GUSTAV SIEWERTH

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DER MENSCH UND SEIN LEIB

TRIALOGO Verlag
D-78421 Konstanz

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Auflage : 2003/06 Alle Rechte vorbehalten!

Copyright 2003 by TRIALOGO

ERSTER TEIL FRAGESTELLUNG Die neuzeitliche Scheidung zwischen Geist und Natur Die griechische Lsung der Frage Die Wandlung der Sicht durch das christliche Denken Die Lehre des Aquinaten von der Wesenseinheit von Leib und Seele Die innere Unterscheidung und Scheidung von Leib und Seele Der Ort der substantiellen Einheit des Menschen Der Mensch als unterste Stufe in der Ordnung des Geistes Die Materialitt des Leiblichen in der Sicht der Seinsminderung Scheinbare Besttigung der Leibabwertung durch die Offenbarung, die Erbsndelehre und die unmittelbare Erfahrung Die Scheidung im Tode als Hauptmotiv des platonisierenden Denkens Die Lehre des heiligen Paulus Die Aussagen der Kirchenvter Die Einzigartigkeit des Menschenwesens ZWEITER TEIL AUFBAU Der Mensch als Kind und Braut der Natur Der Leib als Urhandlung des Menschen Die Werkzeuglichkeit des Leibes Welterfahrung und Daseinsenthllung durch das Werk Die haushlterische handwerkliche Kunst Das Erscheinungsbild des Menschen Das Weltwerk der Zeichen und die Sprache Der Mensch hlt sich und ist da im Leibe Die Individuation des Menschen durch die Materie Die Materie als Grund der waltenden und sich ordnend aufbauenden Welt Der Mensch als Einheit und Gipfel aller Natur Vollendung und Fortsetzung des Naturopferwerkes durch den Menschen Der durch Zeugung menschheitliche Mensch Die Wesenseinheit der Liebe Das Herz des Menschen Die Lehre des Aquinaten vom Herzen Ein dichterisches Zeugnis des Mittelalters Die Selbstwerdung des Menschen im Abgrund seiner Besonderung Die Ausgesetztheit der Liebe durch die Leiblichkeit und ihr Geschick Der Mensch als Erzeuger des Menschen Der Mensch als daseiende Freiheit Das zeugend-gebrende Herz als Bild Gottes Die Erbsnde und die Leiblichkeit Der leibliche Mensch und die ewige Vollendung

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ERSTER TEIL
FRAGESTELLUNG

Die neuzeitliche Scheidung zwischen Geist und Natur

Gemeinhin bewegen wir uns im durchschnittlichen Verstndnis in der Formel, da der Mensch aus Leib und Seele bestehe, oder aber, da er eine Seele und einen Leib habe. Schon fr ein unmittelbares, vages Erkennen bietet sich der Sachverhalt dar, da der Leib zum Naturbereich, und zwar zum anorganischen wie auch zum biologisch-organischen gehrt, whrend die Erlebnis-, die Erkenntnis- und Strebewelt der Seele in einem anderen Seinsbereich wurzeln. Sofern man sich infolge der naturwissenschaftlichen exakten Methode daran gewhnt hat, die Gegenstnde der Natur im Beziehungssystem der raumzeitlichen Bewegung zu messen und die Massen und Energien additiv als Vielfaches oder Summen von Maeinheiten zu bestimmen, hebt sich seit Descartes das ausgedehnte Naturding, die res extensa, kraft seiner Rumlichkeit absolut gegen die denkende Wesenheit des Geistes und der Seele, die res cogitans ab, in dem Mae, da es keine vermittelnden Bezge zwischen beiden gibt. Also entsteht die moderne Frage nach der Einheit des Menschen von dieser Sicht her mit einer vordem nicht gekannten radikalen Schrfe, die noch dadurch gesteigert wird, da alle Vorgnge der Raumdinge kraft der mechanischen, allgemeinen Naturgesetzlichkeit nur als absolut determinierte Funktion aller Natur begriffen werden knnen. Dadurch wird ein Einwirken von einem Bereich in den anderen von vornherein unmglich gemacht, so da sich von hier aus die Grundentscheidungen und Lehrbegriffe des neuzeitlichen Denkens leicht verstehen lassen. Denn nun bietet sich die Lsung an, da beide Bereiche einander parallel laufen, ohne sich zu berhren und zu bewegen, so da ihre Zu- und Gleichordnung nur durch Gottes Dauerwirken oder durch eine prstabilierte Harmonie, d. h. durch eine berzeitliche, vorsorgliche Vorordnung gewhrleistet ist. Als zweite Lsung liegt nahe, die dinghafte oder wesenhafte Eigenwirklichkeit eines Bereiches zugunsten des anderen aufzulsen, d. h. entweder einem Idealismus zu huldigen und die Leib- und Krperwirklichkeit zum Schein und zu einem Erzeugnis des Geistes zu machen, dergestalt, da der Geist als endlicher sich in sich selbst spaltet und seine eigene Wirklichkeit als Entgegenstehendes (Ob-jectum) sich als einem Subjekt zu Anschauung und Erkenntnis und zur Selbstverwirklichung entgegenwirft. Alles Leibliche ist dann nur Auenseite, Gegenwurf, Moment, Phase und sich vermittelnd aufhebender Teil des Geistes selbst. Oder aber der Leib wird Trger und Erzeuger des Geistes, und alles Geistige wird zu einem Epiphnomen des Materiellen, Resultat und Folge einer chemischen Synthese, die Materie selbst wird zum potentiellen, gttlichen Werdescho des Lebens und des Geistes. Der berechenbare Stoff wird der Grund aller Dinge, und die Wissenschaft der Natur ist damit die zeitlich ermglichte Selbstdurchdringung der krperlichen, chaotisch flutenden Gottesmasse, die endgltige Rckkehr des Naturgrundes zu sich selbst nach den zeitlichen onen des Kampfes, des Chaos, der mrderischen Zerfleischung und Verwstung. Die greuelhafte

Dumpfheit dieser Phantastik, die man als Hohn und Schmach des Menschengeistes bezeichnen darf, nhrt sich von der funktionalen, mechanischen Allgesetzlichkeit der vergangenen und berwundenen Periode der Naturwissenschaft und dankt ihren Einflu einem uferlosen Verfall des Denkens und der Ausbreitung einer einseitigen Halbbildung. Der Wesens- und Seinserkenntnis entwhnt, verfllt der Geist rasch den errechenbaren Zusammenhngen, den technischen Funktionen sowie dem Gewoge seiner unausgewiesenen Vorstellungen, deren Gegebenheiten er phantastisch seinen naiv und glubig hingenommenen materiellen Naturgrnden aufpfropft. Was der moderne Geist sich an Entwicklungen von unten her vorgegaukelt hat, gereicht ihm berall da, wo er das methodisch Zulssige echter Grundentfaltung und angelegter Selbstauszeugung verlassen hat, keineswegs zur Ehre. Es ist nicht zu verwundern, da die Realisierung dieser Seinsauslegung den Menschen selbst schlielich ins Massengrab eines gesellschaftlichen Allgesetzes gestoen und die manische, furchtdurchsetzte Phantastik primitiver Religionen und Seelenzustnde mit der Vergottung brutaler Machtmenschen heraufgefhrt hat.

Die griechische Lsung der Frage

Bevor diese Entwicklung begann, hat die genannte Grundfrage nach der Einheit von Geistseele und Leib das abendlndische Denken tief bewegt. Die sinnlich erfabare, dem Wandel, dem Schein und schlielich dem Verfall unterworfene Leiblichkeit mit ihren unbegreiflichen Zuflligkeiten wird in der griechischen Philosophie dem Logosgeist entgegengesetzt, der das Sein selbst, das Ewige und Ganze, das Allgemeine und Vollendete, das Seinsollende und Gltige ansieht und einsichtig zum Magrund seines Erkennens und Handelns erhebt. Der Geist denkt absolut, d. h. er lst das Gesetz und die Idee von den zuflligen, zeitlichen Bedingungen der krperlichen Welt und hat dieses absolute, abgelste Erkenntnisleben aus dem eigenen Gedchtnisgrunde einer ewigen Seelensubstanz, die dem schattenhaften, mit Unwesen vermischten Leibe wie einem fremden Grunde angeheftet ist. Also schien es dem gttlichen Platon, da die Seele von ihrem Leibe, diesem schattenhaft dunkeln und wesenlos drngenden Triebgrund mit seinem sinnlichen Gaukelspiel, wie von einem Kerker zur Strafe eingefat sei, aus dem sie sich im Aufschwung ins Vollkommene zu lsen habe. Man mu sich vergegenwrtigen, da die Griechen eine Schpfung aus dem Nichts nicht kannten, so da sie Gott eine ewige Materie als einen chaotischen Ungrund, der nichtig und wesenlos ist, entgegensetzten, aus dem die Dinge durch Gottes einstrmendes Formenwirken entstanden. Alles Wesenlose, Wandelbare aber hat teil an jenem auer- und widergttlichen Grund. Je mehr aber Gott als der Ewige und Eine, als sich selbst denkender Geist begriffen wird, um so mehr wird der Mensch auseinandergespannt, sofern er einerseits selbst Geist ist und das Eine und Unwandelbare denkt, whrend er andererseits der zuflligen, wandelbaren und zerstreutmannigfaltigen Leibwelt verhaftet ist. Sein Eigentliches aber ist der des Ewigen mchtige Geist, whrend der Leib der Sphre des sich in der Zerstrung und im Chaotischen verlierenden Nichtseins der

Materie angehrt. Also versteht man leicht, da man sich schmen konnte, einen Leib zu besitzen, und das in einem Volke, das den Menschen und die Gtter einst selig pries, solange und soweit sie sich der leiblichen Blte und Kraft erfreuten, weil ihm das Leibsein als das eigentliche Leben galt. Als daher spter die stliche Gnosis lehrte, da die physische und die psychische Welt Werk und Ausgeburt der Finsternis seien, in die die Menschengeister aus einem Lichtreich herabgestrzt seien, konnte sie an die sptgriechische Seinsdeutung anknpfen und dadurch die hellenistische Welt erobern.

Die Wandlung der Sicht durch das christliche Denken

Die genannten Grundunterscheidungen und Seinsbestimmungen von Geist und Materie bleiben nun auch fr die christliche Deutung in Geltung. Durch die Lehre von der Schpfung aber, in der Gott am Anfang alles gut gemacht hat, wird dem Gegensatz von Geist und Materie das metaphysische Gewicht genommen. Beide entstammen dem gttlichen Schpfergrund und beide sind im Ganzen des Seins sinnvoll und gut, ja sie sind einander zugeordnet, und zwar auf mannigfaltige Weise. Auch der Gegensatz von Wandelbar und Unwandelbar deckt sich nicht mehr mit dem des Materiellen und Geistigen und verliert an Gewicht vor dem Gegensatz des Gttlich-Ewigen und des Geschaffenen einerseits und des Gnadenhaften und Gottabgekehrten andererseits. Darum kann bei Augustinus das ganze sinnenhafte Leben in der Einheit der Geistseele selbst verwurzelt werden. Alles am Menschen ist Geist, Liebe und Wille, und es liegt an der Urentscheidung und Richtung dieses Willens, ob er sich erkenntnismig auf Gott hin lichtet oder dem Irdischen verfllt und seine Vernunft sich verdunkelt. Der Leib selbst wird gegenber dem Geist-Seelengrund ein Medium zur Empfngnis von Einwirkungen von seiten der Dinge. Was an ihm als Verwesung, Wandel, tierische Triebhaftigkeit erscheint, wird aus dem Geistwillen durch seine ursprngliche Verkehrung gewissermaen erzeugt und kommt daher dem Leiblichen als solchem gar nicht zu. Trotzdem ist es nicht schwer zu zeigen, wie die griechische Hierarchie der Seinsordnungen, die das Menschsein selbst durchwalten, auch im augustinischen Denken bis ins Mittelalter hinein lebendig bleibt.

Die Lehre des Aquinaten von der Wesenseinheit von Leib und Seele
Thomas bernimmt die Lsung des Problems, die Aristoteles auf Grund seiner energetischen Seinslehre gegenber dem platonischen Zwiespalt in Gang gebracht hat. Ihre klassische Definition ist: da die Seele die substantielle Form eines beseelten Leibes sei. Das bedeutet bei Thomas, da die Seele die gesamte physische, vegetative, sensitiv organische Durchformung des Leibes ausbt, da sie ihn durchdringt in ununterbrochener Kontinuitt bis zum Substanzgrund der ersten, vllig ungeformten Materie, die als ein rein Empfngliches von ihr erweckt, gerichtet, verseelt und verleiblicht wird.

Freilich reicht diese Durchformung nicht zur Einwandlung, so da das Eigenwirkliche der physisch und animalisch vorgeformten Leiblichkeit sich weiterhin gewichtig geltend macht und die Aussage verbietet, da die Seele der Leib sei. Wohl aber ist es erlaubt und notwendig zu sagen, da Leib und Seele ein einiges, von einem Formgrund her gebautes, durchwaltetes und belebtes Wesen seien, das im Ganzen dessen, was es ist, durch diese innere Durchdringung der beiden Seinsgrnde bestimmt ist. Man knnte fragen, wie es angesichts einer solchen Lehre berhaupt noch zu einer ontologischen oder moralischen Herabsetzung der Leiblichkeit kommen konnte? War denn nicht alles Leibliche nun ganz wrtlich genommen von Grund aus seelenhaft, und war die Seele als einfacher Substanzgrund nicht schlechthin leibhaft, da sie des Leibes nicht nur bedurfte, sondern eben als Leibform schlechthin und absolut in ihrer Formalitt selbst bestimmt war? Im Mae sie als einfach begriffen wurde, mute das Merkmal, Form eines Leibes zu sein, sie bis ins Innerste ihres Seins bestimmen, so da sie ohne Leib gar nicht ihres eigenen Wesens innesein konnte. Dann aber bietet sich als Folgerung an, da man weder die Seele noch das Leibliche in ihrer Isolierung verstehen kann, da beide ja nicht nur zur Einheit eines Wesens verwachsen sind, sondern sich zum Sein selbst bringen, sich konstituieren, tragen, durchformen und durchdringen. Die vulgre Redeweise vom Leib und die betont gegenstzliche von der Seele ist ontologisch uerst fragwrdig und vage; eine gemthafte Trauer, eine Angsterregung ist stets ein menschlicher Vorgang, als solcher auch ein seelischer, aber nie im Gegensatz zum Leibe, sondern in organischer Einheit mit ihm. Die Menschen-Angst lebt ebenso im Leibe wie in der Seele. Wie aber kommt es, da diese bedeutungsvolle Grundkonzeption im christlichen Raum keineswegs das Gewicht erlangte, das ihr gebhrt, und von entgegengesetzten Vorstellungen und Gedankenreihen immer wieder zurckgedrngt, verstellt oder sogar aufgehoben wird? Es ist beraus klrend fr das Gesamtproblem, dieser Frage nachzugehen.

Die innere Unterscheidung und Scheidung von Leib und Seele

Zunchst gilt es zu sehen, da in der Einheit des seelendurchformten Menschen die Unterscheidung von Leib und Seele ontologisch in zweifacher Weise fortwaltet. Die erste Unterscheidung liegt im Leibseelischen selbst, da hier alle Vorgnge betrachtet werden knnen, sofern sie dem Formengrund entspringen oder aber von auen empfangen und dem Menschen irgendwie angetan werden. Im ersten Falle ist der Vorgang seelenhaft, auch wenn er in einem leiblichen Organ sich vollzieht; wird der Mensch aber von auen affiziert, so erleidet er primr die Wirkungen der Naturdinge und verhlt sich in dieser Hinsicht zunchst selbst materiell, d.h. empfnglich fr eine krperliche Wirksamkeit. Unter dieser Hinsicht ereignet sich das Seelenhafte wie das spezifisch Materielle an dem einen und selben durchseelten Leib. Die zweite Unterscheidung ist die, da das Seelische und Geistige die leiblich-organischen Bedingungen vllig bersteigt. Der Mensch ist also hierarchisch gebaut, und zwar ist das Bau- und Ordnungsma aus den

ontologischen Grundbezgen des geistigen und materiellen Seins hergenommen, die bereits im griechischen Denken erarbeitet wurden. Da das Materielle das Zerstreuende, das Einengende, das Besondernde und das Leidende ist, so steht es im kontrren Gegensatz zur Einfachheit, Universalitt und Aktualitt Gottes und des reinen Geistes. Je mehr es aber dem Menschen darauf ankommt, diesem einfachen und allgemein gttlichen Sein erkennend und strebend sich zu nhern, gewinnen die geistigen, immateriellen Krfte ein solches bergewicht, da die begrenzten vegetativen und sensitiven leiblichen Vermgen wie ein Akzidentelles und Uneigentliches zur Seite treten. Sie haben keine Bedeutung, als die inneren geistigen Erkenntnisse zu ermglichen, und zwar durch Vermittlung der sinnlichen Anschauungsgehalte oder durch die Erhaltung des Lebens. Das Sein des Menschen als Einheit von Leib und Seele tritt damit zur Seite vor dem Unterschied im Gefge seiner Vermgen. Diese sind es dann auch, die im eigentlichen Sinne das konstituieren, was wir unsere erfahrbare Leiblichkeit nennen. Denn nach Thomas gehen die geistigen Vermgen aus dem Seelengrunde hervor, und sie erst entlassen aus sich wie das Licht die Farben so die Vermgensformen der unteren Krfte, die sich in den leiblichen Organen ein Medium ihrer Wirkbereitschaft aufbauen. Der organisierte Leib ist daher eine Vermgensordnung, deren Wirksamkeit dem umgreifenden Vermgensganzen des Geistes zuund eingeordnet ist. In dieser Ordnung aber waltet vordringlich die hierarchische Stufung mit ihren unendlichen Unterschieden, kraft deren das Niedere das Obere von sich aus nicht zu bestimmen vermag und als ontologisch schwacher Nachhall und Nachprgung des Hheren bestimmt bleibt.

Der Ort der substantiellen Einheit des Menschen

Die Unterscheidung von Vermgensordnung und Substanzeinheit ist von grter Bedeutung, denn im Vermgensbereich faltet sich die Leiblichkeit in vegetativen und sensitiven Organen, Teilen und Funktionen aus, die den spezifisch seelischen und vor allem den geistigen Krften entgegengesetzt scheinen, so da von hier aus leicht der Blick in die Seins- und Wesenseinheit des geist-leiblichen Menschen verstellt wird. Dann freilich scheint es so, als habe der Mensch einen Leib und eine Seele, oder als wre das Leibliche ein zum Geist-seelenhaften Hinzutretendes. Es wird vergessen, da der Mensch verleiblichte Seele und durchseelter Leib ist, da also die substantiale, seinshafte Information der Materie unmittelbarer statthat, gleichsam aus der Seelensubstanz her sich ereignet und die materielle Grundlage an sich zieht und seinshaft durchwaltet dergestalt, da die Vermgensorganisation von einem tieferen Einheitsgrunde, dem ganzen Menschen, umhalten und von ihm her ermglicht ist. Sie stellt also jeweils einen Teilvorgang in dem immer schon ganzen Menschenwesen dar. Es mu daher einen inneren Einheits- und Lebensgrund geben, eine Wesenswurzel, von dem die teilhafte, gestufte und geordnete Organisation her ausgeht, in dem sie sich entfaltet und in den sie immer zurckgeht. Es ist dies ohne Zweifel der Herz- und Wurzelgrund, die Lebensmitte des einen Menschen, in dem er als Natur Einheit und Dasein hat, in der die Natur ins personale

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Selbstsein einstrmt oder dieses sich als diese Menschennatur fhlt und erfhrt. Hier hat das vegetative wie das sinnliche Leben seine einheitliche Wurzel, wie hier das Leben berhaupt grndet, so da alles, Geist, Seele und Leib, sich aus dieser Grundtiefe nhrt, in sie einschwingt und durch sie ineinander berstrmt. Alles, was der Mensch ist, ist er durch sein Herz, jenen Grund und Abgrund unserer Natur, der als Einheitsgrund des Ganzen mehr ist als das rein Geistige, mehr als das rein Seelische, mehr als das Sinnenhafte und Vegetative, weil es alle diese Bereiche durchwaltet und miteinander seinshaft und wesenhaft, d. h. substantiell einigt. Diese Naturmitte des einen Menschenwesens, die auch im aristotelischen Systementwurf vom Menschen ontologisch gefordert ist, ist durch die oben genannten Betrachtungshinsichten aus dem Blick gekommen*.

Der Mensch als unterste Stufe in der Ordnung des Geistes

Angesichts der hierarchisch gestuften Vermgensorganisation liegt die Gefahr nahe, sich mit der Einheit, die sich aus der Selbsterkenntnis des Geistes durch sein aktuelles Vernunftleben ergibt, zu begngen und alles brige diesem Geistleben zu- und unterzuordnen. Die Wrde, Weite, Helle und Gltigkeit der allgemeinen Seinserkenntnis, die die Vernunft hervorbringt, scheint eine solche Zuordnung vllig zu rechtfertigen. Man mu sich vor Augen halten, da der ontologische Systementwurf des Aquinaten eine solche Blickrichtung scharf artikuliert. Denn das eigentlich und wahrhaft Seiende, das Vollkommene ist die einfache Wirklichkeit Gottes, in der Sein, Erkennen und Wollen einen einzigen ununterscheidbaren Seinsakt bedeuten. Nach seinem Bilde wird der Engel als reiner Geist begriffen, der zwar das Sein empfing, aber als Wesensform eine vollkommene, in sich einfache Vernunftaktualitt darstellt, die unmittelbar mit ihrer eigenen Wesens- und Lebensflle in sich einleuchtet und sich erkennend durchdringt. Sie ist durchlichtet von den Bildern aller Wesen, die Gott vom Ursprung her ins Vernunftleben der Geister einstrmen lie, so da sie nichts mehr von auen empfangen. Sie sind selige Monaden, ganze, einfache Licht- und Vernunftswelten, die sich in sich selber spiegeln, Rume aus Wesen, Schilde aus Wonne, Tumulte strmisch entzckten Gefhls und pltzlich einzeln Spiegel, die die entstrmte eigene Schnheit wiederschpfen zurck in das eigene Antlitz (Rilke). Ist der Engel der durch sich selbst und durch Gottes Licht erfllte und vollendete, ganz innerliche Geist, so ergibt sich eine Stufung der Engel dadurch, da ihre Wesensbreite und die eingestrmte Lichtflle sich verringert. Am Ende steht dann ein Wesen ohne innere Eigenwirklichkeit und ohne gttlichen Bildzustrom. Es ist ein Wesen, dessen Sein gleichsam nur in Mglichkeit existiert, das von sich aus nicht in Ttigkeit ausgehen kann, weil es kein innerlich vollendetes Eigenleben hat; es ist wie eine Tafel, auf der nichts geschrieben steht. Weil es solchermaen unvollendet ist und nicht zu sich selbst zurckzugehen vermag, bedarf es der Einwirkung von auen, um zu Bewegung und Flle zu kommen.
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Es ist deshalb hchst bedeutungsvoll, dass Dr. Anton Maxsein in einem noch ungedruckten Augustinuswerk diesen Seins- und Daseinsgrund des Menschen fr die augustinische Anthropologie freigelegt und durch alle Bereiche des erkennenden, glaubenden, liebenden Geistes feinsinnig verfolgt hat.

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Dieses Wesen ist der Mensch, in der Ordnung der Geistformen die niedrigste Form, so leer und gehaltlos, da sie sich unendlichmal individualisieren und wiederholen lt, ohne da in ihr selbst ein Grund zu abwandelnder Unterscheidung gefunden wrde. Er ist das Erlschen des Eigenlichtes, der enterbte und beschrnkte Geist, der sich auf die zerstreuten, verworrenen, zuflligen materiellen Dinge bezieht und zu ihnen nur durch viele Vermittlungen gelangen kann. Der Mensch ist eine negative Grenze, eine abfallende Wesens- und Seinsminderung, ein durch und durch nichtiges Wesen, das sich in allem, was es ist oder sein soll und wird, erst ermglichen mu und zugleich bei jedem Schritt auf anderes, als es selbst ist. angewiesen ist. Also ist es nach auen gekehrt, so sehr, da es am Ursprung seiner selbst nicht inne ist und anderes eher erkennt als sich selbst.

Die Materialitt des Leiblichen in der Sicht der Seinsminderung

Unter dieser Sicht ist der Leib, die ganze Materialitt des Menschen ein ergnzender Behelf, durch den die leere Geistform zu Inhalten und Erkenntnissen gelangt, die an die Stelle des gttlichen Lichtes und der gttlichen inneren Bilder treten, durch die die Geistttigkeit sich entzndet, sich selbst erkennt und schlielich zu Gott, ihrem Ursprung, erkennend und strebend aufsteigt. Diese systematische Ordnung, die auerordentlich erhellend ist fr das Wesen des Menschen, hat die Gefahr bei sich, das Menschsein bergewichtig von der Ordnung der Geister her und darum im Spezifischen seiner leiblichen Natur primr negativ, im Sinne der Seinsminderung und des Seinsabfalles zu sehen, was sich bei oberflchlicher Sicht durch das Akt-Potenz-Gefge des Seins noch verschrft. Denn die Materie, der eigentliche Mglichkeitsgrund der Krper und des Leibes, ist die negative Grenze, das Aufhren und Erlschen des Seins, daher ein Nichtsein, ohne Halt, ohne einigende Tiefe, ohne gestaltende Kraft, ohne unterscheidende Qualitt und Flle. Dieses Nichtsein ist der Grund des Verfalls, des Wandels und der Schwche, der Entartung, Zerstreuung, der Verworrenheit, des wesenlosen Zufalls und des Scheins. Also scheint es, da der Mensch seine Leiblichkeit nur als zeitliches Organ, als vermittelnden Behelf habe, damit er sich aus den trben Bildern der Krper zu den reinen, absoluten, d. h. von der Materie gelsten, allgemeinen Wesenheiten erhebe und dort im Reinen, Allgemeinen, Unvermischten und Idealen zum Ewigen und Unwandelbaren seiner Geist- und Engelnatur gelange, da er sich vergeistige, um mit dem unwandelbaren, sich ber die organische Leiblichkeit erhebenden Teil seiner Substanz ewig weiterzuleben und in Gott zu ruhen. Denn nur die leiblose, leibbersteigende Seele ist ewig, whrend der Leib vergeht und dem Tode unterworfen ist. Diese Vorstellung, die bei unseren Gebildeten durch die Platolektre der Schule grundgelegt ist und so fr das Denken bestimmend bleibt und sich durch die ontologisch tief begrndete und berechtigte Hierarchie des Vermgensgefges des Menschen erhrtet, wird schlielich dadurch vllig bergewichtig, da sie mit vielen

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lapidaren Aussagen des Glaubens und der Theologie und mit einer unmittelbaren Lebenserfahrung im Einklang scheint.

Scheinbare Besttigung der Leibabwertung durch die Offenbarung, die Erbsndelehre und die unmittelbare Erfahrung
Denn die Seele ist ja ewig und zu Gott berufen, whrend der Leib ein Leib des Todes ist, wie Paulus sagt, der im Rmerbrief bekennt: Mit dem Geiste diene ich dem Gesetze Gottes, mit dem Fleische aber diene ich dem Gesetz der Snde. Ist des weiteren nicht der Mensch dem Fluche Gottes verfallen, weil er Adams Snde geerbt hat? Wer aber ist der Trger dieser Erbschaft, wer vermittelt sie, und aus welchem Grund entspringt die Neigung zum Bsen? Da die Seele jedes einzelnen Menschen unmittelbar von Gott ausgeht, so ist sie als erkennender, wollender Geist offenbar unbefleckt vom Gesetze der Schuld; also kann nur das vom Menschen gezeugte Naturleben, so scheint es, die Urschuld empfangen und vererben. Daher scheint der Leib der eigentliche Ort der Snde zu sein, wie es bei Laktanz, dem christlichen Cicero am Anfang des 4. Jahrhunderts, zum Ausdruck kommt: Der Seele haftet das Gute an, dem Leibe das Bse, der Seele Licht, Leben und Gerechtigkeit, dem Leibe Finsternis, Tod und Ungerechtigkeit. Im Geiste haben die Tugenden, im Leibe die Laster ihren Sitz, und beide bekmpfen sich wechselseitig. Ist dies nicht dem hnlich, was Paulus im Rmerbrief sagt: Unser alter Mensch ist mitgekreuzigt worden, auf da der Leib der Snde zerstrt werde und nicht mehr der Snde diene. Oder: Als wir im Fleische lebten, wirkten die sndhaften Lste infolge des Gesetzes in unseren Gliedern, so da sie dem Tode Frucht brachten. Aus dem erschtternden Ernst solcher Stze versteht sich das Wort des Vaters und Einsiedlers Dorotheus, da der Leib sein Todfeind sei: Er ttet mich, und ich tte ihn. Stimmt nun nicht mit diesem Gesagten unsere unmittelbare Erfahrung berein, da all unsere Schwchen und unser geistiges und physisches Elend den Bedingungen unseres sterblichen, verletzlichen Leibes entspringen? Ist das, was uns bedrngen und verwirren kann, Hunger, Durst, der Trieb des Geschlechtes, der Hang nach Zerstreuung und sinnlicher Ergtzung, nicht in der Tat leiblichen Ursprungs? Und haben wir das Leibhafte in allen Seinsweisen des Vegetativen, Sinnlichen und Triebseelischen nicht mit dem Tier gemeinsam, in dem Mae, da uns die Mglichkeit schreckt, in der Erniedrigung an das Sinnliche dem Tierischen zu verfallen, dem Dumpfen, Wsten, Verworrenen, dem Elend des Leeren, Wandelbaren und Trgerischen? Ist so der Mensch nicht eine unselige Verbindung von Engel und Tier, und scheint es nicht seine Aufgabe, das Unwrdige, das ihn fesselt und erniedrigt, d. h. die Bedingungen der Leiblichkeit, Krankheit, Schwche, Nahrung und Ausscheidung, Zeugung und Verwesung zu berwinden und seinen Leib zu zchtigen und unter die Botmigkeit zu bringen (Paulus)? Scheint das nicht der Sinn der Jungfrulichkeit, engelhaft zu leben und sich frei zu halten von den Lsten, Geschften und Sorgen die-

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ser im Dienst der Leib- und Lebensnotdurft sich verzehrenden Welt? Ist es nicht unsere Aufgabe, der Wollust des Wurmes zu entsagen und als Cherub vor Gott zu stehen (Schiller)? Nimmt man all das Gesagte zusammen, dann erst versteht man die ganze Macht der Beirrung, die die Lehre der Kirche verstellt und verdunkelt, da die Geistseele die Form des menschlichen Leibes ohne jedes vermittelnde Prinzip darstellt, und da der Mensch seine Seele wesensgem nicht mehr ist als sein Leib, wenn es auch berechtigt und notwendig ist, dem formalen Seinsprinzip seiner Immaterialitt seiner Einfachheit und seiner aktuierenden Energie wegen ontologisch eine hhere Seinsart zuzuerkennen. Aber diese Seele ist immer nur ein konstituierender Seinsgrund und nicht das Sein des Menschen. Man kann diesen Unterschied nicht genug betonen, und es soll unsere Aufgabe sein, dieses Sein im besonderen Hinblick auf das Wesensgefge der Leiblichkeit zu enthllen.

Die Scheidung im Tode als Hauptmotiv des platonisierenden Denkens

Was uns das Festhalten an der Wesenseinheit des Menschen schlielich am strksten verwehrt, das ist die Scheidung, die sich im Tode vollzieht. Wenn der Leib des Gestorbenen hier vor unseren Augen als sterbliche Hlle liegt und wir schaudernd innewerden, wie er der Verwesung verfllt, whrend die Seele ins unwandelbare ewige Leben eingeht, ist es dann nicht aufdringlich klar, da die Pilgerschaft im Leibe nur eine vorbergehende Haft und Verhaftung oder eine Geburtsphase war, aus der wir entwerden als neue rein geistige Schpfung, als engelhafter Schmetterling aus dem Erdenwurm, wie Dante sagt. Und stimmen hiermit nicht alle Idealisten und Spiritualisten berein und jene asketischen Richtungen im Raume der Kirche, die in der Zchtigung des Leibes, in der Abttung jeder sinnlichen Regung bis zum uersten gingen; ist schlielich nicht jeder mystische Aufstieg damit erkauft, da die unteren Krfte der Seele erlschen, um das Leben in der innersten Tiefe der Seele zu entbinden oder doch seine Entfaltung nicht zu hemmen? All diese Dinge sind wichtig, weil sie unsere Erkenntnis des Menschenwesens von Grund aus bestimmen und ganz entschieden in eine Richtung weisen, die die leib-seelische Wesenseinheit des Menschen in Frage stellt oder im Grunde ganz aufhebt. Darum gibt es einen Krypto-Platonismus im christlichen Denken, der uns tiefen Unsicherheiten preisgibt und gewi zeitweise im Raum der Kirche, wenigstens im Hinblick auf die asketischen Grundhaltungen, vorherrschend war. Es ist kein Zweifel, da Motive der gnostischen und sptgriechischen Leibverachtung, besonders in der Frhzeit der Kirche, da ein mnchischer Asketismus einen heroischen Kampf gegen die dekadente Verdorbenheit der Sptantike kmpfte, die Grundhaltungen der Christenheit mitbestimmte, die heilige Aufgabe der Leibeszucht naturverchterisch belastete und dazu beitrug, da sich das Mysterium der christlichen Ehe im Bewutsein vieler nicht zur vollen sittlichen und geistlichen Wrde erhob.

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Vielfach blieb die Haltung des christlichen Volkes von archaischen, naturheidnischen Vorstellungen bestimmt, sofern das gesittete Heidentum in tiefer Erkenntnis der Gefhrdung der Sitte durch Trieb- und Sinnenschwche die sittliche Ordnung der Ehe, wie die absolute Zuordnung und Bindung der Ehefrau an den Mann mit grausamen Strafen rechtlich absolut versiegelte und in Kleidung und Sitte Schutzmchte und Sicherungen errichtete, die sich wie sperrende Verkleidungen bis zur Vermummung ausnehmen. Die Erfahrungen des Dmonischen im geschlechtlichen Triebleben, das die persnliche Freiheit in Frage stellt, das angstbesetzte Verschweigen dieser innersten Lebenssphre und ihre moralistische berbelastung und Fehldeutung mgen weithin zu einer gefhlsmig abwertenden Haltung des christlichen Volkes beigetragen haben. Dieses Archaische in Sitte und Lebenshaltung mit seinen unbewltigten seelischen Bereichen hat eine innere Verwandtschaft zur platonisierenden Naturverachtung, so da es leicht verstndlich ist, da sich diese Formen nach der Verchristlichung des Volkes nicht nur erhielten, sondern sich sogar verschrften. So ist kein Zweifel, da die ehrfrchtige, das heilige Geheimnis des Leibes verhllende geistliche Gewandung heute noch von vielen als Zeichen der Leib- und Naturverachtung aufgenommen wird.

Die Lehre des heiligen Paulus

Da eine solche Haltung nicht der Lehre der Kirche und der Heiligen Schrift entspricht, enthllen die wunderbaren paulinischen Worte, die das Geheimnis unseres Leibes betreffen. Wenn er auch sagt, da Fleisch und Blut das Reich Gottes nicht besitzen knnen und die Verwesung nicht an der Unverweslichkeit teil hat, so betrifft dieses den irdischen Menschen, der nicht zur Gliedschaft mit dem leiblich auferstandenen Christus und zur Kindschaft Gottes berufen ist in Seiner die ursprngliche Schpfung der Natur wiederherstellenden und berhhenden Gnade. Wer aber Gottes ist, ist nicht nur im persnlichen Glauben wie in einem mathematischen Punkt erneuert, wie Luther im schrfsten Gegensatz zu Paulus lehrt, sondern er ist nach Paulus eine neue Schpfung, und die hienieden anhebende Wandlung betrifft die Lebensgrnde der ganzen Menschennatur. Denn die Liebe Gottes ist in unsere Herzen ausgegossen, in denen der geist-leibliche Mensch seine Lebenseinheit hat. Sofern aber der Heilige Geist diese Liebe ist, besetzt er nicht etwa nur unser Denken und Wollen oder unseren Geist weil Er, der Schpfergeist, keine Macht der Scheidung und Schpfungsverachtung ist. Er ist vielmehr jene alldurchdringende Gabe Gottes, die das Oberste und Unterste durchdringt, einigt und vershnt. Er ist Heiliger Geist und Heiliges Leben zumal, die alldurchdringende, allverwandelnde, all-lsende und -erlsende Macht der Liebe, die in der Lebensmitte des Menschen allein, das heit im Herzen eigentlich wohnt und von hier aus Leib und Geist durchatmet, da im sanften Feuer Seines Lebens der Mensch sich selbst im Ganzen seines Seins in neuer Freiheit besitzt. Von hier aus allein wird uns das wunderbare Wort aus dem Korintherbrief verstndlich: Wit ihr nicht, da eure Glieder ein Tempel des Heiligen Geistes sind, der in euch wohnt, den ihr von Gott

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habt, und da ihr nicht euch selbst gehrt? Denn ihr seid um einen teuren Preis erkauft. Verherrlichet und traget Gott in eurem Leibe. Wer aber teil an Christus hat, dem Auferstandenen, hat teil an seinem Leibe, also sind wir Glieder seines Leibes, von seinem Fleisch und seinem Gebein. Wenn aber der Geist desjenigen, der Jesum von den Toten erweckte, in euch wohnt, so wird er auch . . . eure sterblichen Leiber lebendig machen, um seines Geistes willen, der in euch ist. Diese Leiberweckung aber ist ein Geheimnis der ganzen Schpfung, die der Geist des Herrn erneuern wird. Darum seufzen alle Geschpfe und liegen in Geburtswehen immer noch, . . . und auch wir warten immer noch auf die Kindschaft Gottes, auf die Erlsung unseres Leibes. Denn dieses Verwesliche mu die Unverweslichkeit anziehen. Diese Geburtszeit ist zugleich Zeit der Aussaat. Freilich, gest wird in Verweslichkeit, aber auferstehen wird der Leib in Unverweslichkeit, . . . gest wird in Schwachheit, auferweckt in Kraft, gest wird ein seelenhafter Leib, auferweckt wird ein pneumatischer Leib (Kor. I , 15). In einzigartiger Weise bekrftigt schlielich der Apostel das kostbare Geheimnis des Leibes, das so wenig der Geistigkeit des Menschen entgegengesetzt ist, da die echt leibliche Hingabe zum geistigen Gottesdienst wird: Um der Erbarmungen Gottes willen bitte ich euch, Brder, dass ihr eure Leiber als ein lebendiges, heiliges, Gott wohlgeflliges Opfer darbringt als euren geistigen Gottesdienst (Rm. 12). Denn das Geistige ist fr Paulus das erlste Gesamtmenschliche, das in seinem Grunde und in seiner Vollendung die Leiblichkeit umschliet und durchwaltet. .

Die Aussagen der Kirchenvter

Diese Glaubenssicht auf das Menschenwesen gebietet uns, die Stellen ber den Leib der Snde und den Leib des Todes in einem inneren Zusammenhang mit der geistleiblichen Gesamtordnung des Menschseins zu sehen, wie sie uns verbietet, ins rein Geistige abzuweichen. Darum bleiben auch die Kirchenvter bei aller Betonung der sittlichen Gefhrdung durch den Todesleib weit von aller grundstzlichen Leibverfemung entfernt. Er ist ihnen, wie Chrysostomus sagt, Gottes Werk; also ist das Fleisch nicht Snde, sondern kann zur Tugend behilflich sein. Gregor von Nazianz aber nennt ihn einen freundlichen Feind und einen feindlichen Freund, womit ein eigenartig Zwiespltiges und Spannungsreiches sich anzeigt. Basilius bewundert den sinnreichen Bau des Menschenleibes, den Cyrill als kunstvolles Werk des Schpfers preist. Ambrosius aber nhert sich schon der thomistischen Lsung, wenn er sagt, da der Leib das Kleid der Seele und die Kraft der Seele das Lebensprinzip des Leibes sei. Darum ist der Leib nicht schlecht. Ist er durch die Snde im Zwiespalt mit der Seele, so soll er in Christus mit ihr vershnt werden. Immer wieder aber wiederholen die Vter, da der Leib als Tempel des Heiligen Geistes heilig gehalten werden msse, whrend Augustinus von der rechten Liebe zum eigenen Leibe spricht, die seine Beherrschung verlangt und jene Leidenschaften ausrottet, die den Leib mibrauchen, schwchen und zerstren.

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Die Einzigartigkeit des Menschenwesens

Diese weitausholende Grundbesinnung war notwendig, um uns gegenber den uns alle beirrenden Idolen und den abgleitenden Denkrichtungen zu sichern, die unser durchschnittliches Vorstellungsleben beherrschen, und uns zugleich bereit zu machen, das Sein des Menschen anzutreten und seinen Tiefen standzuhalten. Es handelt sich bei dieser Aufgabe nicht um eine ganze Anthropologie, wohl aber um jene Wesenserhellung, die uns unsere Leibverfassung in den Blick bringt in der unauslotbaren Tiefe der Paulusworte, da der Heilige Geist in unsere Herzen ausgegossen ist, und da unser Leib (nicht der Geist) ein Tempel des Heiligen Geistes sei. Dieses Mysterium entspricht der abgrndigen Aussage der Philosophie und Theologie, da das Menschenwesen unteilbar geistig und leiblich sei, so da jede Scheidung dieser Seins- und Wesensgrnde den Menschen selbst verletzt oder dem Tode berantwortet. Denn die Seele ist die Form eines beseelten Leibes, und wo Form und Materie sich einen, konstituieren sie das Sein einer ganzen, unauflslichen Wesenheit. Damit tritt erst das Problem des Todes in seiner ganzen Tiefe in die Sicht, wobei die Frage nach den abgeschiedenen Seelen und der Vollendung ihres Zustandes neu gestellt werden mu. Wird diese Seins- und Wesenseinheit freigelegt, so erscheint der Mensch als eine unvergleichbar einzige Natur, in der das Obere des Geistes und das Untere des Materiellen sich solchermaen einigen, da beide im Rckstrom der Naturtiefen ins gttliche Leben und in der Verwurzelung des Geistes in den Empfngnisgrund, den mtterlichen Scho der Erde, durch das Vermgen und die Austragung dieser Einigung ganz einzigartig bestimmt sind. Der Mensch ist nicht der schwache Nachhall, die abfallende, geminderte Ausprgung, die unterste Grenze der Engelordnungen, nach der Erlsung aus seiner Leibverhaftung dazu bestimmt, die durch den Hllensturz leer gewordenen Rnge der Engelordnungen wieder aufzufllen, wie mittelalterliche Theologen annahmen, sondern das tiefste unvergleichliche Mysterium der Schpfung. Die ontologische Systematik der akt-potentiellen Seinsstufung, die in der Reihe: Gott, reiner Geist, vermischter Menschengeist, Tier, Pflanze, lebloser Krper, Materie denkt, behlt ihre tragende Bedeutung fr die methodische Klrung des Seinsortes und die Aufhellung der Analogien und Ordnungsbezge im Universum alles Seienden. Aber sie darf nicht dazu fhren, ber den ontologischen Ort und die analogen Bezge das unvergleichlich Einzigartige und den Wesensabgrund der Einigung aller ontologischen Seinsgrnde aus dem Blick zu verlieren oder zu verdunkeln, durch den der Mensch in die Mitte des Seins rckt als das durch Geistigkeit und Leiblichkeit ausgezeichnete Wesen. Gegen die Platonismen, die man nicht mit Platon verwechseln darf, sollte der Christ den Gedanken ernster nehmen, an dem vielleicht der Oberste der Geister einst zuschanden ward, da Gott durch keinen endlichen, geschaffenen Rang und keine Hhe begrenzt ist in seinem Wirken, und da ihm das Demtige und Schwache, auerhalb der geschaffenen Bezge, gleich nahe ist wie das Hohe, schlielich da ihm kein kreatrliches

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Ma vorschreiben kann, welchen verborgenen Ort und welche demtige verschwiegene Stille er als Mitte des Universums und als Herrschaftsthron seines Reiches anrufen und erheben will. Wer begriffe es auch ontologisch, da der Scho einer Jungfrau ein erhabenerer Schrein sein knne als der erleuchtete Lichtraum eines Gott-erkennenden Geistes.

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ZWEITER TEIL
AUFBAU

Die Entuerung des Menschen im sinnlichen Erkennen Bisher wurde gezeigt, da der Leib, den wir unmittelbar erfahren, nicht sein metaphysisches Wesen ist, durch das sich die Seele ohne Vermittlung zum Menschenwesen einigt und dieses Wesen seinshaft ist, sondern eine Vermgensorganisation. Dieses Wort Vermgen (Fhigkeit, Kraft, Wirkbereitschaft, facultas, virtus, habitus) verleitet wiederum dazu, in ihm nur eine subjektive Anlage, eine Art Keimform zu sehen, eine Begabung, die sich aus dem waltenden Kraftstrom der Seele immer mehr entfaltet und ausfaltet, wie eine Blte aus der Knospe. Wird dann von den der leiblichen Organisation einwohnenden Sinnen gesagt, sie seien vermittelnde Organe oder Vermgen fr den Geist, so gert unser Denken, das durch Naturwissenschaft und eine die Transzendenz des Menschen nicht beachtende Psychologie tief beirrt und verdorben ist, wie von selbst in die Vorstellungsbahn, da die physischen und chemischen Wirkungen (Affektionen, Reize, Beeindruckungen) von diesen Krften aufgenommen, in Vorstellungen umgesetzt und schlielich zu Begriffen von innen her umgestaltet werden. Das Eigentliche ist dann ja das Subjekt, dessen Vorstellungs- und Denkgesetzlichkeit wie eine nach psychischen eingeborenen Regeln funktionierende Maschinerie aufzuhellen und zu fixieren ist. Hinterher ist dann eine Erkenntnistheorie bemht, diese Apparatur im Hinblick auf ihre Objektivitt, d. h. auf ihre Gegenstands- und Seinsentsprechung, zu untersuchen.
Es ist indes kein Zufall, da das Wort Vermgen im Lateinischen potentia bedeutet, was wesenhaft empfngliche Mglichkeit besagt, die des verwirklichenden Aktes bedrftig ist. Diese Bedeutung erhlt sich auch uneingeschrnkt fr die Vermgen der Seele. Soweit sie Fhigkeiten sind, sind sie allerdings Krfte, ber die als sich freibewegende der Mensch verfgt, die er bestimmt, ordnet und leitet und aus seinem inneren Leben speist. Aber diese innere Bewegung ist nicht das, was ihre empfngliche Mglichkeit bestimmt, sondern was sie als Entfaltungen des schlechthin vollendeten Seins und Lebens des Menschen erscheinen lt. Thomas nennt sie unter dieser Rcksicht natrliche grundentspringende Ausfaltungen (resultationes naturales) der Seele, und Bonaventura spricht sogar von unmittelbaren Vorbewegungen, d. h. von substantialen Er-streckungen der Seele (promotiones substantiales). Wenn nun diese grundentsprungene Ausfaltung so vllig vollendet ist, da sie, wie Thomas von den Sinnen sagt, eine potentia propinqua, ein nahes Vermgen ist, so bedeutet dies, da sie einen hchsten, nicht steigerungsfhigen Grad von Wirkbereitschaft (habitus) besitzt, die jede Ferne, jeden Abstand von den Seienden hinter sich hat. Dann hat die Seele immer schon alles getan, was sie aus dem Innern hergeben kann. Der Akt
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ist gleichsam schon vollzogen, das Leben ist in hchster Erkrftigung eingestrmt, der Sinn ist von Grund aus ein wirkhaft Wirkliches eines vollendet Existierenden (actus iam perfecti). Aber dennoch bleiben die Sinne in Mglichkeit, sie sind leer, bedrftig und knnen von innen her nicht im geringsten aus ihrer Mglichkeit ins Wirken, d. h. in den Akt des Gewahrens kommen. Sie und mit ihnen der Mensch haben daher den erfllenden Akt seiner Sinnennatur ganz und gar von auen, aus der Welt, von den Dingen her. Da ein Sinn aber im Leibe ist, so ist sein Organ nicht nur einem Ort zugewiesen, er dehnt sich aus in einem Raum und hat die Materie, d. h. die von auen her bestimmte Empfnglichkeit aller Naturdinge sich innerlich eingeformt und erschlossen. Als solcher ist jeder Sinn ein Vermgen, das sich der Raum erschlossen hat und fr die rumliche Erstreckung aller Wesen offen steht. Er kann rumlich Erstrecktes nur im Raum, in dem er selbst ist, als ein uerstes gewahren. Da es aber nur einen Raum gibt, in dem jeder Teil mit jedem anderen zusammenhngt und gegenber jedem auen ist, so empfngt und erschliet der Sinn nur dadurch rumliche Bezge und ausgedehnt Wirkliches, da er selbst durch den Raum aufgeschlossen und in seiner Entuerung doch in ihm beschlossen ist. Es ist deshalb unvollstndig, zu sagen, da die Sinne durch ihre Empfngnis die Qualitten und Bilder der Naturdinge vermitteln. Sie knnen diese nur empfangen, weil sie ursprnglich im entuerten, weltbildenden Raumakt der Natur sind. Weil sie in ihrem Leben selbst entuert sind, deshalb nur kommen sie drauen, in der Welt selbst in den Akt. Durch den rumlichen organisierten Sinnenleib ist so der Mensch im sinnlichen Erkennen primr und eigentlich nicht bei sich und in sich, sondern er ist in der Welt entrckt. Er ist in der Welt und umgreift Welt, von der er zugleich umgriffen ist. Hier am Ursprung zeigt es sich ganz deutlich, wie falsch es ist oder wie halbwahr, zu sagen, der Mensch empfange durch subjektive Vermgen die Dinge. Er empfngt nur, weil er entuertes In-der-Welt-sein (Heidegger) ist, weil er als Da-sein in die Welt entrckt ist. Indem er Welt hat, ist er von ihr zugleich empfangen und umschlossen. Die Natur ist im Lichtakt, im tnenden Luftakt und im beruhenden Bewegungsakt fr die Sinne in ihrer welthaften Erstreckung offen. In dieser aufgelichteten Offenheit kann sich dem Menschen nun weiterhin weltliches, d. h. zur Welt Gehriges erffnen. So kann er sich Welt entwerfen und sich empfangend Welt geben. Ohne diese Weltentrckung, d. h. ohne die immer schon geschehene bersteigung (Transzendenz) der Sinne gibt es keine vermittelnde, sich Welt gebende Empfngnis.

Der Mensch als Kind und Braut der Natur

So gesehen enthllt sich unsere sinnenhafte Leiblichkeit, die sich selbst tastend und fhlend als Weltteil erfhrt, als ein unerhrtes Mysterium des Geistes. Im Sinnenleib hat der Mensch die Natur wie einen Wesensteil, ist er die dauernde Braut der Natur. Er ist eingeladen und in wundersamer Empfngnis zum Leben erweckt im umhaltenden Brautzelt des sich unendlich schenkenden Lebens aller waltenden Dinge, die in der Natur verleiblicht sind, die lichtend, tnend, duftend, wirkend sich geben und in ihr Erscheinen

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heraufgehen. Einen Sinnenleib haben heit, eingeladen und erweckt sein zum Brautfest der Natur und wohnen in ihrem Gezelt. Nur durch diesen brutlichen Empfngnisakt gibt es das sich zusammenhaltende und wahrend-gewahrende Selbst des Menschen. Was man da von subjektiver Empfindungsaktualitt redet, in der das Subjekt sich selbst erfhrt, ist im Hinblick auf alles Vernehmen eine fade, sehr nachtrgliche Verflschung. Im unmittelbaren Gewahren sind es Bume und Blumen, Wiesen und Felsen, die Sterne und der Mond, die Stimmen der Vgel und das Rauschen der Quellen, das Reh, das Mdchen und der Bauer, die das im Schauen und Hren vollendet aufgetane und entrckte Herz des Menschen beschenken. Das Licht, die Gestalt der Wesen, die Tne der Nachtigall sind selbst voller Wonne und Kostbarkeit, und der Blitz der Entzckung zndet aus ihrem Wesensgrund. Der Einklang und Glanz des Schnen ist die Macht der zeugendweckenden Erscheinung. Wenn die selig waltenden Dinge vergehen und die Nacht kommt, bliebe uns ohne die Hoffnung der Wiederkehr nur die Leere und die Drftigkeit der Trauer, die das Leben verlor. Die Dinge und Wesen aber nehmen den Schauenden in ihre Huld und Kraft und geben dem Menschen zunchst und eigentlich seine Kindschaft und sein Mit- und Insein in der Welt aller Wesen. Die im Licht unendlich auf jeden mglichen Blickpunkt hin zusammenschieende Bilderscheinung der scheinenden Natur bildet sich dem Schauenden ein. Wenn die Erscheinung schwindet, verwahrt der schauende Mensch die Bilder, auf da er etwas von ihrem Glanz und ihrer Kraft im Gedchtnis bewahre und der Wesen gedenke. Auch dieses Gedchtnis ist Geschenk der eindringend whrenden und beglckenden Natur. Doch kommt vom Menschen her hinzu, da er, durch die Beglckung erkrftigt, das Genommene behlt und in sich haltend zusammen nimmt. Darin aber hlt und nimmt er sich selbst zusammen, indem er aus dem gedenkenden Gesammeltsein, in dem die Wesen in ihm versammelt sind, wartend und gewrtigend ausschaut auf ihre Wiederkunft. Im Wiedererkennen der neuen Begegnung trifft der sich erinnernde Mensch, in sich selbst gesammelt und gehalten, erneut die Dinge der Natur und ist nun befhigt, sie von innen her anzuschauen, anzurufen und zu benennen und solchermaen sich selbst als die in sich gesammelte Mitte zu erfahren. Man ist lange gewohnt, das sinnliche Anschauen vom allgemeinen Erkennen der Vernunft so absolut abzuheben, da den Sinnen die blinde Anschauung und dem Verstand das leere Begreifen (Kant) zugewiesen wird, oder aber da das Sinnliche einer niederen tierischen Lebensorganisation zugehrt, ber der sich die Vernunft im allgemeinen Denken erhebt. Der Mensch ist animal rationale, gleichsam das Tier mit Vernunft. Eine solche Entgegensetzung der Krfte widerstreitet nun von Grund aus dem formal geeinten Menschenwesen. Wenn auch die Sinnenvermgen ein eigenes Gewahren besitzen, so sind sie doch die naturhafte Ausfaltung der Vernehmungs- und Vernunftkraft des Geistes, der das Naturlicht der Sinne einmal als das eigene hat und zum anderen in ihm selbst vernehmend in der Natur und bei den Wesen ist. Die menschlichen Sinne sind Organe des Geistes, der selbst in der Schaukraft seines Leibes vernimmt und schaut und im Sinn das partikulre, unableitbar ursprnglich Wirkliche gewahrt. Dieses Wirkliche ist unbersteigbar vollendet, weil es ein Seiendes ist und solchermaen alles allgemeine Denken trgt. Ein reines Begriffsdenken auerhalb dieser unersetzlichen Erfahrung des Einzelnen ist ein
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steriles Spintisieren, vor dem in die Wlder und Wiesen zu flchten ein Gutes und Gesundes bedeuten kann. Deshalb ist in Unterricht und Bildung die Anschauung so wichtig, weil das unableitbar Einzelne in ihr erscheint und damit das Wirkliche selbst in seinem offenbaren Geheimnis. Wahrhaftes Denken kehrt daher immer wieder, sich sttigend und ruhend, zum Lebendig-Einzelnen zurck. Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste (Hlderlin). Es ist hier nicht der Ort, in eine Errterung der Unterscheidung und Zuordnung der sinnlichen und geistigen Erkenntnis einzutreten, aber es mu doch im Hinblick auf den Menschenleib gesagt werden, da durch seine wunderbare sinnliche Verzweigung die Vernehmungskraft des Geistes waltet, dessen Vernehmen durch den sammelnden, verknpfenden Verstand alles Seiende auf das Sein im Ganzen hin sammelt und auf seinen gttlichen Grund hin erschliet. Der Sinn selbst ist in seiner Entrckung eine solche sammelnde Kraft, weil er die Welt und alle Dinge im Raume selbst ordnet, fgt und zusammenhlt. Dabei mu man beachten, da auch das Weltgedchtnis nicht etwa nur aus inneren Vorstellungen besteht. Das Gedchtnis selbst hat teil an der sinnlichen Entuerung. Wer nach Hause geht, entwirft sein ueres in der Landschaft-Stehen gedenkend auf die ferne Heimat hin und ist sich erinnernd bei nichts anderem als den wirklichen, sich unmittelbar ffnenden Wegen. Die Sinne zu schrfen kann nach dem Gesagten nicht bedeuten, die Funktion des Vermgens erkrftigen, sondern in einbildender Erinnerung die feinsten Abschattungen und Unterschiede der Dinge festhalten, auf da das hinnehmende Schauen zum aufmerkenden Hinblicken, zum suchenden Gewahren, zum wiedererkennenden Erfassen aus der inneren Schaukraft des Gedenkens erweckt und gerichtet wird. Die Verfeinerung unserer Sinne liegt daher in unserer Einbildungs- und Gedchtniskraft beschlossen. Nur der Wissende und Erfahrene hat die Kraft, Erfahrungen zu machen und genauer und unterscheidend auf die Dinge zu blicken

Der Leib als Urhandlung des Menschen

Der gleiche Weltbezug waltet nun auch da vor, wo der Mensch sich bewegt und handelnd in die Welt eintritt. Der Leib ist selbst die Urhandlung des Menschenwesens, das in ihm wirkend in die Welt eingegangen ist. Diesen ttigen Eintritt in die Welt hat der Mensch immer schon hinter sich, so da er ausgreifend und handelnd nur das fortsetzt, was er immer schon ist, sofern er lebend, sich bewegend, fassend und fgend auf der Erde und bei den Dingen ist. Wiewohl aber der Mensch ein schon so entfalteter Bewegungs- und Wirkorganismus ist, da der Sugling im spielenden Geschehenlassen sich erfhrt, so wchst ihm seine Bewegungs- und Verfgungsmacht doch nur ber die Einbildung zu. Auch als Ttiger hat er nur Halt in sich durch das gewahrend bewahrende Gedchtnis des eigenen Lebens und Bewegens, das ihm selbst erst zuwachsen mu. Solchermaen ist der Mensch ein von Grund aus Werdender, der sich selbsturschlich aufbaut und zu eigen gewinnt.

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Der Leib ist bewegungs- und wirkfertiges Zeug, das dem Menschen gehrt. Dabei ist es schwer zu sagen, wo der Leib endet und die Welt beginnt. Der stehende Fu hat seinen Stand auf der Erde, die so zu seinem Wirken gehrt, da er ohne sie buchstblich bodenlos und sinnlos wird. Das redende Stimmorgan schwingt in der der Lunge entstrmenden Luft, die kontinuierlich bergeht in den umgebenden Luftraum. Sie gehrt zum Wirkorganismus des Menschen und ist doch ganz umgebende Atmosphre. Hier wie nirgends zeigt es sich, da der Mensch eingefaltet und eingegrndet ist in Welt und von ihr nicht einmal in Gedanken gelst werden kann, ohne da sein Wesen zerfllt. Das leibhafte Selbst des Menschen lt sich nicht scharf abgrenzen gegen die Natur, sondern stellt eine Urhandlung dar, in der der Mensch sich eines Stckes Welt bemchtigt hat, um aus dieser Ermchtigung ttig ausgreifen zu knnen. Er nimmt nicht nur einen Ort ein, sondern er hat sich eingelassen auf die ihn einlassende Natur.

Die Werkzeuglichkeit des Leibes

Wo Leibliches in die Welt ragt und sich nach auen erstreckt, gibt es diesen werkzeuglichen Bezug. Was immer der Mensch an Stand, Gestalt, Flche, Rundung, an Festem, Weichem, Hartem, an Krperhaftem jeder Art zu eigen hat, kann ihm im ttigen Wirken auf Krperliches zum Werkzeug werden. Auch da, wo keine eigentliche Werkzeugordnung vorliegt, kann der Mensch sie erzeugen. Weil er im Weltbezug von Grund aus vermittelndes Werkzeug, also schon ein entworfenes Werk ist, kann er durch das, was er wirkend findet, zum Erfinder werden. Seine Urerfindung ist die vielseitige Nutzung seines Leibes, nicht nur der Hand und der Glieder, sondern des Kopfes, der Schulter, der Brust, des Rckens, des Schoes zu wirkendem Gebrauch. Wenn er etwas haltend gegen den Leib drckt, macht er noch seine weicheren Flchen zur Haftund Sperrwand fr das, was er davontragen will. Die werkzeuglichen Mglichkeiten im Zusammenwirken aller Krperteile sind unermelich, und es zeigt sich die handelnde Intelligenz in der mannigfaltigen Nutzung des Leibes als Gert in Spiel und Arbeit. Das Werkzeug aller Werkzeuge aber ist die lebendige Wirkordnung von Armen und Hnden. Durch sie greift der Mensch als Handelnder aus. Hier sind alle denkbaren Wirkbezge auf die Dinge hin und im Zusammen und Gegeneinander der Dinge hin angelegt und im entspringenden Vollzug. Hier gibt es Haben, Halten, Bewahren, Verlieren, Werfen und Wegwerfen, Fallenlassen und Heben, Abstoen und Abwehren, Einschlieen und Umschlieen, Freilassen und ffnen, ferner Verknpfen, Vermischen, Sttzen, Drcken, Zerreien, Auflsen, Greifen, Angreifen, Spalten und vor allem das Zeigen und Verweisen. Und in dieser Mannigfaltigkeit verschiedener Tuns wird das Urorganon des Leibes bald zum Hammer, zum Schild, zum Geflecht, zum Korb, zur Schale, zur Klammer oder zum Zeiger und Darstellungsbild. In diesen Grund-Handlungen ist der Mensch nicht nur der Dinge mchtig, sondern er ist so erst der Kundige, dem sich das Wirkliche bekundet. Denn das leibliche Werkzeug hat seine Urmae in sich selbst, die es empfindend und gewahrend im Vollzuge erfhrt. Was schwer, hart, weich, warm, rauh ist, das ermit

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der Mensch am Widerstand, an der Festigkeit, Leichtigkeit und Wrme seiner ttigen Glieder oder an ihrer Gre. In den empfundenen Urmaen unseres Leibes kommen wir handelnd zur Erfahrung vom Widerstand oder dem freilassenden Sichfgen der Dinge. So kommt der Mensch zur Anpassung, Verfgung und Gebrauch, indem er die Dinge ergreifend in seinen Wirkbereich einbezieht und sein Wirken durch sie hindurch auf andere hingehen lt. Er macht sie zum Mittel und Gert, was ursprnglich Mitsein bedeutet. Wissend, wie das Ding sich benimmt, kann es ihm zum verllichen Gert und zu Hand werden (Heidegger). Als solches ist es entfaltete weitergreifende Werkhand und solchermaen gesteigerte Handlungsmacht des Menschen in einer in den Handgebrauch gefgten Werkwelt.

Welterfahrung und Daseinsenthllung durch das Werk

In diesem Werk- und Handlungsbezug erwirkt der Mensch sich Stand, Schutz, Nahrung, Weg und Weisung, Wehr und Wohnung im Walten der Welt. So allein erfhrt er die Dinge, das heit ihr begegnendes Mit- und Entgegensein zu seinem Leib; so wird ihm das Dauernde, das notwendig so Seiende, wie es ist, das heit das Feste, Unermdliche, wie Holz, Stein und Eisen, zum Verllichen und damit zum Not-wendigen. So erfhrt er seine Macht und Ohnmacht und nennt seine werkzeuglich gesteigerte und verfestigte Handlungsmacht sein Vermgen oder seinen Reichtum. So wird er der Welt kundig, indem er sich an ihr versucht und das Zusammengehrige zu seinem Dienst fgt und zwingt. Dieses Sammeln, Fgen und Zusammenzwingen (griechisch: legein, Logos; lateinisch: cogitare = coagitare; deutsch: rechnen = zusammenrechnen, lesen = zusammenlesen) ist die Grunderfahrung des Menschen, der in der Einbildung, Gedchtnis und fgendem Werkentwurf Halt nimmt, sich in der Welt hlt und sie er-fhrt. So kann die Vernunft als mens, als die Erinnerung des Werkvollzuges in die Erscheinung treten. Indem der Mensch sich die Wege erffnet, wgt er die Widerstnde und wagt sich erfahrend in die Ge-fahr (wgen = wegen = wagen). Auf diesen Wegen erffnen sich ihm die Dinge, um als Habe und Zeug (Heidegger) zur Sache zu werden (griechisch: ousia; lateinisch: res [res militaris, res publica = gestaltete Werkwelt]; deutsch: Anwesen, Gemeinwesen, Zeug). Aus alledem erhellt, da die im Werk und der Handlung entfaltete Leiblichkeit den Menschen als erinnernden, erfahrenden, und entwerfenden Denker enthllt. Diesen Grundverhalt nannten die Griechen Techne, deren geistiges Wesen entschwindet, wenn man den Menschen nur noch in Vermgensstockwerke aufteilt und dabei die Wesenseinheit Mensch und die geistigdurchwaltete Leiblichkeit aus dem Blick verliert. Es ist kein Zufall, da die Worte, die das Denken selbst ausdrcken, wie Vernehmen, Erfassen, Begreifen, Erfinden, Empfinden, (Ent- oder Entgegenfinden), Erfahren, Vorstellen, Verstehen, Lesen, Ausdeuten, Durchgehen, Durchnehmen usw. alle dem handelnden Weltbezug entnommen sind. Was der Mensch aber handelnd erzielt, das ist er selbst in seinem Seinknnen. Darum erfhrt man Ursprnglicheres vom Menschen, wenn man das von ihm gebaute und gefgte Haus ansieht und bedenkt, das

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er in seinen Werk-, Schlaf-, Wohn-, Vorrats-rumen seiner leiblichen Verfassung und seinem zeugend-liebenden Leben gem entwarf und solchermaen sittlich durchwaltet (Ethos =Wohnsttte), als wenn man ihn psychologisch analysiert. Willst du den Menschen erkennen, so sieh, wie er wohnt und worin er sich heimisch hlt.

Die haushlterische handwerkliche Kunst

Handwerkliches Tun ist haus-hlterische Kunst. Ihr Wesen liegt in einem doppelten Bezug zur werkzeuglichen Leiblichkeit. In ihr wird das Haus und der leiblich wirkende Mensch selbst besorgt. Es werden ihm die Werkgerte, die Schutz- und Schmuckstcke zur Hand gegeben oder besser auf den Leib zugeschnitten, auf da er gesichert und gesammelt, in Freiheit und im Frieden Heimat und Herd in einer zu Dienst und Liebe bereiteten Welt (Familie = Dienstgemeinschaft) besitze. Zugleich aber durchdringt die fhlende Leiblichkeit, die nach den eigenen Urmaen wgt und richtet, bildend und fgend das Werk. Es ist zarte, freundlich tastende und formende Hand, die, von der gesammelten Herzkraft bewegt, dem Widerstand der Dinge ausweicht, die ihr inneres Leben ertastet und zu verllichem Gefge und Gewirk, zu durchwachsendem Erscheinen kommen lt. Sie wirkt das Werk auf die bewegte, organisch freie Leiblichkeit hin, die selbst magefgt-schn und angemessen ist. So lt der Mensch handwerkend die durch Getast und Schau aufgehellte Makunst (knnen = kennen) der Hnde ins Werk eingehen. Das ist das Kostbare der Handarbeit, da im langsamen Wuchs des Werkes das Atmen und Gestimmtsein des Lebens in alle Teile einstrmt, alles durch-stimmt und im Ganzen eindringlich vernehmbar ist. Dieses Handwerken, dieses tastende Offenbarwerden-lassen der schnen Dinge im Magefge menschlichen Fgens und Bildens ist der Ursprung aller Kunst, die noch im Mittelalter und der Renaissance eine unzerspaltene Einheit war. Dies haushlterische, gesammelte Wirken und Knnen ist der Grundakt dienender, helfender, schenkender Frsorge, die Tugendkraft des rechtschaffenen Herzens. Der Adel gepflegter Huslichkeit, in der Frau Sorge besinnlich waltet, ist in ihrem entfalteten Reichtum, in der Besorgung des Mahles, der Kleidung, des Schmuckes und im Wissen um das schicksalskundige Wort und Lied mancher den, alle Wirklichkeit verzerrenden Wissenschaftlichkeit unserer sogenannten hheren Bildung erheblich berlegen. Ihr Schwinden ist Untergang und Verfall. Das ist der Unterschied zwischen Techne und Technik, da in jener der Mensch handelnd und werkend den Dingen be-gegnet und im Gegenber zu ihnen Kunde erfhrt und ihrer kundig sich in ihnen bekundet. In der Techne ist die fhlende Hand im Spiel und solchermaen das Herz des Menschen, whrend in der Technik die leitende Werkzeuglichkeit der Hand selbst von der Maschine bernommen wird. Die eisernen, schwarzen Engel treten an die Stelle des Menschen selbst. Er mu sie als Diener bedienen oder wird durch sie freigegeben zu uferlosem, entbundenem Betrieb in Sport und Vergngen. Erst mit der Technik kommt der Betrieb in jedem Verstande dieses Wortes. Es ist eine Grundfrage, wie der einerseits sklavisch

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gebundene, andererseits der Arbeit entbundene Mensch in seiner leiblichen Verfassung wieder zu Halt und Ordnung komme, auf da er nicht entarte und sein Wesen verliere.

Das Erscheinungsbild des Menschen

Zum Vermgensbereich des Lebens gehrt, da der Mensch sich selbst darstelle und bekunde, da er sich ausdrcke und mitteile. Wie der Leib als immer schon geschehene Urhandlung erst Handeln ermglicht, so grndet alles Darstellen und Ausdrcken, alles Zeigen und Bezeichnen darin, da der Mensch durch das Gebilde seines Leibes schon entuert ist und sich als erscheinendes Bild herstellt. Ist die Seele wahrhaft die Form des Leibes, dann erscheint im Bau und Bild des Leibes der Geist selbst, dergestalt, da eine andere Erscheinung des Geistes nicht einmal denkbar ist. Jeder Versuch, den Geist als erscheinenden anderen Gebilden zuzuordnen (etwa Energiepunkten oder Kugeln) ist eine sakrilegische Banalisierung eines gttlichen Geheimnisses. Der Geist knnte ohne ein Antlitz und ohne die Leibgestalt nicht erscheinen. Das Menschenbild, das Abbild Gottes, trgt an sich selbst die Offenbarungs- und Erscheinungsdimension des Herrschaftlich-Hohen, des Erbarmend-Gtigen, des Himmlisch-Lauteren, des Innig-Zarten, wie des Abweisend-Harten, des Havoll-Verworrenen und Verzerrten, des Aufgehellt-Weisen wie des Dumpf-Verschlossenen oder Erloschenen. Es ist Sinnbild (Symbol) in der ursprnglichen Bedeutung des Zusammenfalles von Lebensgrund und Erscheinung. Deshalb ist das leiblose Wesen, wie der Engel, erscheinungslos und lebt schlechthin aus innerer, gttlicher Durchlichtung wie die Monaden des Leibniz, wenn man nicht der augustinischen Tradition folgend, ihnen eine empfangende und durchscheinen lassende Leiblichkeit eigener Art zuweisen will, kraft der sie zu einem vergemeinschafteten Reich zusammenwchsen. Das Bild des Menschen ist daher ein Seins- und Wesensbild; es hat soviel uerliches und Zuflliges wie Gesammelt-Einiges und Innerliches an sich wie der Menschengeist selbst, der nur in der Dimension der verschwiegenen Tiefe, der verbergenden Offenheit wirklich als der erscheint, der er ist, nmlich einer, der im Erscheinen sein Offenbarwerden selbst hervorbringt und zurckhlt. So ist das Antlitz die erscheinende Freiheit selbst, wie im Auge die Schaukraft der Vernunft und in den Hnden die Fgungskraft des Logos aufleuchtet oder sich sichtbar darstellt. Mehr vom Menschen unmittelbar sehen wollen, als sich in der verschweigenden, zur Selbstoffenbarung in Freiheit befhigten Erscheinung seines Bildes gibt, wre zerstrende Schamlosigkeit, aber nicht Erkenntnis. Nur die Liebe hat tieferen Zutritt durch die Schaukraft und die sich gewhrende Offenbarung des Herzens. Nur der vaterschaftlichen Liebe ist es verstattet, mehr zu sehen, als sich in Freiheit darstellt, weil das Kind erst in der bergenden und erweckenden Liebe von Vater und Mutter seine Freiheit hat und als Kind Teil der Eltern ist. Ein psychologischer Zutritt zum Menschen auerhalb dieser berufenen, verantwortlichen Liebe ist Selbsttuschung und Snde. Sie ist immer verderbliche Entpersonalisierung, was auch fr alle unvterliche Pdagogik gilt.

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Alles blo zusammentrgliche und nachtrgliche Deuten der Aufbau- und Ordnungsgesetzlichkeit der Leibgebrden nach oben und unten, auen und innen oder im Hinblick auf die kosmische Ordnung, so erhellend es immer sein mag, wird berholt durch die unmittelbare Erscheinung des Menschen selbst, in der der waltende Wesens-, Lebens- und Geistgrund sich bekundet und aufleuchtet. Da die Seele unsichtbar sei, diese in allen Religionsstunden so verdend an das Kind herangebrachte Lehre, vergeht sich an der Wahrheit, da die ungeteilteinige Seele ohne Vermittlung Form des Leibes sei und deshalb auch erscheinen mu und gar nicht anders erscheinen kann als im Bild des Menschen. Was am Geiste das Leibliche bersteigt, enthllt sich zugleich in der bergenden Wlbung der Stirn und des Hauptes, das im Erscheinen des Antlitzes seine Tiefe zurckhlt. Gerade die exemplarische Durchschaukraft des kindlichen Herzens ist bereit, diese Wahrheit zu vernehmen. Weil der Mensch ursprnglich Erscheinung, Bild und Zeichen ist, deshalb kann auch der vermgende Geist sich in allem, was er vernimmt, fgt und erstrebt, darstellen. Wie aber die empfangende Sinnlichkeit zur Welt entuert ist, wie der werkzeugliche Leib als weltmchtige ausgreifende Handlung von den Dingen und der waltenden Welt nicht abzulsen und gegen sie nicht abzugrenzen ist, so ist auch der Ausdrucksbereich des Menschen Leib- und Weltwerk zugleich. Wie die Dinge Gerte, das heit entfaltete Hand werden knnen, so sind sie auch als verweisende Zeichen das erweiterte Erscheinungsbild des Menschen.

Das Weltwerk der Zeichen und die Sprache

Im Zeichen aber lebt der Mensch sich aus und dar, und immer ist solche Bekundung in Gebrde, Tanz, Spiel, in Rede und Gesang, innerlich getragen, durchstimmt und erzeugt von den leiblichen Vermgen her. Sie ist jeweils eine Verkrperung. Sie gewinnt ihre ganze Kraft erst in der Einheit der poietischen Gestaltung, in deren Mitte das schauendredende Antlitz steht, dem die Gebrden aufweisend zugeordnet sind. Zugleich ereignet sie sich in der Welt, in der der Mensch sein Leben hat, sie breitet sich aus im Offenen des Raumes und luft in der Zeit ab. Nur durch das Feste der Welt, d. h. durch dauernde Dinge, gewinnt sie selber Dauer und Gegenwart und wird monumentalisch. Auch die Sprache ist ein von Grund aus Welthaftes. Die Rede, die sich in ihr formt, entspringt einem Organ, das im Luftraum selber schwingt und sich nicht gegen ihn abgrenzen lt. Das Wort ist bildhaft geformter Laut, in der Atmosphre beflgelt dahineilend und in ihr mit Ferne und Nhe vernehmbar. Indem es nichts ist als Verweisung auf die Sache, wird es verschwindend als Bedeutung diese selbst. Im Wort hat der Mensch die Dinge und macht sie gleichsam auf sie verweisend fest, wie sie ihm im Wort verfgbar und mitteilbar werden. Diese Verleiblichung im Wort ist nicht eine uere Zugabe zum Menschen, auch kein in Zeichen objektivierter Geist. Wie die Vernunft nichts vernimmt ohne ein Geschautes und der Verstand nichts verknpft ohne Vorgestelltes, so gewnnen beide weder Erkenntnis, noch kmen sie zum Erkenntniswerk der Enthllung und Mitteilung des Seins ohne das leibhafte Sprachwerk, zu dem der Mensch

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kraft der Sprache ermchtigt ist. Ja, man kann sagen, da das hchste Werk des Geistes, und wre es die Gotteserkenntnis und das Erkennen des Seins, erst dann sich vor sich selbst ausweist und im eigentlichen Sinne geschieht, wenn es sich im ueren Wort ereignet und bekundet. Nur im Urspruch des Wortes brechen die Ursprnge auf*. Der vemnftige und denkende Mensch ist auch der leibhaft sprechende. Wie knnte es anders sein, da der Mensch eines Wesens ist! Der Geist selbst ist nur wahrhaft er selbst in Entuerung und waltender Erstreckung. Wort und Sprache werden solchermaen zu einem undurchdringlichen, gttlichen Geheimnis. In ihnen wird der Geist Welt. Deshalb liegt eine Wesensverflschung des Menschen darin, das uere als solches fr nichtig oder zuflliges Beiwerk anzusehen. Angesichts der Potentialitt des Menschen sollte die umgekehrte Sicht sich mindestens nahelegen. Wie die Sinne von der Natur umschlossen und beschenkt sind, so ist der Mensch als leiblicher schlechthin eingelassen in etwas, woran er als Teil und Glied partizipiert und das ihn solchermaen berwaltet. Solches berwaltende, Zuvorkommende, das den Menschen erweckt, trgt und zu seinem Knnen erst ermchtigt, ist die Familie, das Haus und die Stadt, ist das Kultur-Werk der Menschen, die Sprache, die Natur, das Sein, Gottes Wort und die Kirche. Wir mssen indes wissen, da dieses geschichtliche Zuvorkommen, diese erweckte Kindschaft des Menschen nur durch die Leib-Welt-Verfassung des Geistes mglich ist. Sie ist keine Zugabe. Das Werk der Musik, das sich als Melodie in der Zeit ereignet und vom hrenden Geist vergegenwrtigend und erinnernd da und zusammengehalten wird, knnte im Zugleich der Ewigkeit berhaupt nicht sein. Schon daraus erhellt, da das wunderbare Zeitwerk des Geistes, der Vergangenheit und Zukunft vergegenwrtigt und sie doch im Nichtsein und im Schwinden dahlt, nicht ins ewige Leben eingehen knnte, ohne die Wiederkehr der Leiblichkeit mit ihren Bedingungen. Im Schwund und im Kommen der Zeit wird der Geist des Nichtseins mchtig und erwirkt das Ganze einer Melodie aus verschwindendem Erblassen, aus dem Glanz des Gegenwrtigen und dem Aufschimmern des ahnend Erwarteten.

Der Mensch hlt sich und ist da im Leibe

Alle Vermgen des Menschen grnden in seinem Sein und Wesen und machen es offenbar. Der Mensch ist da in ihnen und erfhrt sich als seiend. Sein aber ist Insichsein, ist entspringenlassender, tragender Grund, anwesende Erscheinung und teilnehmendes Seiende, das vom Sein des Ganzen umgriffen und berwaltet ist. Da der Mensch wesenhaft leiblich ist, so hat er auch Stand und Mitte im Leibe. Er steht und ruht im Leibe, hlt sich in ihm, dergestalt, da er im werkenden Tun wie in der bekundenden Gebrde selbst immer da ist und sich in Ma und Ordnung seiner Krfte immer neu gewinnt. Was er aber erhlt und ordnet, darstellt und entfaltet, ist seine immer schon als ganze gebaute Wesenswirklichkeit, der er im Werk seiner Hnde Ort,
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G. Siewerth: Wort und Bild (Schwann 1952)

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Heimat und Stand gibt. So wei sich der Mensch immer auch seiend im leiblichen Verhalten, indem er sich mit allem, was er ist, einsetzen und aussetzen kann. Wer sich vor einem anderen neigt, wer sich zu Boden wirft, wer von einem Freunde umarmt wird oder als Herrscher thront, ist in seinem Sein selbst betroffen. Einem Menschen ins Antlitz schlagen, heit ihn selbst treffen. Was wir Haltung und Stand nennen, ist kein ueres Erzeugnis, kein Gemchte, sondern sind wir je selbst als daseiende Menschen. Ein Mann, der nicht aufrecht stehen kann, ist in seinem Wesen verletzt und heimgesucht. Schon Aristoteles nennt den Empfngnisgrund der Materie substantiell seiend. Das bedeutet, da sich in allem leiblichen Verhalten des Menschen etwas Seinshaftes bekundet, in dem er da ist. Dieses Stand-in-sich-selbst-haben und Seinshaft-anwesend-sein aber stellt ihn auf den Grund der Erde. Solchermaen ist auch die Erde nicht etwas uerliches fr den Menschen, sondern seine Wesensheimat. Da die Materie nur eine ist und als gestaltete in den allgemeinen, kontinuierlichen Erdenraum, den Erscheinungs- und Wirkraum der Welt aufbricht, so wird jedes materielle Wesen in ihm verwurzelt. Es ist da auf der Erde. Der Mensch aber steht auf ihr wie auf seinem tragenden Grund. Darum spricht Rudolf Schwarz eine tiefe Wahrheit aus, wenn er sagt, da alle Tat, auch die geistige, getane Erde ist*.

Die Individuation des Menschen durch die Materie

Noch tiefer fhrt uns die Lehre von der Individuation zur Erhellung unserer Leiblichkeit. Sie besagt, da der Mensch nicht durch seine geistige Form, nicht durch sein Sein je Einzelner ist, sondern erst durch seine Verleiblichung. Diese Lehre ist in der Neuscholastik durch den modernen Personalismus nicht mehr verstanden worden und in Verfall geraten. Noch Edith Stein glaubt, sie aus dem thomistischen System herausbrechen zu knnen, nicht ahnend, welches Juwel sie einem fragwrdigen Spiritualismus zum Opfer bringt und wie weit sie sich von Thomas entfernt. Man glaubte sogar, in dieser Lehre Materialismus sehen zu mssen, wobei ohne Zweifel der naturwissenschaftliche, moderne Materiebegriff die Auseinandersetzung leitete. Es ist hier nicht der Ort, die metaphysische Seinsentfaltung des Aquinaten nachzuvollziehen, die seine Lehre trgt. So viel aber lt sich leicht erkennen, da eine geistige Substanz, die in allem, was sie ist, in Mglichkeit steht, keinen Unterscheidungsgrund gegen andere aufweisen kann. Was sie unterscheiden kann, mu aktuelle Wirklichkeit an ihr sein, die als innere, dem einfachen Wesen notwendig entspringende vollendete Ttigkeit die Voraussetzung aufhbe und den Menschen zum Engel machte. Also kann die Geistform des Menschen nur durch ein anderes, als sie selbst ist, vereinzelt werden. Da sie aber im Wesen und Dasein einzeln und besondert ist, so kann der Grund hierfr nur im Empfngnisgrund der Materie liegen, die sie seinshaft bestimmt. Diese Lehre hat mit dem modernen Materialismus gar nichts zu tun. Sie besagt, da der Mensch auch als Geistform nur individualisiert sein kann als diese Seele fr diesen Leib und durch
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Zitiert nach Hans Andr: Vom Sinnreich des Lebens.

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das Dasein im Leibe sich empfangend und handelnd erst in Freiheit bestimmt. Hans Andr zitiert in seinem tiefen, einzigartigen Werk Vom Sinnreich des Lebens Seite 53 Oetingers unerhrtes Wort, da die Leibwerdung das Ende der Wege Gottes ist. Wir werden sehen, da sie auch die Krone und das innerste Geheimnis dieser Wege ist. Wer den Geist in den Innenraum des Intellektes und des geistigen Strebens einsperren will, hat ihn verkerkert und entwurzelt und das Geheimnis des Menschen angetastet und zerstrt, und diese Zerstrung hat ihre hochtrabende Geschichte. Immer wieder mssen wir uns vor Augen halten, da die Geistseele die Leibmaterie ohne Vermittlung informiert und solchermaen sich als einiges Menschenwesen erwirkt. Was da ist, ist immer der Mensch, und dieses Wirkliche kann man nicht nachtrglich wieder auflsen und zur uneigentlichen Phase eines reinen Geistaufschwunges machen. Wenn der Mensch Heimat, Boden und Wurzel preisgibt, mirt ihm sein Denken wie seine Tat, und das Geheimnis seines und Gottes Wesens verflchtigt sich ins Leere und Allgemeine. In der Leiblichkeit eignet sich der Mensch den Empfngnisgrund der Natur selber zu. Diese Materie, fr den Griechen das Nicht-seiende, ist in ihrer entformten Unfalichkeit das tiefste Geheimnis der geschaffenen Wirklichkeit. Wie der Akt des reinen Seins alles Wesenhafte bersteigt, so erschpft sich seine Daseinsmglichkeit auch nicht in den ihm entspringenden Formen und Wesen, die das endliche Sein unmittelbar erscheinen lassen und seine Benennung tragen. Darum gibt es ein unnennbar Jenseitiges aller formalen Unterschiede und Bestimmungen. Dieses letzte dem Sein Entsprungene, dieser Abfall und Ausfall der Wirklichkeit, geht in sich unterschiedlos zu einem Einigen zusammen, das zugleich eine letzte Zerstreutheit und Ausgekehrtheit bedeutet. Es ist ein Abgrund an flssiger Gegenstzlichkeit, so nichtig, da es fr sich selbst nichts wre als ein flchtiges Verrinnen, als ein chaotisch zerflutender Ungrund, namenlos, wesenlos, sinnlos, ersterbend in seiner ungefaten Nichtigkeit. Dennoch waltet in ihm das Geheimnis des Seins in seiner allerletzten Erstreckung und Tiefe. Als das seinsentsprungene Andere alles Seienden ist es in seiner Abwendigkeit und Andersheit doch noch durchzittert vom Sein, ein Hin zum Sein, eine Mglichkeit zum Sein, in dem sich seiende Wesen, die in sich selbst keinen Stand haben, zum Insichsein erkrftigen knnen. In dieser durchdringenden Einigung empfngt dieses Mtterlich-harrende die sich in ihm erweckende Form, die ihr Leben und Dasein gewinnt im Abgrund des Formlosen und des Anderen. Indem sie sich in ihm erwirkt, stellt sie sich in einem Ausgekehrten, Zerstreuten und doch Einig-Selbigen her, sie entuert sich in ihm. Indem sie sich aber sich-entuernd aus der Zerstreuung sammelt und einigt, kommt sie nicht nur zu sich selbst, sondern sie stellt sich her und dar und geht in die nach auen wirkende und scheinende Erscheinung ber. So ist der Ungrund der Materie in ihrer Selbigkeit und Zerstreutheit der Grund der Erscheinung aller Seienden im Offenen der Welt und so der eigentliche Weltgrund. Die lichtende Offenheit aller Wesen im Walten der immer aus- und heraufgehenden Natur, diese wunderbare Anwesenheit aller Seienden im Ganzen und Einen einer Natur und Welt ist nur durch die Materie ermglicht. Die verborgene und verschwiegene Mutter ist doch der Grund aller Anschaubarkeit, aller Offenheit und Nennbarkeit der Wesen und das Band oder besser der Scho ihrer naturhaften Einheit.
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Die Materie als Grund der waltenden und sich ordnend aufbauenden Welt
In ihr sind die Wesen Empfangene. In ihr haben sie ihre seinserkrftigende Nahrung, ihren Halt und ihre Wurzel. In ihr sind sie mit Ursprung und gesondertem Eigentum beschenkt und doch ursprunghaft geeint. Aber sie gibt den Halt nicht, ohne ihre unerschpfliche Tiefe zurckzuhalten. Indem die Wesen sich in der Materie auszeugen und darstellen, bleiben sie einem Ungefaten und Flssigen anheimgegeben, das in vielerlei Mglichkeiten auf vieles Seiende hin ist. Jede Verwirklichung eines Wesens bedeutet daher eine Beraubung, einen Raub an der inneren Mannigfaltigkeit des mtterlichen Grundes, der sich willig-unwillig in die Gefangenschaft der einzelnen Wesen gibt. Ihre Empfngnis harrt daher der je strkeren und tieferen Einwandlungskraft anderer Wesen. Solchermaen sind alle Naturwesen dem Erleiden und der Austreibung ausgesetzt. Dieses seinshafte Ausgesetztsein, durch das sich der Streit des Seins entzndet und ermglicht, macht das Sein der materiellen Welt aus, alle Dinge sind dadurch, da sie im Offenen erscheinen, in die Begegnung, ins Erleiden, in die Auseinandersetzung, den Streit, in den Raub und die Beraubung, in die je grere Mchtigkeit oder den Tod geworfen, wie in die Wandlung, die Unterwerfung und in den Dienst. Sie sind hingegeben und preisgegeben. Die Empfngnis- und Hingabemacht des Mutterschoes des Seins gewhrt sich nur um den Preis des Geopfert- und Preisgegebenseins derer, die durch sie zum Leben kommen. Dabei ist es offenbar, da die furchtbare, unermeliche Zerstreuung des Ungrundes nur stufenweise gesammelt und fr das Leben bereitet werden kann. Die heutige Naturwissenschaft zeigt uns ein wunderbares Gefge von Elementarkrften und eine unberschaubare Flle von chemischen und biologischen Synthesen, in denen die Formenergien sich empfangend, abstoend und anziehend einigen und lsen. Was die waltende Empfngnistiefe und die innere Einheit der Natur ist, die alle Wandlung trgt und ermglicht, bekommt Naturwissenschaft selbst nicht in den Blick. Die Alten haben dieses unnennbar Einige der durchgngigen Empfngnis Materie genannt. Indem das Nichtsein der Materie in Stufen geeinigt und bereitet wird, lebt jede hhere Formen- und Wesenseinheit von der Macht und Einigungskraft der je unteren, die ihrerseits tiefer am seinslos Verfallenen des Ungrundes teilhaben und so der erweckenden einigenden Macht aus der Hhe harren. Sie sind ahnende, harrende, unmchtige Erde, titanisch in ihrem dumpfen Ursprungswerk und willig-unwillig zu Verwandlung, Dienst und Zuordnung. So ist die Natur ein einziges Opferwerk der Darangabe (Hans Andr), metaphysisch in ihrem Wesen nur verstehbar vom jeweils empfangend bezogenen und zerstreut unbezogenen Seinsabgrund und Seinsabfall der Materie. Die Natur ist eine einzige, vorbereitende, auszeugende, sich darbietende und im Streit der Beraubungen und des Erleidens allein zum Leben und zur Daseinsmacht heraufgehende Lebensorganisation. Sie ist ein gestaltungsbedrftiger Untergrund und gestaltungs-mchtiges Feld. . . das von Haus aus Gestaltung und Umgestaltung durch eine relative Entstaltung hindurch erst im eigentlichen Sinne

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seinsexegetisch ausdeutbar macht. Ihr eignet darum eine wunderbare Plastizitt in jener entelechial eingeplanten Gewhrleistung, wie sie in hochkomplizierten chemischen Gestalten erscheint* Jede hhere Lebenseinheit ruht auf dem sich einigenden Opferwerk, auf der sich immer hher erhebenden Ermchtigung der Wesen; jede mineralische Bildung auf vorausgehenden Naturpotenzen, die Pflanzen auf dem Gewirk von Pilzen, Bakterien, Viren und elementar pflanzlichem Bereiten der Erde; ja, die Pflanze entfaltet sich in der Flle ihrer Arten und hheren Organisationsformen nur in der Lebensgemeinschaft der Pflanzen selbst und der befruchtenden Tiere. Das Tier aber lebt von den Pflanzen und auf einer durch die Pflanze bewachsenen und zur Landschaft gewordenen Erde.

Der Mensch als Einheit und Gipfel aller Natur

Zugleich entfaltet sich jede Form nur in der Austreibung der Wesensform der bereits ein-gewandelten Potenzen. Wo eine zum Leben kommende Vermhlung statthat, wird der materielle Grund neu ergriffen, dergestalt, da die vorgeformten Grundkrfte als Lebensteile durchformt, gesteuert und zu hherer Einigung erkrftigt werden. Eine Potenz in den Akt kommen lassen, heit die ganze Tiefe ihrer Potentialitt bernehmen, auch wenn die uere Erscheinungsform fr sich fortbesteht und aus dem Ganzen herausgelst werden kann. So bernimmt der Mensch sogar sein Knochengerst in sein Sein und Dasein. In ihm selbst hat er Stand und Halt und ausgreifende Macht, nicht wie in einem angeklebten Werkzeug, sondern er nimmt Festigkeit, Tragkraft und Bau in sein Leben selbst auf und ist aus seinem Innern her ein im Gefge sich haltendes und bewegendes Wesen. Das heit nicht unbedingt, da er die Knochen vital oder seelenfrmlich durchwaltet (was wir indes keineswegs wissen!) sondern da sein leiblich waltendes Leben sie nicht nur aufbaute, sondern sich selbst innerlich Bau gab durch das Gerst. Gerade weil der Grund mitergriffen wird, ist jede Aktualisierung keine Ausfaltung einer Form, sondern eine erzeugende Vermhlung, in der sich die Form aus waltenden Mglichkeiten und in ihnen zu einem Wesen bestimmt, in dem die materielle Potenz in der schmerzenden Darangabe in tieferer Empfnglichkeit und vielfltiger Mglichkeit aufgeschlossen und neu gebunden und dadurch zur grundverwurzelten Vereinzelung wird. Solchermaen ist der Mensch als leibliches Wesen die hchste Lebenseinigung aller kosmischen Bezge, Vermischung und Zusammenordnung aller Gegenstze und Elemente (complexio omnium elementorum et oppositorum) und solchermaen ein Mikrokosmos, die Welt im Kleinen. Da er kommen konnte, setzt eine hchst gesteigerte Einigung und weltmchtige Organisation des Lebens voraus. Dabei ist es gleichgltig, ob ein Tierleib neu durchformt wurde oder aber die Natur im Ganzen so bereitet war, da aus ihrem ausgezeugten Grunde der Mensch auferbaut werden und so in ihr als Teil, Gipfel und Zusammenfassung erscheinen konnte. Die da allerdings versuchen, den Ursprung des Geistes und der Seele im
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Hans Andr: Vom Sinnreich des Lebens.

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Bios der Primaten zu finden, sind einem Unternehmen verfallen, zu dem nur ein geistloser Schwachsinn aufbrechen kann.

Vollendung und Fortsetzung des Naturopferwerkes durch den Menschen

Der Mensch ist solchermaen die Blte und Krone aller Natur, aus deren unermelichem Opfer- und Lebenswerk er sein Seinknnen erhlt, ja, er ist die Natur selbst, weil er ihre gesamte Potentialitt und Aktuierungsmacht in sich einschliet. Er ist das aus Opfern und lebendigen Steinen gebaute Haus. Aus der Natur ermchtigt bricht er auf wie in sein Eigentum als der Unheimliche und Versetzende (Heidegger), um alles in der Natur Ausgesetzte in Gefangenschaft und Dienst, in die Ordnung des Menschenwerkes zu stellen. So ist er der knigliche Herrscher des Naturreiches, sein Hirt, der Pflger, Pfleger und Bebauer der Erde. Die Wurzel- und Darangebungsmacht der Natur (Scheler) aber waltet in seinem Dasein in lebendigem Fgen fort. Er besitzt sich nur, indem er die schenkende und sich innerlich tglich aus den lebendigen Wesen nhrende und aufbauende Natur besorgt. Ihrem dienenden Walten liefert er sich in jedem Schlafe aus, in dem er wie in den dunkeln, mtterlich bergenden und hegenden Scho zurckkehrt. In ihm fgt sich das Leben und harrt der Blte: des Lichtes und der Wonne der allverwandelnden Liebe. In dieser Liebe kommt der liebende Seinsdrang aller Natur ins Licht und reift zu Gott hin. Des Menschen Natur ist diese innerlich waltende, sanfte Hingabe, ahnend und harrend durchstimmt. Denn was ist Ahnung anderes als das verhllte, in schwankenden, sehnenden Mglichkeiten dunkel erweckte Harren einer hingebungsbereiten Potenz. So lebt der Mensch ahnend, wie die Erde ahnend ruht (Hlderlin). Martin Heidegger hat durchaus recht, in der Substantiierung des Seins und des Menschen eine das Seinsdenken begrenzende Gefhrdung zu sehen. Wer vergit, da der Mensch in seinem Formgrunde den umgreifenden Seinsakt und in diesem Gott selbst partizipiert (vgl. Siewerth: Thomismus als Identittssystem), wer andererseits den Welt ermglichenden Abgrund des materiellen Empfngnis- und Auszeugungsschoes berspringt, dem mirt der Mensch von Grund aus. Man versteht den Menschen in seinem Leibwesen nur, wenn man ihn im Lebensreich der Natur verwurzelt und in ihrer Landschaft erweckt und ermchtigt wei. Der Mensch ist als Gottes Geschpf zugleich der Erde schnstes Kind (Hlderlin), geschwisterlich und herrscherlich daseiend in der Gemeinschaft vieler Wesen und doch jeweils unnennbar tief und in dunklen Wurzeln vereinzelt.

Der durch Zeugung menschheitliche Mensch

Die Empfngnis in der Materie weist uns indes in tiefere Geheimnisse. Was im empfangenden Werdescho, im Abgrund des Nichtseins sich erwirkt, das zeugt sich im eigentlichen Sinne zur Wesenheit. Denn ohne den

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materiellen Grund ist es nicht, whrend dieser selbst als nicht seiender ins Dasein heraufgefhrt wird. In dieser durchdringenden, erweckenden Vermhlung und Durch-wachsung (Konkretion) ereignet sich das Wesen nur in auszeugender Herstellung. So wie es aber als Lebendiges das in sich kreisende Einwandeln zu sich zurckfhrt, bersteigt es sich nicht nur empfangend und ttig, ausgesetzt und versetzend in die Natur: es bersteigt sich auch in sich selbst. In der beraubenden Einwandlung des Stofflichen mu es dessen eigenwillige Andersheit und Abgekehrtheit mit bernehmen und vermhlt sich somit einer fremden Macht, an der es erstirbt. Es geht an seinem Raube zugrunde und baut sich solchermaen seinen Leichnam auf, der sich ihm eines Tages versagt. Diesem unausweichlichen Geschick kommt es zuvor, indem es aus seiner Lebensmitte die Keimform hervorgehen lt. Hier ahmt es selbst in seinem erzeugenden Walten das Urgeheimnis der Empfngnis nach. In Zeugung und Empfngnis des Lebendigen wird der Lebensakt selbst ekstatisch, sich in Lust und Wonne bersteigend und in liebender Hingabe vermhlend. In dieser Vermhlung erwacht die befruchtete Keimform zum Leben, das im bergenden Scho des Leibes oder der Erde heranwchst. Alles Lebendige in der Natur gewinnt nur zeugend die Dauer der Generation. Diese Selbstauszeugung des leiblichen Lebens ist das tiefste, offenbare Geheimnis der Schpfung, an dem die naturwissenschaftliche Mekunst schmhlich zuschanden ward. In der Zeugung ist das Leben bis in seine Grnde hinein sich selbst berantwortet. Je mehr es aber wie der Mensch in selbsturschlicher Freiheit und selbstvernehmendem Erkennen sich selbst besitzt und verantwortlich bernimmt, wird auch die Erzeugung je seine persnlichste, innigste Macht und Mglichkeit. In ihr sammelt sich der Mensch in seinem Leibgrunde und erfhrt und besitzt sich selbst als schpferisch zeugende Liebe. Diese Liebe ist sein Sein wie seine alle Vermgen durchwaltende Macht. Sie ist sein Heiligstes, Hchstes, Innigstes und Tiefstes zugleich. Sie ist er selbst.

Die Wesenseinheit der Liebe

Es gibt wesenhaft nur eine Liebe. Ihre dem Lebensverfall, ihrer Erstreckungsvielfalt, ihren Empfngnis- und Aktuierungsmglichkeiten entsprechende Mannigfaltigkeit hat man nicht umsonst mit Worten aus anderen Sprachen (als Sexus, Eros, Caritas) belegt, whrend die ausdrucksmchtigste aller Sprachen, die deutsche, sich jeder Abscheidung versagte und zugleich das himmlischste, hellste und innigste aller Worte erzeugte. Wir wollen ihrem Genius vertrauen und uns den Blick nicht verdunkeln lassen. Die Liebe ist unser Leben. Sie waltet in der Darangebungsmacht und im Opferwerk der das Sein des Menschen bauenden Krfte. Nach dem Aquinaten ist selbst der Ungrund des Nichtseins, der gegenber dem Sein umfassenderen Transzendentalitat des Guten gem, durch seine Neigung zur Verwirklichung von Grund aus gut zu nennen. In der Wurzeltiefe des Daseins waltend ist die Liebe die lebendige bernahme aller Vereinzelung und Besonderung als das je eigene Leben. Sie ist der Heimat, und dem Boden verwachsen

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und waltet in der vterlichen und mtterlichen Herkunftstiefe des Herzens als unverlierbare Innigkeit. Sie ist unsere Wurzel- und Stammkraft. Zugleich aber ist sie die Macht der hchsten bersteigung, die Blhkraft unserer Natur und ihre schpferische Erzeugungskraft. Zu ihrer Wurzeltiefe und Zeugehhe aber gehrt zugleich ihre verhllend bergende Innigkeit. Sie ist die Flle und Erfllung des Geheimnisses von Empfngnis und Zeugung. Deshalb ist sie bedrftig und sehnend, wie beschenkend und verstrmend. Sie ist strebende und austeilende Liebe zugleich (appetens et diffusivum) und solchermaen der Inbegriff des Guten (Thomas). Wo sie fruchtbar harrt, erweckt sie sich im Akt der liebenden Vermhlung immer wieder zum Einfachen ihres einigen Lebens, d. h. in ihr erschwingt die Potenz den Akt, wie der Akt die Potenz bis in die Wurzel durchdringt. Sie kann, so sie ist, nicht geteilt werden, weil sie die Verwandlungs- und Einwandlungskraft des Lebens selber ist. Wo daher die Caritas auf den Eros trifft, waltet im Akt selbst die alleinige Liebe, oder beide sind nicht zu dem gekommen, was sie in Wahrheit sein sollen und als Liebe sein mssen, nmlich die das ganze Innere bewegende (erinnernde) Minne des Herzens. Wer Gott liebt, mu ihn lieben mit allen seinen Krften und kann deshalb nicht einen Eros oder eine Naturliebe zurckbehalten. Wer mit allen Krften Gott liebt, kann aber den Menschen berhaupt nicht oder nur genau so lieben, nmlich in und wie Gott, das heit, als Bruder und Kind Gottes.

Das Herz des Menschen

Ist diese Liebe geistig, leiblich? Die so fragen, wissen nicht um das Menschenwesen. In seiner Mitte, da die Geistseele unmittelbar mit dem Empfngnisgrund selbst geeint ist, waltet ihr einigendes Leben aus seinem tiefsten Grunde, das wir als unser Herz kennen. Dieses Herz ist das Mysterium des Menschseins, tiefer, abgrndiger, umfnglicher als alles rein Geistige, geistig aufblhend, duftend und schwingend, solchermaen die reinste und hellste Verflssigung des Lebens und doch immer gebunden an den schmerzvoll dichten und tiefen Abgrund der Lebensvereinzelung. Es ist die Mitte und Dichte unserer Personalitt, der Grund, in dem wir sind und uns als Selbst wissen und besitzen. DAS HERZ IST DIE VERSAMMLUNG UNSERES LEBENS, DAS GEDCHTNIS UNSERER EXISTENZ, DER SICH VERZWEIGENDE BAUM UNSERES DASEINS, DIE ANKUNFTSTTTE ALLES ZUKNFTIGEN, DAS GESTAUTE STROMBETT DER GEGENWART UND DER TALGRUND FR ALLE VERRINNENDEN WASSER DES VERGEHENS. ES IST DER OPFER- UND VERWANDLUNGSKELCH UNSERER NATUR (HANS ANDR), DER ERZITTERNDE LEIDENSGRUND UND DER KREUZIGUNGSHGEL UNSERER LIEBE, DAS GRAB UNSERES MDEN ERSTERBENS UND DER GLHENDE FOKUS ALLER ERNEUERUNG UND AUFERSTEHUNG. ES IST WARTENDER ACKER UND SONNENREICH BEFRUCHTENDER KRFTE. ES IST DIE

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BLHENDE ROSE DER BRAUTSCHAFT UND DER SCHUMENDE KELCH ALLER WONNE UND ENTZCKUNG. ES IST DER SCHPFERISCHE AHNUNGS- UND GESTALTUNGSGRUND, DIE WEBENDE TIEFE DER EINBILDUNGSKRAFT WIE DIE LICHTHELL AUFSCHWEBENDE HEITERE MORGENFRHE DES GEISTES, DIE KRYPTA ALLER VERHLLTEN GEHEIMNISSE, DIE GRUFT DER NICHT ERINNERBAREN NCHTE DER SEELE WIE DER RAUNENDE BRUNNEN ERQUICKENDER VERGESSENHEIT. ES IST DIE WOLKE BLITZENDER GEWITTER UND DAS MORGENRTLICHE BERWALLEN BER ALLE KRISTALLINISCHEN GIPFEL DES GEISTES. DAS HERZ IST DER FRIEDENSSCHOSS ALLER RUHE UND GEBORGENHEIT, DAS HEIMATLICH VERTRAUTE HAUS DES GEMTES, DER WARME HERD MTTERLICHER HULD, DIE FESTE BURG VATERHERRSCHERLICHER HOHEIT UND MACHT WIE DAS BRECHENDE GITTER VTERLICHEN ERBARMENS. ES IST DIE HRTENDE ESSE GEWILLTER LEIDENSCHAFT, DER WEHSCHOSS ALLER FRUCHTBARKEIT, DIE ENGE KAMMER SPRENGENDER SEHNSUCHT WIE DER MODERGRUND ALLES UNFRUCHTBAREN, AUSGEGOSSENEN VERDERBENS. ABGRUND ALLER TUGENDEN, UNGRUND ALLER ERSCHLAFFUNG, TEMPEL DES HEILIGEN GEISTES ODER WSTE DER DMONEN! Was sagt doch Augustinus in der Ausdeutung des 21. Psalms? Mein Herz ist mir geworden wie hinschmelzendes Wachs in der Mitte meines Leibes. Gottes Weisheit, die in den Heiligen Schriften ber Ihn niedergeschrieben ward, sie wurde als hart und verschlossen nicht erkannt. Doch als das Feuer Seines Leidens (passio; man beachte hier die Worteinheit von Leiden und Leidenschaft) hinzukam, da wurde sie, gleichsam verflssigt, offenbar, und sie wurde empfangen im Gedchtnis Seiner Kirche. Ausgedrrt und hart wie Ton wurde meine Tugend. Es wurde ausgedrrt im Leiden meine Tugend, nicht wie Heu, sondern wie eine Tonscherbe, die im Feuer fester wird.

Die Lehre des Aquinaten vom Herzen

Und was lehrt der Aquinate vom Herzen? Das Herz ist das Prinzip der Bewegung unserer gesamten Leiblichkeit, insbesondere auch der rtlichen. Daher greift es bis ins uerste unserer welthaften Ttigkeit aus. Zugleich aber wird es als krperliches Organ unserem Handeln gem zubereitet. Es wird in den Begehrungen verstrickt und beengt oder aber durch die Freude der Liebe ausgeweitet. Daher waltet in allen hheren und unteren Strebungen ein organvernderndes Erleiden, so da das Herz im Handeln erweitert und entzndet oder auf neue Weise bereitet und gewandelt wird, bis dahin, da es einem zustoen kann, an derlei Liebeswallungen zu sterben. Daher liegt in der Schwche oder Strke des Her-

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zens, in seiner Weite oder verstrickten Enge die eigentliche sittliche Kraft des Menschen beschlossen. Die sittliche Tugend liegt nicht im Willen, sondern in den sinnlichen Krften der Seele, d. h. im Herzen, dem Ort des innersten Erleidens und innerlichen Wirkens der Natur. Mavoll und tapfer im Sinne einer gesteigerten Bereitschaft ist daher nicht der Wille oder der Geist des Menschen, sondern das Herz als das Vermgen des Zornmutes oder der verlangenden Liebe. Deshalb ist die Leidenschaft einer Handlung ein Zeichen sittlicher Gte und eine helfende Kraft. Es gibt daher keine Vollendung des Wollens, ohne da im leidenden Teil unserer Natur mit Notwendigkeit die Leidenschaft sich regt, ja, es gibt keine volle sittliche Wandlung des Menschen, wenn die das Herz verwandelnde Liebeswallung nur zum unteren Streben gehrt und nicht auch das obere zu sich hinreit. Der Geist berstrmt das Herz, und dieses befeuert und belebt ihn, ja, der Affekt dringt tiefer in Gott ein als die Vernunft Deshalb steht der erkennende und wollende Mensch seiner Natur nicht in despotischer Herrschaft und kalter Zuchtmeisterei gegenber, sondern in kniglicher und politischer Leitung. Er mu ihr zum Besten raten und sie weise und behutsam durch die Reizkraft vergeistigter Einbildung wie ein freies Wesen erwecken und sich willig machen. Das ist die von vielen bersehene und vergessene Lehre des Aquinaten.

Ein dichterisches Zeugnis des Mittelalters

Um 1260 hat ein italienischer Dichter, Guido Guinizelli, das Herz als den Sonnengrund aller Liebe und die edle Liebe als innere Einheit von Eros und Caritas besungen. Er sagt: In edlen Herzen nur wohnt immer Liebe, so wie im Waldesgrn der Vogel wohnt. Und Liebe ward nicht eh'r als edles Herz, und edles Herz nicht eh'r als Lieb erzeugt; denn als die Sonne ward, ward auch zugleich der Sonnenstrahl, und vorher war auch die Sonne nicht. Und Liebe findt in edlem Sinne nur ihr wahr und einzig Heim, wie in des Feuers Flammen helles Licht. Wunderbar wird hier die substantielle Tiefe des Herzens aufgezeigt, von der wir sagen, da es der Ort der seinshaften (substantiellen) Wesenseinigung von Leib und Seele sei. Wenn dies wahr ist, dann lt sich auch der Vermgensakt des Herzens (sein Leben, Fhlen, Schlagen und Lieben) nicht vom Grunde lsen. Wo er

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ist, ist auch der Herzschlag und die Liebe, wie die Sonne nicht eher ist als der Lichtstrahl. Darum gibt es zwar eine reine Mglichkeit in der Vernunft, aber nicht im Herzen: Hier gibt es nur das aktuierte Leben selbst. Die Einheit der edlen Minne aber wird am Ende der Dichtung bezeugt, wenn auch nur wie eine demtige Bitte an Gott um Anerkennung: Geliebte Frau, wenn meine Seele einst vor Gott erscheint, wird er mir sagen: Wie? Durch alle Himmel drangst du bis zu Mir und nahmst dir Mich zum Gleichnis irdscher Liebe! Mir und der Knigin des Himmelreichs, die allen Trug zerstrt, gebhrt allein der Preis Dann mu ich sagen: Ach, die Liebste schien mir ein Engel deines Reichs! Zur Snde rechne mir die Liebe nicht! *

Die Selbstwerdung des Menschen im Abgrund seiner Besonderung

Nur weil es die Einwandlungs- und Verwandlungsmitte des Herzens gibt, in der unsere Existenz selbst sich als unser Eigenstes sammelt, gibt es die freiheitliche Selbsturschlichkeit des Menschen, der sich wollend und erkennend in seinem liebend empfangenden Herzen zu sich selbst bestimmt oder sich selbst hingibt in sein Werk und an die, die er liebt. In der Einheit geistig aufgehellter Weite und besonderter grundverwurzelter Innigkeit ist das Herz die vom Ganzen des Daseins durchstimmte undurchdringliche Mitte und Dichte der menschlichen Existenz. In seiner Tiefe waltet die Angst, die tdlich bedrngende Enge, das Verfallen- und Preisgegebensein des dunkeln Empfngnisschoes, die Schwermut seiner dumpfen Verhaftung, die Langeweile seiner glanzlosen de und Zerstreuung, die angstbefeuerte Not der Lebenssorge, die sich im Gegeneinander und Freinander aller Wesen ihr Seinknnen tglich der Natur abringt. Im Herzen ist daher der Tod am Werk, wie Paulus sagt, aber auch die Liebe, die das gesammelte Leben in die opfernde Gewilltheit, ins Blhen und die Helle der Heiterkeit stellt. Hier gibt es eine geistbefeuerte Festigkeit, die Glut liebender Wonne und den ekstatischen berstieg des Lebens. Im durchwaltenden Gedchtnis aller Gestimmtheit aber gibt es eine geheimnistiefe, luternde und befreiende Durchdringung des Gegenstzlichen. Hier ist der Ort des liebenden Streites. In ihm wirkt und webt die Schpfermacht der alleinigenden Liebe in allen Abgrnden des Todes und der Entzweiung. Da gibt es die Wonne der Wehmut
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Entnommen: Romanische Dichter, deutsch von Karl Voler

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(Goethe), die angstdurchbebte Erhobenheit, die Gelstheit des Bestandenen und Durchstandenen, wofern der Mensch nur nicht flchtig auseinanderfllt und die Grundtiefe des Lebens abdrngt ins Untergrndige nicht bestandenen und nicht darangegebenen Lebens. In der Geduld jedoch, die die Griechen die untergrndig durchhaltende Kraft der Seele (Hypomone) nannten, bewahrt und gewinnt der Mensch sein Leben. Nur in ihr wchst er hinein in die gldene Heiterkeit (Nietzsche), die von allem bestandenen Dunkel und aller Not zu ihrer dionysischen Wurzeltiefe hin unverletzt durchschttert und durchwittert ist. Aus ihrem erleuchteten Herzensauge schaut der Mensch, wissend gefestigt und wonnig erbebend, das tragische Spiel menschlichen Untergangs, das der Dichter ins Wort kommen lie. So gehen der Tod, die Angst, ja, alle Schwere, Verzagtheit, Verzweiflung, ja selbst Snde, Ha und Feindschaft ein in den Himmel der allwissenden, alles bewahrenden Liebe. So ist auch der Kreuzestod Christi die ewig erinnerte Mitte der himmlischen Liturgie und das durchstoene Christusherz der Wonnekelch aller Seligkeit. Das Herz ist Acker, fruchtende Erde in ahnender Erwartung und doch abgrndig verhafteter Wurzelstock. In der Einheit dieser Tiefe steht es im Weh der vergnglichen Zeit und des heimsuchenden Schicksals, die nur im wurzellockernden (aber niemals entwurzelnden) Ri, in der Wehmut des Abschieds, im Opfer der Daranund Hingabe besteht. Nur durch das Herz kann der Mensch opfern, nur in ihm gibt es, wie Hans Andr tief sagt, das Noch mehr und Viel und schwer, gibt es die fruchtende Last, gibt es den zersprengenden Aufbruch, gibt es das lange Noch nicht und das mde Nicht mehr, gibt es die bleibende Verwundung, in der man sich etwas aus dem Herzen reit, um es doch wieder, wenn auch im schmerzenden Opfer oder als Wunde, zu behalten. Wenn Hans Andr mit Stifter fragt: Wie retten wir die Krypta des Herzens?, so ist dies Wort schon als Frage erhellend fr unsere tiefste Tiefe. Was ist sie, diese schamhaft verhllte Landschaft, dieses nur der liebendsten Liebe zugngliche Mysterium unserer fruchtbaren Armut und Innigkeit? Was das Herz erwaltet im Allerpersnlichsten seiner Liebe, seines Sehnens, Whnens und Wartens, seiner Trnen, Niederlagen und Siege ist jeweils so sehr besondert, da es im Eigentlichsten unzugnglich ist. Wo es ins Allgemeine herausgeht und genannt wird, ist es schon verblasen und verschwommen oder ins Gemeine und Absurde verzerrt. Wer wei auch, was einem Herzen Weh bereitet, welche Blume es erfreut, was da Dunkles, Helles, Beschmendes, unsglich Ertrumtes, zitternd Geschenktes, sorgsam Behtetes, kleinlich Gefrchtetes, welche Schwchen, Niederlagen, welche rhrendsten Bitten und Gebete, welche verborgenste berwindung und Bescheidung dort im groen Geheimnis eines ganzen Lebens zusammenwachsen zu einem duftenden Kelch oder einer auf Gottes Erbarmung harrenden Fehlfrucht. Dieses Herz ist die innerste Freiheit der Natur und des Geistes, die magdliche, brutliche Jungfrau, die sich in Freiheit blhend der Liebe ergibt oder der ewigen Liebe bewahrt. Die christliche Jungfrulichkeit ist das Geheimnis des fruchtenden Herzens, der hingegebenen, harrenden Demut, des verwahrten, nicht absterbenden Wurzelstockes, der verschwiegenen Bundeslade der Zwiesprache. Es ist das entblte Gemach der Armut und Entbehrung, es ist Altar und verschwendeter Weihrauch.

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Die Ausgesetztheit der Liebe durch die Leiblichkeit und ihr Geschick
Durch den Leib ist die Liebe ausgesetzt und verletzbar. Ihre Verwurzelung im Geschlecht birgt sie in das verhllende, schmckende Kleid und hlt sich daseiend in der Wrde eingezogener oder durch Anmut erhobener Haltung. Auch das Gewand ist dem Menschen nicht uerlich. Es entspricht der Ausgesetztheit des Innigsten, nmlich der persnlichen Wurzeltiefe des Leibes. In dieser Aussetzung zu mglicher Empfngnis und Zeugung hat das Innerste des Lebens eine verschwiegenste Verdichtung der Erlebniskraft. Zugleich hat das persnlichste Leib- und Herzwerk teil am Heraufgang aller Natur ins Geschick der Begegnung, der Gewalt und Verletzung, ja, es ragt hinein ins wider-wendige Verengte aller Natur, in die Bangnis und das Gierhaft-Unerfllte des sich im Nicht-sein der Materie nur notvoller Beraubung erwirkender Seins. Nur wer um die innere Einheit der Liebe wei, kann erkennen, da dieses uere, eben weil es die letzte Erstreckung und Grundtiefe der Liebe ist, in Wahrheit auch das Innerste des Menschen ist: das hin- und preisgegebene Herz, berschwang der Reife und entbehrende Bloheit, heilige Zeugungssttte oder die Stelle schmachvoller Entwrdigung. Hier geht es wesenhaft um das Sein des Menschen, um Besitznahme und das Einswerden zu einem Fleische und Leben. Es ist diesem Verhalt gem, da dieses Heilige in Gottes Versiegelung und Sakrament sich allein wesenhaft als groes Geheimnis ereignet. Auch hier waltet das Einige der Liebe. Noch ihr Verfallen in Gier hat teil an schenkender Verschwendung und bernehmender Empfngnis. Wo sie erloschen sind, ist das Herz nicht mehr, sondern der Schlangenbi der Dmonen. Aber erst an diesem Geheimnis leuchtet die verleibte Liebe in ihrem Wesen auf. Etwas von dieser preisgegebenen Ausgesetztheit des Herzens ist in aller Liebe, die als Empfngnis ihres Herrn harrt: Ein abgrndiges Wort von Konrad Wei erhellt das Gesagte : Aus Opfern bauen Zeiten ihren Gang. Der Mann geht durch Bestimmung wie zerstrt. Der reine Kern der Welt heit unbeschtzt. Und aller Sinn gleicht einer blinden Magd, Die unverletzt die letzte Mutter ist. Im Herzen der substantiellen Einigungsmitte und der einschmelzenden Tiefe unserer Natur enthllt sich das Geheimnis des Menschen und seines Leibes. Wo seiner vergessen ist oder ein der, verspteter Platonismus auf eine niedere Natur und ein dumpfes Gefhlsleben das geistige Wollen und das rationelle Begriffsdenken als das eigentlich Menschliche aufstockt, da ist das christliche Mysterium des Menschen aus der Philosophie gewichen, und wenn sie sich noch so sehr als christlich ausgibt. Dann gefhrdet sich das christliche Menschsein durch Intellektualismus, Rechtlichkeit, Gesetzesmoral und Organisation und stopft sein leeres Denken aus durch Anleihen aus manchen trben Quellen der Psychologie und Psycho-

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analyse, die freilich auf das Geheimnis der einigen Liebe in ihrer Grund- und Erbverwurzelung, ihrer Versperrung und Abdrngung, ihrer verlarvten Triebgier und ihrem verkleideten Trug gestoen ist. Wo aber der Mensch auseinanderbricht in Glaubenspersonalitt und eine verderbte Natur, wie im Protestantismus, da ist der Tempel des Heiligen Geistes seines heiligen Verwandlungskelches fruchtend jungfrulicher Liebe und damit seines Altars beraubt. Darum mute mit dem Opfermysterium der Messe auch das Bild Mariens im Protestantismus verschwinden. Das heilige Leben des Herzens strmt in der Neuzeit verrinnend aus ins ungeistliche, veruerlichte Weltwerk, in den Schwarm Natur und befeuert die titanische Baumeisterei einer heillos verfeindeten Welt. Die moderne Welt ist die als Untergang des Abendlandes offenbar gewordene Totgeburt einer dem Herzensmysterium abgewandten Christenheit und Menschheit, die nur vom Todeskreuz der zerrissenen Liebe der Herzen am Leben erhalten und erweckt werden kann.

Der Mensch als Erzeuger des Menschen

Nur durch die den Leib durchwaltende Liebe und ihre in der Empfngnisbereitschaft des plastischen Stoffes waltende Erzeugungs- und Auszeugungskraft wird der Mensch Pflanzsttte und Zeugegrund des Menschen. Der Mensch erzeugt den Menschen. Das Geheimnis des sich nach weiblicher Empfngnis- und mnnlicher Zeugekraft scheidenden und einenden Lebens, das sich selbst bersteigt und sich selbst als fr sich seiende Besonderung hervorbringt, ist undurchdringlich. In ihm waltet ein Hchstes und Tiefstes des Seins selbst, das sich darin bekundet, da das Geschlechtliche die Person in ihrer tiefsten Tiefe durchstimmt. Wer die Knigin des Himmels oder den Menschensohn in der Ewigkeit zum geschlechtslosen Allgemeinmenschen machen wollte, htte sich an ihrem Sein und Wesen vergangen. Schon daraus ergibt sich, da es keine allgemeine Geist- und Seelensubstanz gibt auerhalb einer besondernden Verleiblichung. Zum Menschen gehrt die besondernde Verwurzelung, durch die er erst im eigentlichen Sinne da ist und ist. Man hat wegen der transzendentalen Vernunft- und Strebekraft und ihrer formalen Einfachheit die Geistseele aus der menschlichen Selbsterzeugung ausgenommen, die ja im empfnglichen Stoffgrund geschieht. Sie wird jeweils von Gott erschaffen, und sie berformt, wie manche glauben, einen tierhaften Embryo. Man sagt nicht zuviel, wenn man darauf hinweist, da diese dornenreiche Frage in der Philosophie und Theologie einfach liegengeblieben ist. Gerade durch das Unbesondert-Geistige der Seele wird der Mensch vorstellungsgem leicht um seine individuelle Wesenseinheit gebracht. Mit Recht mte man dieser fr sich seienden Substanz eine eigene Individualitt zuerkennen, da sie ja schlechthin einfache Geistsubstanz ist. Aber gerade an diesem Punkt enthllt die thomistische Individuationslehre ihre ganze, das Menschenwesen erhellende Tiefe, wenn man sie metaphysisch zu Ende denkt. Da der Mensch in seiner gesammelten Herzmitte ganz im Leiblichen und Besonderen ist, so zeugt er sich auch im Ganzen aus. Diese Herztiefe ist

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eine solch innige Verflssigung des Lebens, da die waltende Empfngnisbereitschaft die aktuierende Seelen- und Geistkraft einerseits substantiell erschwingt, wie andererseits in abfallender Kontinuation in ihre besonderte Leibverwurzelung hineinzieht. Die Informierung enthlt daher auer der einigenden Seelenenergie nichts, was nicht auch empfangendes Leben wre, das sich dem einigenden Akt bis in seine Seinsmitte hin mitteilt und ihn im selben Mae zu sich hin ruft, wie dieser sie zu sich erweckt. Die Form wird ihre Naturpotenz, wie diese die ganze Form erfllt. Weder der Intellekt noch der Wille hat einen Inhalt, der nicht im Ganzen aus der naturgeborenen Natur wie im Ganzen aus Gottes Macht und Licht hervorginge. Der Mensch wird daher im Ganzen das, was er ist, aus seiner vom Menschen erzeugten Empfngnistiefe wie zugleich aus Gottes aktuierender Schpferkraft, die daher wahrlich nicht von auen etwas einem Tierhaften aufstockt. Vielmehr kommt die Seele aus der potentiell webenden Lebenstiefe her, durchwaltend und einigend jenes Innere, das von der besonderten zeugenden Liebe durch und durch individuell erfllt ist. Sie geht solchermaen als diese Seele fr diesen Leib (Thomas) hervor, indem sie in ihm allein zu diesem Menschen wird. Der Mensch als ganzer ist daher ebenso vom Menschen gezeugt wie von Gott geschaffen. Es ist ein Grundprinzip theologischen Denkens, da Gott in seiner Gnade dem Menschen nichts mitteilt, was dieser nicht auch in Freiheit erwirkt. Was der Gnade ist, ist auch des freien Willens (Thomas). Was nun aber fr die hchste Schpferttigkeit gilt (bei jeder Begnadung folgt ein geschaffenes Gut im Geschpf, Thomas), mu in hherem Mae von der Menschenschpfung berhaupt, d. h. von der Natur gelten. Gott kann daher den Menschen nicht schaffen, ohne da dieser sich zugleich bis zur Seinswurzel hin auch erwirkt und sich selbst bernimmt. Wre es nicht so, dann wre in dieser Hinsicht das sich selbst auszeugende tierische und pflanzliche Leben dem Menschen berlegen. Daher ist es wahr, zu sagen: Der Mensch kann Gott fr nichts danken, was er nicht auch dem Menschen verdankt.

Der Mensch als daseiende Freiheit

Damit aber erscheint erst das, was wir den menschheitlichen Menschen nennen, das heit der Mensch in seiner allgemeinen Wesenheit. Der Mensch erzeugt sich in undurchdringlicher, sich solchermaen immer bersteigender Besonderung und bergibt und bernimmt sich selbst zur Erbschaft. Wie er in zeugender Gattenschaft den Gatten ganz bernimmt, die Frau den Mann in magdlich-brutlicher Hingabe, der Mann die Frau in brutlich herrschaftlicher Verantwortung und Treue, so bernimmt er im Geheimnis vterlich-mtterlicher Liebe die zum Leben erwachende Kindschaft des Menschen. Der Mensch ist das Wesen, das den ganzen Kreis seines Daseins von der Wurzel her selbst hervorbringt. Er ist seinserzeugende, seinserweckende, seinsverwaltende Selbsturschlichkeit, dergestalt, da keine Mitteilung gttlichen Lebens nicht auch aus seinem Freiheitsgrunde hervorginge als eigenes und persnliches Werk. Solchermaen ist der

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Mensch durch seine zeugende und empfangende Leibverfassung allein daseiende Freiheit, die in ihrer letzten Aktuierung in der Neuen Schpfung durch Christus das genaueste Bild des sich zeugenden und schaffend mitteilenden dreipersnlichen Gottes ist. DIE MATERIE IST DAHER NICHT NUR DER ERMGLICHENDE GRUND DER WALTENDEN WELT, SONDERN AUCH DER SELBSTURSCHLICHEN FREIHEIT. SIE IST DER INNERE EINHEITSGRUND SCHICKSALS. Nur durch ihre Empfnglichkeit und die sich durch sie nach auen erstreckende Aktivitt sowie durch ihre Auszeugungspotenz kann die Menschheit sich als vergemeinschaftetes Reich, als organischer Leib oder als ein alle Generationen durchgreifender Lebensbaum entfalten. Nur durch die verleiblichte Welt und die zufllige, ungeordnet geworfene Partikularitt gibt es jenes gleichgltige (indifferente), in tausend gleich-geltenden Mglichkeiten spielende Durch- und Mit-einander der Dinge, die durch Gottes Entschlu und das menschliche Wollen erst in der Zeit und Geschichte zur Ordnung gefgt werden. Radikaler hat Thomas dem Platonismus, der als gefhrdendes Erbe durch die ganze neue Scholastik geistert, nicht abgesagt als in dem Satz, da die Dinge in Gottes Macht und in Gottes Denken keine Ordnung haben, sondern nur in seinem zulassenden Entschlu zur menschlichen Freiheit, die alles Besondere aufbaut und zum Kosmos, d. h. zur Ordnung einer Welt fgt. Es gibt daher Ideen in Gott nur durch die erkennend aufbrechende Freiheit Gottes zur Welt. In der Verleiblichung des Menschen wurzelt auch jene gleichgeltende Zuflligkeit der zeitlich-besonderten, immer wieder neu aus dem Dunkel der Herz- und Weltverwurzelung aufbrechenden geistigen Strebeakte. Nur auf dem Grund dieser Zerstreutheit des Lebens gibt es die menschliche Freiheit, in der der Mensch sich im Ganzen seines Daseins erst zum Baum des Lebens auferbaut. Es gibt im Menschen keine Wesensordnung, die nicht auch zugleich durch menschliche Zeugung vermittelt ist oder sich in selbstbestimmender Freiheit ereignet. Nur als leiblich empfangenes Wesen wird der Mensch im Raum der Liebe empfangen, die im Hause wohnt, schaffend am Werk ist und frsorglich waltend sich bekundet. Das Kind erzeugen bedeutet wahrlich nicht nur den Akt der geschlechtlichen Zeugung. Es wird in seinem schlafenden Ursprung vom mtterlich bergenden und hegenden Scho empfangen, in der Wiege des Herzens und in hoffender und wartender Geduld der Geburt entgegengetragen. Seinem Erscheinen ist die sorgende, hoffende Liebe immer schon zuvorgekommen, indem sie ihm Wohnung, Wiege, Schutz und Herd bereitete. Nur als leibliches Wesen wchst es heran, nicht nur auf die nhrende Gabe angewiesen, sondern auch auf die erweckende Bekundung der Liebe, die, sich der eigenen Kindschaft erinnernd, das Kind aus mtterlicher Huld und vterlich waltender Hoheit zu sich erweckt und ihm das Leben vor- und einlebt. Der reifende Mensch wird von der Liebe in die von ihr schon vollbrachte Reife gefhrt und im Herzraum bergend gehalten. Erziehung
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DER

MENSCHHEITLICHEN

GENERATION,

DER

LEBENS-

UND

HERZENSVERERBUNG, WIE DER MENSCHLICHEN GESCHICHTE UND DES WALTENDEN

bedeutet freilassende Gewhr, bergende Ingewahrnahme, geteilte Herzenslast und immer liebevoll besonderte, weckende, rufende Frsorge. An ihrem Wesen gemessen, bedeutet die verplante Bildungsschulmeisterei des modernen Verwaltungs- und Militrstaates in ihrer den Nivellierung und heillosen Verstofflichung einen wurzelverschttenden, herzverkrampfenden Sndenfall. Kein Wunder, da die Problematik der verstrenden modernen Erziehung sich ins Uferlose verliert. Die Kindschaft ist nicht eine Phase, die der Mensch hinter sich lt, um sich ins rein Geistige aufzuschwingen, sondern sie ist die unverlierbar blhende Tiefe seines aus der Liebe erzeugten Herzens. Darum kann keiner zu Gott aufbrechen, der Vater und Mutter verge und sich seiner kindschaftlichen Liebe entwnde. Weil der Mensch das Kind des Menschen ist, deshalb ist er im Wesen auch Vater und Mutter, Erzeuger und hegende Huld. Alle Hirtenschaft und Herrschaft ist aus dem vterlichen und mtterlichen Menschenwesen abgeleitet, sie ist ordnende Behtung und erweckende Mehrerschaft des Lebens. Darum gehrt zu ihr die knigliche, adelige Freilassung und gehilfenschaftliche Mitsorge mit allen ursprnglichen, sich selbst ordnenden Lebensbereichen, die man nicht mit Zwang regeln, sondern denen man zum Guten raten soll (Thomas). Solchermaen birgt die Familie das Urgeheimnis der zeugend waltenden und sich im Herzen besondernden Liebe. Diese Liebe gibt es nicht als allgemeines Erstreben des All-gemein-Menschlichen. Das je besonderte Menschenherz kann keine Allgemeinheiten wahrhaft lieben und steht abgeschreckt khl vor allen Werten, Geltungen und Idealen. Wo es sich opfernd bersteigt und sich hingebend verwandelnd reift, da waltet es als kindliche, geschwisterliche, brutliche, als gattenhafte, vterliche, mtterliche Liebe. In diesen Urgestalten der Liebe allein und in ihrem Walten im menschlich gestalteten Erdenraum stellt sich Gottes Liebe im Bilde dar, und hier allein wird Er erkannt. Wre Gott nur als reine Wirklichkeit, reines Wollen offenbar und nicht als persnliche und vterliche Liebe, Er knnte nie so geliebt werden wie der Mensch sein Kind, seine Mutter, seine Schwester liebt, weil eine Vernunft, die Gott nur in abgewandter Transzendenz dchte, Gott nicht bildend versinnlichen und das Herz in keiner Weise zu ihm berreden knnte. Als sich selbst aus dem Empfngnisgrund der Welt auszeugende Freiheit allein ist der Mensch in Erbschaft und bernahme, in empfangender Kindschaft und mehrender Vaterschaft ausgesetzt dem Walten des Weltgeschickes, der Versagung, dem Verderb und dem Unheil in jeglicher Gestalt. In diesem herzenstiefen Streit erst wird aus Opfern der Zeiten Gang gebaut und im Geschick des Todes die Liebe zur Kreuzigungsund Auferstehungssttte des Lebens. Indem der Mensch mit allem, was er ist, aus der durchfhlenden, grundverwurzelten Herzmitte her das Sein im Ganzen und Gott selbst zu bestehen hat, geht er ein in das Geschehen und die Geschichte seines Lebens.

Das zeugend-gebrende Herz als Bild Gottes

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Der Mensch ist die selbsterzeugende Liebe nur im Geheimnis des berwaltenden. Er selbst ist als zeugende Menschheit der berwaltende Grund jedes einzelnen Menschen. Wie die Welt nur ist durch die lichtende Offenheit und das bermchtigende Ausgreifen und bersteigen der Wesen, durch ihre Ausgesetztheit und willig-unwillige Empfnglichkeit, so ist der Mensch nur im Umhaltenden des Seins. Alle Zeugung zeugt in einem umhaltend Bindenden, sei es im Empfngnisgrund der Materie, im Haus der Liebe, im Schnen, in der Sprache oder in Gottes Wort und Gemeinde. Erst in der Dreiheit von Vaterschaft, Sohnschaft und der schpferischen Erweckungs- und Durchdringungskraft des Geistes, der sich ewig austeilenden Gabe der Liebe, vollendet sich das Geheimnis des Menschenwesens. Mag auch in den Vermgen des Geistes, wie berall im Geschaffenen, das dreifaltige Geheimnis der sich liebend und erkennend auszeugenden Gottheit sich spiegeln, so kann man dort doch nur sehr uneigentlich von Vaterschaft und Sohnschaft sprechen, wenn auch die monotheistische Wesenseinheit Gottes dort schrfer in der Geisteinheit gewahrt zu sein scheint. Es ist aber kein Zweifel, da die menschliche Vaterschaft von Gott her ihren Namen hat und da der Gottessohn auch der Menschensohn ist. Ebenso aber wohnt der Geist im Tempel des Leibes und im Gezelt des Herzens, und Er durchwaltet jede liebende Bekundung in der Sprache und im schpferischen Werk. Also enthllt sich das Abbild Gottes nirgends unmittelbarer, reiner und tiefer als dort, wo der Mensch im Ganzen des Seins und im Ganzen seiner selbst unverstellt in die Erscheinung tritt. Dort waltet er in personaler Vaterschaft durch alle Bereiche der den Menschen zu Gott hin auszeugenden Liebe und besitzt nur in ihr sich selbst und das Ganze des Lebens. Ebenso aber ist der Mensch Sohn, der sich nur als ausgezeugte Liebe ganz besitzt und in dieser die ganze Seinsflle und Seinsmacht des Erzeugers. Schlielich aber sind beide nicht ohne das in ihrer Auszeugerschaft hervorgehende und beide bis zur tiefsten Wurzel erweckende, durchdringende Geistwerk der waltenden Bekundung. Der Heilige Geist ist bisher nicht antlitzhaft offenbar. Wir kennen Ihn im Sinnbild der Taube und der Feuerzunge. Ist aber der Mensch das Bild des dreifach subsistierenden Gottes, so mu Er auch im Menschen sein subsistierendes, antlitzhaftes Gleichnis haben. Da Er hervorgegangene Liebe ist, so hat Er an Vaterschaft und Sohnschaft Anteil und kommt nur durch beide zu sich selbst, wie Er andererseits beide durchdringt und vermittelt. Dieses Geheimnis stellt sich vollendet im Bilde der Frau dar. Sie hat als Mutter vollen Anteil an der Vaterschaft und als Kind und Mdchen an der Sohnschaft. Sie entstammt nach dem Schpfungswort der Brust des Mannes. Sie wird durch seine Liebe vom verschlossenen, sich selbst unbewuten Frauentum zu sich selbst erweckt und erst durch das Kind zur Mutterschaft begeistet. Sie ist als Jungfrau in reiner Brautund Mutterschaft das antlitzhaft offenbare Geheimnis des Herzens, die Einheit von empfangender Natur und dem begeistenden Enthusiasmus der Liebe. Also ist sie die anschaubare Liebe selbst mit dem Glanze ihrer Schnheit, die sich selbst gebende Gabe, in der sie die verschwiegenste Tiefe der besonderten Natur aufschliet und ins mtterliche oder brutliche Herz verschliet. Weil sie gesammelte und sich hingebend austeilende Liebe ist, stellt sie das Geistwerk des Menschen in allen Gestaltungen dar. Man kann die Weisheit, die Kunst, die Dichtung, die Gerechtigkeit, die Philosophie und Theologie nur im Bilde der Frau antlitzhaft verkrpern. Darum mte im antlitzhaften Erscheinen des
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Geistes das Fraulich-jungfruliche in seiner gttlichen Abbild-lichkeit aufleuchten, was sich, wenn nicht in der Zeit, so in der Ewigkeit in der Hochzeit des Lammes enthllt. So wird Maria die Braut und der Tempel des Geistes, der Sitz der Weisheit mit der Weisheit Gottes in der heiligen Liturgie in innigste Verbindung gebracht, und sie ist dem Geistwesen entsprechend die Mittlerin aller Gnaden.

Dem trinitarischen Geheimnis gem sind die Subsistenzen je auch das ganze Wesen, wie die Vaterschaft als Gte und lautere Freiheit in ihrer Reife jungfrulich wird und alle Sohnschaft sich in ihrer Vollendung zum jungfrulichen Herzen bereitet. So waltet das Geheimnis des Dreifaltigen in der Menschheit, nachbildlich verschattet im Dunkel und der Zerrissenheit ihres sich zeugend auszeugenden Naturwerkes und voll heraustretend in der Vollendung in Christus, der aus seinem Herzen die selbsturschliche Auszeugung des Menschen als das Bild der gttlichen Vaterschaft, Sohnschaft und des Geistes hervortreten lt. Man besorge nicht, da hier die Wesenseinheit Gottes verdunkelt wrde. Das erweist die einfache Tatsache, da der Mensch zwar als Einzelner subsistiert, aber in seiner Vereinzelung sein Wesen nicht
durch sich selbst hat. Weder ein Mann noch eine Frau ist als Einzelwesen denkbar, ohne da Gott und Sein Heiliger Geist an jene Stelle gesetzt wird, wo der Mensch als Erzeuger, Bruder und Partner den Menschen erst zum Menschen kommen lt in der begeistenden Macht der Sprache, der erweckenden Liebe und des immer schon geschehenen menschlichen Daseinswerkes. Vollends ist der geistliche Mensch wesenhaft nur in der Gemeinschaft der Liebe. Das Wort Wesen ist arg verbraucht. Es bedeutet uns fast nur noch einen unauflslichen Verband eines in sichverfestigten Formalen. Als Sosein ist es geradezu ins uerliche gezerrt. Wir gewinnen es leicht zurck, wenn wir es als das wesende Sein selbst begreifen, was es der deutschen Sprache gem ist. Essentia meint im Grunde die Seinsheit einer Sache. Fragen wir aber nach dem whrenden Sein des Menschen, so ist es nur in Teilen da, wenn wir es auf eine einzelne, besonderte Seelenform reduzierten, die notwendig ihr Ganz-sein fordert. Denn diese Form knnte als menschliche und besonderte nur Sein haben, wenn sie in der Materie besondert wre. Dies aber wre nur mglich durch auszeugende Vaterschaft und Mutterschaft. Darum ist das Sein des Menschen die sich in fr sich seienden Personen zur Lebenseinheit auszeugende Liebe. Sie ist menschheitliche Gattung, individuelle Natur in der Einheit der Welt und zugleich die partizipierte Einheit des gttlichen Seins. Da aber aus dem grndenden Seinsakt alle Wesen und die Materie als seine Ermglichung hervorgehen, so ist der in Gott vollendete Mensch das offenbare Bild des Seins selbst, des reinsten Gleichnisses Gottes (Thomas). Das vollendet zu sich gekommene Menschenwesen wird durch die personale Unterscheidung und Besonderung nicht zerteilt, sondern ist, in jeder ganz daseiend, nur im Walten ihrer sich zum Ganzmenschen, zum totus homo, auszeugenden und vermittelnden Liebe. In hchster Vollendung als Leib Christi ist daher die Menschheit Gott alles in allem (Paulus), die Seins- und Wesenseinheit der Liebe in der Subsistenz der Personen, die zeugende, gezeugte und die vermittelnde Liebe, die reine Erscheinung und Darstellung von Vater, Sohn und Geist.

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So tritt uns der Mensch erst eigentlich entgegen in seinem zeugenden Herzensgeheimnis, das in der Offenbarung, in Christi Menschwerdung zum mystischen Leibe vollendet wurde. Das Herz des Herrn ist das Geheimnis aller Geheimnisse. In ihm, dem substantiell mit dem Worte geeinten Naturgrunde, dem Abgrund aller Tugenden, wohnt die ganze Flle der Gottheit. Nicht vom geschaffenen Geiste Christi ist solches aussagbar. In Christi Herz aber sind alle Schtze der Weisheit und Wissenschaft beschlossen, weil in ihm die gttliche Liebe zur Wurzel der gefallenen Welt niederstieg und somit erst wahrhaft alles heimholte im Vollbringungsgeheimnis der Liebe, die der letzten Angst und Enge des Todes und der Naturberaubung, die durch dmonische Zerreiung entstand, sich preisgab. Von Ewigkeit zu Ewigkeit ist dieses Herz die Mitte des trinitarischen und himmlischen Lebens. Nur weil es im Anfang vor Gottes Auge stand, konnte Er im Schaffen wie in der Erzeugung zu sich selbst aufbrechen, weil er nur in dieser Liebe den ganzen Abgrund der Freiheit zulassend erffnen und alles in Heimholung und Gericht vollenden konnte. In Christus aber gewinnt das Menschenherz eine neue Brautschaft, Erzeugerschaft und Kindschaft. Der Opferkelch des Herzens reift in der Nacht des Glaubens, in der Strke der Hoffnung und der Gefangenschaft der gekreuzigten Liebe in unsglichen Opferfeiern zur verschwiegenen Glorie der himmlischen Hochzeit. Wirke mannhaft in gefestigter Tugend, erhrte dein Herz im Feuer der Leiden, auf da es gestrkt werde und Gott ertrage. Unser Herz erfahre den Gottesschrecken und es erweitere sich daran. Dies aber ist keine platonisierende Vergeistigung, sondern wurzelhafte, den Weltgrund in uns bewegende Liebe, die das Weh der Kreatur und ihr Seufzen opfernd wandelt und dem Lamm entgegentrgt, auf da alle Wesen milde werden aus seiner sanften Liebe. Nur in der hier entfalteten Sicht auf das ganze Menschenwesen und seine einigende, zeugendgebrende Mitte: das Herz, lichtet sich die Tiefe des Tertullian-Wortes: caro cardo salutis. Das Wort ist Fleisch geworden: herzenstiefe, naturverwurzelte Liebe. Nur als leidensfhige, ausgesetzte Empfnglichkeit, als durchtragende Geduld und durchfhrende demtige Sanftmut wurde das Opferwerk des Lammes vollbracht und das sterbliche Fleisch zum Angelpunkt des Heils. Rilkes Wort, auf das Andr verweist: Gott wartet, wo die Wurzeln sind, enthllt so das menschlichwelthafte Geheimnis des Herzens und der Liebe. Indem das Herz inmitten des verdmmernden Vernunftlichtes in Liebe erwallend zu Gott aufbricht, harrend in entbehrender und entblender Brautschaft, weitet es sich zu Abgrund und Acker, zur magdlichen Empfngnis des Sohnes. Das ist die Pracht der kreatrlichen Erblindung, die Pracht der Geschichte und des Schicksals von der Conrad Wei spricht, die im Geheimnis des Todes und der kniglichen Untergnge waltet. Diese Schau des Menschen enthllt uns das Wesen aller Kultur. Sie ist Pflege und Bebauung des Ackers und der Erde, Pflege des Hauses und des Kindes und schlielich Pflege (Wahrung und Waltung) des Heiligtums und des Wortes Gottes. Nur in dieser vterlichen Hirtenschaft wird das Sein und Gott fr den Menschen gegenwrtig, nicht im Aufschwung der Gedanken, sondern im magdlich-brutlichen Wachstum des Herzens. Immer ist Gott da, wo die Ursprnge nicht verschttet sind.

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Die Erbsnde und die Leiblichkeit

Die Frage nach der erbsndigen Belastung der natrlichen Zeugung braucht uns hier nicht lange zu beschftigen. Die Erbsnde ist wesenhaft der Mangel der urstndigen Gnade und die daraus folgende Auflsung der Einheit des Menschen (Thomas). Daraus folgt, da es nichts im Menschen gibt, das als Leben unmittelbar bse oder schlecht wre. Sofern es aber von den einigenden, leitenden, informierenden Krften nicht in Einheit und Ordnung gestellt werden kann, bedeutet es Angebot und Versuchung, das Ungeordnete zu bernehmen. Die Erbsnde geht daher immer den ganzen Menschen an, den gnadenlosen Geist nicht minder wie die sinnenhaft-leibliche Natur. Es ist indes eine arge Vereinseitigung, diese Unordnung dem Geschlechtstrieb vorzubehalten. Die Neigung zu Stolz und Habgier, die Herzensklte und hrte und die durch den Tod peinigende Angst in allen ihren Erscheinungsweisen erzeugen mindestens soviel sittliche Verfehlungen wie der Trieb des Geschlechtes.

Der leibliche Mensch und die ewige Vollendung

Tiefer fhrt uns die Frage nach dem Tod und der Ewigkeit. Der Tod ist nach unserer Darstellung die Zerstrung des Menschenwesens. Ist der Mensch durch seinen Leib je besondert, dann geht er mit seiner substantiellen Besonderung im Tode unter. Nur sofern der Tod unser Sein und Dasein betrifft, entsteht mit ihm jener innerste feindliche Widerstreit in dem das Leben im Herzen qualgepeinigt, gengstigt sich zusammenzieht und in dieser Enge seine Freiheit verliert. Was die menschliche Existenz als Sein zum Tode eigentlich ist, ist in seiner ganzen Tiefe immer noch nicht enthllt. Seit Platon ist nun die gegenber dem vergnglichen Leib seiendere Seele in ihrem Frsichsein aus vielerlei Grnden unsterblich genannt worden. Die christliche Philosophie und Theologie hat mit Recht immer daran festgehalten, da der persnliche Geist und Seelengrund, der in seiner immanenten Ttigkeit sich als einfach und immateriell bezeugt, kraft seiner formalen Einheit nicht zugrunde geht und sich im Tode nicht auflst. Dennoch stirbt nach Thomas der Mensch, und es entsteht die Frage nach der Existenz dieses entleibten Geistes. Da er sich hier durchaus in allen seinen Akten verleiblicht oder der Verleiblichung, der strebenden oder anschauenden Natur als Sttze oder Fundament bedarf, so verfllt er nach allem, was wir wissen, unter den fortwaltenden Bedingungen des Weltseins der bewutlosen Unttigkeit. Der griechische Mythos hat deshalb in hellsichtiger Erfassung dieses Nichtseins von einem schattenhaften, ahnungsdunkeln, im Vergessen in sich versunkenen Dasein im Hades gesprochen. Spricht man aber dem Abgeschiedenen das Leben zu, so mu man annehmen, da er in einer anderen eindringenden Licht- und Lebenssphre wieder zu sich erweckt wird. Eine solche Vorstellung ist nun keineswegs leicht vollziehbar. Eine bloe Aktualisierung der menschlichen Geistttigkeit gibt ihr noch keineswegs den ihr wesenhaften Anschauungsgrund alles dessen, was er jemals gedacht und erfahren hat, zurck, ohne den die Seele im eigentlichen Sinn nicht zu sich selber kommt. Auch

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wenn es ein geistiges Gedchtnis gibt, so setzt seine Erweckung eine bildhafte Anschauungsdimension voraus. Eine solche mte irgendwie wieder geschenkt werden, was einer Ersetzung der Leibfunktion durch Gottes Schaffen oder durch seine besondere Einstrahlung gleichkme. Sagt man aber, die Seele gerate in unmittelbare Berhrung mit rein geistigen Formen oder mit Gott und erwache durch geistige Anschauung zum Leben, so wird sie durch den einfachen reinen Geistesakt notwendig im Ganzen berformt und gewissermaen entrckt. Sie wird reine Schau und lebt vllig aus der Macht des gttlichen Seins, so da der Wille in sich befriedet ruht. Eine solche Seligkeit ist ruhende Erfllung und gestillter Friede und umschreibt wohl genau jenen Zustand, der in der christlichen Weise, von den abgeschiedenen Seelen zu sprechen, vor allem auch berall in der Liturgie anklingt. Die Seele geht gleichsam in Gott auf und sieht in ihm in morgendlicher Erkenntnis, d. h. von der Ursache her, alle Dinge und sich selbst. Dann aber geht die individuelle Prgung des Menschen, die sich geschichtlich zum Herzensbau des Lebens aufbaute, unter gegenber der Ttigkeit des hchsten und besten Vermgens, sie tritt als bedeutungslos zur Seite oder wird nur noch als Licht von Gott her und in Gott mit angesehen. Es ist kein Zweifel, da mit der anschauenden Vergegenwrtigung Gottes im Hinblick auf den Gegenstand der Anschauung und die Geistigkeit der intelligiblen Ttigkeit des Menschen (Thomas) alles in hchster Vollendung ist, so da ein Leib zu diesem Leben nur als akzidentelle Vervollkommnung hinzutreten knnte (Thomas). Und dennoch ist dies letzte unbefriedigend. Blicken wir auf den Menschen, wie er uns erschien, als die sich zu Gott hin auszeugende Freiheit, als den Opferkelch des Herzens und die wurzeltiefe Besonderung im Heiligtum des Geschlechtes, den Menschen als zu Gott erhrtetes Herz, so bleibt die Abscheidung vom Leibe eine Wesensverletzung, die im Lichte der Ewigkeit zwar als schmerzende Wunde gestillt und befriedigt, aber nicht in sich selbst berwunden wurde. Der Mensch ist in seiner Herzenssubstanz berwallende Liebe, die, wie Thomas an einer Stelle sagt, tiefer in Gott eindringt als die Vernunft. Diese aus der Wurzel her wachsende und mit ihr immer verbundene Liebe kommt nur zu sich, wenn sie aus der berwallenden Opferfreiheit des Herzens sich in Gott wiederfindet. Wenn diese Liebe Gott schaut, was knnte sie dort begehren und was knnte sie liebend vor allem erfllen, als das brutliche Lamm Gottes selbst, dessen tiefstes Geheimnis sein Herz im Schrein seines gestorbenen und auferstandenen Leibes ist. Denn dieses Wesentlichste darf nicht vergessen werden: Gott ist berhaupt nicht unvermittelt anschaubar, weil der absolut in sich selbst einige Seinsakt alles Endliche entrckt und verzehrt, sondern nur durch seine persnliche Offenbarung. Der Weg zu Gott geht nicht nur ber Christus, als wenn durch diesen sich die Seele zur Unmittelbarkeit der Schau erhrtete, sondern sie geht allein ber Gottes Offenbarkeit. Niemand sieht den Vater als ber den Sohn; dieser Sohn aber ist Christus. Deshalb kann auch die Anschauung der zeugenden, schaffenden, erlsenden Liebe Gottes nur so geschehen, da der Mensch durch die Nachfolge Christi liebend das Leben Gottes gewinnt und Gott durch Christus erkennt. Dann aber ist das Menschenherz in seinem erinnerten Wurzelgrund nur selig durch die in Christus und Maria schon begonnene und vollendete Auferstehung seines ganzen Menschseins, weil nur so das brutliche Geheimnis seiner Freiheit und die Krypta des Herzens als ewiges Mysterium bewahrt bleibt. Denn dieses Herz ist
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das verinnerte Ganze des Seins, der beseelte Himmel selbst, wie Johannes Damascenus die in den Himmel aufgenommene Mutter des Herrn nennt. Der Himmel ist solchermaen die in die Anschauung Gottes erhobene, von innen her aus dem liebenden Herzgrund vergottete Menschheit selbst mit ihrem Haupte Christus in ihrer in Christi Liebe vollbrachten Selbstauszeugung, in der sie das Geheimnis des innerlichen gttlichen Lebens in sich nachbildet. Darum harren die Abgeschiedenen in seliger Hoffnung, ruhend zu den Fen der in Christus und Maria schon auferstandenen Welt, der groen Heimkunft aller Wesen, das heit sie harren mit uns des kommenden Reiches, das sie anschauen, aber noch nicht eigentlich sind, whrend wir es glauben, aber in Liebe bereiten, wie sie zuvor. Die Liebe hret nimmer auf und mit ihr auch nicht das brutliche Gezelt des Herzens und die Erinnerung ihrer fruchttragenden Kreuzigung. Denn wie knnte die Liebe selig sein, wenn sie das zarteste, innige Geheimnis dieser in Freiheit blhenden und in allen Herzen weinenden Welt, wenn sie ihres Leben gewordenen Sieges ber alles Wider-wendige verge; wenn sie verlre die welttiefe Verwurzelung und das wunderbare Werk des dichtenden, singenden, erkennenden Geistes, der im Glauben an Gottes Wort sich den Himmel selbst liebend verdient. So erst ist durch den Leib und seine Auferstehung Reich Gottes, die Wiederkunft der Freiheit, in der Gott durch Christus und in allen Heiligen offenbar und doch in kostbaren Krypten verhllt ist, aus denen sich der Geist in immer neuer Begegnung ewig erneuert und beschenkt. Durch diese Freiheit blht in der ehernen unwandelbaren Ewigkeit das Geheimnis der Zeit in ihrem todestiefen Ernst und ihres des Vergehens in der Erinnerung mchtigen Spieles als seligste Seligkeit auf, in ihrem schpferischen Hervorgang und ihrer je verhllten Tiefe so unerschpflich wie das unerschtterlich ewige Sein selbst, das in ihrem Grunde waltet. Auf dieses Geheimnis der Heim- und Wiederkehr deutet Schelling hin, wenn er sagt: Es ist mir recht innig klar geworden und ans Herz gedrungen, da wir Kinder der Natur sind, da wir unserer ersten Geburt nach zu ihr gehren und uns nie ganz von ihr lossagen knnen, da wenn sie nicht zu Gott gehrt, auch wir nicht zu ihm gehren knnen und wenn sie nicht Eins werden kann mit Gott, auch unsere Vereinigung mit ihm entweder unvollkommen oder gar unmglich seyn mu.

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