonzeption im christlichen Raum keineswegs das Gewicht erlangte, das ihr gebührt, und von entgegengesetzten Vorstellungen und Gedankenreihen immer wieder zurückgedrängt, verstellt oder sogar aufgehoben wird? Es ist überaus klärend für das Gesamtproblem, dieser Frage nachzugehen.

Die innere Unterscheidung und Scheidung von Leib und Seele

Zunächst gilt es zu sehen, daß in der Einheit des seelendurchformten Menschen die Unterscheidung von Leib und Seele ontologisch in zweifacher Weise fortwaltet. Die erste Unterscheidung liegt im Leibseelischen selbst, da hier alle Vorgänge betrachtet werden können, sofern sie dem Formengrund entspringen oder aber von außen empfangen und dem Menschen irgendwie „angetan“ werden. Im ersten Falle ist der Vorgang „seelenhaft“, auch wenn er in einem leiblichen Organ sich vollzieht; wird der Mensch aber von außen affiziert, so erleidet er primär die Wirkungen der Naturdinge und verhält sich in dieser Hinsicht zunächst selbst „materiell“, d.h. empfänglich für eine körperliche Wirksamkeit. Unter dieser Hinsicht ereignet sich das Seelenhafte wie das spezifisch Materielle an dem einen und selben durchseelten Leib. Die zweite Unterscheidung ist die, daß das Seelische und Geistige die leiblich-organischen Bedingungen völlig übersteigt. Der Mensch ist also hierarchisch gebaut, und zwar ist das Bau- und Ordnungsmaß aus den

ontologischen Grundbezügen des geistigen und materiellen Seins hergenommen, die bereits im griechischen Denken erarbeitet wurden. Da das Materielle das Zerstreuende, das Einengende, das Besondernde und das Leidende ist, so steht es im konträren Gegensatz zur Einfachheit, Universalität und Aktualität Gottes und des reinen Geistes. Je mehr es aber dem Menschen darauf ankommt, diesem einfachen und allgemein göttlichen Sein erkennend und strebend sich zu nähern, gewinnen die geistigen, immateriellen Kräfte ein solches Übergewicht, daß die begrenzten vegetativen und sensitiven leiblichen Vermögen wie ein „Akzidentelles“ und „Uneigentliches“ zur Seite treten. Sie haben keine Bedeutung, als die inneren geistigen Erkenntnisse zu ermöglichen, und zwar durch „Vermittlung“ der sinnlichen Anschauungsgehalte oder durch die Erhaltung des Lebens. Das Sein des Menschen als Einheit von Leib und Seele tritt damit zur Seite vor dem Unterschied im Gefüge seiner Vermögen. Diese sind es dann auch, die im eigentlichen Sinne das konstituieren, was wir unsere erfahrbare Leiblichkeit nennen. Denn nach Thomas gehen die geistigen Vermögen aus dem Seelengrunde hervor, und sie erst entlassen aus sich wie das Licht die Farben so die Vermögensformen der unteren Kräfte, die sich in den leiblichen Organen ein Medium ihrer Wirkbereitschaft aufbauen. Der „organisierte“ Leib ist daher eine Vermögensordnung, deren Wirksamkeit dem umgreifenden Vermögensganzen des Geistes zu- und eingeordnet ist. In dieser Ordnung aber waltet vordringlich die hierarchische Stufung mit ihren „unendlichen“ Unterschieden, kraft deren das „Niedere“ das „Obere“ von sich aus nicht zu bestimmen vermag und als ontologisch schwacher Nachhall und Nachprägung des Höheren bestimmt bleibt.

Der Ort der substantiellen Einheit des Menschen

Die Unterscheidung von Vermögensordnung und Substanzeinheit ist von größter Bedeutung, denn im Vermögensbereich faltet sich die Leiblichkeit in vegetativen und sensitiven Organen, Teilen und Funktionen aus, die den spezifisch seelischen und vor allem den geistigen Kräften entgegengesetzt scheinen, so daß von hier aus leicht der Blick in die Seins- und Wesenseinheit des geist-leiblichen Menschen verstellt wird. Dann freilich scheint es so, als „habe“ der Mensch einen Leib und eine Seele, oder als wäre das Leibliche ein zum Geist-seelenhaften Hinzutretendes. Es wird vergessen, daß der Mensch verleiblichte Seele und durchseelter Leib „ist“, daß also die substantiale, seinshafte „Information“ der Materie unmittelbarer statthat, gleichsam aus der Seelensubstanz her sich ereignet und die materielle Grundlage an sich zieht und seinshaft durchwaltet – dergestalt, daß die Vermögensorganisation von einem tieferen Einheitsgrunde, dem ganzen Menschen, umhalten und von ihm her ermöglicht ist. Sie stellt also jeweils einen Teilvorgang in dem immer schon ganzen Menschenwesen dar. Es muß daher einen inneren Einheits- und Lebensgrund geben, eine Wesenswurzel, von dem die teilhafte, gestufte und geordnete Organisation her ausgeht, in dem sie sich entfaltet und in den sie immer zurückgeht. Es ist dies ohne Zweifel der Herz- und Wurzelgrund, die Lebensmitte des einen Menschen, in dem er als Natur Einheit und Dasein hat, in der die Natur ins personale

Selbstsein einströmt oder dieses sich als diese Menschennatur fühlt und erfährt. Hier hat das vegetative wie das sinnliche Leben seine einheitliche Wurzel, wie hier das Leben überhaupt gründet, so daß alles, Geist, Seele und Leib, sich aus dieser Grundtiefe nährt, in sie einschwingt und durch sie ineinander überströmt. Alles, was der Mensch ist, ist er durch sein Herz, jenen Grund und Abgrund unserer Natur, der als Einheitsgrund des Ganzen mehr ist als das „ rein Geistige“, mehr als das „rein Seelische“, mehr als das Sinnenhafte und Vegetative, weil es alle diese Bereiche durchwaltet und miteinander seinshaft und wesenhaft, d. h. „substantiell“ einigt. Diese Naturmitte des einen Menschenwesens, die auch im aristotelischen Systementwurf vom Menschen ontologisch gefordert ist, ist durch die oben genannten Betrachtungshinsichten aus dem Blick gekommen * .

Der Mensch als unterste Stufe in der Ordnung des Geistes

Angesichts der hierarchisch gestuften Vermögensorganisation liegt die Gefahr nahe, sich mit der „Einheit“, die sich aus der Selbsterkenntnis des Geistes durch sein aktuelles Vernunftleben ergibt, zu begnügen und alles übrige diesem Geistleben zu- und unterzuordnen. Die Würde, Weite, Helle und Gültigkeit der allgemeinen Seinserkenntnis, die die Vernunft hervorbringt, scheint eine solche Zuordnung völlig zu rechtfertigen. Man muß sich vor Augen halten, daß der ontologische Systementwurf des Aquinaten eine solche Blickrichtung scharf artikuliert. Denn das eigentlich und wahrhaft Seiende, das Vollkommene ist die einfache Wirklichkeit Gottes, in der Sein, Erkennen und Wollen einen einzigen ununterscheidbaren Seinsakt bedeuten. Nach seinem Bilde wird der Engel als „reiner Geist“ begriffen, der zwar das „Sein“ empfing, aber als Wesensform eine vollkommene, in sich einfache Vernunftaktualität darstellt, die unmittelbar mit ihrer eigenen Wesens- und Lebensfülle in sich einleuchtet und sich erkennend durchdringt. Sie ist durchlichtet von den Bildern aller Wesen, die Gott vom Ursprung her ins Vernunftleben der Geister einströmen ließ, so daß sie nichts mehr von außen empfangen. Sie sind selige Monaden, ganze, einfache Licht- und Vernunftswelten, die sich in sich selber spiegeln, „Räume aus Wesen, Schilde aus Wonne, Tumulte stürmisch entzückten Gefühls und plötzlich einzeln Spiegel, die die entströmte eigene Schönheit wiederschöpfen zurück in das eigene Antlitz“ (Rilke). Ist der Engel der durch sich selbst und durch Gottes Licht erfüllte und vollendete, ganz innerliche Geist, so ergibt sich eine Stufung der Engel dadurch, daß ihre Wesensbreite und die eingeströmte Lichtfülle sich verringert. Am Ende steht dann ein Wesen ohne innere Eigenwirklichkeit und ohne göttlichen Bildzustrom. Es ist ein Wesen, dessen Sein gleichsam nur „in Möglichkeit“ existiert, das von sich aus nicht in Tätigkeit ausgehen kann, weil es kein innerlich vollendetes Eigenleben hat; es ist wie eine „Tafel, auf der nichts geschrieben steht“. Weil es solchermaßen unvollendet ist und nicht zu sich selbst zurückzugehen vermag, bedarf es der Einwirkung von außen, um zu Bewegung und Fülle zu kommen.

* Es ist deshalb höchst bedeutungsvoll, dass Dr. Anton Maxsein in einem noch ungedruckten Augustinuswerk diesen Seins- und Daseinsgrund des Menschen für die augustinische Anthropologie freigelegt und durch alle Bereiche des erkennenden, glaubenden, liebenden Geistes feinsinnig verfolgt hat.

Dieses Wesen ist der Mensch, in der Ordnung der Geistformen die niedrigste Form, so leer und gehaltlos, daß sie sich unendlichmal individualisieren und wiederholen läßt, ohne daß in ihr selbst ein Grund zu abwandelnder Unterscheidung gefunden würde. Er ist das Erlöschen des Eigenlichtes, der enterbte und beschränkte Geist, der sich auf die zerstreuten, verworrenen, zufälligen materiellen Dinge bezieht und zu ihnen nur durch viele Vermittlungen gelangen kann. Der Mensch ist eine negative Grenze, eine abfallende Wesens- und Seinsminderung, ein durch und durch nichtiges Wesen, das sich in allem, was es ist oder sein soll und wird, erst ermöglichen muß und zugleich bei jedem Schritt auf anderes, als es selbst ist. angewiesen ist. Also ist es nach außen gekehrt, so sehr, daß es am Ursprung seiner selbst nicht inne ist und anderes eher erkennt als sich selbst.

Die Materialität des Leiblichen in der Sicht der Seinsminderung

Unter dieser Sicht ist der Leib, die ganze „Materialität“ des Menschen ein ergänzender Behelf, durch den die leere Geistform zu Inhalten und Erkenntnissen gelangt, die an die Stelle des göttlichen Lichtes und der göttlichen inneren „Bilder“ treten, durch die die Geisttätigkeit sich entzündet, sich selbst erkennt und schließlich zu Gott, ihrem Ursprung, erkennend und strebend aufsteigt. Diese systematische Ordnung, die außerordentlich erhellend ist für das Wesen des Menschen, hat die Gefahr bei sich, das Menschsein übergewichtig von der Ordnung der Geister her und darum im Spezifischen seiner leiblichen Natur primär negativ, im Sinne der Seinsminderung und des Seinsabfalles zu sehen, was sich bei oberflächlicher Sicht durch das Akt-Potenz-Gefüge des Seins noch verschärft. Denn die „Materie“, der eigentliche Möglichkeitsgrund der Körper und des Leibes, ist die negative Grenze, das Aufhören und Erlöschen des Seins, daher ein Nichtsein, ohne Halt, ohne einigende Tiefe, ohne gestaltende Kraft, ohne unterscheidende Qualität und Fülle. Dieses Nichtsein ist der Grund des Verfalls, des Wandels und der Schwäche, der Entartung, Zerstreuung, der Verworrenheit, des wesenlosen Zufalls und des Scheins. Also scheint es, daß der Mensch seine Leiblichkeit nur als zeitliches Organ, als vermittelnden Behelf habe, damit er sich aus den trüben Bildern der Körper zu den reinen, „absoluten“, d. h. von der Materie gelösten, allgemeinen Wesenheiten erhebe und dort im Reinen, Allgemeinen, Unvermischten und Idealen zum Ewigen und Unwandelbaren seiner Geist- und Engelnatur gelange, daß er sich „vergeistige“, um mit dem unwandelbaren, sich über die organische Leiblichkeit erhebenden Teil seiner Substanz ewig weiterzuleben und in Gott zu ruhen. Denn nur die leiblose, leibübersteigende Seele ist ewig, während „der Leib vergeht“ und dem Tode unterworfen ist. Diese Vorstellung, die bei unseren Gebildeten durch die Platolektüre der Schule grundgelegt ist und so für das Denken bestimmend bleibt und sich durch die ontologisch tief begründete und berechtigte Hierarchie des Vermögensgefüges des Menschen erhärtet, wird schließlich dadurch völlig übergewichtig, daß sie mit vielen

lapidaren Aussagen des Glaubens und der Theologie und mit einer unmittelbaren Lebenserfahrung im Einklang scheint.

Scheinbare Bestätigung der Leibabwertung durch die Offenbarung, die Erbsündelehre und die unmittelbare Erfahrung

Denn die Seele ist ja ewig und zu Gott berufen, während der Leib ein „Leib des Todes“ ist, wie Paulus sagt, der im Römerbrief bekennt: „Mit dem Geiste diene ich dem Gesetze Gottes, mit dem Fleische aber diene ich dem Gesetz der Sünde.“ Ist des weiteren nicht der Mensch dem Fluche Gottes verfallen, weil er Adams Sünde geerbt hat? Wer aber ist der Träger dieser Erbschaft, wer vermittelt sie, und aus welchem Grund entspringt die Neigung zum Bösen? Da die Seele jedes einzelnen Menschen unmittelbar von Gott ausgeht, so ist sie als erkennender, wollender Geist offenbar unbefleckt vom Gesetze der Schuld; also kann nur das vom Menschen gezeugte Naturleben, so scheint es, die Urschuld empfangen und vererben. Daher scheint der „Leib“ der eigentliche Ort der Sünde zu sein, wie es bei Laktanz, dem „christlichen Cicero“ am Anfang des 4. Jahrhunderts, zum Ausdruck kommt: „Der Seele haftet das Gute an, dem Leibe das Böse, der Seele Licht, Leben und Gerechtigkeit, dem Leibe Finsternis, Tod und Ungerechtigkeit.“ „Im Geiste haben die Tugenden, im Leibe die Laster ihren Sitz, und beide bekämpfen sich wechselseitig.“ Ist dies nicht dem ähnlich, was Paulus im Römerbrief sagt: „Unser alter Mensch ist mitgekreuzigt worden, auf daß der Leib der Sünde zerstört werde und nicht mehr der Sünde diene.“ Oder: „Als wir im Fleische lebten, wirkten die sündhaften Lüste infolge des Gesetzes in unseren Gliedern, so daß sie dem Tode Frucht brachten.“ Aus dem erschütternden Ernst solcher Sätze versteht sich das Wort des Vaters und Einsiedlers Dorotheus, daß der Leib „sein Todfeind“ sei: „Er tötet mich, und ich töte ihn.“ Stimmt nun nicht mit diesem Gesagten unsere unmittelbare Erfahrung überein, daß all unsere Schwächen und unser geistiges und physisches Elend den Bedingungen unseres sterblichen, verletzlichen Leibes entspringen? Ist das, was uns bedrängen und verwirren kann, Hunger, Durst, der Trieb des Geschlechtes, der Hang nach Zerstreuung und sinnlicher Ergötzung, nicht in der Tat leiblichen Ursprungs? Und haben wir das Leibhafte in allen Seinsweisen des Vegetativen, Sinnlichen und Triebseelischen nicht mit dem Tier gemeinsam, in dem Maße, daß uns die Möglichkeit schreckt, in der „Erniedrigung“ an das Sinnliche dem „Tierischen“ zu verfallen, dem Dumpfen, Wüsten, Verworrenen, dem Elend des Leeren, Wandelbaren und Trügerischen? Ist so der Mensch nicht eine unselige Verbindung von Engel und Tier, und scheint es nicht seine Aufgabe, das Unwürdige, das ihn fesselt und erniedrigt, d. h. die Bedingungen der Leiblichkeit, Krankheit, Schwäche, Nahrung und Ausscheidung, Zeugung und Verwesung zu überwinden und „seinen Leib zu züchtigen und unter die Botmäßigkeit zu bringen“ (Paulus)? Scheint das nicht der Sinn der „Jungfräulichkeit“, „engelhaft“ zu leben und sich frei zu halten von den Lüsten, Geschäften und Sorgen die-

ser im Dienst der Leib- und Lebensnotdurft sich verzehrenden Welt? Ist es nicht unsere Aufgabe, „der Wollust des Wurmes“ zu entsagen und „als Cherub vor Gott zu stehen“ (Schiller)? Nimmt man all das Gesagte zusammen, dann erst versteht man die ganze Macht der Beirrung, die die Lehre der Kirche verstellt und verdunkelt, daß die Geistseele die „Form des menschlichen Leibes“ ohne jedes vermittelnde Prinzip darstellt, und daß der Mensch seine Seele wesensgemäß nicht mehr „ist“ als sein Leib, wenn es auch berechtigt und notwendig ist, dem formalen Seinsprinzip seiner Immaterialität – seiner Einfachheit und seiner aktuierenden Energie wegen – ontologisch eine höhere Seinsart zuzuerkennen. Aber diese Seele ist immer nur ein konstituierender Seinsgrund und nicht das „Sein des Menschen“. Man kann diesen Unterschied nicht genug betonen, und es soll unsere Aufgabe sein, dieses Sein im besonderen Hinblick auf das Wesensgefüge der Leiblichkeit zu enthüllen.

Die Scheidung im Tode als Hauptmotiv des platonisierenden Denkens

Was uns das Festhalten an der Wesenseinheit des Menschen schließlich am stärksten verwehrt, das ist die Scheidung, die sich im Tode vollzieht. Wenn der „Leib“ des Gestorbenen hier vor unseren Augen als „sterbliche Hülle“ liegt und wir schaudernd innewerden, wie er der Verwesung verfällt, während die Seele ins unwandelbare ewige Leben eingeht, ist es dann nicht aufdringlich klar, daß die „Pilgerschaft“ im Leibe nur eine vorübergehende Haft und Verhaftung oder eine „Geburtsphase“ war, aus der wir „entwerden“ als neue rein geistige Schöpfung, „als engelhafter Schmetterling“ aus dem „Erdenwurm“, wie Dante sagt. Und stimmen hiermit nicht alle „Idealisten“ und „Spiritualisten“ überein und jene asketischen Richtungen im Raume der Kirche, die in der „Züchtigung“ des Leibes, in der „Abtötung“ jeder sinnlichen Regung bis zum Äußersten gingen; ist schließlich nicht jeder mystische Aufstieg damit erkauft, daß die „unteren“ Kräfte der Seele erlöschen, um das Leben in der innersten Tiefe der Seele zu entbinden oder doch seine Entfaltung nicht zu hemmen? All diese Dinge sind wichtig, weil sie unsere Erkenntnis des Menschenwesens von Grund aus bestimmen und ganz entschieden in eine Richtung weisen, die die leib-seelische Wesenseinheit des Menschen in Frage stellt oder im Grunde ganz aufhebt. Darum gibt es einen Krypto-Platonismus im christlichen Denken, der uns tiefen Unsicherheiten preisgibt und gewiß zeitweise im Raum der Kirche, wenigstens im Hinblick auf die asketischen Grundhaltungen, vorherrschend war. Es ist kein Zweifel, daß Motive der gnostischen und spätgriechischen Leibverachtung, besonders in der Frühzeit der Kirche, da ein mönchischer Asketismus einen heroischen Kampf gegen die dekadente Verdorbenheit der Spätantike kämpfte, die Grundhaltungen der Christenheit mitbestimmte, die heilige Aufgabe der Leibeszucht naturverächterisch belastete und dazu bei- trug, daß sich das Mysterium der christlichen Ehe im Bewußtsein vieler nicht zur vollen sittlichen und geistlichen Würde erhob.

Vielfach blieb die Haltung des christlichen Volkes von archaischen, naturheidnischen Vorstellungen bestimmt, sofern das gesittete Heidentum in tiefer Erkenntnis der Gefährdung der Sitte durch Trieb- und Sinnenschwäche die sittliche Ordnung der Ehe, wie die absolute Zuordnung und Bindung der Ehefrau an den Mann mit grausamen Strafen rechtlich absolut versiegelte und in Kleidung und Sitte Schutzmächte und Sicherungen errichtete, die sich wie sperrende Verkleidungen bis zur Vermummung ausnehmen. Die Erfahrungen des Dämonischen im geschlechtlichen Triebleben, das die persönliche Freiheit in Frage stellt, das angstbesetzte Verschweigen dieser innersten Lebenssphäre und ihre moralistische Überbelastung und Fehldeutung mögen weithin zu einer gefühlsmäßig abwertenden Haltung des christlichen Volkes beigetragen haben. Dieses Archaische in Sitte und Lebenshaltung mit seinen unbewältigten seelischen Bereichen hat eine innere Verwandtschaft zur platonisierenden Naturverachtung, so daß es leicht verständlich ist, daß sich diese Formen nach der Verchristlichung des Volkes nicht nur erhielten, sondern sich sogar verschärften. So ist kein Zweifel, daß die ehrfürchtige, das heilige Geheimnis des Leibes verhüllende geistliche Gewandung heute noch von vielen als Zeichen der Leib- und Naturverachtung aufgenommen wird.

Die Lehre des heiligen Paulus

Daß eine solche Haltung nicht der Lehre der Kirche und der Heiligen Schrift entspricht, enthüllen die wunderbaren paulinischen Worte, die das Geheimnis unseres Leibes betreffen. Wenn er auch sagt, daß „Fleisch und Blut das Reich Gottes nicht besitzen können“ und „die Verwesung nicht an der Unverweslichkeit teil hat“, so betrifft dieses den irdischen Menschen, der nicht zur Gliedschaft mit dem leib- lich auferstandenen Christus und zur Kindschaft Gottes berufen ist in Seiner die ursprüngliche Schöpfung der Natur wiederherstellenden und überhöhenden Gnade. Wer aber Gottes ist, ist nicht nur im „persönlichen Glauben“ wie „in einem mathematischen Punkt“ erneuert, wie Luther im schärfsten Gegensatz zu Paulus lehrt, sondern er ist nach Paulus eine „neue Schöpfung“, und die hienieden anhebende Wandlung betrifft die Lebensgründe der ganzen Menschennatur. Denn „die Liebe Gottes ist in unsere Herzen ausgegossen“, in denen der geist-leibliche Mensch seine Lebenseinheit hat. Sofern aber der Heilige Geist diese Liebe ist, besetzt er nicht etwa nur unser Denken und Wollen oder unseren „Geist“ weil Er, der Schöpfergeist, keine Macht der Scheidung und Schöpfungsverachtung ist. Er ist vielmehr jene alldurchdringende „Gabe Gottes“, die das Oberste und Unterste durchdringt, einigt und versöhnt. Er ist Heiliger Geist und Heiliges Leben zumal, die alldurchdringende, allverwandelnde, all-lösende und -erlösende Macht der Liebe, die in der Lebensmitte des Menschen allein, das heißt im Herzen eigentlich wohnt und von hier aus Leib und Geist durchatmet, daß im sanften Feuer Seines Lebens der Mensch sich selbst im Ganzen seines Seins in neuer Freiheit besitzt. Von hier aus allein wird uns das wunderbare Wort aus dem Korintherbrief verständlich:

„Wißt ihr nicht, daß eure Glieder ein Tempel des Heiligen Geistes sind, der in euch wohnt, den ihr von Gott

habt, und daß ihr nicht euch selbst gehört? Denn ihr seid um einen teuren Preis erkauft. Verherrlichet und

traget Gott in eurem Leibe.“ Wer aber teil an Christus hat, dem Auferstandenen, hat teil an seinem Leibe, also „sind wir Glieder seines Leibes, von seinem Fleisch und seinem Gebein“. „Wenn aber der Geist desjenigen, der Jesum von den Toten

eure sterblichen Leiber lebendig machen, um seines Geistes

willen, der in euch ist.“ Diese Leiberweckung aber ist ein Geheimnis der ganzen Schöpfung, die der „Geist

des Herrn erneuern wird“. „Darum seufzen alle Geschöpfe und liegen in Geburtswehen immer noch,

auch wir warten immer noch auf die Kindschaft Gottes, auf die Erlösung unseres Leibes. Denn dieses Verwesliche muß die Unverweslichkeit anziehen.“

Diese „Geburtszeit“ ist zugleich „Zeit der Aussaat“. Freilich, „gesät wird in Verweslichkeit, aber auferstehen

gesät wird in Schwachheit, auferweckt in Kraft, gesät wird ein

seelenhafter Leib, auferweckt wird ein pneumatischer Leib“ (Kor. I , 15). In einzigartiger Weise bekräftigt schließlich der Apostel das kostbare Geheimnis des Leibes, das so wenig der Geistigkeit des Menschen entgegengesetzt ist, daß die echt leibliche Hingabe zum geistigen Gottesdienst

wird: „Um der Erbarmungen Gottes willen bitte ich euch, Brüder, dass ihr eure Leiber als ein lebendiges, heiliges, Gott wohlgefälliges Opfer darbringt als euren geistigen Gottesdienst“ (Röm. 12). Denn das Geistige ist für Paulus das erlöste Gesamtmenschliche, das in seinem Grunde und in seiner Vollendung die Leiblichkeit umschließt und durchwaltet.

wird der Leib in Unverweslichkeit,

erweckte, in euch wohnt, so wird er auch

und

.

Die Aussagen der Kirchenväter

Diese Glaubenssicht auf das Menschenwesen gebietet uns, die Stellen über „den Leib der Sünde“ und „den Leib des Todes“ in einem inneren Zusammenhang mit der geistleiblichen Gesamtordnung des Menschseins zu sehen, wie sie uns verbietet, ins „rein Geistige“ abzuweichen. Darum bleiben auch die Kirchenväter bei aller Betonung der sittlichen Gefährdung durch den „Todesleib“ weit von aller grundsätzlichen Leibverfemung entfernt. Er ist ihnen, wie Chrysostomus sagt, „Gottes Werk“; also „ist das Fleisch nicht Sünde, sondern kann zur Tugend behilflich sein.“ Gregor von Nazianz aber nennt ihn „einen freundlichen Feind und einen feindlichen Freund“, womit ein eigenartig Zwiespältiges und Spannungsreiches sich anzeigt. Basilius bewundert „den sinnreichen Bau des Menschenleibes“, den Cyrill als „kunstvolles Werk des Schöpfers“ preist. Ambrosius aber nähert sich schon der thomistischen Lösung, wenn er sagt, daß der Leib das „Kleid der Seele“ und die Kraft der Seele „das Lebensprinzip des Leibes“ sei. Darum ist der Leib nicht schlecht. „Ist er durch die Sünde im Zwiespalt mit der Seele, so soll er in Christus mit ihr versöhnt werden.“ Immer wieder aber wiederholen die Väter, daß der Leib als „Tempel des Heiligen Geistes“ „heilig gehalten werden müsse“, während Augustinus von der „rechten Liebe zum eigenen Leibe“ spricht, die seine Beherr- schung verlangt und jene Leidenschaften ausrottet, die den Leib mißbrauchen, schwächen und zerstören.

Die Einzigartigkeit des Menschenwesens

Diese weitausholende Grundbesinnung war notwendig, um uns gegenüber den uns alle beirrenden Idolen und den abgleitenden Denkrichtungen zu sichern, die unser durchschnittliches Vorstellungsleben beherrschen, und uns zugleich bereit zu machen, das „Sein des Menschen“ anzutreten und seinen Tiefen standzuhalten. Es handelt sich bei dieser Aufgabe nicht um eine ganze Anthropologie, wohl aber um jene Wesenserhellung, die uns unsere Leibverfassung in den Blick bringt in der unauslotbaren Tiefe der Paulusworte, daß der Heilige Geist in „unsere Herzen“ ausgegossen ist, und daß unser Leib (nicht der Geist) ein „Tempel des Heiligen Geistes“ sei. Dieses Mysterium entspricht der abgründigen Aussage der Philosophie und Theologie, daß das Menschenwesen unteilbar geistig und leiblich sei, so daß jede Scheidung dieser Seins- und Wesensgründe den Menschen selbst verletzt oder dem Tode überantwortet. Denn die Seele ist „die Form eines beseelten Leibes“, und wo Form und Materie sich einen, konstituieren sie das Sein einer ganzen, unauflöslichen Wesenheit. Damit tritt erst das Problem des Todes in seiner ganzen Tiefe in die Sicht, wobei die Frage nach den abgeschiedenen Seelen und der Vollendung ihres Zustandes neu gestellt werden muß. Wird diese Seins- und Wesenseinheit freigelegt, so erscheint der Mensch als eine unvergleichbar einzige Natur, in der das Obere des Geistes und das Untere des Materiellen sich solchermaßen einigen, daß beide im Rückstrom der Naturtiefen ins göttliche Leben und in der Verwurzelung des Geistes in den Empfängnisgrund, den mütterlichen Schoß der Erde, durch das Vermögen und die Austragung dieser Einigung ganz einzigartig bestimmt sind. Der Mensch ist nicht der schwache Nachhall, die abfallende, geminderte Ausprägung, die unterste Grenze der Engelordnungen, nach der Erlösung aus seiner Leibverhaftung dazu bestimmt, die durch den Höllensturz leer gewordenen Ränge der Engelordnungen wieder aufzufüllen, wie mittelalterliche Theologen annahmen, sondern das tiefste unvergleichliche Mysterium der Schöpfung. Die ontologische Systematik der akt-potentiellen Seinsstufung, die in der Reihe:

Gott, reiner Geist, vermischter Menschengeist, Tier, Pflanze, lebloser Körper, Materie denkt, behält ihre tragende Bedeutung für die methodische Klärung des „Seinsortes“ und die Aufhellung der „Analogien“ und Ordnungsbezüge im Universum alles Seienden. Aber sie darf nicht dazu führen, über den ontologischen Ort und die analogen Bezüge das unvergleichlich Einzigartige und den Wesensabgrund der Einigung aller ontologischen Seinsgründe aus dem Blick zu verlieren oder zu verdunkeln, durch den der Mensch in die Mitte des Seins rückt als das durch Geistigkeit und Leiblichkeit ausgezeichnete Wesen. Gegen die Platonismen, die man nicht mit Platon verwechseln darf, sollte der Christ den Gedanken ernster nehmen, an dem vielleicht der Oberste der Geister einst zuschanden ward, daß Gott durch keinen endlichen, ge- schaffenen Rang und keine Höhe begrenzt ist in seinem Wirken, und daß ihm das Demütige und Schwache, außerhalb der geschaffenen Bezüge, gleich nahe ist wie das Hohe, schließlich daß ihm kein kreatürliches

Maß vorschreiben kann, welchen verborgenen Ort und welche demütige verschwiegene Stille er als „Mitte des Universums“ und als „Herrschaftsthron seines Reiches“ anrufen und erheben will. Wer begriffe es auch „ontologisch“, daß der Schoß einer Jungfrau ein erhabenerer Schrein sein könne als der erleuchtete Lichtraum eines Gott-erkennenden Geistes.

ZWEITER TEIL

AUFBAU

Die Entäußerung des Menschen im sinnlichen Erkennen

Bisher wurde gezeigt, daß der Leib, den wir unmittelbar erfahren, nicht sein metaphysisches Wesen ist, durch das sich die Seele ohne Vermittlung zum Menschenwesen einigt und dieses Wesen seinshaft „ist“, sondern eine Vermögensorganisation. Dieses Wort „Vermögen“ (Fähigkeit, Kraft, Wirkbereitschaft, facultas, virtus, habitus) verleitet wiederum dazu, in ihm nur eine subjektive Anlage, eine Art Keimform zu sehen, eine Begabung, die sich aus dem waltenden Kraftstrom der Seele immer mehr entfaltet und ausfaltet, wie eine Blüte aus der Knospe. Wird dann von den der leiblichen Organisation einwohnenden Sinnen gesagt, sie seien „vermittelnde Organe“ oder „Vermögen“ für den Geist, so gerät unser Denken, das durch „Naturwissenschaft“ und eine die Transzendenz des Menschen nicht beachtende „Psychologie“ tief beirrt und verdorben ist, wie von selbst in die Vorstellungsbahn, daß die „physischen“ und „chemischen“ Wirkungen (Affektionen, Reize, Beeindruckungen) von diesen Kräften aufgenommen, in Vorstellungen umgesetzt und schließlich zu „Begriffen“ von innen her umgestaltet werden. Das Eigentliche ist dann ja das „Subjekt“, dessen „Vorstellungs“- und „Denkgesetzlichkeit“ wie eine nach „psychischen eingeborenen Regeln funktionierende Maschinerie“ aufzuhellen und zu fixieren ist. Hinterher ist dann eine „Erkenntnistheorie“ bemüht, diese Apparatur im Hinblick auf ihre „Objektivität“, d. h. auf ihre Gegenstands- und Seinsentsprechung, zu untersuchen.

Es ist indes kein Zufall, daß das Wort „Vermögen“ im Lateinischen „potentia“ bedeutet, was wesenhaft empfängliche Möglichkeit besagt, die des verwirklichenden Aktes bedürftig ist. Diese Bedeutung erhält sich auch uneingeschränkt für die Vermögen der Seele. Soweit sie „Fähigkeiten“ sind, sind sie allerdings Kräfte, über die als sich freibewegende der Mensch verfügt, die er bestimmt, ordnet und leitet und aus seinem inneren Leben speist. Aber diese innere Bewegung ist nicht das, was ihre empfängliche Möglichkeit bestimmt, sondern was sie als Entfaltungen des schlechthin vollendeten „Seins“ und Lebens des Menschen erscheinen läßt. Thomas nennt sie unter dieser Rücksicht „natürliche grundentspringende Ausfaltungen“ (resultationes naturales) der Seele, und Bonaventura spricht sogar von „unmittelbaren Vorbewegungen“, d. h. von substantialen Er-streckungen der Seele (promotiones substantiales). Wenn nun diese grundentsprungene Ausfaltung so völlig vollendet ist, daß sie, wie Thomas von den Sinnen sagt, eine „potentia propinqua“, ein „nahes Vermögen“ ist, so bedeutet dies, daß sie einen höchsten, nicht steigerungs- fähigen Grad von „Wirkbereitschaft“ (habitus) besitzt, die jede „Ferne“, jeden Abstand von den Seienden hinter sich hat. Dann hat die Seele immer schon alles getan, was sie aus dem Innern hergeben kann. Der Akt

ist gleichsam schon vollzogen, das Leben ist in höchster Erkräftigung eingeströmt, der Sinn ist von Grund aus ein wirkhaft Wirkliches eines vollendet Existierenden (actus iam perfecti). Aber dennoch bleiben die Sinne „in Möglichkeit“, sie sind leer, bedürftig und können von innen her nicht im geringsten aus ihrer Möglichkeit ins Wirken, d. h. in den Akt des Gewahrens kommen. Sie und mit ihnen der Mensch haben daher den erfüllenden Akt seiner Sinnennatur ganz und gar von außen, aus der Welt, von den Dingen her. Da ein Sinn aber im Leibe ist, so ist sein Organ nicht nur einem Ort zugewiesen, er dehnt sich aus in einem Raum und hat die Materie, d. h. die von außen her bestimmte Empfänglichkeit aller Naturdinge sich innerlich eingeformt und erschlossen. Als solcher ist jeder Sinn ein Vermögen, das sich der Raum erschlossen hat und für die räumliche Erstreckung aller Wesen offen steht. Er kann räumlich Erstrecktes nur im Raum, in dem er selbst ist, als ein Äußerstes gewahren. Da es aber nur einen Raum gibt, in dem jeder Teil mit jedem anderen zusammenhängt und gegenüber jedem außen ist, so empfängt und erschließt der Sinn nur dadurch räumliche Bezüge und ausgedehnt Wirkliches, daß er selbst durch den Raum aufgeschlossen und in seiner Entäußerung doch in ihm beschlossen ist. Es ist deshalb unvollständig, zu sagen, daß die Sinne durch ihre Empfängnis die Qualitäten und Bilder der Naturdinge vermitteln. Sie können diese nur empfangen, weil sie ursprünglich im entäußerten, weltbildenden Raumakt der Natur sind. Weil sie in ihrem Leben selbst entäußert sind, deshalb nur kommen sie „draußen“, in der Welt selbst in den Akt. Durch den räumlichen organisierten Sinnenleib ist so der Mensch im sinnlichen Erkennen primär und eigentlich nicht bei sich und in sich, sondern er ist in der Welt entrückt. Er ist in der Welt und umgreift Welt, von der er zugleich umgriffen ist. Hier am Ursprung zeigt es sich ganz deutlich, wie falsch es ist oder wie halbwahr, zu sagen, der Mensch empfange durch subjektive Vermögen die Dinge. Er empfängt nur, weil er entäußertes „In-der-Welt-sein“ (Heidegger) ist, weil er als „Da“-sein in die Welt entrückt ist. Indem er Welt hat, ist er von ihr zugleich empfangen und umschlossen. Die Natur ist im Lichtakt, im tönenden Luftakt und im beruhenden Bewegungsakt für die Sinne in ihrer welthaften Erstreckung offen. In dieser aufgelichteten Offenheit kann sich dem Menschen nun weiterhin weltliches, d. h. zur Welt Gehöriges eröffnen. So kann er sich Welt entwerfen und sich empfangend Welt geben. Ohne diese Weltentrückung, d. h. ohne die immer schon geschehene Übersteigung (Transzendenz) der Sinne gibt es keine vermittelnde, sich Welt gebende Empfängnis.

Der Mensch als Kind und Braut der Natur

So gesehen enthüllt sich unsere sinnenhafte Leiblichkeit, die sich selbst tastend und fühlend als Weltteil erfährt, als ein unerhörtes Mysterium des Geistes. Im Sinnenleib hat der Mensch die Natur wie einen Wesensteil, ist er die dauernde Braut der Natur. Er ist eingeladen und in wundersamer Empfängnis zum Leben erweckt im umhaltenden Brautzelt des sich unendlich schenkenden Lebens aller waltenden Dinge, die in der Natur verleiblicht sind, die lichtend, tönend, duftend, wirkend sich geben und in ihr Erscheinen

heraufgehen. Einen Sinnenleib haben heißt, eingeladen und erweckt sein zum Brautfest der Natur und wohnen in ihrem Gezelt. Nur durch diesen bräutlichen Empfängnisakt gibt es das sich zusammenhaltende und wahrend-gewahrende Selbst des Menschen. Was man da von subjektiver Empfindungsaktualität redet, in der das Subjekt sich selbst erfährt, ist im Hinblick auf alles Vernehmen eine fade, sehr nachträgliche Verfälschung. Im unmittelbaren Gewahren sind es Bäume und Blumen, Wiesen und Felsen, die Sterne und der Mond, die Stimmen der Vögel und das Rauschen der Quellen, das Reh, das Mädchen und der Bauer, die das im Schauen und Hören vollendet aufgetane und entrückte Herz des Menschen beschenken. Das Licht, die Gestalt der Wesen, die Töne der Nachtigall sind selbst voller Wonne und Kostbarkeit, und der Blitz der Ent- zückung zündet aus ihrem Wesensgrund. Der Einklang und Glanz des Schönen ist die Macht der zeugend- weckenden Erscheinung. Wenn die selig waltenden Dinge vergehen und die Nacht kommt, bliebe uns ohne die Hoffnung der Wiederkehr nur die Leere und die Dürftigkeit der Trauer, die das Leben verlor. Die Dinge und Wesen aber nehmen den Schauenden in ihre Huld und Kraft und geben dem Menschen zunächst und eigentlich seine Kindschaft und sein Mit- und Insein in der Welt aller Wesen. Die im Licht unendlich auf jeden möglichen Blickpunkt hin zusammenschießende Bilderscheinung der scheinenden Natur bildet sich dem Schauenden ein. Wenn die Erscheinung schwindet, verwahrt der schauende Mensch die Bilder, auf daß er etwas von ihrem Glanz und ihrer Kraft im Gedächtnis bewahre und der Wesen gedenke. Auch dieses Gedächtnis ist Geschenk der eindringend währenden und beglückenden Natur. Doch kommt vom Menschen her hinzu, daß er, durch die Beglückung erkräftigt, das Genommene behält und in sich haltend zusammen nimmt. Darin aber hält und nimmt er sich selbst zusammen, indem er aus dem gedenkenden Gesammeltsein, in dem die Wesen in ihm versammelt sind, wartend und gewärtigend ausschaut auf ihre Wiederkunft. Im Wiedererkennen der neuen Begegnung trifft der sich erinnernde Mensch, in sich selbst gesammelt und gehalten, erneut die Dinge der Natur und ist nun befähigt, sie von innen her anzuschauen, anzurufen und zu benennen – und solchermaßen sich selbst als die in sich gesammelte Mitte zu erfahren. Man ist lange gewohnt, das sinnliche Anschauen vom allgemeinen Erkennen der Vernunft so absolut abzuheben, daß den Sinnen die „blinde Anschauung“ und dem Verstand das „leere Begreifen“ (Kant) zugewiesen wird, oder aber daß das Sinnliche einer niederen tierischen Lebensorganisation zugehört, über der sich die Vernunft im allgemeinen Denken erhebt. Der Mensch ist „animal rationale“, gleichsam das „Tier mit Vernunft“. Eine solche Entgegensetzung der Kräfte widerstreitet nun von Grund aus dem formal geeinten Menschenwesen. Wenn auch die Sinnenvermögen ein eigenes Gewahren besitzen, so sind sie doch die „naturhafte Ausfaltung“ der Vernehmungs- und Vernunftkraft des Geistes, der das Naturlicht der Sinne einmal als das eigene hat und zum anderen in ihm selbst vernehmend in der Natur und bei den Wesen ist. Die menschlichen Sinne sind Organe des Geistes, der selbst in der Schaukraft seines Leibes vernimmt und schaut und im Sinn das partikuläre, unableitbar ursprünglich Wirkliche gewahrt. Dieses Wirkliche ist unübersteigbar vollendet, weil es ein „Seiendes“ ist und solchermaßen alles „allgemeine Denken“ trägt. Ein reines „Begriffsdenken“ außerhalb dieser unersetzlichen Erfahrung des Einzelnen ist ein

steriles Spintisieren, vor dem in die Wälder und Wiesen zu flüchten ein Gutes und Gesundes bedeuten kann. Deshalb ist in Unterricht und Bildung die „Anschauung“ so wichtig, weil das unableitbar Einzelne in ihr erscheint und damit das Wirkliche selbst in seinem offenbaren Geheimnis. Wahrhaftes Denken kehrt daher immer wieder, sich sättigend und ruhend, zum Lebendig-Einzelnen zurück. „Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste“ (Hölderlin). Es ist hier nicht der Ort, in eine Erörterung der Unterscheidung und Zuordnung der sinnlichen und geistigen Erkenntnis einzutreten, aber es muß doch im Hinblick auf den Menschenleib gesagt werden, daß durch seine wunderbare sinnliche Verzweigung die Vernehmungskraft des Geistes waltet, dessen Vernehmen durch den sammelnden, verknüpfenden Verstand alles Seiende auf das Sein im Ganzen hin sammelt und auf seinen göttlichen Grund hin erschließt. Der Sinn selbst ist in seiner Entrückung eine solche sammelnde Kraft, weil er die Welt und alle Dinge im Raume selbst ordnet, fügt und zusammenhält. Dabei muß man beachten, daß auch das Weltgedächtnis nicht etwa nur aus „inneren Vorstellungen“ besteht. Das Gedächtnis selbst hat teil an der sinnlichen Entäußerung. Wer „nach Hause“ geht, entwirft sein äußeres „in der Landschaft-Stehen“ gedenkend auf die ferne Heimat hin und ist sich erinnernd bei nichts anderem als den wirklichen, sich unmittelbar öffnenden Wegen. Die Sinne zu „schärfen“ kann nach dem Gesagten nicht bedeuten, die „Funktion des Vermögens“ erkräftigen, sondern in einbildender Erinnerung die feinsten Abschattungen und Unterschiede der Dinge festhalten, auf daß das hinnehmende Schauen zum aufmerkenden Hinblicken, zum suchenden Gewahren, zum wiedererkennenden Erfassen aus der inneren Schaukraft des Gedenkens erweckt und gerichtet wird. Die Verfeinerung unserer Sinne liegt daher in unserer Einbildungs- und Gedächtniskraft beschlossen. Nur der Wissende und Erfahrene hat die Kraft, Erfahrungen zu machen und genauer und unterscheidend auf die Dinge zu blicken

Der Leib als Urhandlung des Menschen

Der gleiche Weltbezug waltet nun auch da vor, wo der Mensch sich bewegt und „handelnd“ in die Welt eintritt. Der Leib ist selbst die Urhandlung des Menschenwesens, das in ihm wirkend in die Welt eingegangen ist. Diesen tätigen Eintritt in die Welt hat der Mensch immer schon hinter sich, so daß er ausgreifend und handelnd nur das fortsetzt, was er immer schon ist, sofern er lebend, sich bewegend, fassend und fügend auf der Erde und bei den Dingen ist. Wiewohl aber der Mensch ein schon so entfalteter Bewegungs- und Wirkorganismus ist, daß der Säugling im spielenden Geschehenlassen sich erfährt, so wächst ihm seine Bewegungs- und Verfügungsmacht doch nur über die Einbildung zu. Auch als Tätiger hat er nur Halt in sich durch das gewahrend bewahrende Gedächtnis des eigenen Lebens und Bewegens, das ihm selbst erst zuwachsen muß. Solchermaßen ist der Mensch ein von Grund aus „Werdender“, der sich selbstursächlich aufbaut und zu eigen gewinnt.

Der Leib ist bewegungs- und wirkfertiges „Zeug“, das dem Menschen gehört. Dabei ist es schwer zu sagen, wo der Leib „endet“ und die Welt beginnt. Der stehende Fuß hat seinen Stand auf der Erde, die so zu seinem Wirken gehört, daß er ohne sie buchstäblich „bodenlos“ und sinnlos wird. Das redende Stimmorgan schwingt in der der Lunge entströmenden Luft, die kontinuierlich übergeht in den umgebenden Luftraum. Sie gehört zum Wirkorganismus des Menschen und ist doch ganz umgebende Atmosphäre. Hier wie nirgends zeigt es sich, daß der Mensch eingefaltet und eingegründet ist in Welt und von ihr nicht einmal in Gedanken gelöst werden kann, ohne daß sein „Wesen“ zerfällt. Das leibhafte Selbst des Menschen läßt sich nicht scharf abgrenzen gegen die Natur, sondern stellt eine Urhandlung dar, in der der Mensch sich eines Stückes Welt bemächtigt hat, um aus dieser Ermächtigung tätig ausgreifen zu können. Er „nimmt“ nicht nur einen Ort „ein“, sondern er hat sich eingelassen auf die ihn einlassende Natur.

Die Werkzeuglichkeit des Leibes

Wo Leibliches in die Welt ragt und sich nach außen erstreckt, gibt es diesen werkzeuglichen Bezug. Was immer der Mensch an Stand, Gestalt, Fläche, Rundung, an Festem, Weichem, Hartem, an Körperhaftem jeder Art zu eigen hat, kann ihm im tätigen Wirken auf Körperliches zum „Werkzeug“ werden. Auch da, wo keine eigentliche Werkzeugordnung vorliegt, kann der Mensch sie erzeugen. Weil er im Weltbezug von Grund aus vermittelndes Werkzeug, also schon ein entworfenes Werk ist, kann er durch das, was er wirkend findet, zum „Erfinder“ werden. Seine Urerfindung ist die vielseitige Nutzung seines Leibes, nicht nur der Hand und der Glieder, sondern des Kopfes, der Schulter, der Brust, des Rückens, des Schoßes zu wirkendem Gebrauch. Wenn er etwas haltend gegen den Leib drückt, macht er noch seine weicheren Flächen zur Haft- und Sperrwand für das, was er davontragen will. Die werkzeuglichen Möglichkeiten im Zusammenwirken aller Körperteile sind unermeßlich, und es zeigt sich die handelnde Intelligenz in der mannigfaltigen Nutzung des Leibes als Gerät in Spiel und Arbeit. Das Werkzeug aller Werkzeuge aber ist die lebendige Wirkordnung von Armen und Händen. Durch sie greift der Mensch als „Handelnder“ aus. Hier sind alle denkbaren Wirkbezüge auf die Dinge hin und im Zusammen und Gegeneinander der Dinge hin angelegt und im entspringenden Vollzug. Hier gibt es Haben, Halten, Bewahren, Verlieren, Werfen und Wegwerfen, Fallenlassen und Heben, Abstoßen und Abwehren, Einschließen und Umschließen, Freilassen und Öffnen, ferner Verknüpfen, Vermischen, Stützen, Drücken, Zerreißen, Auflösen, Greifen, Angreifen, Spalten und vor allem das Zeigen und Verweisen. Und in dieser Mannigfaltigkeit verschiedener Tuns wird das Urorganon des Leibes bald zum Hammer, zum Schild, zum Geflecht, zum Korb, zur Schale, zur Klammer oder zum Zeiger und Darstellungsbild. In diesen Grund-„Handlungen“ ist der Mensch nicht nur der Dinge mächtig, sondern er ist so erst der Kundige, dem sich das Wirkliche bekundet. Denn das leibliche Werkzeug hat seine Urmaße in sich selbst, die es empfindend und gewahrend im Vollzuge erfährt. Was schwer, hart, weich, warm, rauh ist, das ermißt

der Mensch am Widerstand, an der Festigkeit, Leichtigkeit und Wärme seiner tätigen Glieder oder an ihrer Größe. In den empfundenen Urmaßen unseres Leibes kommen wir handelnd zur Erfahrung vom Widerstand oder dem freilassenden Sichfügen der Dinge. So kommt der Mensch zur Anpassung, Verfügung und Gebrauch, indem er die Dinge ergreifend in seinen Wirkbereich einbezieht und sein Wirken durch sie hindurch auf andere hingehen läßt. Er macht sie zum Mittel und Gerät, was ursprünglich Mitsein bedeutet. Wissend, wie das Ding sich benimmt, kann es ihm zum verläßlichen Gerät und „zu Hand“ werden (Heidegger). Als solches ist es entfaltete weitergreifende Werkhand und solchermaßen gesteigerte Handlungsmacht des Menschen in einer in den Handgebrauch gefügten Werkwelt.

Welterfahrung und Daseinsenthüllung durch das Werk

In diesem Werk- und Handlungsbezug erwirkt der Mensch sich Stand, Schutz, Nahrung, Weg und Weisung, Wehr und Wohnung im Walten der Welt. So allein erfährt er die Dinge, das heißt ihr begegnendes Mit- und Entgegensein zu seinem Leib; so wird ihm das Dauernde, das notwendig so Seiende, wie es ist, das heißt das Feste, Unermüdliche, wie Holz, Stein und Eisen, zum Verläßlichen und damit zum „Not-wendigen“. So erfährt er seine Macht und Ohnmacht und nennt seine werkzeuglich gesteigerte und verfestigte Handlungsmacht sein Vermögen oder seinen Reichtum. So wird er der Welt kundig, indem er sich an ihr versucht und das Zusammengehörige zu seinem Dienst fügt und zwingt. Dieses Sammeln, Fügen und Zusammenzwingen (griechisch: legein, Logos; lateinisch: cogitare = coagitare; deutsch: rechnen = zusammenrechnen, lesen = zusammenlesen) ist die Grunderfahrung des Menschen, der in der Einbildung, Gedächtnis und fügendem Werkentwurf Halt nimmt, sich in der Welt hält und sie er-fährt. So kann die Vernunft als „mens“, als die Erinnerung des Werkvollzuges in die Erscheinung treten. Indem der Mensch sich die Wege eröffnet, wägt er die Widerstände und wagt sich erfahrend in die Ge-fahr (wägen = wegen = wagen). Auf diesen Wegen eröffnen sich ihm die Dinge, um als „Habe und Zeug“ (Heidegger) zur Sache zu werden (griechisch: ousia; lateinisch: res [res militaris, res publica = gestaltete Werkwelt]; deutsch:

Anwesen, Gemeinwesen, Zeug). Aus alledem erhellt, daß die im Werk und der Handlung entfaltete Leiblichkeit den Menschen als erinnernden, erfahrenden, und entwerfenden Denker enthüllt. Diesen Grundverhalt nannten die Griechen Techne, deren geistiges Wesen entschwindet, wenn man den Menschen nur noch in Vermögensstockwerke aufteilt und dabei die Wesenseinheit Mensch und die geistig- durchwaltete Leiblichkeit aus dem Blick verliert. Es ist kein Zufall, daß die Worte, die das Denken selbst ausdrücken, wie Vernehmen, Erfassen, Begreifen, Erfinden, Empfinden, (Ent- oder Entgegenfinden), Erfahren, Vorstellen, Verstehen, Lesen, Ausdeuten, Durchgehen, Durchnehmen usw. alle dem handelnden Weltbezug entnommen sind. Was der Mensch aber handelnd erzielt, das ist er selbst in seinem Seinkönnen. Darum erfährt man Ursprünglicheres vom Menschen, wenn man das von ihm gebaute und gefügte Haus ansieht und bedenkt, das

er in seinen Werk-, Schlaf-, Wohn-, Vorrats-räumen seiner leiblichen Verfassung und seinem zeugend-liebenden Leben gemäß entwarf und solchermaßen sittlich durchwaltet (Ethos =Wohnstätte), als wenn man ihn „psychologisch analysiert“. Willst du den Menschen erkennen, so sieh, wie er wohnt und worin er sich heimisch hält.

Die haushälterische handwerkliche Kunst

Handwerkliches Tun ist haus-hälterische Kunst. Ihr Wesen liegt in einem doppelten Bezug zur werkzeuglichen Leiblichkeit. In ihr wird das Haus und der leiblich wirkende Mensch selbst besorgt. Es werden ihm die Werkgeräte, die Schutz- und Schmuckstücke zur Hand gegeben oder besser „auf den Leib zugeschnitten“, auf daß er gesichert und gesammelt, in Freiheit und im Frieden Heimat und Herd in einer zu Dienst und Liebe bereiteten Welt (Familie = Dienstgemeinschaft) besitze. Zugleich aber durchdringt die fühlende Leiblichkeit, die nach den eigenen Urmaßen wägt und richtet, bildend und fügend das Werk. Es ist zarte, freundlich tastende und formende Hand, die, von der gesammelten Herzkraft bewegt, dem Widerstand der Dinge ausweicht, die ihr inneres Leben ertastet und zu verläßlichem Gefüge und Gewirk, zu durchwachsendem Erscheinen kommen läßt. Sie wirkt das Werk auf die bewegte, organisch freie Leiblichkeit hin, die selbst maßgefügt-schön und „angemessen“ ist. So läßt der Mensch handwerkend die durch Getast und Schau aufgehellte Maßkunst (können = kennen) der Hände ins Werk eingehen. Das ist das „Kostbare“ der Handarbeit, daß im langsamen Wuchs des Werkes das Atmen und Gestimmtsein des Lebens in alle Teile einströmt, alles durch-stimmt und im Ganzen eindringlich vernehmbar ist. Dieses Handwerken, dieses tastende Offenbarwerden-lassen der schönen Dinge im Maßgefüge menschlichen Fügens und Bildens ist der Ursprung aller Kunst, die noch im Mittelalter und der Renaissance eine unzerspaltene Einheit war. Dies haushälterische, gesammelte Wirken und Können ist der Grundakt dienender, helfender, schenkender Fürsorge, die Tugendkraft des „rechtschaffenen“ Herzens. Der Adel gepflegter Häuslichkeit, in der Frau Sorge besinnlich waltet, ist in ihrem entfalteten Reichtum, in der Besorgung des Mahles, der Kleidung, des Schmuckes und im Wissen um das schicksalskundige Wort und Lied mancher öden, alle Wirklichkeit verzerrenden „Wissenschaftlichkeit“ unserer sogenannten „höheren Bildung“ erheblich überlegen. Ihr Schwinden ist Untergang und Verfall. Das ist der Unterschied zwischen Techne und Technik, daß in jener der Mensch handelnd und werkend den Dingen be-gegnet und im Gegenüber zu ihnen Kunde erfährt und ihrer kundig sich in ihnen bekundet. In der Techne ist die fühlende Hand im Spiel und solchermaßen das Herz des Menschen, während in der Technik die leitende Werkzeuglichkeit der Hand selbst von der Maschine übernommen wird. Die „eisernen, schwarzen Engel“ treten an die Stelle des Menschen selbst. Er muß sie als Diener „bedienen“ oder wird durch sie freigegeben zu uferlosem, entbundenem Betrieb in Sport und Vergnügen. Erst mit der Technik kommt der „Betrieb“ in jedem Verstande dieses Wortes. Es ist eine Grundfrage, wie der einerseits sklavisch

gebundene, andererseits der Arbeit entbundene Mensch in seiner leiblichen Verfassung wieder zu Halt und Ordnung komme, auf daß er nicht entarte und sein Wesen verliere.

Das Erscheinungsbild des Menschen

Zum Vermögensbereich des Lebens gehört, daß der Mensch sich selbst darstelle und bekunde, daß er sich ausdrücke und mitteile. Wie der Leib als immer schon geschehene Urhandlung erst Handeln ermöglicht, so gründet alles Darstellen und Ausdrücken, alles Zeigen und Bezeichnen darin, daß der Mensch durch das Gebilde seines Leibes schon entäußert ist und sich als erscheinendes Bild herstellt. Ist die Seele wahrhaft die Form des Leibes, dann erscheint im Bau und Bild des Leibes der Geist selbst, dergestalt, daß eine andere „Erscheinung“ des Geistes nicht einmal denkbar ist. Jeder Versuch, den Geist als erscheinenden anderen Gebilden zuzuordnen (etwa Energiepunkten oder Kugeln) ist eine sakrilegische Banalisierung eines göttlichen Geheimnisses. Der Geist könnte ohne ein Antlitz und ohne die Leibgestalt nicht erscheinen. Das Menschenbild, das Abbild Gottes, trägt an sich selbst die Offenbarungs- und Erscheinungsdimension des Herrschaftlich-Hohen, des Erbarmend-Gütigen, des Himmlisch-Lauteren, des Innig-Zarten, wie des Abweisend-Harten, des Haßvoll-Verworrenen und Verzerrten, des Aufgehellt-Weisen wie des Dumpf-Verschlossenen oder Erloschenen. Es ist „Sinnbild“ (Symbol) in der ursprünglichen Bedeutung des „Zusammenfalles“ von Lebensgrund und Erscheinung. Deshalb ist das leiblose Wesen, wie der Engel, erscheinungslos und lebt schlechthin aus innerer, göttlicher Durchlichtung wie die Monaden des Leibniz, wenn man nicht der augustinischen Tradition folgend, ihnen eine empfangende und durchscheinen lassende Leiblichkeit eigener Art zuweisen will, kraft der sie zu einem vergemeinschafteten „Reich“ zusammenwüchsen. Das Bild des Menschen ist daher ein Seins- und Wesensbild; es hat soviel Äußerliches und Zufälliges wie Gesammelt-Einiges und Innerliches an sich wie der Menschengeist selbst, der nur in der Dimension der verschwiegenen Tiefe, der verbergenden Offenheit wirklich als der erscheint, der er ist, nämlich einer, der im Erscheinen sein Offenbarwerden selbst hervorbringt und zurückhält. So ist das Antlitz die erscheinende Freiheit selbst, wie im Auge die Schaukraft der Vernunft und in den Händen die Fügungskraft des Logos aufleuchtet oder sich sichtbar darstellt. Mehr vom Menschen unmittelbar sehen wollen, als sich in der verschweigenden, zur Selbstoffenbarung in Freiheit befähigten Erscheinung seines Bildes gibt, wäre zerstörende Schamlosigkeit, aber nicht Erkenntnis. Nur die Liebe hat tieferen Zutritt durch die Schaukraft und die sich gewährende Offenbarung des Herzens. Nur der vaterschaftlichen Liebe ist es verstattet, mehr zu „sehen“, als sich in Freiheit darstellt, weil das Kind erst in der bergenden und erweckenden Liebe von Vater und Mutter seine Freiheit hat und als Kind „Teil der Eltern“ ist. Ein „psychologischer“ Zutritt zum Menschen außerhalb dieser berufenen, verantwortlichen Liebe ist Selbsttäuschung und Sünde. Sie ist immer verderbliche Entpersonalisierung, was auch für alle unväterliche „Pädagogik“ gilt.

Alles bloß zusammenträgliche und nachträgliche „Deuten“ der Aufbau- und Ordnungsgesetzlichkeit der „Leibgebärden“ nach oben und unten, außen und innen oder im Hinblick auf die kosmische Ordnung, so erhellend es immer sein mag, wird überholt durch die unmittelbare Erscheinung des Menschen selbst, in der der waltende Wesens-, Lebens- und Geistgrund sich bekundet und aufleuchtet. Daß die Seele „unsichtbar sei“, diese in allen Religionsstunden so verödend an das Kind herangebrachte Lehre, vergeht sich an der Wahrheit, daß die ungeteilteinige Seele ohne Vermittlung Form des Leibes sei und deshalb auch erscheinen muß und gar nicht anders erscheinen kann als im Bild des Menschen. Was am Geiste das Leibliche übersteigt, enthüllt sich zugleich in der bergenden Wölbung der Stirn und des Hauptes, das im Erscheinen des Antlitzes seine Tiefe zurückhält. Gerade die exemplarische Durchschaukraft des kindlichen Herzens ist bereit, diese Wahrheit zu vernehmen. Weil der Mensch ursprünglich Erscheinung, Bild und Zeichen ist, deshalb kann auch der vermögende Geist sich in allem, was er vernimmt, fügt und erstrebt, darstellen. Wie aber die empfangende Sinnlichkeit zur Welt entäußert ist, wie der werkzeugliche Leib als weltmächtige ausgreifende Handlung von den Dingen und der waltenden Welt nicht abzulösen und gegen sie nicht abzugrenzen ist, so ist auch der Ausdrucksbereich des Menschen Leib- und Weltwerk zugleich. Wie die Dinge Geräte, das heißt entfaltete Hand werden können, so sind sie auch als verweisende Zeichen das erweiterte Erscheinungsbild des Menschen.

Das Weltwerk der Zeichen und die Sprache

Im Zeichen aber lebt der Mensch sich aus und dar, und immer ist solche Bekundung in Gebärde, Tanz, Spiel, in Rede und Gesang, innerlich getragen, durchstimmt und erzeugt von den leiblichen Vermögen her. Sie ist jeweils eine Verkörperung. Sie gewinnt ihre ganze Kraft erst in der Einheit der „poietischen“ Gestaltung, in deren Mitte das schauendredende Antlitz steht, dem die Gebärden aufweisend zugeordnet sind. Zugleich ereignet sie sich in der Welt, in der der Mensch sein Leben hat, sie breitet sich aus im Offenen des Raumes und läuft in der Zeit ab. Nur durch das Feste der Welt, d. h. durch dauernde Dinge, gewinnt sie selber Dauer und Gegenwart und wird „monumentalisch“. Auch die Sprache ist ein von Grund aus Welthaftes. Die Rede, die sich in ihr formt, entspringt einem Organ, das im Luftraum selber schwingt und sich nicht gegen ihn abgrenzen läßt. Das Wort ist bildhaft geformter Laut, in der Atmosphäre beflügelt dahineilend und in ihr mit Ferne und Nähe vernehmbar. Indem es nichts ist als Verweisung auf die Sache, wird es verschwindend als Bedeutung diese selbst. Im Wort hat der Mensch die Dinge und macht sie gleichsam auf sie verweisend fest, wie sie ihm im Wort verfügbar und mitteilbar werden. Diese Verleiblichung im Wort ist nicht eine äußere Zugabe zum Menschen, auch kein in Zeichen „objektivierter Geist“. Wie die Vernunft nichts vernimmt ohne ein Geschautes und der Verstand nichts verknüpft ohne Vorgestelltes, so gewännen beide weder Erkenntnis, noch kämen sie zum Erkenntniswerk der Enthüllung und Mitteilung des Seins ohne das leibhafte Sprachwerk, zu dem der Mensch

kraft der Sprache ermächtigt ist. Ja, man kann sagen, daß das höchste Werk des Geistes, und wäre es die Gotteserkenntnis und das Erkennen des Seins, erst dann sich vor sich selbst ausweist und im eigentlichen Sinne geschieht, wenn es sich im äußeren Wort ereignet und bekundet. „Nur im Urspruch des Wortes brechen die Ursprünge auf“ * . „Der vemünftige und denkende Mensch ist auch der leibhaft sprechende. Wie könnte es anders sein, da der Mensch eines Wesens ist! Der Geist selbst ist nur wahrhaft er selbst in Entäußerung und waltender Erstreckung. Wort und Sprache werden solchermaßen zu einem undurchdringlichen, göttlichen Geheimnis. In ihnen wird der Geist „Welt“. Deshalb liegt eine Wesensverfälschung des Menschen darin, das „Äußere“ als solches für nichtig oder zufälliges Beiwerk anzusehen. Angesichts der „Potentialität“ des Menschen sollte die umgekehrte Sicht sich mindestens nahelegen. Wie die Sinne von der Natur umschlossen und beschenkt sind, so ist der Mensch als leiblicher schlechthin eingelassen in etwas, woran er als Teil und Glied „partizipiert“ und das ihn solchermaßen überwaltet. Solches Überwaltende, Zuvorkommende, das den Menschen erweckt, trägt und zu seinem Können erst ermächtigt, ist die Familie, das Haus und die Stadt, ist das Kultur-Werk der Menschen, die Sprache, die Natur, das Sein, Gottes Wort und die Kirche. Wir müssen indes wissen, daß dieses geschichtliche Zuvorkommen, diese erweckte Kindschaft des Menschen nur durch die Leib-Welt-Verfassung des Geistes möglich ist. Sie ist keine Zugabe. Das Werk der Musik, das sich als Melodie in der Zeit ereignet und vom hörenden Geist vergegenwärtigend und erinnernd da und zusammengehalten wird, könnte im „Zugleich“ der Ewigkeit überhaupt nicht sein. Schon daraus erhellt, daß das wunderbare Zeitwerk des Geistes, der Vergangenheit und Zukunft vergegenwärtigt und sie doch im Nichtsein und im „Schwinden“ dahält, nicht ins „ewige Leben eingehen könnte“, ohne die Wiederkehr der Leiblichkeit mit ihren Bedingungen. Im Schwund und im Kommen der Zeit wird der Geist des Nichtseins mächtig und erwirkt das „Ganze einer Melodie“ aus verschwindendem Erblassen, aus dem Glanz des Gegenwärtigen und dem Aufschimmern des ahnend Erwar- teten.

Der Mensch hält sich und „ist da“ im Leibe

Alle Vermögen des Menschen gründen in seinem Sein und Wesen und machen es offenbar. Der Mensch ist da in ihnen und erfährt sich als seiend. Sein aber ist Insichsein, ist entspringenlassender, tragender Grund, anwesende Erscheinung und teilnehmendes Seiende, das vom Sein des Ganzen umgriffen und überwaltet ist. Da der Mensch wesenhaft leiblich ist, so hat er auch Stand und Mitte im Leibe. Er steht und ruht im Leibe, hält sich in ihm, dergestalt, daß er im werkenden Tun wie in der bekundenden Gebärde selbst immer da ist und sich in Maß und Ordnung seiner Kräfte immer neu gewinnt. Was er aber erhält und ordnet, darstellt und entfaltet, ist seine immer schon als ganze gebaute Wesenswirklichkeit, der er im Werk seiner Hände Ort,

* G. Siewerth: Wort und Bild (Schwann 1952)

Heimat und Stand gibt. So weiß sich der Mensch immer auch seiend im leiblichen Verhalten, indem er sich mit allem, was er ist, einsetzen und aussetzen kann. Wer sich vor einem anderen neigt, wer sich zu Boden wirft, wer von einem Freunde umarmt wird oder als Herrscher thront, ist in seinem Sein selbst betroffen. Einem Menschen ins Antlitz schlagen, heißt ihn selbst treffen. Was wir Haltung und Stand nennen, ist kein äußeres Erzeugnis, kein Gemächte, sondern sind wir je selbst als daseiende Menschen. Ein Mann, der nicht aufrecht stehen kann, ist in seinem Wesen verletzt und heimgesucht. Schon Aristoteles nennt den Empfängnisgrund der Materie substantiell seiend. Das bedeutet, daß sich in allem leiblichen Verhalten des Menschen etwas Seinshaftes bekundet, in dem er da ist. Dieses Stand-in-sich-selbst-haben und Seinshaft-anwesend-sein aber stellt ihn auf den Grund der Erde. Solchermaßen ist auch die Erde nicht etwas Äußerliches für den Menschen, sondern seine Wesensheimat. Da die Materie nur „eine“ ist und als gestaltete in den allgemeinen, kontinuierlichen Erdenraum, den Erschei- nungs- und Wirkraum der Welt aufbricht, so wird jedes materielle Wesen in ihm „verwurzelt“. Es ist da auf der Erde. Der Mensch aber steht auf ihr wie auf seinem tragenden Grund. Darum spricht Rudolf Schwarz eine tiefe Wahrheit aus, wenn er sagt, daß „alle Tat, auch die geistige, getane Erde ist“ * .

Die Individuation des Menschen durch die Materie

Noch tiefer führt uns die Lehre von der „Individuation“ zur Erhellung unserer Leiblichkeit. Sie besagt, daß der Mensch nicht durch seine geistige Form, nicht durch sein Sein je Einzelner ist, sondern erst durch seine Verleiblichung. Diese Lehre ist in der Neuscholastik durch den modernen „Personalismus“ nicht mehr verstanden worden und in Verfall geraten. Noch Edith Stein glaubt, sie aus dem thomistischen System herausbrechen zu können, nicht ahnend, welches Juwel sie einem fragwürdigen Spiritualismus zum Opfer bringt und wie weit sie sich von Thomas entfernt. Man glaubte sogar, in dieser Lehre „Materialismus“ sehen zu müssen, wobei ohne Zweifel der naturwissenschaftliche, moderne Materiebegriff die Auseinandersetzung leitete. Es ist hier nicht der Ort, die metaphysische Seinsentfaltung des Aquinaten nachzuvollziehen, die seine Lehre trägt. So viel aber läßt sich leicht erkennen, daß eine geistige Substanz, die in allem, was sie ist, „in Möglichkeit“ steht, keinen Unterscheidungsgrund gegen andere aufweisen kann. Was sie unterscheiden kann, muß aktuelle Wirklichkeit an ihr sein, die als innere, dem einfachen Wesen notwendig entspringende vollendete Tätigkeit die Voraussetzung aufhöbe und den Menschen zum Engel machte. Also kann die Geistform des Menschen nur durch ein anderes, als sie selbst ist, vereinzelt werden. Da sie aber im Wesen und Dasein einzeln und besondert ist, so kann der Grund hierfür nur im Empfängnisgrund der Materie liegen, die sie seinshaft bestimmt. Diese Lehre hat mit dem modernen „Materialismus“ gar nichts zu tun. Sie besagt, daß der Mensch auch als Geistform nur individualisiert sein kann als „diese Seele für diesen Leib“ und durch

* Zitiert nach Hans André: Vom Sinnreich des Lebens.

das Dasein im Leibe sich empfangend und handelnd erst in Freiheit bestimmt. Hans André zitiert in seinem tiefen, einzigartigen Werk „Vom Sinnreich des Lebens“ Seite 53 Oetingers unerhörtes Wort, daß die „Leibwerdung das Ende der Wege Gottes“ ist. Wir werden sehen, daß sie auch die Krone und das innerste Geheimnis dieser Wege ist. Wer den Geist in den Innenraum des Intellektes und des geistigen Strebens einsperren will, hat ihn verkerkert und entwurzelt und das Geheimnis des Menschen angetastet und zerstört, und diese Zerstörung hat ihre hochtrabende Geschichte. Immer wieder müssen wir uns vor Augen halten, daß die Geistseele die Leibmaterie ohne Vermittlung informiert und solchermaßen sich als einiges Menschenwesen erwirkt. Was da ist, ist immer der Mensch, und dieses Wirkliche kann man nicht nachträglich wieder auflösen und zur uneigentlichen Phase eines reinen Geistaufschwunges machen. Wenn der Mensch Heimat, Boden und Wurzel preisgibt, mißrät ihm sein Denken wie seine Tat, und das Geheimnis seines und Gottes Wesens verflüchtigt sich ins Leere und Allgemeine. In der Leiblichkeit eignet sich der Mensch den Empfängnisgrund der Natur selber zu. Diese Materie, für den Griechen das Nicht-seiende, ist in ihrer entformten Unfaßlichkeit das tiefste Geheimnis der geschaffenen Wirklichkeit. Wie der Akt des reinen Seins alles Wesenhafte übersteigt, so erschöpft sich seine „Daseinsmöglichkeit“ auch nicht in den ihm entspringenden Formen und Wesen, die das endliche Sein unmittelbar erscheinen lassen und seine „Benennung“ tragen. Darum gibt es ein unnennbar Jenseitiges aller formalen Unterschiede und Bestimmungen. Dieses letzte dem Sein Entsprungene, dieser Abfall und Ausfall der Wirklichkeit, geht in sich unterschiedlos zu einem Einigen zusammen, das zugleich eine letzte Zer- streutheit und Ausgekehrtheit bedeutet. Es ist ein Abgrund an flüssiger Gegensätzlichkeit, so nichtig, daß es für sich selbst nichts wäre als ein flüchtiges Verrinnen, als ein chaotisch zerflutender Ungrund, namenlos, wesenlos, sinnlos, ersterbend in seiner ungefaßten Nichtigkeit. Dennoch waltet in ihm das Geheimnis des Seins in seiner allerletzten Erstreckung und Tiefe. Als das seinsentsprungene Andere alles Seienden ist es in seiner Abwendigkeit und Andersheit doch noch durchzittert vom Sein, ein „Hin zum Sein“, eine Möglichkeit zum Sein, in dem sich seiende Wesen, die in sich selbst keinen Stand haben, zum Insichsein erkräftigen können. In dieser durchdringenden Einigung „empfängt“ dieses Mütterlich-harrende die sich in ihm erweckende Form, die ihr Leben und Dasein gewinnt im Abgrund des Formlosen und des Anderen. Indem sie sich in ihm erwirkt, stellt sie sich in einem Ausge- kehrten, Zerstreuten und doch Einig-Selbigen her, sie entäußert sich in ihm. Indem sie sich aber sich-entäußernd aus der Zerstreuung sammelt und einigt, kommt sie nicht nur zu sich selbst, sondern sie stellt sich her und dar und geht in die nach außen wirkende und scheinende Erscheinung über. So ist der Ungrund der Materie in ihrer Selbigkeit und Zerstreutheit der Grund der Erscheinung aller Seienden im Offenen der Welt und so der eigentliche Weltgrund. Die lichtende Offenheit aller Wesen im Walten der immer aus- und heraufgehenden Natur, diese wunderbare „Anwesenheit“ aller Seienden im Ganzen und Einen einer Natur und Welt ist nur durch die Materie ermöglicht. Die verborgene und verschwiegene Mutter ist doch der Grund aller Anschaubarkeit, aller Offenheit und Nennbarkeit der Wesen und das Band oder besser der Schoß ihrer naturhaften Einheit.

Die Materie als Grund der waltenden und sich ordnend aufbauenden Welt

In ihr sind die Wesen Empfangene. In ihr haben sie ihre seinserkräftigende Nahrung, ihren Halt und ihre Wurzel. In ihr sind sie mit Ursprung und gesondertem Eigentum beschenkt und doch ursprunghaft geeint. Aber sie gibt den Halt nicht, ohne ihre unerschöpfliche Tiefe zurückzuhalten. Indem die Wesen sich in der Materie auszeugen und darstellen, bleiben sie einem Ungefaßten und Flüssigen anheimgegeben, das in vielerlei „Möglichkeiten“ auf vieles Seiende hin ist. Jede Verwirklichung eines Wesens bedeutet daher eine Beraubung, einen Raub an der inneren Mannigfaltigkeit des mütterlichen Grundes, der sich willig-unwillig in die Gefangenschaft der einzelnen Wesen gibt. Ihre Empfängnis harrt daher der je stärkeren und tieferen Einwandlungskraft anderer Wesen. Solchermaßen sind alle Naturwesen dem Erleiden und der Austreibung

ausgesetzt. Dieses seinshafte Ausgesetztsein, durch das sich der „Streit“ des Seins entzündet und ermöglicht, macht das Sein der materiellen Welt aus, alle Dinge sind dadurch, daß sie im Offenen erscheinen, in die Begegnung, ins Erleiden, in die Auseinandersetzung, den Streit, in den Raub und die Beraubung, in die je größere Mächtigkeit oder den Tod geworfen, wie in die Wandlung, die Unterwerfung und in den Dienst. Sie sind hingegeben und preisgegeben. Die Empfängnis- und Hingabemacht des Mutterschoßes des Seins gewährt sich nur um den Preis des Geopfert- und Preisgegebenseins derer, die durch sie zum Leben kommen. Dabei ist es offenbar, daß die furchtbare, unermeßliche Zerstreuung des Ungrundes nur stufenweise gesammelt und für das Leben bereitet werden kann. Die heutige Naturwissenschaft zeigt uns ein wunderbares Gefüge von Elementarkräften und eine unüberschaubare Fülle von „chemischen und biologischen Synthesen“, in denen die Formenergien sich empfangend, abstoßend und anziehend einigen und lösen. Was die waltende Empfängnistiefe und die innere Einheit der Natur ist, die alle Wandlung trägt und ermöglicht, bekommt Naturwissenschaft selbst nicht in den Blick. Die Alten haben dieses unnennbar Einige der durchgängigen Empfängnis „Materie“ genannt. Indem das Nichtsein der Materie in Stufen geeinigt und bereitet wird, lebt jede höhere Formen- und Wesenseinheit von der Macht und Einigungskraft der je unteren, die ihrerseits tiefer am seinslos Verfallenen des Ungrundes teilhaben und so der erweckenden einigenden Macht aus der Höhe harren. Sie sind ahnende, harrende, unmächtige Erde, titanisch in ihrem dumpfen Ursprungswerk und willig-unwillig zu Verwandlung, Dienst und Zuordnung. So ist die Natur ein einziges Opferwerk der „Darangabe“ (Hans André), metaphysisch in ihrem Wesen nur verstehbar vom jeweils empfangend bezogenen und zerstreut unbezogenen Seinsabgrund und Seinsabfall der Materie. Die Natur ist eine einzige, vorbereitende, auszeugende, sich darbietende und im Streit der Beraubungen und des Erleidens allein zum Leben und zur Daseinsmacht heraufgehende Lebensorganisation.

Sie ist ein „gestaltungsbedürftiger Untergrund und gestaltungs-mächtiges

Gestaltung und Umgestaltung durch eine relative Entstaltung hindurch erst im eigentlichen Sinne

das von Haus aus

seinsexegetisch ausdeutbar macht.“ Ihr eignet darum „eine wunderbare Plastizität in jener entelechial einge- planten Gewährleistung, wie sie in hochkomplizierten chemischen Gestalten erscheint“ * Jede höhere Lebenseinheit ruht auf dem sich einigenden Opferwerk, auf der sich immer höher erhebenden Ermächtigung der Wesen; jede mineralische Bildung auf vorausgehenden Naturpotenzen, die Pflanzen auf dem Gewirk von Pilzen, Bakterien, Viren und elementar pflanzlichem Bereiten der Erde; ja, die Pflanze entfaltet sich in der Fülle ihrer Arten und höheren Organisationsformen nur in der Lebensgemeinschaft der Pflanzen selbst und der befruchtenden Tiere. Das Tier aber lebt von den Pflanzen und auf einer durch die Pflanze bewachsenen und zur Landschaft gewordenen Erde.

Der Mensch als Einheit und Gipfel aller Natur

Zugleich entfaltet sich jede Form nur in der „Austreibung“ der Wesensform der bereits ein-gewandelten Potenzen. Wo eine zum Leben kommende Vermählung statthat, wird der materielle Grund neu ergriffen, dergestalt, daß die vorgeformten Grundkräfte als „Lebensteile“ durchformt, gesteuert und zu höherer Einigung erkräftigt werden. Eine Potenz in den Akt kommen lassen, heißt die ganze Tiefe ihrer Potentialität übernehmen, auch wenn die äußere Erscheinungsform für sich fortbesteht und aus dem Ganzen herausgelöst werden kann. So übernimmt der Mensch sogar sein Knochengerüst in sein Sein und Dasein. In ihm selbst hat er Stand und Halt und ausgreifende Macht, nicht wie in einem angeklebten Werkzeug, sondern er nimmt Festigkeit, Tragkraft und Bau in sein Leben selbst auf und ist aus seinem Innern her ein im Gefüge sich hal- tendes und bewegendes Wesen. Das heißt nicht unbedingt, daß er die Knochen „vital“ oder „seelenförmlich“ durchwaltet (was wir indes keineswegs wissen!) sondern daß sein leiblich waltendes Leben sie nicht nur aufbaute, sondern sich selbst innerlich Bau gab durch das Gerüst. Gerade weil der Grund mitergriffen wird, ist jede Aktualisierung keine Ausfaltung einer Form, sondern eine erzeugende Vermählung, in der sich die Form aus waltenden Möglichkeiten und in ihnen zu einem Wesen bestimmt, in dem die materielle Potenz in der schmerzenden „Darangabe“ in tieferer Empfänglichkeit und vielfältiger Möglichkeit aufgeschlossen und neu gebunden und dadurch zur grundverwurzelten Vereinzelung wird. Solchermaßen ist der Mensch als leibliches Wesen die höchste Lebenseinigung aller kosmischen Bezüge, „Vermischung und Zusammenordnung aller Gegensätze und Elemente“ (complexio omnium elementorum et oppositorum) und solchermaßen ein „Mikrokosmos“, die „Welt im Kleinen“. Daß er kommen konnte, setzt eine höchst gesteigerte Einigung und weltmächtige Organisation des Lebens voraus. Dabei ist es gleichgültig, ob ein Tierleib neu durchformt wurde oder aber die Natur im Ganzen so bereitet war, daß aus ihrem ausgezeugten Grunde der Mensch auferbaut werden und so in ihr als „Teil“, „Gipfel“ und Zu- sammenfassung erscheinen konnte. Die da allerdings versuchen, den Ursprung des Geistes und der Seele im

* Hans André: Vom Sinnreich des Lebens.

Bios der Primaten zu finden, sind einem Unternehmen verfallen, aufbrechen kann.

zu dem nur ein geistloser Schwachsinn

Vollendung und Fortsetzung des Naturopferwerkes durch den Menschen

Der Mensch ist solchermaßen die Blüte und Krone aller Natur, aus deren unermeßlichem Opfer- und Lebenswerk er sein Seinkönnen erhält, ja, er ist die Natur selbst, weil er ihre gesamte Potentialität und Aktuierungsmacht in sich einschließt. Er ist das aus Opfern und lebendigen Steinen gebaute Haus. Aus der Natur ermächtigt bricht er auf wie in sein Eigentum als der „Unheimliche“ und „Versetzende“ (Heidegger), um alles in der Natur Ausgesetzte in Gefangenschaft und Dienst, in die Ordnung des Menschenwerkes zu stellen. So ist er der königliche Herrscher des Naturreiches, sein Hirt, der Pflüger, Pfleger und Bebauer der Erde. Die Wurzel- und „Darangebungsmacht“ der Natur (Scheler) aber waltet in seinem Dasein in lebendigem Fügen fort. Er besitzt sich nur, indem er die schenkende und sich innerlich täglich aus den lebendigen Wesen nährende und aufbauende Natur besorgt. Ihrem dienenden Walten liefert er sich in jedem Schlafe aus, in dem er wie in den dunkeln, mütterlich bergenden und hegenden Schoß zurückkehrt. In ihm fügt sich das Leben und harrt der Blüte: des Lichtes und der Wonne der allverwandelnden Liebe. In dieser Liebe kommt der liebende Seinsdrang aller Natur ins Licht und reift zu Gott hin. Des Menschen Natur ist diese innerlich waltende, sanfte Hingabe, ahnend und harrend durchstimmt. Denn was ist „Ahnung“ anderes als das verhüllte, in schwankenden, sehnenden Möglichkeiten dunkel erweckte Harren einer hingebungs- bereiten Potenz. So lebt der Mensch „ahnend“, wie die „Erde ahnend ruht“ (Hölderlin). Martin Heidegger hat durchaus recht, in der „Substantiierung“ des Seins und des Menschen eine das Seinsdenken begrenzende Gefährdung zu sehen. Wer vergißt, daß der Mensch in seinem Formgrunde den umgreifenden Seinsakt und in diesem Gott selbst „partizipiert“ (vgl. Siewerth: „Thomismus als Identitätssystem“), wer andererseits den Welt ermöglichenden Abgrund des materiellen Empfängnis- und Auszeugungsschoßes überspringt, dem mißrät der Mensch von Grund aus. Man versteht den Menschen in seinem Leibwesen nur, wenn man ihn im Lebensreich der Natur verwurzelt und in ihrer Landschaft erweckt und ermächtigt weiß. Der Mensch ist als Gottes Geschöpf zugleich „der Erde schönstes Kind“ (Hölderlin), geschwisterlich und herrscherlich daseiend in der Gemeinschaft vieler Wesen und doch jeweils unnennbar tief und in dunklen Wurzeln vereinzelt.

Der durch Zeugung menschheitliche Mensch

Die Empfängnis in der Materie weist uns indes in tiefere Geheimnisse. Was im empfangenden Werdeschoß, im Abgrund des Nichtseins sich erwirkt, das zeugt sich im eigentlichen Sinne zur Wesenheit. Denn ohne den

materiellen Grund ist es nicht, während dieser selbst als nicht seiender ins Dasein heraufgeführt wird. In dieser durchdringenden, erweckenden Vermählung und Durch-wachsung (Konkretion) ereignet sich das Wesen nur in auszeugender Herstellung. So wie es aber als Lebendiges das in sich kreisende Einwandeln zu sich zurückführt, übersteigt es sich nicht nur empfangend und tätig, ausgesetzt und versetzend in die Natur:

es übersteigt sich auch in sich selbst. In der beraubenden Einwandlung des Stofflichen muß es dessen eigenwillige Andersheit und Abgekehrtheit mit übernehmen und vermählt sich somit einer fremden Macht, an der es erstirbt. Es geht an seinem Raube zugrunde und baut sich solchermaßen seinen Leichnam auf, der sich ihm eines Tages versagt. Diesem unausweichlichen Geschick kommt es zuvor, indem es aus seiner Lebensmitte die Keimform hervor- gehen läßt. Hier ahmt es selbst in seinem erzeugenden Walten das Urgeheimnis der Empfängnis nach. In Zeugung und Empfängnis des Lebendigen wird der Lebensakt selbst ekstatisch, sich in Lust und Wonne übersteigend und in liebender Hingabe vermählend. In dieser Vermählung erwacht die befruchtete Keimform zum Leben, das im bergenden Schoß des Leibes oder der Erde heranwächst. Alles Lebendige in der Natur gewinnt nur zeugend die Dauer der „Generation“. Diese Selbstauszeugung des leiblichen Lebens ist das tiefste, offenbare Geheimnis der Schöpfung, an dem die naturwissenschaftliche Meßkunst schmählich zuschanden ward. In der Zeugung ist das Leben bis in seine Gründe hinein sich selbst überantwortet. Je mehr es aber wie der Mensch in selbstursächlicher Freiheit und selbstvernehmendem Erkennen sich selbst besitzt und verantwortlich übernimmt, wird auch die Erzeugung je seine persönlichste, innigste Macht und Möglichkeit. In ihr sammelt sich der Mensch in seinem Leibgrunde und erfährt und besitzt sich selbst als schöpferisch zeugende Liebe. Diese Liebe ist sein Sein wie seine alle Vermögen durchwaltende Macht. Sie ist sein Heiligstes, Höchstes, Innigstes und Tiefstes zugleich. Sie ist er selbst.

Die Wesenseinheit der Liebe

Es gibt wesenhaft nur eine Liebe. Ihre dem Lebensverfall, ihrer Erstreckungsvielfalt, ihren Empfängnis- und Aktuierungsmöglichkeiten entsprechende Mannigfaltigkeit hat man nicht umsonst mit Worten aus anderen Sprachen (als Sexus, Eros, Caritas) belegt, während die ausdrucksmächtigste aller Sprachen, die deutsche, sich jeder Abscheidung versagte und zugleich das himmlischste, hellste und innigste aller Worte erzeugte. Wir wollen ihrem Genius vertrauen und uns den Blick nicht verdunkeln lassen. Die Liebe ist unser Leben. Sie waltet in der „Darangebungsmacht“ und im „Opferwerk“ der das Sein des Menschen bauenden Kräfte. Nach dem Aquinaten ist selbst der Ungrund des Nichtseins, der gegenüber dem Sein umfassenderen Transzendentalitat des Guten gemäß, durch seine Neigung zur Verwirklichung von Grund aus „gut“ zu nennen. In der Wurzeltiefe des Daseins waltend ist die Liebe die lebendige Übernahme aller Vereinzelung und Besonderung als das je eigene Leben. Sie ist der Heimat, und dem Boden verwachsen

und waltet in der väterlichen und mütterlichen Herkunftstiefe des Herzens als unverlierbare Innigkeit. Sie ist unsere Wurzel- und Stammkraft. Zugleich aber ist sie die Macht der höchsten Übersteigung, die Blühkraft unserer Natur und ihre schöpferische Erzeugungskraft. Zu ihrer Wurzeltiefe und Zeugehöhe aber gehört zugleich ihre verhüllend bergende Innigkeit. Sie ist die Fülle und Erfüllung des Geheimnisses von Empfängnis und Zeugung. Deshalb ist sie bedürftig und sehnend, wie beschenkend und verströmend. Sie ist „strebende und austeilende“ Liebe zugleich (appetens et diffusivum) und solchermaßen der Inbegriff des Guten (Thomas). Wo sie fruchtbar harrt, erweckt sie sich im Akt der liebenden Vermählung immer wieder zum Einfachen ihres einigen Lebens, d. h. in ihr erschwingt die Potenz den Akt, wie der Akt die Potenz bis in die Wurzel durchdringt. Sie kann, so sie ist, nicht geteilt werden, weil sie die Verwandlungs- und Einwandlungskraft des Lebens selber ist. Wo daher die Caritas auf den Eros trifft, waltet im Akt selbst die alleinige Liebe, oder beide sind nicht zu dem gekommen, was sie in Wahrheit sein sollen und als Liebe sein müssen, nämlich die das ganze Innere bewegende (erinnernde) „Minne“ des Herzens. Wer Gott liebt, muß ihn lieben „mit allen seinen Kräften“ und kann deshalb nicht einen Eros oder eine Naturliebe zurückbehalten. Wer „mit allen Kräften Gott liebt“, kann aber den Menschen überhaupt nicht oder nur genau so lieben, nämlich in und wie Gott, das heißt, als Bruder und Kind Gottes.

Das Herz des Menschen

Ist diese Liebe geistig, leiblich? Die so fragen, wissen nicht um das Menschenwesen. In seiner Mitte, da die Geistseele unmittelbar mit dem Empfängnisgrund selbst geeint ist, waltet ihr einigendes Leben aus seinem tiefsten Grunde, das wir als unser Herz kennen. Dieses Herz ist das Mysterium des Menschseins, tiefer, abgründiger, umfänglicher als alles „rein Geistige“, geistig aufblühend, duftend und schwingend, solchermaßen die reinste und hellste Verflüssigung des Lebens und doch immer gebunden an den schmerz- voll dichten und tiefen Abgrund der Lebensvereinzelung. Es ist die Mitte und Dichte unserer Personalität, der Grund, in dem wir sind und uns als Selbst wissen und besitzen.

DAS HERZ IST DIE VERSAMMLUNG UNSERES LEBENS, DAS GEDÄCHTNIS UNSERER EXISTENZ, DER SICH VERZWEIGENDE BAUM UNSERES DASEINS, DIE ANKUNFTSTÄTTE ALLES ZUKÜNFTIGEN, DAS GESTAUTE STROMBETT DER GEGENWART UND DER TALGRUND FÜR ALLE VERRINNENDEN WASSER DES VERGEHENS. ES IST DER „OPFER- UND VERWANDLUNGSKELCH“ UNSERER NATUR (HANS ANDRÉ), DER ERZITTERNDE LEI- DENSGRUND UND DER KREUZIGUNGSHÜGEL UNSERER LIEBE, DAS GRAB UNSERES MÜDEN ERSTERBENS UND DER GLÜHENDE FOKUS ALLER ERNEUERUNG UND AUFERSTEHUNG. ES IST WARTENDER ACKER UND SONNENREICH BEFRUCHTENDER KRÄFTE. ES IST DIE

BLÜHENDE ROSE DER BRAUTSCHAFT UND DER SCHÄUMENDE KELCH ALLER WONNE UND ENTZÜCKUNG. ES IST DER SCHÖPFERISCHE AHNUNGS- UND GESTALTUNGSGRUND, DIE WEBENDE TIEFE DER EINBILDUNGSKRAFT WIE DIE LICHTHELL AUFSCHWEBENDE HEITERE MORGENFRÜHE DES GEISTES, DIE KRYPTA ALLER VERHÜLLTEN GEHEIMNISSE, DIE GRUFT DER NICHT ERINNERBAREN NÄCHTE DER SEELE WIE DER RAUNENDE BRUNNEN ERQUICKENDER VERGESSENHEIT. ES IST DIE WOLKE BLITZENDER GEWITTER UND DAS MORGENRÖTLICHE ÜBERWALLEN ÜBER ALLE KRISTALLINISCHEN GIPFEL DES GEISTES. DAS HERZ IST DER FRIEDENSSCHOSS ALLER RUHE UND GEBORGENHEIT, DAS HEIMATLICH VERTRAUTE HAUS DES GEMÜTES, DER WARME HERD MÜTTERLICHER HULD, DIE FESTE BURG VATERHERRSCHERLICHER HOHEIT UND MACHT WIE DAS BRECHENDE GITTER VÄTERLICHEN ERBARMENS. ES IST DIE HÄRTENDE ESSE GEWILLTER LEIDENSCHAFT, DER WEHSCHOSS ALLER FRUCHTBARKEIT, DIE ENGE KAMMER SPRENGENDER SEHNSUCHT WIE DER MODERGRUND ALLES UNFRUCHTBAREN, AUSGEGOSSENEN VERDERBENS. ABGRUND ALLER TUGENDEN, UNGRUND ALLER ERSCHLAFFUNG, TEMPEL DES HEILIGEN GEISTES ODER WÜSTE DER DÄMONEN!

Was sagt doch Augustinus in der Ausdeutung des 21. Psalms? „Mein Herz ist mir geworden wie hinschmelzendes Wachs in der Mitte meines Leibes. Gottes Weisheit, die in den Heiligen Schriften über Ihn niedergeschrieben ward, sie wurde als hart und verschlossen nicht erkannt. Doch als das Feuer Seines Leidens (passio; man beachte hier die Worteinheit von „Leiden“ und „Leidenschaft“) hinzukam, da wurde sie, gleichsam verflüssigt, offenbar, und sie wurde empfangen im Gedächtnis Seiner Kirche.“ „Ausgedörrt und hart wie Ton wurde meine Tugend. Es wurde ausgedörrt im Leiden meine Tugend, nicht wie Heu, sondern wie eine Tonscherbe, die im Feuer fester wird.“

Die Lehre des Aquinaten vom Herzen

Und was lehrt der Aquinate vom Herzen? Das Herz ist „das Prinzip der Bewegung“ unserer gesamten Leiblichkeit, insbesondere auch der örtlichen. Daher greift es bis ins Äußerste unserer welthaften Tätigkeit aus. Zugleich aber „wird es als körperliches Organ unserem Handeln gemäß zubereitet“. Es wird in den Begehrungen „verstrickt“ und „beengt“ oder aber durch die „Freude der Liebe“ ausgeweitet“. Daher waltet in allen höheren und unteren Strebungen ein „organveränderndes Erleiden“, so daß das Herz im Handeln „erweitert und entzündet“ oder auf „neue Weise bereitet und gewandelt wird“, bis dahin, „daß es einem zustoßen kann, an derlei Liebeswallungen zu sterben“. Daher liegt in der „Schwäche oder Stärke des Her-

zens“, in seiner „Weite oder verstrickten Enge“ die eigentliche sittliche Kraft des Menschen beschlossen. Die „sittliche Tugend“ liegt nicht im Willen, sondern in den „sinnlichen Kräften der Seele“, d. h. im Herzen, dem Ort des innersten Erleidens und innerlichen Wirkens der Natur. „Maßvoll“ und „tapfer“ im Sinne einer gesteigerten Bereitschaft ist daher nicht der Wille oder der Geist des Menschen, sondern das Herz als das „Vermögen des Zornmutes“ oder der „verlangenden Liebe“. Deshalb ist die Leidenschaft einer Handlung ein Zeichen „sittlicher Güte“ und eine „helfende Kraft“. Es gibt daher keine „Vollendung des Wollens“, ohne daß „im leidenden Teil unserer Natur mit Notwendigkeit die Leidenschaft sich regt“, ja, es gibt keine volle sittliche Wandlung des Menschen, wenn die das Herz verwandelnde Liebeswallung nur zum „unteren Streben gehört“ und nicht auch das „obere zu sich hinreißt“. Der Geist „überströmt“ das Herz, und dieses be- feuert und belebt ihn, ja, der „Affekt dringt tiefer in Gott ein als die Vernunft“ Deshalb steht der erkennende und wollende Mensch seiner Natur nicht in despotischer Herrschaft und kalter Zuchtmeisterei gegenüber, sondern „in königlicher und politischer Leitung“. Er muß „ihr zum Besten raten“ und sie weise und behutsam durch die Reizkraft „vergeistigter Einbildung“ wie ein freies Wesen erwecken und sich willig machen. Das ist die von vielen übersehene und vergessene Lehre des Aquinaten.

Ein dichterisches Zeugnis des Mittelalters

Um 1260 hat ein italienischer Dichter, Guido Guinizelli, das Herz als den Sonnengrund aller Liebe und die „edle Liebe“ als innere Einheit von Eros und Caritas besungen. Er sagt:

„In edlen Herzen nur wohnt immer Liebe, so wie im Waldesgrün der Vogel wohnt. Und Liebe ward nicht eh'r als edles Herz, und edles Herz nicht eh'r als Lieb erzeugt; denn als die Sonne ward, ward auch zugleich der Sonnenstrahl, und vorher war auch die Sonne nicht. Und Liebe findt in edlem Sinne nur ihr wahr und einzig Heim, wie in des Feuers Flammen helles Licht.“

Wunderbar wird hier die substantielle Tiefe des Herzens aufgezeigt, von der wir sagen, daß es der Ort der seinshaften (substantiellen) Wesenseinigung von Leib und Seele sei. Wenn dies wahr ist, dann läßt sich auch der Vermögensakt des Herzens (sein Leben, Fühlen, Schlagen und Lieben) nicht vom Grunde lösen. Wo er

ist, ist auch der Herzschlag und die Liebe, wie die Sonne nicht „eher ist als der Lichtstrahl“. Darum gibt es zwar eine „reine Möglichkeit“ in der Vernunft, aber nicht im Herzen: Hier gibt es nur das aktuierte Leben selbst. Die Einheit der edlen Minne aber wird am Ende der Dichtung bezeugt, wenn auch nur wie eine demütige Bitte an Gott um Anerkennung:

„Geliebte Frau, wenn meine Seele einst vor Gott erscheint, wird er mir sagen: „Wie? Durch alle Himmel drangst du bis zu Mir und nahmst dir Mich zum Gleichnis ird’scher Liebe! Mir und der Königin des Himmelreichs, die allen Trug zerstört, gebührt allein der Preis Dann muß ich sagen: Ach, die Liebste schien mir ein Engel deines Reichs! Zur Sünde rechne mir die Liebe nicht!““ *

Die Selbstwerdung des Menschen im Abgrund seiner Besonderung

Nur weil es die Einwandlungs- und Verwandlungsmitte des Herzens gibt, in der unsere Existenz selbst sich als unser Eigenstes sammelt, gibt es die freiheitliche „Selbstursächlichkeit des Menschen“, der sich wollend und erkennend in seinem liebend empfangenden Herzen zu sich selbst bestimmt oder sich selbst hingibt in sein Werk und an die, die er liebt. In der Einheit geistig aufgehellter Weite und besonderter grundverwurzelter Innigkeit ist das Herz die vom Ganzen des Daseins durchstimmte undurchdringliche Mitte und Dichte der menschlichen Existenz. In seiner Tiefe waltet die Angst, die tödlich bedrängende Enge, das Verfallen- und Preisgegebensein des dunkeln Empfängnisschoßes, die Schwermut seiner dumpfen Verhaftung, die Langeweile seiner glanzlosen Öde und Zerstreuung, die angstbefeuerte Not der Lebenssorge, die sich im Gegeneinander und Füreinander aller Wesen ihr Seinkönnen täglich der Natur abringt. Im Herzen ist daher „der Tod am Werk“, wie Paulus sagt, aber auch die Liebe, die das gesammelte Leben in die opfernde Gewilltheit, ins Blühen und die Helle der Heiterkeit stellt. Hier gibt es eine geistbefeuerte Festigkeit, die Glut liebender Wonne und den ekstatischen Überstieg des Lebens. Im durchwaltenden Ge- dächtnis aller Gestimmtheit aber gibt es eine geheimnistiefe, läuternde und befreiende Durchdringung des Gegensätzlichen. Hier ist der Ort des „liebenden Streites“. In ihm wirkt und webt die Schöpfermacht der alleinigenden Liebe in allen Abgründen des Todes und der Entzweiung. Da gibt es die „Wonne der Wehmut“

* Entnommen: Romanische Dichter, deutsch von Karl Voßler

(Goethe), die angstdurchbebte Erhobenheit, die Gelöstheit des Bestandenen und Durchstandenen, wofern der Mensch nur nicht flüchtig auseinanderfällt und die Grundtiefe des Lebens abdrängt ins Untergründige nicht bestandenen und nicht darangegebenen Lebens. In der Geduld jedoch, die die Griechen die „untergründig durchhaltende Kraft der Seele“ (Hypomone) nannten, bewahrt und gewinnt der Mensch sein Leben. Nur in ihr wächst er hinein in die „güldene Heiterkeit“ (Nietzsche), die von allem bestandenen Dunkel und aller Not zu ihrer dionysischen Wurzeltiefe hin unverletzt durchschüttert und durchwittert ist. Aus ihrem „erleuchteten Herzensauge“ schaut der Mensch, wissend gefestigt und wonnig erbebend, das tragische Spiel menschlichen Untergangs, das der Dichter ins Wort kommen ließ. So gehen der Tod, die Angst, ja, alle Schwere, Verzagtheit, Verzweiflung, ja selbst Sünde, Haß und Feindschaft ein in den Himmel der „allwissenden“, alles bewahrenden Liebe. So ist auch der Kreuzestod Christi die ewig erinnerte Mitte der himmlischen Liturgie und das durchstoßene Christusherz der Wonnekelch aller Seligkeit. Das Herz ist Acker, fruchtende Erde in ahnender Erwartung und doch abgründig verhafteter Wurzelstock. In der Einheit dieser Tiefe steht es im Weh der vergänglichen Zeit und des heimsuchenden Schicksals, die nur im wurzellockernden (aber niemals entwurzelnden) Riß, in der Wehmut des Abschieds, im Opfer der Daran- und Hingabe besteht. Nur durch das Herz kann der Mensch opfern, nur in ihm gibt es, wie Hans André tief sagt, das „Noch mehr“ und „Viel und schwer“, gibt es die fruchtende Last, gibt es den zersprengenden Aufbruch, gibt es das lange „Noch nicht“ und das müde „Nicht mehr“, gibt es die bleibende Verwundung, in der man sich etwas „aus dem Herzen reißt“, um es doch wieder, wenn auch im schmerzenden Opfer oder als Wunde, zu behalten. Wenn Hans André mit Stifter fragt: „Wie retten wir die Krypta des Herzens?“, so ist dies Wort schon als Frage erhellend für unsere tiefste Tiefe. Was ist sie, diese schamhaft verhüllte Landschaft, dieses nur der liebendsten Liebe zugängliche Mysterium unserer fruchtbaren Armut und Innigkeit? Was das Herz erwaltet im Allerpersönlichsten seiner Liebe, seines Sehnens, Wähnens und Wartens, seiner Tränen, Niederlagen und Siege ist jeweils so sehr besondert, daß es im Eigentlichsten unzugänglich ist. Wo es ins Allgemeine herausgeht und genannt wird, ist es schon verblasen und verschwommen oder ins Gemeine und Absurde verzerrt. Wer weiß auch, was einem Herzen Weh bereitet, welche Blume es erfreut, was da Dunkles, Helles, Beschämendes, unsäglich Erträumtes, zitternd Geschenktes, sorgsam Behütetes, kleinlich Gefürchtetes, welche Schwächen, Niederlagen, welche rührendsten Bitten und Gebete, welche verborgenste Überwindung und Bescheidung dort im großen Geheimnis eines ganzen Lebens zusammenwachsen zu einem duftenden Kelch oder einer auf Gottes Erbarmung harrenden Fehlfrucht. Dieses Herz ist die innerste Freiheit der Natur und des Geistes, die magdliche, bräutliche Jungfrau, die sich in Freiheit blühend der Liebe ergibt oder der ewigen Liebe bewahrt. Die „christliche Jungfräulichkeit“ ist das Geheimnis des fruchtenden Herzens, der hingegebenen, harrenden Demut, des verwahrten, nicht absterbenden Wurzelstockes, der verschwiegenen Bundeslade der Zwiesprache. Es ist das entblößte Gemach der Armut und Entbehrung, es ist Altar und verschwendeter Weihrauch.

Die Ausgesetztheit der Liebe durch die Leiblichkeit und ihr Geschick

Durch den Leib ist die Liebe ausgesetzt und verletzbar. Ihre Verwurzelung im Geschlecht birgt sie in das verhüllende, schmückende Kleid und hält sich daseiend in der Würde eingezogener oder durch Anmut erhobener „Haltung“. Auch das Gewand ist dem Menschen nicht äußerlich. Es entspricht der Ausgesetztheit des Innigsten, nämlich der persönlichen Wurzeltiefe des Leibes. In dieser Aussetzung zu möglicher Empfängnis und Zeugung hat das Innerste des Lebens eine verschwiegenste Verdichtung der Erlebniskraft. Zugleich hat das persönlichste Leib- und Herzwerk teil am Heraufgang aller Natur ins Geschick der Begegnung, der Gewalt und Verletzung, ja, es ragt hinein ins wider-wendige Verengte aller Natur, in die Bangnis und das Gierhaft-Unerfüllte des sich im Nicht-sein der Materie nur notvoller Beraubung erwirkender Seins. Nur wer um die innere Einheit der Liebe weiß, kann erkennen, daß dieses „Äußere“, eben weil es die letzte Erstreckung und Grundtiefe der Liebe ist, in Wahrheit auch das Innerste des Menschen ist:

das hin- und preisgegebene Herz, Überschwang der Reife und entbehrende Bloßheit, heilige Zeugungsstätte oder die Stelle schmachvoller Entwürdigung. Hier geht es wesenhaft um das „Sein“ des Menschen, um Besitznahme und das Einswerden zu „einem Fleische“ und Leben. Es ist diesem Verhalt gemäß, daß dieses Heilige in Gottes Versiegelung und Sakrament sich allein wesenhaft „als großes Geheimnis“ ereignet. Auch hier waltet das Einige der Liebe. Noch ihr Verfallen in Gier hat teil an schenkender Verschwendung und übernehmender Empfängnis. Wo sie erloschen sind, ist das Herz nicht mehr, sondern der Schlangenbiß der Dämonen. Aber erst an diesem Geheimnis leuchtet die verleibte Liebe in ihrem Wesen auf. Etwas von dieser preisgege- benen Ausgesetztheit des Herzens ist in aller Liebe, die als Empfängnis ihres Herrn harrt: Ein abgründiges Wort von Konrad Weiß erhellt das Gesagte :

„Aus Opfern bauen Zeiten ihren Gang. Der Mann geht durch Bestimmung wie zerstört. Der reine Kern der Welt heißt unbeschützt. Und aller Sinn gleicht einer blinden Magd, Die unverletzt die letzte Mutter ist.“

Im Herzen der substantiellen Einigungsmitte und der einschmelzenden Tiefe unserer Natur enthüllt sich das Geheimnis des Menschen und seines Leibes. Wo seiner vergessen ist oder ein öder, verspäteter Platonismus auf eine „niedere Natur“ und ein „dumpfes Gefühlsleben“ das „geistige Wollen“ und das rationelle „Begriffsdenken“ als das eigentlich Menschliche aufstockt, da ist das christliche Mysterium des Menschen aus der Philosophie gewichen, und wenn sie sich noch so sehr als „christlich“ ausgibt. Dann gefährdet sich das christliche Menschsein durch Intellektualismus, Rechtlichkeit, Gesetzesmoral und Organisation und stopft sein leeres Denken aus durch Anleihen aus manchen trüben Quellen der Psychologie und Psycho-

analyse, die freilich auf das Geheimnis der einigen Liebe in ihrer Grund- und Erbverwurzelung, ihrer Versperrung und Abdrängung, ihrer verlarvten Triebgier und ihrem verkleideten Trug gestoßen ist. Wo aber der Mensch auseinanderbricht in „Glaubenspersonalität“ und eine „verderbte Natur“, wie im Prote- stantismus, da ist „der Tempel des Heiligen Geistes“ seines heiligen „Verwandlungskelches fruchtend jungfräulicher Liebe“ und damit seines „Altars“ beraubt. Darum mußte mit dem „Opfermysterium der Messe“ auch das Bild Mariens im Protestantismus verschwinden. Das heilige Leben des Herzens strömt in der Neuzeit verrinnend aus ins ungeistliche, veräußerlichte Weltwerk, in den „Schwarm Natur“ und befeuert die titanische Baumeisterei einer heillos verfeindeten Welt. Die „moderne Welt“ ist die als „Untergang des Abendlandes“ offenbar gewordene „Totgeburt“ einer dem Herzensmysterium abgewandten Christenheit und Menschheit, die nur vom Todeskreuz der zerrissenen „ Liebe der Herzen“ am Leben erhalten und erweckt werden kann.

Der Mensch als Erzeuger des Menschen

Nur durch die den Leib durchwaltende Liebe und ihre in der Empfängnisbereitschaft des plastischen Stoffes waltende Erzeugungs- und Auszeugungskraft wird der Mensch „Pflanzstätte und Zeugegrund“ des Menschen. Der Mensch erzeugt den Menschen. Das Geheimnis des sich nach weiblicher Empfängnis- und männlicher Zeugekraft scheidenden und einenden Lebens, das sich selbst übersteigt und sich selbst als für sich seiende Besonderung hervorbringt, ist undurchdringlich. In ihm waltet ein Höchstes und Tiefstes des Seins selbst, das sich darin bekundet, daß das Geschlechtliche die Person in ihrer tiefsten Tiefe durchstimmt. Wer die Königin des Himmels oder den Menschensohn in der Ewigkeit zum geschlechtslosen Allgemeinmenschen machen wollte, hätte sich an ihrem Sein und Wesen vergangen. Schon daraus ergibt sich, daß es keine „allgemeine Geist- und Seelensubstanz“ gibt außerhalb einer besondernden Verleiblichung. Zum Menschen gehört die besondernde Verwurzelung, durch die er erst im eigentlichen Sinne da ist und ist. Man hat wegen der transzendentalen Vernunft- und Strebekraft und ihrer formalen Einfachheit die Geistseele aus der menschlichen Selbsterzeugung ausgenommen, die ja im empfänglichen Stoffgrund geschieht. Sie wird jeweils von Gott erschaffen, und sie überformt, wie manche glauben, einen „tierhaften Embryo“. Man sagt nicht zuviel, wenn man darauf hinweist, daß diese dornenreiche Frage in der Philosophie und Theologie einfach liegengeblieben ist. Gerade durch das Unbesondert-Geistige der Seele wird der Mensch vorstellungsgemäß leicht um seine individuelle Wesenseinheit gebracht. Mit Recht müßte man dieser für sich seienden Substanz eine eigene Individualität zuerkennen, da sie ja schlechthin einfache Geistsubstanz ist. Aber gerade an diesem Punkt enthüllt die thomistische Individuationslehre ihre ganze, das Menschenwesen erhellende Tiefe, wenn man sie metaphysisch zu Ende denkt. Da der Mensch in seiner gesammelten Herzmitte ganz im Leiblichen und Besonderen ist, so zeugt er sich auch im Ganzen aus. Diese Herztiefe ist

eine solch innige Verflüssigung des Lebens, daß die waltende Empfängnisbereitschaft die aktuierende Seelen- und Geistkraft einerseits substantiell erschwingt, wie andererseits in abfallender Kontinuation in ihre besonderte Leibverwurzelung hineinzieht. Die Informierung enthält daher außer der einigenden Seelenenergie nichts, was nicht auch empfangendes Leben wäre, das sich dem einigenden Akt bis in seine Seinsmitte hin mitteilt und ihn im selben Maße zu sich hin ruft, wie dieser sie zu sich erweckt. Die Form wird ihre Naturpotenz, wie diese die ganze Form erfüllt. Weder der Intellekt noch der Wille hat einen „Inhalt“, der nicht im Ganzen aus der naturgeborenen Natur wie im Ganzen aus Gottes Macht und Licht hervorginge. Der Mensch wird daher im Ganzen das, was er ist, aus seiner vom Menschen erzeugten Empfängnistiefe wie zugleich aus Gottes aktuierender Schöpferkraft, die daher wahrlich nicht „von außen“ etwas einem „Tierhaften“ aufstockt. Vielmehr kommt die Seele aus der potentiell webenden Lebenstiefe her, durchwaltend und einigend jenes Innere, das von der besonderten zeugenden Liebe durch und durch individuell erfüllt ist. Sie geht solchermaßen als „diese Seele für diesen Leib“ (Thomas) hervor, indem sie in ihm allein zu diesem Menschen wird. Der Mensch als ganzer ist daher ebenso vom Menschen gezeugt wie von Gott geschaffen. Es ist ein Grundprinzip theologischen Denkens, daß Gott in seiner Gnade dem Menschen nichts mitteilt, was dieser nicht auch in Freiheit erwirkt. „Was der Gnade ist, ist auch des freien Willens“ (Thomas). Was nun aber für die höchste Schöpfertätigkeit gilt („bei jeder Begnadung folgt ein geschaffenes Gut im Geschöpf“, Thomas), muß in höherem Maße von der Menschenschöpfung überhaupt, d. h. von der „Natur“ gelten. Gott kann daher den Menschen nicht schaffen, ohne daß dieser sich zugleich bis zur Seinswurzel hin auch „erwirkt“ und sich selbst übernimmt. Wäre es nicht so, dann wäre in dieser Hinsicht das sich selbst auszeugende tierische und pflanzliche Leben dem Menschen überlegen. Daher ist es wahr, zu sagen: Der Mensch kann Gott für nichts danken, was er nicht auch dem Menschen verdankt.

Der Mensch als „daseiende Freiheit“

Damit aber erscheint erst das, was wir den menschheitlichen Menschen nennen, das heißt der Mensch in seiner „allgemeinen Wesenheit“. Der Mensch erzeugt sich in undurchdringlicher, sich solchermaßen immer übersteigender Besonderung und übergibt und übernimmt sich selbst zur Erbschaft. Wie er in zeugender Gattenschaft den Gatten ganz übernimmt, die Frau den Mann in magdlich-bräutlicher Hingabe, der Mann die Frau in bräutlich herrschaftlicher Verantwortung und Treue, so übernimmt er im Geheimnis väterlich-mütterlicher Liebe die zum Leben erwachende Kindschaft des Menschen. Der Mensch ist das Wesen, das den ganzen Kreis seines Daseins von der Wurzel her selbst hervorbringt. Er ist seinserzeugende, seinserweckende, seinsverwaltende Selbstursächlichkeit, dergestalt, daß keine Mitteilung göttlichen Lebens nicht auch aus seinem Freiheitsgrunde hervorginge als eigenes und persönliches Werk. Solchermaßen ist der

Mensch durch seine zeugende und empfangende Leibverfassung allein daseiende Freiheit, die in ihrer letzten Aktuierung in der „Neuen Schöpfung“ durch Christus das genaueste Bild des sich zeugenden und schaffend mitteilenden dreipersönlichen Gottes ist.

DIE MATERIE IST DAHER NICHT NUR DER ERMÖGLICHENDE GRUND DER WALTENDEN WELT, SONDERN AUCH DER SELBSTURSÄCHLICHEN FREIHEIT. SIE IST DER INNERE EINHEITSGRUND DER MENSCHHEITLICHEN GENERATION, DER LEBENS- UND HERZENSVERERBUNG, WIE DER MENSCHLICHEN GESCHICHTE UND DES WALTENDEN SCHICKSALS.

Nur durch ihre Empfänglichkeit und die sich durch sie nach außen erstreckende Aktivität sowie durch ihre Auszeugungspotenz kann die Menschheit sich als vergemeinschaftetes Reich, als „organischer Leib“ oder als ein alle Generationen durchgreifender „Lebensbaum“ entfalten. Nur durch die verleiblichte Welt und die „zufällige“, ungeordnet „geworfene“ „Partikularität“ gibt es jenes „gleichgültige“ (indifferente), in tausend gleich-geltenden Möglichkeiten spielende Durch- und Mit-einander der Dinge, die durch Gottes Entschluß und das menschliche Wollen erst in der Zeit und Geschichte zur Ordnung gefügt werden. Radikaler hat Thomas dem „Platonismus“, der als gefährdendes Erbe durch die ganze neue Scholastik geistert, nicht abgesagt als in dem Satz, daß „die Dinge in Gottes Macht und in Gottes Denken keine Ordnung haben“, sondern nur in „seinem zulassenden Entschluß zur menschlichen Freiheit“, die alles Besondere aufbaut und zum „Kosmos“, d. h. zur „Ordnung einer Welt“ fügt. Es gibt daher „Ideen“ in Gott nur durch die erkennend aufbrechende Freiheit Gottes zur Welt. In der Verleiblichung des Menschen wurzelt auch jene gleichgeltende Zufälligkeit der zeitlich-besonderten, immer wieder neu aus dem Dunkel der Herz- und Weltverwurzelung aufbrechenden geistigen Strebeakte. Nur auf dem Grund dieser „Zerstreutheit“ des Lebens gibt es die menschliche Freiheit, in der der Mensch sich im Ganzen seines Daseins erst zum „Baum des Lebens“ auferbaut. Es gibt im Menschen keine „Wesensordnung“, die nicht auch zugleich durch menschliche Zeugung vermittelt ist oder sich in selbstbestimmender Freiheit ereignet. Nur als leiblich empfangenes Wesen wird der Mensch im Raum der Liebe „empfangen“, die im Hause wohnt, schaffend am Werk ist und fürsorglich waltend sich bekundet. Das Kind erzeugen bedeutet wahrlich nicht nur den Akt der geschlechtlichen Zeugung. Es wird in seinem schlafenden Ursprung vom mütterlich bergenden und hegenden Schoß empfangen, in der Wiege des Herzens und in hoffender und wartender Geduld der Geburt entgegengetragen. Seinem Erscheinen ist die sorgende, hoffende Liebe immer schon zuvorgekommen, indem sie ihm Wohnung, Wiege, Schutz und Herd bereitete. Nur als leibliches Wesen „wächst es heran“, nicht nur auf die nährende Gabe angewiesen, sondern auch auf die erweckende Bekundung der Liebe, die, sich der eigenen Kindschaft erinnernd, das Kind aus mütterlicher Huld und väterlich waltender Hoheit zu sich erweckt und ihm das Leben vor- und einlebt. Der „reifende Mensch“ wird von der Liebe in die von ihr schon vollbrachte Reife geführt und im Herzraum bergend gehalten. Erziehung

bedeutet freilassende Gewähr, bergende Ingewahrnahme, geteilte Herzenslast und immer liebevoll besonderte, weckende, rufende Fürsorge. An ihrem Wesen gemessen, bedeutet die verplante Bildungs- schulmeisterei des modernen „Verwaltungs- und Militärstaates“ in ihrer öden Nivellierung und heillosen Verstofflichung einen wurzelverschüttenden, herzverkrampfenden Sündenfall. Kein Wunder, daß die Problematik der verstörenden „modernen Erziehung“ sich ins Uferlose verliert. Die Kindschaft ist nicht eine Phase, die der Mensch hinter sich läßt, um sich ins „rein Geistige“ aufzuschwingen, sondern sie ist die unverlierbar blühende Tiefe seines aus der Liebe erzeugten Herzens. Darum kann keiner zu Gott aufbrechen, der Vater und Mutter vergäße und sich seiner kindschaftlichen Liebe entwände. Weil der Mensch das Kind des Menschen ist, deshalb ist er im Wesen auch Vater und Mutter, Erzeuger und hegende Huld. Alle Hirtenschaft und Herrschaft ist aus dem väterlichen und mütterlichen Menschenwesen abgeleitet, sie ist ordnende Behütung und erweckende Mehrerschaft des Lebens. Darum gehört zu ihr die königliche, adelige Freilassung und gehilfenschaftliche Mitsorge mit allen ursprünglichen, sich selbst ordnenden Lebensbereichen, die man nicht mit Zwang „regeln“, sondern denen man „zum Guten raten“ soll (Thomas). Solchermaßen birgt die Familie das Urgeheimnis der zeugend waltenden und sich im Herzen besondernden Liebe. Diese Liebe gibt es nicht als allgemeines Erstreben des All-gemein-Menschlichen. Das je besonderte Menschenherz kann keine „Allgemeinheiten“ wahrhaft lieben und steht „abgeschreckt kühl“ vor allen „Werten, Geltungen und Idealen“. Wo es sich opfernd übersteigt und sich hingebend verwandelnd reift, da waltet es als kindliche, geschwisterliche, bräutliche, als gattenhafte, väterliche, mütterliche Liebe. In diesen Urgestalten der Liebe allein und in ihrem Walten im menschlich gestalteten Erdenraum stellt sich Gottes Liebe im Bilde dar, und hier allein wird Er erkannt. Wäre Gott nur als „reine Wirklichkeit“, „reines Wollen“ offenbar und nicht als „persönliche“ und „väterliche Liebe“, Er könnte nie so geliebt werden wie der Mensch sein Kind, seine Mutter, seine Schwester liebt, weil eine Vernunft, die Gott nur in abgewandter Trans- zendenz dächte, Gott nicht bildend versinnlichen und das „Herz“ in keiner Weise zu ihm überreden könnte. Als sich selbst aus dem Empfängnisgrund der Welt auszeugende Freiheit allein ist der Mensch in Erbschaft und Übernahme, in empfangender Kindschaft und mehrender Vaterschaft ausgesetzt dem Walten des Weltgeschickes, der Versagung, dem Verderb und dem Unheil in jeglicher Gestalt. In diesem herzenstiefen Streit erst wird aus „Opfern der Zeiten Gang gebaut“ und im Geschick des Todes die Liebe zur Kreuzigungs- und Auferstehungsstätte des Lebens. Indem der Mensch mit allem, was er ist, aus der durchfühlenden, grundverwurzelten Herzmitte her das Sein im Ganzen und Gott selbst zu bestehen hat, geht er ein in das Geschehen und die Geschichte seines Lebens.

Das zeugend-gebärende Herz als Bild Gottes

Der Mensch ist die selbsterzeugende Liebe nur im Geheimnis des „Überwaltenden“. Er selbst ist als zeugende Menschheit der überwaltende Grund jedes einzelnen Menschen. Wie die Welt nur ist durch die lichtende Offenheit und das übermächtigende Ausgreifen und Übersteigen der Wesen, durch ihre Ausgesetztheit und willig-unwillige Empfänglichkeit, so ist der Mensch nur im Umhaltenden des Seins. Alle Zeugung zeugt in einem umhaltend Bindenden, sei es im Empfängnisgrund der Materie, im „Haus der Liebe“, im „Schönen“, in der „Sprache“ oder in „Gottes Wort“ und „Gemeinde“. Erst in der Dreiheit von Vaterschaft, Sohnschaft und der schöpferischen Erweckungs- und Durchdringungskraft des Geistes, der sich ewig austeilenden „Gabe“ der Liebe, vollendet sich das Geheimnis des Menschenwesens. Mag auch in den Vermögen des Geistes, wie überall im Geschaffenen, das dreifaltige Geheimnis der sich liebend und erkennend auszeugenden Gottheit sich spiegeln, so kann man dort doch nur sehr uneigentlich von „Vaterschaft“ und „Sohnschaft“ sprechen, wenn auch die „monotheistische“ Wesenseinheit Gottes dort schärfer in der Geisteinheit gewahrt zu sein scheint. Es ist aber kein Zweifel, daß die „menschliche Vaterschaft von Gott her ihren Namen hat“ und daß der „Gottessohn“ auch der „Menschensohn“ ist. Ebenso aber wohnt der „Geist“ im „Tempel des Leibes“ und im „Gezelt des Herzens“, und Er durchwaltet jede liebende Bekundung in der Sprache und im schöpferischen Werk. Also enthüllt sich das „Abbild Gottes“ nirgends unmittelbarer, reiner und tiefer als dort, wo der Mensch im Ganzen des Seins und im Ganzen seiner selbst unverstellt in die Erscheinung tritt. Dort waltet er in personaler Vaterschaft durch alle Bereiche der den Menschen zu Gott hin auszeugenden Liebe und besitzt nur in ihr sich selbst und das Ganze des Lebens. Ebenso aber ist der Mensch „Sohn“, der sich nur als ausgezeugte Liebe ganz besitzt und in dieser die ganze Seinsfülle und Seinsmacht des Erzeugers. Schließlich aber sind beide nicht ohne das in ihrer Auszeugerschaft hervorgehende und beide bis zur tiefsten Wurzel erweckende, durchdringende Geistwerk der waltenden Bekundung. Der „Heilige Geist“ ist bisher nicht antlitzhaft offenbar. Wir kennen Ihn im „Sinnbild“ der „Taube“ und der „Feuerzunge“. Ist aber der Mensch das „Bild“ des dreifach subsistierenden Gottes, so muß Er auch im Menschen sein subsistierendes, antlitzhaftes Gleichnis haben. Da Er „hervorgegangene Liebe“ ist, so hat Er an Vaterschaft und Sohnschaft Anteil und kommt nur durch beide zu sich selbst, wie Er andererseits beide durchdringt und vermittelt. Dieses Geheimnis stellt sich vollendet im Bilde der Frau dar. Sie hat als Mutter vollen Anteil an der Vaterschaft und als Kind und Mädchen an der Sohnschaft. Sie entstammt nach dem Schöpfungswort der Brust des Mannes. Sie wird durch seine Liebe vom verschlossenen, sich selbst unbewußten Frauentum zu sich selbst erweckt und erst durch das Kind zur Mutterschaft „begeistet“. Sie ist als Jungfrau in reiner Braut- und Mutterschaft das antlitzhaft offenbare Geheimnis des Herzens, die Einheit von empfangender Natur und dem begeistenden Enthusiasmus der Liebe. Also ist sie die anschaubare Liebe selbst mit dem Glanze ihrer Schönheit, die sich selbst gebende Gabe, in der sie die verschwiegenste Tiefe der besonderten Natur aufschließt und ins mütterliche oder bräutliche Herz verschließt. Weil sie gesammelte und sich hingebend austeilende Liebe ist, stellt sie das Geistwerk des Menschen in allen Gestaltungen dar. Man kann die Weisheit, die Kunst, die Dichtung, die Gerechtigkeit, die Philosophie und Theologie nur im „Bilde der Frau“ antlitzhaft verkörpern. Darum müßte im „antlitzhaften“ Erscheinen des

Geistes das Fraulich-jungfräuliche in seiner göttlichen Abbild-lichkeit aufleuchten, was sich, wenn nicht in der Zeit, so in der Ewigkeit in der „Hochzeit des Lammes“ enthüllt. So wird Maria „die Braut und der Tempel des Geistes“, der „Sitz der Weisheit“ mit der Weisheit Gottes in der heiligen Liturgie in innigste Verbindung gebracht, und sie ist dem Geistwesen entsprechend die „Mittlerin aller Gnaden“.

Dem trinitarischen Geheimnis gemäß sind die Subsistenzen je auch das ganze Wesen, wie die Vaterschaft als Güte und lautere Freiheit in ihrer Reife „jungfräulich“ wird und alle „Sohnschaft“ sich in ihrer Vollendung zum jungfräulichen Herzen bereitet. So waltet das Geheimnis des Dreifaltigen in der Menschheit, nachbildlich verschattet im Dunkel und der Zerrissenheit ihres sich zeugend auszeugenden Naturwerkes und voll heraustretend in der Vollendung in Christus, der aus seinem „Herzen“ die selbstursächliche Auszeugung des Menschen als das Bild der göttlichen Vaterschaft, Sohnschaft und des Geistes hervortreten läßt. Man besorge nicht, daß hier die Wesenseinheit Gottes verdunkelt würde. Das erweist die einfache

Tatsache, daß der Mensch zwar als Einzelner subsistiert, aber in seiner Vereinzelung sein „Wesen“ nicht durch sich selbst hat. Weder ein Mann noch eine Frau ist als Einzelwesen denkbar, ohne daß Gott und Sein Heiliger Geist an jene Stelle gesetzt wird, wo der Mensch als Erzeuger, Bruder und Partner den Menschen erst zum Menschen kommen läßt in der begeistenden Macht der Sprache, der erweckenden Liebe und des immer schon geschehenen menschlichen Daseinswerkes. Vollends ist der geistliche Mensch wesenhaft nur in der „Gemeinschaft der Liebe“. Das Wort „Wesen“ ist arg verbraucht. Es bedeutet uns fast nur noch einen unauflöslichen Verband eines in sichverfestigten „Formalen“. Als „Sosein“ ist es geradezu ins Äußerliche gezerrt. Wir gewinnen es leicht zurück, wenn wir es als das „wesende Sein“ selbst begreifen, was es der deutschen Sprache gemäß ist. Essentia meint im Grunde „die Seinsheit“ einer Sache. Fragen wir aber nach dem „währenden Sein“ des Menschen, so ist es nur in „Teilen“ da, wenn wir es auf eine einzelne, besonderte Seelenform reduzierten, die notwendig ihr Ganz-sein fordert. Denn diese Form könnte als menschliche und besonderte nur „Sein haben“, wenn sie in der Materie besondert wäre. Dies aber wäre nur möglich durch auszeugende Vaterschaft und Mutterschaft. Darum ist das Sein des Menschen die sich in „für sich seienden Personen“ zur Lebenseinheit auszeugende Liebe. Sie ist menschheitliche Gattung, individuelle Natur in der Einheit der Welt und zugleich die partizipierte Einheit des göttlichen Seins. Da aber aus dem gründenden Seinsakt alle Wesen und die Materie als seine Ermöglichung hervorgehen, so ist der in Gott vollendete Mensch das offenbare Bild des „Seins selbst“, des reinsten Gleichnisses Gottes (Thomas). Das vollendet zu sich gekommene Menschenwesen wird durch die personale Unterscheidung und Besonderung nicht zerteilt, sondern ist, in jeder ganz daseiend, nur im Walten ihrer sich zum Ganzmenschen, zum „totus homo“, auszeugenden und vermittelnden Liebe. In höchster Vollendung als „Leib Christi“ ist daher die Menschheit „Gott alles in allem“ (Paulus), die Seins- und Wesenseinheit der Liebe in der Subsistenz der Personen, die zeugende, gezeugte und die vermittelnde Liebe, die reine Erscheinung und Darstellung von Vater, Sohn und Geist.

So tritt uns der Mensch erst eigentlich entgegen in seinem zeugenden Herzensgeheimnis, das in der Offenbarung, in Christi Menschwerdung zum mystischen Leibe vollendet wurde. Das Herz des Herrn ist das Geheimnis aller Geheimnisse. In ihm, dem „substantiell mit dem Worte geeinten“ Naturgrunde, dem „Abgrund aller Tugenden“, „wohnt die ganze Fülle der Gottheit“. Nicht vom geschaffenen Geiste Christi ist solches aussagbar. In Christi Herz aber „sind alle Schätze der Weisheit und Wissenschaft beschlossen“, weil in ihm die göttliche Liebe zur Wurzel der gefallenen Welt niederstieg und somit erst wahrhaft alles heimholte im Vollbringungsgeheimnis der Liebe, die der letzten Angst und Enge des Todes und der Naturberaubung, die durch dämonische Zerreißung entstand, sich preisgab. Von Ewigkeit zu Ewigkeit ist dieses Herz die Mitte des trinitarischen und himmlischen Lebens. Nur weil es im Anfang vor Gottes Auge stand, konnte Er im Schaffen wie in der Erzeugung zu sich selbst aufbrechen, weil er nur in dieser Liebe den ganzen Abgrund der Freiheit zulassend eröffnen und alles in Heimholung und Gericht vollenden konnte. In Christus aber gewinnt das Menschenherz eine neue Brautschaft, Erzeugerschaft und Kindschaft. Der „Opferkelch des Herzens“ reift in der Nacht des Glaubens, in der Stärke der Hoffnung und der Gefangenschaft der gekreuzigten Liebe in unsäglichen Opferfeiern zur verschwiegenen Glorie der himmlischen Hochzeit. „Wirke mannhaft“ in gefestigter Tugend, „erhärte dein Herz im Feuer der Leiden“, auf „daß es gestärkt werde und Gott ertrage.“ „Unser Herz erfahre den Gottesschrecken und es erweitere sich daran.“ Dies aber ist keine platonisierende Vergeistigung, sondern wurzelhafte, den Weltgrund in uns bewegende Liebe, die das Weh der Kreatur und ihr Seufzen opfernd wandelt und dem Lamm entgegenträgt, auf daß alle Wesen milde werden aus seiner sanften Liebe. Nur in der hier entfalteten Sicht auf das ganze Menschenwesen und seine einigende, zeugendgebärende Mitte: das Herz, lichtet sich die Tiefe des Tertullian-Wortes: „caro cardo salutis“. Das Wort ist „Fleisch“ geworden: herzenstiefe, naturverwurzelte Liebe. Nur als leidensfähige, ausgesetzte Empfänglichkeit, als durchtragende Geduld und durchführende de- mütige Sanftmut wurde das Opferwerk des Lammes vollbracht und das sterbliche Fleisch zum Angelpunkt des Heils. Rilkes Wort, auf das André verweist: „Gott wartet, wo die Wurzeln sind“, enthüllt so das menschlich- welthafte Geheimnis des Herzens und der Liebe. Indem das Herz inmitten des verdämmernden Vernunftlichtes in Liebe erwallend zu Gott aufbricht, harrend in entbehrender und entblößender Brautschaft, weitet es sich zu Abgrund und Acker, zur magdlichen Empfängnis des Sohnes. Das ist die „Pracht der kreatürlichen Erblindung“, die „Pracht der Geschichte und des Schicksals“ von der Conrad Weiß spricht, die im Geheimnis des Todes und der königlichen Untergänge waltet. Diese Schau des Menschen enthüllt uns das Wesen aller Kultur. Sie ist Pflege und Bebauung des Ackers und der Erde, Pflege des Hauses und des Kindes und schließlich Pflege (Wahrung und Waltung) des Heiligtums und des Wortes Gottes. Nur in dieser väterlichen Hirtenschaft wird das Sein und Gott für den Menschen gegenwärtig, nicht im Aufschwung der Gedanken, sondern im magdlich-bräutlichen Wachstum des Herzens. Immer ist Gott da, wo die Ursprünge nicht verschüttet sind.

Die Erbsünde und die Leiblichkeit

Die Frage nach der erbsündigen Belastung der natürlichen Zeugung braucht uns hier nicht lange zu beschäftigen. Die Erbsünde ist wesenhaft der Mangel der urständigen Gnade und die daraus folgende „Auflösung der Einheit des Menschen“ (Thomas). Daraus folgt, daß es nichts im Menschen gibt, das als Leben unmittelbar böse oder schlecht wäre. Sofern es aber von den einigenden, leitenden, informierenden Kräften nicht in Einheit und Ordnung gestellt werden kann, bedeutet es Angebot und Versuchung, das Ungeordnete zu übernehmen. Die Erbsünde geht daher immer den ganzen Menschen an, den gnadenlosen Geist nicht minder wie die sinnenhaft-leibliche Natur. Es ist indes eine arge Vereinseitigung, diese Unordnung dem Geschlechtstrieb vorzubehalten. Die Neigung zu Stolz und Habgier, die Herzenskälte und – härte und die durch den Tod peinigende Angst in allen ihren Erscheinungsweisen erzeugen mindestens soviel sittliche Verfehlungen wie der Trieb des Geschlechtes.

Der leibliche Mensch und die ewige Vollendung

Tiefer führt uns die Frage nach dem Tod und der Ewigkeit. Der Tod ist nach unserer Darstellung die Zerstörung des Menschenwesens. Ist der Mensch durch seinen Leib je besondert, dann geht er mit seiner substantiellen Besonderung im Tode unter. Nur sofern der Tod unser Sein und Dasein betrifft, entsteht mit ihm jener innerste feindliche Widerstreit in dem das Leben im Herzen qualgepeinigt, geängstigt sich zusammenzieht und in dieser Enge seine Freiheit verliert. Was die menschliche Existenz als „Sein zum Tode“ eigentlich ist, ist in seiner ganzen Tiefe immer noch nicht enthüllt. Seit Platon ist nun die gegenüber dem vergänglichen Leib seiendere Seele in ihrem Fürsichsein aus vielerlei Gründen „unsterblich“ genannt worden. Die christliche Philosophie und Theologie hat mit Recht immer daran festgehalten, daß der persönliche Geist und Seelengrund, der in seiner immanenten Tätigkeit sich als „einfach“ und „immateriell“ bezeugt, kraft seiner formalen Einheit nicht zugrunde geht und sich im Tode nicht auflöst. Dennoch stirbt nach Thomas der Mensch, und es entsteht die Frage nach der Existenz dieses entleibten Geistes. Da er sich hier durchaus in allen seinen Akten „verleiblicht“ oder der „Verleiblichung“, der strebenden oder anschauenden Natur als Stütze oder „Fundament“ bedarf, so verfällt er nach allem, was wir wissen, unter den fortwaltenden Bedingungen des Weltseins der bewußtlosen Untätigkeit. Der griechische Mythos hat deshalb in hellsichtiger Erfassung dieses Nichtseins von einem schattenhaften, ahnungsdunkeln, im Vergessen in sich versunkenen Dasein im Hades gesprochen. Spricht man aber dem Abgeschiedenen das Leben zu, so muß man annehmen, daß er in einer anderen eindringenden Licht- und Lebenssphäre wieder zu sich erweckt wird. Eine solche Vorstellung ist nun keineswegs leicht vollziehbar. Eine bloße Aktualisierung der menschlichen Geisttätigkeit gibt ihr noch keineswegs den ihr wesenhaften Anschauungsgrund alles dessen, was er jemals gedacht und erfahren hat, zurück, ohne den die Seele im eigentlichen Sinn nicht zu sich selber kommt. Auch

wenn es ein „geistiges Gedächtnis“ gibt, so setzt seine Erweckung eine bildhafte Anschauungsdimension voraus. Eine solche müßte irgendwie wieder geschenkt werden, was einer „Ersetzung“ der Leibfunktion durch Gottes Schaffen oder durch seine besondere „Einstrahlung“ gleichkäme. Sagt man aber, die Seele gerate in unmittelbare Berührung mit rein geistigen Formen oder mit Gott und er- wache durch geistige Anschauung zum Leben, so wird sie durch den einfachen reinen Geistesakt notwendig im Ganzen überformt und gewissermaßen entrückt. Sie wird reine Schau und lebt völlig aus der Macht des göttlichen Seins, so daß der Wille in sich befriedet ruht. Eine solche „Seligkeit“ ist ruhende Erfüllung und gestillter Friede und umschreibt wohl genau jenen Zustand, der in der christlichen Weise, von den „abgeschiedenen Seelen“ zu sprechen, vor allem auch überall in der Liturgie anklingt. Die Seele geht gleichsam in Gott auf und sieht in ihm in morgendlicher Erkenntnis, d. h. von der Ursache her, alle Dinge und sich selbst. Dann aber geht die individuelle Prägung des Menschen, die sich geschichtlich zum Herzensbau des Lebens aufbaute, unter gegenüber der Tätigkeit des „höchsten und besten Vermögens“, sie tritt als bedeutungslos zur Seite oder wird nur noch als „Licht von Gott her“ und in Gott mit angesehen. Es ist kein Zweifel, daß mit der anschauenden Vergegenwärtigung Gottes im Hinblick auf den „Gegenstand der Anschauung“ und „die Geistigkeit der intelligiblen Tätigkeit des Menschen“ (Thomas) alles in höchster Vollendung ist, so daß ein „Leib“ zu diesem Leben nur als „akzidentelle Vervollkommnung“ hinzutreten könnte (Thomas). Und dennoch ist dies letzte unbefriedigend. Blicken wir auf den Menschen, wie er uns erschien, als die sich zu Gott hin auszeugende Freiheit, als den Opferkelch des Herzens und die wurzeltiefe Besonderung im Heiligtum des Geschlechtes, den Menschen als zu Gott erhärtetes Herz, so bleibt die „Abscheidung“ vom Leibe eine Wesensverletzung, die im Lichte der Ewigkeit zwar als schmerzende Wunde gestillt und befriedigt, aber nicht in sich selbst überwunden wurde. Der Mensch ist in seiner Herzenssubstanz „überwallende Liebe“, die, wie Thomas an einer Stelle sagt, „tiefer in Gott eindringt als die Vernunft“. Diese aus der Wurzel her wachsende und mit ihr immer verbundene Liebe kommt nur zu sich, wenn sie aus der überwallenden Opferfreiheit des Herzens sich in Gott wiederfindet. Wenn diese Liebe Gott schaut, was könnte sie dort begehren und was könnte sie liebend vor allem erfüllen, als das bräutliche Lamm Gottes selbst, dessen tiefstes Geheimnis sein Herz im Schrein seines gestorbenen und auferstandenen Leibes ist. Denn dieses Wesentlichste darf nicht vergessen werden: Gott ist überhaupt nicht unvermittelt „anschaubar“, weil der absolut in sich selbst einige Seinsakt alles Endliche entrückt und verzehrt, sondern nur durch seine persönliche Offenbarung. Der Weg zu Gott geht nicht nur über Christus, als wenn durch diesen sich die Seele zur Unmittelbarkeit der Schau „erhärtete“, sondern sie geht allein über Gottes „Offenbarkeit“. Niemand sieht den Vater als über den Sohn; dieser Sohn aber ist Christus. Deshalb kann auch die Anschauung der zeugenden, schaffenden, erlösenden Liebe Gottes nur so geschehen, daß der Mensch durch die Nachfolge Christi liebend das Leben Gottes gewinnt und Gott durch Christus erkennt. Dann aber ist das Menschenherz in seinem „erinnerten“ Wurzelgrund nur selig durch die in Christus und Maria schon begonnene und vollendete Auferstehung seines ganzen Menschseins, weil nur so das bräutliche Geheimnis seiner Freiheit und die „Krypta des Herzens“ als ewiges Mysterium bewahrt bleibt. Denn dieses „Herz“ ist

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das verinnerte Ganze des Seins, der „beseelte Himmel“ selbst, wie Johannes Damascenus die in den Himmel aufgenommene Mutter des Herrn nennt. Der Himmel ist solchermaßen die in die Anschauung Gottes erhobene, von innen her aus dem liebenden Herzgrund vergottete Menschheit selbst mit ihrem Haupte Christus in ihrer in Christi Liebe vollbrachten Selbstauszeugung, in der sie das Geheimnis des innerlichen göttlichen Lebens in sich nachbildet. Darum harren die „Abgeschiedenen“ in seliger Hoffnung, ruhend zu den Füßen der in Christus und Maria schon auferstandenen Welt, der großen Heimkunft aller Wesen, das heißt sie harren mit uns des kommenden Reiches, das sie anschauen, aber noch nicht eigentlich „sind“, während wir es „glauben“, aber in Liebe bereiten, wie sie zuvor. „Die Liebe höret nimmer auf“ und mit ihr auch nicht das bräutliche Gezelt des Herzens und die Erinnerung ihrer fruchttragenden Kreuzigung. Denn wie könnte die Liebe selig sein, wenn sie das zarteste, innige Geheimnis dieser in Freiheit blühenden und in allen Herzen weinenden Welt, wenn sie ihres Leben gewordenen Sieges über alles Wider-wendige vergäße; wenn sie verlöre die welttiefe Verwurzelung und das wunderbare Werk des dichtenden, singenden, erkennenden Geistes, der im Glauben an Gottes Wort sich den Himmel selbst liebend verdient. So erst ist durch den Leib und seine Auferstehung „Reich Gottes“, die Wiederkunft der Freiheit, in der Gott durch Christus und in allen Heiligen offenbar und doch in kostbaren Krypten verhüllt ist, aus denen sich der Geist in immer neuer Begegnung ewig erneuert und beschenkt. Durch diese Freiheit blüht in der ehernen unwandelbaren Ewigkeit das Geheimnis der Zeit in ihrem todestiefen Ernst und ihres des Vergehens in der Erinnerung mächtigen Spieles als seligste Seligkeit auf, in ihrem schöpferischen Hervorgang und ihrer je verhüllten Tiefe so unerschöpflich wie das unerschütterlich ewige Sein selbst, das in ihrem Grunde waltet. Auf dieses Geheimnis der Heim- und Wiederkehr deutet Schelling hin, wenn er sagt: „Es ist mir recht innig klar geworden und ans Herz gedrungen, daß wir Kinder der Natur sind, daß wir unserer ersten Geburt nach zu ihr gehören und uns nie ganz von ihr lossagen können, daß wenn sie nicht zu Gott gehört, auch wir nicht zu ihm gehören können und wenn sie nicht Eins werden kann mit Gott, auch unsere Vereinigung mit ihm entweder unvollkommen oder gar unmöglich seyn muß.“

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