MANA 9(1):123-137, 2003

CONFERNCIA/ENTREVISTA RUDO E DETERMINISMO: DILOGOS ESPINOSISTAS ENTRE ANTROPOLOGIA E BIOLOGIA

Henri Atlan

Este misto de entrevista e conferncia que aqui publicamos teve lugar em uma aula do curso Gregory Bateson e a Antropologia, ministrado por Otvio Velho no PPGAS/Museu Nacional/UFRJ. Os editores agradecem a colaborao de Ana Maria Coutinho Aleksandrowicz (Escola Nacional de Sade Pblica/Fiocruz), que preparou esta apresentao e a edio do texto.

Apresentao Nascido em 1931, na Arglia, Henri Atlan mdico, bilogo e professor de biofsica, com numerosos trabalhos na rea de biologia celular, imunologia e inteligncia artificial. Notabilizou-se por ter criado a assim chamada teoria de auto-organizao dos seres vivos a partir do rudo (publicada em 1972), que utiliza conhecimentos de biologia, ciberntica e termodinmica, tendo participado do surgimento e da recente renovao das teorias da complexidade ( o editor-geral da revista internacional Complexus, lanada em 2002 na Sua). As teorias da complexidade, herdeiras da ciberntica em que nomes como o de Gregory Bateson se destacam , so correlatas aos desenvolvimentos da fsica dos sistemas dinmicos (aqui includas as teorias do caos) e da assim chamada nova cincia, orientao interdisciplinar que, emparelhando a importncia das regularidades e do acaso na compreenso dos fenmenos e aproxi-

mando por este vis as novas fsica-qumica-biologia das humanidades, teve seus pressupostos sintetizados no livro A Nova Aliana, de 1984, do qumico Ilya Prigogine e da filsofa Isabelle Stengers. Nessas fronteiras, Atlan temse dedicado indagao dos fundamentos que interligam as cincias naturais e as humanas e sociais, permitindo, sob este aspecto, traar alguns paralelos com a vertente em antropologia que, de Gregory Bateson a Tim Ingold (ver Otvio Velho, De Bateson a Ingold: Passos na Constituio de um Paradigma Ecolgico, Mana, 7(2):133-140) e Bruno Latour, vem tentando superar a ciso entre o lado sociocultural e o lado biolgico da disciplina. Um dos marcos da contribuio de Atlan a proposta de intercrtica entre cincias naturais e humanas/sociais, resguardando a especificidade dos vrios saberes e buscando suas sintonias a partir de um substrato ontolgico e epistemolgico comum a todos eles, em conformidade com uma releitura atlaniana da filosofia espinosista, segundo a qual se hierarquiza, em nveis sucessivos de auto-organizao, uma unidade que se expressa substancialmente em diferenas. Em termos metodolgicos, Atlan indaga acerca da antropologia e da filosofia da cincia contempornea atravs de um vis bem peculiar, pois continua a exercer atividade cientfica em laboratrio. Em Jerusalm, fundou e dirige o Centro de Pesquisa em Biologia Humana e chefia o Departamento de Bio-

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fsica Mdica e Medicina Nuclear, no Hospital Universitrio Hadassah. Atlan posiciona-se a favor da hiptese de estar surgindo um novo paradigma (no sentido kuhniano) em biologia, que valoriza o papel da emergncia e da complexidade nos mecanismos de auto-organizao biolgica. A partir da, desenvolveu um modelo pioneiro, aplicando o formalismo das redes neurais imunologia, de subdeterminao das teorias em relao aos fatos, que faculta consistentes (e cuidadosas) analogias com os mecanismos que permitem a compreenso intersubjetiva e intercultural apesar e por causa da impossibilidade de controle total das mltiplas estruturas e dinmicas envoltas no processo. Dividindo seu tempo entre Jerusalm e Paris, diretor de pesquisas na cole des Hautes tudes en Sciences Sociales, onde criou uma cadeira de Filosofia e tica da Biologia. Uma de suas reas de investigao concentra-se na anlise da linguagem dos discursos sobre o ser vivo e sobre as assim chamadas cincias da vida termo ambguo que agrega biologia questes de funo e significao a princpio de competncia das cincias sociais e humanas , a ressaltando a forma e o estatuto das explicaes causais em biologia. Rev o polmico tema da finalidade e da intencionalidade na natureza e na cultura, considerando a viso de mundo de origem kantiana que postula uma barreira absoluta entre corpos puramente materiais, de um lado, e corpos vivos e capazes de conhecer e tomar decises livremente, animados por uma alma no-material, do outro inadequada aos conhecimentos atuais acerca do continuum corpo e mente. Prope, com base na filosofia natural de Espinosa, uma retomada contempornea da noo de necessidade, de maneira a sugerir uma reconceitualizao de liberdade e res-

ponsabilidade de possveis amplas repercusses nas cincias humanas e sociais tambm aqui nos propiciando convergncias de suas idias com a etapa final da obra de Gregory Bateson. Atlan recebeu inmeros prmios e distines honorficas, em especial na Frana (Legio de Honra), Itlia e Canad. Tem livros traduzidos em ingls, portugus, espanhol, italiano, dinamarqus, hebraico, japons e chins. Foi membro do Comit Consultivo Nacional para as Cincias da Vida e Sade, em Paris (1983-2000). Tem-se dedicado filosofia espinosista desde 1986 de maneira a estar inserido hoje na rica tradio acadmica francesa que estuda esse autor. Por outro lado, estudioso do Talmude e apresenta hipteses arrojadas acerca da cultura do povo judeu, a partir de uma investigao dos princpios da identidade judaica, para alm de seus determinismos histricos recentes.

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O. Velho

Eu estava pensando em como poderamos tentar estabelecer conexes entre o trabalho do professor Atlan e o nosso curso. O que de mais geral vem mente aquilo que estivemos discutindo esta manh, a respeito da forte ruptura que tem vigorado entre a biologia e os estudos socioculturais. Esta parte de nossa tradio nestes ltimos... no sei... setenta ou oitenta anos. No mantemos muito contato com bilogos e, em certo sentido, isto se justifica com muito bons motivos: a preocupao com o biologismo e o racismo, e todas as questes associadas. No entanto, parece haver, atualmente, um interesse renovado pelo dilogo com a biologia, colocado em novas bases. Pergunto, ento, se voc poderia nos dizer algo sobre sua viso dessa conexo entre biologia, estudos socioculturais e antropologia.
Atlan

Eu cheguei a esse limiar atravs do meu trabalho sobre sistemas auto-organizados. Tentarei explicar. Os sistemas auto-organizados, para mim, foram um modo de descrever aquelas que eram tidas como as mais intrigantes e desafiadoras propriedades dos organismos vivos: sua capacidade de se auto-organizarem. Como vocs sabem, os anos 60 foram a poca das grandes descobertas em biologia molecular. A estrutura do DNA e o papel deste na reproduo foram desvendados; verificou-se que os genes so, de fato, molculas de DNA, e foi observado o processo pelo qual elas se duplicam e de que modo a informao que carregam transmitida, tanto s novas geraes como no interior das clulas e do prprio organismo. Ento, naquele tempo, havia duas direes possveis em biologia. Uma era o caminho mais fcil e triunfante, que recorria a metforas frouxas, po-

rm muito poderosas, emprestadas teoria da informao e ciberntica. Afirmava que, uma vez que lidamos com molculas portadoras de informao, como DNA e protenas, podemos por conseqncia comparar o funcionamento da clula viva ou do organismo com o de um computador. O DNA seria o programa do computador. Esse o assim chamado programa gentico. E ns, os que seguiam a segunda direo, ramos minoria. Na poca, pensvamos que a analogia da programao no passava de metfora, uma metfora muito frouxa. De fato, quando observamos o DNA, no encontramos nenhum sinal de linguagem computacional. O cdigo gentico, tal como desvendado, uma projeo das estruturas lineares do DNA nas estruturas lineares das protenas. No entanto, codificao no deve ser confundido com programao. Portanto, pensvamos que no devamos nos satisfazer com aquele tipo de descrio metafrica, e procurvamos outras alternativas. Verificou-se posteriormente que os mecanismos de auto-organizao constituam a alternativa procurada. J ento podamos comear a observar a auto-organizao em alguns modelos da fsica e da qumica. H situaes em que vrias substncias qumicas reagem entre si e, como resultado da reao, acaba por observar-se alguma estrutura, como, por exemplo, ondas ou outras estruturas espao-temporais macroscpicas. Em tais casos, pode-se compreender como se d a autoorganizao. No uma coisa misteriosa, pois todas as substncias e reaes so conhecidas. Baseando-nos nisso, tentvamos elaborar algumas teorias e modelos que nos permitissem conceber de que modo a matria capaz de organizar-se a si prpria sem nenhum tipo de mecanismo misterioso.

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Minha contribuio a esse trabalho foi mostrar que uma condio necessria para a auto-organizao no suficiente, porm necessria era que houvesse um meio de integrar ao sistema algum grau de aleatoriedade, de acaso. Por ter empregado o formalismo da teoria da informao nela, o aleatrio uma fonte de erros na transmisso, que chamamos rudo , chamei essa teoria de complexidade a partir do rudo. Bem, devo dizer que, na poca, essa idia no encantou a maioria dos bilogos. Mas as coisas mudaram ao longo dos ltimos anos e hoje, com o projeto do genoma humano quase concludo e com outras novas descobertas em biologia, idias desse tipo entraram na moda. Naquela ocasio, elas no atraam muitos bilogos, pois todos se atiravam engenharia gentica e assimilavam de modo literal a metfora da programao. Por outro lado, no entanto, esse tipo de mecanismo de auto-organizao atraiu algumas pessoas das cincias humanas, e por vrias razes por vezes boas razes, por vezes ms. Entre os proponentes mais ativos da auto-organizao em sociologia estava Edgar Morin. Alguns outros tambm se sentiram atrados pela idia, e surgiu a questo quanto ao grau e extenso em que modelos desse tipo inspirados de fato pela observao de fenmenos biolgicos so relevantes para a organizao humana, seja a da psique ou a das sociedades. Interagamos muito com pessoas como Morin, Castoriadis, Jean-Pierre Dupuy e outros. Eu, pessoalmente, cheguei, na poca, seguinte concluso (no sei o que eu pensaria hoje [risos]): em muitos desses modelos de auto-organizao, seu principal significado baseava-se na situao do cientista vis-vis o sistema que ele estudava. Quando ns, como bilogos, estudamos clulas

vivas, ou bactrias, ou um sapo, ou qualquer organismo, estamos numa posio de observao exterior. Observamos a estrutura do organismo e, na medida do possvel, o desintegramos e olhamos para as diversas partes que o constituem. Observamos o funcionamento do organismo como um todo, ou como subsistemas, mas no presenciamos o todo e as partes conjuntamente, ao mesmo tempo, com as mesmas tcnicas de observao e de medida. Essa situao bem conhecida: quando se pensa na clula viva, imagina-se a clula com o ncleo, a membrana e diversas coisas de todos os tipos, e tem-se tambm uma imagem daquilo que a clula est fazendo. Quem pensa na clula sabe que existe o DNA, os cromossomos no ncleo, mitocndrias no citoplasma, membranas com as mais diversas e estranhas propriedades, muito interessantes e complicadas em cada um dos nveis de observao. Esse o quadro tal como o fazem o estudante de biologia, o bilogo. Pois bem, esse quadro, uma clula dessas, isso nunca foi visto de fato assim. Quando se olha para uma clula no microscpio, v-se alguma coisa. V-se o ncleo, e assim por diante, mas no se v nenhuma das funes. No se vem as molculas. Para ver as molculas, preciso usar outra tcnica, diferente do microscpio; uma tcnica qumica. Para ver o que a clula est fazendo, preciso usar tcnicas fisiolgicas. E assim por diante. Portanto, o conceito de clula uma reconstituio, o resultado de uma teoria baseada em diferentes tcnicas, que, entretanto, no podemos empregar ao mesmo tempo. No podemos fazer simultaneamente bioqumica, microscopia eletrnica, fisiologia, e assim por diante. Mais ainda: estamos na condio de quem v um organismo que se desenvolve a partir do ovo e se

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torna adulto, e estudamos, de um ponto inicialmente exterior, todas as transformaes da embriognese. Em seguida, tentamos compreender os diferentes passos nesse processo, recorrendo anlise de diferentes componentes. Por exemplo, hoje em dia conhecemos mais sobre as molculas responsveis pelo desenvolvimento dos diversos tecidos, e verificamos que elas migram de um lugar para outro. Mas o sabemos graas quela mesma forma de combinar tcnicas diferentes que no podem ser usadas ao mesmo tempo. E quando queremos compreender mais, precisamos juntar todas essas coisas e construir uma espcie de modelo. Como eu disse, o modelo preferido pelos bilogos, durante, pelo menos, duas ou trs dcadas, foi o do computador, porque era um modelo simples, uma analogia ou uma metfora. Recorre-se analogia com o programa de computador, e fica-se sabendo que um programa ser executado e que todos os passos se daro, um depois do outro. O embrio desenvolve-se como a execuo de um programa. claro que entendamos que isso no estava correto, que era apenas uma metfora tosca. Na verdade, era, e ainda , necessrio entender de que modo a matria pode por si mesma mudar sua forma e suas atividades, dependendo de sua prpria histria. Eis ento, aproximadamente, o que significa a auto-organizao: o modo pelo qual criado aquilo que, para ns, aparece como sendo uma funo. Em outras palavras, o zigoto inicial no fala, no pensa, nem mesmo se move, a no ser em grau mnimo. E, no entanto, a partir dele, lenta e certamente, desenvolve-se um organismo que fala, se move etc. Como surgem essas diferentes atividades? Havia, nos sculos XIX e XX, uma palavra que tentava descrever es-

se tipo de anomalia: emergncia. Pensava-se que a vida tivesse essa propriedade muito peculiar de fazer coisas novas surgirem, emergirem. O que estamos dizendo diferente, porque essa emergncia no exige que nos equivoquemos quanto a misteriosas propriedades da vida. Condies puramente fsicas ou qumicas podem produzir, em determinadas circunstncias, fenmenos emergentes ou de auto-organizao. Devemos agora perguntar: em que grau isso tudo relevante no que concerne aos fenmenos humanos? Depende do modo como os consideramos. Se vemos os fenmenos humanos do exterior ou, em outras palavras, se eu olho para um organismo humano como um sistema que no posso conhecer de dentro, interiormente, ento posso tomar esse ser humano como um sistema auto-organizado, exatamente da mesma forma como considero um co ou um peixe. No entanto, essa posio s uma parte da histria, pois est claro que eu disponho de pelo menos um exemplo de indivduo humano que posso observar do interior: eu mesmo. Obviamente, posso projetar-me em alguns outros e, com alguma generosidade, aceitar a idia de que alguns de vocs, ou talvez todos vocs, possam ser como eu. No caso de uma sociedade humana, est claro que observ-la do exterior apenas parte da situao, porque tambm estou no interior de uma sociedade e sei, de dentro dela, como as informaes so transmitidas de uma parte para outra. Assim, desse ponto de vista, no possvel afirmar que a sociedade seja apenas um sistema auto-organizado. Uma sociedade tambm, desse ponto de vista, um sistema programado, e, portanto, neste caso, a metfora do programa computacional est em vigor. H muitos programas e o funciona-

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mento da sociedade depende dos mais diversos programas conscientes, formulados pelas mais diversas pessoas, que fazem aquilo que querem ou o que pensam que querem fazer. No se pode ento dizer que tudo visto do exterior e que no compreendemos como a informao transmitida entre diferentes partes da sociedade. Em um sistema biolgico, a questo do significado muito importante e difcil, porque no conhecemos a priori o significado da informao. O significado da informao biolgica conhecido apenas a posteriori, depois que vemos qual o resultado, i.e., qual a funo, e aps vermos o que a clula faz, o que o organismo faz. Ento que dizemos: A-ha! Esse o significado da informao! No sabemos, claro, de que modo tal significado criado, e por isso que precisamos desses modelos de auto-organizao para descrever o que ocorre. H uma boa dose de ignorncia descrita nesses modelos, como na estatstica e na teoria das probabilidades, que so tambm meios de lidar com a ignorncia. Quando no conhecemos as causas de um fenmeno, podemos ainda assim chegar a alguma compreenso por meio de leis estatsticas. mais ou menos a mesma histria. Na verdade, quando usamos a teoria da informao, a histria exatamente a mesma, uma vez que a teoria da informao uma teoria que emprega meios estatsticos e nos permite lidar, de modo preciso, com coisas que no conhecemos exatamente como a estatstica. por isso que, para descrever a criao de novos significados, somos forados a levar em considerao o rudo, que o puro aleatrio. Parece paradoxal, pois claro que o rudo, por definio, no tem significado. Mas isso porque somos observadores exteriores, para os quais a origem de nova informao, a origem de

novos significados dentro do sistema observado, s pode ser associada ao que ainda no conhecemos ou seja, ao rudo. uma situao intrnseca ao nosso estado de observadores exteriores. No entanto, quando lidamos com fenmenos humanos seja individuais ou coletivos tambm temos a possibilidade de outra posio, na qual, ao menos em parte, conhecemos diretamente o significado de alguma informao. Portanto, no podemos agir como se no conhecssemos essa parte do significado, embora por vezes isso seja necessrio. Quando o fazemos, porm, devemos lembrar que estamos agindo como se no tivssemos tal conhecimento, e que estamos abdicando, por razes metodolgicas, de parte de nossos meios de entendimento.
O. Velho

Algum tem alguma questo a propor? Muitas coisas foram mencionadas. Por exemplo, eu me pergunto se a idia de que conhecemos aquilo que realmente acontece na sociedade no traz certo bias que no nos ajudaria muito, afinal.
Atlan

Eu no estou afirmando isso! Eu no estou dizendo que ns conhecemos, exatamente, o que se passa na sociedade. Em sociedade, conhecemos do interior parte daquilo que ocorre. Pois bem, na medida em que no conhecemos o que ocorre, claro que podemos usar modelos de auto-organizao. Na medida em que conhecemos parte das coisas, esses modelos no so relevantes.
O. Velho

Existe algo de Espinosa na auto-organizao? E, eu acrescentaria, como voc concilia o determinismo de Espinosa com todas essas discusses sobre o acaso?

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Atlan

OK, Espinosa e auto-organizao. Para mim, este um assunto relativamente novo, pois descobri Espinosa h apenas quatorze anos, ao passo que todo o trabalho sobre o qual eu estava falando bem mais antigo. Descobri Espinosa porque pessoas de diferentes formaes me disseram que eu deveria l-lo. Disseram que haviam percebido em meus trabalhos algumas coisas que, para eles, soavam como uma espcie de espinosismo inconsciente. Isso se repetiu duas ou trs vezes, e ento decidi que eu no tinha escolha, seno averiguar diretamente, lendo as obras do sujeito. claro que no me arrependi. Mais tarde, encontrei pessoas que haviam crescido na companhia de Espinosa, primeiro como estudantes de filosofia e, posteriormente, como professores de filosofia. Na Frana, h uma escola espinosista muito importante e geraes inteiras de filsofos cresceram dentro do espinosismo. Encontrei alguns deles, que me mostraram como meu trabalho era espinosista. Devo dizer que me convenci. Espantei-me com no o ter sabido antes... Ento, o que posso dizer agora o resultado de meus conhecimentos relativamente recentes sobre auto-organizao e espinosismo. H de incio algo bvio, que est no comeo da tica, e que a definio de Deus, i.e., da Natureza ou Substncia, por Espinosa. Uma das definies causa sui: causa de si mesmo. Quando se pensa um pouco, fica claro que a auto-organizao nada mais que a causa-de-si-mesmo. Obviamente, h algo de ardiloso na idia de causa-de-simesmo, que o prprio Espinosa afirmou com muita clareza: no pode haver tal coisa, nada pode ser a causa de si mesmo. Deve haver uma diferena entre causa e efeito, e, portanto, se a causa e o efeito so uma s e mesma coisa, no

pode haver relao causal. Esta uma afirmao muito importante, que Espinosa desenvolve bastante. No obstante, no que concerne a Deus, ou seja, no que concerne natureza em sua totalidade, causa sui est correto. Por qu? Porque no interior da natureza as vrias causas e efeitos no so iguais, e por isso que a natureza inteira pode ser pensada como causa de si mesma. A natureza faz acontecerem coisas em suas diferentes partes, que se distinguem do todo e entre si. Portanto, h uma espcie de intercausalidade que a definio do prprio cosmo. Pois bem, acontece que, quando se examina a teoria do indivduo na tica de Espinosa, v-se que a teoria est baseada em sua noo de conatus, o desejo de devir. Muitos traduzem como desejo de perseverar no estado de ser. uma compreenso errada, porque d a impresso de algo esttico, de que um desejo de permanecer como est, e este certamente no o caso. o desejo de permanecer num estado dinmico que evolui atravs de encontros com outros indivduos ao longo de toda a sua existncia. Mas, claro, h algo invariante, que faz o indivduo ser o mesmo apesar de todas as modificaes que lhe advm. Assim, esse desejo, ou conatus, subentende uma mistura de invarincia e mudana. Ele tambm subentende uma estratgia para integrar as mudanas, e essa estratgia pode ser comparada, em alguma medida, estratgia da autoorganizao. Por qu? Porque essa estratgia, para Espinosa, no necessariamente consciente. O objetivo torn-la consciente, mas, no incio, ela no o necessariamente: o resultado de conflitos entre paixes, e apenas lentamente que tais conflitos se tornam conscientes. somente graas a isto que elas podem ser ordenadas de modo ativo, mas no comeo, certamente, no

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esto ativas. Elas sem dvida no so o resultado de decises conscientes. Comportam-se, portanto, mais como um sistema auto-organizado. A questo, obviamente, a seguinte: qual a relao entre auto-organizao, no sentido moderno, e o conatus de um ser humano, segundo Espinosa? Para respond-la, deve-se primeiro lembrar que o conatus, para Espinosa, no especfico dos seres humanos. Todo ser inclusive uma pedra, uma nuvem tem seu conatus. Portanto, no h, a priori, nenhuma relao com a conscincia. Pois bem, a natureza dos diversos conatus dos diversos seres depende do grau de complexidade do corpo desses indivduos. Espinosa diz explicitamente que isso que faz o homem diferente de um cavalo ou uma pedra, embora cada um deles tenha seu conatus, com significado idntico. Por ser o corpo humano mais complexo, em outras palavras, por poder ocupar muito mais estados (como diramos hoje), novas capacidades do corpo e da mente emergem. O corpo e a mente vo juntos, claro, como uma nica coisa vista sob diferentes aspectos; e a pedra tambm tem mente. A mente da pedra, porm, apenas a idia da pedra, e a pedra no tem conscincia de sua prpria idia. O mesmo que um eltron... Como vocs sabem, um eltron nada mais que uma equao. O eltron no tem conscincia da equao; no entanto, ele segue a lei da equao. O mesmo vale para a pedra. A idia da pedra tambm feita de todas essas equaes, mas a pedra mesma no tem conscincia dessa idia. Aparentemente, os animais tm circuitos de conscincia, e a espcie humana, devido complexidade do crebro humano, tem a capacidade da razo. Muitos animais aparentemente tm conscincia, no sentido de estarem

conscientes de si, mas os humanos tm a capacidade da razo, que significa poder lidar com propriedades comuns. (Razo, para Espinosa, a capacidade de lidar com propriedades comuns, comuns a tudo: no s aos humanos mas tambm a todas as coisas no mundo.) atravs da razo que podemos lidar com as leis da natureza, no sentido de que as leis da natureza dizem respeito apenas a fenmenos gerais. (Notem que a Razo no suficiente para lidar com fenmenos singulares. Segundo Espinosa, para alcanar o conhecimento das coisas singulares necessrio aquilo que ele chama de terceiro tipo de conhecimento, ou cincia intuitiva.) S a espcie humana, ao que parece, tem essa capacidade da razo, e a questo , evidentemente, de que modo a razo interfere no sistema auto-organizado das paixes. Em um artigo que veio a ser um captulo de um de meus primeiros livros, Entre o Cristal e a Fumaa, propus um modelo de interao entre, de um lado, processos de auto-organizao num corpo humano e, de outro, conscincia, igualmente no corpo humano. Esse modelo, muito esquematicamente, funciona assim: a conscincia a simples memria do passado e a auto-organizao a construo do futuro. Ao contrrio do que pensamos a priori, a conscincia no o que decidimos para o futuro, ela s a memria do passado; o que constri o futuro a auto-organizao inconsciente. Esses so os dois componentes do modelo. Mas claro que, secundariamente, cada um interfere no outro. Em outras palavras, pode-se tentar memorizar aquilo que j foi objeto de auto-organizao e, inversamente, a auto-organizao pode retomar lembranas do passado e com elas, mais uma vez, produzir inovaes. assim que temos a impresso de que a cons-

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cincia pode decidir do futuro, ou que a auto-organizao diz respeito ao passado, ao passo que, a priori, d-se justamente o oposto.
O. Velho

organizam tambm em sistemas biolgicos.

O. Velho

Posso fazer uma pergunta breve? Nos termos de nosso vocabulrio moderno, como falaramos de substncias, atributos e modos [idias bsicas para a filosofia espinosista]. Qual seria o vocabulrio para essas noes?
Atlan

Mas h um problema, aqui, pois penso que Espinosa sugere que no podemos ter uma relao direta com a pedra. Nossa mente no pode ter uma relao direta com a pedra porque nossa mente corresponde a um atributo e a pedra corresponde a outro. Como que voc lida com isso...
Atlan

Bem, vocs sabem que, segundo Espinosa, s h dois tipos de coisas existentes: a substncia e os modos. Atributos so apenas aquilo que o entendimento apreende da essncia da substncia. Atributos so reais apenas no sentido de que real aquilo que o entendimento apreende da substncia. Atributos so a maneira como o entendimento o verdadeiro entendimento, no apenas o entendimento humano, mas tambm o entendimento infinito entende a substncia. As nicas coisas que existem na natureza so a natureza em sua totalidade que a substncia e os modos. Em termos modernos, podemos chamar a substncia de natureza, mas enfatizando que ela tanto ativa quanto passiva, que no um estado de aparncia mas tambm uma dinmica, o poder dinmico da natureza, que nos possvel ver nos seus modos. O que so os modos? O que so as partes? Todas as partes da natureza so modos, no sentido de que so modos particulares de existncia da natureza. Por exemplo, a pedra certamente um modo. O pssaro um modo. A rvore um modo, um ser humano um modo... E no interior dessas partes, desses indivduos, vemos o poder da natureza a agir, e o vemos atravs das leis da qumica e da fsica, e de como elas se

Em primeiro lugar, a separao entre atributos uma diviso segundo o entendimento. Na realidade, todos os atributos esto unificados numa nica substncia, e os atributos so apenas diferentes maneiras de descrever a mesma coisa. Portanto, a pedra no apenas matria: a pedra tambm tem uma mente, mens. Pois bem, o que essa mente? Aqui, deve-se ter muito cuidado. Quando dizemos que a pedra no apenas matria, no podemos, claro, incorrer naquela espcie de viso animista, que diz que a pedra consciente, ou pensa, ou sente, ou o que mais no seja. Vocs sabem que muitas pessoas pensam assim, hoje em dia, por exemplo no movimento Nova Era... A mente da pedra a idia da pedra. No uma conscincia que a pedra tem de si. A idia da pedra apenas o conjunto de equaes que poderamos empregar para descrever adequadamente aquilo que a pedra realmente. exatamente como disse Espinosa, ao fazer a distino entre a idia de algo, a idia de um corpo, e a idia que a pessoa tem. Agora, quanto aos humanos, a mente do corpo humano tambm a idia do corpo. assim que descrevemos aquilo que s vezes traduzido por alma mas esta uma traduo ruim. Em latim, a mens, que em ingls seria

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mais bem traduzida por mind [a mente, em portugus]. Em francs mais difcil, pois a palavra esprit, e nem sempre sabemos o que significa isso. Em todo caso, a mens humana, a mente humana, tambm descrita como idia do corpo humano, exatamente como a idia da pedra. No entanto, devido complexidade do crebro humano, a idia do corpo humano tem um componente reflexivo. Em outras palavras, pode se tornar a idia de uma idia. Nisso consiste a conscincia, o lidarmos com idias de idias. Assim, a mente humana no apenas uma idia, mas tambm tem idias, que so idias de idias. Essas idias so, por sua vez, idias de estados corporais, pois cada estado corporal corresponde a uma idia. A questo, a seguir, em que medida essas idias de estados corporais humanos (e, diga-se de passagem, no apenas humanos) so adequadas ou inadequadas. Isso leva a uma transformao, com que se passa a ter mais e mais idias e pela qual nossa mente pode vir a tornar-se um conjunto em que predominam as idias adequadas. Obviamente, no podemos eliminar nossas idias inadequadas, mas elas ao menos seriam minoria. Essa , para Espinosa, a direo do caminho para a perfeio. Agora, para responder questo sobre a relao entre acaso, probabilidades, estatstica, rudo etc. e Espinosa... claro que essa uma questo importante, pois Espinosa aparentemente no tinha muitos conhecimentos de estatstica e clculo de probabilidades, o qual, como vocs sabem, foi descoberto na mesma poca por Pascal e Fermat. muito interessante que tenham sido contemporneos, mas no h, aparentemente, ligao entre eles. Quando Espinosa fala de contingncia, apenas em termos qualitativos,

sem nenhuma idia de clculo de probabilidades e de estatstica. Hoje, quando lidamos com o aleatrio num contexto de estatstica e clculo de probabilidades, como um meio de lidar com realidades observveis, quando temos de lidar com um nmero infinito de causas que desconhecemos. Isso, no entanto, no exclui a possibilidade de um determinismo absoluto com um nmero infinito de causas desconhecidas.
O. Velho

Espinosa falava da indeterminao como algo ligado nossa ignorncia.

Atlan

Exatamente. Nossas noes de entropia e rudo so derivadas de noes estatsticas. E, portanto, mais uma vez, no contradizem a idia de determinismo absoluto. Elas so medidas da nossa ignorncia. Mas bvio que, embora no contradigam o determinismo absoluto, nada provam acerca dele. Esta a clssica questo da natureza do acaso: ser ele intrnseco, ontolgico, ou atribuvel apenas nossa ignorncia? Pode-se aceitar que ele reflita nossa falta de conhecimento, mas no h meio de provar qualquer desses postulados a seu respeito; no h meio de provar que s existe o acaso ontolgico, independente da ignorncia, nem, ao contrrio, que o acaso seja unicamente atribuvel a esta. Dentro do sistema espinosista, o acaso deve-se apenas ignorncia. Um ponto importante a esse respeito: quando falamos de determinismo absoluto, deve-se entender que, assim como no est excludo o uso de mtodos estatsticos e de clculo de probabilidades, tambm no se exclui a experincia do novo. Posso saber que tudo est determinado mas esse um conhecimento abstrato, geral, pois no conheo em detalhe todas as causas que

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vo produzir o que h. Por conseqncia, quando algo acontecer amanh sem que eu tenha antecipado, ficarei surpreso. Para mim, ser algo novo. Isso significa que o determinismo absoluto no nega a experincia do tempo, embora nos ensine que o tempo uma espcie de iluso. Posso saber que o tempo uma iluso, mas isso no me faz viver fora do tempo. Portanto, tenho duas experincias distintas. No h nisso nenhum mistrio: todos os que lidam com matemtica e fsica tm experincias do mesmo tipo, exatamente. Quando descrevo fenmenos fsicos por meio de leis matemticas em que o tempo um parmetro, estou eliminando o tempo. Sempre que me for possvel descrever algo matematicamente, experienciarei o tempo como iluso. Ao mesmo tempo, claro, continuo ainda a viver no tempo, ento tenho outra experincia, que contribui para a primeira. Essa a nossa condio humana.
O. Velho

O. Velho

Um problema que vejo naqueles que trabalham em outros campos, quando dialogam conosco... O pessoal das neurocincias, eles s querem saber do crebro e do que acontece dentro dele, no querem discutir a interao. E parece-me que isso algo importante, que deveramos ser capazes de discutir...
Atlan

Voltando nossa questo inicial, a interao entre a biologia e os estudos socioculturais, h hoje, na antropologia, algumas pessoas falando de um paradigma ecolgico. Isso tem a ver com a idia de que no h programa inicial, mas uma interao com o ambiente. Voc v a tambm um meio de ligar a biologia e o sociocultural...
Atlan

Sim, mas eu teria muito cuidado, a, porque, mais uma vez, quando afirmamos algo assim, como se no tivssemos acesso s parcelas conscientes dos fenmenos humanos. como se dissssemos: No. A conscincia no desempenha nenhum papel. O planejamento no tem lugar nos fenmenos humanos. Tudo mera auto-organizao, sem um propsito. E esse no o caso.

Certamente. Mas deve-se lembrar que tudo intrinsecamente difcil. J bastante difcil lidarmos com muitos neurnios, e muito mais difcil ainda lidar com interaes entre redes de neurnios. verdade que nosso crebro uma rede de neurnios e que nossa conscincia, autoconscincia, conscincia do sujeito, a responsabilidade moral e legal e todas essas coisas so propriedades emergentes de nossas redes neuronais. Mas isso no significa que os problemas sociais devam ser tratados apenas no quadro da compreenso das interaes entre famlias de redes neuronais. Tal abordagem no dar certo. Por exemplo, se voc quiser descrever o que acontece num tribunal em que se julga uma ao legal, ento fisicamente, ou biologicamente, e mesmo neurologicamente, voc poder dizer que tudo que est acontecendo ali interao entre redes neuronais. Mas claro que, se voc tentar descrever o que realmente acontece no tribunal apenas em termos de redes neuronais, sinto dizer que estar desentendendo aquilo que est em discusso.
O. Velho

Uma questo que apareceu em nosso curso esse interesse por Espinosa, que eu partilho no, porm, h quatorze anos, talvez quatorze semanas. O que significa um tal interesse depois de a cincia j ter ido to longe em outras di-

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CONFERNCIA/ENTREVISTA

rees? No ser voltar no tempo, procurar to tardiamente, entre Descartes e Espinosa...

Atlan

Em primeiro lugar, Descartes vem antes de Espinosa, e Espinosa um grande crtico de Descartes. Bem, na minha interpretao e, claro, no sou historiador da filosofia , Descartes foi aceito graas facilidade do dualismo. fcil ser dualista, porque corresponde nossa percepo imediata, s nossas experincias imediatas. Ns temos a experincia de ter uma mente, uma mente no material, porque no sabemos como materializ-la, mas temos ao mesmo tempo a experincia de ter um corpo. E tambm experimentamos o fato de que, de alguma misteriosa maneira, algo que acontea na mente pode produzir um efeito no corpo, como quando decidimos realizar um movimento. Como pode isso se dar? Tudo isso corresponde percepo imediata. Veio Espinosa e disse: No. Tudo isso iluso. No h relao causal entre corpo e mente, e vice-versa; no por serem duas substncias distintas, mas porque so a mesma. E uma vez que so idnticos, um no pode ser a causa da outra (e vice-versa). Obviamente, isso muito mais difcil de compreender, porque preciso ento compreender o que fazemos com nossas experincias de senso comum. De mais a mais, preciso recordar a influncia da tradio filosfica idealista, que tem sido muito forte, especialmente depois de Kant. Kant moldou a histria da filosofia moderna, tanto no plano da epistemologia como no da tica ou filosofia moral. muito difcil chegar e pr Kant de cabea para baixo, e dizer: No, Espinosa estava correto, Kant estava errado. Pois muitos filsofos diriam: Isso voltar ao pr-criticis-

mo. No, isso no retornar ao pr-criticismo. Recorrer a Espinosa fazer a crtica do criticismo. Muitos daqueles que estudaram Espinosa por algum tempo realmente sentem que esta tambm a filosofia deles, como se fosse uma espcie de saber atemporal, embora seja tambm, em si mesma e em certa medida, temporal. As palavras, claro, so as palavras do sculo XVII e mesmo as dos antigos escolsticos. Porm, como ele emprega tais palavras com novas definies, est jogando um jogo muito interessante. Ele subverte a temporalidade da filosofia e assim consegue, em certa medida, tornar sua filosofia atemporal. Em outros termos, deve-se fazer o esforo de entender o que aparentemente est alm das suas palavras... Na verdade, no est alm, pois isso implicaria um significado oculto. No h significado oculto, porque ele o definiu. Mas est alm do emprego usual daquelas mesmas palavras. Tome-se, por exemplo, Deus. Espinosa est o tempo inteiro falando sobre Deus, mas no se esqueam de que ele deu sua definio do que chama Deus. Portanto, ele joga com o duplo sentido mas um duplo sentido aberto. Ele no um hipcrita, que usa o duplo sentido com segundas intenes, com sentidos ocultos; pois ele desvela para o leitor aquilo que quer dizer. Ele usa, de fato, palavras que para outras pessoas tm sentidos diferentes, e joga com isso. Se voc mesmo conseguir tambm jogar com isso, poder tentar verificar se as idias ou conceitos so transponveis para nosso espelho moderno, ou nossas experincias modernas. Assim, voc pode usar Espinosa para entender melhor at mesmo a filosofia analtica, e certamente para criticar Kant.

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Pergunta do pblico

Atlan

Professor, voc poderia falar um pouco sobre seus estudos a respeito do estoicismo e sua relao com as idias de Espinosa?
Atlan

Eu me interessei pelo estoicismo, essencialmente, atravs de Espinosa. claro que h muitas similaridades, mas tambm muitas diferenas, que ele mesmo enfatiza na introduo quinta parte da tica. Ele diz que os esticos parecem ter uma filosofia semelhante, mas que so diferentes e ele explica por qu. Por outro lado, tambm verdade que h muitas conexes entre alguns textos cabalsticos e o estoicismo. A maior parte da literatura cabalstica inspirada por uma espcie de combinao entre neoplatonismo e estoicismo. Portanto, a idia de logos spermatikos, que claramente um conceito estico, est presente na literatura cabalstica. H diversos nomes para ele, mas a mesma idia. Esse, de fato, o tema principal a que se refere o ttulo de meu ltimo livro, Centelhas do Acaso [Etincelles du Hasard]. O acaso de que falo, a, uma traduo literal do hebraico, que designa as gotas do esperma que Ado perdeu assim como Eva, alis quando estiveram separados por 130 anos, depois da Queda. E o que aconteceu com essas gotas (que so gotas de acaso, ou centelhas do acaso, conforme chamadas, com base num jogo de palavras em hebraico), segundo essa tradio talmdica medieval, toda a histria da humanidade. Essa tradio talmdica veio dar na literatura cabalstica.
O. Velho

Bem, Varela e Maturana deram um enfoque diferente a esse mesmo problema da auto-organizao. Eles enfatizam o que chamam de fechamento informacional, o fato de que, para possuir auto-organizao, voc deve ter uma dinmica interna, e essa dinmica interna o que produz as mudanas e o que eles chamam autopoese, a criao de si mesmo. J eu enfatizo um aspecto diferente, a saber, o da novidade, que aparece para ns como acaso e rudo, e que vem tanto de dentro como de fora.
O. Velho

J se disse que essa tambm pode ser considerada a diferena entre Bateson e N. Luhmann. Bateson estaria mais prximo desta sua posio.
Atlan

o que penso.
O. Velho

E como voc veria a questo do entrelaamento em nossa linguagem do que Espinosa chamava atributo do pensamento e atributo da extenso?
Atlan

Que relao voc v entre seu trabalho e o de Varela, que outro bilogo pelo qual se interessam os cientistas sociais?

A idia que isso algo ao mesmo tempo estranho e muito familiar. Podemos perceb-lo quando pensamos no que aconteceu com a noo de logos spermatikos em nossa linguagem. claro que no encontramos pessoas na rua falando em logos spermatikos, mas ouvimos pessoas falando sobre idias seminais, que outra expresso estica. O que est por trs dessas palavras? Parece haver uma noo de que no h separao entre o que se passa na mente inclusive a razo, logos e o que se d no sexo. So tidos como a mesma coisa, o que, para ns, algo difcil de compreender. Estamos habituados a enten-

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CONFERNCIA/ENTREVISTA

d-lo de maneira metafrica. Dizemos: OK. uma analogia, por exemplo quando falamos de conceitos. O conceito o mesmo que um conceptus, tanto biolgico, quanto intelectual. Bem, e o que isto quer dizer? isso que em nossa linguagem permaneceu das velhas tradies, nas quais tudo isso era apreendido imediatamente como uma realidade unificada. Para os esticos no h diferena: a mente material e, portanto, tudo que acontece material; o que acontece no corpo igual ao que acontece na mente. portanto natural que, se experimentamos a criao por meio do intelecto, essa experincia seja igual experincia corporal da criao. Conceber uma idia exatamente como conceber uma criana. Os resultados podem nos parecer diferentes, mas o processo o mesmo e aquilo que se passa em ns igual. Todas essas lendas que encontramos nos velhos mitos, inclusive os mitos judaicos, a Bblia, o Talmude e a Cabala, se passam nessa espcie de universo, onde no h diferena entre o intelectual e o corporal, onde as coisas so as mesmas e se do da mesma maneira em ambos os planos. A mesma viso est por trs da lenda das gotas de esperma que so chamadas gotas de acaso em hebraico um jogo de palavras que nos faz entender que esto se referindo ao mesmo tempo ao esperma e ao acaso. Essa lenda e o episdio bblico da rvore do conhecimento descrevem fenmenos que acontecem ao mesmo tempo num mundo material e num mundo espiritual ou intelectual. Na Bblia, o conhecimento, como vocs sabem, tanto intelectual quanto sexual. Quando se diz em hebraico que Ado teve relaes sexuais com Eva, diz-se que Ado conheceu Eva, e o significado exatamente aquele. Na histria da serpente, a serpente algo material e

tambm intelectual. A serpente , obviamente, uma representao do sexo, mas, ao mesmo tempo, a palavra hebraica para serpente significa adivinhar, significa o conhecimento fortuito. Isso que torna a leitura dessas lendas algo to estranho e difcil, pois h sempre esse vaivm entre um domnio e outro. difcil para ns entender, num primeiro olhar, do que que elas esto falando. Esto falando agora de aventuras intelectuais ou sexuais? Elas transitam entre os dois domnios.
O. Velho

Bem, est na hora. Devo, em nome de todos ns, agradecer muito ao professor Atlan por nos ter oferecido essa admirvel exposio de seu pensamento. Acho que Espinosa diria que nada acontece por acaso [risos]. Isso tem muito a ver com aquilo que temos discutido...
Atlan

Um momento! Espinosa no diria que algo acontece, ou no acontece, por acaso; ele diria que no conhecemos as causas e, portanto, devemos ser cuidadosos na interpretao que damos s coincidncias.
O. Velho

Justamente.

Traduo: Amir Geiger

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Bibliografia selecionada de Henri Atlan

1992 [1972]. LOrganization Biologique et la Thorie de lInformation. Paris: Hermann. 1992 [1979]. Entre o Cristal e a Fumaa: Ensaio sobre a Organizao do Ser Vivo. Rio de Janeiro: Zahar. 1994 [1986]. Com Razo ou Sem Ela: Intercrtica da Cincia e do Mito. Lisboa: Piaget. 1991. Tudo, No, Talvez, Educao e Verdade. Lisboa: Piaget. 1999. Les tincelles de Hasard. Tome I: Connaissance Spermatique. Paris: Seuil. 1999. La Fin du Tout Gntique? Vers de Nouveaux Paradigmes en Biologie. Paris: INRA Editions. 2002. La Science est-elle Inhumaine? Essai sur la Libre Necessit. Paris: Bayard.