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QUENTIN SKINNER

QUENTIN SKINNER - POllTICíl ¡ ~1~TO~líl
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POllTICíl ¡
~1~TO~líl
QUENTIN SKINNER - POllTICíl ¡ ~1~TO~líl
QUENTIN SKINNER - POllTICíl ¡ ~1~TO~líl

En lus últimos veint.e añus la historia intelectual experimentó una serie de redenníclonescruc iales, por

[as cuales se va a distinguir de la antigua tradición de

"historia ele

obJetos de ('s[ud lOS y rnodll~de ¡.¡prox imación al estudio Je éSOS obJct\)s, lo que convertirá a la historia intelectual en un,) J,' Ie.l, éampo~ más Jmámicos y productivos en el JI'<':,1 de las dísClptínil., human(;;tLca5 y su impacto se had sentir más altü indllso del iimbito estricto de b profeSión históríca. La misma proveerá, en fin, nuevas herramientas conceptuales para la

tuSr(lf!Ca, hoy Insoslayables. Quentin Skmner es un,) de lus fundadores de 1a Il,jmélda Escuela de C;¡mbridge, que inicí6 este

pmceso de transt~)f!na(ión, En el Ilbro que aquí se

edita se reúnen l()~textlls [\;órícos fundamentales de

este autor, los cualet, tematlzan y ref1exionan la serie de problém<Ítlc<ls que planeea el

centrado en la relaelón elltre la historia intelectual

y los uso~ públicos dd lenguaje, esto es, en las

condiciones de artICulación y circulación de loS textos. En su conjunto, los tr,Ü>aj\)s recogidos consti- tuyen una fue nté:. clave para comprender ¡as líneas fundamentales por las que se hoy la dlScipj¡, na y aproximarse al sentido mds profundo de las transformactone> que ella introdujo.

las ldeas". Ella así defmir nuevos

Quentin Sktnner es

Moderna en la Un¡ver~idadde Cambridge, Su

ha sldo traducida a muchos entre los títulos

se encuentran:

moderno,

Maqwavelo, 1981 j R"asun and Ret/¡mic in che jJ/¡ilosophy of Hohbes, 199b y Libcrcy before Uberalísm,

Los fundamenws del p~nsamiento

más importantes de su

Professor de Historia

1998, Los

reumdLls en este

llbro pertenecen

al prime[\)

los volúmenes de su obra VisioJ1.s of

3

1nterpretación, racionalídad y verdad'

1

Para muchos historiadores, una parte importante de su trabajo consis- te en investigar y explicar las creencias desconocidas de sociedades pasadas. Pero, ¿cuál es la relación entre nuestras explicaciones posi- bles y nuestra v'al()raClOn de la verdad de esas creencias? Si bien se trata de un interrogante en gran medida refractario, muchos filósofos han señalado reciente y acertadamente que ningún historiador profe- sional podría evadirla. Dentro de la tradición de habla inglesa, el filó- sofo más eminente que, en los últimos tiempos, ha hecho hincapié en estas cuestiones ha sido Charles Taylor. Tomo sus formulaciones como punto de partida para abordar el estudio de este tema mientras inten- to delinear mi propia posición al respecto.

II

La cuestión clave que los historiadores deben afrontar, tal como Taylor lo plantea, es si deben evitar "tomar una postura sobre la verdad de

• En este capítulo, he adaptado y desarrollado la sección central de mi "Reply ro my Critics", en James Tully (comp.), Meaning ami COn/ext: Quentin Skinner and his Critics, Cambridge, 1988, pp. 235-259.

las ideas" que investigan. l ¿Es deseable, o aún posible, "poner entre paréntesis" la cuestión de la verdad, "separar las cuestiones relaciona, das con la explicación histórica de aquellas relacionadas con la ver, dad"?2 Mi primera respuesta es que no me queda del todo claro qué quiere decir Taylor con la expresión "poner entre paréntesis" la ver, dad, A veces, pareciera estar preguntándose si los historiadores debe' rían, de alguna manera, tratar de dejar de lado o descartar el hecho de que ellos mismos consideran que ciertas creencias son verdaderas y otras falsas. Si ésta es la pregunta de Taylor, entonces mi respuesta es que estoy seguro de que ningún historiador podrá nunca realizar tal acto de olvido, y que, en cualquier caso, sería de lo más insensato intentarlo. Consideremos el caso de Jean Bodin: un filósofo político tan imporrante como él creía que había brujas aliadas con el diablo. 3 O el caso de Aristóteles: un gran estudioso de la naturaleza que creía que los cuerpos cambiaban su cualidad cuando cambiaban de lugar,4 Viviendo en el siglo XXI, tendemos a pensar -y nos resulta inverosímil reprimir una impresión semejante- que esas afírmaciones son, simple,

I Véase Charles Taylar, "The Hermeneutics of Conflict", en James Tully (comp.),

p. 224, y cf. con lan Shapiro, "Realism in the Study of the History of Ide-

Meaning

as", en History of Polítical Thought, 3. 1982. pp. 535-578, esp. p. 537,

2 Taylor, 'The Henneneutics

j Jean BoJ in, La dem,momanie des

", pp. 220, 223.

sorc¡ers, París, 1595, p. 49, Para una denuncia

sobre estas creencias en B0-1in, véase Sydney Anglo, "Melancholía and Witchcraft:

The Debate between Wier, B,\din and Scot", en Alois Gerlo (comp.), Folie ee dérai- son a la Renaissance, Bruselas, 1973. Para una defensa, véase E. William Monrer, "lnflation and Wirchcrafr: rhe Case of Jean BoJin", en Theodore K. Raab y Jerrold Seigel (comps.), Action and Convictiún in Early Modem Euro/¡e, Princeton, Prínceton University Press, 1969, y para una plena reconstrucción de la demonología y la visión de la política en Bodin, véase Stuart Clar¡", Thinking with Demons: The Idea ofWitch,

eraft in Early Modem Europe, Oxford. 1997, pp. 668-682. 4 Para eSta formulación de la creencia ariscotélica, véase Thomas Kuhn, The

Essencial Temían, Chicago. 1977,111. p. xii.

mente, falsas. Pero también, nuestro interés tiende a agudizarse cuan~ do descubrimos que autoridades tan eminentes como ésas, capaces de decir tantas cosas que parecen verdades incuestionables, fueron capa- ces de sostener esas ideas aparentes absurdas. Si comenzamos por con- siderar esas creencias, tendremos un buen punto de partida para investigar la estructura del pensamiento de Aristóteles o de Bodin. Pues aquí, al menos, nos topamos con algo que pide a gritos ser expli~ cado. Asimismo, encontramos un buen medio de asegurarnos que nuestra eventual explicación adoptará una forma empática y no ana- crónica, pues cualquier explicación que postulemos deberá tener en cuenta que esas creencias, obviamente bizarras, no obstante eran ensalzadas por mentes incuestionablemente distinguidas. 5 Pero en otras partes de su discusión, pareciera que Taylor pregunta- ra algo diferente: si las posturas que los historiadores adoptan con res- pecto al valor de verdad de las creencias que exponen deberían afectar los tipos de explicación que proporcionan de ellas. 6 En tal caso, mi respuesta sería que esto depende de lo que entendamos por "el valor de verdad de las creencias", un tópico sobre el que Taylor escribe de manera un tanto ambigua. A veces, la cuestión que plantea es si nuestras explicaciones debe- rían variar -o no dejan de variar- a la par de nuestro sentido de In "verdad o validez de las creendas que investigamos en relación con las necesidades de la gente que vive bajo ellas".7 Me parece que este interrogante -aparentemente inspirado en la hermenéutica de Oada~ mer- supone una ampliación indebidamente excesiva, incluso meta- fórica, del concepto de una creencia verdadera. Si se nos pide a los historiadores que nos pronunciemos sobre esta cuestión, entonces mi propia respuesta sería que, por supuesto, nuestras explicaciones cam- biarán con cualquier juicio que hagamos sobre la verdad en este senti-

5 Ibid., pp. x-xii.

6 Taylor, "The Hermeneutics

", p. 213.

1 Ibid., p. 223, y eL p. 226.

do más amplio. Si encontramos una ideología que juzgamos verdadera con respecto a las necesidades de la sociedad que vive bajo su influen- cia, seguramente trataremos ese hecho corno parte de nuestra explica- ción de su éxito. Si, en cambio, nos encontramos con una ideología demostrablemente falsa en este sentido más amplio, estaremos obliga- dos a explicar su éxito de modo muy diferente. (Pero, a menos que hallemos que la sociedad en cuestión está a punto de disolverse, ten- deremos a concluir que no podemos, de ninguna manera, explicar un fenómeno como ése). No obstante, en la mayor parte de su discusión, Taylor habla de creencias verdaderas de un modo más restringido y familiar. Cuando pregunta si al tratar de explicar una creencia determinada, los histo- riadores deben considerar el hecho de que ésta es verdadera, lo que pareciera preguntar, en general, es si debemos tener en -cuenta el hecho de que la creencia en cuestión coincide con nuestras propias creencias más actuales sobre el asunto, Por supuesto, no estoy ofre- ciendo esto (ni lo hace Taylor) como una definición de la verdad. Sólo estoy observando que ésta es la forma en que usualmente emplea- mos el término. 8 (Aunque tal vez la moraleja de esto sea, como lo ha sugerido Donald Davisan, que no deberíamos esperar una definícién).9 En este sentido, creo entonces que lo que más le preocupa a Taylor es si los historiadores pueden o deben evitar preguntarse a sí m bmas si aprueban las créendas que buscan explicar. Taylor sostiene que no es deseable y tal vez, no es posible, poner la verdad entre paréntesis de este modo. 10 Esta conclusión lo alinea con

8 Para la idea de que deberíamos aJoptar un interés pragmático por la solidaridad a expensas de nuestra tradicional búsqueda de la objetividad, véase Richard Rorty, "Solidarity or Objectivity", en John Rajchman y Come! West (comps.), Post-Analytic Philosol,hy, Nueva York, 1985, pp. 3-19.

9 Donald Davidson, "A Coherence Theory of Truth and Knowledge", en Ernest LePore (comp.), Truth and Interpreta/ion, Oxford, 1986. pp. 307-3 ¡ 9.

!O Taylor, "The Hermeneutics

", p. 220.

una serie de filósofos angloparlantes que escriben sobre el tema de la

cauto con

respecto a esta postura. u En cambio, algunos de estos otros filósofos a

menudo dan dos razones principales para exponerla. Una línea de la argumentación, defendida en particular por Graham Macdonald y por Philip Pettit. deriva de la teoría de la interpretación radical de Donald Davidson. 13 Ésta sugiere que, a menos que partamos de la base de que la posesión de las creencias verdaderas constituye la nor- ma entre los pueblos que estudiamos, no seremos capaces de identifi- car qué es lo que ellos creen. Si se comprueba que muchas de sus creencias son falsas, nuestra capacidad para dar cuenta del contenido de esas creencias se verá disminuida. Una vez que esto comienza a suceder, nos encontraremos incluso incapaces de describir qué espera- mos explicar. Como dice Davidson, esto implica que "si queremos entender a los otros, debemos considerar que están en lo cierto en la mayor parte de los asuntos". 14

explicación social. I I Él mismo permanece deliberadamente

1J Véase, por ejemplo, AlasJair Maclmyre, "A Mistake about Causality in Social Science", en Peter Laslett y W. G. Runciman, Phi/osophy, Po/itics and Society, 2" serie, Oxford, 1962, p. 62. (Un pasaje citado con permiso en Martin Hollis, "Wiehcrafr

and Winchcraft", en Philosophie of the Social Sciences, 2, 1972, p. 101); l. C. Jarvie,

"Understanding and Explanaríon in Sociology and Social Amhropology", en Robert

Borger y Frank Cioffi (comps.), EXIJ/anation in the Behavioll.ral Sciences. Cambridge,

1970. esp. pp. 245-247; Steven Lukes, "On the Social Determinaríon ofTruth", en Robin Horton y Ruth Finnegan, Modes oi Tholl.ght, Londres, 1973, p. 247; W. H. Newton-Smith, The Rationality of Science, Londres, 1981, pp. 252-257; G. Maedonald

y P. Pettit, Semantics and Social Science, Londres. 1981. pp. 33-34; Keith Graham,

"Il\ocution and ldeo\ogy", en John Mepham y D. H. Ruben, Issues in Marxísl Phi/o-

sophy, 4, Brighton, 1981, pp. 173, 177; Shapiro, "Realism

"Say ir with Flowers", en James Tully (comp.) Meaning and

", pp. 556, 577; Hollis,

, pp 135-146.

12 Taylor, "The Hermeneutícs

", pp. 218, 220.

13 Macdonald y Pettit, Semamics and Social Science, pp. 186-187. Para su aplica- ción de la teoría de Davidson, véase esp. pp. 18-29.

of a Conceptual Se heme", en Inquiries

14 Donald Davidson, "On the Very Idea

into Truth and Interpretation. Oxford. 1984, p. 197.

Por mi parte, no veo la relevancia que este enfoque de interpreta- ción radical tiene para los historiadores, tal como suponen algunos de los más entusiastas seguidores de Davidson, como Macdonald y Pettit. Davidson propone, simplemente, una estrategia general para hacer afirmaciones y conocer sus creencias subyacentes. La estrategia con- siste en asumir, como punto de partida, un acuerdo general. Es posible que tengamos que comenzar asumiendo algo así si queremos que otra

cultura nos resulte inteligible. Si me propongo identificar la naturale-

za de

blecer que son creencias so re ese tema en articul ciertamenre parece lausi le asumir que Bodin y yo debemos com ardr una canti- dad de creencias n ares. e ue e ar ume . embar o ue Davidson ha exagerado la importancia de esta consideración y que ha rkliculizado, muy cÓmodamente, la nOClón de esquemas conceptuaTes radICalmente aiferentes. IS Seguramente, esto no implica que hay que asllIIl.ir que las creencias esp~in- acel ca de-las-brujas-son

las creencias de Bodin acerca de las brujas, o aún si mero esta-

verdaderas antes de oder identificarlaS como creencias sobre brujas. Es pOSt le, también, que prácticamente ro o toque Bodm atg¡nobre

ese ro

su idioma

d~IQ los conceptos que usa y cómo razona a partir de ellos, pue(J'(),no obstante, identificar sin mucha dificultad dónde él está hablando de

brujas y qué piensa de ellas. Es verdad que, si voy a seguir sus argu- m-;;:;tos, será necesario que él me re asegure , en varios puntos, que todavía está hablando de brujas. En tanto continúe dejando en claro que esto es así, no habrá razón para temer que, de pronto, yo me vea obligado a concluir que él debe estar hablando de otra cosa, aún si ppícticamente todo lo que dice me parece absurdo. 16 ------

lCO e

ca o Vlamen e.

re

si consi-

.\.-

(una forma fácilmente reconocible

de ran¿~s), y

15 Un argumento fuertemente sostenido en Michael N. Forster, "On the Very Idea of Denying the Existence of Radical1y D¡fferem Conceptual Schemes", lnquiry, 41,

1998, pp. 133-185

16 Véase Colin McGinn, "Charity, Interpretatíon, and Belief", en Joumal of Philo-

Consideraré ahora la segunda razón que a menudo se ofrece para supO'ner que la cuestión de la verdad no debe ser nunca puesta el1tre parénteslS. Se dice que las falsas creencias se deben a errores derazo~ namiento, y los errores de razonamiento requieren explicaciones adi- cícinales, de un tipo diferente, de las que se necesitan en el caso de las creencias verdadera~ Pareciera que esto es lo que piensa Keith Ora:

ham, cuando afirma que actuamos como historiadores ucon un espíri- tu de humildad errónea" si no llegamos a considerar los puntos

creencias sociales que investigamos.1 7 Una idea

similar subyace en la discusión que plantea Steve Luke sobre los pro- blemas explicativos especiales, que él conecta con la necesidad de "identificar los mecanismos que impiden a los hombres ver la false- dad" d s creencias. I posición similar se desprende de los Epá- li~ e Macdonald y Pettit ~obre la forma en que los juicios sobre la verda y e a se introducen en "la clase de explicación que uno da" sobre las creencias ajenasyJ Ellos aflrman que cuando se cOm- prueba la verdad de una creencia, no hace falta una explicación ultl2:

rior: Pero cuando una creencia e5 "manifiestufRtmte falsa". u 'l'IQbviamente ¡neorreer " o más debe ser ex licado. En particular, de emos considerar las clases de " r sión skol ' ~ gica' que podrían impedirle al agente en cuestión reconocer "la natu- rateza errada de [a creencia". ZO

'-:~shistoriadores te;emos que tomar partí~obre este argumen- to, entonces mi posición es simple y enfática. reo ue introducir la cuestión de la verdad en la explicaci6n social e esta ~era es nada

"inadecuados" de las

sophy, 74, 1977, pp. 521-535, y cf. con Jan Hacking, "Language, Truth and Reason",

en Martin Hollis V Steven Lukes (comps.),

esp. p. 60.

Rationality and Relativism, Londres, 1982.

17 Graham. "ntocution and ldeology", p. 177.

18 Lukes, "On the Social Determination ofTruth", p. 242.

19 Macdonald y Pettit, Semantic5

20 lbid., pp. 9, 34, 42.

, p. 34.

n;,enos que fatal para la buena práctica histórica. Hacerlo es asumir que siempre que un historiador o una historiadora encuentra una cre- encia que él o ella juzga como falsa, el problema de la explicación

de alguna fisura en la racionalidad. 21 Pero

esto significa equiparar la posesión de creencias racionales con. la posesión de creencias que el historiador juzga como verdaderas. y~sto implica excluir la obvia posibilidad de que en el pasado pudo haber h~bido buenas razones para sostener como verdaderas creencias ql!~ en la actualidad nos arecen evidentemente falsas.

Í-labien o articulado el concepto de racionalidad, quisiera hacer hincapié en que no intento nada grandioso o preciso para abusar del término de ese modo. 22 uando hablo de agentes que detentan cre- encias verdaderas, quiero eClr so amen e u ellos sostienen como verdaderas) deberían ser creencias adecuadas para ellos en as CircunstancIas en ue se encontr ano sí, una cre- encia raciona será aquella que un agente ha adquirido a tfa",és de un proceso de razonamIento acreditado. A su vez, se puede decir que =de

acuerdo con las normas prevalecierues de racionalidad epistémica- tal proceso puede haberle ptoporcionado al agente buenos fundamen- tos para suponer (en oposición al mero desear o esperar) que la creen-

cia en cuestión era verdadera. 23 Por lo tanto, el

agente racional será

debe siempre dar cuenta

lo tanto, el agente racional será debe siempre dar cuenta . ~ 21 Para enunciados explícitos

.

~

21 Para enunciados explícitos sobre este efecto, véase Steven Lukes, Essays in Social Theory, Londres, 1977, pp. 121, 132, 135.

22 Mí intento de construir el concepto de un modo informal se lo debo a Hilary

Putnam, Reason, Truth and HislOry, Cambridge, 1981, pp. 150-200. 23 Hablar de racionalidad simplemente en términos de tener buenas razones para sostener nuestras creencias es arriesgarse a elidir la distinción entre racionalidad práctica y la epistémica. Para ejemplos de esta elisión. véanse Larry Laudan, Progress and its Problems, Berkeley, 1977, p. 123. Y ]effrey Srout, The Flight ¡mm Authority, Notre Dame, 1981, pp. 165-166. Es cierto que los pragmatistas nos piden que haga- mos esa elisión. Véase, por ejemplo. Richard Rorty, Philosophie and che MiTror of Nature, Princeton, 1979, pp. 328-329 [en español: La filosofía y el espejo de la naturale- za. trad. J. Fernández Zulaica, Madrid, Cátedra, 19831. Sin embargo, como subrayo

el que, como David Lewis resume de modo excelente, crea lo que él o ella deba creer. 24 Nada de esto implica que los agentes racionales tengan que soste- ner alguna creencia específica, excepto en aquellos casos en que pudieran ser indispensables para la pura subsistencia. 25 En efecto, esto .significa que un agente racional será alguien que sostiene sus cre,en- .das a la luz de cierta actitud hacia el proceso mismo de formación de creencias. Esta actitud, ciertamente, puede incluir un interés en la consistencia. Los agentes racionales quieren que las razones que dan para sostener sus creencias porten una verdad. Pero defender una cre- encia dada, así como su contraria, implica, al menos, que una creen- cia debe ser falsa. Así, a un agente racional le preocupará, por lo menos en los casos seriarr1ente problemátIcos, Identificar y eliminar cuálquier inconsisten~ia obvia. Sobre todo, Jeberá interesarle la justi- (¡¿ación de sus creencias. 26 También, deberá preocuparse por las cl;;es de coher-enaa~y-cUañ(io-sea apropiado, por las clases de evidencia que le aporten los fundamentos para concluir que sus creencias pue- den, de hecho, ser justificadas. Por ello, para considerar si sus creen- cias realmente pueden justificarse, ras debe concebir críticamente, teniendo én cuenta si puede decirse que ellas se ajustan entre sí y con la experiencia perceptiva.

----'-~-"'"

más adelante, no veo cómo los historiadores pueden operar satisfactoriamente sin ella. Para un análisis útil de la distinción en sí misma, véase G. W. Mortimore y J. B. Maund, "Rationality in Belief', en S. I. Benn y G. W. Mortimore (comps.), Rationality

and me Social Sciences, Londres,

1976, pp. 11-33.

24 David Lewis, "Radicallnterpretation", en Synthese, 27, pp. 331-344 (p. 336).

, pp. 38-40), pero,

a pesar de lo que algunos comentaristas, como Macdonald y Pettit, han dicho, esta

clase me parece muy poco relevante desde el punto de vista del historiador (Macdo-

nald y Pettit, Semantics

Bchan MCCll-

lIagh, "The Intellígihility of Cognitive Relativism", en Moníst, 67, 1984, pp. 327-

340.

25 Plltnam las denomina "creencias directivas" (Reruon, Trurh

, pp. 26-28).

26 Putnam, Reason, Truth

, pp. 54-56, 155-168, y d. con C.

Es difícil proseguir más allá. En particular, pareciera positivamen- te erróneo tratar de arribar a un criterio único, y por ende, a un método para discriminar creencias racionales. Las relaciones entre el ideal de racionalidad y la práctica que lo encarn;', parecen ser dema- simio complejas y abiertas como para poderf:aptarlas en la forma de un" algori tmo.

Tsc1erfo que la epistemología actual se ha ocupado mucho por d~s~brir tales procedimientos o conjuntos de reglas. Entre los filóso- fos positivistas, en principio, esto dio ongen a los test de venftcablh- dad. Pero parece ser una solución demasiado estrecha. Además de otras dificultades, lleva al historiador a tomar la noción de "evidencia observacional directa" como la base para justificar las creencias, una noci6n de hecho potencialmente anacrónica -yen todo caso, poco

perspicaz. A su vez, de este modoL~

po,dría ser racional sostener una creencia dada, aún en ausencia de tal

evidencia, siempre y cuando sea inferida en forma plausible a partir

de 2!ras creencias sostenidas

gos del positivismo propusieron un criterio alternativo: el de la falsa- hilidad. Pero éste parece aún menos satisfactorio. Como lo he

su.~erido, una caracterización

pueda decirse que las razones que dan para SlIS creencias, sean razones

que para ellos son verdaderas. Pero, por un lado, el hecho de que úna determinada hipótesis pueda haber resistido intentos de falsación, escasamente nos da pie para suponer que es verdadera. 28 Y, por otro lado, la aplicación de un test como éste tiene el efecto de excluir como irracional una cantidad de creencias que, de otro modo, serían bien confirmadas y justificadas. 29

e

pasa por alto el hecho d~ue

racionalmente. 27 Más

tarde, los enemi~

mínima de los agentes racio~sgue

27 Putnam, Reason, Truth

, pp. 105-113; G. W. Mortimore y J. B. Maund,

"Rationaliry in Belief" pp. 14-20.

2~ Para este punto véase D. C. Stove, Popper and Afeer, Oxford, 1982.

29 Esto ha sido criticado, a menudo, en relaci6n con las teorfas tanto de Freud

, esp. pp. 196-200. Para una reafir-

como de Darwin. Véase Putnam, Reason, Truth

Estas consideraciones me parecen tan apropiadas como lo que pue- de decirse sobre la racionalidad en términos generales. Ahora proce- deré a explicar por qué me parece que es fatal, para las explicaciones soCiales satisfactorias, excluir la posibilidad de sostener una creencia farsa de una manera totalmente racional. Mi razón es obvia y conOci- d~. Simplemente, pienso que las clase~ de explicaciones que ofrece-

mos para las creencias que juzgamos como racionales son de un orden diferente de aquellas que nos sentimos obligados a dar cuando duda- mos si una creencia determinada es sostenida de modo racional. Por lo tanto, equiparar la posesión de creencias falsas con fisuras de racio- nalidad es excluir, antes de saber si esto es apropiado o no, un tipo de explicación a expensas de otro. Esto no significa afirmar, como algunos filósofos han hecho, que la creencia racional es su propia explicación. 3o Esta tesis ha sido fuerte- mente defendida por Martín Hollis y otros, pero uno de los problemas obvios de este enfoque es que soslaya la brecha entre la demostración de racionalidad de una creenda y la explicación de por qué se la sos- tiene. Incluso cuando podamos demostrar que era racional que un tipo de actor histórico tuviera una creencia determinada, la explica- ción de por qué la sostenía puede ser siempre independiente de ese

hecho. 3i La

una vez que una creencia es exhibida como racional, no merece nin,

formulación de Hollis también da la impresión de que,

mací6n, véase Imre Lakatos, en John Worrall y Gregory CUlTie (comps.), The Mecho-

dology of Scientific Research Programmes: Philosophical PaJ)ers. vol. J, Cambridge, 1978,

esp. pp. 8-101. 30 Véase, por ejemplo, Martín Hollís, "My Role and its Duties", en R. S. Peters (comp.), Nature and Conducto Londres. 1974, pp. 180-199; Hollis, "Say it with Flo- wers". pp. 140, 144. 3\ Para mi objeción contr<'1 Hollis, véase Quentin Skinner, "Actíon and Context",

en Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 52, 1978, pp. 61-63. Véase también Jan

Elster, "Belief, Bias and Ideology", en Martín Hollis y Srcven Lukes (comps,), Ratio-

nality

, pp. 123-148,

gún otro tipo de explicación posterior. Es cierto que el fenómeno de la creencia racional nos parece mucho menos enigmático que las fal~ tas de racionalidad evidentes. Pero justamente allí radica el peligro. Pues es verdad que la posesión de racionalidad siempre constituirá un logro. Por lo que una investigación sobre las condiciones que nos posibilitaron alcanzar ese estado nunca será menos legítima, y en algunos casos, tal vez, no menos necesaria, que una investigación sobre las condiciones que nos impiden alcanzarlo. Decir todo esto no implica -como Martín Hollis, Alasdair Maclntyre y otros han entendido- que las formas apropiadas de explicación res~ pecto de la creencia racional y de la creencia irracional deben diferir porque "la creencia racional no puede ser explicada en términos cau, sales".32 No veo un motivo para dudar de que, si hay una razón sufi~ dente para que un agente acepte una determinada creencia, esa razón pueda funcionar como una causa para su aceptación. Por ende, acuer, do con las propuestas del llamado "programa duro", que acepta lo que David BIoor considera un requisito de imparcialidad en la explicación de las creencias, un requisito de que todas ellas deberían ser encaradas y explicadas en los mismos términos causales. 3.1 Pero no veo necesario añadir, como lo hicieron los exponentes del "programa duro", que este requisito es incompatible con la producción de juícios sobre la racionalidad. 34 Insistir en la relevancia de esos juicios no implica

32 Véase Alasdair Maclntyre, Against the Self-lmages of che Age, Londres, 1971, pp, 2.55,246-247, y cf. con Hollis, "Say it with Flowers", esp. pp. 140, 145. Para la distin- ción entre explicaci6n "racional" y "estructural" de la creencia, véase también Mar- tin Hollis, "The Social D~struction of Reality", en Martin Hollis y Steven Lukes (comps.), Rationality , esp. pp. 80, 85. u David Bloor, Knowledge and Socia11magery, Londres, 1976, p. 5. Véase también

Barry Bames, Scientific Knowledge and Sociological Theory, Londres, 1974, p. 43; B.

Bames y D. Bloor, "Relativism, Rationalísm and the Socíology of Knowledge", en

Marrin Hollis y Steven Lukes

(comps.), Rationality

"

p. 23.

14 Por ejemplo, véase ¡bid., p. 25.

negar que debiéramos buscar explicaciones causales de la capacidad de alcanzar la racionalidad ni de las fallas para alcanzarla. Cuando hago hincapié en la necesidad de preguntarse si una deter- minada creencia es o no es raCional como un paso preliminar para explicarla, es porque creo que los diferentes casos plantean desafíos explicativos de distintas clases. Aún si asumimos que nuestras expli- caciones serán, en cada caso, causales en su forma, los motivos por los cuales se respete lo que se consideran las normas relevantes de razo- namiento serán de un orden diferente de aquellos por los cuales se las viole. Por consiguiente, a menos que empecemos por investigar la racionalidad de la creencia que nos concierne, no podremos estar seguros de identificar qué debe ser explicado, y en consecuencia, de dirigir nuestras pesquisas por el camino apropiado. Si se compmeba que era racional que el agente sostuviera la creencia, deberemos investigar las condiciones de tal logro. Si era menos que racional o palpablemente absurdo que la sostuviera, deberemos revisar las distin- tas clases de condiciones que lo inhibieron o le impidieron al agente respetar los cánones de evidencia y de argumentación aceptados, o que le suministraron un motivo para desafiarlos. 35 Para rechazar esta línea de argumentación, como lo hicieron los~ defensores del "programa duro", es necesario insistir no sólo en el requisito de imparcialidad en la~explicación de las creencias, S100 también en lo que David Bloor, ha denominado uIl, reQuisito de sime- 'trfa)6 Como expone Barry Barnes, este otro principio requiere que recnacemos cualquier intervención polémica ü;n el fin de que una creencia sea estigmatizada como más "ideológica" que otra por ser, de

pp. 170-171; Ncwton-

Smith, The Raciana!ity , pp. 253-257, Pero para una crítica a mi intento de convertir

el concepto de racíonali.dad en una herramienta para los historiadores, véase Jens

Bartelson, A Genealogy af Sot'ereigney, Cambridge, 1995. 36 Bloor, Knowledge tlnd SociaL". p, 5.

35 Laudan, Progress,,,, pp. 188-189; Stout, The Flight""

alguna manera, "insatisfactoria" o insufifientemente justificada.J1 "re-ñemos que reconocerque~todas~;;'uestr~-cree~cias son ca';sadas sOCTariñente de maneta cal que, hasta CIerto grado, sus objetos perma, ,necen enmascarados para nosotros' De ahí que todas ellas deben ser encaradas y explicadas del mismo modo. Sí esto no implica más que una estipulación de cómo deberíamos usar la palabra "ideológico", entonces, tal vez, sería inofensivo. Pero si esto constituye una propuesta sobre cómo los historiadores debemos actuar con respecto a la empresa de explicar creencias, entonces me parece fatal, precisamente por las razones que he tratado de brindar. Pues se rehúsa a reconocer que uno de los motivos por los que alguien puede sostener cierto tipo de creencia es que existe buena evidencia en favor de ella, que se relaciona bien con sus otras creencias, y así sucesivamente; en definitiva, que es racional que esa persona la posea. Si nos rehusamos a hablar en estos términos, nos privamos a nosotros mismos de un indispensable medio para identificar las prin- cipales líneas de indagació~1. ,---'"

jemplo d lo que entiendo cuando di o

que aproximarse de esta manera a pro ema e a raciona i a de las creencias puede tener consecuenCIaS fatales. Consideremos la influ-

y~nteexplícRción sobre las creencias acerca de la bru'ería ue Emma- nue e o' (le une o rece en su estu io clásico, Los cam!)csinos de

Languedoc.

e9!. supuesto, manifkgame~te falsas, un mero producto del "delirio de masas",39 De ahí infiere que no pudieron nunca sostenerse racio-

Tal vez sea útil ofrecer tI

38

En principio, (le une W raya que ta es creencias eran,

--

,7 Bames, Scientific Knowkdge

, pp, 43, 128,130.

,8 La sugerencia de que las ideas sobre la hechicería ofrecen buenos ejemplos para analizar el papel que cumple la racionalidad en los estudios históricos se la debo, en gran medida a Maclntyre, Agaimt rhe Self,lmages, pp. 244,259. Para el relato comple. to del ejemplo específico que discuto, véase SlIsan James, The COlltent of Social EXjJ/a, nacían, Cambridge, 1984, pp, 166·171, un análisis al que también le debo mucho. .\9 E, Le Roy Ladurie, T}¡e Peasants of Lang¡¡edoc. trad, de John Day, Londres, 1974,

nalmente. Como afirma explícitamente, aquellos que las defendfan estaban sil;plemente "deslizándose salvajemente en [o irracional, tan, to en las creencias como en los comporramientos".40 El efecto de esta p~rsuasión es dirigir la atencl6n de Ladurie como historiador de una manera particular. Según su entender, debemos buscar una ex lica, ción de la ruptura e razonamiento norma, una situación en la cual "la conciencia del campesino de pronto levó anclas".41 Él se pregunta, entonces, cQmo dar cuenta de tal brote de oscurantÍsmo, como si hubierá habido una epidemia de creencias patológicas.4Z 'En parte, la respuesta de Ladurie es que, con el progreso de la . RefOrma, el campesinado comenzó a temer una pérdIda de su ayuaa e§pmtual tradiCional. "LeJOS de sus sacerdotes, [os campesinos se encontraron a sí mismos solos con sus ansiedades y con sus miedos primordiales -y abandonados él Satán".43 Pero la hipótesis principal de Ladurie es que ellos sintieron una gran frustración ante el colapso de las revueltas sociales asociadas con la Reforma. Con el fracaso de la reforma social, su continuo deseo de mejorar su suerte adoptó un "ropaje mítico", y se vio forzado a expresarse en el Sabbath: la "revuelta quimérica y fantástica de las brujas", un intento de formas de escape demoníacas. 44 No me preocupan las explicaciones de Ladurie, aunque difreilmen, te parezca una consecuencia mcidenta! de su eñfoque el hecho de que

pp. 203-205. Para una discusión completa. véase S. James, The Content of Social

Explanation. pp. 166-171. 40 Le Roy Ladurie, The Peasants o[ Langucdoc.

p. 210.

41 Ibid., p. 208.

42 lbid., pp. 203.204, 206-207. Una postura similar con respecto a las creencias sobre la brujería como una "fantasía colectiva" es postulada por Norman Cohn, Euro,

pe's lnner Demons, Londres, 1976, p. 258. 43 E. Le Roy Ladurie, The Peasants of Languedoc, p. 207. 44 lbid., p. 203.

ellas resulten confusamente especulativas. 45 Sólo me interesa que, al

de Qlie lID conjunto de creencias

no pueda sostenerse racionalmente, Ladurie no deja espacio para con- siderar ningún otro tipo de expHcación.4 6 No puede aceptar que los c'ampesinos pudieran haber poseído una canti a e creenc rtir ¡de las cuales se conc uyera razonablemente que la existencia de brujas lera ~onsiderar la osibilidad más sim le s on amos ue los campesinos también creyeran que la Biblia constituía la palabra e Dios directamen,te lDsplrada, una creencia ampliamente aceptada y,

de hecho, in.?udable, en la Europa del siglo xY]. Si ésta era una de sus creencias, y si para ellos era racional, entonces, habría sido el colmo de la irracionalidad, para ellos, DO haber creído en la existencia de las brujas. Pu~s la Biblia no sólo afirma que las brujas existen, sino que

brujería es algo abominable que debe exterminarse. 41 Por

además, la

lo tanto, si alguien anunciaba que no creía en la existencia de las bru- jas, estaba poniendo en duda [a credIbilidad de la palabra de Dios.

tra~arcomo autoevld~nte el hecho

¡Acaso podría considerarse algo más peligroso e irracional que esto?

» Así, L . exclu e de antemano la osibilidad de que aquellos que creían en brujas pudieran hacerlo por haber segUl o una ca ena de razonamientos de este tipo. Pero esto no implica solamente que él plantea una explicación de las creencias acerca de la hechicería por la cual, en lo que a él respecta, puede ser completamente irrelevante. Además, significa qu . él deja de lado una serie de cuestiones sobre la mentalidad de los campesinos que sería indispensable respon er para poder entender satisfactoriamente sus creencias y sus conducras. 48

45 Como observa Clark, tales explicociones también exigen que Laduríe haga afir' maciones aún menos plausibles sobre lo que pasaba en las mentes de las brujas indivi-

dualmente. Clark. Thínking with Demons

, pp. 25·26.

46 Es el tipo de explicación que explora Clark. ibid. 47 Véase, respectivamente, Deuteronomio, 13, 10.12; Gálatas, 5.20; Éxodo, 22.18. 48 Para dos ejemplos clásicos en l,)s que el mundo mental de la brujería es recupe-

Una objeción corriente que se ha hecho a la línea de argumenta~ ción antes expuesta, es que ésta presupone una concepción excesiva~ mente objetivista de la racionalidad. Han coincidido en este punto algunos discípulos del último Wittgenstein, como Peter Winch, y algunos exponentes del programa duro, como Barry Barnes y David Bloor. Como lo plantea Barry Ba~nes, suscribiendo y haciéndose eco de Peter""Winch, afirmar que nosotros podemos evaluar y critíca-r la l racionalidad de las creencias es resu oner "está dares externos" "o jetivos" de racionalidad. 49 Pero no tenemos acceso a tal "norma supra~culturat", y en conse¿uencia, tampoco podremos "discriminar sistemas e creencia existentes, o sus com on acio~ na es o [[ranona es". Por lo tanto, la mera idea de evaluar 1a nalidad de las creencias es despreciada; pues se la considera, por lo menos, una intrusión, una imposición torzaaa de nuestros propios parametr emlCOSSO re un universo discursivo" o sobre una "forma d ajengs. ~reo que esta objeción es totalmente errónea. Pero no porque ima~ gino -como Martín Hollis- q~ podemos reivindicar un concepto de razon sustancial ob'etivo fue o em lea ra evaluar las creen~ cias. 1 Sino, más bien, porque el abandono de un proyecto de ese tipo

:r:.:'1cio~

rado con empatía. véase Keith Thomas. Religion and the Decline of Magic, Londres,

1971. pp.

435~583, YClark, Thinking with Demons

, pp. 69-70, 130. Cf. con Peter Winch, "Unders-

tanding a Primitive Society", en Bryan R. Wilson. (comp.), Rationalitj, Oxford, 1970, pp. 78-110. Pero Lear demuestra que el argumento de Wittgenstein no puede identificarse con el del relativista escéptico. jonathan Lear, "Leaving the World Alo-

ne",]ournal of Philosophy, 79, 1982, pp. 382-403.

", p. 27 Y cf. con Barnes.

49 Bames, Scientific Knowledge

so Véase Bames y Bloor. "Relativism, Rationalism

Scientific Knowledge

,

p. 41.

51 Véase Hollis, "S ay it with Flowers", pp. 141-142 Y su discusión anterior sobre

, , y la discusión sobre su posición en Newtol1-Smith, The

esp. p. 72. Véase

las creencias "objetivamente racionales" en Hollis, "The Socia!

también Laudan, Progress

Rationality

, esp. pp. 245-247, 270-273.

no excluye la idea de valorar las creencias por su racionalidad. Si un hi.storiador estigmatiza la posesión de una creencia particular ~ de una sociedad determinada como irracional! este íuicio no debe sur- gir de la aplicación de una concepción supuestamente objetiva sobre qué uede entenderse o no por racionalidad. El historiador o la histo- riadora sólo pue en asegurar que é o e a an escubierto as normas ~revateclentes para la adqlllslClon o JustLflCaClOn de creencias enesa sociedad en particular, y que la creencia en cuestión se sostenido a laluz de esas mismas normas. Lo único que el historiador o la hIstoria; .ilora deben asegurar es que el agente en cuestión no ha alcanzado -() tal vez ha abandonado, manipulado o de algún modo, deliberadamen- te, desafiado- algunos estándares generalmente aceptados de racionali- {!fad epistémica. Si los historiadores adoptaran esta perspectiva, estarían compro- metiéi1dose con el· modo de valoración de creencias que yo he reco; m~11dado. Pero de ningún modo estarían a licando un modelo de ~idad "externo" e manera "invasQLa". No estarían preguntá~­ do-;e si la creencia en cuestión es racional d~uerdo con sus propios esdndares (y menos aún, con los estándares) de racionaHdad episté- micos. Simplemente, estarían informando que'ño era apropiacIOCjUe ese agentcdctermmado sostuviera tcll ueenclh en esa sociedad pátti- cular, en esa época en particular. 'PareCiera que esta conclusl6n condujera a privar al concepto de raci~malidadde cualquier poder explicativo. Por cierto, ésta es la infe- ;fficia que hace Richard Rorfy cuando afirma que, una vez que aban- donamos la idea de racionalidad como un concepto "que flota libremente fuera de los parámerros corrientes de la educación y de las instituciones", tenemos que admitir que no podremos aplicar esta noción en la valoración o explicación de las creencias. 52 Así, veremos que prácticamente cualquiera es capaz de conciliar sus deseos y sus

12 Richard Rnrty, Philosophie and the Mirror

" p. 331.

opiniones de modo de satisfacer un test pragmático de racionalidad.

Por lo tanto, la idea de preguntar si realmente es racional que ellos sostengan las creencias resultantes, se toma vacía de contenido y, por ende, de fuerza explicativa}3 Varios historiadores de las ideas han defendido este punto de vista

que una vez que descubrimos la coherencTa

últi~amentc.Ellos . iensan

interna de un determinado sistema e creencias, difícilmente dejemos

deCoñSíderar ue el hecho de mantener esas cree~iases racional ara

e sistema. 54 Por lo que el

encías i~dividualesvuelve a perder su vigencia, "Si las formas de pen~

proyecto

e eva uar la racionalidad de cre~

~---~-

samiento son recreadas con empatía, entonces, uno nunca refuta sino q~esiem re sustenta" cual uier creencia identihcada. 55 , Concedo que las acusaciones de irraciona i ad so o deben lanzarse

como último recurso, si es que se lo hace. Cuando recreamos un senti~ do de qué pensaba conectado con qué consideraba razonable la gente que estudiamos como histonadores, debemos hacerlo, en princip¡o:-de l.a manera más empática posible. De-otro modo, estaremos cometien~ do el típico pecado de la historia intelectual whig: el de imputar inca, herencia o irracionalidad donde, meramente, hemos fallado al

identificar un canon local de aceptabilidad

.Sin embargo, no

llego a ver por qué debería suponerse, a partir de esto, ue nuestra can a interpretativa tenga que ser siempre i imitada. Por el contra- rio, puede haber muchos casos en los que, al identificar lo que debe se~hcado, sea crucial insistir en que era algo menos que racion~lI que un determinado agente sostuviera una creencia dada.

racional.

53 lbid., p. 174, Ycf. con Richard Rorty, "Postmodernist Bourgeois Liberalism", }ournal of PlJilosophy, 80, 1983, pp. 583-589, esp. pp. 585-586.

54 Véase, por ejemplo, Clark, "Imentian and Imerpretation

", esp. p. 100.

55 Véase W. H. Greenleaf, "Hobhes: The Prohlem of Interpretation", en Maurice Cranston y R. S. Peters (comps,), Hobbes and Rousseau, Nueva York, 1972, p. 28, y W. H. Greenleaf, "Hume, Burkc and the General Will", en Política! Stw./ies, 20, 1972.

pp. 131-140.

Para tlustrar que tengo en mente, consideremo{una de las cleen- cia2 [un entales de la filosofía política de la moaernidad tempra-

na: la creencia de que

éxito militar y político. En pamcutar, Maquiavelo insistió en que, debido a la pérdida de esta cualidad, los fI.Orentmos de su época f~e­ roñ desastrosamente mcapaces de defenderse. En sus escritos rempra- ~os, Maqulavelo simplemente enuncia esta creencia, pero en el curso de sus Istorie Fiorentine la continúa, adjuntando algunos ejem- plos muy llamativos. Así, al describir la batalla de Anghiari, nota que en cuatro horas de combate sólo mataron a un soldado. 56 Añade, al describir la aún más farsesca batalla de Molinella, que en el trans- curso de medio día de lucha, no hubo ninguna baja. 57 Basándose en

casos como éstos, él construye su evidencia para decir que sus com-' patriotas eran abyectos pues carecían de la virtu que necesitaban para preservar su libertad. No obstante, si volvemos sobre las fuentes de Maquiavelo, descu- brimos que difícilmente confirman estas conclusiones. Lo que éstas sugieren, en cambio, es que hUDo un total 'de setenta-soldados muer- tos y seiscientos heridos en Anghiari, mientras que en Molinella se luchó valientemente y hubo varios centenares de bajas. 58 Méls aún, si no~ atenemos a las discusiones sobre las Historias de Florencia dt:. fines del siglo XVI, encontramos una cantidad de j6venes contemporáneos de-Maquiavelo quejándose por su actit'ild hacia la eVlden~Por ejemplo, Scipio AmrrÚrato insiste en que Maquiavelo no ofrece fun-

[a cualidad de la ~ mdispensable para el

56 Machiavelli, Niccolo, Istorie Fiorentinc, ed. Franco Gaeta, Milán, 1962 [1525]. v. 33, p. 383 [traducción en español: Historias de Florencia, Madrid Alfaguara,

1978].

57 Ibid., VII.20, p. 484.

58 Para estos detalles y para una discusión sobre las fuentes contemporáneas (especialmente Biondo, Capponi y Poggío), véase Pasquale VilIarí, The Lije and Times af Níccolo Macchiavelli, trad. Linda VilIari, Z vols., Londres, 1892, vol. Z, pp.

452.458-459.

clamentos adecuados para extraer sus conclusiones; cambia nombres y altera la evidencia de manera tal que le hace decir a sus fuentes lo que él quiere que nosotros creamos. 59 Es cierto que un historiador que lo leyera con simpatía podría res- catar fácilmente a Maquiavelo en este punto. Él creía fervientemen- te que la cualidad de la virtu se había perdido en el mundo moderno, y que no tenía fundamentos fuertes para demostrarlo. También creía que una de las características más obvias de la gente virtuosa era la de tener voluntad para actuar con coraje. Por eso, no pudo dejar de con- cluir que sus compatriotas carecían de coraje y por eso, sólo pudo interpretar su conducta militar en términos de su axiomática falta de la cualidad de la vírtu. Sj.n embargo, comoJl~propios contemporáneos han insistido, Maquiavelo sólo p~o manrener este--particular ártíc~n costoemavaga:ntemerrte-crlro:-Esm lo oblig&-a adulterar l-aSluentes relevantes,y,eñconsecúencia, no alcanzó los estándares reconocidos

PO

L§!lUJl:QP1<I~Ilªres

en ~uanto a

valoración d~eViclencia y la

justificaci~l!de las (::reenciél.5' Como varios de ellos observaron correc- tamente, no fue apropiado que Maquiavelo hiciera tal declaración, o, al menos, que la hiciera en esa forma inequívoca en la cual él siempre

sostuvo. P~a deci~o co~las palabras que he venido usando, no fue

- Ya~atizado el motivo por el cual es importante poder hacer eSie~ Tan pronto como nos permitamos a nosotros mis- mos una conclusión tan poco caritativa, confrontaremos un nuevo conjunto de cuestiones sobre las creencias de Maquiavelo, un conjun- to de problemas que no habíamos tenido ocasión de plantear, o inclu- so de notar, mientras no fuéramos capaces suponer su racionalidad.

una creencia ra:cton:a .

la

)9 Scipia Ammirato, lstorie Fioremine, ed. Ferdinando Ranalli, 6 vals., Florencia, 1846-1849, libro 23, cap. 5, p. 169. Para una discusión, véase Sidney Anglo, Machía- velli: A Dissection, Londres, 1969, pp. 185,258.

¿Por ué él insiste tanto en la incompetencia militar de sus compatrio- tasl.¡Estaba a imen ún resentimIento nvac o. ¡ meramente sentía nostalgia r los pasados días de las milicias civiles? ¿O estaba e~cesivarnerite influido por a ipótesis c ásica ~ue talest'l:iefzas e;;; las únicas capaces de demost~ vez, estas preguntas le sugieren otras más amplias al historiad~r. ¿Deberíamos presuponer un componente fuertemente emocional en otras de las creencias polí- ticas de Maquiavelo? ¿Deberíamos considerarlo corno alguien habi- tualmente crédulo con réspec-··· os ntos oHticos de la an!Tiüa Roma? Sólo investigan o la acionalídadde sus creendas, podemos llégar a reconocer la gama de enigmas e~cativosque ellos plantean.

111

Este último argumento, planteado en respuesta a Charles Taylor y a los otros filósofos angloparlantes antes citados, pueden, a su vez, expresarse como un conjunto de máximas para historiadores preocu- pados por la descripción y la explicación de las creencias. L~~e or9 es que, por más bizarras gue nos resulten las creenciasgue estugia- Irnos, debernos tratar que, en la medida de lo posible, los agentes que

\Ias aceptan "parezcan

Esta regla de oro contiene, de hecho, tres preceptos: primer, simplemente, anuncia una condición sine qua non para toda a empre- sa. Debernos asu'ID.ir lo que David Lewis ha deñominado como una ¡convención de veracidad entre los pueblos cuyas creencias tratamos d; explicar. 61 Nuestra primera tarea es, obviamente, identificar qué

--~~----------------~--------~--------

racionales. 60

--~~----------------~--------~-------- racionales. 6 0 60 Martín Hollis, "The Limits of lrrationality",

60 Martín Hollis, "The Limits of lrrationality", en Bryan R. Wilson (comp.). Rationalicy, p. 219. Véase también la discusión presente en John Skorupskí, "The Mcaning of Another Culture's Belíe(s", en Chrlstopher Hookway y Philip Pettit

(comps.), Action and Interpretarían, Cambridge, 1978, pp. 88-89. 61 David Lewis, Convencían, Cambridge, 1969, pp. 148-152.

e!~nsan ellos. Pero nuestra única evidencia de sus creencias normal~ mente estaracontemda en los textos y otras declaraciones que ellos ha'@n dejado. Por supuesto, es posible que algunos de ellos estén insi~ diosamente marcados por códigos escondidos tales como la ironfa. Perd¡"ho tenemos otra opción que la de suponer que, en general, pode~ mos ttatarras como expresiones relativamente directas de sus creen~ cias. Si no~os tal convención de veracidad, no podremos a~nzar ho con el proyecto de explicar lo que ellos _0, JEl s gundo : recepto, conectado con el anterior, establece que, en la

e,eñ prinCipiO debemos tomarufera1mente

r lo~ite se ha dicho, no importa cuán disparatado

,;¡Medida en que se8:

E2s1

nos parezca. Si los

ha bru' as aliadas con el

día o, debemos, de entrada, asumir que esto es exactamente lo que ellos Ic;±eén. ESto no sólo servira para que mantengamos el carácter preciso de nuesrratábor explicativa; también¡nos permitirá evitar Una forma fami~ liar, pero condescendiente, de caridad interpretativa. Nos impedirá res~ ci!ar la supuesta racionalidad de la gente gue estudiamos. sugirienpo que, aunque 10 que ellos digan nos parezca groseramente absurdo. con~ ced~mos que el acto de habla que ellos estaban ejeClltaodo po debe haber sido el de enunciar o afinnar lIoa creencia sino algún otro.

'Ha habido dos aplicaciones extendidas de este principio. Una de ella;:" esendalmente de inspiración durkheimiana, sugiere que debe~ rrámos su oner que tales enunciados expresan, en forma simbóhca, una proposición sobre a estructura e a SOCIe a e a ante y su compromiso para mantenerla. Hasta hace poco tiempo, esta versión effi,popuLar entre algunas c:!scuelas de antropólogos sociales, como puede verificarse en los escritos de Beattie, Leach y otros. 62 L~segl:!

pueblos que esta

n~

62 Pero para críticas excelentes, véase Martín Hollís, "Reason aud Ritual", en Brran R. Wilson (comp.), Rationalily. esp. p. 226: Skorupski, "The Meaning oL",

pp. 85·86; Macdonald y Pettít, Semantics

genera!, a la cual debo mucho, en David Papineau, For Science in me Social Scil?nces, Londres, 1978, pp. 132-158.

, p. 15 y nota. Véase también la discusión

da aplicación, de inspiraciÓD más frel.ldiana, sHgi@re¡ en cambio, gue deberíamos suponer que tales enunciados ex resan e u oao des, plazado o distOrsiona o, ciertos sentimientos rofundos no re~o 0- ¿i os ta es como la frustración o la ansiedad. Est~ versión del prinCipiO es la que'ya hemos visto en la explicacj6~fFle da LaGurie sobre las creencias acerca de la hechicería. La dificultad más evidente de este principio en cualquiera de sus formas es ue el umco crIterio que se nos ofrece para distingu¡r las proposiciones que se toman itera mente e aque as que se toman sirñOOltcameIlte eS el de nuestra propia Incomodidad. Si nos resulta muy complicado tomar lo que se dice literalmente: estamos instruidos para tomarlo, entonces, en forma simbólica o desplazada, de modo que signifique algo diferente. Por supuestO, el hecho de rechazar este enfoque no implica negar que las creencias puedan represen"'tar un papel crucial en la expresión de la visión que la sociedad tiene de sí misma, de sus miedos escondidos, de sus aspiraciones, de su sentido de . la solidaridad. Tampoco implica negar que la perspectiva freudiana en particular nos pueda aportar ideas (insights) indispensahles, que ni siquiera estaban al alcance de los propios agentes, para saber por qué . ellos pudieron haber sostenido (y de hecho, sostuvieron) esas creen- cias. Sólo se trata de aseverar que estaríamos asumiendo lo que tiene que s~ establecido si creemos que podemos dlrtgtIttoS diIectattlF'nte h~taesas formas de ex licación causal antes de preguntarnos si, ade~ ~ás, los agentes en cuestión no tendrían buenas razones, esde su p~ntod . ta, para creer 10 que para ellos era cierto. • El erce precepto esta ece a a or posltlva en la cual nosotros, como Rlst0l1adores, nos comprometemos en virtud de este enfoque. Debemos tratar de inclUir el enunCIado pamcular de la creencia ue nos interesa dentro e un contexto intelectual que le dé un soporte adeCüado. Como hemos Vlsto, esto nos implica en algo más que en el hecho de afirmar que los pueblos que estudiamos pudieron haber tenido buenas razones prácticas para decir lo que dijeron. Esto nos compromete a establecer que sus declaraciones no constituyeron el

P

.

mero resultado de una norma racional, sino que además, eran consis~ temes en cuanto a su sentido de racionalidad epistémíca. Por consi- guiente, la rimera tarea será la de tratar de recu erar un contexto muy preciso de presuposiciones y e otras creencias; un contexto que sirva para exhibir que era la expresión que nos interesa, que ese agente en particular, ffie¿;;s circunstancias particulares, la sostuvkra cc;>mo verdadera. Como recientemente ha propuesto un comentaris- ta, se podría caracterizar a esta tarea como una de carácter "arqueo-

histórico".63

No podemos saber de antemano qué gama de creencias tendremos que excavar asÍ. Por lo que mi propuesta se opone a la que, a menudo, han planteado, particularmente, los historiadores de la ciencia. Como dijo Mary Hesse, ellos opinan que deberíamos lO.Oncentrarnos en estu- diar ul a tradición heredada en el interior" del déscubrimiento científi- co, y por lo tanto, en profundizar nuestro conocimiento del canon establecido de grandes científicos, antes que tratar de "detenernos en la explicación detallada y tediosa de cada escrito menor o de la bio~ grafía trivial de figuras 0Ividadas".64 Al criticar este enfoque no estoy cuestionando si es apropiado o no concentrarse en la tradidóri heredada del descubrimiento, si eso es lo que los historiadores de la ciencia encuentran más interesante. Más bien, como ya he subrayado en el capítulo dos, considero que tQdas las formas de historia tienden a ser whiggish en'"este sentiClo. Ciertamente. los problemas en los que los historiadores deciden gas~

6l Para un análisis de la "reconstrucción de contextos" de este modo, véase Robert

D. Hume. Reconstructing Contexts: The Aims and Principies of Archaeo-Historicism,

Oxford, 1999, pp. 61-7l.

64 Véase Mary Hesse, "Hermcticism and Hisroriography: An Apology ¡or the Internal History of Science", en Roger H. Stuewer (comp.), Minnesota Sw.dies in (he Philosophy of Science, 5, Minneapolis, p. 149, y Mary Hcssc, "Reasons and Evaluations in the History of Science", en Mikulás Teieh y Roben Young (comps.), Clumging

Perspectives in (he History ofSciencc, Londres, 1973, pp. 127-147.

tar sus energías van a reflejar su propio sentido de las prioridades intelectuales. En efecto, sería extraño que llevaran a cabo sus inves- tigaciones siguiendo prioridades que ellos consideran desacertadas. Yo sólo insisto en que, una vez que reconozcamos que una compren- sión pareja del canon heredado de las grandes figuras requiere que lo incluyamos dentro de un contexto intelectual para extraer el mejor sentido del mismo, no nos apresuraremos en descartar ningún ele- mento de ese contexto por considerarlo tedioso o irrelevante. Proba- blemente, para un historiador de la ciencia, los detalles sobre la jerarquía de la Iglesia anglicana en la época de Newton pueden lle- gar a parecerle así. Pero bien podría haber sido que el isomorfismo entre tales jerarquías y aquellas que Newton descubrió en el cielo, le otorgaran a él bue¡;¡.as razones, desde su punto de vista, para creer en la verdad de los f1'Iecanismos celestes. Desestimar la primera como una creencia "religiosa" sin relevancia para los estudios científicos de Newton, bien puede imponer una visión profundamente anacrónica sobre cómo dividir el mundo, y sobre qué vale como razón de qué, de modo tal que obstruya la posibilidad de comprender los más obvios logros "científicos" de Newton. Cualquier impaciencia con respecto a lo que pensamos como irreleva!'i'te o trivial nos puede condUCir a un" engaño, justamente,~l1Ja comprensión histórica q~ estamos procurando. 65 , L<?s fllo'!iofos que simpatizan con esta perspectiva, como Richard Rorty, insisten en que podemos enunciarla de un modo mucho más enérgico de lo que yo he conseguido. Lo que cuenta, nos aseguran en tit1eStilo wittgensteiniano, es simpre:mente que {Oiremos introducir- n<: en la dinámi~uelros exóticos Juegos de Lenguaje que está

65 Véase Margaret C. jacob. The Newwnians and the Englísh Revolution, 1689-

1720, Irhaca, 1976, y cf. con James R. Jacob y Margaret C. Jacob. "The Anglican

Origins of Modero Scíence: the Metaphysica! Foundations of the Whig Constitu- tion". en Isis. 7.1980. pp. 251-267.

A8

jugando la gente cuyas creencias tratamos de describir y explicar. 66 Esro parece Clerto pero es mdtH. Seguramente, debarnos preguntarnos acerca cretas estrategms más adecuadas para sumergirnos en tales acti- vidades y formas de vida con las que no estamos familiarizados. Pero, ¿cómo deberíamos proceder en la práctica? Como primer paso, sería bueno recordar, tal vez, que los enunciados de cr;enclasnmlIneme se te presentan al historiador en forma. indivi- qtL~ su eVIdencia convenientemente añadida. Como yo he obser- vado, la cuestión sobre la racionalidad de una creencia determinada depende, en parte, de qué otras cosas se creen. Por lo tanto, es proba-

ble que Éualquier creencia en particJllaLl:¡J.leJJljer~se_ª-~n historiador

se presente a sí misma en formª-hclistica

creenc.ias, una red dentro de la cual los distintos elementos individua- les sebrinden apoyo unos a otros, mutuamente. Como ya lo he sugeri-

COl1l0

parte de una red--ªe

-~-

~.-

.

.~-------

do. de allí se desprende que si un historiador desea, digamos, descubrir si era racional que Jean Bodin creyera en la posesión demoníaca, el curso de acción más correcto sería que empezara por preguntarse si Bodin sostenía otras creencias que iluminaran esta declaración eviden- temente bizarra, de forma tal de darle un sentido apropiado. 67 Algunos filósofos como Martin Hollis han objetado que sólo podría ser racional sostener una creencia tal si, a su vez, fuera racio- nal sostener un núcleo de creencias del cual esta creencia específica

se desprendiese. 68 Pero la imagen de

resulta confusa. ¿Qué significa que un supuesto núcleo de creencias sea racionalmente sostenido? Por un lado, difícilmente pueda signifi-

esta sólida base racional me

66 Rorty, Philosophie and lhe Mirror

, p. 267.

67 El enunciado clásico de esta clase de holismo subyace en las conclusiones de Quine. Pero aún Quíne me parece demasiado proclive a emplear la metáfora del cen-

tro y la periferia. W. V. O. Qume, Frum a Logical Puine ofView. Cambridge, 1961,

.esp. pp. 37-46. 68 Hollis, "The Social Destruction

", pp. 75,83-84.

car que somos capaces de dar buenas razones para sostenerlo. Pues en tal caso s<:ría una creenda derivativa más que nuclear. Pero, por otro lado, no puedo ver -como ya lo he concedido- qué otra cosa puede significar que se describa una creencia como racionalmente sosteni· da. En suma, no puedo ver que la propuesta de Holiis pueda desple- garse de tal forma que ponga límites a In clase de bolismo que trato de exponer. Aún en los casos de percepción más primitiva, aún ante la más clara evidencia observacional. será siempre irresponsable afir- mar que formaremos algunas creencias, que estaremos inclinados a emitir algunos juicios, simplemente como consecuencia de inspec- cionar supuestos. Las creencias que formamos. los juicios que emití- mo!> siempre esta~i!dos por tos conceptos quedisponemos para describir aquello que hemos observado. 69 Pero emplear un con.- cepto implica siempre valorar y claslÚcar nuestra experiencia desde una perspectiva particular y de un modo particular. Aquello que experimentamos e informamos será acorde con lo que ha captado nuestra atención a través de la gama de conceptos que poseemos ~y de la naturaleza de las discriminaciones que ellos nos permiten realizar. No esperemos encontrar un camino menos sinuoso para ir de la experiencia a la creencia, de la evidencia observacional a algúlJ jui- cio determinado. 7o

69 Para la afirmaci6n de que cualquier disposición a pensar en un mundo de mate-

riales neutrales que esperan concepwnlizaciones apunta a un tercer dogma de empi-

rismo, véase Richard Rorty, "The World Weli Lost", en Joumal of Philosophy, 69, 1972, pp. 649-665.

70 Para una fuente destacada de esta línea de argumentación, véase Mnry Hesse,

"Is There an Independent Observatíon Language?", en R. G. Colodny (comp.), The Nature ana Function of Sciemific Theories, Píttsburgh, 1970, pp. 35-77, YM,ary Hesse, The Structure of Scientific lnference, Londres. 1974. esp. pp. 9-73. Los argumentos de Hcssc aparecen mencionados y desarrollados en Barnes, Scientific Knowledge , esp.

p.

16;

en Barnes y Bloor, "Relativism

", pp. 31-39, yen

David Papineau, For Scien-

ce

esp. pp. 134-138.

Hollis ha res ondido varias veces a este tipo de argumentos dicien~ ~o que, al menos, en e caso e as creencias simples y cotidianas", el historiador o el etnógrafo "necesitan descubrir" que los pueblos que están estudiando tienen "percepciones, formas de referirse a las cosas percibidas y una noción de la verdad empírica en común".?l Para que la historia y la etnografía sean osibles, sostiene él, debe haber un fir- me capita e experiencias compartidas conceptual izadas de una

que debe haber algunos términos corres-

pondientes en cualquier lenguaje para expresar esos concepms&e cah.~yacOñSeia al historiador o al etnógrafo que encuentren ~s términos y los traduzcan. 72

'1V1ásallá del hecho de que el principio de Hollis no nos dice dónde debemos buscar, ~Nidero que es un error serio~uponer que nosotros podemos, aún en "las situaciones perceptivas siI~tes",ais~y descri-

Incluso Ta

más simple de las acciones o eventos pueden formar parte de una variedad más o menos compleja de esquemas clasificatorios, y, en consecuencia, pueden ser etiquetados en una indefinida variedad de maneras. Consideremos, por ejemplo, un informe de la clase más sim~ pIe posible de "situación perceptiva": digamos, un informe que afirma que está lloviendo. 74 Cuando los antiguos romanos enunciaban y compartían esta creencia, usaban la palabra imber, que era la única palabra disponible en latín dásico para denotar una lluvia o un agua- cero. Esto significa que, sí un antiguo romano y un bretón moderno se encontrasen los dos mojados, habría muchas instancias en las que, frente a la misma evidencia, exactamente, llegaran a enunciados de

b?fOCíue un hOIl1ºr~ racional DO pllede dejar de creer"

ÉIinfiere

m"añ~nvariable

--

!3

71 Hollis, "Reason and Ritual", pp. 228, 230-231-

72 Véase Hollis, "The Limits aL", p. 216, y "Reason and Ritual", p. 229.

73 Hollis, "The Social Destruction

74 Adapto mi ejemplo a partir de la discusión presente en Papineau, For Science

", p. 74.

pp. 135-136.

,

creencia contrastantes. Si el romano fuera a informar que ellos esta-

ban experimentando un imber y el bretón tomara esto en el sentido de una lluvia o aguacero, el último, en realidad, podría disputar el juicio. El bretón podría querer insistir en que ellos no estaban soportando nada peor que la más tenue de las lloviznas. Por supuesto, con esto no se niega el hecho de que, en cierto senti- do, el romano y el bretón estuviesen experimentando y hablando del mismo evento. Pero se insiste en que. siempre que informarnos nuestras creencias, inevitablemente empleamos algún esquema clasi- ficatorio particular, y que, como lo ha subrayado especialmente Iho- mas Kuhn, el hecho de que diferentes esquemas dividen al mundo en d~ca que nin una de ella a sin

conflicto para informar hec 10S in

.

.1 5 Esto no

niega que

haya echos para

l'Iéportar.

e trata sólo de ins¡;t[í.- '-pace la

insistencia

d~ Hollis en que

debe haber "un núcleo e afirmaciones verdaderas

sobre una realidad compartída"-76 en que los conceptos que emplea,

mas para informar los hechos siempre sirven, al mismo tiempo, para

¿Está o no

está lloviendo? Ha rá instancias en las que los romanos dirán sí y los

bretones dirán en realidad, no. Por consiguiente, no podremos distinguir entre aquellos conceptos que enmascaran y aquellos que verdaderamente revelan "lo que está pasando en realidad" en el mundo social, como Jan Shapiro me con- minó a hacer en su crítica a mi trabajo.77 Esto sería presuponer que nuestro mundo social contiene objetos y estados de cosas unívocos

ayudar a determinar qué es lo

cuenta como hechos

75 Kuhn, The Structure oi Sdentific Revolutions, Chicago, 1962, esp. pp. 43-51.

110-134 [traducción en español: La estructura de las revoluciones científicas, México,

FCE, 1985].

76 Véase Hollis, "The Umits oL", p. 216, y d. con su énfasis en "la independen-

cia de los hechos", que es mayor aún en "The Socia! Destruction

77 Shapiro, "Realism in the Stuuies

", p. 556.

", p. 83.

que un adecuado sistema de signos puede comprender de tal modo

ningún observador sensible pueda dejar de ver lo que realmente

sucede. Pero precisamente esta presuposición es la que, entiendo yo, debe ser cuestionada. Más bien, debemos reconOcer que ningún siste- ma de signos servirá para individualizar justamente aquellos objetos y estado de cosas que, a su vez, nos permite denotar, mientras otros sis- temas serán siempre capaces de ejecutar esa tarea en formas diferentes y potencialmente conflictivas. Adelantar estos planteos implica argumentar que nuestros con- ceptos no son forzados sobre nosotros por el mundo, sino que repre- sentan lo que nosotros traemos al mundo pas poder entenderlo. Pareciera que al abrazar esta conclusión se estuviera abrazande una tesis de idealismo. Pero no lo es. Yo no me propongo negar la existen- cia de un mundo independiente d'e nuestra mente que nos provee evi- dencias observacionaleSComo la base de nuest;;ás creenCias empíricas. Sólo estoy argumentando que, como lo dijo Hilary Putnam, puede h~beL~Yi.dencias;no obse~ales que hast~~\IDto no estén

. que

.co~rm~~-12.or el vocabulario que usam~

pa,ra expresarlas. 7 '6

Sin embar~!Uo he notado, la principal objeción~lis-y de

la de muchos

mentación ha sido la de dectLque vuelve imposible la tarea del l11Sto:.

ria

principal de Hollis es que, si no

de los filósofos angIOparlanres-/ 9 a esta línea de argu-

9_oro-ladel~!!9Krafo.80~

78 Putnam, Reas(m, Truth

, p. 54.

79 Véase. por ejemplo. Stephen Tumer. '''Contextualism' and the lmerpretadon of (he Classical Sociological Texts", en Knowledge and Societ)', 4, 1983, pp. 273-291, esp. pp. 283-284; John Keane, "More Theses on the Philo$Ophy of History", en James Tully

para una corrección válida, véanse de

Robert A. Jones. "Oi1 understanding a Sociological Classic". en American }oumal 01 Sociology.83, 1977, pp. 279-319, f (en relación específica con mi propio trabajo), "The New History of Sociology". Annual Ret'iew of Sociology, vol. 9, agosto 1983, pp. 447-469. 80 Véase Hollis. "The Limits aL.". p. 216, Y"Reason ¡¡nd Ritual", p. 222.

(comp.), Meaning and Context

, p.

210. Pero

podemos "equiparar" los términos usados por otros pueblos a sus "CQl1 A t~es" en nuestro propio idió¡';a, entonces no podremos embarcar. nos en la tarea de traducir sus ex resiones. 81 Pero S1 n os seguros e cómo traducir lo que ellos dicen, tampoco llegaremos a entender lo que creen. 8l Para Hollis, como para muchos otros filósofos de las ciencias sociales, latrrIductibilidad--es, IJor lo tant:oCOñSídeíida como una condición de inteligibilidad. De ahí que la cuestión princi- par que se discute es la de establecer cómo es posible la traducción. 83 A veces esta tesis se ha enunciado de un modo que parece directa- mente falsa. John Gunnel, por ejemplo, afirma que "aprender una len" gua nueva sólo es posible cuando uno ya conoce una lengua".84 Si esto fuera aSÍ, ningún niño hubiera podido dominar su propia lengua materna. Pero incluso en la forma en ue Hollis han defen- dido este reclamo e que la inteligibilidad presu one la traductibilidad -c~mo una tesis so re la necesidad de equiparar los términos básicos de las lenguas extranjeras con equivalentes en la propia- e~da. A menudo, no es posible trasladar vocablos del propio idioma por medio de sus contrapartes en el otro. Pero eso no nos impide aprender el uso de esos términos extranjeros, y en consecuencia, poder averiguar el tipo de discriminaciones que llevan a cabo. Si podemos hacer esto, podremos, eventualmente, llegar a entender las aplicaciones de aque~ Has términos que se resistieron a la traducción. Es cierto que nunca podremos decirle a alguien qué "significan" esas palabras citando sinó- nimos en nuestro propio idioma. El hecho de que la traducción es, hasta cierto punto indeterminada, parece inevitable. Pero, como

81 Hollis. "The Limits oL

821bid., p. 215. y cf. con Hollis, "The Social Destruction

p. 215.

". p. 74.

83 Para esta suposición, véase también Geoffrey Hawthorn, "Characterising the History of Social Theory", en Sociology, 13. 1979, pp. 475-482, esp. p. 477; John

Dunn, Political Obligatían

, esp. p. 96; Macdonald y Pettit. Semamics

, esp. p. 45.

84 John G. Gunnell. Polítical Theory: Tradition and Interpretatíon, Cambridge, 1979, p. 111.

Quine nos ha enseñado hace tiempo, tal vez deberíamos abandonar la

.húsqueda de "significados" en

111vez sea inneces,erio añadir que no estoy exigiendo que los his- to~ores representen o recreen la experiencia de ser demonologistas del. siglo XVI o campesinos del Languedoc o cualquier otra criatura extraña de ese tipo.86 Sólo estoy abogando para que, quienes ejercen la práctica histórica int~nten, en la medIda de lo posible, pensar como pensaron nuestros antecesores ver las cosas a su manera. Esto re uiere que recuperemos sus conceptos, sus distinciones y as cadenas de~onamiento <]!le seguían en sus intentos por ar e seno o a su mundo. Lo que no puedo entender es por qué, para esto, deberíamos trazar el mapa de sus distinciones y de los términos usados por ellos para expresarlos en las muy diferentes distinciones y expresiones que utilizamos nosotros. La comprensión histórica se alcanza cuando uno aprende a seguir lo que Ian Hacking ha llamado "diferentes estilos de razonamiento"; no se trata necesariamente de ser capaces de traducir esos estilos en otros más familiares. 87 Donald Davidson ha replicado notoriamente que los recursos exis- tentes de lo~ lenguajes naturales parecen perfectamente adecuados para

tratar, incluso, con la mayor parte de aquellos casos dramáticos de

supuesta inconmensurabilidad, reportados por escritores como Benjamín

Whorf y

ese sentido tan atomizado. 8s

Thomas Kuhn. 8s Pero el argumento

de Davidson parece, por sí

85 W. V. O. Quine, World and Object, Nueva York, 1960, pp. 206-209. 86 Para una excelente explicación de por qué esta aspiración está fuera de punto, véase Clifford Geertz, Local Knowledge, Nueva York, 1983, pp. 55-70 [traducción en

español: Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretación de las culturas, trad. M. Aramburu, Barcelona, Paidós, 1996). Cf. también con Fred Inglis, Clifford Geertz:

Culture, Custom and Ethics, Cambridge, 2000, pp. 107-132.

", pp. 59-61,

yen Geertz, Local Knowledge, pp. 58, 68-70. 88 Para este intento de deflación, véase, en particular, Davidson, "On the Very Idea of a Conceptual Scheme".

87 Véanse sus valiosas observaciones

en Hacking, "Language, Truth

mismo, cuestionable, al apoyarse como lo hace, sobre una aplicación tan estricta del principio de verificación que descarta la idea de esquemas conceptuales alternativos.o 9 Más aún, el escepticismo de Davidson no es suficiente para corroer el sentido con el cual~o estoy defendieI1do algo pa¡ecido ª una tesis de inconmensurabilidad. Yo estoy afinnando. sim-

plemente. que un historiador se equivocará siempre si asume que la tarea de-expr!ca[JJU concerro ajello rllede reducirse a encontrar qna contra. parte del término que lo expresa en su propia lengua. No obstante, considero que éste es un precepto metodológi:co de considerable importancia. Pala ilustrarlo, volveré sobre el ejemplo de la filosofía política de la modernidad temprana que ya he brindado antes:

ellfel concepto de virtu tal como lo emplean Maquiavelo y sus contem, poráneos. Al buscar una traducción de este término, los historiadores angloparlantes generalmente observaron que, incluso en los escritos de Maquiavelo, las personas con coraje y prudencia a menudo eran des. criptas como virtuosi (virtuosas). Esto lleva a la conclusión de que Maquiavelo Ha veces usa vinu en un sentido cristiano tradicional".90 Pero Maquiavelo también describe como virtuosi a algunos lfderes talentosos pero víles, con lo que se sugiere que tal vez, el término tenga "un significado diferente", como "destreza" o "habilidad" en asuntos políticos o militares. 91 Sin embargo, como se descubrieron otros usos anómalos del vocablo, los comentaristas llegaron a la conclusión de que parecía no tener un significado determinado. Más bien, éste po'rtaba "una 'ámplia variedad de significados en los escritos de Maquiaveld\ quien lo usaba "con una gran multiplicidad de sentidos".9Z

H9 Parn un desarrollo de esta crítica, véase Blackhum 1984. esp. pp. 60-62, Y para una enérgica crítica del argumento en Davidslln, "On the Very Idea of a Conceptual

Scheme", véase Forster, "On the Very Idea,

", esp. pp. 141-146.

90 RUSSell Price, "The Senses ofVírtu in Machiavelli", en European Studies Review,

3, pp. 316-317.

91 Ibid., p. 319.

92 ¡bid., pp. 315, 344.

Como el ejemplo lo indica, tales historiadores angloparlantes lle~ varon a cabo la tarea de entende~~lconcepto de virtu explicando sus signHiCados a partir de descubrir sus contrapartes en el inglés moder-

nO: Pero, como espero, el ejemplo también muestra lo erróneo de este método. Uno de los problemas que resultan de su aplicaci6n es que, automáticamente, queda eliminada una de las más prometedoras y diferentes líneas de indagación. Así, el historiador no puede conside~ rar la posibilidad de que Maquiavelo haya usado el término con per- fecta consistencia para expresar un concepto tan ajeno a nuestro pensamiento moral que actualmente no podamos capturarlo sin ape- lar a una {arma extendida y aproximada de perífrasis. Por ejemplo, es posible que él haya utilizado el vocablo para referirse justamente, sí---y

cualida~es que mejor con:duJéran aL exlto mlhtarTPo@-

ca, fueran éstas morales o de otro tipo. (Por lo ,que está a mi alcance,

estimo que éste es el caso en general.) Otro problema, que surge como consecuencia del anterior, es que así también automáticamente queda perpetrada una genuina falacia whig. Los filósofos angloparlantes par- ten de la suposición de que, si Maqú1avei:o usa el ténnino viren para refel'írse a un concepto claro, debe halser un equivalente en el ingtés m~o p~a e?!prs;rlo. Pero en seguida se decépciOnan en su bus~ queda. Como resu ta o, fácilmente arriban a la conclusión completa- m,ente inJundada de que M.aquiave1o se habría confundiqo:dido que parece "inocente con respecto a cualqu,iet. 1 ISO s~mátíco d~pala:

s6~í a las

brá»(como dijo un experto).93 Sería fácil traer muchos ejemplos. (Consideremos, por ejemplo, las múltiples "confusiones" que los historiadores de la filosofía han encontrado en discusiones sobre la causalidad antes de Hume.) Espe- ro que no sea necesario subrayar más el punto general. Un término

co~ovirtu e~_su_"_si-=-g_n_if_ic_a_d-,o_"_c_uandose analiza su l~­

tro de una red de creencias; y, si quiere comprenderse correctamente

--

,

.

.~----------------------------~------------------

93 J. H. Whitfic\d, Machiavelli, Oxford, 1947, p. 105.

la estructura de cada uno de los elementos de esta red, deben trazarsei

PrImero. sus derivaciones en

embarcarnos en una tarea de esta envergadura si existe una considera· ble coincidencia entre nuestras creencias y las de que aquellos que estamos investigando. Pero esta coincidencia debe ~er lo suficiente mente amplia como para superar el método de traducÍl;: palabra por palabra. Entenderlo de otro modo implica no sólo un error filosófico,

sino que conduce a las consecuencias prácticas que he tratado",de demostrar. Habiendo llegado a esta posición, es posible sugerir una respuestf! a

una cuestión ulterior y estrechament~ ligada con ésta, que han plan. reado tanto los historiadores profesionales como los filósofos de la his, torta. 95 Como dijo Charles Taylor en el ensayo que cité al principio de este capítulo, d~emos preguntarnos si, al revisar el lenguaje de los pueblos que estudiamos, podemos justificar el hecho de que nuestras

forma global. 94S m duda, sólo podre~os

.

gesci'fpclOñesentran

en conflicto con aquellas qutllIQs

orrecen:V

6

¿Podemos asignarles a pensadores pasados conceptos que ellos no pudieron expresar por no contar con los medios lingüísticos para

hacerlo?91

-~xiste una manera en que es lenamente legítimo ir más allá, aún si no para dtsputar, ~ stock de descripciones isp . es ara os pue los estudiados por etnógrafos e historiadores. Esto, si no deseamos me@# mente.Jdentificar sus cLeencias, sino analizar el lugar de éstas dentro

~--------

--~

-.

94 Goochnan resume esto diciendo que "los significados se diluyen frente a ciertas

relaciones entre los términos". Ne1son Goodman, Ways of Worldmaking, Brighton,

1978. p. 93.

95 Véase, por ejemplo. J. G. A. Pocock, Virtue, Commerce, aOO History: Essays on

Political Thought aOO Hiscory, Chiefly in the Eightcemh Century, Cambridge, 1985. p. 13.

96 Taylor, "The Hermeneutics

",

p. 22l.

91 Invoco aquí el título de Gad Prudovsky, "Can We Ascribe to Past Thinkers Con- ceprs They Had No Linguistic Means ro Express?", en History and Theory, 36, 1997, pp. 15-31, una cuidadosa crítica a mi propia postura con respecto a esta cuestión.

t~n patrón o de upa narrativa histórica más integradora. En parti<;u-

~~,7\rtñur Ganto ha advertido

}~jemplo, cuando Edward Gibbon subrayó que Boecio fue el último ~r:bmanoreconocido como tal por Cicerón, coment6 creencias de Boe- t~ioque él mismo no podría haber afirmado. Sin embargo, nos parece ~Hueloque Gibbon dijo sobre Boecio es cierto. De hecho, sería absurdo ~desestimar la descripción como errónea simplemente por el hecho. de ;que Boecio no pudiera reconocer su verdad. - . Todavía hay un punto en que a menudo no sólo es legítimo ir más 1allá, sino también repudiar, las descripciones dadas por los pueblos que estudiamos. Esto es cuando estamos seguros de que hemos identificado ;sus creencias y desearnos explicar su por qué. Sería una forma quijo- .,tesca de ordenanza autonegadora insistir que nuestro lenguaje explí- .cativo, en este punto de juntura, se asimila a cualquier lenguaje que los pueblos en cuestión hayan aplicado o puedan haber aplicado para expresarse. Si queremos proveernos con las explicaciones más poqero- 'sas de que podamos disponer, nos preocuparemos por emplear las mejores teorías disponibles y los conceptos que ellas proponen. Como resultado, surgirá una cuestión ya postulada por Taylor: habrá muchos casos e~gue gueram~s reafirmar que nuestras explicaciones n~ 'Cerán "superiores", aún si entran en conflicto con las ofrecidas por los pueoIos que esfudiamos.\l9 Eseo es solo para decir que una clinu~as

sobre las ílsimetrías resultantes. 98 Por

-----

MM.

"

-

------

pf9plas <;:re¡~I)Ciases uen:rresfio swck de explicado ~es se ha

i~r~~ndo a lo largo

emos que el concepto de inconsciente freudiano representaunóde esos

e los últimos siglos.

r eJemp~,~iec::re:

---~

------------------

98 Arthur C. Danto, Analytica! Philosophy uf HislOry, Cambridge, Cambridge Uni- versity Press, 1965, pp. 149-181, esp. pp.l9-20. 104-105 [traducción enespaño!; His-

taria y narración: ensayos de filosofía analítica de la historia, Barcdona. Pa idós, 1989].

", esp. pp. 208-209. Para un acento similar en la

superioridad cognitiva de las teorías generadas por concepciones científicas modern3s de aceptabilidad racional, d, mmbién con Charles Taylor, "Rationality", pp. 87-105.

99 Taylof, "The Hermeneutics

enriquecimientos más importantes, no sólo haremos lo mejor para psTcoanaITzar-a Ios--muertos:~Síno que' nos encontraremos a nosotros mismo~_ªºreciando y explicando su comportamiento por medio de conceptos que, por lo menos al principio, para eUos-hubieran siao completamente incomprensibles.

Algunos de los que practican la historia intelectual han querido defender un tercer tipo de revisión. Ellos sos -~~7Trt7:r-Tr t~ mmos con que la gente ex resa n tura eza las distinciones ue trazaban al usar esos

--

ti

_-;-

-,;-

.

ue trazaban a l usar esos -- ti _-;- -,;- . imp lca que, en tanto

imp lca que, en tanto preservemos sus distinciones, podría resultar muy útil revisar sus términos. Por ejemplo"podremos querer ~e'

ta diseñar su

aunque ]ohn Locke nunca usó la palabra "ima e"

teoría e as ( eas, tendremos un sentido más claro de lo ue es a,

diciendo si llamamos

"ideas". 100

. Aunque aparentemente irrecusable,~sta propuesta parece estar'

lmagenes

a aquello que él denoil1inó ~mo

-

construí a so re un sue 'groso. Los términos que susfítuTrños pUeden desempeñar muy bien la tarea de captu¡ar mejor las implica-' ciones de una teoría que lo que su propio autor pudiera reconocer. Pero, ciertamente, al mismo tiempo servirían para importar una can-. tidad de resonancias irrelevantes e incluso, anacrónicas. Tan pronto como esto comienza a suceder, el historiador de las ideas fallará en 10 que para mí es su función más importante:'la de identificar y describir las creencias que estudia, Por lo ranto, me arece que cuando un his- . toriador trata de identificar creencias -contrariamente a atareajQgi- ¿~J&_subsiguiente de explicarlas y comentarlas- será pOLlo g~al inevitable revisar los términos en que están expresados. Las

ciet'Dcias en cuestiÓn sólo serán ídeutificahles y poseerán su cooreni-

100 Para un punto de vista escéptico sobre estas cuestiones, véase John W. Yolton, "Textual vs. Conceptual Analysis in the Hisrory of Philosophy", en journal of che His- .

tory of P/Jilosophy, 13, 1975, pp. 507-508,

do preciso a partir de los términos particulares que los agentes mismos i e lrgferon para expresarlas. SI Se revisan esos térmmos, se nablará d~ iptttonjunto dIferente de creencias. ~ Como ilustración de lo anterior, concluiré volviendo una vez más ";:d ejemplo de Maquiavelo, específicamente, al argumento polftico ""d~lineado en su7ilJrscorsi.Los historiadores de la tradición de habla "i~ lesa a me~-Uaohan dlscuudo la teoría de Ma ~iaveloapartir de la relación que él plantea entre os derechos y los intereses de los ciu-

Pero Maquiavelo mismo nun-

'h; empleó laterminología.<.:Ie"derechos" dirluTf o "intereses" :(interem en nmgún pUIltO. E efecto de revisar su vocabulario de este modo ha sido el de suminiStrarreUna gama de supuestascreen:

cl'ássobre un número de tópicos sobre los cuales él nunca se pronun- \c¡~upuesto, es posi~que él poseyera el concepto de- un ~aetechoaunque nunca haya hablado de derecho;. Pero, como yo he [enfatizado, la única opción que tienen los historiadores es la de par- tir de la suposición de que los temas que habla la gente constituyen' ila guía más confiable para acercarnos a sus creencias. Comenzar .)'isistiendo en que, en realidad, ellos deben estar habland""OdeQtra

d[danos y de los poderes del Estado. I01

'.

ÓS.)1 1

.i~l2.licacorrer el a.lto riesgo de otorgarles creencias en vez de

.

} •dentlÍlcar las suyas propIas.

'.~--

ue vivimos ahora, cualquiera que defienda el tipo de

~postura ue he descripto se encontrará, má ':üenunciado (o a a a acamo relativista. Con seguridad, mis críticos

:~orla fa

',~~------ -----------~

;~:",';

~:.IOlPor ejemplo, véase Emst Cassirer, The Myth of ¡he Stme, pp. 133-141 [traduc- ~6nen español: El mito del Estado, México. FCE]; Marcia L Colish. "The Idea of ').,iberry in Machiavelli", enlournal of ¡he History of Ideas, 32, pp. 345-346.

me han lanzado este pedazo de bric~a~bracconceptual por la cabeza. lo2 Por cierto, yo he relativizado la idea de "sostener como verdadera" una creencia determinada. He afirmado que bien puede ser racional el hecho de que lean Bodin haya sostenido como verdadera la idea de que existieran brujas aliadas con el diablo, aún si esas creencias ya no nos parecen racionalmente aceptables. P~o de ningún modo he apo' yado la tesis del relativismo conceptual. ÑOlieafifmado nunca que fueraverdadero-e1 hecho de que en una época hubiera habido brujaS ~Iiada~-~¿~-~ld Labio, aú~cu~nJ(;tal ciCCñCtaaCtualmerue nos parece falsa. Para decirlo en térm~'n . ás generales, he observado, simple· mente, que la cuestión de qué ueJe ser considerado racional para nosotros vaffacon a tota I a e nuestras creenClas. ero nunca e pianteado la tesIs completamente diferente e~onSable de que la verdad misma puede variar del mismo l1lQdp. SIñ duda he sostenido que cuando decimos que una creencia dada es verdadera, lo que decimos es que la consideramos racionalmente acep-

table. Per:, no es lo mismo que sostener, como hacen los relativistas conceptuales, que la aceptabilidad es lo único que hace a la verdad. A diferencia de los relativistas. o no esto tratando de ofrecer una defiñi-' ción e a verdad. En general, no estoy hablando de la ver· a . smo e que personas J'iferentes en épocas diferentes pueden haber tenido bue~ rfa,Lrazones, desde su punto de vista, para creer que algo es verdadero independientemente del hecho de que nosotros creamos que lo ue el os sostuvieron como ver a ero, uera, e echo, la verdad.

Nlsiquiera he

sugerido que las razones que la

gente d~para soste~

ner sus creencias deben ser tales que el historiador que las recupere tenga que reconocerlas como razones que justifiquen a las dichas

!', p. 537¡ Pres-

ton King, "The Theory of Context amI the Case of Hobbes", en Preston Kíng

(comp.), The History of Euro/)ean ideas, Londres, 1983, p. 297¡ Ho llis , "Say it with

Flowers" I p. 146.

102 Grilham, "lllocutíon ilnd Ideology", p. 173¡ Shapíro, "Realism

¡como verdaderas. Con frecuencia, los historiadores estudian lo que Martín Hollis ha tramado "creencias rituales": casos en los que los contenldos de las creencias que se investigan permanecen mmtelígí~ ··otes. 103 Lo máxlmo que podemos esperar en esas circunstancias es

in'tegrar esas creencias dentro de un contexto explicativo apropiado en retaclOn con otras creencias. 104 Como resultado, podremos indicar

que-opera dentr~-de ese contextopocrrraacruOaTcoñ

proposiciones que para nosotros son ininteligibles. Pero no podremos .~cernada más. En tales casos, desempeñ31uos n~estratarea de intér- pretes si podemos explicar por qué, por ejemplo, santo Tomás de Aquino era capaz de pensar y defender la creencia de que Dios es tres . personas Y, a la vez, un Ser indivisible. JOS No es necesario suponer que debemos ser capaces de realizar, también, lo que se nos presenta como una proeza imposible: explicar qué era exactamente lo que creía santo Tomás. Parafraseando a Hollis, el objetivo del historiador es producir tanta comprensión como le sea posible, una tarea que no debe ser confundida con la tarea de p;oducir conversos. 106 .

En suma~~nv~cido de que se ha exagerado mucho la impor- tancia de l~~-frlla clase de -indagaCIón hlstórlca que estoy refi- rienao. Creo que esto se debe al hecho de que gran parte de la discusión meta-histórica se ha desarrollado alrededor del análisis de las creencias científicas. En tales casos el problema de la verdad puede tener algún interés. Pero ~o que sugerirle al histo~dor de las ideas

porqué algUlen

221, 235-237. Para un punto de vista opuesto,

véase Papineau, For Science p. 150. 104 Véanse las valiosas discusiones en John Skorupski, Symbo/ and Thcory, Cam-

bridge, 1976, pp. 225-243,

105 Para una versión de cómo podemos esperar hacer esro, véase Stout, The

Flight pp. 3, 8-9,106-109,173-174.

106 Hollis, "Reason ane! Ritual", pp. 231-232; Maclntyre, Against tite Self-lmages

, p.

pp. 250, 256; Lukes, Essays in Social Theory, pp. 133- 135¡ Papineau, For Sciencc

103 Hollis, "The Limits of

,

",.pp.

yen John Skorupski, "The Mcaning oL", pp. 98- 102.

,

138; Macdonald y Pettit, Semantics

, pp. 30-31.

que analice 1 verdad e las creencias gue examina puede sonarle ~xtra, ño. omemos por a~o un ejemplo que ya he discutido: la creen~ vi~~tementesostenida por Maquiavelo de que los ejé[~itQsmercenarios siempre ponían en riesgo la libertad política. Por supuesto, nada nos itñpide preguntamos si esto es cierto, pero efecto de hacerlo será" eñ

parte, análogo al de preguntar si el rey de Francia es calvo. Pareciera que la mejor respuesta es que la cuestión, ahora, es irreleva~ Decir esto no implica adoptar la posici6n, a veces atribuida a \X(itt:genstein, d~ estar inhibidos (preclUded) para preguntar por la ver- dadde tales creencias ues ellas s610 ueden comprenderse como par- te de una forma de vida, que, en definitiva, pue e egar a.ser no menos 'usti ka e en términos co nitivos no u ra. Por el contrario, la forma e postular la tesis del relativismo concep- tual parece autorrefutarse al tiempo que se la plantea, pues contiene el enunciado de un punto de vista preferido mientras niega que ese punto de vista pueda ser alcanzado. 108 Para volver a mi ejemplo. sim- rlcriíente insisto eñ""que nuestra tarea cómo historiadores es la de tra- tar de recuperar el punto de vista de Maquiavelo; y que, para poder

lléva-ca o e

cepta

1 1

a

"

no e e ver a
no e
e ver
a

. ¡gunos historia ores"han buscado, ex lícitamente. reintroducir el prol?.i.ma e a ver a argumentando que sus descubrimientos ayudan a defender la tesis del relativismo conceptuaL Thomas Kuhn ha sido ampliamente entendido de esta manera, aunque de manera err6nea; pero el enunciado más claro de este alegat , lantead , defensores del programa duro como arry Barne y D id Bloo ' Como ya hemos visto, ellos Cfeen haber ecido, a parnr e sus

de

racIOna

visto, ellos Cfeen haber ecido, a parnr e sus de racIOna 107 En este punto véase

107 En este punto véase ]onathan Lear, "Ethícs, Mathematics and Relativism", en

Mind, 92, 1983, pp. 44-46.

IOR Para esta objeción, véase Putnam, Reason, Truth

"Ethics

",

p. 55.

, pp. 119-120, Y Lear,

casos de estudio histórico, que todas nuestras creencias tienen causas sociales, y que tales causas operan de modo tal que clistorslonan nu~s' tri"'éilpacidad para conectamos con los objetos de nuestras creencias. Por consiguiente, ellos han inferido que el único juicio posible sobre la verdad de nuestras creencias se debe extraer de un consenso, cual, quiera que sea con respecto a las normas y los parámetros que preva, lezcan en lo que ellos llama~nuestra "cultura 10cal".109 No me parece que la generalización extraída de la investigación de Bames y Bloor conlleve la tesis del relativismo conceptual en absolu~ too Supongamos que es cierto que la.causalidad social de nuestras cre~ encías es tal que eñmascare sus objetos para nosotros. La inferencia obvia es que no tenemos buenos fundamentos para sostener que esas creencias son verdaderas, que no tenemos una base satisfactoria para considerarlas verdaderas de acuerdo con una noción relativizada de la verdad. lIo A diferencia de Bames y Bloor, me parece que si la práctica de la historia intelectual sirve para sugerir iluminaciones teóricas, éstas deberían pertenecer a alguna clase de antirrelativismo. Deduzco esto a partir del hecho de que la verdad del relativismo conceptual y la práctica de la historia intelectual parecen ser incompatibles. El punto que tengo en mente es conocido y obvio. Sí vamos a usar 1~ expresiones de nuestros antepasados como guía para 'dentiftcarsUs creencias subyacentes, es indispensable que compartamos con ellos algunas SUpOSlClones, al menos, sobre el proceso mismo de formación dLáeencias. La más básica de esas suposiciones -a las que ya he alu~ did~a que propone Quine. 111 Frente a nuestras indagaciones his- tóricas debemos ser ca ace asumir ue nuestros antepasados cOJUpartÍan, a menos, algunas de rtúestras propias creencias sobre la

~mm

, 110 Un punto excelentemente tratado en Hollis, "The Social Destruction

109 Barnes y Bloor. Scientific Knowledge

pp. 22-29.

82-83.

JJ I Quine, World and Object, p. 59.

",

,

pp.

i11!129rtancia de la coherencia y de la consistencia. Por ejemplo, debe; mos asumir que ellos aceptaban el principio de que si afirmamos-la verdad de una determinada proposición, no podemos afirmar, al mis-

de la negación de dicha proposición.11 2 Más

allá de esto, debemos compartir con nuestros antepasados algunas suposiciones sobre el proceso de basarnos en nuestras creencias exis- tentes para llegar a otras. Esto es así porque, aún si podemos identifi- car algunas de sus creencias individuales, podemos fracasar en el proceso de entender, a menos que podamos formular algunas suposi- ciones fuertes sobre la naturaleza del razonamiento que emplearon para articular sus ideas. l13 Insistir en estas consideraciones antirrelativistas en un estilo a priori, podría parecer un puro dogmatismo. Pero la necesidad de hacerlo queda comprobada, simplemente, si recordamos la naturaleza

de la tarea del historiador de las ideas. Nuestro objetivo es el de ser- virnos de las expresiones de nuestros antepasados como una guía para identificar sus creencias. Pero si ellos no demuestran ningún interés por la consistencia, si no emplean modos reconocibles de inferencia, no tendremos medios para marcar cuáles de sus expresiones se pueden clasificar como instancias de los actos de habla de enunciar, afirmar y negar la verdad de una proposición particular; por lo tanto, no podre- mos decir cuál es su creencia sobre el asunto. Como muchos fil6sofos han insistido siguiendo a Quine, en este punto, la idea de sostener creencias racionales coincide con la idea de sostener creencias que son fundamentalmente ciertas según nuestro punto de vista. Jl4 ~to no significa afirmar que la idea de !lna "mentalidad p r e<16gíes" -uná idea que los fil6sofos hicieron circular ritualmente en este con-

mo.-!iempo, la verdad

IIZ Muchos filósofos han insistido en este punto ¡¡ partir de Quinc. Véanse, por

ejemplo. Ho]Jis, "Reason and Ritual", pp. 231-232, YLukes, Essays in

1I3 Lear, "Leaving the World

114 Hollis, "Reason and Ritual", pp. 231 -232; Maclntyre, Against rhe

", pp. 389-390.

, 133-135.

, pp.

texto- es necesariamente imposible. Sólo afinna que, si un historia- dor encontrara, en realidad, ente ara la cual no fuera un roblema e . hecho de afirmar y negar las mismas ro osiciones, no tendría

esperanza e 10 ormar lo que ellos

creían.

.Tampoco estoy nega~do

9-ue un historiador pueda encontrar fort:Aa¡; discursivéls élnoft:Aales en fas que el principio de no contradicción es deliberadamente vio ado.

SÓloestoy icien o que tales formas de discurso son anormales y parasitarias de formas reconocibles, si queremos entender la comuni- dad lingüística en que ellas tienen lugar. Tampoco estoy negando que agentes comprometidos con un discurso normal puedan contar con un número de creencias sobre sus creencias que, hablando estricta- mente, revelen inconsistencias. llS Sólo estoy diciendo que un histo- riador no será capaz de entender er contemdo de una creerrd.r que resulte connad Ictona consIgo mlS~

. Estas conclusiones también pueden ser enunciadas en la forma de

un precepto ulterior sobre el método histórico. Si como historiado-

res nos encontramos con creencias contradic'tb'rlas, debería~os,

como punto de partIda, asumir que, de alguna manera, habremos entena Ido o traducIdo mal algunas de las proposIcIOnes a t[aves de

las 'cuales esas creencias fueron expresadas

Como

un simple eiem~

210 d~ lo que estoy pensando, concluiré con·~iderando, todavía, otro

ejemplo de los escritos políticos de MaquiavelQ:.J~n su~ Discursos afirma que la libertad es posible sólo bajo unárepubblica. 1l6 Pero tambíén afirma que Roma vivía in líbenii bajo sus primeros reyes. m

250, 256; Lukes, Essays in Social.", pp. 133-135; Papincau, For Science

Macdonald y Pettit, Semantics

, pp. 30-3 L

, p. 138;

llS Jon EIster, Logic and Society, Nueva York, 1978. p. 88.

116 Niccolü Machiavelli, Il Príncipe e Discorsi So!)ra La Prima Deca di Tito Li~.i(), ed.

Sergio Bertel1i, Milan, 1960, 11.2. p. 280 [traduCción en español: El PrínciPe, Buenos Aires. Alianza. 1992). 117 [bid., 111.5, pp. 388-390.

¿Qué creía entonces? ¿Pensaba que la libertad y la monarquía eran incompatibles o no? Los historiadores han tendido a pensar que él estaba confundido:

afirma pero también niega que la libertad es posible sólo bajo una

república. 118 Yo sugiero, 'sin

sión, debemos p~ consí erar si, de alguna manera, no lo estamos

_Seguramente, si investí. H~a la gama de

interpretando mal.

u-

embar o,

ue antes de él

o

ar tal

comextos en los cuales aparece el término epubblica, escubriremos que para Ma uiavelo uede denotar al una fa gobTei=í1O~a cua las leyes promuevan el bien comÚn. De ahí que para Maquiavelo la cuestión de si la manar uía uede ser una repubbltca no -es u para oja vacía, como odría serlo para nosotros, sino una cuestión pro un a el arte de gobernar. Pero, ¿se podía confiar en que los reyes aprobaran Siempre sOlamente aquellas leyes que sirvieran al bien común? Esto nos da una lectura alternativa: Maquiavelo nos está diciendo que, bajo Rómulo y sus sucesores, las leyes romanas servían al bien común, por lo que el gobIerno, a pesar de ser monárquico, constituía una forma de repubbhca. ASl, se resuelve la contradicción, por lo que sugiero que se elija esta interpretación. ' Pero, ¿qué sucedería si la contradicción inicial se hubiera rehusado a dar lugar a esos esfuerzos de reinterpretación? Ya he dado mí res- puesta: en ese punto deberíamos admitir que no podemos decir lo que· creía Maquiavelo. Antes de bajar los brazos, debemos asegurarnos de que realmente estamosgasrando nuestro áltlmo cartucho. Pero si 10 hacemos, no nos queda Otra alternativa. Tampoco deberíamos sentir que lo podríamos haber hecho mejor. Pues buscar la total inteligibili- dad implica adoptar un punto de vista excesivamente optimista sobre lo que esperamos traer desde las tierras extrañas del pasado.

~

-

118 Véase, por ejemplo, Colish, "The Idea oL", p. 330, sobre la supuesta "falta de univocidad" de Maquiavelo en este punto.

A

:Significado y comprensión en la historia de las ideas *

1

La tarea del historiador de las ideas l es estudiar e interpretar un canon de textos clásicos. El valor de estudiar esta clase de historia reside en el hecho de que los textos clásicos sobre ética, política, religión y otros modos de pensamiento contienen una "sabiduría sin tiempo,,2 bajo la forma de "ideas universales".3 Como resultado, podemos esperar aprender y beneficiarnos directamente de la investi- gación de estos "elementos intemporales", puesto que eUos poseen

una pertinencia perenne. 4 A su vez, esto sugiere que

de aproximarnos a este tipo de textos debe ser la de concentrarse en

la mejor manera

• Este capítulo es una versión mucho más breve y extensivamente revisada de un artrculo aparecido originariamente bajo el mismo título en Histary and Theory, 8, 1969, pp. 35-53. 1 Acerca de la confusa diversidad de modos en que se ha utilizado esta expresión ineludible, véase Mauríce Mandelbaum. "The History of Ideas, Intellectual History, and rhe Hístory of Philosophy", en History and Theor:y. 5, Middleton, Wesleyan Uní- versity Press, 1965, p. 33 nota.

l G. E. G. Carlin, A Histary af Pa/itical Philnsophy. Londres, 1950, p. x. 3 William T. Bluhm. Theories of the Politícal System, Englewood C!if(s, Prentice-

Hall, 1965, p. 13. 4 Peter H. Merkl, Political Contínuity and Change, Nueva York, Harper and Row,

1967, p. 3.

lo que cada uno de ellos dices acerca de cada uno de los "conceptos fundamentales"6 y "cuestiones permanentes" sobre la moralidad, la política, la religión, la vida social. 7 En otras palabras, debemos estar preparados para leer cada uno de esos textos clásicos "como si fuesen escritos por un contemporáneo".8 En efecto, es esencial aproximar' nos a eUos de este modo, concentrándonos simplemente en sus argu- mentosy examinando lo que tienen para decirnos acerca de las cuestiones perennes. Si en cambio, llegamos a desviarnos y examina- mos las condiciones sociales o los contextos intelectuales de los cua- les surgen esras cuestiones, perderemos de vista su sabiduría sin

5 Karl Jaspers. The Great Philosophers, Londres, Harcourt, Brace and World. 1962, vol. 1, prólogo [traducción en español: Los grandes filósofos, 3 vals., Madrid, Tecnos. 1993-1998]; Leonard Nelson, "What is the History of Philosophy?", en Ratio. 4, 1962, pp. 32·33. Confróntese con N. R. Murphy, The Interpretation ofPlato's Republic, Oxford, Clarendon Press, 1951, p. v, con respecto a la necesidad de concentrarse en "lo que dijo Platón"; Atan Ryan, "Locke and the Díctatorshíp of the Bourgeoisie", en Policica! Stuáíes, 13, 1965, p. 219, con respecto a la necesidad de concentrarse en lo "lo que dijo Locke". 6 Charles R. N. McCoy, The Structure oi Political Thought, Nueva York, McGraw· Hill, 1963, p. 7. 7 En cuanto a las "cuestiones permanentes", véanse Hans J. Morgenthau, Dilem- mas of Polítics, Chicago, Uníverslty of Chicago Press, 1958, p. 1; Mulford Q. Sibley, "The Place of Classical Theory in che Study of Pohtics", en Roland Young (comp.), A(Jproaches ro the Stuáy of Politics, Chicago, University of Chicago Press, 1958, p. 133; Leo Strauss y J. Cropsey (comps.), History of Polítical Philosophy, Chicago, Rand McNally, 1963, prefacio. Sobre las cuestiones perennes como la (única) garantía de la "pertinencia" de los textos clásicos, véase Andrew Hacker, "Capital and Carbun- eles: The 'Great Books' ReappraiseJ", en American Política! Science Review, 48, 1954, y R. G. McCloskey, "American Polítical Thought and the Stlldy o( Politics", en AmerIcan Polirical Scíence Review, 51, 1957. Para una exposición reciente de una posi. ción similar, véase Mark Bevir, "Are There any Perennial Problems in Political The- ory?", en Political Studies, 42, 1994, pp. 662·675.

8 Allan Bloom, "The Study of Texts", en Political Theory and Polítical Education,

Princeton, 1980, p. 128.

~~ienipoy por lo tanto, perderemos el contacto con el valor y el pro- ~positode estudiarlas. 9 ~tiÍ: Son estas afirmaciones las que quiero poner en cuestión, criticar y, ;lsi es posible, desacreditar a continuación, La creencia de que cabe f''tSperar que los autores clásicos realicen comentarios sobre un conjun- 'to específico de "conceptos fundamentales" ha sido, para mí, la fuente }de una serie de confusiones y de absurdos exegéticas que han ende- ~1noniadola historia de las ideas durante mucho tiempo. Sin embargo, ~elsentido en que la creencia es engañosa no es fácil de