Henry Corbin

Henry Corbin
SVJETLOSNI OVJEK
U IRANSKOM SUFIZMU
Naslov izvornika:
Henry Corbin
Lhomme de lumire dans le soufsme iranien
Paris, Liber. De Medicis, 1971.
CIP-Katalogizacija u publikaciji
Nacionalna i univerzitetska biblioteka
Bosne i Hercegovine, Sarajevo
141.336
CORBIN, Henry
Svjetlosni ovjek u iranskom sunzmu / Henry Corbin ;
[sa francuskog preveo Reid Hanzovi] . - Sarajevo : Ibn Sina,
2003. -253 str. ; 21 cm
Prijevod djela: L'homme de lumire sounsme iranien.
- Bibliografske i druge biljeke uz tekst
ISBN 9958-9571-6-7
COBISS/BH-ID 12426502
S francuskog preveo:
Prof. dr. Reid Hanzovi
Izdava:
Naunoistraivaki institut Ibn Sina
Potok 24, 71000 Sarajevo, BiH;
e-mail: ibnsina@smartnet.ba i
otok@bih.net.ba
www.ibn-sina.net
Za izdavaa:
Dr. Bahadur Aminian
Lektor:
Sabaheta Tabak
Korektor:
Hajra Polovina
Dizajn i tehniko ureenje:
Tarik Jesenkovi
tampa:
SABAH PRINT
Tira: 1000
Sarajevo, 2003. godine
Naunoistraivaki institut Ibn Sina
Sarajevo, 2003. godine
Henry Corbin
U ime Boga, Milosnoga, Premilosnoga!
SADRAJ
RIJE IZDAVAA.................................................................... 7
Predgovor
ADEM RAZUENO LICE LJUDSKE DUE
/Prof. dr. Reid Hafizovi/ .................................................................... 9
I SMJERODAVNI PROSLOV................................................. 21
Smjerodavni pol ............................................................................. 21
Simboli sjevera .............................................................................. 25
II SVJETLOSNI OVJEK I NJEGOV VODI ..................... 39
Hermetistika ideja savrene prirode .............................................. 39
Hermesov Um i Hermin Pastir ...................................................... 60
Fravarti i Valkira............................................................................. 63
Nebeski Dvojnik............................................................................ 72
Henry Corbin: SVJETLOSNI OVJEK U IRANSKOM SUFIZMU
o
III PONONO SUNCE I NEBESKI POL............................. 79
Kozmiki sjever i Suhrawrdijeva orijentalna teozofija (1191) ..... 79
Vizije o polu kod Ruzbehna iz Shirza (1209) .............................. 97
Pol kao prebivalite anela Sraoshe................................................ 102
IV VISIO SMARAGDINA...................................................... 113
Najmoddn Kobr (1220) ............................................................. 113
Svjetlost i duhovna borba.............................................................. 119
Trilogija due ................................................................................ 122
Slino sa slinim............................................................................ 125
Uloga dhikra ................................................................................. 133
Zelena svjetlost.............................................................................. 138
Nadosjetilna ula .......................................................................... 144
Svjetlosna nebeska tijela ................................................................ 148
Svjedok na Nebu........................................................................ 151
Vaga i Aneo................................................................................. 160
V CRNA SVJETLOST............................................................ 175
Svjetlost bez materije..................................................................... 175
Najm Rzijevo (1256) uenje o fotizmima.................................... 181
Crna svjetlost u Ruinjaku Tajanstva ........................................ 193
VI SEDAM POSLANIKA TVOGA BIA.............................. 211
Alaoddawleh Semnn (1336.) ..................................................... 211
Svijet boja i svjetlosni ovjek ......................................................... 227
Fizioloke boje prema Goetheovu miljenju............................... 237
INDEKS IMENA I POJMOVA.............................................. 247
Rije izdavaa
U ime Svevinjeg
Kx;ica KK koja je pred vama djelo je Henri Korbena (Henry x;ica x;ica
Corbin) Svjetlosni ovjek u iranskom sufizmu, a po prvi
put se pojavljuje na bosanskom jeziku zahvaljujui prijevodu
prof. dr. Reida Hafizovia.
Dr. Henri Korben, filozof i istraiva u oblasti historije fi-
lozofije, jedan je od najznaajnijih iranologa. Za svoga drago-
cjenog i plodonosnog ivota, piui i prevodei, uinio je ve-
liku uslugu iranskoj filozofiji i teozofiji. Ne samo da je dao
ogroman doprinos predstavljanju iranske filozofske i teozof-
ske misli na Zapadu, nego je otkrivajui, identificirajui i
tampajui raritetne rukopise iranskih filozofa i mistika, ui-
nio veliku uslugu i iranskoj kulturi i civilizaciji.
Prevoenje Korbenovih djela praeno je uistinu osobitim
potekoama. On je nastojao u evropskoj filozofskoj tradici-
ji pronai odgovarajue pojmove u koje bi preveo pojmovlje
islamske filozofije i teozofije, a kad god to nije bilo mogu-
e posezao je za uvoenjem novih termina u maternjem mu,
francuskom jeziku. Te lingvistike inovacije, zahvaljujui pre-
voenju znaajnog broja djela islamske filozofije na zapadno-
-evropske jezike, vremenom su nale posebno mjesto u fran-

cuskom, njemakom i engleskom, jezicima koji batine bo-
gatu filozofsku tradiciju. Kako je tradicija prevoenja vrela
islamske filozofske misli u jezicima jugoistone i istone Evro-
pe neto siromanija, prevodioci u ovim sredinama suoava-
ju se sa mnogo vie potekoa pri prevoenju pojmova islam-
ske filozofije i teozofije. Svaki novi prijevod iz ove oblasti na
reenim prostorima, predstavlja ustvari jedno filozofijsko pre-
gnue u prenoenju i upoznavanju tekih i kompliciranih poj-
mova u jednom novom svijetu. Svako novo djelo otvara pred
nama prozor u nedokuive bistrine svijeta islamske filozofi-
je i teozofije.
Institut Ibn Sina gaji nadu da e objavljivanje ove knji-
ge u sjajnom prijevodu vrsnog bosanskog intelektualca, otvo-
riti nove vidike sagledavanja bar nekih krajiaka svijeta iran-
ske teozofije.
Naunoistraivaki institut
Ibn Sina Sarajevo
Predgovor
ADEM RAZUENO LICE LJUDSKE DUE
vo ixi ioiosiovxixa i;uisxi visri istovre-
meno oznaava krunsko boansko stvorenje
koje, u ukupnoj dosadanjoj povijesti boansko-
ga stvaranja, pa sve do kraja kozmikog vreme-
na, u sebi sukusira najbolju i najraskoniju ener-
giju Imena boanske Biti (Asma al-Jalal giju Imena boanske Biti ( giju Imena boanske Biti ( ) i boanskoga Bitka Asma al-Jalal Asma al-Jalal
(Asma al-Jamal (( ), i takoer oznaava Asma al-Jamal Asma al-Jamal topos, izvorno mjesto i
primordijalnu, praiskonsku i preegzistentnu domaju od ije
ilovae je stvoren i u iji naravni milje je usidren kao kruno-
lik nepretrgnutog oblikovanja Deusa artisa, koji uvijek stva-
ra bez imitacije (al-Bari), na nov i nikada dva puta ponovljen al-Bari al-Bari
nain. S druge strane, u misaonom sklopu sufijske literature,
napose one iranske provenijencije, ime prvog ovjeka i prvog
boanskog glasonoe (Adem) na licu identiteta kojim je zalo-
eno jasno ponazouje i raskriva fenomenologiju jedne ant-
hropologia spiritualis, koja nije drugo doli hijeropovijesna povi-
jest ljudske due u njenom inicijacijskom, njenom vlastitom jest jest
:c
soteriolokom samouspravljanju, u njenoj unutarnjoj egzi-
stencijalnoj metanoia (tashakkulat ruhaniya), koja gradi onu
nevidljivu, svjetlosnu rijeku duevnog uzvodnog toka (scala
perfectionis), ije hidrovsko vrelo je u podnoju mistinog Si- perfectionis perfectionis
naja ili hijerokozmike planine Qaf, a njena delta na samom Qaf Qaf
vrhu bilo koje od ovih dviju planina mikrokozmike svete ge-
ografije ljudske due. Ovo ime, u svojoj beskrajno razue-
noj egzistencijalnoj profilaciji ad intra i ad intra ad intra ad extra, nepretrgnu-
to nam objavljuje ono nezaustavljivo razuenje ljudske due
i njenu hijerokozmiku dugu samoorijentiranja u beskrajnoj samoorijentiranja samoorijentiranja
pustopoljini uvjetovanoga bitka, dugu satkanu od nepresta-
nih uskrsujuih praskozorja (crepusculum matutinum) i uzne-
senjskih sutona (crepusculum vespertinum) to se stalno smje-
njuju na ezoterijskom nebu (Quran anfusi) due svakog Quran anfusi Quran anfusi homo
viatora ( viatora viatora salik) u skladu sa njenim neprestanim i uvijek novim, salik salik
zapjenuanim preobraalakim ritmom. Poto je svjetlosni
vodotok one rijeke duevnog samouzlaenja prema hidrov-
skom vrelu besmrtna ivota uvijek uzvodan i uvijek tee uz li-
tice naeg unutarnjeg Sinaja, stoga je i hod ljudske due u
njenom neprestanom egzistencijalnom preobraenju i samo-
usavrenju uvijek upravljen prema hijerokozmikom, mikro-
kozmikom Orijentu, Orijentu ljudske due, tako da on ni-
kada ne podrazumijeva usmjerenje prema Okcidentu, prema
svijetu egzistencijalnog izgona, ak niti u trenucima onog du-
evnog crepusculum vespertinum, osim ako homo viator, dua viator viator
kao svjetlosni Adem u nama ( svjetlosni Adem u nama svjetlosni Adem u nama Adam nurani (( ), nije preusmjerio Adam nurani Adam nurani
svoj ritam i svoju samopreobrazbu iz uzlaznog u silazni samo-
ozbiljujui ritam i tok, u onu negativnu mandala, koja vie ne
trai krajnji Orijent ljudske due, ve hlepi i bludi ka Okci-
::
dentu, ka Iblisu svoga bia. U tom sluaju hijerokozmos ne-
ko uzlazee due i kozmologija boja kao unutarnja fenome-
nologija preobraziteljske, inicirajue due, koja ostavlja jasne
putokaze i usmjerenja prema hijerokozmikom Sjeveru due-
vne mikrokozmike geografije, gube svoja raznovrsno oboje-
na obzorja, tamne i tonu u totalnu i neprozirnu no koja nije
vie ona luminozna no simbola, no ezoterijskog punoljetstva,
blaena no nad svekozmikim ruinjakom u kojoj ponono
sunce usavrene ljudske due, poput zrela i nabrekla maslino-
va ploda koji sija poput punog mjeseca u vedroj noi, jasno
obasjava crnu ruu u sreditu svekozmikog ruinjaka, na za-
vrecima ijih latica jasno bljeskaju i prelijevaju se sve boje
cvjetova sa mikrokozmike egzistencijalne obodnice ljudske
due. To je no Iblisa tvoga bia, zastraujue mrkla no po-
srnule ljudske due, ba one koju Quran oznaava kao nafs
ammara, koja se poput neprozirne sjene, poput tmastog egzi-
stencijalnog zastora rasprostire nad neko ulatenim ogleda-
lom ljudske due i brani da se ondje ogleda crna rua, prelo-
mi svoju luminoznocrnu svjetlost i prospe je u tisuama ra-
skonih nijansi obojenih svjetala.
U islamskoj vjerujuoj i muslimanskoj misleoj tradiciji
Adem se, najee, razumijeva kao prvi ovjek, rodoslovnik
ljudske vrste. Al-Yawaliqi ga svrstava meu etiri jedina po-
slanika imena koja su arapskog porijekla, a to su: Adem, Sa-
lih, Shuayb i Muhamad. Ibn Abbas smatra da je Ademu, kao
prvom ovjeku i prvom glasonoi Rijei Boije, dano ime po
edemskoj ilovai od koje ga je Bog stvorio. Al-Thalabi jo
precizira kako se edemska ilovaa na starohebrejskom nazi-
PREDGOVOR
::
va adamah, pa je otuda biblijski Adem po njoj dobio svo-
je ime.
1
Prema podacima iz kuranskoga teksta, u prvome redu se
saznaje da je Adem povijesna osoba. On je prvi primjerak ili
prototip pojedinca unutar ljudske vrste. Bog ga je stvorio od
uinjene/umijeane i ustajale ilovae. (III:59; XXXVII,11)
Oblikovao ga je sa dvije Svoje Ruke. (XXXVIII:75) Isprofi-
lirao ga je prema navlastito izabranoj Slici. Potom ga je pou-
io imenima svih stvari. (II:31). Svaki od gore reenih kuran-
skih stavaka je na svoj nain znakovit i zahtijeva profinjenije
tumaenje. Neusporedivo dostojanstvo Ademove osobe nije
posvjedoeno samo time to ju je Bog oblikovao sa obje svo-
je Ruke, nego je podjednako tako posvjedoeno injenicom
da je Ademovo lice profilirano prema najljepoj slici (XCV:4) najljepoj slici najljepoj slici
koju je Bog iznjedrio iz vlastitog imena Allah, i iz injenice da
je Allah pouio samo ovjeka, svoje krunsko stvorenje, govo- Allah Allah
ru, imenima svih stvari i znaenjima, tumaenju (hermeneia,
tawil) imena i naslova svih stvari. Oblikujui ga objema tawil tawil Svo-
jim Rukama, Bog je, zapravo, oblikovao Adema u dvostru-
kom egzistencijalnom obrascu, kao malog i velikog ovjeka,
kao makrokozmos (Insan Kabir) i kao boanski mikrokozmos Insan Kabir Insan Kabir
(Insan Sagir, Insan rabbani). Tako je Adem, s jedne strane, ra- Insan Sagir, Insan rabbani Insan Sagir, Insan rabbani
zbijena, analitina slika svih boanskih Imena, i, s druge stra-
ne, sukus, sinteza, boanski mikrokozmos, univerzalni topos
u kome su kondenzirana znaenja i simbolizmi svakog Imena
Boijeg. Na taj nain je Adem istodobno u islamskoj vjeruju-
oj i misleoj tradiciji promaknut kao ideja o individualnoj i
1
Yalaluddin al-Suyuti, al-Itqan f al-ulum al-Quran, II, str. 237-138.
:,
korporativnoj, pojedinanoj i komunitarnoj ljudskoj osobno-
sti u ijem licu je Bog preegzistentno smirio i poloio sjeme-
nje sveg potomstva Ademova i svake stvari kojoj je Bog nau-
mio da se oituje na stranicama prirode (Liber mundi, Quran
al-afaq) i na stranicama povijesti ( al-afaq al-afaq Liber revelatus, Quran al-
anfas). Njegova osobnost je tako ostala preegzistentnom pri- anfas anfas
mateljkom svih svetopovijesnih, svetojezikih i hijerokozmi-
kih obzorja Rijei Boije i Imena Boijeg.
2
On je istodo-
bno pojedinac i cijeli ljudski rod. Abd al-Karim al-Baqi ne
samo da svjedoi gornja znaenja Adema kao prvog ovjeka,
imama i halife, nego prati i dodatnu etimologiju ovoga ime-
na, svjedoei kako u njegovom semantikom polju odjeku-
ju i znaenja odobravanja, blagonaklonosti, ljubaznosti (ins), ins ins
kao i znaenje zatjecanja u bivanju, bitisanju (Aysh kao i znaenje zatjecanja u bivanju, bitisanju ( kao i znaenje zatjecanja u bivanju, bitisanju ( ), stavljaju-
i tako do znanja da ovjek kao takav nije samo krunski ba-
tinik podarenog bitka nego je njegov nain zatjecanja u bi-
tku sasvim drukiji od sudjelovanja u bitku svakog drugog
stvorenja.
3
Ba iz tog razloga esto se usporeuje sa savrenim,
idealnim, potpunim ovjekom (al-insan al-kamil, al-insan al-
tamm). Ademovskom osobnou Ibn Arabi simbolizira to to
se zove ljudskom, ovjeijom zbiljom (al-haqiqa al-insaniya),
koja u sebi sukusira i sobom obgrljuje sve oblike egzistenci-
je koji se razastiru kroz svekozmika obzorja boanskog stva-
PREDGOVOR
2
Ibn Arabi, Futuhat al-makiyya, I, 216.9; II, 123.35; Bukhari, Istidhan
1; Muslim, Birr 115, Muslim, Birr Muslim, Birr Janna 28; Janna Janna Ahmad II, 244,251, 315, 323, 434, Ahmad II Ahmad II
463, 519.
3
Suad Hakim, al-Mujam al-suf al-hikma f hudud al-kalima, Bayrut
1981., str. 56.
:
ranja. Ibn Arabi ga esto uzima i kao sinonim za univerzalnu
egzistenciju (al-kawn al-jami), za duh svijeta ( al-kawn al-jami al-kawn al-jami ruh-alalam).
Ljudska, ovjeija zbilja, koju simbolizira ademovska primor-
dijalna narav i osobnost, ima svoje epifanije i oitovanja na
viestrukim silaznorazlijevajuim razinama oitujueg boan-
skog Bitka, na svekozmikoj ljestvici nepretrgnuto samoogla-
ujueg boanskog Bitka: u svijetu Jabaruta (alam al-jabarut) (alam al-jabarut (alam al-jabarut
reena zbilja se pojavljuje kao Univerzalni Duh (al-ruh al-kul-
liyy) koji se jo imenuje Prvim Umom ( liyy liyy al-aql al-awwal), za al-aql al-awwal al-aql al-awwal
razliku od Ademove druice Have, koja je na toj razini bi-
tka simbol za univerzalnu duu (al-nafs al-kulliyya); u svijetu
Malakuta, mundus imaginalis ( Malakuta, mundus imaginalis Malakuta, mundus imaginalis alam al-malakut), ademovska alam al-malakut alam al-malakut
osobnost, kao simbol sveope ljudske zbilje, pojavljuje se pod
znakom univerzalne due iz koje se raaju pojedinane mele-
kutske due, a Hava se ondje javlja kao Priroda. U svijetu po-
javnih oblika, vidljivih stvari (alam al-mulk), ademovska oso- alam al-mulk alam al-mulk
bnost se pojavljuje u liku Adema kao oca ljudskoga roda, kao
djelominog ovjeka ili zemaljskog Adema.
4
Sazdan prema najljepoj slici koju je Bog oblikovao sna-
gom svojih lijepih Imena ili najvlastitijih Imena, Adem nije,
prema miljenju Ibn Arabija, samo simbol univerzalne, pri-
mordijalne, idealne ljudske zbilje koja u sebi smiruje zraenja
i znaenja svih boanskih Imena, zbog ega i jest boanski mi-
krokozmos par excellence, nego je on i uglaano ogledalo svje-
tova (miraat mujallawa) u kojemu Bog razgleda ljepote vlasti-
tih Imena i preko njih motri rasko Svoje vlastite Biti, nedose-
4
Ibn Arabi, Fusus al-hikam, I, str. 48-50; usp. Dawud al-Qaysari, Sharh
fusus al-hikam, str. 45; Abu Hamid al-Ghazali, Mishkat al-anwar, str. 71. Mishkat al-anwar Mishkat al-anwar
:,
zljive boanske Naravi (dhat Allah). Zato to njegova ademov-
ska osobnost u sebi uatoruje primordijalnost netaknute sve-
ljudske zbilje u kojoj je zgusnut sjaj i svjetlo svakog boanskog
Imena, Adem je na taj nain postao latilo, glazura koja je ne-
dostajala makrokozmosu i u kome se, usljed toga, nisu mo-
gle odraavati epifanije boanskih Imena na stranicama neta-
knute prirode i njenih svjetova i kraljevstava. Stoga to je po-
stao ogledalom i duom svijeta, imenovan je ovjekom i za-
stupnikom Boijim na Zemlji (Insan, khalifa), odlikovan pre-
dodbenom moi, stvaralakom imaginacijom, rasudnom
snagom i silom kontemplacije kako bi se potpuno razliko-
vao od svih drugih stvorenja i bio krunom svekolikog boan-
skog stvaranja. Ademova primordijalna osobnost je oblikova-
na kao jedinstvena dua (al-nafs al-wahida) iz koje je izvede-
na ljudska vrsta (IV:1)
5
Muslimanska mislea tradicija poznaje etiri tipa ademov-
skog tijela u ljudskome rodu: Ademovo, Havino, Isaovo i ti-
jelo Ademovih potomaka. Svako od njih je na poseban i u
odnosu na ono drugo tijelo razliit nain prouzroeno.
6
Pre-
ma miljenju Ibn Arabija, Adem predstavlja prvu epifaniju
Slike prema kojoj ga je Bog stvorio, a preko toga i prvu epifa- Slike Slike
niju sukusa svih egzistencijalnih zbilja, epifaniju pojedinanih
oblika egzistencije, dok je Muhammed, kao unutarnji Adem
i Slika prema kojoj je Bog oblikovao sva stvorenja, zasvodna Slika Slika
PREDGOVOR
5
Ibn Arabi, Fusus, I, 56.
6
Ibn Arabi, Tuhfa al-safar ila hadra al-barar. Tahqiq riyad al-malih, al-
safar al-thani, Dar al-kitab al-lubnani, Bayrut 1973.
:o
epifanija svekolike, univerzalne Egzistencije na sukusiran, sin-
tetian, ne vie analitian nain.
7
Tumaei kuranske rijei o tome kako je Bog oblikovao
Adema sa obje Svoje ruke, Molla Sadra Shirazi zakljuuje
kako se Adem u tom smislu javlja poput knjige koju ispisuju
Dvije Ruke boanske Moi, ispisujui njen sadraj na pri-
mordijalnom ademovskom licu u smislu netaknute, makro-
kozmike knjige Prirode (Liber mundi, Quran al-afaq) i mi- al-afaq al-afaq
krokozmike, sveto/povijesne knjige Povijesti (Liber revela-
tus, Quran al-anfas). Adem kao Knjiga ispisana sa obje Ruke tus, Quran al-anfas tus, Quran al-anfas
Boije samo je vanjsko oitovanje vidljivog, kontingentnog,
stvorljivog bitka naslova, znakova i simbola onog unutarnjeg
sadraja kojeg u sebi smiruje Quran kao sukus preegzisten-
tnih, pritajenih, virtualnih realiteta svijeta zamiljenog, ima-
ginalnog Bitka ( ginalnog ginalnog alwujud al-dhihni), koji nije drugo doli mu- alwujud al-dhihni alwujud al-dhihni
hammedanska primordijalna, prvostvorena, metafizika na-
rav i osobnost. Stoga Molla Sadra, kao i Ibn Arabi, povla-
i jasnu razliku izmeu Muhammeda kao unutarnjeg Adema
i Adema kao vanjskog Muhammeda; ili, pak, razliku izmeu
Adema kao Knjige vidljivih, oitujuih svjetova i Muhamme-
da kao samog kuranskog univerzuma jo neoitovanih me-
tafizikih znakova, simbola i pritajenih realiteta predvjenog
Bitka.
8
Zato to je Adem oblikovan sa obje Boije Ruke, i sto-
7
Abu Al-Ala al-Am n, Sharh fusus al-hikam, II, 323-324; Ibn Arabi, al-
Insan al-kuliyy, M. S., al-Zahiriya, Dimishq, raqam 4865.
8
Mulla Sadra, e Wisdom of the ron An Introduction to the
Philosophy of Mulla Sadra, Princeton University Press, Princeton, New
Jersey, 1981., pp. 111-112.
:;
ga to on istodobno predstavlja unutarnjeg Adema, duhovnu
ili noetiku ovjeiju Zbilju (al-insan al-kamil, koji jest Mu- al-insan al-kamil al-insan al-kamil
hammed u smislu preegzistentnog Ahmeda), i stoga to je on
izravno u batinu primio nadahnue Duha Boijega, zalobu
nadahnua boanske naravi, on je iznad melekutske Naravi.
Uroenim, metafiziki ucijepljenim znanjem o stvarima, on
zadobiva prinadlenost boanskog halife na Zemlji, upravite-
lja i uvara svih oitujuih svjetova. Snagom primanja znanja
o stvarima svijeta, Adem zadobiva sveobuhvatnu (jamiyya o stvarima svijeta, Adem zadobiva sveobuhvatnu ( o stvarima svijeta, Adem zadobiva sveobuhvatnu ( ),
jedinstvenu i neusporedivu narav u kontekstu naravi svekoli-
kog boanskog stvaranja.
9
Snagom takve naravi, koja mu isto-
dobno priskrbljuje mogunost znanja o svim stvarima svijeta i
o sebi samome, Adem zadobiva mo vladanja nad svjetovima
i nad sobom samim. tavie, znanje o sebi samome, o svojoj
dui i svojoj primordijalnoj prirodi, daje mu neistroiv predu-
jam o spoznaji njegovog jedinog Gospodara: Ko spozna sebe
(svoju duu), taj spoznaje i svoga Gospodara. Kada Adem
uspije preklopiti te dvije spoznaje, onu o sebi i onu drugu o
svome Gospodaru, tad postaje istinski, zbiljski Adem (Adam svome Gospodaru, tad postaje istinski, zbiljski Adem ( svome Gospodaru, tad postaje istinski, zbiljski Adem (
haqiqi), idealni ovjek ( haqiqi haqiqi Insan kamil), ovjek kao takav. Tako- Insan kamil Insan kamil
vrsno preklapanje ova dva vida spoznaje, ili postignue najvi-
eg vida samospoznaje, ima svoju paradigmu u duhovnoj i-
njenici ili duhovnom dogaaju preegzistentnog saveza, kada
Adem kao metafiziki Adem (Adam ruhi Adem kao metafiziki Adem ( Adem kao metafiziki Adem ( ), istodobno kao ro- Adam ruhi Adam ruhi
doslovnik ljudske vrste, njena jedinka i cijeli ljudski rod koji
je u tom asu bio virtualno smiren u njemu, prepoznaje svoga
PREDGOVOR
9
Ibn Arabi, Fusus al-hikam, I, 55, 144-145; usp. Mulla Sadra, e
Wisdom of the ron, pp. 234-235.
:
Gospodara kada ga upita: Nisam li Ja Gospodar va?, i kada
Adem u vlastito ime i u ime cijele ljudske vrste, u ime svakog
pojedinanog Adema, izusti ono preegzistentno Da! u ima-
ginalnom svijetu, svijetu simbola i arhetipova (alam al-mit-
hal, alam al-malakut). hal, alam al-malakut hal, alam al-malakut
10
Suhrawaradi al-Maqtul veoma precizno portretira lice i al-Maqtul al-Maqtul
osobnost preegzistentnog, metafizikog Adema (Adam ruhi, osobnost preegzistentnog, metafizikog Adema ( osobnost preegzistentnog, metafizikog Adema (
Adam haqiqi), Adema iz vremena preegzistentnog saveza Adam haqiqi Adam haqiqi
(al-mithaq), predstavljajui ga kao Anela ljudske vrste ( al-mithaq al-mithaq rabb
al-naw al-insani), Anela objave i spoznaje, ili poistovjeu- al-naw al-insani al-naw al-insani
jui ga sa Desetom Inteligencijom, sa Dibrilom, ija duho-
vna sudbina je slina duhovnoj sudbini preegzistentnog, raj-
skog Adema, jer se uz ime i jednog i drugog dovodi pojam za-
ostalosti u vjenosti ili pojam unatranog pada u vjenosti (ta-
akhkhor fi-l-azal). Preegzistentni Adem, kod Suhrawardija, je akhkhor fi-l-azal akhkhor fi-l-azal
sami aneoski identitet Dibrila kao Desete Inteligencije koja
je pala sa treeg na deseto mjesto, a Deseta Inteligencija,
melek Dibril kao aneo ljudskoga roda, je rodoslovnik ljud-
ske vrste, ezoterijski, metafiziki, duhovni Adem (Adam haq- ske vrste, ezoterijski, metafiziki, duhovni Adem ( ske vrste, ezoterijski, metafiziki, duhovni Adem (
iqi), koji u svom takovrsnom identitetu predstavlja rodoslo- iqi iqi
vnika ljudske civilizacije, a ta injenica je Suhrawardiju i pro-
micateljima iijske duhovnosti posluila kao posvjedoenje o
tome da je antropologija/adamologija islama, kao stanovita
anthropologia spiritualis, izravno izvedena iz angelologije, kao
10
Suhrawardi al-Maqtul, Kitab al-Talwihat, paragraf 55 i 89, u Kitab al-Talwihat Kitab al-Talwihat Opera
metaphysica et mystica, I, pp. 70 i dalje, 115; usp. H. Corbin,
Prolegomenes I, pp. 34-35; H. Corbin, Prolegomenes I Prolegomenes I La Philosophie iranienne
islamique, pp. 278-279.
:,
i o tome da je ovjekova primordijalna narav iz svog predraj-
skog aiona temeljito aneoska narav ( aiona aiona Adam samawi, Anthro- temeljito aneoska narav ( temeljito aneoska narav (
pos angelos). pos angelos pos angelos
11
Prof. dr. Reid Hafzovi
PREDGOVOR
11
Suhrawardi al-Maqtul, Aql-e sorkh; usp. H. Corbin, Le recit de
lArchange empourpre, u LArchange empourpre Quinze traites et recits
mystiques, 226, 254, 260, Fayard, Paris 1975.
I
SMJERODAVNI PROSLOV
Smjerodavni pol
1
... a kandilj je kao zvijezda blistava koja se uie blagoslov-
ljenim drvetom maslinovim, i istonim i zapadnim, ije ulje
gotovo da sija kad ga vatra ne dotakne...; sama svjetlost nad
svjetlou! (Quran 24:35)
1
Kratka naznaka koja se tie usvojenih transkripcija: imperativnom
nunou tipografskog pojednostavljenja zatajeni su dijakritiki
naznaeni glasovi; dosljedno tome, emfatici arapskog alfabeta (d, t, s,
z) nisu obiljeeni uobiajenim konsonantima kako za arapske, tako ni zz
za perzijske rijei. Nadalje, hamza i hamza hamza ayn su transkribirani jednostavnim
apostronma. to se ostalih glasova tie, h uvijek predstavlja stalnu hh
aspiraciju za obiljeenjem; j= u francuskom; kh=ch u njemakom, ch ch
panjolsko j ( ba kao i jj x u rijeima koje dolaze iz Aveste). xx S je uvijek SS
tvrdo (=ss). ss ss Ch predstavlja francuski glas Ch Ch tch. Cirkumneksni naglasak
predstavlja scriptio plena; je kao ou u francuskom; o i e su sukladni ee
stvarnoj vrijednosti vokalizacije u perzijskom jeziku.
::
sx;iiix;i je primarna pojava nae prisutno-
sti u svijetu. Vlastita ljudska prisutnost predsta-
vlja uprostorenje jednoga svijeta unaokolo same
te prisutnosti, a ta pojava podrazumijeva stano-
viti ovjekov suodnos sa svijetom, njegovim svijetom, bivaju-
i odreenom samim nainom njegove prisutnosti u svijetu.
etiri krunske take: istok, zapad, sjever i jug nisu stvari koje
susree ta prisutnost, nego su one smjerodajnice koje izraa-
vaju smisao one prisutnosti, njeno prilagoavanje tom svijetu,
njenu bliskost s njim. Posjedovati taj smisao znai posjedovati
usmjerenje u svijetu. Idealne linije od orijenta do okcidenta,
od sjevera do juga, tvore splet a priori prostornih oevidnosti a priori a priori
bez kojih ne bi bilo mogue ni zemljovidno niti antropoloko
usmjerenje. Suprotstavljenosti orijentalnog i okcidentalnog,
ovjeka sjevera i ovjeka juga, takoer ureuju naa ideoloka
i karakteroloka razvrstavanja.
Organiziranje, plan cijelog tog spleta ovisi, poevi od vre-
mena koje obuhvaa ljudsko pamenje, o jednoj jedinoj stva-
ri, a to je taka-smjerodajnica, nebeski sjever, polarna zvije-
zda. Da li je onda dostatno kazati kako se uprostorenje, koje
je horizontalno razvijeno prema etiri krunske take, upotpu-
njuje okomitom dimenzijom odozdo nagore, od nadira do
zenita? Ili, ne bi li, pak, trebali postojati razliiti naini opaa-
nja ba te okomite dimenzije, ukoliko su razlike meu njima
te koje modificiraju usmjerenje ljudske prisutnosti, ne samo u usmjerenje usmjerenje
prostoru nego i u vremenu? Usmjerenje u vremenu: razliiti
naini na koje ovjek iskuava svoju prisutnost na Zemlji i ne-
prestanost te prisutnosti unutar neega nalik historiji, posvje-
:,
doujui da ova potonja posjeduje smisao, ali koji? Ovo navo-
di na zapitanost o tome da li je opaanje nebeskog pola, oko-
mite dimenzije koja tei kozmikom sjeveru, jednoobrazna
pojava koja je psiholoki ureena trajnim zakonima, ili, pak,
ona nije ureena i urazliena samim nainom ljudske prisu-
tnosti koja se usmjerava? Otuda onda primordijalna vanost
sjevera i pojma o sjeveru: sukladno ovom nainu, na koji o-
vjek iznutra iskuava okomitu dimenziju svoje prisutnosti,
horizontalne dimenzije poprimaju svoj smisao.
Stoga, jedan od lajtmotiva literature iranskog sufizma ini lajtmotiva lajtmotiva
potraga za Orijentom, ali ta potraga je ona koja traga za
Orijentom o kojemu smo obavijeteni ili kojeg odjednom ra-
zumijemo, ali koji nije smjeten niti je smjestljiv na naim ze-
mljovidnim mapama. Taj Orijent nije sadran niti u jednoj
od sedam klima (keshvar); on je, zapravo, keshvar keshvar osma klima. A pra- osma osma
vac kojim nas osma klima eli usmjeriti u potrazi, nije u ho-
rizontali nego je u vertikali. Taj mistiki nadosjetilni Orijent,
mjesto Polaska i Povratka, predmet vjene Potrage, jest ne-
beski pol; on jeste taj Pol, jedan krajnji sjever, tako dalek da jeste jeste
predstavlja kapiju dimenzije onostranog. Iz tog razloga se
prisutnost u svijetu raskriva samo na jedan odreeni nain, i
ne moe se objavljivati drukije doli na nain takve prisutno-
sti. Postoje, dakako, i drugi naini prisutnosti, ali se oni nee
nikada otkriti. Ovaj nain prisutnosti je strogo onaj koji odli-
kuje nain bivanja sufijom, ali je on u njegovoj osobi tako-
er i nain prisutnosti svake duhovne obitelji s kojom se su-
fizam, a naroito iranski sufizam, povezuje. Orijent za kojim Orijent Orijent
traga mistik, Orijent koji nije smjestljiv na nae karte, nala-
zi se u pravcu sjevera, onkraj sjevera. Tom kozmikom sjeve-
SMJERODAVNI PROSLOV
:
ru, izabranom za polazite, jedino uzdiui hod nas moe pri-
bliiti.
2
Prva posljedica, koja se u vezi s tim nazrijeva, otvoreno go-
vorei, jest jedno izmjetenje suprotnosti koje ravnaju razvr- izmjetenje izmjetenje
stavanjima egzoterijske geografije i antropologije, to jest osta-
janje u prividima. Orijentalci i okcidentalci, sjevernjaci i ju-
njaci nee vie biti odredivi sukladno odlikama koje im se
sada pririu; oni vie nee biti smjestivi u odnosu prema uo-
biajenim razmjerima. Preostat e zapitanost o tome u ko-
jem asu e se ljudima Okcidenta prouzroiti gubitak poje-
dinane dimenzije nesvodive na podjele utemeljene iskljui-
vo na egzoterijskom geografskom znaenju. Potom, moe se
desiti, ba kao to smo nauili razumijevati alhemiju kao ne-
to to oznaava tek jedno poglavlje historije ili prethistorije
nauka, da nam geocentrina kozmologija takoer otkrije svo-
je istinsko znaenje, znaenje koje takoer ne proistjee iz hi-
storije naih nauka. Moda iz razloga opaajnosti svijeta, osje-
tilnosti kozmosa u kojemu svijet poiva, je prikladno sutin-
ski geocentrizam motriti i razviati na nain tvorenja jedne
mandala.
To je ona mandala koju, potom, prilii motriti kao sredstvo mandala mandala
za ponovno pronalaenje dimenzije sjevera unutar njene sim-
bolike snage, one snage kojom ona otvara kapiju onostrano-
ga. To je onaj sjever koji je izgubljen u asu kada je, revolu-
2
O drevnim Mappae mundi, koje predstavljaju gotovo idealni divisio
orbis, gdje je Orijent smjeten na sredini uzvisine, dok Jeruzalem stoji
u sreditu, vidjeti sugestivne primjedbe L. L. Ringboma, Graltempel
und Paradies, Stockholm 1951., pp. 254 i dalje.
:,
cijom ljudske prisutnosti, revolucijom naina te prisutnosti u
svijetu, Zemlja se zatekla izgubljenom u nebu. Izgubiti sje-
ver znai ne moi vie razlikovati Raj i Pakao, anela i demo-
na, svjetlost i sjenu, nesvjesnost i nadsvjesnost. Prisutnost lie-
na okomite dimenzije, svedena na potragu za smislom jedne
historije koja namie autoritet historiografskim injenica-
ma, nemona dosegnuti oblike u znaenju onog uzvienijeg,
obnoviti nepomini polet gotikim lukovima, ali struna na-
metnuti bespremane besmislice. Zapadnjak ostaje bez daha
pred islamskom duhovnou, zadivljen sjeanjem na pred-
vjeni savez i Poslanikovim nebeskim uzdizanjem (mirj); mirj mirj
on, ak, zauzvrat, i ne sluti da njegova opinjenost onim hi-
storijskim, njegovo materijaliziranje dogaaja na Nebu,
moe uzrokovati i druga iznenaenja. Na isti nain e nebe-
ska obzorja Svjetlosti, o kojima govori sufizam, ostati zauvi-
jek nedostupna astronautikim nastojanjima, koja ih, ak, i
ne nasluuju. Ako li vam oni koji vas vode kau: Gle, Kra-
ljevstvo je na nebu! tad e vas ptice nebeske pretei... Nego
Kraljevstvo je u vama i izvan vas.
2a
Simboli sjevera
Tako, upravo u asu dok ispisujemo rijei Ex Oriente lux,
mi se varamo, posvema uvjereni kako izriemo onu istu stvar
koju duhovnjaci, o kojima e ovdje biti rijei, izriu love-
i onu Svjetlost Orijenta, a mi se zadovoljavamo da se, pri
2a
LEvangile selon omas, koptski tekst i prijevod sainio A. Guillaumont,
H. C. Puech..., Paris 1959., log. 3, p. 3, 19-26.
SMJERODAVNI PROSLOV
:o
tom, okreemo prema geografskom orijentu. Jer, kada mi ka-
emo da se Sunce raa na istoku, to onda ukazuje na dnevnu
svjetlost koja slijedi poslije noi. Dan se smjenjuje sa noi,
nalik smjeni dviju suprotnosti koje po sebi ne mogu istodo-
bno supostojati. Svjetlost se raa na istoku i zalazi na zapa-
du: dva podsjeanja jednog egzistencijalnog opredjeljenja svi-
jeta Dana i njegovih mjerila, i svijeta Noi i njegove dubo-
ke i nezasite enje. tavie, na njihovu rubu je dvostruki su-
ton: crepusculum vespertinum koji nije vie dan i koji jo nije
no; crepusculum matutinum koji nije vie no i koji jo nije
dan. Ovom neiscrpljivom slikom Luther, poznato je to, defi-
nira ovjeiji bitak.
S druge strane, promislimo, za trenutak, o onome to se
moe nazvati svjetlom koje nije ni istono ni zapadno, sje-
vernim svjetlom: ponono sunce, bljesak polarne zore. Nije
to vie dan koji smjenjuje no, niti je to no koja smjenju-
je dan. To je dan koji sjaji usred noi i koji tu no, koja je,
ipak, jo tu, prevodi u dan, no koja predstavlja jednu svjetlo-
snu No. Et nox illuminatio mea in deliciis meis. Stoga suge-
riramo mogunost stanovite novine unutar filozofijske antro-
pologije: uputnost postavljanja i tumaenja, na jedan sasvim
nov nain, suprotstavljenosti Orijenta i Okcidenta, Svjetlosti
i Tame, kako bi se, u konanici, ponudilo potpuno, nepredvi-
dljivo znaenje te suprotstavljenosti unutar polarne svjetlosti
i, na taj nain, unutar nordijskog ovjeka, ovjeka koji je na
sjeveru, ili, pak, ovjeka koji hodi prema sjeveru, poto on i
jeste doao sa sjevera.
Ali ovaj sjever ne moe biti dosegnut u svom potpunom
znaenju doli na nain opaanja koje iziskuje simbolizam, je-
:;
dno simboliko usmjerenje, to jest jednu onostranu dimen-
ziju koja se jedino moe ponazoiti snagom neega to sim-
bolizira sa tom dimenzijom. Isto tako, ovdje je rije o pri-
mordijalnim Paslikama koje pretjeu i ravnaju svakim osje-
tilnim opaajem, i nikako nije rije o paslikama naknadno
stvorenim sukladno iskustvenoj datosti. Jer o mjestu na ko-
jemu se ta pojava javlja ovisi smisao one primordijalne Pasli-
ke: to je nebeski pol u okomici ljudske egzistencije, kozmi-
ki sjever. A ondje gdje zemljovidna latituda nikako ne pre-
dvia neto poput danog pojavka, zapoinje postojanje Pa-
slike-arhetipa. Ponono sunce se u glavnim obredoslovlji-
ma religija pokazuje u tajanstvima, ba onako kako ono sja-
ji, unutar Suhrawrdijeva djela, u srcu jednog zanosa iji vi-
tez je Hermes. Neki drugi uitelji iranskog sufizma bi kazali:
svjetlosna No, tamni Podnev, crna Svjetlost. Svi oni predsta-
vljaju plamsaje sjeverne zore koju vizualizira manihejska reli-
gija unutar Columna gloriae koja je sastavljena iz svih dijelova Columna gloriae Columna gloriae
Svjetla koje se die od infernuma do svjetlosne Zemlje, infernuma infernuma Terra
lucida, koja je i sama smjetena, poput raja Yima, na sjeveru,
to jest na kozmikom sjeveru.
Pretjeui sve iskustvene datosti, paslike-arhetipi predsta-
vljaju organe meditacije poput aktivne Imaginacije; oni vre
preobrazbu tih datosti tako to ih prevode u njihov smisao, a
u samom tom djelovanju oni navjeuju nain jedne odre-
ene ljudske prisutnosti i temeljno usmjerenje koje joj je pri- usmjerenje usmjerenje
mjereno. Usmjeravajui se na nebeski pol kao kapiju ka ono-
stranom, u pitanju je jedan svijet drukiji od svijeta zemljovi-
dnog, fizikog, astronomskog prostora koji i sam ostaje da se
otvara onoj prisutnosti. Pravi put ovdje predstavlja ne nagi-
SMJERODAVNI PROSLOV
:
njanje prema istoku niti prema zapadu; on predstavlja uspi-
njanje prema vrhu, to jest tenju ka sreditu; to je uzlazak
izvan kartografskih dimenzija, razotkrivanje unutarnjeg svi-
jeta koji i sam skriva vlastitu svjetlost, koji jest svjetlosni svijest jest
jet; to je svjetlosna unutarnjost koja se suprotstavlja prostor-
nosti vanjskog svijeta koji e se, suprotno toj unutarnjosti, na-
davati kao Tama.
U svakom sluaju, ta unutarnjost se ne mijea sa bilo im
od onoga to se moe dovoditi u vezu sa naim modernim
pojmovima subjektivizma ili nominalizma, niti sa onim ima-
ginarnim koje nam prlja ideja o nezbiljskom. Nemogunost
opaanja onog nadosjetilno konkretnog je u slubi pretjera-
nog vrednovanja zbilje onog osjetilnog; ovo potonje naje-
e ne ostavlja bilo kakvu drugu alternativu doli alternativu
svijeta apstraktnih pojmova. S druge strane, to je jedan kon-
kretni duhovni univerzum kojeg Suhrawrdijev neozoroaste-
rovski platonizam oznaava kao mundus imaginalis ( mundus imaginalis mundus imaginalis lam al-
mithl) ili kao Nebeska zemlja Hrqlya. To, jamano, nije mithl mithl
svijet pojmova, paradigmi i univerzalija. Nai autori neumor-
no ponavljaju kako arhetip jedne vrste nije nikako univerza-
lija koju razmatra logika, nego je to Aneo te vrste. Racio-
nalno apstrahiranje ne raspolae, u svojim likovanjima, dru-
gim doli mrtvom odorom jednog Anela; svijet Paslika-ar-
hetipova, autonomni svijet Likova i pojavnih Formi predsta-
vlja obzorje angelologije. Motriti bia i stvari u svjetlu sjeve-
ra znai gledati u zemlju Hrqlye, to jest motriti svjetlom
Anela; ovim e se zazvati pristup smaragdnoj Stijeni, nebe-
skom polu, zazvat e se susret sa svijetom Anela. A to pre-
tpostavlja da pojedinana osoba kao takva, bez ukazivanja na
:,
bilo ta uopeno, virtualno raspolae jednom transcenden-
tnom dimenzijom. Narastanje ove potonje e biti popraeno
vizionarskim opaanjem koje oblikuje opaaje nadosjetilnog
i konstitutivnog zbira spoznaja koje se mogu sabrati u znae-
nju hijerognoze.
Slijedno tome, temeljni pojmovi koje pretpostavljaju mi-
stiki simboli sjevera ovdje nam sugeriraju neto nalik du-
evno-duhovnoj trodimenzionalnosti koju ne moe pojmi-
ti uobiajena dvodimenzionalna shema, ona koja se zado-
voljava suprotnou svjesno-nesvjesno. Jo preciznije kazano,
u pitanju e biti dvostruka Tama: Tama koja nije drugo doli
Tama; ona moe zaprijeiti, sakriti i uskratiti zatoeniku svje-
tlo. Kada se ovo potonje izmigolji (sukladno manihejskom ili
Suhrawrdijevom ishrq poimanju), ona Tama ostaje zadr- ishrq ishrq
ana u sebi samoj, stropota se na samu sebe; ona ne posta-
je svjetlom. Ali postoji jedna druga Tama, ona koju nai mi-
stici oznaavaju u smislu svjetlosne None luminozne Mrkli-
ne, crne Svjetlosti.
U Ibn Sinaovim mistikim kazivanjima se uspostavlja, u
svojstvu osovinskog usmjerenja, izriita razlika izmeu tmi-
na na prilazima polu (boanska No povrhbitka, onog ne-
spoznatljivog, poetka svih poetaka) i Tmine koja je na kraj-
njem zapadu Materije i nebitka, gdje zalazi i pojavljuje se sun-
ce istih Formi. Orijent na kojemu se pojavljuju te Forme,
njihov Orijent-vrelo, jest pol, kozmiki sjever. Ibn Sinaovo ini- pol pol
cijacijsko kazivanje nam ve izrijekom naznauje dvostruko
stanje i znaenje pononog sunca: ono je, s jedne strane,
prvi Um, arhaneoski Logos, nalik objavljenju koje se die
ponad Tmine Deusa absconditusa, a on je za ljudsku duu ra-
SMJERODAVNI PROSLOV
,c
anje nadsvijesti na obzorju svijesti. S druge strane, to sunce nadsvijesti nadsvijesti
je sama ljudska dua nalik svjetlu svijesti koje se raa u Tmi-
ni nadsvijesti.
3
Vidjet emo da obojeni fotizmi (posebice lu-
minoznocrni i luminoznozeleni fotizam) kod Najmoddna
Kobra najavljuju i uspostavljaju istovjetnu psihokozmiku
strukturu. Stoga usmjerenje ovdje iziskuje hijerarhijsko pre- usmjerenje usmjerenje
3
Usp. na rad o Avicenne et le Rcit visionnaire (Bibliothque Iranienne, Avicenne et le Rcit visionnaire Avicenne et le Rcit visionnaire
svezak 4 i 5), Paris, Adrien-Maisonneuve, 1954., svezak II, paragran
XII, XIII i XVIII, 4. U vezi sa ovim radom imamo ve sada stari
engleski prijevod: Avicenna and the Visionary Recital, sa francuskog Avicenna and the Visionary Recital Avicenna and the Visionary Recital
preveo Willard R. Trask (Bollingen Deries LXVI), New York,
Pantheon Books, 1960. U to vrijeme, ini se, da je rad izazvao
svojevrsno uenje, jer je u cijelosti bio zamiljen u perspektivi
iranizma i njegovih implikacija. Neki ljudi nisu mogli dopustiti
motriti Avicenu drukije doli uguranog u njegov latinski skolastiki
oklop. Osim toga, svako cjelovito razumijevanje jednog autora mora
uzeti u razmatranje nain na koji je njegovo miljenje, zapravo,
preivjelo u duhovnim miljeima u kojima je on bio poznat; nastojati
uzeti u obzir samo ranije tekstove (koje on, moda, nije poznavao)
znak je umijea lanog historicistikog objanjenja. I vie od toga.
Svako je slobodan da ispovijeda racionalizam koji mu odgovara, ali
nije ovlaten da proizvodi iskrivljeni smisao, osobito onda kada se radi
o rijei ezoterijske naravi ( , btin, nasuprot , zhir). zhir zhir
Ibn Sinaove mistike prie tvore jednu trilogiju; odvojiti jednu od
druge, najsigurniji je nain da se izgubi smisao. Kao to e nas ovdje
esto podsjetiti nai autori, slino se samo slinim spoznaje; svaki
nain razumijevanja sukladan je nainu bivanja samog tumaa. Ja sam
bio isuvie uvjeren da neu priznati sebi nemogunost razumijevanja
smisla simbola kod osoba koje su za njih slijepe. Evaneosko kazivanje
o gozbi uva svoj smisao, i to, ak, u znanstvenom smislu rijei. Bilo
bi neukusno pokrenuti polemike protiv onih mukaraca ili ena koji
odbijaju gozbu; njihovo odbijanje izaziva iskljuivo tuga i al.
,:
klapanje trostrukog plana: dan svijesti tvori meuetapu u ra- svijesti svijesti
sponu luminozne Noi nadsvijesti i tamne Noi nadsvijesti nadsvijesti nesvjesnosti.
Boanska Tama, Oblak neznanog, tmine na prilazima polu,
No simbola usred koje dua napreduje, nije nipoto Tmina
u kojoj se zadravaju rasprenim dijelovi svjetlosti. Tmina je
krajnji okcident, i ona je ono pakleno, demonsko. Usmjere-
nje prema polu, kozmikom sjeveru, odreuje ono dolje i ono
gore; pomijeati to dvoje znailo bi istu i jednostavnu smete-
nost (usp. nost nost infra V, 1). infra infra
Moglo bi se doslovce desiti da nas to usmjerenje dovede
do vrednovanja onoga to je izvrsno naslutio Michel Guio-
mar. Moglo bi se dogoditi da naa klasina protivljenja, koja
se izriu u odbacivanju neprijateljskog praskozorja ili, napro-
tiv, u zebnji sutona, odbaene veeri, ne budu, u krajnjemu,
drugo doli one udvojenosti koje su postale neprepoznatljive,
to jest udvojenosti koje se razlikuju u zemljovidnim medi-
teranskim i sjevernim prostorima istog golemog prvobitnog
mita. Bilo bi to, tad, neto poput odbljeska tog mita unutar
dvije tjeskobe, dva odbacivanja, dvije suodnosne nemoi o-
vjeka koji je izgubio svoju polarnu dimenziju, to jest ovje-
ka koji vie nije usmjeren prema nebeskom polu, i koji je za-
skoen dvojbom Dana koji smjenjuje No ili Noi koja smje-
njuje Dan.
Govoriti o polarnoj dimenziji kao transcendentnoj dimen-
ziji zemaljske pojedinanosti znai svjedoiti da ova potonja
sadri paralelni dio, nebeskog dvojnika, kao i to da je njena
cjelovita struktura cjelina dvojedinstva, unus-ambo. To znai,
potom, podrazumijevati/oslukivati taj unus-ambo u prvom i
drugom licu, kao da tvori jedno dijaloko i dijalogizirajue je-
SMJERODAVNI PROSLOV
,:
dinstvo unutar istovjetnosti njihove biti, a, ipak, bez mijea-
nja osoba. Zbog toga se polarna dimenzija oglaava pod prili-
kama Lika ija povratna oitovanja su svakoga puta sukladna
sa apsolutno osobnim iskustvom duhovnog i sa ozbiljenjem
onog dvojedinstva. Tako se, naime, u Iranu dvanaestog stolje-
a (esto stoljee po Hidri) taj Lik javlja u kontekstima koji
se razlikuju, ali koji uglavnom u cijelosti pripadaju metafizici
ili mistikom iskustvu Svjetla.
Na sjeverozapadu Irana Suhrawrd (umro 1191.) ozbilju-
je golemu zamisao uskrsavanja mudrosti ili teozofije drevnog
zoroasterskog predislamskog Irana; to ozbiljenje on je zapea-
tio svojom muenikom smru u Alepu, u cvijetu mladosti,
kao rtva progona doktora Zakona. Svoj teozofski sustav on
oznaava imenom Ishrq, jer mu izvorite pronalazi na Ori-
jentu i u svjetlosti Orijenta koji nije geografski orijent. Mu-
draci drevne Perzije su, zacijelo, bili predstavnici-uzori i bati-
nici te mudrosti, ali njihovo definiranje orijent u stvarnom
smislu rijei svjedoi njihovu usmjerenost na Orijent - vrelo
iste Svjetlosti. Tri stoljea prije bizantijskog filozofa Gemiste
Plethona Suhrawrdijevo djelo ozbiljuje susret Platona i Za-
ratustre unutar uenja u kojemu, uz ova dva imena, preovla-
uju ime i mudrost Hermesova. Isti Lik, koji u hermetizmu
predstavlja lik nebeskog Ega, Alter Ega, partnera i vjenog
pratioca, pojavljuje se takoer kod Suhrawrdija pod istovje-
tnim imenom Savrene Prirode.
Suhrawardijev suvremenik, u jugozapadnom Iranu,
Ruzbehn iz Shiraza (umro 1209.), uzoriti imm Vjernih
ljubavi unutar iranskog sufizma, posvjedouje u svom dje-
lu Diarium spirituale kako je ozbiljio svoje odsudno iskustvo, Diarium spirituale Diarium spirituale
,,
svoje osobno inicijacijsko iskuenje, zbir vizija koje ukazuju
na nebeski Pol; usredotoujui se na njih, najzad je pojmio nebeski Pol nebeski Pol
svoje osobno i tajanstveno ukljuenje u skupinu uitelja inici-
jacije ovaploenih u zvijezdama koje su bile poredane u nepo-
srednoj blizini Polarne zvijezde.
Najzad, na krajnjem istoku iranskog svijeta, u Transoksani-
ji, Najmoddn Kobr (umro 1220.) usmjerava sufizam Cen-
tralne Azije prema prakticiranju usredotoenja osjetilnog na
svjetlosne fotizme, iji hromatizam e nam razotkriti znae-
nje i prvenstvo zelene Svjetlosti. U tom kontekstu e se ukaza-
ti istoznanost Savrene Prirode, Lik kojeg Najmoddn Kobr
oznaava u smislu svog Svjedoka na nebu, svog osobnog
nadosjetilnog Vodia, u smislu Sunca tajanstva, sranog
Sunca, Sunca velianstvenog spoznanja, Sunca Duha.
O tom Liku Najmoddn Kobr kazuje svome ueniku: Ti
si taj Lik - i on ilustrira to svjedoenje strasnim glasom za-
ljubljenika koji se obraa ljubljenoj: Ti si ja (anta ana). Me-
utim, zadovoljimo li se uobiajenom terminologijom, ozna-
avajui dvije dimenzije onog unus-ambo u smislu dimen-
zija ega i ega ega jastva, izvrgavamo se snanoj opasnosti da krivo ra-
zumijemo stvarno stanje stvari. Ego najee oznaava ne-
to apsolutno neosobno ili nadosobno, isti akt egzistenci-
je koji, oigledno, ne bi preuzeo na sebe ulogu drugoga lica,
da bude drugim pojmom jednog dijalokog suodnosa. Ali al-
ternativa nije iskustveno niti nuno vrhovno boanstvo ka-
kvim ga odreuju dogmatske definicije. Deus est nomen relati-
vum: esencijalni i sutinski individuizirani suodnos je taj ko-
jeg iskustveno navjeuje pojavni Lik kojeg mi ovdje nastoji-
mo susresti pod njegovim razliitim imenima. Taj suodnos se
SMJERODAVNI PROSLOV
,
moe jedino razumjeti u svjetlu one temeljne sufijske reeni-
ce: Onaj ko spozna samoga sebe, taj spoznaje svoga Gospoda-
ra. Istovjetnost izmeu samoga sebe i samoga sebe samoga sebe Gospodara nije sukladna Gospodara Gospodara
onom 1=1, nego je sukladna onom 1 puta 1. Istovjetnost je-
dne biti koja se u svojoj cjelovitosti po sebi umnaa, dovode-
i se tako u stanje uspostave dvojedinstva, posvemanjeg di-
jaloga iji sudionici naizmjenino dijele uloge prvog i drugog
lica. Ili je to, pak, stanje koje opisuju nai mistici ovako: kada
na vrhuncu zaljubljenik postaje samom supstancom ljubavi,
on tada biva zaljubljenikom i ljubljenim. Ali, on ii to ne bi bio
po sebi bez drugog lica, bez onoga po sebi po sebi ti, to jest bez Lika koji mu
omoguuje da motri sebe, jer njegovim vlastitim oima, po
njemu, onaj Lik motri njega.
Bilo bi, dakle, takoer kodljivo svoditi dvodimenzional-
nost onog dijalokog jedinstva na egoizam, cijepati ga na dvi-
je esencije od kojih bi svaka mogla opstojati po sebi, bez one
druge. Pogibelj prijezira bi takoer bila neugodna koliko i
nemogunost razlikovanja izmeu Tame ili demonske Sje-
ne, koja dri svjetlost zatoenom, i boanskog Oblaka nesa-
znajnog koji poraa svjetlost. Iz tog razloga, svako vraanje
na bilo kakvu kolektivnu shemu ne moe se vrednovati doli u
svojstvu deskriptivnog postupka, kako bi se naznaile virtual-
nosti koje se ponavljaju sa svakim licem i, par excellence, virtu-
alitet jastva koje nije jastva jastva po sebi bez svog drugog ja, svog po sebi po sebi Alter Ega.
No takva jedna shema mu ne bi nikada objasnila samo jedan
zbiljski dogaaj: uplitanje u sadanjost Savrene Prirode,
oitovanje nebeskog Svjedoka, napad na pol, jer zbiljski do- pol pol
gaaj upravo podrazumijeva prijekid sa onim kolektivnim,
povezanost sa transcendentnom dimenzijom koja pojedi-
,,
nano spasava osobu od utjecaja onog kolektivnog, to jest od
svakog podrutvljenja onog duhovnog.
Odsutnou te dimenzije pojedinana osoba slabi i zapada
u takovrsne krivotvorine. S druge strane, u pratnji shakhs al-
ghayba, njenog osobnog nadosjetilnog Vodia, ona je izba-
vljena i usmjerena prema svom vlastitom sreditu, a dvosmi- usmjerena usmjerena
slenosti prestaju. Ili, pak, da priopimo jo vjerniju sliku: njen
nadosjetilni Vodi i ona sama se smjetaju jedno naspram
drugoga kao dva pola elipse.
Postoji dvosmislenost onog boanskog i onog sotonskog
u smislu u kojem svijest ne lui razliku izmeu onoga ta je
njen Dan, a ta je njena No. Postoji bjelodanost egzoterij-
skog Dana: tako, kada prevladaju uvjeti Dana, ponono sun-
ce, koje jest inicijacijska svjetlost, ne moe se pokazati. Egzo-
terijski Dan predstavljaju racionalne norme, tradicionalni na-
lozi, sva prigotovljena rjeenja; taj Dan vlada tako kao da dua
sniva u noi bez svijesti o sebi. Taj Dan i ta No ignoriraju je-
dno drugo, a ipak su u dosluhu jedno s drugim; dua ne vidi
u tom Danu jer je No u njoj. Kraj ove dvoznanosti je taj
koji navjeuje ponono sunce, ija obzorja su poreana je-
dno ponad drugog: moda boanska No nadsvijesti se ra-
zlijeva poljem svjetlosti svijesti, a moda svjetlost ove poto-
nje potinjava Tamu podsvijesti, nesvjesnosti koja je obgrlju-
je. U prvom i u drugom sluaju, svjetlosno odsijevanje razdi-
re potku svih domiljenih pokazatelja: pretpostavku uzronih
odnosa, pravolinijska razvijanja, nepretrgnute tokove doga-
anja, sve to podupire ono to se uobiajeno oznaava hi-
storijskim smislom. Uspravljati se od Zemlje do neba, to je
smisao jedne druge historije koja se otkriva: to je historija je-
SMJERODAVNI PROSLOV
,o
dnog duhovnog, nevidljivog ovjeanstva iji ciklusi zemalj-
skog putovanja ukazuju na dogaaje na Nebu, a ne na evo-
lucionu kob susljednih pokoljenja. Tajanstvena historija onih
koji nadive potope koji poudno gutaju i gue duhovna
znaenja, i koji se iznova pojavljuju na obzorjima prema koji-
ma ih usmjeravaju, jedne iza drugih, oni Nevidljivi. To je ono
usmjerenje koje e trebati, dakle, preciznije odrediti: usmjerenje usmjerenje gdje ono gdje gdje
vodi i kakvo je ono za bie koje na sebe preuzima pregnue
tog uzlazeeg hoda i koje istovremeno biva biem onostrano-
ga, kojemu taj hod jami narastajue oitovanje? Ovo preo-
kretanje, unutar ove uzajamnosti, skriva svako tajanstvo o ne-
vidljivom Vodiu, nebeskom Partneru, Duhu Svetome mi-
stikog putnika (slik) za kojega bi bilo suvino kazati da nije slik slik
ni sjena niti dvojnik iz nekih naih fantastinih pria, nego
je on svjetlosni Lik, Slika i zrcalo u kojemu mistik kontem-
plira a bez kojega on ne bi mogao kontemplirati teofaniju
(tajall) tajall tajall pod prilikom koja sukladira njegovu biu.
Ovih nekoliko primjedbi osvjetljavaju put kojim se treba
upraviti ovo istraivanje. Potrebno je pokuati odrediti identi-
tet onoga Lika pod razliitim imenima koja su prireena nje-
govim pojavcima, jer sama ta razliitost nas zadrava u kon-
tekstu religijskih usmjerenja koja nasluuju isti tip pojedina-
nog iniciranja, iji plod je povezivanje sa svjetlosnim Vodi-
em. Duhovni univerzum Irana, prije i nakon islama, ovdje
poprima odve utjecajnu vanost. U svojim uzvratnim naba-
civanjima (zoroastrijanizam, maniheizam, hermetizam, sufi-
zam) taj Lik naznauje jedno isto usmjerenje: svjetlost Sje-
vera kao kapija onostranog, obitavalita gornjeg Sjevera koja
predstavljaju unutarnje odaje, skrivaju svoju vlastitu Svjetlost.
,;
Mistiki Orijent, Orijent-vrelo jeste nebeski pol, taka usmje- nebeski pol nebeski pol
renja duhovnog uzaaa, koja usmjerava prema svijetleim
palaama nematerijalne materije bi odreenih u svom vje-
nom sada. To je oblast koja nije obiljeena na naim mapa-
ma: raj Yima, svjetlosna Zemlja, Terra lucida, nebeska Zemlja
Hrqlya. Prilazi tome se navjeuju u divoti jedne visio sma-
ragdina, odsjaju osebujne zelene svjetlosti krajnjeg stupnja vi-
zionarskog opaanja kod Najmoddna Kobra i njegove ko-
le. Ukazanju toga mogu prethoditi tmine na prilazima polu;
ono takoer moe prethoditi tim tminama tako to ove bi-
vaju pocijepane u svojstvu vrhunskog dokaza za pojedina-
nu inicijaciju. Slijedei jedan ili drugi sluaj, ova tema pret-
hodi ili, naprotiv, produljuje temu o crnoj Svjetlosti, tako
kako je pronalazimo ovdje razmatranom kod dvojice uitelja
iranskog sufizma. Zato to je ova tema plodna i egzemplar-
na, ovdje e se samo naznaiti neke nasluujue povezanosti;
njihovo potanko objanjenje bi iziskivalo i neka druga istra-
ivanja.
Prijelaz crne Svjetlosti, luminozne Noi u blijesak one
visio smaragdina oznait e, kod Semnanija, dovreni rast su-
ptilnog organizma, tijela uskrsnua skrivenog u pojavnom
fizikom tijelu. Upravo tu se razvija veza izmeu iskuava-
nja obojenih fotizama i fiziologije svjetlosnog ovjeka: se-
dam suptilnih organa (latfa), sedam sredita koja u svjetlo-
snom ovjeku uosobljavaju Prebivalita sedam velikih posla-
nika. Rast svjetlosnog ovjeka opetuje, na taj nain, u smi-
slu interiorizacije, svaki ciklus poslanstva. Ideja takvoga ra-
sta, koja jest oslobaanje svjetlosnog ovjeka, moe se upra-
vo otitavati u nekim tipovima iranskog slikarstva (od mani-
SMJERODAVNI PROSLOV
,
hejskog slikarstva, do perzijske minijature). Najzad, fiziologi-
ja svjetlosnog ovjeka, iji rast je popraen obojenim fotizmi-
ma od kojih svaki ima precizno mistiko znaenje, u vrstoj
je vezi sa openitim nauavanjem o bojama i samom iskustvu
boje. Ako to ukratko naznaujemo na kraju ovoga eseja, to i-
nimo stoga to nije prvi put da se ozbiljuje susret izmeu Go-
etheova i iranskog genija.
II
SVJETLOSNI OVJEK
I NJEGOV VODI
...jer ti si sa mnom... do konca mojih dana.
(Ps 23 (22):4,6)
Hermetistika ideja savrene prirode
ioxa iauxo se ode u zabludu upotrebom rije-
i sinkretizam. Ovaj pojam, najee, otvara
prostor dokazu za izbjegavanje razmatranja neke
openite zamisli koja ide za tim da dovede u sa-
danji trenutak uenja za koja se mislilo da su pripadala do- danji trenutak danji trenutak
vrenoj prolosti. Samo, nita nije nestalnije od tog pojma
prolosti; on, zapravo, ovisi o odluci ili predodluci koja jo
moe biti i sama prevladana nekom drugom odlukom ili pre- prevladana prevladana
dodlukom koja iznova ono budue vraa u onu prolost. Ta-
kva je, zamalo, ve stoljeima, cijela povijest gnoze. Usposta-
c
va orijentalne teozofije (hikmat al-ishrq) od Suhrawrdija, hikmat al-ishrq hikmat al-ishrq
u dvanaestom stoljeu, nije nikako umakla tom sudu, letimi-
nom i nemjerodavnom sudu onih koji su mogli tek nabrzinu
i povrno stei znanje o tome. Zapravo, kao i u sluaju svake
druge osobne sistematizacije, ondje se iznova pronalaze ma-
terijalno odredivi elementi; oni pripadaju hermetizmu, zoro-
astrijanizmu, neoplatonizmu, sufizmu islama. Ali razvrstava-
nje te grae u jednu novu strukturu usmjeravano je snagom
jedne sredinje intuicije koja je izvorna koliko i stamena. Ta
sredinja intuicija se posvjeuje u stanovitom broju Likova;
uloga koju na sebe preuzima, meu ovim potonjim, hermeti-
stiki lik Savrene Prirode (al-tib al-tmm) posebice je upe-
atljiva. Sutinska pojedinost: hermetistika tradicija arapsko-
ga jezika je jedina koja nam omoguuje da joj podarimo njen
duhovni sklop. Ona nas poduava kako je Savrena Priroda
nebeski partner, svjetlosni Vodi Mudraca. Da bi se razumje-
la njegova uloga i oitovanje, potrebno je sebi predoiti antro-
pologiju koja mu je bliska, antropologiju iji vitez je svjetlosni
ovjek, zatoenik Tmina i onaj koji se oslobaa od njih. Svaka
ideologija i iskustvo koji imaju za sredite oitovanje Savre-
ne Prirode pretpostavljaju, dakle, taj pojam svjetlosnog ovje-
ka i pojam kozmike pustolovine koja preivljava po njemu.
Meutim, moe se shvatiti kako se u mrtvi vor stee ovaj par,
to dijaloko jedinstvo svjetlosnog ovjeka i njegovog Vodia, o
kojemu izobilno svjedoi hermetistika tradicija arapskog je-
zika sve do Suhrawrdija.
Prisutnost ove ideje o svjetlosnom ovjeku pratimo sve do
sufizma Najmoddna Kobra, gdje arapski izrazi shakhs min
nr, shaks nrn nude istovjetno znaenje grkom pojmu nrn nrn
:
. Glede ovog potonjeg pojma, on
postoji u hermetistikim dokumentima koji su do nas
doli blagodarei Zozime od Panopolisa (III s.), uvenom
alhemiaru ije uenje posreduje stvarne metalurgijske
postupke u smislu tipova ili simbola nevidljivog procesa,
procesa duhovnih preobrazbi.
4
To uenje istodobno ukazu-
je na kranski gnosticizam predstavljen po Knjigama he-
brejskim, i na hermetizirani platonizam predstavljen po sve-
tim knjigama Hermesovim. I jednima i drugima je zajedni-
ka antropologija koja upotrebljava ideju svjetlosnog ovjeka
na sljedei nain: postoji zemaljski Adam, vanjski puteni o-
vjek ( ) potinjen Elementima, planetar-
nim utjecajima i Sudbini; ova etiri glasa, koji tvore njego-
vo ime, ifrirano oznaavaju etiri kljune take zemaljskog
horizonta.
5
I postoji svjetlosni ovjek ( ),
skriveni duhovni ovjek, pol suprotstavljen putenom ovjeku:
Phs. To je jedan homonim koji, na taj nain, u samom jezi-
ku posvjedouje postojanje svjetlosnog ovjeka: , svjetlo,
i , ovjek, jedinka par excellence (duhovni vitez koji je, u par excellence par excellence
tom smislu, sukladan perzijskom pojmu javnmard). javnmard javnmard Adam
je arhetip putenih ljudi; Phs (ije vlastito, osobno ime je bilo Phs Phs
poznato samo tajanstvenom Nicotheosu) je arhetip, ne ljudi u
openitom smislu rijei, ve svjetlosnih ljudi: .
4
Uporedi nae naprijed citirano djelo, biljeka 3, svezak I, pp. 268-272;
W. Scott, Hermetica, svezak IV, Oxford 1936., pp. 106 (grki tekst),
108, 122, 124-125; J. Ruska, Tabula smaragdina, Heidelberg 1936.,
pp. 26-28 (njemakog prijevoda).
5
= (orijent); = (okcident); = (Medvjed, sjever);
= (podnev, jug).
SVJETLOSNI OVJEK I NJEGOV VODI
:
Preegzistentni, djevianski i krotki Phs u Raju; arhonti su Phs Phs
ih nagovorili, lukavstvom, da zaodjenu putenog Adama. No
ovaj potonji, objanjava Zozime, koga su Heleni zvali Epi-
methej, primio je od Prometeja-Phsa, savjet da ne prima Ze-
usove darove, to jest sponu koja se potinjava Sudbini, silama
ovoga svijeta. Prometej je svjetlosni ovjek usmjeren i usmje-
ravajui prema svjetlu, jer on slijedi svog vlastitog svjetlosnog
vodia. Ne mogu ga uti oni koji posjeduju samo tjelesne ui,
jer oni su potinjeni sili Sudbine, kolektivnim silama; njego-
vo preklinjanje i njegov savjet mogu uti samo oni koji posje-
duju duhovni sluh, to jest osjetila svjetlosnih organa. Mi ve
ovdje moemo naznaiti jednu fiziologiju svjetlosnog ovjeka
i njegovih suptilnih organa.
Glede preciziranja koja se tiu svjetlosnog Vodia, prona-
lazimo ih i kod Zozime i kod gnostika na koje on sam upu-
uje. To je, zapravo, onaj svjetlosni ovjek koji govori ustima
Marije Magdalene, kada ona preuzima na sebe, tokom inici-
jacijskih razgovora Uskrsnuloga sa njegovim uenicima, odlu-
ujuu ulogu na koju ukazuje knjiga Pistis Sophia, Novi Za-
vjet religije svjetlosnog ovjeka: Snaga koja je istekla iz Spasi-
telja i koja sada predstavlja svjetlosnog ovjeka u nama... Go-
spodine moj, ne samo da svjetlosni ovjek u meni posjedu-
je ui nego je moja dua ula i razumjela sve rijei koje si ka-
zao... Svjetlosni ovjek u meni me je usmjerio; on se veseli i
kipti u meni kao da eli izai iz mene i ui u tebe.
6
Kao to
6
Usp. Carl Schmidt, Koptisch-gnostische Schriften, I, Die Pistis Sophia...,
drugo izdanje, Aunage bearbeitet... von Walter Till, Berlin 1954., pp.
189, 1. 12; 206, 1. 33; 221, 1. 30.
,
Zozime suprotstavlja, s jedne strane, Prometeja-Phsa i nje- Phsa Phsa
govog svjetlosnog vodia koji je sin Boiji, i, s druge strane,
zemaljskog Adama i njegovog vodia, Adama Adama Antimimosa, patvorite-
lja, tako isto u knjizi Pistis Sophia stoji: Ja sam taj, veli Uskr- Pistis Sophia Pistis Sophia
snuli, koji vam je dao snagu koja se nalazi u vama i koja istje-
e iz dvanaest spasitelja svjetlosne Riznice.
Istom naizmjeninou i srazmjernou koju e, u sufi-
zmu, uiniti Svjedok na nebu istodobno kao kontempli-
rano i kontemplirajue, i svjetlosni ovjek se istodobno po-
javljuje kao vodi i kao voeni; taj communicatio idiomatum
nas ve upozorava da ono dvojedinstvo, dijalogiko zdrue-
nje, ne moe biti spoj Phsa i putenog Adama, koji slijedi je- Phsa Phsa
dnog drugog vodia. Svjetlost ne ulazi u savez sa demonskom
Tamom; ova potonja je zatoenitvo Phsa, protiv koje se on
bori kako bi se odvojio i kako bi se ona vratila u svoju prvotnu
nitavnost. Astronomska konjugacija svjetla jest Prometej-
Phs i njegov vodi sin Boiji. Na isti nain se takoer za- ii
tjee preciziranom jedna struktura koja je, naime, bila izloe-
na svim vrstama iskrivljenja. Snagom koja se nalazi u nama,
u svakom od vas, ne moe se potaknuti kolektivni vodi, je-
dno oitovanje i openito istovjetno posvjedoenje za svaku
od svjetlosnih dua. tavie, ni makrokozmos niti Univerzal-
ni ovjek (Insn koll) ne mogu biti ti koji e na sebe preuze- Insn koll Insn koll
ti ulogu nebeske polutke svakog mikrokozmosa. Beskrajna ci- svakog svakog
jena povezana uz duhovnu posebnost ini nespoznatljivim to
da li je spasenje, koje se sastoji u utapanju te posebnosti u to-
talitet, bilo mistike naravi. Ono to je vano zapaziti jeste to
da je rije o analogiji odnosa koji pretpostavljaju etiri pojma, etiri etiri
a to je u osnovi ono to je na dopadljiv nain izrazila angelo-
logija valentinijanske gnoze: aneli Kristovi su sam Krist, jer

svaki aneo jest Krist uveden u pojedinanu egzistenciju. Ono jest jest
to je Krist za skupinu svjetlosnih anela, to je svaki aneo
za svaku pojedinanu duu. U mjeri u kojoj postoje dijade,
u toj mjeri se takoer stvara konstitutivni odnos svjetlosnog
pleroma.
7
To je tako temeljan odnos da se zatjee u manihe-
izmu podjednako kao i u Suhrawrdijevoj orijentalnoj teo-
zofiji, i on nam omoguuje uoiti suodnos koji vlada izme-
u mistikove Savrene Prirode i arhetipskog Anela ljudsko-
ga roda (poistovjeenog sa Duhom Svetim, melekom Dibri-
lom kuranske Objave, Aktivnim Umom avicenijanskih filo-
zofa). To to je taj Lik za skup svjetlosnih dua koje su ozrae-
ne njime, to je Savrena Priroda za svaku duu napose. Prema
ovakvom poimanju tog odnosa usmjeravaju nas hermetistiki
tekstovi arapskoga jezika koji govore o Savrenoj Prirodi.
Meu tim tekstovima danas je najpoznatije ono djelo koje
se pripisuje Majrtju: Ghyat al-Hakm (Cilj Mudraca), ne-
sumnjivo pisano u XI stoljeu, ali su njegovi sadraji mno-
go stariji, budui da su nam do potankosti poznati religija i
obred Sabejaca iz Harrana.
8
Isto tako, Savrena Priroda je opi-
7
Usp. na rad En islam iranien: aspects apirituels et philosophiques,
Paris, Gallimard, 1971., svezak II, pogl. VI, Kazivanje o zapadnom
izgonstvu i gnostika gesta; Hans Sderberg, La Religion des Cathares,
Uppsala 1949., p. 249. Usp. jo veoma nejasan paragraf 30 LEvangile
selon omas, navedeno izdanje, p. 21 (i nemir koji je izazvan kod
Aphraate, Perzijska saga, preveo J. Doresse, p. 167).
8
Pseudo-Magrt, Das Ziel des Weisen, I, Arabischer Text, hrsgb. v.
Hellmut Ritter (Studien der Bibliothek Warburg, XII), Leipzig 1933. Studien der Bibliothek Warburg Studien der Bibliothek Warburg
To je djelo iji stari latinski prijevod je nainjen pod naslovom Picatrix
,
sana u smislu Anela filozofa, kao njegov uvoditelj u tajnu
i njegov uitelj, i, najzad, kao predmet i tajanstvo svake filo-
zofije, kao preovlaujui lik osobne religije Mudraca. Taj opis
svaki put zadrava onu temeljnu crtu: Savrena Priroda se ne
moe navlastito oitovati doli u onome ija je priroda savr-
ena, to jest u svjetlosnom ovjeku; njihov odnos je onaj unus-
ambo u kojemu svako od ovo dvoje istovremeno zauzima po-
ziciju ja i ja ja ti - poziciju lika i ogledala: moj lik me gleda mojim ti ti
vlastitim pogledom; ja njega gledam njegovim vlastitim po-
gledom.
Prva stvar koju ima uiniti prema sebi
9
jeste to da palji-
vo motri svoj duhovni entitet (rhnyato-ka, svog anela)
koji tobom vlada i koji je povezan sa tvojom zvijezdom, to jest
sa tvojom Savrenom Prirodom, onom koju mudrac Hermes
spominje u svojoj knjizi, govorei: kada mikrokozmos, koji
jest ovjek, postane savrenstvo prirode, njegova dua tad slii
suncu upravljenom ka nebu, suncu koje svojim zrakama os-
vjetljava sva obzorja. Slino tome, Savrena Priroda se raa u
dui; njene zrake navaljuju i proseu kroz svojstva profinjenih
organa mudrosti; oni ih privlae i smiruju ih u dui, ba kao
to energije zemaljskoga svijeta privlae suneve zrake i diu
(arapski Bqrats=, Hipokrat). Usp. takoer nau studiju
Rituel saben et exgse ismalienne du rituel (Eranos-Jahrbuch, XIX),
Zrich, Rhein-Verlag, 1951.
9
Ibid., p. 193. Cijelo poglavlje, vezano za Savrenu prirodu, smatra se Ibid Ibid
da dolazi iz Kitb al-Istamakhs u kojoj Aristotel nudi svoje savjete Kitb al-Istamakhs Kitb al-Istamakhs
Aleksandru, kako bi ga uveo u nain na koji treba, po Hermesovu
primjeru, zazivati svoju Savrenu Prirodu.
o
ih u atmosferu. Izmeu Savrene Prirode i njene due se na njene njene
taj nain priskrbljuje onaj odnos koji e u psalmu sastavlje-
nom od Suhrawrdija, dok se ovaj obraa svojoj vlastitoj Savr-
enoj Prirodi, biti navijeten kao odnos u kome je istodobno
Roditelj Dijete, a Dijete je Roditelj. Mudrac Sokrat je tvrdio:
Savrena Priroda se zove suncem filozofa, a istodobno ona
predstavlja izvorni korijen njegova bia i mladarak koji izra- mladarak mladarak
sta iz njega. Hermesa su pitali: Kako uspijeva dosegnuti mu-
drost? Kako ona prispijeva ovdje dolje? Po Savrenoj Priro-
di odgovori on. ta je korijen mudrosti? Savrena Priro-
da. ta je klju mudrosti? Savrena Priroda. ta je, onda,
ta Savrena Priroda? - bijahu ga pitali. To je nebeski entitet,
Aneo filozofa, onaj koji je povezan sa njegovom zvijezdom,
onaj koji njime vlada, koji mu otvara pehare mudrosti, podu-
ava ga onomu to je teko, objavljuje mu ono to je ispravno,
dok ovaj sanja, a kao da je u stanju budnosti.
10
Sunce filozo-
fa, upravo kaza Hermes; kod Najmoddna Kobra je Savre-
noj Prirodi slian njegov Svjedok na nebu, osobni nadosje-
tilni uitelj, a opisan je kao Sunce tajanstva, Sunce srca itd.;
jedna ekstatika Suhrawrdijeva pripovijest e nam pokazati
kada i kako se raa sunce koje ne dolazi ni sa zemaljskog isto- sunce sunce
ka niti zapada. Savrena Priroda je tako divno konano tajan-
stvo da nas na tekst jo upozorava kako je to jedini lanak
mistike teozofije kojeg su mudraci otkrili samo svojim ue-
nicima, i on je ostao kruiti jedino meu njima, bilo u usme-
noj ili pisanoj formi.
10
Ibid., p. 194; usp. En islam iranien, navedeno mjesto.
;
Od sada e svaka inicijacijska pripovijest koja zaziva pozor-
nost na Savrenu Prirodu predstaviti scenografiju inicijacije,
bilo to u snu ili u budnome stanju. Ona see u sredite, to jest
do mjesta ispunjenog tminama koje bivaju prosvjetljene i-
stim unutarnjim svjetlom. Takvo je, ba u istom djelu, Herme-
sovo inicijacijsko kazivanje: Kada sam htio objelodaniti zna-
nost o tajanstvu i nain stvaranja, zatekao sam se u jednom
podzemnom hodniku ispunjenom tamom i vjetrom. Usljed
mrkline ondje nita ne opazih, niti mogadoh zadrati baklju
zbog silovitosti vjetra. A onda, gle, dok snivah, neka osoba mi
se ukaza pod najvelianstvenijom prilikom.
11
Ree mi: Uzmi
lampu i stavi je u staklenicu koja e je tititi od vjetra; tad e ti
ona svijetliti unato vjetru. Potom ui u podzemnu sobu; ko-
paj u njenom sreditu i odande izvadi izvjesnu teurgijsku sli-
ku oblikovanu sukladno umjetnikim pravilima. Kada bude
posjedovao tu sliku, tad e vjetar prestati puhati u toj podze-
mnoj sobi. Potom kopaj na etiri oka te sobe: na vidjelo e
iznijeti znanje o tajanstvima Stvaranja, o uzrocima Prirode, o
nastanku i oblicima stvari. Tad joj ja rekoh: Ko si ti, dakle?
Ona mi uzvrati: Ja sam Savrena Priroda. Ako me eli vi-
djeti, zovni me mojim imenom.
12
Ista ova inicijacijska pripovijest e, od rijei do rijei, biti
ispriana kod Apolloniosa iz Tyane (Balinas u arapskom), u
11
To su upravo pojmovi koji, s druge strane, postoje u onom uvenom
hadthu o viziji, koji je prenesen od Poslanika; usp. nau knjigu
LImagination cratrice dans le soufsme dIbn Arab (coll. Homo
Sapiens), Paris, Flammarion, 1958, pp. 203 i dalje (ovdje skraeno=
Soufsme dIbn Arab). Soufsme dIbn Arab Soufsme dIbn Arab
12
Das Ziel des Weisen, p. 188.
jednom spisu koji mu se pripisuje. Dokaz osobne inicijacije

ovdje se sastoji u pregnuima svjetlosnog ovjeka, Phsa, pred
kojima Tmina primordijalnog tajanstva se preobraava u svje-
tlosnu No. U tom nadiranju prema sreditu, polu i Tmina-
ma na prilazima polu najednom se iznenada ukazuje svjetlo-
sni Vodi, Savrena Priroda. Ona je ta koja uvodi u tajanstvo
geste koja nosi svjetlost u toj Noi: vaenje Slike koja pred-
stavlja prvotno objavljenje Abscondituma. Inicirani, stavivi
lampu pod staklenku,
13
kako mu je naloila Savrena Priroda,
ulazi u podzemnu sobu; ondje opaa ejha koji je Hermes i
koji jeste njegova vlastita slika, sjedei na tronu i drei u ruka-
ma smaragdnu plou, a na ploi ispis na arapskom jeziku, ije
znaenje u latinskom bi bilo: hoc est secretum mundi et scientia
Artis naturae.
14
Astronomska konjugacija svjetlosnog ovje-
ka i njegova svjetlosnog Vodia se uspostavlja preobraenjem
Phsa u luonou, , jer u njemu i po njemu Savr-
ena Priroda, njegov vodi, raskriva tajanstvo koje je u njoj sa-
moj: tajanstvo svjetlosti nedosezljive boanske Noi.
13
Usporediti onaj poznati kuranski stavak o Svjetlu (24:35), iji jedan
dio je ovdje ukljuen u epigranju prvog poglavlja: Primjer Njegova
svjetla je udubina u kojoj je svjetiljka; svjetiljka je pod staklenicom, a
staklenica je kao zvijezda blistava...
14
Usp. J. Ruska, Tabula smaragdina, pp. 134-135 (arapski tekst) i
pp. 138-139 (prijevod na njemaki). Ploa pomno uvana (lawh
mahfz, 85:22) na kojoj je ispisan arhetip Qurna, neki sljedbenici su
poistovjetili sa onom Tabula smaragdina. Glede blistavog smaradnog
odsjaja ovdje u noi, usporedi zelenu svjetlost i crnu svjetlost kod
Semnanija, infra pogl. VI. infra infra
,
Od tog trenutka njihovo sizigijsko jedinstvo je tako inti-
mno, naizmjenino i istodobno biva preuzimana istovjetna
uloga od strane Hermesa i Savrene Prirode. To je ono to po-
ruuju suhravardijanski tekstovi, koji zazivaju sjeanje na Sa-
vrenu Prirodu, osobito onaj psalam u strasnom lirizmu, ve
naprijed spominjan, kao to to poruuju i sabejske liturgi-
je koje poznaju istu ovu osebujnu situaciju. Hermes je posla-
nik Savrene Prirode; uvodei ga u mudrost, ova potonja ga
je uvela u svoj kult, poduavajui ga tome pod kojom moli-
tvenom formom da ju zaziva i moli za ukazanje (hermetisti-
ki dhikr); to je onaj osobni kult kojem je Hermes poduio dhikr dhikr
Mudrace, propisujui im proslavljanje dva puta godinje, ili
manje, te osobne liturgije njihove Savrene Prirode. Evo, da-
kle, kako jedna sabejska liturgija, obraajui se Hermesu, za-
ziva njega samoga u pojmovima posve istim kakvim ga je po-
uila Savrena Priroda da joj se po njima obraa.
15
Mnogo do-
padljivije od neke teorije, ovo je jedno iskustveno posvjedoe-
nje, priskrbljeno inom molitve, odnosa kojeg Suhrawrdijev
vlastiti psalam naznauje, oznaavajui istodobno Savrenu
Prirodu kao Roditelja i kao Dijete. To je, kako emo vidjeti,
onaj isti odnos koji se podrazumijeva u strogo sufijskom poj-
mu shhid, svjedok usredotoenja: to je shhid shhid sami ego kojeg kon-
templira sufija, kontemplirajui teofanijskog svjedoka; Kon-
templirajui postaje Kontemplirano, i obrnuto; mistika si-
tuacija koju izrie ona dopadljiva ekhartovska formula: Po-
15
Vidjeti navedene tekstove u naem djelu En islam iranien, svezak II,
knjiga II, pogl. III i VI.
,c
gled kojim ga spoznajem je onaj isti pogled kojim on mene
spoznaje.
Kod jednog filozofa koji je vremenski netom prethodio
Suhrawrdiju susree se razvitak koji na poseban nain pred-
stavlja bogatstvo i izvornost teme o Savrenoj Prirodi: Abl-
Barakt Baghdd, profinjeni i odve osoban mislilac, porije-
klom idov i konvertit koji je u poznim godinama preao na
islam, umro oko 560/1165. u dobi od osamdeset i devet godi-
na. Poto je drugdje nadugo razmatrana,
16
ovdje e stoga biti
samo prispomenuto kako se tema o Savrenoj Prirodi ume-
tnula u njegovo djelo kod problema Djelatnoga Uma nasli-
jeenog od Ibn Sinaa i avicenista. Kada je Djelatni Um avi-
cenijanskih filozofa poistovjeen sa Duhom Svetim, a ovaj i
sam poistovjeen, snagom kuranske objave, sa melekom Di-
brilom, drugim rijeima, kada se melek Spoznaje poistovje-
tio sa melekom Objave, tad umjesto da se, na taj nain, izazo-
ve racionaliziranje Duha, cijeli problem noetikog se, napro-
tiv, naao izraenim u pojmovima angelologije. Otuda se po-
stavlja pitanje: zato postoji samo jedan jedini Djelatni Um?
Odgovoriti na to pitanje znai odluiti o tome da li su ljudske
due potpuno istovjetne, glede vrste i kviditeta, ili se, pak, sva-
ka napose razlikuje od one druge po vrsti, ili, pak, one radije
nisu sabrane u duhovne skupine koje uspostavljaju brojne ra-
16
Glede onog to slijedi, usp. Avicnne et le Rcit visionnaire, svezak I, pp.
102-106. O Abl-Baraktu vidjeti posebice S. Pins, Nouvelles tudes
sur... Abul-Barakt al-Baghdd (Mmoires de la Socit des Etudes Abul-Barakt al-Baghdd Abul-Barakt al-Baghdd
juives, I), Paris, 1955; Studies in Abul-Barakt al-Baghdds Poetics
and Metaphysics ( Metaphysics Metaphysics Scripta Hierosolymitana, VI), Jerusalem, 1960.
,:
zliite vrste. Stoga drevni mudraci... uvedeni u stvari koje ne
opaaju osjetilna ula, ispovijedaju da za svaku pojedinanu
duu, ili moda za brojne skupine koje posjeduju istovjetnu
narav i srodnost, postoji jedno bie iz duhovnoga svijeta koje
cijelim trajanjem njihove egzistencije preuzima na sebe brigu
i posebnu naklonost prema toj dui ili toj skupini dua; ono
je to koje ih uvodi u spoznaju, titi ih, vodi, brani, tjei, omo-
guuje im da likuju, a to je ono bie koje oni mudraci naziva-
ju Savrenom Prirodom. To je taj prijatelj, branilac i zatitnik
koji se u religijskom jeziku naziva Melek. Budui da je sizigij-
ski odnos manje jasno naznaen, ova teza ovdje nimalo manje
ne ostavlja mogunost oslukivanja onog eha vjernog herme-
tizmu; ona definira stanje koje e ishoditi, kod Suhrawrdija,
odnos koji se ima uspostaviti izmeu Duha Svetoga, Meleka
ljudskoga roda i Savrene Prirode svakog svjetlosnog ovjeka.
Kada se govori o boanskom Biu ili Meleku arhetipu, od tre-
nutka kada njihovo pojavljivanje otkriva transcendentnu di-
menziju duhovnog individualiteta kao takvog, tada ta dimen-
zija treba predoiti pojedinane crte i uspostaviti pojedinani
odnos. Upravo tako se uspostavlja neposredni odnos izmeu
boanskoga svijeta i onog duhovnog individualiteta, bez da
ovaj potonji ovisi o posredovanju bilo kojeg zemaljskog ko-
lektiviteta. Neke due ne razumiju nita drugo doli ljudske
uitelje; neke druge sve ue od nevidljivih vodia koje samo
one poznaju.
U znaajnom Suhrawrdijevu djelu tri odjeljka, naelno,
izvode na vidjelo Savrenu Prirodu, ne nikako teorijski, ve
u smislu lika jednog vizionarskog iskustva ili u smislu sugo-
vornice u molitvi. Najizriitiji je onaj odjeljak iz Knjige ra-
,:
zgovora,
17
gdje Suhrawrdi, bez iole dvojbe u vezi s tim, alu-
dira na hermetistiki tekst kojeg se ovdje moglo proitati na
prethodnih nekoliko stranica; forma svjetla se ukazuje Her-
mesu; ono projicira ili udie u njega znanja o gnozi. Na Her-
mesov upit: Ko si, dakle, ti? Ono odgovara: Ja sam Savre-
na Priroda. Drugdje
18
je to Hermesov poziv upuen njego-
voj Savrenoj Prirodi usred pogibelji iskuanih u toku drama-
turgije ushita, ozbiljenog na aluzivnoj sceni jednog inicijacij-
skog iskuenja doivljenog unutar osobnog tajanstva (gdje je
Hermes, moda, pseudonim Suhrawrdijev). No, trenutak ta- trenutak trenutak
koer kao i mjesto te vizionarske epizode uvode simbole Sje-
vera, kako bi se naznaio prijelaz u svijet koji je s one strane
osjetilnog. Ta epizoda je najzaudnija ilustracija teme koju mi
ovdje analiziramo: Savrena Priroda, svjetlosni vodi duho-
vnog individualiteta kojemu on otvara svoju transcenden-
tnu dimenziju, otvarajui u njemu kapiju... (usp. jo infra
III). Osoba kojoj se u toj inicijacijskoj ekstazi upuuje po-
ziv jest ona ista Savrena Priroda kojoj se obraa onaj psalam
to ga je sastavio Suhrawrdi, a koji je, moda, najljepa mo-
litva koja je ikada upuena Meleku. U tom smislu je to jedna
osobna liturgija koja udovoljava propisima koje je Hermes,
prema svjedoenju Sabejaca, ostavio Mudracima:
19
Ti, go-
17
Usp. nae izdanje tog rada o Suhrawrdiju, Opera metaphysica et
mystica, svezak I, (Bibliotheca Islamica, 16), Leipzig-Istanbul 1945,
p. 464.
18
U Knjizi svjetlosnih proplamsaja (Kitb al-Talwht), ed. Kitb al-Talwht Kitb al-Talwht ibid. p.
108, paragraf 83.
19
Usp. En islam iranien, svezak II, knjiga II, pogl. III.
,,
spodaru i prine moj, moj presveti anele, moje predrago du-
hovno bie, Ti si Duh koji me rodi i ti si Dijete koje moj duh
poraa...Ti koji si odjeven u najsjajnija boanska svjetla...,
moe li mi se oitovati u najljepim (ili najuzvienijim) epi-
fanijama, pokazati mi svjetlost tvog najbljetavijeg lica, biti
moj posrednik...podii iz moga srca tmine zastora...? Ovo je
onaj sizigijski odnos kojeg duhovnjak iskuava kada see do
sredita, do pola; upravo je to isto ono to se nalazi u misti-
ci Jalloddna Rmja kao i u cijelom suhravardijanskom pre-
danju u Iranu, kako nas o tome poduava i Mr Dmdovo
svjedoanstvo, svjedoanstvo velikog uitelja teologije iz Isfa-
hana sedamnaestog stoljea; to je takav odnos po kojem, po-
put Merjeme, Fatime, mistina dua postaje majkom svoga
oca, omm ab-h. To je ono to se hoe rei onim Ibn Arabi-
jevim stihom: U tebi sam stvorio opaaj, kako bi ti ondje po-
stao predmetom moga opaanja.
20
To je odnos koji se ne moe izraziti drukije doli na na-
in paradoksa, i to je nain na koji se ne prestaje priskrbljiva-
ti istovjetno temeljno iskustvo, bez obzira na razliitost nje-
govih formi. Ovoga puta cijelo jedno Suhrawrdijevo djelce
je to koje izvodi na vidjelo potragu za i dosezanje tog iskustva:
to je ona vizionarska pria, duhovna autobiografija naslovlje-
na kao Kazivanje o zapadnom izgonstvu. Ovo kazivanje se vie
ne pojavljuje samo u tekstovima hermetistike tradicije, nego
20
Glede konteksta ove teme, usp. nau knjigu Soufsme dIbn Arab
(supra biljeka 11), pp. 128-131 i p. 252, biljeka 153. Usp. takoer supra supra
En islam iranien, svezak III, knjiga V, pogl. I, Mr Dmdove
ekstatike ispovijesti.
,
se pojavljuje i u jednom izrazito reprezentativnom tekstu o
gnozi kao manihejskoj nabonosti, a to je onaj uveni Bise-
rov pjev iz knjige rov pjev rov pjev Djela Tominih. Ukoliko je istinito da je ta-
kva jedna knjiga mogla biti gurnuta od slubenog kranstva
u zasjenak apokrifne literature, tad bi se, zauzvrat, moglo ka-
zati da ona formulira lajtmotiv cijele iranske duhovnosti, ta- lajtmotiv lajtmotiv
kve kakvom ona upravo optrajava u sufizmu.
21
U Biserovu pje-
vu se mogla uoiti najava Persifalove Potrage; brdu Mont-Sal-
vat je uinjena slinom planina Gospodnja, Kh-e Khwjeh,
koja izranja iz voda jezera Hmn (na dananjoj granici Ira-
na i Afganistana), gdje Fravart skrivaju zametak zaratustrov-
skog Spasitelja, Saoshyanta u nadolasku; nalik Saoshyanta Saoshyanta Mons victoria-
lis, ova planina je bila ishodite Maga, iznova vraajui iran-
sku profetologiju ka kranskoj objavi; najzad, ta planina po-
vezuje sjeanje na kralja Gondopharesa i na prodiku aposto-
la Tome. Sigurnosti radi istaknimo to da suhravardijansko ka-
zivanje o Izgonu, s jedne strane, nalazi svoj poetak u poslje-
dnjem inu avicenijanskog kazivanja o Hayyu ibn Yaqzanu, i,
s druge strane, izmeu Biserova pjeva i Biserova pjeva Biserova pjeva Kazivanja o zapadnom
izgonstvu postoji paralelizam u smislu da se sve deava tako to
je Suhrawrd osobno zapoeo itanjem povijesti jednog mla-
dog iranskog princa kojeg njegovi roditelji sa Orijenta alju u
Egipat kako bi osvojio neizmjerno vrijedni Biser.
Mladi princ svlai svjetlosnu odoru koju su mu njego-
vi roditelji s ljubavlju izatkali, prispijeva u zemlju suanjstva;
on je Stranac; on nastoji proi neopaen, ali ipak biva prepo-
21
Usp. Avicenne et le Rcit visionnaire, svezak I, pp. 182 i dalje i M. R.
James, e Apocryphal New Testament, Oxford 1950, pp. 411-415. e Apocryphal New Testament e Apocryphal New Testament
,,
znat; biva nahranjen opskrbom zaborava. Zatim stie poruka
po jednom orlu, potpisana od njegovog oca i majke, suvere-
na Orijenta, kao i od svih plemenitaa iz Domaje. Potom se
princ prisjea svoga porijekla i bisera poradi kojeg je poslan u
Egipat. A to je izlazak iz Egipta, izbavljenje, veliki Povratak
prema Orijentu. Njegovi roditelji mu u susret alju, po dvo-
jici emisara, odoru koju je ostavio na svome polasku. On se
ne sjea svoje forme koju je napustio kao pravo dijete: Gle,
vidio sam je cijelu u sebi, a i ja bijah potpuno u njoj, jer mi
bijasmo dvoje, odvojeni jedno od drugog, a ipak samo jedna
osjetilna forma... Takoer vidjeh svekolika gibanja gnoze koja
su napredovala prema njoj, i jo vidjeh da se ona pripremi da
progovori... Shvatih da je moja veliina bila sasvim usklaena
njenim vlastitim pregnuima, i ona se, u svojim kraljevskim
gibanjima, preli preko mene.
22
Autor je na najizravniji nain
i uz najsretniju jednostavnost, bez sumnje, izrazio ono dvoje-
dinstvo Savrene Prirode (ovdje izraeno na nain one svjetlo-
sne odore) i svjetlosnog ovjeka izbavljenog snagom nje same
iz suanjstva, dvojedinstvo koje, naime, izmie kategorijama
ljudskoga jezika.
Sve ove teme se nalaze u suhravardijanskom inicijacij-
skom kazivanju o Zapadnom izgonstvu.
23
Ovdje takoer
22
H. Leisegang, La Gnose, preveo J. Gouillard, Paris, 1951, p. 249.
23
Arapski tekst i perzijska parafraza objelodanjeni su u naem drugom
svesku djela Oeuvres philosophiques et mystiques Shihboddna Yahy Oeuvres philosophiques et mystiques Oeuvres philosophiques et mystiques
Suhrawrdija (Bibliothque Iranienne, svezak 2), Teheran-Paris,
1952; vidjeti Prolgomnes, na francuskom jeziku na poetku djela,
pp. 85 i dalje, i En islam iranien, svezak II, knjiga II, pogl. VI. Uskoro
emo objelodaniti francuski prijevod cijelog ciklusa Suhrawrdijevih
mistinih kazivanja (Duhovni dokumenti, Fayard).
,o
edo Orijenta je poslano na Okcident kojeg simbolizira grad
Qayrawn, poistovjeen sa gradom o kojemu govori Qurn
kao o gradu silnika. Prepoznat od jednog od tih silnika, on
biva okovan i baen na dno zdenca iz kojega se moe izroni-
ti jedino nou, u trenucima bijega. Njemu je takoer bila po-
znata narastajua klonulost od umora, zaborava i gaenja. Po-
tom pristie poruka od porodice s one strane, donesena od je-
dnog pupavca, kojom se poziva da se pripremi za povratak bez
okolianja. Potom, pod udarom munje, koja ga razbudi, de-
ava se polazak, potraga za onim Orijentom koji nije na isto-
ku naih mapa, ve na kozmikom sjeveru (ba kao to iran-
ski Mudraci, batinici orijentalne teozofije, zadravaju svoj
naslov orijentalaca jednog drugog Orijenta negoli je onaj
zemljovidni). Povratak prema Orijentu predstavlja uzlazak na
planinu Qf, kozmiku planinu (ili psihokozmiku), planinu Qf Qf
sa smaragdnim gradovima, sve do nebeskog pola, mistikog
Sinaja, smaragdne Stijene. Glavna Suhrawrdijeva djela nam
preciziraju topologiju (usp. infra III): Orijent je mistika Ze- infra infra
mlja Hrqlya, Terra lucida, smjetena na nebeskom sjeveru.
To je ba ondje gdje se ozbiljuje susret izmeu hodoasnika i
onoga koji ga je porodio (a na koga se odnosi onaj naprijed
citirani psalam), susret sa Savrenom Prirodom, osobnim An-
elom koji mu otkriva mistiku hijerarhiju svih onih koji su
mu prethodili u nadosjetilnim uzvisinama, i koji, pokazujui
gestu onoga koji mu neposredno prethodi, veli: On me sadr-
i na isti nain na koji ja navlastito sadrim njega.
Veoma slina situacija i u jednoj i u drugoj inicijacijskoj
prii gdje se izgnani, stranac sueljuje sa nasilnikim silama
koje ga ele prisiliti na zaborav, uiniti ga prilagodljivim ono-
,;
me to iziskuje njihov kolektivni uitelj. Izgnani je ponajprije
bio heretik; jednom sekularizirane norme u drutvenim nor-
mama ne predstavljaju drugo doli ludost, neprilagoenost.
Njegov sluaj je od sada izljeiv, a dijagnoza ne oteava pre-
poznavanje razlika. Pa, ipak, mistika svijest sama za sebe ra-
spolae jednim mjerilom koje je ini nesvodivom na ona ne-
prikladna prilagoavanja: princ s Orijenta, onaj iz Biserova
pjeva i onaj iz pjeva pjeva Kazivanja o izgonstvu, zna gdje je, i zna gdje je Kazivanja o izgonstvu, zna Kazivanja o izgonstvu, zna
prispio; on se, ak, pokuao prilagoditi, pritajiti, ali je bio
prepoznat; prisiljen da uzima opskrbu zaborava; okovan u je-
dnom zdencu; unato svemu tome, on razumijeva poruku i
zna da svjetlost koja ga vodi (svjetiljka u podzemnoj Herme-
sovoj sobi) nije egzoterijski dan grada silnika.
Da je to ovdje lajtmotiv iranske duhovnosti (slika lajtmotiv lajtmotiv zdenca
e se ustrajno pojavljivati kod Najmoddna Kobra), posvje-
doit e ovdje jo jedan primjer kojega emo priskrbiti. Ne-
tom je istaknut paralelizam izmeu epizode iz Djela Tominih
i Suhrawrdijeva Inicijacijskog kazivanja. Taj isti paralelizam
e se pojavljivati i drugdje. U jednoj kompilaciji, ije stvarno
stanje ne moe prethoditi vremenu VII/XIII stoljea, a koja
se javlja kao objanjenje, na arapskom jeziku, jednog teksta sa
sanskrita, Amrlakunda, nalazi se ukljuenim jedan mali du-
hovni roman koji, zapravo, nije nita drugo doli tekst jednog
inicijacijskog kazivanja, bespravno pripisanog, od nekih, Ibn
Sinau, pod naslovom Rislat al-Mabda wal-Mad, Raspra- Rislat al-Mabda wal-Mad Rislat al-Mabda wal-Mad
va o poetku i povratku,
24
naslovom kojeg nose mnoga filo-
24
Tekst nosi naslov: Khawd al-Hayh (Zdenac Vode ivota), Khawd al-Hayh Khawd al-Hayh arapska verzija
Amrtakunda, a objelodanio ga je Yusuf Hosayn u Journal asiatique,
,
zofska ili mistika djela, na arapskom i perzijskom jeziku, a
koji se u gnostikoj perspektivi podjednako moe prevesti kao
Postanak i Izlazak, to jest silazak u zemaljski svijet, u zapa-
dno suanjstvo, i izlazak iz Egipta, povratak domu.
Ovdje je stranca poslao gospodar njegove izvorne domovi-
ne (Orijent), a prije polaska prima uputstva od njegova mu-
draca pomonika. Mjesto njegova suanjstva je grad u kojem
mu se narod vanjskih i unutarnjih osjetila i fiziolokih ener-
gija javlja poput mase marljivih i bunih ljudi. Najzad, u srcu
grada se zatjee u prisustvu jednog ejha koji je, posaen na
prijestolje, vladar tog grada. Priblii mu se i govori mu; nje-
govim gestama i njegovim rijeima odgovaraju iste geste i iste
rijei. Uvia da ejh nije drugi doli on sam (usp. supra, inici-
rani u liku Hermesa prepoznaje svoj vlastiti lik). Onda mu se
obeanje, koje je dao prije svoga polaska u izgon, veoma brzo
iznova vrati u sjeanje. U stanju vlastite preneraenosti su-
srete onog pomonika, koji mu je dao uputstva, i koji ga uze
za ruku: Zagnjuri se u vodu koju vidi, jer je to Voda ivo-
ta. Ponovo izroni iz te mistike kupelji, shvativi sve simbo-
le, odgonetnuvi sve zagonetnosti, i obre se pred svojim prin-
1928, svezak 213, pp. 291-344. Postoji takoer neobjavljena perzijska
verzija. Glede pripisivanja teksta Ibn Sinau, usp. G. C. Anawati,
Essai de bibliographie avicennienne, Kairo, 1950, p. 254, biljeka 197.
Za vie pojedinosti o sadraju ovog malog irano-indijskog duhovnog
romana, iji stanoviti elementi ve postoje kod Suhrawrdija, a ije
jasno naslovljenje ne doputa pripisivati ga Ibn Sinau, usp. nau
studiju Pour une morphologie de la spiritualit shite (Eranos-Jahrbuch
XXIX), Zrich, 1961, pogl. V i En islam iranien, svezak II, knjiga II,
pogl. VI, 5.
,,
com: Dobro doao!, ree mu ovaj. Od sada si s nama. Ra-
scijepivi na dva dijela konac kojeg je usukao pauk, stopi ih u
jednu nit, kazavi: 1 x 1.
Takva ista brojka je ona koju smo preporuili naprijed, jer brojka brojka
ona uva klju tajanstva koje istodobno zadrava pseudomi-
stiki monizam (ija bi formula glasila: 1=1) i apstraktni mo-
noteizam koji se zadovoljava nadrediti Ens supremum mno-
tvu bia (n+1). To je brojka jedinstva Savrene Prirode i svje-
tlosnog ovjeka, jedinstva kojeg Biserov pjev definira na tako Biserov pjev Biserov pjev
izuzetan nain: Bijasmo dvoje, odvojeni jedno od drugog,
mada samo jedna i ista forma. samo jedna samo jedna
25
ak i da se Ibn Sina nije sma-
trao piscem ovog duhovnog romana, taj roman nita manje
ne bi svjedoio ono znaenje njegove Inicijacijske pripovijesti
o Hayyu ibn Yaqznu, pripovijesti koju nisu nimalo tedjela
ona uboga tumaenja, nesposobna ondje prepoznati ita dru-
go doli jednu bezazlenu filozofsku alegoriju po njihovoj mje-
ri, premda se jasno namee, iz stranice u stranicu, onaj dubo-
ki smisao, jer, poput drugih inicijacijskih kazivanja iz one avi-
cenijanske trilogije, Hayy ibn Yaqzn otkriva gestu onog istog
Orijenta ka kojemu vode Suhrawrdijeva inicijacijska kaziva- Orijenta Orijenta
nja.
25
Formula 1 X 1 takoer je ponuena od Ruzbehna kao formula
ezoterijskog tawhda. Usp. nau studiju o sunzmu Ruzbehna Baqlja
Shirzja u naem radu En islam iranien, svezak III, knjiga III, pogl.
VI, 6.
oc
Hermesov Um i Hermin Pastir
Lik-arhetip, kojeg predstavlja pojavljivanje Savrene Priro-
de, preuzima na sebe, u odnosu prema svjetlosnom ovjeku,
Phsu, cijelim tokom iskuavanja njegova egzila, ulogu koju
na najbolji nain definira pojam , pastir, uvar, vo-
di. Precizno govorei, to je onaj pojam kojeg takoer do-
brano zaziva proslov jednog poznatog hermetistikog teksta
meu ostalim hermetistikim tekstovima, kao i pojam jednog
kranskog teksta koji, moda, odjekuje znaenjem onog her-
metistikog pojma. Scenografija svaki put predouje istovje-
tne etape: najprije vizionarovo usredotoenje, njegovo uato-
renje u svom vlastitom sreditu, trenutak snovienja ili nepo-
sredne ekstaze u rasponu budnoga i stanja sna; zatim ukazanje
i ispitivanje; najzad prepoznavanje. Tako se i Hermesu ukazu-
je Nos, dok su njegova putena osjetila sapletena tokom du-
boka sna. On mu izgleda poput bia zaudne visine koje do-
ziva njegovo ime i pita ga: ta eli pojmiti i vidjeti, i snagom
miljenja nauiti i spoznati? Ali ti, ko si, dakle, ti? Ja, ja
sam Poimandrs, Nos sa apsolutnim suverenitetom. Ja znam Nos Nos
ono to ti eli i ja sam s tobom posvuda... Najednom se sve,
u jednom trenu, otvori preda mnom, i ja ugledah jednu be-
zgraninu viziju, i sve posta jasnim i radosnim svjetlom. Vi-
djevi tu svjetlost, gle, kao da bijah zaljubljen u nju.
26
Sukla-
dno koptskom pojmu na kojega e se odnositi ime Poiman-
dres, to ime e biti shvaeno u smislu nebeskog Nosa, pastira
26
Poimandres, paragran 2-4 i 7-8: Corpus hermeticum, ed. A. D. Nock,
preveo A. J. Festugire, Paris 1945., svezak I, pp. 7 i 9.
o:
ili svjedoka, ali to je takoer ona ista vizija koju su posvjedo-
ili oni iranski duhovnjaci, bilo onda kada govore o Savrenoj
Prirodi, poput Suhrawrdijeva Hermesa, ili onda kada govore
o svjedoku na Nebu, o osobnom nadosjetilnom Vodiu, kako
to ini Najmoddn Kobr i njegova kola.
Kanon kranskih spisa je neko odobravao sjajnu knjii-
cu pod naslovom Hermin Pastir, naroito raskonu simboli- Hermin Pastir Hermin Pastir
kim vizijama; danas ta knjiica, prognana u egzil kao i sam
Phs, pripada tek idealnom Kanonu jedne osobne religije u
kojemu moe zauzeti mjesto uz Djela Tomina. Herma je kod
kue, sjedi na svom krevetu, u stanju duboke samosabrano-
sti. Najednom se ukazuje neka posve strana osoba, posjednu-
ta tik do njega, i zbori mu: Ja sam izaslanik Presvetog Ane-
la, sa zadaom da se nastanim u tvojoj blizini za cijeli tvoj i-
vot. Herma pomilja kako ga ta pojava eli kuati: Ko si, da-
kle, ti? Ta, ja znam kome sam se povjerio. Potom mi ree:
Zar me to ne prepoznaje? Ne! Ja sam Pastir kojemu si
se ti povjerio. I dok bijae govorio, njegov izgled se promijeni,
i, gle, ja prepoznah onoga kome sam se bio povjerio. onoga kome sam se bio povjerio onoga kome sam se bio povjerio
27
Prilii-
lo ili ne u Herminom proslovu gledati kranski odgovor na
proslov hermetistikog Poimandresa, preostaje uvjerenje kako
kristologija prvobitno nije uope zapoela sasvim onako kako
se kasnije oblikovala kroz stoljea. Nije nikako sluajno da su,
u knjiici Herminoj, izrazi Sin Boiji, Arhanel Mikael, Pre-
sveti Aneo, Aneo Velianstveni nerazmrsivo isprepleteni i
27
Martin Dibelius, Der Hirt des Hermas, Tbingen 1923, p. 491. Grki
tekst, ed. Molly Whittaker (Die apostolischen Vter, I), Akademie-
Verlag, 1956, p. 22, Visio V, 1 i dalje.
o:
uzajamno povezani. Hermesova vizija ulazi u poimanja u ko-
jima preovlauje lik Christosa-Angelosa, a tako odreena situ-
acija sugerira ovu analogiju odnosa: Hermin pastir je prema
Velianstvenom Anelu u istom odnosu u kojem (odnosu) je,
kod Suhrawrdija, Hermesova Savrena Priroda i melek Di-
bril kao Melek ljudskoga roda i Duh Sveti.
Tema o Christosu-Angelosu je ravna temi o Christusu pa-
storu kojeg tako dobro predstavlja rana kranska umjetnost:
Krist, predstavljen pod vidom Herms crophore (janje na ple- Herms crophore Herms crophore
ima, sedam planeta u Mjeseevu krugu, Sunce i Mjesec sa
njihovih strana), ili jo kao Attis sa pastirskim tapom i fru-
lom, samosabran i iskuan (Ps. 23 i Ivan 10:11-16) kao istin-
ski damn paredros, osobni zatitnik, posvuda pratei i vode-
i onoga o kome brigu brine, kako kae Poimandrs: Ja sam
svuda s tobom.
28
Hermesova izjava o prepoznavanju onoga
kome se bio povjerio slui kao aluzija na duhovni savez sklo-
pljen u asu inicijacije. Ovdje e biti zazvano osebujno mani-
hejsko obrazloenje dvostruke teme: teme o Kristu kao Mani-
jevu nebeskom Dvojniku, i teme o svjetlosnoj formi koju
svaki Izabranik prima na dan kada se odrie vlasti ovoga svi-
jeta. Ovo obrazloenje one dvostruke teme uvodi nas u bit
iranskih predislamskih predodbi; njihova kasnija opetovanja
posvjedouju neotuivu trajnost arhetipa iji uzorci uvijek
proizvode istu situaciju: povezanost svjetlosnog vodia i svje-
28
Usp. psiholoko tumaenje M. L. von Franza, Die Passio Perpetuae,
potom C. G. Junga, Aion, Untersuchungen zur Symbolgeschichte,
Zrich 1951., pp. 436-438. O Christos-Angelos vidjeti Martin Werner,
Die Entstehung des christlichen Dogmas, Bern 2, 1953., pp. 322-388.
o,
tlosnog ovjeka ozbiljuje se u svojstvu usmjerenja na Orijent- usmjerenja usmjerenja
vrelo koji, jednostavno, nije zemljovidni orijent.
Fravarti i Valkira
Ono to navjeuje i predouje hermetistiki lik Savre-
ne Prirode ili ne Prirode ne Prirode pastira, zoroasterska religija drevnoga Irana nam
nudi kao slinost ili radije kao klasini uzor par excellence.
Analiza se ovdje, meutim, mora oprezno usredsrediti na po-
tekoe dvostrukog zadatka. Savrena Priroda kao vodi i ne-
beski partner svjetlosnog ovjeka nam se, prije svega, poja-
vljuje do sada kao neto bitno otporno protiv svake prljavo-
sti Tmina. Ne postoji li, ipak, meu njima dvoma veza suo-
dgovornosti? U asu kada se precizira, tad ovo pitanje zaziva
jedno drugo pitanje: kada se desi da svjetlosni ovjek oslabi i
postane rtva Tame, da li je Phs tada konano postao zato- Phs Phs
enikom i plijenom putenog zemaljskog Adema? Na ovo pi-
tanje odgovara zoroasterska scenografija pojedinane eshato-
logije, kao i tumaenje obojenih fotizama kod Najmoddna
Kobra i njegove kole, sukladno kojem (tumaenju) boje ra-
skrivaju ili, naprotiv, zakrivaju nadosjetilnog osobnog Vodi-
a. Da bismo izbjegli svaki nesporazum, kaimo sljedee: ono
to priopavaju ti odgovori jest ono to je promijenjeno, a to
je in vizije sukladno kojemu je vizija in svjetlosnog ovje-
ka, Phsa, ili, naprotiv, in putenog i zlog Adema koji, pro-
jicirajui svoju vlastitu sjenku na nebeski Lik i umeui tako
onu sjenu, ini sebi nevidljivim onaj Lik, unakaeni lik. On
je sada u vlasti ovjeka koji iznevjerava savez, koji baca na bje-
linu svjetlosnog svijeta osjeneni pogled koji mu zaklanja taj
o
svijet, ali njegova negativnost ne moe napredovati, i to osta- moe moe
je istinitim glede shhida sufizma i glede eshatolokog lika shhida shhida
Dane u zoroastrizmu. Dane Dane
Zatim, jedna druga zadaa e definirati odnose izmeu dva
lika koji posjeduju istovjetnu vrijednost arhetipa, a to su ona
dva lika koja su pojedinano imenovana kao Fravarti i Fravarti Fravarti Dan.
Nemogue je ovdje produbljivati tu temu; valja se ograniiti
na naznaavanje toga kako iskrsava ovaj problem i kakvo rje-
enje doputaju naslutiti odreeni tekstovi, u sukladnosti sa
shemom koja je do sada iskuavana.
Fravarti
29
Fravarti Fravarti su, u mazdejskoj kozmogoniji, enski entiteti,
nebeski arhetipovi svih bia koja obuhvaa svjetlosno Stva-
ranje. Svako bie, prevedeno iz nebeskog ili profinjenog sta-
nja (mnk) u materijalno ili vidljivo stanje ( mnk mnk gtik ) u materijalno ili vidljivo stanje ( ) u materijalno ili vidljivo stanje ( , materijal-
no stanje koje, u mazdejskom poimanju, ne podrazumijeva
po sebi ni zlo niti tamu, budui da je ova potonja vlastitost
ahrimanovskih protusila, koje su i same iz duhovnog poretka)
- svako bie, dakle, posjeduje u nebeskome svijetu svoju fra-
varti koja, prema njemu, preuzima na sebe ulogu jednog titu- varti varti
larnog anela. Jo bolje kazano, svi nebesnici, boanstva, an-
eli i arhaneli, i sam Ormuzd pojedinano posjeduju svo-
ju fravarti. Svjetlosne kozmike sizigije, svjetlo nad svjetli-
ma. Ormuzd otkriva svom proroku Zaratustri da bez sura-
dnje i pomoi Fravartija on ne bi bio kadar zatititi svoje svje-
tlosno Stvorenje protiv nasrtaja Ahrimanova protustvaranja.
29
Takva je forma pod kojom je iznova uspostavljena rije koja je,
brkanjem ortografskog spajanja, tradicionalno itana Fravashi (u Fravashi Fravashi
modernom perzijskom farvahar, forhar). farvahar, forhar farvahar, forhar
o,
No, sama ideja te borbe se razvija u dramatinim razvijanji-
ma glede ljudskih Fravarti. Na poetku tisuljetnog razdoblja
mijeanja, Ormuzd ih je doveo pred izbor u kojemu se zapo-
dijeva cijela njihova sudbina: ili prebivati u nebeskom svijetu
pod okriljem Ahrimanove pustoi, ili sii na Zemlju i utjelo-
viti se u materijalnim tijelima, da bi se borili sa Ahrimanovim
protusilama u materijalnom svijetu.
30
Pod tim uvjetom one
su izustile ono da koje dariva svoj puni smisao njihovu imenu da da
u vezi s kojim, meu ostalim tumaenjima, ovdje zadravamo
sljedee znaenje: one koje su izabrale. Religijski predstavnici
e, praktiki, zavriti tako to e prosto i jednostavno poisto-
vjetiti Fravarti sa duom utjelovljenom u zemaljskom svijetu.
Meutim, ipak se ne moe ne postaviti sljedee pitanje:
kako pojmiti osebujnu dvodimenzionalnu strukturu svjetlo-
snih bia ako se Fravarti navlastito, nebeski arhetipovi, sila-
zei na Zemlju, poistovjeuju sa zemaljskom dimenzijom?
Drukije kazano, ukoliko, u sluaju ljudi, arhetip, aneo,
naputajui visoke nebeske bedeme, i sam postaje zemalj-
ska osoba, nije li mu tad potreban neki titularni aneo, ne-
beski blizanac njegova bia? ini se da je mazdejska filozofi-
ja bila osjetljiva na ovo pitanje. Odgovor bi se mogao sasto-
jati u stanovitom nainu poimanja zemaljskog jedinstva Fra-
30
Glede onog to slijedi, usp. nae dvije studije koje su ponudile
reference na izvorne tekstove: Le Temps cyclique dans le mazdisme et
dans lismalisme (Eranos-Jahrbuch XX), Zrich 1952, pp. 169 i dalje, Eranos-Jahrbuch Eranos-Jahrbuch
(ovdje skraeno=Temps cyclique) i nau knjigu Temps cyclique Temps cyclique Terre cleste et corps de
rsurrection: de lIran mazden lIran shite, Paris, Buchet-Chastel,
1960, pp. 68 i dalje.
oo
varti i due, tako to ona prva ostaje sauvana od svakovrsne
ahrimanovske prljavosti.
31
Meutim, kada se razmotri temelj-
na situacija o kojoj ovisi cijeli smisao ljudskoga ivota, ona-
kva kakva je proivljena kada su, praktiki, poistovjeeni Fra-
varti i dua, tad je ovo pitanje mnogo sloenije, poto se rjee-
nje istoga moe pronai jednostavnim jezikim popisom ma-
terijalnih injenica.
Filozofska inicijativa je i sama potaknuta eshatolokim
uplitajem osobe Dane (avestinsko ime, ija srednjoiran- Dane Dane
ska ili pahlavi forma je Dn). Etimoloki govorei, vizionar-
ska dua ili vizionarski organ due; ontoloki govorei, svje-
tlo koje omoguuje gledanje i svjetlo koje je vieno. Ona je
prijezemaljska vizija nebeskog svijeta; ona je, stoga, religija i religija religija
ispovijedana vjera, ona koja je i sama bila odabrana od stra-
ne Fravarti; isto tako, ona je sutinski individualitet, transcen-
dentno nebesko Ja, Lik koji, u praskozorje svoje vjenosti,
iskazuje povjerenje pred duom svoje due, jer duhovno ozbi-
31
Mogla bi se u tom smislu elaborirati antropologija Bundahishn
(Mazdejska knjiga stvaranja), prema kojoj je ovjek sastavljen od pet
sila: tijela, due, duha, individualiteta, tutorskog duha (vidjeti tekstove
u H. S. Nyberg, Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdennes,
u Journal asiatique 1929, svezak 214, pp. 232-233). To je, ukratko, Journal asiatique Journal asiatique
pregnue koje je iskuao J. J. Modia, e religious ceremonies and
customs of the Parsees, drugo izdanje, Bombay 1937, pp. 388-401. Ali
njegova analiza duhovne konstitucije ovjeka ne uspijeva ponuditi
zadovoljavajuu predodbu posthumnog odnosa fravarti i due;
tavie, ta analiza prelazi utke preko epizode susreta i prepoznavanja
Dane. ini se, dakle, da ondje postoji nedostatak shematizacije, pa
bi rjeenje bilo u meditiranju na jedan drugi nain.
o;
ljenje neminovno je sukladno ljenje ljenje vjeri. Sva druga tumaenja oso-
bnosti Dane doseu vrhunac u ovom tumaenju, bez ika-
kva daljeg protivljenja. Otuda ona posthumna epizoda pred
Mostom Chinvant, epizoda o ukazanju mlade nebeske dje-
ve, primordijalnog Lika koji istodobno predstavlja svjedo-
ka, sudiju i naknadu: Ko si, dakle, ti, ti ija ljepota blista
vie nego bilo koja druga ljepota ikada kontemplirana u ze-
maljskom svijetu? Ja sam tvoja vlastita Dan. Bijah volje-
na, ali ti si me jo ljubljenijom uinio. Bijah divna, ali ti me
uini jo ljepom, i grlei svog vjernog, ona ga vodi i uvodi u
Odaju Himni (Garotman). Dijalog koji je ovdje iznova uspo-
stavljen post mortem, ponovimo jo jednom, iznova nas vra-
a uzajamnosti odnosa Roditelja i Djeteta, analiziranog na-
prijed. S druge strane, onaj ko je iznevjerio savez zakljuen u
vremenu koje predbivstvuje ovome svijetu, zatjee se u prisu-
stvu jednog odvratnog lika, svoje vlastite negativnosti, karika-
ture svoje nebeske ljudske prirode, koju je on sam unakazio,
unitio: jedno ljudsko nedonoe odsjeeno od svoje Fravar-
ti, eto, to je ovjek lien svoje Dane. Dan ostaje ono to Dane. Dan Dane. Dan
ona jeste u svijetu Ahuramazde; to to vidi ovjek koji je od- jeste jeste
sjeen od nje, jeste to da je Fravarti skrivena od njega, ba to;
umjesto svog nebeskog ogledala svjetlosti, on opaa svoju sje-
nu, svoju vlastitu ahrimansku tamu. Takav je dramatini smi-
sao mazdejske antropologije.
Razrjeujui na bolji nain naznaenu sloenu situaciju,
glede fiziologije svjetlosnog ovjeka, jedan mazdejski tekst
nam preporua jednu trilogiju due, to jest duhovni ili su-
ptilni organizam ovjeka (njegov mnkh), neovisno o nje-
o
govu fizikom, materijalnom organizmu.
32
Postoji dua na
Putu (ruvn i rs), to jest dua koja je susretnuta na ruvn i rs ruvn i rs putu Mo-
sta Chivant, koji je, eshatoloki i ekstatiki govorei, kapija za
onostrano, povezujui sredite svijeta sa kozmikom ili psiho- sredite sredite
kozmikom planinom. Shodno tome, nema nikakve sumnje
da se, ipak, radi o Dani koja vodi duu kod uzdizanja, do- Dani Dani
vodei je do krajnjeg sjevera uzvisina, do Odaje Himni, do
oblasti beskrajnih svjetlosti.
33
Zatim postoji dua koju onaj
tekst oznaava kao duu izvan tijela (ruvn i brn tan), i,
najzad, dua koja jeste dua u tijelu (ruvn i tan). Ove dvi-
je definicije su sukladne sa dva vida iste due, to jest Fravarti
utjelovljene u zemaljskom organizmu; ona upravlja ovim po-
tonjim poput vojnog zapovjednika (Espahbad Ishrqyna, he-
gemonikon Stoika), a, katkada i utekne od njega, bilo u snu ili
u trenutku ekstatikog predvianja, kako bi susrela, u tim a-
sovima bijega, Duu na putu, to jest svoju Danu koja je
vodi, nadahnjuje i tjei.
Cjelovitost koju predstavlja njihovo dvojedinstvo je, dakle,
svjetlost nad svjetlima; to nikada ne moe biti spoj ormu-
zdovske svjetlosti i ahrimanske tame, ili, u pojmovima psiho-
logije iskazano, spoj svijesti i njene sjene. Mogue je rei da je
Fravarti, poistovjeena sa zemaljskom duom, u istom odno-
32
Usp. H. W. Bailey, Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books,
Oxford 1943., pp. 110-115 (tekstovi Ztspram 29:9 i Dtastn i
dnik 23:3). Trebalo bi, razumije se, ovdje mnogo vie inzistirati na dnik dnik
datostima postavljenog problema i na znaenju naloenog rjeenja,
negoli je to sluaj sada.
33
O toj topogranji usp. nau knjigu Terre cleste, pp. 52 i dalje.
o,
su sa Danom u kojem (odnosu) je Hermes i Savrena Pri-
roda, Phs i njegov svjetlosni vodi, Herma i njegov pastir,
zatoeni princ i Odora od svjetlosti. Trebalo bi, tavie, do-
dati da je motiv za to obremenjen iranskim reminiscencija-
ma: Tobija i Aneo. Ova tema je tema o neiscrpnoj plodno-
sti, kako je izrie temeljno ljudsko iskustvo; posvuda gdje ovo
potonje preivi, isti simptomi se javljaju, navjeujui slutnju
pojedinane transcendencije koja likuje protiv svake prinude
i poopavanja osobe. Isto tako, reeno iskustvo ima svojih sli-
nosti u isti mah unutar religijskih univerzuma srodnih uni-
verzumu drevne iranske religije, i unutar univerzuma koji sli-
jede poslije nje, iznova aktivirajui i prevrednujui njene te-
meljne pojmove.
U mazdejskim pojmovima kazano, Dan-Fravarti, kao
preegzistentna sudbina ovjeka, uosobljuju i zadravaju xvar-
nu; da bi se odve kratko ponudilo puno znaenje tog osebuj-
no mazdejskog pojma, bie bolje prisjetiti se dvostrukog gr-
kog ekvivalenta koji je, u vezi s tim, ponuen: svjetlo slave
() i sudbina ( sudbina sudbina ). No, postoji ondje, strogo govorei,
slikovito prikazivanje u kojemu se usklauju iranska i nordij-
ska teogonija. I jedna i druga posjeduju slinu viziju o nebe-
skim enskim entitetima koji nose i uvaju mo i sudbinu o-
vjekovu: Fravarti i Fravarti Fravarti Valkire. Ovi likovi, moda, dosuuju odlu-
no poricanje strogim kritikama koje dre svojevrsnim po-
enstvenjenjem vezu Anela i enskih osobina. Jedna takva
kritika pretpostavlja, zapravo, potpunu nesposobnost opaa-
nja snage o kojoj je rije; izgubivi znaenje Anela, ovjek
bez Fravarti (to moe biti ovjek bilo kojeg vremena) ne moe Fravarti Fravarti
ju vie zamisliti doli na nain karikature. U svakom sluaju,
;c
ova tema usporednog istraivanja, povezujui Fravarti i Val-
kire, ne bi otkrila sve svoje virtualnosti doli pod uvjetom da
se traga za njom, nastojei je potaknuti, tokom vremena, na
procvat. Neka nam ovdje bude doputeno da zazovemo uspo-
menu na razgovor voen u savrenom skladu sa preminulim
Gerhardom van der Leeuwom koji je osobno, u duhu ugodne
fenomenologije, odao duno potovanje Richardu Wagneru
u vezi s ovim pitanjem. Jer, uoio je on, iako je Wagner na
odve vlastit nain tretirao drevne sage, on je, ipak, posjedo-
vao razumijevanje koje proima i dovruje drevna germanska
vjerovanja. Pod prilikom Brunnhilde on je stvorio draestan i
dirljiv lik Anela, Wotanovu misao, duu poslanu od Boga;
ona je pred vitezom tako autentina Fylgia, uvarica njego-
ve snage i njegove sudbine, ije ukazanje uvijek oznaava pri-
jetnju onostranoga: Ko me vidi, taj kae zbogom svome i-
votu. Ti si vidio blistavi pogled Valkyre, stoga ti sada valja s
njom jezditi.
34
Isto tako, iranski zanesenjak susree Danu
na putu Mosta Chinvat, na kapiji onostranoga; Hermes su-
sree Savrenu Prirodu tek u trenutku vrhunskog zanosa.
Svako racionalizirajue tumaenje bi izabralo pogrean
put, svodei taj Lik na alegoriju, pod izlikom da taj Lik uo-
sobljuje ljudski in i djelo. Taj Lik nipoto nije alegorijska
tvorba, ve primordijalni Pralik blagodarei kojemu se opa-
a jedan svijet zbilja koji nije ni svijet osjetila niti svijet razbo-
ra. Otuda ona mo dubina koju nameu ona opetovanja, ne
samo, kako se mislilo, u orijentalnoj teozofiji Suhrawrdija,
34
G. van der Leeuw, Phnomenologie der Religion, Tbingen 1933,
paragraf 16, p. 125.
;:
nego ba i kod nekih tumaa Qurna (u velikom Tafsru Ta-
barijevu, u poglavlju 10/9 nalazi se doslovce avestinska epizo-
da susreta Dane post mortem), i jo sustavnije u gnozi isma-
ilijskog iizma. Ismailijska antropologija sebi predouje ljud-
sku zemaljsku uvjetovanost u smislu ogranienog stanja, me-
ustanja: aneo u potencijalitetu ili demon u potencijalitetu.
Kod razrjeenja situacije koja je u pitanju, ismailijska antro-
pologija prirodno povezuje zoroasterske predodbe. Isto tako,
Nasiroddn Ts reproducira klasinu mazdejsku trilogiju, go-
vorei o posthumnom nastanku vjernog sljedbenika: Njego-
va misao postaje Anelom koji istjee iz arhetipskog svijeta,
njegov govor postaje govor govor duhom koji istjee iz tog Anela, njego-
vo djelovanje postaje djelovanje djelovanje tijelom koje istjee iz tog duha. Vizija o
Dani na Mostu Chinvat takoer se iz detalja u detalj prepo-
znaje u Anelu ljupkoga i divnoga izgleda, koji postaje prati-
ocem due do vjenosti.
35
Gnoza islamskog Irana
36
na taj na-
in samo iznova ozbiljuje odlike onoga Lika koji je istovreme-
no Lik koji preovlauje u mandeizmu i u maniheizmu.
35
Nasiroddn Ts, e Rawdtut Taslm commonly called Tasawwurt, e Rawdtut Taslm commonly called Tasawwurt e Rawdtut Taslm commonly called Tasawwurt
perzijski tekst, ed. W. Ivanow, Leiden-Bombay 1950, pp. 44, 65, 70;
usp. nau knjigu Temps cyclique, pp. 210 i dalje, biljeke 86, 89 i 100.
36
Usp. jo motiv nebeske hurije kod Nasra Tsija, hurije hurije Aghz o anjm, pogl.
XIX (Publ. de lUniverist de Teheran, no 301), Teheran 1335 h.s.,
pp. 47-48.
;:
Nebeski Dvojnik
Svako bie iz fizikog univerzuma u mandejskoj gnozi ima
svoga parnjaka u nebeskoj Zemlji Mshunia Kushta, naselje-
noj potomcima mistikog Adema i Have (Adam kasia, Eva noj potomcima mistikog Adema i Have ( noj potomcima mistikog Adema i Have (
kasia). Svako bie ondje posjeduje svoj arhetipski Lik ( ma-
bda=dmutha), pa otuda slijedi da ovaj potonji stupa u dodir
sa svojim zemaljskim parnjakom (primjerice, epizoda o mla-
doj djevi probuenoj i upozorenoj od strane njene sestre iz
Mshunia Kushta). U asu exitusa smrti, zemaljska osoba na- exitusa exitusa
puta svoje puteno tijelo i navlai na sebe profinjeno tijelo
svog nebeskog Alter Ega, dok ovaj potonji, uzlazei na uzvi-
eniju razinu, na sebe navlai tijelo od iste svjetlosti. Kada
ljudska dua dovri ciklus svojih proienja i kada vage Abat-
hura Muzania posvjedoe njenu savrenu istotu, tad ona ula-
zi u svijet Svjetlosti i sjedinjuje se sa svojim vjenim Partne-
rom: Idem u susret svome Liku i moj Lik dolazi u susret
meni. On me grli i dri me u zagrljaju, kao da sam izala iz ta-
mnice.
37
Lik nebeskog Partnera (qarn) ili nebeskog Dvojnika (ta-
wam) takoer preovlauje u profetologiji i soteriologiji mani-
heizma. To je aneo koji se ukazuje Maniju u dobi od dvade-
set i etiri godine, i navijeuje mu da je doao as da se ogla-
si i prenese ljudima svoje uenje.
38
Pozdravljam te, Mani,
37
E.S. Drower, e Mandaeans of Iraq and Iran, Oxford 1937., pp. 54-
55.
38
Usp. Henri-Charles Puech, Le Manichisme, son fondateur, sa doctrine,
Paris 1949., pp. 43-44, i nae djelo En islam iranien, svezak II, knjiga
II, pogl. VI, 4.
;,
od sebe i od gospodara koji me poslao tebi. Posljednje ri-
jei umirueg Manija na to e ukazivati: Odmiljao sam
svog Dvojnika svojim svjetlosnim vidom. Njegova zajedni-
ca e opijevati u svojim psalmima: Blagosiljamo tvog par-
tnerskog Druga od svjetlosti, Krista, tvorca naega dobra.
39
Mani, poput Tome u onim istim Djelima gdje postoji Djelima Djelima Bise-
rov pjev, za nebeskog Dvojnika ima Christosa Angelosa, pre-
ko koga mu je obznanjen njegov poziv, ba kao to e posla-
nik Muhammed primiti objavu preko meleka Dibrila (a poi-
stovjeenje Christosa-Gabriela nije uope nepoznato u gnozi). Christosa-Gabriela Christosa-Gabriela
No, ono to je Christos Angelos za Manija (u orijentalnom
maniheizmu svjetlosna Djevica se mijenja za Christosa Ange-
losa), tawam, svaki nebeski Dvojnik je to pojedinano i po-
sebice za svakog Izabranika. Svjetlosni Lik je taj kojeg Izabra-
nici primaju kada ulaze u manihejsku zajednicu inom poje-
dinanog odbacivanja sila ovoga svijeta. Kod polaska Izabra-
nikova pjeva se sljedei psalm: Tvoj nebeski Partner koji ni-
kada ne iznevjerava. To je onaj kojeg katarizam oznaava u
smislu Spiritusa sanctusa ili angelicusa koji je poseban za svaku angelicusa angelicusa
duu, koji se briljivo razlikuje od Spiritusa principalisa, Duha
Svetoga koji je onaj koga se zaziva kod oslovljavanja tri oso-
be Trojstva.
Stoga Manvahmed (zoroasterski arhaneo Vohu Manah, Manvahmed Manvahmed
Nos), makar je, prema orijentalnim tekstovima, svjetlosni Nos Nos
element i, kao takav, istodobno izvan i unutar due, ova situa-
cija ne moe biti ispravno definirana doli pod uvjetom pridr-
39
A Manichaean Psalm-Book, dio II, ed. C. R. C. Allberry, Stuttgart
1938., p. 42, 1. 22.
;
avanja etiri nuna pojma po analogiji odnosa na koje je ve
ranije skrenuta pozornost. Veliki Manvahmed je prema svim Manvahmed Manvahmed
svjetlosnim duama (columna Gloriae) ono to je columna Gloriae columna Gloriae svaki Man- svaki svaki
vahmed (a ne kolektivitet) prema svome zemaljskom jastvu.
Ovdje bi jo bilo mogue kazati da je odnos svakog Manva-
hmeda (ili hmeda hmeda Spiritusa sanctusa) prema velikom Manvahmedu (ili
Spiritusu principalisu) analogan odnosu, kod Suhrawrdija,
Savrene Prirode prema Dibrilu kao Duhu Svetome ili Me-
leku ljudskoga roda. Ova svjetlosna Forma na sebe takoer
preuzima istu onu ulogu kao i Savrena Priroda. Ona je vodi
kroz cijeli ivot; ona je vrhovna teofanija i vodi Izabranikov
sve do onostranoga. Ona je, dakle, vodi, onaj koji ga uvo-
di u tajanstvo, omoguujui mu da prosegne u tajanstvo pre-
obrazbe () u vlastitom srcu; Nos-svjetlo je ono to
dolazi odozgo, ono to jest svjetlosni traak presvetoga -
, ono to dolazi prosvjetljujuoj dui, proiujui je, vo-
dei je prema svjetlosnoj Zemlji (Terra lucida) odakle je ona
dola u poetku vremena, gdje e se vratiti i iznova stei svoj
izvorni lik.
40
Ovaj mudri vodi je svjetlosna Forma koja se
oituje in extremis Izabraniku, svjetlosni lik slian dui, An-
eo koji nosi kraljevski vijenac i krunu; ta Forma je za sva-
kog Izabranika nebeska Sophia ili svjetlosna Djeva (lik koji
podjednako dominira u knjizi Pistis Sophia). Tom liku ma-
niheizam daje iskljuivo njegovo zoroastersko ime, posvjedo-
40
Vidjeti naelno tekstove koje je sabrao Geo Widengren, e Great
Vohu Manah and the Apostle of God, Uppsala 1945, pp. 17 i dalje, 25 Vohu Manah and the Apostle of God Vohu Manah and the Apostle of God
i dalje, 33 i dalje; Hans Sderberg, La Religion des Cathares, Uppsala
1949, pp. 174 i dalje, 211 i dalje, 247 i dalje.
;,
ujui tako zoroastersku viziju Dane, koju svjetlosno bie
susree, nakon smrti, pod prilikom mlade djevojke koja ga
vodi.
41
Sve to se ovdje upravo sada nastojalo prebrzo, preve u
aluziji sabrati, moralo bi biti jo cjelovitije upotpunjeno dru-
gim tekstovima kojima je, nesumnjivo, lake pristupiti nego-
li onima koji su netom nabrojani. Zadovoljimo se prispome-
nuti odjeljke iz Fedona i Platonova Fedona Fedona Timeja, koji su tumaeni
u etvrtom poglavlju III Eneade, gdje Plotin razmatra damn
paredros-a, kojeg smo po naravi primili i koji je vodi due
za cijeli ivot i nakon smrti. Trebalo bi spomenuti i ono di-
vno razvijanje iste teme kod Apuleea (De Deo Socratis, 16),
koji razmatra najuzvieniju skupinu damna od kojih je sva- damna damna
kome napose povjerena briga voenja ljudske jedinke, kojoj
slui kao svjedok (testis) i pastir ( testis testis custos). Nita manje vani za custos custos
na odabir su i tekstovi u kojima Filon Aleksandrijski oznaa-
41
Usp. En islam iranien, svezak II, knjiga II, pogl. VI, 4 i G. Widengren,
op. cit, pp. 19-20. Posebice su uvjerljive slinosti izmeu trijade op. cit op. cit
proistekle iz svakog od peterice Otaca ili temeljnih arhetipova
(Kephalaia, pogl. VII, pp. 34-36). Slika svjetla (nalik svjetlosnoj
Djevi) je ta koja zaziva trojicu anela ili tri boanske prilike koje
idu u susret Vodi u asu njegove smrti. Ondje bi trebalo mnogo due
inzistirati, to je ovdje nemogue initi, na gnostikoj temi o Anelu
kao nebeskom alter egu i spasitelju. Isticati podudarnost izmeu
gnostikih pojmova , , ,
(rector) i temeljnog iranskog pojma koji oznaava ulogu spasotvornog rector rector
pratioca i vodia due: parvnak (a nalazi se posuen u mandejskom
pod vidom parwanka, Widengren, ibid., pp. 79 i dalje) U modernom ibid ibid
perzijskom: parwardan, hraniti, odgajati; parw kardan, brinuti.
;o
va Nosa kao istinskog ovjeka, ovjeka u ovjeku. Taj Nosa Nosa homo
verus, koji obitava u dui svakog od nas, katkada nas isku-
ava poput arhonta i kralja, kojiput poput sudije koji okru-
njuje ivotne bitke; povremeno on preuzima ulogu svjedoka
(), to jest tuitelja.
42
Najzad bi trebalo spomenuti po-
jam sakshin u dvije Upaniade.
43
ovjek u ovjeku, on je ta-
koer svjedok oevidac, pomaga, bez da ikada bude umije-
an, okaljan u djelima i u unutarnjim stanjima ovjeka, u sta-
nju budnosti ili sna, u dubokom snu ili u zanosu. Dva prija-
telja u divnom zagrljaju, blisko povezani, uhvaeni u jednom
istom zagrljaju; jedan od njih priskrbljuje dvostruke plodo-
ve; drugi ih ne priskrbljuje, ve kontemplira. Sakshin je vo-
di; ljudsko bie ga kontemplira i s njim se sjedinjuje u mjeri
u kojoj svaki nedostatak iz njega iezne; on je slinost Savre-
ne Prirode, shhid u smislu svjetlosne forme. shhid shhid
U vie navrata smo spomenuli rije svjedok (, te-
stis, shhid), koja bi ve bila dostatna da nam sugerira ono to shhid shhid
postoji zajednikim pod svim ponavljanjima onog istog Lika,
od zoroasterske vizije Dane do kontempliranja shhida u shhida shhida
sufizmu. Ondje gdje postaje svjedok usredotoenja, kao kod
Najmoddna Kobra, teofanijski svjedok vizionarskog predvi-
anja, uloga koju njegovo ime podrazumijeva, jo uvijek se
objavljuje: prema tome, vizionarska dua ga vidi kao svjetlost
42
U raspravi Quod deterius potiori insidiari soleat, Philo, uz engleski Quod deterius potiori insidiari soleat Quod deterius potiori insidiari soleat
prijevod kojeg je nainio F. H. Colson i G. H. Whittaker (e Loeb
Classical Library), svezak II, Cambridge 1950., pp. 216-219. Classical Library Classical Library
43
To jest Svetsvatara- i Kthaka- Upaniada, navedeno prema Fritzu
Meieru u velikom djelu koje je nie citirano u biljeci 64, p. 95.
;;
ili, naprotiv, vidi ga tek kao tamu; ona navlastito svjedoi,
snagom vizije, za ili za za protiv svoga vlastitog duhovnog ozbilje- protiv protiv
nja. Isto tako, svjedok na Nebu e biti oznaen kao vaga
onog nadosjetilnog (mzn al-ghayb); dosljedno tome, bie
ljepote kao svjedok usredotoenja je jednako onoj vagi, jer
posvjedouje sposobnost ili, naprotiv, nesposobnost due da
motri ljepotu kao teofaniju par excellence.
Sve naznake ovdje sabranih tekstova smjeraju prema epi-
faniji samog onog Lika, ija odve razliita imena nam radije
otkrivaju injenicu o tome da nam ne zakrivaju identitet: An-
eo ili Sunce filozofa, Dan, Savrena Priroda, osobni ui-
telj i nadosjetilni vodi, sunce srca itd. To su sve svjedoci isto-
smjernosti koji njenom nezamislivom kontekstu podaruju fe-
nomenologiju vizionarskog iskustva iranskog sufizma, gdje se
opaaji obojenih svjetlosti javljaju povezanima sa oitovanjem
osobnog duhovnog vodia (shaykh al-ghayb kod Najmoddna shaykh al-ghayb shaykh al-ghayb
Kobra, ostd ghayb kod Semnnija). Vano je pokazati da ostd ghayb ostd ghayb
se primjeri tog iskustva navezuju na isti tip duhovne inicija-
cije, bitno pojedinane i osobne. Osim toga, poput veze svje-
tlosnog ovjeka sa svojim vodiem, nebeskog parnjaka i tran-
scendentne dimenzije njegove osobe, ono iskustvo nam se
namee kao ono usmjereno i ono usmjeravajue u strogo odre- usmjeravajue usmjeravajue
enom pravcu, prema onim zemljama iji se smjer moe
odrediti jedino simbolima, simbolima Sjevera.
Mi smo, zapravo, pokuali pokazati o kojoj strukturi i ko-
jim premisama ovisi sloboda svjetlosnog ovjeka, Prometeja-
Phsa. Dogaaj tog osloboenja e nam sada precizirati ono
usmjerenje o kojem osloboenje ovisi. Bie vano prepoznati usmjerenje usmjerenje
kojoj oblasti pripada i u kojem pravcu se pokazuje nadosje-
;
tilni osobni vodi, koji ini par sa svojim zemaljskim dvoj-
nikom, oblasti i smjeru iz kojeg je Phs istekao i ka kojemu Phs Phs
e ga njegov vodi iznova nuno vratiti. Kod Najmoddna
Kobra e se iznova pojaviti paslika zdenca u dnu kojega je zdenca zdenca
baen suanj iz Suhrawrdijeve inicijacijske prie. Djelotvor-
no izbavljenje iz zdenca zapoinje u trenutku kada na njegovu
otvoru bljesne nadnaravna zelena svjetlost. S druge strane, mi zelena svjetlost zelena svjetlost
emo kod Suhrawrdija istodobno nauiti tren u kojemu se
deava dogaaj i usmjerenje iz koga se izvlai ono iskustvo ra- usmjerenje usmjerenje
dikalne individuacije, proivljeno kao sjedinjenje sa osobnom
svjetlosnom Formom. Ponono Sunce i nebeski pol: simbo-
li Sjevera e se uskladiti da bi nam pokazali pravac mistikog
Orijenta, to jest Orijenta-vrela kojeg treba traiti, ne na ze-
maljskim planisfernim mapama, makar i na istoku, nego na
vrhuncu kozmike planine.
III
PONONO SUNCE I NEBESKI POL
Kozmiki sjever i Suhrawrdijeva
orijentalna teozofija (1191)
visrixsxa rixa o visrixsxa rixa visrixsxa rixa Airyanem Vaeyah (na pahla- Airyanem Vaeyah Airyanem Vaeyah
vi Ern-Vy) oznaava kolijevku i porijeklo Ari- Ern-Vy Ern-Vy
jaca-Iranaca u sreditu sredinjeg keshvara ( keshvara keshvara orbis,
zona). Pokuaji da se oznai zemljovidni polo-
aj toga na naim mapama naili su na goleme potekoe; ni-
jedno uvjerljivo rjeenje nije ozbiljeno u vezi s tim, naprosto
stoga to problem takovrsnog lokaliziranja istjee iz jedne vi-
zionarske geografije.
44
injenice koje se ovdje nude odnose se
na jedan primordijalni, arhetipski Lik, to jest na prvotnu po-
javu usmjerenja koje je spominjano na poetku ( usmjerenja usmjerenja supra I, 1). supra supra
44
to se tie Zemlje sa sedam keshvaras, kartografskog metoda i
ukazivanja na tekstove, vidjeti nau knjigu Terre cleste, pp. 40-48.
c
To je onaj Lik koji preovlauje i ravna opaajem empirijskih
datosti; to, naprotiv, nisu steene, geografske i kulturne dato-
sti, koje vladaju nad tim Likom. Ovaj potonji podaruje fizi-
kim dogaajima njihov smisao; on ih pretjee, i nisu oni ti
koji ga uzrokuju. Ne moe se, ipak, nikako rei da je rije o
istom subjektivitetu u smislu u kojem mi obino razumije-
vamo tu rije danas. Rije je, naime, o jednom organu opaa-
nja kojemu, kao predmet, je sukladan plan ili odreena oblast predmet predmet
bitka, oblast koja se u kasnijoj iranskoj filozofskoj elaboraci-
ji predstavlja kao nebeska zemlja Hrqaly. Da bismo se mi
sami usmjerili, najbolje e biti da, ponajprije, istraimo doga-
aje koji imaju mjesta u Ern-Vju. Prisjetimo se samo onih
koji nas izravno i navlastito zanimaju.
Ern-Vj je mjesto znamenitih liturgija proslavljanih od
samog Ormuzda, nebeskih bia, legendarnih vitezova. U
Ern-Vju je lijepi Yima, Yima koji blista od ljepote, najdi-
vniji meu smrtnicima, koji je primio nalog da naini ogra-
eni prostor, var, gdje je bila sabrana elita svih bia, najboljih, var var
najdraesnijih, da bi bili spaseni od smrtne zime izazvane de-
monskim silama, i da bi jednoga dana iznova nastanili preo-
braeni svijet (Vendidad 2: 21 ss.). Taj Vendidad Vendidad var ili raj Yima je opi- var var
san kao ograeni prostor koji je, u smislu jednog grada, obu-
hvaao kue, zalihe, bedeme. On posjeduje vrata, svijetle pro-
zore koji su sami po sebi skrivali svjetlost unutra, jer je prostor svjetlost svjetlost
bio osvijetljen u isti mah nestvorenim i stvorenim svjetlima.
Samo jednom u godini njegovi stanovnici su vidjeli kako se
skrivaju i raaju zvijezde, Mjesec i Sunce. Stoga im se godina
inila kao jedan dan. Svakih etrdeset godina svaki ljudski par
:
rodi jedan drugi par, muko i ensko. I sva ta bia ive najlje-
pim ivotom u postojanom varu Yime.
Bilo bi, zacijelo, zanimljivo otkrivati u ovom opisu neko
sjeanje na prvotni boravak Iranaca na krajnjem geografskom
sjeveru, gdje su morali upoznati tridesetodnevno svitanje, je-
dnogodinje raanje Sunca. Meutim, preovlauju naznake o
tome kako smo mi, zapravo, na kapiji nadnaravne onkrajno-
sti: postoje nestvorena svjetla; jedan svijet koji taji svoje vla-
stito svjetlo, poput onih bizantskih mozaika ije zlato iz po-
zadine osvjetljuje prostor kojeg ti mozaici okruuju, jer sta-
klene kocke su, naime, nainjene od zlatne ploe; zemlja bez
sjene, nastanjena svjetlosnim biima koja doseu duhovne vi-
sove nedostupne Zemljanima. To su istinska bia iz onostra-
nog svijeta: tamo gdje prestaje sjena, sjena koja dri zatoe-
nom svjetlost, ondje zapoinje onostrano, a to je samo tajan-
stvo kojeg oznaava simbol Sjevera. Sjevernjaci, na isti nain,
simboliziraju ovjeka ija dua je dosegnula potpunost i ta-
kav sklad da je liena negativiteta i sjene; ona nije ni istona
niti zapadna. U indijanskoj mitologiji takoer narodi Utta-
ra-kurus, narodi sjevernog sunca, po naravi su potpuno i ide-
alno individuizirani; narod dvojnika, tvorei par, uosobljuje
jedno stanje punoe koju takoer dobrano izraavaju forma
i dimenzije njihove zemlje: zemaljski raj na krajnjem Sjeve-
ru, ija konfiguracija je poput one savrene kocke, nalik varu
Yime, smaragdnih gradova Jablqe i Jabrse, nalik nebeskom
Jeruzalemu.
Ostali dogaaji u Ern-Vju: Zaratustra (Zoroaster), u
dobi od trideset godina, ezne za Ern-Vjem, pa stoga kree
na put sa nekoliko pratilaca, mukaraca i ena. Narav preva-
:
ljenih prostora, vrijeme kretanja (nalik godinjem ciklusu ka-
lendara u praskozorje tisuljea)
45
svjedoe nam vie i bolje od
jedne pozitivne historije: ovdje postoji uzastopnost hijerofa-
nija. eznuti za Ern-Vjem znai eznuti za Zemljom vizija
in medio mundi; to znai zadobiti sredite, nebesku Zemlju,
gdje se ozbiljuje susret sa Svetim Besmrtnicima, sa Ormuzdo-
vom boanskom heptadom i njegovim arhanelima. Plani-
na vizija je psihokozmika planina, to jest kozmika planina
nalik ljudskom mikrokozmosu. To je Planina praskozorj,
vrh odakle se izvija Most Chinvat, prijelaz ka onostranom,
ba ondje gdje se nalazi mjesto praskozornog susreta anela
Dane i njenog zemaljskog ega. Isto tako, arhaneo Vohu-
Manah (Bahman na perzijskom, Izuzetna Misao, )
nalae vizionarskom proroku da se oslobodi svoje odore, to
jest da se rijei svog materijalnog tijela i organa osjetilnog opa-
anja: dogaaji u Ern-Vju za mjesto i organ imaju svjetlo-
sno suptilno tijelo. Tu, in medio mundi i na vrhuncu due se in medio mundi in medio mundi
uva zoroastersko svjetlosno sjemenje, Xvarnah trojice Xvarnah Xvarnah Saoshy-
anta ili buduih Spasitelja, onih koji e pratiti preobrazbu svi- anta anta
jeta snagom ina kozmike liturgije.
Istovjetne kategorije aktivne transcendentalne Imaginacije
su te koje oblikuju opaaje unutar kojih se raskriva neto po-
put fiziologije svjetlosnog ovjeka. To su one kategorije koje
su, omoguujui psihokozmike slinosti, temelj onih sim-
bolikih konstrukcija koje slue kao uporite umskim ozbi-
ljenjima usredotoenja, a koje oznaava pojam mandala. On-
dje ih je bilo u golemom broju, poznato je to. Slavni ziqqrti
45
Glede tekstova, usp. ibid., pp. 57-62. ibid ibid
,
iz Babilona simboliziraju kozmiku planinu u sedam razina,
u pojedinanim bojama sedam nebesa; po njima bijae mo-
gu, obredno govorei, izlazak na vrh, to jest na najviu ta-
ku koja predstavlja kozmiki sjever, pol oko kojeg se vrti svi-
jet. Lokalni zenit svaki put se mogao poistovjeivati sa nebe-
skim polom. Takve iste su stupas (Borobudur), ija simbolika stupas stupas
arhitektura simbolizira izvanjski razvitak univerzuma i tajan-
stvenog, unutarnjeg svijeta iji vrhunac je u sreditu kozmos.
Najzad, sadravajui iste slinosti, postoji mikrokozmiki
hram kojeg ishrqyni nazivaju svjetlosnim hramom ( ishrqyni ishrqyni ha-
ykal al-nr), ljudski organizam koji obuhvaa sedam sredi- ykal al-nr ykal al-nr
ta ili suptilnih organa, sedam latfa ( latfa latfa infra VI, I), hijerarhij- infra infra
ski poredak iznutarnjih nebesa od kojih svako ima svoju boju
i biva mikrokozmikim sjeditem jednog od velikih poslani-
ka. Svaka predodba o ovjeku i svijetu je na taj nain osno
ukotvljena; ideja linearne, horizontalne evolucije bi se ovdje
pojavljivala kao potpuno liena smisla, dezorijentirana. Oda-
ja himni, Zemlja Hrqaly, poput nebeskog Jeruzalema, spu-
taju se u mjeri u kojoj se taju se taju se uspinje svjetlosni ovjek. Prostor sfe- uspinje uspinje
re od 360 stepeni je slinost koja materijalizira na kozmikoj
ljestvici onaj corpus mysticum, tajanstven i nadnaravan, bia i
svjetlosnih organa.
Eran-Vej, raj Yime, duhovno kraljevstvo suptilnih tijela,
nije prestao zanimati i zaokupljati iranska usredotoenja od
vremena dalekih Zaratustrinih sljedbenika do sljedbenika su-
hravardijanske teozofije Svjetlosti, i do mislilaca ejhije ko-
le u iijskom Iranu. Ideja sredita svijeta, legendarna tema o
sredinjem keshvaru koji odreuje usmjerenje est drugih ke-
shvara unaokolo rasporeenih i odvojenih jedan od drugog shvara shvara
kozmikim oceanom - ta ideja se provlai kroz cijelu filozo-

fijsku elaboraciju. Najznaajnija etapa ove potonje je, moda,
trenutak u kojem, u orijentalnoj teozofiji Suhrawrdija pla-
tonike Ideje se zatjeu istumaenim u pojmovima zoroaster-
ske angelologije.
Izmeu svijeta istih duhovnih svjetlosti (Luces victoria-
les, svijet Majki, u terminologiji ishrqa) i osjetilnog uni-
verzuma, protee se do granice Devete sfere (Sfera nad sfe-
rama) mundus imaginalis koji jest konkretni duhovni svi- mundus imaginalis mundus imaginalis
jet Likova-arhetipova, pojavnih Formi, Anela vrsta i jedin-
ki; filozofijska dijalektika otuda izvodi nunost i ondje smje-
ta taj plan; djelotvorna vizija o tome je dana u vizionarskom
opaaju aktivne Imaginacije. Sutinska povezanost koja, kod
Suhrawrdija, usmjerava filozofijsku spekulaciju prema meta-
fizici ekstaze, takoer je i povezanost koja se uspostavlja u ra-
sponu angelologije onog zoroastrijanskog platonizma i ide-
je onog mundusa imaginalisa. To je, veli Suhrawrd, svijet
na koji ukazuju drevni Mudraci kada svjedoe da iza svijeta
osjetilnoga postoji jo jedan drugi svijet koji ima oblik i di-
menzije, koji se takoer protee u prostoru, premda nije rije
o obliku niti prostornosti istovjetnim onima koje mi opaa-
mo u svijetu fizikih tijela. To je osmi keshvar, mistika Ze- keshvar keshvar
mlja Hrqlya sa smaragdnim gradovima; ona je smjetena na
vrhu kozmike planine koju postojee predaje u islamu ozna-
avaju planinom Qf Qf Qf
46
Qf Qf
46
Ibid., pp. 125 i dalje, 130 i dalje; nae Ibid Ibid Prolgomnes II aux Oeuvres
philosophiques et mystiques de Sohraward ( philosophiques et mystiques de Sohraward philosophiques et mystiques de Sohraward supra biljeka 23), pp. supra supra
39-55, vezano za strukturu pleroma svjetlosti, i pp. 85 i dalje o
,
Svjedoanstva nas uvjeravaju, uz savreno usklaenje, da je
to, ipak, bila planina koja se neko zvala Alborz ( Alborz Alborz Elbourz, na
avestinskom Haraiti Bareza); zemljovidno govorei, ovo ime
danas oznaava lanac planina na sjeveru Irana. Ali to nije ni-
kako ona datost zemaljske ortografije koju obiljeava vizio-
narska geografija drevnih legendi, kada nam govori o izvanre-
dnoj rasi koja ondje nastanjuje gradove: rasi koja zanemaruje
zemaljskog Adema koliko i Iblisa - Ahrimana, rasi slinoj an-
elima, androginim anelima, moda, ili anelima bez ika-
kva spolnog razlikovanja (usp. dvojnici iz raja Yime i Utara-
kurusa), i rasi koju, ipak, ne ustalasava enja za potomstvom.
Minerali njihova tla i bedemi njihovih gradova skrivaju nji-
hovu vlastitu svjetlost (poput vara Yime), i oni nemaju nika- vara vara
kve potrebe za bilo kakvim vanjskim svjetlom, ni sunevim ni
mjeseevim, niti za svjetlom zvijezda fizikih nebesa. Ove na-
znake se usklauju kako bi odredile nebesku topografiju one
nadnaravne Zemlje do granice Sfere koja, ponad planetarnih
nebesa i neba bezbrojnih zvijezda stajaica, razvija cijeli osje-
tilni univerzum. To je ona Sfera nad sferama koja predstavlja
planinu Qf, koja okruuje cjelinu vidljivog kozmosa; zasvo-
e te nebeske kupole, pol se sastoji od smaragdne stijene koja smaragdne stijene smaragdne stijene
iri svoj odsjaj na cijelu planinu Qf.
vezi izmeu Rcit de lexil occidental i Rcit de lexil occidental Rcit de lexil occidental Rcit avicennien de Hayy ibn
Yaqzn. Jo imamo nakanu objelodaniti do potankosti prijevod
velikog Sohravrdijeva djela Hikmat al-Ishrq (Orijentalna teozonja) Hikmat al-Ishrq Hikmat al-Ishrq
sa Glosama Moll Sadra Shirzija (umro 1640.), koje posjeduju Glosama Glosama
punovanost jednog izvornog djela (usp. na prijevod i izdanje
knjige Livre des pntrations mtaphysiques (Kitb al-Mashir) (Bibl. Kitb al-Mashir Kitb al-Mashir
Iranienne, 10), Teheran, 1964., uvod, p. 40.
o
Ali, preciznije govorei, u Kazivanju o zapadnom izgon-
stvu, ije samo naslovljenje doprinosi davanju punijeg znae-
nja orijentalnoj teozofiji, to je ona planina uz koju se mora
uspeti izgnanik koji je, najzad, pozvan kui; njemu se valja
popeti do vrha, do smaragdne Stijene koja pred njega posta-
vlja prozrane bedeme jednog mistinog Sinaja; ondje, vidje-
li smo to ve (supra II, I), na kapiji svjetlosnog pleroma, mi- supra supra
stiki hodoasnik se povezuje sa Savrenom Prirodom, svo-
jim Duhom Svetim, u zanosnom predujmu koji tvori pandan
onom u mazdejskoj dramaturgiji praskozornog susreta nebe-
ske Osobe na rubu Mosta Chinvat. Na toj kapiji zapoinje
ozraje Due, svijet potpuno profinjene, svjetlosne materi-
je, meusvijet u rasponu svijeta istih kerubinskih svjetlosti
i svijeta physisa, ukoliko ovaj potonji obuhvaa i podnomjese-
evu rastakljivu kao i astralnu materiju nepropadljivih nebe-
sa. Cijeli taj univerzum physisa tvori kozmiki physisa physisa Okcident; onaj Okcident Okcident
drugi svijet je Orijent, i taj Orijent zapoinje ozrajem Due,
osme klime.
Rajska svjetlosna zemlja, svijet Hrqlye je, naime, onaj
meu-Orijent koji se nalazi izmeu malog Orijenta, koji
jest dua koja se die do vrhunca svoje enje i svoje svijesti,
i velikog Orijenta, koji jest krajnji duhovni Orijent, ple-
rom istih Inteligencija, koje se raaju u nadsvijesti due. Tom nadsvijesti nadsvijesti
hijerarhijskom rasporedu orijent sukladno e biti dvostru-
ko simboliko valoriziranje pononog sunca, naznaenog
naprijed (supra 1, 2). Zapravo, iako je osma klima nebeska supra supra
Zemlja Hrqlya nazvana Orijentom, i poto je usmjerenje,
koje nam je pokazano, usmjerenje prema kozmikom sjeve-
ru, vrhu svijeta, tad to, naime, znai da nije rije o Orijentu
;
koji se protee na zemaljsku kartografiju. Orijent ovdje smje-
ra na sredite koje jest vrh kozmike kupole, ra ra pol: to je pol pol sma-
ragdna Stijena na vrhu planine Qf. Treba uspjeti u uspinja- ragdna Stijena ragdna Stijena
nju tom planinom kako bi se ondje stiglo, ba onako kako je
ondje stigao i hodoasnik iz Kazivanja o zapadnom izgonstvu,
podlaui se zapovijedi poruke istovjetne onoj koju je primio
izgnani princ iz Biserova pjeva u Biserova pjeva Biserova pjeva Djelima Tominim (supra II, supra supra
I). Ovo usmjerenje je usmjerenje jedne vizionarske geografije usmjerenje usmjerenje
koja se usmjerava na ozraje Due, gdje su smjeteni sma-
ragdni gradovi osvijetljeni sjajem jedne unutarnje svjetlosti
koju sami ti gradovi skrivaju. To je nadosjetilni Orijent koji nadosjetilni Orijent nadosjetilni Orijent
ravna prvotnom pojavom gnostikova usmjerenja prema svo-
joj prvotnoj domaji. Orijent-vrelo koje, bivajui vrelom, poi-
stovjeuje se sa sreditem, sjevernim nebeskim polom, koji se
najavljuje kao kapija onostranog, ba ondje gdje vizija postaje
zbiljskom historijom, to jest historijom due, i gdje svaki do-
gaaj vizionarski simbolizira jedno duhovno stanje; ili, pak,
kako kau ishrqyni, to je klima u kojoj ono tjelesno posta-
je duhom i gdje duh poprima tijelo.
47
Sjeverna svjetlost, svjetlost-izvor, ista unutarnja svjetlost
koja nije ni istona niti zapadna: simboli sjevera ine priro-
dno razuenje unaokolo one sredinje intuicije koja jest intu-
icija sredita. Izlazak iz zdenca, uzlazak koji vodi prema sma-
ragdnoj Stijeni, prema anelu Savrenoj Prirodi, zapoinje u
tminama noi. Ovo putovanje je obiljeeno preokretima koji
47
Kako to jo ponavlja Mohsen Fayz (iranski iijski teolog iz XVII
stoljea), usp. nau knjigu Soufsme dIbn Arab, p. 255. Vidjeti
prijevod ovog teksta u naoj knjizi Terre cleste, pp. 275 i dalje.
simboliziraju stanja i pogibelji due tokom ovog inicijacijskog

iskuenja. Na prilazima vrhu svijetli buktinja pononog sunca,
primordijalna Slika unutarnjeg svjetla koje je igralo tako va-
nu ulogu u obredoslovlju religija misterija (usp. supra II, I: supra supra
svjetiljka koju je nosio Hermes u sreditu podzemne sobe).
Tako se to deava sa Hermesom kao vitezom eshatolokog za-
nosa kojeg opisuje Suhrawrd, a u kojem smo ve pronali
svjedoanstvo (supra II, I) kao potkrepu hermetistike tradi- supra supra
cije, koja govori o viziji tokom koje je Hermes prepoznao svo-
ju Savrenu Prirodu u divnom i tajanstvenom duhovnom en-
titetu koji mu se oitovao.
Iz ove vizije Suhrawrd razvija dramaturgiju u jednoj od
svojih velikih rasprava.
48
Ovoga puta se Hermes budi u toku
noi, meditirajui u svjetlosnom hramu (haykal al-nr, nje- haykal al-nr haykal al-nr
gov vlastiti mikrokozmos), ali u toj noi bljeti sunce. Kada
sine cik zore, to jest kada svjetlosno bie osvijetli zidove
hrama koji ga uokviruju (ovdje se prisjeamo one columna
gloriae maniheizma, podizanje svjetlosnih elemenata koji tvo- gloriae gloriae
re pandan sa sputanjem svjetlosnog kria), Hermes ugleda
Zemlju u asu dok se potapa, a sa njom gradovi nasilnika
potopljeni u boanskoj srdbi. To ruenje osjetilnog, materi-
jalnog svijeta, Okcidenta raspadljive materije i njenih zako-
na, vraa nas natrag onoj scenografiji Kazivanja o zapadnom
izgonstvu; dosezanje kozmikog sjevera, smaragdne Stijene, ka-
pije onostranoga, ovdje se najavljuje sa sjajem pononog
sunca (kao kod Apulea: media nocte vidi solem coruscantem).
48
Rije je o paragrafu 83 knjige Livre des lucidations (naprijed
biljeka 18), o tekstu od izuzetne vanosti.
,
Ponono sunce je illuminatio matutina, praskozorna divota
koja se raa na Orijentu-izvoru due, to jest na polu, dok se
potapaju gradovi nasilnika. Aurora consurgens se raa na sma-
ragdnoj Stijeni, zasvou nebeske kupole, a ona ovdje oznaa-
va sjevernu zoru na nebu due. Tako prestraen pred nepozna-
tim obzorjem, Hermes kriknu: Spasi me, ti koji si me rodio!
(to je sami vokativ kojeg koristi, prisjetit emo se, psalam ko-
jim se Suhrawrd obraa svojoj Savrenoj Prirodi). A uo je
ovaj odgovor: Uhvati se za ue svjetlosnog traka i uspni se
do krunita Prijestolja! On se uspe i, gle, pod njegovim no-
gama bijae Zemlja i Nebo. Zemlja i Nebo u kojima, uz su-
hravardijanske tumae (Shahrazrja i Ibn Kammna), pre-
poznajemo mundus imaginalis, samostojni svijet Likova-arhe-
tipova, Zemlju Hrqlyu, zatieni krunitem Prijestolja koje
jest Sfera nad sferama, klima Due koja pluta unaokolo ne-
beskog pola. Sabejski tekstovi pseudo Majrtja su nam tako-
er opisali Savrenu Prirodu kao Sunce filozofa; a Najmoddn
Kobr e ga nazvati svjedokom na Nebu u smislu nadosje-
tilnoga sunca, sunca srca, sunca duha.
Pred tim Orijentom-izvorom, koji osno usmjerava prema
polu kao kapiji onostranog, tamo gdje u boanskoj Noi sija
unutarnje svjetlo, to jest ezoterijsko svjetlo, zemljovidni, do-
slovni Orijent, naime, bi simbolizirao dan egzoterijske svije-
sti, koja se suprotstavlja onoj boanskoj Noi Neizrecivoga s
nimalo manje snage negoli se suprotstavlja noi dubina po-
tamnjele Psihe, mijeajui je jednu s drugom, jer usljed svo-
je naravi Dan ne moe supostojati sa Noi; on moe postojati
samo po sudbonosnoj naizmjeninosti dana i noi, raanja i
sunevih zalazaka. Ali, gle, evo jedne druge svjetlosti, svjetlo-
,c
sti smaragdne Stijene (u gnozi ismailijskog iizma, jedan dru-
gi simbolizam e ukazivati na sunce koje se raa na zapadu,
to jest naporedo s noi, ali tu e se, strogo govorei, raditi o
Imamu koji je pol, zasvodnica i okomica ezoterijske hijerar- pol pol
hije). Ponono sunce simbolizira unutarnju svjetlost, svje-
tlost koja je skrivena samim obitavalitem (kao varom Yime),
unutar samog tajanstva. Zbog toga se, kaemo, ovdje prepo-
rua jedno novo vrednovanje suprotnosti Orijent-Okcident:
sjeverni ovjek ovdje nije vie ovjek etnologije, nego je to
orijentalni ovjek u polarnom smislu te rijei, to jest izgnani
gnostik, stranac koji odbacuje jaram nasilnika, jer je on bio
poslan u ovaj svijet poradi svrhe koju ovi ne mogu prepozna-
ti. Stoga smo mi ve naslutili sadraj ovog temeljnog usmjere-
nja, koje usmjerava i ozbiljuje viziju u smislu uzdizanja koje
je u pretrgnuu sa naom idejom bliskom dimenzijama vre-
mena, evolucije, historijske stvarnosti.
Nije li to, prema tome, suto znaenje svih mitova reinte-
gracije koja se zatjee usiljenom snagom tog usmjerenja? Jer gracije gracije
cjelovitost njegova bia, osobna transcendentna dimenzija
koju ovjek prepoznaje na svjetlu sjevera, na pononom sun-
cu, nije jednostavno totaliziranje Orijenta i Okcidenta, de-
snog i lijevog, svijesti i besvijesti. Uzdizanje svjetlosnog ovje-
ka iznova se stropotava na same tmine zdenca u kojemu je on zdenca zdenca
dran zatoenim. Hermes ne nosi sa sobom svoju sjenu; on je
se otresa; jer on se uspinje, i dok se uspinje, gradovi nasilni-
ka se utapaju u ponor. Stoga se priznaje iskuavanje krajnje
potekoe pred nekim tumaenjima onog coincidentia opposi-
torum, suprotnosti koje se, naizgled, mijeaju pod istim poj-
mom opposita nadopuna i suprotnosti. aliti to je kranstvo opposita opposita
,:
imalo lik dobrote i svjetla postavljen u sredite, i to je zane-
marilo cijelu tamnu stranu due, miljenje je koje ne bi bilo
nimalo neznatnije s obzirom na zoroastrizam. Ali kako bi se
reintegracija sastojala u izjednaavanju, totaliziranju Krista
i Sotone, Ormuzda i Ahrimana? Slino stajalite bi dopusti-
la injenica da bi pod samom vlau jednoga svjetlosnog lika
satanske snage ostale na djelu, snage koje, primjerice, nastoje
omesti Hermesa da se otrgne dubinama zdenca i da se uspne
do krunita Prijestolja. Upravo pred njima prilii svjedoiti da
Krist i Sotona, Ormuzd i Ahriman nisu u komplementarnom
odnosu, nego su u odnosu suprotstavljenosti. Mogu se inte-
grirati komplementarnosti, ali ne i suprotnosti.
ini se, u prvome redu, da se pogreno razumijeva narav
Dana kojim se oplakuju prisile i, dosljedno tome, narav li- Dana Dana
jekova koji ih lijee. S ovog stajalita motrena, razlika kojoj
nas poduavaju neki uitelji iranskog sufizma izmeu svje-
tlosne Noi, crne Svjetlosti, i crnila, mrkline bez svjetla (infra
V i VI), bitno doprinosi tome da nas sauva od tumaranja u
nama sada kada smo usmjereni na pol. Dan kojim se oplakuju usmjereni usmjereni
prisile, i ija dvosmislenost je oevidna poto upranjava de-
monski zakon prinude, jest egzoterijski Dan i Dan svih egzo-
terijskih datosti kojima namee autoritet. Njegov otkup je u
Noi skrivenih znaenja, u ezoterijskoj noi; to je no nad-
svijesti, a ne no nesvjesnosti; jer to je No neizrecivog, No
simbola, koja smiruje dogmatsku est Dana, a nije ahriman-
ska No. Ni jednima niti drugima se ne kompenzira dogmat-
ska racionalna est niti iracionalno ludilo. Totalitet kojeg sim-
bolizira ponono sunce jest Deus absconditus i Aneo Lo- Deus absconditus Deus absconditus
gos, ili u pojmovima iijske gnoze izraeno, pol, Imm koji pol pol
,:
je svjetionik u noi ezoterizma. Bila bi potrebna potpuna de-
zorijentacija koja mijea no Deusa absconditusa sa ahriman- Deusa absconditusa Deusa absconditusa
skom noi, da bi se nainilo od Anela Logosa Ahrimanovo
objavljenje ili Ahrimanovo komplementarno objavljenje. Sto-
ga drevni iranski zervanizam, prema kojemu se osjeala tako
prijazna naklonost, pod izgovorom da podrazumijeva filozo-
fiju jedinstva koje nadilazi dualizam, nije se mogao javljati
drukije doli kao apsurdnost i monstruoznost u zoroastrov-
skim oima. Rije ezoterizam, kome se deava zloupotreba,
ukazuje na neizbjenu potrebu izraavanja reintegracija ljud-
skoga bitka snagom simbola: luminozna no i ponono sun-
ce; rajski dvojnici Yime; svjetlosni ovjek i njegov vodi; tema
o androgini, povezivanje Adema sa nebeskom Sophijom, za-
runicom njegove mladosti. Ali postoje jo i ovi simboli: Fa-
ust, renovatus in novam infantiam, koji vlada na Nebu, tamo
gdje se pojavljuje Sophia aeterna; Faustovo otkupljenje nije
totaliziranje Fausta i Mephistophels. Duh patvoritelj, Anti-
mimon, nije svjetlosni vodi Phsa; on nosi protuslovnost, on
nije komplementarnost.
Ukoliko se ovdje, zacijelo, preve aluzivno zaziva razlii-
tost ovih likova, to je tako zbog utiska da usmjerenje, utisnu-
to u ovo istraivanje po samoj svojoj temi i njenim vrelima,
susree na svakom koraku istovjetne potekoe koje istjeu iz
iste pometnje ili dezorijentiranosti. Ovo potonje moe samo
produavati i pogoravati zakone egzoterijskog Dana protiv
kojih se usmjerava pregnue suhravardijanskog Hermesa, nje-
govo pretrgnue sa uspostavljenim pokazateljima, preegzisti-
rajuim autoritetom. Nije rije o historiji sa Hermesovim
vizijama. Ne moe se vie podrutvljavati Hermesa niti prin-
,,
ca iz Biserova pjeva. Isto tako e se nastojati omesti usmjere-
nje i nastojanje da se shvati nje nje gdje su oni, da se uznastoji da oni gdje gdje
zaborave zdenac u koji su bili baeni. Dan koji im se name-
e nije svjetlost smaragdne Stijene, pa stoga Dan ne moe ui
u vez sa Noi simbola. Dvojedinstvo, to su Hermes i njegova ii
Savrena Priroda, a ne Hermes i Grad nasilnika, niti Her- ii
mes i zdenac u koji su ga ovi potonji bacili. Iz tog zdenca se ii
ne moe izai sam; jo manje se odande moe izai nasumi-
ce; odande se izlazi udvoje, to jest u pratnji svjetlosnog vodi-
a, ma kakvo moglo biti ime meu svim njegovim imenima,
to jest ono ime pod kojim on biva prepoznat.
Stoga mogunost dosezanja kozmikog sjevera, smarag-
dne Stijene, je sutinski povezana sa strukturom dvojedinstva
ljudske jedinke, koja virtualno obuhvaa, kao takva, transcen-
dentnu dimenziju svjetla (Hermes i njegova Savrena Priro-
da, manihejski sljedbenik i njegova svjetlosna Forma itd.). Taj
virtualitet sile sumnje i zaborava, pod razliitim imenima koja
ih raskrivaju kroz stoljea, sile egzoterijskog Dana i sile Noi
bez svjetlosti, nastojat e zaguiti i unititi. Stoga se vie ne
predouje to to jest luminozna No, crna Svjetlost, o kojoj
govore neke sufije, a koja nipoto nije mjeavina boanskoga
svjetla i demonske sjene. Kazati da je ovo dolje imitacija onog
gore, ne znai rei da ono dolje jest ono gore. jest jest No odbaenih
demonskih dubina ili, naprotiv, uas dana nadahnutog oa- dana dana
ranjem tih dubina, moda su ondje dvije nemoi kojima po-
dlijee zapadni ovjek. To dvoje nisu nipoto sastavni dijelovi
luminozne Noi orijentalca, to jest sjevernog ovjeka, niti
noi intraboanskih visina (usp. infra V i VI). infra infra
,
To je ono to nas potpuno uvjerava u vanost simbola pola,
dvostrukog sazvijea Medvjeda i Medvjeda Medvjeda Polarne zvijezde u hijero- Polarne zvijezde Polarne zvijezde
gnozi sufizma. Mi emo ondje iznova pronai istovjetnu sli-
nost koja vrijedi za kozmiku planinu kojoj je pol najvia ta- pol pol
ka. Isti zakon jedne psihokozmike strukture posvjedouje,
primjerice, slinost umskog kruenja oko srca onim kruenji-
ma koja se vre oko Hrama i vrtnji nebeskog svoda oko nje-
gove ose. Usmjerena na zenit, primordijalna Paslika sredita
koje mistik iskuava u sebi samome, oko kojeg se on iznutra
vrti, omoguuje mu da opazi Polarnu zvijezdu kao kozmiki
simbol unutarnje doivljene zbilje. Unutarnje svetilite i sma-
ragdna Stijena su, naime, istodobno kapija i mjesto teofani-
ja, pol usmjerenja, pravac iz kojeg se ukazuje svjetlosni vodi.
Tako emo, naime, vidjeti kako se on ukazuje u vizijama je-
dnog velikog sufijskog uitelja iz Shiraza, i tako bi, takoer,
bilo mogue analizirati fenomenologiju molitve, pristajui uz
injenicu da su Mandejci, Sabejci iz Harrana, Manihejci, Bu-
disti iz Sredinje Azije uzimali sjever za qiblu (usmjeravajua
os) svoje molitve.
Ali, naa fenomenologija sjevera, pola, ovdje jo treba pre-
duprijediti svaku bojazan dezorijentacije. Ova potonja, na
tome je netom inzistirano, moe se predstaviti kao kunja
mijeanja sjevernog sunca i pononog sunca sa jednom coin-
cidentia oppositorum koja nasumino totalizira protuslovlja,
umjesto da zbiljski totalizira komplementarnosti. Ne napu-
tajui, zapravo, egzoterijsku razinu, ozbiljenje ne ponitava
pretrgnue naloeno snagom okomite dimenzije usmjerene
ka sjeveru. Hermes naputa Okcident; on, naime, ne nosi
svoju sjenu dok se uspinje prema krunitu Prijestolja. Zato to
,,
je sjever gore, on doputa mogunost prepoznavanja gdje je
sjena, bilo da je u pitanju pojedinana sjena prizemnih fun-
kcija psihe, ili da je u pitanju kolektivna sjena gradova nasil-
nika. Ali kako bi bilo dopustivo kazati da ono to pokazuje
sjenu i ono u kojem smjeru ide ta sjena moe biti jedna ista
sjena? Daleko od toga, jer to to pokazuje gdje je sjena, odliku- gdje gdje
je se kao neto to po sebi biva bez sjene. Ako je kozmiki sje-
ver kapija onostranoga, i ako je on raj Yime, kako bi on mo-
gao biti mjesto Pakla? Hermes se uspinje; a Infernum, on ga
ostavlja na njegovu mjestu, ispod sebe, dolje u nizini koju je
napustio. Nema tu ni ambivalentnosti ni dvosmislenosti; na-
prijed je spomenuto protuslovlje zoroastrijanizma i zervani-
zma, a ukoliko je neto od ovog potonjeg preivjelo sa plodo-
tvornosti unutar gnoze islama, to se desilo pomjeranjem ra-
zine, radikalnom promjenom njegove dramaturgije, ostavlja-
jui, strogo govorei, slobodan prostor za usmjerenje koje je
ovdje posvjedoeno.
Postoje, zacijelo, mitoloke injenice u kojima sjever uzi-
ma na sebe znaenje suprotno onom kojeg mi ovdje analizira-
mo. Ali se ne bi moglo govoriti o ambivalentnosti doli u mje-
ri u kojoj bi subjekt ostao istovjetnim. Trebalo bi, dakle, za- subjekt subjekt
poeti sa manje ili vie fiktivnim podizanjem i supstancijali-
ziranjem kolektivne Psihe, kako bi se posvjedoila trajnost i
identitet kod promjene njenih suprotnosti. Snagom ove je-
dinstvene zamisli bi bila poeljna ambivalentnost simbola sje-
vera, koji se katkad vrednuje kao kapija raja i ivota, a koji-
put kao kapija tmina i neprijateljskih sila. Naalost, da li bi se
na taj nain izbjegla zamka predodbe koja se nudi po sebi, i
u kojoj se uiva? Jer ono to, zapravo, zbiljski postoji konkre-
,o
tno i supstancijalno, to jest osobe od kojih svaka moe pomo-
i onoj drugoj da pronae svoj vlastiti izlaz iz zdenca, ali, bu-
dui da jedni ele nametnuti svoj put drugima, stanje se vra-
a natrag onom stanju grada nasilnika iz suhravardijanskog
inicijacijskog kazivanja. Ta kolektivizacija Psihe, povlaei za
sobom dezorijentiranost simbola, ni sama nije drugo doli po-
sljedica ve navijetenog zaborava: gubitak uzdiue okomi-
te dimenzije koja se zamjenjuje evolucionim vodoravnim i-
renjem. Okomita dimenzija je individuacija i rtvovanje; ona
druga je kolektivizacija i sekularizacija. Ona prva istodobno
oslobaa od pojedinane i od kolektivne sjene. Ako je Her-
mes bio prihvatio da ostane na dnu zdenca, on je takoer, bez
sumnje, imao uzeti kozmiki sjever, pol, za Pakao. Ali to nika-
ko ne znai da je Nebo imalo biti Paklom; ono to je on opa-
zio, to je upravo imala biti kolektivna sjena projicirana na pol,
branei mu da ga vidi, to jest da vidi svoju vlastitu svjetlosnu
osobu (kao to nevjernik na Mostu Chinvat vidi samo svoju
vlastitu nakazu umjesto da vidi Danu; kao to sufija poe-
tnik vidi samo tmine prije negoli se nad otvorom zdenca razli-
je zelena svjetlost). Ukoliko ozraje pola jest ono to to ozra-
je navjeuje sufiji, tad ono ne moe navijestiti suprotnost
osim ako ga sjena ne pomrai, sjena onih koji strogo odba-
cuju uzdizanje ka kojemu poziva sufizam. Pustiti da sjena pa-
dne, to ne znai vratiti se natrag sjeni; orijentacija ne moe
biti dezorijentacija.
,;
Vizije o polu kod Ruzbehna iz Shirza (1209)
Meu vizijama koje je Ruzbehn iz Shirza opisao u svom
Diarium spirituale, neke od njih oituju na posebno izriit
nain simbolizam pola.
49
Tako u snu, ili radije u stanju izme-
u jave i sna, to vai za veinu njegovih vizija, cjelovitost
stvorenja mu se otkriva tako kao da je sabrana unutar jedne
kue; ondje su brojne svjetiljke koje rasipaju ivu svjetlost;
meutim, jedan zid brani da se dopre do nje. On se, potom,
uspinje na kunu verandu, koja je njegovo vlastito obitavali-
te; ondje su dvije odve lijepe osobe koje lie na dva sufijska
ejha, a u kojima, preciziranjem temeljnog znaenja, on pre-
poznaje svoj vlastiti lik. Svi troje skupa blaguju neku vrstu mi-
stinog obroka koji se sastoji od zrna iste penice i tako pro-
finjenog ulja da je izgledalo kao ista duhovna supstanca. Na-
dalje, jedan od dvojice ejhova pita Ruzbehna da li zna kakva
je to supstanca. Poto nije znao, ejh ga poui da je to ulje sa-
zvijea Medvjeda
50
koje smo mi sakupili za tebe. Vrativi se
iz svoje vizije, Ruzbehan nastavlja meditirati, ali mu je trebalo
vremena, priznaje on, da razumije kako je to ondje bila aluzija
na sedam polova ( sedam polova sedam polova aqtb, openitije sedam abdla) u nebeskom
pleromu, i kako mu je Bog udijelio istu supstancu njihova
mistinog stupnja, to jest dodijelio mu stupanj sedam uite-
49
Usp. nau knjigu Introduction u veliko Ruzbehnovo djelo Le Jasmin
des Fidles damour ( des Fidles damour des Fidles damour Bibliothque Iranienne, svezak 8), perzijski tekst
objelodanjen u suradnji sa Mohsenom Monom, i prijevod prvog
poglavlja; Teheran-Paris, Adrien-Maisonneuve, 1958, pp. 37 i dalje.
Usp. takoer En islam iranien, svezak III, knjiga III, pogl. II.
50
Bant Nash, sazvijee Medvjeda (Velikog i Malog).
,
lja inicijacije i posrednika koji su nevidljivo prisutni u naem
svijetu. Potom, pie on, usmjerih svoju pozornost na sazvi-
jee Medvjeda, i ugledah da je ono oblikovalo sedam otvora
kroz koje mi se Bog pokaza. Moj Boe, kriknuh, ta je to?
A On mi uzvrati: To je sedam otvora Prijestolja.
Kao to je Hermes, u Suhrawrdijevoj inicijacijskoj pri-
i, pozvan da se uspne do krunita Prijestolja, tako isto, evo,
Ruzbehn biva pribrojan sedmerici Abdla koji okruuju Abdla Abdla Pol
(u iijskim pojmovima je to skriveni Imm), i biva posaen
na vrh tajanstvene duhovne i nevidljive hijerarhije, bez koje
ivot na Zemlji ne bi mogao nastaviti opstojati. Ideja i stru-
ktura te mistine hijerarhije, koje dominiraju teozofijom su-
fizma i, osobito, u iizmu, u teozofiji ejhizma, jesu u sukla-
dnosti sa idejom i strukturom ezoterijske astronomije; i je-
dna i druga simboliziraju jednu istu Pasliku-arhetipa svije-
ta. Ruzbehn jo dodaje one potankosti koje potvruju da
ono to on opaa u svojoj viziji o polu, o kozmikom sjeveru,
predstavlja, ipak, kapiju onostranog i mjesto teofanija: Sva-
ke noi, pie on ja nastavljah motriti one otvore na Nebu,
kao da me njima tjera moja ljubav i moja arka elja. A onda,
gle, jedne noi vidim da su oni otvori otkrinuti, i vidim Bi-
tak Boiji koji mi se oituje po tim otvorima. On mi ree: Ja
ti se oitujem po ovim otvorima; oni tvore sedam tisua ka-
pija (sukladno sedam glavnih zvijezda sazvijea) sve do kapi-
je aneoskog pleroma (malakt). I, evo, Ja ti se pokazujem po malakt malakt
svakoj od njih odjednom.
Ruzbehnove vizije tako ilustriraju najmanje dvije teme:
temu o polu i temu o walaytu, inicijaciji kojoj je pol zasvo- pol pol
dnica, okupljajui i reajui oko njega lanove jedne iste Ec-
,,
clesia spiritualis, koji ostaju nepoznati obinim ljudima i ne-
vidljivi za njihove oi. Upotreba arapskog pojma qutb, oso-
vina (najmat al-Qotb: Polarna zvijezda), prenosi ovdje sliku
mlinske osovine uglavljene u donji nepokretni mlinski toak,
koja prosee kroz sredinji otvor gornjeg pokretnog mlinskog
toka, koji ravna krunim kretanjem. Nebeska kupola je sli-
na onom pokretnom elementu, dok Polarna zvijezda simbo-
lizira otvor kroz koji prolazi zamiljena osovina. Zvijezde naj-
blie polarnoj zvijezdi sudjeluju u njenom prvenatvu i bivaju
zaloene energijom i posebnim znaenjem (zazivanja sazvije-
a Medvjeda, u nekim gnostikim ili magijskim dokumen-
tima, svjedoe o tome). Ovih sedam zvijezda imaju svoje sli-
ne parnjake na duhovnom nebu. Upravo smo vidjeli kako ih
Ruzbehn definira kao sedam polova, dok su najee ozna-
avani u smislu sedam Abdla onih sedam tajanstvenih osoba Abdla Abdla
koje, iz ciklusa u ciklus, nasljeuju jedna drugu i zamjenjuju
jedna drugu. Kao to sazvijee Medvjeda dominira i gleda
cjelovitost kozmosa, i sami oni Abdli takoer predstavljaju Abdli Abdli
oi kojima Onostrano gleda ovdanji svijet. oi oi
51
51
Usporediti tekst kojeg je uvrstio jedan alhemiar iz XVII stoljea
u epigranju svoga izdanja Nicolasa Flamela: Et videbant lapidem
stanneum in manu Zorobabel. Septem isti oculi sunt Domini, qui
discurrunt in universam terram (navedeno prema C. G. Jungu, Der
Geist der Psychologie, u Eranos-Jahrbuch XIV, 1947., (pp. 436-437). Eranos-Jahrbuch Eranos-Jahrbuch
Teko je odoljeti ne pribliiti se motivu o sedam abdla (koji svake abdla abdla
noi krue diljem svijeta kako bi izvijestili pol o situaciji u svijetu) iz
teksta o Zahariji: Ova sedmerica su oi Vjenoga, koje hode cijelom
Zemljom (4:10), ili iz ovoga teksta: ... samo jedan kamen, koji sam
postavio pred Jouu, ima sedmere oi (Zaharija 3:9).
:cc
Upravo se tu ozbiljuje veza izmeu ove dvostruke teme i
Ruzbehnova duhovnog uenja. U ovom potonjem se otkri-
va tema zajednika svakoj spekulativnoj mistici sufizma, po-
sebice razmatrana kod Ibn Arabija, a to je tema o Deusu ab-
sconditusu, Skrivenom blagu koje udi da bude otkriveno,
da bude spoznato. Meutim, samo to objavljenje povlai za
sobom jednu dramatinu situaciju u kojoj se istodobno zatje-
u impliciranim boanski Bitak i bitak u kojemu i po koje-
mu se boanski Bitak otkriva, jer Bog ne moe gledati drugo
doli samoga Sebe, niti moe biti vien drugim doli samim So-
bom. Awliy, inicirani, reajui se po razliitim duhovnim Awliy Awliy
stupnjevima, strogo predstavljaju oi koje Bog gleda, jer to su oi oi
upravo one oi kojima On gleda. Po njima je na svijet jo svi-
jet kojeg Bog gleda, a to je ono to hoe posvijestiti ovo ta-
janstveno svjedoenje, to jest da oni inicirani ne bi postojali,
i kada bi prestao postojati pol (skriveni Imm), koji je zasvo- pol pol
dnica nevidljivoga Neba kojeg tvore svi oni skupa, na svijet
bi se stropotao u konanu katastrofu. Odve je teko, bez su-
mnje, u naim jezicima pronai dva pojma koji lahko zamje-
njuju smisao rijei walyat i walyat walyat awliy. awliy awliy
52
Ideja inicijacije, ide-
52
Glede konteksta ovog uenja kod Ruzbehna, vidjeti En islam iranien,
svezak III, knjiga III, pogl. III. Postoji iijski pojam Walyata, a
postoji i uobiajeni sunjski pojam Wilyata. Ovdje e biti jo prilike
da se prispomene (infra, VI, 2) zato uestali prijevod jedne ili druge
rijei u smislu svetosti, i rijei wl (mnoina wl wl awliy) u znaenju awliy awliy
svetac je neadekvatan prijevod. Pojam inicijacije, ini se, na najbolji
nain rekapitulira implikacije rijei walyat. U gnozi duodecimalnog
iizma, u ciklusima poslanstva je otkriveno da iza njihova dovrenja sa
Peatom poslanika slijedi ciklus inicijacije (dirat al-walyat) koji dirat al-walyat dirat al-walyat
:c:
ja bratstva iniciranih, nevidljiva i trajno prisutna iz ciklusa
u ciklus poslanstva, zamjenom individualiteta jednih drugi-
ma, ini se, najbolje pobuuje/sabire ova sazvuja. Ova tema
je bjelodano vana za imamologiju iizma; u iijskom sufizmu
takoer, ini se da proizlazi ono najbolje iz pregnua oko du-
binskog istraivanja ove teme. A postoji i jedan drugi susret.
Doslovce govorei, rije awliy oznaava prijatelje: perzijski awliy awliy
izraz awliy-e Khod oznaava Prijatelje Boije. U etrnae-
stom stoljeu je ovaj isti pojam taj kojim se oznaavala sva-
ka obitelj duhovnjaka na Zapadu. I jedni i drugi nastanjuju
iste nedosezljive visine iju stranu svijeta niko ne poznaje, na- stranu svijeta stranu svijeta
lik prijatelju Boijem u Oberlandu, gornjoj zemlji, gdje e
Goetheova unutarnja vizija, meutim, znati pronai ih u je-
dnoj velikoj poemi koja je ostala nedovrena: die Geheimnis-
se (Tajanstva). se se
Mnogobrojne su predaje koje ukazuju na narod inicira-
nih, nepoznatih ljudi, koji su, inae, zatitnici. Ruzbehn ih
je raskrio u proslovu svog velikog djela Mistiki paradoksi.
Najee spominjani broj je ogranien na 360 ljudi, sukladno
360 Boijih Imena, 360 dana i noi u godini, 360 stupnjeva
sfera koje premjeravaju trajanje kozmikog dana i noi. Sve
inaice koje se odnose na taj broj, imaju simboliko znae-
nje. Da bi izabrali jednu od najjednostavnijih formi tih pre-
daja, mi emo citirati sljedeu: Bog, pie Ruzbehn, posje-
preovlauje u imamologiji. O razvijanju ovoga motiva kod Lhjija
(nie navedeno djelo u biljeci 118) i o predoenoj usporedbi sa
Goetheovom poemom o Prijatelju Boijem iz Oberlanda, usp. na
rad En islam iranien, svezak IV, knjiga VII, pogl. III.
:c:
duje na Zemlji tri stotine oiju ili osoba ija srca su u skladu sa
srcem Ademovim; etrdeset ljudi ija srca su u skladu sa srcem etrdeset etrdeset
Musaovim; sedam ija srca su u skladu sa srcem Ibrahimovim;
pet ija srca su u skladu sa srcem Dibrilovim; trojicu ija srca
su u skladu sa srcem Mikailovim; jednog ovjeka ( jednog jednog pola ovjeka ( ovjeka ( ) ije
srce je u skladu sa srcem Israfilovim.
53
Ovaj zbir od 356 osoba
je dopunjen, kako bi dosegao broj od 360, sa etiri poslani-
ka lika koji, za islamski ezoterizam koji meditira nad kuran-
skom objavom, predstavljaju ljude ija zajednika crta je to da
su bili ivi uzdignuti do smrti: Enoh (to jest Idrs, poistovje- ivi ivi
en sa Hermesom), Hidr, Ilija i Krist.
Pol kao prebivalite anela Sraoshe
Ovom simbolizmu pola i njegovom duhovnom sazvijeu pola pola
jedan zoroasterski znanstvenik je, prije nekoliko godina, po-
svetio istraivanje ije krajnje zanimanje je bilo otvaranje je-
dnog novog puta koji vodi zoroastersku nabonost do sufi-
zma islamskog Irana.
54
Suhrawrdijevo djelo nam je, zapra-
vo, ve pokazalo nepristrasno i povijesno otvoreni put, kojeg
je otvorio on sam. Preovlaujui lik ondje je onaj isti koji po-
kazuje put o kojemu je rije, a to je lik Yazata ili Anela iz Yazata Yazata
53
to se tie teksta tog prijevoda, usp. Ibid., svezak III, knjiga III, pogl. Ibid Ibid
III. Postoje brojne inaice u numeraciji i klasinciranju ovih mistikih
hijerarhija.
54
J. C. Coyajee, Cult and Legends of Ancient Iran and China, Bombay
(1936.), pp. 161-183).
:c,
Aveste,
55
koji, ne pripadajui vrhovnoj heptadi Amahraspan-
da (Svetih besmrtnika, Arhanela), zauzima stupanj jednog
od slavnijih anela: anela Sraoshe (na pahlavi jeziku Sraoshe Sraoshe Srsh, na
perzijskom Sorsh), koji je u islamskom Iranu bio poistovje-
ivan sa melekom Dibrilom. Lik anela-sveenika se prepo-
znaje po svojstvima mladenatva koja takoer posjeduju svi
Nebesnici i njega nai parsi znanstvenici imenuju kao Anela
inicijacije (walyat): prinadlenosti anela walyat walyat Sraoshe, situs nje- situs situs
gova prebivanja, osebujnost njegove uloge, sve te odlike mo-
glo bi izgledati da podrazumijevaju, unutar samog zoroastrija-
nizma, postojanje ezoterijskog uenja ispovijedanog od pred-
stavnika jednog kulta iji je on bio sredinji lik.
Avesta (Yasna 57) mu doznauje trijumfalno prebivalite, Yasna Yasna
na vrhu najvie planine (Haraiti Bareza, Alborz). To je ono Haraiti Bareza, Alborz Haraiti Bareza, Alborz
isto prebivalite o kojemu smo uili da je iznutra osvijetljeno
po sebi, a izvana ukraeno zvijezdama; to je kozmika plani-
na koju jedan avestinski himan (Yasht 12:25) opisuje kao pla- Yasht Yasht
ninu oko koje se okreu Sunce, Mjesec i zvijezde; Neryoseng,
prevodilac na sanskrit, je poistovjeuje sa planinom Meru.
Ovaj motiv kozmike planine Avesta i predaje ovdje oboga-
uju jednim novim preciziranjem: na njenom vrhu, polu, Po-
larnoj zvijezdi, nalazi se prebivalite anela Sraoshe. Od sada
nas razvijanja naeg istraivanja dovode dotle da to razumije-
vamo ovako: poto se hijerokozmologija smjeta na kozmiki
55
Yazata (perzijski Yazata Yazata Izad) doslovce: divan. Kada se, sukladno potonjoj Izad Izad
islamskoj tradiciji, taj pojam nudi kao ekvivalent pojmu aneo
(perzijski fereshta), tad je potrebno, skoro kao u sluaju anela iz
Biblije, misliti na Proclusove Dii-Angeli.
:c
sjever prebivalita anela Inicijacije, i poto hijerognoza u nje-
govoj osobi vidi pola, po sebi slijedi da je dosezanje do vrhun-
ca mistike inicijacije bilo iskuavano, vizualizirano i opisiva-
no u smislu dosezanja pola, kozmikog sjevera.
Ursa Minor, Izvadak iz Knjige o 48 sazvijea, Rasprava o uranometriji Ursa Minor Ursa Minor
autora Abul-Hosayn al-Sufija (umro 376/986.), Paris, Bibliothque Nati-
onale, arapski rukopis 5036.
:c,
Upravo ondje se moe nazrijeti spona nepretrgnua izme-
u zoroasterske duhovnosti usredotoene na anela Sraoshu, i
duhovnog univerzuma sufizma usredotoenog na pol. Prisje-
ajui se postojanja viestrukih inaica, glede broja i odree-
nja osoba, naprijed su, zapravo, spomenute predaje koje ve-
oma dre do ezoterijskih hijerarhija, nevidljivih stupova na-
ega svijeta, usredsreenih na pol. pol pol Pol je, s jedne strane, Pol Pol situs
anela Sraoshe (koji bi na taj nain bio sukladan sa anelom
Israfilom); s druge strane, takva je titula koju, u sufizmu, pri-
ma veliki ejh jednoga razdoblja (to jest ejh jednog sufijskog
bratstva, tarqat, utoliko ukoliko je to bratstvo istoznano sa tarqat tarqat
pojmom mikrokozmosa), pa stoga iijski sufizam taj pol mo- pol pol
tri kao predstavnika Skrivenog imma.
Jedan drugi istraivaki interes zoroasterskog znanstveni-
ka bio je da privue pozornost na paralelizam izmeu hijero-
kozmologije sufizma i nekih taoistikih pojmova; isto tako, u
sufizmu Sredinje Azije naroito se nalazi ukorijenjena i ra-
zvijena ideja walyata (osobito kod Hakima Termizija, umro walyata walyata
898. kod koga je broj od 40 Abdla posebice znakovit). Tao- Abdla Abdla
istike tradicije poznaju sedam duhovnih vladalaca smjete-
nih u sazvijeu Medvjeda. Klasina osovina nefrita oslo-
baa jedno duhovno uenje navijeteno u samom njegovu
imenu, koje se odnosi na Polarnu zvijezdu, osovinu Neba
oko koje se ono vrti i svojim kruenjem povlai sva druga ne-
beska tijela. Ovo ne ostavlja prostora za znaajnija usklae-
nja sa pojmovima sufijskog ezoterizma. S jedne i s druge stra-
ne mi smatramo, naime, da duhovna hijerognoza simbolizi-
ra istu shemu kao i astronomski kozmos: svijet je rairen po-
put atora, poivajui na sredinjoj osovini i na etiri spore-
:co
dna stupa (awtd). Osobnosti, koje simboliziraju ove poto- awtd awtd
nje, imaju zadau da se svake noi obrnu oko svijeta i da izvi-
jeste Qotba o situacijama koje iziskuju njegovu pomo. Jo Qotba Qotba
bolje kazano, simbolika numerologija raskriva izmeu nu-
merike konfiguracije mistike palae Ming-Tang (svjetlosni
hodnik koji je istovremeno hram i astronomski opservatorij) i
rasporeda likova mistike hijerarhije, koja je ovdje na pretho-
dnim stranicama brojano predstavljena, zapanjujue stvarnu
podudarnost.
56
Tako aneo Sraosha, s jedne strane, bdije nad usnulim svi-
jetom; on je aneo uvar i vrh bratstva selilaca koji bdiju
nad svijetom i poradi svijeta; oni su imenovani pojmom koji
navjeuje sveto siromatvo, avestinskim pojmom drigu (na
pahlaviju drigsh, na pazendu darysh), koji za ekvivalent ima,
u modernom perzijskom jeziku, formu rijei darwsh, der-
vi, ime kojim se jo i danas oznaavaju iranske sufije: siro-
masi po duhu. S druge strane, ovo bratstvo oblikuje jednu
zajednicu nevidljivu za obine ljude, i ono uosobljuje samu
sliku razvijenog kozmosa koji poiva, poput atora, na svojoj
osi: na vrhu samo boravite Sraoshe, kozmikog sjevera, koje
skriva njegovu vlastitu svjetlost. Istoj predodbi pribjegavaju
simboli taoizma, zoroastrizma i sufizma.
Nebeske zemlje, iz kojih smo mi ve ranije (supra II) vi- supra supra
djeli prozrane i prema njihovim dvostrukim zemljama spu-
tajue svjetlosne Likove, sve one su takoer, poput Hrqlye,
osma klima, oblasti kozmikog sjevera, to jest kapije ono-
stranoga. Postoji Svjetlosna Zemlja maniheizma, Terra lucida,
56
Usp. dijagram kojeg je uspostavio J. C. Coyajee, op. cit., p. 166.
:c;
smjetena u svjetlosnom kraljevstvu. Ona za uspomenu ima
boanstvo svjetlosne vjenosti, okrueno sa dvanaest udivlje-
nja. Ona u sebi smiruje, poput Hrqlye, Raja Yime, sve lje-
pote nae zemaljske Zemlje, ali u profinjenom stanju, u sta-
nju iste svjetlosti, bez ikakve ahrimanske sjene. Kada mani-
hejci uzimaju za Qiblu Sunce i Mjesec, to nikako ne znai da
ih oni oboavaju, nego ih gledaju kao vidljive znake, par ex-
cellence, svjetlosnog svijeta, ba kao to, dok uzimaju za Qi-
blu sjever, to ine stoga kako bi se okrenuli prema Terra luci-
da, prebivalitu svjetlosnog kralja. Ve smo spominjali ideal-
ni svijet mandejaca, Mishunia Kushta, meusvijet u rasponu
naeg svijeta i svjetlosnih univerzuma; to je svijet nastanjen
nadljudskom, boanskom rasom, biima suptilnih i za nae
oi nevidljivih tijela, koja se sputaju od skrivenog Adema
(Adam kasia (( ), kod kojih smo nauili to da svaka od zemalja
ima svoga svjetlosnog Dvojnika. Ovaj mundus imaginalis ta- mundus imaginalis mundus imaginalis
koer ima svog duha uvara (svog dmutha), svog svjetlosnog
kralja, Shishlam Rba, ba kao to je Hibil Ziwa duh uvar Ze-
mlje (a izmeu geste Hibil Ziwa i one mladog princa iz geste geste Bisero-
va pjeva postoje zapanjujue slinosti). No, mandejsko vjero- va pjeva va pjeva
vanje je, ipak, takvo da oni vjeruju kako je Svjetlosna Zemlja
na sjeveru odvojena od naeg svijeta visokom ledenom pla-
ninom; precizirajui kako se ona nalazi izmeu Neba i Ze-
mlje, to uvjerenje upravo naznaava da se, ipak, radi, ne o ze-
maljskom sjeveru, nego o kozmikom sjeveru.
57
A bilo bi po-
57
Usp. E. S. Drower, op. cit., (supra biljeka 37), pp. 9, 56, 325. supra supra
Prikladno je ovdje spomenuti slubu Boiju upranjavanu kod
jedne idealne sljedbe nlozofa, koju spominje Enciklopedija Ikhwn

:c
trebno ovdje jo spomenuti motiv Zelenog Otoka (al-Jazrat
al-khodr), koji je prebivalite Skrivenog Imama.
Nesumnjivo bi bila potrebna cijela jedna knjiga kako bi
se sabrala sva svjedoanstva koja pokazuju znaenje Orijen-
ta kao nadosjetilnog Orijenta, Orijenta-izvora, Orijenta ko-
jeg, u konanici, treba traiti u visinama, unutar okomite osi,
jer on se poistovjeuje sa polom, kozmikim sjeverom, nalik
kapiji svijeta onostranoga. Ovo usmjerenje je ve ponueno u usmjerenje usmjerenje
mitovima orfizma. Pronalazi se u jednoj Parmenidovoj poe-
mi gdje, voen kerkom Sunca, pjesnik poduzima putovanje
prema Orijentu. Smisao dva pravca, desnog i lijevog, kozmi-
kog Orijenta i Okcidenta, temeljni je u valentinijanskoj gno-
zi. Ali, usmjeravati se prema desnoj strani, prema Orijentu, to
znai uvijek ii prema gore, to jest u pravcu pola, jer Okcident,
al-Saf (Braa istoga srca). Ti nlozon se istodobno javljaju kao al-Saf al-Saf
Sabejci natopljeni neoplatonizmom i kao predismailijski teozon.
Oni su proslavljali, tokom svakog mjeseca, tri svete noi koje su
sukladne Mjeseevim etapama (prvu no u mjesecu, no u sredini
mjeseca, i no izmeu dvadeset i petog dana u mjesecu i prvog
dana narednog mjeseca). Obred svake od tih noi sadri tri nona
moljenja: u prvoj treini noi su zaokupljeni meditiranjem unutar
osobnog oratorijuma; druga treina noi je posveena meditiranju
kozmikog teksta pod vedrim nebom, okreui lice prema Polarnoj
zvijezdi. Najzad, posljednja treina noi je posveena psalmodiji jedne
nlozofske himnologije (Platonov kamen, Hermesova molitva,
tajanstveni Aristotelov psalam, itd.). Izbor Polarne zvijezde kao Polarne zvijezde Polarne zvijezde
qible (kod usmjerenja molitve) izgleda da prokazuje sabeizam onih qible qible
Mudraca; njihov kalendar potvruje taj utisak. Usp. Rasil Ikhwn
al-Saf, Kairo, 1928, IV, 303-304, a za vie pojedinosti vidjeti nau al-Saf al-Saf
knjigu Rituel saben et exgse ismalienne du rituel (Eranos-Jahrbuch,
XIX/1950), pp. 209 i dalje.
:c,
zapravo, simbolizira donji svijet, svijet osjetilne materije, dok
Orijent simbolizira duhovni svijet. Ibn Arab (1240) uzdie
do simbola svoje vlastito putovanje prema Orijentu; putova-
nje koje ga od Andalusa vodi prema Mekki i Jeruzalemu on
uzima za svoj Isr, poistovjeujui ga sa onim Isr Isr ekstasis koji po- ekstasis ekstasis
navlja Poslanikovo uzlaenje od neba do neba, sve do Lotosa
granice.
58
Ovdje geografski Orijent, doslovni orijent, po-
staje simbol istinskog Orijenta, koji jest nebeski pol, u vezi
s kojim suhravardijanska inicijacijska pria o Izgonstvu opi-
suje uzdizanje nalik onom uspinjanju planinom Qf do sma-
ragdne Stijene.
Jedan drugi, veoma istaknuti uitelj iranskog sufizma Al
Hamadn (umro 786/1385), u raspravi o snovima govori o
Orijentu koji jest sama osebnost (howyat) svijeta Tajanstva, howyat howyat
to jest nadosjetilnog svijeta, koji jest Orijent prema kojem se Orijent Orijent
uspinju Savreni. Nadalje, on govori o tom istom Orijentu
kao o osebnosti nevidljivoga svijeta koji je izvorite emana-
cije bitka, sputajui se do sputajui sputajui Okcidenta svijeta tijela, kroz osam Okcidenta Okcidenta
stupnjeva ili Odaja svijeta Jabarta i Jabarta Jabarta Malakta.
59
Kada Ibn
Sina pita Hayya ibn Yaqzna (koji prema njemu uzima na
58
Usporediti nau knjigu Soufsme dIbn Arab, pp. 38-43 (Hodoasnik
Orijenta).
59
Ovu raspravu Alja Hamadnja je objelodanio Fritz Meier, Die
Welt der Urbilder bei Al Hamadn (Eranos-Jahrbuch XVIII, 1950, Eranos-Jahrbuch Eranos-Jahrbuch
pp. 115-172; posebice vidjeti p. 167). O Alju Hamadnju takoer
vidjeti Fritz Meier (p. 92 nie navedenog djela, biljeka 64), koji navodi
raspravu pod naslovom Mashriq al-rhnya wa-maghrib al-jismnya:
LOrient des ralits spirituelles et lOccident des ralits matrielles.
::c
sebe ulogu kakvu ulogu preuzima Savrena Priroda prema
Hermesu) koja je njegova strana, odgovor ukazuje na nebe-
ski Jeruzalem. Hayy ibn Yaqzn, osobno utjelovljenje Djela-
tnoga Uma, je Orijentalac; on pripada onom Orijentu u
vezi s kojim on pokazuje filozofu, svome ueniku, stupnjeve
koji se hijerarhijski reaju prema gore, ponad svijeta zemalj-
ske materije.
60
Taj pojam Orijenta u avicenijanskom inicija-
cijskom kazivanju savreno se, dakle, poklapa sa pojmom ko-
jeg Suhrawrd upotrebljava u svojoj vlastitoj orijentalnoj te-
ozofiji; Orijentalci su oni koji, doavi odozgo, vraaju se
natrag ondje, prolazei unutarnju inicijaciju koju opisuje Ka-
zivanje o zapadnom izgonstvu.
Oni doseu onu orijentalnu spoznaju (ilm ishrq) koja (ilm ishrq (ilm ishrq
nije predodbena spoznaja, ve je ona neposredna Prisutnost
spoznanog na nain na koji je prisutan onaj koji spoznaje sa-
moga sebe. Latinski ekvivalent toga bi bio izraz cognitio ma-
tutina, uobiajen u hermetizmu renesanse, a koji ve postoji
u terminologiji svetog Augustina. Dok je veernja, okciden-
talna spoznaja, cognitio vespertina, spoznaja vanjskog ovjeka
i vanjskih stvari, jutarnja, orijentalna spoznaja, cognitio ma-
tutina, je spoznaja svjetlosnog ovjeka, koji je prispio u oda-
ju koja sama sobom skriva svoje vlastito svjetlo, to jest koji je
prispio do smaragdne Stijene, a to je spoznaja koja jest samo-
spoznaja. Ova cognitio matutina je u tom smislu cognitio matutina cognitio matutina cognitio po-
laris, sjeverna zora na Nebu due. Ba tu se raskriva put pri-
stupa dubokom smislu sufijske poslovice koja je ovdje na po-
60
Vidjeti na rad Avicenne et le Rcit visionnaire, svezak I, pp. 162 i dalje,
posebice paragrafe 3, 10, 21 i 22; svezak II, pp. 25 i dalje.
:::
etku spomenuta: Onaj ko spozna sebe, taj je spoznao svoga
Gospodara, to e rei: taj spoznaje svoj nebeski pol. pol pol
Postoji, zapravo, suodnos izmeu otkrivanja unutarnjeg
ega, ega u drugom licu, Alter Ega, tebe, i vertikalnog znaenja
uzvisine - izmeu interiorizacije (raskrivanje nebesa Due) i
usmjerenja prema nebeskom polu. Ukoliko Suhrawrdijeva
orijentalna teozofija uzrokuje irenje sheme ptolomejske
astronomije i peripatetike teorije Inteligencija, to je tako sto-
ga to univerzum duhovnih bia, kojeg uspostavljaju i jedna i
druga teorija, nije sukladan dimenziji mnotva neba zvijezda
stajaica, beskrajnih svjetlosti na koje je bilo usredsreeno
Suhrawrdijevo usredotoenje. Ali, snagom vizionarskog opa-
anja, koje se prilagouje vizijama Zaratustre i blaenog kralja
Kay-Khosrawa (jednog od legendarnih kraljeva drevnog Ira-
na, roenog u Ern-Vju), nadilazi se shema astronomije nje-
gova vremena, to e rei vizijom o nadosjetilnim nebesima,
onima koje sufizam naziva ezoterijskim svakoga neba (btin
al-falak), a ona su upravo ta koja obiljeavaju etape Poslani- al-falak al-falak
kova nebeskog uspenja ili uzlaska uz planinu Qf. Poistovje-
enje ezoterijskog Orijenta, to jest nadosjetilnog Orijenta,
kao kozmikog sjevera, nebeskog pola, uvjetovano je stvar-
nim prelaskom u unutarnji svijet, to jest u osmu klimu, kli-
mu Due, svjetlosnu Zemlju, Hrqlyu.
Najmoddn Kobr e takoer istrajavati na razvijanju mo-
tiva da slino moe biti spoznano jedino snagom slinoga.
Ne vjeruj da nebo koje kontemplira u nadosjetilnom jest
ono vanjsko, vidljivo nebo. Ne, u onom nadosjetilnom (to
jest u duhovnom svijetu) postoje druga, profinjenija, plavlja,
istija, sjajnija nebesa, bez broja i bez granice. to vie postaje
:::
unutarnji, to je istije i ljepe nebo koje ti se ukazuje, sve dotle
dok se ti, najzad, ne zaputi ka boanskoj istoti. Ali boanska
istota je takoer bezgranina. Nikada, naime, ne vjeruj da s
one strane onoga to si dosegnuo ne postoji nita drugo, jer
postoji neto jo uzvienije (paragraf 60). Evo jo jednog ra-
dikalnijeg navjetenja naela unutarnjosti, koje od svake du-
hovne zbilje ini neto takoer priroenije mistiku negoli je
njegov vlastiti ivot i njegova vlastita smrt: Znaj da dua, de-
mon, melek nisu zbilje koje su ti unutarnje; ti si te same zbilje. si si
Isto tako, nebo, Zemlja i Prijestolje nisu stvari koje su ti unu-
tarnje, ni Raj ni Pakao, ni smrt ni ivot. One postoje u tebi;
kada bude dovrio mistiko putovanje i kada bude postao
ist, zadobit e svijest o sebi (paragraf 67). No, dovri to mi-
stino putovanje, a to je interioriziranje, to jest izlazak prema
samome sebi; to je onaj egzodus, putovanje prema Orijentu-
izvoru koji jest nebeski pol, izlazak due izvan zdenca, kada
se na otvoru raa visio smaragdina.
A Prijestolje bijae okrueno dugom nalik smaragdu.
(Apokalipsa 4:3)
IV
VISIO SMARAGDINA
Najmoddn Kobr (1220)
ixi si da je Najmoddn Kobr prvi meu ui-
teljima sufizma koji je usmjerio svoju panju na
fenomene boja, obojene fotizme, koje mistik
moe opaziti u toku svojih duhovnih stanja. On
je sebi uzeo u zadatak da opie te obojene svjetlo-
sti i da ih istumai tako kao da one otkrivaju mistikovo stanje
i njegov stupanj duhovnog napredovanja. Neki meu najve-
im uiteljima iranskog sufizma, porijeklom iz ove srednjoa-
zijske kole sufizma, osobito Najm Dyeh Rz, njegov izravni
uenik, i Aloddawleh Semnn, koji slijedi njegov tarqat, sa tarqat tarqat
svoje strane su objasnili ovaj eksperimentalni metod duhovne
kontrole, koja istodobno podrazumijeva vrednovanje simbo-
lizma boja i njihove promjene.
Zacijelo se nee kazati da su njihovim prethodnicima bila
strana vizionarska iskustva. Daleko od toga, ali jedno djelce
jednog anonimnog ejha, nakon Semnnijeva vremena, poto
::
na njega bjelodano ukazuje, svjedoi nam o protivljenjima je-
dnog pravovjerca pred onim to mu se javljalo kao novota-
rija.
61
Sam Suhrawrd, sa svoje strane, na kraju znaajne knji-
ge u kojoj sebi stavlja u zadatak da iznova uspostavi orijen-
talnu teozofiju, nudi potanak opis iskustava o svjetlima, fo-
tizmima, koje mistik moe spoznati; meutim ondje jo nisu
bile uvrtene boje niti njihovi simbolizmi.
62
Nije rije o fizikim opaajima; Najm Kobr u vie navrata
ukazuje na te obojene svjetlosti kao na neto to se opaa za-
tvaranjem oiju. Rije je o neemu to se opaa kao svojevr-
sna aura. Postoji, zacijelo, srodnost i podudarnost izmeu fi-
zikih boja i aurikih boja (ili aurales, aurorales, zore) u smi-
slu da fizike boje i same posjeduju moralni ili duhovni kva-
litet kojemu je sukladno, s kojim simbolizira ono to aura
izraava.
63
To je, strogo govorei, ona sukladnost, onaj simbo-
61
To je mala rasprava nepoznatog autora, koju je prije vie od jednog
stoljea (Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft, 16. Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft
Band, Leipzig 1862., pp. 235-241) istraio Fleisher, Ueber die farbigen
Lichterscheinungen der Sufs, prema rukopisu iz Leipziga 187: De variis
luminibus singulorum graduum Sufcorum propriis.
62
Usporedi nae izdanje djela Hikmat al-Ishrq ( Hikmat al-Ishrq Hikmat al-Ishrq Oeuvres philosophiques
et mystiques de Sohrawardi, svezak II, supra biljeka 23), paragraf supra supra
272. Ovaj tekst opisuje petnaest kategorija fotizama koje moe
mistik iskusiti, a za kraj pogledati (paragraf 273): Sve to istjee iz
zakona osme klime, gdje se nalaze udesni gradovi Jabalq, Jabars i osme osme
Hrqlya.
63
Usp. Gerda Walther, Phnomenologie der Mystik, Olten 1955., pp. 68-
711 i 151-1155, i nau analitiku ocjenu ovog vanog rada u Revue de
lhistoire des religions, januar-mart 1958, pp. 92-101. Vidjeti takoer
vanu studiju Mircea Eliadea, Signincations de la lumire intrieure
::,
lizam koji jednom duhovnom uitelju omoguuje da raspola-
e odreenim sredstvom kontrole snagom kojeg lui nadosje-
tilne opaaje od onoga to bismo mi danas nazvali halucina-
cijama. Tehniki govorei, prikladno je govoriti o vizionar-
skom opaaju. Fenomen koji mu je sukladan jest prvi i prvo-
tni fenomen koji nije svodiv na neto drugo, i takoer je ne-
svodiv na neto to moe biti opaaj jednog zvuka ili jedne fi-
zike boje. Glede organa takovrsnog vizionarskog opaanja i
glede naina bivanja u funkciji u kojoj taj opaaj moe biti,
ove teme strogo pripadaju fiziologiji svjetlosnog ovjeka, iji
rast e biti obiljeen razvijanjem onoga to Najm Kobr ozna-
ava smislovima nadosjetilnog. U mjeri u kojoj ovi potonji
jesu aktivitet samog subjekta, due, mi emo u toj mjeri pre- aktivitet aktivitet
doiti, poradi svrhovitosti, preklapanje sa geteovskom teori-
jom fiziolokih boja.
Razumije se da, u shemi pretpostavljenog i ovdje provjere-
nog svijeta snagom mistinog iskustva, pojmovi svjetla i tame,
sjajnog i zatamnjenog nisu nikako metafore niti usporedbe.
Mistik zbiljski i realno vidi svjetlo i tmine snagom vizualizaci- vidi vidi
je koja ovisi o jednom drugom organu negoli je fiziki optiki
organ. On iskuava i opaa kao da je u stanju sjene i tame od
kojeg se nastoji odvojiti, od sila koje ga vuku ka dnu; on vidi,
u smislu svjetla, sve znakove i slutnje koji mu navjeuju oslo-
(Eranos-Jahrbuch XXVI, 1958., pp. 189-242). Sutinsko djelo Victora
Zuckerkandla, Sound and Symbol, New York, koje takoer sadri (pp. Sound and Symbol Sound and Symbol
61 i dalje) izvorna fenomenoloka razmatranja svrsishodnosti boje.
Postoje provjere meu svim ovim istraivanjima koje imaju svoje
konzekvence za nau nakanu. Poto ovdje ne moemo vie na tome
istrajavati, bie potrebno tome se vratiti na drugom mjestu.
VISIO SMARAGDINA
::o
boenje, usmjerenje u pravcu iz kojeg je doao, sva ukazanja
koja ga tegle prema gore. Nema nikakvog ponitenja u usmje-
renju iskuanog svijeta prema okomitoj dimenziji: na vrhu
nebeski pol, na dnu zdenac tmina gdje element svjetla osta-
je zatoen (ba kao i u mazdejskoj shemi, svjetlo je na sjeveru,
sjena i tmine su na jugu). Da je cijela shematizacija u savre-
nom sazvuju sa osjeanjem manihejske kozmogonije i, isto-
vremeno, sa suhravardijanskom inicijacijskom priom o Izgo-
nu kao i sa Biserovim pjevom iz Tominih Djela, jasno navje-
uje prvi paragraf velike knjige Najmoddna Kobra: Shva-
ti, prijatelju moj, da objekt potrage ( objekt objekt mord) je Bog, a mord mord subjekt
koji traga (subjekt koji poduzima potragu, mord) je svjetlo mord mord
koje dolazi od Njega (ili djeli Njegova svjetla) (paragraf I).
64
64
Sve u zagradama ponuene reference u tekstu ovoga poglavlja
odnose se na izvanredno izdanje koje je priredio Fritz Meier, Die
Fawith al-jaml wa-fawtih al-jall des Najm ad-dn al-Kubr
(Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Veronentlichubgen
der Orientalischen Kommission, Bd. IX), Wisbaden 1957. Ovo
dragocjeno izdanje, popraeno tumaenjem na njemakom jeziku,
izvanredan je doprinos istraivanjima sunzma. Izrazit emo blagu
suzdranost glede forme naslova kojeg je usvojio izdava suprotno
veini rukopisa. Sa ovim ovdje rukopisima mi bismo radije itali:
Fawtih al-jaml... i na taj nain razumjeli naslov: Fawtih al-jaml Fawtih al-jaml Les clostons de
la Beaut et les parfums de la Majest, to e rei da bez razvijanja la Beaut et les parfums de la Majest la Beaut et les parfums de la Majest
Ljepote kao teofanije ovjek se ne bi mogao pribliiti pronnjenosti
Deusa absconditusa. O ove dvije kategorije atributa, usp. jo infra V, infra infra
2. Aspekti Freundlichkeit i Erhabenheit pojedinano se izvode iz
ova dva temeljna Atributa, ali nam se ini bitnim sauvati kod ovih
potonjih njihov prvotni smisao (u protivnom, svi tekstovi koji se kod
Ruzbehna i Ibn Arabija odnose na ljepotu kao teofaniju postat e
neshvatljivi). Mi ovdje, ipak, ne moemo ponuditi niti povrni pregled
::;
Drugim rijeima kazano, tragalac, vitez potrage nije nita
drugo doli sama zatoena svjetlost, svjetlosni ovjek, -
.
Takav je prvi lajtmotiv velikog djela Najmoddna Kobra. lajtmotiv lajtmotiv
Ova iskra svjetla tei da se oslobodi, da se uspne do svoga
izvora. To to postoje one perzijske minijature u kojima se
moe prepoznati manihejski utjecaj (infra VI,I), to je, dakle, infra infra
upravo ono to vizualizira vizionarski opaaj Najma Kobra.
U susret krijesu koji se izvija sa Zemlje silazi krijes sa Neba,
a u njihovom bliskom susretu Najm prepoznaje ili nasluuje
prisutnost Nebeskog svjedoka, Nadosjetilnog vodia koji
biogranje Najmoddna Kobra. Roen je 540/1146. godine. Prvi dio
svoga ivota je proveo u dugim putovanjima (Nishapour, Hamadan,
Ispahan, Mekka, Alexandria) na kojima je stjecao svoje duhovno
oblikovanje. Ali predanja koja se odnose na njihov redoslijed i razliite
marrute, teko da mogu ponuditi savren pregled toga. U Xwrezm
se vraa oko 580/1184. Cijela njegova aktivnost od sada se odvija u
Sredinjoj Aziji, gdje je imao mnogo uenika, od kojih je veina nosila
slavna imena. Prema nekim svjedoanstvima, mogla bi se bjelodano
prepoznati samo dva njegova uenika, usp. infra, biljeka 109.
Predanja kazuju o njegovoj vitekoj smrti u vrijeme strane mongolske
opsade Xwrezma iz 617/1220-1221. Mi smo navlastito posvetili
cijeli jedan kurs na LEcole des Hautes Etudes (1958-1959.) jednoj
vanoj raspravi Najmoddna Kobra, koja je postala pristupanom
zahvaljujui izdanju Fritza Meiera. Ovdje nije bilo mogue drugo doli
samo naznaiti glavne teme. Usp. Annuaire de la Section des Sciences
Religieuses de lEcole pratique des Hautes-Etudes, godina 1959-1960.,
pp. 75 i dalje. Glede bipolarnosti boanskih atributa Jaml i Jaml Jaml Jall, ona Jall Jall
ima svog potpunog ekvivalenta u Kabali, usp. Gershom G. Scholem,
Les origines de la Kabbale, preveo J. Loewinson, Paris 1966., index s. v.
Hesed (milost, ljubav) i Hesed Hesed Srdba.
VISIO SMARAGDINA
::
se, u tom paroksizmu, otkriva kao slinost Savrene Prirode,
Nosa, , svjetlosnog vodia Prometeja-Phsa. Postoji
suodnos izmeu razvijanja svjetlosnog ovjeka, obojenih foti-
zama i oitovanja nebeskog vodia. Taj suodnos i sam oglaa-
va prethodnu uvjetovanost svakog iskustva: potrebno je da se
ljudi udalje od zastora koji ih ini slijepim. No, taj zastor nije
izvan njih samih; on ini sastavni dio njih samih, a on sam je
tama njihove stvorljive prirode (paragraf I).
Prijatelju moj, sklopi vjee i gledaj ono to vidi. Ako mi
kae: Ne vidim nita, - u krivu si. Moe odve dobro vidje-
ti, ali, naalost, tama tvoje prirode je tako bliska tebi da ti za-
klanja tvoj unutarnji vid, tako da ga ti ne prepoznaje. Ako ga
eli luiti i vidjeti pred sobom, zadri vjee vrsto skloplje-
ne, zaponi umanjivati ili udaljavati tota od svoje prirode.
Ali put koji vodi toj svrsi, taj put je duhovna borba. Znaenje
duhovne borbe je u tome da se poduzme sve kako bi se nepri-
jatelji potisnuli ili unitili. Neprijatelji u ovom sluaju su pri-
roda, prizemna dua i demon (paragraf 2).
Da bi se stiglo do cilja, potrebno je, najprije, usmjeriti se:
razabrati sjenu i prepoznati gdje se ona nalazi. Ta sjena, to su
tri protivnika koja su upravo oznaena. Duhovna borba e
dovesti do prepoznavanja neprijatelja i njihovih imena, do
prepoznavanja njihovih pojavnih formi, do ozbiljenja njihove
preobrazbe. Rije je, zapravo, o sinhronijskim radije negoli o
susljednim djelovanjima; njihov napredak i njihova postignu-
a su uzajamno uvjetovana: odvajanje sjene i njen pad, oito-
vanje svjetlosti i svjetlosnog Vodia. Upravo to e nas sau-
vati protiv svake zloupotrebe pojma i rijei sjene: ne samo da
on nije sjena, nego svjetlosni vodi nije niti pozitivni aspekt
::,
sjene. On je lik koji nam je uvelike nametnuo prepoznavanje
jedne druge dimenzije osobe, ne dimenzije negativiteta, nego druge druge
transcendencije. Knjiga Najma Kobra, budui je skoro jedna
didaktika rasprava, duhovni dnevnik, diarium spirituale koji diarium spirituale diarium spirituale
nije lien analogije sa onim Ruzbehnovim, najbolje to ini
jest to da razvije neke odgojne teme; reenice su s tim ciljem
i usklaene. Ona tri protivnika ne pristaju se reducirati osim
snagom pregnua koje se usmjerava na neusklaenu trilogiju
due. Temeljna snaga koja hrani to pregnue jest sama svje-
tlost, to jest iskra svjetlosti, svjetlosni ovjek koji uspostavlja
odnos slinog sa slinim. Dhikr, kao duhovna tehnika, preu- Dhikr Dhikr
zima na sebe sutinsku ulogu. Duhovna energija, koja je ra-
zvijena snagom dhikra, jest ta koja omoguuje izlazak i uzdi-
gnue izvan zdenca; ova tema dolazi uz ve naznaenu ustraj-
nost. Etape tog uzdignua su popraene obojenim fotizmi-
ma koji navjeuju rast organa ili suptilnih sredita svjetlo-
snog ovjeka, iji rast se usmjerava prema i snagom nadnara-
vne zelene svjetlosti koja se iri iznad otvora zdenca. Na kraju zelene zelene
tog uzdizanja umnaaju se svjetlosne pojave u kojima se na-
vjeuje povezanost sa nebeskim Svjedokom, sa polom. Cijelo
ovo Najm Kobrovo uenje na najbolji nain uosobljuje arhe-
tipa pojedinane inicijacije jedinstvene u sufizmu.
Svjetlost i duhovna borba
Susresti onu trojicu protivnika znai iskustveno uspostavi-
ti pojavne forme. Najm Kobr uope ne oblikuje neku teo-
riju; on opisuje stvarne dogaaje koji se smjenjuju u unutar-
njem svijetu, na planu vizionarskog opaanja (maqm al-
VISIO SMARAGDINA
::c
moshhada), u poretku zbilje koja je navlastito sukladna sa
organom opaanja koji jest imaginalno svojstvo.
65
Upravo tu
je stvorljiva priroda, prirodna egzistencija (wojd) prije sve- wojd wojd
ga jedna potpuna tama; kada otpone njeno proienje, ona
pred tvojim oima poprima izgled jednog crnog oblaka. Do- crnog crnog
kle god je ona sjedite Demona (shaytn), ona se javlja crven-
kastom. Kada se ondje isprave i dokinu izrasline, i kada se, za-
uzvrat, ondje utkaju prirodne tenje, vidi kako njen izgled
sve vie poprima bjelinu jednog bijelog oblaka ( jednog bijelog jednog bijelog cumulus). Gle- cumulus cumulus
de prizemne due,
66
kada ona ozbilji svoj prvi pojavak, njena
boja je temeljno plava; ona ima izgled kvrcajueg vrela, na-
lik vodi koja izvire iz izvora. Ukoliko je ona sjedite Demona,
ona se javlja kao dvostruko izviranje tmine i tmine tmine vatre, bez mogu-
nosti da pokae neto drugo, jer ne postoji nikakvo dobro u
onom demonskom. No, to je ono to se izlijeva iz due, neto
to plavi i razlijeva se nad cijelom ljudskom prirodom; stoga
dua ovisi o cjelovitoj duhovnoj pedagogiji. Kada je ona zdra-
va i ista, val kojeg ona iri je val Dobra, i to Dobra koje razvi-
ja prirodnu egzistenciju; ako je taj val onaj koji pripada Zlu,
tad je Zlo to koje e zametnuti egzistenciju. Demon je nei-
sti oganj pomijean sa tamom bezbonosti, pod jednom na-
kaznom prilikom. Katkada on pred tobom poprima izgled
65
O ovom pojmu vidi u naoj knjizi Soufsme dIbn Arab, pp. 117, 133
i dalje, 139 i dalje.
66
O ova tri aspekta nafsa (due) usp. paragraf 3. Upravo kroz ovu rije nafsa nafsa
istjee na uobiajeni pojam za duu. U svom najuzvienijem aspektu
dua je srce (ar. qalb, per. del, njemaki del del Gemt). U svom sredinjem Gemt Gemt
aspektu ona je um (aql), svijest. U ovom kontekstu ona oznaava aql aql
prizemnu psihu.
:::
gorostasnog Crnca, jednog straljivog lika. On silno nasto-
ji da prodre u tebe. Ako eli da on nestane, ispriaj to svome
srcu: O, Ti, pomozi onima koji mole za tvoju pomo, pomo-
zi i meni (paragraf 7). Jer, kako kae jedan drugi veliki sufi-
ja: Sotona se podsmjehuje svim tvojim prijetnjama. Ono to
ga uasava jest to da vidi svjetlo u tvome srcu,
67
to jest kada ti
postane svjestan ko je on. No, itali smo (supra paragraf 67 supra supra
naveden in fine III, p. 91) da, poput svake duhovne zbilje, on in fine in fine
nije izvan tebe; njegova nastojanja da prodre u tebe samo su
jedna etapa one borbe koja se vodi u tvojoj nutrini.
To e rei, strogo govorei, da je sjena u tebi: da bi se odvo-
jio od sjene, mora ozbiljiti svoju vlastitu preobrazbu, i sna-
gom te preobrazbe omoguiti povezivanje dvaju krijesova,
onog uzlazeeg i onog silazeeg, koji idu u susret jedan dru-
gom. Prirodna egzistencija se sastoji od etiri konstitutivna
poela, hijerarhijski poredana jedan iznad drugog, a svi oni
skupa su tama: Zemlja, Voda, Vatra i Zrak, a ti, ti si sahranjen
ispod sviju njih. Ne uspijeva se odvojiti od njih doli postupa-
jui tako da se svaki elemenat koji polae pravo na tebe pove-
zuje sa onim na to ima pravo, to jest inei da svaki dio ima
vezu sa svojim parnjakom: Zemlja e primiti zemljani dio,
Voda vodeni, Zrak onaj eterini, a Vatra ognjeni dio. Kada
svako poelo bude primilo svoj dio, ti e, najzad, biti oslobo-
67
Meu ostalim brojnim primjerima (meu kojima ovdje imamo na
umu i Zaratustru koji izbjegava Ahrimana recitiranjem Ahunavairya,
usp. Vendidd XIX), Fritz Meier spominje ( . Vendidd . Vendidd op. cit., p. 162) jednu
epizodu koja postoji u slavenskoj verziji Vita Adae et Evae: kada
Demon pokuava izvui Evu iz Tigrisa svojim brbljarijama, a Eva mu
ne odgovara niti jednom rijeju.
VISIO SMARAGDINA
:::
en tih tereta. Ona tri protivnika su naruila uroeno znanje
o Boanskom; oni uspostavljaju jednu preponu izmeu srca
i boanskog Prijestolja; oni ometaju povezivanje onih dviju
svjetlosnih zraka. Zbog njih se ovjek zatjee u stanju potpune
duhovne sljepoe (paragraf 11).
Cijela igra one preobrazbe se, dakle, sastoji u sljedeem:
ako se dua uspije izvui, svjetlosni ovjek tad ozbilji svo-
ju povezanost sa svojim svjetlosnim vodiem, svojim svje-
dokom na Nebu (shhid fil-sam); ili se ona survava u svo- shhid fil-sam shhid fil-sam
ju tamu, ostaje povezana sa svojim Iblisom, svojom demon-
skom sjenom. Obratiti svog vlastitog Iblsa na islam, sukla- svog svog
dno izrazu Abl-Maarrja i Attra, znai ozbiljiti suzbijanje
prizemne due. Pojedinac nije u mogunosti sruiti Iblsa u
ovome svijetu, ali on moe od njega odvojiti svoju duu, po-
nitavajui sjenu u njoj, jer Ibls se s njom moe povezati je-
dino u sjeni. Sve, dakle, ovisi o pregnuu koje se primijeni
na sredinji lik trojice protivnika: na duu zasunjenu nje-
nim Iblsom i naravnom egzistencijom. Etape preobrazbe e
biti oznaene posredstvom tri odrednice koje Qurn pririe
dui; kod razvijanja tree etape moi e se motriti kako zbilj-
ski egzistira srce ( srce srce qalb), koje jest suptilno sredite svjetla, Pri-
jestolje u mikrokozmosu i, na taj nain, sami organ i mjesto
povezivanja sa svjetlom Prijestolja.
Trilogija due
Ove tri odrednice tvore i uspostavljaju trilogiju duevne
drame. Postoji prizemna, nastrana dua: nafs ammra (12: nafs ammra nafs ammra
53), doslovce zapovjedajua dua, ona koja nalae zlo, pri-
::,
zemni, nagonski i osjetilni ego. Postoji dua koja sebe kori:
nafs lawwma (75:2), ona koja sebe kudi, kritizira; to je svi- nafs lawwma nafs lawwma
jest navlastito, i ona je slina intelektu (aql) filozofa. Postoji, aql aql
najzad, smirena dua: nafs motmayanna (89:87); to je ona nafs motmayanna nafs motmayanna
dua koja jest srce (qalb) u istinskom smislu te rijei; na nju
se odnosi onaj kuranski nalog: O smirena duo, vrati se svo-
me Gospodaru zadovoljna, a i On tobom zadovoljan.
68
Taj
povratak, koji znai povezivanje ona dva krijesa, vidjet emo
da se upravo navjeuje u jednoj od najznakovitijih vizija Naj-
ma Kobra.
Prizemna, raspusna dua predstavlja ego obinih ljudi, koji
je takav tako dugo dok se ne pone osjeati uinak duho-
vne borbe. Kada uinak nepretrgnute molitve, dhikra, pro-
segne ondje, tad najednom kao da se pali svjetiljka u nekom
mranom prebivalitu. Ova dua se potom uzdie na stupanj
due koja sebe kori; ona uvia da je prebivalite nakrcano
neistoama i krvolonim zvijerima; ona se trsi da ih istjera
kako bi odaja bila spremna primiti najuzvienije svjetlo dhi-
kra; to primanje e biti uvod u razvijanje smirene due (para-
graf 54).
Za svaki tren ove trilogije, svaku etapu preobrazbe, posto-
je znakovi koji omoguuju vizionarskom opaanju da ih po-
jedinano prepozna, a blagodarei kojim (znakovima) duho-
vnjak zadrava savreni nadzor nad samim sobom. Znaj da
prizemna dua predstavlja znak koji omoguuje vizionarskom
opaanju da ju prepozna: to je veliki krug koji se die pred to-
68
O mistikoj egzegezi ovog kuranskog stavka, usp. nau knjigu
Soufsme dIbn Arab, p. 101.
VISIO SMARAGDINA
::
bom, potpuno crn kao da je od katrana. Potom iezne. Ne-
to kasnije, gle, ona se die pred tobom, poprimajui izgled
crnoga oblaka. Ali, to se vie die, to se na njenim krajevima
sve jasnije raskriva neto to slii rastu novoga Mjeseca dok se novoga Mjeseca novoga Mjeseca
jednim krajem nazire kroz oblake. Malo-pomalo, Mjesec na-
raste do punine. Kada dua postane svjesna sebe dotle da po-
inje samu sebe koriti, gle, ona se izdigne na rub desnog obra-
za poput jarkorumenog Sunca od kojeg, ak, kao da se osjea
vrelina na obrazu. Katkada se to Sunce vizualizira pored uha,
kojiput na elu, a kadto ponad glave. Ova dua koja sebe kori
je inteligencija (aql, o kojoj govore filozofi) (paragraf 55).
Glede smirene due, ona takoer predstavlja znak koji omo-
guuje vizionarskom opaaju da je identificira: katkada se
ona die pred tobom, tvorei neto poput putanje nekog go-
lemog izvora iz kojeg istjeu svjetlosti; kojiput je ti vizualizi-
ra u onom nadosjetilnom koje je sukladno krugu tvoga lica,
svjetlosnoj kugli, prozirnom disku, nalik savreno ulatenom
ogledalu. Deava se, naizgled, kao da se taj krug penje prema
tvome licu, i kao da ovo potonje u njemu iezava. Tvoje lice
je potom i samo smirena dua.
69
Katkada, zauzvrat, ti vizua-
lizira taj krug sa odstojanja, kao da je on udaljen od tebe u
onom nadosjetilnom. Potom, izmeu tebe i onog kruga smi-
rene due nastane tisuu etapa; kada bi se pribliio jednoj od
njih, bio bi u zagrljaj uhvaen (paragraf 56).
69
Savreno ulateno ogledalo (speculum) gdje je lik koji se ondje
odraava istovremeno ono to gleda i ono vieno: to je lajtmotiv svake lajtmotiv lajtmotiv
spekulativne mistike koja nastoji izraziti dualnost onog spekulativne spekulativne unus-ambo,
tajanstvo nebeskog alter ega, od kraja Biserova pjeva do motiva Biserova pjeva Biserova pjeva shaykh
al-ghayba u ovoj raspravi. al-ghayba al-ghayba
::,
Od sada se kraj ve nazire. Putovanje e biti dugo i pogi-
beljno; opisati ga je teko, to jest teko je uklopiti opise tog
putovanja u jedan logiki i racionalni poredak iji nijedan
tren se ne dodiruje sa onim drugim trenom. Ono to nam
nudi Najm Kobrov Diarium jeste mogunost da se na je-
dan drugi nain tematiziraju etape, razmatrajui ih susljedno
sa vie motrita, meu kojima bi bila prednost onog motrita
koje se primjenjuje kod opisivanja snage koja gura mistikog
hodoasnika na duhovnu Stazu. Opaati kod njega uinke te
duhovne energije znait e, unutar jednog drugog motrita,
obiljeavanje etape uzlaska iji pratilac je rast njegovih svje-
tlosnih organa, rast koji eo ipso umnaa njegove mogunosti
vizionarskog opaanja, sve do vizije koja mu navjeuje inte-
graciju njegovog dvojedinstva.
Slino sa slinim
Tri organa ili sredita su nam do sada poimence imenova-
na: dua (nafs), intelekt ( nafs nafs aql), srce ( aql aql qalb). Dva druga sredita
su ova: duh (rh) i nadsvijest (sirr, tajanstvo), i oni zauzima- sirr sirr
ju mjesto u skupini ije znaenje i ulogu emo vidjeti nie (in-
fra V, 2 i VI, 1) kod uenika Najma Kobra, nalik sreditima fra fra
suptilne fiziologije za koju se moe desiti da bude prepozna-
ta u obojenim svjetlima koja simboliziraju ona sredita. To su
organi koji omoguuju ozbiljenje vrhovnog naela za hijero-
kozmologiju kao i za hijerognozu: slinost gleda da se pove-
e sa sebi slinim. Jedna supstanca ne vidi niti poznaje drugo
doli svoju slinost; ona sama ne moe biti viena niti prepo-
znata doli po svojoj slinosti (paragraf 70). To je naelo koje
VISIO SMARAGDINA
::o
kod Najma Kobra nalae i ukljuuje temeljnu intuiciju: ono
za ime se traga jeste Bitak Boiji, a sam tragalac je svjetlo koje
dolazi od Njega, iskra Njegova svjetla. Oitovanje i primje-
na tog naela potakli su, jamano, mnogobrojne skladnosti.
To naelo je ve susretnuto kod Empedokla: Vatra se opaa
samo vatrom. U Corpus hermeticum (11/20), gdje Nos veli Nos Nos
Hermesu: Ako nisi slian Bogu, ne moe razumjeti Boga.
Kod Plotina (Eneade VI, 9,11): Princip se opaa samo sna- Eneade Eneade
gom Principa. Na Zapadu nas on vodi od Meistera Eckhard-
ta do Goethea (infra VI, 2). infra infra
Jedno kratko oitovanje Alja Hamadnja, velikog uite-
lja koji iri sufizam u Indiji, posebice je zapanjujue.
70
Ljud-
sko bie je vjerni prijepis golemog Qurna, koji je kozmos.
Sve to sadri taj kozmiki Qurn: sure, ajete, rijei, slova, vo-
kale, ima svoje ezoterijsko i egzoterijsko znaenje. U svakom
dijelu ovjeka koji je oien odraava se njegov simetrini
dio koji mu je slian, jer nita ne moe biti opaeno drukije
doli po svojoj slinosti. Kada, dakle, neto postane ista ezo-
terijska narav koju oznaavaju udi i odlike, u njemu se kon-
templira ono to je toj naravi slino u makrokozmosu. Isto to
vai za duu, srce, duh, nadsvijest, sve do arkane (khaf), unu- khaf khaf
tarnjeg mjesta na kome se raskrivaju boanski Atributi koji
uznose, mjesta na kome se izgovara: Ja sam njegov sluh, Ja sam
njegov vid...
70
Usp. tekst Rislat al-insn al-kmil ( Rislat al-insn al-kmil Rislat al-insn al-kmil Rasprava o savrenom ovjeku)
Alja Hamadnija (supra biljeka 59), koji je ponudio Fritz Meier, supra supra op.
cit., Anhang, p. 283, biljeka 5. Anhang Anhang
::;
Dijelovi koji tvore ljudsko bie se ipak motre kao fragmen-
ti njihovih kozmikih parnjaka; svaki od tih dijelova pripa-
da cjelini od koje dolazi. Najm Kobr na taj nain usposta-
vlja stvarnu vezu izmeu ognja strasti i paklenog ognja: ognje-
vi naslade, gladi i ei, zlobe i senzualnosti su dijelovi pakle-
nog ognja. Hraniti se ognjem, znai poveavati svoj pakao,
jer pakao nije izvanjski ovjeku; ovjek je po sebi svoj vlasti-
ti pakao (paragraf 130). Rasprene iskre se suzbijaju; iskre za-
toene u ovjeku ozbiljuju privlaenje svoje slinosti, privla-
enje koje pod svojim fizikim vidom jest magnetizam; pod
svojim psihikim vidom ono je enja slinog za svojom sli-
nou. Onaj prvi vid, zapravo, samo je ono egzoterijsko ovog
potonjeg vida; ovaj potonji vid je taj o kojemu razmilja Najm
Kobr kada pribjegava slici koja ima svoju naroitu sklonost:
dragi kamen tei izvornom svijetu iz kojeg je istrgnut.
Jer ovo privlaenje je usmjereno: usmjereno je ka nebu
due, nadosjetilnom nebu, unutarnjem nebu, ili se moda ra-
dije hoe rei ezoterijskom nebu, stoga to bi rije unutar-
nje nebo morala potegnuti ideju jednog subjektivizma lie-
nog vrste zbilje. Usmjerenost ka nebu due, ka polu, pretpo-
stavlja i ozbiljuje onu interiorizaciju koja predstavlja povra-
tak u izobilni svijet due, prelazak u ono ezoterijsko. Preci-
zno govorei, suptilni organ, koji razvija srce, a kojeg Najm
Kobr imenuje Duhom Svetim u ovjeku, poistovjeuje se sa
tim nebom. Suptilni organ oznaen kao Duh jest nebo srca.
Interiorizacija ozbiljuje prijelaz iz ovdanjeg svijeta u svijet
onostranoga, od izvanjskog ovjeka ka svjetlosnom ovjeku.
Kako smo to ve otkrili, bila je to ideja o duhovnim nebesi-
ma koja navodi Suhrawrdija da razvije shemu ptolomejske
VISIO SMARAGDINA
::
astronomije, i bila je to ista ona ideja koja je odvela Herme-
sa i izgnanoga iz kazivanja o Izgonu do smaragdne Stijene. To
je onaj prijelaz, onaj egzodus koji ovjerovljuje i navjeta vizije egzodus egzodus
ponuene vizionarskom opaanju, u kojima postoji ono gore
i ono dolje, nebesa i zemlje: zato to je upravljeno na pol, sve
to se vie ne tie svijeta predmeta osjetilnoga iskustva. Uzlae-
nje slinog prema sebi slinom (uzdizanje stupa Svjetlosti)
kroz cijeli kozmos, povratak od svjetla do svjetla, od dragih
kamenova do njihovog izvora: antropologija koja, naime, ima
svoj organ jest antropologija koja se tie svjetlosnog ovjeka i
koja se usmjerava na pol. Ako ne, Poslanikov pol pol mirj i uzdizanje mirj mirj
izvan zdenca su inteligible i lieni su zbilje. Ukoliko je odgo-
vor pozitivan, tad mistiko iskustvo ispunjava ulogu kozmi-
kog spasenja. Neki sutinski tekstovi Najmoddna Kobra to
objanjavaju na dopadljiv nain.
Duh Sveti u ovjeku je suptilni nebeski organ. Kada mu
se u izobilju ponudi snaga usredotoene duhovne energije,
71
on se povezuje s nebom, a nebo se utapa u njega. Ili, pak,
Nebo i Duh su jedna ista stvar. A taj Duh ne prestaje letjeti,
rasti i izvijati se dotle dok ne stekne uzvienost koja premauje
uzvienost Neba. Ili bismo jo mogli kazati: u ljudskom biu
postoji drago kamenje svakovrsnog izgleda, i svaki kamen koji
tei da pronae svoj vlastiti izvorni izgled je jednolik sa svo-
jom vrstom (paragraf 59) Ali Najm to jo precizira: potrebna
je volja i pregnue da bi se oslobodila ona privlaea energi-
ja. Ja nikada nisam kontemplirao Nebo ponad mene samoga ponad ponad
71
Himma. O ovom pojmu usp. nau knjigu Soufsme dIbn Arab, pp.
165 i dalje.
::,
niti unutar mene a da se prije toga, u meni nije javio napor i unutar unutar
onaj prigovor: zato sada nisam na Nebu ili ponad Neba? Jer,
naime, plemenitost obezdomljenog dragog kamenja je isku-
ala prodrljivu nostalgiju njihovog prvotnog ognjita i zavr-
ila povezivanjem s njim (paragraf 59).
72
Pojam te povezanosti je, dakle, taj koji osigurava usmjere-
nje: zemlje i nebesa onog nadosjetilnog, onostranog kome je
pol kapija. Znaj da je vizionarsko opaanje dvostruko: posto- pol pol
ji vizionarsko opaanje dolje i ono koje je gore. Vizionarsko
opaanje, koje je dolje predstavlja vizualizaciju svega onoga
to Zemlja a pod Zemljom ja razumijem ovdje onu Zemlju
koja je u nadosjetilnom (Terra lucida!), a ne Zemlju koja je u
fizikom, vidljivom svijetu sadri: boje, oceane, svjetla, pu-
72
Kao ilustraciju za istu ovu temu potrebno je navesti jedan upeatljiv
primjer istodobnosti koja se desila izmeu sna Najmoddna Kobra
i sna njegova ejha Ammra Badlsja: Bijah usnuo i, gle, doivih
ekstazu (doslovce: odlutah, kako obino kau autori u slinoj
situaciji). Bijah uzdignut u visine i ondje ugledah pred sobom raajue
sunce. B mi reeno da prosegnem u to sunce, nakon ega osjetih
preveliku snagu njegovih energija. Tad se raspitah o tome kod ejha
(Ammra). On mi ree: Slava Bogu! I ja imadoh snovienje poput
tvoga. inilo mi se kao da sam etao svetim tlom Mekke. Ti si bio sa
mnom, a Sunce je bilo na sredini neba. Tad mi ti ree: O, ejhu! Zna
li ti ko sam ja? -Ja rekoh: Ko si ti? A ti mi odgovori: Ja sam Sunce na li ti ko sam ja? -Ja rekoh: Ko si ti? A ti mi odgovori: li ti ko sam ja? -Ja rekoh: Ko si ti? A ti mi odgovori:
nebu. Tad se ejh radovae istodobnosti naih dviju vizija, pa mi ree:
Bijah uveden u svijet srca. Noima vodih borbu u ime Boga. Paljivo
promatrah nebo, sve dok se ono ne uvue u mene, tako da osjetih kao
da sam ja nebo. Potom opet noima motrih nebo, dok ga ne ugledah
tik iznad mene. Noima motrih Zemlju i nastojah otkriti je takvom
kakva jeste, sve dok se ona ne surva u svjetlosnu dugu (paragraf 58).
VISIO SMARAGDINA
:,c
stinje, krajolike, gradove, zdence, zamkove itd. Vizionarsko
opaanje koje je gore jest vizualiziranje svega onoga to Nebo
sadri: Sunce, Mjesec, zvijezde, zodijake konstelacije, mjese-
eve putanje. No, ti ne vidi niti opaa neto, ma ta to bilo,
osim posredstvom neega to mu je slino (ili to je dio njega
samoga): dragi kamen vidi samo onaj izgled koji je bio njegov
prvotni izgled, i on ne eli niti ezne za drugim doli za tim
svojim prvotnim izgledom. Kada, dakle, vizualizira nebo,
Zemlju, Sunce, zvijezde ili Mjesec, znaj da je to stoga i u svr-
hu onoga to je u tebi samome postalo isti dio koji potjee iz
svog prvotnog izvora (paragraf 60). Slijedei upozorenje koje
smo naprijed proitali (supra III, 3 supra supra in fine), a koje uvjetuje in fine in fine
svako iskustvo nadosjetilnog, ma koje Nebo bilo kontempli-
rano, postoje uvijek druga nebesa s onu stranu, bez kraja.
Uzajamno privlaenje i prepoznavanje slinog slinim:
taj zakon se primjenjuje, po viestrukim inaicama, u cije-
lom uenju i mistikom iskustvu Najma Kobra. On uteme-
ljuje communicatio idiomatum izmeu Boga i ovjeka, jednu
srazmjernost stanja koja se na odve osebujan nain projicira
i izraava u pojmovima spacijalizacije i lokalizacije. isti du-
hovni prostor raa se iz stanja proivljenoga, a to iskuano sta-
nje predstavlja pohoenje Boijih Atributa. Ovdje se mogu
prispomenuti gnostike knjige kopta Iua (III stoljee),
73
gdje
emanacije istinskoga Boga Iuova, koje okruuju Prijestolje,
73
Glede ove usporedbe od krunske vrijednosti, usp. Fritz Meier, op. cit.,
p. 79, i Carl Schmidt, Koptisch-gnostische Schriften I, Berlin 1954. Das
erste Buch des Jeu, cap. 39, p. 294; Das zweite Buch des Jeu, cap. 42, p.
303.
:,:
mjesto istinskoga Boga, i same predstavljaju mjesto ili prebi-
valita, ; dua iniciranoga je ondje prihvaena od saku-
pljaa svjetlosne Riznice; ona pod njihovim vostvom prelazi
iz jednog mjesta u drugo, sve dok ne dosegne Riznicu Svjetla. mjesta mjesta
Mahdir, u terminologiji Najma Kobra, doslovce su sukla- Mahdir Mahdir
dni tim mjestima ili prebivalitima koje poznaje gnoza. Bo-
anski Bitak ima razliita mjesta ili prebivalita, a to su mjesta
Atributa. Ti ih razlikuje jedno od drugog svojom vlastitom
mistinom egzistencijom, jer kada se uzdigne na ovo ili ono
mjesto, tvoj jezik, protivno tvojoj volji, oituje ime tog mje-
sta i njegovog atributa.
Kao to je to vailo za svako od mjesta due, i kako e to
vaiti za svaki od obojenih fotizama, ovdje postoje, dakle,
znakovi i naznake koji omoguuju da ih se kontrolira. Srce
sudjeluje u svakom Boijem Atributu, to jest u Boijoj Esen-
ciji. To sudjelovanje ne prestaje rasti, a mistici se meusobno
razlikuju glede stupnja tog sudjelovanja. Kao to svaki Atri-
but ima svoje mjesto u jednom od mjesta ili prebivalita o ko-
jima je rije, tako i srce sudjeluje u svakom od Boijih Atribu-
ta, a ovaj potonji se epifanizira u srcu usljed sudjelovanja srca
u tim Atributima. Na taj nain se Atributi pokazuju Atribu-
tima, Esencija Esenciji (ili Ego Egu). S druge strane, Atribu-
ti (ili mjesta) su ti koji kontempliraju srce (uprisutnjujui se u
njemu). Nadalje, srce je to koje kontemplira mjesta Atributa
(uprisutnjujui se u njima). Teofanija se dovrava, prije svega,
teorijskom spoznajom, potom vizionarskim opaanjem, bilo
da Atributi predstavljaju svjedoke koji se uprisutnjuju u srcu,
bilo da se srce posvjedouje i uprisutnjuje u mjestima Atribu- mjestima mjestima
ta (paragraf 61). Profinjen tekst, oteanog pristupa, ali tekst
VISIO SMARAGDINA
:,:
od takvog znaaja da unaprijed zacrtava ono to e tek usli-
jediti: mistikov odnos sa njegovim nebeskim Svjedokom,
koji je pozvan da se razvije do vrhunca njegovog unutarnjeg
uspinjanja, odnos u kome je istodobno onaj koji kontemplira
(shhid) i ono kontemplirano ( shhid shhid mashd), Svjedok i Posvjedo- mashd mashd
eno, i odnos koji stavlja do znanja kako ideja nebeskog Svje-
doka kod Najmoddna Kobra u biti nimalo se ne razliku-
je od ideje Svjedoka kontemplacije koji usmjerava duhovnu
perspektivu drugih sufijskih uitelja, svojih suvremenika.
Isto tako, ovaj odnos rezultira idejom o tome da je traga-
lac i sam sastavni dio traenog boanskog svjetla; on predou-
je naelo Potrage i prepoznavanja slinog slinim, kako to
i drugi odlomci pokazuju uz nesvakidanju snagu, inei nas
svjedocima tog povezivanja koje izraava vrhunski tren oso- povezivanja povezivanja
bne inicijacije. Postoje svjetla koja uzlaze i svjetla koja silaze.
Svjetla koja uzlaze su svjetla srca; ona koja silaze su svjetla Pri-
jestolja. Stvoreno bie je zastor izmeu Prijestolja i srca. Kada
se taj zastor rastrga i kada se u srcu otvore vrata prema Prije-
stolju, slinost se vine u susret sebi slinome. Svjetlost koja se
die prema svjetlu i svjetlo koje se sputa na svjetlo jest svjetlo
nad svjetlima (Qurn 24:25) (paragraf 62). Sve to to ovdje nad svjetlima nad svjetlima
analiziramo je, moda, dobrano zgusnuto u ovih nekoliko re-
daka: cjelina koja jest svjetlo nad svjetlima, nije svjetlo i sje- ii
na, otuda trostruka psihika dimenzija u vezi s kojom e jo
biti mjesta da se na njoj istrajava do kraja.
Evo jo nekoliko naznaka od neprocjenjive vrijednosti:
Svaki put kada srce uzdahne za Prijestoljem, Prijestolje uzda-
hne za srcem, tako da se oni susreu... Svaki dragi kamen (to
jest svaki od elemenata svjetlosnog ovjeka), koji je po sebi,
:,,
usmjerava prema tebi jedno mistiko stanje ili jednu vizuali-
zaciju na Nebu koja mu je sukladna, bilo da je to oganj gor-
ljive enje, njenost ili ljubav (usp. paragraf 83 naveden in-
fra IV, 9). Svaki put fra fra kada od tebe uzlazi svjetlo, prema tebi si-
lazi drugo svjetlo, i svaki put kada se od tebe uzdiu krijesovi,
prema tebi se sputaju drugi krijesovi, koji su onima sukladni
(usp. jo paragraf 83)... Ukoliko su njihove energije u ravno-
tei, oni e se susresti na pola puta (izmeu Neba i Zemlje)...
Ali kada tvoja svjetlosna supstanca naraste u tebi, tad je ona
ta koja postaje ono Sve u odnosu na svoju slinost na Nebu;
tad je svjetlosna supstanca na Nebu ta koja uzdie za tobom,
jer sada si ti taj koji nju privlai, i ona se sputa prema tebi.
Takvo je tajanstvo mistikog putovanja (sirr al-sayr, paragra- sirr al-sayr sirr al-sayr
fi 63-64).
Ovaj opis, istinu govorei, zadivljuje; ali kako sufija pri-
spijeva dotle? Najjednostavnije sredstvo ozbiljenja za nje-
ga je dhikr (= dhikr dhikr zekr), nepretrgnuta molitva. zekr zekr Dhikr je taj koji Dhikr Dhikr
moe dovesti do zametka, potom rasta one svjetlosne sup-
stance koja je u tebi, sve do stupnja na kome prema njoj pri-
vlai njenog Svjedoka na Nebu, njenog nadosjetilnog Vodi-
a, i spajanje se tako dovrava. Obojeni fotizmi potom e na-
znaiti rast onog svjetlosnog organizma sve do najvieg ozra-
ja iskre boanskoga svjetla, svjetlosnog ovjeka u tebi, tvog
.
Uloga dhikra
Od svih duhovnih praksa: meditacije nad Poslanikovim
pravorijecima i predanjima sufizma, meditirano recitiranje
VISIO SMARAGDINA
:,
Qurna, obredne molitve itd., dhikr ( dhikr dhikr zekr) je ipak najbo- zekr zekr
lji za oslobaanje duhovne energije, to jest za omoguavanje
iskri boanskoga svjetla koje je u mistiku, kako bi se povezao
sa svojom slinou. Dhikr ima povlasticu da ne biva pove- . Dhikr . Dhikr
zanim sa bilo kojim vremenski programiranim obredom; on
ne poznaje drugo ogranienje doli osobnu mistikovu mo.
Nije mogue razmatrati obojene fotizme bez poznavanja du-
hovnog vjebanja koje je u njihovom vrutku. Sve se zbiva, ra-
zumljivo, u ghaybatu, nadosjetilnom svijetu; fiziologija svje-
tlosnog ovjeka je jedina koja je ovdje u pitanju. Najm Kobr
se obvezao da opie stanje i okolnosti u kojima oganj dhikra
i sam postaje predmetom mistikova opaanja. Nasuprot vatri
Demona, koja jeste tamna vatra iju viziju prati tjeskoba i te-
gobno osjeanje, oganj dhikra se vizualizira poput arke i iste dhikra dhikra
buktinje, oivljene jednim uzlazeim i brzim gibanjem (para-
graf 8). Mistik u svome ivotu iskuava osjeanje unutarnje
lahkoe, smirenosti, unutarnjeg blaenstva. To je oganj koji,
poput suverenog vladara, prosee u odaju i vie: Samo ja, i
niko drugi doli ja. Sve to se ondje zatie od zapaljive mate-
rije, on spaljuje. Ako ondje ima tame, on je osvjetljuje; ako
je ondje ve svjetlost, tad se dvije svjetlosti sjedinjuju, i to je
onda svjetlost nad svjetlima (paragrafi 9-10). svjetlost nad svjetlima svjetlost nad svjetlima
Stoga se forma dhikra par excellence, ozbiljujui iskljui-
vo spajanje one iste i arke buktinje, sastoji u opetovanju pr-
vog dijela shahdata, ispovijedi vjere: l ilha illallh ( l ilha illallh l ilha illallh Nullus
deus nisi Deus), meditirajui ga sukladno pravilima sufizma. deus nisi Deus deus nisi Deus
74
74
U Rislat al-sir (F. Meier, p. 201, biljeka 5) Najm Kobr s vremena Rislat al-sir Rislat al-sir
na vrijeme preporua da se, povremeno, dodaje onaj drugi dio:
:,,
U gnozi ismailijskog iizma ve se teozofska dijalektika ozbi-
ljivala, uz krajnju suptilnost, naizmjeninim ritmom odrene
i potvrdne etape, ritmom kojeg sadri prvi dio shahdata, dok
ne prokri put izmeu dva ponora: tatla i tatla tatla tashbha, to jest
izmeu racionalistikog agnosticizma i literarnog realizma
naivne vjere. Tim putem je uspostavljena ideja posrednih te-
ofanija, hijerarhija svjetlosnog pleroma. Dok, s jedne strane,
uva transcendentnost Naela onostranosti bitka i nebitka,
ismailijska gnoza, s druge strane, optuuje pravovjerje kao
pad u najgoru metafiziku idolatriju, onu koja je bila, strogo
govorei, tako briljivo izbjegavana. U sufizmu Najmoddna
Kobra, ponavljanje odrenog dijela shahdata ( shahdata shahdata nullus Deus) nullus Deus nullus Deus
ima za cilj sueljenje sa svim silama one nafs ammra (prize- nafs ammra nafs ammra
mni ego); to ponavljanje se sastoji u poricanju i odbacivanju
posegnua za boanskim prinadlenostima, odricanju od svih
zahtjeva na koje ga potiu nagoni za posjedovanjem i vlada-
njem. Sa potvrdnim dijelom shahdata ( shahdata shahdata nisi Deus) se, s druge nisi Deus nisi Deus
strane, posvjedouje iskljuivost Jedinoga sa Njegovim moi-
ma.
Potom se stvara stanje na koje ukazuje ona kod sufija neu-
morno ponavljana reenica, koju smo prepoznali kod svetog
Pavla (1 Kor 2:29), a koja ondje dospijeva iz Otkrovenja Eli-
Muhammed je Poslanik Boiji. Valjat e imati na pameti, u vezi
s tim, narastajuu sloenost formule u nekim iijskim sredinama,
koja spominje Imma kao wl Allh, Prijatelj Boiji, Uvoditelj u
tajanstvo, a na Fatimu gleda kao na Svjetlo Boije. Uenje i praksa
iija na jedan openit nain sadre trostruki shahdat: 1) Posvjedoenje
Jedinosti Boije; 2) Posvjedoenje poslanike misije; 3) Posvjedoenje
walyata Imma. walyata walyata
VISIO SMARAGDINA
:,o
jeva.
75
Mistik vidi ono to oko vidjelo nije, uje ono to uho
ulo nije, dok se do njegove pameti uspinju misli koje se ni-
kada nisu uspele do ljudskog srca, to jest srca ovjeka koji je
ostao dremuckati na dnu prirodne egzistencije. Jer oganj-svje-
tlost dhikra ima za posljedicu da uini biti vidovitim u tami;
ta vidovitost navjeta da se srce oslobaa, izranja iz zdenca pri- zdenca zdenca
rode, mada (koliko se sjeamo suhravardijanskog kazivanja o
Izgonu) iz zdenca prirode izlazi samo srce koje se uhvati za
ue Qurna i za konopac dhikra . dhikra dhikra
76
Upranjavanje dhikra u koli Najma Kobra, nesumnjivo, dhikra dhikra
obuhvaa cijeli jedan zbir tehnika: njihanje glave, reguliranje
disanja, neke poloaje (kod Semnnija, primjerice, sjedenje sa
prekrienim nogama, desnom rukom postavljenom na lijevu,
koja dri desnu nogu postavljenu na lijevo bedro), poloaje u
kojima se otkriva taoistiki utjecaj.
77
Nepretrgnutom polari-
zacijom pozornosti na predmet, tako da ovaj potonji moe,
napokon, biti napunjen takvom snagom da bude oivljen ta-
kvim ivotom kakvim je privuen i kakvog je u njemu apsor-
75
Usp. Herzog, Realencyklopdie fr protestantische eologie und Kirche
3, XVI, 251, 1. 49 i dalje; E. Tisserant, Ascension dIsae, Paris 1909, p.
211, n. 11:34 (uspomena na Apocalypse dlie chez saint Paul, prema
Origenu; uspomena na Izaiju, prema svetom Jeronimu: Ascensio enim
Isaiae et Apocalypsis Eliae hoc habent testimonium).
76
Rislat ill-him Najmoddna Kobra, citirano prema F. Meieru,
Anhang, p. 295, broj 20. Anhang Anhang
77
F. Meier, ibid.,p. 202; L. Massigmom, Lide de lesprit dans lislam
(Eranos-Jahrbuch XIII, 1945), pp. 279 (taoistiki utjecaj je prepoznao Eranos-Jahrbuch Eranos-Jahrbuch
H. Maspero; usp. supra III, 3, glede jednog drugog mogueg tao- supra supra
istikog utjecaja).
:,;
birao sufija. Na tu pojavu je pozornost skrenuo Rudolf Otto,
kada je ve bio prepoznao zapanjujui paralelizam izmeu su-
fijskog dhikra i dhikra dhikra ili I upranjavanog kod
monaha sa Atosa, i u drevnom kranskom monatvu.
78
Veoma utjecajna uloga sufijskog dhikra opravdava se time dhikra dhikra
to eksperimentalno uspostavlja povezanost izmeu motiva
izlaska iz zdenca, polarnog usmjerenja duhovnjaka i rasta nje-
govog svjetlosnog tijela. Polarno usmjerenje je to koje ovdje
podjednako i bitno oznaava interiorizaciju kao prijelaz u svi-
jet onostranog. Najm Kobr u profinjenim analizama i prema
svom vlastitom iskustvu opisuje taj proces interiorizacije: to
je uranjanje dhikra, prolazei kroz tri stupnja. Kako je napri-
jed spomenuto, opisane pojave se ne odnose na fiziki orga-
nizam, nego se odnose na profinjenu fiziologiju i na njene or-
gane.
Prva etapa jo nepotpunog prosezanja naznauje se
akustinim opaajima koji mogu biti tegobni, to jest pogi-
beljni; u tom sluaju (a takav je bio imperativni savjet kojeg je
Najm primio od svoga ejha) potrebno je potpuno prekinu-
ti dhikr sve dok se sve ne vrati u poredak (paragraf 45 i dalje). dhikr dhikr
Dvije druge etape su opisane kao pad ili utapanje dhikra
najprije u srce, potom u sirr, tajanstvo, transsvijest. Kada sirr sirr
se dhikr utopi u srce, srce se tad osjea tako kao da je navlas- dhikr dhikr
tito postalo zdencem, a dhikr kao vedro koje se ondje sputa dhikr dhikr
da bi zahvatilo vode. Ili, prema jednoj drugoj slici iz istov-
jetno proivljenog stanja: srce je Isa, sin Merjemin, a dhikr je dhikr dhikr
78
F. Meier, ibid., p. 204; Rudolf Otto, Snde und Urschuld, Munchen Snde und Urschuld Snde und Urschuld
1932, pp. 140 i dalje.
VISIO SMARAGDINA
:,
mlijeko koje ga hrani. Na taj nain se pronalazi motiv raanja
duhovnog eda, koji je ve naprijed susretnut (supra II, 1), supra supra
motiv koji ima svoga parnjaka kod tolikih mistika i koji navo-
di sufizam da u Merjemi gleda uosobljenje mistikove due
(paragraf 49). Drugi opisi, koje je ponudio Najm Kobr, gov-
ore o uvertiri koju dhikr uzrokuje na vrhu glave, i snagom dhikr dhikr
koje na tebe najprije silazi tama (tama prirodne egzistenci-
je), potom svjetlo ognja, najzad zelena svjetlost srca ( zelena svjetlost zelena svjetlost ibid); ili, ibid ibid
pak, iz rane na slabini kroz koju srce i njegov Duh Sveti izlaze
poput jahaa sa svojom jahaicom, kako bi ozbiljio uzdizanje
do boanskih prebivalita (mahdir al-Haqq, gnostika,
usp. supra) (paragraf 50). Ne traimo ovdje nasilu znak nek-
og igosanja. Sve se deava, ne u svijetu osjetilnoga kroz iz-
vanjska osjetila, niti u svijetu imaginarnog, nego se deava
u mundusu imaginalisu (lam al-mithl), u tom lam al-mithl lam al-mithl imaginalnom
svijetu koji ima, kao homogene organe u ljudskom tijelu,
sredita profinjene fiziologije (latfa). U posljednjoj etapi dhi-
kr se tako blisko mijea sa temeljnim mistikovim biem, kojeg kr kr
bi ovaj napustio, ali ga dhikr nikada ne bi napustio. Njegov dhikr dhikr
oganj ne prestaje plamtjeti, njegova svjetla vie ne iezavaju.
Ti neprestance gleda svjetla koja se penju i svjetla koja silaze.
Plamsaj je posvuda oko tebe, u preistim buktinjama, odve
vrelim, odve arkim (paragraf 51).
Zelena svjetlost
Svjetlosti koje uzlaze i svjetlosti koje silaze: dhikr silazi dhikr dhikr
u zdenac srca i istovremeno omoguuje mistikov izlazak iz
zdenca tame. U istovremenosti ovih koncentrinih kretnji
:,,
navjeta se zametanje i rast suptilnog svjetlosnog organizma.
Opisi se kompliciraju i zapliu kako bi se razmrsili kod Naj-
ma Kobra u onoj visio smaragdina ka kojoj vode one kretnje. visio smaragdina visio smaragdina
Na metod je metod alhemije, veli ejh; rije je o izvlaenju
suptilnog svjetlosnog organizma ispod planina pod kojima
lei zatoenik (paragraf 12). Moe se desiti da vizualizira
sebe tako kao da se nalazi na dnu zdenca, i kao da se zdenac
pokrene sputajui se odozgo nadolje. Ti si, ustvari, taj koji se
u tom trenutku uspinje (ibid.). To uspinjanje (kao to Her- ibid ibid
mesova vizija kod Suhrawrdija spominje Hermesovo uspi-
njanje do krunita Prijestolja) je napredujue izlaenje izvan
planina, za koje smo naprijed vidjeli (supra IV, 2) da su pred- supra supra
stavljale etiri prirodna, konstitutivna elementa fizikoga or-
ganizma. Unutarnja stanja koja prate taj izlazak prelaze u vi-
zualizacije pustinja, to jest gradova, zemalja, kua, i svi oni
silaze odozgo prema tebi, a potom iezavaju ispod tebe, kao
da si vidio nasip na obali mora koji se stropotava i nestaje u
moru (paragraf 12).
Ta podudarnost je, strogo govorei, ona koja priskrblju-
je mistiku sredstvo odlune kontrole nad zbiljom onih vizija,
jamca protiv iluzija, jer ona nalae ravnoteu stroge ujednae-
nosti. Dogodi se da kontemplira oima svojim ono o emu
jo nikada nisi imao nita drugo doli jednu teorijsku spozna-
ju steenu snagom razuma. Kada vizualizira more u koje si
uronjen, ali koje samo to nisi pregazio, treba da zna da to ne
znai drugo doli ponitenje nepotrebnih elja koje se raaju
u elementu vode. Ako je more bistro i kao da u njemu posto-
je uronjena sunaca, svjetla ili krijes, znaj da je to more misti-
ke gnoze. Kada vizualizira kiu koja se sputa, znaj da je to
VISIO SMARAGDINA
:c
rosa koja se sputa sa mjest boanske Milosti, kako bi oivje- mjest mjest
la krajolike nasmrt usnulih srdaca. Kada vizualizira buktinju
u koju si ti, ponajprije, udubljen i iz koje se, potom, izvija,
znaj da je to ponitenje svih nepotrebnih stvari koje iskrsavaju
iz elementa ognja. Najzad, kada vizualizira pred sobom gole-
mi i iroki prostor, izobilnost koja se otvara u daljini, kao da
se iznad tebe nalazi prozirni i isti zrak i kao da na dalekom
obzorju opaa boje: zelenu, crvenu, utu, plavu, znaj da taj
prizor navjeuje prolaz kroz visinu onog zraka, sve do polja
onih boja. No, te boje, one predstavljaju unutarnje iskuavana
duhovna stanja. Zelena boja je znak sranog ivota; arka i Zelena Zelena
isto ognjena boja je znak vitalnosti duhovne energije, ognjena ognjena
79
to e
rei moi za ozbiljenje. Taj oganj je taman, i on kod mistika
najavljuje stanje zamorenosti i uzastopne zle kobi u borbi sa
prizemnim egom i Demonom. Plava je boja tog prizemnog Plava Plava
ega. uta boja naznauje oputenost. Sve su to nadosjetilne uta uta
zbilje koje su u dijalogu sa onim koji ih iskuava unutar
dvostrukog jezika unutarnjeg utanja (dhawq) i vizionarskog dhawq dhawq
opaanja. To su ondje dva uzajamno nadopunjujua svjedo-
ka, jer ti iznutra sebe iskuava i, srazmjerno tome, vizualizira
svojim unutarnjim ivotom ono to strogo iskuava u samome
sebi (paragraf 13).
ejh tako formulira sami zakon vage koji omoguuje vage vage
kontroliranje onih vizija o obojenim svjetlima, i, tavie,
nuno stavlja do znanja da se radi, ne o optikim vizija-
ma, nego o pojavama opaenim snagom organa unutarn-
jeg ivota; vaga omoguuje da se razlikuju i lue od haluci- vaga vaga
79
Himma: usp. supra biljeka 71. supra supra
::
nacija. To razlikovanje se, zapravo, uspostavlja u mjeri u ko-
joj se posvjedouje unutarnje iskuano stanje, i u mjeri u ko-
joj je to unutarnje iskuano stanje sukladno sa stanjem kojeg
bi priskrbilo izvanjsko opaanje ove ili one boje. U toj mjeri
je, naime, rije, ne o iluziji, nego o zbiljskoj vizualizaciji zna-
ka, to jest znaka koloracije predmeta i zbiljskih dogaaja, ija zbiljskih zbiljskih
zbilja se poima, i nije fizike, ve nadosjetilne, duevno-duho-
vne naravi. Stoga su ovi obojeni fotizmi u punom smislu rijei
svjedoci, svjedoci o onome to ti jesi, o onome to motri tvoja
vizija, i oni su ti koji preobraavaju viziju osobnog nebeskog
Svjedoka. Vanost zelene boje (boje zelene zelene pola) istjee iz cijelog tog
konteksta, jer ona je boja srca i srane ivotnosti (paragraf
14); no, srce je slika Prijestolja, pol koji je kapija onostranog. pol pol
Isto tako, prepoznajemo ovdje vie od jedne odlike koja je ve
priopena u suhravardijanskoj inicijacijskoj prii o Izgonu.
Zelena boja je posljednja boja koja optrajava. Zelena Zelena
80
Iz te boje
se izlijevaju svjetlosni traci koji bljeskaju u iskriavim odsije-
vanjima. Ova zelena boja moe biti apsolutno ista; deava se
da potamni. Njena istota navjeuje dominaciju boanskoga
svjetla; njeno zatamnjenje proistjee iz povratka tmina prirode
(paragraf 15). Kao to planina Qf (psihokozmika planina,
supra III,1) u cijelosti poprima boju smaragdne Stijene koja je supra supra
na njenom vrhu (pol, kozmiki sjever), tako isto srce pred-
stavlja suptilni organ koji poprima odbljesak stvari nadosjetil-
80
Majdoddn Baghdd (naveo F. Meier, p. 244, u njegovom djelu Majdoddn Baghdd ( Majdoddn Baghdd ( Tohfat
al-barara, takoer spominje izreku ovoga ejha koja istie zelenu boju
kao posljednji veo due. O izuzetnosti ove boje kod Semnnija, usp.
infra VI, 1.
VISIO SMARAGDINA
::
nih zbilja koje ga okruuju. Boja jedne stvari nastaje u suptil-
nom organu (latfa) s kojim se ta stvar sueljava, ba kao to
se oblici odraavaju u ogledalima ili u savreno istoj vodi...
Srce je svjetlo u dubini zdenca prirode, nalik Jusufovu svjetlu zdenca zdenca
u zdencu u koji je on bio baen (paragraf 16).
Prema tome, evo kako u tom svjetlu zapoinju preokre-
ti izlaska iz zdenca. Prvi put kada ti se zdenac ukae, on ti ot- zdenac zdenac
kriva dubinu s kojom se ne moe usporediti ikakva fiziki
opaena dubina. Dok si u stanju budnosti, ti govori o svom
zbliavanju s njim, a kada ga vizualizira u stanju zaveza-
nih osjetila (ili odsutnosti, to jest odsutnosti u nadosjetil-
nome, ghaybat), ti si uzdrman takvim strahom da ti se ini ghaybat ghaybat
da se s duom dijeli. Potom, gle, na otvoru poinje bljeska-
ti nesvakidanje zelena svjetlost. Od tog trena u tebi se poka- zelena svjetlost zelena svjetlost
zuju udivljenja koja ne bi vie mogao zaboraviti: udivljenja
Malakta (svijeta Malakta Malakta Animae coelestes, ono ezoterijsko vidljivih
nebesa), udivljenja Jabarta (svijet Kerubina, Boijih Ime- Jabarta Jabarta
na). Ti iskuava najprotuslovnija osjeanja: klicanje od vese-
lja, strah, zamamnost. Na kraju mistikog puta vidjet e zde-
nac ispod sebe. Od tog asa cijeli zdenac se preobraava u sv-
jetlosni zdenac ili u zdenac zelene boje. Tmine na poetku,
poto ondje bijae prebivalite demona, a, gle, sada svjetli-
na zelene svjetlosti, jer je to mjesto postalo mjestom na koje
silaze meleki i boanska Milost (paragraf 17). Najm Kobr
ovdje posvjedouje angelofanije koje su ga oslobodile: izlazak
iz zdenca pod vostvom etiri meleka koji su ga okruivali;
sputanje sakne ( sakne sakne shekhina), skupine meleka koji se sputaju u
:,
srce; ili, pak, vizija o jedinstvenom Meleku koji ga uzdie na
nain na koji je uzdigao Poslanika (paragrafi 19-21).
81
Sve su to duhovna nebesa, unutarnja obzorja due, sedam
razina bitka koje imaju svoje slinosti u svjetlosnom ovje-
ku, razina koje se bljeskaju u duginom preljevu boja one vi-
sio smaragdina. Znaj da egzistiranje nije ogranieno na samo
jedan in. Ne postoji ni jedan in bivanja takav da ne otkri-
va ponad sebe jo jedan odreeniji i bolji in bivanja negoli je
onaj prethodni, pa sve tako dok se ne dopre do boanskoga
Bitka. Za svaki in bivanja, na proputovanju mistikom sta-
zom, postoji po jedan zdenac. Kategorije bitka su ogranie-
ne na broj sedam; to je ono na ta ukazuje broj zemalja i ne-
81
Znaj da prema tom mistinom stanju Prebivalitu uvjetovanosti
gospodstva i moi etiri meleka uzdiu mistika: jedan s desne,
drugi s lijeve strane, trei odozgo, a etvrti odozdo...(paragraf 19)
O ovom kvartetu, koji uosobljuje simbolizam sredita, usp. nae
tumaenje Mr Dmdovih ekstatikih ispovijedi (naprijed, biljeka
20); istovjetna aneoska tetrada postoji u Summum Bonum Roberta
Fludda, izdanje iz 1629. Ovi aneli, najee, iznenada dolaze. Oni,
katkada, dolaze odozgo. Ba kao i Sakna: to je skupina anela koji se
sputaju na srce; njihov iznenadni dolazak iskuava stamenost i mir u
srcu. Oni te potpuno obuzmu, tako da ne ostane nita slobodno ime
bi se pokrenuo ili govorio, nikakva mogunost da misli na bilo ta
drugo doli na boansko Bie (paragraf 21). Jedan melek me podie.
Doe mi slea, zgrabi me i podie; potom proe ispred mene i poljubi
me. Njegova svjetlost je iskrila u mom unutarnjem pogledu. Potom
ree: U ime Boga pored kojeg nita drugo ne postoji, Samilosnog,
Svemilosnog. Potom mi se jo malo priblii i popusti me (paragraf
23).
VISIO SMARAGDINA
:
besa.
82
Kada se, dakle, uzdie iz onih sedam zdenaca unutar
razliitih kategorija bivanja, gle, najednom ti se pokae Nebo
gospodarske uvjetovanosti (robbya) i moi. Njegovo ozraje
je zelena svjetlost ije zelenilo je zelenilo vitalne svjetlosti koja zelena svjetlost zelena svjetlost
je prosegnula kroz vjeno sudarajue talase. Ta zelena svjetlost
ima takav intenzitet da ljudski duhovi nemaju snagu da je po-
dnesu, to ih ne sprjeava da se zaljubljeniki zagledaju u nju
snagom mistike ljubavi. A na povrini tog neba pokazuju se
take rumenila jaeg negoli je ognjeni purpur, rubin ili crve-
ni ahat, a pojavljuju se u skupinama od po pet taaka. Mistik
pod njihovim vidom iskuava nostalgiju i arku enju; on
nastoji da se povee s njima (paragraf 18).
Nadosjetilna ula
To to oznaavaju ona purpurna sazvijea prepoznat
emo u pojmu jednog opisa koji se bavi temom o izlasku
izvan zdenca pod prilikom stanj ili unutarnjih dogaaja koji
su na takav nain vizualizirani. Ono to ti vizualizira, ejh nas
je tome nauio, jesu etape tvog unutarnjeg uspinjanja, to jest
upravo ono to ti iznutra iskuava. No, ta je sadraj tog isku-
stva? To je rast svjetlosnog ovjeka, preobraenje ula i svje-
tlosnih organa u smislu onog nadosjetilnog. Fiziologija svje-
tlosnog ovjeka, podrazumijevajui cijelo jedno uenje o sim-
bolikim formama, ovdje se preobliuje pod jednim drugim
82
O ovih sedam nebesa usp. Qurn 67:3 i 78:12; u vezi sa sedam
zemalja, Safnat Bihr al-Anwr, I, 661. O razvijanju ove teme u ejhije
koli, usp. nau knjigu Terre cleste, p. 173, biljeka 86.
:,
vidom itinerarium ad visionem smaragdinam. Drukije kaza-
no, boje koje odlikuju obojene fotizme vizionarskoga opaaja,
ukratko, posjeduju ovo znaenje: preobrazba osjetilnog kroz
preobrazbu ula u smislu onog nadosjetilnog.
Ovaj proces je potanko opisao Najmoddn Kobr. On
ovdje moe biti samo sukusirano predoen. Znali smo ve
da postoji blisko supovezivanje utanja jednog mistinog sta-
nja i vizionarskog opaanja, budui da je ovo potonje vizua-
lizacija onog prvotnog. Ali, postoji ona razlika kojoj vizio-
narsko opaanje pretpostavlja otvaranje unutarnjeg oka sna-
gom dizanja zastora koji ga zaklanja, tako da utanje mistiko-
va iskustva (dhawq) ima za uzrok preobraenje bitka i duha. dhawq dhawq
Mistiko iskustvo je blisko unutarnje utanje koje neki do-
gaaj proizvodi u tebi. Ta preobrazba obuhvaa promjenu
svojstava osjetilnog opaanja. Pet ula se preobraava u dru-
ga osjetila (paragraf 41). A sutina je, nesumnjivo, u sljede- ga osjetila ga osjetila
em: obrat koji odreuje nadosjetilni opaaj onog osjetilnog,
jest opaanje ovog potonjeg u mundusu imaginalisu koji je
kod Suhrawrdija oznaen kao nebeska zemlja Hrqlya (Ter-
ra lucida na kozmikom sjeveru), bliska svim misticima vizi- ra lucida ra lucida
onarima, osobito jednom Ibn Arabiju
83
kod koga je ona mje-
sto preobrazbi, mjesto na kojemu se imaginalna snaga ozbi- imaginalna imaginalna
ljuje po scenografiji koja nikada nema karakter sutona jedne
demonske uobrazilje.
Jedna odve kratka retrospektiva je dostatna da nam na-
znai razdaljinu preenu na mistikoj stazi. Vizionarsko opa-
83
To je openita tema nae knjige Terre cleste spomenute u prethodnoj Terre cleste Terre cleste
biljeci; usp. takoer Soufsme dIbn Arab, p. 255, biljeka 169.
VISIO SMARAGDINA
:o
anje se u poetku usmjerava na likove i paslike koje nasta-
ju u osjetilnom svijetu; potom ono izravno motri osobe, biti
(dhawt), a to je as u kojemu (istodobnost mora biti odmah dhawt dhawt
pokazana) nastaju obojeni fotizmi. Jo izriitije kazano, in-
telekt zapoinje, na nain lovca, vrebati nadosjetilne zbilje
(man, skriveni, ezoterijski sadraji). On raspolae dvostru- man man
kim poretkom: imaginativnim i predodbenim odlikama. Vi-
zuelna odlika je za njega poput lovakog psa. Imaginacija ot-
kriva znaenja (man) jedne prilagoene odore; ona, primje- man man
rice, oblikuje prezrenog neprijatelja pod vidom psa; plemeni-
ti i rasni neprijatelj je pod vidom lava itd. Ispod toga poiva
znanost tumaenja (tabr) snova, tabr tabr
84
tumaenja simbola, to jest
neizravnih opaanja (paragraf 42).
Nije li prikladno, meutim, kazati da izravno opaeni do-
gaaji u Hrqlyi nisu drugo doli simboli? Nema li mjesta, doli doli
makar u najmanju ruku, kazati da to to simboli oznaavaju
kvalitet koji ini da jedna stvar simbolizira sa drugom stva-
ri, nije drugo doli sinhronizam koji bitno uspostavlja konze-
kvencu suprotnu od one naprijed istaknute? Iz novih smislova
se izravno poima poredak zbilje koja je tim smislovima sukla-
dna. Na tom stupnju se intelekt, zapravo, odvaava na kleve-
tanje znaenja prethodnog outa, sugerirajui mu kako nita
drugo nije zbiljsko osim onoga to vidi, kua fizikim osje-
tilima. Evo je otkriven jedan drugi nain osjetilnog opaanja
(ihss khar), opaanja nadosjetilnih osjetila ( ihss khar ihss khar hiss ghayb, sva hiss ghayb hiss ghayb
ova precizna terminologija mora biti istaknuta), i, dosljedno
84
Usporediti tekst iz Rislat ill-him, citirao ga F. Meier, p. 97, biljeka 2.
:;
tome, jedna aktivna Imaginacija, drukija od one koja se pot-
injava slijeenju datosti osjetila ranijeg outa. On je sada taj
koji dosuuje poricanje onom prethodnom outu.
85
Od sada
ga lov vie ne zanima, jer on izravno opaa. Duhovne zbi-
lje mu se od sada pokazuju u bojama, jer je sinhronizam, od
sada, ogranien u rasponu boja i unutarnjeg opaanja.
Drukije kazano: jedan odluni dogaaj se ve zbio; boje
ga navjeuju kao jednu savrenu interiorizaciju, jedno savre-
no usklaivanje izmeu iskuanog stanja i vizualiziranog do-
gaaja, a to je ono u emu se sastoji preobrazba primitvnih
ula u nadosjetilna ula ili u nadosjetilni organ, u svjetlo-
sne organe. Opaanje obojenih fotizama je sukladno sa ula-
skom u djelovanje onih nadosjetilnih ula, organa svjetlosnog
ovjeka, iskre boanskoga svjetla. Sva znaenja (man) se man man
vraaju svome vrelu koje jest srce; sve se svodi unutar jedne je-
dine boje, zelene boje, koja jest boja srane ivotnosti (paragraf
43). Ponovimo jo jednom: na unutaranjem nebu blistavog
smaragda odvaja se jedna zvijezda purpurnocrvene boje, boje
koja najavljuje, sukladno miljenju Najmuddna Kobra, In-
teligenciju pod njenim dvostrukim vidom:
86
pod vidom ma-
85
Ista ova tema je temeljna i kod Suhrwardija i njegovog velikog
tumaa Moll Sadra Shirzja: duhovne zbilje iziskuju vlastiti nain
promatranja (irtisd), ba kao to i materijalne zbilje sadre metod irtisd irtisd
motrenja koji im je vlastit.
86
Usp. paragraf 44 i 70. Ovdje valja naznaiti jednu znaajnu raspravu
o crvenoj boji jednog od uitelja ejhije kole u Iranu, iz prolog
stoljea, ejha Mohammada Karma Khna Kermnija: optiki
fenomen, njegova bit i njegova narav, njegove simbolike i mistike
znaajke itd. (Risla-ye yqta-ye hamr). Usporedi crvenu svjetlost
VISIO SMARAGDINA

:
krokozmosa (Insn Kabr, Homo maximus), to jest Anela- Insn Kabr, Homo maximus Insn Kabr, Homo maximus
Logosa, teofanije Nedosezljivoga, i pod vidom mikrokozmo-
sa, koji je drugo ime za onu nafs lawwma za koju smo vidje- nafs lawwma nafs lawwma
li da, predstavljajui svijest-svjetlost, odbacujui sjenu, jeste ta
koja ini da srce stupa u stanje smirene due, iju ivotnost
najavljuje zelena boja. Vizionarska usklaenost likova i pasli-
ka je uoljiva.
Svjetlosna nebeska tijela
Tako proivljeni dogaaj (izbavljenja iz zdenca) i vizualiza-
cije (obojeni fotizmi) su sinhronini i jamci su jedan drugom,
jer predstavljaju sinhroniju razvitka svjetlosnog ovjeka, to
jest svjetlosnih organa (nadosjetilna osjetila) njegove suptil-
ne fizionomije. Njegov rast je sada taj koji nam navjeta dru-
ge fotizme opisane kod Najmoddna Kobra, i taj rast e do-
segnuti do vizualizacije nevidljivog Vodia i nebeskog Svje-
doka. On se najavljuje u viziji svjetlosnih nebeskih tijela koja
tvore antitezu ciklusima tame koje mistik opaa u svojim po-
etnim iskustvima, kada njegov prizemni ego (nafs ammra)
jo projicira sjenu. Svako od njegovih preobraenih osjetila u
nadosjetilna ula ili, pak, svaki od suptilnih svjetlosnih or-
gana, koji predstavljaju analogone njegovim fizikim ulima,
najavljuje se po svjetlu koje mu je vlastito. Tako postoji svje-
kao preovlaujuu u Ruzbehnovim vizijama: Vidjeh jedne noi
neto to je zaogrtalo nebesa. Bijae to bljetava crvena boja. Zapitah
se: ta li je to? B mi reeno: To je plat Velianstvenoga. Usp. En
islam iranien..., svezak III, knjiga III, pogl. IV.
:,
tlo jezika, svjetlo slunih organa itd. (paragraf 57).
87
Meu-
tim, ovi potonji se jo ne predstavljaju pod vidom onih tako
osebujnih geometrijskih slika nekih vizualizacija Najmoddna
Kobra, takvih kao to su krugovi koji oituju lice u zavrnoj
etapi mistinog hodoaa. Meu drugim krugovima posto-
ji dvostruki krug dva oka, dva svjetlosna nebeska tijela koja se
pojavljuju ondje gdje se taj krug okree nadesno ili nalijevo.
Postoji krug boanskoga Svjetla koje se oituje kao jednaka
udaljenost dva oka. Postoji krug one vitalne pneuma ( pneuma pneuma dirat
al- al al rh) itd. (paragraf 57).
Ovaj dvostruki krug dva oka je taj koji poprima odluuju-
e znaenje, jer u mjeri u kojoj se proiste unutarnja nebe-
sa, on raste sve dotle dok se ne pokae krug potpunog lica i,
najzad, aura cijele svjetlosne osobe. Etape pojavljivanja tog aura aura
svjetlosnog nebeskog tijela omoguuju prethodnim razlika-
ma uzajamnu slinost. Ono se, zapravo, dogaa progresivnim
rastom koji je sukladan etapama Mjeseca od asa kada je on
mlaak. Zato to taj rast prati prijelaz u unutarnja nebesa
87
U svakom sluaju je rije o svjetlu projiciranom snagom organa
koji se podudara sa jednim od suptilnih organa svjetlosnog tijela,
ija je vizualizacija sukladna trenutku u kojem ti organi postaju
neovisni o osjetilnom organu nzikog tijela. Svjetlost organa sluha
ne posjeduje okruglu formu; ona se jedino sastoji od dvije svjetlosne
take koje se pojavljuju unutar dvostrukog kruga dva oka (paragraf
57). Bie uoena, kao i u sluaju drugih osjetila, ona vizualizacija
akustinog fenomena u smislu nadosjetilne nziologije, nziologije
suptilnog tijela i njegovih organa. Fiziologija svjetlosnog ovjeka
kod Semnnija utemeljit e se na zajednikoj osnovi, ali uz sasvim
drukije razvijanje.
VISIO SMARAGDINA
:,c
(Duh i Nebo su jedna ista stvar, to smo ve kazali), mistik na
taj nain iznutra iskuava dvadeset i osam lunarnih stadija,
koji su sukladni sa dvadeset i osam glasova arapskog alfabeta
tumaenog u smislu glasova filozofskog alfabeta, koji se ra-
zvio iz Mjeseeva neba (paragraf 111).
88
Dvostruki svjetlosni krug oiju (ili svjetlosnih oiju) bitno
izrasta iz mistikova duhovnog putovanja. Naprijed je ve uka-
zivano (supra IV, 6 in fine ) na sedam kategorija bitka, sedam in fine in fine
nebesa koja imaju svoje parnjake u mistikovoj nutrini. Rast
nebeskih svjetlosnih tijela ukazuje na unutarnje uspinjanje
onih sedam razina, a iz svake od njih proistjeu glasovi sva-
kog neba koji e kod Semnnija (infra VI) biti infra infra latfe, suptil-
ni organi fiziologije svjetlosnog ovjeka. Osim toga, ma kakve
bile razlike, postoji neto zajedniko meu krugovima o ko-
jima govori Najm Kobr, i svake druge vizije ili dijagrama u
formi kruga, koji je inae poznat (Hallj, Druzi), kao to po-
stoji slinost uloge izmeu Semnnijevih latfa i latfa latfa chakri koje u chakri chakri
mahajanistikom budizmu predstavljaju sredita svijesti i or-
gane nadosjetilnog opaanja.
Kada takav dio unutarnjeg neba postane postepeno ist,
boja neba i njena dimenzija, u odnosu na prethodno nebo,
postaju vidljivi mistiku, dotle da taj krug zavrava podudar-
nou sa svakim licem (paragraf 115). ak se deava, primje-
88
U vezi s tom podudarnou usp. F. Meier, op. cit., p. 67, biljeka 1;
Paul Kraus, Jbir ibn Hayyn, svezak II, Kairo, 1942., index s. v.;
nae vlastito istraivanje o Le Livre du Glorieux de Jbir ibn Hayyn
(Eranos-Jahrbuch XVIII, 1950.), pp. 75 i dalje; Ps. Majrt ( Eranos-Jahrbuch Eranos-Jahrbuch supra
biljeka 8), Das Ziel des Weisen, p. 46.
:,:
rice kada stanje vedrine postupno pree u oajanje, ili stanje
bliskosti u stanje straha, ili stanje arke enje u stanje obamr-
losti, da se svi svjetlosni krugovi lica istovremeno pokazuju:
mistiku se, naime, ini kao da je to smo Uzvieno Lice koje
se pokazuje, isijavajue iz svjetlosnih krugova koji ga okruu-
ju proslavljajuim pjevom: Protivno svojoj volji on e izusti-
ti: Slava meni! Slava meni! Kako je uzvieno moje stanje
89
-
kada se nae posve uronjen u to svjetlo. U protivnom, zatvo-
ren u sebe, on e govoriti u treem licu: Slava njemu! Slava
njemu! Kako je uzvieno njegovo stanje (paragraf 115).
Svjedok na Nebu
Evo, sada, dodirujemo najdublje unutarnje tajanstvo mi-
stikog iskustva, odluni dogaaj ve nasluen u udivljenjima
smaragdne vizije. Naizmjeninost prvog i treeg lica, njiho-
vo uzajamno zamjenjivanje, ovdje samo navjeta onaj isti pa-
radoks Roditelj-edo, kontemplirajui-kontemplirano, ko-
jeg nam je ve tema o Savrenoj Prirodi omoguila priskrbi-
ti kao vrhunski izraz pojedinane duhovne inicijacije. Samo
u toj srazmjernosti bie moe, zakratko, nazrijeti odlike onog
Punog Lica: svjetlosnog lica koje jeste tvoje vlastito lice, jer ti
sam si navlastito iskra Njegova svjetla. Ono to slijedi i isku-
ava gorljiva mistikova enja nije kolektivni odnos podije-
89
To je jedna od uvenih pretjeranosti velikog iranskog mistika
Ab Yazda Bastmija (umro 261/875), sabranih u naem izdanju
djela Ruzbehna Baqlja Shirzija, Commentaire sur les paradoxes des
soufs (Sharh-e Shathiyt), perzijski tekst i prijevod na francuski jezik Sharh-e Shathiyt Sharh-e Shathiyt
(Bibliothque Iranienne, svezak 12), Teheran-Paris, 1966.
VISIO SMARAGDINA
:,:
ljen od strane svih u suodnosu samo prema jednom, identi-
ni odnos za sve i podjednako potraiv nazad od strane svih
u odnosu prema jednom i istom. Ne, to je jedinstven odnos,
upojedinjen odnos, nepodjeljiv odnos, jer je zaljubljeniki
odnos. Nije to sinovstvo, ve suprunitvo. Ova individuacija
nepodjeljivog odnosa ne moe se oitovati, oblikovati i izra-
ziti doli snagom lika koji posvjedouje zbiljsku prisutnost je- posvjedouje posvjedouje
dinog sa jedinim, i za jedinog, u dijalogu njihova unus-ambo.
Lik Svjedoka na Nebu, osobnog nadosjetilnog Vodia je,
ipak, takav jamac jedne teofanije, opaene snagom same lju-
bavi, odgovarajui na osjeanje suprunitva, da njegova najo-
sebujnija oitovanja, blijesci fotizama koji svjedoe o povezi-
vanju slinog sa slinim, stvaraju se u prigodi ljubavnog sta-
nja izvedenog do vrhunca. Mistiko iskustvo, koje je opisao
Najmoddn Kobr, na taj nain povezuje forme i iskustva ne-
beske ljubavi unutar iranskog sufizma.
Kada je krug lica postao ist, pie ejh, on izlijeva svjetla
poput izvora koji izlijeva svoju vodu, tako da mistik posjedu-
je osjetilni opaaj (snagom nadosjetilnih ula) izviranja onih
svjetala koja emanira njegovo lice. To izviranje nastaje izmeu
dva oka i izmeu dviju obrva. Potom ono zavrava razotkriva-
njem cijeloga lica. U tom trenutku pred tobom, naspram tvo-
ga lica, postoji jedno drugo, takoer svjetlosno Lice; iz njega
se takoer izlijevaju svjetla, dok iza njegova prozranog zasto-
ra postaje vidljivim jedno Sunce, samo letimino pokazujui
ljubljeno. To Lice je, zapravo, tvoje vlastito lice, a ono Sun-
ce je Sunce Duha (shams al-rh) koje nabrzinu bljesne u tvo-
me tijelu. Potom, ona istota preplavi cijelu tvoju osobu, i,
gle, ti kontemplira pred sobom svjetlosnu osobu (shakhmin
:,,
nr) koja takoer izlijeva svjetlosti. Mistik posjeduje osjetilno nr nr
opaanje onog izlijevanja svjetala koja izviru iz cijele njego-
ve osobe. Zastor esto pada pred svakom osobnom zbiljom, a
onda, cijelim svojim tijelom ti opaa cjelinu. Otvaranje unu-
tarnjeg vida (basra, svjetlosni organ gledanja) zapoinje oi-
ma, potom licem, najzad prsima i, na kraju, cijelim tijelom.
To je ona svjetlosna osoba (shakhs nrn) pred tobom koja je shakhs nrn shakhs nrn
oznaena, u pojmovlju sufizma, kao nadosjetilni Vodi (mo-
qaddam al-ghayb). Takoer se naziva osobnim nadosjetilnim
Uiteljem (shaykh al-ghayb); ili, pak, duhovnom Vagom nado-
sjetilnog (mzn al-ghayb) (paragraf 66).
90
Isto tako su mu
prireena i neka druga imena, koja pobuuju brojne uspo-
mene na ponono sunce, svjedoka Hermesove vizije kod
Suhrawrdija (supra II, 1 i III, 1). Najmoddn Kobr oznaa- upra upra
va svjetlosnog Vodia u smislu sranog sunca, sunca pouzda-
nja, sunca vjere, sunca znanja, duhovnog sunca Duha.
91
Jo
izriitije on veli: Znaj da mistik ima Svjedoka ( Svjedoka Svjedoka shhid). On je shhid shhid
taj koga zove osobnim Uiteljem u nadosjetilnom svijetu. On
podie mistika prema Nebu; on je taj koji se takoer ukazuje
na Nebu (paragraf 69).
90
Trebalo bi nainiti cijelo jedno istraivanje u vezi sa oznaavanjima
ovoga lika u koli Najmoddna Kobra. Shaykh al-ghayb se pojavljuje al-ghayb al-ghayb
i kod Azza Nasafja, usp. tekst Tanzl al- Tanzl al Tanzl al arwh, naveden prema F.
Meieru, p. 188, biljeka 1, i Anhang, pp. 293-294, broj 18. Kod Anhang Anhang
Semnnija (infra VI, 1) on je oznaen kao infra infra ostd ghayb.
91
Usp. tekst iz Rislat ill-him, naveden prema F. Meieru, pp. 185-
186, i Anhang, p. 293, broj 17. Anhang Anhang
VISIO SMARAGDINA
:,
Osobni Vodi u nadosjetilnom svijetu je na taj nain izrii-
to oznaen kao shhid. Ovaj pojam predstavlja odliku leksike shhid shhid
duhovnjaka koji, u sufizmu, navlastito se nazivaju vjerni lju-
bavi, iz razloga boanske slube koju upranjavaju s obzi-
rom na ljepotu, kontemplirajui je kao teofaniju par excellen-
ce.
92
Kada Najmoddn Kobra precizira, govorei: Svjedok na
Nebu (shhid fil sam), nebeski Svjedok, taj naslov samo na- shhid fil sam shhid fil sam
glaava sutinski apsket shhida, svjedoka kontemplacije,
inae meditiranog kod Ruzbehna ili Ibn Arabija, i on u prvi
mah smjeta izvornost vizionarskog opaanja naega ejha u
kontekst iranskog sufizma; najzad, taj bi naslov morao izbje-
i svako krivo razumijevanje u psihologiji, pazei da sauva,
od preinake, ideju shhida snagom tumaenja koje je svodi na shhida shhida
ideju udvojenosti poput sjene.
Za jednog vjernog ljubavi kakav je Ruzbehn iz Shirza,
svako lijepo lice predstavlja teofanijskog svjedoka, jer ono je
ogledalo bez kojega bi boanski Bitak ostao biti Deus abscon-
ditus. Isto tako, znakovito je da je kod Najma Kobra Svje-
dok na Nebu nasluen pod vidom plamsaja vizualiziranog na
nebu, istodobno sa stanjem snane ljubavi. Izmeu nebeske
osobe svjetlosnog Vodia i predmeta ljubavi, to jest zemaljske
osobe ljubljene nebeskom ljubavlju, postoji teofanijska veza,
jer ona see dotle da uzrokuje znak vidljiv oima nadosjetilnih
ula, znak prisutnosti Svjedoka na Nebu. Kako ovaj potonji
nije vidljiv za svjetlosne oi doli u mjeri u kojoj se svjetlosni
ovjek oslobaa jezika tmine, tad postoji naznaka da je nebe-
92
O ovom pojmu shhida kod Ruzbehna vidjeti na rad shhida shhida En islam
iranien..., svezak III, knjiga III, pogl. III, V, VI, 6.
:,,
ska ljubav pedagogija koja uvodi u to osloboenje. Stoga se
ideja shhida umee u cijelo jedno uenje o mistikoj ljubavi, shhida shhida
supovezujui ono zemaljski ljubljeno i Svjedoka na Nebu,
kod njenog oitovanja svjetlosnog Vodia. Ove pojave ovdje,
razumljivo, pripadaju psihologiji nadosjetilnog ula.
Gle, pie Najm Kobr, boravei u Egiptu, u jednom tr-
govitu na obali Nila, bio sam zanesen strasnom ljubavi pre-
ma jednoj mladoj djevojci. Dok su dani prolazili, ja sam, ta-
korei, ostao suzdran od bilo kakve hrane i pia, dotle da je
ljubavni plam poprimio u meni nesvakidanju snagu. Moj
dah je izdisao vreli plam. I svaki put kada bih izdahnuo ta-
kvu vrelinu, odozgo s neba bi se, takoer, u susret mome dahu
spustio oganj. Dva plama su se preplitala u rasponu Neba i
moga jastva. Zadugo ne znadoh ko to bijae ondje na mjestu
gdje su se susretale dvije buktinje. Najzad, shvatih da to bi-
jae moj svjedok na Nebu (paragraf 83). Nita ne moe bolje
ilustrirati to doli ono iskustveno posvjedoenje, ono to nam
je dano da razumijemo snagom motiva povezivanja slinog
sa slinim (supra IV, 4): svaki put kada od tebe uzae jedan supra supra
plam, gle, drugi plam se spusti s Neba prema tebi.
93
93
Aynnal-Qozt Hamadn (umro 525/1131), vrli uenik Ahmada al-
Ghazlija, a koji je imao sudbinu slinu onoj Suhrawardijevoj, iznosi
u svojoj knjizi Tamhdt slinu viziju: U tom mistinom stanju, veli
on, vidim svjetlost koja isijava iz boanskog Bia, i istovremeno vidim
svjetlost koja se raa iz mene. Ove dvije svjetlosti se susreu i povezuju,
zadobivajui izgled takve ljepote da sam neko vrijeme ostajao posve
zaslijepljen. (naveo F. Meier, p. 114, biljeka 1). Znakovito je da
Aynnal-Qozt zavrava taj osobni zaziv ukazivanjem na onaj poznati
hadth o viziji, gdje Poslanik kae: Vidjeh svoga Boga pod najdivnijom hadth hadth
VISIO SMARAGDINA

:,o
Jedna druga osobna ispovijest Najmoddna Kobra nam
priopuje, na nita manje precizan nain, onu konstitutivnu
povezanost nebeske ljubavi, uvodei motiv one soror spiritua-
lis.
94
Odlutao sam u mislima, pie on. Kad, gle, pojavljuje
mi se Nebo koje mi izgleda poput knjige Qurna. Knjiga je
imala utisnute etvrtaste figure sa istakanim tragovima. Ta-
ke su tvorile nekoliko stavaka iz poglavlja T-h (20:39-41): T-h T-h
I Ja sam uinio da te svako voli i da raste pod okom Mojim; i Ja
sam te za Sebe izabrao kada je sestra tvoja otila.
95
Shvativi te
stavke, poeo sam ih recitirati. A bijah nadahnut da se njiho-
vo znaenje odnosi na enu koju sam poznavao, a koja je no-
prilikom. Usp. nau knjigu Soufsme dIbn Arab, pp. 203 i dalje.
94
Ghibto: Kako je ve primijeeno, to je tehniki pojam kojim Najm
Kobr oznaava svako od svojih vizionarskih iskustava: izlasci iz
osjetilnoga svijeta, ulasci u nadosjetilni svijet.
95
Ovi kuranski stavci se odnose na epizodu o Musau koji je spasen iz
vode. Nain na koji su stavci sabrani i izdvojeni je sukladan, razumije
se, nakani vizionara. Kada rijei Spustio sam na tebe svoju ljubav
tematiziraju nebesku ljubav, to je tad ono to se takoer oslukuje
kod Ruzbehna: egzegeza ovoga stavka se nalazi i u sluaju Majnna
koji je postao ogledalom Boijim, jer je njegovo bie postalo istom
supstancom ljubavi (Jasmin, supstancom ljubavi ( supstancom ljubavi ( paragraf 270 in fne). Ovaj odjeljak sadri, in fne in fne
izmeu ostalog, jedan drugi leitmotiv koji je vaan za Najmoddna leitmotiv leitmotiv
Kobra, leitmotiv nadosjetilnih knjiga koje je Bog napisao na Nebu. leitmotiv leitmotiv
Najm Kobr poznaje naslove veine njih; dogodi mu se da ih moe
itati (kakav je sluaj sa ovim kuranskim stavcima ovdje) u redovima i
likovima koje odslikava raspored zvijezda na nebesima due (paragran
71-72). F. Meier (pp. 134-135) spominje, u vezi s tim, primjer
Voyante de Pvorsta, Justinusa Kernera.
96
Ova perzijska rije oznaava ljubiicu (cvijet i boju). O onom drugom
:,;
sila ime Banafsha,
96
dok je njeno ime u nadosjetilnome bilo
Istaftn (paragraf 160). Ne traimo smisao ovog potonjeg
imena u bilo kakvom arapskom rjeniku ili u rjeniku perzij-
skog jezika; Najm Kobr nam sam moe ponuditi objanje-
nje o tome. Vraajui se iznova na temu o ezoterijskim imeni-
ma koja su nosila neka bia u nadosjetilnom (paragraf 176),
on tumai ovo ime, o kojemu je rije, u smislu imena Aye-
sha njegova vremena. injenica da zemaljska ena nosi jedno
ezoterijsko ime, to jest da posjeduje ime na Nebu (ime u na-
dosjetilnom, koje jest svijet Vodia i osobnog uitelja), sama
ta injenica na jedan tako diskretan nain rjeito naznau-
je u emu se sastoji, u bitnome, nebeska ljubav: opaanje je-
dnog bia ljepote u njegovoj nebeskoj dimenziji, ulima koja
su postala svjetlosnim organima, jest to to tvori organe svje-
tlosne osobe.
Stoga uenje o ljubavi Najmoddna Kobra povezuje, u
njegovoj biti, Ruzbehnovo uenje za koga ljudska ljubav i
boanska ljubav nikako se uzajamno ne suprotstavljaju na na-
in dvojbe pred kojom istinski mistik bira. To su dva oblika
iste ljubavi; to je tekst jedne iste knjige, ali ga je potrebno na-
uiti itati (itati ga svjetlosnim oima). Prijelaz od jedne do
druge ljubavi ne sastoji se u prenoenju ljubavi sa jednog na
drugi objekt, jer Bog nije objekt; Bog je apsolutni Subjekt. Pri- objekt objekt
jelaz sa jedne na drugu formu ljubavi sastoji se u preobrazbi
vanom motivu ezoterijskih imena ili nebeskih imena koja su nosila
neka bia, usp. F. Meier, pp. 135-136.
VISIO SMARAGDINA
:,
subjekta, shiqa. To je ono ka emu tei cijelo Ruzbehnovo
97
uenje kao i ono Najm Kobrovo, jer sada vie nema mje-
sta uditi se to, zbog istog razloga, on ne lui razliku, kako
to ine pobonjaci i askete, izmeu boanske i ljudske ljuba-
vi. Jer preobrazba subjekta, koji izmiruje prividna nesugla-
sja, u paradoksima navodi nabone da se sablanjavaju od
ekstatike ljubavi. Desi se da, obraajui se zemaljskoj ljepo-
ti, objektu svoje ljubavi, zaljubljenik zavapi: Ti si moj Go-
spodar! Ja nemam Gospodara doli Tebe! To je, moda, bogo-
hulan govor; meutim, on istjee iz jednog emotivnog stanja,
iz unutarnje zebnje, i lien je svijesti i htijenja. Taj govor ne
izgovara zaljubljenik, nego iva buktinja ljubavi je ta koja ga
izrie, jer oganj ljubavi se hrani ljubljenim, a zaljubljenik ne
moe govoriti doli u jeziku trenutnog nadahnua: Ti si moj
gubitak u religijskom svijetu i u profanom svijetu; ti si moja
bezbonost i moja vjera; ti si svrha moje enje ii i ti si kraj moje ii
ispunjene udnje; ti si ja ( ti si ja ti si ja anta an). estina ovog lirizma se
smiruje, najzad, u onom dugom Halljovom navodu: Ja sam
zadivljen nad tobom i nad sobom, kada me sobom potire u
meni samom, kada mi se primakne tako blizu, kada pomi-
slim da ti si ja (paragraf 81).
98
Najm Kobr jo (paragraf 101) citira jedan drugi distih pri-
pisan Hallju: Ja sam onaj (ili ona) koga volim; onaj (ili ona)
97
Usp. En islam iranien, svezak III, knjiga III, pogl. IV, 7, i na Uvod u Uvod Uvod
Jasmin (supra biljeka 49) sa prijevodom prvog poglavlja ove knjige. supra supra
98
Dwn al-Halljov, objavio Louis Massignon u Journal Asiatique 213, Journal Asiatique Journal Asiatique
1931, broj 30. Tekst koji je ponudio Najm Kobr predouje nekoliko
varijanti. Usp. F. Meier, p. 39 arapskog teksta.
:,,
koga ja ljubim je ja. To je onaj isti distih kojeg Ruzbehnu
nepoznati iranski tuma uvodi kao popratnu temu o
Majnnu koji je postao ogledalom Boijim
99
(Majnnovo
stanje o kojemu onaj tuma donosi one iste kuranske stavke
kakvi su oni koje je izgovarao Najm Kobr u sazvijeima un-
utarnjeg Neba u smislu da se odnose na njegovu soror spir-
itualis, jer je on poznavao nebesko ime ove potonje). ejh
jo veli: Desi se da je zaljubljenik potpuno sagorio u ljuba-
vi, tako da je navlastito postao ljubav (paragraf 82). Upra-
vo to predstavlja uenje Ahmada Ghazlija.
100
Kada zaljublje-
nik postane sama supstanca ljubavi, tad vie ne postoji sub-
jekt-objekt odnos, zaljubljenik i ljubljeno. Preobrazba subjek-
ta je ta koja oblikuje neoplatoniki identitet ljubavi, zalju-
bljenika i ljubljenog, i to je upravo boanska forma ljubavi.
99
Dwn, ibid., broj 57. Usp. nae izdanje Jasmina, Glosa 95, p. 170. Ova
dva stiha su katkada pripisivani Hallju, kojiput Majnnu, a kadto
su anonimno navoeni, kao u sluaju Ruzbehnova tumaa: Kada
mistik dosegne savrenstvo u ljubavi, veli on, on u sebi totalizira dva
naina bivanja: onaj zaljubljenikov i onaj ljubljenoga. Potom zavapi:
Ja sam onaj koga ljubim, a onaj koga ja ljubim je ja; mi smo dva duha
uprisutnjena u samo jednom tijelu. Kada se ovi stihovi upute nekoj
zemaljskoj osobi, kako o tome svjedoi Sarrj, tad je to sukladno, a ne
protuslovi, teofanijskoj ideji ljubavi. Usp. En islam iranien, svezak III,
knjiga III, pogl. VI, 7.
100
Ne treba mijeati ovog velikog mistika, vatrene due, sa njegovim
bratom, teologom Abu Hamidom Ghazalijem. Perzijski tekst knjige
Sawnih Ahmada Ghazlija (umro 520/1126) ( Sawnih Sawnih Aphorismen ber die Ahmada Ghazlija (umro 520/1126) ( Ahmada Ghazlija (umro 520/1126) (
Liebe) je objavio Hellmut Ritter u Liebe Liebe Bibliotheca Islamica 15, Istanbul- Bibliotheca Islamica Bibliotheca Islamica
Leipzig, 1942. Mi smo pripravili prijevod tog djela, ali jo nije
objelodanjen.
VISIO SMARAGDINA
:oc
Kada Najm Kobr opisuje etiri uzlazna stupnja ljubavi, tad
on upravo govori o toj preobrazbi. Da se ne bi iuavali zato
on ne pravi razliku izmeu ljudske ili boanske ljubavi, bilo
bi potrebno ostati postrance ili izvan tog pitanja, nikako ne
opaajui smisao istodobnosti doivljene unutar povezanos-
ti onih dviju buktinja u rasponu Neba i Zemlje, istodobnosti
izmeu oitovanja Svjedoka na Nebu, nadosjetilnog Vodia,
sranog sunca i poznavanja ezoterijskog imena, imena na
Nebu, onog zemaljski ljubljenoga. Unutarnje objavljenje je
to do kojega ovdje dosee pojedinana inicijacija; etape su te
koje su, naime, najavljene snagom obojenih fotizama, poevi
od ciklusa tmina i plavoga svjetla prizemnog jastva, jo uvijek
sasvim zaogrnutog osjetilnim i ulnim opaajima, do one vi-
sio smaragdina Prijestolja, koja se prelijeva u bojama dugina
svjetla. ta je to to postoji kao zajedniko izmeu bitno iz-
vorne duhovnosti Najma Kobra i one njegovih golemih su-
vremenika, Suhrawrdija, Ruzbehna i Ibn Arabija, ostaje
samo da se sluti.
Vaga i Aneo
Meu naslovima danim nebeskom Vodiu, povezujui ga
sa obojenim fotizmima, postoji jo jedan, onaj u smislu Vage
nadosjetilnog (mzn al-ghayb), koji na poseban nain poka-
zuje slinost izmeu nebeskog Svjedoka Najmoddna Kobra
i drugih oitovanja istovjetnog arhetipa izanaliziranog na pre-
thodnim stranicama (supra II), posebice onog koji predstav- supra supra
lja uosobljenje par excellence: lik Dane-Fravarti u zoroster-
skom mazdaizmu. Motiv vage nam, izmeu ostalog, doputa vage vage
:o:
da odjednom prepoznamo ono to jest sjena i gdje jest sjena; gdje gdje
on nam nalae onu trodimenzionalnost unutarnjeg svijeta bez
koje bi, na to je ve ukazivano, usmjerenje na pol ostalo am-
bivalentnim i dvosmislenim, ili, pak, ne bi osiguralo niti bi
poprimilo ikakav smisao.
Najm Kobr u vie navrata inzistira na ovom simbolikom
naslovu. Cijelo pitanje e za nas biti to da ispravno
protumaimo znaenja vage. O emu je, zapravo, rije u
sluaju kada se kae da se nadosjetilni Vodi pokazuje ili, pak,
skriva pod crnom bojom, pod tminom? Nadosjetilni Svje-
dok, nadosjetilni Vodi, nadosjetilna Vaga: to je ono to se
predouje u tebi kada dri vjee zatvorenim. Sukladno onom
to se pojavljuje u tebi u smislu svjetla ili tmine, tvoj svjedok
(shhid) je svjetlo ili tama. Ili, jo tanije reeno, u ovom po- shhid shhid
tonjem sluaju ti nema svjedoka, nema nebeskog partnera:
u pitanju je njegova potpuna odsutnost. Ba zbog toga on se
zove vagom, jer po njemu se vagaju stanja due (tvoga jastva)
glede njihove istote ili glede njihove pomuenosti.
101
Nje-
101
Analogija sa ovim mazdejskim pojmom nasluuje se u kontekstu,
naroito u nekim tumaenjima koja nudi Najm Kobr Bkharziju
u vezi sa svojim vizijama. Usp. odjeljak Waqi al-khalwat ovog Waqi al-khalwat Waqi al-khalwat
potonjeg, naveden prema F. Meieru, p. 186, i Anhang, p. 292, broj 16: Anhang Anhang
U tom asu se pokazuje snaga individualiteta (qowwat al-ayn) koja
se naziva nadosjetilnim suncem, koje je vaga za mjerenje djela i misli. vaga vaga
Svako moe po toj vagi znati da li je njegovo unutarnje stanje dostatno
ili je nedostatno, da li je zdravo i cijelo, ili je na pogibeljnu putu, da
li ide pravim putem ili stranputicom, da li je vjeran ili je nevjeran i
razvratan, da li mu je srce raireno ili je ojaeno, da li mu je cilj blizu
ili se vema udaljava, da li je odbaen ili je prihvaen, da li napreduje
VISIO SMARAGDINA

:o:
gova uloga kao vage je, naime, u tome da naznai da li posto-
ji viak ili postoji manjak unutar duhovnog stanja, to jest da
li je svjetlost prosegnula u tamu ili se desilo obrnuto (paragraf
69). Ukoliko se na pola puta mistinog putovanja desi da se
ukau dva svjetlosna kruga dva oka, to je ve znak izuzetnog
duhovnog stanja. Ako oni ostanu skriveni, ta odsutnost po-
kazuje nedostatnost, prevagu tamne prirode. Oni se, izmeu
ostalog, mogu ukazati manjim ili veim, ee ili rjee: sve te
inaice sukladne su sa vikom ili manjkom unutar one vage
(paragraf 70).
Bivajui sukladne sa preobrazbama due, etape se tad na
taj nain mogu sukusirati. U poetku ondje moe postojati
tama (to je onda jo ovjek bez svjetla, bez svjedoka, bez fra-
varti). Dva svjetlosna kruga na pola puta, koji se poveavaju
ili smanjuju; na kraju, potpuna nazonost svjetlosne os-
obe. Moe se desiti da ti se ona osoba (Svjedok) pokae na
poetku mistinog puta; ali ti ne vidi nita doli crnu boju,
boju Crnca. Potom ona iezne. Ali druga (to jest osoba ot-
krivenog Svjedoka u svjetlosnoj osobi) nee te ostavljati vie;
ili bolje reeno, ti si ta osoba navlastito, jer ona prosee u tebe;
ona se povezuje s tobom. Ukoliko ti se ona u poetku ukae
u crnoj boji, to je stoga to je veo tvoje vlastite zatamnjele eg-
zistencije skriva. Ali, kada ti uini da pred njom iezne ona
tamna egzistencija, buktinja dhikra i gorljiva enja tad obgrle dhikra dhikra
tu odoru, tako da se isti dragulj oslobodi svoje ljuture. To
jednako vai i za onu posve svjetlosnu osobu. (paragraf 66).
ili tapka u mjestu, ukratko, svako moe nainiti razliku izmeu svjetla
i tame.
:o,
Ovaj tekst je posebno zgusnut. On nudi, u smislu remi-
niscencije, motiv svjetlosne halje, motiv Biserova pjeva iz Biserova pjeva Biserova pjeva Dje-
la Tominih, onakav kakav barem postoji u simbolikom ka-
zivanju Enciklopedije Brae istoga srca i one Nasiroddna
Tsja.
101a
Tamna odjea je ovdje najednom izgorjela i nesta-
101a 101a
la, otkrivajui svjetlosnu osobu. Odora nitavila i prljavtine
ondje se svlai u asu povratka na Orijent, a tajanstvo sv-
jetlosne odore je istumaeno u pojmovima koji trijumfuju od
tekoe do izraaja onog unus-ambo: dvije, razliite jedna od
druge, a ipak samo jedna slina forma. Ovdje takoer post- jedna jedna
oji jedna razlika: nebeski Svjedok moe ieznuti, udaljiti se,
a ti ostati ondje, lien tog Svjedoka. Nebeski Svjedok je sv-
jetlosna osoba, i vidljiv je samo snagom tvoje svjetlosne os-
obe (slino moe samo slino vidjeti). Krug tame, Crnac ko-
jeg duhovnjak katkada vizualizira na poetku svoga mistinog
puta, nije nebeski Vodi, Svjedok na Nebu. Crna boja, tmi- nije nije
na nije on, ona je sjena, ne njegova sjena u njemu, ve ah-
rimanska sjena (aktivni negativitet) koja sprijeava da ga se
vidi. Ta sjena nije on, to si ti, jer ta sjena je sjena koju proji-
cira tvoja nafs ammra, senzualna dua, tvoje prizemno jast-
vo. Ne videi drugo doli tu sjenu, ti ne moe vidjeti svog ne-
beskog Svjedoka. A ako ti on nije prisutan, kako bi ga vidio,
kako bi ti on bio nazoan? On je tvoj Svjedok onda kada si ti
njemu prisutan; on je Svjedok koji tebe kontemplira, a ti si
njegovo kontemplirano. Ali istovremeno, s druge strane, on je
101a
Rije je o simbolikom kazivanju koje Nasr Ts razvija na kraju
101a 101a
jedne od svojih knjiga na perzijskom jeziku (Koshyesh-Nameh,
neobjelodanjeno).
VISIO SMARAGDINA
:o
tebi prisutan, u tebi, i tada je on tvoje kontemplirano. Jer on tvoje tvoje
tebe kontemplira ba onim pogledom kojim ti kontemplira
njega. Ovu suptilnu srazmjernost uloga je svaki mistik nasto-
jao formulirati. Dvostruka nijansa rijei shhid: svjedok-oe- shhid shhid
vidac koji posvjedouje, i onaj koji je prisutan, ta nijansa
ovdje pomae da se izrazi ona dijaloka situacija.
102
Svjedok ti
ne moe odgovoriti doli u sukladnosti sa jednim suodgovara-
njem. Stoga se ne moe govoriti o shhidu koji nije ondje; to
bi bila odsutna prisutnost. Ako je on odsutan, tad ne posto-
ji drugo doli Crnac, a to si ti lien shhida, lien suodgovara-
nja i osobnog Vodia. Posljedino tome, njegovo pojavljivanje
i njegov stupanj vidljivosti su vaga onoga to ti istinski jesi: vaga vaga
svjetlo ili tama, ili mjeavina toga dvoga. Upravo na taj nain
(a to je vano za strukturu iranskog sufizma) pojam shhida
kod Najma Kobra povezuje se sa, kako je na tome ranije in-
zistirano, pojmom teofanijskog svjedoka, svjedoka kontem-
placije kod mistika vjernih ljubavi.
Sam pojam shhida, zapravo, oznaava bie ija ljepota
posvjedouje boansku ljepotu, bivajui tako samim boan-
skim objavljenjem, teofanijom par excellence. On posvjedou-
je tu ljepotu samog boanskog Subjekta u smislu mjesta i for-
me teofanije; zato to je svjedok prisutan u boanskom Subje-
ktu kao njegov svjedok, tad je Bog Taj Koji kontemplira Sa-
moga Sebe u njemu, kontemplirajui tako svoje vlastito pos-
vjedoenje. Kada, dakle, mistik preuzme na sebe, kao svje-
dok kontemplacije, ulogu onog teofanijskog svjedoka, svje-
doka u korist boanske Ljepote, prisutan u korist u korist u boanskoj Ljepoti
102
Usp. reference gore u biljeci 92.
:o,
koja se kontemplira u njemu, tad je Bog Taj Koji kontemplira
Sebe unutar one mistikove kontemplacije usmjerene na nje-
gova Svjedoka.
103
Najm Kobrova ideja Svjedoka na Nebu
i Ruzbehnova ideja teofanijskog svjedoka se susreu un-
utar jednog istog posvjedoenja. U oba sluaja pojavna for-
ma se mijenja sukladno stanju onoga koji kontemplira. Ili je,
pak, ovjek lien shhida: on vidi samo sjenu, tamu, Crn-
ca; forma njegove ljubavi tad se zadrava unutar senzualne
forme, usljed nemoi da opaa teofaniju. (Isto tako, neke
bukake izjave izgovorene u nae vrijeme sa ciljem da ustvrde
kako umjetnost vie ne treba da ukazuje na ljepotu, na kra-
ju su se sruile na svoje autore svom teinom svjedoenja ko-
jeg su okrenuli protiv samih sebe). Svjetlosni ovjek, sku-
pocjeni dragulj izmigoljen iz svoje ljuture, motri sebi
slino: dugine svjetlosne boje, buktinju na nebu due. Kako
ti kontemplira shhida, tako on kontemplira tebe, i takav si
ti sam. Tvoja kontemplacija eli ono to eli tvoje bie; tvoj
Bog je onaj kakvog ti zasluuje; On svjedoi o tvom svjetlos-
nom ili tvom zatamnjenom biu.
Ondje je, u konanici, ipak, rije o onom to je ve prislu-
tio zoroasterski pojam o Dani-Fravarti: o jednoj drugoj di-
menziji due, dimenziji due koja posjeduje osobnog Svjedo-
ka na Nebu, i koja je posvjedoena od tog Svjedoka u is-
toj mjeri u kojoj njeno vlastito bie svjedoi o njoj i za nju.
Bilo bi nemogue tvrditi, u vezi s tim, da se posjeduje samo
jedna dimenzija bliska predodbama aktuelne psihologije.
103
Ibid.; cijela Ruzbehnova knjiga Ibid Ibid Jasmin des Fidles damour tvori jedan damour damour
kontekst za ovu temu koja se mora upravo ovdje predstaviti.
VISIO SMARAGDINA
:oo
Struktura dvojedinstva, na koju se motrilo samo kao na sim-
bol, nije 1+1, nego 1 puta 1, i ona je ta koja uspostavlja os-
obnu, pojedinanu dimenziju transcendencije, koja je, zacijelo,
sve drugo samo ne ono transpersonalno. To je ona dimen-
zija koja navlastito otvara inicijaciju pojedinanog tipa, ije
stupnjeve i likove smo netom prepoznali; ona se ne odnosi na
sutinski individualitet niti na kolektivno posrednitvo, niti
na bilo koju podrutvljenu ili podrutvljujuu religijsku for-
mu. Prema onome, da li e nae razumijevanje, naa herme-
neutika raspolagati ili, naprotiv, nee raspolagati dostatnim neutika neutika
dimenzijama, o tome ovisi da li e jedna izvorna duhovnost
kakva je ona Najm Kobrova, osjetljiva na razmatranje, un-
utar nadosjetilnih obojenih fotizama, znakova one sutinske
individuacije, usmjeriti naa istraivanja prema jednom no-
vom obzorju ili, naprotiv, ta duhovnost e se zatei, moda,
osakaenom snagom jednog tumaenja koje e je okrenuti u
krivom smjeru.
Pokuajmo nacrtati dijagram kojeg nam je, na poetku,
sugerirala ona trostruka artikulacija due (supra IV, 3). Na supra supra
prizemnom planu: nafs ammra, prizemno jastvo, impera-
tivna psych, koja se oglaava u krugu tmina, kao Crnac, psych psych
crni oblak koji naginje tamnoplavoj boji. Na vioj razini: nafs
motmayanna, smirena dua, zelena svjetlost, smaragdni sjaj
i svjetlosni dugini preljevi. Izmeu ove dvije razine: dua-
svijest (nafs lawwma), koja se u vizionarskom opaanju
oglaava snagom golemog rumenog sunca; ona je intelekt
(aql); ona je stroga svijest. U pojmovima aql aql vage kazano: svje-
dok na Nebu se oituje u mjeri u kojoj se dua-svijest smjes-
ti u sredite, isprazni pladanj prizemne due i dadne pre-
:o;
vagu pladnju smirene due koja jest srce, to jest suptilni or-
gan kojeg sufije oznaavaju tom rijeju. Stoga je bilo mogue
nedvosmisleno odgovoriti na prvo pitanje: emu pripada sje-
na, crna boja vizualizirana na poetku? Drukije kazano, da
li bi nebeski svjedok ikada mogao biti taman? Ne, jer tmine
su tvoja vlastita tamna priroda, a njena tamnina protuslo-
vi prozirnosti koja uvjetuje uzajamnu prisutnost svjetlosnog
ovjeka i svjetlosnog vodia, to jest uvjetuje prosezanje un-
utar tebe Paslike ovog potonjeg u asu kada je mogue kaza-
ti da ti jesi on (1 puta 1). Tvoja vlastita sjenka, dakle, tvoj
Ibls ili tvoja nafs ammara je ta koja projicira i umee zastor nafs ammara nafs ammara
kojeg je oganj dhikra, konano, obujmio i progutao; samo je
ona ta koja ini nevidljivim shaykh al-ghayba, nebeskog part-
nera ili dvojnika.
Ali preobrazba, koja se ozbiljuje, ne znai nipoto to da je
tvoj drevni Ibls, tvoj Ibls obraeni u islam taj koji je po-
stao tvoj shaykh al-ghayb, tvoj svjedok na Nebu. Da preve-
de svog Iblsa na islam (svoju nafs ammra), to predstavlja
uvjet poradi kojeg uvjet poradi uvjet poradi shaykh al-ghayb postaje vidljivim; to nikako shaykh al-ghayb shaykh al-ghayb
nee rei da tvoj Ibls postaje onaj svjedok na Nebu. Zato
to ne postoji jedno temeljno usmjerenje, polarno usmjerenje
koje je ovdje na poetku analizirano: dua-svijest, naime, ili
nije osloboena od svoje sjene, nafs ammre; ona stremi pre-
ma ovoj potonjoj i snagom ove potonje; tad ona ne vidi dru-
go doli sjenu, svoju sjenu. Ili je, pak, sjena iznova pala; dua je
prispjela na stupanj one nafs motmayanna i ona vidi svoju vla-
stitu svjetlosnu dimenziju.
Ako se inzistira da se izbjegne svaka konfuzija, to se ini
stoga to se jedno pitanje namee neizbjenim. Bilo bi prego-
VISIO SMARAGDINA
:o
lemo iskuenje, zapravo, tumaiti u pojmovima svijesti i svijesti svijesti nes-
vjesnosti, bez ieg drugog, onu trijadiku shemu due koja je
naprijed spominjana. Meutim, da li su pojave sjene i svjet-
la, ije unutarnje nastajanje je bilo istodobno analizirano kod
Najmoddna Kobra i sufija njegove kole, isto i jednostavno
prevodive, govorei o svijesti kao o obzorju svjetla, i o nesvjes-
nosti kao obzorju sjene? Dua-svijest (nafs lawwma) je post-
avljena izmeu dva entiteta: izmeu prizemne due i uzviene
due, u kojoj i po kojoj se oglaava svjedok na Nebu, nados-
jetilni Vodi. Kako bi bilo mogue kazati da ove dvije due,
izmeu kojih je postavljena dua-svijest, obje pripadaju jed-
nom istom ozraju sjene? Ona prva je sjena koju se nastoji re-
ducirati, kako bi iznova bila uspostavljena struktura dvojedin-
stva. Nije li onda ta struktura dvojedinstva ona dvodimen-
zionalnost due (kao svjetlosna sizigija) koja navlastito us-
postavlja trodimenzionalnost duevno-duhovnog prostora?
Drukije kazano, ne namee li nam trilogija due (supra IV, 3) supra supra
u najmanju ruku usmjerenje, luenje razina unutar nesvjes-
nosti, kako bi ondje odredila strukturu? Ali kako uvesti poz-
itivna luenja unutar onoga to je negativno i to jest nega-
tivitet? Namee se jedna ozbiljnija odluka: povui sve konze-
kvence iz naeg dijagrama, ako elimo izbjei ve najavljiva-
nu konfuziju, izmeu onoga to se nadopunjuje i onoga to je
protuslovno. U protivnom, konfuzija bi nas dovela dotle da
tumaimo Fravarti ili svjedoka na Nebu i Iblsa-Ahrimana
kao komplementarna oitovanja jedne iste Sjene.
Predviajui te potekoe, ovdje su se naroito izbjega-
vale dvije stvari. Prvo, izbjegavalo se usporeivati ideju svje-
doka na Nebu sa onim to konotira njemaki pojam Dop-
:o,
pelgnger, strogo zbog dvosmislenosti, zbog sjene kojom je pelgnger pelgnger
optereen taj pojam. Zapravo, ovdje je prije rije o jednom
paralelnom dijelu, negoli o dvojniku, paralelnom nebe-
skom, transcendentnom dijelu; ideja o tom nebeskom part-
neru je antitetina ideji Dvojnika koju su na svjetlo dana iz-
vukle neke fantastine prie, i stoga ne bi moglo biti ni govo-
ra o integriranju ovih antiteza u jednu istu Cjelinu. Isto tako,
psiholoka analiza otkriva u onom Dvojniku oitovanje os-
obne nesvjesnosti; ona, dakle, uskrsava iz prizemne due, to
jest one nafs ammre, onog tamnog oklopa sjene koju oganj
dhikra mora strogo spaliti kako bi svjetlosni Vodi postao dhikra dhikra
vidljiv. Ono to sprjeava sjedinjenje astronomske konjugaci-
je svjetala ne moe biti konstitutivnim elementom.
Drugo, u nekoliko fenomenolokih naznaka, predoenih
ovdje - ondje, izbjegavalo se svako ukazivanje na neto pop-
ut kolektivne nesvjesnosti. Ustanovljuje se, zapravo, izvjes-
na tenja za naglaavanjem, u ovom izrazu, pridjeva kolek-
tivni, s ciljem da mu se podari konzistentnost i vrline jedne
hipostaze; inei to, jednostavno se zaboravlja da pregnue
analitike psihologije, ukoliko to jest terapeutika due, po sebi
tei da pomogne ono to ta psihologija naziva procesom in-
dividuacije. Iz istog tog razloga bi bilo apsurdno objanjavati
tip pojedinane inicijacije koji je vlastit sufizmu, svodei ga
na neku kolektivnu instancu, premda cijelo pregnue inici-
jacije tei k tome da oslobodi unutarnjeg ovjeka. Predisponi-
ranost za neto kao to je sufizam moe postojati kod brojnih
pojedinaca; ona, meutim, ne moe biti kolektivnom predis-
pozicijom. Dnevne zaokupljenosti svravaju tako to nam za-
VISIO SMARAGDINA
:;c
klanjaju svaku duhovnu ili kulturnu pojavu koja im nije suk-
ladna.
Glede iscrtavanja dijagrama, za kojim se netom ukazala
hitna potreba, jer naa hermeneutika raspolae dostatnim di-
menzijama, ovdje bi mu bilo mjesta da se razvije: jedna druga
stvar je antropogonija u kojoj antitetike sile (ubojica i rtva,
naprimjer) odbijaju jednu istu primordijalnu boansku zbilju;
potom antropogonija koja smjeta ovjeka u rasponu dviju
stvarnosti. ovjek je, za ismailijsku gnozu, bie meusvjetova
ili dva svijeta: aneo u mogunosti ili demon u mogunosti;
njegova potpuna eshatoloka zbilja nije sukus jedne ili dru-
ge antitetike moi djelovanja. ovjek je bie meusvjetova
ili izmeu dva svjeta za Ibn Arabijevu antropogoniju: postav-
ljen je izmeu bitka i nebitka, izmeu svjetla i tame, istodob-
no je jamac i zajameno; on je zatitnik tame u mjeri u kojoj
sprjeava svjetlo, ali on je jamac Svjetla u mjeri u kojoj se su-
protstavlja tminama da provale i zagospodare.
104
Dua-svijest kod Najmoddna Kobra takoer je postav-
ljena izmeu dvije krajnosti. U ovom trenu nam je potre-
ban dijagram koji hijerarhijski reda razine jednu ponad dru-
ge; nije mogue sebi predoiti kako postoji samo jedno nevi-
dljivo obzorje, nuno i jednostrano smjeteno ponad vidljivog ponad ponad
obzorja, to jest obzorja svijesti. Golem broj oitovanja, koja
preseu, nadilaze svjesno djelovanje due, smjeten je ne is-
pod, nego ponad svijesti. Postoji podsvijest ili nesvjesno,
sukladno razini one nafs ammra; a postoji i nadsvijest ili
104
Ibn Arab, Kitb al- Kitb al Kitb al Fotht al-Makkya, pogl. 360; objavljeno u
Kairu 1329, svezak III, pp. 274 i dalje.
:;:
povrhsvijest, koja je sukladna razini one povrhsvijest povrhsvijest nafs motmayanna.
U fizikom poretku stvari nevidljivost jednog predme-
ta moe biti podrana u nedostatku svjetla; ona takoer
moe biti podrana usljed pretjeranosti svjetla, usljed svjet-
losne zaslijepljenosti zbog pretjerane blizine svjetla. U poret-
ku nadosjetilnih ula, onih koja pripadaju fiziologiji sv-
jetlosnog ovjeka, istovjetne se stvari zbivaju. Nevidljivosti
(odsutnosti shhida) koja je sjena, ahrimanska Tama, negaci-
ja ili zatoenje svjetla, suprotstavlja se ona nevidljivost koju
uenici Najmoddna Kobra oznaavaju kao crnu svjetlost,
pravrutak svega vidljivog, to jest pravrutak svake svjetlos-
ti (infra V). Ta crna svjetlost je, na taj nain, antiteza ahri- infra infra
manskoj tami. U oba sluaja postoji neto to presee granice
moi svijesti. Ali u prvom sluaju nevidljivost, odsutnost sv-
jetla, jest in podsvijesti; u drugom sluaju nevidljivost, usljed
svjetlosne zaslijepljenosti, usljed pretjerano bliske prisutnosti
svjetla, jest in nadsvijesti ili nadsvijesti nadsvijesti transsvijesti. A ini nadsvijesti su
pojedinani ini; svaka dua ih pojedinano mora prevladati,
ba kao i svoju vlastitu ili kolektivnu sjenu.
U smislu ina-uzora, meu inima nadsvijesti, potreb-
no je prisjetiti se, premda se pretjerano upotrebljavala ta rije,
onog ina-uzora na kojeg ukazuje ideja zazivanja svega on- zazivanja zazivanja
oga to u sebi sadri od onog tajanstvenog i imperativnog,
iracionalnog i nesuzdrivog. Ideja zazivanja je, moda, upra-
vo najbolja za rekapituliranje svega onoga to sugerira ide-
ju Anela, ideju kakvu su nam posvijestili motiv Dane kao
slave () i kao sudbine (), motiv Savrene Prirode
suhrawardijanskog Hermesa i, najzad, motiv Svjedoka na
VISIO SMARAGDINA
:;:
Nebu, Vage nadosjetilnoga
105
kod Najmoddina Kobraa. U
ovom rekapituliranju ideja sutinskog i neizgubivog individu-
aliteta namee se, zapravo, kao zajednika angelologiji, jer ova
utemeljuje ideju Anela jednako kao to je i sama utemelje-
na snagom te ideje.
Tako utemeljena, ideja individualiteta nudi onaj isti otpor
pregnuima kolektivizacije i nominalistikim pojmovima.
Ona zadrava privid vjere u to kako je dostatno izai iz
onog pojedinanog kako bi se, doseui ono drutveno,
dosegnulo u isti mah i ono Boansko, jer je to jedna obrnuta
perspektiva koja nudi cijeli niz bia mistiku koji, uzlazei uz
planinu Qf do smaragdne Stijene, postupno uranja ponad i
s onu stranu prirodnih carstava, vegetalnog svijeta, animalnog
svijeta i svijeta ljudske vrste. Od stupnja do stupnja se
pokazuje vrsta koja jo uvijek ne obuhvaa individue; potom
individua supostoji sa vrstom koja nad njom preovlauje;
zatim individua supostoji sa vrstom nad kojom ona dominira;
najzad, od uzdizanja do uzdizanja povratak svjetlosnog ovjeka
svom izvornom pleromu uspostavlja ideju individue bez vrste,
ideju arhetipskog individualiteta, iji elan i mo, preuzimajui
sve moi jedne vrste, od nje tvore jedinstveni uzor. Ideja
105
U dodatku biljeci 101 naprijed, ovdje e se podsjetiti na vezu koja
je uspostavljena u kranskoj ikonogranji izmeu simbola ili atributa
vage i arhanela Mikaela (ije liturgijsko proslavljanje, 29. septembra,
takoer se smjeta pod zodijakalni znak Vage). Ovaj motiv vaganja
dua je naveo zoroasterskog znanstvenika J. J. Modija da usporedno
istrai lik arhanela Mikaela i lik Mithre u zoroastrijanizmu: St.
Michael of the Christians and Mithra of the Zoroastrians. A comparaison
(Journal of the Anthrop. Soc. of Bombay (( , svezak Vi, pp. 237-254).
:;,
106
Sve ove povezanosti su na dopadljiv nain predstavljene u maloj knjizi
sa kojom se nikako ne slaemo na svakoj njenoj stranici, ali spram
koje ovdje elimo iskazati svoju naklonost, jer je to jedna od rijetkih
rasprava o angelologiji napisanih u nae vrijeme, i zato to njena
plemenita drskost najee nadahnjuje: Eugenio dOrs, Introduccin
a la vida anglica, cartas a una soledad, Buenos-Aires 1941., naroito a la vida anglica, cartas a una soledad a la vida anglica, cartas a una soledad
pp. 37-40 i 62-63.
individualiteta, koji po sebi jest svoja vlastita vrsta, jest ideja
o Anelu;
106
Leibniz je prenosi na monadiki pojam due, a
ova je ta koja omoguuje da se dosegne, u stvarnom smislu
rijei, ideja zazivanja u smislu suodnosa sa onim arhetipskim.
Ovdje, ak, ta osebujnost individualiteta razvijenog u smislu
osobne mistike inicijacije, najavljuje se kao dualitud,
struktura onog unus-ambo. To je ono dvojedinstvo koje nije
uope ono protuslovno dvojedinstvo, ahuramazdijansko
svjetlo i ahrimanska tama, nego dvojedinstvo Ahuramazde i
njegove vlastite Fravarti, dvoje svjetlosnih blizanaca, smirene
due i njenog svjedoka na Nebu, Hermesa i njegove
Savrene Prirode, Phsa i njegova svjetlosnog vodia, svijesti i
nadsvijesti. To je svjetlo nad svjetlima.
VISIO SMARAGDINA
V
CRNA SVJETLOST
Svjetlost bez materije
xo xirox ozxacixo u smislu nadsvijesti
(sirr, khaf u sufijskoj terminologiji) po sebi sirr, khaf sirr, khaf
ne moe biti kolektivnom pojavom. To je uvi-
jek neto to se razvija u smislu borbe iji pro-
micatelj je duhovni individualitet. Nikada se ne
prelazi kolektivno iz onog osjetilnog u ono nadosjetilno, jer
taj prijelaz je rast i razvijanje svjetlosne osobe. Mistino brat-
stvo, nesumnjivo, otuda ima doi, ali ono mu ne predposto-
ji (Hermes sam prosee u podzemnu prostoriju prema uput-
stvima Savrene Prirode, supra II, 1). Ovo progresivno razvi- supra supra
janje, kako smo vidjeli, najavljuje se snagom nekih teofanij-
skih svjetala, prilagoujui se svakom stanju. Prisvajanje tih
svjetala, odreivanje njihova stupnja prisutnosti snagom i po-
radi njihova svjedoka, upravo je ono to tematizira motiv
:;o
shhida.
107
Tom sizigijskom solidarnosti je uvjetovana misti-
kova nadosobnost, to jest transcendentna dimenzija njego-
ve osobe. Kada se jednom proe kapija, tad se otvara perspe-
ktiva obrat jedne tajne historije, etap duhovnog putovanja,
uz pogibelji i likovanja svjetlosne osobe, iezavanja i ukazi-
vanja njenog shhida. Slijediti ih do detalja, do kraja, znai-
lo bi upregnuti sadraj cijelog iranskog sufizma, od ijeg uku-
pnog sadraja smo se ovdje ograniili samo naznaiti nekoli-
ko sutinskih odlika posuenih od trojice ili etverice velikih
uitelja. Dimenzija nadsvijesti se simboliki najavljuje cr-
nom svjetlou; ova potonja predstavlja kod Najma Rzija i
Mohammada Lhijja najviu duhovnu etapu; kod Semnani-
ja ona oznaava poetnu i najpogibeljniju etapu, onu koja ne-
posredno prethodi posljednjoj teofaniji koja se navjeta unu-
tar zelene svjetlosti. U svakom sluaju, unutar njihova uzaja-
mnog dodirivanja, izmeu visio smaragdina i crne svjetlosti visio smaragdina visio smaragdina
postoji i preplie se jedno krunsko znaenje.
Ideja crne svjetlosti (per. nr-e siyh) je ta koja nam, na-
elno, nalae da luimo razliku izmeu ove dvije dimenzije
od kojih nijedna ne bi mogla objasniti ono nedimenzionalno
ili nerazluivo nesvjesno. U mjeri u kojoj se deava da misti-
ki jezik simbolizira sa fizikim iskustvom, u tolikoj mjeri
se ini da ovo potonje ponajbolje ilustrira ideju polariteta, i to
ne toliko izmeu svjesnog i nesvjesnog, koliko izmeu nads-
107
To je potkrepa motivu spoznaje slinog slinim; da teofanije Imena i
Atributa budu uvijek i bitno u sukladnosti sa duhovnim stanjem onoga
kome se one pokazuju, takoer je temeljni motiv kod Ruzbehna i
kod Ibn Arabja.
:;;
vjesnog i podsvjesnog. Postoji neprozirnost koja jest materi-
ja i neprozirnost koja je odsutnost materije. Fiziari lue razli-
ku izmeu crnine materije i crnine crnine crnine stratosfere. crnine crnine
108
S jedne stra-
ne, postoji crno tijelo, koje apsorbira sve svjetlosti bez luenja
boja; to se najbolje vidi na komadu crnog metala. to vie
se zagrijava, to vie on prelazi od crne u crvenu boju, potom
bijelu, i na kraju crveno-bijelu. Sva njegova svjetlost je apsor-
birana svjetlost od strane materije i iznova isijavana snagom
te materije. Tako je iskra svjetla (svjetlosni ovjek, )
apsorbirana u mranom zdencu (nafs ammra, supra III, 3), nafs ammra, supra nafs ammra, supra
prema miljenju Najma Kobra i Suhrawrdija, pa je oganj
dhikra prisiljen da je oslobodi, izbavi. Crno tijelo je zde- dhikra dhikra
nac ili tamna pe, Crnac; to je prizemna tama, infrasvijest
ili podsvijest. S druge strane, postoji svjetlost bez materije; ne
vie, dakle, svjetlost koja postaje vidljiva zato to je neka pre-
tpostojea materija upije i iznova izsija u mjeri u kojoj ju je
i upila. Tama odozgo je crnilo stratosfere, crnilo zvjezdanog
prostora, crnoga neba. U pojmovima jednog mistika kazano,
ona bi bila sukladna svjetlu boanske Osobnosti (nr-e dht), nr-e dht nr-e dht
crnoj svjetlosti Deusa absconditusa, skrivenom Blagu koje udi
da se otkrije, da stvara opaaj kako bi bilo predmetom vlasti-
tog samoopaanja, i koje se stoga ne moe oitovati doli za-
krivanjem u stanje objekta. Ova boanska tmina se ne podu-
dara, dakle, sa prizemnom tamom, tamom crnoga tijela, in-
108
Vidjeti izuzetni lanak Jeana-Louisa Destouchesa, LOmbre et la
lumire en physique, u svesku Ombre et Lumire, objavila Acadmie
septentrionale, Paris 1961, pp. 15-20.
CRNA SVJETLOST
:;
frasvijesti (nafs ammra). Ona je crno Nebo, crna Svjetlost u
kojoj se navjeta nadsvijest osebnosti Deusa absconditusa.
Stoga nam je potrebna jedna metafizika Svjetla iji pute-
vi e nam biti naznaeni duhovnim iskustvom boja kod misti-
ka, u ovom sluaju napose kod iranskih sufija. Njihovo vizio-
narsko opaanje obojenih svjetlosti uspostavlja ideju iste boje
koja se sastoji u inu svjetla koje ozbiljuje svoju vlastitu mate- inu svjetla inu svjetla
riju, to jest koje aktualizira, na razliitim stupnjevima, poten-
cijalitet skrivenog Blaga koje tei da se otkrije. Pouzdaniji i
izravniji od svih pokazatelja, u vezi s tim, je onaj pokazatelj
koji nas izvjetava o razlici uspostavljenoj u jednoj od velikih
Ibn Sinaovih mistikih kazivanja, naznaenih ovdje na poe-
tku, razlici izmeu tmina na prilazima polu i tmina koje vla-
daju na krajnjem zapadu materije. Ova potonja jest materi-
ja koju fizika opisuje kao materiju koja je otporna na svjetlo;
to su sile tame koje zadravaju svjetlost, suprotstavljaju se nje-
nom prolazu, sile crnoga predmeta koji upija svjetlost, a koji
je u Suhrawrdijevoj orijentalnoj teozofiji oznaen drevnim
i karakteristinim iranskim pojmom barzakh (ekran, pregra- barzakh barzakh
da). Tmine na prilazima polu su, zauzvrat, ozraje Crne
svjetlosti, one koja predpostoji svakoj materiji koju e ona
sama aktualizirati, kako bi ondje bila prihvaena i postala vi-
dljivim svjetlom. Izmeu crne svjetlosti pola i tamnine crnog
materijalnog tijela (simboliziranog, primjerice, u onoj nafs
ammra), ija svjetlost nastoji da umakne, i crne prijemateri-
jalne svjetlosti (one boanske Osebnosti) protee se, u dubini
neba, cijeli jedan univerzum svjetlosti koje, u svom aktualite-
tu, predstavljaju dovrene boje u stanju ivota i stanju samo-
stojnog supstancijaliteta.
:;,
Poto cijelo njihovo pregnue smjera k tome da ih oslo-
bodi materije koja bi bila strana njihovu djelovanju i u koju
one, desi se to, budu zasunjene (usp. infra VI, 1, smisao ma- infra infra
nihejskog slikanja i njegov utjecaj na perzijsku minijaturu),
one, ipak, ne smiju, da bi postale bojama, usidriti se na povr- postale postale
ini predmeta koji bi bio njihova tamnica. Potrebno je predo-
iti te svjetlosti, koje su postale boje, u njihovu samom inu
svjetlosti, kako se stvaraju u sebi samima, spoznati ih u nji-
hovom vlastitom ivotu i njihovoj vlastitoj prirodi, njihovoj
formi i njihovu prostoru (onom spissitudo spiritualis, da pre-
uzmemo izraz Henrya Morea, koji predstavlja mjesto nado-
sjetilnih opaaja opisanih kod Najmoddna Kobra i njegovih
uenika). iste svjetlosti (koje, kod Sohravrdija, tvore dvo-
struku viebojnu svjetlosnu dugu: longitudinalnu i latitudi-
nalnu, Majke i arhetipovi) su, u inu svjetlosti koji ih uspo- inu svjetlosti inu svjetlosti
stavlja, konstitutivi njihove vlastite teofanijske forme (maz-
har). ini svjetlosti (fotizmi, har har ishrqt) ozbiljuju primatelj- ishrqt ishrqt
ke koje ih ine vidljivim. Svjetlo bez materije se ovdje izvo-
di iz svjetla iji in ozbiljuje njenu vlastitu materiju (prema
Suhrawrdiju, materijalna tijela nisu nikada dostatni uzroci
odlika koje ta tijela oituju). Ahrimanska tama u odnosu pre-
ma materiji crnoga tijela, zaloenog silama tmine, nesumnji-
vo je ekvivalent svojevrsnoj bestjelesnosti. Jo tanije kazano,
materija u suptilnom stanju (latf), u eterinom stanju, kao latf latf
in svjetlosti, nije suprotstavljena svjetlu; bijelo usijanje mun-
dusa imaginalisa ( dusa imaginalisa dusa imaginalisa lam al-mithl), svijeta paslika i samostoj- lam al-mithl lam al-mithl
nih formi, jest nebeska zemlja Hrqlya koja samoj sebi skri-
va svoju vlastitu svjetlost. Gledati stvari u Hrqlyi, kako
e kazati neki sufijski ejhovi, znai vidjeti ih u onom stanju
CRNA SVJETLOST
:c
u kojem ih jedino moe kuati poimanje nadosjetilnog ula
(supra IV, 7). To poimanje nije pasivno primljeni utisak ne- supra supra
kog materijalnog predmeta, nego je to aktivitet subjekta, to
jest ono to je uvjetovano fiziologijom svjetlosnog ovjeka.
Ovdje e se spontano desiti susret sa geteovskim uenjem o
fiziolokim bojama (infra VI, 2). infra infra
Jo emo podsjetiti (infra V, 3) da je crna svjetlost svje- infra infra
tlost boanske Osebnosti utoliko to je raskrivajua svjetlost
svjetlost koja omoguuje gledanje. Precizno govorei, ono to
omoguuje gledanje, to jest svjetlost kao apsolutni subjekt, ne subjekt subjekt
moe ni u kojem sluaju postati vidljivim objektom. To je
tako u smislu da Svjetlost nad svjetlima (nr al-anwr), svje- nr al-anwr nr al-anwr
tlost snagom koje sva vidljiva svjetla su nainjena svjetla, jest
jednovremeno svjetlost i tmina, to jest vidljiva po tome to
omoguuje gledanje, ali po sebi nevidljiva. Prema tome, kada
se bude govorilo o boji kao pomijeanosti svjetla sa tamom,
to ne bi trebalo razumjeti u smislu mijeanja svjetlosti sa ahri-
manskom sjenom, nego u smislu mijeanja svjetlosti sa crnim
predmetom. To je mijeanje na neto transparentnijoj razini
tijela koju ini razvijanje sedam boja. Ta mjeavina se razu-
mijeva u suodnosu ina svjetlosti i beskrajnog potencijalite-
ta koji tei da se otkrije (Bijah skriveno Blago, poeljeh biti
spoznat...), to jest u rasponu od epifanijskog ina do noi
Abscondituma. Ali ta boanska no je antiteza ahrimanskoj
tmini; ona je izvor epifanija svjetlosti koju kasnije ahriman-
ska tmina nastoji progutati. Svijet boja u istome stanju, svi-
jet svjetlosnih duga, to je zbir in one Svjetlosti koja ih ini in in
svjetlostima, a sama se ne moe oitovati doli snagom tih i-
nova, nikada ne bivajui vidljivom po sebi. A sve one prima-
::
teljke, one teofanijske forme koje ona Svjetlost stvara unutar
samih onih inova, koji Nju oituju, jo su u suodnosu sa mi-
stikovim stanjem, to jest sa aktivitetom iskre svjetlosti u o-
vjeku koji nastoji iznova pronai svoju slinost.
108a
Moda se
108a 108a
nazire suodnos koji namee, s jedne strane, potrebu luenja
razlike izmeu nadsvijesti i nadsvijesti nadsvijesti podsvijesti, i, s druge strane, izme-
u crne svjetlosti i crnila crne svjetlosti crne svjetlosti crnoga objekta. To je cijelo ono usmje-
renje na koje emo se nastojati usredsrediti u ovom eseju - u renje renje
dobrano nesavrenim pojmovima, kao i obino.
Najm Rzijevo (1256) uenje o fotizmima
Najm Rz,
109
izravni uenik Najmoddna Kobra, au-
tor je jedne rasprave o misticizmu na perzijskom jeziku, o
onom misticizmu koji se uobiava prakticirati, sve do na-
eg vremena, u iranskom sufizmu, a ija poglavlja, na pose-
ban nain sluei naoj svrsi, razmatraju vizionarske opaaje
108a
Prikladno je jo ovdje pomisliti na suodnos izmeu ina svjetlosti
108a 108a
ili iluminacije (ishrqt) i ina kontemplacije ( ishrqt ishrqt moshhadt) u moshhadt moshhadt
Sohravrdijevoj kozmogoniji.
109
Najmoddn Abdollh ibn Mohammad ibn Shahwar Asad Rz,
poznat po nadimku Dyeh (umro 654/1256), jedan od dvanaesterice
istaknutih uenika kojeg je, prema predanju, Najm Kobr izrijekom
potvrdio (vidjeti tekst Hosayna Xwrezmija, naveden kod F. Meiera, p.
44, biljeka 1); kasnije je ivio u Hamadanu; pred mongolsku invaziju
preselio se u Ardabl (kolijevku safavidske dinastije, na dananjoj
rusko-iranskoj granici, zapadno od Kaspijskog mora), potom u
Malu Aziju; povezao se sa Sadroddnom Qonyawijem i kruokom
Jalloddna Rmja. Sahranjen je u Bagdadu. Njegovo osnovno djelo
iz mistike, osim komentara Qurna, navedeno je neto nie.
CRNA SVJETLOST
::
(moshhadt) i razvijanja onog nadosjetilnog ( moshhadt moshhadt mokshaft). mokshaft mokshaft
110
Njihov lajtmotiv lui razliku izmeu teofanija ili ukazanja bo- lajtmotiv lajtmotiv
anskih svjetlosti koje su teofanije Svjetlosti Velianstva, i
teofanija koje su teofanije Svjetlosti Ljepote. Velianstvo (to
jest strogost, nedokuiva divota) i Ljepota (opinjenost, za-
mamnost, umilnost): to su dvije uzviene kategorije atributa
koji pojedinano ukazuju na boanski Bitak u smislu Deusa
absconditusa i absconditusa absconditusa Deusa revelatusa, atributi Ljepote koja biva te-
ofanijom, samoobjavom Boanskog par excellence.
111
Ti atri-
buti su, zapravo, neodvojivi i uzajamno isprepleteni: postoji
nedosezljivo Velianstvo Ljepote, i postoji zamamna Ljepota
nedosezljivog Velianstva. Oni zazivaju jedni druge ba ona-
ko kako Najm Kobr, usporeujui njihov odnos sa odnosom
mukog i enskog, motri u njima ispreplitanost koja je sukla-
dna uzajamnom mijeanju i ispreplitanosti atributa muke i
enske naravi (paragraf 4). Da bi priopio kako je njihova
uzajamna astronomska konjugacija nuna za nastanak onog
duhovnog individualiteta, on navodi onu izreku sufije Ab-
Bakra Wsitja: Atribut Velianstva i atribut Ljepote uzaja-
mno se prepliu; iz njihova sjedinjenja raa se Duh. Sin je
aluzija na djelominu zbilju; otac i majka su aluzija na potpu-
nu zbilju (paragraf 65). Za Najma Rzja fotizmi, iste svje-
tlosti i obojene svjetlosti, ukazuju na atribute Ljepote; crna
svjetlost ukazuje na atribute Velianstva. Fiziologija svjetlo-
110
To su poglavlja XVIII i XIX djela Mirsd al-Ibd, izdanje Shamsol- Mirsd al-Ibd Mirsd al-Ibd
Oraf, Teheran 1312 h.l. (=1352 nae ere), pp. 165-173.
111
O ove dvije kategorije boanskih Atributa usp. naprijed biljeku 64,
napomene u vezi sa naslovom rasprave Najmoddna Kobra.
:,
snog ovjeka se zatjee predstavljenom zajedno sa teorijom o
objavljenjima nadosjetilnoga.
Prema onom opem pravilu, prije svega, mo opaanja na-
dosjetilnih svjetlosti je u slubi onog latenja koje dovodi srce
u stanje savrena ogledala, a to je, u naelu, djelo dhikra. Te
svjetlosti se u poetku oituju kao bljeskovi, trenutana odsi-
jevanja. to prozirnost ogledala (ogledljivost) biva savreni-
jom, to su oni odbljesci zamaniji, trajniji, prepoznatljiviji, pa
sve do oitovanja forme nebeskih entiteta. Prema drugom, ta-
koer opem pravilu, vrelo u kojem poprimaju lik one svje-
tlosti je duhovni entitet mistikov, njegov rhnyat, ba onaj,
kako smo vidjeli (supra II,1) kojeg Sohravrd i hermetisti supra supra
oznaavaju u smislu Savrene Prirode, filozofova Anela.
No, mora se, osim toga, razmotriti i ovo: svako duhovno sta-
nje, svaka odlika, svaki osjeaj, svaki in ima svoj duhovni en-
titet, svog Anela koji se oituje u svjetlu koje mu je vlasti-
to. Vjerovjesnitvo (nobowwat), inicijacija ( nobowwat nobowwat walyat), duhovi walyat walyat
onih Iniciranih (Awliy onih Iniciranih ( onih Iniciranih ( ), veliki ejhovi sufizma, Qurn, ispo- Awliy Awliy
vijedanje islama, vjernost vjere (mn),
112
dakle svaki oblik
dhikra, svaka forma sluenja Bogu i oboavanja, svaka od ovih
zbilja izraava se unutar svjetla koje joj je primjereno.
U opisu kojeg nudi na autor o nadosjetilnim pojavama i-
stoga svjetla, on ukratko istie sljedee: odsijevanja i kratko-
112
Postoji znaajna teoloka razlika izmeu ova dva pojma: islm i mn,
budui da ovaj drugi predstavlja usavrenje onog prvog pojma. U
iijskoj teologiji mn, vjera (kao vjernost i povjerenje) podrazumijeva
srano prianjanje uz osobu svetih Imma kao Awliy, uvoditelja u Awliy Awliy
skriveni smisao poslanikih objava; cjelovita vjera, u iijskom smislu
rijei, pretpostavlja trostruki shahdat (naprijed biljeka 74). shahdat shahdat
CRNA SVJETLOST
:
trajna svjetlosna bljeskanja najee za izvorite imaju liturgij-
ske ine (molitvu, obredno pranje itd.). Svjetlost produenog
odsijevajueg trajanja bie svjetlost Qurna ili dhikra. Moe
se uzrokovati vizualizacija onog slavnog stavka o Svjetlu (24:
35): Primjer Njegova svjetla je udubina u kojoj je svjetiljka,
a svjetiljka je u staklenci... Ovdje Udubina sa svjetlima oi-
tuje svjetlo poslanstva ili, pak, svjetlo inicijacijskog svojstva
ejhova. Svijee, lampe i buktinje oituju razliite forme dhi-
kra, ili su, pak, uinak svjetla gnoze. Sve forme zvijezda koje se
pokazuju na nebu srca (sm-e del) su, kao kod Najmoddna sm-e del sm-e del
Kobra, svjetla koja oituju Anela, to jest ono ezoterijsko
astronomskoga neba koje je njegova slinost (btin-e falaq). btin-e falaq btin-e falaq
Shodno stupnju srane istote, zvijezda moe biti viena bez
svoga neba ili, pak, sa svojim nebom; u ovom potonjem slu-
aju, Nebo je profinjena astralna masa srca, dok je zvijezda
svjetlost Duha. Likovi ispunjeni zvijezdama oituju one Ani-
mae coelestes. Sunce i Mjesec se pojavljuju u razliitim poloa-
jima od kojih svaki ima svoje znaenje. Puni Mjesec na sra-
nome nebu oituje uinke inicijacije sukladno stupnju lunar-
ne inicijacije (walyat-e qamarya); sunce oituje uinke so-
larne ili potpune inicijacije (walyat kollya). Brojna sunca su
oitovanje savreno Iniciranih (Awliy-e koll oitovanje savreno Iniciranih ( oitovanje savreno Iniciranih ( ). Sunce i Mje- Awliy-e koll Awliy-e koll
sec, kontemplirani skupa, predstavljaju oitovanje koje po-
vezuje formu ejha i formu apsolutnog uvoditelja u tajan-
stvo.
113
Sunce, Mjesec i zvijezde mogu se pokazati tako kao
113
Wal-e motlaq. U iijskoj terminologiji walyat je prerogativa imamata, walyat walyat
harizma Imma kao wlja, ukljuujui i Imma naega vremena, koji
je skriven i nevidljiv (usp. supra III, 2 i 3, i . supra . supra infra VI, 2). Nemogue infra infra
:,
da su uronjeni bilo u more, bilo u vodu tekuicu, ili u vodu
stajaicu, kojiput u zdenac. Svi mistici ondje prepoznaju svje-
tla svog duhovnog entiteta. Ona uranjanja u prozirnost na-
javljuju krajnju istotu srca, stanje smirene due koja e, u
krajnjemu, omoguiti zracima boanskih svjetlosti da prose-
gnu kroz sve zastore. Takav je smisao stavka iz poglavlja Zvi-
jezda: Srce nije poreklo ono to je vidjelo (53:11), mistiki
smisao koji sankcionira Poslanikove vizije (Moje srce je vi-
djelo moga Gospodara pod najljepim prilikama) i teofanije
koje su se pokazivale Ibrahimu i Musau.
Najm Rz to zna: neko e, moda, pitati da li sve te teo-
fanije imaju mjesta u iznutarnjem, ezoterijskom svijetu, ili ga mjesta mjesta
imaju u izvanjskom, egzoterijskom svijetu? Njegov odgovor je
da ko god postavlja pitanje te vrste ostaje postrance one zbilj-
je ovdje raspravljati o odnosima izmeu iijske terminologije i
terminologije sunzma kao takvog, niti o iijskim pretpostavkama,
u najmanju ruku pritajenim, o cijeloj teozonji kojoj pripada pojam
walyata. iijske sunje, razumljivo, posjeduju precizno miljenje u
vezi s tim, i u vezi ekstenzivne upotrebe pojma awliy. Ovdje e awliy awliy
se ukazati na istrajavanje oko simbola Sunca i Mjeseca, koji su u
openitoj simbolici pojedinani likovi muke i enske naravi. U gnozi
ismailijskih iija (gdje izraz di-e motlaq nije lien spominjanja izraza di-e motlaq di-e motlaq
o kojemu je ovdje rije), Imm kao uvoditelj u skriveni smisao, iritelj
svjetla walyata je predstavljen kao duhovna majka sljedbenika.
Fatima, ki Poslanikova i majka svetih Imma, je stjecite dva svjetla,
svjetla poslanstva i svjetla inicijacije. U gnozi duodecimalnog iizma
solarni walyat je walyat walyat walyat Imma, a lunarni walyat walyat walyat je onaj pristalica walyat walyat
Imma (Lhij, op. cit., infra biljeka 118, pp. 316-317). Usp. infra infra En islam
iranien..., svezak I, knjiga I, poglavlje VI, 2 i svezak IV, knjiga VII,
pogl. I, 3.
CRNA SVJETLOST
:o
ske situacije u kojoj se ta dva svijeta proimaju i preklapaju.
Dogaa se, s jedne strane, da nadosjetilno poimanje biva po-
bueno i uzrokovano prigodom osjetilnog opaanja; izmeu
osjetilnog (hiss) i nadosjetilnog ( hiss hiss ghayb ) i nadosjetilnog ( ) i nadosjetilnog ( ), egzoterijskog ( ghayb ghayb zhir) zhir zhir
i ezoterijskog (btin) postoji sinhronizam i simbolizam; takvi
isti su temelji i kriteriji vizionarskog opaanja. S druge strane,
desi se da se bez osjetilnog organa i fizike potpore ozbiljuje
izravno opaanje onog nadosjetilnog snagom sranog organa
(usp. supra IV, 1, supra supra aura i auriko opaanje). U oba sluaja taj aura aura
organ (uz duhovnu energiju onog Imaginalnog) ozbiljuje pre- Imaginalnog Imaginalnog
obrazbu onog osjetilnog, kako bi ga opazio u Hrqlyi, na
planu mundusa imaginalisa, imaginalnog svijeta gdje pute- imaginalnog imaginalnog
no postaje duhom, gdje duhovno prima tijelo (na metod je
metod alhemije, veli Najm Kobr).
114
Takav je smisao kojeg
izvlai duhovna hermeneutika stavka o Svjetlu: Bog je svje-
tlost nebesa i Zemlje (24:35), jer zbiljski i u istinskom zna-
enju rijei ono to oituje (to jest svjetlost) i ono to je oituje oituje oito-
vano (teofanijska forma, mazhar), ono to opaa i ono opae- mazhar mazhar
no jest sami boanski Bitak. Kada se mistiki pojmi smisao
onog ibrahimovskog uzvika: Ovo je Gospodar moj! - tad ono
osjetilno i ono nadosjetilno, egzoterijsko i ezoterijsko, vidlji-
vo i skriveno bivaju jedna ista stvar.
Semnn e u jednom drugom kuranskom stavku (41:
53) opaziti samo naelo interiorizacije svake izvanjske datosti
unutar dogaaja due, interiorizacije koja prevodi historijsko,
fiziko (zamn fq) vrijeme u iznutarnje, duevno vrijeme zamn fq zamn fq
(zamn anfos). To je konani kraj ka kojemu vode svi misti- zamn anfos zamn anfos
114
Usp. referencu supra biljeka 47. supra supra
:;
ki putovi; to je duhovno obitavalite u kojemu pogled ono-
ga koji kontemplira ljepotu Svjedoka kontemplacije (shhid), shhid shhid
u ogledalu koje je iznutarnje oko, oko srca, nije drugo doli
sami pogled onog Svjedoka: Ja sam ogledalo tvoga lica; tvo-
jim oima u tebi ja kontempliram tvoje lice. Kontemplirano
je Kontemplirajui, i obrnuto;
115
mi smo ovdje ve pokua-
li pribliiti se tajanstvu te mistike uzajamnosti, iji paradoks
se ne moe bolje izraziti doli u svjetlosnim pojmovima. Najm
Rz se preputa iskuenju do kraja: Ako se svjetlost rodi na
sranom nebu, poprimajui oblik Mjeseca ili mnogobrojnih
blistavih mjeseci, dva oka se zatvaraju u ovdanjem i u dru-
gom svijetu. Ako se ta svjetlost rodi, i kada ona u potpuno i-
stom iznutarnjem ovjeku dosegne stupanj Sunca ili viestru-
kih sunaca, tad mistik vie ne poznaje ni ovaj niti drugi svi-
jet, on sada jedino motri svog vlastitog Gospodara pod zasto-
rom Duha; tad je njegovo srce svjetlost, njegovo suptilno ti-
jelo je svjetlost, njegova materijalna forma je svjetlost, njegov
sluh, njegov vid, njegova ruka, njegova iznutarnjost i njegova
izvanjskost su svjetlo, njegova usta i njegov jezik su svjetlost.
Treba li ondje ikakav drugi znak svjetlosnog ovjeka?
Fotizmi iste svjetlosti, tako opisani, sukladni su stanju
srca, koje jest srce smirene due. Obojeni fotizmi, sada opi-
sani kod Najma Rzija, uzastopno se reaju od trenutka kada
se duhovni individualitet oslobodi, likujui nad prizemnom
vlastitou (ammrag) i prispijevajui na stupanj svijesti ammrag ammrag
(lawwmag), zapuujui se ka stupnju smirene due, kapi- lawwmag lawwmag
ji onostranoga (supra IV, 3). Mistik, potom, ulazi u prvu do-
115
Usp. reference supra biljeka 92. supra supra
CRNA SVJETLOST
:
linu sukladno duhovnoj stazi koja, iz etape u etapu, oznae-
na vizualiziranjem obojenih svjetlosti, vodi ga do sedme do-
line, do doline crne svjetlosti. Ali ovdje je vano istaknu-
ti neke odlike snagom kojih biva prozirnom pojedinana ori-
ginalnost uitelja iranskog sufizma (odbacujui nepominu
utogljenost stanovite tradicije ija ideja je ustanovljena na
Zapadu u ovo nae vrijeme). Dok e kod Semnnija oboje-
ne svjetlosti biti pojedinano uvedene u sedam sredita ili or-
gana suptilne fiziologije (latfa), kod Najma Rzija te svjetlo-
sti su jednostavno uvedene u duhovna stanja. U vezi sa ra-
skrivanjima nadosjetilnoga Najm Rz e zacrtati svojevrsnu
fiziologiju suptilnih organa, iji broj je kod njega ogranien
na pet organa. Gradiranje i reanje obojenih svjetlosti, osim pet pet
toga, predstavljaju jedan sasvim drukiji poredak kod jednog
i kod drugog autora.
Boje vizualizirane snagom nadosjetilnih ula kod Najma
Razija se niu u sljedeem poretku. Na prvom stupnju vizua-
lizirana svjetlost je bijela svjetlost; ona je znak bijela svjetlost bijela svjetlost islama. Na dru-
gom stupnju je vizualizirana uta svjetlost; ona je znak pravo- uta svjetlost uta svjetlost
vjernosti (mn). Na treem stupnju je tamnoplava svjetlost
(kabd); ona je znak dobroinstva ( kabd kabd ihsn). Na etvrtom stu-
pnju je zelena svjetlost; ona je znak smirenosti due (smirene zelena svjetlost zelena svjetlost
due, motmayanna). Opaanje zelene svjetlosti na taj nain je zelene zelene
sukladno, glede znaenja, ako ne glede stupnja, onom kod
Najmoddna Kobra (i kod Semnnija, infra VI,1). Na pe- infra infra
tom stupnju je svijetloplava svjetlost; ona je znak vrstog po- svijetloplava svjetlost svijetloplava svjetlost
uzdanja (qn). Na estom stupnju je crvena svjetlost; ona je crvena svjetlost crvena svjetlost
znak mistike gnoze, teozofalnog znanja (kod Najmoddna
Kobra boja Nosa ili aktivne Inteligencije). Na sedmom stu- Nosa Nosa
:,
pnju je crna svjetlost (nr-e siyh); ona je znak strasne, eksta-
tine ljubavi.
est prvih stupnjeva je sukladno svjetlostima koje Najm
Rz oznaava svjetlima atributa Ljepote, teofanijskim svjetli-
ma koja osvjetljuju. Crna svjetlost je svjetlost atributa Veli-
anstva, koja obgrljuje mistikov bitak; ona se ne kontemplira;
ona daje osvajaku, unitavajuu, potom unitavajue unita-
vajuu mo. Ona kri najviu teurgiju (talasm-e azam), to
jest aparaturu ljudskog organizma; ovaj pojam je, inae, odli-
ka Suhrawrdijeve leksike. Njihovo povezivanje je ipak od
sutinske vanosti (usp. Wsitijev tekst koji je naprijed citi-
ran); nedosezivo Velianstvo je takoer ono koje se objavlju-
je unutar privlaee Ljepote, a Ljepota je ta koja jest otkrive- jest jest
no Velianstvo. Ali to otkrivanje pretpostavlja formu, prima-
teljku (mazhar) koja ga prima. Najm Rz tvrdi da posvu- mazhar mazhar
da, gdje gleda u dva svijeta, postoji svjetlo i tama, a to je ra-
zlog zbog kojeg, u sluaju svjetla i tame, Qurn (6:1) govo-
ri, ne o stvaranju ili o stvorenom stanju (khalqyat), ve o pr- khalqyat khalqyat
votnom uspostavljanju (jalyat votnom uspostavljanju ( votnom uspostavljanju ( , uvjetovanje same egzistenci- jalyat jalyat
je bitka). Svjetlo i tama nisu stvari pored stvari, ve katego-
rije stvari. Meutim, ono prvotno usmjerenje e nas sauvati
od mijeanja boanske Noi, abscondituma Esencije koja ini abscondituma abscondituma
da se svjetlo otkrije, i prizemne tame, demonske mrkline, one
koja zarobljava i dri zatoenim svjetlo. Ovo potonje ne oi-
tuje svjetlo; ono ga pod prisilom obnavlja. No, da bi svako
svjetlo koje se oslobodi bilo vidljivo kao svjetlo, potrebna mu
je materija, primateljka koja uvjetuje tu vidljivost, s tim to
ni ta materija nije materija prizemne tame. Ovdje se nasluu-
je vanost, ve vie puta ponovljena, svijeta suptilne materije,
CRNA SVJETLOST
:,c
mundus imaginalis ( mundus imaginalis mundus imaginalis lam al-mithl), koju u kozmologiji ispo- lam al-mithl lam al-mithl
vijedaju svi nai duhovnjaci. Suptilna materija su ezoterij-
ska nebesa srca, astralna masa srca itd. Snagom te materi-
je stvaraju se nadosjetilne pojave obojenih svjetlosti, jer ona
je sami in svjetla, ne nikako njegov suparnik. Boanska No
(Deus absconditus) kao izvor i istok svakog svjetla ( Deus absconditus Deus absconditus Deus reve-
latus) nije sastavina onog demonskog i onog boanskog. Ali se latus latus
desi toj boanskoj svjetlosti, jednom otkrivenoj, da padne kao
suanj ahrimanske tame. To je drama koju na dopadljiv nain
opisuje manihejska kozmogonija, drama jo aktualna, u nei-
scrpivim inaicama, ukljuujui tu ak i ono mijeanje dru-
tvenog sa boanskim.
Glede teorije o suptilnim organima kod Najma Rzija, ma- suptilnim organima suptilnim organima
kar drukije od one Semnnijeve, ona ga, ipak, najavljuje. Ta
teorija bitno istjee iz predaje (hadth) koja kae: Bog ima 70
tisua zastora od svjetlosti i tame; kada bi se oni razmaknuli,
odbljesci njegova Lica bi spalili sve to bi se susrelo s njegovim
pogledom. Ti zastori predstavljaju zbir svih osjetilnih i nado-
sjetilnih univerzuma (molk i molk molk malakt, shahdat i malakt, shahdat malakt, shahdat ghaybat). Ci- ghaybat ghaybat
fra koja kvalitativno odreuje njihov broj, sukladno gornjem
predanju, je 70 tisua. Ali postoje inaice; neke predaje spo-
minju broj od 18 tisua svjetova, a neke druge 360 tisua svje-
tova.
116
No, svi ti svjetovi su egzistenti unutar ovjeka, u nje-
116
Ovdje je rije o planovima ili obzorjima jedne transcendentne
kozmogranje, tako da 18.000 svjetova oznaava, u ismailijskoj gnozi,
univerzume koji slijede tok od ciklusa epifanije (dawr al-kashf) dawr al-kashf dawr al-kashf
do ciklusa okultacije (dawr al-satr), ili od jedne religije do druge, dawr al-satr dawr al-satr
od jedne civilizacije do druge. Svaka od njih tvori jedan odvojeni
od jedne civilizacije do druge. Svaka od njih tvori jedan odvojeni od jedne civilizacije do druge. Svaka od njih tvori jedan odvojeni
:,:
govu suptilnom ili ezoterijskom biu (nahn = btin) koje sa-
dri mnoge oi koje postoje na nain tih svjetova; tim oi-
ma, koje su sukladne onim svjetovima, duhovni ovjek mo-
tri pojedinano svaki od tih svjetova, oivljujui svaki put du-
hovno stanje u kojem se taj svijet njemu epifanizira. Tako on
posjeduje 70 tisua oiju, meu kojima pet izvanjskih osje-
tila vezanih za tjelesne zbilje osjetilne materije, pet iznutar-
njih osjetila, pet energija organske fiziologije; ali, ondje je,
ini se, prisutan tek jedan odve neznatan dio ukupnih ener-
gija cjelovitog ovjeka, koji raspolae nadosjetilnim ulima.
Isto tako, pojam mokshaft, raskrivanja, Najm Rz nam ga mokshaft mokshaft
spominje, nije nikada upotrijebljen kod sufija za objekte opa-
anja, pripadajui trima kategorijama svojstva koje je upra-
vo spomenuto; on se upotrebljava jedino za nadosjetilne zbi-
lje. On, dakle, eo ipso implicira ideju razotkrivanj onog na-
dosjetilnog, koja se pripravljaju za shib-e kashf, pojam koji se shib-e kashf shib-e kashf
sa svoje strane ne moe bolje prevesti doli znaenjem ovjek
pronicava pogleda.
Kada se ovjek pronicava pogleda upusti u mistiko pu-
tovanje (tarqa), slijedei pravila duhovne borbe pod vo-
univerzum, i samo za svaku od njih napose je mogue kazati da je
imala poetak (usp. Nasr Ts, Tasawwort, p. 48 perzijskog teksta). Tasawwort Tasawwort
Broj od 360.000 svjetova odnosi se na megaherc (megaciklus) (Kawr,
), i ti svjetovi se okreu za 360 stepeni oko Sfere; kod Ruzbehna
broj od 360 predstavlja broj iniciranih koji iz razdoblja u razdoblje
predstavljaju oi kojim Bog gleda svijet. Glede broja 70, usp. En
islam iranien, svezak III, knjiga III, pogl. III. U vezi sa temom o
18.000 svjetova u Kabali, vidjeti Gershom Scholem, Les origines de la
Kabbale, pp. 476, 490.
CRNA SVJETLOST
:,:
stvom uitelja inicijacije (wl) i ejha, on postupno prola- wl wl
zi kroz sve te zastore; na svakoj postaji (maqm) otvara mu se
unutarnje oko koje sukladira toj postaji, i on opaa sve oblike
bitka ili opaa duhovna stanja koja su u vezi s tom postajom.
To opaanje se ozbiljuje nadosjetilnim svojstvima ili organi-
ma suptilne fiziologije ovjeka pronicava pogleda, organima
koji, u svakom pokoljenju, pripadaju jednoj manjoj skupini
ljudi. Za razliku od Semnnija, koji e nabrojati sedam su-
ptilnih organa ili latfa, Najm Rz ih broji samo pet: intelekt, Najm Rz Najm Rz
srce, duh, nadsvijest (sirr) i arcanum ili transsvijest ( sirr sirr khaf). khaf khaf
Svako od tih nadosjetilnih svojstava motri svoj vlastiti svijet;
stoga e se govoriti o razotkrivanju snagom intelekta (kashf-
e aql, najvei broj filozofa nije proniknuo u onostrano); sr-
ano otkrivanje (mokshafat-e del, vizije raznovrsnih obojenih mokshafat-e del mokshafat-e del
svjetala); otkrivanje u duhu (mokshafat-e rh, nebeska uzne- mokshafat-e rh mokshafat-e rh
senja, vizije anela, opaanje prolosti i budunosti u njiho-
vim trajnim stanjima); najzad, raskrivanje u nadsvijesti i ar-
canumu. Ondje se pokazuju prostor i vrijeme onostranog;
ono to je bilo vieno s ove strane, vieno je i sa one druge
strane. A svi ti organi su uzajamno isposredovani jedni dru-
gima, i svaki od njih predaje u naslijee organu koji mu je u
neposrednom dodiru ono to mu je dodijeljeno i otkriveno, a
njemu susljedni organ to motri pod vidom koji je njemu vla-
stit; to mistik vie napreduje na tih sedam sranih stupnjeva,
usklaujui svoje bie sa moribus divinis ( moribus divinis moribus divinis takhalloq bi-akhlq
Allh), to mu se sve vie umnaaju ona otkrovenja.
:,,
Crna svjetlost u Ruinjaku Tajanstva
Duga perzijska poema, koja nosi naslov Golshan-e Rz
(Ruinjak Tajanstva), a koja broji oko 1500 distiha, djelo je
Mahmda Shabestarija.
117
To je djelo koje nikada nije presta-
lo biti mnogo itano u Iranu sve do danas, ali njegova kraj-
nja jezgrovitost (autor ondje odgovara na jedan skup pitanja
koja postavlja jedan njegov prijatelj, a tiu se visokih uenja
sufizma) je potaknula sastavljanje brojnih tumaenja. Meu
ovim potonjim, najcjelovitije i takoer najvie upranjavano
tumaenje u Iranu je tumaenje Shamsoddna Lhijja; nje-
govo razumijevanje i njegov sadraj o tome ine istinski sae-
tak sufizma.
118
117
Mahmd Shabestar, veliki mistiki ejh iz Azerbejdana, uglavnom
je ivio u Tabrzu 720/1320., a umro u dobi od 33 godine, i sahranjen
u Shabestaru gdje se i danas nalazi njegov mezar. Njegova velika
poema bila je potaknuta pitanjima koja je postavio Mr Hosayni
Sdt Haraw. Znakovito je da su ismailije za ove dvije osobe smatrali
da pripadaju ismailijskom iizmu (usp. nae izdanje ismailijskog
djelominog tumaenja Golshan-e Rz, objelodanjenog u naoj
Trilogie ismalienne (Bibl. Iranienne, svezak 9) Teheran-Paris 1961.), a Trilogie ismalienne Trilogie ismalienne
ismailizam je preivio u Iranu pod khirqom (plat) sunzma, ili, ako se
radije eli kazati, sunzam je poprimio neke vidove kriptoismailizma.
118
Ovo tumaenje, ije obnovljeno izdanje je vie puta nainjeno u Iranu,
jo je predmetom skoranjeg izdanja oko kojeg se skrbi M. Kayvn
Sam, Maftih al-ijz, Teheran (1957.), u pozamanom svesku od
96 + 804 stranice. Shamsoddn Mohammad Gln Lhij, porijeklom
iz oblasti jugozapadno od Kaspijskog mora, bio je istaknuti ejh reda
nrbakhshyeh; bio je ak jedan od nasljednika Sayyeda Nrbakhsha
na elu reda. Umro je i pokopan u Shirazu 912/1506-07. Brojne
stranice ovog tumaenja e se nai u naoj Trilogie ismalienne.
CRNA SVJETLOST
:,
Jedna crtica koja se unosi u Lhijjev ivotopis pokazuje do
koje mjere uenje o obojenim fotizmima, doznaujui misti-
ku njegov stupanj napredovanja na duhovnom putu, provla-
i se do detalja u njegovu svakidanjem ivotu; ono mu, za-
pravo, preporua noenje odjee ije su boje sukladne bojama
svjetlosti, koje postupno odlikuju njegovo duhovno stanje; to
uenje se, na taj nain, praktiki pretae u simbolizam jedne
osobne liturgije, koja se poistovjeuje sa samim ivotnim to-
kom. Qz Nrollh Shoshtar
119
kazuje da u vrijeme u koje-
mu Shh Esmal (Ismail)
120
uspostavlja svoju vlast u provinci-
ji Fars (Persida) i Shiraz, u to vrijeme suveren poelje naini-
ti posjetu ovom ejhu. Susretnuvi ga, upitao ga je: Zato si
119
Qz Nrollh Shoshtar je jedan od krupnih likova iizma iz
safavidskog razdoblja (njegovo porijeklo see unazad do etvrtog
Imma Zaynol-Abidna). Umro je muenikom smru u Indiji po
nalogu Jahngira 1019/1610. Usp. na Uvod u Ruzbehnov Uvod Uvod Jasmin,
p. 73, biljeka 124. U svom velikom zborniku biogranja Majlis al-
Muminn, on prua korisne obavijesti o naem autoru.
120
Shh Esmal (roen 892/1487., umro 930/1524., praunuk, po
majci, Kalo Joannsa Comnne, posljednjeg kranskog imperatora
iz Trapezunta, koji je, poznato je, uspostavitelj iranskog nacionalnog
jedinstva nekih devet stotina godina nakon pada Sasanida pred
navalom vojski islama. On je taj koji je od duodecimalnog iizma
nainio dravnu religiju Irana. Imao je jedva etrnaest godina kada je
okrunjen u Tabrzu (905/1500.); u noi koja je prethodila sveanosti
krunidbe, nekoliko obitelji, to jest obitelji iijskih teologa, upozorilo
ga je na opasnost denniranja ispovijesti iijske vjere u jednom gradu
iji stanovnici su u najveem broju bili sunnije. Na to je mladi
odgovorio: Imam misiju da dovrim taj in; Bog i neporoni Immi
su mi na pomoi, i ja se nikoga ne bojim (tekst u E. G. Browne,
Literary History of Persia, IV, p. 53).
:,,
izabrao uvijek nositi crnu odjeu? Zbog tuge za immom
Huseinom, odgovori ejh. Na to kralj primijeti: Bilo je uvri-
jeeno miljenje kako e svake godine deset dana biti posvee-
no alu za Immom. Ne, uzvrati ejh, to je zabluda svje-
tine. Tuga za Immom je, zapravo, neprestana; ona nee pre-
stati sve do praskozorja uskrsnua.
Oigledno se u ovom odgovoru moe primijetiti svjedo-
anstvo o iijskoj gorljivosti stoga to drama sa Kerbele ostaje
u srcu meditacija, kao to drama Isusove muke ostaje u srcu
kranske nabonosti. Ali se takoer uvia ona druga nakana
da se nosi crna odjea, nakana koja je strogo sukladna obiaj-
noj praksi upranjavanoj kod nekih sufijskih ogranaka, pra-
ksi noenja odjee ija boja je bila ista kao to je boja svjetlosti
kontemplirane u mistikom stanju koje je u tom asu dose-
gnuto. Na taj nain se uspostavlja hromatski sklad izmeu
onog ezoterijskog i onog egzoterijskog, skrivenog i vidljivog.
Tako se u prvim etapama nosi odjea tamnoplavih tonova
(kabd). kabd kabd
121
Odjea crne boje je, u najuzvienijem duhovnom
121
Kubd-pushn, odjeven u plavo, je uobiajena perzijska oznaka
za sunje, odnosei se na njihov obiaj noenja odjee plave boje;
raznovrsna objanjenja poprimaju jedno precizno znaenje,
suglaavajui se sa openitim simbolizmom boje odjee. Sukladno
znaenju plave boje (kod Najmoddna Kobra kao i kod Semnnija),
nositi odjeu plave boje pristaje onima koji su jo u poetnim etapama
mistikog puta. Na taj nain se razumijeva Hnzova zajedljiva
poalica na raun onih sunja koji su noenje odjee te boje nainili
nepromjenjivim obiajem: ne bi li oni trebali biti ljudi koji nikada ne
prevladavaju poetne etape? S druge strane, kada ovaj veliki pjesnik iz
Shiraza istie stajalite svog uitelja u vezi sa crvenom bojom (Pr-
CRNA SVJETLOST

:,o
stanju, trebala biti sukladna sa crnim svjetlom. Da li to, nai-
me, znai da bi bilo prikladno isto znaenje dovoditi u vezu sa
osobnom praksom Lhijija, koji je izazvao zauenost shha
Esmala? Jedna poema, koju je napisao jedan od njegovih ue-
nika, u slavu ejhu, ini se da to, zapravo, potvruje.
122
e Golrang) u odnosu prema onima odjevenima u plavo, on aludira e Golrang e Golrang
na taj obiaj mijenjanja liturgijske boje osobnog odijevanja onih
sada ve uvelike uznapredovalih na duhovnoj stazi. Usp. na Uvod
u Ruzbehnov Jasmin, pp. 56-62 (upravo tu je naznaeno kako
identitet Pr-e Golranga doputa, moda, povezivanje Hnza sa Pr-e Golranga Pr-e Golranga
tarqatom Ruzbehna iz Shiraza; ondje je takoer spomenuto nekoliko
sutinskih pojmova Hanzova simbolizma, koji je pogreno shvaen
na Zapadu, zaboravljajui kako i zato je njegov Dwn mogao biti
upranjavan sve do naeg vremena, kao Biblija, kod iranskih sunja).
Tu upotrebu je izriito posvjedoio Najmoddn Kobr, koji razlikuje
dvije kategorije plave boje: kabd (tamnoplava) i kabd kabd azraq (nebesnoplava, azraq azraq
azurna boja). Usp. njegov tekst Adb al-Mordn kojeg je citirao F.
Meier, p. 126, biljeka 7: bie noena odjea crne i plave boje (siyh o
kabd), kada duhovna borba bude omoguila trijumf razvratne psihe kabd kabd
(nafs ammra), kao da se nosi tuga ove potonje. Ovo znaenje nije,
dakle, isto kao u Lhijjevu sluaju; to ovdje nije ona najvia etapa u
kojoj se govori o crnom svjetlu. U najvioj duhovnoj Odaji, onoj
u kojoj usredotoenjem svoje duhovne energije (himmat) mistik himmat himmat
ulazi u translunarne svjetove, Najm Kobr doznauje noenje odjee
nebesnoplave boje. U svakom sluaju, potrebno je imati na pameti onu
simboliku ljestvicu boja koja moe varirati, to je ovdje razmotreno,
od jednog uitelja do drugog. Kod Semnnija najuzvienija boja je
zelena boja.
122
To je Moll Banjeva poema koju je citirao M. Kayvn Sam, p. 95
njegova uvoda u Golshan-e Raz ( Golshan-e Raz Golshan-e Raz supra biljeka 118). Ostala djela koja supra supra
su ondje spomenuta pokazuju koliko vizije o obojenim svjetlima nisu
prestajale zaokupljati Irance.
:,;
Bilo kako bilo, stranice na kojima Lhij razvija temu o
crnoj svjetlosti, na margini poeme Mahmda Shabestarija,
od krunskog su interesa za osiguravanje usmjerenja u rasponu
boanske Noi i ahrimanske Tame.
123
Crna svjetlost je svje-
tlost iste Esencije u njenoj Beskonanosti, u njenom abscon-
ditumu; njeno opaanje ovisi o duhovnom stanju opisanom
u smislu ieznua u Bogu (fan fllh u smislu ieznua u Bogu ( u smislu ieznua u Bogu ( ), stanju u kojem e
Semnn, sa svoje strane, opaati pogibelji najvie kunje koju
podnosi mistik na kapiji one visio smaragdina, zelene svjetlo-
sti koja biva promaknuta na razinu vrhunske svjetlosti Tajan-
stva. Ova usporedba je od izuzetnog interesa; ona bi iziskivala
opsene meditacije, mada ovdje moe biti samo naznaena.
Sasvim slijedei tekst poeme koju tumai, Lhijijevo ra-
zvijanje ostavlja da se naziru precizni pravci njegova napre-
dovanja. Ondje se lue tri momenta: nastojanje da se obujmi
pojam crne svjetlosti, potom da se opie nadsvijest koju ona
uspostavlja, neznanje koje je, kao takvo, znanje; najzad, ona
luminozna No je poistovjeena sa stanjem mistikog siro-
matva u njegovu istinskom znaenju, ba onim stanjem koje
sufiji priskrbljuje naslov duhovnog siromaha (darwsh, der-
vi, supra III, 3). supra supra
Obujmljenje pojma crne svjetlosti je utoliko tee to on
isijava znaenje na dvostruk nain. On isijava znaenje u pri-
sustvu samih stvari; to je pouzdan nain da ih se vidi, na-
in koji priskrbljuje autoru temu o crnome Licu bia (siyh-
123
To su stranice 94-102 komentara u citiranom izdanju, koje emo
ovdje analizirati, ne pozivajui se vie na njih; one se odnose na distihe
122-129 (bez numeriranja u ovom izdanju) Rosarie du Mystre.
CRNA SVJETLOST
:,
r). I on isijava znaenje u odsutnosti stvari, kada inteligen- r r
cija, okreui se od Oitovanja, nastoji razumjeti Ko se oitu-
je i raskriva. To je tema o istoj Esenciji, boanskoj Osebnosti
kao apsolutnom Subjektu, u vezi s kojim autor preporua ne-
dosezljivost, govorei o pretjeranoj bliskosti i svjetlosnoj za-
slijepljenosti. To je mjesto gdje tema o mistikom siromatvu
nudi rasplet u jednoj dijalektiki nerazmrsivoj situaciji: koe-
gzistenciji apsolutnog Subjekta i pojedinanih subjekata, Je-
dnog i Mnotva.
Glede prve teme, nema boljeg sredstva da ju se postavi ne-
goli je stvaranje vlastitog svjedoenja ejha Lhijija koji, u vie
navrata, ilustrira svoje tumaenje injenicama posuenim iz
njegova osobnog iskustva. Ovdje je to kazivanje o jednoj viziji:
Opazih samoga sebe, opisuje ejh, prisutnim u svijetu svje-
tla. Planine i pustinje bijahu zraile svim bojama svjetlosti: cr-
venom, utom, bijelom, plavom. Osjetih prema njima nezasi-
tu enju; bijah kao ludilom pogoen i dignut izvan sebe sili-
nom iznutarnjeg uvstva i ive prisutnosti. Najednom, vidim
kako crna svjetlost obuhvaa cijeli univerzum. Nebo i Zemlja,
i sve to bijae ondje, sve potpuno postade crnim svjetlom, i,
gle, ja bijah potpuno upijen u to svjetlo, gubei svijest. Po-
tom dooh sebi. Kazivanje o ovoj viziji odjednom sugeri-
ra bliskost sa jednom od izvanrednih Mr Dmdovih eksta-
tikih ispovijesti; postoji neto zajedniko izmeu vizije o cr-
nom svjetlu koje preplavljuje univerzum, i opaanja, kod Mr
Dmda, goleme vreve tajanstvenih bia, tihe vreve njiho-
ve metafizike tjeskobe.
124
Crna svjetlost otkriva samo tajan-
124
Vidjeti onu drugu ispovijest meu Mr Dmdovim Ekstatikim
ispovijestima, En islam iranien, svezak III, knjiga V, pogl. I, 4.
:,,
stvo bitka, koje ne moe biti drugo doli biti biti injenje-bivanje; sva
bia posjeduju dvostruko lice: jedno svjetlosno, i drugo crno.
Svjetlosno lice, lice dana, jedino koje vide obini ljudi, bez ra-
zumijevanja, jest vidljivi dokaz njihova ina bivanja. Njihovo
crno lice, lice koje opaa mistik, jest njihovo siromatvo: oni
nemaju od ega bivati, oni su nesposobni odrati se po sebi
kako bi bili to trebaju biti, i to je neesencija njihove esenci- neesencija neesencija
je. Cjelovitost njihova bia jest njihovo lice dana i njihovo lice
noi; njihovo svjetlosno lice jest osutinjenje njihova nesuta-
stva snagom apsolutnog Subjekta. Takvo je mistino znaenje
kuranskog stavka: Svaka stvar e propasti, osim Lica Njego-
va (28:88), to jest osim svjetlosnog lica te stvari.
No, ono to ta dva lica pokazuju vizionaru jest dvostruka
dimenzija bitka precizno analizirana Ibn Sinaovom ontologi-
jom: dimenzija Nunoga Bitka i dimenzija kontingentnoga
bitka. Strogo govorei, ne postoji, zapravo, ono kontingen-
tno. Postoji aktualizirana mogunost, a sve to je mogue na-
ravi, ulazi u aktualizirani bitak usljed toga to savreni uzrok,
dostatni uzrok daje mu da bude, da nuno egzistira; a on sam
ne moe ne biti. Ali ova dimenzija mogueg ostaje, ipak, tiho
trajati u samome srcu aktualizirane mogunosti, u tom smislu
to njena dimenzija nunosti, njena mo bivanja dri je po-
vezanom sa Vrelom iz kojeg istjee, dok njena dimenzija mo-
gueg, to jest njeno metafiziko siromatvo, se uoava u asu
kada ga se zamisli, zacijelo, fiktivno i hipotetski odvojenim od
Naela koje mu posuuje svoju nunost. Na inima kontem-
placije, upravljenim na one dimenzije inteligibilnosti, po-
iva, poznato je to, cijela avicenijanska teorija izlaenja keru-
binskih Inteligencija, koje isijavaju iz Neba i iz Zemlje. Vizi-
CRNA SVJETLOST
:cc
onarsko izlijevanje te dvostruke dimenzije, pozitivne i negati-
vne, jest vizija o crnoj svjetlosti.
Od nastanka pleroma, od vjenog trena raanja Prve Inte-
ligencije, prvog Kerubina, Anela-Logosa, oituje se dvostru-
ka dimenzija svakog egzistencijaliziranog bitka: njegovo svje-
tlosno lice i njegovo crno lice. To je upravo ono to je navelo
neke iranske aviceniste
125
na usporedbu avicenske kozmologi-
je sa kozmologijom zervanizma drevnoga Irana. Nesumnjivo zervanizma zervanizma
je da postoji, glede forme, slinost dijagrama, ali, kako smo
to negdje ve uoili, trebalo bi govoriti o jednom egzorcizi-
ranom, desataniziranom zervanizmu. Jer crno lice, koje
se pokazuje od prvog ina bivanja, nije ahrimanska tama, ve
tajanstvo stvorljive uvjetovanosti koje nastaje u tminama na
prilazima polu, to jest u samome tajanstvu stvoriteljnog uspo-
stavljanja. Ahrimanska tama je na krajnjem okcidentu, u
klimi materijalizirane materije. Stoga Lhij i mistik kojeg on
tumai ponavljaju, ba kako to bijae kazao Ibn Sina u kaziva-
nju o Hayyn ibn Yaqznu, da se u onim tminama na prilazi-
ma polu nalazi Voda ivota. Da bi se pronaao taj izvor, po-
trebno je proniknuti u znaenje dvostrukog lica stvari; a ra-
zumjeti to, znai istovremeno razumjeti mistike implikacije
Ibn Sinine filozofije, posvjedoene u perspektivama koje ona
otvara iranskoj filozofiji. To je ono pred ime, avaj, ubogi ra-
cionalizam modernih tumaa Ibn Sinaa, na Zapadu, posvje-
doi svoju nemo i neizljeivu sljepou. Kako kae Lhij, ne
ui se, jednostavno, traiti Vodu ivota u tminama pripovije-
danjem i itanjem knjiga.
125
Sayyed Ahmad Alaw, uenik i zet Mr Dmdov. Usp. nau knjigu
Avicenne et le Rcit visionnaire, pp. 67-70.
:c:
Avicenska analiza dvostruke dimenzije uspostavljenoga bi-
tka davat e svoje plodove sve do vremena filozofijske rene-
sanse u Iranu XVI i XVII stoljea. Ona je takoer prisutna u
metafizici svjetlosti elaboriranoj kod Sohravrdija u pojmo-
vima metafizike esencije, kao i kod njegova velikog tumaa
Moll Sadra Shirzija (umro 1640.), koji je ponudio egzi-
stencijalnu inaicu orijentalne teozofije. Tradicionalno go-
vorei, od Moll Sadra do Shaykha Ahmada Ahsija, uteme-
ljitelja ejhije kole u iizmu, ponavlja se to da in egzistiranja
predstavlja dimenziju svjetla bia, dok njihov kviditet pred-
stavlja njihovu dimenziju tame. A to se moe razumjeti samo
vraanjem na avicenijanske poetke. Metafiziko siromatvo
bia, analiziranih avicenijanskom ontologijom, Lhij e pre-
voditi i iskuavati u smislu osjeanja izvornog mistikog siro-
matva. Iskuavanjem toga vizionar kontemplira tajanstvenu
crnu svjetlost koja prodie cijeli univerzum; zacijelo ovdje nije
ahrimanski preokret i ruenje to to mistika podie u ekstazu;
to je Prisutnost iji povrhbitak se sastoji u injenju-bivanju, a
koja (Prisutnost), iz tog razloga, nikada sama sobom ne moe
biti injenje-bivanje niti biti zateena u smislu bitka - zauvijek injenje-bivanje injenje-bivanje
nevidljiva, inei sve inei inei vidljivim u svojoj nepretrgnutoj aktuaci-
ji svakog ina bivanja.
Stoga postoji temeljita veza izmeu znaenja crne svjetlosti
opaene u prisutnosti stvari, dok one otkrivaju vizionaru svoje
dvostruko lice, i znaenja koje on opaa kada se stvari udalja-
vaju od njega i kada se on okree prema Naelu. Tako temelji-
ta veza ini da se ona druga tema namee kao temelj onoj pr-
voj. Ovim drugim znaenjem Lhij iskazuje da je crna boja
ona iste boanske Osobnosti u njenoj beskrajnosti, inei to
CRNA SVJETLOST
:c:
na isti nain na koji Najm Rz zadrava tu boju za atribute
nedosezljivog Velianstva, za Deusa absconditusa. Kada tuma-
i ovaj distih iz Ruinjaka Tajanstva: Crna boja, ako shvaa,
svjetlo je istoga Zata. Tamo usred Tame one, Voda vjenog je
Hayata (stih 123) - ta to Lhij eli rei dok govori o svjetlo-
snom bljesku i zaslijepljenosti, koji imaju za uzrok, zacijelo,
ne krajnju udaljenost, ve pretjeranu bliskost? Oko iznutar-
njeg vida, sama nadosjetilna ula su, dakle, zatamnjena.
Da bismo razumjeli nakanu i ejhovu terminologiju, imaj-
mo najprije na pameti ono to podrazumijeva avicenijanska
ontologija: metafiziku ubogost bia, njihovu neesencijalnost, neesencijalnost neesencijalnost
dotle da ona ne bi mogla od ega postojati da im Nuni Bi-
tak ne nadoknadi njihovu nedostatnost. Netom smo napri-
jed spomenuli egzistencijalnu inaicu aviceno-suhravardijan-
ske metafizike kod Moll Sadra: inu bivanja Sadr dariva
odreujuu metafiziku prisutnost, a ne kviditetu ili esenci-
ji. Moe se kazati da Moll Sadr iz Shirza otkriva, u vezi s
tim, izmeu ostaloga, svoj vlastiti karakter: avicenist koji se
takoer temeljito usidrio u Sohravrdijevu teozofiju, kakva je
i ona Ibn Arabijeva. Ali, dobrano prije njega, u Iranu su po-
stojali duhovnjaci koji su istovremeno itali Ibn Sinaa i Ibn
Arabija. Lhij je bio jedan od njih, i, bez sumnje, on upra-
vo porie iskrivljeno znaenje koje je, na Zapadu, uvedeno u
miljenje ove dvojice uitelja, makar toliko uzajamno razlii-
to. uveni izraz wahdat al-wojd ne oznaava egzistencijalni wahdat al-wojd wahdat al-wojd
monizam (nije to ni onaj Hegelov, niti onaj Haeckelov), ve
oznaava transcendentno jedinstvo bitka. in bivanja se ne
razlikuje glede smisla, on ostaje jedincat, umnaajui se unu-
tar djelovanja bia koja uvodi u bivanje jedan bezuvjetni Su-
:c,
bjekt Koji Sam nikada ne biva stvoreni bitak. Potom, ona pre- stvoreni stvoreni
tjerana bliskost o kojoj govori Lhij, zasljepljujua bljetavost
crne svjetlosti razumijeva se onda kada se svaki in bivanja ili
svaki in svjetla vrati svome Naelu.
Drukije kazano, svjetlost ne moe biti viena, strogo sto-
ga to je ona ono to omoguuje gledanje. Svjetlo se ne vidi,
nego se samo primateljke svjetlosti vide. Stoga svjetla, vidlji-
va na planu nadosjetilnog, nuno iziskuju pojam istih boja,
onakvih kakvim ih se naprijed predstavilo, boja koje njihov
in svjetlosti ozbiljuje eo ipso kao primateljke, materiju i-
stoga svjetla bez koje se pada u materiju stranu njihovu inu
svjetlosti. Prema tome, nemogue je zauzeti dostatnu distan-
cu, da bi se vidjelo svjetlo koje omoguuje gledanje, poto je u
svakom inu gledanja to svjetlo, odsada, ondje. To je ona bli-
zina koju mistik izraava, iznosei svoje udivljenje, rijeima:
Toliko si mi se pribliio da sve pomiljam kako si ti ja (su-
pra IV, 9). Ne moe se vidjeti svjetlost ni ovdje gdje ju nita pra pra
ne prima, niti tamo gdje je ona progutana. Gledajui da se za-
tekne pred onim to omoguuje gledanje, a ne moi drugo doli
ostati iskljuivo nevidljivim, znai zatei se pred Tminom (a
to je ona Tmina na prilazima polu), jer ne moe se uzeti za
objekt spoznaje ono to strogo ini spoznatljivim svaki objekt, objekt objekt
ono to ini da objekt postoji kao takav. Stoga Lhij govo- objekt objekt
ri o blizini koja zasljepljuje. S druge strane, demonska sjena
nije svjetlost koja, sama nevidljiva, omoguuje gledanje; ona je
Tama koja sprjeava gledanje, kao to gledanje sprjeava tama
podsvijesti. Ali crna svjetlost je svjetlost koja sama ne moe biti
viena, jer ona je ta koja omoguuje gledanje; ona ne moe
biti objekt, jer je ona apsolutni Subjekt. Ona zasljepljuje kao
CRNA SVJETLOST
:c
to zasljepljuje svjetlost nadsvijesti. U Ruinjaku Tajanstva se Ruinjaku Tajanstva Ruinjaku Tajanstva
takoer kae: Zataji gledanje, jer ovdje o gledanju nije rije.
Ne moe se ondje imati znanje o boanskom Bitku, doli ono
znanje koje jest teofanijsko iskustvo. No, u odnosu na boan-
sku Osebnost, to znanje je neznanje, to stoga to znanje pre-
tpostavlja subjekt i objekt, ono to vidi i ono to je vieno,
dok boanska Osebnost, crna svjetlost, iskljuuje takav suo-
dnos. Prevesti ono neznanje u znanje, to bi znailo prepoznati
ko je istinski subjekt spoznaje, u jednom uzvienom inu me-
tafizikog zatajenja, gdje Lhij svjedoi svoje znaenje ubogo-
sti dervia i plod svog meditiranja nad Ibn Arabijem. sti sti
Ovdje emo se iznova prisjetiti nekih vizionarskih opaa-
ja Najmoddna Kobra: katkada se crveno sunce oslobaa iz
crnoga dna, kojiput crvenkasta sazvijea izranjaju iz dubine
smaragdnog neba koje zasljepljuje ovjeiji pogled. Od njega
smo nauili da crveno sunce i one crvenkaste dugine magline
navjetaju prisutnost Anela-Logosa ili neku aneosku Inte-
ligenciju. Kao i u Hermesovoj viziji, angelofanija je povezana
sa simbolom pononog Sunca, simbolom luminozne Noi,
jer Prva Inteligencija, Aneo-Logos, je poetna i primordijal-
na teofanija Deusa absconditusa. Epizoda Poslanikova mirja,
naime, pokazuje njegov duboki smisao. Melek Dibril, kao
melek Objave, poistovjeen je kod svih ishrqyna sa mele-
kom Spoznaje, i on vodi Poslanika do Lotosa granice. On sam
ne moe ii dalje; sagorio bi. No, nezamislivo je da bi njegovo
teofanijsko bie bilo progutano i poniteno; to bi znailo sa-
moponitenje boanskog objavljenja. Kako objanjava Lhij,
Melek ne mora prolaziti onaj fan fllh, iskuenje utapanja u
Boga. Teofanijska forma mora optrajavati kako bi iznova bilo
:c,
otkriveno, na izlasku iz vrhunskog iskuenja, crveno sunce na
crnome nebu, nalik Najm Kobrovoj viziji. Iskuenje tog pro-
sezanja, sadravajui svojevrsno iskustvo smrti i ponitenja,
pridrano je za ovjeka da ga podnese, i ono za njega oznaa-
va trenutak najvee pogibelji. Ili e on, pak, ondje biti progu-
tan ludilom, ili e preivjeti, uveden u tajanstvo teofanija i ot-
krivenja. To ponovno preivljenje se kod Semnnija prevodi
kao ustajanje iz crne svjetlosti i ulazak u zelenu svjetlost. Sna-
gom tog prijelaza, koji jest ponitenje ponitenja, prijelaz ka
Dibrilu tvoga bia, otkrie se kao posvjedoenje prepozna-
vanja Vodia, svjedoka na nebu, crvenog sunca na dnu bo-
anske Tame. Jer to prepoznavanje podrazumijeva prepozna-
vanje onog Nespoznatljivog, to e rei podrazumijeva meta-
fiziko zatajenje i mistiku ubogost.
Pjesnik Ruinjaka Tajanstva se pita: Koja zajednika Ruinjaka Tajanstva Ruinjaka Tajanstva
mjera postoji izmeu zemaljskog i boanskog svijeta, kad ne-
mo da se otkrije znanje je ve po sebi znanje? A Lhij to tu-
mai ovako: Savrenstvo kontingentnog bia je u tome da se
vrati natrag svom temeljnom negativitetu, i da snagom vla-
stitog neznanja postane znalcem. To znai spoznati odree-
no iskustvo, iji summum znanja je neznanje, jer ovdje po-
stoji beskrajni nesrazmjer. Ovo mistiko stajalite je stajalite
svjetlosne zaslijepljenosti, uronjenosti objekta u subjekt. To je
objavljenje nebitka onoga to nikada nije nikada nikada postojalo, i vjenosti
onoga koje nikada nije prestajalo nikada nije nikada nije biti... Zapravo, postoji zna-
nje o Bogu po drugom to nije Bog, jer to drugo doli Bog ne
postoji. Posljednji cilj ka kojemu se zapuuju hodoasnici bo-
anske Staze ogleda se u prispijevanju do mistike postaje na
kojoj oni otkrivaju da se ini, atributi i osebnost stvari briu
CRNA SVJETLOST
:co
i iezavaju u svjetlosnom traku teofanije, i gdje su oni osu-
tinjeni samom sutinskom ubogou, koja je stupanj nestaja- tinjeni tinjeni
nja u Bogu (fan fllh nja u Bogu ( nja u Bogu ( ), gdje se bitak vraa bitku, a nebitak
se vraa nebitku, sukladno kuranskom stavku: Bog vam za-
povijeda da povjerene vam stvari onome kome pripadaju vra-
tite. (4:61)
Ali, nee se pronai onaj kome povjerena stvar pripada
doli pod uvjetom da se prispije u sedmu dolinu. Sedma doli-
na je dolina mistike ubogosti i fana. Nakon nje se ne moe
ii dalje. Reeno je da je mistika ubogost kapija crne svjetlo-
sti
126
unutar dva univerzuma. Ova izreka izraava injenicu
kako je mistik posve uronjen u Boga, dotle da nije nita osta-
lo od njegove vlastite egzistencije, ni izvanjske niti iznutar-
nje, u ovdanjem niti u tamonjem svijetu; on se vraa svom
sutinskom, prvotnom siromatvu, i to je ono siromatvo u
istinskom smislu rijei. U tom smislu je i bilo mogue kaza-
ti da, kada je stanje siromatva postalo totalnim, on jest Bog,
jer to mistino stanje daje apsolutni smisao boanskoj Ose- apsolutni apsolutni
126
Doslovce: crna boja obzorja; napraviti usporedbu izmeu ovog
iskaza i uobiajenog Lahijijevog noenja crne odjee; ova potonja
odjea je, dakle, znak one metanzike ubogosti koja predstavlja najvii
oblik bogatstva bitka osutinjenog boanskim bitkom. Motiv crne
svjetlosti navodi ovdje da se prisjetimo one paradoksalne forme pod
kojom je jedan od najdrevnijih iijskih gnostika Hishm ibn Slim
Jawlq predstavio svoje uenje: Bog posjeduje ljudsku formu i tijelo,
ali jedno pronnjeno tijelo, ne tijelo sastavljeno od mesa i krvi: to je
jedna svjetlosna iskra koja isijava svjetlost. On posjeduje pet osjetila
kao i ljudsko bie, ali su i ta osjetila suptilni organi. On ima bujne
crne vlasi koje predstavljaju crnu svjetlost ( crnu svjetlost crnu svjetlost nr aswad). Vidjeti kontekst nr aswad nr aswad
u knjizi Soufsme dIbn Arab, p. 276, biljeka 326.
:c;
bnosti (osloboenost od svake relativizacije)... Sve dok mistik osloboenost osloboenost
ne prispije do svog vlastitog negativiteta koji predstavlja nje- negativiteta negativiteta
govo potpuno upijanje, on ne moe dosegnuti pozitivitet osu- pozitivitet pozitivitet
tinjenja snagom apsolutnog bitka, a to osutinjenje predsta-
vlja preivljenje snagom Boga. Biti po sebi Biti Biti nebitak, to upra-
vo znai biti po Bogu. Apsolutni nebitak se oituje jedino u i biti biti
po apsolutnom bitku. Za sve drugo, osim za Savrena ovje-
ka, taj stupanj je teko dostupan, jer Savreni ovjek je naj-
savrenije bie i sami je uzrok egzistencijacije svijeta. Tako se
metafizika ubogost bitka preobraava u mistiko siromatvo,
apsolutno osloboenje od te ubogosti.
Kako bih navijestio ono to predstavlja tako profinjen
uzor? Luminozna no, tamna pono! (stih 125), jo vapi po-
eta Ruinjaka Tajanstva. Njegov tuma to zna: dostatna je
aluzija za to zato je on iskuao to mistiko stanje. Sve drugo
e biti nemogue razumjeti doli u mjeri u kojoj se bude tome
pribliilo. A Lhij se zaklinje tom luminoznom Noi (shan-
e roshan) koja je tamna Pono, sjeverna mistina zora u ko-
joj pronalazimo jedan od onih simbola sjevera, koji su od
poetka usmjerili nae istraivanje na Orijent, koji nije upi-
siv na istoku naih geografskih mapa. To je, ipak, No, jer je No No
crna svjetlost i crna crna absconditum iste Esencije, no neznanja i ne-
saznajnog; pa, ipak, je luminozna no, jer je istodobno teofa- luminozna luminozna
nija abscondituma u beskonanom mnotvu njegovih teofa- abscondituma abscondituma
nijskih formi (mazhir). mazhir mazhir Podnev, sredina dana, zacijelo, jeste
dan pun nadosjetilnih svjetlosti u viestrukim bojama, koje
mistici opaaju svojim svjetlosnim organom, svojim iznutar-
njim okom, poput teofanija Imena, atributa i boanskih ina;
no, ipak, tamni podnev, poto mnotvo onih teofanijskih for-
CRNA SVJETLOST
:c
mi je takoer i onih 70 tisua svjetlosnih i tamnih zastora koji
skrivaju istu Bit (usp. supra ona ifra kod Najma Rzija). . supra . supra No
iste Esencije, bez boje i odreenja, nedosezljiva spoznavaju-
em subjektu, jer je ona prije svih ina spoznaje, kao i prije
onog subjekta koji je radije organ kojim ona spoznaje samu
sebe u smislu apsolutnog Subjekta. Pa, ipak, luminozna no, luminozna no luminozna no
jer je ona No koja uvodi u bivanje onaj subjekt, omoguuju-
i sebi gledanje preko njega, no koja ga pokazuje po onome pokazuje pokazuje
to bivstvuje. Mrani podnev teofanijskih formi, zacijelo, po- Mrani podnev Mrani podnev
to bi zaogrnute u sebe one bile tama i nebitak, a i u svome sa-
mom oitovanju one se pokazuju skrivenim!
No, nemogue je objaviti tajanstva teofanija i boanskih
ukazanja, to jest tajanstva shhida. Ukoliko bi to, ipak, bilo
mogue, on bi na sebe navukao samo osude i nasilna ospora-
vanja. O vidovima pod kojima se pokazuje
127
trag teofanija,
imao bih, zacijelo, mnogo toga rei. No, ipak, bolje je zau-
tjeti (stih 129). Tako u vezi s ovim zakljuuje Ruinjak Ta-
janstva. Da bi trebalo skriti tajnu, pitanje je u vezi s kojim se
slau svi sufijski vizionari, jer ona aludira na boanska svje-
tla koja se hipostaziraju, sa svojim bojama, u formama i liko-
vima koji su navlastito sukladni duhovnom stanju i mistiko-
vu pozvanju. To je, dakle, sama tajna shhida, Svjedoka kon-
templacije, svjedoka na Nebu, bez koje bi Boansko ostalo
biti u stanju abscondituma ili apstrakcije, a i nemogue bi bilo abscondituma abscondituma
127
Moshhad: mjesto prisutnosti Moshhad Moshhad shhaida, gdje svjedok svjedoi svoju
prisutnost i prisutnost u kojoj je on prisutan (odatle mjesto svjedoenja
muenik). Shhid je, dakle, mjesto i forma ( Shhid Shhid mazhar) teofanije ( mazhar mazhar tajall): tajall tajall
bie savrene ljepote izabrano kao svjedok kontemplacije.
:c,
i ono suprunitvo/partnerstvo, veza zaljubljenika i ljubljeno-
ga, pojedinanog i nepodjeljivog, koje je predmet tenje sva-
ke mistike due. Bog nema sebi ravna (mithl), ali on ima je- mithl mithl
dnu Pasliku, jedan uzorni simbol (mithl), izjavljuje Lhij. mithl mithl
To je tajanstvo one Poslanikove vizije neumorno meditirane
od tolikih sufija: Vidio sam svoga Boga pod najljepim pri-
likama,
128
svjedoei da boanski Bitak, bez forme i modali-
teta, nudi se oku srca pod jednom formom, jednim modali-
tetom i odreenom individuacijom. Nakon iskustva upijanja
svih epifanijskih formi u crnoj svjetlosti iste Esencije, on
preivljava pogibelj ludila, metafizikog i moralnog nihilizma
u smislu kolektivnog izvlatenja svih stvorenih formi, shvativ-
i ono to osigurava trajnost odreenja pojavnih formi, tako
odreenih epifanijskih formi. To znai izvorno prepoznati lik
nebeskog Svjedoka, shhida za kojim smo toliko puta traga- shhida shhida
li pod tako velikim brojem razliitih imena (supra II i IV, 9). supra supra
Stoga se kod Semnnija s onu stranu crne svjetlosti, ka kojoj
on motri putovanje kao neto krajnje pogibeljno, razvija ona
visio smaragdina.
128
O mistinom kontekstu hadtha usp. nau knjigu hadtha hadtha Soufsme dIbn
Arab, pp. 203 i dalje.
CRNA SVJETLOST
VI
SEDAM POSLANIKA TVOGA BIA
Alaoddawleh Semnn (1336.)
o ;i ;iixo od velikih imena iranskog sufizma.
Svojim uenjem definitivno precizira povezanost
vizionarskih opaaja, poreanih prema njihovim
bojama, i fiziologije svjetlosnog ovjeka, to jest
fiziologije suptilnih organa iji rast nije drugo
doli ontogeneza tijela uskrsnua. Obrazloenje je usposta-
vljeno snagom duhovne hermeneutike svete Knjige: duhovna
egzegeza otkrivenog teksta sukladna je sa egzegeza egzegeza izlaskom svjetlosnog
ovjeka koji napreduje, iz unutarnjosti u unutarnjost, prema
polu, mjestu svoga poetka. Drukije kazano, struktura sedam
ezoterijskih smislova Qurna slina je strukturi jedne misti-
ke antropologije ili fiziologije obrazloene u sedam organa ili
suptilnih sredita (latfa) koja su pojedinano uosobljena u je-
dnom od sedam velikih poslanika.
Raspravivi, drugdje, do potankosti ovo Semnnijevo ue-
nje, mi emo se sada usredsrediti na to da istaknemo samo su-
:::
tinske odlike.
129
Samo emo se prisjetiti da je ovaj ejh pri-
padao uglednoj obitelji iz Semnna (i danas jo uvijek razvi-
jenog grada, smjetenog na nekih 200 kilometara istono od
Teherana). Roen je 659/1261, a sa petnaest godina ulazi, kao
pa, u slubu Arguna, mongolskog suverena u Iranu; u dvade-
set i etvrtoj godini, dok je kampovao sa Argunovom vojskom
pred Qazvinom, zapade u duboku duhovnu krizu, zatrai do-
pust i definitivno se posveti sufizmu. Imao je svoju Khngh u Khngh Khngh
samom Semnnu, gdje je primio hrpu uenika, i gdje je sjea-
nje na njega jo ivo; njegovo svetilite, divan mongolski spo-
menik, paljivo podizan, je postojalo sve do skora.
Da Qurn posjeduje jedno ili, pak, vie duhovnih znae-
nja, da svako egzoterijsko ima svoje ezoterijsko, i da o spozna-
ji tih duhovnih znaenja ovisi nain bivanja istinskim vjerni-
kom svjedoenje je koje see unazad do tisua suvremeni-
ka prvih generacija islama; ono izraava sutinske aspekte i-
izma; imamologija je veoma bliska tome; ona je uvijek izazi-
vala osudu ortodoksije doslovnog sunizma. Meu ostalim te-
meljima, ona vrednuje onaj hadth koji prenosi osobnu Po- hadth hadth
slanikovu poruku: Qurn posjeduje jedno egzoterijsko i je-
dno ezoterijsko znaenje (izvanjsku pojavu, doslovni smisao,
produbljenu nutrinu, skriveno ili duhovno znaenje). Potom,
ezoterijsko znaenje ima svoje drugo ezoterijsko znaenje (je-
129
Za vie pojedinosti o Semnnijevim nauavanjima vidjeti na rad
En islam iranien..., svezak III, knjiga IV, pogl. IV. Ondje e se do
potankosti otkriti sva ukazivanja na Semnnijeva djela koja su jo
u rukopisu na perzijskom i arapskom jeziku; ta ukazivanja nee biti
ovdje ponovljena.
::,
dna dubina ima svoju drugu, dublju dubinu, na sliku nebe-
skih sfera koje se posuvrauju jedna u drugu), i sve tako do se-
dam ezoterijskih znaenja (sedam dubina).
Utemeljenje i upotreba one duhovne ili ezoterijske herme-
neutike vezani su, zapravo, uz metafiziku svjetlosti, koja na-
elno ima svoje izvorite u Suhrawrdijevu Ishrqu, a slino
tome operira i kod ishrqyna, sufija i ismailija. Fiziologija
svjetlosnih organa, mistika antropologija kod Semnnija jo
naglaava tu povezanost. To je jedna pojava koja ima istoime-
nog parnjaka u latinskoj skolastici, tamo gdje zanimanje za
rasprave o optici, za rasprave De perspectiva bijae nametnuto De perspectiva De perspectiva
snagom brige oko vezivanja znanosti o svjetlu sa teologijom,
posve nalik njenom ovdanjem vezivanju uz kuransku her-
meneutiku. Podrazumijevanje optikih zakona unutar sveto-
ga teksta nadahnjuje egzegezu jednog Barthlemija Bolonj-
skog: Ako optika poznaje sedam naina sudjelovanja tijela u
svjetlu, Barthlemy pronalazi sedam drugih, njima slinih na-
ina sudjelovanja aneoskih i ljudskih umova u boanskom
svjetlu.
130
Da postoji sutinska srodnost izmeu hermeneu-
tike ezoterika u islamu i hermeneutike Rogera Bacona, to je
neto na ta je ve bio skrenuo pozornost Asin Palacios. S je-
dne i s druge strane, daleko od toga da se tu neto svojevoljno
ini, nego se, u sutini, samo primjenjuju zakoni optike i per-
spektive na duhovno tumaenje svetih tekstova.
131
To je tako-
130
Et. Gilson, La philosophie au Moyen Age, Paris 1947, pp. 424-426.
131
Usp. Miguel Asin Palacios, Obras escogidas I ( Obras escogidas I Obras escogidas I Ibn Masarra y su escuela),
Madrid 1946, pp. 159-160, o Opus majus Rogera Bacona i duhovnom Opus majus Opus majus
tumaenju kod Ishrqyna. O znanosti perspektive kao najtemeljnije

::
er ona primjena zakona perspektive koja omoguuje dijagra-
me duhovnoga svijeta (kod ismailija ili u koli Ibn Arabija).
Jedno usporedno istraivanje e, razumljivo, odmah morati
ovdje ukljuiti metode primijenjene u biblijskim interpretaci-
jama teozofa protestantizma, onih iz kole Jacoba Boehmea.
Naalost, ozbiljenje te zamisli, dobrano izvedeno kod
Semnnija, predstavlja tek djelomino ozbiljenje. Njegov
Tafsr,
132
kojeg otvara jedan dugi proslov u kojemu on izla-
e svoj metod, zapoinje, zapravo, poglavljem LI. Autor na-
stoji nastaviti Tafsr koji je ostao nedovren kod Najmoddna Tafsr Tafsr
Rzija. On sam je takoer bio predvidio odve kolosalne di-
menzije koje je trebalo dosegnuti potpuno ozbiljenje ove za-
misli, to jest zamisao o integralnoj hermeneutici sedam ezo-
terijskih znaenja Qurna. Njegov italac je svjedok tome,
konstatirajui kako autor slijedi, korak po korak, sedam zna-
enja, ne na teorijski nain, nego uvijek gledajui da ukae na
duhovno iskustvo, to jest da ovjerovi svako znaenje povezi-
vanjem sa tipom i stupnjem duhovnog iskustva koje je sukla-
dno razini ove ili one dubine (ili visine). Sami duhovni stu-
meu znanostima o prirodi, usp. Raoul Carton, Lexprience physique
chez Roger Bacon, Paris 1924, pp. 72-73, i Lexprience mystique de
lillumination intrieure chez Roger Bacon, Paris 1924, pp. 214 i dalje
(sedam stupnjeva znanosti o unutarnjem), 265, 306 i dalje.
132
Rije tafsr, zapravo, oznaava doslovnu egzegezu koja za osovinu ima
islamske kanonske znanosti. Budui da se obino ukazuje na njegov
Tafsr, tad je prikladno govoriti o Samnnijevu Tawlu, to etimoloki
znai vraanje na poetak, povratak jedne stvari njenom izvoritu,
njenom arhetipu. O tri stupnja hermeneutike: tafsru, tawlu i
tafhmu, usp. En islam iranien, index s.v.
::,
panj ukazuje na suptilni organ koji je mjesto tog duhovnog
stupnja, kao i na boju svjetla koje ga najavljuje i svjedoi do-
segnue do mistikova vizionarskog opaanja.
Zakon podudarnosti koji ravna tom hermeneutikom, a
koji nije drugo doli zakon svake duhovne hermeneutike,
moe se izraziti ovako: postoji slinost izmeu dogaaja koji
se deavaju u izvanjskom svijetu i iznutarnjih dogaaja due;
postoji slinost izmeu onoga to Semnn naziva zamn
fq, vrijeme obzorja ili horizontalno vrijeme, fiziko fq fq
vrijeme historijskog kalendara ureeno prema gibanju vidlji-
vih zvijezda, i zamn anfos, duevno vrijeme, vrijeme svijeta zamn anfos zamn anfos
due, vrijeme pola koje dominira iznutarnjim obzorjima. Na pola pola
isti nain je mogue otpratiti natrag (to je sami smisao rijei
tawl, koja tehniki oznaava duhovnu egzegezu) svaku vanj- tawl tawl
sku datost u unutarnji prostor kojemu je ona sukladna. Taj
prostor predstavljaju susljedno poreanih sedam subtilnih or-
gana mistike fiziologije, od kojih je svaki, vrlinom slinosti
vremena, uosobljenje poslanika u ljudskom mikrokozmosu;
on na sebe preuzima taj lik i tu ulogu. Svaki suptilni organ,
napokon, oznaava se po jednoj obojenoj svjetlosti koju mi-
stik u stanju kontemplacije moe vizualizirati, i na koju mora
nauiti biti osjetljiv, jer ga ona izvjeuje o njegovu vlastitom
duhovnom stanju.
Prvi od tih suptilnih organa (razvijanja ili sredita) oznaa-
va se tjelesnim suptilnim organom (latfa qalabya; qalab, do-
slovce upljina). Za razliku od ljudskog fizikog tijela, ovo
je sainjeno od upliva koji isijava iz Sfere nad sferama, iz Due
svijeta, bez posredovanja drugih sfera, planeta ili elemenata.
Ono se ne moe poeti tvoriti doli sukladno postignuu fizi-
::o
koga tijela; predstavljajui tjelesnu formu, ali u suptilnom
stanju, to tijelo je na neki nain embrionalna upljina novoga
tijela, steeno suptilno tijelo (jism moktasab tijela, steeno suptilno tijelo ( tijela, steeno suptilno tijelo ( ). Stoga misti-
ka fiziologija simboliki ga naziva Ademom tvoga bia. Dru-
gi organ je na razini koja je sukladna dui (latfa nafsya), dui
koja je mjesto ne duhovnih djelovanja ve vitalnih i organi-
kih operacija, anima sensibilis, vitalis, i koja je, slijedno tome,
sredite neurednih elja i razvratnih poriva; ona kao takva pri-
ma kuranski naslov nafs ammra, a njenu ulogu smo vidjeli u
onoj trilogiji Najmoddna Kobra (supra IV, 3 ). Isto tako, ra-
zina koja joj je sukladna na suptilnom planu je za duhovnjaka
mjesto kunje; sueljujui se sa svojim prizemnim sopstvom,
duhovnjak je u istoj situaciji kao Nh koji se sueljava sa ne-
prijateljstvom svoga naroda. Kada on likuje nad njom, tad se
onaj suptilni organ naziva Nhom tvoga bia.
Trei suptilni organ je organ srca (latfa qalbya) u kojem
se oblikuje embrion jednog mistinog eda koje je u toj latfi
poput bisera u koljci; taj biser, ili to edo, nije drugo doli su-
ptilni organ koji e biti ono istinsko Ja, osobni, zbiljski indi-
vidualitet (latfa anya). Ukazivanje na to duhovno Sopstvo,
koje e biti edo pojmljeno u mistikovu srcu, posvjeuje nam
odjednom razlog zbog kojeg je suptilno sredite srca Ibrahim
tvoga bia.
etvrti suptilni organ odnosi se na sredite koje tehniki
oznaava pojam sirr ( sirr sirr latfa sirrya), tajanstvo, kapija nad-
svijesti. To je mjesto i organ intimnog razgovora, tajanstve-
nog razgovora, psalam povjerenja (monjt); to je monjt monjt Msa tvo-
ga bia.
::;
Peti suptilni organ je Duh (rh, latfa rhya); po svom
uzvienom poloaju on je navlastito investituiran kao zastu-
pnik Boiji; to je Dvd tvoga bia.
esti suptilni organ se odnosi na sredite koje se na najbolji
nain moe oznaiti latinskim pojmom arcanum (khaf, latfa
khafya). Snagom tog organa se prima potpora, nadahnue
Duha Svetoga; u hijerarhiji duhovnih stanja ovaj organ ozna-
ava pristup stanju nabja, vjerovjesnika. To je s tvoga bia;
on je taj koji najavljuje Ime svim drugim suptilnim sreditima
i narodu njihovih atributa, jer on im je ravnatelj, ba kao to
je s, prema kuranskome tekstu (3:6), kao pretposljednji
poslanik naega ciklusa, bio navjestiteljem posljednjeg Posla-
nika, to jest navjestitelj dolaska Parakleta.
133
Najzad, esti suptilni organ se odnosi na boansko sredi-
te tvoga bia, na vjeni peat tvoje osobe (latfa haqqya). To
je Muhammed tvoga bia. To je ono suptilno boansko sre-
dite koje krije rijetki muhamedanski biser, to jest suptil-
ni organ koji je istnski Ego, a iji embrion se zapoinje obli-
kovati u suptilnom sreditu srca, Ibrahimu tvoga bia. Svi
kuranski stavci, definirajui odnos Muhammeda prema Ibra-
133
Islamska egzegeza motri na rije Parakletos kao na zamjenu, koju su Parakletos Parakletos
izvrili krani, na zamjenu rijei Peryklitos ( Peryklitos Peryklitos laudatissimus=Ahmad=M
ohammad). Stavci iz Ivanova evanelja (14:16 i 26; 15:16) postaju,
po tom itanju, navjestitelji dolaska Peata poslanika. U iijskoj gnozi
Paraclet (farqlt Paraclet ( Paraclet ( ) je izriito poistovjeen sa Dvanaestim Immom farqlt farqlt
(Skrivenim i oekivanim Immom) kao iriteljem ezoterijskih znaenja
objava; usp. na izvjetaj o Lidee du paraclet en philosophie iranienne,
podnesen na iranolokom kongresu odranom u Rimu, na Academie
des Lincei, aprila 1970. (uskoro iz tampe).
::
himu, za nas predstavljaju jedan divan primjer interiorizaci-
je koju ozbiljuje Semnnijeva hermeneutika, prijelaz iz hori-
zontalnog vremena u vrijeme due. Ona zavrava u ozbilje-
nju, unutar ljudskog mikrokozmosa, istine smisla prema ko-
jemu se Muhammedova religija zainje u Ibrahimovoj religi-
ji, jer Ibrahim nije bio ni idov niti kranin, nego je bio i-
sti vjernik (hanf), hanf hanf moslim (3:60), to e rei da Ibrahim tvo-
ga bia je provodnik kroz suptilna sredita nadsvijesti i arca-
numa (Ms i s tvoga bia), sve dok ne dosegne tvoj istin- numa numa
ski Ego, tvoje duhovno edo.
Tako rast suptilnog organizma, fiziologije svjetlosnog o-
vjeka napreduje kroz sedam latfa od kojih svaki predstavlja latfa latfa
jednog od sedam poslanika tvoga bia: ciklus raanja i inicija-
cijskog rasta je slian ciklusu poslanstva. Mistik je obavijeten
o tom rastu opaanjem obojenih svjetlosti koje karakteriziraju
svako od onih sredita ili nadosjetilnih organa, obojenih svje-
tlosti kojima je Semnn poklonio dunu panju. Ta svjetla su
profinjeni zastori koji omotavaju svaku od onih latfa; njiho-
va koloracija otkriva mistiku koloraciju etapa njegova rasta ili
njegovog iznutarnjeg putovanja do kojega je on prispio. Kolo-
racija suptilnog tijela na razini njegova rasta, posvema jo bli-
skog fizikom organizmu, (Ademu tvoga bia) jednostavno
je tama, crna boja koja katkada naginje tamnosivoj boji; kolo- crna crna
racija vitalne due (Nh) je plava; koloracija srca (Ibrahim) je
crvena; koloracija nadsvijesti (Ms) je bijela; koloracija Duha
(Dvd) je uta; koloracija arcanuma (s) je luminoznocr- arcanuma arcanuma
na (aswad nrn); to je crna svjetlost, luminozna No, o aswad nrn aswad nrn
emu nas je na prethodnim stranicama obavijestio Najm Rz
kao i spis Ruinjak Tajanstva i njegov tuma; najzad, kolora- Ruinjak Tajanstva Ruinjak Tajanstva
::,
cija boanskog sredita (Muhammed) je bljetavo zelene boje
(bljetavilo smaragdne Stijene, supra III, 1 i IV, 6), jer zelena supra supra
boja je najblia tajni tajanstva nad tajanstvima (ili onom na-
dosjetilnom svega nadosjetilnog).
Odjednom se nameu tri zamjedbe. Prije svega, obojena
svjetla predstavljaju, u Semnnijevu izlaganju, dvostruku ra-
zliku u odnosu na ono Najm Rzijevo izlaganje (supra V, 2): supra supra
najprije u poretku njihova nizanja, potom u njihovu dovre-
tku. Na tome se ovdje, naalost, ne moe istrajavati. Drugo,
postoji izriita razlika izmeu tame crne stvari (crni predmet crne stvari crne stvari
koji upija boje, dri zatoenom iskru svjetla) i luminozne
crne boje, to jest crne svjetlosti, luminozne Noi tamnog Po-
dneva, na emu se, vidjeli smo, dugo zadrala Lhijjeva me-
ditacija, tumaei Shabestarijev Ruinjak Tajanstva. Izmeu
toga dvoga mi smo naslutili stanje svijeta boja u istome sta-
nju (supra V, 1). Najzad, za razliku od autora koji su upravo supra supra
spomenuti, nije crna svjetlost ta koja ovdje naznauje poslje-
dnje mistikovo stanje, nego zelena svjetlost. To je, nesumnjivo, zelena svjetlost zelena svjetlost
sukladno drukijem nainu na koji je interiorizirana, usmjere-
na svaka od pojedinih dubina. na na
Pravilo te interiorizacije, zaokretanje svijeta obzorja ka
svijetu dua naznaeno je kod Semnnija uz svu eljenu ja-
snou. Svaki put, pie on, kada u Knjizi uje rijei upu-
ene Ademu, posluaj ih organom tvog suptilnog tijela (...).
Meditiraj ono s ime on simbolizira, i budi ipak siguran da se
ono ezoterijsko kazivanje odnosi na tebe, jer kao to se taj go-
vor tie svijeta due, jednako tako i ono njegovo egzoterijsko se
odnosi na Adema, tiui se obzorja (...). No, samo e tebi biti obzorja obzorja
mogue da na sebe primijeni svjedoanstvo Rijei Boije i da
::c
ga ubere poput grane okiene svjee otvorenim cvjetovima.
Tako on hodi od poslanika do poslanika.
Sama primjena ovog pravila interiorizacije je ono to e
nam pokazati zato i kako kod Semnnija, sufije islama, pro-
laz kroz crnu svjetlost koju uosobljuje s tvoga bia ozna- crnu svjetlost crnu svjetlost
ava etapu od odluujue, dramatine vanosti, ali to nije po-
sljednja etapa. Potpuni uspjeh osobne inicijacije dolazi jedi-
no pristupom do sedme latfe, one koju razvija najdivnija
od svih boja, blijesak smaragda. Zapravo, na razini suptil-
nog organa uosobljenog u smislu Isaa tvoga bia, Semnn
prepoznaje jednu istu pogibelj, jedno isto zastranjenje u koje
su zapali krani openito i neke sufije u islamu. Vrijedi tru-
da obratiti pozornost na ono miljenje kranstva, takvo ka-
kvim ga je oitovao jedan sufija, jer se ono temeljito razliku-
je od rasprava voenih od slubenih branitelja ili hereziogra-
fa, rasprava stranih svakom mistinom osjeanju. To je kriti-
ka koja je voena u ime duhovnog iskustva; sve se deava tako
kao da, za uitelja u sufizmu, ondje bijae rije o ozbiljenju sa-
vrenog tawla kranstva, to jest da ga se vrati na poetak i
da on, napokon, prispije do svoje istine.
Ustrajnim primicanjem Semnn uspostavlja vezu izmeu
zastranjenja u koje zapada kranska dogma o Utjelovljenju,
svjedoei jednobitnost, i na taj nain potvrujui da je Isa,
sin Merjemin Bog, i mistikog pijanstva u kojemu Hallj izvi-
kuje: Ja sam Istina (An l-Haqq kuje: Ja sam Istina ( kuje: Ja sam Istina ( ). Postoji ondje jedna sime- An l-Haqq An l-Haqq
trija pogibelji: sufija, s jedne strane, iskuavajui fan fillh,
mijea ga sa zbiljskim i materijalnim upijanjem ljudske zbilje
u onu boansku; s druge strane, kranin ozbiljuje Boiji fan
:::
unutar ljudske zbilje.
133a
Stoga Semnn, s jedne i s druge stra-
133a 133a
ne, prepoznaje onu istu imanentnu prijetnju neobuzdane svi-
jesti. Sufiji bi bila potrebna pomo iskusnog ejha, kako bi
ovaj izbjegao ponor, i kako bi ga izveo na stupanj koji je, za-
cijelo, boansko sredite njegova bia, latfa haqqya, gdje se
razvija njegov vrhunski duhovni Ego. U protivnom, budui
da je duhovna energija u cijelosti usredsreena na to razvija-
nje, deava se da prizemni ego bude ostavljen kao rtva neo-
binih misli i buncanja. Vaga (supra IV, 10) je tad potpuno supra supra
izbaena iz ravnotee; snagom kobnog izokretanja onaj vrho-
vni Ego, s mukom roen, zapada u ono to je bio prevladao,
i propada u svom likovanju. A to takoer vrijedi, i u domeni
morala, za metafiziki opaaj Boanskog i bitka. To je prerano
pretrgnue procesa rasta, nedovrena inicijacija. Moglo bi se
kazati da smrtna opasnost koju Semnn prepoznaje, s jedne i
s druge strane, jest sama situacija pred kojom se bio naao Za-
pad u trenutku kada je Nietzsche kriknuo: Bog je mrtav!
A takva je i ona opasnost s kojom se sueljuje duhovnjak u
mistinom stanju crne svjetlosti ili crne svjetlosti crne svjetlosti luminoznog crnila. Saima-
jui Semnnija (tumaenje poglavlja CXII), kazat emo slje-
dee: ako se jedna ista pogibelj srui na sufiju i na kranina,
to e biti stoga to postoji jedno otkrivenje i razvijanje vrhun-
133a
Ovo radikalizirano tumaenje takoer istjee iz dubokog nadahnua
133a 133a
islamske teologije. Bilo bi ondje zanimljivo nainiti usporedno
istraivanje sa tumaenjem one paulinijske teme o (Filip. 2,
6 i dalje), semetipsum exinanivit, to je luteransku teologiju stajalo
mnogo truda u proteklom stoljeu; usp. Loofsov lanak Kenosis, u
Herzog, Realencycl. f. prot. eol. und Kirche3, X, pp. 246-263.
:::
skog Ega, iji su procesi sukladni sa svakom pojedinanom
latfom. Ona pogibelj ovdje je sukladna sa trenutkom u koje-
mu Ego vri svoje ukazanje (tajall) na razini tajall tajall arcanuma ( ija arcanuma arcanuma
boja je crna boja, i iji poslanik je poslanik s). Ukoliko du-
hovni rast nije sasvim uklonio pijanstvo, to jest zastranjenje
nadsvijesti koja je sukladna sa razinom dvije prve latfe, tad u
tom procesu ostaje jedan nain prizemnijeg opaanja, a Ibra-
himov hod rizikuje da ostane za vijeke nedovren. Stoga ta-
janstvo teofanije, oitovanje Duha Svetoga pod vidljivom for-
mom meleka Dibrila koji se ukazuje Merjemi, njegovo na-
disanje u Merjemu koje od Isaa ini Rh Allha ( Rh Allha Rh Allha Spiritus
Dei), sve to krani u svojoj dogmi Utjelovljenja nisu motrili Dei Dei
na razini arcanuma ( arcanuma arcanuma latfa khafya). Oni su to motrili na razi-
ni uvida koji su jo bliski razini prve dvije latfe. Njihova do-
gma materijalno stvara jedinoga Boga na Zemlji, dok s
tvoga bia predstavlja tajanstvo tvog duhovnog raanja, to
jest tvog nebeskog uznesenja. Oni su taj dogaaj motrili u
zamn fq, a ne u zamn fq zamn fq zamn anfos, to jest na nadosjetilnoj razi- zamn anfos zamn anfos
ni, gdje se dovrava zbiljski dogaaj koji je dogaaj due u svi-
jetu Due. Isto tako e sufija, na istoj razini, prevladati meta-
fiziku ubogost, mistiku ubogost, u vezi s kojom smo vidjeli
(supra V,3) da je ona tajanstvo crne Svjetlosti. On e sebe opi- supra supra
sati kao Anl-Haqq (Ja sam Istina), umjesto da kae, kako ga Anl-Haqq Anl-Haqq
na to podsjea Ibn Arabi, Ana sirr al-Haqq: Ja sam tajanstvo
Boije, to jest tajanstvo koje uvjetuje polaritet dva lica, svje-
tlosno lice i osjeneno lice, jer Bitak Boiji ne moe egzistira-
ti bez mene, niti ja mogu postojati bez Njega.
Simetriji pogibelji sukladna je simetrija duhovnih terape-
utika. Potrebno je da se mistik uzdigne do najvie duho-
::,
vne Odaje (to je prijelaz od crne ka zelenoj svjetlosti), tako da
mu se otkrije priroda njegova istinskog ega, ne kao ego koje-
mu bi Boansko bilo predikat, nego kao organ i mjesto teo-
fanije; to e rei da e on dosegnuti mo bivanja investitui-
ranim svojim vlastitim svjetlom, i mo postajanja savrenim
ogledalom, organom one teofanije. Takva je uvjetovanost pri-
jatelja Boijeg, onog kome Bitak Boiji moe kazati, sukla-
dno izreci onog nadahnutog hadtha, tako slavnog kod sufi-
ja: Ja sam oko kojim on gleda, uho kojim on slua, ruka ko-
jom on hvata... To je ona boanska izreka koja je sukladna
onoj mistikoj izreci: Ja sam tajanstvo Boije. No, ona du-
hovna terapeutika je nadahnuta kod Semnnija stavkom ko-
jeg on do punine analizira i u kojem kuranska kristologija na-
lazi svog sutinskog izraza: Nisu ga ubili, niti su ga raspeli,
samo im se priinilo; Bog ga je sebi uzdigao (4:156), to jest
iv je uzdignut do smrti. Samo jedan izvorni duhovni reali-
zam, realizam nadosjetilnog, moe proniknuti arcanu ovog
stavka. On namee jedno polarno usmjerenje koje uzdie ka
dimenziji koja je, za nas, jedina kadra zadrati i sauvati zbi-
lju tog dogaaja, horizontalnu dimenziju historije. Ono to
sufija trai, zauzvrat, nije nipoto ono to mi hipotetiki na-
zivamo smislom historije, ve unutarnjim smislom njegova
bia i svakoga bia. Nije to materijalna stvarnost, datost ze-
maljskog historiciteta (u zamn fq), nego je to dogaaj na zamn fq zamn fq
Nebu koji jedino moe sauvati zemaljskog ovjeka i vratiti
ga natrag njegovu domu.
Sada kada ti uje neki govor kojeg je Bog uputio svom
prijatelju Poslaniku, ili neku aluziju koja se njega tie, poslu-
aj ih, opazi ih suptilnim organom koji jest ono boansko u
::
tebi (latfa haqqya), to jest Muhammed tvoga bia. U tom
suptilnom sreditu se dovrava oblikovanje nebeskog ovje-
ka. Ba ondje suptilno tijelo dosee svoj potpuni rast, tije-
lo steeno mistikovom duhovnom praksom, suptilno tijelo
koje sadri esencijalno srce, duhovno edo Ibrahima tvo-
ga bia, onoga koji je kadar preuzeti na sebe teofanijsku ulo-
gu istog ogledala (ogledanje, miraya).
134
Povezanost duho-
vne hermeneutike i mistike fiziologije razvija se do punine:
ve sada napreduje razumijevanje skrivenog smisla, napreduje
rast suptilnog organizma skrivenog u ljudskome biu, njegov
rast od poslanika do poslanika, do punine njegova poslani-
kog rasta. Ovdje bi trebalo ukljuiti sve inioce Semnnijeve
teozofske kozmologije. Sa razumijevanjem skrivenog smisla,
energije univerzuma koji prethodi osjetilnom univerzumu su
te koje doseu do organa suptilne fiziologije, i ukljuuju se u
te organe tijela besmrtnosti, koji su izravnije prisutni u srcu
mistikove osobe negoli zvijezde njegove sudbine, poto su
oni poslanici njegova bia.
Dospjevi u to mistiko stanje svog savrenog duhovnog
rasta, mistik vie nema potrebe za meditiranjem o posljednjoj
latfi, poto je on od sada Muhammed svoga bia. Ba tu
mi vidimo smisao kojeg preuzima, kod Semnnija, teofanij-
ski lik kojeg smo nauili prepoznavati tokom naeg istraiva-
nja pod razliitim i viestrukim imenima, a kojeg on sam na-
134
O ta tri tijela ljudskog bia: prvotno, zemaljsko i propadljivo; steeno
ili nasladno tijelo; tijelo uskrsnua, a o analogiji sa nzikim tijelom
uskrsnua kod mislilaca ejhije kole, usp. En islam iranien, svezak III,
knjiga IV, pogl. IV, 5.
::,
ziva ostd ghayb, uitelj ili nadosjetilni osobni vodi. Taj lik ostd ghayb ostd ghayb
je ipak shaykh al-ghayb, Vodi, svjedok na Nebu, kojeg su
nam posvjedoile vizije Najmoddna Kobra. Semnn nam
diskretno sugerira ulogu onog nepretrgnutog uplitaja: Kao
to je, veli on, zdravlje fizikog slunog ula uvjet koji se
trai kod sluatelja kako bi mogao osluhnuti ono izvanjsko
Qurna i primiti tafsr toga od svog izvanjskog, vidljivog ui- tafsr tafsr
telja (ostd shahd), tako isto cjelovitost srca, unutarnjeg slu- ostd shahd ostd shahd
ha je uvjet koji se trai kod nadahnutog duhovnjaka (mol-
ham), kako bi mogao osluhnuti ono ezoterijsko Qurna i pri-
miti tawl njegov od svog unutarnjeg, nadosjetilnog uitelja
(ostd ghayb). ostd ghayb ostd ghayb
Ovaj tekst nesvakidanje aluzivne gustoe, tako upeatljiv,
naznauje da je nadahnuti mistik prema svome ostd ghayb u ostd ghayb ostd ghayb
istom odnosu u kojem (odnosu) je Muhammed prema Duhu
Svetome, koji je bio njegov neodvojivi pratilac, kao to je to
bio i Isau. Stoga najvia latfa suptilnog organizma se podje- latfa latfa
dnako odnosi na Lotos granice, na mjesto na kojem je Po-
slanik vidio meleka Dibrila kako stoji u Raju (53:14), i sto-
ga ona odabranost zelene boje, navjestiteljice najuzvienijeg
mistinog stanja, koja se opravdava aludiranjem na rafrafa,
na zastor zelene boje kojeg je Poslanik vidio i koji je prekri-
vao obzorje nebesko u asu njegove prve vizije Meleka. Po-
tom se, odjednom, razumije zato se latfa, suptilni organ koji
se oznaava kao Muhammed tvoga bia pod jednim dru-
gim vidom oznaava kao latfa jabralya, melek Dibril tvo-
ga bia. Latfa jabralya je ovdje, za mistika, u istom odno- Latfa jabralya Latfa jabralya
su prema Meleku Objave u kojem (odnosu) je Savrena Pri-
roda prema Meleku ljudskoga roda u suhravardijanskom her-
::o
metizmu (supra II, 1). Takoer se razumije zato je kod toli- supra supra
kih sufija, od Jalaloddna Rmija do Mr Dmda, navjete-
nje Dibrila-Duha Svetoga Merjemi meditirano tako kao da
se on obraa svakoj mistikoj dui. Osim toga, ima i ovo: te-
ofanijski lik Meleka, koji je za profetologiju Melek Objave,
za orijentalnu teozofiju ishrqyna Melek Spoznaje, ovdje ishrqyna ishrqyna
predstavlja Meleka duhovne egzegeze, to jest onoga koji ot-
kriva skriveni smisao ranijih objava, pod uvjetom da mistik
posjeduje srani sluh, nebeski osluh (malakt). U toj mje- malakt malakt
ri on na sebe preuzima duhovnu ulogu koja je u iizmu ulo-
ga Imma, walyat Imma kao podjelitelja ezoterijskog smi- walyat walyat
sla, a ini se da i sam iijski sufizam, s njim, u cijelosti identi-
ficira pojam walyata. Ali se moe kazati da Semnnijeva du-
hovnost tei radikalnoj interiorizaciji i profetologije i imamo-
logije. A to je upravo ono to ini nekoga muhammad slje- muhammad muhammad
dbenikom.
Onaj ko je zadobio svijest o toj latfi, onaj ko je prispio
do nje putem, hodom, letom ili ekstazom, onaj ko je razvio
moi svih svojih suptilnih organa, izvan zamuenosti iluzi-
jom i onim relativnim, i ko je uinio da te moi postanu ona-
kvima kakvim se pokazuju u istome stanju, tad je on je-
dan muhammad u istinskom smislu rijei. U protivnom, muhammad muhammad
ne zavaravaj se; ne vjeruj da je sam izgovor: Vjerujem da je
Muhammed poslanik Boiji dostatan da te uini jednim
muhammad. muhammad muhammad
::;
Svijet boja i svjetlosni ovjek
Analize koje su naprijed iznesene, u vie navrata su nam
pokazale da po njihovoj fizici i metafizici svjetlosti bijae po-
stojala katkad suptilna, kojiput izriita slinost izmeu sufi-
zma i maniheizma. Bio bi primamljiv zadatak u ikonografi-
ji slijediti tragove te slinosti; tavie, fascinirajue je ono to,
s druge strane, izvodimo iz samjeravanja sufizma i kranstva,
jer je jednostavno naslutiti kako nas ta samjeravanja usmjera-
vaju prema kranskim predodbama koje nisu sasvim predo-
dbe zvaninog i povijesnog kranstva. Semnnijeve nazna-
ke bi ve bile dostatne da nas izvedu na taj put. Sredinja isti-
na kranstva moe biti miljena u pojmovima hipostatskog
jedinstva boanske i ljudske naravi; ona moe biti izraena u
pojmovima teofanije (tajall). Prvi put je bio put Velike Cr- tajall tajall
kve; suvino je podsjeati kako se ona namee prosudbi cijele
islamske teologije. Drugi put je slijeen od onih koji su odba-
civali implicirano protuslovlje, bilo da su oni valentinijani ili
manihejci, jedan Apolinarije iz Laodiceje ili, kod protestant-
skih duhovnjaka, jedan Schwenckfeld ili jedan Valentin Wei-
gel. Ovi potonji nisu nipoto stvarali jednu mitoloku kristo-
logiju; oni su svjedoili ideju o caro Christi spiritualis.
Ukoliko se takoer eli razumjeti doseg kritika izreenih
od jednog sufije kakav je Semnn, kao i temeljne tenje iij-
ske imamologije, tad je ovo izlaganje ono to treba imati na
pameti, jer ono podrazumijeva goleme konzekvence za zna-
nost o religijima openito. Ovaj spiritualistiki realizam
preureuje cijelu supstancu one nebeske zemlje Hrqlye
kako bi ponudio tijelo onom duevno-duhovnom i onim du-
::
hovnim dogaajima. Vidjeli smo da Semnn prokazuje onu
pogibelj srazmjernu pogibelji koja prijeti sufizmu: ne, zacije-
lo, pogibelj onog fan fillh, ve, obrnuto, onaj fan Boan- fan fan
skog unutar ljudske prirode. Da je Semnn raspolagao poj-
movljem jedne Moderne, on bi tad morao govoriti o histori-
zaciji, sekularizaciji, socijalizaciji - ne kao o pojavama koje se
ozbiljuju pored drugih pojava u zamn fq, horizontalnom zamn fq zamn fq
vremenu materijalnog historiciteta, ve kao o samom feno-
menu pada iz onog zamn anfos, duevno-duhovnog vreme- zamn anfos zamn anfos
na, u zamn fq. Drukije kazano, on govori o prijelazu od
dogaaja koji su injenice povijesti due, ka historiji koja je sa-
tkana od izvanjskih dogaaja. Oni prvi nisu nipoto dogaa- tkana tkana
ji iz mitologije, a ikonografija koja ih predstavlja nikako se ne
sastoji u alegorijama. Ali, razumljivo, tenje i postupci se te-
meljito razlikuju sukladno jednoj ili drugoj kategoriji doga-
aja. Ve se mogla desiti ideja kontrasta, koja se, s jedne stra-
ne, odnosi na ikonografiju onog Christus juvenis svih prvih Christus juvenis Christus juvenis
stoljea kranstva (neki tipovi te ikonografije su ve naprijed
spominjani supra II, 2), i, s druge strane, bilo u Istonoj Cr- supra supra
kvi, na ikonografiju pantokratora opskrbljenog svim atributi- pantokratora pantokratora
ma zrelosti i mukosti,
135
bilo na Zapadu, na ikonografiju tr-
peeg i raspetog Isusa.
Ono to izrie ovo potonje jeste tenja za susretom Boan-
skog u cjelodnevnoj ljudskoj zbilji, to jest susretom ba u tmi-
nama i ponienjima te prirode: ideja da Boansko nije mo-
glo spasiti ovjeka doli na nain postajanja ovjekom u tom
135
O ovim razmatranjima u vezi sa ikonogranjom, usp. nau knjigu
Soufsme dIbn Arab, pp. 205 i dalje i 275 i dalje, biljeke od 322-326.
::,
smislu rijei. Ono to izrie ono prvotno, zauzvrat, jest ide-
ja da Boansko ne moe doi u dodir sa ljudskom prirodom
doli na nain preobrazbe ove potonje; da spasenje ovjeka za-
toenog u ahrimansku tamu moe biti ozbiljeno samo kroz
nebesko uzdignue ozbiljeno snagom svemone sile privla-
enja boanskoga Svjetla, s tim to ovo potonje ne smije niti
moe biti zatoeno, jer bi tako mogunost spasenja bila po-
nitena. Ovo su, strogo govorei, priprava i slutnje onog tri-
jumfa koje ispunjavaju ine manihejske dramaturgije spase-
nja. No, ova soteriologija, osloboena od iskri svjetla po-
dignutih iz njihova zatoenitva i, najzad, spajajuih sa nji-
hovim slinostima, upravo predstavlja soteriologiju jednog
Sohravrdija i Semnnija. Otuda njihova metafizika svjetlo-
sti koja uokviruje njihovu fiziologiju svjetlosnog ovjeka, koja
je i sama osovljena na prisutnost ili privlanu mo Savrene
Prirode ili svjedoka na Nebu, koji je za mistikov individu-
alitet analogon Manijeva nebeskog Dvojnika, to jest Krist ili
svjetlosna Djeva. To je onaj povratak svjetla svjetlu, kao na-
dosjetilni dogaaj, kojem je manihejsko slikarstvo imalo na-
mjeru omoguiti osjetilni opaaj. Ako ova ikonografija poka-
e slinost izmeu svojih metoda i onih perzijske minijature,
to e, dakle, biti ona slinost koja u bitnome prokazuje jednu
drugu slinost.
Isto tako, ova temeljita slinost, prepoznatljiva u slinosti
koja postoji izmeu tehnikih postupaka manihejske ikono-
grafije i onih perzijske minijature, je upravo ta koja se ozbilju-
je u VIII i IX stoljeu nae ere kod tisua duhovnjaka, tamo
:,c
gdje se oblikuje iijska gnoza.
136
Sami pojam, koji dominira
iijskom teozofijom, pojam Imma i imamologije, odreuje
jednu strukturu koja raspolae sa tri temeljne teme, u kojima
se raskriva srodnost izmeu iijske gnoze i manihejske gnoze.
Meu ove tri teme, tema walyata je, moda, ipak preovlau- walyata walyata
jua, jer se oko nje kristalizira tema o ciklusima poslanstva i
tema o duhovnim znanostima o prirodi, alhemiji i astrologi-
ji, koje (teme) predstavljaju temelje manihejske kozmologi-
je i biologije.
Tema o walyatu je ovdje ve predstavljana, bilo u vezi sa
vizijom o sedam abdla, sedam zvijezda koje su bliske polu,
kod Ruzbehna, bilo u vezi sa ezoterijskom hijerarhijom koja,
organizirana na sliku nebeske kupole, ima svoje zasvoe u
polu (Skriveni Imm) i ispunjava ulogu kozmikog spasenja
(supra III, 2 i 3). Na prethodnim stranicama smo vidjeli da se supra supra
jo javlja, u vezi sa pojmom iznutarnjeg uitelja, ostd ghayb, ostd ghayb ostd ghayb
melek Dibril tvoga bia, koji nam se, u svojoj ulozi uvo-
ditelja u skriveni smisao objava, pojavio kod Semnnija kao
Iznutarnji Imm i, na taj nain, kao interiorizacija imamo-
136
Usp. Louis Massignon, e Origins of the Transformations of the
Persian Iconography by eology: the Shite School of Kufa and its
Manichaean connexions (u Arthur Upham Pope, Manichaean connexions Manichaean connexions A Survey of Persian
Art, svezak III, pogl. 49, Oxford 1939, pp. 1928-1936, osobito pp. Art Art
1933-1936), koji je prvi osvjetlio ulogu Kufe u nastanku slikarstva
u islamu, i valorizirao svjedoanstvo Ab Shakra Slimija koje je
naprijed izneseno. Iranski motiv Xvarne nas, ipak, ovdje dovodi do Xvarne Xvarne
razliitog tumaenja odnosa te ikonogranje sa onim to navjeta zlatna
pozadina bizantske ikonogranje.
:,:
logije. Ve je naznaena potekoa istodobnog prevoenja vi-
dova koji konotiraju sa tim pojmom: ta potekoa se, nesu-
mnjivo, tie toga da implicirana struktura nema potpunu po-
dudarnost na Zapadu, osim kod duhovnjaka koji su, usput,
naprijed spomenuti. Ta religijska struktura je posve razliita
od one koju uobiajeno oznaavamo rijeju Crkva; ona sva-
kom ciklusu poslanstva (nobowwat) pretpostavlja ciklus ini- nobowwat nobowwat
cijacije (walyat) u skriveno znaenje otkrivenoga slova. i- walyat walyat
ijska gnoza, kao inicijacijska religija, predstavlja uvoenje u
uenje. Stoga je posebice neadekvatno prevoditi walyat rije- walyat walyat
ju svetost, kako se to esto radi. To to konotira ovaj po-
jam, osobito kanonski pojam svetosti, odve je daleko od te-
meljnog smisla. Walyat kao inicijacija i kao inicijacijska ulo- Walyat Walyat
ga predstavlja duhovnu slubu Imma, ija harizma je u uvo-
enju svojih vjernih u ezoterijski smisao poslanikih objava.
Jo bolje reeno, imamat je sami taj smisao. Imm kao wl je wl wl
veliki uitelj, uitelj inicijacije (prenoenjem na jedan dru-
gi plan moe se sauvati dvostruko egzoterijsko poimanje ri-
jei wl: s jedne strane, prijatelj, drug; s druge strane, gospo-
dar, zatitnik).
Druga tema, tema o ciklusima Objave, implicirana je u
samoj ideji walyata. Ovaj potonji, zapravo, uspostavlja, na
nain koji je upravo istaknut, teoriju o ciklusima poslanstva:
profetologija i imamologija su dva nerazdvojna svjetla. No,
ova teorija o ciklusima Objave, posve predoujui u ismailij-
skoj gnozi odlike koje zazivaju temu o Verus Propheta u ebi-
onitskom kranstvu, je oito manihejska teorija. S druge
strane, fiziologija svjetlosnog ovjeka, rast njegovih suptil-
nih organa kod Semnnija su modelirani, vidjelo se to, pre-
:,:
ma istoj ovoj teoriji o ciklusima poslanstva. Suptilni organi su
pojedinano poslanici tvoga bia; njihovo prerastanje u ti-
jelo uskrsnua je, uz zapanjujuu podudarnost sa ciklusima
uskrsnua sljedbenika u ismailijskoj gnozi, mikrokozmiko
ozbiljenje i homologon ciklusima poslanstva.
Najzad, trea tema, alhemija i astrologija su kao duhovne
znanosti o prirodi temeljne za manihejsku soteriologiju svje-
tlosti; takoer imamo iskusnog Najma Kobra koji naznauje
tragaoca u smislu svjetlosne iskre zatoene u tami, i svjedo-
i kako njegov vlastiti metod nije drugi doli metod alhemije.
To je ono alhemijsko djelovanje koje stvara mo vizionarskog
opaanja nadosjetilnih svjetova, koji se oituju po likovima
i sazvijeima koja blistaju na nebu due, na nebesima svje-
tlosne zemlje. Ova duhovna sazvijea su slina sazvijeima
koja tumai ezoterijska astronomija (supra III,3), jer jedan isti supra supra
lik jeste dominirajui Imago mundi tako ovaploen i u jednoj Imago mundi Imago mundi
i u drugoj astronomiji: to je lik Imma koji je pol, ba kao to pol pol
je on u duhovnoj alhemiji Kamen ili Eliksir.
Ovo su tri teme naporedo artikulirane u manihejskoj i u
iijskoj gnozi, koje (dvije gnoze) razvijaju i objanjavaju te-
meljni motiv teofanije, ije pretpostavke i implikacije su spo-
menute naprijed. No, ovo teofanijsko osjeanje, zajedniko
iizmu i sufizmu (a koje posebice trijumfira u iijskom sufi-
zmu), odreuje iijsko poimanje osobe Imma, kao to odre-
uje i poimanje ljepote kod ovih sufija, uenika Ruzbehna iz
Shirza, primjerice, za koga je doslovce sauvan naslov vjer-
ni ljubavi. Slijedno tome, upravo stoga treba zazvati ovaj isti
temeljni teofanijski osjeaj, kako bi se, u ikonografiji, obja-
snile zajednike slikarske tehnike. Osoba Imma (to jest vje-
:,,
nog Imma meu njegovih dvanaest osobnih uzora za duo-
decimalni iizam) je teofanijska forma (mazhar) mazhar mazhar par excellen-
ce. Osoba shhida, bia ljepote, izabranog za svjedoka kon-
templacije, je za njemu vjernog osobna teofanijska forma; mi
smo ga tokom ovog istraivanja identificirali pod veoma razli-
itim imenima. Postoji neto zajedniko izmeu viteke oda-
nosti, koja povezuje iijskog sljedbenika sa teofanijskom oso-
bom Imma, i slube ljubavi koja vezuje mistikog zaljublje-
nika za zemaljsku formu snagom koje mu se raskriva boan-
ski Atribut par excellence, koji jest ljepota. Historijski korijeni
ovog sazvuja nee, moda, biti nikada do kraja rasvijetljeni;
samo historijsko sazvuje se zasniva na vremenskom trenu i u
duhovnim miljeima koji su naprijed zazivani. Ono to feno-
menologija zadrava jesu svjedoanstva o proivljenim stanji-
ma; manihejsko osjeanje drame univerzuma posebice je bilo
kadro razviti osjeanje saveza osobne vjernosti; cijela etika i-
izma i iranskog sufizma kulminira u ideji javnmard, to jest javnmard javnmard
ideji duhovnog vitetva.
Prema tome, postaje moguim u punini vrednovati svje-
doanstvo koje se duguje piscu iz XI stoljea, Ab Shakru
Salmju, koji nam opisuje kako su se manihejci iz Sredinje
Azije proslavili po kultu ostraenog bogotovlja koje su iska-
zivali prema ljepoti i svim biima ljepote. Protiv ovog svjedo-
anstva su se, sve do danas, upravljali prigovori koji ponita-
vaju sami sebe snagom injenice da isto i jednostavno mije-
aju implikacije manihejske fizike svjetla sa onim to smo mi
na Zapadu uobiavali misliti u svojstvu hipostatskog sjedinje-
nja. Otuda valja drati na pameti ono to smo ponovili na po-
etku ovog paragrafa; bilo bi poeljnije za istu filologiju da se
:,
suzdri od svakog uputanja u zatvoreno polje filozofije, i po-
javljivati se ondje sa neadekvatnim oruima.
137
Ako se misli u pojmovima teofanije (tajall, zohr), a ne u tajall, zohr tajall, zohr
pojmovima hipostatskog jedinstva, tad se govori tek o tjele-
snoj primateljki (mazhar), koja ispunjava ulogu i svrhu mazhar mazhar ogle-
dala. Ta primateljka, caro spiritualis, moe biti, kao takva, mo-
trena na razliite naine; usljed tog opaanja alhemija, ona
o kojoj govori Najm Kobr, stvara mo utjecanja na organe
opaanja onoga koji kontemplira (poradi kojih i snagom ko-
jih, uli smo, Najm Rz izjavljuje da je onaj dogaaj istodo-
bno osjetilne i nadosjetilne naravi). Iz tog razloga nas je on u
vie navrata podsjeao kako je vizija u ulozi moi: tvoja kon-
templacija eli ono to ti jesi. Isto tako, ismailijski autori, Ab
Yaqb Sejestn meu ostalima, da bi preduprijedili netom
spominjane zlonamjerne prigovore, inzistiraju na injenici da
ljepota nije atribut imanentan fizikoj prirodi, niti je mate-
rijalni atribut puti; fizika ljepota je navlastito jedan duho-
vni atribut i jedna duhovna pojava. Ona se opaa jedino sna-
gom svjetlosnog organa; to opaanje, kao takvo, ve dobrano
uzrokuje prijelaz sa osjetilnog na nadosjetilni plan. Opis ko-
jeg nudi Ab Shakr, moda, pretjeruje u detaljiziranju nekih
crta zajednikih manihejcima i haladijanskim sufijama, ali
taj opis, kako ga je predstavio L. Massignon, sukusira sutin-
sku narav onog osebujnog razvijanja jedne kristalne estetike
sentimentalnosti, transparentne poput duge na nebu, senti-
mentalnosti koju je islam izveo iz jednog manihejskog, go-
137
Usp. na Uvod u Uvod Uvod Jasmin, pp. 6 i 20.
:,,
tovo dramatinog pojma, pojma zatoenja iskri Svjetla u de-
monskoj strukturi materije.
Evo tog temeljnog estetikog osjeanja koje, trajui pod ra-
znovrsnim razvijanjima, ovdje se izraava jednom openitom
slikarskom tehnikom. Mani je u islamu tradicionalno bio
motren kao poticatelj slikarstva i najvei uitelj u umjetnosti
slikanja (u klasinom perzijskom jeziku pojmovi nagrestn,
nagr-khneh upotrebljavani su u smislu doma Manijeva, nagr-khneh nagr-khneh
kako bi oznaili jednu galeriju slika, knjigu naslikanih liko-
va). Svako zna da je njegovo slikarstvo sutinski posjedovalo
jednu didaktiku ulogu; ono je sebi stavilo u zadau da doku-
i onostranu viziju osjetilnoga: potaknuti ljubav i naklonost
prema Sinovima Svjetla, gnuanje prema Sinovima Tame.
Tako razvijeno liturgijsko prosvjetljenje kod manihejaca po
sebi je predstavljalo onu scenografiju oslobaanja svjetlo-
sti. Toj svrsi su manihejci teili, da predstave svjetlost u svo-
jim minijaturama raenim u skupocjenim metalima. Povee-
mo li se sa stamenou manihejske tehnike i njenim dekora-
tivnim motivima, ponovno izranjanje manihejske fizike svje-
tlosti unutar Suhrawrdijeve orijentalne teozofije i, naroi-
to, unutar nekih psalama koje je on sastavio,
138
u tom sluaju
emo, tim prije, u sebi produljiti sve ono to jo uvijek suge-
riraju reci Louisa Massignona: Umjetnost perzijskih minija-
tura, liena atmosfere, perspektive, sjena, oblika, u divoti vi-
ebojnosti koja joj je svojstvena, svjedoi u korist injenici da
138
Ovaj potonji, primjerice: Uzdii dhikr Svjetlosti, pomai narod dhikr dhikr
Svjetlosti, vodi svjetlo prema Svjetlu. Usp. nae Prolgomnes I u Prolgomnes I Prolgomnes I
Sohravrdijeva djela (supra biljeka 17), p. 45. supra supra
:,o
su njeni promicatelji poduzimali neku vrstu alhemijske subli-
macije iskri boanske Svjetlosti, zatoenih u masi slikanja.
Plemeniti metali, ili srebro, izranjali su na povrinu rubova i
boja, rtvenika i pehara, istjeui iz same matrice boja.
Bijeg, uzdizanje i osloboenje: to je ono to su takoer
Najmoddnu Kobru navijestile vizije obojenih svjetlosti,
boje u istome, nadosjetilnom stanju, osloboene ahriman-
ske tame crnog predmeta koji ih je upio, i iznova uspostavlje- crnog predmeta crnog predmeta
ne takve kakve su bile razvijene iz boanske Noi na prilazi-
ma polu, u onoj Terra lucida koja navlastito skriva svoje vla- Terra lucida Terra lucida
stito svjetlo (supra III, 1). U toj istoj svjetlini prepoznajemo supra supra
jednu iransku predodbu par excellence: Xvarnah, svjetlost sla-
ve koja, od samog svog poetka, tvori svjetlosna bia u njiho-
vu bitku, kojima je ona istovremeno slava () i sudbina
() (supra II, 3). Ona je ta koju je ikonografija oblikova- supra supra
la kao svjetlosnu aureolu, aura gloriae, koja okrunjuje kraljeve
i sveenike mazdejske religije; ova predodba je, naime, bila
prenesena na likove Bude i Budisattve, kao i na nebeske liko-
ve rane kranske umjetnosti. Ona je ta koja oblikuje rume-
nu pozadinu brojnih manihejskih slika iz Turfana, kao i slika
nekih perzijskih rukopisa kole iz Shiraza, ostataka slavnih zi-
dnih slikarija iz vremena Sasanida.
Ne varamo se u vezi sa znaenjem onih pozadina rumene
boje, kada ih otkrivamo u dubini zlatnih ikona i bizantskih
mozaika. Kada se govori o aureoli osoba ili vizionarske geo-
grafije onoga to se zvalo krajolicima xvarne (Strzygowski),
tad je uvijek rije o onoj istoj preobraziteljskoj svjetlosti: svje-
tlosti se vraaju svom vrelu ili svjetlosti silaze, u svom suda-
ranju, sve do same povrine predmeta koje privlae. Ne po-
:,;
stoji ni protuslovlje niti pretrgnue u ovoj ideji, nego posto-
ji produenje i trajanje jedne iste ideje. Jer, uvijek postoji je-
dan pritajeni monofizitizam u svakom orijentalnom kran-
stvu, jedna ista neodoljiva enja za preobraenjem, caro spi-
ritualis Christi, kome je, moda, fan fllh sufizma tek slu- fan fllh fan fllh
tnja ili dovrenje. To protuslovlje i pretrgnue treba drugdje
istraiti: ondje gdje su Sjena i sjene definitivno prekrile svje-
tlo ikonografije.
Fizioloke boje prema Goetheovu miljenju
Neemo se ovdje zadovoljiti samo time da rekapitulira-
mo vodee teme ovog istraivanja; nije rije o izvoenju za-
kljuka; nastojanje istinskog istraivanja je u otvaranju puta
prema novim pitanjima. Meu pitanjima koja bi ostala da
se postave, ili razviju, postoji jedno koje je ve ovdje sponta-
no objelodanjeno. Ono to smo analizirali u smislu vizionar-
skih opaanja, nadosjetilnih ula, organa ili suptilnih sredita,
koja se razvijaju u svojstvu narastajue interiorizacije, ukra-
tko, sve konstitutivne teme jedne fiziologije svjetlosnog o-
vjeka, sve to nam je predoeno u obojenim fotizmima, na-
dosjetilnim opaajima boja u istome stanju, u jednoj unu-
tarnjoj djelatnosti subjekta, a ne u smislu jednostavnog isho-
da pasivno primljenih utisaka jednog materijalnog objekta.
Ma kako je blisko ili srodno sa Goetheovim Farbenlehre (teo-
rija ili, pak, doktrina o bojama), neminovno se postavlja ovo
pitanje: ne postoji li za istraivanje podatna usporedba izme-
u nae fiziologije svjetlosnog ovjeka i geteovskog pojma
fiziolokih boja?
:,
Prisjetimo se ovdje nekoliko glavnih teza Najmoddna
Kobra: ono to se trai je boanska Svjetlost, a tragalac je na-
vlastito iskra tog Svjetla; na metod je onaj alhemijski metod;
slino tei sebi slinom; slino ne moe biti opaeno niti spo-
znano doli po onom sebi slinom. ini se, meutim, da je i
sam Goethe ve zacrtao put za bilo koga ko bi elio odgovori-
ti na poziv iranskog sufije da prosegne u srce problema: Oko
duguje svoju egzistenciju svjetlu. Iz osjetilnog, pomonog, i-
votinjskog ili neutralnog organa svjetlo je navlastito uskrsnu-
lo jedan organ koji bi mu bio slian; tako je oko bilo obliko-
vano svjetlom, zbog svjetla i poradi svjetla, kako bi unutarnje
svjetlo dolo u dodir sa izvanjskim svjetlom. Ovdje emo se
ak prisjetiti drevne jonske kole koja, pridavajui tome pre-
veliki znaaj, nije prestala ponavljati da slino moe biti spo-
znato samo onim sebi slinim. Takoer emo sebi, na taj na-
in, u sjeanje dozvati rijei jednog drevnog mistika koga bi-
smo rado parafrazirali na sljedei nain:
Ako oko nije solarne prirode,
kako bismo mogli gledati svjetlo?
Ako vlastita Boija snaga ne ivi u nama,
kako bi nas Boansko moglo uzdii u ekstazu?
139
139
Farbenlehre (Krners Taschenausgabe, Bd. 62: Schriften ber die Farbenlehre Farbenlehre
Natur geordnet und ausgewhlt von Gunther Ipsen, Stuttgart, 1949),
Einleitung, p. 176. Prekasno smo saznali za mogunost da ovdje Einleitung Einleitung
upotrijebimo prezanimljiv pregled iz revije Triades (III, 4, zima 1955) Triades Triades
posveen duhovnom iskustvu boja. Tekstovi te revije predstavljaju
zapanjujue podudarnosti sa ovim istraivanjem.
:,,
O drevnom anonimnom mistiku, kojega je Goethe uzeo
za svjedoka, mogli bismo pitati iranske sufije koji su ovdje
spominjani, da nam spontano ponude svoje vlastito posvje-
doenje o njemu. Ideja fiziologije svjetlosnog ovjeka, ta-
kva kakvom je predstavlja teorija o nadosjetilnim ulima kod
Najmoddna Kobra, teorija o suptilnim organima u oboje-
nim ovojnicama kod Semnnija - ta ideja dotie onu gole-
mu Goetheovu zamisao, to jest istu onu zamisao koja dozna-
uje fiziolokim bojama, na poetku velikog djela, njihov
stupanj prvenstva, a koju e autor razvijati sve dok ne obja-
sni mistiko znaenje boja i iskustvo boja. Pojam fiziologi-
je ovdje nas nipoto ne upuuje na neki materijalni organi-
zam, nego nas upuuje na neto ega je liena svaka raciona-
listika znanost koja, izvan empirijskih, osjetilnih datosti, po-
znaje jedino apstrakcije uma. Isto tako, Goethe zapoinje sa
podsjeanjem da fenomen koji se oznaava kao fenomen fi-
ziolokih boja bijae ve odavna poznat; govorilo se o colores
adventici, imaginarii, phantastici, vitia fugitiva, ocular spectra
itd. Ukratko, ove boje su smatrane za neto iluzorno, sluaj-
no, nepostojano; njih su zasvodili u svijet opasnih prikaza, jer
poimanje univerzuma, koje poistovjeuje fiziku zbilju sa cje-
lovitom zbiljom, ne bi moglo vidjeti drugo doli, zapravo, ono
sablasno unutar onog nadosjetilnog. Mi smo, zauzvrat, ovdje
nauili gledati neto sasvim drugo unutar onog nadosjetilnog,
o kojemu su nam govorile nae sufije. A to drugo sukladno je
sa posvjedoenjem Farbenlehre, kada pokazuje da boje, koje
to posvjedoenje oznaava fiziolokim bojama, pripadaju
subjektu, organu motrenja, oku koje je samo svjetlo; jo bo-
lje kazano, te boje su sami uvjeti ina gledanja, jer ovaj poto-
:c
nji bi ostao neshvatljiv kada ne bi postojalo meuproimanje,
srazmjerno djelovanje.
140
Naslov fizioloke boje, koji im je iz tog razloga dan, po-
prima cijeli svoj smisao i svoje opravdanje, koje se uvelike
izrie pojmom subjekta o kojemu je rije. Postoji sutinsko
odbijanje da se odobri jedna ista izvanjskost ili unutarnjost,
kao da oko ne ini drugo doli pasivno odraava izvanjski svi-
jet. Opaanje boje nije akcija i reakcija same due, koja se u
potpunosti priopuje biu; postoji, naime, energija koju oi
isijavaju, duhovna energija koja zrai iz svakog osobnog indi-
vidualiteta, energija koja nije ni koliinski niti teinski izmjer-
ljiva (ona ne moe biti vrednovana na drugi nain doli sna-
gom one mistine vage o kojoj je govorio Najmoddn Kobr, vage vage
supra IV, 10). Boje koje motrimo u tijelima ne utjeu na supra supra
oko tako kao da su neto to je oku strano, kao da se radi o
utisku jednostavno primljenom izvana. Ne, taj organ je jo
140
Ibid., paragran 1 do 3. Ukratko se spominju najjednostavnija iskustva
o kojima je bilo rijei na poetku. Na jedan list potpuno bijelog papira
postaviti ili nacrtati krug u jednoj boji, plavoj naprimjer; polagano
zacrtavati i uporno pratiti zacrtavanje kruga. Uskoro se rubni dio
poinje prelijevati u odve bljetavom uto-crvenom svjetlu, ali
krajnje krhkom (do te mjere da je teko u svakoj prilici dati mu ime).
To prelijevajue svjetlo (nzioloka boja), ini se, nastoji da umakne
onom obojenom krugu (prisjetiti se ovdje tehnike manihejskog
slikarstva). To mu polazi za rukom, i od tog trena kao da cijela
svjetlosna duga, na taj nain pokrenuta, lepra tamo-amo na bijelom
papiru, unaokolo obojenog kruga. Ukoliko se ovaj potonji naglo
povue nazad (u sluaju da se radi o pomjerajuem komadiu), tad se
vie nita drugo ne opaa doli svjetlosna duga one nzioloke boje.
::
u stanju da sam proizvede boje, da kua ugodan out nee-
ga tako srodnog njegovoj prirodi, neega to mu je predoe-
no izvana. (paragraf 760) To je tako stoga to boje ne ine
drugo doli prigodice modificiraju mo ili pritajenu odreuju-
u snagu, koja jest samo oko. Jo se, kao svojevrsni lajtmotiv,
iznova vraa svjedoenje o tome da oko proizvodi jednu dru-
gu boju, svoju vlastitu boju. Oko trai, pored tako obojenog
datog prostora, jedan prostor slobodan za proizvoenje boje
koju samo oko treba. To ondje predstavlja pregnue usmjere-
no prema totalitetu, gdje se zatjee pretpostavljenim temelj-
ni zakon hromatine harmonije,
141
i stoga se, ukoliko slijedi
da je cjelovitost boja izvana naloena oku kao objekt, tad oko
s njim sjedinjuje, jer u tom asu njegova vlastita aktivnost mu
se nudi kao zbilja (paragraf 808).
Ne postoji li slina pojava totaliteta u ponovnom spajanju
dviju buktinja, jedne oitovane s neba, i druge oitovane od
zemaljske osobe, to Najm Kobr motri kao teofanijsku for-
141
Ibid., paragraf 805: Kada oko vidi tu boju, odjednom se pokrene,
i usklauje se sa svojom prirodom stvaranja, vie nesvjesno negoli
nuno, jedne druge boje koja, uz danu boju, ukljuuje cjelovitost
kruga boja. Samo boja, snagom osebujnog osjeta, izaziva u oku
pregnue prema onom openitom. (paragraf 806: Da bi postao
svjesnim te cjelovitosti i samozadovoljnim, on trai pored svakog
obojenog prostora prostor bez boje, kako bi ondje proizveo boju
koju eli. (Usp. primjer koji je dat supra u biljeci 140) paragraf 807: supra supra
Upravo tu se nalazi temeljni zakon svakog sklada boja, u koji se svako
od nas moe uvjeriti snagom svog vlastitog iskustva, sroujui se sa
iskustvima naznaenim u odjeljku ove knjige posveenom fziolokim
bojama.
::
mu njegova svjedoka na Nebu (supra IV, 9), to jest kao ne-
beskog parnjaka koji uvjetuje totalitet njegova bitka? A ono
to ovjerovljuje to zbliavanje jesu same izreke drevnog misti-
ka, kojeg Goethe objeruke prihvaa u uvodniku svoje vlasti-
te knjige.
Iz uzajamne slinosti tako predoenog meuproimanja
raa se ideja o osebujnim djelovanjima; ta djelovanja nisu ni-
kada svojevoljna, a njihovi uinci su dostatni da posvjedoe
kako je fizioloka boja kao takva iskustvo due, to jest du-
hovno iskustvo same te boje: Iz ideje polariteta primjerenog
toj pojavi, iz spoznaje koju smo dosegnuli o njenim pojedi-
nanim odreenjima moemo izvui zakljuak da pojedina-
ni utisci boja nisu naizmjenino promjenjivi, nego oni djelu-
ju na poseban nain i moraju proizvesti uvjete koji posjeduju
odlunu osebujnost u ivome organizmu. To jednako vai za
duu (Gemt): iskustvo nam potvruje da posebne boje pro- Gemt Gemt
izvode konane mentalne utiske.
142
Ti utisci su oni koji ute-
142
Ibid., paragran 761-762. Paragraf 763: Da bi se savreno ispitali ti Ibid Ibid
konani i znakoviti uinci, potrebno je potpuno okruiti oko jednom
jedinom bojom; zatei se, primjerice, u sobi samo jedne boje, ili, pak,
gledati kroz staklo obojeno u zelenu boju. Tad e se osoba i sama
poistovjetiti sa tom bojom; ova potonja e u svoj sklad smjestiti i oko sklad sklad
i duh. (Ovdje bi mogli prispomenuti Nezmijevu veliku poemu (XII
stoljee), Haft Paykar (Sedam Divota), gdje sasanidski princ Bahram Haft Paykar Haft Paykar
Gr postupno posjeuje sedam palaa od kojih je svaka napose
potpuno obojena bojom jedne od sedam planeta; u svakoj od sedam
palaa jedna princeza iz jedne od sedam klima, odjevena u odjeu boje
koja je sukladna boji palae, koja kazuje princu jedno dugo aluzivno
kazivanje. Ilustrirajui poslovicu Vita coelitus comparanda, ova poema
:,
meljuju znaenja boja, koja se reaju u poretku sve do njiho-
vog mistinog znaenja, a to je ba ono to je zadralo potpu-
nu pozornost naih iranskih sufijskih uitelja. Sa tim znae-
njima se, na dopadljivim stranicama, dovrava ona Farbenle-
hre. Sve to je naprijed uslijedilo bijae pokuaj da se poka-
e kako svaka boja proizvodi konaan uinak na ljudsku pri-
rodu, i da ona na taj nain otkriva oku i dui svoju sutin-
sku narav. Slijedi da boja moe biti upotrijebljena za neke fi-
zike, moralne i estetike svrhe. Ona jo moe posluiti je-
dnoj drugoj svrsi sa korisnim uinkom, i na jo bolji nain
izraziti ono unutarnje znaenje; to je ona simbolika upotreba simbolika simbolika
koju Goethe briljivo razlikuje od alegorijske upotrebe (nasu-
prot naim navikama koje, naalost, najee mijeaju alego-
riju i simbol).
143
Najzad, lahko e biti predoeno da boja moe na sebe
preuzeti jedno mistino znaenje. Shema (dijagram), u koje-
mu se predouje razliitost boja, zapravo, priopuje arhetip-
ske uvjete (Urverhltnisse) koji prije pripadaju ovjekovu vi- Urverhltnisse Urverhltnisse
zuelnom opaaju negoli prirodi; prema tome, nema nikakve
sumnje da se moe posluiti njihovim pojedinanim odno-
sima u smislu jezika, ukoliko se ele izraziti arhetipski uvjeti
koji, kao takvi, ne mogu upotrebljavati znaenja sa istom sna-
takoer priskrbljuje jedan od najeih motiva tretiranih u perzijskoj
minijaturi).
143
Ibid., paragran 915-917. U biljeci 86 je ukazano na jedno vano
istraivanje jednog iranskog ejha, iz proteklog stoljea, o simbolizmu
(tawl) crvene boje. tawl tawl
:
gom niti sa istom razliitou.
144
A takav je jezik kojim su,
zapravo, svi uenici Najmoddna Kobra izraavali obojene
fotizme, jer boja nije pasivna impresija, ve jezik due u njoj
samoj. Tako, u heptadi boja Semnn je opaao heptadu orga-
na svjetlosnog ovjeka, heptadu poslanika njegova bia.
U posljednjoj Goetheovoj naznaci nam je, moda, mogu-
e vidjeti kako duhovno iskustvo boje moe uvesti u objavlje-
nje svjedoka na Nebu, nebeskog Vodia o kojemu su govo-
rili Sohravrd, Najmoddn Kobr, Semnn. Ukoliko je, na-
ime, prihvaen polaritet utog i plavog, ukoliko je, posebice,
motreno njihovo pojaano naginjanje ka crvenom, da bi se
vidjelo kako ove suprotnosti tee jedna prema drugoj i stapa-
ju se u neto tree, tad nema nikakve sumnje da intuicija je-
dnog dubokog tajanstva poinje se javljati u nama, jedna slu-
tnja koja se moe pripisati onim dvama odvojenim i uzaja-
mno suprotstavljenim entitetima, jedno duhovno znaenje.
A kada ih vidi kako stvaraju zeleno prema dolje i crveno prema
gore, tad je lahko suzdrati se od pomisli kako se ovdje kon-
templiraju zemaljska stvorenja, a tamo nebska stvorenja Elo-
hima (paragraf 919). hima hima
tavie, izreke anonimnog mistika su te koje je Goethe pri-
hvatio, a koje nas navode da naslutimo preklapanje geteov-
ske doktrine o bojama i fizike svjetlosti naih iranskih misti-
144
Ibid., paragraf 819, zavrava ovako: Matematiari tee vrijednosti i
upotrebi trougla; trougao je smatran veoma vrijednim kod mistika;
mnogo stvari moe biti shematizirano unutar trougla, i to tako da
udvajanjem i rastom se stigne do drevnog i tajanstvenog estougla.
:,
ka, kod kojih ona predstavlja jednu tradiciju koja see unazad
do drevne Perzije, u predislamsko razdoblje. Nae naznake su
bile letimine. Golem broj pitanja e biti postavljen, ali vri-
jedilo je truda i to to su uope postavljena. U mjeri u kojoj
je Goetheova optika antropologijska optika, u tolikoj mjeri
je ona isprekidana i nastavie prekidati zahtjeve i navike ono-
ga to mi nazivamo scijentistikim duhom. Ovom potonjem
pada u zadau da tei za ciljevima koje je sebi odredio. Ali,
ovdje se radi o neem drugom, o jednoj drugoj svrsi zajedni-
koj onima koji su na slian nain iskusili ine Svjetlosti.
Ta svrha je nadegzistencija najvieg osobnog individuali-
teta, dosegnuta povezivanjem sa njegovom vlastitom dimen-
zijom Svjetlosti, njegovim svjetlosnim licem koje tom in-
dividualitetu dariva njegovu cjelovitu dimenziju. Da bi ta-
kvo povezivanje bilo mogue, potrebno je da kod zemljani-
na bude razvijena sposobnost za polarnu dimenziju, koja se
najavljuje sa povremenim odbljescima nadsvijesti. Tom razvi-
janju tei fiziologija svjetlosnog ovjeka - onom to Semnn
izraava govorei o duhovnom edu koje mora poroditi Ibra-
him tvoga bia. Najmoddn Kobr kazuje kako je dugo me-
ditirao prije negoli je razumio ko bijae ona plamtea svje-
tlost na Nebu njegove due, i sa kojom se poveza vlastita bu-
ktinja njegova bia. Ukoliko je shvatio da to ondje bijae tra-
ena svjetlost, shvatio je to stoga jer je znao ko bijae svjetlost ena ena
tragalac. On sam nam o tome veli: Ono traeno je boanska
Svjetlost, a sami tragalac je iskra te svjetlosti. Ako sama sna-
ga Boija ne ivi u nama, kako nas Boansko moe podii u
ekstazu?, pita se drevni mistik, usmjeravajui tako proslov o
Farbenlehre.
:o
Doslovni sklad ovih izrek nam omoguuje motriti potra-
gu za vrelima i uzrocima fiziolokih boja, u smislu traganja
za iskustvenim osvjedoenjem u fiziologiji svjetlosnog ovje-
ka, to jest u fenomenima obojenih svjetlosti, opaanih i tu-
maenih od naih iranskih sufija. I u jednom i u drugom slu-
aju, rije je o Potrazi za svjetlosnim ovjekom. I u jednoj i u
drugoj Potrazi Marija Magdalena, u knjizi Pistis Sophia, po-
sjeduje unaprijed dan odgovor, kada joj se dogodi da kae:
Svjetlosni ovjek u meni, moje svjetlosno bie, iz kojih ri-
jei je ona razumjela ba to, i stvorila smisao tih rijei (supra
II, 1). Ko je ono traeno? Ko je tragalac? Uzajamno povezana,
ova dva pitanja ne mogu ostati teorijskim pitanjima. Otkri-
vajua svjetlost svaki put je ve unaprijed ona otkrivena svje-
tlost, a ova fenomenologija ne ini drugo doli odjednom ot-
kriva taj in to se dogodio. Prema tome, ovih pet ula je pre-
obraeno u druga ula. Superata tellus sidera donat: A presvo- Superata tellus sidera donat Superata tellus sidera donat
ena Zemlja nam dariva zvijezde (Boce).
INDEKS IMENA I POJMOVA
A
Abdal, duhovni potpornji Abdal Abdal
u hijerarhiji walayata,
97, 98, 99, 105, 230
Abd al-Karim al-Baqi, 13
Abu al-Baraqat al-Bagh-
dadi, 50
Abu Hosayn al-Sun, 104,
Abu al-Maarri, 122
adamah (rajska ilovaa
od koje je stvoren prvi
ovjek), 11
Adam haqiqi, metanziki
Adem, 17, 18
Adam kasia, 72, 107
Adam nurani (svjetlosni Adam nurani Adam nurani
Adem), 10
Adam ruhi, duhovni
Adem, 17, 18
Adam samawi, nebeski
ovjek, 19
Am n, Abu al-Ala, 16,
biljeka 7
Ahriman, 64, 65, 85,
91, 168
Ahsai, Shaykh Ahmad,
201
Alam al-jabarut, Animae
intellectuales, 14
Alam al-malakut, mun-
dus imaginalis, animae
coelestes 14, 18, 84, 98, coelestes coelestes
107, 145
Alam al-mithal, svijet Alam al-mithal Alam al-mithal
simbola, imaginalni
svijet, 18, 28, 138, 179,
190
Alam al-mulk, svijet
vidljivih stvari, 14
Allbery, C.R.C., 73,
biljeka 39,
Alter ego, 32, 34, 72, 111
Anawati, G.C., 58, bilje-
ka 24
Antimimos, 43
Asma al-Jalal (Imena bo- Asma al-Jalal Asma al-Jalal
anskog Velianstva), 9
Asma al-Jamal (Imena
boanskog Savren-
stva), 9
Al-Bari (Bog koji sve Al-Bari Al-Bari
oblikuje bez zorka), 9
Al-jazira al-hodra, zeleni
otok na kojem prebiva
Skriveni Imam, 108
Al-Mitaq, preegzistentni
savez s Bogom, 18
Al-Tiba al-tamm, savre-
na priroda, 40,
Anthropos angelos, rajski
Adam, 19
anthropologia spiritualis,
9, 18
aql, raz/um, 123, 124, aql aql
125, 166
Asin, Palacios, 213
:
ashiq, zaljubljenik u Lice
Boije, 158
Attar, Fariduddin, 122
aurora consurgens, polarna
zora na polarnom Ori-
jentu, 89
awtad, hijerokozmiki awtad awtad
stupovi u ezoterijskoj
hijerarhiji islama, 106
B
Bacon, Roger, 213
barzakh, medjusvijet,
imaginalna brana izme-
dju vidljivog i nevidlji-
vog, 178
basira, iznutarnje motre-
nje, 153
batin, iznutarnje, ezo-
terijsko, inicijacijsko,
30, 186
C
Christos-Angelos, 62, 73
Cognitio matutina, pra-
skozorna spoznaja, 110
Cognitio polaris, polarna
zora na orijentalnom
nebu due, 110
Cognitio vespertina, veer-
nja spoznaja, 110
Corpus hermeticum, 126
Crepusculum matutinum,
10, 26
Crepusculum vespertinum,
10, 26
Custos, pastir, 75
D
Daena, 64, 66, 67, 68,
69, 75, 76, 77, 82, 96,
160, 165
Dawud al-Qaysari, 14,
biljeka 4
Dn, 66
Derwish, pobonjak, siro-
mah po duhu, 106
Deus absconditus, Bog
kao takav, 29, 48, 91,
92, 100, 177, 178, 182,
190, 202, 204
Deus revelatus, 182, 190
Deus artis, 9
Dhawq, intuitivno zrije-
nje, 140, 145
Dhikr, molitva srca, 49, Dhikr Dhikr
119, 123, 133, 134,
136, 137, 138, 162,
167, 169, 177, 183,
184
Diarium spirituale, 32,
97, 119, 125
E
Empedoklo, 126
Eneade, 75
Epimethej, 42
Ern-Vy, nebeska zemlja,
79, 80, 81, 82, 83, 111
Eva kasia, 72
F
Fana fllah, ieznue u
Licu Boijem, 197, 204,
206, 220, 228, 237
Fedon, 75,
Festugiere, A.J., 60, u
biljeci 26
Filon Aleksandrijski, 75
Fravarti, 54, 63, 65, 66,
67, 69, 70, 160, 165,
168, 173
G
Gemiste Plethon, 32
Gtik, materijalno stanje, Gti Gti
64
Ghayba, svijet nevidljivog,
skrivenog, 134, 142
Ghazali, Abu Hamid, 14,
biljeka 4
Ghazali, Ahmad, 155,
biljeka 93, 159
Goethe, 126, 237, 238,
239, 242, 243, 244,
245
Golshan-e raz, Ruinjak
tajanstva, 193
Guillaumont, A., 25
:,
H
Hakim Termizi, 105
Hallaj, Abu Mansur, 150,
158, 220
Hamadani, Ali, 109, 126
Hamadani, Ayn al-quzat,
155, biljeka 93,
Haqiqa insaniya, mikro-
kozmika zbilja, 13
Haykal al-nur, ovjek kao Haykal al-nur Haykal al-nur
svjetlosni, mikrokozmi-
ki hram, 83, 88
Hayy ibn Yaqzan, 54, 59,
109, 110, 200
Hegel, 202
Hermes (Idris), 27, 32,
41, 46, 49, 52, 57,
58, 60, 62, 88, 89, 90,
92, 93, 94, 95, 96, 98,
102, 110, 126, 128,
139, 153, 171, 173,
175, 204
Hermin Pastir, 61 Hermin Pastir Hermin Pastir
Hidr, poslanik ezoterijske Hidr Hidr
gnoze, 102
Hikma al-ishraq, teozonja
svjetlosti, 40
Himma, duhovna ener-
geia, 128, biljeka 71,
140, biljeka 79,
Hurqalya, osma klima,
mistini grad,zemlja
nebesnika, 28, 37, 56,
80, 83, 84, 86, 89, 106,
107, 111, 145, 146,
179, 186, 227
Huwiya, boanska ose-
bnost, Deus absconditus,
109
I
Iblis tvoga bia, 11
Ibn Arabi, 13, 14, 15, 16,
47, biljeka 11, 53, 109,
145, 154, 160, 170,
202, 204, 214, 222
Ibn Sina, 29, 30, biljeka
3, 50, 57, 58, biljeka
24, 59, 109, 178, 200
Ihsan, put potpunog du-
hovnog ozbiljenja, 188
ilm ishraqi, teozofska
mudrost, 110
Insan Kabir (Makroko- Insan Kabir Insan Kabir
zmos), 12, 148
Insan kamil (potpuni Insan kamil Insan kamil
ovjek), 13, 17,
Insan kulliy, univerzalni
ovjek, 43
Insan rabbani (teoko- Insan rabbani Insan rabbani
zmiki mikrokozmos,
hijerokozmos), 12
Insan saghir (Mikroko- Insan saghir Insan saghir
zmos), 12
Insan al-tamm (savreni
ovjek, homo perfectus), homo perfectus homo perfectus
13
Iqan, bezuvjetno pouzda-
nje u Istinitoga, 188
Isra, Poslanikovo nono Isra Isra
putovanje od Meke do
Qudsa, 109
Ishraq, ishraqi, orijentalna
teozonja, 29, 32, 84,
213
Ishraqat, svjetlosni foti-
zmi, 179
Ishraqiyun, promicatelji
teozonje svjetlosti, 68,
87, 204, 213
Iwanov, W., 71, biljeka
35
J
Jabarut, Animae intelletu-
ales, 109, 142
Jalaloddin Rumi, 53, 226
Javanmardi, duhovno
vitetvo, 233
Jism moktasab, steeno
tijelo, 216
Jung, C.G., 62
K
Kashf-e aqli, umsko ot-
krovenje, 192
Kawn jami, univerzalna Kawn jami Kawn jami
egzistencija, 14
Kay Khosraw, 111
Khaf, arcana, otajstvo, Khaf Khaf
126, 175, 192
Khangah, sunjski kloster,
dervika kua, 212
INDEKS
:,c
L
Lahiji, Mohammad, 176
Lahiji, Shamsoddin, 193,
194, 196, 197, 198,
200, 201, 202, 203,
204, 207, 209, 219
Latifa, subtilni organ,
mistino tijelo, 37, 83,
138, 142, 150, 188,
192, 211, 218, 220,
222, 224, 225
Leibniz, 173
M
Mahadir al-Haqq, prebi-
valite Boije, 138,
Majriti, 44, 89
Malakut, Animae coelestes,
109, 142
Mani, 72
Manwahmed, zoroaster- Manwahmed Manwahmed
ski arhandjeo Vohu
Manah, 73, 74, 82
Marija Magdalena, 42,
246
Massignon, Louis, 234,
235
Mashud, ono kontempli- Mashud Mashud
rano, mjesto ponazoe-
nja, 132
Mazhar, teofanijska Mazhar Mazhar
forma, 179, 186, 189,
233, 234
Meister Eckhardt, 126
Mnk, pronnjeno, sub-
tilno stanje, 64, 67
Mir Damad, 53, 198,
226
Miraa mujallawa, ovjek
kao uglaano ogledalo,
14
Miraj, nebesko uzaae,
25
Mithal, simbol-uzorak, Mithal Mithal
209
Modia, J.J., 66, biljeka
31
Mohsen Fayz, 87, bilje-
ka 47
Mokashafat-e del, srano Mokashafat-e del Mokashafat-e del
otkrovenje, 192
Mokashafat-e ruhi, duho-
vno otkrovenje, 192
Molla Sadra Shirazi, 16,
201, 202
Monajat, tajanstveni inti-
mni razgovori, 216
Moqaddam al-ghayb, na-
dosjetilni Vodi, 153
Moqashafat, nadosjetilni Moqashafat Moqashafat
opaaji, 182, 191
More, Henry, 179,
Moshahadat, vizionarski
opaaji, 182
N
Nafs, dua, 125
Nafs ammara, dua koja
zlu tei, 122, 135, 148,
163, 166, 167, 169,
170, 177, 178, 216
Nafs al-kulliy, Univerzal-
na dua, 14
Nafs lawwama, dua koja
se samoprekorijeva,
123, 148, 166, 168
Nafs motmayanna, smire-
na, uravnoteena dua,
123, 166, 167, 171
Najmoddin Kobra, 30, 33,
37, 46, 63, 76, 77, 78,
89, 113, 114, 115, 116,
117, 119, 123, 125,
126, 127, 128, 130,
131, 134, 137, 138,
139, 142, 144, 147,
148, 149, 150, 152,
153, 154, 155, 156,
157, 158, 159, 160,
161, 164, 165, 166,
168, 170, 171, 172,
179, 181, 182, 184,
186, 188, 205, 216,
225, 232, 234, 236,
238, 239, 240, 241,
244, 245
Nichoteos, 41, 136
Nock, A.D., 60, u bilje-
ci 26
Nous, Um, Duh, 60, 73,
76, 118, 188
Nur-e dhat, svjetlo Lica Nur-e dhat Nur-e dhat
Boijeg, 177
Nur-e siyah, crna svjetlost,
176, 189
:,:
Nyberg, H.S., 66, bilje-
ka 31
O
Ormuzd, 64, 65, 80,
82, 91
Ostad ghaybi, duhovni
vodi, 77, 225, 230
Otto, Rudolf, 137
P
Persifal, 54
Phs, puteni ovjek, 41,
42, 43, 48, 60, 61, 63,
69, 77, 78, 92, 173
Pistis Sophia, 42, 43, 74,
246
Platon, 75
Plotin, 75, 126
Prometej, 42, 43, 77
Puech, H.C., 25, biljeka
2a,
Q
Qaf (hijerokozmika pla- Qaf Qaf
nina u nama), 10, 56,
84, 85, 87, 109, 111,
141, 172
Qalb, srce, 123, 125
Qarin, nebeski partner,
72
Quran afaqi ( Quran afaqi Quran afaqi Liber
mndi), 13,16 mndi mndi
Quran anfusi ( Quran anfusi Quran anfusi Liber reve-
latus), 10, 13, 16 latus latus
Qutb ( Qutb Qutb aqtab), duhovni
pol, 97, 99, 106
R
Rabb al-naw al-insani,
Andjeo ljudske vrste,
18
Razi, Najm Dayeh, 113,
176, 181, 182, 185,
187, 188, 189, 191,
192, 202, 208, 214,
218, 219, 234
Ringbom, L.L., 24, bi-
ljeka 2,
Ritter, Helmut, 44, bi-
ljeka 8
Ruh, duh, intelekt, 125
Ruh kulliy, Univerzalni
Duh, 14
Ruska, J., 48, biljeka 14,
Ruzbehan Baqli Shirazi,
32, 59, biljeka 25, 97,
98, 100, 101, 119, 154,
157, 159, 160, 165,
230, 232
S
Sakshin, vodi, 76
Salik ( Salik Salik Homo viator, du-
hovni putnik ka misti-
nom Sinaju), 10, 36
Saoshyant, Spasitelj,
54, 82
Schmidt, Carl, 42. bilje-
ka 6,
Scot, W., 41, biljeka 4
Sejestani, Yaqub, 234
Semnani, Alauddawleh,
48, biljeka 14, 77,
113, 150, 176, 186,
188, 192, 197, 205,
209, 211, 212, 213,
215, 218, 219, 220,
221, 223, 224, 226,
227, 228, 229, 230,
239, 244
Sirr, tajanstvo, nadsvijest, Sirr Sirr
125, 175
Sirr al-sayr, tajanstvo mi- Sirr al-sayr Sirr al-sayr
stikog putovanja, 133
Siyah-rui, crno Lice,
197/98
Shabestari, Mahmud,
193, 197, 219
Shahada, svjedoanstvo
vjere: la ilaha illallah,
134, 135
Shahid, svjedok usredoto- Shahid Shahid
enja, 49, 76, 132, 153,
154, 155, 161, 164,
171, 176, 187, 208,
209, 233
Shah Ismail, 194
Shahid f-l-sama, svjedok Shahid f-l-sama Shahid f-l-sama
na nebu, 122, 154
INDEKS
:,:
Shahs al-ghayb, nadosje-
tilni, duhovni vodi, 35
Shan-e roshan, luminozna
no, 207
Shams al-Ruh, sunce
Duha, 152
Shahs nurani, svjetlosni
ovjek, 40,
Shoshtari, Qazi Nurollah,
194
Sokrat, 46
Sophia aeterna, vjena
mudrost, 92
Sraosha(Srosh, Sorush),
andjeo objave u avestin-
skoj angelologiji, 102,
105, 106
Suad Hakim, 13, bilje-
ka 3
Suhrawardi al-Maqtul, al-Maqtul al-Maqtul
18, 19, 27, 28, 29, 32,
40, 46, 49, 50, 51, 52,
53, 54, 56, 57, 59, 61,
62, 70, 74, 78, 79, 84,
88, 98, 102, 111, 114,
127, 139, 153, 178,
179, 183, 189, 202,
213, 229, 235, 244
T
Taakhkhor f al-azal, zao- Taakhkhor f al-azal Taakhkhor f al-azal
stala vjenost, 18
Tabari, 71
Tabula smaragdina, 48
Tajalli, teofanija, 36, 222,
227
Talasm-e azam, najvia
teurgija, 189
Tariqat, duhovni put, Tariqat Tariqat
sunjsko bratstvo, 105,
191
Tashakkulat ruhaniya
(Metanoia (( , duhovne
preobrazbe), 10
Tashbih, amnbolija, pri-
spodobnost, 135
Tatil, krajnja transcen- Tatil Tatil
dentnost, potpuna
izvansvjetskost, 135
Tawam, nebeski dvojnik,
72
Tawil ( Tawil Tawil hermeneutica
spiritualis), 12, 215, spiritualis spiritualis
220, 225
Terra lucida, svjetlosna
zemlja, osma klima, 27,
37, 56, 74, 106, 107,
129, 145, 236
Terre celeste, nebeska
zemlja, 79, biljeka 44,
87, biljeka 47, 144,
biljeka 82,
Testis, svjedok, 75
Timej, 75
Trask, R. Willard, 30,
biljeka 3
Tusi, Nasiroddin, 71,
biljeka 35
V
Visio smaragdina, 37,
112, 113, 139, 143,
160, 176, 197, 209
Von Franza, M.L., 62
W
Wagner, Richard., 70
Wahda al-wujud, tran- Wahda al-wujud Wahda al-wujud
scendentno jedinstvo
Bitka, 202
Walaya, duhovno prija-
teljevanjs s Bogom, 98,
100, 183, 226, 230,
231
Walayat kolliya, potpuna
inicijacija, 184
Walayat-e qamariya, lu-
narna inicijacija, 184
Wasiti, Abu Bakr, 182
Wujud dhihni, svijet za-
miljenog bitka, 16
Y
Yalaluddin al-Suyuti, 12,
biljeka 1
Yima, zemaljski raj, 80,
83, 85, 90, 92, 95,
107
Z
Zahir, izvanjsko, egzo- Zahir Zahir
terijsko, vidljivo, 30,
186
:,,
Zaman afaqi,historijsko,
nziko vrijeme, 186,
215, 222, 223, 228
Zaman anfosi, hijero-
kozmiko, duevno
vrijeme, 186, 215,
222, 228
Zaratustra, 64, 81, 83,
111
Zervanizam, drevnoperzij-
sko vjerovanje u boan-
stvo vremena, 92, 200
Zeus, 42
Zozime de Panopolis,
41, 43
X
Xvarnah, slavna, trijum-
falna svjetlost, 82, 236
INDEKS
:,

Henry Corbin - Svjetlosni Covjek U Iranskom Sufizmu

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Henry Corbin - Svjetlosni Covjek U Iranskom Sufizmu

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

-evropske jezike, vremenom su nale posebno mjesto u fran-

logija valentinijanske gnoze: aneli Kristovi su sam Krist, jer

jednom spisu koji mu se pripisuje. Dokaz osobne inicijacije

kozmikim oceanom - ta ideja se provlai kroz cijelu filozo-

simboliziraju stanja i pogibelji due tokom ovog inicijacijskog

PONONO SUNCE I NEBESKI POL

Henry Corbin: SVJETLOSNI OVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

Henry Corbin: SVJETLOSNI OVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

Henry Corbin: SVJETLOSNI OVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

Henry Corbin: SVJETLOSNI OVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

Henry Corbin: SVJETLOSNI OVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

Das könnte Ihnen auch gefallen