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Studienausgabe herausgegeben von Constanze Eisenbart in Zusammenarbeit mit Enno Rudolph

Mit einer Einfhrung von Enno Rudolph

Die Drucklegung des Bandes wurde gefrdert durch die Forschungssttte der Evangelischen Studiengemeinschaft, Heidelberg.

Enno Rudolph Einfhrung . . . . . . . . . . . . . . . .


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1. Die Gegenwrtigkeit des aristotelischen Denkens . . 2. Das Leben des Aristoteles . . . . . . . . . 3. Der Gesamtentwurf des Werkes . . . . . . .

I. Methodische Vorbemerkung
Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme
Picht, Georg: Vorlesungen und Schriften I Georg Picht. Hrsg. von Constanze

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Eisenbart in Zusammenarbeit mit Enno Rudolph. Studienausg. - Stuttgart : Klett-Cotta. NE: Eisenbart, Constanze [Hrsg.]; Picht, Georg: [Sammlung] Aristoteles' ,,De anima" I mit einer Einf. von Enno Rudolph. 2. Aufl. - 1992 ISBN 3-608-91415-3 Verlagsgemeinschaft Ernst Klett Verlag - J. G. Cotta'sche Buchhandlung Alle Rechte vorbehalten Fotomechanische Wiedergabe nur mit Genehmigung des Verlages O Ernst Klett Verlag fr Wissen und Bildung GmbH, Stuttgart 1987 Printed in Germany Umschlag: Erwin Poell, Heidelberg Satz: Hans Jan, Pfungstadt Druck: Gutmann, Heilbronn Einband: Wilhelm Rck, Weinsberg Zweite Auflage 1992

11. Perspektiven des Vergleiches von Hege1 mit Aristoteles: Das Wesen der Wirklichkeit - das Wesen der Wahrheit das Wesen Gottes . . . . . . . . . . . . . 1. Der Begriff der Wirklichkeit . . . . . . . . a. IIoiVoi~ und x g 6 E i ~ . . . . . . . . . . b. 'EvEgy~iaund ~ V ' G E ~ ~ X E L .~ . . . . . . . C. ES602 . . . . . . . . . . . . . . . d. N 6 y a i ~ o q o ~ - der aristotelische Gottesbegriff . v o~ e. Die absolute Idee . . . . . . . . . . . 2. Der Begriff des Absoluten . . . . . . . . . a. Das Absolute als Grund . . . . . . . . . b. Platon: Philosophie als Seefahrt auf der Suche nach dem Grund" . . . . . . . . . . . a . Was heit bgxq? . . . . . . . . . . (3. Was heit zb bvvx6e~zov? . . . . . . . C. Aristoteles . . . . . . . . . . . . .

a . 'A~xfi Aristoteles . . . . . . . . . bei . Der Satz vom Widerspruch als &exfi&vwn60nog Exkurs: Die stoische Herkunft der Idee des absoluten Systems . . . . . . . . . . . . . . . . 111. Zusammenfassung

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1. Es ist schwer, ber die Seele auch nur eine verlliche Meinung zu gewinnen" . . . . . . . . 2. Die Frage nach dem Wesenu der Seele und nach der Form des Wissens ber sie . . . . . . . . . 3. Die Frage nach cp.lio~g oVoia von Seele berhaupt. und 4. Was konstituiert die Region einer Wissenschaft? . . 111. Rckblick . . . . . . . . . . . . . . . 1. Seele: Signumder Gottebenbildlichkeit. . . . . 2. Die Lehre von der Seele innerhalb des Entwurfes der aristotelischen Philosophie . . . . . . . . . IV. Zum Aufbau von ,,IIEQ~ $uxfjgU . . . . . . . . 1. Buch I: Methode . . . . . . . . . . . . a. Auseinandersetzung mit anderen philosophischen Entwrfen . . . . . . . . . . . . . b. Kritik der herrschenden Vorurteile als erster Schritt der wahren Erkenntnis . . . . . . . . . C. Kartographie der ungelsten Probleme . . . . d. Der aporematische Charakter der aristotelischen Philosophie . . . . . . . . . . . . . e. Die fundamentale Frage nach der oVoia der Seele. 2. Buch I1 und 111: Die Stufenfolge der Seelenvermgen. 3. Anmerkung ber die literarische Form . . . . .

IV. Die Dialektik Platons und die Dialektik Hegels . . . 1. Die ~ i a l e k t i k Platons . . . . . . . . . . 2. Die Dialektik Hegels . . . . . . . . . . . 3. Die Polemik des Aristoteles gegen die platonische Dialektik . . . . . . . . . . . . . . . V. Der Begriff des Subjektes . . . . . . . . . . 1. Das 6noxeip~vov Aristoteles . . . . . . . bei 2. Die Wandlung des Seinsverstndnisses . . . . . 3. Der neuzeitliche Subjektbegriff bei Wolff und Kant .

I. Die Stellung der Lehre von der Seele innerhalb des aristotelischen Entwurfes der Philosophie (402a 1-7) . . . 1. Zur Methode . . . . . . . . . . . . . 2. Vollzug des Erkennens und Fragens im Horizont von Seele . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die verschiedenen Gestalten des Wissens . . . . 4. ' A x ~ i ~ l a. . . . . . . . . . . . . . 5. Die Einheit der aristotelischen Philosophie als Thema von IIEQL $wxfjgL' . . . . . . . . . . . 6. Die Grundlegung der Theologie des Aristoteles in ,,IIEQL $wxfjgU . . . . . . . . . . . . . 7. Die Bedeutung der Seelenlehre fr die Gesamtheit der Gegenstnde der Erkenntnis . . . . . . . . a. Ethik und Politik (E. N. I, 13) . . . . . . . b. Zeit und Physik . . . . . . . . . . . 11. Die Methode der Erforschung der Seele und ihre Probleme (402 a 7-10) . . . . . . . . . . . .

I. Die Aporien ber die Erkenntnis der Seele . . . . . 1. Die Festlegung des Horizontes der Fragestellung . . Exkurs ber den subtilen Nihilismus von Exegese . . . 2. Die Frage nach Grund und Ursprung des Seienden . . 3. Erkennen der erkennenden Seele - der fundamentale Zirkel von Erkenntnis . . . . . . . . . . 11. Die Aporien ber die oVoia der Seele . . . . . . 1. Seele hat ihren Ort in der Kategorie der oZroia . . . 2. Was bedeutet Einheit oder Teilbarkeit in Bezug auf die Seele? . . . . . . . . . . . . . .

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3 . Was konstituiert die verschiedenen Seelenvermgen?. 4 . Aristoteles' Exkurs ber die Mglichkeiten einer Wissenschaft von der Seele (402b 16-403 a 2) . . . .

d . Seele und Krper als Ganzes machen die Lebewesen aus . . . . . . . . . . . . . e . Abtrennbarkeit des voG5 von der Seele . . . .

I . Was ist die Seele? . . . . . . . . . . . . . Exkurs ber die philosophischen Implikationen philologischer Fehlinterpretationen . - Vorblick auf das Ziel des . . . . . . . . . . . . . . . . Weges I1. O6oia und 6hy . Leib-Seele-Problem . . . . . das I11. Mo~cpfi &E805 Gestalt und Form und .

I . Die Lehre vom voG5 . . . . . . . . . . . . 1 Rckblick auf den bisherigen Gang der Vorlesung . . . 2 . Zum Zusammenhang zwischen voG5 und ~ a h r h e i t . 3 . NoG5 n ~ a m ~ x und VOGS O~co~q'~~3.16g . . . 6g . . 4 . Der vo'r)~ Anaxagoras . . . . . . . . . des I1. Aristoteles' Grundlegung der Metaphysik . . . . . 1. Anteil der menschlichen Erkenntnis am gttlichen voG5 . . . . . . . . . . . . . . . . a . A L ~ Y und 2~ n 6 h q ~ ~.5 . . . . . . . . OL i b . Erkennen der Wahrheit . . . . . . . . . 2 . Der voG5 ist die Region der Ideen" . . . . . a . Yvxr und voV5 . . . . . . . . . . . b . Der aristotelische Begriff des &'L605 . . . . . C. A c p a i ~ ~ o ~ g. . . . . . . . . . . . . d . Die Wissensweise des v0V5 . . . . . . . . e . Schauen, Sein und Einheit bei Parmenides . . . 3 . Gott ist reiner voG5 . . . . . . . . . . . 4 . berschritt zur Theologie (De an . 111'5) . . . . . 5. Das Sich-Offenbaren der Wahrheit . . . . . .

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IV. Grundbegriffe der aristotelischen Ontologie . . . . 1 Tb .ci fiv e'Lva~ . . . . . . . . . . . . . . 2 . Ka06hou . . . . . . . . . . . . . . . . 3. A6vapq und E V T E ~ E X E L ~ . . . . . . . . . a . Der Logos der o6oia von Seele . . . . . . b . Die Frage nach dem Wesen der Bewegung . . . . C . Die Bedeutung des Wortes E ~ T E ~ E X E L ~ . . . d . Das ci8og ist in der 6hy enthalten" . . . . . 4 . 'EvEey~~a . . . . . . . . . . . . . . a . Das Werk ist das Ziel . . . . . . . . . b . Die E v E ~ y ~ist das Werk . . . . . . . . la . . C . Die doppelte Gestalt der Ev-c~hEx~~a . . . d . Die Mglichkeit, Wissen zu haben. als Seinsverfassung . . . . . . . . . . . . . . e . Die Prioritt der Entelechie vor dem Entstehen der . . . . . . . . . . . . . Zeit nach 5 . Der Begriff ccofi . . . . . . . . . . . . 6 . Der Begriff o~yavov. . . . . . . . . . . a . "O~yavovals gestaltgebende immanente Struktur . . . . . . . . . . . . . . . . b . Die Seele organisierta den Krper als Ganzes . . C . Bestimmung von Leben durch konstitutive Funktionen . . . . . . . . . . . . . . .

Constanze Eisenbart Editorisches Nachwort . . . . . . . . . . . . .


Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . Stellenregister

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Enno Rudolph

EINF~HRUNG

Die aristotelische Schrift ber die Seele gehrt, verglichen mit den anderen tradierten Kompendien der aristotelischen Philosophie, wie etwa der Metaphysik oder der Physik, eher zu den Stiefkindern der Aristotelesforschung. Einer der Grnde fr diese Sachlage drfte darin zu suchen sein, da eine systematische Einordnung der Schrift De anima im Kontext der aristotelischen Schriften auf erhebliche Schwierigkeiten stt. Der Text verbindet die Naturphilosophie mit der Metaphysik, die Biologie mit der Prinzipienlehre. Die Vermittlung zwischen diesen beiden Bereichen ist ungleich schwieriger zu rekonstruieren, als es etwa in der aristotelischen Physik der Fall sein drfte; hier schliet Aristoteles von der Struktur der Bewegung als einem unendlichen gleichwohl erhaltensbedrftigen Proze auf eine erste unbewegte Ursache der Bewegung. Die Darstellung bleibt in diesem Falle im Rahmen der Bewegungslehre, wohingegen Aristoteles in der Schrift De anima die im engeren Sinne biologische Ebene bersteigt, wenn es um das hchste Seelenvermgen, die Lehre vom Denken (voGg), geht. Georg Pichts Vorlesung ber De anima des Aristoteles enthlt eine Darstellung der gesamten Philosophie des Aristoteles am Leitfaden dieser Schrift. Die These, die fr Pichts Interpretation magebend ist, lautet: Die Lehre von der Seele enthlt das Zentrum der aristotelischen Metaphysik (133). Es ist keineswegs selbstverstndlich, die Seelenschrift des Aristoteles berhaupt mit den Metaphysikschriften in einen systematischen Zusammenhang zu bringen. Wo dies geschieht, wird in der Regel eine Brcke vom Begriff des Denken~ (voGg), wie er im 111. Buch von De anima entwickelt wird, unmittelbar zur Theologie des Aristoteles geschlagen, soweit sie im XII. Buch der Metaphysik vorliegt. Im Zuge der neuzeitlichen Aristotelesrezeption wird ein solcher Brckenschlag vor allem durch den Aristotelismus Hegels nahegelegt. Weite Teile der Vorlesung Pichts sind deshalb auch einer intensiven und detaillierten Analyse der Aristotelesrezeption Hegels gewid-

met. Der Sache nach handelt es sich hier um Hegelkritik, durch die die Legitimation der Hegelschen Aristotelesadaptation von Grund auf in Frage gestellt wird. Dabei stellt sich heraus, da Hegels Versuche, die aristotelische Lehre vom gttlichen Denken auf die reflexive Struktur des absoluten Geistes abzubilden, den aristotelischen Sinn verfehlt. des ~085-Begriffes Hegel hat sowohl durch die Einzeichnung der aristotelischen ~ 0 8 5 Lehre in die Figur der Subjektivitt als auch durch den damit verbundenen Zwang des Schemas der dialektischen Methode zu lsen beansprucht, was bei dem gerade nicht dialektisch vorgehenden Aristoteles grundstzlich und absichtlich aporetisch bleibt. Das Denken, sofern es sich selbst zum Gegenstand hat, ist bei Hegel charakteristisch fr die Struktur des Absoluten und damit fr die Weise, wie die Selbstentuerung Gottes zur Welt als Selbstbewegung des Begriffes verstanden werden kann. Der damit vollzogene Denkweg fhrt vom Absoluten zur Welt und nicht - wie bei Aristoteles - von der Welt zu Gott. Damit wird berhaupt fragwrdig, ob die reflexive Struktur des Absoluten mit der aristotelischen Metaphysik in einen unmittelbaren Zusammenhang gebracht werden kann. Georg Picht verwendet die Kritik am Aristotelismus Hegels als Basis und Ausgangspunkt fr seinen eigenen Versuch, Aristoteles mglichst direkt und unverstellt zu lesen, und den Dialog mit dessen Texten vor allem von den Miverstndnissen spezifisch neuzeitlicher Fragestellungen zu befreien. Der erste Satz der Schrift De anima formuliert das Programm der gesamten Untersuchung. Er lautet in Pichts bersetzung Wennwir von der Grundannahme ausgehen, das Wissen gehre zu dem, was schn und ehrwrdig ist, das Eine (Wissen) aber in hherem Grade als das Andere, sei es im Hinblick auf seine Genauigkeit, sei es, weil es auf Besseres und Staunenswrdigeres gerichtet ist, dann mssen wir wohl aus diesen beiden Grnden die Erforschung ber die Seele fglich unter das Erste stellen. Ihre Erkenntnis scheint nmlich sowohl im Hinblick auf die Wahrheit insgesamt wie vor allem im Hinblick auf die Natur Groes beizutragen; sie ist nmlich in einer noch nher zu bestimmenden Bedeutung der Ursprung der Lebewesen (402a1-7; 135f .). Mit diesem Satz wird die Seele zugleich als Ort wie als Gegenstand desjenigen Wissens bestimmt, mit dessen Bestimmung es die Schrift ber die Seele zu tun hat. Damit wird die Leitfrage der Untersuchung festgelegt. Sie lautet: wie ist die Seele fhig,

den Vollzug ihres eigenen Wissens zu erkennen? Die Antwort auf diese Frage ist, wie Picht zeigt, nicht zu gewinnen, ohne den hier verwendeten Begriff des Wissens (~18yo1,~) aufzuklren. durch Picht kritisiert die hufig vertretene bersetzung von ~ 1 6 7 0 ~ 5 Wissenschaft.Er weist darauf hin, da dieses Wort vor Aristoteles nirgends belegt ist, und da der Kontext eine Gleichsetzung der Bedeutung von ~t6qo15 derjenigen von Ex~o~fipy rechtfertigt. mit nicht ~ 1 6 q o kann durchaus als eine der relativ zahlreichen Wortneuschp~g fungen des Aristoteles angesehen werden. Es geht bei der Bestimmung der Bedeutung von ~ 1 8 q nicht~um den Inhalt sondern um o~ den Vollzug des Wissens, und von diesem Vollzug wird gesagt, da er zu dem Bereich dessen zu rechnen ist, was schn ist und was hoch geschtzt wird. Fr diesen Sinn von Vollzug hat Aristoteles ein anderes Wort geprgt, das in seinem Werk eine geradezu kategoriale Bedeutung hat und das im Gegensatz zu der singulr erscheinendenVokabel ~ 1 6 q o ~ s sehr hufig begegnet. Es handelt sich um den Begriff der EvEey~~a. Indem Picht versucht, das Programm der Seelenschrift durch den Begriff der EvEey~~a der Metaphysik in Verbindung zu setzen, mit schlgt er zugleich eine Brcke von der Psychologie zur Theologie des Aristoteles. Denn in der Theologie des Aristoteles geht es bekanntlich um die Darstellung der Seinsweise des gttlichen Weltbewegers. Und es ist hier gerade der Begriff der EvEeyE L den Aristo~, teles verwendet, um das Sein Gottes als ein in sich erflltes ImWerke-Sein zu bestimmen. Picht schlgt dementsprechend vor, das ~ L C , la Wissen, die E ~ ~ T ZU verstehen als die E v E ~ y ~der Seele. Bedenkt man unter dieser Voraussetzung, da Aristoteles im XII. Buch als der Metaphysik zustzlich das Denken, das vo~lv, die Seinsweise des gttlichen ersten Bewegers bestimmt, so ergibt sich eine plausible Parallelisierung zwischen dem Sein der Seele und dem Sein Gottes. Wenn das Sein der Seele im Grunde Vollzug des Wissens ist, wenn die EvEey~~a Seele also E ~ ~ V Oist,, dann wird das Sein der Seele von der I ~ der Naturbewegung zunchst unterschieden. Denn der Begriff der EvE~ys~a, hier zugrunde gelegt wird, ist nach der mageblichen der Definition des Aristoteles im VIII. Buch der Metaphysikim Unterschied zum Begriff der Bewegung als eine in sich erfllte Ttigkeit zu unterscheidet sich nach dieser Lehre von der Beverstehen. EvEey~~a insofern, als mit kvk@y&~a Vollzug, eine Ttigein wegung (ilivyo~g)

keit beschrieben wird, in der der Proze und das Prozeziel nicht auseinanderliegen sondern eine Einheit bilden. Als Beispiel verwendet Aristoteles das Sehen des Auges. Der Sehvorgang bildet je eine Einheit zwischen dem Proze des Sehens und dem Sehen von etwas. Davon unterschieden liegen in jenem Typus von Proze, fr den das Wort i l i v q o ~ ~ steht, wie etwa im Falle des Erbauens eines Hauses, Proze und Prozeziel zeitlich auseinander. An zentraler Stelle in der Seelenschrift begegnet nun bekanntlich die fundamentale Definition des Aristoteles, nach der die Seele die Entelechie eines Krpers sei, der seiner Mglichkeit nach Leben hat. Der Begriff der Entelechie stellt neben demjenigen der Evh~yela eine der traditionsmchtigsten Neuschpfungen des Aristoteles dar. Leibniz, der diesen Begriff verwendete, um das Wesen der Kraft mit dem Begriff der einfachen Substanz zu verbinden, hat diesem Terminus zu einer naturphilosophischen Renaissance verholfen. Nach wie vor ungeklrt aber ist der przise Sinn dieses Begriffes bei Aristoteles, nicht zuletzt wohl auch deshalb, weil er einerseits in der Physikvorlesung zur grundlegenden Definition von Bewegung berhaupt, andererseits aber in der Schrift De anima zur Definition der Seele verwendet wird. Die gelufige bersetzung von Entelechie als Verwirklichung oder als Vollendungverfehlt die fr die Definition von Bewegung im Rahmen der Physik entscheidende Bedeutung dieses Begriffs. Denn der Kontext des 111. Buches der Physik etwa belegt ausfhrlich, da mit dem Begriff der Entelechie das noch nicht zum Ziele Gekomrnenseina eines Prozesses beschrieben werden soll. Picht verbindet eben diesen, in der aristotelischen Physik ausfuhrlich errterten Sinn von Entelechie als Struktur von Bewegung (xivqo~c) anhand einer wenig beachteten Belegstelle aus dem VIII. Buch der Physik (257 b; 6ff.) mit jener Definition der Seele als Entelechie eines Krpers, der der Mglichkeit nach Leben hat, wie sie in der Seelenschrift begegnet. Damit stellt er einen systematischen Zusammenhang zweier bisher berwiegend getrennt gelesener Texte her. So lt sich zeigen, da die beiden Entelechiebegriffe, also der kinetische und der psychologische,unmittelbar kompatibel sind. Ein beseelter Krper hat das Leben als seine Mglichkeit vor sich, so wie der physikalisch betrachtete bewegte Krper sein Bewegungsziel noch vor sich hat. Allerdings unterscheidet sich die Entelechie des beseelten Krpers von der Entelechie der Bewegung eines unbeseelXIV

ten Krpers durch die Weise, wie sich beide auf ihr Ziel beziehen. Der bewegte unbeseelte Krper hat sein Ziel vor sich. Es liegt auerhalb des Bewegungsprozesses. Nur der Mglichkeit nach ist das Ziel der Bewegung immanent, und eben dadurch wird der Gegenstand in Bewegung gehalten. Eben deswegen kann Aristoteles die Bewegung auch als Evieye~a b~ehfig bezeichnen, als eine unvollendete Ttigkeit also, die dann zur Vollendung kommt, wenn die Bewegung an ihr Ziel angelangt ist und als solche aufhrt zu sein (201 b; 31f.). Der beseelte Krper hingegen lebt. Das heit er ist bereits wirklich ausgezeichnet durch das, was er zugleich als Ziel erstrebt: Leben. Picht zeigt durch seine ,Synopse des physikalischen und des psychologischen Entelechiebegriffes, da der Entelechiebegriff der Schrift De anima fr denjenigen der Physik paradigmatisch steht. So wie im Lebensproze das Lebendige schon erreicht hat, wonach es zugleich strebt, nmlich Leben, so ist im Bewegungsproze schon prsent, worauf die Bewegung zielt - wenngleich, im Unterschied zum beseelten Krper, nur der Mglichkeit nach ( O U Y ~ ~und ) E L nicht schon dem Vollzuge nach (Eveeyeig). So wie der Lebensproze eines Lebewesens sich dadurch erhlt, da das Lebewesen seinen Lebensvollzug je auf noch zu erstrebendes Leben ausrichtet, so ist auch die Naturbewegung im Ganzen auf ihre eigene Erhaltung ausgerichtet. Dies impliziert eine Teleologie, die in der Theologie als der Lehre von Ursprung und Erhaltung des Seins ihren Abschlu findet. Die von Picht ausfhrlich behandelte Unterscheidung zwischen EvEey E L und xivqo~g, Aristoteles sie vor allem im VIII. Buch ~ wie der Metaphysikschriften diskutiert, ist demnach nicht zu verstehen im Sinne eines Gegensatzpaares sondern eher als graduelle Differenzierung. Von daher wird verstndlich, was mit der Auszeichnung des Wesens Gottes als Evheye~a, ohne Mangel ist, als reine 6vhy~ela die ohne Mglichkeit also, in der Theologie gemeint ist, und in welchem Sinne die Lehre von der Seele das Zentrum der aristotelischen Metaphysik enthlt. Der Gott, der die Welt bewegt und der das Ziel seiner bewegenden Ttigkeit nicht auer sich hat wie etwas, das als Mglichkeit noch aussteht, dieser Gott ist in diesem Sinne reiner Vollzug, Selbstvollzug und Weltbeweger. Eben darin liegt der paradigmatische Sinn von Evigye~a, er aus der Schrift >>De wie anima gewonnen wird und so zum Schlssel fr eine Verbindung der Bewegungslehre der Physik und der Gotteslehre in der Metaphysik wird. Die gttliche Aktivitt hat ihrerseits berhaupt nichts Kinetisches mehr,

sie ist also eher vergleichbar mit jenem Vollzug des Lebens, wie er in der Schrift De anima beschrieben wird, beziehungsweise mit jenem Vollzug des Wissens, das von Anfang an ausdrcklich als das eigentliche Thema der Seelenschrift bezeichnet wird. So gelesen ergibt sich gleichsam eine Hierarchie in der Verwendung Die des EvEey~~a-Begriffs. unterste Ebene dieser Hierarchie wird in der Physikbeschrieben. Hier wird die Bewegung, xivqo~g, unals bezeichnet. vollendete Entelechie oder unvollendete EvEey~~a<< Auf der nchsten Ebene, in der Seelenschrift, wird am Beispiel des Lebens im Vollzug der Definition der Seele ein Begriff von Entelechie und parallel dazu am Beispiel des Wissens ein Begriff des Selbstvollzuges, der EVEQYEL~, entwickelt, fr die beide gilt, da Proze und Prozeziel zugleich sind. Aber auch auf dieser Ebene wird noch zwischen der Wirklichkeit des Prozesses und der Mglichkeit des Prozezieles unterschieden, eine Unterscheidung, die allein fr Gott nicht zutrifft. Bei Gott gibt es keinen Mangel, keinen Ausstand und in diesem Sinne keine Mglichkeit. Fr die Darstellung der Gemeinsamkeit wie auch der spezifischen Differenz zwischen dem Sein der Seele und dem Sein Gottes ist der Begriff des voG5 entscheidend. Der voS5, das hchste Seelenvermgen, ist ebenso eine Wesensbestimmung des gttlichen Seins wie auch der Seele. Im Vollzug der ausfhrlichen Auseinandersetzung mit Hegel weist Picht nach, da der Begriff des VOGS genau das beschreibt, was am Anfang der Seelenschrift mit dem Begriff des Wissens thematisiert ist: Die Seele ist deswegen fhig, den Vollzug ihres eigenen Wissens zu erkennen, weil ihr oberstes Vermgen ein Denken ist, das sich selber zum Gegenstand machen kann. Dieses Denken verhlt sich aber zu sich selbst nicht in dialektischer Weise reflexiv. Der V O G ~ vielmehr die unmittelbare Anschauung des an sich ist Allgemeinen, der Inbegriff aller Formen; Aristoteles spricht auch vom voG5 als ~ & 6 0 5 &i60v7 Form der Formen (432 a 2). Diese inals begriffliche Bedeutung des Wortes voG2 unterscheidet die aristotelische Seelenlehre wie auch die aristotelische Theologie grundstzlich von der reflexiven Struktur des Absoluten in der Dialektik Hegels. Es kommt hinzu, da eine dialektische Interpretation des Wesens Gottes bei Aristoteles im Sinne Hegels die Funktion des gttlichen ersten Bewegers bei Aristoteles verfehlt. Das Wesen Gottes bei Aristoteles besteht darin, Ursprung des Seins, des Werdens und des Erkennen~ sein, wie Picht anhand einer ausfhrlichen Analyse des zu XVI

6~x4-Begriffs darlegt. Diese Funktion ist nicht dialektisch vermittelbar; es lt sich also nicht formulieren, da der gttliche Ursprung im Bereich des Werdens gleichsam bei sich selber ist, wie es die dialektische Vermittlung zwischen Gott und Welt bei Hegel voraussetzt. Parallel zur ausfhrlichen Kritik am Hegelschen Aristotelismus ist Picht konsequent darum bemht, die Besonderheit der aristotelischen Philosophie gegenber der platonischen scharf abzugrenzen. Einerseits stellt er den groen Unterschied, insbesondere in der Grundbestimmung der Begriffevon Seele und Idee zwischen Aristoteles und Platon heraus. Andererseits aber weist er nach, da der Philosophie des Aristoteles der Entschlu zugrundeliege, den GEVTEQOC nhoG~ die zweite Seefahrt - des Sokrates zum ersten und mageblichen nhoG5, zur Ersten Philosophie, zu machen (71), das heit also, der Ideenlehre des frhen Platon ein ontologisches Fundament zu sichern. Obwohl also Aristoteles nicht mehr im Kontext der Akademie verstanden wird sondern als der Denker, der den Hellenismus einlutet, stellt Picht so doch eine klare Kontinuitt zur platonischen Philosophie her. Und mehr noch - von Aristoteles sagt Georg Picht etwas, was er so ber Platon in diesem Kontext nicht formuliert: Seine Philosophie sei in jede beliebige geschichtliche Landschaft verpflanzbar. Sollte damit also die Kontinuitt zwischen der aristotelischen und der platonischen Philosophie tatschlich gewhrleistet sein, so wre ber den Weg der aristotelischen Philosophie auch dem Denken Platons der Weg geffnet, weit ber die Grenzen des alten Athen hinaus wirksam zu sein.

XVII

1. (Die Gegenwrtigkeit des aristotelischen Denkens) Hegel sagt in der Einleitung zu seiner Darstellung der Philosophie des Geistes": ,,Die Bcher des Aristoteles ber die Seele mit seinen Abhandlungen ber besondere Seiten und Zustnde derselben sind . . . noch immer das vorzglichste oder einzige Werk von spekulativem Interesse ber diesen Gegenstand. Der wesentliche Zweck einer Philosophie des Geistes kann nur der sein, den Begriff in die Erkenntnis des Geistes wieder einzufhren, damit auch den Sinn jener Aristotelischen Bcher wieder aufzuschlieen. l Diesem Satz aus der Einleitung korrespondiert der Abschlu. Dort druckt er auf griechisch eine Zusammenstellung von Stzen aus Aristoteles' ,,Metaphysik" XII, 7 ab, die, wenn man sie im Sinne von Hegel interpretiert, die Summe der gesamten Hegelschen Philosophie enthalten. Das XII. Buch der ,,Metaphysiku enthalt die Theologie des Aristote~ les, die Lehre von Gott als dem v o 6 - in der Sprache Hegels: dem Geist - der die Welt bewegt. Die Bcher ,,ber die Seele" sind geschrieben, um diesen hchsten Begriff der Seelenlehre und zugleich der Theologie zu entwickeln. Hegel hat zu Beginn und am Ende seiner Philosophie des Geistes mit solchem Nachdruck auf Aristoteles verwiesen, weil sein System den Versuch darstellt, im Element des neuzeitlichen Denkens, also auf der Basis der Subjektivitt, die Metaphysik des Aristoteles wieder herzustellen. So entsteht jene Gestalt des Denkens, die man den ,,Idealismus" Hegels nennt. Im Gegenzug gegen diese Metaphysik des absoluten Geistes ist bei Marx der historische Materialismus entstanden, der ohne Hegel weder historisch noch inhaltlich begriffen werden kann.
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Enz. 5 378; 10,lO; 10,ll. - Hegel wird im Manuskript nach der JubilumsAusgabe von Hermann Glockner (reprint Stuttgart: Fromann-Holzboog, 1956), die Phnomenologie des Geistes" gelegentlich auch nach der Ausgabe von Johannes Hoffmeister (Leipzig: Meiner, 1927) zitiert. Fr die Studienausgabe werden die Zitate der Glockner-Ausgabe ergnzt durch die Seitenzahlen der Theorie Werkausgabe (Frankfurt: Suhrkamp, 1970); sie ist vollstndig und besonders leicht zugnglich. Dieser Ausgabe wurde auch die Schreibweise angeglichen. Zgernd wurde darauf verzichtet, die historischkritische Gesamtausgabe der Gesammelten Werke" zu zitieren, die von der Rheinisch-Westflischen Akademie der Wissenschaften veranstaltet wird, weil sie erst teilweise erschienen ist. Fr eine kritische Ausgabe der Schriften von Georg Picht mten die von ihm benutzten Bnde dieser Ausgabe mit den zahlreichen Randnotizen von seiner Hand herangezogen werden.

Wenn man sich diese einfachen Sachverhalte vor Augen stellt, bedarf es keiner weitlufigen Erklrung darber, warum es gerade heute, in der zweiten Hlfte des 20. Jahrhunderts, wichtig und ntig ist, die Bcher des Aristoteles ,,ber die Seele" und die Theologie des Aristoteles zu studieren. Was immer man Hegel auch vorwerfen mag, jedenfalls ist er kein Schwtzer gewesen. Es mu ernstgenommen werden, wenn er sagt, der wesentliche Zweck einer Philosophie des Geistes knne nur der sein, den Sinn der aristotelischen Bcher ,,ber die Seele" wieder aufzuschlieen. Der von mir angekndigte Plan, in einem Kurs von zwei Semestern ber Aristoteles' ,,IIeei q x und uw das XII. Buch der ,,MetaphysikG zu lesen, entspricht also nicht jenem rein historischen Interesse, mit dem man sich in einer heute zu Ende gehenden Phase der Wissenschaftsgeschichte solchen Gegenstnden zu nhern pflegte. Wir mssen heute Aristoteles studieren, weil sich nachweisen lt, da wir ohne ein solches Studium ber unsere eigenen Probleme nicht zur Klarheit gelangen. Der Hinblick auf die philosophischen und die theologischen Probleme unserer eigenen Zeit war fr die Auswahl dieses Themas bestimmend. Insbesondere scheint es mir ntig, heute vergessene Voraussetzungen fr das Verstndnis von Hegel in Erinnerung zu rufen; denn Hegel erlebt seit einigen Jahren in der Theologie wie in der Philosophie eine bemerkenswerte Renaissance. Hegel ist der groe Aristoteliker unter den Philosophen des deutschen Idealismus. Er hat schon in seinen Studienjahren am Tbinger Stift Nchte hindurch nach seinen eigenen Worten ,,es sich sauer werden lassen, (um) . . . aus der unleserlichen Baseler Ausgabe, ohne lateinische bersetzung, sich den tiefen Sinn des Aristoteles" herauszulesen 2. Seine Abwendung von Schelling im Jahre 1805wird durch eine Rckbesinnung auf Aristoteles veranlat. Durch seinen Aristotelismus hat Hegel die Voraussetzungen geschaffen, von denen Marx dann ausgegangen ist. Wre Hegel nicht Aristoteliker gewesen, so wre auch der historische Materialismus undenkbar. Wer heute Hegel wieder entdeckt, mu wissen, da er damit den philosophischen Entwurf des Aristoteles bernimmt. Er mu wissen, da er sich im Horizont der griechischen Ontologie bewegt. Nun ist es aber keineswegs selbstverstndlich, da dieser Horizont auch unserem eigenen Denken inmitten der geschichtlichen Krise, die wir erleGnther . Nicolin (Hrsg .), Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen, Hamburg: Meiner, 1970, Anm. zu Nr. 9, 566.

ben, die Mae setzen und die tragenden Begriffe vorschreiben mte. Es ist keineswegs selbstverstndlich, da wir die Wirklichkeit so auffassen, wie sie ist, wenn wir, wie es die Hegelianer tun, sie in aristotelischen Kategorien auffassen. Dies ist vor allem fr Theologen nicht selbstverstndlich.Der protestantische Aristotelismus von Hegel wirft dieselben Probleme auf wie der katholische Aristotelismus des Thomas von Aquin. Die Frage, ob es mglich ist, das Evangelium aristotelisch zu interpretieren, kann nur durch eine sorgfltige Prfung des Aristoteles selbst entschieden werden. Damit ist das Problem formuliert, das wir versuchen wollen, ein Stck weit zu klren. Es ist, in der heute blichen Redeweise, ein systematisches Problem. Aber das Durchdenken der systematischen Fragen ntigt uns zur Versenkung in einen historischen Gegenstand. Eine solche Verbindung von systematischen und historischen Fragestellungen widerspricht den Denkgewohnheiten unserer Zeit. Das moderne Bewutsein lebt in dem Wahn, es htte sich der Geschichte entledigt. Man bildet sich ein, die Realitten der modernen Welt Gesellschaft, Wirtschaft, Politik, Naturwissenschaften und Technik ohne den Ballast geschichtlicher Voraussetzungen am besten verstehen und bewltigen zu knnen. Nun bedarf es keiner groen historischen Bildung, um zu wissen, da dieses Bedrfnis, sich von der Geschichte zu emanzipieren, was immer man sonst davon halten mag, jedenfalls nicht modern ist. Schon Galilei, Descartes und das 18. Jahrhundert sind von dem gleichen Traum besessen gewesen. Wer heute diesen Traum rekapituliert, ist ein Epigone jener Geschichtsepoche, die jetzt in die Brche geht. Die Macht der Reaktion verbirgt sich immer in dem, was wir fr selbstverstndlich halten. Da historische und systematische Forschung zwei Richtungen sein sollen, die nichts miteinander zu tun haben, gilt uns schon deshalb als selbstverstndlich, weil unsere Universitten so eingerichtet sind, da die historischen und die systematischen Fcher schn suberlich voneinander getrennt sind. Deswegen haben wir eine unhistorische Wissenschaftstheorie und eine unsystematische Historie. Die gesamte Systematik der Fcher, der Disziplinen, ja sogar der Fakultten gert aus den Fugen, wenn man entdeckt, da diese Unterscheidung der Wirklichkeit, so wie sie ist, nicht entspricht, und da wir schon allein durch die Einteilung der Fcher und den Aufbau der Prfungsordnungen dazu verurteilt sind, der Generation, die heute an den Universitten studiert, ein falsches und entstelltes Bild von

der Welt zu vermitteln, in der sie spter verantwortlich denken und handeln so113 . Da dieses falsche und verzerrte Weltbild den Aufbau und die Einteilung des Vorlesungsverzeichnisses bestimmt, mu ich voraussetzen, da den meisten von Ihnen nicht einleuchten wird, wozu sie ausgerechnet Aristoteles studieren sollen, und was Ihnen ein solches Studium fr einen Gewinn bringt. Beantworten lt sich eine solche Frage nur durch die Erfahrung selbst. Mit allgemeinen Versicherungen wre Ihnen wenig geholfen. Wenn aber richtig ist, was ich zum Eingang ber Hegels Verhltnis zu Aristoteles gesagt habe, ist die griechische Philosophie nicht nur eine historische Reminiszenz, die im Museum unseres Geisteslebens ihren wrdigen Platz hat; sie ist eine heute gegenwrtige Macht, die unser Denken, unser Verhalten, unsere Einstellung zum Leben und unseren Horizont, auch wenn wir uns dessen nicht bewut sind, tief beeinflut - weit strker als jene ideologischen Auseinandersetzungen, ber die uns die Zeitungen informieren. Die Macht des Geistes manifestiert sich in den Strukturen, nicht in den Inhalten des Denkens. Wie die Gesetze der Physik uns auch dann beherrschen, wenn wir sie nicht kennen, so liegt, nach einem Wort von Leopold von Ranke, in den einmal zur Herrschaft gekommenen Ideen eine ntigende Gewalt4, der wir umso wehrloser unterworfen sind, je weniger wir von der Geschichte wissen. Ideen sind nicht imaginre Luftblasen des menschlichen Bewutseins; der Mensch ist so gebaut, da er seine Ideen realisiert und dadurch die Realitt, in der er sich bewegt, erst herstellt. Die Prsenz der aristotelischen Philosophie in unserer heutigen gesellschaftlichen und politischen Realitt lt sich handgreiflich demonstrieren. Herbert Krger schreibt noch 1966 im Vorwort zu seiner ,,Allgemeinen Staatslehre", da man sich in der Lehre von den Staatsformen seit mehr als zweitausend Jahren damit begngt, die Lehre des Aristoteles zu wiederholen5. Die Gestalt, in der man Staatsformen denkt,
Im Text: sollen". Zitiert nach Hermann Heimpel, Der Mensch in seiner Gegenwart, Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1954,17. Bei Ranke heit es: In den einmal zur Herrschaft gekommenen allgemeinen Ideen liegt eine nthigende Gewalt", Die Rmischen Ppste in den letzten vier Jahrhunderten, ' ~ e i ~ z i ~ : Duncker & Humblot , 1885,210. Herbert Krger, Allgemeine Staatslehre, 2. durchgesehene Auflage, Stuttgart, Berlin, Kln, Mainz: Kohlhammer, 1966,VIII.

bestimmt die Gestalt, in der man sie organisiert. Die Organisation des Staates bestimmt das Leben, die Verhaltensformen und die Denkweise seiner Brger. Wenn Aristoteles mehr als zweitausend Jahre lang fr die Lehre von den Staatsformen kanonische Geltung besa, so wirkt er bis heute als der versteckte Gesetzgeber mindestens der europischen Staatenwelt. Er wirkt, gleichgltig, ob den Brgern dieser Staaten der Name Aristoteles bekannt ist oder nicht. Aber solange er nur aus dem Hintergrunde wirkt, solange man ihn nicht identifizieren und sich mit ihm nicht 'auseinandersetzen kann, gelangen wir seiner politischen Theorie gegenber nicht in den Stand der Freiheit. Wir wissen dann nicht, wo wir ansetzen sollen, wenn wir die Staaten anders organisieren wollen. Nun hat die politische Theorie des Aristoteles wieder ihre Voraussetzungen, die man kennen mu, um sie beurteilen zu knnen. Sie hat ihre expliziten Voraussetzungen in den Texten, die ich in dieser Vorlesung behandeln will; sie hat ihre impliziten Voraussetzungen in Grundformen des griechischen Denkens, die man sich klarmachen mu, um diese Texte zu verstehen. Der Proze, in dem man ber die Voraussetzungen des eigenen Denkens und ber die Voraussetzungen der geschichtlichen Welt, in der man lebt, zur Klarheit gelangt, trgt den Namen Aufklrung". Wir studieren Aristoteles, weil dieses Studium fr die Aufklrung unseres Bewutseins nicht zu entbehren ist. Wenn man an Aristoteles mit der Frage herantritt, die ich zu skizzieren versuchte, kommt es darauf an, das neue Verhltnis zwischen historischer und systematischer Forschung nicht gleich im Ansatz dadurch zu verflschen, da man entweder durch systematische Vorurteile die historischen Phnomene verbiegt, oder das Reich der Geschichte als eine Ausflucht vor den systematischen Problemen mibraucht. Wir werden einerseits versuchen mssen, die historischen Sachverhalte so aufzufassen, wie sie sich uns in ihrer eigenen Welt und in ihrem eigenen Zusammenhang darbieten. Wir werden andererseits uns darber Rechenschaft ablegen mssen, wie unser eigenes Denken und seine Probleme sich zu diesen geschichtlichen Gebilden verhalten. Ich werde mich bemhen, im Gang der Vorlesung diese doppelte Betrachtung durchzufhren. Damit verstndlich wird, was damit gemeint ist, werde ich gegen meine Gewohnheit der Vorlesung eine lngere Einleitung voranstellen, die, dieser Grundfrage entsprechend, aus zwei Teilen besteht: Im ersten Teil werde ich

Ihnen vom Leben des Aristoteles so viel erzhlen, als ntig ist, damit Sie ihn als einen Griechen vor Augen haben, dessen Gedanken und Problemstellungen einer bestimmten Epoche der griechischen Geschichte angehren. Im zweiten Teil will ich Ihnen zeigen, wie Hegel Aristoteles rezipiert hat, damit Sie sehen, wie diese Philosophie in das Denken unserer eigenen Geschichtsepoche eingreift 6 . Erst wenn wir beide Aspekte zusammenfassen, treten wir in das Verstndnis der Geschichte, so wie sie wirklich ist, ein. Denn die Geschichte des Menschen unterscheidet sich eben dadurch von der Evolution anderer Lebewesen, da die Vergangenheit fr sein Bewutsein potentiell gegenwrtig ist, und da umgekehrt die Wirkung der Philosophie von Hegel als die wirkliche Zukunft der Philosophie des Aristoteles verstanden werden mu. Im Denken des Aristoteles wurden geschichtliche Mglichkeiten antizipiert, die, wie wir an Hegel sehen, bis heute nicht erschpft sind. Umgekehrt hngt die innere Freiheit und die Reichweite unseres eigenen Denkens davon ab, ob wir die Kraft besitzen, uns die geschichtliche Erinnerung, die in ihm gegenwrtig ist, mit Bewutsein anzueignen und uns mit ihr auseinanderzusetzen.

2. (Das Leben des Aristoteles)


Ich erzhle zunchst in groen Umrissen, was wir von Aristoteles wissen. Wer sich genauer informieren will, sei auf das Buch von Ingemar Dring ,,Aristoteles - Darstellung und Interpretation seines Denkens" (Heidelberg: Carl Winter, 1966) und auf den Artikel ,,Anstoteles" verwiesen, den derselbe Autor zum Supplement-Band XI in der ,,Pauly-Wissowa'schen Realencyclopdie der classischen Altertumswissenschaft" beigetragen hat (159-336). Der 1968 erschienene Artikel ist parallel zum Buch geschrieben worden. Er ist knapper, behandelt aber detaillierter die gelehrte Seite der Aristoteles-Forschung. In beiden Darstellungen werden Sie vorzglich ber den heutigen Stand der philologischen Aristoteles-Forschung informiert. Warnen mu ich Sie vor den philosophischenVorurteilen, von denen Dring sich bei der Interpretation der Philosophie des Aristoteles Im Laufe des Semesters wurde dieser Plan gendert; vgl. unten, 29. Deshalb folgt hier die Gliederung von vornherein dem Aufbau des Gesarnttextes.

leiten lt. Philosophisch ist die Darstellung, die Sie in Eduard Zellers groem Werk ,,Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung" finden, allen spteren Gesamtdarstellungen weit berlegen, obwohl der Aristoteles gewidmete Band schon 1878 erschienen ist '. Das ist kein Zufall, denn Eduard Zeller ist aus der Schule von Hegel hervorgegangen. Er hat sich zwar spter von seinem Lehrer abgewandt und gehrt philosophisch zu den Begrndern des Neukantianismus. Aber als Schler Hegels war er in der Lage, den inneren Aufbau einer Philosophie zu verstehen. Den Philologen unter den Aristoteles-Interpreten fehlt meistens die philosophische Schulung. Wenn Sie sich ein Bild von der Aristoteles-Forschung des 20. Jahrhunderts machen wollen, gehen Sie am besten von dem Sammelband aus, den Paul Moraux 1968 in der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft unter dem Titel ,,Aristoteles in der neueren Forschung" herausgegeben hat8. In den von mir genannten Werken finden Sie alle Literaturhinweise, die Sie brauchen. Ich kann mir deshalb weitere Literaturangaben ersparen. Aristoteles stammt aus Stagira, einer kleinen Stadt an der Ostkste der Chalkidike, jener Halbinsel mit drei Zipfeln im Grenzgebiet zwischen Makedonien und Thrakien. Die Stadt war von der Insel Andros aus gegrndet worden. Aristoteles war also ein Ionier. Es ist nicht unwichtig, das zu wissen, denn die Ionier, die auch den grten Teil der Westkste von Kleinasien besiedelt hatten, waren, im Gegensatz zu den verschlossenen Dorern, weltoffen, beweglichen Geistes, neugierig, der Erfahrung zugewendet. Mit der ionischen Naturphilosophie beginnt in Europa nicht nur die Philosophie sondern auch die Naturwissenschaft. Mit den Ioniern Hekataios und Herodot beginnt die Erforschung der Geschichte. Die Breite der empirischen Forschung, die in dem Werk des Aristoteles einen so groen Raum einnimmt, bezeugt die ionische Seite seines Wesens. Seine Eltern stammten beide aus Arztfamilien. Die Medizin war eine der groen Schpfungen des griechischen Geistes. Bekanntlich haben bis tief ins 18. Jahrhundert hinein die Schriften der griechischen Mediziner eine kanonische Geltung besessen. Die psychosomatische Medizin des
Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen irz ihrer geschichtlichen Entwicklung, 11. Teil, 2. Abteilung, ,,Aristoteles und die alten Peripatetiker",

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Reprint, 5~armstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963. Wege der Forschurzg LXI) Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968.

20. Jahrhunderts hat dann die griechische Medizin neu entdeckt. Medizin war damals nicht eine Spezialwissenschaft, sondern sie stand im Zentrum des geistigen Lebens und hat nicht nur auf die Philosophie des Platon und des Aristoteles sondern auch etwa auf die Geschichtsschreibung des Thukydides und auf die groe politische Theorie einen schwer zu berschtzenden Einflu ausgebt. Wenn man die Philosophie der Griechen kennenlernen will, darf man sich nicht auf jene Schriften beschrnken, die nach der spteren Rubrizierung der Fcher unter die berschrift ,,Philosophieu gerckt wurden. Die groen Mediziner und Thukydides sind in einem weit hheren Sinne Philosophen als die Masse der Namen, die Sie in einer Geschichte der Philosophie aufgezhlt finden. In unserem Jahrhundert ist es hnlich. Die wichtige Philosophie unserer Zeit steckt in der Relativittstheorie und der Quantenphysik, in der Soziologie von Max Weber, in der Literatur, in der Musik und in der bildenden Kunst. Man versteht von Aristoteles nichts, wenn man die Vorurteile nicht abgeschttelt hat, die an das akademische Fach geknpft sind, das unter der berschrift Philosophiea in unseren Vorlesungsverzeichnissen erscheint. Wenn ich Ihnen eine bersicht ber die Werke des Aristoteles gebe, werden Sie leicht bemerken, da Philosophie fr Aristoteles etwas durchaus anderes bedeutet, als was Sie sich vorstellen, wenn Sie in eine philosophische Vorlesung gehen. Aber ich kehre zurck zum Leben des Aristoteles. Sein Vater war offenbar kein beliebiger Arzt, denn wir wissen, da sein Grovater, Nikomachos, als Arzt im Dienst des Knigs Arnyntas von Makedonien, des Grovaters von Alexander dem Groen, war. Bekanntlich ist Aristoteles spter als Lehrer des jungen Alexander an den makedonischen Hof berufen worden. Das wird mit diesen alten Familienbeziehungen in Zusammenhang stehen. Im Alter von siebzehn Jahren zog Aristoteles nach Athen und wurde in die Akademie aufgenommen. Platon befand sich damals auf seiner berhmten und tragischen Reise nach Sizilien. Er hatte whrend seiner Abwesenheit den noch nicht dreiigjhrigen Mathematiker Eudoxos von Knidos mit der Leitung der Akademie beauftragt. Eudoxos war der genialste Mathematiker seiner Zeit. Man kann noch verfolgen, wie die Grundlegung der sogenannten euklidischen Geometrie aus der Diskussion zwischen Platon und Eudoxos hervorgegangen ist. Er hatte zuerst in der Stadt Kyzikos am Hellespont eine eigene mathematische Schule aufgebaut und war dann mit seiner

gesamten Schule in die Akademie bergesiedelt. Dadurch wurde die Akademie zu einem Zentrum der Wissenschaft in der gesamten griechischen Welt. Als Platon aus Sizilien zurckkehrte, brachte er nicht nur die politischen Erfahrungen mit, die er im engsten und dramatischen Kontakt mit dem grten und gewaltttigsten Machthaber des damaligen Mittelmeerraumes gewonnen hatte; in seiner Begleitung kamen auch eine Reihe von bedeutenden Wissenschaftlern aus dem sizilischen Raum, darunter der groe Arzt Philistion, dessen Einflu auf Aristoteles nachgewiesen werden kann. Platons Akademie unterschied sich von anderen Philosophenschulen dadurch, da sie im Geist des Sokrates als eine Sttte des Suchens und des methodischen Fragens eingerichtet war. Es wurde nicht vorausgesetzt, da die an der Akademie vereinigten Forscher sich die philosophischen Lehren Platons zu eigen machten, vielmehr wurden selbst in fundamentalen Fragen entgegengesetzte Meinungen vertreten; und die Akademie wurde dadurch zum geistigen Zentrum der damaligen Welt, da sie allen Richtungen offenstand. Unerbittlich war hingegen die geforderte Strenge der Methode. Die Mathematik gab dafr den Mastab. Nach dem in Platons ,,Staatu aufgestellten Programm sollten die jungen Mnner, die in die Akademie zugelassen wurden, zehn Jahre lang Arithmetik, Geometrie, Stereometrie, Astronomie und Harmonik studieren, damit sie lernten, mit der gleichen Zucht des Denkens ber die Probleme der Politik, der Ethik und der Philosophie nachzudenken. Die groe Aufgabe der Akademie lag, nach dem Entwurf von Platon, weder in der Mathematik noch in der philosophischen Spekulation sondern in der Politik g . In den zwei Jahrzehnten, die Aristoteles in der Akademie verbrachte, wurde sie zum Zentrum des politischen Denkens in der griechischen Welt. Das Schwergewicht lag auf der Verfassungslehre. Platon selbst hat jene groe Sammlung von mehr als zweihundert Verfassungen griechischer Staaten angelegt, die seinem Alterswerk, den GesetzenLL, als Basis diente und spter in der ,,Politiku des Aristoteles systematisch ausgewertet wurde. Auf analoge Weise hat der spte Platon im ,,TimaiosU gesamte Naturphilosophie und Medizin der Vorsokradie tiker und seiner eigenen Zeit zu einer umfassenden Synthese zusammengeschlossen. Wir wissen nichts Verlliches darber, wie Aristoteles an der Akademie gelernt und gewirkt hat. Nach einer antiken
So auch Dring, 6.

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Anekdote hatte er den bernamen der YOUS". seiner Biographie In steht zu lesen: Als Aristoteles bei einer Vorlesung nicht dabei war, ist htte Platon ausgerufen: ,,Der Y O U ~ abwesend, das Auditorium ist taub" 1. Wir wissen, da an der Akademie zwei Unterrichtsformen eingefhrt waren, die sich noch heute in der Unterscheidung vonvorlesung und Seminar fortsetzen, nmlich die Vorlesung und die an strenge methodische Regeln gebundene Diskussion. Die ,,Topika und die Analytiku des Aristoteles enthalten eine vollstndige Systematik der Regeln, die man in einer Diskussion einhalten mu, wenn man eine These gegen Widerspruch verteidigen und andere von (seiner) l1 Auffassung berzeugen will. Beide Werke, also das Werk ber die Dialektik und das Werk ber die Logik, stehen in einem so engen Zusammenhang mit allem, was wir ber den Unterricht an der Akademie wissen, da wir wohl annehmen drfen, Aristoteles habe schon an der Akademie diese Grundschule des Denkens geleitet. Auch seine Wissenschaftstheorie lt sich genau in den Aufbau des platonischen Programms einfgen. Das Gleiche gilt von der Rhetorik, von der Wissenschaft der Politik, ja sogar von der Botanik, als deren Begrnder Aristoteles angesehen wird, die aber, wie wir wissen, in der Akademie mit besonderem Eifer betrieben wurde. Das ganze Werk des Aristoteles fgt sich in jenen groen Entwurf des gesamten Umkreises menschlichen Wissens ein, den Platon der Organisation der Akademie zugrundegelegt hatte. Bei allen Differenzen zwischen dem Denken des Aristoteles und dem Denken von Platon darf der viel wichtigere, ja fundamentale Sachverhalt nicht bersehen werden, da der Horizont der aristotelischen Wissenschaft in der Philosophie von Platon vorgezeichnet ist. Aristoteles hat die Fundamente modifiziert; er hat einen anderen Begriff der Wissenschaft; er hat den Kosmos des platonischen Denkens in seine Teile aufgegliedert, systematisiert und bis ins Einzelne durchgearbeitet und hat die Masse des verfgbaren Wissens gewaltig vermehrt. Aber entscheidend ist der Gesamtentwurf. In ihm ist Aristoteles stets ein Platoniker geblieben. Wir werden das beim Studium der Bcher ,,ber die Seele" noch genauer sehen. Das zweite.Jahrzehnt des Aufenthaltes von Aristoteles in der Akademie war politisch durch die wachsende bermacht des makedonil0 l1

schen Reiches bestimmt. Im Jahr 357 hatte Knig Philipp die Stadt Amphipolis erobert; seither stand er in einem sich stndig verschrfenden Konflikt mit Athen. Die geistige Oberschicht in Athen betrachtete die politischen Ereignisse nicht unter den Gesichtspunkten der athenischen Sonderinteressen; sie hatte einen panhellenischen, wir wrden heute sagen: einen internationalen Horizont und war infolgedessen Makedonen-freundlich. Die politischen Machthaber waren in zwei Parteien gespalten. Der Fhrer der Makedonen-feindlichen Kriegspartei war Demosthenes, der seit dem Frhjahr 349 die strkste Machtposition besa. Aristoteles war kein athenischer Brger. Man wute auerdem, da er Beziehungen zum makedonischen Hof hatte. Wie die Dinge standen, war sein Leben bedroht. Als Platon im Frhsommer des Jahres 347 im Alter von achtzig Jahren starb, verlie Aristoteles deshalb die Akademie. ber sein Verhltnis zu Platon unterrichtet uns ein kostbares Dokument, das Fragment eines Gedichtes von Aristoteles, die sogenannte Altar-Elegie" 12. Der Altar, auf dessen Stiftung die Elegie sich bezieht, war ein Altar der cp~hia der Freundschaft. Will man verstehen, wie es dazu kommt, da im Bereich der Akademie ein Altar der cp~hicl gestiftet wurde, so mu man sich klarmachen, da der Begriff der cp~hia der ja auch im Begriff cp~hooocpia enthalten ist - in Platons Denken eine zentrale Stellung einnimmt, und da die ganze Akademie nach Platons Zeugnis aus dem VII. Brief dem Ziel dienen sollte, durch die gemeinsame Erkenntnis der Wahrheit eine neue, geistige Verbindung zu stiften, die nach dem Vorbild des pythagorischen Bundes in Sditalien in einer kritischen Zeit der politischen Verantwortung gel2

Eh0Ov 6' Eg X ~ E L Y KYE X Q O ~ ~ ~ Y J S ~ 6OIn~Gov


E ~ O E ~ o~pvfig ~ C O ~ cp~hiqg i6eTUoa'~o wpbv

Dring, 8, Anrn. 37. Im Text: einer6'.

& v 6 ~ b 066' a i v ~ i v oi01 ilailoicn 0Ep~g' gv 'G 65 p6vog 4 X Q O T O ~ 0vq'~Ov IC~TEGELEEY EvaeyOg o i x ~ i q iq xai p ~ 0 6 6 0 ~ o ~ 'GE hOywv, cbg & y a 0 6TE ilai ~66aipcov ~ iXpa y i v ~ &vfig~ a ~ 06 vGv 6' EG'GL h a ~ i v 6 6 ~ v'iG ~ G ' notE. 0 G~ Valentinus Rose, Aristotelis que ferebantur librorum fragmenti, Leipzig: Teubner, 1886, No 673, 421; vgl. auch Dring, 15, Anm. 82. Wenn es nicht ausdrcklich anders angegeben ist, wird Aristoteles nach der Zhlung der Ausgabe der Preuischen Akademie der Wissenschaften von Immanuel Bekker, Berlin: Georg Reimer, 1831ff., zitiert. Die Zitate sind berprft an der von GP stndig benutzten Ausgabe von Sir David Ross, Aristotle De Anima, Oxford: Clarendon Press, 1961.

wachsen sein sollte, nachdem durch den peloponnesischen Krieg alle berkommenen und naturwchsigen Bindungen in Staat und Gesellschaft zerstrt waren. In der spten Akademie ist eine ganze Reihe entstanden. Eine von ihnen, die Schrift von Schriften ber die cp~hia des Aristoteles, ist in der Nikomachischen Ethik erhalten. Auf dem Altar stand nur das Wort @ ~ h i- aber der erste Vers des uns bera~ lieferten Fragmentes der ,,Altar-Elegie" gibt diesem Namen die richtige Deutung. Der Altar ist nicht unbestimmt und abstrakt der cp~hia, ist der cp~hia er IIh&twvog, der rplhia des Platon gewidmet. Deshalb enthlt die Elegie an Eudemos, der den Altar gewidmet hat, im strengen Sinne des Wortes einen Hymnos auf Platon. In deutscher bersetzung haben diese unbersetzbaren Verse folgenden Wortlaut:
Er kam in die ruhrnvolle Flur des Landes von Kekrops 13, Fromm grndete er den Altar der Ehrfurcht heischenden cp~hia des Mannes, den nicht einmal zu loben den Schlechten verstattet ist. Dieser hat als einziger oder als erster unter den Sterblichen klar gezeigt, durch sein eigenes Leben und durch die Methoden des Denkens, da ein Mann sich als edel und glckselig in Einem erweist. Jetzt aber vermag kein einziger dies mehr zu fassen."

Versuchen, zwischen dem Schler und dem Lehrer einen unberbrckbaren Gegensatz zu konstruieren, widerspricht. Gewi: Aristoteles hat an vielen Stellen seines Werkes gegen platonische Lehren scharf polemisiert. Es gibt aber starke Indizien dafr, da er diese Polemik schon in der Akademie mit Platon selbst ausgetragen hat, wie es dem Stil der Akademie entsprach. Eine Gegnerschaft kann daraus nicht abgeleitet werden. denn ein solcher Kult Auffllig ist die gttliche Verehrung der @ ~ h i a , ist sonst nicht sicher nachzuweisen14.Wenn man die innere Mglichkeit eines Kultes der @Aiarl[h&tovogverstehen will, mu man sich daran erinnern, da die platonische Formel fr diese, die Seele OE@ xath t b Guvaabv - Angleibewegende Kraft heit: 6poiwo~g chung an Gott nach dem Ma des Mglichen" (Theait .I76 B). In der christlichen Theologie ist dieser Gedanke mit der imitatio Christi verschmolzen. Wo diese Angleichung an Gott ihr Ziel erreicht, kommen die &eet4 und die ~UGa~povia, zur Vollendung gebrachte Treffdie lichkeit und die Glckseligkeit, zur Deckung. Die Einheit von Tugend und Glckseligkeit ist eine der platonischen Grundlehren. Deshalb steht dieser Gedanke im Mittelpunkt des Hymnos auf Platon, in den der Hymnos auf die cplhia sich verwandelt.
Dieser hat als einziger oder als erster unter den Sterblichen klar gezeigt, durch sein eigenes Leben und durch die Methoden des Denkens, da ein Mann sich als edel und glckselig in Einem erweist. "

Zur Erklrung beschrnke ich mich auf einige Hinweise. Die Verse sind, wie uns berichtet wird, an Eudemos gerichtet. Nichts berechtigt uns, an dieser berlieferung zu zweifeln. Es ist nicht ganz sicher, aber doch wahrscheinlich, da es sich bei dem hier angeredeten Trger dieses Namens um den neben Theophrast bedeutendsten Schler des Aristoteles gehandelt hat, der auch der Adressat der sogenannten ,,Eudemischen Ethik" war. Dieser Eudemos ist wahrscheinlich gleichzeitig mit Theophrast als Schler zu Aristoteles gekommen, kurz nachdem dieser die Akademie verlassen hatte. Wann er den Altar errichtet hat, wissen wir nicht. Jedenfalls aber ist es fr das Verhltnis von Aristoteles zu Platon von groer Bedeutung, da er ein Preisgedicht an seinen Schler richtet, weil dieser einen Altar aufgestellt hat, der in sakraler Form die unverbrchliche Gemeinschaft mit Platon und der Akademie bezeugt. Daraus ergibt sich ein Bild von demVerhltnis des Aristoteles zu Platon, das allen spteren
Kekrops ist ein mythischer Knig von Attika. Er ist der attische Stammheros, halb Schlange und halb Mensch; deshalb wird Attika hier nach ihm benannt.

Die rp~hia Platons ist identisch mit jenem Streben nach der Erkenntnis der Einheit von Tugend und Glckseligkeit, das Platons Leben und Denken geprgt hat. Dieses Streben ist Angleichung an Gott. Wenn aber Platon als einziger oder doch erster unter den Sterblichen das Wesen der Angleichung an Gott zu fassen vermochte, ist er zwar nicht Gott aber ein Heros. In diesem Sinne ist der Altar fr die cp~hia zugleich ein Altar fr Platon. Daraus erklrt sich der Stil der Verse; denn der Lobpreis auf Platon hat die typischen Formen der hymnischen Prdikation, also der Anrufung eines Gottes. Zwar wird Platon ausdrcklich Sterblicheru genannt; jene Vergttlichung sterblicher Menschen, wie sie in den Herrscherkulten des Orients, des Hellenismus und der rmischen Kaiserzeit begegnet, steht in Widerspruch zu der hellen Klarheit des
l4 Vgl. RE XIX, 2, 2172: Artikel Philia, 3 ) Gttin der Freundschaft mit einem Altar auf der Akropolis von Athen".

platonischen und aristotelischen Denkens und zu (seiner) l5Auffassung vom Menschen. In diesen Versen findet sich keine Mystifikation. Es ist von den Methoden des Denkens und von einer evidenten Demonstration die Rede. Diese Worte knnten auch in einer mathematischen Abhandlung stehen. Trotzdem ist das Gttliche hier nicht ein abstraktes Gedankengebilde. Wo ein Altar errichtet wird, da wird zugleich ein Kult gestiftet, denn ein Altar ist kein Dekorationsstck. Zum Altar gehren Opfer und Gebet. Ich gehe auf die Sogenannte Altar-Elegie" nicht zuletzt deshalb nher ein, damit Ihnen gleich zu Beginn klar wird, da das Denken und da die Wissenschaft hier einen Platz im Leben einnimmt, der mit dem, was wir heute ,,Denkena und Wissenu nennen, unvergleichbar ist. Aus dem sakralen Charakter des Altares und des Hymnos auf Platon erklren sich auch die seltsamen Worte, da den Schlechten diesen Mann nicht einmal zu loben verstattet ist. Im griechischen Text steht das Es unbersetzbare Wort 8 E p ~ . bezeichnet, im Gegensatz zu den menschlichen Satzungen, das gttliche Recht. Platon steht fr Aristoteles so hoch, da ihn nicht nur der Tadel sondern sogar das Lob der Schlechten beflecken wrde. Es wre ein unzulssiger bergriff in einen heiligen Bezirk. Wenn Aristoteles selbst Platon mit schneidender Schrfe kritisiert, steht das dazu nicht im Widerspruch: er ist dazu legitimiert, weil er als Eingeweihter im Inneren dieses Bezirkes steht; und weil er wei, da er gerade, wenn er widerspricht und Klarheit fordert, dem Grundgesetz des platonischen Denkens folgt. Das ist nicht Polemik von der Art, wie sie heute unter Wissenschaftlern blich ist. Der Widerspruch stammt vielmehr aus jener Haltung, zu der Sokrates, wie Platons Dialoge bezeugen, seine Gesprchspartner unermdlich angefeuert hat, weil er fr die Suche der Wissenschaft nicht zu entbehren ist. So wird die Form verstndlich, in der Aristoteles mit dem letzten Vers auf eine der tiefsten Differenzen zwischen seiner und der platonischen Lehre anspielt: Jetzt aber vermag kein einziger dies mehr zu fassen." Aristoteles hat in seiner Ethik gelehrt, da uere Gter fr die Glckseligkeit nicht zu entbehren sind16. Die verschiedene Einschtzung der ueren Gter war spter einer der wichtigsten Im Text: ihrera. Zum Beleg verweist etwa Diiring, 16, auf E .N., 7, 1177a 30 und 8, 1178a 23ff.
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Differenzpunkte zwischen der platonischen Schule (der Akademie) und der aristotelischen Schule (dem Peripatos). Der Vers der AltarElegie" rckt diese Differenz in ein merkwrdiges Licht, denn er bezeugt eine Resignation gegenber einer Erkenntnis, die Platon als Erster oder Einziger unter den Sterblichen zu fassen vermochte, und die dem Denken des Aristoteles versagt ist. Das Wort es ist nicht mglich zu erfassen" ist, wie Werner Jaeger gezeigt hat, in den Lehrschriften des Aristoteles ein feststehender Ausdruck fur die Unerreichbarkeit des Ideals 17. Wenn es in der Hermeneutik berhaupt Grundstze gibt, an denen man nicht rtteln darf, so (gehrt zu ihnen) l8 der Grundsatz, da ein Selbstzeugnismehr Wert hat als die Meinungen der Interpreten. Also mu dieses Selbstzeugnis des Aristoteles fr die Beurteilung seines Verhltnisses zu Platon als Richtma dienen. Nachdem uns die Altar-Elegie" schon tief in die ferne Welt des griechischen Denkens eingefhrt hat, kehren wir zur Biographie des Aristoteles zurck. Nach Platons Tod bernahm sein Neffe Speusipp, ein Philosoph, dessen Bedeutung durch die Forschung der letzten Jahre in ein neues Licht gerckt ist, die Leitung der Akademie 19. Da Speusipp, und nicht Aristoteles, die Leitung bernahm, war selbstverstndlich, denn die Akademie und ihr Vermgen war eine Stiftung Platons. Speusipp war als sein nchster Verwandter sein Erbe. Auerdem war er fnfundzwanzig Jahre lter als Aristoteles. Aristoteles, der, wie wir sahen, politisch bedroht war, folgte der Einladung des Frsten von Atarneus, einer Stadt in Kleinasien gegenber von Lesbos. Der dritte bedeutende Schler des Platon, Xenokrates, hat Aristoteles begleitet. Hermias, ein Mann von einfacher Herkunft, der sich zum Frsten dieses Gebietes aufgeschwungen hatte, stand mit der Akademie in enger Verbindung. Platon hatte ihm zwei Schler, Erastos und Koriskos, als Berater geschickt, und wir besitzen in dem, wie ich meine, echten V1. platonischen Brief ein denkwrdiges Zeugnis fr diese Beziehung. Auf den Rat der beiden Schler von Platon hat Hermias seine Tyrannis freiwillig in eine
l7 Werner Jaeger, Aristoteles - Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin: Weidmann, 1923, 110, Anm. 1. l8 Im Text: ist es". l9 Hans ~ o a c h i mKrmeq Der Ursprung der Geistmetaphysik - Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin, A m -

mildere Verfassungsform verwandelt und ihnen zum Dank die Stadt Assos geschenkt. Dorthin zogen Aristoteles und Xenokrates. Es bildete sich also in Assos eine Tochterniederlassung der Akademie. Dort schlo sich an Aristoteles vor allem jener schon genannte Schler an, der sein engster Mitarbeiter wurde und nach seinem Tode sein Erbe antrat: Theophrast. Das hohe Ansehen, das sich Aristoteles in den drei Jahren seines Aufenthalts in Assos erwarb, geht daraus hervor, da er die Nichte des Hermias zur Frau nahm. Er hatte von ihr eine Tochter und einen Sohn Nikomachos, der als Jngling starb. Der Titel der ,,NikomachischenEthik" soll sein Gedchtnis bewahren. In seinem Testament hat Aristoteles den Wunsch geuert, neben seiner Frau bestattet zu werden; das ist eine der sprlichen persnlichen uerungen, die wir von ihm besitzen. Hermias stand in naher politischer Verbindung mit dem Knig Philipp von Makedonien. Im Jahre 341 wurde er von dem persischen Feldherrn Mentor zu einer Zusammenkunft gelockt, gefangengenomrnen, dem Perserknig ausgeliefert und, weil er nicht bereit war, die geheimen Plne Philipps zu verraten, hingerichtet. Es wird von ihm erzhlt, der Knig habe ihn vor der Hinrichtung befragt, ob er sich eine letzte Gnade wnsche. Er habe geantwortet: ,,Meldet meinen Freunden und Genossen, da ich nichts der Philosophie Unwrdiges oder Haltungsloses getan habe" 20. Aristoteles hat fr ihn eine Statue nach Delphi gestiftet und ihm einen Hymnos gewidmet, dessen Inhalt zusammengefat besagt: Um die hchste & p f i zu erwerben, ist, wie die groen Helden der Sage, auch Hermias in den Tod gegangen. Im Lied bleibt unvergnglich das Gedchtnis des gastlichen Mannes und des zuverlssigen Freundes 21. Schon vor dem Tode des Hermias siedelte Aristoteles nach Mytilene auf Lesbos ber. Kurze Zeit spter wurde er, im Jahre 341, durch Knig Philipp nach Makedonien berufen, um die Erziehung des dreizehnjhrigen Alexander zu berwachen. 336 wurde Alexander nach der Ermordung seines Vaters Knig. 335 kehrte Aristoteles nach Athen zurck. Die Aufgabe, die Aristoteles am makedonischen Hofe bernahm, ergibt sich aus den uns bekannten Tatsachen: - Er war der Freund und spter durch seine Heirat der Verwandte
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Dring, 11, Anm. 58; Jaeger, 118. Fragment 675 Rose.

des Hermias von Atarneus. Hermias war ein Vertrauter des Knigs. Der Perserknig lie ihn hinrichten, weil er, wie wir durch Demosthenes wissen, mit Philipp Abmachungen getroffen hatte, die das Vordringen der makedonischen Militrmacht gegen Persien vorbereiten sollten. Aristoteles kam also nicht als irgend ein Hauslehrer sondern als ein Mann von politischem Gewicht und als der Brge fr eine wichtige politische Konstellation. - Aristoteles war noch immer Mitglied der Akademie. Wir wissen, da im Jahre 339, nach dem Tode des Speusippos, Aristoteles als sein Nachfolger nominiert wurde. An seiner Stelle wurde Xenokrates gewhlt, weil Aristoteles in Makedonien gebunden war. Mitglied der Akademie: das bedeutete damals in der griechischen ffentlichkeit, da er jene Ideen von der Erziehung des wahren Herrschers reprsentierte, die Platon im ,,Staatu und in den Gesetzen" entwickelt hatte. Die Wahl eines Vertreters der Akademie fr die Erziehung eines zuknftigen Knigs war eine politische Entscheidung, die sicher auch mit der Krftekonstellation in Athen selbst zusammenhing. Es ist ein bemerkenswertes Zeugnis fr die Wirkung der platonischen Schriften, da Philipp fr seinen Sohn als Erzieher den Schler jenes Philosophen whlte, der den Satz von den Philosophen-Knigen aufgestellt hat. - Aristoteles wie Platon waren davon berzeugt, da die Griechen wegen ihrer kulturellen berlegenheit die fhrende Macht der Welt werden knnten, wenn sie staatlich geeinigt wren. Er hat deshalb sicher die Politik des Knigs Philipp begrt, der, wenn auch mit gewaltsamen Mitteln und unter Verletzung der patriotischen Ambitionen Athens, Griechenland einen ,,gemeinen Frieden" (ico~vq~iefivq) aufzwang und dem unablssigen Zwist zwischen den griechischen Stadtstaaten ein Ende setzte. Die panhellenischen Ideale konnte niemand so wie Aristoteles dem jungen Alexander vermitteln. Alexander hat spter gesagt, seinem Vater verdanke er, da er lebe, dem Aristoteles verdanke er, da er edel lebe. Fr ,,edelu knnte man einsetzen: auf griechische Art. Als spter Alexander bei dem Siegeszug, der ihn ganz Persien und halb Indien erobern lie und die griechische Kultur zur Weltkultur machte, sich von orientalischer Sitte einfangen und bezaubern lie, hat Aristoteles seiner Politik widersprochen. Aber er blieb Alexander weit ber die Zeit des beginnenden Perserkrieges verbunden. Sein Groneffe Kallisthenes hat Alexander als dessen

Historiker begleitet; er wurde spter wegen seines Widerstandes gegen den Orientalismus Alexanders hingerichtet. Aristoteles hat erreicht, da eine ganze Schar von Wissenschaftlern - Historiker, Botaniker, Zoologen, Geographen - Alexander bei seinem Siegeszug begleiten durfte, um die unermeliche Flle von neuem Wissen einzusammeln, die sich bei dieser einzigartigen Expedition gewinnen lie. In Makedonien hatte Alexander als Statthalter Antipatros zurckgelassen. Er trug den Titel Stratege von Europa". Antipatros war, wie wir wissen, mit Aristoteles nahe befreundet. Man darf nie aus dem Auge verlieren, da Aristoteles durch seine Stellung einen Einblick in die politischen Geschfte besa wie kein Philosoph vor ihm oder nach ihm. Daher stammt jener Reichtum an nchterner, pragmatischer Erfahrung, den jede Zeile seiner Politiku bezeugt. Die Wissenschaft, die er als Politiku bezeichnet hat, ist von der Ethik, die Ethik ist von der Politik nicht zu trennen; denn die aristotelische Ethik entwirft die Normen jenes edlen griechischen Maes, gegen das Alexander spter verstoen hat. Man mu die Biographie des Aristoteles vor Augen haben, um die souverne, illusionslose und unbestechliche Weltkenntnis beurteilen zu knnen, die seiner ganzen Philosophie das Geprge gibt. Im Jahre 335 ist Aristoteles nach Athen zurckgekehrt. Seine Stellung war nun durch die Freundschaft mit Antipatros gesichert. Theophrast hat ihn nach Athen begleitet. Aristoteles gab im Lykeion, einem ffentlichen Gymnasion, Unterricht, aber eine eigene Schule hat er nicht gegrndet. Erst Theophrast hat nach dem Tod des Aristoteles die Schule gestiftet, die spter unter dem Namen ,,Peripatosu bekannt wurde. Die Stellung des Aristoteles in Athen war immer gefhrdet, denn unter der Oberflche grte der Ha gegen die makedonische Herrschaft. Die Biographie berichtet, da er in einem Brief an Antipatros darber Klage fuhrte, da er als Fremder in Athen keine Ruhe finden knnte. Zwar stand er in hohen Ehren; eine Ehrenurkunde der delphischen Amphiktyonie ist schriftlich erhalten; eine andere in Athen wird erwhnt. Etwa im Jahre 325 wurde ihm in Athen eine Ehrenstatue errichtet; Kopien des Kopfes sind erhalten. Aber 323 mute er wegen akuter Bedrohung -vermutlich handelte es sich um eine Anklage wegen Asebie -Athen verlassen. Er siedelte in das Haus seiner Mutter nach Chalkis auf Euboia ber und starb dort schon im Oktober 322 im Alter von 63 Jahren an einer Krankheit.

3. (Der Gesamtentwurf des Werkes)


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Das Werk (des) Aristoteles hat ein merkwrdiges Schicksal gehabt. Die neunzehn Schriften, die er fr die Verffentlichung geschrieben und selbst publiziert hat, sind, trotz der groen Wirkung, die ber Jahrhunderte hin bezeugt ist, verloren. Sie hatten die Form von Dialogen, die aber nicht, wie bei Platon, aus kurzer Rede und Gegenrede bestanden, sondern in denen jeder Partner seinen Standpunkt in zusammenhngender Argumentation entwickeln konnte. Cicero hat diese Form spter nachgebildet. Durch seine Vermittlung hat sie, trotz des Verlustes der Originale, auf die Formgeschichte der europischen Literatur einen unermelichen Einflu ausgebt. Neben den achtzehn Dialogen steht der ProtreptikosU,eine Einfhrung in die Philosophie, die in der Form einer Mahnrede zum Studium der Philosophie anfeuern sollte. Auch diese Form hat durch die Vermittlung des Cicero eine indirekte aber mchtige Wirkung gehabt. Erhalten sind uns von Aristoteles die Schriften, die er nicht verffentlicht hat. Es handelt sich vor allem um Vorlesungsmanuskripte von sehr unterschiedlichem Charakter. Einige Schriften wurden von ihm selbst redigiert, andere wurden nach seinem Tode von einem Redaktor abgeschrieben, der sich mit grter Piett darum bemhte, alles, auch die am Rande stehenden Notizen oder einzelne Bruchstcke, zu bewahren. Eine erste Gesamtausgabe ist bald nach demTode des Aristoteles erfolgt. Auf ihr beruht das Schriftenverzeichnis des 3. Jahrhunderts, das auer den verffentlichten Schriften 124 Titel umfate. Auch diese Ausgabe ist uns nicht erhalten. Sie wurde nmlich im 1.Jahrhundert V.Chr. durch eine neue Ausgabe ersetzt, die eine seltsame Vorgeschichte hatte. Die Bibliothek des Aristoteles ging nach seinem Tode in den Besitz des Theophrast ber. Dieser vererbte sie dem letzten berlebenden Freund des Aristoteles, namens Neleus. Neleus nahm die Bibliothek in seine Vaterstadt Skepsis nach Kleinasien mit; dort ruhten die Originalmanuskripte des Aristoteles fast zweihundert Jahre lang in einem Keller. Etwa im Jahre 90 V.Chr. wurden sie wieder ans Licht gezogen, und nun entstand eine neue Ausgabe des Corpus Aristotelicum, die sich vollstndig durchgesetzt hat. Diese Ausgabe liegt unseren Sammlungen der aristotelischen Schriften zugrunde. Das Gesamtwerk des Aristoteles ist so gewaltig, da es Sie nur verwirren wrde, wenn ich Ihnen die Titel aufzhlen wollte. Ich nenne

stattdessen die groen Themen. In der, durch die Berliner Ausgabe von Immanuel Bekker magebend gewordenen Reihenfolge stehen an der Spitze die Schriften zur Logik und zur Wissenschaftstheorie. Das entspricht einem Aristoteles-Verstndnis, das erst in der rmischen Kaiserzeit durch den Neuplatoniker Porphyrios aufkam, aber das Bild des Aristoteles bis heute bestimmt. Aristoteles gilt als der groe Logiker; auch seine Metaphysik wird von der Logik her interpretiert. Betrachtet man das uns erhaltene Werk, so hat die Logik und die Wissenschaftstheorie der Analytica Posteriora" fr den inneren Aufbau der Philosophie des Aristoteles eine zwar wichtige aber durchaus nicht jene beherrschende Stellung, die ihr die sptere Tradition zugewiesen hat. Immerhin ist die riesige Leistung des ersten konsequenten Aufbaus einer Logik und einer Wissenschaftstheorie, die bis in die Neuzeit die Struktur der Metaphysik und aller systematisch aufgebauten Wissenschaft bestimmt, nicht so zufllig zustande gekommen, wie man es heute gelegentlich darstellt. Vergleicht man nmlich den Gesamtentwurf des Aristoteles mit dem Entwurf von Platon, so zeigt sich an dem Schriftenverzeichnis auf den ersten Blick, da bei Aristoteles ausfllt, was bei Platon im Zentrum stand: die Mathematik. Das lt sich nicht aus der persnlichen Begabungsrichtung erklren, denn Aristoteles hat seine Logik, genauer gesagt: seine Lehre von den Schlssen, die Syllogistik, als ein mathematisches System aufgebaut, das noch heute die staunende Bewunderung der mathematischen Logiker erregt. Er hat nicht nur als Schler des Platon die Mathematik seiner Zeit selbstverstndlich beherrscht, sondern eine groe und selbstcdige mathematische Schpfung hervorgebracht. Da die Mathematik bei ihm so auffllig zurcktritt, hat einen anderen Grund. Nach Aristoteles ist der h6yoc 6norpav~lx6~also die Aussage, von der sich eindeutig feststellen lt, ob sie wahr oder falsch ist - die Form, in der wir die Wahrheit ist erkennen. Die Analyse der Strukturen des h6yoc 6 n o c p a v ~ ~ x 6 ~ deshalb der hermeneutische Leitfaden fr die Erkenntnis des Seienden als eines solchen. So wird durch Aristoteles - und erst durch ihn - die sogenannte Erste Philosophie", also die Wissenschaft, die alle brige Wissenschaft begrndet, im strengen Sinne des Wortes zur Onto-logie. (Das Wort Ontologieu stammt nicht von den Griechen sondern aus dem Lexicon Philosophicum" des Goclenius vom Jahre 1615. Wir verdanken diesen Begriff dem Aristotelismus der protestantischen Theologie. Aber Goclenius ist ein guter Aristoteliker ge-

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wesen und hat das Wesen der aristotelischen Ersten Philosophie" richtig verstanden.) Die Kategorien, also die reinen Grundformen aller mglichen Aussagen, nehmen bei Aristoteles die Stelle ein, die bei Platon die Mathematik eingenommen hatte. Das ist der fundamentale Unterschied zwischen Aristoteles und Platon. Man darf diesen Unterschied aber nicht simplifizierend als einen Gegensatz interpretieren; denn Platon selbst hat in seinem Sptwerk fr die aristotelische Kategorienlehre die Basis gelegt. Wenn jede Wissenschaft eine bestimmte Anordnung von Aussagen ist, und wenn alle Aussagen auf den Kategorien beruhen, so zeichnet das Schema der Kategorien die Grundformen alles mglichen Wissens vor. Deshalb erhlt bei Aristoteles der Begriff Wissenschaft" - E ~ L c T ' I ; ~ -~eine neue Gestalt, die sich alsbald auf den gesamten ~ I) Aufbau seiner Philosophie auswirkt. Studiert man Platon, so liegt die grte Schwierigkeit darin, da Platon unentwegt bemht ist, den wechselseitigen Zusammenhang aller Phnomene so sichtbar zu machen, da wir das Ganze in einer einzigen Anschauung zu erfassen lernen. Wir sollen begreifen, wie die Ethik mit der Mathematik, die Politik mit der Physik, die Dialektik mit der Theologie zusammenhngt. Eine solche intellektuelle Anschauung" lt sich nicht in der Form der systematisch aufgebauten Wissenschaft darstellen. Sie ist trotzdem nicht, wie man immer wieder gemeint hat, ,,irrational6', sondern orientiert sich an jener Form der reinen Anschauung, deren der Mathematiker bedarf. Erst Kant hat wieder begriffen, da die Mathematik nur sekundr die Logik, primr aber die intellektuelle Anschauung voraussetzt. Schelling hat diese Entdeckung von Kant bernommen und gewaltig erweitert. Aus Widerspruch gegen die intellektuelle Anschauung Schellings ist Hege1 dann zum Aristoteliker geworden und hat seinem System wie Aristoteles die Kategorienlehre zugrundegelegt. In der Gliederung der Philosophie hat bei Aristoteles der neue Wissenschaftsbegriff zur Folge, da die einzelnen Wissenschaften gegeneinander abgegrenzt und verselbstndigt wurden. Der Blick bleibt dabei immer universal. Die Querverbindungen zwischen den einzelnen Wissenschaften werden sorgfltig beachtet und hervorgehoben. Trotzdem wird jede einzelne Wissenschaft als ein selbstndiges Ganzes dargestellt. Die Aufgliederung der Philosophie in verschiedene Disziplinen hat hier ihren Ursprung. Das ist ein Verlust, aber zugleich ein Gewinn, weil der neue Begriff der Wissenschaft Aristoteles

die Mglichkeit gab, riesige Massen von Wissensstoff systematisch zu ordnen und zu organisieren. Er organisierte nicht nur die Materie des Wissens, er organisierte auch die BeschafSung von Wissen. Was Platon in der Akademie schon begonnen hatte, erfhrt nun eine riesige Erweiterung. Wir wissen, da er unter Mithilfe seiner Schler mit der ihm eigenen Genauigkeit, Methodik und Konsequenz groe Materialsammlungen fr seine historischen, verfassungsrechtlichen, politischen, botanischen, zoologischen, medizinischen, astronomischen und meteorologischen Studien anlegen lie. Man mu sich klarmachen, was es bedeutet, da der selbe Mann die Botanik, die Zoologie, die politische Theorie, die Rhetorik und - in seiner Poetik" - die Literaturwissenschaft begrndet hat, der auch die Logik entdeckt und die Wissenschaftstheorie geschaffen hat. Der selbe Mann hat aber auch in seiner ,,Physiku ein Werk geschaffen, das die Prinzipien der Naturerkenntnis berhaupt in einer Form darstellt, deren Bedeutung wir erst durch die Entdeckungen der Physik des 20. Jahrhunderts wieder zu wrdigen lernen. Schlielich hat er in seiner Metaphysik" fr die gesamte Philosophie eine Grundlegung gegeben, die zwar durch die groe Krise der Metaphysik heute ins Wanken gert, aber bei weitem noch nicht berholt ist. Dieses ganze riesige Werk ist das Ergebnis eines Lebens, von dessen Reichtum an geschichtlicher Erfahrung und an Begegnungen wir eine Ahnung gewonnen haben, und das schon im 64. Jahr sein Ende fand. Seit Werner Jaeger ist die Aristoteles-Forschungbemht, die Entwicklung seines Denkens zu rekonstruieren. Man interessiert sich fr seine Entwicklung mehr als fr das, was er eigentlich gedacht hat, und kommt nur selten auf den Gedanken, da man auch fragen knnte, ob das, was er gedacht hat, wahr ist. Wie immer aber die Entwicklung eines so reichen und sicher schwer zu entrtselnden Lebens verlaufen sein mag - jedenfalls ist evident, da er die Menge der von ihm entworfenen Wissenschaften in einem so kurzen Leben nicht suberlich eine nach der anderen behandelt haben kann. Das Werk des Aristoteles ist die Ausfhrung eines einzigen, in sich geschlossenen Entwurfes. Er mu bei der Bearbeitung jedes einzelnen Teiles das Ganze stets vor Augen gehabt haben, und daraus ergibt sich fr die Interpretation, da man versuchen mu, den gesamten Entwurf im Wechselverhltnis seiner Teile stets prsent zu haben. Wenn in der ,,Metaphysiku oder in der Physikc' gewisse fundamentale Lehren entwickelt werden, so hat das in allen anderen Disziplinen, die Ari-

stoteles aufgebaut hat, seine Auswirkungen. Wenn er in der Botanik oder in der Zoologie eine Entdeckung macht, setzt er sie, wie die Texte zeigen, alsbald mit seiner Prinzipienforschung in Verbindung. Je tiefer man in Aristoteles eindringt, desto erschreckender wirkt die Helligkeit und Przision seines Denkens, die stets prsente, wache bersicht ber die Gesamtheit der Probleme und jene berdeutliche Klarheit der Erkenntnis, die unsere dumpfen Kpfe nicht nachvollziehen knnen. Schon der uere berblick ber sein Werk ergibt, da er mit einer atemberaubenden Geschwindigkeit gearbeitet haben mu. Trotzdem hat niemand ihn an Grndlichkeit, Genauigkeit und Schrfe und an Beherrschung riesiger Mengen von Material je bertroffen. Bei Aristoteles sind jene Richtungen vereinigt, die in der spteren Geschichte der Philosophie fast immer getrennt und im Widerspruch gegeneinander auftreten: der Begrnder der Logik ist zugleich der Begrnder der empirischen Wissenschaft, der tiefsinnige Metaphysiker ist zugleich der unbertroffene Meister einer aus pragmatischer Weltkenntnis geschaffenen politischen Theorie. Beim Studium des Aristoteles ist man stets in Gefahr, in den Text, mit dem man sich gerade beschftigt, zu versinken und den Horizont des Ganzen aus dem Auge zu verlieren. Deswegen schien es mir wichtig, nach einer bersicht ber sein Leben Ihnen von diesem Horizont eine Ahnung zu geben. ber die einzelnen Werke knnen Sie sich etwa bei Dring orientieren. In der Geschichte des griechischen Denkens steht Aristoteles an einer Wende. In Platon lebt noch die geistige Tradition jener griechischen Welt, die in seiner Jugend mit dem Ende des peloponnesischen Krieges zusammenbrach. Die Grundform des platonischen Denkens ist noch den Vorsokratikern verwandt. Wenn er von Solon, Pindar oder den Tragikern spricht, wirken sie wie Zeitgenossen, obwohl er alle modernen Strmungen des 4. Jahrhunderts aufgenommen und verarbeitet hat. Kommt man von Platon zu Aristoteles, so wird man in eine andere Welt versetzt. Wir befinden uns nicht mehr im alten Athen; wir befinden uns geistig schon im Hellenismus. Es ist mehr als nur ein weltgeschichtlicherZufall, da Aristoteles der Lehrer von Alexander war. Aber er ist durch die platonische Schule gegangen und hat die groe Synthese des griechischen Denkens, die Platon in seiner Philosophie geleistet hatte, wie ein Erbe, das nicht selbst erworben sondern geschenkt ist, bernommen. In der selbstbewuten und nchternen Souvernitt, mit der er dieses Erbe zu verwalten,

zu ordnen und nach allen Richtungen hin zu erweitern versteht, manifestiert sich zugleich eine khle Distanz. Aristoteles ist nicht nur politisch in Athen immer ein Fremder gewesen. Er ist es auch geistig; und gerade der Fremdheit verdankt er die zielbewute Sicherheit, mit der er die Schtze des attischen Geistes sich anzueignen wute. Seit Aristoteles ist die Philosophie in einem neuen Sinn universal. Sie ist nicht mehr, wie noch die Philosophie von Platon, an das Schicksal einer bestimmten geschichtlichen Welt und einer bestimmten Individualitt gebunden; sie wird vielmehr in jenem neutralen Sinne ,,Wissenschaftu, da sie eine Form annimmt, die allgemeine Verstndlichkeit beansprucht und sich in jede beliebige geschichtliche Landschaft, ohne von ihr tangiert zu werden, verpflanzen lt. Das hat die universalgeschichtliche Wirkung der griechischen Philosophie erst mglich gemacht. Der Freund des Strategen Europas" hat Europa geistig begrndet. Was das noch heute fr Folgen hat, werden wir uns in dieser Vorlesung Schritt fr Schritt versuchen, deutlich zu machen.
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ARISTOTELES HEGEL UND EINF~HRUNG IN ARISTOTELESEINFHRUNG ALS IN DIE METAPHYSIK BERHAUPT

I. Methodische Vorbemerkung
Ich habe angekndigt, da ich in einem zweiten Teil der Einleitung ber das Verhltnis von Hegel zu Aristoteles sprechen wollte, um Ihnen an diesem Beispiel deutlich zu machen, warum das Studium des Aristoteles heute - und gerade heute - fr uns wichtig ist und in die Probleme unserer Gegenwart eingreift. Beim Ausarbeiten wurde mir klar: wer in angemessener Weise ber Aristoteles und Hegel spricht, der spricht ber die Metaphysik berhaupt, ber ihre zentralen Thcmen und ihre Struktur. E r spricht ber die geistige Einheit und das Grundgesetz des Zeitalters der europischen Metaphysik, also der Epoche vom 6. Jahrhundert vor Christus bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts. Erst untcr dieser geschichtlichen Perspektive tritt ans Licht, warum die Grundlegung dcr Metaphysik in dieser Zeitenwende, in der die Metaphysik in ihre groe Krise eingetreten ist, von uns verstanden werden mu, wenn wir die heutige Krise bewltigen wollen. Das ist nun ein so groes Thema, da ich mich entschlossen habe, den geplanten zweiten Teil der Einleitung entsprechend auszubauen. Die Einfhrung in Aristoteles wird zu einer Einfhrung in dic Mctaphysik berhaupt, die in der Form eines Vergleiches von Aristoteles und Hegel durchgefhrt wird. Sie werden spter sehen, da uns dieser r Vergleich mitten in die Thematik der Bcher ~ b e die Seele" einfuhrt, ja, da er uns berhaupt erst die Mglichkeit gibt zu verstehen, wovon in diesen Bchern die Rede ist. Aus dem zweiten Teil der Einleitung ist also jetzt der c r ~ t Hauptteil der Vorlesung geworden. c Wir fragen nach dem Verhaltnis von Hegel zu Aristoteles. Wenn in der geisteswissenschaftlichen Forschung ein solcher Vergleich durchgefhrt wird, pflegt man die beiden Werke, die man vergleicht, als isolierte Phnomene zu betrachten, von denen man voraussetzt, da es sie - man wei selbst nicht genau, wie - in der Masse der Uberlieferung gibt". Weil sie uns, wie man meint, als etwas irgendwie Vorhandenes zur Verfgung stehen, kann man mit ihnen umgehen, wie man will. Man kann sie nach freiem Belieben herausgreifen und miteinander vergleichen. Man stellt Ubereinstimmungen und Unter-

schiede fest. Die Ubereinstimmungen rubriziert man unter der Uberschrift Wirkung". Durch die Unterschiede wird man in der trivialen berzeugung besttigt, da in der Geschichte immer alles anders wird. Der Katalog der aufgedeckten Beziehungen" zwischen Aristoteles und Hegel ergibt dann eine quantitative Vermehrung der Gesamtsumme an positiver historischer Erkenntnis. In der nchsten Auflage von Uberwegs Geschichte der Philosophie" wird eine zustzliche Seite eingefgt werden mssen. Auf Forschungen von diesem Typ beruht unsere Kenntnis der Geschichte. Sie drfen nicht gering geschtzt werden. Nur kommt es darauf an, da man sich ber ihre Funktion und die Natur ihrer Ergebnisse nicht tuscht. Die uerliche Feststellung, da ein junger Privatdozent in Jena im Jahr 1805 von Aristoteles stark beeindruckt wurde und deshalb seine philosophischen Uberzeugungen nderte, ist in sich selbst interessant genug. Aber mit dem groen Gang der Geschichte hat diese Feststellung selbst dann nur wenig zu tun, wenn der Privatdozent den Namen Hegel" trgt. Fr das Verstndnis von Aristoteles selbst und den Gehalt der Bcher ber die Seele" ist dieser historische Zufall uerlich. Deshalb verweist man die Wirkungsgeschichte, wenn man sie berhaupt bercksichtigt, in einen Anhang der Bcher ber Aristoteles. Die sogenannte Wirkungsgeschichte ist ein Zusatz, aus dem man ber Aristoteles selbst nichts lernt. Sie befriedigt ein unbestimmtes historisches Interesse und trstet ber die Anstrengung des Aristoteles-Studiums hinweg, weil man feststellen kann, da auch andere kluge Leute eine solche Arbeit offenbar fr ntzlich gehalten haben. Ganz anders sieht die Sache aus, wenn man sich in die Wirkungsgeschichte vertieft und entdeckt, da Aristoteles die Bahnen vorgezeichnet hat, in denen zwei Jahrtausende hindurch Menschen wirklich gedacht haben und noch heute denken. Wenn eine Philosophie das leistet, wenn sie bewirkt, da die reale Geschichte, sofern sie vom Denken der Menschen beeinflut wird, anders verluft, als sie ohne diese Philosophie verlaufen wre, dann knnen wir die Wirkungsgeschichte nicht mehr als einen ueren Zusatz betrachten. Sie sagt dann ber diese Philosophie selbst etwas, und zwar offenbar das Wesentliche, aus. Wir knnen dann nicht mehr die Schriften des Aristoteles wie ein gegebenes Objekt ansehen, das sich von seiner Wirkungsgeschichte isolieren liee. Die Wirkungsgeschichte ist dann die eigene Zukunft dieser Philosophie, so wie die in sie eingegangene

Vorgeschichte ihre eigene Vergangenheit ist. Die geschichtliche Macht, die diesc Gedanken entfaltet haben und in sich enthalten, gehrt dann zur inneren Wahrheit dieser Gedanken. Aber diese geschichtliche Macht wird sich durch bloe historisch-philologische Exegese nicht ausfindig machen (lassen). Jene Feststellungen, die sich durch eine positivistisch orientierte historisch-philologisclie Exegese gewinnen lassen, verhalten sich dann zum wahren Gehalt der Gedanken wie die chemische Analyse der Farben eines Bildes zum Bild als Kunstwerk. Das historische Objekt ist also nicht identisch mit dem geschichtlichen Phnomen. Es ist die Auenflche, die brigbleibt, wenn man davon absieht, da geschichtliche Phnomene in der Geschichte ihre Wirkung haben und durch die Antizipation dieser Wirkung erst zustande kommen. So wenig, wie man die Sonne von ihrer Strahlung unterscheiden kann, so wenig kann man auch ein geschichtliches Werk von seiner Wirkung unterscheiden. Wir fuhren also den Vergleich zwischen Aristoteles und Hegel nicht durch, um uns uerlich davon zu berzeugen, da Aristoteles in Jena studiert worden ist; wir fhren ihn durch, um einen Standort zu gewinnen, von dem aus wir Aristoteles selbst als die geschichtliche Potenz, die er war, zu verstehen und zu wrdigen vermgen. Was ist es, was wir auf diese Weise verstehen? Es ist ein Doppeltes. Auf der einen Seite ist dies der einzige Weg, auf dem man begreift, wovon bei Aristoteles eigentlich die Rede ist. Die Begriffe seiner Philosophie und die Gedankengnge, die wir beim Studium der Texte nachvollziehen, sind uns zunchst genau so uerlich und abstrakt wie jene fiktive Objektivitt, die wir vor Augen haben, wenn wir den Textbestand zur Kenntnis nehmen. Erst wenn wir sehen, wie diese Gedanken mit unwiderstehlicher Macht in den Gang der wirklichen Geschichte eingreifen, wird uns allmhlich klar, da es die Wirklichkeit selbst ist, der wir in diesen Texten unter einer bestimmten Perspektive begegnen. Erst wenn wir Aristoteles in uns selbst, also in jenen Vorstellungen, die unser Verhalten bestimmen, entdecken und zu identifizieren vermgen, merken wir, was es in Wahrheit ist, wovon die Texte reden. Durch Hegels Philosophie ist Aristoteles zu einer der groenTriebkrfte der Geschichte des 19. und 20. Jahrhunderts geworden. In dem Mae, in dem uns das bewut wird, entdecken wir den substantiellen Gehalt jener Begriffe, die uns zunchst so abstrakt erscheinen. Das Zweite, das wir auf diesem Wege erkennen, ist eines der groen

Grundgesetze der europischen Geschichte. Das Zeitalter von Parmenides bis Nietzsche ist das Zeitalter der Metaphysik. Die Metaphysik hat nicht nur dem Denken sondern auch den durch menschliches Denken produzierten politischen und gesellschaftlichen Strukturen ihr Geprge gegeben. Hegel konnte Aristoteles nur deshalb, so wie er es getan hat, rezipieren, weil er in Aristoteles das Grundgesetz der geschichtlichen Welt Europas erkannte. Hegels groes Thema war die Geschichte. Er htte seinc Philosophie der Geschichte nicht im Rahmen der aristotelischen Ontologie durchfhren knnen, wenn diese Ontologie nicht tatschlich auf den Gang der Geschichte bestimmend eingewirkt htte. Seit Nietzsche bewegt sich die Philosophie in der Erfahrung der Krise der Metaphysik. Solange unser Denken dieser Krise nicht auf den Grund kommt, werden wir auch die realen Probleme unserer zuknftigen Geschichte nicht zu lsen vermogen. Der Vergleich von Hegel und Aristoteles ist nicht der einzige, aber (er ist) cin unentbehrlicher Schritt zur Erkenntnis der Ursachen der Krise der Metaphysik. Er ist ein Schritt der Selbsterkenntnis unseres Denkens. Fr den Aufbau der Vorlesung ergibt sich aus dieser fr Sie vielleicht ungewohntcn Weise, geschichtliche Phnomene zu betrachten, warum wir diese Einfuhrung in die Metaphysik berhaupt nicht entbehren knnen. Hier wird die Fragestellung markiert, unter der wir die Bcher Uber die Seele" betrachten wollen. Wir gewinnen eine erste Ahnung davon, was sich im Denken des Aristoteles vollzogen hat. Weil wir hier das Ganze des Unternehmens der nchsten zwei Semester vor Augen haben, scheue ich mich nicht, diesen erstenTeil der Vorlesung breit anzulegen und dadurch die sptere Arbeit zu entlasten.

11. Perspektiven des Vergleiches von Hegel mit Aristoteles: Das Wesen der Wirklichkeit - das Wesen der Wahrheit das Wesen Gottes
Hegel hat die Philosophie des Aristoteles in solcher Breite aufgenommen, da sich Beziehungen zu Aristoteles an jeder beliebigen Stelle seines Werkes aufweisen lieen. Uns geht es aber hier nicht um

ein uerliches historisches Sammeln von Daten, die man zusammenzhlen kann, um dann quantitativ den sogenannten Einflu6' des Aristoteles auf Hegel festzustellen. Wichtig ist etwas ganz anderes. Wichtig ist das bewegende Prinzip der Hegelschen Philosophie. Wichtig ist die Frage, ob dieses Prinzip mit Aristoteles etwas zu tun hat. Hegels Philosophie ist seit der Phnomenologie des Geistes" in ihrer Totalitt eine Darstellung des absoluten Geistes. Der absolute Geist ist bei Hegel nicht irgendein isoliertes Phnomen, das man abgetrennt von anderen Phnomenen - also etwa den Phnomenen der Natur, der Geschichte, des Rechtes und der Sittlichkeit - als eine Sache fr sich selbst betrachten knnte. Hegel lehrt vielmehr, da Alles, was berhaupt ist, sofern es in seiner Wirklichkeit aufgefat wird, eine Gestalt des absolute11 Geistes ist, in der er sich selbst in einem Modus seiner Entuerung begreift. Alles, was berhaupt ist, ist auf irgendeine Weise, wenn man es nur in seiner Wahrheit auffat, Geist. In dem Werk des Aristoteles, auf das wir uns in diesem Semester konzentrieren wollen, steht der Satz: 6 V U XT~ ov-ca nLoS EOTLV X O L Y T C L ~ ~ U - die Seele ist auf irgendeine Weise das Seiende in seiner Gesamtheit" ( 1 , 8, 431 b 21). Das Wesen der Seele tritt in ihrer hchsten 11 . Gestalt hervor. Sie trgt bei Aristoteles den Namen v o 5 ~Wir werden uns darum bemhen mssen zu verstehen, was dieses Wort bedeuten soll. Hegel bersetzt es mit Geist". Also ergibt sich, da8 auch Aristoteles, im Sinn von Hegel interpretiert, gelehrt hat: der Geist ist auf irgendeine Weise das Seiende. Es wird sich im Lauf der Vorlesung herausstellen, da dieser Satz bei Aristoteles etwas gnzlich anderes bedeutet als die scheinbar genau entsprechende Lehre von Hegel. Trotzdem sehen wir auf den ersten Blick, wie zentral der Zusammenhang ist, der zwischen der Lehre des Aristoteles und der Lehre von Hegel besteht. Ich habe durch diesen Hinweis zugleich schon begrndet, weshalb wir den Zugang zum Verstndnis des Aristoteles
22 Die Akzentsetzung an dieser Stelle folgt kcinem der von GP benutzten Textc. Sie ist handschriitlich verbessert, mu sich also bewut von der Akademie-Ausgabe, der kommentierten Ausgabc von Sir David Ross und der Ausgabe mit bersetzung von Robert D. Hicks, Aristotle De Anima, Cambridge: iliversity Press, 1907, unterscheiden: T& Bekker: fi 11n~xfi ovta JGLUS Eo-ct n&v-ca. ROSS: +uxfi t r ON, S ~ B T z a v - c ~ . o L Hicks: fi ikvxfi T& o w a m b q Fo-ctv n&v-ca. . .

gerade von dem in der heutigen Forschung vernachlssigten Werk Uber die Seele" her suchen wollen. Kein Mensch wei heute, was man sich bei dem Wort Seele" eigentlich denken soll. Die Psychologie ist eine der beliebtesten Modewissenschaften. Aber Sie knnen suchen, solange Sie wollen: Sie werden keinen Psychologen finden, der Ihnen den Namen Psychologie" erklren kann. Von Platon bis Hegel bezeichnet das Wort V U X - die Seele - den Bereich, in dem ~ sich das Wirkliche in seiner Wahrheit zeigt. In der Sprache von ICant bedeutet dies: I()wx~~ das transzendentale Subjekt. Deshalb ist im ist Zeitalter der europischen Metaphysik die Frage nach dem Wesen der Wahrheit von der nach dem Wesen der Seele nicht zu trennen. Nur weil das Werk Uber die Seele" ebenso wie Hegels Philosophie des absoluten Geistes eine Untersuchung ber das Wesen der Wahrheit ist, konnte Hegel sagen: der wesentliche Zweck einer Philosophie des Geistes sei, den Sinn der aristotelischen Bcher Uber die Seele" wieder aufzuschlieen. Die hchste Gestalt der Seele - Hegel ersetzt den Begriff Seele" durch den neuzeitlichen Begriff Bewutsein" - ist bei Hegel der Geist, bei Aristoteles der voijs. In seiner reinen und vollendeten bei Wirklichkeit ist der Geist bei Hegel und der v o 6 ~ Aristoteles nicht endlicher Geist des Menschen sondern Gott. Deswegen sind die Bcher Uber die Seele" die Vorbereitung zum Verstndnis der Theologie des Aristoteles (im)2"II. Buch der Metaphysik". Mit diesem Hinweis ist das Ziel der Vorlesung bezeichnet, das ich im Sommersemester zu erreichen hoffe. Der systematische Zusammen111vxij<"und Metaphysik" XI1 ist hang zwischen den Bchern ,,II&ei so stringent, da der Ausblick auf dieTheologie schon die Interpretation der Bcher ber die Seele" bestimmen mu. Bei Hegel entspricht der Theologie des Aristoteles die Lehre vom absoluten Geist. Beiden Philosophen ist also gemeinsam, da die Frage nach dem Wesen der Wahrheit mit der Frage nach dem Wesen Gottes identisch ist. Der Begriff Seele" beziehungsweise Bewutsein" bezeichnet den Horizont, innerhalb dessen das Wesen der Wahrheit als das Wesen Gottes und das Wesen Gottes als das Wesen der Wahrheit sich zeigt. Die damit umrissene Gestalt des Denkens nennt man Metaphysik". Die Metaphysik erlebt heute ihre groe geschichtliche Krise. Es ist uns nicht mehr wie frheren Generationen mglich, ihre Vorausset23 Im Text: aus dem"

Zungen, als ob sie selbstverstndlich wren, zu bernehmen. Aber was sind diese Voraussetzungen? Solange wir sie nicht zu erkennen und zu identifizieren vermgen, ist es uns auch nicht mglich, uns von ihnen zu emanzipieren. Ein Studium der Bcher Uber die Seele" ist eine Untersuchung der Voraussetzungen der Metaphysik, die uns in die Lage versetzen soll zu verstehen, was es denn ist, das durch die Krise der Metaphysik heute in Erschtterung gert. Wir verstehen uns selbst nicht, wenn uns diese Krise nicht durchsichtig wird, und wir verstehen die Krise nicht, wenn wir vergessen haben, was das Wort MetaphysikL'bedeutet. Das gilt nicht zuletzt auch fr die Theologie. Die Theologie hat gleichsam den Boden unter den Fen verloren, weil sie, in einer Tradition, die schon bei den frhen Kirchenvtern beginnt, mit der Metaphysik scheinbar untrennbar verschmolzen ist. Es ist nicht mglich, in die Dimension vorzustoen, aus der sich die heutige Krise der Theologie erklrt, wenn man die Krise der Metaphysik nicht versteht. Der Ausblick auf Hegel, den wir jetzt versuchen, soll diese Perspektive sichtbar machen, damit Ihnen verstndlich wird, da es beim Studium des Aristoteles um nichts Geringeres als um eine oberPrfung der Fundamente unserer eigenen geschichtlichen Existenz geht. Durch die Feststellung des Zusammenhanges, der bei Aristoteles wie bei Hegel zwischen Wahrheit, Seele und Gott besteht, ist gleichsam die Achse bezeichnet, um die sich das Denken von Hegel wie von Aristoteles dreht. Es gilt nun, den Zusammenhang zwischen Hegel und Aristoteles genauer zu bestimmen. Der hchste Begriff der Philosophie von Hegel ist der Begriff der Idee. Idee" bedeutet bei Hegel nicht eine bloe subjektive Vorstellung; Idee ist vielmehr die Einheit des Begriffs und der Objektivitt. Die Ubereinstimmung von Begriff und Objektivitt nennt man Wahrheit. Durch den Namen Idee bezeichnet Hegel das Wahre als solches, das Wesen der Wahrheit. Wir gebrauchen das Wort Wahrheitc' in doppeltem Sinn: einerseits nennen wir unsere Vorstellungen und Gedanken wahr6',wenn sie mit den Gegenstnden bereinstimmen. Andererseits sprechen wir aber auch von der Wahrheit der Gegenstnde selbst, der Gegenstnde, wie sie an sich" sind, und unterscheiden diese ihre Wahrheit von der bloen Erscheinung. Bei Hegel werden diese beiden Bedeutungen des Wortes Wahrheitc' zusammengefat und zur Einheit gebracht. Deshalb kann Hegel in der Logik" sagen, da alles Wirkliche nur insofern ist, als es die Idee in sich hat und sie ausdrckt"

(5,238; 6,464). Was Hegel hier Idee" nennt, das bezeichnet Aristoteles als Schler Platons mit dem Namen ?6og. Das ~ ? 6 o ist nach g Aristoteles nicht etwas Ubersinnliches auerhalb des Wirklichen, sondern es ist im Wirklichen selbst als das Ziel, dem dieses zustrebt, enthalten. Ziel" heit auf griechisch xiho5, enthaltenc' heit FXELV. Deshalb hat Aristoteles die Weise, wie das Wirkliche die Idee in sich enthlt, als EV-TE~-EXELU bezeichnet. Hegels Satz, da alles Wirkliche nur insofern ist, als es die Idee in sich hat, und sie ausdrckt", ~a. ist eine Paraphrase des aristotelischen Begriffes E v x e h k ~ ~ Die Form, wie Hegel das Wesen der Wahrheit begreift - die Idee -, ist aus der Philosophie des Aristoteles bernommen. Sie werden nach diesen Erluterungen die Definition der Idee verstehen, die Hegel an die Spitze des letzten Abschnittes der Logik" gestellt hat. Dieser Abschnitt, in dem die Logik" ihren Gipfel erreicht, tragt die Uberschrift Die Idee". Die Definition der Idee heit: Die Idee ist der adquate Begriff, das objektive Wahre oder das Wahre als solches. Wenn irgend etwas Wahrheit hat, hat es sie durch seine Idee, oder etwas hat nur Wahrheit, insofern es Idee ist. " (5,236; 6,462) Der Abschnitt ber die Idee erreicht seinen Hhepunkt, und damit den Hhepunkt des ganzen Werkes, im dritten Kapitel: Die absolute Idee". Die absolute Idee ist die Wahrheit Gottes. Wenn Idee berhaupt die Einheit des Begriffes und der Objektivitt ist, so mu die absolute Idee die Einheit der Subjektivitt als solcher und der Objektivitt als solcher sein. Als Einheit von Subjektivitt und Objektivitt ist sie freie, allgemeine ldentitut mit sich selbst" (5, 326; 6,548). Nachdem dieses Ziel erreicht ist, kann Hegel sagen: In diesem Resultate ist hiermit das Erkennen hergestellt und mit der praktischen Idee vereinigt; die vorgefundene Wirklichkeit ist zugleich als der ausgefhrte absolute Zweck bestimmt, aber nicht wie im suchenden Erkennen blo als objektive Welt ohne die Subjektivitt des Begriffes, sondern als objektive Welt, deren innerer Grund und wirkliches Bestehen der Begriff ist. Dies ist die absolute Idee." (5, 327; 6,548) In diesem Satz wird IhnenVieles unverstndlich sein, auf dessen Erklrung ich mich hier nicht einlassen kann. Ich gebe nur den einen Hinweis, da Sie das von Hegel gesperrte Wort Erkennenc'hier, wo von der absoluten Idee die Rede ist, nicht in dem subjektiven Sinn verstehen drfen, in dem uns dieses Wort sonst gelufig ist. Erkennen bezeichnet als a b s o l ~ ~ tErkennen das sich selbst Begreifen des es absoluten Geistes, also Gottes, in seiner voll ans Licht getretenen

Wahrheit. Da Gott die Wahrheit seines eigenen Wesens darin erreicht, da er sich selbst erkennt, ist Hegels Interpretation des Gottesbegriffes von Aristoteles. Aristoteles zeigt in seiner Theologie, da der Begriff vog, wcnn er das Wesen Gottes ausdrcken soll, nicht passiv sondern aktiv, also als Handlung des Erkennens, als vbqo~g,gedacht werden mu. Der Inhalt der hchsten Erkenntnis kann aber nichts anderes sein als ihr eigenes Wesen, also die hchste Erkenntnis selbst. Deshalb ist das Wesen Gottes nach Aristoteles ~O'ylo~g ~ ~ O E L O ~ VO - Erkenntnis der Erkenntnis; in die Sprache Hegels bersetzt: sich selbst Begreifen des absoluten Geistes in seiner eigenen Wirklichkeit und Wahrheit, absolute Idee. Wie der Begriff der Idee berhaupt, so ist auch der Begriff der absoluten Idee eine Aristoteles-Paraphrase. Genauer wird nun der Begriff der absoluten Idee zu Beginn des dritten Kapitels als die Identitt der theoretischen und der praktischen" Idee bestimmt (5,327; 6,548). Die ganze Theorie-Praxis-Diskussion, die heute so viel Wirbel macht, ist erst dadurcb mglich geworden, da Hegel die absolute ldee als Identitt von Theorie und Praxis bestimmt hat. Mit diesen] Begriff des Absoluten ist auch fr die Denkrichtungen, die ihn verleugnen, und die ihr Selbstbewutsein auf die Negation des Absoluten sttzen, die Perspektive festgelegt. Denn wenn man glaubt, die Gesamtheit dessen, was wirklich ist, durch das jeweilige Wechselverhltnis von Theorie und Praxis beschreiben zu knnen, setzt man voraus, da diese Wirklichkeit als solche in irgendeiner Form der Synthesis von Theorie und Praxis ihre geschichtliche Wahrheit hat. Man schliet alle anderen Aspekte, unter denen das Wirkliche sich vielleicht zeigen und fr menschliches Bewutsein relevant werden knnte, aus. Man setzt das Verhltnis von Theorie und Praxis absolut, und da man dies nicht nur theoretisch behauptet, sondern auch faktisch praktiziert, ist es im Vergleich zu dieser Faktizitt irrelevant, ob man die absolute Idee zugleich negiert oder nicht. Auch der Marxismus steht unter der Herrschaft von Hegels absoluter Idee, und diese Idee setzt sich umso zwingender durch, je klarer sich marxistisches Denken auf das so oft verleugnete Gesetz, nach dem es angetreten, nmlich die Dialektik, besinnt. Es ist deshalb eine hchst zeitgeme Frage, wieso, das heit aus welchem Grund und auf welche Weise, bei Hegel die absolute ldee (= Gott) als Synthesis von theoretischer und praktischer Idee gedacht wird. Auch diese Frage fhrt uns wieder auf Aristoteles zurck.

1. Der Begriff der Wirklichkeit Die absolute Idee ist nach Hegel die Einheit der objektiven Welt und ihres inneren Grundes. Diese Einheit ist die Wahrheit des Wirklichen: die Wirklichkeit. Wir pflegen uns bei dem Wort Wirklichkeit" nicht viel zu denken. Nur wenige wissen, da die deutsche Mystik iin 14. Jahrhundert dieses deutsche Wort geprgt hat, um den aristotezu lischen Begriff CvE~ysia bersetzen. Aber Hegel hat den Begriff WirklichkeitL' bewut und mit strenger Konsequenz in diesem ursprnglichen Sinne gebraucht. Bei ihm bedeutet Wirklichkeit" EvE~ys~a. Deswegen mssen wir versuchen, einen ersten Vorbegriff davon zu gewinnen, was das Wort Evk~ysia Aristoteles bedeutet. bei Sie werden spter sehen, wie wichtig dieses Wort fr das Verstndnis seiner Lehre von der Seele ist. Ich gehe aus von einer Stelle aus dem IX. Buch der Metaphysik": .c6 y o l ~ Eeyov .cEhos, fi bi: EvEeysla ~6 F~yov (616 nai .co6vopa Evk~ysia i y e ~ a ~ TO E~yov) ouvh xaad nai .ceiv~l xeds n)v Ev~shE~etav.Das Werk ist das Ziel; die Evi~ysia aber ist das Werk (weshalb auch das Wort Evk~ysla Hinblick auf im das Werk ausgesprochen wird = gebildet ist), und sie spannt sich hin auf die Entelechie." (1050 a 21ff.) Das ist ein Satz, der auf den ersten Blick ebenso schwer verstndlich ist wie ein Satz von Hegel. Aber er spricht einen einfachen Gedanken aus, den wir uns Schritt fr Schritt klarmachen wolleii.
a. ( L l o i r p und z ~ a g i g ) ~~

das Werk. Deshalb sagt er, da in allen diesen Fllen die EvE~yeia
- man knnte ubersetzen: das Im-Werk-Sein, also die Wirklichkeit" - in dem, was hergestellt worden ist, liegt.

- Es gibt aber eine andere Grundform von Handlungen, bei denen

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T6 yue E~yov.cEhos - das Werk ist das Ziel". Auf uiibestimmte Weise versteht jeder, da das Werk immer das Ziel der Handlung ist, die das Werk vollbringt. Aber Aristoteles hat diesen Gedanken auf eine sehr bestimmte Weise gefat: er unterscheidet nmlich, wie wir Met. 1050 a 30ff. erfahren, zwei Grundformen, in denen sich ein Handeln auf sein Werk und damit zugleich auf sein Ziel beziehen kann: - Es gibt Handlungen, bei denen ein Werk herauskommt, das, wenn es vollbracht ist, als etwas Selbstndiges und Anderes neben dem Handeln steht. Wenn ein Tischler einenTisch herstellt, dann ist das Werk in dem Augenblick vollbracht, wo der Tisch als ein fertiges Ganzes dasteht und nicht mehr der Ttigkeit des Tischlers bedarf, um ein Tisch zu sein. Nun hatte Aristoteles gesagt: die Cvk~yela ist

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nicht ein anderes und selbstndiges Werk neben dem Handeln selbst herauskommt. Als Beispiel nennt Aristoteles das Sehen. Das Sehen ist das Werk des Auges. Aber es steht nicht selbstndig neben der Ttigkeit des Auges, sondern ist in dieser Ttigkeit enthalten. Ein zweites Beispiel ist das geistige Schauen, die Theorie. Fr die Griechen war Theorie nicht das abstrakte Resultat der Forschung; Theorie war nicht das, was in den Bchern steht, sondern Theorie war die Handlung des Erkennens als solche. Die Handlung des Erkennens hat ihre Wirklichkeit auch nicht in dem vermeintlichen Produkt - also dem Lehrbuch oder der Abhandlung -, sondern ihre Wirklichkeit, das heit ihr Im-Werk-Sein, liegt im Erkennen selbst, und nur wo - wie wir nun sagen knnen - wirklich" erkannt wird, ist der Begriff der Theoriec' am Platze. Ein drittes Beispiel, das Aristoteles an dieser Stelle nennt, wird fr uns noch sehr wichtig werden. Es ist das Leben. Das Leben ist ebenfalls kein Produkt, das sich vom Vollzug des Lebens ablsen liee. Auch beim Leben ist das Werk im Vollzug selbst enthalten. Was aber ist das Organ des Lebens, so wie das Organ des Sehens das Auge war? Aristoteles nennt es ~ I I X Sie sehen schon jetzt, da es ~ . falsch ist, V U X mit SeelecLzu bersetzen. Die Bcher De ~ anima" handeln vom Organ des Lebens, sie handeln damit vom Leben als solchem. Deswegen ist auch bei Hege1 der Begriff der Wirklichkeit stets mit dem Begriff des Lebens verbunden. Jene Handlungen, bei denen das Werk als etwas Anderes und Selbstndiges auerhalb der Handlung liegt, bezeichnet Aristoteles mit dem Oberbegriff zoiqoig. Die lateinische bersetzung dieses Wortes heit Produktion". Jene Handlungen, bei denen das Werk in der Handlung selbst enthalten ist, bezeichnet Aristoteles mit dem Oberbegriff n ~ E iAuch die Theorie ist also nach Aristoteles eine Form ~. der x ~ E ~Sie ist sogar die hchste Form der n ~ a g l s Beide aber, s. . Theorie wie Praxis, sind Formen des Lebens. ~ Der Satz .c6 y u Eeyov .cEhog gilt fr beide Formen der Handlung. Das Werk ist das Ziel der Produktion. Das Werk ist, wie wir an den Beispielen des Sehens, der Theorie und des Lebens gesehen haben, aber auch das Ziel der Praxis. Nun zeigt Aristoteles, da nicht nur

bei Menschen sondern in allem organischen Leben das, was wir das Wirkliche nennen knnen, auf diese beiden Grundformen zurckgefhrt werden kann: also sind n o i q o t ~ X ~ ~ S L beiden Grundund die S formen der Wirklichkeit im Bereich des organischen Lebens berhaupt. Sie sehen, wieviel substantieller Produktion und Praxis hier begriffen werden als in der Mehrzahl jener sogenannten Theorien", die heute darber im Umlauf sind.

6. ( 'EvEpyria und z v z ~ ? d ~ ~ ~ a )
'H bi: EvEeyeta zb Feyov . . . ilai o u v z ~ i v ~ ~ zfiv F Y L E ~ ~ X E - ~ Y neo5 L das Im-Werk-Sein ist das Werk und spannt sich in Richtung auf die Entelechie". Hier mu zuerst das Wort EVTEAEXEL~erklrt werden. - sind Neubildungen des AriBeide Worte - EYTE~EXELCIwie EvE~ye~a stoteles. Sie sind Kunstworte, und wir lernen aus diesem Satz, da sie in einem strengen Zusammenhang stehen. Im etymologischen sei a Wrterbuch von Frisk knnen Sie lesen, das Wort F v t ~ h k x ~ ~ aus Evz~hkg und EXELV zusammengebildet 24. Unser Satz zeigt, da diese Erklrung falsch ist. Wenn EvE~yeia, Aristoteles uns in der Klamwie mer selbst erklrt, nach dem Wort Eeyov gebildet ist, so mu entsprenach dem Wort .tkhog gebildet sein. 'Ev-zsh-k~~ta chend Evt~hixeta ist also ein Zustand, der das Ziel in sich enthlt, so wie E v - E Q ~ Eals~ , L neti~ gefat, ein Zustand ist, der das Werk in sich enthlt. Zwar sagt Aristoteles, das Werk ist (das) Ziel. Aber bei jenen Ttigkeiten, die das Werk in sich enthalten, kann das Ziel besser oder schlechter erreicht werden. Man kann trbe oder klar sehen. Noch deutlicher ist der Unterschied beim Leben; denn Aristoteles sagt an der schon zitierten Stelle, der Zustand, in dem das Leben sein Ziel in sich enthlt, sei die Eudaimonia, die Glckseligkeit". (Sie sehen daraus, wie der Begriff der Glckseligkeit in der spteren Philosophie, auch bei Kant, mideutet und entwurzelt worden ist.) Nun hat aber der Begriff der E Y L E ~ E X E L ~ Aristoteles eine ontolobei gische Bedeutung. Jedes lebendige Wesen erreicht sein Ziel in dem Zustand, in dem seine im Lebensvollzug intendierte Gestalt rein hervortritt. Erst dann gelangt es, wie wir auch heute noch sagen knnen, in seine Wirklichkeit. Erst dann zeigt es sich so, wie es in Wahr24 Hjalmar Frisk, Griechisches Etymologisches Wrterbuch, Heidelberg: Carl Winter, 1960, Bd. I, 524.

heit ist. Diese reine Wesensgestalt nennt Aristoteles, wie Platon, ES SO^. Aristoteles hat aber an Platon immer kritisiert, da bei ihm nicht klar wrde, in welcher Form das Sinnliche am reinen ~S605 Anteil hat. Die Begriffe EvE~yeta und Evzehkxeia bezeichnen seinen ist Versuch, dieses Problem zu lsen. Das ~ ? S o q der Zustand, das Ziel in sich zu haben, dem der Lebensvollzug, weil er Praxis, also EVEQ~ELCX zustrebt. Auch die unvollkommene Praxis hat immer ist, schon die Struktur der EvE~ysta.Sie trgt das Werk, das sie vollbringt, in sich selbst. Aber zu jeder Form der Praxis gehrt auch das Streben, dieses Werk immer besser zu vollbringen, es deutlicher hervorzuarbeiten. Die Praxis ist also allein schon dadurch, da sie Praxis, da sie Vollzug ist, auf ein in ihrer eigenen Struktur vorgezeichnetes Ziel gerichtet und strebt danach, dieses Ziel zu erreichen ~'UYTE~YEL ZQOS zfiv Evz~hEx~iav. Dieses Ziel ist aber sein eigenes EZSOS.Deshalb enthlt jeder Vollzug, rein dadurch, da er Vollzug ist, da er Bewegung ist, die einem Ziel zustrebt, in sich sein ~ S f i o ~ . Das ist die aristotelische Lsung des Verhltnisses zwischen Sinnlichem und Idee. Nebenbei sei angemerkt: diese Lehre des Aristoteles ist in allen ihren Bestandteilen in der platonischen Lehre enthalten. Neu sind die Worte, nicht der Gedanke. Aber jener Bereich, den Platon bei seiner Ideenlehre vor allem im Auge hatte, fllt in der aristotelisclien Lehre aus: die Mathematik. Mit dem Begriff der E Y Z E ~ ~ X lt sich nicht EL~ erklren, was Platons fundamentales Problem war: warum die Natur mathematischen Gesetzen gehorcht. Die Mathematik der Naturgesetze lt sich mit Hilfe des Begriffs der EYTEAEXEL~ nicht erklren. Es lt sich nicht erklren, warum die Materie Strukturen hat und Gesetzen gehorcht, die wir rein noetisch als Mathematik darstellen knnen. Kant hat die mathematische Erkenntnis nicht aus dem Begriff, in dem wir das ESSOS erfassen, sondern aus der Konstruktion in der reinen Anschauung erklrt. Schellings Begriff der Konstruktion und der intellektuellen Anschauung fhrt Kants Erklrung der Bedingung der Mglichkeit von mathematischer Erkenntnis weiter und erhebt die Konstruktion zur Grundform der Erkenntnis von Wahrheit berhaupt. Von diesem Ansatz aus htte sich eine Naturphilosophie aufbauen lassen, die von der mathematischen Struktur der Materie ausgeht, also eine Synthese von Leibniz und Kant. Da Hege1 intellektuelle Anschauung und Konstruktion eliminierte und in seiner Lehre vom Begriff Aristoteliker wurde, hatte unter anderem

auch die Folge, da sich die mathematische Struktur der Physik der Dialektik des Begriffes entzog. Im nchsten Schritt ergab sich dann bei Marx, da sein Materialismus historisch" bleibt, und die Materie, das heit die Mathematik, nicht erreicht.

Um den Zusammenhang zwischen Hegel und Aristoteles zu verstehen, mssen wir noch einen nchsten Schritt vollziehen. Es geht um das Wesen des Begriffes. Ein Begriff ist zum Beispiel das Wort Buch". Wenn ich sage: dieses hier ist ein Buch, dann weise ich durch das Pronomen dieses hier" auf den vor mir liegenden Gegenstand. Durch das Wort Buch" hingegen bezeichne ich den Inbegriff jener Merkmale, die diesen Gegenstand als ein Buch konstituieren. Der Satz: dieses hier ist ein Buch", ist wahr, wenn sich die Merkmale, die einen Gegenstand als Buch charakterisieren, an diesem Gegenstand aufweisen lassen. Lassen sie sich nicht aufweisen, so ist der Satz falsch. Der Inbegriff der Merkmale, die das Buch als Buch charakterisieren, ist aber nichts anderes als sein E ? ~ O Deswegen knS. feststellen, da das Wort nen Sie in vielen~ristoteles-~bersetzungen EZSOS durch Begriff bersetzt wird. Ich will diese Ubersetzung hier nicht diskutieren und die Miverstndnisse, die darin enthalten sind, auf sich beruhen lassen. Nur auf Eines mu hingewiesen werden. In der formalen Logik ist der Begriff ein Teil der Aussage, also ein Zeichen. Das sS6og hingegen ist das, was durch dieses Zeichen - in unserem Beispiel durch das Wort BuchL'-bezeichnet wird. Der logische Begriff soll mit dem bezeichneten Gegenstand bereinstimmen. ist Beim E ? ~ O S es umgekehrt: hier soll der Gegenstand mit dem EZSOS bereinstimmen. Wenn eine Rose sich entfaltet und blht, so gelangt sie zur bereinstimmung mit dem E Z ~ O S Rose", aber nicht zur Ubereinstimmung mit dem logischen Begriff, fr den wir das Wort Rose" als Zeichen einsetzen. Wir verdeutlichen uns das selbe an dem Beispiel Buch". Wren nur leere Bltter zusammengebunden, so wre dieses hier noch kein Buch. Irgendwie gehrt der Inhalt dazu. Nun knnte es sein,'da in diesem Band verschiedene Aufstze zusammengebunden sind, die gar nicht fr ein Buch geschrieben, sondern nur uerlich zusammengefat sind. Man nennt so etwas eine Buchbinder-Synthese". Dann wre in einem uerlichen Sinne die Aussage: dieses hier ist ein Buch", zwar wahr, aber in

Wirklichkeit" wre es eben doch kein Buch. Ein Buch kommt dadurch zustande, da sich ein Autor vornimmt, ein Buch zu schreiben. Das kann ihm besser oder schlechter, es kann ihrn gut oder berhaupt nicht gelingen. Die Mehrzahl der Bcher, die gedruckt werden, sind miratene Bcher. Es werden zwar Seiten gefllt, aber es kommt keine Einheit zustande. Erst wenn der Inhalt eine Einheit bildet, ist das Buch wirklich das, was seine uere Gestalt beansprucht und verspricht. Dann ist das Buch ein Produkt, das, wie Aristoteles sagt, die Evieyeta des Produzierens in sich enthlt. Sie sehen, nachdem wir uns dieses Beispiel klargemacht haben, vielleicht deutlicher, dem Gegenstand sondern der Gegenstand da hier nicht das ~260s adquat sein soll. Ubersetzen wir E S ~ O Snun als Begriff", dem EZSOS so ergibt sich der schon zitierte Satz aus Hegels Logikt': Die Idee ist der adquate BegrifS, das objektive Wahre oder das Wahre als solches. Wenn irgend etwas Wahrheit hat, hat es sie durch seine Idee, oder etwas hat nur Wahrheit, insofern es Idee ist." (5, 236; 6, 462) Nur vom her Begriff der Eviey~la It sich der schon zitierte Satz von Hegel erklren, da alles Wirkliche nur insofern ist, als es die Idee in sich hat und sie ausdrckt" (5,238; 6,464). Mit dem Hinweis, da die zitierten Stze von Hegel sich Wort fr Wort als Aristoteles-Paraphrase interpretieren lassen, ist der Gehalt dieser Stze noch nicht erschpft. Hegel hat den Versuch gemacht, die gesamte Lehre des Aristoteles auf dem Boden von Kants transzendentaler Logik zu interpretieren. Man kann die Logik Hegels als eine Synthese der transzendentalen Logik von Kant und der Ontologie des Aristoteles lckenlos darstellen. Hier fehlt uns aber die Zeit, um auf die kantischen Momente in Hegels Lehre vom Begriff einzugehen. d. ( N 6 q o i voijo~wq-der aristotelische Gotteshegriff) ~ ' E v i ~ y ~ ~ wie wir sahen, eine Praxis, also ein Handeln, das sein ist, a Werk in sich selbst trgt; vollkommen ist dieses Handeln dann, wenn gelangt. Alle es sein Ziel erreicht und in den Zustand der Ev-c~hExsla Praxis ist ein Vollzug von Leben. Alles, was lebt, hat nach Aristoteles 9 ~ x 4 Nun begegnet uns WVX.II in der Natur auf verschiedenen . Stufen. Die Quxfi eines Tieres zeigt das, was Vvxfi berhaupt ist, in hherer und reicherer Entwicklung als eine Pflanze. Die hchste Stufe des Lebens und damit die hchste Stufe der E v k g y ~ ~ a berhaupt ist

nach Aristoteles die v o q o i ~ also jener Vollzug, in dem das hchste , , Erkenntnisvermgen, der ~ 0 6 5 sein Werk in sich selbst trgt und erfllt. Ihre Bvt~hEx~ia erreicht die voqotc, dadurch sein vo6~-Sein wenn sie Vollkommenes erkennt. 1st die v b q o t ~ selbst die hchste Form der Wirklichkeit, so ist das reine Erkennen des reinen Erkennens, die voqotg vofio~og, Wirklichkeit des Wirklichen schlechtdie hin. Das ist, wie wir schon sahen, der aristotelische Gottesbegriff. Wenn wir von hier aus Hegel begreifen wollen, mssen wir noch einmal rekapitulieren, was wir ber das Verhltnis von E ~ T E ~ E X E L und CI ESKOS festgestellt haben. Wenn ~ O ~ O die hchste Stufe ist, auf der LS das, was Leben berhaupt sein kann, zur Entfaltung gelangt, so ist voqois das &6oS von Leben berhaupt, das Leben an sich, das reine, unvermischte Leben. Diese hchste Stufe wird aber nur dort erreicht, wo vOqo~5 eigenes ~1605 ihr erfat, wo sie voqots V O ~ O E L O S wird. Hegel bersetzt E?SOS Begriff, also ist v o q o t ~ als vo4oso< das sich selbst Begreifen des Begriffes. Sieht man genauer zu, so stellt sich heraus, da in dem nun zweimal auftretenden Wort vbqots weder das Eine noch das Andere als ~1605 voqotq bezeichnet werder den kann. Das eS605 ist vielmehr die Identitt, die beides zu einem und demselben macht. Diese Identitt nennt Hegel die absolute Idee". Gott ist das ~2605 voqoig - er ist die Wahrheit von Wirkder lichkeit und Leben. Die Form, wie hier Begriff, Wirklichkeit, Leben und Idee ineins gesetzt werden, ist aus der Vorgeschichte dieser Begriffe in der neuzeitlichen Philosophie nicht abzuleiten; sie ist rein aristotelisch. Auf Aristoteles mu man auch zurckgreifen, wenn man den bereits zitierten Satz verstehen will, der die Wahrheit der absoluten Idee charakterisiert: Die vorgefundene Wirklichkeit ist zugleich als der ausgefhrte absolute Zweck bestimmt." (5,327; 6,548) Da Wirklichkeit" und ausgefhrter absoluter Zweck" identisch sein sollen, begreift man nur, wenn man entdeckt, da Wirklichkeit als EvEeyeia und der ausgefhrte absolute Zweck als 6 v t ~ h E x ~gedacht werden. ia immer k v t ~ h E x ~ i Das a. In Gott ist nach Aristoteles die 6 v S ~ y r ~ u eben ist die absolute Idee. Unaristotelisch ist in diesem Satz nur das eine: da Hegel von der vorgefundenen Wirklichkeit spricht. Hier liegt ein Bruch vor, der auf einen verborgenen Trug in der Synthese zwischen aristotelischer Ontologie und Kants transzendentaler Logik verweist.

e. (Die absolute Idee)


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Die absolute Idee wird von Hegel, wie wir gesehen haben, als die Jdentitat der theoretischen und der praktischen" (Idee) bestimmt. Diese Bestimmung der absoluten Idee enthlt Hegels Losung des von Kant gestellten und von Fichte nicht bewaltigten Problems der Synthesis von theoretischer und praktischer Vernunft. Kant hat das theoretische Vernunftvermogen in der Transzendentalen Logik" der Kritik der reinen Vernunft", das praktische Vernunftvermgen in der Kritik der praktischen Vernunft" untersucht. Er hat gezeigt, da theoretische und praktische Vernunft, Kausalitt und Freiheit, sich ohne Widerspruch nebeneinander denken lassen; aber er hat in diesen beiden Werken die Antinomien zwischen theoretischer und praktischer Vernunft nicht aufgelost; er hat sie durchsichtig gemacht. Erst in der Kritik der Urteilskraft" stellt er die Frage nach dem Grund der Einheit des bersinnlichen, welches der Natur zum Grunde liegt, mit dem, was der Freiheitsbegriff praktisch enthalt" 2 5 . Das ~ b e r s i n n liche, welches der Natur zum Grunde liegt, nennt Hegel die theoretische Idee. Das Ubersinnliche, was der Freiheitsbegriff praktisch enthlt, nennt Hegel die praktische Idee. Aus dem von Kant gesuchten Grund der Einheit dieser beiden Ideen wird bei Hegel die absolute Idee als die Identitat der theoretischen und der praktischen Idee. Es sieht also zunchst so aus, als htte diese Bestimmung der absoluten Idee mit Aristoteles nichts zu tun. Sie It sich, so scheint es, von Kant her entwickeln. Nun haben wir aber gesehen, da Hegels Lsung des von Kant gestellten Problems erst dadurch mglich wird, da er in die absolute Idee Bestimmungen aufnimmt, die sich aus Kant nicht ableiten lassen, sondern aus Aristoteles gewonnen werden. Die absolute Idee ist Wirklichkeit, Leben, ausgefhrter absoluter Zweck, sich selbst Begreifen des absoluten Geistes in seiner Wahrheit. Nur weil die absolute Idee das alles ist, und zwar als Einheit ist, enthlt sie nach Hegel die Lsung des Problems der Transzendentalphilosophie. Sollen diese Bestimmungen nicht eine uerliche Addition darstellen, durch die, eben weil sie uerlich ist, nichts erkannt wird, so mssen sie sich alle als die verschiedenen Dimensionen eines einzigen Gedankens entwickeln lassen. Soll die
25 Kritik der Urteilskraft, Einl. 11, X X ; 5 , 176. Kant wird nach der Akademie-Ausgabe ziticrt.

absolute Synthesis von Theorie und Praxis in diesem Gefge ihren Platz haben, so mu sie sich aus diesem selben Zusammenhang ohne Bruch entfalten lassen. Wir brauchen keine neuen Gedanken einzufhren, um das so gestellte Problem auflsen zu knnen. Wir haben bereits gesehen, da der Begriff E V E Q ~ E L U Aristoteles die Grundverfassung von ~ Q C & , L ~ bei berhaupt bezeichnet, insofern n ~ a t eingVollzug ist, der sein Werk ~ von in sich selbst enthlt. Wir haben auch gesehen, da die 8&w@ia 515 Aristoteles als eine Form der ~ ~ ~ 6 interpretiert wird, und da die hchste Form der 8&w@ia, nmlich die V ~ I I Oals ~ , F V F Q ~ E GotL die L~ tes - in der Sprache Hegels: als die Wirklichkeit des absoluten Geistes - ausgelegt wird. Die Ubernahme der aristotelischen Ontologie und Theologie gibt also Hegel in der Tat die Mglichkeit, seinen Gottesbegrifl so zu entwickeln, da in ihm die vollkommene Identitt der hchsten Praxis und der hchsten Theorie erreicht wird. Man kann sich vorstellen, wie Hegel in der Theologie des Aristoteles die Lsung fr das Problem zu entdecken glaubte, an dem Fichte und, nach Hegels Meinung, auch Schelling gescheitert waren. Ich bin persnlich davon berzeugt, da die aristotelische Wendung bei Hegel durch die Wiederbegegnung mit dem Gottesbegriff des Aristoteles ausgelst wurde. Hegel hat dabei freilich sich selbst darber betrogen, da der Begriff der Freiheit, wie er von Kant gedacht worden ist, in Dimensionen fhrt, die dem griechischen Denken verschlossen waren. Ihr Horizont ist die christliche Eschatologie. Ich kann dies hier nicht ausfhren, sondern verweise dazu auf eigene frhere Arbeiten: den Aufsatz ber Die Reformation als Auftrag und Wagnis" und die Skizze Der Sinn der Unterscheidung von Theorie und Praxis in der Philosophie der N e ~ z e i t " ~ ~ . Schelling hat nach dem Erscheinen der Phnomenologie des Geistes" alsbald bemerkt, was die Hegelianer bis heute nicht einsehen wollen: da Hegel in seinem Begriff der Praxis die Dimensionen der Freiheit verkrzt hat. Dies zu zeigen, ist der Sinn seiner in theosophischer Sprache verfaten und deshalb schwer zu interpretierenden Schrift Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschlicheil Freiheit und die damit zusammenhngenden Gegenstnde". Die Schrift erschien im Jahre 1809, also zwei Jahre nach der Phnomenologie des Geistes".
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2. Der Begriff des Absoluten Wir haben bisher nur eine Seite der absoluteii Idee ins Auge gefat: wir haben von Aristoteles her aufzuklren versucht, was es bedeutet, wenn Hegel von der Wirklichkeit der absoluten Idee als Identitt der theoretischen und der praktischen Idee spricht. In eine andere Dimension der selben Wirklichkeit verweist die schon zitierte Bestimmung, da in der sich wissenden Wahrheit der absoluten Idee die Wirklichkeit sich zeigt als objektive Welt, deren innerer Grund und wirkliches Bestehen der Begriff ist" (5,327; 6,548). Welcher Zusammenhang besteht zwischen dem Begriff der Wirklichkeit und dem Begriff des inneren Grundes"? Griechisch gesprochen: was hat $vk@ye~a ai-cicx oder Or~xfi tun? Wie kommt das Denken bermit zu haupt dazu, wenn es die Wirklichkeit erfassen soll, nach so etwas wie ihrem Grund zu fragen?

a. Das Absolute als Grund


Martin Heidegger hat im Jahre 1929 seine Freiburger Antrittsvorlesung ber das Thema gehalten: Was ist Metaphysik?" Die Vorlesung schliet mit der Frage: Warum ist berhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?" Spter hat er die Vorlesung durch ein Nachwort und eine Einleitung ergnzt, die diese Frage erlutern sollen 27. In der Einleitung geht er von einem Brief des Descartes an Picot aus: So ist die ganze Philosophie wie ein Baum; seine Wurzeln sind die Metaphysik, der Stamm ist die Physik und die Zweige, die aus dem Stamm hervorgehen, sind alle brigen Wissenschaften." 28 Auf dieses Zitat folgen bei Heidegger die Stze: Wir fragen, um bei diesem Bild zu bleiben: In welchem Boden finden die Wurzeln des Baumes der Philosophie ihren Halt? Aus welchem Grunde empfangen die Wurzeln und durch sie der ganze Baum die nhrenden Sfte und Krfte? Welches Element durchwaltet, im Grund und Boden verborgen, die tragenden und nhrenden Wurzeln des Baumes? Worin ruht und regt sich das Wesen der Metaphysik? Was ist die Metaphysik von
27 Martin Heidegger, Wcgmarkcn, Gesamtausgabe, 9, Frankfurt: Klostermann, 1976, 122; Nachwort und Einleitung a. a. O., 303ff. und 365ff. Charles AdamIPaul Tannery (Hrsg.), (Euvres de Descartes, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1867-1910, Bd. IX, 2, 14.

Wahrheit, Vernunft, Verantwortung, Stuttgart: Klett, 1969, 163-182 und 135-140.

ihrem Grund her gesehen? Was ist im Grunde berhaupt Metap h y ~ i k ? " ~ ~ ergibt sich der Sinn der Frage: Warum ist berDaraus haupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?" Das Wort warum" bedeutet: aus welchem Grunde? In der Struktur der Metaphysik ist dem Denken nicht nur vorgezeichnet, da es, was ist, von seinem Grund her zu begreifen versucht; es ist dem Denken zugleich ein bestimmtes Vorverstndnis vom Wesen des Grundes vorgezeichnet. Die Fragwrdigkeit dieses Vorverstndnisses vom Wesen des Grundes hat Heidegger in seiner Abhandlung Vom Wesen des Grundes" und in seinem Buch Der Satz vom Grund" errtert. Heidegger ist nicht der Erste gewesen, der die am Schlu von Was ist Metaphysik?" gestellte Frage formuliert hat: bei Leibniz in den Principes de la nature et de la griice" steht: Die erste Frage, die man zu stellen ein Recht hat, wird heien: warum gibt es eher Irgendetwas als N i ~ h t s ? ' Und in der ersten Vorlesung der Philosophie '~~ der Offenbarung" von Schelling steht: Weit entfernt. . ., da der Mensch und sein Thun die Welt begreiflich mache, ist er selbst das Unbegreiflichste, und treibt mich unausblciblich zu der Meinung von der Unseligkeit allen Seyns, einer Meinung, die in so vielen schmerzlichen Lauten aus alter und neuer Zeit sich kundgegeben. Gerade Er, der Mensch, treibt mich zur letzten verzweiflungsvollen Frage: warum ist berhaupt etwas? warum ist nicht nichts?" 31 Fr Leibniz ergibt sich diese Frage aus dem hchsten Prinzip seiner Philosophie. Er sagt: Ratio est in Natura, cur aliquid potius existat quam nihil- Grund ist in der Natur, warum Etwas eher existiert als Nichts" 3 2 . Leibniz fhrt fort: Id consequens est magni illius principii, quod nihil fiat sine ratione - Dies ist eine Folge jenes groen Prinzips, da nichts zum Sein kommt ohne Grund." Da das Wort fiat" nicht undeutlich und unbestimmt mit wird" oder geschiehtu ber29 A. a. O., 9, 365; Widmungsschreiben an den Ubersetzer der Pvincipia Philosophiae. 30 . . . la premiere question qu'on a droit de faire, sera, Pouvquoy il y a plustot quelque chose que rien?" Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, hrsg. von C. J. Gerhardt, Hildesheim: Olms, 1965; VI, 602. 31 Schelling~ Werke, hrsg. von Ma~ifred Schr~oterMncheii:Bcck und 01denbourg, 1954, VI. Erg~zzungsband,7. 3 2 Philosophische Abhandlungen VIIZ, Ohne berschrift, die Hauptlehrstze der Leibnizischen Philosophie betreffend"; VII, 289.

setzt werden kann, sondern einen przisen Sinn hat, ergibt sich aus dem Wortlaut jenes magnum principium, das Leibniz aufgestellt hat, und auf das er sich hier bezieht. Es ist der sogenannte Satz vom Grunde", der fr ihn neben dem Satz vom Widerspruch als das erste Prinzip a priori aller mglichen Erkenntnis gilt: Nihil est sine ratione - nichts ist ohne Grund" 3 3 . Die Worte quod nihil fiat sine ratione haben demnach die przise Bedeutung: nichts gelangt ohne Grund in die Verfassung, in der man von ihm sagen kann: est. Deswegen habe ich bersetzt: nichts gelangt zum Sein. Nun tut aber Leibniz anschlieend einen sehr wesentlichen Schritt. E r sagt nmlich: Ea ratio debet esse in aliquo Ente Reali seu causa . . . Hoc autem Ens oportet necessarium esse . . . et uno vocabulo solet appellari DEUS - Dieser Grund mu in irgendeinem realen Seienden oder einer Ursache sein (= sein Sein haben) . . . Ein solches Seiendes aber mu notwendig sein. . . und man pflegt es mit einem einzigen Wort zu benennen: GOTT"34. Wir stehen also vor folgendem Gedankengang: - Alles mgliche Wissen beruht auf dem Axiom: nichts ist ohne Grund. - Durch dieses Axiom sind wir gentigt, bei jedem Seienden nach seinem Grund zu suchen, das Sein von allem, was ist, auf seinen Grund zurckzufhren. - Der Grund von allem, was ist, kann selbst nicht Nichts sein. Also hat alles, was ist, seinen Grund in einem realen Sein. - Dieser Realgrund alles dessen, was ist, mu notwendig sein. Sein Name ist: Gott. Dieser Gedankengang rekapituliert einen Grundgedanken der gesamten europischen Metaphysik. Neu ist bei Leibniz die Fassung, die er dadurch enthlt, da Leibniz den Satz vom Grund als oberstes Axiom alles mglichen Wissens berhaupt einfhrt. Wenn der Satz vom Grund nicht eine beliebige metaphysische Hypothese ist, sondern wenn unser Denken diesen Satz ebenso notwendig voraussetzt wie den Satz vom Widerspruch, dann folgt: wir mgen denken, was immer wir wollen, stets sind wir gentigt, Gott als den Realgrund alles dessen, was ist, mitzudenken. Das erweist sich, selbst wenn wir Gott zu leugnen versuchen. Es mu sich nmlich dann herausstellen,
33 Gottfried Wilhelm Leibniz, Opuscules et fvagments i~zidites de Leibniz, hrsg. von Louis Couturat, Hildesheim: Olms, 1966, 515. 34 VII, 289.

da unser Denken durch diesen Versto gegen sein eigenes Axiom mit sich selbst in Widerspruch gert. Um diese Konsequenz deutlich zu machen, hat Leibniz den Satz vom Grund mit dem Satz vom Widerspruch verkoppelt. Der Satz vom Widerspruch setzt einen bestimmten Begriff vom Wesen der Identitt voraus. Dieser Begriff wird durch den Satz vom Grund definiert. Ich habe diesen Exkurs ber Leibniz eingefgt, weil der neuzeitliche Begriff der Metaphysik vielleicht nirgends so klar und einfach herausgearbeitet wird wie hier. Aber wir wollen ja Aristoteles studieren, und um zu verstehen, was Aristoteles zu dieser Grundfrage der Metaphysik zu sagen hat, mssen wir uns zunchst auf Platon besinnen, denn Platon ist der Philosoph gewesen, bei dem sich entschieden hat, da alle sptere Philosophie sich stets gentigt sah, nach dem Grund zu fragen.

b. Platon: Philosophie als Seefahrt auf der Suche nach dem Grund"
Platon hat einen Dialog geschrieben, der dasselbe Thema hat wie die Bcher Uber die Seele", und den wir immer wieder werden heranziehen mssen: den PhaidonC'.Im Phaidon6'steht, die Philosophie sei ein nho6g krci ~ f i .tijg a i ~ i a g t ~ q o t v eine Seefahrt auf der v t Suche nach dem Grund" (99 D). Der Ausdruck spielt vermutlich auf das mythische Vorbild der Fahrt der Argonauten an, die ausfuhren, um das goldene Vlie zu suchen. Auch der Satz vom Grunde", von dem immer wieder behauptet wird, er sei erst durch Leibniz aufgestellt worden, findet sich schon bei Platon im Timaios" als eines jener Axiome, die er der Darstellung seiner Naturphilosophie voranstellt. Er heit dort: X&V . . . XO y~yvOp~vov ~ ai~iowZLYOS EE 6 ' &vuyxqgyiyv~o0at Alles, was in Erscheinung tritt, tritt notwendig unter der Wirkung irgendeiner Ursache in Erscheinung" (28 A). Bei Leibniz hie fiat": zum Sein gelangen. Bei Platon steht yiyv~oOat und wenn Sie im Lexikon nachschlagen, werden Sie finden: yiyveUOUL bedeute dasselbe wie fieri, nmlich werden6'.Aber bei Platon steht yiyv~oOaL, im ersten Axiom des Timaios" festgelegt wird, wie in Gegensatz zum Sein. Es ist das Erscheinen in der Zeit als bloes Erscheinen. Das dem Wortlaut nach identische Axiom gilt also bei Platon nicht fr das Sein und auch nicht, wie der Satz vom Grunde, vom Wissen - es gilt vielmehr von der Erscheinung. Aber was Platon Erscheinung" nennt, das heit bei Leibniz Sein". Ich merke dies an, damit Ihnen die Meinung vergeht, Sie htten durch die Feststel-

lung einer Wortbedeutung bereits einen philosophischen oder berhaupt irgendeinen Gedanken verstanden. Man mu zu verstehen versuchen, wovon die Rede ist, und wir beginnen allmhlich zu bemerken, da das viel schwerer ist, als die Philosophiehistoriker annehmen. Wohin die Seefahrt auf der Suche nach dem Grund Platon gefhrt hat, sagt er uns selbst im VI. Buch des Staates". Die Reise fhrt ~ E X Q TOG &vurco0k~ou T ~ TOZ~ n a v ~ O ~ - bis hin zum UnL Eni Y &ex4v bedingten, nach dem Ursprung des All" (511 A). Der Ursprung des All" trgt bei Platon den Namen die Idee des Guten". Das ist der platonische Name fr Gott. Wenn wir fragen, wer der Seefahrer ist, der auf einen so ungeheuerlichen Kurs gezwungen wird, gibt uns Platon die Antwort: fi ~ u x ' J I - die Seele (511 A). Vielleicht gibt diese Vorlesung noch Gelegenheit zu zeigen, da jener Bereich, den wir in Europa seit Platon vux4 oder Seele nennen, durch Platons Frage nach dem Ursprung des All erst entdeckt worden ist. Vor Platon haben auch die Griechen nicht das gekannt, was man spter Seele" nannte; und mit der Krise der Metaphysik wird, wenn die Anzeichen nicht trgen, die Seele aus der Welt der Menschen und ihrer geschichtlichen Erfahrung wieder verschwinden. Ywxfi, Seele, Bewutsein: das sind Kernbegriffe der Metaphysik. Sie sind von der Metaphysik nicht zu trennen. Deshalb sind, wie wir noch sehen werden, die Bcher des Aristoteles ber die Seele" eine Abhandlung ber die innere Mglichkeit von Metaphysik. Da wir uns auf Aristoteles konzentrieren wollen, verzichte ich auf eine Interpretation der platonischen Lehre und hebe nur hervor, was ntig ist, um zu verstehen, wie Aristoteles sich gegen Platon absetzt. Wir fragen: Was heit &gxfi? Warum nennt Platon den Ursprung des All TO &vun6Oe.~ov - das Unbedingte? Was ist die Bedeutung dieses Begriffes, der dann von Kant bis Hege1 als die Grundbestimmung des Absoluten wieder eine so groe Bedeutung gewonnen hat? a . Was heit ~ Q X ' J I ? Die Idee des Guten wird von Platon im VI. Buch des Staates" mit der Sonne verglichen. Wie von der Sonne das Licht ausstrahlt, so

glnzt von der Idee des Guten hernieder die Wahrheit und das Sein ( n a - c a h u p x ~ ~ f i t ) ~ ~ u t o ov; 508 D). Was Wahrheitc'und was &h TE nai Sein" hier bedeuten, wird durch den Vergleich mit der Sonne erlutert. Das Licht der Sonne verleiht der Natur nicht nur die Sichtbarkeit sondern auch das Wachstum. Was im Sonnenvergleich die Sichtbarkeit ist, das ist im noetischen Bereich die Wahrheit. Was im Sonnenvergleich das Wachstum und das Entstehen ist, das ist im noetischen Bereich das Sein. Alles, was im Bereich der Natur entsteht und wchst, wird zugleich sichtbar. Alles, was im noetischen Bereich ist", ist zugleich wahr. Das Wort OlhI)fl~~a also hier die von Heihat degger entdeckte und durch die Forschungen von (Wilhelm) Luther gesicherte Bedeutung: Unverborgenheit" 3 5 . Darber hinaus wird aber gesagt, da die Idee des Guten dem Erkennenden das Vermgen der Erkenntnis verleiht (508 E). Auch dies wird wieder durch das Sonnengleichnis erlutert. Die Sonne ist zwar selbst nicht Sehkraft, aber sie ist Ursache der Sehkraft und wird deshalb von eben dieser gesehen (508 B). Entsprechend ist die Idee des Guten zwar selbst nicht v o ~aber sie ist Ursache des v o ~ wird von eben diesem erkannt. , und Die Idee des Guten ist also in dreifacher Hinsicht Ursprung: - sie ist Ursprung des Seins, - sie ist Ursprung der Wahrheit, - sie ist Ursprung der Erkenntnis. In diesen drei Hinsichten ist aber das Ursprung-Sein der Idee des Guten noch nicht erschpft, denn das, was ihr den Namen gibt - das Gute -, kommt in dieser Erklrung noch nicht vor. Das Gute wird von Platon wie von Aristoteles als das definiert, wonach Alles strebt. Abstrakt gesprochen: das Gute ist ein Relationsbegriff. Man kann vom Guten nur reden in Bezug auf solches, was von ihm entfernt ist, was zu ihm hinstrebt oder von ihm abweicht. Wo Gutes ist, da ist immer zugleich Anderes, das sich in verschiedenen Graden der Distanz zu ihm befindet. Deshalb sagt Platon im Theaitetos": 6x~vavziov y&@ TL &yat)@&ri etval dvkynq - es ist notwendig, da dem Guten immer etwas unterhalb Entgegengesetztes gegenberliegt" (176 A). Das ist nicht, wie man gemeint hat, ein Dualismus"; das Schlechte, ble, Unvollkommene ist durch das Wesen des Guten
Wilhelm Luther, Wahrheit, Licht und Erkcnntnis in der gricchischen Philosophie bis Demokrit (Archiv fr Begriffsgeschichte, X), Bonn: Bouvier, 1966.

selbst gesetzt. Ohne das Darunter- und Entgegengestellte ist kein Gutes. Die Entgegensetzung geht aus dem Gutsein des Guten selbst hervor. Da aber das Entgegengesetzte nach dem Guten strebt, ergibt sich die vierte Bedeutung des Begriffes Ursprungc' ( 6 ~ x 4 ) : - die Idee des Guten ist Ursprung der Bewegung. Von allem, was in der Welt zu allen Zeiten in Erscheinung treten kann, knnen wir sagen: - da es ist, - da es sich zeigt, - da es erkannt werden kann, -- da es in Bewegung ist. Deswegen ist die Idee des Guten Ursprung des All. Nun wird aber von der Idee des Guten noch etwas gesagt, was die platonische Bedeutung des Begriffes Ursprung" erst hervortreten lt und sie zugleich von allen sonstigen Verwendungen dieses Begriffes unterscheidet. Das Gute ist, wie Platon sagt, nicht Sein, sondern es liegt noch jenseits des Seins und berragt es an Alter und an Vermgen. Der Ursprung berragt das Sein an Alter, weil er als Ursprung des Seins ihm vorausgeht. E r berragt es an Vermgen, weil er dem Seienden sein Sein selbst gewhrt. Nachdem Sokrates das gesagt hat, bricht sein Gesprchspartner Glaukon in Gelchter aus und sagt: Beim Apollon! Was fr ein dmonischer U b e r ~ u r f ! " ~ ~will zunchst diesen Zwischenruf Ich erklren; das wird uns helfen, in den Gedanken selbst einzutreten. Glaukon tritt in dem ganzen Werk als der Gesprchspartner auf, der Sokrates versteht. E r war Platons Bruder. Da ihm diese Rolle zugewiesen wird, ist die platonische Form der Widmung. Wenn nun auch er, der die hchste Stufe des menschlichen Verstndnisses fr Philosophie reprsentiert, beim letzten und entscheidenden Schritt in lautes Gelchter ausbricht, so wird uns deutlich: diese Erkenntnis bersteigt die Fassungskraft des Menschen. Hier soll gedacht werden, was, wie Glaukon zeigt, von menschlicher Vernunft nicht mehr gedacht werden kann.

" K a i -coLg ytyv~~oxobFvotg ~4 W TOEYUY

~ O -cO ~ ~ , y v O o n ~ o S(~OIvat Y y at VxO

o6oiag x ~ ~ o p e inq i GuvOIyei ~ ~ E Q ~ X O Y/ T K a i . 6 ~hctiinwv 1iOIha a OS y ~ h o i t o "hxohhov, Gcltyoviag V x ~ ~ o h i j g . ~' Politeiu 509 BIC.

Das ist auch der Sinn des seltsamen Zwischenrufes. ' Y n ~ ~ o histi f ein Wurf, der ber das Ziel hinaus trgt. Der Sinn des Bildes lt sich durch Verse aus einem Chorlied des Knig Odipus von Sophokles erlutern. Dort wird von dipus, der das Rtsel der Sphinx gelst und so die Herrschaft ber Theben gewonnen hat, gesagt: Dieser hat im Uberwurf (itcr0' 4 z ~ ~ o h o lseinen Pfeil geschossen und sich des in v) jeder Hinsicht glckseligen Reichtums und Glanzes b e m ~ h t i g t . " ~ ~ Im berwurf": denn er hat damit das dem Menschen gesetzte Ma durchbrochen und erreicht, was nur Gttern zukommt. Das bt er spter durch sein furchtbares Schicksal. Daraus erklrt sich zugleich das Adjektiv, das bei Platon den ~ b e r wurf" charakterisiert. Ich habe gesagt, dmonisch". Im Griechio~; schen steht S a ~ p 6 v ~am besten wrde man vielleicht bersetzen: bermenschlich". Aber auch bermenschlich" trifft nicht die genaue Bedeutung. Acrtp6v~o~ nmlich bei Platon eine besondere, hat von ihm erst im Symposion" eingefhrte und begrndete Bedeutung. Whrend in der alten griechischen Sprache Saipovsg dasselbe bedeutet wie B ~ o i ,nmlich die Gtter". wird im Symposion" durch die Aufhellung des Wesens des Eros gezeigt, da es einen Zwischenbereich zwischen den Gttern und den Menschen gibt. Was sich in diesem Zwischenbereich bewegt und zwischen den Menschen und den Gttern vermittelt, nennt Platon TI^ Gcr~p6vtov. Dieser Zwischenbereich ist der Bereich der Philosophie. Deshalb fat Platon das Wesen der Philosophie in die scholl einmal genannte Formel OpoiWOLC OE@ ~ u t TO GZIYCIT~V Angleichung an Gott nach dem Ma d des Mglichen" (15; Theait. 176 B). Im Unterschied zu Sophokles und zum archaischen Denken der Griechen ist ein solches berschreiten des menschlichen Maes nicht mehr ein Frevel sondern die hchste Mglichkeit des Menschen. Trotzdem hat Aristoteles es fr ntig gehalten, im I. Buch der Metaphysiku sich ausfhrlich mit dem Bedenken auseinanderzusetzen, es sei Hybris, nach dem gttlichen Wissen der Philosophie zu streben (982 b 28ff.). Fr unser Thema - das Wesen der 11)u~fi ist die im Symposion" geleistete von kaum abzuschtzender Wichtigkeit. Aufdeckung des Gatp6v~ov
37 OTLS xae' .iineeoh&v -co~auncrs Exeolzqoe T O ~~O E Y T ' E U ~ U ~ ~ L Oohov, YO~ Sophokles, Oedipus Tyrannos, 1196f., zitiert nach der Ausgabe von Sir Richard C. Jebb, Cambridgc: University Prcss, 1914, Bd. I, 156.

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Y u ~ f ist nmlich bei Aristoteles wie bei Platon nicht eine in das i sterbliche Gehuse des menschlichen Leibes eingeschlossene Wesenheit; sie hat ihren Aufenthalt nicht im Menschen sondern im Zwischenbereich zwischen Menschen und Gttern. Nur weil sie a priori auerhalb" des Menschen ist, vermag der Mensch in der Bewegung der Seele Wahrheit zu erkennen. Auch da Apollon angerufen wird, hat eine tiefe Bedeutung; denn Apollon wird schon seit Mitte des 5. Jahrhunderts mit Helios, dem Sonnengott, identifiziert. Der Name Apollon ist also der Gttername der Idee des Guten. Die Interpretation des Zwischenrufes von Glaukon hat uns in den Bereich versetzt, in dem der Satz verstanden werden mu: die Idee des Guten liege noch jenseits des Seins. Wir verdanken einer Arbeit von Hans Joachim Krmer, da wir heute in der Lage sind, die genaue Bedeutung dieses viel mideuteten Satzes anzugeben38. Der abstrakte Begriff fr die Idee des Guten, unter dem diese Idee in Platons ParmenidesL'diskutiert wird, heit das Eine". Das Eine - spter sagt man die Identitt" - ist durch Parmenides der Grundbegriff der Philosophie schlechthin geworden. Alles, von dem wir sagen knnen, da es ist, ist Eines. Es ist zugleich ein Seiendes und - in der schon erluterten Bedeutung - ein Wahres. Daraus folgt bei Parmenides, da die Einheit des Kosmos berhaupt, sein Sein und seine Wahrheit identisch sind. Die Vielheit, die wir im Kosmos wahrnehmen, ist nur Erscheinung. Aber was in dieser Vielheit sich manifestiert, ist immer die in sich selbst verharrende Einheit. Man kann die ganze Philosophie von Platon als eine einzige groe Auseinandersetzung mit diesem Gedanken des Parmenides darstellen. Die an Parmenides anschlieende Diskussion hat nmlich Aporien aufgedeckt, die sich nicht berwinden lieen: - Wenn Einheit und Sein identisch sind und immer in ihrer Identitt verharren, wird das Phnomen der Bewegung unbegreiflich. - Die Vielheit ist nicht nur Mannigfaltigkeit der sinnlichen Erscheinung sondern auch Mannigfaltigkeit der Strukturen. Struktura ist die adquate moderne ~ b e r s e t z u n ~ iGiu oder ~iGog. Wisvon Die senschaft von den Strukturen ist die Mathematik. Mathematik hat es mit Zahlen und ihren Verhltnissen, also mit Vielheit, zu tun.
38 ~ X ~ X E ~175 L Y oljuiaq - ZU Platon Politeia 509 B; (Archiv fr Geschichte ~ der Philosophie, 51), Berlin: de Gruyter, 1969, 18.

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Aber den reinen Strukturen der Mathematik kommen alle Prdikate zu, die Parmenides dem Einen vorbehalten hatte: Sie sind sich selbst gleich und unwandelbar. Wenn Mathematik mit Wahrheit etwas zu tun hat, kann man mathematische Strukturen nicht als bloe Erscheinung interpretieren. - Wie die Bewegung, so ist auch das Kontinuum, also Zeit und Raum, wie Zenon in seinen Paradoxien gezeigt hat, unter eleatischen Prmissen nicht zu erklren. Die Elcaten hatten daraus geschlossen, das Kontinuum sei die Sphre der sinnlichen Erscheinung. Diese Lehre wirkt nach bis zu Kant. Aber das Kontinuum begegnet auch in der reinen Mathematik. Es wird nicht nur sinnlich sondern noetisch erfat. Also gehrt es auf die Seite des Seins, nicht der bloen Erscheinung. Platon hat erkannt, da alle diese Paradoxien eine Konsequenz der Gleichsetzung von Einheit und Sein sind. Entschliet man sich, diese Gleichung aufzuheben, das Eine vom Sein zu trennen und ber es hinaus zu verlagern, so lassen die Paradoxien sich auflsen. Die ganze platonische Philosophie ist eine Entfaltung der Mglichkeiten, die sich ergeben, wenn man das Eine jenseits des Seins verlagert. Dies kann hier nicht mehr ausgefhrt werden. Aber ich will doch darauf hinweisen, was sich aus diesem Schritt ergibt: Wenn die Idee des Guten jenseits des Seins liegt, dann enthlt der Satz Gott ist" eine Gottesverleugnung. Die Gttlichkeit und der Vorrang Gottes beruhen dann darin, da Gott nicht ist. Wenn die Idee des Guten jenseits des Seins liegt, dann hat der Ursprung alles Seins selbst kein Sein. Es ist dann falsch, mit Leibniz den Grund alles dessen, was ist, als das hchste Seiende zu bezeichnen. Der Grund aller Realitt ist dann kein Realgrund". Das Eine hat dann keine Substanz. Der Philosoph, auf den man alle sptere Metaphysik mit Recht zurckfhrt, hat dann die oberste Prmisse aller spteren Metaphysik, nmlich das Sein" Gottes, bestritten, aber nicht etwa deshalb, weil er Gott fr eine Fiktion gehalten htte, sondern deshalb, weil auch das reine Sein noch unterhalb von Gott liegt. Erst wenn man diesen Gedanken gefat hat, versteht man, was bei Platon Ursprung" heit. Je tiefer man sich in die fundamentalen Probleme der Philosophie hineindenkt, desto mehr wird man davon betroffen, da diese Probleme in einem festen Gefge miteinander verklammert sind, das vom geschichtlichen Wandel in den Gedanken und Meinungen der Menschen kaum berhrt wird, sondern dieselbe Festigkeit erweist

wie etwa das Verhltnis mathematischer Strukturen oder die Grundverhltnisse knstlerischer Form. Daraus erklrt sich, da auch ohne historischen Zusammenhang dort, wo die primren Strukturen des Denkens erfat werden, auch dieselben Probleme wieder aufbrechen. In der Transzendentalen Dialektik" der Kritik der reinen Vernunft" ist Kant, von anderen historischen Voraussetzungen aus und ohne Platons Philosophie studiert zu haben, zu einem analogen Resultat gelangt. Er erkennt, da13 das transzendentale Ideal - das ist Kants Name fr die Idee des Guten -jenseits des Seins liegt, und da die Vernunft sich in Widersprche verwickelt, wenn sie von der Einheit, die ihr aufgegeben ist, behauptet, da sie ist3" Ein genauervergleich zwischen der Dialektik des spten Platon und Kants transzendentaler Dialektik wrde zeigen, da die in ihrer Grundstruktur gleiche Erkenntnis bei Platon mit unvergleichlich viel hherer Klarheit und Przision durchgefhrt wird. Gewisse tief eingewurzelte Vorurteile des neuzeitlichen Denkens machen es Kant unmglich, die Klarheit zu erreichen, die Platon schon einmal gewonnen hat. Trotzdem ist die Verwandtschaft unverkennbar. Sie macht verstndlich, weshalb Hegel bei seiner Fortentwicklung von Kants transzendentaler Logik, wie wir spter noch sehen werden, nicht nur an Aristoteles sondern ausdrcklich auch an Platon angeknpft hat. Eines mu hier noch ausdrcklich festgestellt werden: Wir sind in diesem zweiten Teil der Einfhrung in die Grundfragen der Metaphysik von Heideggers Vorlesung Was ist Metaphysik?" ausgegangen, weil Heidegger seine Abkehr von der Metaphysik und ihren Seinsverstndnissen daraus entwickelt, da die Metaphysik den Grund des Seins als ein Seiendes auffat. In der Kritik an dem hierbei vorausgesetzten Begriff des Grundes entfaltet sich Heideggers Darstellung der Krise der Metaphysik. Wir sehen nun, da Platons Lehre vom Ursprung und vom Grund durch diese Kritik nicht getroffen wird, ja sie sogar in gewisser Weise antizipiert. Heideggers Auslegung des Hhlengleichnisses ist falsch. Trotzdem ist Platon der Vater der Metaphysik. Heideggers Auseinandersetzung mit der Metaphysik greift also zu kurz. Das Gleiche gilt, wenn auch in anderer Weise, von Adornos Kritik des Prinzips der Identitt. Auch Adorno vermag den Gedanken der Identitt nicht in der Tiefe zu fassen, in

" Vgl.

Georg Picht, Kants Religionsphilosophie, Stuttgart: Klett-Cotta, 1985, 597R.

der er von Platon gedacht worden ist. Deswegen wird auch bei ihm der Sturz der Metaphysik" 40 zwar erlitten, aber noch nicht begriffen. Die tiefste Auseinandersetzung mit der Metaphysik als solcher findet sich bei Nietzsche; aber auch Nietzsche ist an Platon gescheitert und hat ihn in grotesker Form zugleich mideutet und ausgebeutet. Zwar ist die Krise der Metaphysik" in aller Munde, aber was diese Redensart bedeutet, kann niemand auf einem Niveau ausweisen, das dem in der Metaphysik erreichten Niveau gewachsen wre. Das ist die groe Aporie des heutigen Denkens.
. Was heit ~b CxvuxbOe~ov?

Die zweite Frage, die wir gestellt hatten, hie: Warum nennt Platon den Ursprung des All ~d olvunb0s~ov das Unbedingte? Wir gehen bei dieser Frage methodisch ebenso vor wie bei der Vergegenwrtigung der Idee des Guten: ich werde Ihnen, ohne Rcksicht darauf, da wir damit Zeit verlieren, zunchst einige Stellen vorlegen, die Ihnen helfen sollen, die Erfahrung nachzuvollziehen, aus der dieser griechische Gedanke hervorgegangen ist, damit Sie ihn nicht blo abstrakt und das heit zugleich falsch auffassen. Das abstrakte, von der Erfahrung des Denkens losgelste Erfassen von Gedanken ist immer ein unphilosophisches, ist immer ein falsches, ein aus dem Kontext der Phnomene herausgefallenes Nachbuchstabieren des Gedachten. Philosophisch versteht man einen Text erst dann, wenn man die Erfahrung nachvollziehen kann, aus der er hervorgegangen ist. Die griechischen Erfahrungen gehren in eine ferne geschichtliche Welt; deshalb mu man sich hier besonders darum bemhen, sie aus den Texten wieder ans Licht zu heben. Der Versuch, Sie dazu anzuleiten, da Sie Griechisches gleichsam mit griechischen Augen zu sehen lernen, ist ein unentbehrlicher Teil der Einfhrung in die Bcher des Aristoteles Uber die Seele". In Platons Phaidon" gibt es einen fr unser Thema - die Seele -sehr wichtigen Abschnitt, in dem Sokrates ber seine eigene philosophische Entwicklung berichtet (96 AR.). Man nennt dieses Stck den autobiographischen Exkurs". In Wahrheit ist dieser eingeschobene Teil weder eine Autobiographie noch ein Exkurs; er enthlt vielmehr,
Vgl. Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Gesammelte Schriften, Bd. 6, Frankfurt: Suhrkamp, 1973,400.
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in jener andeutenden Form, die Platon liebt, die zentrale philosophische Lehre des ganzen Werkes. Sokrates berichtet dort, da er in seiner Jugend sich mit erstaunlicher Leidenschaft auf die Naturphilosophie gestrzt hat, und da ihm vor allem die Lehre des Anaxagoras tiefen Eindruck gemacht hat: der gttliche v o 5 sei Urheber des All ~ und stifte die im Kosmos sichtbare Ordnung. Er sei dann spter enttuscht gewesen, nachdem er begriffen habe, da weder Anaxagoras noch sonst ein Philosoph in der Lage gewesen sei, diesen Gedanken wirklich durchzufhren. Der v o 5 ist, wie schon gesagt, das hchste ~ Vermgen der Seele. Die Stelle spricht also von unseremThema und lehrt, da wir bei der Frage nach dem Wesen der Seele, wenn wir sie griechisch verstehen wollen, nicht nur die Seele des Menschen sondern das Wesen der gesamten rp2iotg im Auge haben mssen. Wenn das Wesen Gottes, wie zuerst Xenophanes, dann Parmenides, dann Anaxagoras und dann wieder die Schler Platons, sowohl Speusippos und Xenokrates wie Aristoteles, gelehrt haben, als voG~ zu begreifen ist, dann mu man wissen, was die Seele" ist, um zu verstehen, was der Name ,,Gott" bedeutet. Und wenn der voGg der Ursprung des All ist, dann mu man wissen, was die Seele ist, um die Natur verstehen zu knnen. Die Forderung, die Sokrates hier an Anaxagoras stellt, und die Anaxagoras nach dem Urteil des Sokrates nicht erfllt hat, enthlt zugleich, wenn man so sagen darf, das Programm fr Platons eigene Philosophie. Platon hat in seinem Sptwerk, im Timaios" und im X. Buch der Gesetzeu, gezeigt, wie man die Naturphilosophie aufbauen mu, wenn diese Forderung erfllt werden soll. Sokrates hingegen mu im Phaidon6' (99 C) bekennen, da er nicht im Stande war, eine solche Weisheit zu gewinnen. Deshalb entschliet er sich zur zweiten Seefahrt auf die Suche nach dem Grund" (99 D - ich habe diese Stelle schon zitiert, 50). Ich bersetze nun den folgenden Abschnitt wrtlich: Nach dieser Erfahrung, sagte er, schien es mir also, da ich erschpft war vom Schauen auf das Seiende, ich msse mich hten, damit ich nicht erlitte, was die erleiden, die eine Sonnenfinsternis betrachten und ihren Blick auf sie richten. Einigen von ihnen werden die Augen zerstrt, es sei denn, sie richteten ihren Blick nur auf das Abbild der Sonne im Wasser oder einem vergleichbaren Spiegel. Ein hnlicher Gedanke kam auch mir, und ich frchtete, da ich in meiner Seele ganz und gar blind wrde, wenn ich mit meinen Augen auf die Wirklichkeit [ n ~ T& x @ u y ~ . l a blickte und mit jeder meiner Wahrnehd ~ ~a]

mungen versuchte, sie zu erfassen. Da schien es mir nun ntig, mich in die Aussagen zu flchten und in jenen die Unverborgenheit des Seienden zu betrachten. Vielleicht ist nun zwar dieses Gleichnis auf gewisse Weise nicht vergleichbar; denn ich gebe keineswegs zu, da jemand, der in den Aussagen das Seiende ins Auge fat, es in hherem Mae nur bildlich sieht als in den Werken. Immerhin: auf diesen Weg machte ich mich auf und legte jedesmal die Aussage zugrunde, von der ich urteilte, sie sei die krftigste. Von dem, was mir mit dieser in Einklang zu sein scheint, behaupte ich, es sei wahr, sowohl ber den Grund wie ber alles Andere. Was aber nicht in Einklang steht, davon behaupte ich, es sei nicht wahr."41 Im Folgenden erfahren wir: dieser zweite Ansatz, der Ansatz bei den Aussagen, den hbyo~, der Ansatz der Ideenlehre. Sie sehen schon daraus, da es sei falsch ist, die sogenannte Ideenlehre" als Platons hchste und letzte Lehre aufzufassen. Sie ist ein S E ~ ~ T E Q ~ S ein zweiter Versuch nho.U~ der Seefahrt, ein Notbehelf, der allenfalls der Vorbereitung zur hchsten Stufe der Erkenntnis dient, aber die hchste Erkenntnis noch nicht enthlt. Sokrates sagt, er lege jedesmal die Aussage zugrunde, von der er urteilt, da sie die strkste sei (100 A). Das Wort, das ich mit zugrundelegen" bersetzt habe, heit griechisch Bno~ieqpt. TiHqpl heit: heit: etwas unterlegen, etwas zur setzen, stellen, legen. 6no.ciOqp~ heit: etwas fr sich Grundlage machen. Das Medium 6no-ciOspa~ zur Grundlage machen. Fr eine berzeugung macht man zur Grundlage die Erkenntnis, auf die sie sich sttzt. Ist diese Erkenntnis weiter nicht begrndet, so ist sie eine bloe Setzung, griechisch
S' c,, vet& ~ a i j i a ,Exstbfi O 1 x ~ i ~ q xi& v m a o " E f i o t ~ioivuv pol, uxoxii)~, SECY ~6haq0fjvat x6iBotpt XEQ o i tbv {htov E n h ~ i x o v ~ a pfi Rccu~ o 6 v t n a~ oxoxo6pevot. btacp8si~ovtat 6 i ~ EVLOL i & y p u ~ aE I yfi s i y xou ,Ov t o t v 6 a z ~ z t v ~ o t ~ B a q ~ o x W v i a ~ f i cinova a6.co.V. TotoijtOv T L n a i S.yW
41

a6u5v. "E6ote 64 yot x ~ j v a e i -coG< hijyowc, naaarpiiy6vaa EY Exeivot~ t ~ o x o x ~ i v 6 v vaov ~ f i dh.IIHetav. " I f i o ~ O ~ 6eixa<o T Q ~ J C O Vt v u 06% a v ybv Y i Eotxev 06 YUQ xavu u u y x o ~ h o v Fv h o y o t ~o n o z o 6 y ~ v o vT& via E i v ~1nOot pkhhov o n o x ~ i v tbv E Eeyot~. 4 v 'Ahh' 06v 6fi t a 6 i g ye G ~ y q o an a i , .VxoR&y~vo~ En&oioae hi~yov &v xeivo E ~ e w p ~ v 6 a t a r o v 6v ~Zvat, pkv uv & pot 60x5 i o 6 a q u~ipcpoveiv aiOqpt WS olhq0fj v i a , n a i xeei aiaia5 n a i x ~ ~ orhaov 0 1 ~ 0 1 s' aY~ ~ LOS,O ~ ttaqoe. ti ~ ~ ~ ~ f .i X 99 D - 100 A.

Bio15 - die deutsche bersetzung heit: der Satz". Ist die B i o ~ c hingegen aus einem hheren Satz abgeleitet, so sttzt sie sich auf deutsch: einen Grurid"-Satz. Die deutschen Worte eine V~O-HECTLC, Satz" und Grundsatz" sind Ubersetzungsworte, die in dieser platonischen Lehre ihre Wurzel haben. Wir kennen das Wort 6 ~ 6 O ~als l ~ o Fremdwort: Hypothese. Der hypothetische Charakter der Grundstze kommt in den Worten des Sokrates auch deutlich heraus. E r sagt: er lege jeweils den Satz zugrunde, von dem er urteilt, da er der krftigste sei, mit anderen Worten: da er die grte Beweiskraft besitze. Das Setzen" und Zugrundelegen" ist fr die sokratischplatonische, das heit die dialogische Auffassung des Denkens immer auf einen Opponenten bezogen, der sich bemht, den Satz zu widerlegen. Es wird nicht behauptet, ein Grundsatz sei absolut wahr. Hingegen macht der, der ihn aufstellt, sich anheischig, ihn, wie wir es aus den sokratischen Dialogen kennen, gegen jeden Einwurf zu behaupten. Absolute Wahrheit kann eine Aussage, wie wir an dieser Stelle lernen, nie beanspruchen; denn sie ist, wie Platon hier sagt, nur ein Spiegel, in dem wir die Wahrheit des Seienden erkennen. Sie ist nicht diese Wahrheit selbst. Damit werden wir zu der Erfahrung gefhrt, aus der der Begriff der ~ ~ ~ O E des Grundsatzes, entspringt. Sokrates sagt, er htte sich OLS, dem Spiegel der Aussagen - der hbyoi - zugewendet, weil er frchtete, da er ganz und gar an seiner Seele erblinden wrde, wenn er mit seinen Augen auf die Wirklichkeit blickte und mit jeder seiner Wahrnehmungen sie zu berhren versuchte" (99 E). Das Wort, das ich mit Wirklichkeit" bersetzt habe, heit auf griechisch T& q k y pa~a. Ein n~Lrypaist, im Unterschied zur XQL~EL~, durch die das J ~ Q E L vollbrachte Ergebnis. Im Deutschen fehlt uns ein entspreS chendes Wort. Man knnte im Hinblick auf den griechischen Sprachgebrauch bersetzen: die wirklichen Sachverhalte. Der Leser des Pliaidon" wei, welche Sachverhalte gemeint sind, denn schon im j T& ersten Teil steht ad-cg Q u ~ fBsatkov a13~& n~uyya-ca mit der Seele selbst mu man schauen die wirklichen Sachverhalte selbst" (66 E). Aus dem Hhlengleichnis wissen wir, da das, was wir gewhnlich vor Augen haben und fr die wirklichen Sachverhalte halten, nur Schatten und Scheinbilder des Wirklichen sind. Es bedarf einer Umwendung der ganzen Seele und des mhsamen Anstiegs aus der Hhle, bis wir die Forderung erfllen knnen, da wir mit der Seele selbst die wirklichen Sachverhalte selbst anschauen knnen.

Das ist der griechische Begriff der @&w@ic(. sehen aus dieser Sie Stelle, was mich veranlat hat, frher zu sagen, das Wort V W X ~ bezeichne den Bereich, in dem sich das Wirkliche in seiner Wahrheit 4 zeigt (34). A h f i 3 q v ~ - die Seele selbst: das ist die Seele, die aus der Leiblichkeit und damit der Individualitt des Menschen herausgetreten ist. Sie ist bergetreten in den Zwischenbereich zwischen den Menschen und den Gttern. Man hat diesen Ubertritt spter als TranszendenzG' bezeichnet. Was hier 11~x4 heit, das wird bei Kant als das transzendentale Subjekt" bezeichnet. Hegel hat den kritischen Begriff des transzendentalen Subjekts wieder ontologisch als ~ v x f i als ~ 0 8 5 interpretiert; so entspringt der Begriff des abso, , luten Geistes". Um die Erfahrung besser verstehen zu knnen, von der Platon im Phaidon" spricht, vergleichen wir eine Stelle aus dem Sophistes" (234 BK). Platon spricht dort von der sophistischen Kunst, durch Aussagen einen Schein des Wissens zu erzeugen. Auch dort bilden also die Aussagen, die hoyo~, und ihr Verhltnis zur Wahrheit das Thema. Aussagen sind aus Worten oder, wie man in der frheren Logik sagt, aus Begriffent'zusammengesetzt. Worte sind Zeichen, die uns auf das Wirkliche, also das Seiende selbst, verweisen. Aber die Worte bezeichnen nicht nur das Wirkliche selbst, sie bezeichnen auch jene Abbilder, die wir uns vom Wirklichen machen, und die wir heute Vorstellungen" nennen. Die Vorstellung ist mit dem Seienden selbst, wie Platon sagt, homonym"; sie trgt denselben Namen. Deshalb verfhren uns die Worte dazu, die Vorstellungen mit dem Seienden selbst zu verwechseln und zu meinen, wir htten von der Wirklichkeit etwas gelernt, wenn uns ein Meister der politischen oder der wissenschaftlichen Rede in eine Welt von bloenVorstellungen versetzt. Diese Redekunst wird von Platon mit der Malerei verglichen, die ebenfalls die Zauberkraft besitzt, da wir die Bilder, die sie vor uns hinstellt, mit den wirklichen Gegenstnden verwechseln. Das liegt nicht nur am falschen Gebrauch der Aussage. Platon hat vielmehr gelehrt, da die Aussage als solche statt des wirklichen Wissens eine Illusion des Wissens erzeugt. Die Meinung, da die Wahrheit in der Form der Aussage so erscheint, wie sie ist, beruht nach Platon, um einen Begriff von Kant zu verwenden, auf einem transzendentalen Schein. Eine Aussage ist, wie wir im PhaidonL'sahen, immer ein Abbild. Der Begriff Abbildu ist in sich doppeldeutig: Einerseits ist das Abbild bloescL Bild, andererseits stellt es den

Gegenstand dar, wie er sich zeigt. Um aber diese beiden Seiten unterscheiden zu knnen, mu man den Gegenstand selbst bereits kennen. Kennt man ihn nicht, so unterliegt man unvermeidlich der in der Aussage enthaltenen Illusion. Man hat dann kein kritisches Vermgen. Das ist der Grund fr Platons Skepsis gegen die Aussage und gegen den Begriff. Wir kehren zurck zu der Stelle aus dem Sophistes". Ich bersetze das Stck, das auf den Vergleich mit der Malerei folgt: Wie nun, nissen wir nicht erwarten, da es im Bereich der Reden eine andere solche Kunst gibt, durch die es wohl mglich sein mag, die jungen Menschen, die den Sachverhalten der Wahrheit noch ferne stehen, durch ihre Ohren mit Reden zu bezaubern, indem man ihnen von allem gesprochene Scheinbilder vorzeigt, so da man in ihnen die Illusion hervorbringt, das Gesagte sei wahr geredet worden, und der Sprecher sei in allen Dingen von allen Menschen der Weiseste?"Theaitetos antwortet: Warum sollte es denn auch nicht eine andere derartige Kunst geben?" Darauf sagt der Fremde: Ist es nicht unvermeidlich, Theaitetos, da die Mehrzahl derer, die damals zuhrten, wenn eine gengende Zeit verstrichen ist, und sie im Alter fortgeschritten sind, aus der Nhe auf das Seiende anprallen und durch Leiden gezwungen werden, das Seiende in seiner Offenkundigkeit zu berhren? Und da sie dann die damals erzeugten Meinungen umstrzen, so da nun klein erscheint das Groe, schwer das Leichte und alle Scheingebilde in den Reden von Grund auf umgestrzt werden unter der Gewalt der Wirklichkeit, die ihnen in der Praxis begegnet?"42 Der Text, den ich Ihnen vorgelesen habe, enthlt so viele

42 T i SE S(; neei toU< hOyou~&Q' 03 neooSoxWpev czvai t t v a &hhqv tExvqv, ( n ) o u bvvutbv a6 -cuyx&vett o b < vEou< n a i RL nOeew -cWv neayy h w v tqg Cxhqesia~ Orrpeo-c6ta~ z 6 v b t w v t o i s hOyotg yoqtTEetv, S a x 6th vVv~a5 siSwhu h e y 6 p ~ v a neei n&vtov, Wa-csnoteiv Orhqeq Soxsiv hiytioeat x a i zbv hEyovta 64 oocphtatov n&vtwv CLnavt' ~ % v a- ;Ti Y&@ 06% &V eLq t &hhq T S T o L c I ' ~~Exvq;- T0hg 3Cohhohg O ~ V& @ E C L ~ T ~ ~ E , L ~ ~ , T ~ TOTE V Cxxou6vawv &e' 06, b & y x q xeOvou t e Ensh8Ovto~a 6 t o i ~ixavoU x a i ' neoio6oq~ ihtilia~ f aois -ce o 6 o ~ ~ o o n i n t o v t a ~ n EyyVOev x a i St& n a e q p&twv hvayxul;oyivouc, Eva~yWc ErpolnaeofJa~ Ovtwv, pe~a6hhctv toSv T&< TOTE y ~ v o p E v a ~ SOEa<, Wote a p t i l ~ u. E ( P ~ ~ Y E O ~ T& ~eyOLha,xahen& SE pL v CLL tci eQSta, x a i nolvta xolv-cg h v a t t ~ ~ & ( ~T& av GOLS hOyot~ O Et rpavt&oyaaa .Uno t o v E t a i ~ Q ~ ~ ~ E ~ yL Y a ~ a y e v o p i v w v ; v ~ E O wv n 234 CID.

Anspielungen auf das Hhlengleichnis, da nicht bezweifelt werden kann: wir befinden uns im gleichen gedanklichen Kontext. Umso aufflliger sind die Unterschiede. Der Zwang, der uns ntigt, uns von den Schattenbildern abzuwenden und die Dinge so zu erkennen, wie sie wirklich sind, entspringt hier aus der Erfahrung des Lebens selbst. Das tritt in einer fr die vulgre Auffassung von Platons sogenanntem Idealismusu fast skandalsen Form in den Worten ans Licht, mit denen der Fremdling schliet. E r sagt: die Vorstellungsbilder, die durcli Reden erzeugt sind, wrden umgestrzt 13x6 t 6 v E v ~ a~ Q i E ~L V Z ~ y o v a ~ a y ~ v o p E v o v & O x - unter der Gewalt der Wirklichkeit, die ihnen in der Praxis begegnet", oder genauer bersetzt: unter der Wirkung der Werke, die sich in den Handlungsvollzgen einstellen". " E ~ y o v bei den Griechen seit Homer und auch hier ist bei Platon der Gegenbegriff zu h o y o ~ die Rede. Dieser Gegensatz bezeichnet alle jene beherrscht den Gedanken. Der Plural T& E ~ y a Sachverhalte, die der Mensch durch sein eigenes Wirken erst erzeugt. Platon denkt dabei vor allem an das Gedeihen oder das Unglck der Staaten. Er hat die harten Lehren der Politik vor Augen, wenn er sagt, da die Sachverhalte, die im menschlichen Handeln zutage treten, unsere Illusionen ber den Haufen werfen. In der politischen Erfahrung lernt man, wie bitter sich diese Illusionen rchen, wenn uns die wirklichen Resultate des Handelns die Quittung fr unsere Meinungen prsentieren. Sollen wir demnach wirklich glauben, da Platon hier den Aufstieg zu den Ideen, wie ihn das Hhlengleichnis darstellt, durch die Erfahrung der politischen Praxis ersetzen will? Es kommt darauf an, wie man die Erfahrungen, die man macht, versteht. Noch heute herrscht auch in der Wissenschaft die oberflchlichste Mcinung, die man von der Erfahrung berhaupt haben kann, nmlich die Meinung, da man durch die Erfahrung Wissen gewinnt. Der entgegengesetzte Satz ist genau so richtig: Man mu ein Wissen besitzen, um aus der Erfahrung lernen zu knnen. Die Menschen haben immer die Natur erfahren, aber Naturwissenschaft konnte erst entstehen, nachdem sie genug Mathematik gelernt hatten, um in dem, was sie immer schon erfahren hatten, Gesetze zu erkennen. Analog verhlt es sich mit der politischen Erfahrung, nur da wir hier bisher noch nicht das Wissen besitzen, das erforderlich wre, um auch iii diesem Bereich aus der Erfahrung zu lernen. Wie aber gelangt man zu einem solchen Wissen? Wiederum durch eine Erfahrung; aber diese Erfahrung hat

nicht die Gestalt der Empirie. Platon sagt: Wir lernen durch Leiden. Der Sinn dieses Wortes wird deutlich, wenn man bemerkt, da es auf den berhmten Zeus-Hymnos aus dem Agamemnon" des Aischylos anspielt. Ich zitiere die Stelle nach der Ubersetzung von Schadewaldt: Er, der rechten Denkens Weg Wies den Sterblichen, indem er Festgesetzt: durch Leiden Lernen" Solle gltig sein. Es tropft statt Schlafes vor dem Herzen Leidens eingedenke Qual. Auch zu Widerwilligen kam vernnftiges Sich-Bescheiden Und es ist wohl Eine Huld Der Daimonen, Die gewaltsam Auf dem Deck des Steuermanns, Dem erhabenen, sitzen." 43 Das, was durch Leiden gelernt wird, ist die Einsicht in die Begrenztheit des sterblichen Wesens der Menschen. Aus dieser Einsicht geht alle Besonnenheit hervor. Deshalb ist die Gewaltsamkeit der Gtter, die uns zu dieser Einsicht zwingt, in Wahrheit ihre Gunst. Bei Platon trgt das Hchste, was gelernt werden kann, das pEytozov phoqpa, den Namen: die Idee des Guten. Der schmerzhafte Weg der Erkenntnis, zu dem uns das Erleiden der politischen Praxis zwingt, bricht jener hheren Erfahrung die Bahn, die Platon im Hhlengleichnis
-cbv ~ ~ Q O V Eeot06< 666~ Y o a v t a t W t xO18~tp&t)o< Okvta X U Q ~ U ) < CXELV. o-ccii;~t Olvt)' IInvov ~ Q lO a e h i a ~ 6' t l ~ v q o t n ~ p w v v o ~x a i n a e ' hx6 . xovta~ owcp~ov~iv. hatp6vov 66 now x@tg f3taio< o i h p a oeyvbv .IlpLvwv. Zitiert nach: Aeschylus Agamemnon, edited with a commcntary by Eduard Fraenkel, Oxford: Clarendon Press, 1950, Bd. I, 100. Die Ubersetzung ist nach Auskunft von Ingeborg Schudema gedruckt nicht nachzuwcisen; vermutlich wurde sic mundlicl-i mitgeteilt.
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beschreibt. Deshalb steht die Stelle aus dem Sophistes" zum Hhlengleichnis nicht im Widerspruch. Wir haben nun schon viel ber die Form der Erfahrung gelernt, aus der sich Platons Unterscheidung zwischen der Erkenntnis im Abbild der Aussagen und der Erkenntnis der Wirklichkeit selbst ergibt. Wir wurden in das Feld der politischen Praxis gefhrt. Man kann politische Praxis auf viele Weise erfahren. Aus den groen Historikern, aus Herodot und Thukydides, knnen wir lernen, da nicht nur Platon sondern auch nchterne Mnner der politischen Praxis als eigentlichen Inhalt der politischen Erfahrung die Verblendung, den Trug und die Hinflligkeit der sterblichen Menschen angesichts der Wahrheit der unsterblichen Gtter erfahren haben. In diesem Sinne haben die Menschen Geschichte, um aus Leiden zu lernen. Philosophie ist dann die Kunst, das, was aus Leiden gelernt werden kann, zur Klarheit zu bringen. Das, was sich zeigt, wenn aller Schein zerbricht, sind, wie die Stelle im Sophistes" sagt, die nectypa-ca &hqO&ia~ - die Sachverhalte der Wahrheit. Das ist der Begriff, der auch in jener Stelle des PhaidonNvorkommt, von der wir ausgegangen sind. Aus dem Gegensatz zwischen den Grundstzen, den .iixoOioe~~, diesen und nehypa-ca-cijg &hqO~ia< sich ergeben, was Platon meint, wenn er mu die Idee des Guten eine &exfi &vwn60~-co~ - einen Ursprung, der nennt nicht die Form der & x o O ~ o ~ < Deswegen versuchen wir, den Sinn hat. der Worte T & n ~ h y p a ~ fa g ~ l 6hq0eia~ genauer zu bestimmen. T& Zwar wird im Phaidon", wie wir sahen, durch die Worte nehypa~a die Sachverhalte selbst - der Bereich der reinen noetischen Erkenntnis bezeichnet. Trotzdem ist der Ausdruck -ca nectypa-ca - c f l ~6hqOsiag hchst auffllig und ungewhnlich. E r erklrt sich daraus, da er eine, soweit ich sehe, bisher noch nicht bemerkte Anspielung auf Pindar enthlt: Eni p&v aiv~tT L nai hhOa<&-cEnpae-ca vi~pog nai x a ~ i h nneayph-cwv6 ~ 0 u 66dv ~i v ii&Jl cp@&v(L)v. Freilich kommt auch wohl herbeigeschritten ohne Merkzeichen der Vergessenheit Wolke und zieht den geraden Weg der Pragmata uns seitwrts aus dem Sinn."44

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Die Art der Menschen ist so beschaffen, da die hfiF3q - die Vergessenheit, das Gegenteil der d-hfi0~ia wie eine Wolke, ohne da wir es merken, uns benebelt. Dann verlieren wir den geraden Weg des menschlichen Vollbringens aus dem Blick. Sie zieht ihn uns von der Seite her ohne Merkzeichen aus dem Sinn. Die Bedeutung dieser Worte ergibt sich aus ihrer Antithese zu dem Spruch, der vorausgeht: Gedeihen und Freude bringt den Menschen / I die Ehrfurcht eines vorausschauenden Sinnes." 45 Das ist die geistige Haltung eines Menschen, der das, was heilsam ist, zu erkennen vermag. Aber dann zieht der Vergessenheit Wolke ber ihn hin. Die Metapher stammt, wie andere Pindar-Stellen zeigen, aus dem Bereich der Seefahrt. Ein Wolkenvorhang zieht auf und verdeckt dem Schiffer die Sicht, soda er den Kurs verliert. Sie begegnet uns in demselben Gedicht: Von beiden Seiten her verhngen unzhlige 1 1 Verfehlungen der Menschen Sinn." Und wenige Verse spter: Die Verfehlungen des Sinnes / 1 treiben auch einen Weisen vom Kurs ab."46 Diese beiden Worte werden in dem Bild wieder aufgenommen, da der Vergessenheit Wolke ber den Sinn hingeht. Dann kann der Mensch den Kurs seiner Lebensfahrt nicht mehr berblicken; die aus den Verfehlungen aufsteigende Vergessenheit zieht ihm, wie Pindar mit einer khnen Wendung sagt, den rechten Kurs der Pragmata aus dem Sinn. Daraus ergibt sich die Erklrung unserer Stelle aus dem Sophistes". Der Philosoph hat die Ehrfurcht des vorausschauenden Sinnes". Ihm wird der rechte Kurs der Pragmata nicht durch die Wolke der Lethe verhllt. Die nehypa-ca z f j ~ OrhqO~ia~ liegen offen vor ihm. Aber die von den bloen Worten benebelte Jugend ist ihnen fern. Sie hat den rechten Weg der Erkenntnis noch nicht gefunden und wird durch Leiden lernen mssen. Wenn Platon am Schlu von jenen Werken spricht, die sich in den verschiedenen Formen menschlicher Praxis einstellen, so weist das Wort xeG& unbersehbar auf den Ausdruck T & x e h y y a ~ a f j g ~ olhqOsiag zurck. Es gibt wahre und es gibt falsche Praxis. Aus der Praxis als solcher lt sich berhaupt nichts

44 Olympia VII, 45ff., Pindari Carmina cum Fragmentis, ed. Bruno Snell, Leipzig: Teubner, 1953,28.

erkennen. Aber in den E ~ y aden Resultaten, tritt unweigerlich ans , Licht, wie es um die Praxis bestellt war. Hier zeigt sich die Wahrheit der x g h y p a ~ a 7)s &hqY)e~ia~. Ehrfurcht des vorausschauenden '6 Die Sinnes hat diese Resultate schon im Blick, weil sie die Wahrheit kennt und sich bei ihrer Praxis vom Ausblick auf die Wahrheit, das heit von der 0 e w ~ i a leiten lt. Aber die Mehrzahl der Menschen ist dieser hohen Einsicht nicht fhig. Sie erfahren die Wahrheit, wenn es zu spt ist, durch das Erleiden von geschichtlichen Katastrophen; und selbst aus dem Leiden vermgen die Meisten nicht zu lernen, weil das Vermgen, aus Erfahrung zu lernen, ein vorgegebenes Wissen voraussetzt. Die Stelle aus dem Sophistes" hat uns die Erfahrung verdeutlicht, von der die Stelle aus dem Phaidon" spricht (99 C/D; 55/60). Wir verstehen jetzt auch durch die Erinnerung an Pindar, warum Platon den methodischen Weg der Philosophie mit einer Seefahrt vergleicht. Aber im PhaidonL'verbindet sich mit diesem Bild ein anderer Gedanke. Sokrates entschliet sich zu dem ~ E U T E Q O S nho.1i~ der zweiten Seefahrt -, weil er die bermchtige Helligkeit der Olh.;lY)esta selbst nicht zu ertragen vermag und der Anstrengung der ersten Seey a fahrt, der Seefahrt zu den x ~ h p a ~ selbst, nicht gewachsen ist. Wie man bei der Beobachtung einer Sonnenfinsternis zu einer Zeit, (in der) 47 es noch keine dunklen Brillen gab, die Augen dadurch schonte, da man das Bild der Sonne im Spiegel des Wassers betrachtete, so betrachtet Sokrates das, was wahrhaft ist, im Spiegel der hoyot, der Aussagen. Es gibt bei Aristoteles eine Stelle, der wir entnehmen knnen, da es sich um eine ganz bestimmte Form von Aussagen handelt. Er sagt nmlich: Sokrates beschftigte sich mit der Ethik, mit der Natur im Ganzen aber berhaupt nicht. Und in der Ethik suchte er das Allgemeine und richtete als Erster sein Denken auf die Definition. " 48 Die ist Definition ( O ~ ~ o p o g ) nach griechischem Verstndnis eine Aussage, die die Antwort auf die Frage Was ist das?" enthlt. Sie ist eine Aussage, die das, was etwas ist, eingrenzen soll. Nun finden sich
Im Text: wo". Z W X ~ & T 62. U ~ @Y t& + O L ~ &xeay~aasvol~kvout - ~ bi: -cqg h q ~ O n i cp6oaw~ ~ % YFY ~ E Y T O L2 0 6 ~ 0 LO xaB0hov ~ ~ T O ~ Y T O SJG&@i @ L C I ~ o , 1~ xai ~ En~mfioavtos ~ h z o v ~ Kt&~oiav, n T Y Aristotles' Metaphysics, ed. by Sir David Ross, Oxford: Clarendon Press, 1924; Mel. I, 9876 I ff.
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an allem, was ist, viele Bestimmungen, die ihm nur beilufig zukommen, die vernderlich sind und die verschwinden knnen, ohne da es selbst aufhrt zu sein. Der O Q L ~ F O S mu also das ausgrenzen, was zu einem Seienden notwendig gehrt, was es als ein solches konstituiert. In diesen konstitutiven Merkmalen erfassen wir das Seiende, wie es in Wahrheit (OS &hqO"g) oder auf seiende Weise" (ov-ccr)~) ist. Das, was so eingegrenzt ist, nennt Platon und nach ihm Aristoteles, mit einem von o v ~ w g abgeleiteten Substantiv, die o6oia. Dieser Begriff wurde dann spter, unter der Perspektive neuplatonischer Interpretation, durch das lateinische Wort substantia bersetzt. Wir werden spter sehen, welche Bedeutung diese von Sokrates entdeckte Form des Logos fr Aristoteles gewonnen hat. Wenn es die o4oia ist, die in dem Spiegel des sokratischen Logos erblickt wird, so wird die Unterscheidung zwischen der ersten und der zweiten Seefahrt erst recht verstndlich. Die Idee des Guten liegt, S wie wir sahen, 2ninetva T ~ o13oiac - jenseits der Seiendheit des Seienden". Zu ihr kann man auf der zweiten Seefahrt nicht gelangen. Sie wird deshalb den Grund und Ursprung, auf dessen Suche sie ausgefahren ist, nicht erreichen. Im Hhlengleichnis tritt noch einmal der Gedanke auf, da das Licht der Idee des Guten das Auge zu blenden droht. Es heit dort an der Stelle, wo der zuvor Gefesselte aus der Hhle herausgetreten und in das Licht der Sonne gelangt ist: Nicht wahr, wenn man ihn zwingen wrde, in das Licht selbst zu blickcn, so wrden seine Augen schmerzen, er wrde sich abwenden und zurckfliehen zu jenem, was er anblicken kann, und er wrde glauben, da jenes in Wahrheit deutlicher sei, als was man ihm jetzt zeigt. - So ist es, sagte er. -Wenn nun, sagte ich, jemand ihn von dort mit Gewalt ber einen holprigen und steilen Aufstieg hochschleppte und ihn nicht losliee, bis er ihn herausgezogen hat in das Licht der Sonne, wrde der Geschleppte dann nicht Schmerz empfinden und wtend sein, und wenn er schlielich zum Licht kme, wrdc er dann nicht, weil er die Augen voll von Glanz hat, berhaupt nichts mehr von dem erblicken knnen, von dem man jetzt behauptet, es sei das Wahre? - Jedenfalls nicht auf einen Schlag, sagte er. - Er wrde also wohl der Gewhnung bedrfen, wenn er das, was oben ist, sehen soll. Und zuerst wrde er wohl die Schatten am leichtesten anblicken knnen und danach die Spiegelbilder der Menschen und der brigen Dinge im Wasser, spter aber die Dinge selbst. Und von ihnen ausgehend

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wrde er die Himmelskrper und den Himmel selbst in der Nacht wohl leichter betrachten knnen, ins Licht der Sterne und des Mondes blickend, als bei Tag im Blick auf die Sonne und das Licht der Sonne. -Natrlich. -Am Ende aber, glaube ich, wrde er die Sonne, nicht im Wasser noch an einem fremden Platz, nur Scheinbilder von ihr, sondern sie selbst an sich selbst, an ihrem eigenen Ort wohl ins Auge fassen knnen und wrde sie schauen, so wie sie ist. - Notwendig, sagte er. " 49 Sie sehen, wie sich hier auf dem Hhepunkt des Hhlengleichnisses dieselbe Metaphorik breit entfaltet, die wir schon aus der Stelle im Phaidont' kennen. Zum Hhlengleichnis hat aber Platon im Staat" selbst den Kommentar gegeben. Wir knnen deshalb diese Metaphorik przise erlutern. Die Stufe der Erkenntnis, auf der der Geist das, was wahrhaft ist, nur im Spiegel der sokratischen hoyo~ betrach- das ten kann, trgt bei Platon den Namen SL&VOLU ist das Denken, das von Grundstzen ausgeht. Bei Kant heit es: VerstandGL. Jene hhere Form der Erkenntnis hingegen, die das Licht der Sonne selbst ins Auge zu fassen vermag, trgt bei Platon den Namen vog, bei Kant heit dasvermgen der Einheit: die Vernunft", bei Hegel: der Geistc'.Die obersten Grundstze (die nach Sokrates die Form haben mssen) tragen den Namen finoOsoLc;. Die Erdes i>~topoc; kenntnis des voc; erhebt sich ber diese Grundstze zu dem, was Ur-

sprung aller Grundstze ist und deshalb nicht mehr in einer Aussage gefat werden kann. Das ist das OlvvnoO~~ov, was jeder mgdas, lichen Aussage und jedem mglichen Grundsatz vorausgeht und deshalb nicht mehr in der Form des Begriffs sondern nur in intellektueller Anschauung erfat werden kann. Es ist eine Mideutung, wenn man TO ~ V U X ~ ~ E Tspter durch den Begriff das Unbedingte" berO V , setzt hat, denn dadurch wird nur der Charakter der 6 ~ x 4nicht aber die Negation des hoyog zum Ausdruck gebracht. Da man das spter nicht mehr zu verstehen vermochte, hat fr die Philosophie unabsehbare Konsequenzen gehabt.
C.

Aristoteles

a . ' A Q x bei Aristoteles ~~ Aristoteles hat, wie wir schon sahen, dem Gefge der Kategorien den Platz eingerumt, den bei Platon die Mathematik einnahm. Dieses Gefge wird dadurch zusammengehalten, da sie sich alle auf die erste Kategorie, die o2ioia, zurckbeziehen. Die erste Kategorie hat die formale Struktur des hoyoc; arg o6oiuc - der Aussage, die die oVoiu aufweist. Das ist der von Sokrates entdeckte 6~iopOc;. Weil Aristoteles die Erste Philosophie" auf die Kategorienlehre begrndet, kann er den dmonischen Uberwurf" Platons nicht nachvollziehen. In der Theologie des Aristoteles steht Gott nicht jenseits der o6oiu - er ist vielmehr selbst die hchste o2ioia und wird erkannt im hoyoc; ~ijc; o6oiac;: dem Begriff. Der Philosophie des Aristoteles liegt also der Entschlu zugrunde, den S E ~ T E Q O ~ ; - die zweite Seenhoc; fahrt - des Sokrates zum ersten und mageblichen nhovc;, zur Ersten Philosophie, zu machen. Hegels Abkehr von Schelling und die Wendung zu Aristoteles wiederholt diese Entscheidung. Deshalb ist bei Hegel das Absolute der Begriff. Deshalb entfaltet sich bei Hegel die Dialektik als das Sich-selbst-Begreifen des Begriffs. Wenn wir verstehen wollen, was das bedeutet, mssen wir noch drei Fragen aufklren: - Was bedeuten die Begriffe Ursprung" und Grundc', wenn der Ursprung als o6oia gedacht werden soll? - Was entsteht dann fr ein GottesbegriR? - Wie verhlt sich Hegels Dialektik zu der platonischen Dialektik? Wenn wir diese Fragen beantwortet haben, haben wir die Elemente

0 6 x 0 6 ~O v ~i neOg a6.b .cb cp&g Olvayn&<ot a1)tbv hinstv, Olhywv t e xL Ov tir p p a t a n a i cpsUyetv Olxoot~ecp6pevov nebg b x ~ i v a& 6 v v a t a t L n a O o ~ i i v ,x a i v o p i t ~ t v~ a 6 t p lt w vtt o a r p E o t ~ ~ a 6etxvvyEvwv; t(I)v 0 6 ~ 5Frpq. - E i 6F, r v 6' Eyw, EVZEZIOEY Ehxot , a1)abv iq 6 ~ iteaxeiag r tfjg irvaaoewg x a i Olvh-covg, x a i pj & v ~ ~ ngiv EE~hxUoetev~ i tgb xo6 iq fihiou cp&g, & ~oVxi 66vvotoOai TE &V x a i Olyavaxr~ivt h x o p ~ v o v ,n a i a bzet84 x ~ b tg cp&g EhOot, aI3yijg &V E p v ~ tir O p y a ~ a O a peoxir Oeav oU6' &V i?v 61jvao6at t&v v6v h~yopFvwv OlhqOwv; - 01) Olv, Ecpq, E5aicpvqg y ~-. Zuvq0eiag 6fi, oiyat, 6Eot.c' Olv, E i pEhho~ olvw qeofiat. K a i ne&xov yEv .cir xirg oxtirg Ov p@o.ca xaOoe@, x a i ~ E L &T O ~ T OE toig 66aot T& xe T&Y L v &vOQ&xwvx a i tir t&v olhhwv Ei6wha, z i o t s ~ o v a 6 t k En 6E toUtwv tir E 6E v T@ o1)eavw n a i a1)tbv tbv 01)@avov Y+XTW@ &V ~ Q O Y OF~OCLLTO, qoo hEnwv xO t&v ao.cewv. t e x a i oehfivqg fi p&07 i y E ~ a v ijht6v r E n a i f tOv t 6 ~ 0 2 1fihiov. - ITwg 6' 06; - T~hewtaiov o i p a ~t,b v ijhtov, 06% E 6 6 a 6q, v otv 066' Orhhoteiq E 6 ~ qavt&opa+aaiito6, irhh' a1)tbv xaO' acxbv E q v aiito6 Xweq 6Uva~x' n a r t 6 ~ i v a i He&oaoOat oi6g Eo.ctv. - ' ~ v a y x a i o v , &V x Eqq. 515 E - 516 B.
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in der Hand, um einerseits die aristotelische Lehre vom v o 5 ~ und damit die aristotelische Theologie und andererseits Hegels Begriff des Absoluten zu verstehen. Aristoteles definiert den Begriff der & Q X ~ des Ursprungs - im ersten Kapitel des V. Buches der Metaphysikc', nachdem er die verschiedenen gebraucht wird. Bedeutungen analysiert hat, in denen das Wort &@x;i E r sagt: Das Gemeinsame an allen Ursprngen ist, da sie das Erste sind, von woher etwas entweder ist oder entsteht oder erkannt wird."50 Diese Bestimmung des Wesens von & Q X ~ deckt sich fast vollAber es stndig mit Platons Dimensionen der &@X? & V V T C ~ ~ E T O S . fehlt die wichtigste Bestimmung: bei Platon ist die Idee des Guten &@X( der Wahrheit; in der aristotelischen Definition kommt die Wahrheit nicht vor. Das Sein wird von der Wahrheit getrennt und verndert damit seine Bedeutung; es verselbstndigt sich als bloe odoiu. Es verndert sich zugleich der Begriff der Wahrheit, nach deren Mglichkeit nun nicht mehr gefragt werden kann. Man sieht mit Augen, wie, um mit Pindar zu sprechen, der h4QqWolke ohne Merkzeichen seitwrts herbeigeschritten kommt". Aristoteles hat auch vier verschiedene Formen der u i ~ i a des Grun, des, unterschieden. Aber er erklrt, jede ui-cia sei &@X(. Der Begriff ist deshalb dem Begriff aizia bergeordnet; das Ursprung-Sein 4 macht den Grund erst zum Grund. An die Definition der 6 ~ x knpfen sich viele schwierige Fragen, die Aristoteles mit der unermelichen Intensitt und Scharfsinnigkeit seines Denkens untersucht hat. Man knnte seine ganze Philosophie als eine Untersuchung der &@xai und ihrer Strukturzusammenhnge, modern gesprochen: als Prinzipienforschung" darstellen. Ich brauche hier darauf nicht einzugehen, weil uns der Fortgang der Vorlesung ntigen wird, schrittweise unser Verstndnis der vielfachen Bedeutung des Wortes 6 ~ ~ x zu vertiefen. Auch die I ~ V X ( ist nach Aristoteles 6 ~ ~ - man kann x9 das Wesen der I/IVX( nicht verstehen, wenn man das, was &QX( bei Aristoteles heit, nicht klar erfat. Vor allem ist uns an dieser Stelle - das heit unter der Perspektive eines Vergleiches von Aristoteles mit Hege1 - wichtig, da Aristoteles in seiner Theologie das Wesen Gottes als & Q X ~ bestimmt. An die-

Sem Ursprung ist der Himmel und die Natur a ~ f g e h n g t . " ~ ~ E r ist also Ursprung von dem, was ist, und von dem, was entsteht. Er ist aber v 6 q o ~ ~ " ~ ~ E C O SYOIIOLS ist die hchste Form des ErkenVO und , nens. Gott ist deshalb in jeder der drei Bedeutungen des Wortes Ursprung. Er ist Ursprung des Seins, des Werdens und des Erkennens. Nun ist aber v 6 q o t ~ Erkennen die hchste mgliche Form von als QUX(.Gott ist vo13~; der Sprache Hegels: Gott ist Geist. Deshalb in versteht man nicht nur das Wesen der Seele sondern auch das Wesen Gottes, der Natur und der Wahrheit nur, wenn man begreift, wie in der ipux$ die drei Bedeutungen von hex4 sich zur Einheit verschrnken. Wir haben schon gesehen, da v 6 q o ~ ~ Vollzug des Erkender verhlt sich zum Vermgen des v o c ~ das wie nens ist. Die v 6 q o t ~ wirkliche Sehen zum Sehvermgen des Auges. Sie ist also das ImWerk-Sein" des v o ~sie ist E V E Q ~ E L U der frher ausfhrlich erlu, in terten Bedeutung. Im achten Kapitel des IX. Buches der Metaphyin sik" zeigt Aristoteles, da E Y ~ Q ~ E L Ujeder der drei Hinsichten & Q X ~ ist. Sie ist &@xij h6yq. Sie hat den Vorrang in der Aufweisung des T@ Logos und damit in der Erkenntnis (1049 b 12ff.). Sie hat den Vorrang T@ ~ ~ 6 -der Zeit nach; sie ist also Ursprung des Entstehens (1049 v q b 17ff .). Sie hat schlielich den Vorrang .cfj odoip - dem Sein nach; sie ist also auch Ursprung des Seins (1050 a 3ff .). Eine genauere Analyse des Kapitels zeigt, da diese drei Gestalten des &@X(-Seins der E V E Q ~ E L U nicht uerlich nebeneinanderstehen. Die Fvigy~tahat vielmehr den Vorrang im Logos und der Zeit nach nur deshalb, weil sie den Vorrang der odoiu nach hat. Im Bereich des Logos ergibt sich das daraus, da alle brigen Kategorien auf die Kategorie der odoiu zurckbezogen sind; alle mglichen Prdikate beziehen sich notwendig auf ein Subjekt. DenVorrang der Zeit nach hat die i v i ~ y ~weil , ~u sie Ursprung der Bewegung ist. Wenn alle Bewegung aus E v E ~ y ~ t a hervorgeht, ist Evieyeta Ursprung des Entstehens. Was aber heit Ursprung des Seins? Ist uns das Sein nicht immer schon gegeben? Wird man nicht durch die Frage nach dem Ursprung des Seins notwendig, wie Platon, in einen Bereich jenseits der odoiu getrieben? Aristoteles hat auf diese Frage eine Antwort. Im ersten Kapitel des V. Buches der Metaphysik", also jenem schon zitierten Kapitel, in dem er den Begriff &@X$ definiert, unterscheidet er zwei

Met. XIZ, 11072b 11; E - c o ~ a V t q ~ ~ O r ~ x f~ Q X I I T C ~ L o U Q ~ V Oxai x d a j~ 6 ~ 9 6 G t ~- b 14. .


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Formen des 6~x4-Seins. gibt Ursprnge, die in dem, wofr sie Es Ursprung sind, als ihm zugrundeliegend enthalten sind. Es gibt andere Ursprnge, die auerhalb dessen liegen, wofr sie Ursprung sinds2. Sie werden sofort bemerken, da diese Unterscheidung der Unterscheidung zwischen ~ Q E und n o i q o i ~ L ~ entspricht. I i e t ~ g ein war Vollbringen, das sein Werk in sich selbst trgt; xoiqo~g Vollbrinein gen, dessen Werk, wenn es abgeschlossen ist, auerhalb des Vollbringens sein selbstndiges Dasein hat. Die ~ Q E L hat bei Aristoteles, S wie wir schon ahnen, einen Vorrang vor der xoiqo~s. jeder xoiqIn o ~ manifestiert sich eine x ~ E (damit der Tischler einen Tisch herg ~g stellen kann, mu er leben). Wenn nun die neElg (also zum Beispiel das Leben) in sich selbst ihren Ursprung hat, dann ist dieser Ursprung zugleich Ursprung fr jede xoiqo~g deren Produkte. Die und Ursprnge, die in dem, wovon sie Ursprung sind, selbst enthalten sind, haben also die Prioritt. Um die Struktur dieser Form des Ursprung-Seins besser zu verstehen, betrachten wir das Wort, das Aristoteles zu ihrer Bezeichnung gewhlt hat. Diese Olexcti sind Ev-vn-ol~xouoat.Man bersetzt gewhnlich: darinnen vorhanden", denn 6nolexe~v bedeutet in der Umgangssprache: Vorhandensein. Aber wenn von olexfi die Rede ist, mu dieses von olexfi abgeleitete Wort in seiner buchstblichen Bedeutung verstanden werden. UQXELV heit herrschen6' oder am Anfang liegen" und dadurch bestimmen. Alles, was Ursprung ist, hat die Eigenschaft, das, wovon es Ursprung ist, fortgesetzt immer weiter zu bestimmen und damit zu beherrschen. Ilxol~xe~v heit: als Zugrundeliegendes beherrschen. Das ist eine genauere Bezeichnung der Form, wie Ursprnge beherrschen. Ein Ursprung beherrscht das, wovon er Ursprung ist, nicht von auen oder von oben her; er beherrscht es als ein Zugrundeliegendes, weil das in diesem Ursprung Begrndete sich auflsen wrde, sowie es sich von seinem Ursprung trennt. In altertmlichem Deutsch bezeichnet man diese eigenartige Form des HerrschensU als Durchwalten". Wenn der Ursprung auf diese Weise als ein Zugrundeliegendes fortwhrend waltet, ist er in dem, was er durchwaltet, enthalten. Er ist eine ulexe Fvuxol~~ouou. Aristoteles zeigt nun im achten Kapitel des IX. Buches der Meta-

da alles, was Sein hat, nur dadurch ist, da es Evbyeta als seine u l ~ E v u x a ~ ~ o u o a sich enthlt. 'EvE~yeia also der ari~e in ist stotelische Begriff fr das innere Wesen dessen, was wir Sein nennen. In der E v i ~ y e ~ a begreifen wir das Wesen der ovoia, ihre Wirklichkeit". Aristoteles sagt: Es ist evident, da die oVoia und das bog 6vieye~u ist" - cpuvsebv TL ozioia nai TO eisog I v E ~ y e ~ h EOTLV. (1050 b 2) In diesem Sinn ist die Evkeye~a Ursprung der ouoia, obwohl sie nicht jenseits der ouoia liegt. Alles, was berhaupt o6oia hat, liegt innerhalb der c p d o ~ Es ist irrefhrend, wenn wir dieses ~. griechische Wort durch das Wort Natur" bersetzen; denn Naturc' bedeutet fr das neuzeitliche Denken die Gesamtheit der Objekte der Erkenntnis. Die Erkenntnis selbst und was zu ihr gehrt, liegt nicht in der Sphre der Natur sondern in der ihr entgegengesetzten Sphre der Freiheit. Der griechische Begriff der cp.Uo~~ hingegen umspannt die Sphre der Natur und die Sphre der Freiheit. Die Menschen, ja sogar die Gtter haben ihren Sitz innerlzalb der cpdot~. Platon, dem man ohne jede Berechtigung einen Dualismus unterstellt, den er nie gelehrt hat, sagt ausdrcklich von den Ideen, da sie ihren Stand in der cpdo~ghaben. Die cpdo~sselbst hat nach Aristoteles ihren Ursprung in der EvEey~tuGottes. Dieser Ursprung liegt nicht jenseits der rpdo~g; ist vielmehr ihre Crexfi Evvnal~xouoa der in er ihr als ihr Grund enthaltene und sie in alle Ewigkeit durchwaltende Ursprung. Das ist der Gottesbegriff der Metaphysik seit Aristoteles. Wenn wir die Beziehung zu Hegel herstellen wollen, brauchen wir uns nur daran zu erinnern, was frher schon ber das e?Sos gesagt wurde. Das ~?tIog die durch den Begriff bezeichnete, bleibende ist Struktur. Aristoteles verwendet das Wort ESSOG so, da in den oft bersetzungen das Wort Begriff dafr eingesetzt werden kann. In Kants transzendentaler Logik werden die Begriffe auf die Handlung des Begreifens zurckgefhrt. Die Handlung des Begreifens, also die Funktion der Einheit in den verschiedenen Bestimmungen, die in der Einheit zusammengefat werden, ist dann das Wesen des Begriffs, der Begriff im Begriff. Wenn Hegel nun bei Aristoteles liest: TO ~?6ogY E Q Y E L ~ E EBTLV - und wenn er gleichzeitig die hchste Form der FvEey~~a vOqoig vofio~wg als bestimmt findet, so mu er interpretieren: das sich selbst Begreifen des Begriffes ist die Wirklichkeit. In ihrem alles durchwaltenden Grund ist Wirklichkeit das Sich-selbstBegreifen Gottes, der absolute Begriff. Hegel ist also nicht nur in peripheren Bestimmungen, er ist im Zen-

trum seines Denkens ein Aristoteliker gewesen. E r begreift Gott als den die Wirklichkeit ewig durchwaltenden und in ihr selbst enthaltenen Grund und begreift das Wesen Gottes als Leben (bei Aristoteles (wq) und als Geist (bei Aristoteles vog). E r bernimmt damit alle Konsequenzen, die in der Abkehr des Aristoteles von Platon vorgezeichnet sind. Gott liegt nicht jenseits der olroia, sondern er ist selbst odoia. Ja, er ist sogar das Wesen der oaoia, nmlich die Evk~y~La von Natur und Freiheit, der in aller Bewegung als sie durchwaltender Grund enthaltene Ursprung der Bewegung. Es ist eine der groen und, wie mir scheint, tragischen Paradoxien der Geschichte von Theologie und Kirche, da diese, alle Eschatologie ausschlieende Theologie zweimal, bei Thomas von Aquin und bei Hegel, mit solchem Nachdruck zur Grundform orthodoxer Dogmatik erhoben worden ist, da auch die Gegenbewegungen sich von der Ubermacht dieses Denkens nicht zu befreien vermochten. Wir haben im ersten Teil der Einfhrung in die Metaphysik den Begriff der t v k ~ y ~- der Wirklichkeit -, im zweiten Teil den Begriff ia des Absoluten errtert. Dabei stellte sich heraus, da8 der Begriff des Absoluten nicht zusammenhanglos neben dem Begriff der Wirklichkeit steht. Da Wirklichkeit als FvFeyeia interpretiert worden ist, hatte zur Folge, da das platonische &vun60e-cov das Unbedingte nun nicht mehr jenseits der odoia steht, sondern selbst als odoia, als absolute Wirklichkeit" gedacht werden soll. Damit entsteht jene Form der Metaphysik, mit der sich Heidegger auseinandergesetzt hat. Es entsteht nmlich eine Gotteslehre, in der Gott selbst als ein Seiendes, als das hchste Seiende, als das Summum Ens, gedacht wird. Das ist, wie Kant mit groer Klarheit gesehen hat, die uerst fragwrdige Prmisse des ontologischen Gottesbeweises, dessen Geschichte folgerichtig mit dem XII. Buch der Metaphysik" des Aristoteles, also mit der aristotelischen Gotteslehre, beginnt. Das Problem des ontologischen Gottesbeweises liegt nicht in der Frage, ob man das Sein Gottes beweisen kann oder nicht; es liegt vielmehr in der Frage, ob es zulssig ist, Gott den innerweltlichen Begriff des Seins zu unterscl-iieben. Vielleicht enthlt gerade der Gottesbeweis die Gottesleugnung. Vielleicht beginnt im Untergrund von Kants Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises eine neue Epoche in der Geschichte der philosophischen Theologie, weil Kant die Mglichkeit erffnet, das vermeintliche Sein Gottes als transzendentalen Schein zu durchschauen, ohne Gott selbst und seine Unendlichkeit

preiszugeben. Schelling hat dies, im Gegensatz zu Fichte und spter zu Hegel, erkannt. Deshalb liegt fr Schelling das Absolute wie fr Platon E n E x ~ ~ vcai j ~ olroiag; jenseits des im Begriff erfaten Seins. Hegel hat zwar versucht, die aristotelische Theologie mit Kants transzendentaler Logik zu verschmelzen, aber er verleugnet durch seine Rckwendung zu Aristoteles Kants tiefsten Gedanken. Sein Absolutes ist nicht mehr im Sinne Platons &vun60e-cov,es ist nicht mehr in Wahrheit absolut".

(3. Der Satz vom Widerspruch als &ex4&vvn60s-cog


Bei Aristoteles wird durch die Bestimmung Gottes als o6oia nicht nur die Metaphysik begrndet. OVoia ist die Erste Kategorie, auf die alle anderen Kategorien notwendig zurckbezogen sind. Wenn Gott odoia ist, dann ist damit zugleich der absolute Vorrang der Kategorieiilehre vor der Mathematik begrndet. Es ist dann begrndet, nh , warum bei Aristoteles der 6~lj-ce~og o ~ die zweite Seefahrt des Sokrates aus dem Phaidon", zur Ersten Philosophie werden mute. Daraus ergibt sich eine Konsequenz, die das gesamte Schicksal der , europischen Philosopliie bestimmt hat. Der h b y o ~dessen mgliche Strukturen im Gefge der Kategorien enthalten sind, ist genauer definiert als eine Aussage, die entweder wahr oder falsch ist. Damit ergibt sich ein neuer Begriff der Wahrheit: das Wahre wird in Symmetrie zu dem, was ihm entgegengesetzt ist, also zum Falschen, gedacht. Die Form, in der das Wesen der Wahrheit gedacht wird, entscheidet immer ber die gesamte Gestalt einer Philosophie. Der eigentliche uiid letzte Ursprung einer Philosophie ist deshalb in jenen Setzungen zu suchen, die ber die Gestalt der in ihr erkennbaren Wahrheit entscheiden. Aristoteles hat dies klar erkannt. Er bestimmt deshalb als hchsten Ursprung den Satz vom Widerspruch. Ich mu Ihnen die Stelle wrtlich zitieren, damit Sie selbst sehen, was hier geschieht: Die sicherste von allen ist jene, in deren Umkreis hat es unmglich ist, sich zu tuschen. Eine so beschaffene O ~ Q X ~ notwendig den hchsten Grad der Erkennbarkeit (denn man tuscht sich immer iiur ber das, was man nicht erkennt) und sie ist &vux68e-cog - unbedingt. Denn eine &exq, die notwendig jeder innehaben kann, der, was auch immer, vom Seienden versteht: diese hat nicht mehr den Charakter der 6n68~olg. Was aber jeder notwendig kennt, der berhaupt etwas erkennt, das mu er notwendig immer

schon mitbringen. Da nun eine so beschaffene & ~ x von allem berfi i haupt die sicherste ist, das ist evident. Welche d ~ x fdas aber ist, das wollen wir nunmehr sagen: Es ist unmglich, da Eines und dasselbe Einem und demselben in einer und derselben Hinsicht zugleich zukommt und nicht zukommt. (Es sei angenommen, da wir alle weiteren Bestimmungen eingefgt haben, die zur Ausschaltung von logischen Einwnden erforderlich sind.) Dies ist von allen dexai berhaupt die sicherste. " 53 Ich habe Ihnen diesen Text im vollen Wortlaut bersetzt, damit Sie die wrtliche Anspielung auf Platon feststellen knnen. Der Begriff & o~ der 6 ~ x 4 v u x 6 O ~ z wird, wie wir schon gesehen haben, von Platon eingefhrt, um das Wesen der Idee des Guten zu bestimmen. Aristoteles verwendet hier den gleichen Begriff zur Bezeichnung des sogenannten Satzes vom Widerspruch. Wie ist das mglich? Wie kann ein Grundsatz, der in unserer Tradition als ein Prinzip der Logik gilt, die Stellung einnehmen, die bei Platon die Idee des Guten innehat? Htte Aristoteles den Satz vom Widerspruch nur als Axiom der Logik aufgefat, so htte dieser Satz seinen angemessenen Platz nicht in der Ersten Philosophie" sondern in der Wissenscliaftstheorie der Analytica Posteriora". Aber Aristoteles spricht hier nicht (wie man den Satz heute zu interpretieren pflegt) vom Logos und von der Zusammensetzung oder Trennung des Subjekts und seiner mglichen Prdikate. E r spricht vielmehr vom Seienden selbst und seiner Zusammensetzung oder Trennung. Der Satz Es ist unmglich, da Eines und dasselbe Einem und demselben in einer und derselben Hinsicht zugleich zukomme und nicht zukomme", bedeutet nicht, wie man das spter interpretiert hat: Es ist unmglich, da ein und dasselbe Prdikat mit einem und demselben Subjekt in einer und derselnaoWv n e ~r iv S t a ~ $ ~ ~ a O f j&65va-cov.yvwp~ywvat 53 eatot&tq 6' t & ~ q TE y&e Orvaynaiov E ~ Y C C-c+v xota5xqv ( n q i Y&@ ~4 yvoeil;ovotv v L & &na.chv-cat n&vts<) n a i &vvn60eiov. r v y h e Orvaynaiov EXELV tOv 6 ~ t o f i v EvvtFvta -chv ov-cwv, T O V ~ OUX 6nOReot~. SE yvweii;etv &vaynaiov T@ OttoVv yvw~i<ovxt, a i qxetv Exovza Orvaynaiov. TL ybv 06v eato-c&.cqfi n to~cni~xq u h v hexfi, 6ehov. t i s 6' Fottv aVtq, ye-c&-caV-ca na hiyoyev. t b y6.e a 6 t b & y a 6 n & ~ x e t v n a i y4 6 n & ~ x e t v TE &65vatov a 6 ~ Q m& mi xO a k 6 (nai o a a uhha neoaStoetoaiye0' &V,Futw neooStoetoyiva n e o < T&< hoytn&~ 62iaxqe"iacJ. aVtq 64 n a o h v Eoti ~ a t o ~ & - c q Or~xhv. Met. Iv 1005b 11-23.

ben Beziehung zugleich verbunden und nicht verbunden wird. " Der Satz spricht nicht von Aussagen, er spricht auch nicht von der Erkenntnis, sondern er spricht vom ov ov - dem Seienden als einem solcheri. Das ergibt sich schon aus der Zeitbestimmung zugleich", die Kant deshalb aus dem Satz vom Widerspruch eliminieren wolltes4. ES ergibt sich aber auch aus der Bedeutung, die das vorliin in anderer Bedeutung schon besprochene Wort ~ Z & Q X E L ~ hat. hier Ich will diese Bedeutung zunchst durch ein Beispicl erlutern. Wir nehmen an, das Seiende sei ein Stein. Er befindet sicli zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort; er hat ein bestimmtes Gewicht und eine bestimmte Groe. Dann besagt der aristotelische Grundsatz, da der Stein nicht zugleich an einem andercn Ort sein, ein anderes Gewicht und eine andere Gre haben kann. Zwar kann ich ihn aufheben und zum Schleifen bringen; dann befindet er sich an einem anderen Ort und erhlt ein anderes Gewicht und eine andere Gre. Aber es ist uiimglich, da er die neuen Eigenschaften gleichzeitig mit den alten hat. Wenn ich diescs Beispiel erzhle, brauche ich nicht hinzuzufgen, da ich nicht ber Aussagen sondern ber den wirklichen Stein, seine wirkliche Lage und seine wirklichen Eigenschaften gesprochen habe. Das ist jedermann evident, und weil es fr uns evident ist, sind wir berzeugt zu wissen, da es wahr ist. Nun knnen wir aber die so erkannte Wahrheit auch aussprechen. Wir knnen sagen: der Stein ist 200 g scliwer. Betrachten wir diese Aussage, so hat sie ein Subjekt: der Stein", und ein Prdikat: ist 200 g schwer". Nach dem Schlcifen ist der Stein 170 g schwer. Das Prdikat kann wechseln; das Subjekt bleibt dasselbe. Wenn wir daran festhalten, da der Satz wahr ist, so mssen wir sagen, da das Subjekt die Einheit derjenigen Eigenschaften bezeichnet, die sich im Wechsel der Zeit nicht verndern, die Prdikate hingegen diejcnigen Eigenschaften, die sich im Lauf der Zeit veriidern knnen, ohne die Identitt des Subjekts mit sich selbst zu zerstren. Daraus erklrt sich, da das Wort zugleich6' in dem aristotelischen Axiom enthalten sein mu. In ihm kommt iimlicl-i zum Ausdruck, wovon in diesem Satz die Rede ist: es ist die Rede von der Relation eines mit sich identischen Seienden zu seinen nicht mit sich idcntischen Eigenschaften. Es ist die Rede vomVerhltnis zwischen Sein (im Sinne von Mit-sFch-identisch-Sein) und Zeit. Der Satz besagt: zwar findet sich

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an allem, was berhaupt ist, die Unterscheidung zwischen Identitt und Wechsel. Wir knnten auch sagen: Zwar findet sich an allem, was berhaupt ist, die Differenz von Identitt und Nichtidentitt. Aber zu einem und demselben Zeitpunkt und in einer und derselben Hinsicht ist jedes Seiende in der Totalitt seiner jeweiligen Bestimmungen mit sich identisch. Der Satz hat also eine bestimmte Form der Identitt von Identitt und Nichtidentitt zum Inhalt. Die Identitt von Identitt und Nichtidentitt ist bekanntlich das Grundprinzip von Hegels Dialektik. Deswegen lt sich sagen, der sogenannte Satz vom Widerspruch sei das hchste und unbedingte Prinzip, auf dem Hegels gesamte Philosophie einschlielich seiner Dialektik aufbaut. Wir sind aber noch weit davon entfernt, die Bedeutung des Wortes Z& 6 n ~ i ~ x o verklrt zu haben. Wir haben festgestellt, da im Spiegel -c~~ der Aussage die Unterscheidung des mit sich selbst identischen Seienden und seiner wechselnden Eigenschaften als Unterscheidung zwischen Subjekt und wechselnden Prdikaten erscheint. Deswegen hat das Prdikat der Aussage, wie Aristoteles in seiner Schrift ,,n&ei. kep~v~iag" feststellt, im Unterschied zum Subjekt die Eigentmlichkeit, da es die Zeit immer mit bezeichnet (16b 6). Nun sind wir von der Feststellung ausgegangen, es sei evident, da derselbe Stein sich nicht gleichzeitig an zwei verschiedenen Orten befinden kann. Wir sind also davon ausgegangen, da das Verhltnis zwischen bleibenden und wechselnden Bestimmungen im Spiegel der Aussage so erscheint, wie es am Seienden selbst ist. Der Stein war nur ein beliebig herausgegriffenes Beispiel. Aber die Formen der Aussage sind immer dieselben. Wrden wir in eine dieser Formen ein anderes Beispiel einsetzen, so wrde die Aussage ebenfalls wahr sein. Wir htten dann ebensowenig Anla, die Wahrheit der Aussage zu bezweifeln. Daraus folgt, da die Struktur der Aussage eine allgemeine Struktur widerspiegelt, die sich in jedem Seienden aufweisen lt. Nachdem wir dies eingesehen haben, knnen wir sagen: die Aussage ist in Bezug auf den Stein nicht deshalb wahr, weil es gerade dieser Stein ist, auf den sie sich bezieht. Die Aussage ist vielmehr deshalb wahr, weil dieser Stein ein Seiendes ist. Nur weil die Struktur der Aussage als v solche die Struktur des ov widerspiegelt, kann die bestimmte Aussage ein bestimmtes Seiendes so aufweisen, wie es von sich aus - als eiii Seiendes - ist. Damit haben wir einen ersten Einblick in das Thema der Ersten Phi-

losophie gewonnen. Der erste Satz des IV. Buches der Metaphysik", in dem Aristoteles den Satz vom Widerspruch aufstellt, heit: EOZLY FnLo~fipy L ij~OECOQE~ ov fi O xai T& ao.jtq 6n6qxov-c~ Z ZO v xae' aha - es gibt eine Art von Wissenschaft, die betrachtet das Seiende als Seiendes und das, was diesem an sich ,zukommt"' (1003 a 21). Ich habe das Wort T& .iin&exov~a bersetzt, wie man es im Allgeso meinen zu bersetzen pflegt. Aber wenn das, was hier untersucht wird, an sich (xa0' a h 6 ) zum Seienden als Seiendem gehrt, dann kommt" es ihm nicht irgendwoher zu", wie seine wechselnden Eigenschaften; es handelt sich dann vielmehr um Bestimmuiigen, die das Seiende als solches erst konstituieren, ohne die es nicht sein kann, die sein Sein ausmachen. Deswegen bersetzt Schwegler: dessen grundwesentliche Eigenschaften"". Hier sind die 6 z u ~ ~ o v ~ nicht wechselnde Prdikate sondern zugrundeliegende & ~ x a i . cx Das Wort X& .iin&exov~a dann die selbe Bedeutung wie in dem hat &exai Ausdruck a i E v v n u ~ ~ o u o a ~ - es sind in dem Seienden selbst als dessen Grund enthaltene Ursprnge. Setzen wir diese Ubersetzung in den Satz vom Widerspruch ein, so gewinnt er eine berraschende Bedeutung. E r heit dann: Es ist unmglich, da dasselbe demselben in derselben Hinsicht zugleich als sein Ursprung zugrundeliegt und nicht zugrundeliegt." Nun spricht der Satz auf einmal nicht von dem Verhltnis eines bestimmten Dinges zu seinen wechselnden Eigenschaften sondern von dem Verhltnis des Seienden als solchem zu seinen (in ihm enthaltenen) Ursprngen. E r hat nun einen gnzlich anderen Inhalt. Aber auch in dem neuen Sinn ist er, wenn man aristotelisch denkt, wahr. Von welchen Ursprngen ist hier die Rede? Wir kehren zu unserem Beispiel zurck: der Stein liegt an diesem oder jenem Ort, aber an irgendeinem Ort befindet er sich immer. Ebenso befindet er sich immer in der Zeit. E r hat immer irgendeine Qualitt, irgendeine Quantitt und irgendeine Relation zu anderen Dingen. Nachdem wir dies bemerkt haben, knnen wir sagen: der Stein hat nur deshalb die Mglichkeit, sich jetzt an diesem, spter an jenem Ort zu befinden, weil es notwendig zu ihm gehrt, sich berhaupt an einem Ort zu befinden. Ein Stein, der sich nirgendwo befindet, ist nicht mehr
Albert Schwegler, Die Metaphysik des Aristoteles, Grundtext, bersetzung und Commentar nebst erluternden Abhandlungen, Reprint, Frankfurt: Minerva, 1960, Bd. 2,48.
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Stein. Deshalb ist die Eigenschaft, sich notwendig an einem Ort zu befinden, fr das Stein-Sein des Steines konstitutiv. Es ist ein Bxkexov ila a 6 ~ - ein in ihm enthaltener, ihm zugrundeliegender und 6 ihn, solange er berhaupt ist, bestimmender Ursprung. Das Gleiche gilt von allem anderen, das wir feststellen knnen: seinem In-derZeit-Sein, seiner Quantitt, seinen Qualitten, seiner Relation zu anderen Dingen. Man kann diese anderen Bestimmungen isoliert betrachten - deswegen gehren die Worte in derselben Hinsicht" notwendig in den Satz vom Widerspruch herein. Aber es ist deutlich, da sie sich nicht voneinander trennen lassen. Alles, was sich an einem Ort befindet, befindet sich notwendig auch in der Zeit, hat Quantitt und Qualitt und steht in Relation zu anderen Dingen. Was wir hier nebeneinander aufzhlen, das sind in Wahrheit nur verschiedene Aspekte eines und desselben Gefges. Nun haben wir bereits gesehen - die Aussage: Dieser Stein da liegt an dem und dem Ort", bezieht sich ihrem Inhalt nach auf diesen und nur diesen Stein, an diesem und nur diesem Ort. Aber in der Struktur der Aussage, das heit in der Form der Verbindung von Subjekt und Prdikat zeigt sich uns wie in einem Spiegel die Struktur dieses Seienden als eines solchen. Wre dieser Stein nicht ein Seiendes, so wre auch die Aussage nicht wahr. Da aber, wie wir ebenfalls gesehen haben, die Aussagen, die wir ber anderes Seiendes machen, in ihrer Struktur deckungsgleich sind, so knnen wir nun behaupten: in den reinen Strukturen der Aussage erfassen wir das Seiende als solches und die darin enthaltenen ihm zugrundeliegenden Ursprnge. Die Strukturen ergeben sich aus dem Gefge der Aspekte, unter denen ein Seiendes als solches sich im Spiegel der Aussage zeigt. Diese Aspekte sind: Ort, Zeit, Quantitt, Qualitt, Relation und so weiter. Das sind die berhmten aristotelischen Kategorien. Wir knnen also jetzt sagen: in den Kategorien erfassen wir das Seiende als Seiendes und die in ihm enthaltenen, ihm zugrundeliegenden Ursprnge. Der erste Satz des IV. Buches der Metaphysikc' enthlt darber hinaus noch einen zustzlichen Hinweis: die sprachliche Unterscheidung zwischen dem Seienden als Seiendem und den ihm notwendig sonst zugehrigen aexai entspricht der Unterscheidung zwischen der ersten Kategorie, der odoia, und allen brigen Kategorien - einer Unterscheidung, die im Spiegel des Logos als Unterscheidung zwischen Subjekt und mglichen Prdikaten erscheint. Jedes Prdikat enthlt in seiner Struktur den Rckverweis auf ein mgliches Subjekt. Jedes

Subjekt enthlt in seiner Struktur den Verweis auf mgliche Prdikate, denn erst durch diesen Verweis ist es Sub-jekt", griechisch 6xoileiyevov - das mglichen Pradikaten Zugrunde-Liegende. Die in jedem Seienden als der Grund seines Seins enthaltenen Ursprnge sind also jene reinen Strukturen dcs Seienden als eines solchen, die in den Kategorien zutage treten und die Struktur der Aussagen bestimmen. Jedes bestimmte Seiende reprsentiert dadurch, da es ein Seiendes ist, diese Strukturen; jedes bestimmte Seiende steht allein dadurch, da es ist, im Gefge der Kategorien. In diesem Gefge ist der Vorrang der o6oia vorgezeichnet. OVoia aber ist, wie wir a. gesehen haben, in ihrem reinen Wesen erfat, E v E ~ y ~ iDank der E v E ~ y ~der oVoia sind auch die brigen Bestimmungen, die innerta halb der Ordnung der Kategorien einem Seienden zukommen konnen, wirklichd'. Die oVoia ist jenes Selbe und mit sich Identische, von dem der sogenannte Satz vom Widerspruch spricht. Er formuliert das Gesetz, das das Verhltnis der oVoia zu den brigen Kategorien bestimmt. Es ist unmglich, da8 das selbe Seiende in den durch die verschiedenen Kategorien vorgezeichneten Dimensionen gleichzeitig einander widersprechende Bestimmungen enthlt. Das Seiende ist gleichsam in verschiedenen Stufen mit sich selbst identisch: a. zum gleichen Zeitpunkt ist es mit sich selbst total identisch, b. seine odoia bleibt auch beim Wandel der nach den brigen Kategorien ihm zukommenden Eigenschaften" mit sich identisch, C. die Stze a und b sind nur deshalb mglich, weil das Gefge der Kategorien als solches zu allen Zeiten mit sich selbst identisch bleibt. Der sogenannte Satz vom Widerspruch ist das Prinzip, das uns erlaubt, diese verschiedenen Formen der Identitt zu bestimmen und zu unterscheiden. Er formuliert die Unterscheidung zwischen der oVoia und den 6 x k ~ x o v ~E r legt deshalb die Seinsstruktur fest, a. die in der Kategorienlehre fixiert wird. E r enthlt darber hinaus, wie wir sahen, die aristotelische Begrndung fr die Vorrangstellung der Kategorienlehre und damit der Logik. Da aber auch die Metaphysik" durch den Satz, da Gott odoia ist, die Kategorienlehre als ihre Begrndung voraussetzt, ist in diesem Prinzip zugleich die Struktur der aristotelischen Theologie vorgezeichnet. Indem er die gesamte Philosophie an die Struktur des h 6 y o ~ 6norpawlil65 bindet, entscheidet er zugleich, welcher Begriff der Wahrheit die Gestalt des

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philosophischen Denkens bestimmen soll: der hbyog hxocpavt~x6g ist eine Aussage, die durch die ihm eigentmliche Verbindung von Subjekt und Prdikat eine eindeutige und symmetrische Alternative zwischen wahr und falsch erzwingt. Die Interpretation ergab, da der Satz vom Widerspruch zwei Auslegungen zult, die sich nicht derart symmetrisch zueinander verhalten. Die eine Auslegung bezog den Satz vom Widerspruch auf das Verhltnis eines Seienden zum zeitlichen Wechsel seiner Eigenschaften. Die andere Auslegung bezog ihn auf die . V n & ~ x o vx aa UBTO ~ - auf die dem Seienden als solchem zugrundeliegenden k ~ x a i Man . knnte meinen, diese zweite Auslegung, die auf den ersten Satz des Buches zurckgreift, sei unangebracht, weil dem Seienden als solchem immer die gleichen EL~xcri zugrundeliegen. Dann fiele die Alternative, da eine Bestimmung dem Seienden nicht zugrundeliegt, fort. Der Satz verlre seinen Sinn. Aber dieser Einwand bersieht, da die oVaia in sich selbst nach Aristoteles die Polaritt von 6fiva~ L und FvEeye~a S enthlt. Das Seiende als solches enthlt in sich die Mglichkeit, wechselnde Bestimmungen anzunehmen. Es ist als solches ein Bewegtes, dessen Bestimmungen sich innerhalb des bleibenden Gefges der Kategorien mit dem Wandel der Zeit verndern. Das Seiende ist deshalb als ein Solches durch den zeitlichen Wechsel seiner .Vx&exov.ca bestimmt. Daraus ergibt sich: die beiden Interpretationen des Satzes vom Widerspruch sind zwar verschieden, aber sie schlieen sich nicht aus. Die nher liegende und bliche Interpretation, die den Satz nicht auf das dv 8 OY sondern auf dieses oder jenes und jedes mgliche Seiende bezieht, setzt eben, weil sie sich auf jedes mgliche Seiende bezieht, die zweite Interpretation voraus, in der der Satz die Identitt des Seienden mit sich selbst in seinem Verhltnis zur Nichtidentitt seiner Bestimmungen umreit. Derselbe Satz lt sich mit gleichem Recht auf die Struktur der Logik und die Formen mglichen Wissens wie auf die Struktur des Seins und auf den Wechsel seiner Bestimmungen, also auf Werden und Vergehen, beziehen. Er ist hex3 in allen drei Bedeutungen des Wortes: Ursprung der Erkenntnis, Ursprung des Seins, Ursprung des Entstehens. ber den Satz kann nicht herausgefragt werden, weil jede Aussage und damit auch jede mgliche Erkenntnis nach Aristoteles ihn voraussetzen mu. Deshalb nimmt Aristoteles fr ihn in Anspruch, was Platon von der Idee des Guten gesagt hatte: er ist h v u n b e ~ t o ~ . Wir sprechen ihn zwar als Satz aus, aber er hat nicht den Charakter

der " U ~ ~ E O L S , des Axioms im blichen Sinne des Wortes, sondern er formuliert, in der Sprache von Kant gesagt, die Bedingungen der Mglichkeit von Axiomen. Hat man sich dieses alles klargemacht, hat man begriffen, da der Satz nichts anderes festlegt als das Wesen und die Struktur jener Identitt, die ein Seiendes zu einem Seienden macht, so ist der Unterschied zwischen dem Satz vom Widerspruch uiid der Idee des Guten nicht mehr so gro, wie es zuerst den Anschein hatte. Der platonische Begriff des dvun60e~ov ergab sich, wie wir im Anschlu an Krmer sahen, daraus, da Platon sich gentigt sah, zwischen dem Einen und dem Seienden zu unterscheiden. Deshalb lag die Idee des Guten - das Eine -jenseits der oI3oicc. Der Satz vom Widerspruch legt fest, wie man die Identitt zu fassen hat, wenn man die platonische Differenz zwischen Einheit und Sein nicht zulassen will. Deshalb ist dieser Satz in der Tat das Grundprinzip der aristotelischen Philosophie. Wollte man diesen Satz streichen, so wrde die ganze Kategorienlehre und damit sowohl die Theologie wie die Physik des Aristoteles in Auflsung geraten. Die hier skizzierte Untersuchung hat schon angedeutet, da die Probleme, die Aristoteles durch die Einfhrung dieses Prinzips aus der Welt schaffen wollte, keineswegs zum Verschwinden gebracht worden sind. Der Satz, der die Eindeutigkeit aller Erkenntnis festlegen soll, ist in sich selbst vieldeutig. Eine schrfere Aiialyse wrde zeigen: er ist in sich selbst widersprchlich. Bei Leibniz taucht die Differenz zwischen der Identitt, die der Satz vom Widerspruch definiert, und der Identitt, die Platon die Idee des Guten" nannte, auf hchst eigentmliche Weise wieder auf: Leibniz sieht sich gentigt, dem Satz vom Widerspruch das magnum principium des Satzes vom zureichenden Grunde berzuordnen (49). Leibniz hlt aber daran fest, da Gott als oVoia gedacht werden soll. Dcr Satz vom Grund" fhrt alles Sein auf den Realgrund" dieses hchsten Seins zurck. Es wurde schon angedeutet, da auch bei Aristoteles die hchste o6oicr, die o6oia Gottes, zugleich die von allem ist, was erkannt werden, sein und entstehen kann. Auch bei Aristoteles gibt es also zwei hchste und ,,unbedingte" kexai: Gott und den Satz vom Widerspruch. Fat man die Relation dieser beiden k@xai Auge, so ergibt sich die Grundfigur ins von Hegels Dialektik: das Verhltnis von Thesis und Antithesis wird durch den Satz vom Widerspruch bestimmt; die Synthesis wird von Gott getragen, und erst wenn man beides zusammenfat, entsteht

die unendliche Kreisbeweguiig der Dialektik, in der sich die Identitt von Identitt und Nichtidentitt vollbringt.

Exkurs: Die stoische Herkunft der Idee des absoluten Systems


Zum Begriff des Absoluten ist der Artikel absolut, das Absolute" aus dem von Joachim Ritter herausgegebenen Historischen Wrterbuch der Philosophie" zu vergleichen. Ich gebe hier noch einen dort fehlenden Hinweis, der dazu dienen mag, ein fr Hegel wesentliches aber in Aristoteles nicht enthaltenes Moment dieses Begriffes zu erlutern. Als philosophischer Begriif taucht das Wort absolutus" zuerst bei Cicero auf. Es steht dort in einer festenVerklammerung mit dem Begriff perfectus" - vollkommen. Mit Hilfe von Merguets Lexicon zu Ciceros philosophischen Schriften lt sich nachprfen, da diese Begriffsverbindung an Stellen auftritt, wo Cicero eine stoische Quelle benutzt". Man mu also prfen, welcher griechische Begriff der stoischen Terminologie als quivalent filr ahsolutus et perfectus" in Frage kommt. Es fehlt der Raum, um auszufhren, wie man schlielich zu dem Resultat kommt, das hier ohne Begrndung genannt werden soll: die ciceronische Fgung absolutus etpevfectus" ist eine sinngeme Wiedergabe des stoischen Begriffes a.ii-col~itqs. Was dieser Begriff bedeutet, ergibt die Stelle: Autark, wird gesagt, sei allein der Kosmos, weil er als einziger in sich selbst alles enthlt, dessen er bedarf. E r ernhrt sich und wchst aus sich selbst, indem die brigen Teile wechselseitig ineinander bergehen."s7 Weil der Kosmos in sich selbst alles enthlt und sich aus sicl_iselbst ernhrt, ist sein Sein von keiner Bedingung auerhalb seiner selbst abhngig. E r hat sein Sein nicht relativ auf ein anderes Sein; er ist nicht abhangig
Merguct, Lexikon zu den Schriften Ciceros, zweiter Teil: Lexikon zu den philosophischen Schriften, Band I, Jena: Gustav Fischer, 1887,20ff. 57 A u ~ o l ~ 6' q ~ v a hsye~at 6 v o ~ n b o p o ~ h ~ -cb p 6 v o ~ ab%@ & v ~ a n ~t t y b , a iv n FXELV&V OE~TCIL..tetrpt.ca~: a . 6 ~ 0 nai ~ C ~ E T-cGv &LLwvpoeitov eis nui E 6 UI, ahhqha na-cahhamopEvov Stozcouum W e r u m Fragments, hrsg. V.Johannes V. Arnim, Bd. I1 Chrysippi Fragmcnta Logica et Physica, Nacl-idruck Lcipzig: Teubner, 1923 (1. Auflage 1902), 786.

von irgendetwas, was ihn bedingt. Er ist deshalb unbedingt und absolut. Als das Absolute und Vollkoinmene wird also hier die absolute Totalitt verstanden, die sich aus sich selbst heraus in Bewegung hlt. Das ist fr Hegel insofern konstitutiv, als auf diesem Begriff des Absoluten sein Begriff des absoluten Systems als einer in sich vollendeten Totalitt beruht. Aristoteles hat in dieseln Sinn bei aller Geschlossenheit und Konsistenz kein System". Der Systembegriff der Metaphysik ist stoischen Ursprungs. Die Bemerkung, da alle Teile innerhalb des Kosmos wechselseitig ineinander bergehen, ist fr Hegels Dialektik ebenfalls von Bedeutung: Insofern die Teile voneinander verschieden sind, stehen sie zueinander in Gegensatz; insofern sie ineinander bergehen, sind sie Momente jener Einheit, die sich in der Totalitt des Kosmos ewig (gleich bleibt) und dennoch immer neu herstellt. Nimmt man hinzu, da in der stoischen Metaphysik die 6 ~ x dieser Totalitt der Logos ist, und da der menschliche Geist in 4 der Erkenntnis des Logos an seiner absoluten Totalitt, das heit an seiner Autarkie, Anteil haben kann, so sieht man, da der stoische Einflu auf Hegels Begriff des Absoluten mit dem aristotelischen Einflu in Konkurrenz tritt. Aber nur aus Aristoteles ist abzuleiten, was als das innere Prinzip" von Hegels Philosophie bezeichnet wurde: die Wirklichkeit und das Leben des Absoluten, seine Substanz, die dadurch Subjekt ist, da sie sich begreift. Hegel hat, wenn der Ausdruck erlaubt ist, den stoischen Entwurf des totalen Systems mit aristotelischem Leben erfllt. Deswegen bleibt es richtig, ihn als einen Aristoteliker zu charakterisieren, selbst wenn man den Einflu der Stoa nicht, wie es blich ist, unterschlgt. Aristoteles hat Hegel in seinen originalen Schriften studiert. Der stoische Einflu ist vorwiegend durch die philosophische und theologische Tradition vermittelt. Auch aus diesem Grund hat Aristoteles einen uneinholbaren Vorrang.

111. Zusammenfassung
Damit uns die Ubersicht ber den Garig der Unter-suchurig nicht verlorengcht, ist an dieser Stelle eine Rekapitulation der wichtigsten Schritte geboten. Wir befinden uns im Ersten Teil dieser Vorlesung, der unter der Leitfrage nach dem Verhltnis von Aristoteles und

Hegel eine Einfhrung in die Metaphysik berhaupt zu geben versucht. In einer methodischen Vorbemerkung wurde geklrt, da eine Einfhrung in Aristoteles die Gestalt einer Einfhrung in die Metaphysik berhaupt annehmen mu, weil Aristoteles, wie der Vergleich mit Hegel zeigen soll, die europische Metaphysik in ihrer seither mageblichen Gestalt begrndet hat. Nur wenn man diese geschichtliche Wirkung vor Augen hat, kann man den Gehalt und die Relevanz der Untersuchungen, die Aristoteles durchfhrt, ermessen. Nur dann gewinnt man einen Blick dafr, wovon bei Aristoteles die Rede ist. Um die Gefahr zu vermeiden, da13 beim Vergleich von Aristoteles und Hegel nur uerlichkeiten zueinander in Beziehung gesetzt werden, deren relativen Stellenwert man nicht beurteilen kann, sind wir vom Zentrum, nmlich von Hegels Begriff der absoluten Idee ausgegangen. Es kam uns darauf an zu zeigen, da das innere Prinzip von Hegels Philosophie mageblich durch Aristoteles bestimmt ist. Die absolute Idee hat bei Hegel eine vieldimensionale Struktur. Es kommt darauf an, ihre tragenden Momente so zu begreifen, da deren innere Einheit durchsichtig wird. Im Abschnitt 11, 1 wurde die Wirklichkeit der absoluten Idee ins Auge gefat. Es wurde gezeigt, gedacht wird. da Wirklichkeit bei Hegel aristotelisch als k v k ~ y e ~ a konnte zugleich aufDurch eine Erluterung des Begriffes Evkeyr~a gehellt werden, warum Hegel die Wirklichkeit der absoluten Idee als Identitt der theoretischen und der praktischen Idee darstellt. Wirklichkeit ist bei Hegel immer die Wirklichkeit des absoluten Geistes, das heit Gottes. Entsprechend hat auch Aristoteles das Wesen Gottes als Evieyela bestimmt. Diese k v k ~ y hat die Gestalt der v6qolg ~~a voqoscog. Sie ist das Im-Werk-Sein des Erkennens des Erkennens bei Hegel das Sich-selbst-Begreifen des absoluten Geistes. So fhrt die Frage nach dem Sinn von Wirklichkeit auf die Frage nach dem Wesen Gottes. Wenn hier von Gott gesprochen wird, ist stets der Gott der Metaphysik gemeint. Da aber die theologische Gotteslehre durch die metaphysische Gotteslehre tief beeinflut wurde, ist es unmglich, in der bisherigen Tradition christlicher Theologie eine klare Unterscheidung zwischen dem Gott der Metaphysik und dem Gott der christlichen Offenbarung durchzufhren. Der Gottesbegriff der europischen Metaphysik ist, durch alle Modifikationen, die er im Lauf der Geschichte erfahren hat, hindurch, von dem platonischen Gottesbegriff bestimmt: die Idee des Guten ist

&vun60~~og. Daraus ergab sich fr Abschnitt I I , 2 die Aufgabe, nicht nur einen sondern zwei Begriffe in ihrem Wechselverhltnis zu der in Hegels absoluter Idee als untersuchen: den Begriff &@X(, das Moment des inneren Grundes" erscheint, und den Begriff & v u x 6 Q ~ ~ o g , spter unter dem Namen das Unbedingte" ein der bestimmendes Moment des Absoluten darstellt. Gott wird in der Metaphysik als unbedingter Grund gedacht; wir mssen darber ins Klare kommen, was das heit. Nun tut sich gerade in der Bestimmung des Begriffs &@xfi &vunoQ~TOS die tiefste und wesentlichste Differenz zwischen Aristoteles und Platon auf. Platon gibt diesen Namen der Idee des Guten, Aristoteles (gibt ihn), unter Anspielung auf Platon, dem sogenannten Satz vom Widerspruch. Bei Platon liegt die Idee des Guten jenseits der ovoia, bei Aristoteles ist sie selbst die hchste und reinste oimia, die ovoia schlechthin. Wir waren also hier gentigt, den engen Rahmen einer Untersuchung des Verhltnisses von Aristoteles und Hegel zu berschreiten, denn Aristoteles selbst ist nur zu verstehen, wenn seine Differenz zu Platon durchsichtig wird, wenn also der Sinn der Entscheidung hervortritt, die seine gesamte Philosophie konstituiert. Wenn Hegel sich das innere Prinzip seiner Philosophie durch die Ontologie des Aristoteles vorzeichnen lt, bernimmt er diese Entscheidung mit allen ihren Implikationen. Die Bedeutung dieser Feststellung rckt in ein scharfes Licht, weil sich herausstellt, da Hegels Abkehr von jenem Begriff des Absoluten, den Schelling ausgebildet hatte, in einer genauen Analogie zur Abkehr des Aristoteles von Platon steht. Die Frage nach der Bedeutung des Begriffes &@xfi &vux60stog kann also nicht in einem Zuge beantwortet werden. Wir sind so vorgegangen, da wir zunchst, ausgehend von Heideggers Vorlesung Was ist Metaphysik?", die konstitutive Denkform der Metaphysik berhaupt zu begreifen versuchten. Das lie sich durch einen Ausblick auf Leibniz und den von ihm aufgestellten Satz vom Grund" verdeutlichen. Durch diese einfhrende uberlegung war gesichert, da eine Untersuchung des Begriffes &@X$ 6 v u x 6 0 ~ mit der Aufgabe einer ~o~ Einfhrung in die Metaphysik berhaupt in einem strengen Zusammenhang steht. Anschlieend wurde in zwei Durchgngen gefragt: - Was heit & Q X ~ bei Platon? - Was heit 6 v v x 6 0 ~ ~ 0 g Platon? bei Dabei stellte sich heraus, da beide Begriffe ihre platonische Bedeu-

tung durch Platons Unterscheidung zwischen der Einheit des Einen und der Seiendheit des Seienden, zwischen EY und oaoia, erhalten. Es stellte sich auerdem heraus, da Platons Unterscheidung zwischen htolvo~aund YOS,zwischen Logos und intellektueller Anschauung in dieser ersten Unterscheidung begrndet ist. Auf diese Unterscheidung richtet sich die Auseinandersetzung des Aristoteles mit Platon. Der Satz vom Widerspruch hat die Funktion, die ldentitt des Einen so zu fassen, da sie mit der oVoia identifiziert werden kann. Dadurch wird begrndet, da Aristoteles - Gott als oVoia begreift, - das Gefge der Kategorien und damit die Logik an jenen Platz rckt, den bei Platon die Mathematik eingenommen hatte. Die Untersuchung des Seins des Seienden im Spiegel der hoyo~, die n beschrieben Sokrates im Phaidon" resignierend als ~ E I ~ T E Q O Sh o ~ hatte, wird nun durch Aristoteles zur Ersten Philosophie, und dadurch ist die Metaphysik in engerem Sinne des Wortes erst begrndet. Es ist damit zugleich genau die Stelle bezeichnet, an der spter Kant in der Transzendentalen Dialektik" der Kritik der reinen Vernunft" seine Kritik an der berlieferten Form der Metaphysik einsetzen lt. Durch diese Untersuchungen ist deutlich geworden, wie im Begriff nicht nur der Gottesbegriff der spteren Metader Qxfi b u x 6 0 m o ~ physik sondern auch seine Antinomien vorgezeichnet sind. Es ist auerdem deutlich geworden, wie dieser Gottesbegriff mit den fundamentalen Methodenproblemen der Metaphysik, dem Verhltnis von intellektueller Anschauung und Begriff, von Logik und Mathematik, von Natur und Freiheit, zusammenhngt. Um die griechische Vorgeschichte des Begriffes des Absoluten zum Abschlu zu bringen, haben wir in einem Exkurs den stoischen Beitrag zur Ausbildung dieses Begriffes ins Auge gefat. Die Stoa denkt das Absolute als Totalitt, die sich im Austausch ihrer Teile selbst erhlt und sich selbst bewegt, und deren Sein deshalb keines auerhalb ihrer liegenden Grundes bedarf. Hegels System des absoluten Geistes entspringt, wenn man diesen stoischen Entwurf in aristotelischen Begriffen denkt. Die Vorgeschichte von Hegels Begriff des Absoluten ist damit abgeschlossen. Es steht noch aus, da wir die Tragweite und die Implikationen der von ihm getroffenen Grundentscheidung prfen. Sie treten ans Licht, wenn wir untersuchen, wie sich die Dialektik von Hegel zur Dialektik Platons verhit.

IV. Die Dialektik Platons und die Dialektik Hegels


1. Die Dialektik Platons Es kann hier nicht unsere Aufgabe sein, uns Platons Dialektik in ihrer kaum zu ermessenden Reichweite und Tiefe vor Augen zu stellen. Wir beschrnken uns auf die Betrachtung einer einzigen Stelle aus dem StaatL', die, wie sich zeigen wird, den Entwurf von Hegels Dialektik magebend beeinflut hat. Wir betrachten dabei Platons Dialektik unter einer bestimmten Fragestellung, die uns durch den Vergleich mit Hegel vorgezeichnet wird. Bei Platon bezeichnet der Name Dialektiku die hchste Mglichkeit des Denkens berhaupt. Als die Methode der Erkenntnis der Idee des Guten und der Erkenntnis des All von diesem Ursprung aus ist Dialektik die Bewegung der philosophischen Erkenntnis schlechthin. Aristoteles hingegen hat seine Erste Philosophie nicht mit dem Namen Dialektik" bezeichnet. E r hat erkannt, da aus der Differenz, die wir erlutert haben, sich die Konsequenz ergibt, da er auch Platons dialektische Methode aufgeben mute. Die Kategorienlehre ist nicht dialektisch; sie schliet die Dialektik aus. Wenn wir behaupten, Hegel sei in seiner Dialektik wesentlich durch Platon bestimmt, und wenn wir gleichzeitig behaupten, Hegel sei Aristoteliker gewesen, scheinen wir uns selbst zu widersprechen. Vielleicht liegt aber dieser Widerspruch nicht bei uns sondern in Hegel selbst. Dann wrde er den Aristotelismus Hegels erst recht beleuchten, und eine tief verborgene Zweideutigkeit von Hegels Philosophie ins Licht rcken, die man erkannt haben mu, um die Krise der Metaphysik, in der wir uns befinden, zu durchschauen. Wir lassen uns also auch bei dieser Untersuchung primr nicht von einem blo historischen Interesse sondern von der systematischen" Frage nach der Tragfhigkeit der Fundamente unserer bisherigen geistigen Welt die Richtung vorzeichnen, in der wir weiter fortzuschreiten haben. Bei der Interpretation von ,,ne@iqvxfj~" wird sich dann herausstellen, was dieser Teil der Einfhrung fr unser Hauptthema, das Wesen der Seele, austrgt. Ich fasse zunchst das Stck aus Platons Staat", auf das wir uns beschrnken wollen, ins Auge. Platon hat im VTI. Buch des Staatest' einen Kommentar zum Hhlengleichnis gegeben, der zugleich den Grundri der Wissenschaft enthlt, die man erlernen mu, um den

Weg der Erkenntnis bis zum Anblick der Idee des Guten vollziehen zu knnen. Auf die vier propdeutischenL'Wissenschaften, die auf das Studium der Dialektik vorbereiten - Arithmetik, Geometrie, Astronomie und Harmonik - folgt die Dialektik selbst (531 Eff.). Wir mssen darauf verzichten, den Abschnitt ber die Dialektik in seinem ganzen Zusammenhang zu betrachten und zu interpretieren. Ich beschrnke mich auf die Stelle, wo Platon den methodischen Unterschied zwischen dem Verfahren der mathematischen Wissenschaften und dem Verfahren der Dialektik erlutert. Damit Sie den Text besser verstehen, schicke ich einige Erklrungen voraus. Die Mathematik ist nicht von den Griechen erfunden worden. Wir wissen heute, da vor allem die Babylonier, aber auch die gypter ein staunenswertes mathematisches Wissen besaen, und da die Griechen wie in vielem anderen so auch in der Mathematik und der Astronomie das Erbe der lteren Hochkulturen bernommen und umgestaltet haben. Die grte mathematische Leistung der Griechen bestand nicht in den einzelnen mathematischen Erkenntnissen, die sie gewonnen haben, sondern darin, da erst durch sie die Mathematik als Wissenschaft jene axiomatische Struktur erhalten hat, die alle sptere Mathematik voraussetzt. Erst durch die Griechen ist die Mathematik zu einer strengen Wissenschaft geworden. Diese Entwicklung wurde auch bei den Griechen nicht in einem einzigen Schritt vollzogen; aber es gibt doch einen groen Wendepunkt. Er liegt bei Platon und in der Akademie. Erst Platon hat in Zusammenarbeit mit Eudoxos von Knidos jene Prinzipien des axiomatischen Aufbaus der mathematischen Erkenntnis entwickelt, auf denen spter Euklid seine Geometrie aufgebaut hat. Die Regeln und Prinzipien dieser Form deduktiver Wissenschaft hat Aristoteles in der Wissenschaftslehre seiner Analytica Posteriora" dargestellt. Die Analytica Posteriora" stehen Platon besonders nah; sie sind die exemplarische Darstellung der Methodik von Platons propdeutischen Wissenschaften und wurden das Grundbuch der europischen Wissenschaftstheorie. Auch fr die moderne Wissenschaftstheorie sind sie noch immer die beste Einfhrung. Man kann aber auch Descartes, Spinoza, Leibniz und Kant nicht verstehen, wenn man die Wissenschaftstheorie der Analytica Posteriora" nicht kennt. Ich hebe aus den Analytica Posteriora" heraus, was man wissen mu, um Platons Unterscheidung zwischen der deduktiven Methode

der mathematischen Wissenschaft und der dialektischen Methode der Philosophie zu verstehen. Grundlegend ist der erste Satz: Jedes Lehren und jedes Lernen im Bereich der G~olvota geht aus einer vorher zugrundeliegenden Erkenntnis hervor" - x 6 o a bi6anilahia nai noa polOqo~~t a v o q ~ ~ x2% n ~ o u x a @ x o B oyiv~xcttyvhoeco~ 6 g q~ (71 a lf.). Das ist ein fr die gesamte Metaphysik grundlegender Satz. Er widersprach schon zur Zeit von Platon und von Aristoteles und widerspricht auch heute der alltglichen Meinung, die wir vom Lehren und vom Lernen haben. Wir bilden uns ein, alles, was wir im Lauf des Lebens an Wissen erwerben, htten wir von auen in uns aufgenommen, sei es durch unmittelbare Erfahrung, sei es durch die Vermittlung von Wissen, das Andere unmittelbar erworben haben, also durch Tradition. Wenn das so wre, dann wre das menschliche Bewutsein nach einem Bild, das Platon im Theaitetos" gebraucht, einer unbeschriebenen Wachstafel zu vergleichen, die sich allmhlich durch Erfahrung oder Tradition mit Zeichen fllt. Der menschliche Geist wre so etwas wie ein Hohlraum, in den das Wissen von auen transportiert wird. Der Transport des Wissens wre das Lehren, das Aufnehmen des Wissens das Lernen. Nun hat aber Platon in seinem Menon" in dem berhmten Dialog mit dem Sklaven gezeigt, da es sich bei der fr ihn mageblichen Form des Wissens, nmlich der Mathematik, anders verhlt. Man kann den Beweis fr einen mathematischen Lehrsatz nicht dadurch in eigenes Wissen verwandeln, da man ihn mechanisch auswendig lernt. Man mu vielmehr einsehen, da er richtig ist. Man versteht ihn und man wei ihn erst, wenn man ihn aus eigener Einsicht produzieren kann. Was ist es, das diese eigene Einsicht einsieht? Was mu jeder Mensch von sich aus mitbringen, damit er einen mathematischen Satz lernen, verstehen und schlielich wissen kann? Wir werden die platonisch-aristotelische Antwort auf diese Frage spter genauer betrachten. Zunchst mu festgehalten werden, da ohne ein solches vorgegebenes Wissen Lehren und Lernen und damit Wissen berhaupt nicht mglich sind. Aristoteles nennt diese Form der Erkenntnis x ~ o v x d ~ ~ o v o a6 o ~ ~vorher als Ursprung yv zugrundeliegende Erkenntnis. In diesem Ausdruck begegnet uns X L schon aus dem Satz vom Widererneut das Wort I ~ ~ ~ Q dasEwir ~ , spruch und aus der Bestimmung der Ersten Philosophie kennen. Wir werden spter sehen, warum Aristoteles dieses Wort gewhlt hat. Kant nennt die Erkenntnisse, von denen hier die Rede ist, Erkennt-

nisse a priori". Aber entdeckt hat diese Erkenntnisse Platon, und er hat den Ursprung solcher Erkenntnis in mythischer Form in der Lehre von der Anamnesis, der Wiedererinnerung, dargestellt. Ich gehe auf diese Lehre hier nicht ein; sie wird uns beschftigen, wenn wir das 111. Buch von Aristoteles' , , n e ~ i~)vxfjg'' betrachten. Hier mssen wir uns mit zwei Feststellungen begngen, die fr unser jetziges Vorhaben wesentlich sind: Erstens: Wenn jene allem Lehren und Lernen vorausgehende ursprngliche Erkenntnis dem Menschen nicht von auen vermittelt ist werden kann, so mu sie in der Seele selbst enthalten sein. W U X ~ ihrem Wesen nach nichts anderes als der Bereich der Erkenntnis a priori. Die Lehre von den Grundlagen des Wissens ist also mit der Lehre vom Wesen der Seele identisch. Man kann das Selbe auch in dem Satz ausdrcken: die Frage nach dem Wesen der Seele sei identisch mit der Frage nach dem Wesen der Wahrheit. Das gilt auch fr die Metaphysik der Neuzeit, es gilt fr Descartes, Leibiiiz, Kant - es gilt vor allem fr Hegel. Deswegen fhrt es von unserem Thema nicht ab sondern mitten in unser Thema hinein, wenn ich hier einige Elemente der aristotelischen Wissenschaftslehre skizziere. Zweitens: Metaphysik ist seit ihrer Begrndung deshalb die Wissenschaft von der Wissenschaft, weil sie die Gesamtheit des menschlichen Wissens aus jener reinen Erkenntnis abzuleiten sucht, die aller Erfahrung vorgegeben sein mu, wenn diese Erfahrung sich in Wissen verwandeln soll. Das groe Modell fr diese Form, durch die Erkenntnis vorgegebener und gewuter Strukturen Erfahrung in Wissen zu verwandeln, ist bei Platon und Aristoteles wie iii der Neuzeit die Naturwisseiischaft. Ich erlutere das an der uns nher liegenden Naturwissenschaft der Neuzeit: Nur wer, unabhngig von aller Erfahrung, die Mathematik gelernt hat, der die Natur gehorcht, kann die Erfahrungen, die die Natur uns liefert, zur wissenschaftlichen Erkenntnis erheben. Das Selbe gilt fr alle Bereiche menschlichen Wissens; nur ist die methodische Entwicklung der Geistes- und Sozialwissenschaften im Vergleich zu den Naturwissenschaften im Rckstand geblieben, weil die Menschen der Selbsterkenntnis strkere Widerstnde entgegensetzen als der Erkenntnis dessen, was nicht sie selbst sind. Der Satz des Aristoteles: Jedes Lehren und jedes Lernen. . . geht aus einer vorher als Ursprung zugrundeliegenden Erkenntnis hervor", bedeutet also: jedes berhaupt mgliche Wissen ist in seinem Grunde Metaphysik. In diesem Sinne versteht sich

Metaphysik als das Wissen vom Wissen berhaupt. Das gilt von Aristoteles bis Hegel. Nun wollen wir uns genauer betrachteii, wie jene vorgegebene Erkenntnis aussieht, die Aristoteles durch das Wort rneournolexovoa bezeichnet. Dabei findet auch dieses Wort alsbald seine Erklarung. Die Erkenntnisse, aus denen alles Wissen hervorgeht, sind nmlich die hex.(, die Ursprnge dieses Wissens. Aristoteles bestimmt, wie der Begriff in den deduktiven Wissenscliaften zu verstehen istsR. Man bersetzt heute fast allgemein das Wort bexcli in diesem ZusamUnter menhang als erste P r i n ~ i p i e n " ~ ~ . Prinzipien versteht man Stze, oberste Grundstze, also Aussagen. Das ist im genauen Sinne des Wortes eine petitio pvincipii. Wir werden die Frage zuerst offen lassen und das Wort unbersetzt bernehmen; spter werden wir prfen mssen, wie es sich damit verhlt. Ich gebe nun zunchst die Ubersetzung: Ich nenne dasjenige in , jedem Bereich seine i x ~ x a iwovon es nicht mglich ist zu beweisen, da es ist. Was als Bezeichnung dient sowohl fr das Erste wie fr das aus diesem Zusammengesetzte, das wird angenommen. Da0 dieses zwar angenommen, fr alles Ubrige aber ist, das mu fr die & e ~ c r i aber bewiesen werden. Zum Beispiel mu man annehmen, was ,Einheit' oder was ,das Gerade' und ,Dreieckc bedeutet. Das Sein aber mu fr die Einheit und dic Ausdehnung angenommen, fr alles brige bewiesen werden." Aristoteles trifft hier eine klare Unterscheidung zwischen zwei Formen von Annahmen, die jeder demonstrativen Wissenschaft zugrundeliegen. Die erste Form der Annahme steht unter der Uberschrift Ti o q y a i v ~-was die Bedeutung ist. Bel deutung zu haben, ist konstitutiv fr die Begriffe und die Aussagen. Zwischen Begriff und Aussage wird deutlich unterschieden. Die Bedie griffe sind das Erste" (T& rn~o-ca), Aussagen das aus diesem
58 AEyo 6' &QX&S Fv i.xO1o~q E V E L ~ za-iiza~ iiu Eozt pq FVKEXETUL 8~1Eut. 6,s TL pbv o6v o q p a i v ~ x a i ab. x ~ o j t a a i T& i n .co6~ov, t x happirv~zat, n 6' 6 Furt, Z&S pkv "~Xas &v&y%q hay&vei,v,L& 6' &hhu G~txv-iiva~ zi ~tovolg o%ov 7 TL .cb EUH~I a i t ~ i y w v o v t-Evut 6E T ~ povu6a ha[j&ivn a i ~E~ECJOS,6' n , Y T& FTEQ~ 6&t%v6vat. An. Post. I, 10; 760 31ff. Vgl. dazu Kurt V. Fritz, Die Archai in der griechischen Mathematik", (Archiv fiir Begriffsgeschichte, I), Bonn: Bouvier, 1955, 21ff. 59 SO etwa Sir Thomas Heath, Mathematics iii Aristotle, Oxford: Clarendoii Press, 1949, 501f.

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Zusammengesetzte" (T& E i l ~ o 6 t o v ) Ohne gewisse erste Begriffe . und ohne oberste Aussagen, die aus diesen Begriffen zusammengesetzt sind, kommt eine deduktive Wissenschaft nicht aus. Aber solche Begriffe und Aussagen konnten sich auf bloe Gedankengebilde beziehen, denen in der Wirklichkeit nichts entspricht. Dann kme vielleicht ein konsistentes System von leeren Denkmglichkeiten, aber nicht das heraus, was Aristoteles Fnto~fipy Wissenschaft nennt. Denn in einer Wissenschaft mu etwas gewut werden, was ist. Deshalb steht neben der Annahme von obersten Begriffen und Stzen die ebenso unbeweisbare Annahme, da das, was diese Begriffe und Stze bezeichnen, ist. Die Demonstrationen, aus denen eine deduktive Wissenschaft besteht, werden von Aristoteles nicht als eine Anordnung von Stzen dargestellt; er sagt vielmehr ausdrcklich, das, was die wissenschaftlichen Beweise aufzeigen sollen, sei, da das von ihnen Aufgewiesene ist. Um das durch ein Beispiel zu erlutern: Was der Begriff regelmiger Dodekaeder" bedeutet, kann man durch eine Definition bestimmen. Diese Definition ist aber eine bloe Annahme. Die wissenschaftliche Demonstration besteht darin, da durch die Konstruktion eines der Definition entsprechenden Krpers bewiesen wird, da ein solcher Krper ist. Nur dadurch, da8 aufgezeigt wird, was ist, ist ein System von Stzen Wissenschaft. Auf Grund dieser Unterscheidung gelangt Aristoteles (72 a 14ff.) zu , folgender Aufgliederung der & ~ x a i die jeder wissenschaftlichen Demonstration vorgegeben sein mssen: 1. Allen dexcri ist gemeinsam, da sie selbst nicht bewiesen werden knnen. Sie sind u p ~ o o- unvermittelt, unmittelbar. (Das deutsche t Wort unmittelbar" ist, wie das englische immediate", eine durch das Lateinische vermittelte Ubersetzung dieses aristotelischen Begriffes.) Weil sie nicht bewiesen werden knnen, mssen sie angenommen werden. Eine derart unbeweisbare, aber a priori allen sonstigen Erkenntnissen einer Wissenschaft vorausgehende Grundannahme nennt Aristoteles 0 F o t ~ Setzung. Ich habe frher einmal darauf hingewiesen, da das deutsche Wort Satz" (durch das lateinische positio vermittelt) diesen aristotelischen Terminus wiedergibt (60f.). Da aber Bk015 nicht als Satzu bersetzt werden kann, zeigt die Aufgliederung in zwei Arten von 0 E o r ~ ~ . 2. Die erste Art von BEoet~sind die Definitionen. So setztL',wie Aristoteles sagt, der Arithmetiker, Einheit sei das, was in Hinsicht

auf Quantitt nicht teilbar ist. Aber es ist etwas anderes zu definieren, was der Begriff Einheitg'in einer bestimmten Wissenschaft bedeuten soll, und anzunehmen, da so etwas wie Einheit wirklich ist. 3. Damit kommen wir zu einer ganz anderen Form der Bkol~, nmlich der Annahme, da Einheit ist. Auch diese 0 E o t ~ kann nicht bewiesen werden. Jeder arithmetische Beweis setzt sie voraus. Aber bei dieser Art von Setzung" sind wir nicht selbst die Setzenden. Sie besteht auch nicht aus Worten, sondern kann nur durch Worte bezeichnet werden. Diese Setzung geht nicht aus Erkenntnis hervor, vielmehr geht umgekehrt die Erkenntnis aus dem Aufnehmen und Annehmen der ihr vorgegebenen Setzung hervor. Diese zweite Form von grundlegenden Setzungen, in denen das Sein selbst gesetzt ist, nennt Aristoteles nach dem Vorbild der Platon-Stelle, die wir betrachten wollen, 5 n o O s o ~ 5 ~ ~ . 4. Von den 0 S o ~ unterscheidet Aristoteles fundamentale Annaht~ men, die jeder in sich haben mu, der berhaupt irgendein Wissen gewinnen soll. Diese Grundlagen alles mglichen Wissens nennt Aristoteles Axiome". Das wichtigste und erste aller Axiome, den sogenannten Satz vom Widerspruch", haben wir betrachtet und dabei schon gelernt, da auch die aristotelischen Axiome nicht Stze sondern allen mglichen Stzen vorausgehende Setzungen sind. Hat man sich die aristotelischen Unterscheidungen einmal klargemacht, so sieht man, welche Verwirrung in der Philosophie dadurch entstehen mute, da man die ersten Setzungen unterschiedslos als oberste Grundstze" interpretiert hat. Man sieht aber auch, wie vielgestaltig und wie dunkel die sogenannte Prinzipienlehre" des Aristoteles ist. Die beiden Grundformen der Bkol~ der U~topog und die 5 d 0 s o t ~ sind zwar unmittelbar gesetzte Cc~xai,die von 4 keiner hheren 6 ~ x abgeleitet werden knnen. Aber sie sind &exai nur relativ zu den durch sie begrndeten Wissenschaften, innerhalb der diesen Wissenschaften zugeordneten Seinsbereiche (ykvy). Wie i diese Bereiche selbst und ihre jeweiligen o l ~ x a miteinander zusammenhngen, bleibt dunkel, ja es ist, wenn wirklich alles Wissen von diesen d ~ x ausgehen soll, unerkennbar. Zwar hat Aristoteles den d deduktiven Wissenschaften die Erste Philosophie bergeordnet. Da er aber ausdrcklich diese olexai fr unableitbar erklrt, bleibt das
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Zum terminologischen Zusammenhang mit Platon vgl. Heath, a. a. O., 55.

Verhltnis der Ersten Philosophie zu den deduktiven Wissenschaften undurchsichtig. Daneben stellt sich das Problem, wie diese & ~ x umit den Axiomen i zusammenhngen sollen, die nicht auf einen bestimmten Bereich des Seienden beschrnkt sind, sondern (fr) alles mgliche Wissen berhaupt gelten. Fr den Satz vom Widerspruch lt dieses Verhltnis sich aufklren, und wir gewinnen dadurch einen wichtigen Hinweis fr das Verstndnis der Funktion von diesem unbedingten Ursprung". Aristoteles definiert nmlich (72 a 19f.) die .Vn6Oeo~~, also die Annahme, da etwas ist, als die Annahme der einen Seite des kontradiktorischen Gegensatzes: es ist - es ist nicht". Das Sein, das als die .VnoO&o~< Setzung allem daraus abgeleiteten Wissen zugrundelegt, ist definiert durch den Gegensatz zum Nichtsein. Der sogenannte Satz vom Widerspruch" legt fest, da Sein in dieser und nur dieser Gestalt allem mglichen Wissen vorgegeben ist. Das ist die Voraus-Setzung fr die AnnahmeL',da wir im Schema der Kategorien das Sein des Seienden so auffassen, wie es von sich aus ist. Es ist die Voraussetzung dafr, da Aussagen von der Struktur des h 6 y o ~ Clnocpav-c~x6~ unmittelbar das Sein des Seienden aufweisen knnen. Nach diesem Vorblick auf Aristoteles sind wir in der Lage, die Stelle aus Platons Staat" ber die Dialektik zu verstehen (R 533 Bff.). Platon unterscheidet, unter bewuter Vermeidung des Wortes E n ~ o t f i p qzwei Arten von TEXVUL. Die einen beziehen sich auf die Sphre der sinnlichen Welt, auf die Bedrfnisse und Meinungen der Menschen und die Befriedigung dessen, was sie zum Leben brauchen. Die anderen sind jene Wissenschaften, die man spter unter platonischein Einflu als reine Wissenschaften" bezeichnet hat: die Arithmetik, die Geometrie, die Astronomie und die Harmonik. Von diesen wird gesagt, da sie in gewissem Sinne an das Seiende rhren". Aber diese Feststellung wird alsbald eingeschrnkt: Wir sehen, da sie im Umkreis des Seienden nur trumen, da sie es aber wachend nicht ins Auge zu fassen vermgen, solange sie ,Grundsetzungen' [.Vno@6oe~~] gebrauchen und diese unbewegt lassen, weil sie nicht in der Lage sind, von ihnen Rechenschaft abzulegen. Denn wenn fr jemanden &@X( ist, was er nicht wei, das Ende aber und das, was in der Mitte liegt, aus dem, was er nicht wei, zusammengeflochten ist - was soll es fr ein Mittel geben, da ein solcher Zusammenhang von konsistenten Stzen jemals zu einer Wissenschaft wird? - E s gibt keines, antwortete er. -Nimmt nicht, so sagte ich, die 98

dialektische Methode als einzige in dieser Richtung ihren Weg: sie hebt die Grundsetzungen auf und geht zu dem Ursprung selbst, um sich von dorther Sicherheit zu verschaffen. Und so zieht sie das tatschlich in einer Art von barbarischem Schlamm vergrabene Auge der Seele sanft empor und fhrt es aufwrts, wobei sie sich der von uns durchgesprochenen Knste als Mitarbeiter bei der gemeinsamen Umwendung bedient. Wir nennen sie immer wieder Wissenschaften, aus bloer Gewhnung. Sie brauchen aber einen anderen Namen, der klarer ist als ,Meinungc, trber als ,Wissenc. Wir haben diese Form des Denkens frher als G ~ h v o t a definiert. Mir scheint aber, da hlnner, denen eine Untersuchung ber so groe Gegenstnde aufgegeben ist, nicht ber Worte streiten drfen."61 Dieser Abschnitt besteht aus zwei Teilen. Der erste Teil charakterisiert in knappster Form die mathematischen Wissenschaften. In der Charakterisierung ihrer Struktur stimmt Platon mit Aristoteles berein. Das ergibt sich nicht nur daraus, da Aristoteles an der besprochenen Stelle'j2 denselben Begriff der 6n60eotg verwendet; es ergibt sich auch daraus, da Aristoteles, in genauem Anschlu an Platon, mit dem ersten Satz der Analytica Posteriora" eine Untersuchung der Wissenschaften im Bereich der GLUV~LU'' ankndigt. Die Differenz liegt lediglich darin, da Aristoteles die dianoetische Erkenntnis als Wissenschaft" bezeichnet, whrend Platon ihr diesen Namen nicht zugestehen will. Eben diese Differenz tritt aber nun mit voller Schrfe ans Licht, wenn Platon von den Wissenschaften, die nach der aristotelischen

.cb rfjg qvxfj5 6ppa X U T O Q W Q V ~ ~ E Y O ~ fieEpa E ~ X E L a i &vMye~ x &vo, ovv~ @ i H x a i~o w p n e ~ t a y o y o i ~ ot x~opEvq i <rftflAOop~v a ~ tEx~atg.L Ento~rpag Cg piv nohh6x~g e o o ~ i n o p ~ v ~b F805, ~ E O Y T 82 O V ~ W M T khhov, Eva@n 8th ~L O~ yeo-cE~ov E q b ~ ~ q~g ~ U < ~ ~ Q O T E Q O U ~ntotfipqg. L ~ V O L CSF C X ~ T FY V ~ Y X , 6t.f ~ (V ~ ye T@ ~ Q O ~ ~ Inov O Q L ~ ~ ~ E ~8', O)g Fpoi ~ o x . E ~ , JCEQ'L O v O p a ~ o ~ EY EOTL C L . 06 OLpptofl~qotg, Z ~ O ~ O W T W Y J G ~ Q onE11)tgOWY 4piv ~ ~ O X E L T ~ L . o T L Politeia 533 CR. 6 2 l m Unterschied zu seinem sonstigen Wortgebvauch, vgl. Heath, a. a. 0.

Wissenschaftstheorie aufgebaut sind, erklrt, da sie im Umkreis des Seienden nur trumen, aber es wachend nicht ins Auge fassen knnen. Durch die Interpretation der Stelle aus dem Phaidon" ber die zweite Seefahrt und ihren Vergleich mit dem Hhlengleichnis ist uns schon bekannt, was der Unterschied zwischen Trumen und Wachen hier bedeutet. Das Bild des Trumens bezeichnet den Zustand, in dem der Mensch zwar schon das Seiende auerhalb der Hhle, aber von diesem Seienden nur die Spiegelbilder anschauen kann. So wurde, wie wir schon gesehen haben, die Erkenntnisstufe der 616YOLU charakterisiert, die Kant dann als VerstandK bezeichnet hat. Wachend hingegen fat der Mensch das, was in Wahrheit ist, erst dann ins Auge, wenn er es selbst an seinem eigenen Ort und nicht nur seine Spiegelbilder betrachtet. Die ersten Setzungen des Aristoteles, die Oeiopoi sowohl wie die 6noOkos15, haben den Charakter von bloen Spiegelbildern, weil sie, wie Aristoteles selbst sagt, als etwas Vorgegebenes hingenommen und angenommen werden mssen. Aristoteles selbst erklrt, da wir dann glauben, etwas zu wissen, wenn wir die Ursache zu kennen glauben, durch welche die Sache ist (An. Post. A 2, 71 b 9ff.). Das gilt, wenn man die Setzungen" voraussetzt, fr alle aus ihnen abgeleiteten Erkenntnisse. Es gilt aber nicht fr diese Setzungen selbst. Von diesen Setzungen haben wir q, nach der Definition des Aristoteles keine h ~ ~ o t I ) p keine Wissenschaft. Nun hngt aber alles aus ihnen abgeleitete Wissen von ihrer Wahrheit ab. Deswegen werden sie durch den Satz von Platon zutreffend charakterisiert: Denn wenn fr jemanden ( X Q X ~ist, was er nicht wei, das Ende aber und das, was in der Mitte liegt, aus dem, was er nicht wei, zusammengeflochten ist -was soll es fr ein Mittel geben, da ein solcher Zusammenhang von konsistenten Stzen jemals zu einer Wissenschaft wird?" Der sogenannte Irrationalismus" Platons besteht also darin, da er der sogenannten Rationalitt" der deduktiven Wissenschaften Mangel an Klarheit und Mangel an deduktiver Begrndung vorwirft, weil sie ber die ihnen zugrunde liegenden Setzungen keine Rechenschaft abzulegen vermgen und deren Zusammenhang mit anderen, analogen Setzungen anderer Wissenschaften nicht zu begreifen vermgen. Er kritisiert, da in diesen Wissenschaften Prinzipien angenommen werden, die, eben weil sie nur angenommen werden, keine Prinzipien sein knnen. Uber dieses Dilemma ist die Wissenschaftstheorie bis heute nicht hinausgekommen.

Der Weg, den Platon einschlgt, um zu einer ungetrbten Erkenntnis dessen, was in Wahrheit ist, und damit erst zu einem Wissen zu gelangen, das diesen Namen verdient, wird von ihm als die dialektische Methode" bezeichnet. Wenn wir verstehen wollen, was dieser Name bedeutet, mssen wir zuiiclist alle Vorstellungen aus dem Wege rumen, die man heute mit dem Wort Methode6'verbindet. Die Wissenschaftstheorie des 20. Jahrhunderts kann das Wort Methode" nur noch im Plural verwenden; denn seit die Spezialwissenschaften sich von der Philosophie emanzipiert haben, und seit umgekehrt die Philosophie sich nicht mehr in der Lage sieht und nicht mehr versucht, das menschliche Wissen als solches in der Gesamtheit seiner Richtungen und seiner Bereiche auf seine ueren und inneren Mglichkeiten hin zu untersuchen, gibt es nur noch die unbersehbare Menge disparater Verfahrensweisen spezialisierter Einzelforschung. Da man den Weg des menschlichen Denkens berhaupt erforschen und seine mgliche Wahrheit prfen knnte, wird nicht mehr in Betracht gezogen. Daraus ergibt sich eine erste Feststellung, die sich nur negativ formulieren lt: pk80605 bedeutet nicht Methode". Wohl aber gilt der umgekehrte Satz, da alle spezialwissenschaftliche Methode der europischen Wissenschaft nur dadurch mglich geworden ist, da Platon nach der pE0oGo~des Denkens berhaupt gefragt hat. Von der piOo6os wird, mit einem ungewhnlicheil Ausdruck, gesagt sie nimmt ihren Durchgang" ( n o ~ s 6 e ~ a i ) . Gewhnlich wird dieses Wort nicht von dem Weg selbst sondern von den Menschen gebraucht, die den Weg benutzen. Aber das Wort Weg" bezeichnet im Griechischen, wie im Deutschen, nicht nur die vorgezeichnete Bahn, die man beim Gehen durchmit, sondern auch die Handlung des Gehen~ selbst, den Gang". In dieser verbalen Bedeutung des Wortes mu als das implizierte Subjekt der Gehende hinzugedacht werden. Nun wird im VI. und VII. Buch des Staatesu dem Leser unentwegt eingeschrft, wer das Subjekt des Ganges ist, den uns das Hhlengleichnis bildlich darstellt. Das Wesen, das den Gang vollzieht, heit W I J X ~-die Seele. Damit ist nicht etwa nur der Intellekt gemeint; Platon hebt immer wieder hervor, die Umkehrung, die er beschreibt, msse von der gesamlen Seele vollzogen werden. Die Worte ohq fi VIJXI) die Seele als Ganze - sind so zu verstehen, da die Seele durch die Umkehr und den dann eingeschlagenen Gang die Mglichkeit, ganz und unversehrt zu sein, erst erringt, whrend sie unten in

der Hhle in sich zerrissen und widersprchlich ist. Die dialektische pE80605 ist also ein itinerarium menlis - ein Weg der Seele, der sie in den Zustand fhrt, in dem sie mit sich selbst zum Einklang gelangt und damit die Wahrheit erst zu erkennen vermag. Das Wort n o ~ e v e .ca~ sie nimmt ihren Durchgang" - hat einen sehr przisen Sinn. Das sokratische Denken fhrt stets an den Punkt, wo der Mensch sein eigenes Nichtwissen durchschaut und keinen weiteren Durchgang mehr findet. Dieser Punkt wird durch das Wort ULno~ia- die Durchgangslosigkeit" - bezeichnet. Der Begriff xoee4~.cat gibt an, da Platon berzeugt ist, dort einen Durchgang zu finden, wo Sokrates keinen Durchgang sieht und nur die k n o ~ i feststellen kann. Daa mit erhalten wir eine weitere Bestimmung des Wortes pEO0605: es bezeichnet die erste Seefahrt - die Seefahrt der platonischen Philosophie - in Abhebung von der zweiten Seefahrt des Sokrates, die nun als Resignation erscheint. Die pEOobo5 hat ein bestimmtes Ziel. Platon sagt, sie fhrt Fn' au-cfiv .c?p & ~ x q - zum Ursprung selbst, zur Idee des Guten. Die pE00605 v fhrt also nicht, wie die Methodenc' der neuzeitlichen Wissenschaft, ins Ziellose und Ungewisse; sie ist eine olvo6o~ ein Aufstieg. Das Ziel des Aufstiegs ist der Ursprung selbst" - also Gott. So war ja auch die Seefahrt aus dem PhaidonU eine Seefahrt auf der Suche nach dem Grund". Gewi: der Aufstieg ist nur der erste Teil des Ganges der Dialektik, es entspricht ihm ein Abstieg; und erst Aufstieg und Abstieg zusammengenommen machen aus, was Platon Dialektik" nennt. Aber die Richtung beider Gnge ist durch den Hhepunkt des Ursprungs bestimmt. Denkt man die Idee des Guten weg, so ist auch keine Dialektik mehr mglich. Die Form, in der sich der Weg der Dialektik vollzieht, wird durch die Worte beschrieben: Sie nimmt ihren Durchgang, indem sie die 6 n o Q 6 o aufhebt" - ircoeelj~~at 6no0Eoei~ ~~~ &vateoCoa (R 533 C). Der Ausdruck hat eine terminologisch feste Bedeutung. Er bezieht sich auf das Verfahren der von Zenon durchgefhrten eleatischen Dialektik, in der bewiesen wird, da im Bereich der Doxa, das heit der Erscheinung, einander entgegengesetzte Behauptungen mit gleicher Stringenz bewiesen werden knnen. Die Sphre der 66Ea umfat alles, was in der Zcit, was also bewegt ist. Wenn sich fr alles Bewegte durchfhren lt, da jeder Behauptung mit gleich guter Begrndung die entgegengesetzte Behauptung gegenbergestellt werden kann, dann heben alle hier mglichen Behauptungen

sich wechselseitig auf, und damit ist bewiesen, da alle Bewegung nur ein Schein, genauer gesagt: nur Erscheinung ist. Kant hat spter in seiner Antinomienlehre das selbe Verfahren durchgefhrt, um den Scheincharakter des transzendentalen Scheins zu enthllen. Auch der Begriff . U ~ ~ O E hat in der eleatischen Dialektik seine feste Be~L< deutung. Von der eleatischen Dialektik her wird verstndlich, weshalb Aristoteles mit solcher Schrfe feststellt, da die 6 n 6 O e o nicht ~~ blo ein Satz sondern die Grundannahme eines Seins ist. Nur wenn die Ijn6Oeot~ Sein behauptet, kann Dialektik den bloen Erscheiein nungscharakter des in der 6noOeotg angenommenen Seins erweisen. Platon hat im Parmenides" das hier charakterisierte Verfahren durchgefhrt. Ich kann es hier nicht darstellen, sondern nur kurz ~~ erlutern. Die erste 6 x o O e o im ParmenidesUheit: das Eine ist". Die Diskussion fhrt zu dem Resultat: Wenn das Eine ist, dann ist es nicht eins. Das Sein ist damit aufgehoben. Wir schlieen: das Eine liegt EnEile~va i j odoias. Aber das wre noch viel zu einfach. Zu ~ s welchen schwindelerregenden Konsequenzen die Methode des Auffhrt, spricht Platon in den letzten Stzen des h e b e n ~ 6xoOEoet~ der Werkes aus, in denen er das Resultat zusammenfat: Wrden wir nicht eine richtige Aussage machen, wenn wir zusammenfassend aussagen wrden: ,Wenn Einheit nicht ist, ist berhaupt nichts'? - Ganz gewi. - So soll denn dies ausgesagt werden und auerdem Folgendes: es scheint sich zu ergeben, da, ob Einheit ist oder ob sie nicht ist, sie selbst und das Andere, sowohl in Beziehung auf sich selbst wie in Beziehung auf einander, alles auf alle Weise sowohl ist als auch nicht ist und sowohl scheint als auch nicht scheint. - Vollkommen wahr."63 Mit diesen Worten schliet der Dialog. Man mu sich dem dialektischen Exerzitium von Platons Parmenides" unterzogen haben, um eine Ahnung davon zu erhalten, was er bedeutet. Aber auch wenn man ihn unverstanden in sich aufnimmt, erfhrt man etwas von dem Schwindel, den die platonische Destruktion des dianoetischen Denkens erzeugen mu, um uns vom Spiegel der h6yot zum Aufblick auf die Idee des Guten vorzubereiten.
63 -06xoiIv x a i o~hh4Oqv E L ~ O L ~ v Ei ,krJ Eottv, o6OEv Eottv, OeHOg t-i i3F Y BY E L ~ O L ~ ~ CYY Z ~ Z C I O pEv O ~ Y . - E ~ ~ ~ Z OT~ V UO toUtO ZE ~ a i . LOS - E I ; L ( ~ V &L, Fotxav, i3v clt' E O ~ L V~ l krJ Eo~tv,a6tO t a x a i tuhha x a i xebg aUt&x a i t ~ X Q ~ S &hhqha x & v t a x&vtwg EOTL XE n a i 06% Eott x a i rpaivatai t E x a i 06 cpaivt-tat. -'AhqBotata. Parmenidcs 166 BIC.

2. Die Dialektik Hegels Wer Hegel kennt, wird bei der Besprechung dieser Stelle aus Platons Staat" Schritt fr Schritt die Parallelen zu Hegels Dialektik hergestellt haben. Auch bei Hegel ist Dialektik nicht eine Methode sondern der Weg des Bewutseins selbst, genauer: sie ist, nach Hegels eigenen Worten, der Weg der Seele, welche die Reihe ihrer Gestaltungen, als durch ihre Natur ihr vorgesteckter Stationen, durchwandert, da sie sich zum Geiste lutere, indem sie durch die vollstndige Erfahrung ihrer selbst zur Kenntnis desjenigen gelangt, was sie an sich selbst ist" (Ph. d. G., Hoffmeister 67; 2,71; 3,72). Wie bei Platon der Gang der Seele zum Ursprung selbst und damit zum wahren Wissen eine Umkehrung der ganzen Seele erfordert, so sagt auch Hegel in der Einleitung zur Phnomenologie des Geistes", da sich durch eine Umkehrung des Bewutseins selbst . . . die Reihe der Erfahrungen des Bewutseins zum wissenschaftlichen Gange erhebt" (2,79; 3,79). Auf jeder Stufe dieses Ganges hlt das Bewutsein die neuen Gegenstnde, die sich in jeder seiner Gestalten zeigen, fr das, was wahrhaft ist, fr das an sich". Entsprechend hlt auch der Gefesselte in der Hhle zuerst die Schatten fr das Seiende an sich und spter auf dem Aufstieg bis zum Licht immer das, was er von jedem Standort aus ins Auge fassen kann. Nur wir, die wir das Gleichnis lesen, wissen, da es von seinem jeweiligen Standort abhngt, was ihm von Stufe zu Stufe als das Seiende an sich erscheint, und da man den ganzen Weg in seiner Totalitt vor Augen haben mu, um den jeweiligen Standort bestimmen und die jeweiligen Grundannahmen ber das Sein in ihrer Relation sehen und damit aufheben zu knnen. Wie dies nur fr uns, die wir das Gleichnis lesen und fr den Begleiter des Gefesselten, nicht aber fr den Gefesselten selbst sichtbar ist, so sagt auch Hegel, da der wissenschaftliche Gang und sein Gesetz, die Umkehrung des Bewutseins, unsere Zutat" ist; der Gang der Dialektik kann als solcher und in der Notwendigkeit seiner Bewegung nur vom absoluten Wissen her eingesehen werden. Bei Platon wird die Umkehrung der ganzen Seele, wie wir gesehen haben, so interpretiert, da die Seele erst durch diese Umkehr im Aufstieg der Dialektik zur Idee des Guten die in ihr liegenden Widersprche berwindet und in den Zustand gelangt, in dem sie ganz" sein kann. Das Ganz-Sein der Seele wird durch den dialektischen Aufstieg erst hergestellt. Den Weg zur Ganzheit der Seele nennt Pla-

ton n u ~ 6 ~ i - rBildung. Deshalb nennt der erste Satz des Hhlenc gleichnisses die Bildung oder Unbildung unserer Natur" das Thema, von dem das Gleichnis handelt. Entsprechend lesen wir in der Einleitung zur Phnomenologie des Geistes": Die Reihe seiner Gestaltungen, welche das Bewutsein auf diesem Wege durchluft, ist vielmehr die ausfhrliche Geschichte der Bildung des Bewutseins selbst zur Wissenschaft." (2,72; 3,73) Diese Bildung ist erreicht, wenn das Bewutsein sich zum Geist dadurch gelutert hat, da es die vollstndige Erfahrung seiner Gestalten hinter sich gebracht, sie alle in sich aufgenommen und zum Einklang gebracht hat und so ein Ganzes, ein Totales, also im Sinne Hegels absolut" geworden ist. Die ~bereinstimmungen zwischen der Einleitung zur ,,Phnomenologie des Geistes" und dem Hhlengleichnis, zwischen Platons und Hegels Darstellung der Dialektik, sind so frappant, da nicht daran gezweifelt werden kann, da Hegel die Idee der Dialektik direkt aus Platon gewonnen hat. Wer daran zweifeln mchte, sei darauf verwiesen, da Hegel im letzten Kapitel der Logik" das selbst mit groem Nachdruck feststellt. Er sagt: Die Dialektik ist eine derjenigen alten Wissenschaften, welche in der Metaphysik der Modernen und dann berhaupt durch die Popularphilosophie sowohl der Alten als der Neueren am meisten verkannt worden. Von Platon sagt Diogenes Laertios, wie Thales der Urheber der Naturphilosophie, Sokrates der Moralphilosophie, so sei Platon der Urheber der dritten zur Philosophie gehrigen Wissenschaft, der Dialektik gewesen, - ein Verdienst, das ihm vom Altertume hiermit als das Hchste angerechnet worden, das aber von solchen oft gnzlich unbeachtet bleibt, die ihn am meisten im Munde fhren." (5,336; 6,557) Von Aristoteles ist nicht die Rede, wohl aber von der Wiederentdeckung der Dialektik durch Kant; auf Hegels Beurteilung der kantischen Dialektik braucht hier nicht eingegangen zu werden. Nach allem, was wir bisher ber das Verhltnis der Dialektik von Hegel zur Dialektik von Platon festgestellt haben, mu es den Anschein haben, als htten wir damit unsere bisherige Grundthese widerlegt. Es sieht nun so aus, als wre Hegel im inneren Prinzip seiner Philosophie, nmlich der Dialektik, nicht Aristoteliker sondern Platoniker gewesen. Dieser Eindruck verstrkt sich, wenn man die formale Struktur von Hegels Dialektik betrachtet. Ich zitiere aus dem Vorbegriff, den Hegel in der Enzyclopdie" der Wissenschaft der Logik" als Einleitung vorangestellt hat:

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Das Logische hat der Form nach drei Seiten: a ) die abstrakte oder verstndige, ) die dialektische oder negativ-vernnftige, y) die spekulative oder positiv-vernnftige. " (8,184; 8,168) . . .
Q 80 a ) Das Denken als Verstand bleibt bei der festen Bestimmtheit urid der Unterschiedenheit derselben gegen andere stehen; ein solches beschrnktes Abstraktes gilt ihm als fr sich bestehend und seiend." (8,185; 8,168f.)

Diese Charakterisierung des Verstandes entspricht genau der platoDas beschrnkte Abstrakte", das dem Verstand nischen b~&vota. als fr sich bestehend und seiend" gilt, deckt sich mit den platonischen bco@Eost~, unbewegt gelassenen Grundsetzungen". den
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) Das dialektische Moment ist das eigene Sichaufheben solcher end-

lichen Bestimmungen und ihr Ubergehen in ihre entgegengesetzten." (8,189; 8,172) Das ist das Verfahren, das in Platons ParmenidesN durchgefhrt wird. Der Satz von Hegel ist eine Paraphrase des platonischen Satzes: Die dialektische Methode allein nimmt ihren Gang, indem sie die Hypothesen aufhebt." Es sei besonders darauf hingewiesen, da Hegel den fr seine Dialektik grundlegenden Begriff des Aufheben~" direkt aus Platon bernommen hat.

y) Das Spekulative oder Positiv-Vernnftige fat die Einheit der Bestimmungen in ihrer Entgegensetzung auf, das Afjrmative, das in ihrer Auflsung und ihrem Ubergehen enthalten ist." (8,195; 8,176) Hegels Begriff des Affirmativenu und des Positiven" mu von der Positivitt des sogenannten Positivismus scharf unterschieden werden. Das Positive des Positivismus ist eine Setzung, deren Sein behauptet wird. Es hat seine Herkunft aus den 0 6 ~ ~den5 , ~ positiones, der aristotelischen Wissenschaftslehre. Fat man nur die Setzung des Seins, also die fixoesot~ins Auge, so entsteht die Positivitt des 106

unkritischen Positivismus, dem sich der sogenannte Positivismus des Glaubens" bis zur Selbstvernichtung des GIaubens anzugleichen versucht hat. Hat hingegen die Setzung des BegrijJ~und die logische Fassung des Satzes vom Widerspruch die Prioritt, so entsteht der sogenannte logische Positivismus". In Hegels Begriff des Positiven sind diese Formen der Positivitt nach platonischem Vorbild aufgehoben". Affirmativ6'und positiv6'ist nur der absolute Geist. Das bedeutet: die Aftirmation mu metaphysisch verstanden werden. Verstehen wir diesen Paragraphen von Platon her, so ist der Begriff das Affirmative" eine Interpretation von Platons Begriff des Guten. Das Gute" ist insofern affirmativ", als es Ursprung des Seins und der Wahrheit ist und das Seiende in seinem Sein, das Wahre in seiner Wahrheit sichert. Da jedoch das Affirmative als Positives" gedacht wird, lt sich von Platon aus nicht erklren. Wir werden darauf noch einmal zurckkommen. Platonisch ist hingegen der Begriff des Spekulativen", denn der metaphysische Begriff der Spekulation ist eine Ubersetzung jener reinen Schau der Idee des Guten, von der Platon im Hhlengleichnis spricht. Da Hegel die intellektuelle Anschauung verwirft, ist allerdings die Frage erlaubt, ob er berhaupt berechtigt ist, diesen Begriff zu gebrauchen. Der Vergleich der $9 79-S2 der Eilzyclopdie" niit Platons Darstellung der Dialektik hat ergeben, da Hegels Darstellung der abstrakten oder verstndigen und der dialektischen oder negativ-vernnftigen Seite des Logischenu sich mit Platon deckt. Hingegen treten bei der dritten Seite, die Hegel die spekulative" oder positiv-vernnftige" nennt, Differenzen zutage, deren Aufhellung wir uns jetzt zuwenden mssen. Hier wird sich entscheiden, ob Hegel wirklich in seiner Dialektik Platoniker war, oder ob er der Dialektik eine Wendung gibt, die unsere Ausgangsthese besttigt, er sei ein Aristoteliker gewesen. Der Gegensatz zwischen Aristoteles und Platon hat, wie sich Schritt fr Schritt immer deutlicher zeigte, seine Wurzel in der gegenstzlichen Form, wie Beide den ersten Ursprung bestimmen. Die Frage, ob der Weg der Seele" bei Hegel sich mit dem Weg der Seele bei Platon deckt, hngt deshalb davon ab, wie das Ziel des Weges bestimmt wird. Auch darber gibt Hegel in der Einleitung zur Phnomenologie des Geistes" klare Auskunft. Er sagt: Das Ziel aber ist dem Wissen ebenso notwendig als die Reihe des Fortganges gesteckt; es ist da, wo es nicht mehr ber sich selbst hinauszugehen ntig hat, wo

es sich selbst findet und der Begriff dem Gegenstande, der Gegenstand dem Begriffe entspricht." (2,73; 3,74) Das ist ein antiplatonischer Satz, denn bei Platon ist die Seele immer uber sich selbst hinauszugehen gentigt, weil die Idee des Guten jenseits des Seins liegt und sich zum vo65 verhlt wie die Sonne zur Sehkraft des Auges. Hegel hat auch in der Vorrede zur Phnomenologie des Geistes" seine antiplatonische Wendung mit unberbietbarer Klarheit zum Ausdruck gebracht: Daran mitzuarbeiten, da die Philosophie der Form der Wissenschaft nherkomme - dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu konnen und wirkliches Wissen zu sein -, ist es, was ich mir vorgesetzt." (2,14; 3,14) Bei Platon ist die Dialektik deshalb Weg der Seele, weil er das Wesen der Seele als Selbstbewegung versteht, und diese Selbstbewegung nichts anderes ist als das ewige Streben nach der Idee des Guten, als der Eros, der das ausmacht. Nur weil die Philosophie Liebe Wesen der rp~ho-oocpia zum Wissen ist, kann Dialektik ihre Methode sein. Wenn Hegel in dem zitierten Satz der Vorrede der Liebe zum Wissen das wirkliche Wissen'' entgegenstellt, ersetzt er wie Aristoteles die Idee des Guten durch die 8 v E ~ y e ~ a reinen v0.V~. des Dann hat das Wissen nicht mehr ntig, ber sich selbst hinauszugehen. Es ergreift in seiner eigenen hchsten Gestalt das Absolute. Es wird absolut - das heit autark -, wenn es sich selbst gefunden hat und sich selbst begreift. Da dann der Begriff dem Gegenstande, der Gegenstand dem Begriffe entv ~; spricht", ist Hegels Interpretation der v 6 q o i ~ o f i o ~ odenn auch in ~~ der v o q o vo.i(oeocist das Erkennen mit dem Erkannten identisch. Das hat die weitreichende Folge, da die ouoia, die auf demWeg der platonischen Dialektik aufgehoben wird, auf dem Weg der hegelschen Dialektik sich wieder herstellt. Die Substantialitt der Substanz wird durch die negative Bewegung der Subjektivitt nur zu dem Zweck aufgezehrt, da dann am Ende die Subjektivitt mit der in sie eingegangenen Substantialitt identifiziert werden kann. So wird bei Hegel das Absolute zum Affirmativen. Es wird zum Positiven", weil der Begriff, der die Substanz in sich aufgesogen hat, sich selbst setztc'. Alle diese Gedanken sind reiner Aristotelisrnus. De Umschlag der Negativitt der Dialektik in die Positivitt der Affirm tion verleugnet die zuvor vollzogene Aufhebung der ouoia. Wahren Aristoteles klar erkannt hat, da er durch seinen Gottesbegriff g zwungen war, die dialektische Methode aufzugeben, ist Hegel der Tuschung erlegen, es sei mglich, platonische Dialektik und aristo-

telischen Gottesbegriff zu verbinden. Deshalb kehrt er zu einer erneuerten Form des ontologischen Gottesbeweises zurck. Er stellt den transzendentalen Schein wieder her, den Kants transzendentale Dialektik zerrissen hatte. Zu Hegels Rechtfertigung mu freilich hinzugefgt werden, da er dem ontologischen Gottesbeweis eine Gestalt zu geben wute, die durch Kants Kritik nicht getroffen wird. Die Frage, warum ihm das gelingen konnte, fhrt ber diese Vorlesung hinaus. Sie sei hier vorlufig erwhnt. Der dritte Abschnitt dieses Teils wird uns Gelegenheit geben, sie zwar nicht zu entwickeln, aber doch zu przisieren.

3. (Die Polemik des Aristoteles gegen die platonische Dialektik) Wir haben damit den Vergleich von Platons und Hegels Dialektik so weit durchgefhrt, wie es fr unsere Zwecke erforderlich ist. Mit Nachdruck mu aber daran erinnert werden, da wir dabei nur den ersten Teil von Platons Dialektik, nmlich den Aufstieg der Seele, ins Auge gefat haben. Der grte Teil von Platons Sptwerk dient der Ausarbeitung des zweiten Teils der Dialektik, dem Weg hinab. Wrden wir auch diesen zweiten Teil der platonischen Dialektik noch genauer betrachten, so wrde sich weiteres Wesentliche fr Aristoteles wie fr Hegel ergeben. Wir mten dann bei Hegel nicht die Phnomenologie des Geistes" sondern die Logik" und die Enzyclopdie" ins Auge fassen. Das Alles darf hier zurckgestellt werden, weil das bisher Gesagte fr unsere Zwecke gengt ' j 4 . Fr unser Aristoteles-Studium bleibt nur noch ein letzter Schritt zu tun. Wir mssen den Nachweis fhren, da und warum die Philosophie des Aristoteles nicht dialektisch ist. Die Abkehr des Aristoteles von der Dialektik hat zur Folge gehabt, da das dialektische Denken nur in der neuplatonischen Tradition des europischen und christlichen Denkens als eine Art von Untergrundbewegung der Philosophie erhalten blieb, whrend die sozusagen offizielle Philosophie die Dialektik verdrngt und vergessen hatte. Das hat ganz auerordentliche Konsequenzen gehabt, deren Tragweite schon bei Aristoteles
64 Wer sich mit Platons Dialektik nher beschaftigen will, sei auf das wichtige Buch von Egil A. Wyllev, Der spte Platon, Hamburg: Fclix Meiner, 1970, verwiesen.

erkennbar wird. Deshalb ist dieser Anhang ber Aristoteles sowohl fr die Interpretation des Aristoteles selbst wie fr die Beurteilung seiner Wirkung auf die sptere Philosophie nicht zu entbehren. Wir beschrnken uns wieder auf die Betrachtung einer einzigen Stelle aus (der Eudemischen Ethik). Das Thema ist wieder der Begriff der ixgxfi. Die Stelle ergnzt also, was wir bisher ber die Bedeutung dieses Begriffes bei Aristoteles schon gelernt haben. Wir whlen nun einen anderen Ausgangspunkt [Ol~xfi] die folgende fiir Untersuchung. Es sind offenbar alle 06oio.i. nach ihrer Natur in irgendeinem Sinne 6.exo.i. Deswegen ist ja eine jede fhig, viele andere der gleichen Art zu erzeugen, zum Beispiel der Mensch Menschen und berhaupt, was Lebewesen ist, Lebewesen und die Pflanze Pflanzen. Darber hinaus aber ist speziell der Mensch auch Ursprung von bestimmten Handlungen; er ist es als einziges von den Lebewesen, denn von keinem der anderen wrden wir sagen, da es handelt. Unter den OLexai werden alle jene im eigentlichen Sinne so genannt, von denen die Bewegungen ihren ersten Ausgang haben. Im hchsten Grade gilt das mit Recht von denen, bei denen das nicht anders sein kann. In diesem Sinne ist wohl Gott ( X Q X ~ . Unter den unbeweglichen OLgxai aber, zum Beispiel den mathematischen, gibt es nicht 643x4 im eigentlichen Sinn. Hier spricht man von (Xexfinur nach Analogie. Denn wenn auch dort die Olex@ewegt wrde, so wrde alles, was aus ihr bewiesen wird, sich gnzlich verndern. Es selbst aber [das Bewiesene] bewegt sich nicht selbst, wenn die eine 4 x 6 0 ~ o t von der anderen aufgehoben wird; es verndert sich nur dadurch, ~ da man die eine Hypothesis aufhebt und nach der anderen den Beweis fhrt." (? die Text-Uberlieferung ist unsicher) Der Mensch LS aber ist Ursprung von Bewegung; denn die ~ Q ~ Eist Bewegung. Da aber wie bei allem anderen der Ursprung Grund von dem ist, was durch ihn sein Sein oder sein Entstehen hat, mu man den Begriff hex$ so auffassen wie beim Beweisverfahren. Wenn nmlich daraus, da das Dreieck die Winkelsumme von zwei Rechten ist, notwendig folgt, da das Viereck die Winkelsumme von vier Rechten hat, so ist evident, da der Grund davon der Satz ist: die Winkelsumme des Dreiecks sei zwei Rechte. Wenn sich aber das Dreieck ndert, mu sich notwendig auch das Viereck ndern. Ein Dreieck von drei Rechten htte sechs, eines von vier acht zur Folge. Andererseits: wenn sich das Dreieck nicht verndert, sondern so ist, wie es ist, mu notwendig auch jenes so sein, wie es ist. Da aber das, was wir hier

behandeln, notwendig ist, ist auf Grund der Analytik evident. An dieser Stelle kann dies weder bergangen noch exakt ausgefhrt werden. Es genge Folgendes: Wenn es keine andere Ursache dafr gibt, da das Dreieck so beschaffen ist, dann wre dieses Ursprung und Grund von dem, was danach koinmt. Daraus folgt: Wenn es Einiges von dem Seienden gibt, was sich entgegengesetzt verhalten kann, dann ist notwendig, da auch dessen Ursprngc von solcher Art sind. Was sich aus Notwendigem ergibt, das ist notwendig. Was hingegen aus den anderen Ursprngen kommt, hat die Mglichkeit, das Gegenteil zu werden; und das, was dem Menschcn selbst in Verfgung gegeben ist, gehrt berwiegend zu diesem Bereich. Die Urspriige davon aber sind sie selbst."65Daraus folgt dann, da der Mensch im Gegen6 5 h&mp~v 06v &hhqv 6 ~ x t4 i E~~106oq5 ~ $ & wEioi 64 n60at pkv (xi f ~~ on ~. o5oio.t x a t a cphtv ttvE5 & ~ x a L610 x a i Ex&(TT~ nohk& K.Uva~at O L U D T ~ , T yevvkv, o&ov vOeonos OrvH~hmousx a i L@ov ov o h w ~ t;@a x a i cpvtOv cpu~&. ~ O gE ~ o z i ~ o6g &vO~mnoga i n ~ & t c O ttvhv iottv hex* ~ O Y O Y n B t y' x v t b v <+mv. TOYy a e Cyhhmv o6UEv ~ l n o t p ~ v ~ Q & Z T E I . V+C)v B' txexbv 6oat &Y . ~ o t a G t a t 6 0 ~ ~ Q O T O Y x t v f i o ~ tx 6 ~ t a h i y o v ~ a t , , v ai ~, t polhto~a Gi.xait05 6E hcp' &Y p4 i v b i x ~ ~ Cyhha~g,Tjv Lawg 6 8 ~ 6 5 at &pxet. B 6E t a i g &xtv(~otg v & ~ x a i soiov i v tais paAqkaxtxai~, , oWx Eott -CO x6@tov,xaItot heyetrxi Y F x a 6 ' Opo1.6tqza.x a i y&@ EvtaOa 1 1 ~ v o v ~ Etijg~ l ~ ~ ix & v t a p&htotl CIv vq C jg t U B ~ ~ x v 6 k e v a t a ( i a h h oa6tU 6' aUr& 06 p&ta&hhet ~& t, &vai.~ouyivou Ba-cF~ou ,VnO Oatieou, &V p;i t@ YnO8~0ivCj.veh~Lv a i 61' 2x~ivrlg ~ I E a t . rfiv x 6 6 B' O i v H ~ o x o ~ X L Y ( O E ( I ) ~t t v O ~ fi Y&@ K Q & ~ iL q o i ~ BnEi 6' i i o n ~ e . x v~ . E ZOG< Uhhot~ &@X* i t i a Eo-ci ~ o j 61.'airtjv 6vtwv ytvophwv, &L. voijv fi a v o a t xaH&nee Bxi t b v & ~ o ~ F ~ ~ F ( ~i ~YO . L QEXOVTO< ~ o t 6 ~ . y ( b 6130~ ~ 0 & g I) ~ vo 6 hvhyxq TO t s t ~ u y w v o v ~ E L V ~ T T ~ OeB&g,c p a v ~ ~ 15sa'ittov ~ o 6 t o vO E T Q ~ S ov t 660 OQOUS EXELV TO t e i y w v o ~ Ei 6 y&petaO(hhet TO t ~ i y o v o v&v&ynqx a i . , 76 t ~ ~ e & y w v p ~ t a a h h ~ t o&ovei TQELS, &i62 T ~ T T U Q E t h, . n&v ~i ov v, &t, 6x~ p* petakhhot, rotoDtov 6' Eo-ci, xaneivo aotoGrov &vayxaiov &?vat. Bijhov 6' E ~ L X E L Q O o t~t F ~ ~ &vayxaiov, Ex TOYhvahvttxOv. vv B' OUTF p;i hkye~vZ~LE AEye~v( X X Q L ~ ~ O S O YTE, nh*v r o ( ~ o G ~ o E;. Y&@ pqOEv hho ~ ~ v alttov toG t b t ~ i y w v o v 6 m g EXELY, 0 &@X( &Y Gy) toGto n a i a t ~ t o v ttg tOv 6 m ~ g o v G m ' e r m e Bmiv Fvta ZOVovtcov EvK~~Opeva a v ~ i o ~ &. iv FXELV, v&yxq x a i zag hex" aOz<?Jv v a t t o t a i I ~ a i~x. y a r~ v E &v&yxqs&vayd o t xaGov t O ov~(3aivov t i , TU 6E y~ E Y T E ~ ~ EiV 6 E ~ ~ tyev6oBa~ h w w ; a , h v at t x a i 6 Bcp' a i i ~ o i Fon ~ oC ~ Y~ Q ~ Xnohhk ,t b v toto6rwv, n a i Olexai tOv s i ~ OLS ~otoijtwv i o i v ~ aWtoi. W o t ~ oo(~)v Q O ~ ~ E O VO &vB~tn)zO~ &exix a i n6X B<TTLV e t o ~cpave~ov b 6 i x ~ t a x a i yivaoBrxt xcli p(, x a i 6 t t icp' a6tc) raDt' B , on, t t i ~ ? . o t t y i v ~ o e a x a i h,&YYC n 6 ~ t h g o TOG ~~ v axt a i ZOG k* ~ c v a tOoa 6' icp' a h a bot1 n o t ~ i v y* n o ~ ~ i~11~1.05 ?j v, to6tmv wUtOs itiv. x a i O ~ w v l ~ t o g , a Ecp' aVt@. E. E. 11, 6, 12226 15ff.

satz zu den hexai der Mathematik einc & ~ x + s t , die sich so oder anders verhalten kann. Und dies ist konstitutiv fr die Ethik. Ich mute Ihnen diese Stelle in ihrem vollen Zusammenhang vorlegen, weil sie fr das gesamte Schicksal der spateren Metaphysik grundlegend ist. Aristoteles unterscheidet hier zwei Arten von O~Qxai: solche, die notwendig sind, wie die Orexai der Mathematik und der brigen deduktiven Wissenschaften; und solche, die sich so oder auch anders verhalten knnen. Eine solche ist der Mensch. Wie so die & ~ x a i , sind auch die aus ihnen abgelciteten Folgen beschaffen. Was aus notwendigen Olexai abgeleitet wird, ist selbst notwendig. i Was aus vernderlichen & ~ x aabgeleitet wird, ist selbst vernderlich. Alles, was mathematischen Gesetzen gehorcht, ist deshalb streng determiniert. Alles, wofr der Mensch selbst 6 ~ x 4 ist ist, nicht determiniert. Der Oberbegriff fr die vom Menschen ausgehende Kausalitt heit n ~ & . So ist an dieser Stelle bei Aristoteles mit voller Klarheit jene Antinomie zwischen Notwendigkeit und Freiheit formuliert, die spter das groe Thema der Philosophie von Kant geworden ist. Diese Antinomie wird auf die Antinomie der &~xai zuruckgefhrt. Es besteht ein irreduzibler Gegensatz zwischen beweglichen und unbeweglichen dexai. Die Stelle ber die unbeweglichen Q x a i ist fr uns deshalb besonders aufschlureich, weil sie eine direkte Polemik gegen die platonische Dialektik enthlt. Platon hatte an der von uns betrachteten Stelle gesagt, da die deduktiven Wissenschaften nach Art der Geometrie im Umkreis des Seienden nur trumen, es aber wachend nicht ins Auge zu fassen vermgen, solange sie 6no0iot.15 benutzen, und diese unbewegt lasscn'' (R 533 C; vgl. 98). Die dialektische Methode dagegen hebt die 6 n o O i o auf. ~ ~ ~ Dagegen polemisiert Aristoteles, indem er erklrt, die 6 n o t ) E o ~seien unbeweglich und deshalb notwendig; und eben dieser t~ Satz ist die Voraussetzung fr die Unterscheidung von Notwendigkeit und Freiheit. So zeigt sich: Kants Antinomie von theoretischer und praktischer Vernunft ergibt sich mit zwingender Konsequenz aus der Polemik des Aristotelcs gegen die platonische Dialektik. Nun kommt in diesem Abschnitt auch Gott vor. E r ist, wie der Mensch, Ursprung von Bewegung, aber er kann nicht anders handeln, als er handelt. Er ist mit derselben Notwendigkeit Ursprung wie die 6 ~ x adcr Mathematik. Dieser Gottesbegriff ist eine Synthei sis der beiden Formen von &@X$. Deswegen ist Gott die & Q X ~ schlechthin. Aber die Synthesis wird nicht dialektisch erreicht, son-

dern hat die Form jener in sich selbst verharrenden Identitt, die durch den Satz vom Widerspruch definiert ist. Damit ergibt sich, da der ganze Gedankengang - und nicht nur die direkte Polemik gegen Platon - eine Negation der Dialektik ist. Zwischen diesem Text und Platon gibt es keine Vermittlung. Aus dem hier vorgelegten Gottesbegriff dringt die monoton in sich selbst rotierende Identitt in Hegels Begriff des Absoluten ein. Das Absolute wird zum bloen Kreisen in sich selbst.

V. Der Begriff des Subjektes


1. (Das ~
~ O X E ~ ~ EbeiO Y Y Aristoteles)

Ausgehend von Hegels absoluter Idee, haben wir in Abschnitt 11, 1 untersucht, was als die Wirklichkeit der absoluten Idee zu denken ist. In Abschnitt 11, 2 haben wir den Begriff des Absoluten untersucht. Das Absolute wird bestimmt als das Unbedingte und als der UrSprung oder Grund. Die Doppelheit dieser Bestimmung hat ihre 4 Wurzel in Platons Auslegung der Idee des Guten als 6 ~ x & w n 6 0 ~ TOS. Deswegen wurde gefragt: - Was heit 6 ~ x f i ? - Was heit Orvux60~.co~? Bei der Untersuchung dieser Begriffe stellte sich heraus, da die fundamentale Differenz zwischen Aristoteles und Platon daraus hervorgeht, da Aristoteles den Ursprung als oVoia, Platon als Einheit jenseits der oVoia denkt. Bei Aristoteles wird die oVoia das Unbedingte. Bei Platon wird der Weg zum Olv-6n60szov durch Aufhebung der Hypothesis: das Eine ist", ermglicht. Um diese dialektische Aufhebung auszuschlieen, macht Aristoteles den Satz vom Widerspruch zu seiner Ol~xfi &vunhO~zog. Der Satz vom Widerspruch legt die Notwendigkeit der 6noQ~ot5, das Eine ist", fest, hat aber zur Folge, da die Untersclieidung zwischen unbeweglichen und vernderlichen Orexai, zwischen Mathematik und Freiheit, nicht mehr berbrckt werden kann. E r begrndet den Vorrang der oVoia als a; seiender Einheit. Das Wesen der oVoia ist die E v E ~ y ~ tals .?vi@y~ia ist die oVoia Ursprung. Deswegen ist die Abkehr des Aristoteles von Platon und seine Leugnung der Dialektik eine Folge davon, da er die d ~ x f h v u z 6 ~ e . c o ~ E v i ~ y ~ tda er das Absolute als wirki als a,

lich" denkt. Die Wendung, die Aristoteles vollzogen hat, ist fr das Schicksal der Metaphysik bestimmend geblieben. Der Gott der Metaphysik ist bis zu Hege1 das S u m m ~ i m ens, das wir im ontologischen Gottesbeweis erkennen. Nun hat Gott seine Wirklichkeit darin, v6qv o f i o ~ w ~ sein. N h q o t ~ O ~ ~ O E Oist die Entelechie von Seele zu Y S berhaupt. Auch die Seele wird als odoia gedacht; ihre Entelechie ist die hchste odoia. Wir haben also, whrend wir ber die Begriffe des Wirklichen und des Absoluten sprachen, ber nichts anderes als ber das Wesen der Seele gesprochen. Das Wesen der Seele ist das Wesen der Metaphysik. Das Wesen der Metaphysik ist das Wesen der Seele. Deshalb ist eine Einfhrung in die Bcher des Aristoteles ber die Seele" nur in der Form einer Einfhrung in die Metaphysik mglich. Als Resultat der bisherigen Untersuchung halten wir fest, da sowohl die Wirklichkeit, wie das Absolute (als Ursprung und als Unbedingtes), wie die Seele bei Aristoteles als o h i a gedacht werden. Das Verstndnis aller dieser Begriffe und damit zugleich des aristotelischen Gottesbegriffes hngt davon ab, wie die o4oiu zu denken ist. Das ist dasThema der Ersten Philosophie, also der Wissenschaft, die das Seiende als Seiendes und die ihm als solchem zugrundeliegenden Ursprnge untersucht. Wir knnen an dieser Stelle nicht die ganze Ontologie des Aristoteles entfalten, sondern fassen nur eine - die grundlegende - Bestimmung der oVoia ins Auge. Aristoteles sagt: pdiL1o~a. . fion~iE ? Y ~ L060ia t b 6non&ip~vov . n~o~ov - im hchsten Grade scheint oVoia zu sein das Erste Zugrundeliegende" (Met. VII, 3, 1029 a 1). OVoia hat man spter als SubstanzL6 bersetzt. Die ~bersetzung von 6rcoileip~vov heit subiectum, und zwar in jener Bedeutung des Begriffes, die wir noch heute in der Grammatik verwenden. Die oVoia wird also als Substanz, die Substanz wird als Subjekt interpretiert. Wir mssen genauer zusehen, was das bedeutet. an Aristoteles definiert den Begriff des 6noilsip~vov der eben zitierten Stelle. Er sagt: Das Zugrundeliegende ist jenes, auf welches hin das Andere ausgesagt wird. Es selbst wird aber nicht mehr von einem Wenn alle brigen Begriffe von der oVoia Anderen a~sgesagt."~6
10 6 6xon~ip~vOv ' EOTL n f ' 06 al xa~' Oihhov. 1028 b 36f.

L&

uhha hiys-cat, Eneivo 6b auab p q n h

ausgesagt werden, so liegt die oVoiu ihnen zugrunde; denn ohne die o-iroia hatten sie weder Halt noch Bedeutung. Wenn die ofioia selbst hingegen von nichts anderem mehr ausgesagt werden kann, so liegt der odoiu als solcher nichts mehr zugrunde. Sie ist das Erste Zugrundeliegende, und weil sie das Erste ist, ist sie Cx~xfi. Das ist die Erklrung fr den Satz aus dem Abschnitt der Eudemischen Ethik", alle oVoial seien in irgendeinem Sinne CLe~ai.Die ozioia ist demnach dasjenige, dessen Sein als etwas Vorgegebenes hingenommen werden mu, wenn man erkennen will, was mit ihr in Zusammenhang steht. Ihre Erkenntnis hat die Struktur der Gn60sols. Auch sprachlich hngen die beiden Begriffe miteinander zusammen, denn n ~ i p a ~ = liegen wird als Perfekt passiv von ~if3qpl setzen, gebraucht. Die = und Bestimmung der o4oia als 6noil~ip~vov die Definition der &Qxai in der aristotelischen Wissenschaftstheorie hngen miteinander zusammen, ja sie sind identisch. Was dem Sein nach Ursprung ist, ist auch der Erkenntnis nach Ursprung, und eben diese Identitt garantiert die Wahrheit des Seins und der Erkenntnis. Der Satz vom Widerspruch hat den Sinn, diese Identitt zu begrunden. Das bedeutet: die ~0~ Bestimmung der oVoia als 6 ~ 0 i l E i p &impliziert die unbedingte Gultigkeit des Satzes vom Widerspruch. Sie impliziert die Unbeweglichkeit der Cxexai. Sie impliziert die Negation der platonischen Dialektik. Das mu man eingesehen haben, um zu verstehen, was Aristoteles in seiner Definition des 6noil~ip~vov, ob es selbstverstndlich wre, als voraussetzt. Ich wiederhole die Definition: Das Zugrundeliegende ist jenes, auf das hin das Andere ausgesagt wird; es selbst aber wird nicht mehr von einem Anderen ausgesagt." Als selbstverstandlich wird in dieser Definition vorausgesetzt, da die Figuren der Aussage, die Kategorien, die Struktur des Seienden so aufweisen, wie es von sich aus ist. Es wird vorausgesetzt: die Erkenntnis des Seienden als eines solchen sei notwendig Onto-Logie. Wir haben diese zentrale These des Aristoteles schon besprochen (82tt.). Jetzt sind wir an dem Punkt angelangt, wo wir einsehen knnen, da Kategorienlehre, Satz vom Widerspruch, Wissenschaftstheorie und Vorrang der o4oia mit der Auslegung der oVoia als 6noil~iyevov identisch sind. Wer die odoia als das Erste Zugrundeliegende versteht, befindet sich in einem Zirkel der Notwendigkeit, der ihn zwingt, die Kategorienlehre und den Satz vom Widerspruch, also die unbedingte Gltigkeit der Logik, zu ubernehmen und die C x ~ ~ als odoia zu denken; denn der fi 115

Begriff das Erste Zugrundeliegende" ist, wie wir sahen, die aristote. lische Auslegung des Begriffes d ~ x f iAus diesem Zirkel der Notwendigkeit vermochte die europische Metaphysik sich nie mehr zu befreien. E r ist das Grundgesetz der Metaphysik. Untersucht man den aristotelischen Begriff des I ~ ) J C O X . E ~ ~ E V O V genauer, so stellt sich heraus, da auch Aristoteles sich jenem Zwang der Pl-inomenalitt der Phnomene nicht entziehen konnte, der Platon dazu gefhrt hatte, die Einheit des Guten jenseits des Seins zu setzen. Die im Begriff des 6 n o n ~ i p ~ v o v 6 n b O s o ~ ~ als angenommene Identitt der Einheit und des Seins lst sich nmlich alsbald wieder geauf. Aristoteles zeigt im selben Kapitel, da das 6noilriy~vov, rade wenn man es definiert, wie er es tut, in sich doppeldeutig ist. Es Aus dieser Doppeldeutigkeit ist einerseits hq, andererseits ~160s. hat sich dann spter der Gegensatz von Materialismus und Idealismus entwickelt. Was Aristoteles hier ~ S f i o ~ Ghy nennt, wrden und wir heute als die Polaritt von Struktur und Kontinuum beschreiben. Platon bestimmt sie im ParmenidesC'als die Differenz der Einheit und der Andersheit. Die Kunst, diese Differenz zu denken, heit Dialektik". Aristoteles hat die Polaritt von Ghq und e1bo~ Polaals ~~ CI ritt von 6 6 v a p und E V ~ Q ~ E L - von Mglichkeit und Wirklichkeit erklrt. Der Begriff der E v 6 Q y ~ ist also die aristotelische Lsung ~a jenes Problems, das Platon dialektisch zu lsen versuchte. Er gibt Aristoteles die Mglichkeit, die Polaritt von Ghq und ~ 1 6 0 5 unter die Klammer der ofioia zu zwingen. So bildet auch bei Hegel, wie wir sahen, die Affirmation der ewig sich selbst gleichen Substantialitt des absoluten Geistes die Klammer, die sich die negative Bewegung der Dialektik unterwirft.

2. (Die Wandlung des Seinsverstndnisses) Wenn es die Aufgabe des Denkens ist, das Erste Zugrundeliegende zu suchen und in ihm seinen Halt zu finden, verwandelt sich unmerklich die Bedeutung der Begriffe und a i ~ i - Ursprungc' und a Grundc'. Bei Platon richtet sich der Blick nach oben, wenn er den Ursprung ins Auge fassen will. Der Ursprung ist nicht Fundament, sondern er ist Lichtquelle, von der das Sein und die Wahrheit herabstrahlt. Entsprechend ist a i ~ i a nicht Grund" sondern Ursache in der buchstblichen Bedeutung dieses Wortes. Jetzt aber sucht das

Denken seinen Grund und Boden", wenn es zur Sicherheit gelangen will. Es sucht jene Unbeweglichkeit, die den olexai durch die gesichert wird. Gleichsam im aristotelisch interpretierte 6 z o O ~ o ~ ~ Hintergrund des Denkens verwandelt sich seine Grunderfahrung". Die Lichtmetaphorik, die von Parmenides bis Platon das Denken erleuchtet, wird durch eine Grund- und Bodeninetaphorik ersetzt. Die Ontologie wird zur Fundamental-Ontologie". Das Sein ist nicht mehr Transparenz sondern Festigkeit, Soliditt, Stabilitt, Sicherheit, Massivitt. Dies alles dringt vom Begriff des 6 n o ~ ~ i p ~ v o v aus unmerklich in das Verstndnis der oVoia ein. Dieses Seinsverstndnis verfestigt sich, nachdem unter rmischem Einflu das 6v nicht mehr als das in Wahrheit Seiende sondern als res verstanden wird; denn res ist fr das juristische Denken der Rmer eine Sache, ber die man verfgen kann. Das Wort hat etwa jene Bedeutung, die bis heute in dem Begriff Sachenrecht" erhalten bleibt. Demgegenber ist dann der Begriff ein bloes Wort, ein bloer Name, eine Abstraktion. Der inittelalterliche Streit zwischen Realismus und Nominalismus setzt diese Umdeutung der zentralen Begriffe der griechischen Philosophie voraus. Die Wirklichkeit wird zur Realitt". Die reine Ev6Qy~ta aristotelischen v o 5 verwandelt sich in das ens renlissides ~ mum, den Gottesbegriff der sptmittelalterlichen und neuzeitlichen Philosophie. Da der Begriff der Substanz nunmehr die Gesamtheit der versteckten Implikationen des Begriffes der Realittd' in sich aufsaugt, ergibt sich ein Widerspruch zwischen Geist und Substanz, der aber wegen der ungebrochenen Macht der Traditionen griechischen Denkens nur in den Geleisen durchgefhrt werden kann, die durch das griechische Denken vorgezeichnet sind. Da wir davon ausgegangen sind, da Philosophie nur im Nachvollzug der geistigen Erfahrungen verstanden werden kann, aus denen sie hervorgeht, war dieser flchtige Blick in den Hintergrund der nacharistoteliscl-ien Pl-iilosophie erforderlich. Man kann sonst nicht verstehen, wie sich Sinn und Bedeutung der Metaphysik im Mittelalter und in der Neuzeit trotz des Fortbestehens ihrer Denkformen verwai-ideln.Wir sind dadurch vorbereitet, jetzt auch bei diesem dritten Begriff, dem Begriff des Subjekts, den Vergleich zwischen Aristoteles und Hegel durchzufhren.

3. (Der neuzeitliche Subjektbegriff bei Wolff und Kant)


Soll der Vergleich, den wir uns vorgenommen habcn, nicht lediglich in einem uerlichen Hin- und Hcrpendeln zwischen willkrlich hcrausgegriffenen Einzelheiten hngenbleiben, so mssen wir uns die Leitfrage klar vor Augen stellen, an der wir uns bei diesemvergleich orientieren. Diese ganze Eiilfhrung hat den einzigen Sinn, uns deutlich zu machen, wovon die Rede ist, wenn Aristoteles drei Bcher ber die Seele schreibt. Es geht uns darum zu verstehen, was das Wort Seele" eigentlich bedeuten soll. Seit Kant bezeichnet die Philosophie das, was in uns denkt, also unsere Seele, als Subjekt6".Der Inbegriff aller der Bestimmungen, die das Wesen des denkenden Subjektes ausmachen, heit seit den Frhschriften von Hege1 Subjektivitt". In unserem alltglichen Sprachgebrauch verstehen wir die Worte subjektivL'und Subjektivitt", im Gegensatz zu den Worten objektiv" und Objektivitt", so, als ob sie nichts anderes bezeichnen sollten als das, was unwahr, willkrlich und belanglos ist. Zwar haben diese Worte erst durch Kant die uns gelufige Bedeutung gewonnen; aber was Kant unter ihnen verstand, ist vergessen. Kant zieht in seiner neuen und revolutionren Bestimmuiig des Begriffes Subjekt" die Konsequenz aus der Lehre von Descartes, die Gewiheit des Ich denke" sei das Fundament aller berhaupt mglichen Gewiheit, und der Satz ich denke" impliziere den Satz ich bin". Wenn das Ich denke" = Ich bin" das Fundament aller mglichen Gewiheit ist, so wird in diesem Satze ausgesprochen, was allem, das gedacht werden kann, zu Grunde liegt. Das n ~ 6 - c o v 6xoilriyevov das Erste Zugrundeliegende, nach dem Aristoteles gefragt hat - ist dann das denkende Ich. Es ist das Subjekt schlechthin. Auch die Gewiheit der objektiven Erkenntnis hat dann in der Selbstgewiheit des denkenden Ich ihre Basis. Die Subjektivitt des Menschen ist dann der Grund der mglichen Objektivitt seiner Erkenntnis. Wenn wir den Ursprung und die fundamentalen Voraussetzungen aller Wahrheit, die wir erkennen knnen, aufdecken wollen, mssen wir versuchen zu begreifen, was es bedeutet, da nach Descartes das ego cogito das sum in sich enthlt. Wir mssen zu einer Form der Selbsterkenntnis gelangen, die uns die Strukturen und die innere Mglichkeit der Selbsterkenntnis sowohl wie der objcktiven Erkenntnis, also des Selbstbewutseins und des Bewutseins, durchsichtig macht. In den Strukturen unseres Selbstbewutseins erfassen wir

sowohl unser eigenes Wesen wie unsere Mglichkeit, Wahrheit zu erkennen. Unser eigenes Wesen ist aber nichts anderes, als was man seit alters die Seele des Menschen genannt hat. Deshalb erfassen wir in den Strukturen und in der inneren Mglichkeit der Subjektivitt unseres Bewutseins zugleich das Wesen der Seele. Das riesige Werk von Kants Transzendentalphilosophie, wie sie sich in den drei Kritiken" entfaltet, ist nichts anderes als ein groer Traktat ber die Struktur der Subjektivitt des Subjektes. Die drei Kritikenc' haben also das selbe Thema wie die Bcher des Aristoteles, zu denen wir einen Zugang suchen. Sie handeln ber die Seele". Obwohl die Worte subjektivu und Subjektivitt" im alltglichen Sprachgebrauch ihre wahre Bedeutung verloren haben, hat jene neue Form der Selbsterfahrung des Menschen, die mit Descartes beginnt und in der deutschen Transzendentalphilosophie den Punkt ihrer hchsten Entfaltung erreicht, auf die Selbstauffassung des Menschen im Bannkreis der europischen Kultur einen bestimmenden Einfiu ausgebt. Die Menschen erfahren ihre eigene Seele in jenen Brechungen und jenen Facetten, die durch die Struktur der Subjektivitt vorgezeichnet sind. Seit Seele" die Gestalt der Subjektivitt annahm, ist die Natur zum bloen Objekt-Bereich geworden. Seit Seele" Subjektivitt ist, werden Staat und Gesellschaft nach mechanischen Modellen, also nach dem Vorbild physikalischer Systeme organisiert. Das Verfahren der Objektivation liegt dem Entwurf der Planungsschemata zugrunde, nach denen im Zeitalter der Subjektivitt die Soziett sich ihre Regelsysteme schafft. Auch Kunst und Literatur sind vom 17. Jahrhundert bis heute Ausdruck der Subjektivitt und ihrer Reflexe. Vor allem aber hat die Subjektivitt in der Neuzeit smtliche Formen der Religiositt und des Glaubens ergriffen. Die Seele sucht in allen Worten, Symbolen, Zeichen und Diensten des Glaubens nichts anderes als ihre eigene Wahrheit und versteht Gott nur noch als den Grund ihrer eigenen Wahrheit. Es gibt in der Welt, in der wir leben, nichts, was nicht aus dem Medium der Subjektivitt hervorgegangen und durch den Geist der Subjektivitt geprgt wre. Die von Wissenschaft, Technik und Industrie produzierte knstliche Welt unserer Zivilisation ist ein Spiegelsaal der Subjektivitt. Wir sehen rings um uns herum nichts anderes, wir vermgen nichts zu denken und nichts zu empfinden, was nicht ein Selbstportrt des Menschen wre, der seine Selbstgewiheit darin sucht und findet, da er Subjekt ist.

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Aristoteles hat das Wesen der Seele, wie wir noch lernen werden, anders verstanden als das Zeitalter der Subjektivitt. Aber ohne Aristoteles wre es nicht mglich geworden, da der Mensch sein Wesen in seinem Subjektsein begreift. Das Problem, wie sich die Subjektivitt der Neuzeit zur Qvxfi des Aristoteles verhlt, ist deshalb in der Situation, in der wir uns befinden, etwas anderes als irgend ein Spezialproblem der Philosophie. Hier wird der innerste Nerv unserer Selbsterkenntnis getroffen. Hier sitzt jener unaufgeklrte Komplex, von dem aus die Selbsttuschung und die Verblendung wie eine negative Strahlung smtliche Sphren unserer Zivilisation durchdringt. Unser eigenes geschichtliches Dasein steht zur Debatte, wenn wir untersuchen, was die Begriffe .ii~onsip~vov'' ,,subiecturn" - Subjektivitt" bedeuten, und welche inneren Konsequenzen es hat, wenn sich das Selbstverstndnis des Menschen in den durch diese Begriffe vorgezeichneten Bahnen bewegt. Die Definition des .iinonaipsvov, von der wir ausgegangen sind, hie: Das 6zonsip~vov jenes, auf das hin das Andere ausgesagt ist wird, es selbst aber wird nicht mehr von einem Anderen ausgesagt." (115f.) Dieser Begriff des subiectum" ist auch von der neuzeitlichen Pliilosophie bis zu Kant festgehalten worden. Wie streng das neuzeitliche Denken sich an die Denkformen und die Terminologie des scholastischen Aristotelismus gebunden fhlt, knnen Sie feststellen, wenn Sie in dem Werk des groen Leibniz-Schlers Christian Wolff, Philosophia Prima sive Ontologia", die $ 3 711 und 712 ber den Begriff des ,,Subjectum" nachlesenG7. Die Terminologie der Wolffschen Schule ist die Terminologie, die Kant voraussetzt, und von der er ausgeht. Wer nachprfen will, auf welchem Weg die Ontologie des Aristoteles in die Philosophie von Kant eingedrungen ist, braucht nur dieses Werk zu studieren und mit Aristoteles auf der einen Seite, mit Kant auf der anderen Seite zu vergleichen. Wolff definiert das subiectum als das Seiende insofern es daraufhin betrachtet wird, da es ein Wesen hat und auerdem andere Bestimmungen aufnehmen kann" - ens, yualenzw considerajur ut habens essentiam et praeter eam aliorum capax, dicitur Subjectum ( 5 711, 534). Der Begriff subiectum" bezeichnet also nicht das Ich sondern das Seiende als solches, und zwar erstens im Hinblick auf seine essen1728R.; Rcprint der 2. Auflage von 1736, Hildesheim/Darm$tadt: Olms1 Wissenschaftliche Buchgcsellschaft, 1962, 534ff.

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tia; essentia ist die lateinische bersetzung von odnicx; zweitens im Hinblick auf seine Mglichkeit, andere Bestimmungen in sich aufzunehmen. Aristoteles nennt diese anderen Bestimmungen ovpsqn 6 . t ~ Im Q 712 wird unter Berufung auf Albertus Magnus erlutert, . das subiectum sei nach seiner Definition: id, quod . . . omnibus substat - das, was allem zugrundeliegt, seine ,substantia"' (534). Diese sub~tantia aber nichts anderes als die essentia. Das alles ist gut arisei stotelisch. Wie sich von diescm Begriff des subiectum aus bei Kant der neuzeitliche Begriff des Subjekts entwickelt, zeigen die $ 3 46ff. der Prolegomena", aus denen ich das Wichtigste hervorhebe. Kant sagt zu Beginn von Q 46: Man hat schon lngst angemerkt, da uns an allen Substanzen das eigentliche Subjcct, nmlich das, was brig bleibt, nachdem alle Accidenzen (als Prdicate) abgesondert worden, mithin das Substantiale selbst unbekannt sei, und ber diese Schranken unserer Einsicht vielfltig Klagen gefhrt." (4, 333) E r fhrt also den Begriff des Subjekts in genauer Ubereinstimmung mit der Definition des Aristoteles ein. Auch bei ihm wird das eigentliche Subjekt" als das Erste Zugrundeliegende" verstanden, auf das hin das Andere ausgesagt wird". Das Subjekt wird als das Substantiale selbst", das heit als essentia, als oVoia verstanden. Die Klageu darber, da das Substantiale selbst" uns unbekannt sei, geht auf dasselbe Kapitel des Aristoteles zurck, dem wir die Definition des 6x0nsipsvov entnommen haben (Met. VII, 3). Aristoteles zeigt nmlich dort, da es eine bestimmte Form gibt, nach dem Ersten Zugrundeliegenden zu fragen, bei der sich uns die odnicl ins Unbestimmbare zu entziehen scheint. Betrachten wir ohne Unterschied die wesentlichen und die beilufigen Bestimmungen eines Seienden nur daraufhin, da sie in der Aussage durch Prdikate bezeichnet werden, so gilt auch fr Aristoteles der Satz, den Kant in $ 46 der Prolegomena" so formuliert: Die reine Vernunft fordert, da wir zu jedem Prdicate eines Dinges sein ihm zugehriges Subject, zu diesem aber, welches nothwendiger Weise wiederum nur Prdicat ist, fernerhin sein Subject und so forthin ins Unendliche (oder so weit wir reichen) suchen sollen." (4,333) Dieses Unendliche, gricchisch -co u z ~ t ~ o v , heit bei Aristoteles Ghq, die Materie. Die Materie ist bei Aristoteles bestimmt als das selbst uiibestimmbare Substrat aller berhaupt mglichen Pradikate. Auf sie lt sich, wie Aristoteles feststellt (1029a 25), auch der Satz vom Widerspruch nicht mehr anwenden. Aber an eben dieser Stelle trennt sich der Weg Kants von

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dem des Aristoteles. Aristoteles erklrt (1029 a 27ff.), dieser Weg, das Erste 6nonaipavov zu suchen, sei unmglich, denn es sei evident, da das Seiende als Seiendes die Eigenschaft habe, ein Ausgegrenztes und als dieses-da" Bestimmtes zu sein. Das Ausgegrenztsein verdankt das Seiende seinem atSog, seiner Struktur. Seine Bestimmtheit als dieses-da" verdankt es der fr die aristotelische Lehre von der o6oia grundlegenden Bestimmung, da es ein olivohov ist - die lateinische bersetzung heit concretum, das Zusammengewachsene. Die beiden Momente, in deren Verbindung (ouv) das Seiende ein Ganzes (hov) ist, sind a'tbog und hq, modern gesprochen: Struktur und Kontinuum. (Es wre besonders fr die Theologen ntzlich, wenn sie wten, da sie sich in den Bahnen der aristotelischen Ontologie bewegen, wenn sie das Wort konkretc' gebrauchen.) Das Seiende konstituiert sich also nach Aristoteles dadurch zu einem ~ ~ O X E ~ ~ E einer V , ZU V O Grundlage, in der das Denken seinen Halt findet und zum Stehen kommt, da es eine Struktur hat und in dieser seiner Struktur ausgegrenzt und bestndig ist. Deshalb gelangt Aristoteles zu folgender Definition: fi yde o6oia Eoti ~b aS605 ~b EvOv, FE 04 nai ~ i j g 2ihqg fi olivohos h6ya-c~~ - die ovoia ist das inneoVoia seiende ~Sbog;aus diesem und der hq wird die o6oia in ihrem aufgewiesen" (Met. zusammengefaten Ganzsein durch den h 6 y o ~ VII, 1037 a 29f.). Das bedeutet: die oVoia ist zwar, wie schon Platon Aber gelehrt hat, das ~ 1 6 0 ~ . sie ist das E ~ K O Snicht als ein von der Mate(xb rie getrenntes sondern als jnneseiendes ~S6og" eSSo5 -cO FvOv), das heit als ein ESKOS, gerade darin Struktur ist, da es sich in das der Materie manifestiert. Will man nicht diese oder jene odoia sondern ovoia berhaupt definieren, so mu deshalb die Definition aus dem aS60S und der hq zusammengesetzt sein. Das gilt auch fr die Definition jeder einzelnen odoia: Will ich definieren, was ein Ring ist, so gengt es nicht, da ich die geometrische Form des Ringes definiere, sondern ich mu sagen: ein Ring ist ein aus dem und dem Metall so und so geformter Reif. Das Wort Reif" bezeichnet die konkrete ouoia, nmlich das kreisfrmige Band aus Metall. Mit dieser Definition der oVoia ist dann begrndet, weshalb das Denken seinen Halt und Stand gewinnt, sowie es die o6oia erfat hat. Es ist begrndet, weshalb die odoia innerhalb der Aussage immer an der Stelle des Subjektes steht und sich dadurch von den brigen Kategorien unterscheidet, die immer nur durch Prdikate bezeicnnet wer-

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den knnen. Wir Iiaben schon gesehen, da noch Christian WolfT'in seiner Ontologie an dieser Lehre festhlt. Kant hat entdeckt, da die Gleichsetzung von ovoia und 6xonaipavov - von Substanz und Subjekt - keine Basis mehr hat, wenn das Denken sein Fundament nicht mehr im Sein des Seienden sondern in der Selbstgewiheit des ego cogito sucht. Wenn alle Gewiheit und Wahrheit unseres Denkens im Denken selbst ihren Ursprung hat, dann kann nichts mehr, was auerhalb des Denkens liegt. als selbstndig Zugrundeliegendes betrachtet werden. Was wir das Seiende" nennen, hat dann nicht mehr in sich selbst seinen Halt; es wird fr uns nur dadurch gewi, da wir uns dessen vergewissern, da wir es uns nach den Gesetzen unseres eigenen Denkens so und nicht anders vorstellen mssen. Das Seiende wird ein Vorgestelltes = obiectum. Der Begriff obiectum" bedeutet von Duns Scotus bis zum 18. Jahrhundert nicht das zugrundeliegende Seiende sondern, wie das Wort sagt, das unserem Denken und Handeln Entgegengestellte, auf deutsch: den Gegenstandu. Christian Wolff definiert: Es ist ohne Zweifel das Objectum ein Seiendes, das die Handlung des Handelnden abgrenzt, oder in dem die Handlungen des Handelnden abgegrenzt werden. Das Objekt ist also gleichsam die Grenze der Handlung" - Est nimirum objectum ens, quod terminat actionem agentis, seu in quo actiones agentis terminantur: ut adeo actionis quasi limes sit (5 949, 684). Diese Definition wird durch Beispiele erlutert: Das schne Ding ist der Gegenstandc', das obiectum der Liebe, weil die Handlung des Liebens in ihm an seine Grenze gelangt. Das Objecturn des Physikers sind die Dinge in der Natur, weil die Handlungen des Physikers, die er in seiner Eigenschaft als Physiker unternimmt, in eben diesen ihre Grenze erreichen und nicht ber diese hinausgehen" - Objectum Physici sunt res naturales, quia Physici aciiones, quas tanquam Physicus suscipit, in iisdem terminantur, nec ultra eas progrediuntur (684). Von sich selbst aus sind die Dinge in der Natur nach dieser Definition nicht Objektec'. Sie werden erst dadurch zu Objekten, da sie zum Gegenstand der Handlungen des Physikers, also zum Gegenstand von Experimenten werden. Erst in der technischen Welt werden die Dinge in der Natur tatschlich zu Objekten, weil die Natur in ihrer Gesamtheit objektivierender Praxis unterworfen wird. Objekte haben ihr Sein nicht in sich selbst sondern in ihrem Bezug auf die Handlung des sie sich objizierenden Subjektes. Die Form, in der wir sie zum Gegenstand machen, bestimmt die 123

Form, in der sie fr uns Objekt sind. Die Objektivitt der Objekte hat ihren Grund nicht in den Dingen selbst sondern in dem Subjekt, das sich in seinem Handeln auf sie bezieht. Wenn nun die Selbstgewibeit des denkenden und handelnden Subjektes das Fundament aller mglichen Erkenntnis ist, so knnen wir nicht lnger davon ausgehen, m da wir die Dinge so erkennen, wie sie von sich aus sind. T Horizont der Subjektivitt gibt es berhaupt nichts anderes mehr als Objekte. Ist aber das Seiende zum Objekt geworden, so hat es keinen Halt mehr in sich selbst. Es kann nicht mehr als .Unoxei~~vov betrachtet werden. Die Bestimmungen, durch die wir es umgrenzen, unterscheiden sich nicht mehr von den Prdikaten, die in den Kategorien auerhalb der o4oia ausgesprochen werden. Deshalb mute Kant folgenden Schlu ziehen: Hieraus folgt, da wir nichts, wozu wir gelangen knnen, fr ein letztes Subject halten sollen, und da das Substantiale selbst niemals von unserm noch so tief eindringenden Verstande, selbst wenn ihm die ganzc Natur aufgedeckt wre, gedacht werden knne: weil die specifische Natur unseres Verstandes darin besteht, alles discursiv, d. i. durch Begriffe, mithin auch durch lauter Prdicate zu denken, wozu also das absolute Subject jederzeit fehlen mu." (4,333) Man kann den Sinn dieses Satzes kurz zusammenfassen: Wenn unser Denken nur Objekte erkennt, so kann es keine Substanz erkennen. Erkennt es aber keine Substanz, so fehlt den Prdikaten, die wir denken, das Subjekt. Wir vermgen dann berhaupt nur Prdikate zu denken. Dies ist die Stelle, an der Kant den neuzeitlichen Begriff des Subjektes einfhrt. Er sagt: Nun scheint es, als ob wir in dem Bewutsein unserer selbst (dem denkenden Subject) dieses Substantiale haben und zwar in einer unmittelbaren Anschauung; denn alle Prdicate des innern Sinnes beziehen sich auf das Ich als Subject, und dieses kann nicht weiter als Prdicat irgend eines andern Subjects gedacht werden. Also scheint hier die Vollstndigkeit in der Beziehung der gegebenen Begriffe als Prdicate auf ein Subject nicht blos Idee, sondern der Gegenstand, nmlich das absolute Subject selbst, in der Erfahrung gegeben zu sein." (4,334) Die aristotelische Frage nach dem Ersten Zugrundeliegenden, dem n ~ 6 . t o v Z O X F ~ ~ F V wie , ~ wird, O ~ diese Stelle zeigt, von Kant mit strenger Konsequenz so weit durchgefhrt, bis das Ich als das Subjekt schlechthin alles dessen, was berhaupt gedacht werden kann, hervortritt. Der neuzeitliche Begriff des Subjektes bezeichnet also nicht, wie man immer wieder behauptet,

eine Abkehr von der griechischen Ontologie; er wird vielmehr als die extremste Konsequenz aus dieser Ontologie erst mglich. Das Ich begreift sich selbst als .Unox~ip~vov der griechischen Bedeutung in dieses Begriffes. Eben dadurch erscheint es sich selbst nach den Worten von Kant als das absolute Subject" seines Denkens. In diesem Sinne ist die Philosophie von Fichte und von Hegel Philosophie der absoluten Subjektivitt. Der Begrilf der absoluten Subjektivitt impliziert jenen Aristotelismus, den Hegel in seiner Dialektik dann auf so glanzvolle Weise entfaltet hat. Insofern ist der Aristotelismus von Hegel nicht ein absonderlicher Rckfall in die von Descartes berholten Denkformen der Scholastik. E r ergibt sich mit strenger Konsequenz aus dem von Kant hier eingefhrten Begriff des absoluten Subjektes. Trotzdem setzt Hegel sich dabei ber den zentralen Gedanken von Kants Transzendentalphilosophie hinweg. Kant sagt an der zitierten Stelle: Nun scheint es, als o b wir in dem Bewutsein unserer selbst (dem dcnkenden Subject) dieses Substantiale haben . . . Also scheint hier. . . das absolute Subject selbst. . . gegeben zu sein." Das Wort scheintu hat eine przise Bedeutung. Kant spricht hier von jener Form des Scheins, die er als transzendentalen Schein" bezeichnet. Die Wissenschaft, die Kant Dialektik" nennt, hat nicht, wie bei Hegel, die Aufgabe, diesen Schein zu erzeugen; sie hat vielmehr die Aufgabe, ihn zu zerstren. Deshalb fhrt Kant fort: Allein diese Erwartung wird vereitelt. Denn das Ich ist gar kein Begriff, sondern nur Bezeichnung des Gegenstandes des innern Sinnes, so fern wir es durch kein Prdicat weiter erkennen; mithin kann es zwar an sich kein Prdicat von einem andern Dinge sein, aber eben so wenig auch ein bestimmter Begriff eines absoluten Subjects, sondern nur wie in allen andern Fllen die Beziehung der innern Erscheinungen auf das unbekannte Subject derselben." (4,334) Zwar begleitet dic Vorstellung: Ich denke" alle unsere Vorstellungen. Wir denken sie zu allem, was berhaupt gedacht werden kann, hinzu und sind deshalb gentigt, das Ich als das letzte Subjekt des Denkens und damit als das absolute Subjekt von allem, was in unser Bewutsein tritt, uns vorzustellen. Wollen wir aber das Wesen des Ich als solches erfassen, so stellt sich heraus: Das Ich ist gar kein Begriff"; griechisch gesprochen: es gibt kein F~?IOSdes Ich; es ist nicht mglich, das Ich als ofioia - es ist nicht mglich, das Ich als Substanz zu bestimmen. Das ist das Resultat des Abschnittes aus der Transzendentalen Dialek-

tik" der Kritik der reinen Vernunft", in dem Kant unter der Uberschrift Von den Paralogismen der reinen Vernunft" durch eine Destruktion der Seelenlehre der Metaphysik seinen neuen Begriff des Subjekts entwickelt. Er sagt dort: Wenn ich mich hier als Subj ect der Gedanken oder auch als G r u n d des Denkens vorstelle, so bedeuten diese Vorstellungsarten nicht die Kategorien der Substanz oder der Ursache." (B 429) Die Subjektivitt des Subjektes wird also nur dort begriffen, wo die Begriffe des Subjekts und der Substanz gleichsam auseinandergesprengt werden und das Subjekt als Nichtsubstanz gedacht wird. Trotzdem bleibt das Subjekt als letztes Zugrundeliegendes in der Perspektive, die durch die aristotelische o c vov Frage nach dem n ~ h ~ 6 ~v o x ~ i p ~ vorgezeichnet ist. Blicken wir namlich auf die Deduktion zurck, durch die ICant zu seinem neuen Begriff des Subjekts gelangt ist, so zeigt sich: es ist die selbe Deduktion, durch die Aristoteles in MetaphysikL'VII, 3 zur Bestimmung der hy, der Materie, als U X E L Qgefhrt wird. Fr Aristoteles ist es ~ ~ eine reductio ad absurdum, wenn eine Methode, das letzte Zugrundeliegende zu suchen, statt (auf einen)'jS festen Grund, der dem Denken Halt gibt, in die schwebende Unbegrenzbarkeit gelangt. Deshalb erklrt er: dieser Weg ist unmglich. Genau diesen Weg hat Kant jedoch eingeschlagen. Er gibt dem selben Unbegrenzbaren, das Aristoteles Materiec' nennt, den Namen Ichu. Das scheint auf den ersten Blick unbegreiflich, denn in der Antithese von Idealismus und Materialismus wird die Idealitt des Ich der Materialitat der Materie entgegengesetzt. Tatschlich aber reden Aristoteles und Kant von ein und derselben Phanomenalitt: der Phanomenalitt der als Kontinuum erscheinenden Zeit. Die Materie des Aristoteles und die transzendentale Subjektivitat von Kant sind nicht unterschieden; aber um dieses zu entdecken, bedarf es einer Analyse der Zeitlichkeit von Zeit, die hier nicht durchgefhrt werden kann'j9. Wir kehren nach diesem Ausblick zu Kant zuruck, um in knappen Zgen den Zusammenhang zwischen Kaiits Lehre von der Subjektivitat des Subjektes und der Thematik der aristotelischen Bcher

Im Text: eines fcsten Grundes". Vgl. hierzu Kants Religionsphilosophie, insbesondere im Zwcite~i Teil Kapitel IV, V und VII, sowie die Arbeiten von GP zumThema Zcit in: Wahrheit, Vernunft, Verantwortung und: Hier und Jetzt I und 11, Stuttgart: KlettCotta, 1980, 1981 (Sachregister s. V. Subjektivitt" und ZeitcL).
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Uber die Seele" deutlich zu machen. Kant selbst stellt diesen Zusammenhang in den 47 und 48 der Prolegoinena" her. Es geht, wie wir gesehen haben, um das Verhltnis von Subjekt und Substanz. Kants Begriff der Substanz ruht wie der Begriff des Subjektes auf aristotelischer Basis. Die Erste Analogie der Erfalirurig", dcr Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz", heit in der Fassung der 1. Auflage der Kritik der reinen Vernunft": Alle Erscheinungen enthalten das Bcharrliche (Substanz) als den Gegenstand selbst und das Wandelbare als dessen bloe Bestimmung, d. i. eine Art, wie der Gegenstand existirt." (A 182) Die Unterscheidung zwischen der Beharrlichkeit des Gegenstandes selbst und der Wandelbarkeit seiner Bestimmungen entspricht genau der aristotelischen Unterscheidung zwischen der o6oia und den owyrqil6~a. aristotelischer In Tradition wird die Substanz als die essentia von der Wandelbarkeit als der existentia unterschieden. Diese Unterscheidung hat ihren Grund und in der Differenz von ~Sfiog vhrj innerhalb des olivohov -des konkreten Seienden. Deshalb formuliert Kant das Problem der Seinsverfassung des denkenden Subjekts in folgendem Satz: Dieses denkende Selbst (die Seele) mag nun aber auch als das letzte Subject des Denkens, was selbst nicht weiter als Prdicat eines andern Dinges vorgestellt werden kann, Substanz heien: so bleibt dieser Begriff doch gnzlich leer und ohne alle Folgen, wenn nicht von ihm die Beharrlichkeit als das, was den Begriff der Substanzen in der Erfahrung fruchtbar macht, bewiesen werden kann." (4,334) Eben dies aber ist unmglich, denn nach 48 der Prolegomena" ist die subjective Bedingung aller unserer mglichen Erfahrung das Leben: folglich kann nur auf die Beharrlichkeit der Seele im Leben gcschlossen werden, denn der Tod des Menschen ist das Ende aller Erfahrung" (4,335). Im Gegensatz zur sogenannten rationalen Seelenlehre" der uberlieferten Metaphysik, die aus der Substantialitt der Seele auf ihre Unsterblichkeit geschlossen hatte, sieht Karit sich zu der Erkenntnis gentigt, da aus der Notwendigkeit des Todes folgt, da die Seele nicht Substanz sein kann. Damit bricht im Bereich der Seele die aristotelische Zusammenfgung von essentia und existerztia auseinander. Kierkegaard hat in der Abkehr von Hegcl diesc Erltcnntnis von Kant in ihrer vollen Tiefe begriffen und den Weg zu einer Existenzphilosophie" erifnet, die sich bemht, die Existentialitat von Exisondern als die verstanstenz nicht als Substanz, nicht als es~entia, dene Endlichkeit des menschlichen Daseins zu entfalten. Aber die

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Perspektive dieses Begriffes der Existenz ist, wie wir gesehen haben, 6noimmer noch durch die aristotelische Frage nach dem n ~ 6 - c o v I / I E ~ ~ E V Ovorgezeichnet. Die Existentialitt der Existenz wird als die Y von aller Substantialitt gelste Subjektivitt des Subjektes gedacht. Deshalb ist auch die Existenzphilosophie ein Auslufer der Metaphysik. Warum ist es ein transzendentaler Schein, die Seele als Substanz aufzufassen? Eine ausfhrliche Antwort auf diese Frage wurde uns ntigen, das ganze System von Kants Transzendentalphilosophie darzustellen. Aber die Antwort It sich auch einfach geben. Durch die Aufdeckung der Differenz zwischen Subjekt und Substanz hat Kant sich die Moglichkeit geschaffen, wiederzuerkennen, was den aristotelischen Begriff ovoia konstituiert. In dem Kapitel Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe" hat Kant die Konstitution des Substanzbegriffes durchsichtig gemacht. Es heit dort: Die Zeit verluft sich nicht, sondern in ihr verluft sich das Dasein des Wandelbaren. Der Zeit also, die selbst unwandelbar und bleibend ist, correspondirt in der Erscheinung das Unwandelbare im Dasein, d. i. die Substanz." (KrV B 183) Was ist in der Zeit unwandelbar und bleibend? Nicht ihr Verlaufen als unendliches Kontinuum; denn als Kontinuum bleibt sie nicht, sondern verstreicht. Das, was unwandelbar und bleibend ist, das ist nach Kant ihre reinc Form, ihre Struktur. Diese Struktur ist nach der Transzendentalen sthetik" dadurch charakterisiert, da die Zeit eine Einheit ist. Verschiedene Zeiten sind nur Theile eben derselben Zeit." (B 47) Unwandelbarkeit ist die reine Form der Einheit der Zeit, und die reine Form der Einheit der Zeit wird durch die Substanz re-praesentiert". Dies aber ist nur die eine Seite des Begriffs der Substanz. Die andere Seite tritt ans Licht, wenn wir bedenken, da die Substanz als das Beharrliche bei allem Wechsel der Erscheinungen" definiert wird. In diesem Sinn ist die Substanz das Substrat alles Realen, d. i. zur Existenz der Dinge Gehrigen" (B 225). Sie ist also das Substrat des Seins. Nun haben wir schon im zweiten Abschnitt (des 11. Kapitels), dem Abschnitt ber das Absolute, gesehen, da der Begriff der oVoia bei Aristoteles seine Prgung dadurch erhlt, da er, in Abwendung von Platon, im Begriff der o4oia Einheit und Sein miteinander verkoppelt. Diese aristotelische Verbindung von Einheit und Sein bricht in Kants transzendentaler Dialektik wieder auseinander. Das gilt sowohl von Kants Destruktion der Seelenlehrc der berlieferten Metaphysik wie

von seiner Widerlegung des ontologischen Gottesbcweises. DieTrennung von Subjekt und Substanz ist eine unmittelbare Konsequenz davon, da Kant den transzendentalen Schein in der Grundlegung der aristotelischen Metaphysik durchschaut hat. Damit hat Kant die Fragestellung fr die Philosophie des Idealismus vorgezeichnet. Hegel hat in der Vorrede zur Phnomenologie des Geistes" die Grundstellung seiner Philosophie in dem Satz ausgesprochen: Es kommt nach meiner Einsicht, welche sich nur durch die Darstellung des Systems selbst rechtfertigen mu, alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen und auszudrcken." (2,22; 3,22f.) Der Kreis, der in diesem Satz seinen Ausgangspunkt hat, schliet sich im letzten Kapitel der Plinomenologie des Geistes". Dort wird vom absoluten Geist gesagt: Dies Subjekt ist ebensosehr die Substanz" (2,615; 3,587). Die ganze Philosophie von Hegel ist ein einziger riesenhafter Versuch, die von Kant aufgesprengte Identitt von Subjekt und Substanz im absoluten Wissen des absoluten Geistes wiederherzustellen. Hier vov wird das 6 ~ c o ~ r i p ~ wieder, wie in der Ontologie des Aristoteles, als o6oia gedacht. Die Identitt von Subjekt und Substanz ist bei Hegel wie bei Aristoteles die Quintessenz der gesamten Philosophie. Hegels System stellt in seiner Gesamtheit die Wirklichkeit des absoluten Subjektes dar. Wir haben im Abschnitt 11, 1 den Begriff der Wirklichkeit, im Abschnitt 11, 2 den Begriff des Absoluten, im Kapitel V den Begriff des Subjektes untersucht und in allen drei Abschnitten gefunden, da diese Trias der Begriffe und ihre eigentmliche Verkoppelung von Aristoteles begrndet wurde. Die Philosophie von Hegel hat ihre Grundlegung aus der Ontologie des Aristoteles bernommen. Als Philosophie des absoluten Geistes hat sie dieselbe Thematik wie die Bcher ber die Seele". Hat man dies eingesehen, so versteht man die Stze aus S; 378 der Enzyclopdie", die ich zu Beginn dieser Vorlesung schon einmal zitiert habe: Die Bcher des Aristoteles ber die Seele mit seinen Abhandlungen ber besondere Seiten und Zustnde derselben sind . . . noch immer das vorzglichste oder einzige Werk von spekulativem Interesse ber diesen Gegenstand. Der wesentliche Zweck einer Philosophie des Geistes kann nur der sein, den Begriff in die Erkenntnis des Geistes wieder einzufhren, damit auch den Sinn jener Aristotelischen Bcher wieder aufzuschlieen."

I. Die Stellung der Lehre von der Seele innerhalb des aristotelischen Entwurfes der Philosophie (402 a 1-7)
Ich habe dem zweisemestrigen Kurs ber die Lehre des Aristoteles von der Seele eine Einfhrung in die Metaphysik vorangestellt, um Ihnen ein erstes Vorverstndnis davon zu geben, wovon bei Aristoteles unter diesem Titel die Rede ist. Die Lehre des Aristoteles von der Seele, die von seiner Theologie nicht getrennt werden kann, enthlt - das ist die These, die ich im Fortgang nher begrnden will - das Zentrum seiner Metaphysik. Die Metaphysik des Aristoteles ist aber nicht irgendeine neben vielen anderen metaphysiscl-ien Lehren; sie enthlt vielmehr die Grundlegung fr die gesamte europische Metaphysik. Ich habe versucht, dies durch den Vergleich mit Hegel deutlich zu machen. Weil Aristoteles in der Umdeutung und Ausarbeitung eines platonischen Gedankens die Seele in das Zentrum der Metaphysik gerckt hat, ist Metaphysik noch bei Hegel die Lehre von der Wirklichkeit des absoluten Geistes, von der EvEeyrta des vos. Ich mu Sie warnen, diese Auffassung von der Philosophie des Aristoteles unkritisch und ungeprft zu bernehmen. Die Forschung hat heute mit wenigen Ausnahmen von Aristoteles ein anderes Bild. Fr die Einen steht die Ontologie des VII. bis IX. Buches der Metaphysik", fr die Anderen die Physik" im Zentrum. Wieder andere konzentrieren sich auf die logischen und wissenscbaftstheoretischen Werke. Besondere Aufmerksamkeit galt in jngster Zeit der Ethik. Die Frage nach dem inneren Bau der aristotelischen Philosophie im Ganzen, nach ihrer Einheit und dem Zusammenhang ihrer Teile, findet nicht die Aufmerksamkeit, die ihr gebhrt, weil das philosophische Denken des 20. Jahrhunderts eine solche Einheit nicht kennt und nicht fr mglich hlt, und niemand sich fr das interessiert, was auerhalb seines Horizontes liegt. Damit hngt zusammen, da die Theologie des Aristoteles fr die heutige Forschung eine Verlegen-

noch ernst nimmt, und weil man nicht zugeben will, da eine Philosophie, deren einzelne Teile gerade heute eine erstaunliche Renaissance erleben, in einer Idee kulminieren soll, die fr heutiges Denken mythologischer Uberrest, Fremdkrper, uerlicher Zusatz ist, aber mit der Sache des Denkens selbst nichts zu tun hat. Hlt man hingegen die Lehre vom VOS als dem unbewegten Beweger nach den eindeutigen Aussagen von Aristoteles selbst fr den Schlustein und Hhepunkt seiner gesamten Philosophie, so rckt die Lehre von der Seele notwendig ins Zentrum, weil der v o 6 ~ hchste Vermdas gen der Seele ist. Das hat fr die Interpretation der drei Bcher ber die Seele" seine Konsequenzen. Es wird sich herausstellen, da unsere Ausgangshypothese, in den Bchern Uber die Seele" werde die Basis fr die Theologie gelegt, uns weit von jener Auffassung des Werkes entfernt, wie sie etwa Theiler in seiner Einleitung unter der berschrift: Die Stellung der Schrift ber die Seele in den Werken des Aristoteles" vertritt 70.

1. (Zur Methode) Nun knnen wir nicht ins Blaue hinein Behauptungen ber die systematische Stellung des in diesem Werk behandelten Themas im Zusammenhang der Philosophie von Aristoteles machen. Wir mssen zusehen, was Aristoteles selbst darber sagt. Er bestimmt die Stellung der Untersuchung ber das Wesen der Seele in den ersten zwei Stzen des T. Buches; und ich habe die einleitenden Bemerkungen der Interpretation nur deshalb vorausgeschickt, damit Sie verstehen, warum ich gerade diese beiden Stze besonders ausfhrlich interpretieren werde. Von ihrem angemessenen Verstndnis hngt die gesamte Interpretation nicht nur dieser drei Bcher sondern der Philosophie des Aristoteles im Ganzen ab. Ich benutze aber diese Gelegenheit, um zur Methode meines Vorgehens erluternd noch Einiges zu sagen. Ich kann mir vorstellen, da Sie schon ber die lange Dauer der Einfhrung ungeduldig geworden sind. Wenn Sie rckblickend den Text,
Aristoteles Werke in deutscher Ubersctzung, Bd. 13 ber die Seele, bers. von Willy Thciler, '~arrnstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1966,73ff.
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den Sie inzwischen ja in Hnden haben, berprfen, werden Sie feststellen, da er eine Art Elementarlehre der aristotelischen Philosophie enthlt und viele Begriffe bereits erklrt, die ich sonst bei der Erklrung der Texte unsystematisch und deshalb ausfhrlicher htte behandeln mssen71. Entsprechend bitte ich Sie, auch im Folgenden nicht ungeduldig zu werden, wenn Sie den Eindruck haben, ich hielte mich bei dieser oder jener Stelle viel zu lange auf und kme deshalb mit meinem Thema nicht zu Ende. Meine Aufgabe ist nicht, mit Ihnen kursorisch mglichst groe Partien des Textes zu durcheilen, denn das knnen Sie auch alleine tun. Wer eine Ubersicht gewinnen will, findet schon bei Zeller eine vorzgliche Darstellung 72.Was schwer ist, und was man ohne Hilfe nicht lernt, ist jene intensive Interpretation, ohne die man gerade bei diesem Autor die Reichweite und die Tiefe der Gedanken nicht erfassen kann. Die griechischen Aristoteles-Kommentatoren haben das besser gewut als die modernen. Der groartige Kommentar des Simplikios umfat 329 groe eng bedruckte Seiten. Der Kommentar des noch tiefsinnigeren Philoponos hat fast den doppelten Umfang. Durch eine genaue Interpretation weniger Abschnitte oder auch nur Stze lernt man bei Aristoteles mehr als durch Ubersichten und Inhaltsangaben. Ich werde mich also darauf verlassen, da Sie sich die Ubersicht selbst verschaffen, und werde mich meinerseits bemhen, Ihnen zu zeigen, wie man durch intensive und genaue Arbeit am Text sehr viel mehr als ein Verstndnis des bloen Textes, nmlich einen Einblick in die fundamentalen Sachverhalte gewinnt, von denen er handelt.

2. (Vollzug des Erkennens und Fragens im Horizont von Seele)


Ich gebe zuerst die bersetzung: Wenn wir von der Grundannahme ausgehen, das Wissen gehre zu dem, was schn und ehrwrdig ist, das Eine [Wissen] aber in hherem Grade als das Andere, sei es im Hinblick auf seine Genauigkeit, sei es, weil es auf Besseres und Staunenswrdigeres gerichtet ist, dann mssen wir wohl aus diesen bei71 Die Studenten hatten darum gcbcten, ihnen denText des ErstenTeiles zu kopieren; GP hatte handschriftlich Kapitcl- und Abschnittbcrschriften nachgetragen und dcn Tcxt vcrtcilen lassen. 7 2 S. Anm. 7.

den Grnden die Erforschung ber die Seele fglich unter das Erste stellen. Ihre Erkenntnis scheint nmlich sowohl im Hinblick auf die Wahrheit insgesamt wie vor allem im Hinblick auf die Natur Groes beizutragen; sie ist nmlich in einer noch nher zu bestimmenden Bedeutung der Ursprung der Lebewesen." 73 Der erste Satz spricht davon, wohin wir die Wissenschaft, die hier vorgetragen wird, nmlich die Erforschung ber die Seele, stellenu sollen. Er beginnt also mit unserer Ausgangsfrage nach der Stellung der Lehre des Aristoteles ber die Seele - nach ihrer Stellung worin? Wer einem Ding seinen Platz anweisen will, der mu den Raum oder die Region vor Augen haben, innerhalb derer der richtige Platz gesucht und gefunden werden kann. Aufgabe unserer Interpretation wird es sein, die Region sichtbar zu machen, in die Aristoteles hier blickt; denn davon hngt, wie wir schon bei flchtigem Lesen der beiden Stze bemerken knnen, nicht nur das Verstndnis dieser beiden Stze selbst sondern das Verstndnis der gesamten Erforschung ber die Seele" ab. Aristoteles geht von einer allgemeinen Annahmea aus. Das griechische Wort 6 n o h a p & v ~ ~ v heit: als zugrundeliegend annehmen". gibt schon durch die WortbilDas zugehrige Substantiv 6nbhqI$t~ dung seine Verwandtschaft mit dem Begriff der UnbO~otg erkenzu eine Setzung, die notwendig wahr ist, so ist die nen. Ist die 6 n 6 0 e o i ~ U ~ ~ ~ ^ ( I ' I Jeine Grundannahme, von der wir zwar voraussetzen, da ILS sie wahr sei, die aber auch falsch sein kann, deren Wahrheit also erst erwiesen werden mu. Im I. Buch der Metaphysik" sagt Aristoteles, eine solche Annahme sei die Annahme von etwas Allgemeinem, das sich aus vielen einzelnen Erkenntnissen der Erfahrung ergibt (981 a 7). Mit solchen Annahmen beginnt im Unterschied zur bloen Erfahrung das Wissen74.Es ist die Methode des Aristoteles, zu Beginn einer Untersuchung von einer solchen communis opinio auszugehen, weil dies der wirkliche Weg des Erkennens ist. Wir nehmen immer den Ausgang bei dem, was wir zuvor schon dcnken, und
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TOv n a h h v ilai ttpiwv t 4 v slSqotv -Vnohapolvov~c~, pkhhov 8' EtBeav

b t t ~ 11 na-c' Oln~i(3~tavt@ a~ ~htt6vtr)v e n a i O a u p a o t w t ~ e w v ? v a t81' t ~ ,


irpcpo-ceea ta5.t~ -c4v n ~ t i ~ ~ i j $irxT~ i o r o ~ i a ve.Uhoyw~&V n ~ h t o l ~ tt8&iqp&v. 0 x ~ S i n a i n e o < &h(&lav &naoav, $ y v 6 o l ~ 6 t i j ~ 8 i a peyaha o v p u h h ~ o C ) ap a h l ~ ~ ~KQOS ~, t i : ( P ~ B L Y ~ 0 -yae O ~ O Y . c~ %ov G W V . ~ 402a 1-7. 74 Vgl. ZU z>~OAq1/1~qHick.~ an. 427b 16, 457. ZU De

knnen erst spter prfen, ob diese Ausgangspositioil berechtigt war, oder ob sie der Korrektur bedarf. Mit der Grundannahme, da das Wissen etwas Schnes und Schatzenswrdiges ist, hat es aber eine besondere Bewandtnis. Wie kommen wir zu dieser Annahme? Die Antwort gibt Aristoteles im ersten 1021 Satz des I. Buches der Metaphysikw:~ & Y T E S&~OQLOJCOL sibivat 6 ~ E y o v ~ rp7ioet - alle Menschen streben nach dem Wissen ihrer at Natur nach" (980a 21). Unsere Naturanlage selbst ntigt uns, dem Wissen einen so hohen Rang zuzuweisen. Das Vermgen zu wissen heit I$uxfi. Die Grundannahme, von der Aristoteles hier ausgeht, ist also nicht eine zufllig aus der Tradition bernommene Meinung. Sie ist auch nicht irgendein Vorurteil, das man gegen ein anderes Vorurteil austauschen knnte. Wir sind zu ihr gentigt, weil wir als Lebewesen eine Seele haben, und weil es das Wesen der Seele ausmacht, nach Wissen zu streben. Das gilt nach Aristoteles nicht nur fr die Menschen. In dem Schlukapitel der Analytica Posteriora", das den Hhepunkt seiner Wissenschaftstheorie darstellt, sagt Aristoteles, diese Anlage sei ein allen Lebewesen zugrundeliegender Ursprung (Vzdqxov), der sich in dem ihnen von Natur innewohnenden Unterscheidungsvermgen der Wahrnehmung manifestiert. Alles, was berhaupt lebt, ist beseelt, und alles, was berhaupt beseelt ist, strebt, sei es auch nur in der Form der Wahrnehmung, nach Wissen. Das ist, wie sich noch zeigen wird, die Grundbestimmung von I $ W X ~ berhaupt. Man versteht den Satz also falsch, wenn man s t S q o mit Theiler als ~~ Wissenschaft" bersetzt. Ubersetzt und erklrt man diesen ersten Satz, als ob hier nicht das Wort stSqotg, sondern das Wort Ento~fipq stnde, so ergibt sich ein sehr trivialer Gedanke: Wissenschaft ist ganz allgemein etwas Schtzenswertes. Die Wissenschaft von der Seele besitzt die Vorzge, um derentwillen wir Wissenschaft schtzen, in besonders hohem Mae; also sind wir berechtigt, die Wissenschaft von der Seele fr eine vorzgliche Sache zu halten. Setzt man dann noch fr Wissenschaft von der Seele", wie es in der Aristoteles-Literatur blich ist, den Begriff Psychologie" ein, so ergibt sich eine Besttigung aller Vorurteile des 19. und 20. Jahrhunderts. Man glaubt, sich dann auf Aristoteles berufen zu knnen, wenn man behauptet, die Psychologie sei erstens hoch zu achten, weil sie Wissenschaft ist, und zweitens unter allen Wissenschaften eine der wichtigsten und besten.

Tatschlich hat Aristoteles diesem Miverstndnis durch eine sorgfltige und ungewhnliche Wortwahl vorzubeugen versucht: Das Wort s l 6 y o t ~ kommt im gesamten Werk des Philosophen nur an dieser einen Stelle vor. Vor Aristoteles gibt es dafr keinen Beleg. Es begegnet ein einziges Mal bei einem Zeitgenossen des Aristoteles, dem Schler des Demokrit und Lehrer des Epikur, N a u s i p h a n e ~ und, ~~ gelegentlich bei dem Schler des Aristoteles, Tl-ieophrast. Erst im Neuplatonismus gewinnt es Verbreitung. Vielleicht ist das Wort von Aristoteles selbst fr diese Stelle geprgt worden; jedenfalls will er etwas Besonderes sagen, wenn er ein so ungewhnliches Wort gebraucht. Die Wortbildung ist uns schon durch die Begriffe n e 6 E i ~ v 6 y o i ~ und bekannt. Sie bezeichnet nicht den Inhalt sondern den Vollzug des Aristoteles will also hier nicht Wissens, also das Wissen als Evk~yeia. sagen, da Wissenschaft berhaupt oder irgend eine bestimmte Wissenschaft wegen ihres Inhaltes hochgeschtzt wird; er sagt vielmehr, was viel weniger selbstverstndlich ist: es sei eine Grundannahme des Menschen, ja der Lebewesen berhaupt, da Wissen und Erkennen als Vollzug, als Im-Werk-Sein" der Seele, in den Bereich dessen gehrt, was schn ist und was hochgeschtzt wird. Der Satz spricht nicht ber die Wissenschaft sondern ber eine bestimmte aber konstitutive Seinsverfassung der Seele. Fast ebenso ungewhnlich ist es, da Aristoteles an dieser Stelle fr die Bezeichnung der Wissenschaft, die dargestellt werden soll - also vermeidet und stattder Lehre von der Seele -, das Wort Enio~qpq dessen von einer i a z o ~ i a spricht. 'Ioxoeicr ist eine fragende Erkundung. Herodot hat seinem Werk diesen Titel gegeben, weil es das Ergebnis der Erkundungsreisen enthlt, die er unternommen hat, um die Geographie, die Ethnologie, die Sitten und Gebruche und die Geschichte der Vlker zu erforschen, von denen er in seinem Werk berichtet. Weil er mit Recht der Vater der Geschichte" genannt worden ist, nennen sich die Geschichtsforscher noch heute Historikerc'. Aristoteles selbst verwendet ioxoeia, wenn er von seinem eigenen Werden spricht, nicht zur Bezeichnung der Metaphysik, der Analytik, der Ethik oder der Untersuchung der Grundbegriffe der Physik; er bezeichnet als ioxogia nur den Inhalt seiner botani75 Die Fragmente der Vorsokratiker, hrsg. von Hermalm Diels, Walter Kranz, "erlin: Weidmann, 1952, 75 B 2; 2,249,4.

schen, zoologischen und sonstigen naturwissenschaftlichen Schriften, soweit sie auf bloer Erfahrung beruhen und deshalb eine Erkundung im Sinne des Herodot voraussetzen, also die Naturkunde". Plinius der ~tere, berhmte Autor der frhen Kaiserder zeit, hat seine groe enzyklopdische Darstellung des gesamten naturwissenschaftlichen Wissens seiner Zeit in Ankilpfung an diesen Wortgebrauch Naturalis Historia" genannt. Deswegen hieen die naturwissenschaftlichen Fcher noch in meiner Jugend Naturgeschichte". Nun kommt in den Bchern ber die Seele" zwar, wie wir noch sehen werden, vieles vor, was auch in den Bereich der empirischen Naturforschung gehrt. Aber die Merkmale, um derentwillen Aristoteles die Erforschung der Seele hier hervorhebt: die Genauigkeit und der hohe Rang in der Hierarchie der Wissenschaften, kommen der empirischen Forschung nach seiner Wissenschaftslehre gerade nicht zu. Empirische ioxogia hat bei ihm niemals ihren Platz EY n~Li)xo~< Bereich des Ersten. Theiler begrndet in einer An- im damit, da Aristoteles die Seemerkung die Wahl des Wortes i o x o ~ i a lenlehre als einen Teil der Wissenschaft betrachtet habe, die bei ihm q nsei <p7joe(r)~ ioxoeia, Erforschung der Natur, heit (88). Da aber Theiler selbst feststellen mu, da nach der aristotelischen Einteilung der <pvoin6<, der Naturforscher, die Seele nur mit Ausschlu der Vernunft untersuchen kann, hilft diese Feststellung uns nicht weiter; denn hier geht es ja gerade ums Wissen, und wenn es ums Wissen geht, befremdet ein Wort, das die Vernunft sonst ausklammert. Wie immer bei Aristoteles lst sich das philologische Problem, wenn man das Sachproblem ins Auge fat. Aristoteles will und mu, wenn er das Wesen der Seele untersucht, das Wissen als solches, seine Mglichkeit und die verschiedenen Formen seines Vollzugs zum Thema machen. Alle anderen Wissenschaften setzen voraus, da Wissen mglich ist, da es Wissen gibt. Auch die empirische Forschung setzt schon voraus, da Erfahrung als solche und alles, was zur Erfahrung gehrt -Wahrnehmung, Erinnerung, Vorstellungsvermgen - in der Seele irgendwie als Mglichkeit liegt und von ihr vollzogen werden kann. Wie soll man aber eine Untersuchung bezeichnen, die die Seele selbst zum Gegenstand hat? Hier ist keines der Worte zu gebrauchen, mit denen wir sonst meilschliches Wissen bezeichnen, denn alle diese Worte setzen ja das, was hier untersucht werden soll, bereits voraus. Verwendbar ist also nur ein Wort, das nichts anderes ausdrckt als das Untersuchen und Fragen als solches. Das ist, wie

sich belegen lt, im griechischen Sprachgebrauch die primre Bedeutung des Wortes ioaoeia. Wir entnehmen also den beiden aufflligen Begriffen, die Aristoteles im ersten Satz des Buches gewhlt hat, da dieser Satz nicht von irgendeiner Wissenschaft, sondern von zwei ursprngliclien Vollzugsweisen spricht, in denen sich das Wesen von I ~ V X ( manifestiert: dem Vollzug des Erkennens und dem Vollzug des Fragens. Entsprechend bedeuten dann die Worte Z E Q ~ vux$s nicht, wie man zu bersetT$< zen pflegt, ber die Seele", sondern, wie es dem genauen Sinn des Proiiomens n s ~ entspricht, im Umkreis von Seele"; man konnte i auch sagen: im Horizont von Seele". Das gibt uns einen ersten Einblick in die Region", innerhalb derer Aristoteles die Stellung oder genauer gesagt: den Bezirk seiner Erkundung zu bestimmcn versucht. Die erste Zeile des Buches spricht also nicht, wie man zu interpretieren pflegt, von der Wissenschaft, die sich die Seele zum Gegenstand nimmt; sie spricht vielmehr von der Seele selbst. Sie spricht von jener JceaEls, von jenem Vollzug, in dem sich das eigene und ursprngliche Wesen der Seele manifestiert. DiesenVollzug nennt Aristoteles ~1Sqotg - das als Evi~ysia Seele verstandene Wissen. In der zweiten der Zeile wird gesagt, die eine Form des Wissens habe einen hheren Rang als die andere Form des Wissens. Der Vollzug des Erkennens hat verschiedene Grade und Stufen. Da ~tbqotgnicht Wissenschaft" heit, wrden wir in die Irre gefhrt, wenn wir hier primr an eine Hierarchie der Wissenschaften denken wrden. Aristoteles bezieht sich vielmehr auf eine Theorie, die er im Anschlu an Platon ausgebaut hat, und die fr sein Verstndnis dessen, was Wissenc' heit, eine solche Bedeutung hat, da er sie im ersten Kapitel des I. Buches der Metaphysik" und im letzten Kapitel der Wissenschaftslehre der Analytica Posteriora" errtert: dieTheorie von den (der Wahrnehmung) Stufen der Erkenntnis, die von der aloOqoi~ ihren Ausgang nimmt und uber die pv( yq (die Erinnerung), die Epz~ie i a (die Erfahrung), die aExvq (das Wissen, das etwas hervorbringt) bis zu den verschiedenen Stufen und Formen dcr hchsten Erkenntnis aufsteigt. Dieser Entwurf liegt auch der Gliederung der Bcher ber die Seele" zugrunde: nach einer kritischen Diskussion der lteren Theorien ber die Seele im I. Buch behandeln die Bcher I1 und I11 die aristotelische Lehre von der Seele in der Stufung: Wahrnehmungsvermgen, Vorstellungsvermgen, Denkvermgen. Diese drei Stufen des Wissens werden von Aristoteles in einem streng

durchgefhrten Zusammenhang mit der zweiten Grundbestimmung der Seele, ihrer Bestimmung als Ursprung von Bewegung, errtert. Das Werk untersucht also das Wesen der Seele im Hinblick auf das bezeichnet Verhltnis von Wissen und Bewegung. Das Wort ~ i S q o i < das Wissen als Bewegung. Es bildet also die berschrift des ganzen Werkes. Weil alle Bewegung in den verschiedenen Phasen des Bewegtseins hhere oder niedrigere Werte einer Kurve durchluft, die durch die Polaritt von S.Vvayt<und E v i ~ y r t acharakterisiert ist, mu Wissen, wenn man es als Bewegung betrachtet, im Hinblick auf dieses mehr oder weniger" betrachtet werden. Vermgen wir die verschiedenen Formen des Wissens im Hinblick auf die Bewegung von Seele, vermgen wir umgekehrt die Bewegung von Seele im Hinblick auf die verschiedenen Formen des Wissens durchsichtig zu machen, so verstehen wir das Wesen der Seele. Aristoteles hat also schon in den ersten zwei Zeilen die Fragestellung, den Horizont und die Perspektive des ganzen Werkes bezeichnet.

3. (Die verschiedenen Gestalten des Wissens)


Diese Interpretation von ~ 1 S q omacht eine Voraussetzung, die man i~ bezweifeln kann. Es wurde nmlich vorausgesetzt, da es nach Aristoteles zulssig sei, auch die Wahrnehmung und das Vorstellungsvermgen (cpavaaoia) als Formen von WissenL'zu bezeichnen. Wir werden erst bei der genaueren Untersuchung dieser Seelenvermgen nachprfen knnen, ob das berechtigt ist. Vorlufig mag es gengen, da ich noch einmal auf den Anfang des ersten Buches der Metaphysik" verweise: Alle Menschen streben nach dem Wissen [&Sivui] ihrer Natur nach. Ein Zeichen aber ist die Liebe der Wahrnehmungen, denn diese werden ja auch unabhngig vom Nutzen geliebt um ihrer selbst willen und am meisten von allem die durch die Augen." (980a 21 ff.) Hier wird die Wahrnehmung ausdrcklich dem Wissen zugeordnet. Wir werden erst bei der Untersuchung der einzelnen Seelenvermgen den Zusammenhang von Wahrnehmung und Vorstellung mit dem Wissen genauer bestimmen knnen. Fr den Augenblick gengt es, da ich diesen Zusammenhang durch eine aristotelische Lehre erlutere, die uns zugleich darber belehrt, da wir unseren heutigen Begriff voll Wahrnehmung" nicht unbesehen in den aristotelischen

Text hineinprojizieren drfen. Aristoteles sagt in dem schon genannten Schlukapitel der Analytica Posteriora": Wahrgenommen wird zwar das Einzelne; die Wahrnehmung geht aber auf das Allgeal naO6meine" - a i o 0 h v ~ ~pGv ~6 na07 Enaoaov, fi 6' alo0qoi< hou Fodv (100 a 17). Das bedeutet: Was wir in unserer Wahrnehmung aufnehmen, ist zwar immer ein einzelner Sinneseindruck, zum Beispiel der Eindruck von der Farbe dieser bestimmten roten Rose. Aber wir knnen diesen bestimmten Eindruck nur aufnehmen, weil das Wahrnehmungsvermgen allgemein auf Farbe, auf rot etc. orientiert ist. Betrachten wir also nicht den bestimmten Inhalt einer Wahrnehmung sondern die Wahrnehmung selbst, so stellen wir im Widerspruch zu allen unseren Vorurteilen fest, da Wahrnehmung unmittelbar auf Allgemeines geht, und da uns die Mglichkeit, Einzelnes wahrzunehmen, gerade durch diese Allgemeinheit erst vermittelt ist. Die unmittelbare Auffassung des an sich Allgemeinen heit bei Aristoteles vo.Vg. Deswegen sind bei ihm, wie wir noch sehen wer~ den, die Lehre von der Wahrnehmung und die Lehre vom v o < eng miteinander verbunden 7 6 . Nachdem wir gesehen haben, da wir schon hier zu Beginn auf die Unterscheidung zwischen den Seelenvermgen achten mssen, lohnt sich die Frage, welches Vermgen uns denn die Mglichkeit gibt und uns zugleich dazu ntigt, anzunehmen, der Vollzug des Wissens sei erstrebenswert. Wenn dieser Satz an der Spitze der Metaphysik" und an der Spitze der Bcher Uber die Seele" steht, mu er fr Aristoteles grundlegend sein. Aber worauf sttzt sich diese Annahme, die, wie der Begriff I 3 ~ 6 h q v ~ ~ nicht bewiesen werden lehrt, kann? Die Antwort erhalten wir in dem Kapitel, in dem das Wesen des vog bestimmt wird (De an. 111, 4, 429a 23). Dort heit es: Das Vermgen, durch welches die Seele linohapuvst - zu ihren Grundannahmen gelangt" - ist der vog. Stellen wir also die transzendentale" Frage - dieser Begriff von Kant ist hier angebracht -, wie die Seele berhaupt fhig sein soll, den Vollzug ihres eigenen Wissens zu erkennen, so werden wir auf die Lehre vom vog verwiesen. Es ist nicht unwichtig, das hier festzuhalten, weil das Erkennen

des Vollzugs des Wissens die menschliche Vorform jener hchsten Erkenntnis ist, die sich in Gott als v6qo~g vo4o~wg rnanifesticrt. Davon ist hier noch nicht die Rede. Aber die Mglichkeit der Lehre von der v6qo~gvofios(n)<ist dadurch vorgezeichnet, da das Wissen und Erkcnncn schon in diesen ersten zwei Zeilen in einer dreifachen Gestalt auftritt: 1. der slKqotg, dem Vollzug des Wissens auf allen seinen Stufen, 2. dem .Vnohap&vs~v, uns durch unsere Natur vorgezeichneten der Grundannahme ber den Vorrang des Wissens vor den anderen Lebensregungen, 3. in der i o ~ o e i a r ~ ~ i j g n i Vuxfig, der Erkundung, die uns helfen soll, all diese Strukturen durchsichtig zu machen.

'"Sie finden eine gute Darstellung dieser Theorie in: Harold Henry Joachim, Aristotle, The Nicomachean Ethics, Oxford: Clarendon Press, 1951, 197ff. Ich benutze die Gelegenheit, Sie uuf dieses vorzgliche Ruch besonders hinzuweisen.

Die ersten Worte haben wir bisher bersprungen, obwohl sie offenbar die wichtigsten sind, weil alles brige, was gesagt wird, an diese beiden Worte anknpft. Der Vollzug des Wissens gehrt zu dem, was schn (nah&) und hoch zu achten (ziy~ov)ist. Nach dem durch diese Begriffe gesetzten, aus unserer Grunda~~ffassung Wissens des abgeleiteten Mastab bemit sich, wie in der nachsten Zeile gesagt wird, der hhere oder niedrigere Rang der Stufen des Wissens. Der zweite Teil des Satzes nennt dann die beidcn Grnde fr diese Hochschtzung des Wissens: sei es im Hinblick auf seine Genauigkeit [ & n @ i ~ ~ a ]es, weil es auf Bessercs und Staunenswrdigeres gerichsei , tet ist". Wenn wir diese beiden Begrndungen verstehen, werden wir heit, und davon hngt, wie sich verstehen, was nah6v und t i p ~ o v noch zcigen wird, die gesamte Auffassung des Werkes ab. Wir sind deshalb an dieser Stelle gentigt, jene Grundpositionen der aristotelischen Philosophie, auf die er sich hier in knapper Andeutung bezieht, etwas ausfhrlicher zu entwickeln. Das ist kein Umweg, sondern ein Abkrzungsweg. Es ist zugleich ein Stck jener Elementarlehre, ohne die man bei Aristoteles nicht auskommt. Ich beginne mit einer Erklrung des Begriffs dneista. Man pflegt zu bersetzen: genau". Aber es ist nicht leicht, genauL'zu verstehen, was genauU bedeutet. Wir denken bei dem Wort genau" entweder an die Przision der analytischen Erkenntnis eines Sachverhaltes oder an die Exaktheit, mit der etwas ausgefhrt wird. In beiden

Fllen liegt die Vorstellung zugrunde, von der wir Gebrauch machen, wenn wir sagen, da etwas genau pat. In einem Fall pat die Erkenntnis genau auf die erkannten Sachverhalte, im anderen Fall paBt die Ausfhrung eines Vorhabens genau zu der von ihm befolgten Regel. Wir knnen auch sagen, da ein Deckel genau auf einen Topf pat - dann liegt die Genauigkeit im Gegenstand selbst, aber sie bezeichnet auch hier die Ubereinstimmung zwischen zwei Teilen. verstanden. Genauigkeit wird also immer als ~bereinstimmung Wenn die Griechen von Genauigkeit sprechen, gehen sie von einer anderen Sehweise aus. Im primren Sinn des Wortes sind nicht die Erkenntnisse sondern die Phnomene genau. Genau ist das, was rein, was unverflscht und ganz ist; was ganz und gar dem, was es sein soll, entspricht; was mit sich selbst in vollkommenem Einklang steht. Im hchsten Sinn genau ist also das, was vollkommen einfach und unwandelbar ist. In diesem Sinn kann Platon a6zb .tb &xet&, das Geiiaue selbst", das Genaue an sich", als den hchsten Gegenstand der Erkenntnis bezeichnen (Politikos 284D). Krmer hat des~a halb mit gutem Grund empfohlen, & i l ~ i smit Absolutheit" wied e r ~ u g e b e n Die. Erkenntnis selbst ist nur insofern genau, als sie ~~ das, was von sich aus genau ist, rein erkennt. Die dneiela ist also primr eine Eigenschaft der Phnomene, und erst vermittelt durch die Phnomene eine Eigenschaft der sie erfassenden Erkenntnis. Das ist fr die Wissenschaftslehre des Aristoteles von groer Bedeutung, weil er die Wissenschaften danach einteilt, o b ihre Phnomene von sich aus die Eigenschaft haben, genau" zu sein oder nicht. Genau sind die Phnomene der Mathematik und die Phnomene, mit denen es die Erste Philosophie zu tun hat, vor allem die &&ai. Hingegen sind die Phnomene, mit denen es einerseits die empirischen Wissenschaften, andererseits Politik und Ethik zu tun haben, von sich aus vieldeutig und wandelbar, also nicht genauU. Es ist nach Aristoteles ein Mangel wissenschaftlicher Bildung, wenn man auch in diesen Bereichen eine Genauigkeit anstrebt, die ihnen nicht angemessen ist. Man versteht unsere Stelle falsch, wenn man von der modernen Maxime (beziehungsweise dem modernen Vorurteil) ausgeht, jede Wissenschaft msse ein hchstes Ma von Genauigkeit
77 Halls Joachlm Kramer, Arete bez Platon und Avistoteles (Abhandlungen dcr Heidelbergcr Akademie der Wissenschaften, Phi1.-hist. Klasse, 1959, 6. Abhandlung), Heidelbcrg: Carl Wiiitei; 1959, 547, Annz. 116.

anstreben - gleichgltig, auf welche Gegenstnde sie sich bezieht. Um diese Genauigkeit erreichen zu knnen, hat die neuzeitliche Wissenschaft das Verfahren der Objektivation entwickelt und mit staunenswertem Erfindungsgeist Methoden und Verfahren entdeckt, mit deren Hilfe sich selbst ber das, was sich seinem Wesen nach einem solchen Zugriff entzieht, Aussagen machen lassen, die nachprfbar und also genau" sind. Die Exaktheit dieser Erkenntnisse ist nicht anzuzweifeln. Aber das neuzeitliche Denken bersieht, da das Verfahren der Objektivation die Dinge nicht so sein lt, wie sie von sich aus sind. Es mu sie deformieren, um das wissenschaftstheoretische Postulat der nachprfbaren Exaktheit erfllen zu knnen. Nach der Wissenschaftstheorie des Aristoteles ist eine exakte Erkenntnis, die durch Objektivation gewonnen wird, ungenau, weil sie den Phnomenen, wie sie von sich aus sind, nicht adquat ist. Aus dieser berlegung ergibt sich, da eine Rangordnung der Stufen des Wissens nach dem Grad der d x ~ i f l ~nicht aufgestellt werden ta kann, indem man in neuzeitlicher Manier nur das Wissen selbst auf die Exaktheit und Verfeinerung seiner Methodik berprft; die Rangordnung der Stufen des Wissens hngt vielmehr von der Rangordnung der Phnomene ab, die das Wissen erkennt. In der Natur selbst gibt es Solches, was ungenau, und Solches, was genau ist. Und die Abstufung der verschiedenen Formen des Wissens hngt davon ab, in welchem Grade das Wissen zu jenen Phnomenen durchdringen kann, die von sich selbst her einfach, unvernderlich, rein, unversehrt, ganz und deshalb eindeutig sind. Alles, was ich bisher zur Erluterung des Wortes & n e i s ~ gesagt a habe, sind nur Vorberlegungen, die uns darauf vorbereiten sollten, die ihrer Herkunft nach nicht aristotelische sondern platonische Lehre zu verstehen, deren Kenntnis Aristoteles hier -wie durchgngig in seinem Werk - voraussetzen kann, weil seine Vorlesungen nicht zur Verffentlichung geschrieben sind, sondern sich an Hrer wenden, die mit den in der Akademie gefhrten Diskussionen vertraut sind. Deshalb begngt Aristoteles sich mit knappen Stichworten, whrend wir gentigt sind, uns mit einiger Mhe die VotaussetZungen zum Verstndnis seiner Texte erst zu erarbeiten. Der Begriff a6zb TO D1~~tEgdas Genaue selbst" - (Politikos 284D2) dient bei Platon zur Bezeichnung der Idee des Guten. Deshalb bestimmt Platon (Phil. 58C) die Philosophie als Suche nach dem Deutlichen und Genauen und Unverborgensten (Wahrsten). Sie ist das Wahrste, weil

sie a 6 t b ~b dhyeig - das Wahre selbst" - ist. Sie wird mit bewuter Paradoxie, obwohl sie dem sterblichen Sinn verborgen bleibt, das Unverborgenste genannt, weil sie, wie das Bild der Sonne zeigt, das Licht ausstrahlt, in dem wir alles erkennen, selbst wenn wir die Lichtquelle nicht zu identifizieren vermgen. Sie ist das Deutliche schlechthin, selbst wenn wir uns von ihr keine deutliche Vorstellung machen knnen, weil alle Deutlichkeit (= Offenkundigkeit), die wir wahrnehmen knnen, in ihrem Sich-Manifestieren ihren Ursprung hat. Das Genaue6'ist sie, weil sie Einheit ist, die rein und unbeweglich mit sich selbst in unerschtterlichem Einklang steht. Platon hat aber mit dem Begriff der Einheit noch einen anderen Begriff verbunden, den wir gewhnlich mit dem Begriff der Einheit nicht in Verbindung bringen. Das Eine ist y i q o v . Es ist Ma, weil alles, von dem wir sagen, da es ist, nur dadurch seine Bestimmtheit und seine Bestndigkeit erhlt, da es Einheit ist. Der Kosmos hat nur dadurch ein Sein, da Einheit ihn zusammenhalt und Einheit in ihm zur Darstellung kommt. Und alles, was innerhalb des Kosmos erscheint, ist nur dadurch und nur in den Grenzen Phnomen", als sich Einheit in ihm manifestiert. Zieht man die Einheit aus einem Ding, einem Lebewesen, einem System heraus, so lst es sich alsbald auf. Die Einheit ist also das Ma, durch das ein Phnomen in seinem So-Sein festgehalten, begrenzt und gesichert ist. Nun ist das Meiste, was uns umgibt, nicht einfache Einheit sondern vielfach zusammengesetzt, wandelbar und mit Anderem verflochten. Wollen wir berhaupt zu einer Erkenntnis der beweglichen Komplexitt alles Daseins gelangen, so mssen wir die einfachen Einheiten zu erfassen versuchen, aus denen das Mannigfaltige besteht. Um diese einfachen Einheiten, die zugleich allem, was ist, die Grundmae setzen, zu bezeichnen, hat Platon nach pythagorischem Vorbild eine Metapher gebraucht, die wir bis heute verwenden. Er nennt sie o t o i x ~ i a BuchstabenM.Das lateinische ABC fing nicht mit den Buchstaben A , B, C sondern mit den Buchstaben L, M, N an. Deswegen heit die lateinische bersetzung dieses Wortes elementum". Die o t o i x ~ i u Elemente) sind die BuchstabenMalles (= dessen, was ist. Die Erscheinungen, die wir wahrnehmen, lassen sich mit den Worten, den Stzen oder Satzzusammenhngen vergleichen. Diese Metapher hat aber nur dann einen Sinn, wenn man nicht, wie das neuzeitliche Denken, unterschlgt, da sich in den Buchstaben, Worten und Stzen eine von ihnen unterschiedene Wahrheit offen-

bart. Nur wenn der Ursprung alles dessen, was ist, das Wahre = das sich Manifestierende selbst ist, kann ein verstndiger Mensch auf den Gedanken kommen, die Phnomene der Natur mit den B,uchstaben, Silben, Worten und Stzen der Sprache zu vergleichen, und den gesamten Kontext der Natur in seine Buchstaben" aufzulsen, um ihn verstndlich zu machen. Im Hinblick auf diesen groen Entwurf sagt Krmer im Einklang mit der neueren Forschung mit Recht: ,,Die platonisch-akademische Ontologie ist o-coix~iov-Metaphy~ik."~~ Die Wirklichkeit wird auf letzte Elementeu hin analysiert. Die Analyse bleibt aber nicht, wie Dernokrit, bei irreduziblen Raumteilen stehen, sondern die Rauinteile werden durch mathematische Reduktion der Dimensionen auf reine Zahlen und Zahlenverhltnisse zurckgefhrt, wobei man durch fortschreitende Abstraktion ber das jeweils Einfachere6', Begrenztere", Frherec' und GenauereC'bis zum Erstenu, Einfachsten", Bestimmtesten" und deshalb Genauesten", nmlich der Einheit des Einen selbst, gelangt. Ich kann Ihnen diese auch mathematisch detailliert ausgearbeitete Theorie hier nicht im Einzelnen darstellen, sondern verweise dazu neben den beiden schon genannten Werken von H. J. Krmer auf das Buch von Konrad Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre", Stuttgart: Klett, 1963. Fr uns war die Erinnerung an die platonisch-akademische Ontolot gie an dieser Stelle nur deshalb ntig, weil der Begriff d x ~ i ~in a diesem Kontext, wie sich nun zeigt, eine przise Bedeutung hat. Hier wird der Stellenwert dieses Begriffes erst erkennbar. Nun drfen wir uns aber nicht damit zufrieden geben, hier die platonische Bedeutung dieses Begriffes einfach einzusetzen; wir mussen zeigen, da auch Aristoteles selbst diesen Begriff im gleichen Zusammenhang, also dort festhlt, wo er von der Stufenfolge der Formen des Wissens spricht. Ich will Ihnen hier keinen gelehrten Exkurs mit einer Anhufung von Belegstellen vortragen, sondern beschrnke mich auf wenige Stellen, die Sie in das philosophische Verstndnis der aristotelischen Gedanken einfhren sollen. Im zweiten Kapitel des I. Buches der Metaphysik" erlutert Aristoteles die im ersten Kapitel gewonnene Definition der Ersten Philosophie. Sie sei eine Wissenschaft, die ihren Gegenstandsbereich in gewissen Ursprngen ( d ~ x a i ) und Grnden (aitiui) hat. Er stellt
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Geistrnelaphysik, 150; s. Anm. 19

die Frage, wie diese Ursprnge und Grnde beschaffen sein sollen. Sie sollen von allen Ursprngen und Grnden die ersten sein. Deswegen sind sie 1. die allgemeinsten, 2. die wegen ihres Abstandes von den Wahrnehmungen am schwersten zu erkennenden, 3. die genauesten; hier gebe ich die wrtliche bersetzung: Die genauesten aber unter den Wissenschaften sind diejenigen, die es am meisten mit den Ersten zu tun haben (denn Wissenschaften, die aus einer geringeren Zahl von Prinzipien ihre Beweise fhren, sind genauer als solche, die zustzliche Dimensionen einfhren mssen . . .)." 4. Sie haben die grte belehrende Kraft, weil Belehren im Aufzeigen von Grnden besteht. 5. Hier wieder wrtlich: Das Wissen und das Verstehen um seiner selbst willen kommt am meisten der Wissenschaft zu, die das im hchsten Grade Wibare wei (denn wer das Wissen um seiner selbst willen whlt, wird am meisten diejenige Wissenschaft whlen, die am meisten Wissenschaft ist), diese ist die Wissenschaft des am meisten Wibaren; am meisten wibar ist aber das Erste und das Begrndende (denn durch dieses und aus diesem wird alles ~ b r i g erkannt, nicht aber umgekehrt das Erste aus dem daraus e Abgeleiteten) . . ." 7 9 . Ich unterbreche hier das Referat, weil das Bisherige fr unsere Zwecke gengt. Bei der Erklrung gehen wir aus von dem paradoxen Begriff des puhloaa EJCLGTY~TOV des im hchsten Mae Wibaren. Wenige Zeilen zuvor hatte Aristoteles gesagt, das hchste Allgemeine sei das, was a m schwersten zu erkennen ist, weil es in grtem Abstand von den Wahrnehmungen liege. Das im hchsten Mae Wibare" ist also nicht das, was wir am leichtesten wissen knnen. Wieso kann es dann im hchsten Mae wibar sein? Weil es das Erste und Begrndende ist, und wir ein Wissen, das wahrhaft Wissen ist, erst dann besitzen, wenn wir begreifen, warum ein Sachverhalt so ist, wie er ist, wenn wir also seine Grnde erkennen. Die Erkenntnis der
& n ~ ~ E o a a a a ttwv ~xtotqpojv t pO(h1ota bi: a n ~ h t w ~ i o i va i y&@ v ( &E Ehcraa6vwv irneiiaaseat -cGv En neooOioew~ hsyopFvov, o%ov&Q L 0pqatx1j yewpea~ias). . . ab 6' ~18Evat a i t b EniotaoOa~auaGv Evsna pO1h~oO' . x 6nO(~xet toG pOLhtota 2n;toaq~oD afl Ex~o-crpg yR@ai) FniotaoOat 81' a 6 r b (6 a i ~ o I j p ~ afiv~ v o pO1h~oaa z t o ~ f i p ~ p E pO1hioaa aiefioetat, t o t a i i ~ q Eoaiv fi 6' t o p & h ~ a a Entotq~o),p&htota 6' dntoaqtu T& x ~ 6 t x a i z& a h a (61& a a yol~ taGaa n a i En zoUtwv -cahha y v w ~ i ~ e a&hh' 06 t a 6 a a 61& tojv 6nonstat pEvwv), . . . 982u 25jf.; 982a 30-b 4.
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ersten Grnde und Ursprnge ist deshalb die hochste Form dcs Wissens. Das, was in der hchsten Form des Wissens erkannt wird, ist das am meisten Wibare, weil erst in dieser Erkenntnis das Wissen wei, was es wissen mu, um Wissen zu sein, also zur Deckung mit seinem eigenen Wesen gelangt und so im griechischen Sinne des Wortes genauC'wird. Der allgemeinste Begriff fur das arn meisten Wibare heit das Erste". Der Begriff das Erste" ist bei Aristoteles synonym mit dem Begriff das Einfache"; das Einfache aber wird von ihm mit dem Genauen" gleichgesetzt (Met. 1078a 10f.). Eine Erkenntnis dessen, was von sich aus genau ist, kann genauer sein als eine Erkenntnis dessen, was von sich aus unbestimmt und vielfach zusammengesetzt ist. Deshalb sagt Aristoteles an unserer Stelle: Die genauesten . . . unter den Wissenschaften sind diejenigen, die es am meisten mit dem Ersten zu tun haben." Sie sehen, da Aristoteles an dieser Stelle analog zum ersten Satz von , , n ~ e i? ) U X ~ S ' ' Rangordnung der Formen des Wissens nach eine dem Mastab der Genauigkeit aufstellt. Auerdem zeigt sich, da der Begriff des Ersten = Einfachen = Genauen von Aristoteles hier und an anderen Stellen ebenso verwendet wird wie in der platonischakademischen o~o~xrlov-Metaphysik. Diese Feststellung hat in der neuesten Aristoteles-Forschung eine groe Diskussion ausgelst, weil man nicht sieht, wie die o~ot~~iov-Metaphysik der Kategomit rienlehre vereinbar sein soll. Sie knnen sich ber diese Diskussion in dem Aristoteles-Kapitel des Buches von Krmer ber den Ursprung der Geistmetaphysik informieren. Wir werden auf diese Frage zurckkommen mssen, wenn wir versuchen, die Theologie des Aristoteles zu verstehen. Dann wird sich zeigen, da seine Lehre vom vog einen Versuch darstellt, die unlsbaren Schwierigkeiten zu berbrcken, die sich aus seiner Abkehr von Platon und der platonischen Dialektik ergeben. Fr uns gengt es, da wir nun wissen, auf welche Theorie sich Aristoteles bezieht, wenn er im ersten Satz von , , n ~ ?)uxfjiL' ~i sagt, da wir die Rangordnung der Stufen des Wissens nach dem Ma ihrer jeweiligen OIi~~iela bebtimmcn.

5 . (Die Einheit der aristotelischen Philosophie ~ als Thema von , , I I E ~ u x i j g " )


Der zweite Mastab, nach dem wir die Rangordnung der Stufen des Wissens bemessen, wird durch die Worte bezeichnet weil es auf Besseres und Staunenswrdigeres gerichtet ist". Wir knnen auch diese Worte aus Met. 1, 2 erlutern. An der Stelle, an der ich vorhin abgebrochen habe, nennt Aristoteles einen sechsten Grund fr den Vorrang der Ersten Philosophie. Sie ist die gebietendste von den Wissenschaften. Gebietender als die jeweils dienende ist jene Wissenschaft, die erkennt, um wessentwillen jeweils etwas getan werden mu. Dies ist bei jedem Einzelnen das Gute; im Ganzen aber ist es das Beste in der gesamten Natur."80 Mit dieser scchstcn Begrndung des Vorrangs der Ersten Philosophie treten wir in eine Gedankenkette ein, die Aristoteles nicht in der Einleitung zur Metaphysikc' sondern in der Einleitung zur Nikomachischen Ethik" eiitwickclt. Man sieht schon an diesem uerlichen Sachverhalt: da erstens die Rangordnung der Formen des Wissens nach dem Grad ihrer o l x e i ~ ~ a nicht identisch ist mit der Rangordnung, die im ersten Satz von ,,n~@i durch die Worte Vvxijg'' weil es auf Besseres . . . gerichtet ist" bezeichnet wird; (und) da zweitens trotz der Unterscheidung zwischen Metaphysik und Ethik beide Stufenfolgen auf ihrem Hhepunkt sich treffen; denn das Beste in der gesamten Natur" ist Gott. In der Erkenntnis Gottes erreichen sowohl die Metaphysik wie die Ethik ihren Gipfel. Das ist nun genauer zu begrnden, und zwar so, da wir zugleich durchschauen, was Beides mit dem Wesen der Seele zu tun hat. Im Griechischen vollzieht sich der Ubergang von der Erkenntnis der 6 ~ x a zu einer Herrschaftsordnung innerhalb des Systems der Wisi senschaften leichter als im Deutschen, denn das Wort Olexq bedeutet sowohl Ursprung wie Herrschaft. Der Ursprung herrschtc' ber alles, was aus ihm hervorgcht, weil er nur insofern Ursprung ist, als das von ihm Abgeleitete durch ihn bestimmt wird, von ihm abhngig ist. In welchem Sinn ein solches Abhngigkeitsvcrhltnis zwischen

Wissenschaften besteht, gibt Aristoteles an der Stelle aus der Metaphysik" nur kurz durch den Satz an: Gebietender als die jeweils dienende ist jene Wisseiischaft, die erkennt, um wessentwillen jeweils ctwas getan werden mu. Dies ist bei jedem Einzelnen das Gute." Im ersten Kapitel (des I. Buches) dcr Nikomachischen Ethik" hat Aristoteles das ausfhrlich erlutert: Es gibt viele Tatigkeiten, Knste und Wissenschaften, und jede hat ihr eigenes Ziel. Das Ziel der Medizin ist die Gesundheit. Das Ziel der Schiffsbaukunst ist das Schiff. Das Ziel der Feldherrenkunst ist der Sieg. Das Ziel der konomie ist der Reichtum. Aber es gibt eine Hierarchie der Ziele. Der Feldherrnkunst sind alle Knste untergeordnet, die zum Kriegswesen erforderlich sind, und hnlich It sich in jedem Bereich zeigen, wie sich die verschiedenen Knste und ihre Ziele einem gemeinsamen hheren Ziel und dem Knnen oder Wissen unterordnen, das es verwirklichen soll (1094 a 6ff .). Aristoteles nennt die bergeordneten I<nste und Wissenschaften architektonisch"; er hat dieses Wort und den ganzen Entwurf einer Hierarchie der Wissenschaften von Platon bernommen. Die Grundfrage der gesamten Ethik ist demnach, was denn berhaupt und im Allgemeinen als das 6vO~Lon~vov &yaOhv, als das gelten kann, was fr den Menschen das Gute ist, und ob es ein Wissen oder ein Knnen gibt, das dieses hchste Gute erkennt und damit allen anderen Wissenschaften das Ziel vorschreiben kann. Die Kunst, die den Anspruch erhebt, ber die Gesamtheit der menschlichen Ttigkeiten und Knste zu bestimmen, ist die Politik. Die Wissenschaft von der Politik knnte deshalb als die Wissenschaft gelten, die in dieser Architektonik allen anderen bergeordnet ist und ihre Ziele setzt. Aber woher gewinnt die Politik fr den Entwurf ihrer Ziele und die darin vorgezeichnete Hierarchie der Zwecke ihre Kriterien? Soll sie das Ziel der Feldherrnkunst, nmlich den Sieg, soll sie das Ziel der Okonomie, nmlich den Reichtum, zum hchsten Zweck erlieben'? Das lt sich nach den Mastben der alltglichen Praxis der Politiker nicht entscheiden. Man mu vielmehr fragen, welches Ziel in der Natur des Menschen angelegt ist, und in welchem Zustand von Staat und Gesellschaft er dieses Ziel am besten erreicht. Wie fr alle Lebewesen, so ist auch fr den Menschen der Zustand der beste, in dem seine hchsten Mglichkeiten zur Entfaltung gelangen. Nur dieser Zustand erfllt die formale Bestimmung, in allem Handeln sei jenes das Ziel, was wir um seiner selbst willen wollen, hingegen alles

das relativ dazu, was wir nur im Interesse dieses Zieles erstreben. Der hchste Zustand, den ein belebtes Seiendes erreichen kann, ist ta seine i v E ~ y ~- die Verwirklichung aller seiner Mglichkeiten. Dies zu erreichen, ist das Werk (E~yov) Menschen. Deswegen gelangt des Aristoteles in der weiteren Ausarbeitung dieses Ansatzes zu einer Formel, die den hchsten mglichen Zustand des Menschen, seine ~4Oatpoviu, umreit: E~yov 6vOehnou quxijs F v E ~ y ~n a ~ hOyov la & - .,das Werk des Menschen ist die F v E ~ y ~der Seele nach dem Mata stab der Erkenntnis" (E.N. 1098a 7). Die Wissenschaft von diesem Werk des Menschen ist die Ethik. Das hchste Vermgen der Seele ist der vos, also jenes Vermgen, durch das der Mensch zu erkennen vermag, was hher ist als er selbst; denn nur dadurch, da er erkennt, was hher ist als er selbst, gelangt er zu der Einsicht, da das, was fr ihn selbst das Gute ist, mit dem, was berhaupt das Gute ist, also mit dem Guten in der gesamten Natur, in Einklang stehen mu. Die Erkenntnis dessen, was berhaupt das Gute ist, mu deshalb auch der Politik ihre Kriterien liefern. Die Wissenschaft vom Guten berhaupt steht in der Rangordnung der Erkenntnis der Zwecke noch hher als die Politik und die Ethik. Sie ist die architektonischste aller Wissenschaften. Diese Wissenschaft ist die philosophische Der vos ist die Theologie, denn sie ist Wissenschaft vom ~ 0 5 s . Erkenntnis der & ~ x ain ihrer Wahrheit; das Gute aber ist seinem i , Wesen nach d ~ x f iweil es als Ziel allem die Richtung setzt, was, in welcher Form auch immer, nach einem Guten und nach einem Zwecke strebt. So trifft sich die Ethik mit der Ersten Philosophie. Ich habe der Krze wegen darauf verzichtet, Ihnen diesen Aufri, den Aristoteles, wie gesagt, in seinen Grundzgen von Platon bernommen hat, im Einzelnen zu belegen. Sie finden die Belegstellen im I. und VI. Buch der Nikomachischen Ethik", die durch den groen Kommentar von Dirlmeier jedermann zugnglich gemacht ist 81. Sie sehen nun, da es ntig war, die Worte f naT' &n@i~lavT@ f ~ E L T L O V W Y .. ~Zvatgeilauer zu interpretieren; denn diese beiden . Begriffe bezeichnen in knappster Form die beiden voneinander verschiedenen Skalen der Rangordnung der Wissenschaften, die bei
Aristoteles Werke in deutscher Uhersetzurzg, Bd. 6 Nikomachische Ethik, bers. V. Franz Dirlmeier, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956.

Aristoteles an der Spitze der theoretischen Philosophie und an der Spitze der praktischen Philosophie stehen. Wenn Aristoteles sagt, da nach beiden Gesichtspunkten die Erkundung ber die Seele den Hhepunkt bildet, so ist damit zugleich gesagt, da die Bcher Uber die Seele" Wissenschaftstheorie, Physik, Metaphysik, Politik und Ethik zusammenschlieen. Das ist auch nicht verwunderlich, denn sowohl die Wissenschaftstheorie der Analytica Posteriora" wie die Physik, wie die Metaphysik und wie schlielich die Ethik finden ihren Hhepunkt in der Lehre vom vos. Der vog aber ist das hchste Vermgen der Seele. Wenn das so ist. dann mu das Werk ber die Seele den Horizont umreien, dem alle Zweige der Philosophie des Aristoteles zugeordnet sind. Eine Besttigung fr diese Interpretation finden wir An. Post. 1, 33. Dort wird zuerst errtert, was die Wisseilschaftstheorie zur Erkenntnis der Seele beizutragen hat: die Unterscheidung zwischen Ex~o~fipq und 6OEa, das heit die Unterscheidung zwischen der wissenschaftlichen Erkenntnis dessen, was notwendig ist oder, wie Aristoteles sagt, was sich nur so und nicht anders verhalten kann (ixto~fipq), und der nicht weniger wahren, aber von ihm nicht als Fmto-cfipq bezeichneten Auffassung dessen, was vernderlich und wandelbar ist, was sich auch anders verhalten kann (S6Ea). Anschlieend stellt Aristoteles fest: Wie man die brigen Seelenvermgen aufteilen mu auf 6 ~ o l v o ~[diskursives Denken], v o ~[intellektuelle Ana schauung], Enio~fipq[um ihrer selbst willen erstrebte Erkenntnis], ~Exvq[auf Produktion gerichtete Erkenntnis], c p ~ 6 v q o ~ s [Erkenntnis, die sich auf menschliches Verhalteii bezieht] und oorpia [metaphysische Erkenntnis, die aus der Verbindung von vog und Fxto~fipq hervorgeht]: dies alles gehrt teils in den Bereich der Physik, teils in den Bereich der Ethik."s2 Aristoteles verwendet hier den Begriff Physik" in einer umfassenden Bedeutung, die auch die Ursprnge der bewegten Natur, also einenTeil der spter Metaphysikd' genannten Wissenschaft, mit einschliet. Wir werden uns noch damit beschftigen mssen, was bei ihm Physik6'heit 83. Die Worte n a ~ '
82 T& 8E hotnu n 0 8~ ~ K t a v ~ i p a t n i TE StavoCa~ a i v013 x a i h ~ o ~ f i p q q i i x x a i ~ i x v q g c p ~ o v f i o ~ wi~o o r p i a ~T& yEv rpvoixij~ 6E qfltxijq flsoxa'L xa , T& ~ i ykhh6v 5 a - c ~ ~ . a ~ 89 h 7ff. 83 Vgl. dazu Wolfgang Wieland, Die aristotelische Physik, 2Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970, 14, Anm. 2.

dxeirtav beziehen sich deshalb auf die hier in das Gebiet der Physik, die Worte T@ sh~16vov. . ESYUL auf die hier in das Gebiet der . Ethik verwiesenen Seelenvermgen. Die Erkundung im Umkreis der Seele" mu beide Teile zusammenfassen und ihren inneren Zusammenhang aufweisen; deshalb ist das Thema dieses Werkes die Einheit der aristotelischen Philosophie.

6. (Die Grundlegung der Theologie des Aristoteles in ,,nsei +vxij~")


Erst jetzt sind wir so weit gelangt, die ersten Worte interpretieren zu knnen: Das Wissen gehrt zu dem, was nah6v und tiptov ist." Wir beginnen mit dem Begriff des -ciplov". Aristoteles widmet der Erluterung dieses Begriffs das Kapitel I, 12 der Nikomachischen Ethik". E r unterscheidet das ~ i p l o v vom Exatvet6v - dem Lobenswerten. Wir knnen uns im Deutschen den Unterschied klarmachen, wenn wir das Lobenswerte" vom Preiswrdigen" unterscheiden. Das Lob gilt einer Beschaffenheit, die sich in Leistungen uert, und stets in Relation zu anderen, geringeren Leistungen steht. So loben wir den Gerechten oder den Mannhaften oder auch den Athleten und den Wettlufer, weil sie eine bestimmte Beschaffenheit haben, die sich in ihrer Leistung hervortut, und sich an einer Skala von hheren oder geringeren Leistungen messen lt. Hingegen wrden wir uns lcherlich machen, wenn wir im gleichen Sinne die Gtter loben wollten; denn dadurch wrden wir sie zu uns in Relation setzen. Die Gtter knnen wir nur selig preisen; hnlich verhlt es sich mit jenen Menschen, bei denen, wie etwa bei Platon, das Gttliche in Erscheinung tritt. Man kann sie preisen; man macht sich lcherlich, wenn man sie lobt. Dem Besten ist das Lob unangemessen. Ihm gilt nur die tlyfi - das Erweisen der Ehre, die ihm gebhrt. Ebenso steht Gerechtigkeit kann man loben. Die e6hatpoes mit der ~VSalpovia. via kann man nur preisen. Man kann vor ihr nur Ehrfurcht empfinden, denn sie ist, wie das Wort sagt, ein gotthnlicher Zustand. Wir o ~ i ~ sehen daran, wie gottlos es ist, wenn man ~ 6 6 ~ l pim vulgren Sinne des Wortes als Glcku bersetzt und sich iiber den sogenannten Eudaimonismus" der griechischen Ethik erhaben dnkt. Aristoteles gibt auch den Grund an, warum das Beste zwar gepriesen aber nicht gelobt werden kann. Das Beste - als menschlicher Zustand die

s6hatpovia -ist das -ciplov schlechthin, weil es d ~ x iist; denn auf die j ~GSmpovia,also die wirkliche Gegenwart dessen, was dya06v istj die reine 2 v i ~ y e t a Seele, richtet sich all unser sonstigesTun. Um der ihretwillen sind alle Ziele, die wir sonst verfolgen mgen, erst Ziele. Sie ist deshalb der Ursprung, im Sinne der Causa finali~, alles Strebens: Was aber Ursprung und Grund der Gter ist, das definieren und wir als t i ~ l o v gttlich. " 84 Wir haben aus dieser Stelle etwas gelernt, was wir ohne genaue Kenntnis des aristotelischen Sprachgebrauchs dem ersten Satz von ,,nsei +vxij~"kaum entnommen htten. Wir haben nmlich gelernt, da dieses Wort ein Synonym fr das Wort Osiov - gttlich -ist. Eine Erluterung gibt Aristoteles E. N. VI, 7, wo er von der hchsten Form des menschlichen Wissens, die dort oocpia genannt wird, spricht: Es ist offenbar, da die oocpia die genaueste von den Wissenschaften ist. Der Weise mu nicht nur das wissen, was aus den Ursprngen abgeleitet ist, sondern er mu auch im Umkreis der Ursprnge selbst in der Wahrheit sein [dhyOe13stv].Demnach mu die oocpia wohl voSs und 2ntot"i)y sein, nmlich das auf den Gipfel gelangte Wissen von dem, was das Preiswrdigste ist [thv ttptoTOITOV].85 Was ist das fr eine Wissenschaft? Das erklrt Aristoteles " in den anschlieenden Stzen, die ich paraphrasierend zusammenfasse. Wre der Mensch das Beste von allem, was es im Kosmos gibt, so knnte man denken, die hcliste Weisheit wre die Politik, die Wissenschaft von der Staatskunst. Der Mensch wre dann jenes ttpth.ta-cov, das von der hchsten Weisheit erkannt wird. Aber gesetzt selbst, der Mensch wre das Beste unter den brigen Lebewesen, so fllt das nicht ins Gewicht; denn es gibt ja anderes, was seiner Natur nach weit gttlicher ist als der Mensch; ich nenne das Beispiel, das am sichtbarsten ist: die Gestirne, aus denen der Kosmos zusammengesetzt ist." Auf Grund des Gesagten ist evident: die oocpia ist
84

~ a ~ j - c y&e xO1ptv -cO1 hotnol notv-ca notv~eg qg XQ&TT~LL.LEY, CiE n a i T ~ OL~xfiv Y

85 (ume Kijhov n fi Olx~~so.cot.cq T ~ &nto~qp(i)v &V Y elq 4 oorpia. 6ei &ea zbv m q ~ o v pOvov zOL 6%ZWY &QXOV pfi ELKEYUL, h O ?tai m e i Z&S O L Q X & ~ OlhO hl L qee6t-tv. i;o.ce elq &V fi aocpia v0.V~ a i t n t o ~ I ) ~WOJLEQ x ~ c p a h fbxovoa x q, i~ &ntok4pqTWY - ~ L ~ L O T & Z O Y . 1141U 168. ei 6' OTL (jEh~to.cov i ~ H ~ w nTWY ahhwv < & J Yo6Sbv StarpL~et. a i y u ~ O os , x

.cb al-ci.ovT ~ I Y6yat)Wv a i ~ t O v x a i B ~ i o v i e e p e v . -ct ~ 1102a 3f.

sowohl bxto-cfipy wie voCi~,Erkenntnis des Preiswrdigsten in der Natur. Eine Erklrung dieser Definition der hchsten Form der philosophischen Erkenntnis gewinnen wir aus Met. VI, 1: Wenn es etwas Ewiges und Unbewegtes und [von der Materie] Abtrennbares gibt, so ist es offenbar Aufgabe der theoretischen Wissenschaft, es zu erkennen. Es ist jedoch nicht Aufgabe der Physik (denn die Physik hat es mit Bewegtem zu tun), und auch nicht Aufgabe der Mathematik, sondern einer Wissenschaft, die beiden vorausgeht. Die Physik nmlich hat es mit Abtrennbarem aber nicht mit Unbeweglichem zu tun. Die Mathematik aber hat es zwar mit Ausschnitten von dem zu tun, was unbewegt ist, aber wohl nicht insofern es abtrennbar ist, sondern insofern es in der Materie ist. Die Erste Wissenschaft aber hat es mit Abtrennbarem und Unbewegtem zu tun. Nun ist es zwar ntig, da alle Ursachen ewig sind, am meisten aber diese; denn diese sind Ursachen fr das Erscheinende unter dem Gttlichen. Demnach gibt es drei theoretische Philosophien: die Mathematik, die Physik, die Theologie. (Es ist nmlich nicht zweifelhaft, da wenn irgendwo das Gttliche als Ursprung zugrundeliegt [ ~ ~ ~ Q x E L ] , es in der so beschaffenen Natur zugrundeliegt) und die preiswrdigste Wissenschaft mu sich auf die preiswrdigste Gattung beziehen."87 Auf eine ausfhrliche Erklrung dieser Stelle kann ich hier verzichten. Ich merke nur an, da Aristoteles mit dem Ausdruck das Sichtbarste unter dem Gttlichen" hier wie in der Nikomachischen Ethik" die Gestirne bezeichnet. Er wute, da die Gestirne physikalische Krper sind. Es wrde zu weit fhren, hier zu erklren, warum er sie trotzdem gottlich nennt. Unsichtbar ist, im Unterschied zu den Ge&Y 6 O t ~ f l e h n ~&hha n0hG O E L ~ ~ E Q W . ~ p i j o t ~ , O Yr p a v e ~ h t a t & u t+p O~ n6opos ouveotqxtv. 1141a 33 ff. 87 E; 66 t i EUTLY Oti6tov ltai Otxivqtov n a i xweto.c6v, cpuveebv o t t Oewp.c~i~fjs yvWvctt, 08 pEvtot rpuotltfj~ t (neei ntvqtWv yOle ~ t v w v r p u ~ ~ n f i ) tO y fi o58E pct0qpa.ctnfjs, &hhu n ~ o t t ~ Otycpoiv. fi pEv Y&@ ~ U B L XzY e i XWQLus ~ e o t & ptv Othh' o . i ~ olltivqta, t f j ~ kuOqpct~tnfjqEYLU n t e i cixivqta pEv 08 6F xwetor6.6t Lews &hh7 $VGhg. fi 6E neWtq n a i z t e i xweto.c& n a i Otxivqta Olvolyxq 6E zolvta yEv T& alttct & i h a ~ t v a pOlh~ota .ca.Um. - c a 6 ~ a & ~ ~, 6E y a ' i t ~ ao i s rpaveeoi~ Ociwv. O o t t~ ~ e&V ~ ? t rpthooorpiut O&weq.ctxai, t tWv i ~ v paflqpctttx.JI, <PV(SLX.JI, fleohoytltfi (08 y & hbqhov 6 n e'i V t b Oeiov 6 x 6 ~ ~ XE&, zfj ~ o t a V t g 1v rpVot~~ z ~ ~ x E L )zfiv Z L ~ L O T ~ Z ~ Vx ~ t O ~ i ltai , Sei TLCLLWt a t o v yCvo~ T Y ~ L . E 102ha 10fi.

stirnen, der gttliche ~ 0 6 5'der Erste Beweger. Die Erkenntnis der , Gestirne und ihrer Bahnen gehrt noch in die Physik. Die Erkenntist nis des v o 6 ~ Aufgabe der Ersten Philosophie, die deshalb hier ~ E O ~ O ~ L Xpy) ]genannt wird. (bxio-cfi ~ Fr die Erklrung des ersten Satzes von JE@; q~wxij~" ergibt sich ov daraus: der Vollzug des Wissens gehrt unter das, was ~ i p ~ - preiswrdig - genannt wird, weil es die hchste Mglichkeit des Wissens nmlich Gott, zu erkennen. In dieser hchsten ist, das - c ~ p t h t a ~ o v , Form der Erkenntnis gipfelt sowohl die Rangordnung der Stufen des Wissens nach dem Grad der Genauigkeit wie die Rangordnung der Stufen des Wissens nach der Hierarchie der Zwecke. Die Erkundung ber-die Seele mu unter die ersten Wissenschaften gerechnet werden, weil sie zugleich die hchste Mglichkeit des Wissens und den hchsten Gegenstand des Wissens, die v 6 y o t ~ vofioeoc Gottes, zum Inhalt hat. T Widerspruch zu Theiler mu also festgestellt werden, m da sich der erste Satz des Werkes auf die erst im Buch 111, 5 eingex ~, fhrte Lehre vom v o ~ o ~ t o - c 6von dem von der Materie abtrennbaren Geist, und darber hinaus auf die Theologie des Buches XI1 der Metaphysik" bezieht. Damit ist aber die Grundhypothese dieser Vorlesung erwiesen: die Hypothese, da die Bcher Uber die Seele" als die systematische Grundlegung der Theologie des Aristoteles und damit der Ersten Philosophie verstanden werden mssen. Durch das Studium dieses Werkes gewinnen wir also - so steht zu vermuten - einen Zugang zum Verstndnis der Leitfrage: Was ist Metaphysik? 88

" Uber die Stellung und Bedeutung des V I . Buches der Metaphysik" ist in der neuesten Forschurzg eine Auseinandersetzung entstanden, die ich nicht bergehen darf. Fr das Denken des 20. Jahrhunderts wirkt es als ein Skandal, da Aristoteles an dieser Stelle die Erste Philosophie mit der von i h m nur j7 hier (und in der Parallelstelle XI, 7) O ~ o A o y i ~genannten Wissenschaft iden/$ziert. Man hat sich deshalb bemhl, den Nachweis zu fhren, da in der Entwicklungsgeschichte des aristotelischen Denkens hinter d e m relativ frh zu datierenden V I . Buch der Metuphysikn ein grober Bruch liegt, und dab die eigentliche Philosophie des Aristoteles erst nach diesem Bruch beginnt. Ich m u mich deshalb rechtfertigen, wenn ich von Metaphysik" VZ, 1 einen Gebrauch mache, der diesem Kapitel eine Schlsselstellung zui.veist. Dazu kurz Folgendes: 1. Krmer hat i m Aristoteles- Kapitel seines Buches ber die Geistmetaphysik derz detaillierten Nachweis gefhrt, da die Theorie v o m Bruch i m Denken des Aristoteles falsch ist; da dem VI. Buch der Metaphysikmin der Entwicklurzgsgeschichte volz Aristoteles eine bergangsstellung zuzuweisen

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Den Terminus t i p l o ~ Aristoteles nicht als Erster in der hier behat sprochenen Bedeutung geprgt; er hat ihn von Platon bernommen. Bei Platon wie hier bei Aristoteles ist er mit dem Begriff n a h 6 v verbunden (Phil. 30B 7). Wir mssen also auch das Wort n a h h v in seiner platonischen Bedeutung auffassen. Bei Platon bezeichnet es die reine Erscheinung dessen, was gttlich ist. Der Aufstieg der Erkenntnis, den die Diotima-Rede im Symposionu darstellt, erreicht seinen Hhepunkt beim Schnen selbst; das Schne ist die Erscheinung der o~ Idee des Guten. Die Worte n a h 6 v und ~ i p i bilden also eine Einheit, die uns die hchste Mglichkeit der ~lfiqcil~des Vollzuges menschlichen Wissens - darstellen soll. Von hier aus ist auch das bisher bersprungene Wort zu verstehen, die Formen des Wissens seien danach abgestuft, ob sie auf Besseres oder Staunenswrdigeres gehen. Im I. Buch der Metaphysik" sagt Aristoteles im Anschlu an Platon, das Staunen sei der Anfang der Philosophie. Er bczieht sich dabei auf die berhmte Stelle aus Platons Theaitetos", wo dies zum ersten Mal ausgesprochen wird. Ich lege Ihnen diese Stelle vor, weil man daraus lernen kann, wie weit die Philosophie der Griechen von der Philosophie unserer Tage entfernt ist. Sokrates hat dem jungen Mathematiker Theaitetos ein Problem gestellt. Dieser antwortet: Bei den Gttern, Sokrates, ber alles Ma staune ich, wie es sich damit eigentlich verhlt, und manchmal, wenn ich dahin blicke, wird mir wahrhaft schwindelig." Darauf sagt Sokrates: Das ist frwahr das Widerfahrnis einer sehr philosophischen Natur, das Staunen; denn es gibt keinen anderen Ursprung der Philosophie als diesen. Und es scheint, da der Dichter, der behauptet, die Iris sei die Tochist; vor allem aber, da/3 die Positionen, die fr uns wesentlich sind, von Aristoteles auch spter nicht preisgegeben wurden. 2. Der Beweis dafr, dap das Wort zip~ov die Erkenntnis des Gttlichen zu beziehen ist, sttzte sich auf absichtlich nicht auf das VI. Buch der ,,Metaphysik"sondevn auf E. N. VI, 7. Die Nikomachische Ethik" ist nach der heute herrschenden Auffassung ein sptes Werk. Das VI. Buch der Metaphysik1' wurde nur zur Evluterung herangezogen. Die davaus zitierte Stelle deckt sich bruchlos mit der Stelle aus der Nikomachischen Ethik". 3. In ,,Z~FQL il,~ixfq''.selbst greift Aristoteles die in Metaphysik VI, 1 getrogene Urzterscheidung wieder auf: an der Stelle 403 b 10f. Theiler bemerkt mit vollem Recht zu dieser Stelle: Die Dreigliederung der theoretischen Philosophien in Mathematik, Physik, Theologie (Met. VI, 102ha 19) ist hier kenntlich (91). Wenn Aristoteles selbst sich in diesem ev'rten Kapitel des Werkes uuf Met. VI, 1 zurckbezieht, so sind wir berechtigt, das Gleiche zu tun.
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ter des Thaumas, keine schlechte Genealogie aufgestellt hat. " s9 Der Dichter, auf den Platon anspielt, ist Hesiod (Theog., 780). Thaumas, der bei Hesiod (237) der Groe" genannt wird, ist eigentlich ein Meergott. Er ist seincm Namcn nach dcr Inbegriff aller Wunder des Meeres. Sein Name bedeutet nmlich: der Wunderreiche. Fr Platon ist er ganz offenbar der Inbegriff fr jene Aura des Gttlichen, die das Staunen erregt. Iris aber ist die Botin der Gtter. Wenn Platon sagt, da die gttliche Kraft, die das Staunen erregt, von Hesiod mit Recht zum Vater der Botin der Gtter gemacht wird, so will das bedeuten, da uns durch die Botschaft, die uns das Staunen vermittelt, die Kunde von dem, was gttlich ist, zuteil wird. Tatschlich sprechen die griechischen Dichter immer dann vom Staunen, wenn die Menschen einem Gott oder einer gttlichen, bermenschlichcn Erscheinung begegnen. Als eine solche gttliche Erscheinung erfuhren die Griechen auch das Schne. Das Staunen ist, wie sich aus der Dichtung belegen liee, eine Erschtterung, die einen dreifachen Ursprung hat: die Bestrzung vor dem Unbegreiflichen, die Furcht vor dem Gewaltigen, die Bewunderung vor dem Schnen. Aus dieser Erschtterung entspringt die Philosophie. Im Anschlu an den Abschnitt aus dem zweiten Kapitel (des T. Buches) der Metaphysik", in dem Aristoteles an diese Stelle aus Platon erinnert, spricht er darber, ob es dein Menschen berhaupt verstattet sein kann, ein gttliches oder gottgleiches Wissen zu haben. Er wehrt diesen Einwand durch die platonische Lehre ab, da Gott unmglich neidisch sein kann, und fhrt fort, es sei nicht mglich, da ein anderes Wissen preiswrdiger ( t t p t o a E e a ) sei als dieses: Denn das gtt~ x lichste Wissen ist auch das preiswrdigste [fi y & 0ao~citq a i ztptci,tcitq]. Solcherart kann es aber nur in zweifacher Weise sein: einerseits ist unter den Wissenschaften gttlich eine solche, die am ehesten wohl der Gott haben knnte, andererseits [wenn es eine gibt] eine solche, die das Gttliche wei."yoDamit schliet sich auch
K a i V+ toUg 9~0152 ~ (O C h x ~ a z ~U Z,E Q C ~ I I ( ~ > ~ Hctvp&<coTL ZOT' fo-ci y , g 155 -cct.V~a, a i Evio-ce 615 OthqHbg fihinwv Ei5 ~ V T oxo~o6tvtoj. x & O t o b w ~ y & ~W, rpihc, cpaiv&.caioli x c t x 6 ~ o~ ron&l;stv n e ~zfjg c p h ~ h oou. i g Molha rp~hoo6cyou-coGxo -c6 n & B o ~~6 Bctup&i;ttv. 06 y o l ~ , Oihhrl &@X$ rpthooorpia~ a h q , xcli totnev 0 Yj 'Tetv OaVpav-cog Cxyovov cp4oag oli xaxG5 ytv~cthoyclv. 155 LID 90 i & 9etoai.cq n a i ~ t p t w - c h ~ y y ~ xottxUxq bt: ~ L x W ~~ t p6vq +jv TE y o l ~ CiY q

fr uns der Kreis dessen, was wir uns klarmachen muten, um durch diesen ersten Satz den rechten Eintritt in das Werk zu gewinnen. Damit Ihnen aber die Worte Gott" und gttlich" in ihrer aristotelischen Bedeutung nicht allzu unverstndlich bleiben, lege ich Ihnen vorgreifend schon jetzt eine Stelle aiis dem XII. Buch der Metaphysik" vor, die Ihnen helfen mag, die Region, in der hier nach dem Wesen der Seele gefragt wird, zu verstehen. Aristoteles sagt dort: Es ist uns berliefert von den Alten und aus grauer Vergangenheit in der Gestalt des Mythos, uns, den Spteren, die Gestirne seien Gtter und das Gttliche umfasse die ganze Natur. Das brige ist mythische Zutat zur Uberredung der Menge, zum Behuf der Gesetzgebung und um der Zutrglichkeit willen. Sie sagen nmlich, die Gtter htten Menschengestalt und seien einigen anderen Lebewesen hnlich und anderes, was daraus folgt und solchen Reden hnlich ist. Scheidet man nun dieses aus und erfat man nur das Erste an sich, die Ansicht nmlich, da die Ersten Substanzen Gtter seien, so mu man wohl dafr halten, dies sei auf gttliche Weise gesagt, und da, wie man annehmen mu, jede Kunst und Philosophie, soweit es mglich war, oft entdeckt worden ist, und dann wieder zugrundeging, so mgen auch diese Ansichten von jenen Mnnern gleichsam wie Trmmer bis auf die Gegenwart gerettet worden sein. Nur bis zu diesem Grad ist uns die Auffassung der Vter und die berlieferung der Urzeit verstndlich." y 1 Die Theologie des Aristoteles erscheint im Lichte dieser Worte als ein Versuch, jene anfngliche Weisheit wieder herzustellen. In diesem Horizont untersucht er das Wesen der Seele.
p6hto-c' &V 6 Heb5 &xot,Hsia t h v 6n~otqpOv Eo-ci, x&v sl TI.< tOv Osiwv slq. 983 a 5ff. 91 n a ~ a 6 i S o t i j E n a ~ tOv Or~xaiov a i nayxahaiwv E p6;)eov o x f l p a ~ t a~ & x v xatahehstypiva TOLS G o t e ~ o v 0soi ti: e i o ~ v h o t x a i ~ F Q L E X E L Oeiov 6.c~ o TO t4v Okrlv rp6otv. 5 & 6 8 h o t d p v t f t x h ~ 6 q neooflxtat n ~ O tqv nst0d.1 tojv f 5 nohhbv x a i n ~ o t4v ei< toUs voyovs x a i t b ovycpi~ov e q o ~ v OlvB~wxostg x . OsLg TE y & toljtovg x a i TOYahhwv c@ov6yoio11~ o i hiyouot, x a i t o 6 r o ~ g ~ tt E T E Q ~OrxohovHa n a i n a ~ a n h f i o ~ o i si~qpi:votg,&Yel tig x w ~ i o a g 6 t b ta ~ a haoi. yOvov t O Z Q ~ T O 6th OsoVg wovto L&< n ~ h - c a g Y, 06oia< F ~ Y COsiwq CL, &V si~fjoHai o p i o ~ ~ s x a i x a t & v v, ELxO~ xohh&xtg sfi~qpivqg i rg i j ~ v a ~ b tbv Exolotqg x a i tkxvqg x a i cpthooocpia~ a i xolhtv cpHst~opEvwv a i tcrlj-ca~ n x T&< 66Ea5 Fxsivov oiov hei~pava s ~ ~ o e o h o O p t x ~ ZOG vv. 4 pEv 06v n ai t xatetog 66Ea n a i n a ~ tojv n ~ h t w v toootov fiyiv rpavse& y6vov. & Exi 1074a 38ff.

7. (Die Bedeutung der Seelenlehre fr die Gesamtheit der Gegenstnde der Erkenntnis)
Wir wenden uns nun dem zweiten Satze zu: Es scheint nmlich sowohl im Hinblick auf die Wahrheit insgesamt ihre Erkenntnis Groes beizutragen wie vor allem im Hinblick auf die Natur; sie ist nmlich in einer noch nher zu bestimmenden Bedeutung der Ursprung der Lebewesen." y2 Im Hinblick auf die Wahrheit insgesamt": hier wird nun expressis verbis gesagt, da die Erkenntnis dessen, was die Seele ist, fr den gesamten Bereich, den wir Wahrheit6'nennen, also fr alle Teile der Philosophie, Groes" beizutragen hat. Aristoteles vermeidet es, zu Beginn des Werkes prziser zu bestimmen, was die Erkenntnis der Seele fr die Erkenntnis der Wahrheit beitragen wird; entsprechend fgt er auch im zweiten Teil des Satzes seiner im Buch I1 (415b 8) klar formulierten Lehre, die Seele sei Ursprung der Lebewesen, das distanzierende Beiwort otov zu, das ich dem Sinn nach durch die Worte in einer noch nher zu bestimmenden Bedeutung" wiedergegeben habe. Diese Vorsicht und Sorgfalt in der Formulierung seiner Behauptungen ist fr den Denkstil des Aristoteles charakteristisch. Wenn man den h o y o ~ Olnoqav.c~n6~ Aussage - die zur hermeneutischen Basis der Erkenntnis macht, mu jeder Begriff und jede Fgung aufs Sorgfltigste geprft und abgewogen werden. Daraus ergibt sich eine spezifische Schwierigkeit fr die Interpretation der Texte, weil man stets jene Rcksichten und Vorbehalte im Auge haben mu, die Aristoteles zu bedenken hat, wenn er seine Aussagen so formuliert, da gegen sie nichts eingewendet werden kann. Je sorgfltiger man die Aussagen feilt, desto mehr bleibt das, was ihre Formulierung bestimmt, unausgesprochen. Das ist der Preis, den Wissenschaft dafr bezahlt, da sie darum bemht ist, ihre Aussagen mglichst unanfechtbar zu machen. Wir haben uns aber durch die Interpretation des ersten Satzes schon den Boden geschaffen, der uns erlaubt, sowohl die Worte X Q ~ &h4S OELCIY &xaciav, wie auch die Worte O l ~ ~ .chv t 4 t ~ v fi ohne distanzierenden Vorbehalt in ihrer vollen Bedeutung zu nehmen. Einen Teil der Interpretation des ersten Teiles des Satzes haben wir schon vor-

weggenommen: wir haben gesehen, was die Erkenntnis der Seele fr die Wissenschaftstheorie und fr die Erste Philosophie, also die Ontologie und die Theologie, bedeutet. Ich ergnze das bisher Gesagte durch zwei Hinweise, die zeigen mgen, was die Erkenntnis der Seele fr die beiden anderen Hauptteile der aristotelischen Philosophie, fr Ethik und Politik und fr die Physik bedeutet. a. Ethik und Politik (E.N. I, 13) Im letzten Kapitel des I. Buches zeigt Aristoteles, da der Politiker, ' der sich von der Erkenntnis der Wahrheit leiten It - O x a ~ Olhfi0 e ~ a v o h ~ ~ ~ i-,bseine grten Anstrengungen der Ethik widmen n l g mu. Der Politiker, der sich von der Wahrheit leiten lt", ist ein Politiker, der der platonischen Forderung gehorcht, da er bei seinem Handeln der Erkenntnis dessen folgt, was in Wahrheit ist. E r hat die Aufgabe, dafr zu sorgen, da sich in den Brgern und damit im ganzen Staat die & Q E T ~ entfalten kann - mit anderen Worten: da sie zur hchsten Entwicklung ihrer Anlagen gelangen. Deswegen gewinnt er aus der Ethik die Kriterien und Mastbe des politischen Handelns. Die Ethik ist die Grundwissenschaft der Politik. Was aber ist die Grundwissenschaft der Ethik? Aristoteles hatte vorher die ~6batyovia,also den vom Politiker herzustellenden Zustand, als Qwxfl~ EvE~ye~a T O ~ Q E T ~- als Im-Werk-Sein der Seele nach ihrer X ~ ' V hchsten Mglichkeit definiert. Daraus zieht er jetzt die Folgerung, da demnach auch der Politiker das Wesen der Seele untersuchen mu - B ~ o ~ q ~ 6 o ilai TW zoh~ttni$ ~ Quxflgi (1102a 23). Mit &j v n ~ anderen Worten: die Wissenschaft von der Seele ist die gemeinsame Grundwissenschaft fr Ethik und fr Politik. Wie streng diese Feststellung zu verstehen ist, ergibt sich aus dem weiteren Gang des Kapitels. Der Abschnitt ber den Politiker dient nmlich als Einleitung fr einen Aufri, in der aus der inneren Struktur der menschlichen Seele die berhmte aristotelische Unterscheidung zwischen ethischen und dianoetischen Tugenden abgeleitet wird; und diese Unterscheidung liegt dann dem ganzen Aufbau der Ethik zugrunde. Die Wissenschaft, die Aristoteles Ethik" nennt, wird also mit strenger Konsequenz aus seiner Lehre von der Seele abgeleitet.

b. (Zeit und) Physik Die Physik kommt in dem Satz, den wir betrachten, zweimal vor. Im zweiten Teil wird nmlich gesagt, die Wissenschaft von der Seele sei von besonderer Bedeutung fr die Physik, weil Seele der Ursprung der Lebewesen ist. Aber die Lebewesen bilden nur eine bestimmte Klasse von Seiendem innerhalb der rpijo~g. c p l j o ~ ~ Ganze wird Die als in dem zweiten Teil des Satzes nicht in Betracht gezogen. Hingegen mu im ersten Teil des Satzes die cp.Vo~g Ganze ins Auge gefat als werden, wenn wirklich die Erkenntnis der Seele fr die Wahrheit in ihrer Gesamtheit Groes beitragen soll. Was hat die Erkenntnis der Seele mit der rpliotg insgesamt zu tun? Auch hier beschrnke ich mich auf einen Hinweis. Die Physik ist, wie wir schon aus Met. VI, I gelernt haben, die Wissenschaft von dem, was bewegt ist. Alle Bewegung verluft in der Zeit. Aristoteles definiert in der Zeitabhandlung im IV. Buch der Physikc' die Zeit als die Zahl, das heit als das Ma der Bewegung. Am Ende der Zeitabhandlung sagt er nun Folgendes: Es ist aber der Untersuchung wert, sowohl wie sich denn eigentlich die Zeit verhlt zu der Seele, wie auch, warum in allem die Zeit zu sein scheint, sowohl auf der Erde wie im Meer wie im Himmel."93 Ich weise darauf hin, da fr Aristoteles die Frage nach demverhltnis von Zeit und Seele mit der Frage nach der Universalitt der Zeit an dieser Stelle hnlich verknpft wird, wie Seele als Ursprung der Lebewesen mit dem Verhltnis von Seele und universaler Wahrheit in unserem Satz verkoppelt ist. Vorgreifend sei gesagt, da dieses Problem nur lsbar ist, wenn auch Gott Seele", nmlich vocg ist. In dem Text aus der Physikc'wendet sich Aristoteles zunchst dem ProZu diesem und den beiden folgenden Zitaten: Oittov 8' FXL~XEVEWS n 6 1 ~ nai ZOTE CXEL 6 xeOvo< r c ~ b +fiv V U X ~ V , 8 t h s a1ai TL E nav+i Goxei ~ & v a tXQOYOS,a i 8v y3 x a i EY HahOLt+q x a i Ev o G ~ a v 3 . v 6 n tj tt X L V . ~ ~ ~ E "tSL ZOLHOS4 E&, O ~ ~ L H yE GY,~ C ~ Z I fit. x . L Y nuvTa (Ev ~OS TC~ ~+~ +Onq yhe nirv+a), i) 6E XQOYOS n a i fi x i v q u t ~ &pa x a t & +F8Uvaptv x a i xa+' F v i ~ y e ~ a no+&@ov pfi o$oqs qwxfis &tq &V 8 X @ ~ Y O tj 06, & J C O @ ~ ~ E L E Y v; 6E S als. O ~ ~ U V ~yore OVTOS ~ S v a+OZI ~ Q L O ~ ~ O O Y O O~SU Y ~ T O V a~ lie t o p q ~ O W t O TI ~ +OV ~ S v a t GOTE8yhov t t 066' a e t e p ~ c aetop6s TL , . q to ~ Q L ~ ~ ~ ~ E ; to OletOpqtOv. ~i 6E pq8Ev ahho nicpwn~v& ~ t e p ~; v W Xn~ i A~vxfis i iV i a voiis, OlbUvatov ~evcct ~ O v Io v X ~ < o f i o q ~Olhh' tj toiito 6 n o w 6v EOTLY ~ $ U p?l , 6 x~Ovo2, o?ov Ei ~ V ~ ~ X nivqcrtv E ? Y ~ L E L ~ L &veu +wxfis. +o 6E ZQOTEQOY x a i 6 u t ~ ~ E v L Y ~ G E Eo+Lv. XQOYOS 8E +aZIt' Eo+iv &eiOpqt&Fo+tv. o X v L 223 a 1611. - 29.
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V O V

blem der Universalitt zu: Erklrt es sich daraus, da Zeit ein Widerfahrnis der Bewegung oder ihre Verfassung ist, insofern sie ja ihre Zahl ist, und alles Genannte Bewegtes ist (denn es befindet sich ausnahmslos an einem Ort), Zeit und Bewegung aber sowohl im Modus der ~ g l i c h k e iwie im Modus der Wirklichkeit unabtrennbar t sind"? (223 a 18ff.) Nach diesen Bemerkungen ber die Universalitt von Zeit, auf deren Erklrung ich hier verzichte, wendet sich Aristoteles dem Verhltnis von Zeit und Seele zu. Ob es aber, wenn die Seele nicht wre, Zeit gbe oder nicht: darber knnte man wohl in Verlegenheit geraten. Denn wenn es unmglich wre, da es etwas gibt, was zu zhlen vermag, so ist es auch unmglich, da es etwas Abzhlbares gibt, und daraus ist evident, da es dann auch keine Zahl gbe, denn die Zahl ist entweder das Gezhlte oder das Zhlbare. Wenn aber nichts Anderes ist, was die Natur hat zu zhlen, auer der Seele und von der Seele der ~ 0 5 5so ist es unmglich, da , Zeit ist, wenn Seele nicht ist. Was allein denkbar wre, wre ein Zeitsubstrat, gesetzt, es ist berhaupt mglich, da Bewegung ohne Seele ist. Nun gibt es das Frher und Spter in der Bewegung; Zeit aber ist dieses, insofern es zhlbar ist." (223a 21ff.) Das ist ein so schwieriger Text, da man ihn auf Anhieb nicht auffassen kann. Aber Sie werden trotzdem daraus entnommen haben, da nach der Lehre des Aristoteles Zeit ohne Seele und Bewegung ohne Seele nicht gedacht werden kann. Nun kann aber Seele" hier nicht die Seele des Menschen bedeuten, denn es kann sehr wohl gedacht werden, da sich die Erde, das Meer und die Sterne in der Zeit bewegen, auch wenn es keine Menschen gibt, die das Frher und Spter dieser zeitlichen Ablufe zu zhlen vermgen. Aus der Verkoppelung der Frage nach dem Verhltnis von Zeit und Seele wie der Frage nach der Universalitt der Zeit folgt deshalb, wenn man aufmerksam liest, die erst im VIII. Buch der Physik6' entwickelte Lehre vom gttlichen v o 5 als dem Ersten Beweger. ~ Dies mge gengen, um zu zeigen, da Aristoteles in der Tat die Gesamtheit der mglichen Gegenstnde der Erkenntnis (und also auch smtliche Teile der Philosophie) vor Augen hat, wenn er sagt, da die Erkenntnis der Seele zur Wahrheit in ihrer Gesamtheit" Groes beitrgt. Aber in diesen Worten ist noch etwas Anderes enthalten: die Lehre von der Seele, genauer: die Lehre vom VOGS enthlt und begrndet bei Aristoteles die Lehre vom Wesen der Wahrheit selbst. Das ist durch Platon vorbereitet. Nur weil die Lehre vom Wesen der 164

Wahrheit bei Aristoteles ins Zentrum der Lehre von der Seele gerckt wird, kann dann die Lehre von der Seele fr die Wahrheit in ihrer Gesamtheit, also fur smtliche Teile der Philosophie, konstitutive Bedeutung gewinnen. Wenn Sie sich an die Einfhrung, die ich der Vorlesung vorangestellt habe, zurckerinnern, so wird auch ohne nhere Begrndung deutlich, was die These bedeutet, die man so formulieren knnte: Metaphysik ist jene Form der Philosophie, die das Wesen der Wahrheit i m Horizont der Seele interpretiert. Nur wenn die Seele Horizont der Wahrheit ist, kann jenes Verhalten der Seele, das wir Wissenu nennen, als die magebliche, ja einzige Form aufgefat werden, in der sich Wahrheit uns zeigt. Die heute allgemein herrschende berzeugung, Wissenschaft sei die magebliche oder gar einzige Form der Erkenntnis von Wahrheit, setzt, auch wenn sie das nicht wei, die Metaphysik der Seele und das durch sie begrndete Verstndnis von Wahrheit voraus. Es ist auch fr Theologen wichtig, darber zur Klarheit zu gelangen, da alle Begriffe vom Wissen" und von der Wissenschaft", die sich von Aristoteles bis heute entwickelt haben, Metaphysik, genauer: Metaphysik der Seele, in der Neuzeit: Metaphysik des Bewutseins, zur Voraussetzung haben. Denn wenn man das nicht wei, ist es unmglich, auch nur den Sinn der Frage nach dem Verhltnis von Glauben und Wissen zu begreifen. Im zweiten Teil des (zweiten) Satzes (von T i e ~ ivu~fjg") sagt Aristoteles, am meisten trage die Kenntnis der Seele im Hinblick auf bei. Sie sei nmlich Ursprung der Lebewesen. Um die die rp13o~g Bedeutung dieser Worte zu verstehen, mu man den Aufri der Wissenschaft kennen, die bei Aristoteles Physikd'heit. Aristoteles hat diesen Aufri im ersten Kapitel seines Werkes ber die Meteorologie knapp umrissen (338 a 20ff .). Die Grundlage bildet die Wissenschaft und von der Bewegung in der von den ersten Ursachen der rpljot~ rpljcns insgesamt. Das ist die Wissenschaft, die Aristoteles in den acht Bchern der Physik" dargestellt hat. Ihrem Inhalt nach gehrt diese Wissenschaft zum grten Teil in jenen Bereich, den man spter MetaphysikL'genannt hat, whrend die Bcher, die bei Aristoteles unter dem Titel Metaphysik" zusammengefat sind, abgesehen von der Theologie des XII. Buches, nur den grundlegenden Teil der spteren Metaphysik", die Ontologie oder Metaphysica generalis" enthalten. Auf die in den acht Bchern der Physika dargestellte Wissenschaft folgt, nach dem Aufri der Meteorologie", die Astro-

nomie einschlielich der Elementenlehre. Sie bildet den lnhalt des Werkes I I E Q o13~avoG"(zitiert: De Caelo"). Darauf folgt die ~ Lehre vom Entstehen und Vergehen im Allgemeinen. Sie bildet den Q~ ilai Hieran schliet sich Inhalt des Werkes , , T ~ Ey~vEoecii5 cplo~ol~". die Meteorologie, dargestellt in den vier Bchern der Meteorologica". Damit ist die Lehre von der anorganischen Natur abgeschlossen. Anschlieend folgt die Lehre von den Tieren und Pflanzen, die im aristotelischen Corpus einen riesigen Umfang einnimmt: zehn Bcher der Tierkunde, vier Bcher ber die Teile der Tiere, eine Spezialabhandlung ber die Fortbewegung der Tiere, fnf Bcher ber die Erzeugung der Tiere; dazu kamen noch verlorene biologische Schriften, darunter eine Schrift ber die Pflanzen. Aristoteles ist durch diese Schriften der Begrnder der biologischen Wissenschaften: Zoologie, vergleichende Anatomie und Botanik, geworden. In den Zusammenhang der Lehre von den Lebewesen und Pflanzen gehort nun aber auch der grere Teil dessen, was Aristoteles ber die Seele geschrieben hat; denn ~ U X (ist nach Aristoteles nicht ein speziell menschliches Vermgen sondern das Prinzip des organischen Lebens berhaupt. Das sieht man an dem Aufbau von ,,ITepi PJIUX~~S".I. Buch entDas hlt eine breit angelegte Einleitung mit einer kritischen Untersuchung der Lehren der Vorgnger des Aristoteles. Mit Buch I1 setzt die Darstellung seiner eigenen Lehre ein. Buch 11, 1-Buch III,3 wird die Seele als biologisches Phnomen behandelt. Erst mit III,4 beginnt die Lehre vom ~ 0 6 5der, wie wir schon gesehen haben, den , transzendiert und deshalb im Gesamtentwurf der Bereich der cpwo~~ Physik nur so weit behandelt werden mu, da durchsichtig wird, wie es mglich ist, da ein organisches Lebewesen, der Mensch, ein Vermgen hat, das ber seine organische Natur hinausreicht. Eine Ergnzung der aristotelischen Wissenschaft von der Seele als biologischem Phnomen enthalten die sieben kleinen Schriften, die unter dem Sammeltitel Parva Naturalia " verffentlicht sind. Sie untersuchen die den Tieren gemeinsamen Vorgnge des Krpers und der Seele": Wahrnehmung, Gedchtnis, Schlaf und Wachsein, Trume, Langlebigkeit und Kurzlebigkeit, Jugend und Alter, Leben und Tod, den Atem. Wenn Aristoteles sagt, da die Erkenntnis der Seele im Hinblick auf die r p l i o ~ ~ besonderer Bedeutung ist, so hat er aus von diesem riesigen Entwurf das Corpus von Schriften ber die organische Natur vor Augen; denn der Satz, die Seele sei in einem noch n-

her zu bestimmenden Sinn Ursprung der Lebewesen, bedeutet nichts Geringeres, als da die Lehre von der Seele sich zu den Wissenschaften von der organischen Natur ebenso verhlt wie die acht Bcher der Physiku zu den Wissenschaften von der Natur berhaupt. Die Lehre von der Seele enthlt iii sich die Wissenschaft von den Prinzipien der organischen Natur. Nachdem wir uns diesen Zusammenhang klargemacht haben, wird die Funktion des zweiten Satzes erst deutlich. Der Satz enthlt in umgekehrter Reihenfolge den Aufri des Werkes. In dessen Schluteil (111, 4ff.) wird gezeigt, was die Lehre vom v o ~ die Erkenntnis fr der Wahrheit in ihrer Gesamtheit beizutragen hat. Im Buch 11, 1-III,3 wird gezeigt, in welcher Bedeutung Seele der Ursprung der Lebewesen ist. Hinter diesem Aufri verbirgt sich aber ein riesiges systematisches Problem: Nur wenn es Aristoteles gelingt zu zeigen, wie Seele als biologisches Phnomen mit Seele als dem Vermgen der Erkenntnis der Wahrheit zusammenhngt, hat sein Gesamtentwurf der Physik eine innere Konsistenz; denn von dem inneren Zusammenhang der Seelenvermgen hngt es nun ab, ob wir verstehen knnen, wie die organische Natur sich in den Kosmos der anorganischen Natur einfgt, und wie wir die Wahrheit von beidem einsehen sollen. Den fr die Lsung dieses Problems entscheidenden Hinweis hat Aristoteles im ersten Satz gegeben. Das Problem wird lsbar erst durch die Theologie, das heit durch die Lehre vom gttlichen voGs. Die Interpretation der beiden ersten Stze ist damit abgeschlossen. Sie haben durch die Erluterung der einzelnen Begriffe unter der Hand einen Uberblick ber den Aufbau der gesamten Philosophie des Aristoteles erhalten. Das liegt aber nicht daran, da ich die Hinweise uerlich eingefgt htte. Sie ergaben sich mit Notwendigkeit bei dem Versuch, die genaue Bedeutung der einzelnen Satzteile und Begriffe festzustellen. Die Einleitungsstze klingen, wie Theiler feststellt, feierlich", weil sie sich auf diesen riesigen Horizont beziehen und innerhalb dieses Horizontes der Lehre von der Seele ihren Platz anweisen. Hat man den Horizont dieser Stze vor Augen, so ist das Auffllige nicht, da sie feierlich klingen; auffllig ist im Gegenteil, da Aristoteles bis an die uerste Grenze des Mglichen das grandiose Panorama, aus dem sie ihren Sinn beziehen, verschweigt. Die Nchternheit wird bei ihm mit hchster Stilisierung auf die Spitze getrieben. So ist der Stil seiner Darstellung fast durchgngig. Seine

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Texte sind wie Stenogramme. Ich mute Ihnen gleich zu Beginn durch eine ausfhrliche Interpretation einen Eindruck davon vermitteln, wie er schreibt. Wenn man sich nicht explizit klargemacht hat, wieviel in so wenigen Worten gesagt wird, entwickelt man keine Sensibilitt fr die spezifische Dichtigkeit und Prgnanz aristotelischer Texte.

11. Die Methode der Erforschung der Seele und ihre Probleme (402 a 7-10)
Eine der wesentlichsten Differenzen zwischen Aristoteles und Platon besteht darin, da Aristoteles der gesamten Philosophie die Form der Wissenschaft zu geben versucht, whrend Platons Begriff der Dialektik aus der Erkenntnis hervorgeht, da das nicht mglich ist. Ich habe in der Einfhrung zu zeigen versucht, da dieser Gegensatz sich aus einer alles durchgreifenden Differenz zwischen dem aristotelischen Gottesbegriff und der Idee des Guten ergibt und mit dem in dieser Differenz begrndeten Vorrang der Kategorienlehre in der aristotelischen Philosophie zusammenhngt. So erklrt sich der Gegensatz, wenn man ihn gleichsam von innen her betrachtet. Betrachtet man ihn von auen, so zeigt sich, hnlich wie in der Kunst, der Gegensatz zweier verschiedener Stile. Aristoteles ist der Schpfer jenes Stils des Denkens, den wir seither als Wissenschaft" bezeichnen. Es ist ein spezifisch europisches Vorurteil, das durch die Scholastik kanonisiert worden ist, zu meinen, die durch Aristoteles begrndete Wissenschaft sei die einzige und magebliche Form, in der Wahrheit erkannt werden kann. Aber die suggestive Kraft des aristotelischen Denkens ist so stark, da bis heute jede Philosophie, die wissenschaftlich ernstgenommen" werden soll, in dieser oder hnlicher Form auftreten mu. Nur Nietzsche hat das Problem der Form der Philosophie mit einer solchen Radikalitt zu stellen vermocht, da der in der Wissenschaft als Wissenschaft e~ithaltene transzendentale Schein sichtbar geworden ist. Da aber Nietzsche nicht verstanden wurde, ist der in der Form der Wissenschaft geronnene und aufbewahrte Aristotelismus in der Philosophie wie in allen anderen Wissenschaften bis heute ungebrochen. Der neue Stil des Denkens fhrt einen neuen Methodenbegriff zum

Sieg. Bei Platon ist, wie ich in der Einfhrung gezeigt habe, p60060< der Aufstieg der Seele zur Idee des Guten. Das ist bei Platon nicht eine irrationale Erfahrung im Sinne der spteren Mystik sondern ein mit uerster Strenge und Klarheit der Reflexion durchgefhrtes Verfahren. Aber es ist nicht Methodex in dem Sinn, wie dieser Begriff spter verstanden worden ist. Bei Aristoteles begegnet uns deshalb zugleich mit dem neuen Entwurf der philosophischen Wissenschaft eine neue Methode. Durch die unablssige Auseinandersetzung mit Platon war er gentigt, diese Methode zur hchsten Klarheit zu entwickeln und mit einer erst von Kant wieder erreichten Intensitt Schritt fr Schritt auf die Methode zu reflektieren. Die Reflexion auf die Methode ist bei Aristoteles mit der philosophischen Erkenntnis so untrennbar verbunden, da alle seine Texte, gleichgltig welches Thema er behandelt, stndig auch die Methode mit errtern. Dadurch ist er fr Europa zum groen Lehrer des Denkens geworden. ~puxfjs",anEs ist also kein Zufall, da das erste Kapitel von , , n & ~ i schlieend an die beiden ersten Stze, ber die Methode der Erforschung der Seele und ihre spezifischen Probleme handelt. Ich kann dieses Kapitel nicht so ausfhrlich erklren wie die beiden ersten Stze, aber wir mssen versuchen zu verstehen, wie Aristoteles die Frage nach der Seele aufrollt, weil wir nur so den Horizont zu Gesicht bekommen, den er vor Augen hat, wenn er in den Bchern I1 und I11 die Untersuchung durchfhrt. Sie werden dann sehr schnell bemerken, da der Begrnder der europischenwissenschaft an wissenschaftliches Denken und wissenschaftliche Erkenntnis andere und schwerere Ansprche stellt als seine Epigonen bis zum heutigen Tage.

I. (Es ist schwer, ber die Seele auch nur eine verlliche Meinung zu gewinnen". )
Ich greife zunchst einen Satz heraus, der als der Leitsatz des ganzen Kapitels betrachtet werden kann: In jeder Hinsicht und auf jede Weise gehrt es zum Schwierigsten, so etwas wie eine verlliche Meinung ber sie [die Seele] zu g e ~ i n n e n . " '- In jeder Hinsicht und ~
94 ?c&vtg 66 nuvaws koti .t6v ~ahsnot&~ov haeiv nvci JGEOTLV 402 a 10 f .

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a6.tfl~.

auf jede Weise (xuvzy n u v z o ~ )diese von Parmenides (28 B 4,3; VS 1, : 232) eingefhrte Formel bezeichnet bei Platon und bei Aristoteles in emphatischer Weise die Totalitt. Oberflchlich gefat, bedeutet sie soviel wie ganz und gar". Wollen wir wissen, was im Denken der Ausdruck ganz und gar" bedeuten soll, so stellen wir fest: xhvtg heit: auf jedem Weg, xavzos heit: auf jede Weise. Auf schlechterdings jedem Weg der Untersuchung und bei schlechterdings jeder Weise der Betrachtung stellt sich heraus, da es zum Schwersten berhaupt gehrt, ber die Seele - nicht etwa eine wissenschaftliche Erkenntnis sondern auch nur eine einigermaen verlliche Meinung zu gewinnen. Das ist ein erstaunlicher, ja fast unbegreiflicher Satz! Im ersten Satz hatten wir gelernt, da die Rangordnung der Stufen des Wissens sich nach ihrer Genauigkeit bemit. Jetzt erfahren wir, da die Erkenntnis der Seele nicht einmal auf die Stufe der Fx~otilpq, geschweige denn auf die der genauesten Fxtotfipq gelangen wird; schon bloe xiozts ber sie zu gewinnen, gehrt zum heit, knnen wir aus Buch Schwersten, was es gibt. Was n i o z t ~ III,3 entnehmen. Aristoteles unterscheidet dort, unter Ausklammerung der cpavzaoia, vier Vermgen oder Verfassungen, denen gem wir urteilen und entweder Wahres erkennen oder uns tuschen: geiWahrnehmung (aio0qots), Meinung (MEa), Wissen (Ex~ozfipq), stiges Anschauen ( ~ 0 5 (428a 4f.). In dieser Reihenfolge ist die ~) 66Ea - die Annahme oder die Meinung - das Niedrigste unter den spezifisch menschlichen Denkvermgen. Aristoteles sagt: Mit der Meinung ist das Zutrauen (xioztg) verbunden, denn es ist nicht mglich, wenn man eine Meinung hat, dem, was man meint, nicht zu vertrauen (ntoae7ie~v); unter den Tieren hat keines Zutrauen, Vorstellungsvermgen hingegen haben viele." (428 a 20ff .) Natrlich kann heit nicht Zutraulichkeit" ein Hund zutraulich" sein; aber x i o z t ~ sondern die Gewiheit, da eine Meinung wahr ist, da man auf sie , bauen kann. Nur der Mensch hat x i o t i ~ weil nur der Mensch von Natur so angelegt ist, da er nicht nur Vorstellungen hat, sondern nach der Wahrheit dieser Vorstellungen fragen mu. Wir nennen heute das Vertrauen, das wir in unsere Meinungen setzen, Uberzeugung". Aber wir werfen dabei zwei Phnomene durcheinander, die Aristoteles klar unterscheidet: das Zutrauen, das wir zu unseren Meinungen haben, und den Vorgang, durch den wir zu diesem Zutrauen gelangt sind. Aristoteles sagt: Jede Meinung ist mit Zutrauen verknpft, das Zutrauen aber mit dem berzeugt-worden-sein, die

Uberzeugung aber mit der A r g u m e n t a t i ~ n . Das Zutrauen liegt in "~~ liegt bei dem, was uns dem, der die Meinung hat. Das ~ b e r z e u g e n berzeugt. Was uns berzeugt, knnen andere Menschen, es knnen aber auch Phnomene sein. Dann geht die Uberzeugung von den Phnomenen aus und hat bei uns ein Zutrauen zu dem, wovon wir berzeugt worden sind, zur Folge. Aber auch wenn die Uberzeugung von den Phnomenen ausgeht, hat sie ihren Grund im h 6 y o ~Das be. deutet nicht, wie Theiler bersetzt: im Verstand". Verstand, fr sich genommen, kann uns von nichts berzeugen; er berzeugt nur durch das, was er erkennt. Verstand" heit bei Aristoteles G ~ u v o ~E r. ist a etwas zu erkennen. A 6 y o ~ bedas Vermgen, in der Form des h 6 y o ~ deutet hier, wie oft bei Aristoteles, eine geschlossene Verknpfung von Aussagen, also eine Argumentation. Das wird an einem interessanten Beispiel klar, das Aristoteles wenig spter einfhrt (428b 3ff.): Fr unsere Wahrnehmung scheint die Sonne nur einen Fu breit zu sein. Wir sind aber berzeugt, da sie grer als die Erde ist. Wie sind wir dazu gelangt, das Zutrauen in die uns durch die Wahrnehmung vermittelte Meinung zu verlieren, und uns stattdessen zu einer anderen Meinung berzeugen zu lassen, die unserer Wahrnehmung, die wir doch immer noch haben, widerspricht? Die Antwort: durch den Verstand", reicht offenbar nicht aus, denn mit dem Verstand knnen wir nur dann etwas anfangen, wenn durch ihn etwas erkannt wird, was wirklich ist. Tatschlich sind wir nicht durch den Verstand sondern durch eine Argumentation berzeugt worden. Unser Verstand ist nur das vermgen, die zwingende Kraft einer Argumentation einzusehen. Die Argumentation aber bezieht ihre Kraft aus der Unwiderleglichkeit der in ihr verknpften Aussagen. Diese Kraft mu sehr gro sein, wenn sie uns dazu bringen kann, etwas, was unsere Sinne wahrnehmen, fr falsch zu erklren. Die Kraft der Argumentation ist das, was uns berzeugt, also, im aktiven Sinne des Wortes, die Uberzeugung". Unsere Antwort auf die berzeugung ist das Zutrauen (xiozts), das wir in die durch sie gewonnene Meinung setzcn. Weil dieses Zutrauen immer berzeugung, und weil Uberzeugung immer Argumentation voraussetzt, knnen nur Menschen, aber nicht Tiere miotts haben. Das Eigentmliche an diesem
95 428a 22f. Ross hat diesen Satz mit Biehl getilgt. Es handelt sich aber u m eine Variante des Autors selbst (vgl. Theiler). Deshalb sind wir berechtigt, diesen Satz zur Interpretation heranzuzieherz.

Vertrauen liegt darin, da wir ihm nicht ablesen knnen, ob die Meinung, in die wir Vertrauen setzen, wahr oder falsch ist. Die Erfahrung belehrt uns darber, wie oft wir auf eine Meinung gebaut haben, die sich spter als falsch erwies. Deswegen verknpft Aristoteles die x i o n s nicht mit den Formen des Denkens und Erkennens, die yq Zwar dadurch definiert sind, da sie wahr sind: Exto~fi und V O ~ S . sind auch diese beiden Formen der Erkenntnis notwendig immer mit dem Zutrauen verknpft, das wir in ihre Wahrheit setzen. Aber das Zutrauen ist kein Kriterium fr diese Wahrheit. Es kann sich auch tuschen; es gehrt zur S6gcr. Aristoteles folgt hier genau der Abstufung der Erkenntnisvermgen, die Platon am Schlu des VJ. Buches des Staates" im Liniengleichnis aufgestellt hat. Nachdem wir uns klargemacht haben, was das Wort x i o ~bedeutet, t~ zeigt sich erst die volle Schrfe der Paradoxie, die darin liegt, da Aristoteles sagt, es gehre auf jedem Weg und auf jede Weise zum Schwersten, ber die Seele auch nur zu einer xio-cis zu gelangen. Zudem wird das Wort niozls noch durch das beigefgte Indefinitpronomen ttvd relativiert. Ti5 bedeutet in dieser Verwendung nicht, wie im Lexikon steht, jrgendeine"; es bedeutet vielmehr: so etwas hnliches wie. . .". Es gehrt zum Schwersten, was es berhaupt gibt, ber die Seele so etwas hnliches wie eine Meinung zu gewinnen, in die man Zutrauen setzen kann. Man darf beim Studium dieses Werkes nie vergessen, wie problematisch dem Begrnder der europischen Wissenschaft die Wissenschaft erscheint, die er hier aufbaut, und von der wir doch gesehen haben, da sie die Grundlage seiner ganzen Philosophie bildet. Wissen ist ein Vermgen der Seele. Wenn ungewi bleibt, was das Wort Seele" heit, so bleibt auch ungewi, was die Worte Wissenu und Wissenschaft" heien. Diese Ungewiheit ist aber nicht ein Zeichen der Schwche, sie ist im Gegenteil ein Zeichen der Strke des aristotelischen Wissenschaftsbegriffs. Die Anforderungen, die hier an das Wissen gestellt werden, reichen so weit ber die Anforderungen der Epigonen hinaus, da selbst das, was die gesamte europische Tradition fr gewi hielt, als problematisch erscheint. Die philosophische Entwicklung des Aristoteles hat ihn dazu gefhrt, in einem unerbittlichen Fortschritt die innere Problematik der Voraussetzungen, von denen er ausgegangen ist, und an denen er groenteils festhlt, sichtbar zu machen und ihr nicht auszuweichen. Die beste Aristoteles-Kritik findet sich immer wieder in Aristoteles selbst. Wenn man ihm Schritt fr Schritt zusieht, wie er

arbeitet, versteht man allmhlich durch den Vollzug, was Extotfiyq eigentlich bedeutet: eine Problemforschung, die keine dogmatische Voraussetzung unangetastet lt und durch die Kraft der Argumens tation x i o ~ t nicht etwa hervorbringt sondern erschttert, sich aber dabei stets bewut bleibt, da das Aufbrechen der versteckten Problematik nur durch die fortgesetzt sich verschrfende Konsequenz des stets vorausgesetzten Wissenschaftsbegriffs ermglicht wird. Das ist die i o ~ o ~ - a Erkundung im Umkreis von Seele, von der i die Aristoteles im ersten Satz gesprochen hat.

2. (Die Frage nach dem Wesen" der Seele und nach der Form des Wissens ber sie)
Ich habe die Erklrung dieses Satzes vorausgestellt, weil der vorangehende Satz, in dem das Ziel der Untersuchung genauer bestimmt wird, dadurch erst in das rechte Licht rckt. Der Satz heit: Wir suchen danach, ins Auge zu fassen und zu erkennen ihre Natur zugleich und ihre o6oia, danach alles, was in ihrem Umkreis sich einstellt, wovon ein Teil der Seele eigentmliche Widerfahrnisse zu sein, ein anderer Teil aber durch ihre Vermittlung auch den Lebewesen als Ursprung zugrundezuliegen scheint. Dieser Satz formuliert, wie nach der Einfhrung auf den ersten Blick zu erkennen ist, in nahezu dogmatischer Form die aristotelische Grundposition: eine Erforschung der Region von Seele ist, wie hier statuiert wird, identisch mit einer Erkenntnis der o6oia der Seele und ihrer wesentlichen Eigenschaften". Zuerst mu man erkennen, was Seele berhaupt ist. Man mu die essentia der Seele, also ihr Wesen bestimmen. Nur so gewinnt man eine Basis, die es erlaubt, alles, was mit der Seele zusammenhngt und ihr zukommen kann, zu untersuchen. Durch eine fast zweieinhalb Jahrtausende alte Tradition ist uns diese Denkweise so gelufig geworden, da wir uns nichts Besonderes mehr dabei denken, wenn diese methodische Forderung aufgestellt wird. Damit Sie die Gewaltsamkeit und die Problematik eines solchen Vorgehens
fiE C ) ~ ~ i ) ~ r j o a tyvWvat tvjv TE cpVotv a % l ~ f j ~at9v oUnai ~ i oiav, F%O' o o a ovpiqne neei azi-cvjv. 6 v T& pFv 16ta xheq -crjs $vxqs E%YCIL b o x ~ l T& 6E bt' i n ~ i v q v a i ~ o i <wotg ~ E ~ C O ( Q X E L ~ . , x s 402a 7-10.
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erkennen, gebe ich einige Beispiele. Stellen Sie sich vor, ein Historiker wrde eine Geschichte des 19. Jahrhunderts mit den Worten beginnen: Zuerst mssen wir das Wesen und die Substanz von Geschichte berhaupt erkennen, damit wir dann in einem nchsten Schritt die besonderen Zustnde, die in ihr mglich sind, bestimmen und erkennen knnen, was durch ihre Vermittlung in bestimmten Geschichtsepochen mglich ist." Stellen Sie sich vor, ein Lehrbuch der Biologie begnne mit den Worten: Zuerst mssen wir das Wesen der Natur berhaupt und der ihr eigentmlichen Prinzipien, dann das Wesen des Lebens definieren, um danach feststellen zu knnen, welche Eigenschaften dem Leben als solchem zukommen, und welche Eigenschaften die Lebewesen deshalb besitzen, weil sich in ihnen manifestiert, was Leben berhaupt und in allen Lebewesen ist." Um ein aktuelleres Beispiel zu bringen, verweise ich auf die Diskussion ber die neu entstehende Wissenschaft der Friedensforschung. Hier hat man auch die aristotelische Auffassung vertreten, die Berechtigung und der Sinn von Friedensforschung knnten nur nachgewiesen werden, wenn man zunchst einmal definiert, was Frieden berhaupt und im allgemeinen ist. Ich habe in meinem Beitrag zu der von Wolfgang Huber und mir verffentlichten Schrift Was heit Friedensforschung?" zu dieser Diskussion Stellung genommen 97. Wir haben im 20. Jahrhundert eine groe geschichtliche Lektion ber den Sinn, aber auch ber die Ambivalenz dieses aristotelischen Ansatzes erhalten. Der groe Aufschwung der neuzeitlichen Naturwissenschaft beginnt in dem Augenblick, wo Galilei und seine Zeitgenossen sich in einer Revolte gegen den Aristotelismus der Scholastik von dieser aristotelischen Forderung abkehren und nicht mehr von Definitionen des Wesens der Dinge sondern von Experimenten ausgehen, die ber streng isolierte Aspekte von bestimmten NaturProzessen Auskunft geben. Das hat als ein Akt der Befreiung gewirkt. Es ist der Beginn der groen Emanzipationsbewegung des neuzeitlichen Denkens. Die staunenswerte Entwicklung der Naturwissenschaften hat uns darber belehrt, welche Erkenntnismglichkeiten sich erffnen, wenn man bewut darauf verzichtet, wissen zu wollen, was das, was hier untersucht wird, eigentlich ist. Aber im 20. Jahrhundert wird uns die Quittung prsentiert. Wcil wir auf97 StuttgartIMnchen: KlettIKsel, 1971; wieder abgedruckt in: Hier und Jetzt 11, 157ff.

gehrt haben zu fragen, was Natur berhaupt und im Ganzen ist, zerstren wir dic Natur durch unser nicht mehr gebundenes Wissen, durch unsere ungezgelte Technologie. Wir verstehen nicht mehr die Einheit des Systems, innerhalb dessen wir uns befinden. Was ich eben die Einheit des Systems" genannt habe: das ist die aristotelische o6oia. Wenn Aristoteles nach der ovoia von ~ ) I J X ( fragt, will er wissen, ob es so etwas wie ein Systemc' gibt, in dem sich alle Lebewesen allein dadurch, da sie Lebewesen sind, befinden; ob es spezifische Eigenschaften gibt, die diesem System als solchem eigentmlich sind und die deshalb in allen Lebewesen wiederkehren mssen; und wie sich die spezifischen Eigenarten der einzelnen Lebewesen aus diesem System ableiten lassen. E r will darberhinaus wissen, was dieses System als solches konstituiert, was also der Ursprung dieses Systems ist, und wie wir verstehen sollen, da innerhalb dieses Systems ein bestimintes Lebewesen, nmlich der Mensch, die Mglichkeit hat, dieses System in seiner Gesaintbeit zu erkennen und zu seinem Ursprung durchzudringen. Sic bemerken an dieser Erluterung die magische Wirkung von Vokabeln. Htte ich statt System" Substanza, statt Leben" SeeleL'gesagt, so wre Ihnen die Frage nach einer universalen Substanz der Seele als absurd erschienen. Ich brauche nur die Vokabeln auszutauschen und fr veraltete moderne Begriffe einzusetzen, so halten Sie das aristotelischevorgehen pltzlich fr sinnvoll, ja vielleicht sogar fr zwingcnd. OI3oia heit weder Substanz" noch Systemd';das Wort bezeichnet vielmehr das, wodurch sowohl Substanzen wie Systeme erst mglich werden, namlich die Seiendheit", also den Inbegriff der konstitutiven Merkmale von dem, was ist. Sollte es wahr sein, da alles, was ist, nur innerhalb von Systemen mglich ist (eine Meinung, die dem Aristoteles sehr nahe kommt), dann wre Systemc' die angemessene bersetzung von odoia. Das lt sich nur entscheiden, wenn man angeben kann, was das Wort System" eigentlich bedeuten soll, wenn man das Wesen" von Systemen kennt, also ihre ouoia. Wenn man das Wesen von Systemen bcrhaupt nicht kennt, ist es schwierig, eine System-Analyse" zu machen. Man wei dann nicht, wclche Vorurteile sich in die System-Analyse nur deshalb eindrngen, weil man versumt hat, die Implikationen des Begriffs System" rechtzeitig aufzudecken, also die o4oia der Systeme zu bestimmen. Ich habe das etwas ausfhrlicher entwickelt, damit Ihnen die methodische Stringenz und die Aktualitt des aristotelischen Forschungsprinzips deutlich werden.

Nachdem wir einen gewissen Begriff davon haben, wovon hier eigentlich die Rede ist, wird es uns leichter, den genauen Wortlaut dieses Satzes zu verstehen. 'En~<q~oZ)p~v hE OE(DQ~@UL yvOva~ wir suchen danach, ins nai Auge zu fassen und zu erkennen". Das Wort Extt;q~op~vwir suchen danach - erlutert den schon besprochenen Begriff der i o ~ o ~ i a - der Erkundung (138ff.). Aristoteles stellt in diesem Buch nicht eine Wissenschaft dar, die schon fertig vorliegt; er lt uns vielmehr daran teilnehmen, wie man nach jenem Wissen, das eine solche Wissenschaft begrnden knnte, sucht. Das gilt auch fr die in der Physik" und die in der Metaphysik" gesammelten Abhandlungen. Sie stellen keine Lehre" dar, sondern fhren den Weg des Sucliens vor. und haben schon bei Platon, vor allem in Die Worte <q~E(r) I;4~qpa seinem Sptwerk, die terminologische Bedeutung einer methodisch durchgefhrten und in diesem Sinne wissenschaftlichen Untersuchung. Methodisch wird das Suchen dadurch, da es einem klar definierten Ziel zustrebt. Das ist in dem Compositum E ~ L - K q t ~ l v ausgesprochen. Das, was gesucht wird, ist aber nach dem Wortlaut des Satzes nicht direkt das Wesen der Seele. Aristoteles sagt vielmehr: Wir suchen mit dem Ziel, ins Auge zu fassen und zu erkennen . . ."Warum drngt sich das Erkennen in dieser Weise zwischen das Suchen und das, was gesucht wird, nmlich das Wesen der Seele? Das sagt uns Aristoteles: Das Allgemeine, das unser Wissen erkennt, liegt auf irgendeine Weise in der Seele selbst. (417b 23) Wenn man eine Wissenschaft von der Seele aufbauen will, mu man sich darber klar sein, da die Wissenschaft selbst auf zwiefache Weise in der Seele liegt: in der Seele" liegt das Wissen als Vollzug eines seelischen Vermgens; in der Seele" liegt aber auch das Gewute; denn alles Gewute ist - im Unterschied zum Einzelnen, das uns die Wahrnehmung darbietet ein Allgemeines; die Regionc', in der sich Allgemeines uns zeigt, ist aber wiederum die Seele selbst. Die Form, wie wir Wissenschaft verstehen, prjudiziert die Forin, wie wir Seele" verstehen; die Form, wie wir Seele" verstehen, prjudiziert die Form, wie wir Wissenschaft verstehen. Wir mssen also von Anfang an die Formen des Wissens, das wir suchen, daraufhin thematisieren, welcher Vorbegriff vom Wesen der Seele in ihncn vorausgesetzt wird. Eines der gelufigsten Vorurteile - das Vorurteil, das dann in der Neuzeit zur absoluten Vorherrschaft gelangt ist - nennt Aristoteles: Jetzt namlich scheinen 176

jene, die ber die Seele reden und forschen, ausschlielich die menschliche Seele im Auge zu haben." 9s Wenn man nur die menschliche Seele im Auge hat, ist dadurch zugleich die Form des Wissens, durch das die Seele erkannt wird, vorgezeichnet. Das Wissen von der Seele nimmt dann die Form der Selbsterkenntnis an, und als die konstitutive Form der Selbsterkenntnis hat die neuzeitliche Philosophie die Reflexion ausgearbeitet. Dann wird Reflexion zur Grundform des Wissens berhaupt. Es gilt aber auch das Umgekehrte: wenn vorentschieden ist, da das gesuchte Wissen, wie etwa in Kants Transzendentalphilosophie, die Grundfigur der Reflexion haben soll, so folgt daraus, da der Gegenstand" dieses als Selbsterkenntnis sich begreifenden Wissens nur die Seele, das Bewutsein" des Menschen selbst sein kann. Die Frage nach dem Wesen der Seele ist mit der Frage nach der Form des Wissens, das dieses Wesen erkennen soll, unlsbar verkoppelt. Aristoteles hat das erkannt und deshalb mit den Worten O E C O Q ~ ~ naiLyvGvat (402a 7) jene Formen des Wis~U sens als Ziel der Untersuchung bezeichnet, die dann im 111. Buch des Werkes als die hchsten Mglichkeiten des Wesens der Seele behandelt werden. Damit besttigt sich, da er von Anfang an das 111. Buch, also die Lehre vom vo.U~, Ziel der ganzen Untersuchung als vor Augen hat.

3. (Die Frage nach rplioi~ und oaoia von Seele berhaupt)

Aber bei Aristoteles hat das gesuchte Wissen nicht die Gestalt der oa~ Reflexion. Das Wort O ~ ( r ) ~ f j bezeichnet, wie Hicks zur Stelle richtig anmerktg9,denAkt, etwas durch geistige Anschauung zu erfassen. Es wird von Aristoteles nicht nur fr jene hchste Form der Anschauung verwendet, in der der reine v o ~ reinen und einfachen die Ursprnge dessen, was ist, vor Augen hat, sondern bezeichnet auch wie die synonymen Worte oxonrio0at und Fn~onoxeivjenes Zuschauen, mit dem der betrachtende Geist prfend die einzelnen Schritte jeder Untersuchung begleitet. Die Aristoteles-Interpreten
vGv yiv y & oi hkyov-cc~ tq.coGvta<n & ~ p u x ix&@i &vH~omivq< ~ xcli i j ~ -cfjs ~ 6 v Eoixcrotv Cn~axonsiv. q ~ 402 b 3-5. 99 "It is the act of appreliendiiig by mcntal visioii", 176.

haben unter dem Eindruck der Kategorienlehre, der Lehre vom h6yos i r n o c p a v ~ ~ n o ~ der Logik viel zu wenig beachtet, da dieser und ganze theoretische Zusammenhang nur die Strukturen aufweist, in denen das vom Wissen Erkannte, also das Gewute der Wissenschaft, sich darstellt. Das Denken selbst, durch das wir zu solcher Erkenntnis gelangen, hat bei Aristoteles eine ganz andere Form: die Form des Suchens und des unbeirrbar prfenden Betrachtens. OEWeeiv wird auch bei Aristoteles fr das sinnliche Betrachten der Augen verwendet. Wenn er gerade dieses und verwandte Worte gebraucht, um sein Philosophieren selbst zu bezeichnen, so wird deutlich, da er seine gesamte Philosophie, die empirische Forschung wie die Prinzipienforschung, Physik und Metaphysik wie Ethik und Politik, als einen Vollzug von intellektueller Anschauung betrachtet. Dadurch unterscheidet er sich vom neuzeitlichen Denken, das, mit Ausnahme von Schelling, unter der Vorherrschaft einer falschen Auffassung von Wesen und Funktion der Logik, die Handlungen des Denkens selbst als logische Funktionen, also als Handlungen des Begreifen~, diskursives Denken, versteht. In dieser fundamentalen als Differenz das Wesen des Denkens selbst zu verstehen, liegt auch ein unberbrckbarer Unterschied zwischen Hegel und Aristoteles, der, wie zu zeigen wre, als ein innerer Bruch in Hegels Philosophie sich spiegelt und sich nicht auflsen lt. Das aristotelische Verfahren, sich beim Denken selbst zuzuschauen, ist, wie sich im 111. Buch herausstellt, eine Ttigkeit des vo13~. Der vo.U~, nicht die G ~ h v o ~ist, a bei Aristoteles das Vermgen der Philosophie, und zwar, wie schon gesagt, in allen ihren Teilen. Dadurch unterscheidet sich das aristotelische Philosophieren von der Reflexion der neuzeitlichen Philosophie, denn Reflexion ist das Sich-selbst-Begreifen des Begriffs. Allerdings wird man, von Aristoteles herkommend, die Frage stellen mssen, ob nicht auch das Verfahren der Reflexion, wie es etwa von Kant in groem Stile durchgefhrt wird, das geistige Anschauen, von dem Aristoteles spricht, voraussetzt - schlielich ist ja auch bei Kant die Form, in der die Gedanken dem Bewutsein gegeben sind, die Zeit als Form der inneren Anschauung. Aber wir gehen dieser Frage hier nicht nach. Fr jeden Menschen, der sich nicht selbst durch irgendwelche Philosophen verwirren lt, hat es auch heute noch eine unmittelbare Evidenz, da wir beim Denken uns selbst zuschauen knnen, und da von der Unbeirrbarkeit dieses prfenden Zuschauens abhngt, ob 178

bei unserem Denken etwas herauskommt oder nicht. Das Ziel, das wir dabei erreichen wollen, ist jene Verfassung der Seele, in der uns nach langer Mhe der Sachverhalt klar vor Augen steht, wie er wirklich ist. Das ist der Punkt, wo man dann sagen kann: y~yvLO(~~tr) - ich erkenne. Wir haben damit zugleich das Verhltnis der beiden Worte bestimmt: O ~ o ~ f l obezeichnet das Zuschauen, das jeden Schritt ai der Untersuchung begleitet; yvhvcrt bezeichnet das zu erreichende Ziel. Beachtet werden mu, da Aristoteles nicht die Prsens- sondern die Aorist-Formen verwendet. Prsens und Aorist sind im Griechischen nicht Tempora sondern Aktionsarten - sie verhalten sich, und Die aristotelisch gesprochen, zueinander wie O ~ U E ( . L < EvE~ye~u. beiden Aorist-Formen bezeichnen also den wirklichen Vollzug des Betrachtens und des Erkennens. Sie bezeichnen Theorie und Erkenntnis nicht im Hinblick auf die Resultate, die man in einem Buch aifschreiben kann, sondern als Zustnde der Seele. Das wird im 11. und 111. Buch von Aristoteles genau errtert. Auch hier ist, wie bei O L vom dem Wort E ~ ~ ~ wenn S , Wissen geredet wird, zugleich von der Seele die Rede. Wenn Aristoteles sagt: Wir machen uns auf die Suche mit dem Ziel, zu betrachten und zu erkennen ihren Wuchs und ihre Wesenheit", so kommt die Seele zweimal vor. Wir werden spter sehen, da dies theoretisch von groer Bedeutung ist. Was die Erkundung im Umkreis von der Seele zu erkennen sucht, wird durch zwei Begriffe bezeichnet: -cfp TE cpljo~vaC-cij<xai tfiv o 4 ~ L m @Goisbedeutet an dieser Stelle nicht, wie zwei Zeilen vor. her, die bewegte Natur im Ganzen. Das Wort hat eine spezielle Bedeutung, die Aristoteles (Met. V. 4, 1014 b 35ff.) erlutert. Das V. Buch der Metaphysik" ist ein Lexikon der aristotelischen Grundbegriffe; in dreiig Kapiteln wird die Bedeutung von dreiig Begriffen ausfhrlich errtert; das vierte Kapitel handelt von der cpljolc. Dort sagt Aristoteles, in einer Bedeutung heie rpljo~~: h v q l j o ~ t fi t ov~wv odoia - die Seiendheit dessen, was von Natur ist". Bei dem, was von Natur ist oder entsteht, sagen wir, obwohl das, woraus es von Natur entsteht oder ist, schon vorhanden ist, noch nicht, es habe seine rpGo~s, bevor es seine Form und seine Gestalt erlangt hat. < I , l j o ~ ~ ist also das, was aus diesen beiden besteht, zum Beispiel die Tiere und ist also ihre Teile. @ I ' J ~ L S die Verbindung von Erster Materie und Form und Wesen. Dies aber ist das Ziel des Werdens" - c p 6 o ~ ~i j T M Q ~ T ~ 13' uhq . . . xai T?I E%OS .$I odoicr . T O I ~ T O6' Eozi TO T E ~ O ST ~ ~EVFGELIIS xai S (1015 a 7-11). Zusammenfassend sagt dann Aristoteles, cp6oi~ fi sei

odoia 4 T ~ ExOv~ov Y Ol~xWv nivfio~wgv afi~otg a 6 t h - ,,rpljot~ C ist die Seiendheit [die Seinsverfassurig] dessen, was den Ursprung der Bewegung in sich selbst hat, sofern es es selbst ist". Die Materie wird rpdotg genannt, weil sie diese cpljot~ sich aufnimmt (1015 a 13fF.). in Wir lernen daraus fr unseren Zusammenhang Folgendes: - Der Begriff cpdoiq greift unmittelbar zurck auf den vorausgehenden Satz, wo es hie, Seele sei der Ursprung der Lebewesen. Seele ist nmlich deshalb Ursprung der Lebewesen, weil sie den Ursprung der Bewegung in sich selbst hat. Was aber den Ursprung der Bewegung in sich selbst hat, das heit nach Met. V, 4, 1015a 14f.: rpljo~g.IIJuxfi ist also in einem eminenten Sinne cpdots. Die Lebewesen sind nur deshalb r p l j o ~ ~ - von Natur Seiendes -, 6vta weil sie eine Seele haben, die Ursprung von Bewegung ist. In diesem Sinne kann man sagen, ipuxfi sei die rpiioic der rpljot~, denn alles wenn der Begriff r p l j o ~ ~ umfat, was sich bewegt, die Seele aber Ursprung der Bewegung ist, so ist die Seele die Bedingung der Mglichkeit von cpljotg. Deswegen hat Aristoteles im Satz vorher gesagt, am meisten trage die Erkenntnis der Seele zur Erkenntnis von cpljots bei. - Die fihq - die Materie -ist fr sich allein genommen nicht c p i i a ~ ~ . Sie ist rpljo~g nur insofern, als sie die eben definierte rpljo~g das Vermgen, sich selbst zu bewegen - in sich aufnimmt. Aristoteles spielt damit auf die Lehre von der Materie an, die Platon im Timaios" entwickelt hat. Umgekehrt gibt es aber aus dem gleichen Grund ohne Materie keine cpdotg; denn ohne das Medium der Bewegung ist keine Bewegung. Wir wcrden bei der Betrachtung des 11. Buches sehen, da Aristoteles die Seele als Entelechie des Leibes definiert. Das wird durch den hier eingefhrten Begriff der cplja~ vorbereitet. Der Begriff der rpljotg hat also im Sinn, schon im Ansatz jede Mglichkeit eines Dualismus von Leib und Seele auszuschlieen. - Auch die Verbindung mit dem Begriff odoia wird durch die Stelle aus der Metaphysik" verstndlich. Die odoia ist die Form, das ~Z6og. ist aber diese Form nicht isoliert sondern als -c&hog Sie des Wenn Entstehens, mit anderen Worten: als E v ~ ~ h E x ~ i a . Aristoteles 1015a 14f. sagt: rpljot~ im eigentlichen Sinn die odoia dessen, sei was den Ursprung der Bewegung in sich selbst hat, sofern es es selbst ist", so bezeichnet er in dem Zusatz die odoia als das Ziel der Bewegung.

Das alles ist so klar formuliert und hat eine so durchsichtige Struktur, da man versucht ist, es viel zu selbstverstndlich zu finden. Das von Aristoteles hier bezeichnete Ziel der Untersuchung erscheint aber als ungeheuer problematisch, wenn man sich klarmacht, da Aristoteles ja hier nicht von der cpljoig und oVoicx eines bestimmten Lebewesens, einer Pflanze, eines Tiers oder eines Menschen, sondern von der Seele berhaupt spricht. Seele berhaupt ist nicht in eine bestimmte Materie gebunden, die von ihr organisiert und bewegt wird. Seele berhaupt scheint eine Abstraktion zu sein, eine Iclassifizierung, ein bloer Allgemeinbegriff. Aber ein bloer Allgemeinbegriff hat weder cpdai~ noch ovoia. Ist nicht der Singular im Titel ,,HE@ quxijg'' eine bloe Fiktion? Wir werden die Tragweite dieser Frage im Fortschritt der Untersuchung immer deutlicher erkennen. Vielleicht verstehen Sie aber, nachdem diese Frage gestellt ist, besser, weshalb ich versuchsweise und zur Erluterung den Begriff ocoia, der die Konstitution des Seins von Seele bezeichnet, durch das Wort System" ersetzt habe. Versteht man unter Seele das bewegende und organisierende Prinzip einer bestimmten Klasse von Systemen, nmlich der Lebewesen, so lt sich ein Sinn damit verbinden, da man allgemein nach der Struktur (ESOOS) dieser Art von Systemen und also nach der Weise fragt, wie sie sich in der Matenach ihrer rpljo~g, rie darstellen. Das soll Sie nicht dazu verfhren, sich einzuprgen, o6oLa heie System"; es soll Ihnen nur die Richtung der aristotelischen Fragestellung illustriereii: die ouoia der Seele ist der Inbegriff der Momente, durch die sich ein Lebewesen als Lebewesen konstituiert. Der Begriff cpljot~"wird hinzugesetzt, weil jedes beseelte Lebewesen sich bewegt, und Bewegung nur in der Materie mglich ist. Das hat Aristoteles im Auge, wenn er die cpdoig und odoia von Seele berhaupt zu erkennen sucht.

4. (Was konstituiert die Region einer Wissenschaft?) Nachdem wir eine gewisse Vorstellung davon gewonnen haben, wie das Ziel der gesamten Untersuchung aussieht, sind wir darauf vorbereitet, den ganzen Satz im Zusammenl-iang zu betrachten. Der Satz gibt den Aufri der Wisscnschaft, die Aristoteles in diesem Werk aufbauen will - gesetzt, es wre uberhaupt mglich, die Resultate der Erkundung iin Umkreis von Seele" nach jenen Regeln darzustellen,

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die eine Wissenschaft nach der aristotelischen Wissenschaftstheorie verfolgen mu13. Wir haben schon gesehen, da der nchste Satz eben diese Annahme in Frage stellt. Der Satz hat also einen l-iypothetischen Charakter. Trotzdem hat Aristoteles sich dafr entschieden, seine Erkundung so durchzufhren, als ob am Ende eine Wissenschaft von der Seele herauskominen knnte. Wir mssen uns also klarmachen, wie diese Wissenschaft aussehen wrde. Dazu ist es erforderlich. da wir ein Stck jener aristotelischen Elementarlehre nachholen, die man, wie sich Schritt fr Schritt immer deutlicher zeigt, zum Verstndnis des Aristoteles braucht. Sie finden die wichtigsten Belegstellen fr diese Elementarlehre im Kommentar von Hicks. Ich fasse das Unentbehrliche in vereinfachter Form zusammen, ohne die Stellen, auf die ich mich dabei sttze, im Einzeliien zu besprechen und zu diskutieren. Wie kommt eine Wissenschaft zustande? Der erste Schritt zur Begrndung einer Wissenschaft besteht darin, da die Region, von der wir etwas wissen wollen, klar umschrieben und ausgegrenzt wird. . Der griechische Begriff fr eine solche Region heit y t v o ~Die wrtliche ~bersetzung yivog heit Gattung. Und Gattungu bezeichvon net in der Logik die allgemeinsten Oberbegriffe. Deswegen wird man leicht dazu verfhrt zu meinen, die Umschreibung der Region, die eine Wissenschaft untersuchen soll, wre ein abstrakter Akt der Klassifikation, der mit dem wirklichen Verfahren einer wissenschaftlichen Untersuchung, ob sie nun induktiv oder deduktiv vorgeht, nur wenig zu tun hat. Aber schon das eine Beispiel, das Aristoteles anfhrt, zeigt, da er etwas ganz anderes im Blick hat. E r nennt nmlich als Beispiel fr die Begrndung einer Wissenschaft die Ausgrenzung der Region von Medizin und Gymnastik. Die Frage, welche Gegenstandsbereiche in die Region der Medizin gehren, ist in der griechischen Medizin ausfhrlich errtert worden. Im Gegensatz zu der heute immer noch herrschenden Auffassung sind die Griechen zum Ergebnis gelangt, die Lehre von der Behandlung der Krankheiten sei nur die eine Hlfte der Medizin. Ebenso wichtig und ihr vorgeordnet sei die andere Hlfte, nmlich die Lehre von der Erhaltung der Gesundheit. Auf diesen Teil der Mcdizin bezieht sich das heute in seiner griechischen Bedeutung nicht mehr verstandene Wort Gymnastikc'. Die Lehre von der Gesundheit wurde bei den Griechen als Lehre von der richtigen Lebensfhrung aufgebaut. Der griechische Name dafr heit Giat~a daraus ist in der modernen -

Medizin die Dit geworden. Es ist evident, da die gesamte Medizin anders aussieht, wenn Theorie und Praxis der Behandlung von Krankheiten eine ausgebaute Theorie und Praxis der richtigen Lebensfhrung voraussetzt. Von der Umschreibung der Region der Wissenschaft hngt der gesamte innere Aufbau der Wissenschaft ab. Nun hat aber die griechische Medizin, wie wir besondcrs deutlich bei Platon sehen, diese beiden Teile der medizinischen Wissenschaft nicht als blo somatische Disziplinen verstanden. Somatische Prozesse sind Bewegungsablufe, und alle somatischen Bewegungsablufe sind mit psychischen Bewegungsablufen verbunden -ja sie werden sogar durch psychische Bewegungsablufe verursacht. Also mu die Medizin die Theorie der psychischen Bewegungsablufe mit umfassen. Sie wissen, wie aktuell die Frage ist, ob Medizin die gesamte psychophysische Konstitution des Menschen umfassen oder, als rein naturwissenscliaftliche" Disziplin, sich auf die soinatischen Prozesse beschrnken soll. Auch hier hngt von der Abgrenzung der Region die gesamte Struktur der Wissenschaft ab. Darber hinaus haben die Griechen aber systematisch durchdacht, da der menschliche Organismus ein offenes System innerhalb der Natur ist, und da die Gesundheit von seinem Wechselverhltnis mit der umgebenden Natur abhngig ist. Die Okologie des Menschen war fr die Griechen ein konstitutiver Teil der Medizin. Schlielich finden sich -wieder vor allem bei Platon - sehr weit durchgefhrte Anstze fr eine Theorie des Wechselverhltnisses von Gesundheit und sozialen Verhltnissen. Man nennt diesen schndlich vernachlssigten Zweig der Lehre von der menschlichen Gesundheit heute Sozialmedizin". Bei Platoil ist die Sozialmedizin ein konstitutivcs Element der politischen Theorie. Sie sehen aus diesen Andeutungen, wie viel davon abhngt, und wieviel dadurch entschieden wird, wie die Region umschrieben wird, durch deren Festlegung eine Wissenschaft sich konstituiert. Sie sehen nun auch, wie irrefhrend es ist, yEvo2 als Gattung" zu bersetzen und mit dem Namen Gattung" alle jene Miverstndnisse zu verbinden, die sich in den Verfallszeiten des logischen Denkens an diesen viel miflbrauchten Begriff geknpft haben. Da es eine solche Region berhaupt gibt, setzt die Wissenschaft voraus. Die Botanik setzt voraus, da es Pflanzen gibt, die Zoologie, da es Tiere gibt. Was ist es, was da vorausgesetzt wird? In der Mediziii wird vorausgesetzt die Mglichkeit der Gesundheit der psycho-

physischen Konstitution des Menschen. In der Botanik wird vorausgesetzt, da es Pflanzen gibt, also das Wesenu der Pflanzen, in der Zoologie das Wesen" der Tiere. In der Astronomie wird die Region, in der sich die Sterne bewegen, der Himmelt' genannt; deswegen olr~avo". Was heit das astronomische Werk des Aristoteles der Himmel und die Gestirne, was Pflanzen, Tiere oder die Gesundheit sind, mu man irgendwie schon wissen, wenn man auf den Gedanken kommen soll, eine Wissenschaft zu entwickeln, die diese Regionen nher untersucht. Das, was hier vorgegeben und vorausgesetzt wird, nennt Aristoteles ~6 Ti E ~ T L V das, was es ist. Die Antwort auf die Frage Ti Eonv - was ist es? - ist der hoyos zfls o 6 o i a ~ die Definition, die die o6oiu umgrenzt. Sie sehen nun, wie absurd die Miverstndnisse sind, die sich ergeben mssen, wenn man o6oia durch den Begriff Substanz" bersetzt, und in den Begriff Substanz" alles das hineintrgt, was die neuzeitliche Philosophie mit diesem Begriff verbunden hat. Substanz ist die Region einer Wissenschaft. Zwar ist durch den Begriff Region" lngst nicht erschpft, was wir uns dabei denken mgen, wenn wir sagen, da es den Himmel und die Sterne, die Tiere, die Pflanzen oder die Gesundheit gibtL'.Deswegen knnen die Begriffe olroia und yEvo~ nicht miteinander gleichgesetzt werden. Aber zu olroiu gehrt immer und wesentlich, da Alles, was ist, sich in einer Region befindet. Deshalb ist Regionalitt" ein konstitutives Merkmal der o6oia. Ich habe den Begriff Regionc' gewhlt, weil der Begriff Bereichc' zu unbestimmt ist und falsche Assoziationen enthlt, und weil der Begriff GegenstandsbereichC'die moderne Vorstellung hineintrgt, alles, was ist, msse als Gegenstand", also als Objekt aufgefat werden. Diese Meinung ruht auf ganz und gar ungriechischen Voraussetzungen. Der Begriff Regionc'darf nicht rumlich verstanden werden; aber es ist auch kein Zufall, da das menschliche Denken, bei den Griechen wie bei uns, immer gentigt ist, rumliche Vorstellungen zu Hilfe zu nehmen, wenn es sich Nicht-Rumliches klarmachen will. Die menschliche Anschauung ist nmlich rumlich. Warum das so ist, braucht hier nicht errtert zu werden. Ein weiteres Beispiel fr die Region einer Wissenschaft ist die Physik. Das Wissen des Physikers umfat alles, was den Ursprung der Bewegung und der Ruhe in sich selbst hat. Auch dies ist eine aus der Gesamtheit dessen, was ist, ausgegrenzte Region. Von ihr unterschieden ist zum Beispiel die Region der Mathematik, die es mit sol-

chem zu tun hat, was nicht bewegt ist und deshalb auch in sich selbst keinen Ursprung der Bewegung haben kann. Am Beispiel der Physik knnen wir uns nun einige weitere Sachverhalte deutlich machen, die Aristoteles bei unserem Satz vor Augen hat. Man kann die Eigenschaften untersuchen, die allem, was berhaupt bewegt ist, zukommen. Alles, was bewegt ist, hat Materie. Alles, was bewegt ist, bewegt sich in der Zeit und befindet sich an einem Ort. Fr alles, was bewegt ist, gelten die Gesctze oder, weniger modern und aristotelischer gesagt: die Strukturen, die Aristoteles in seiner allgemeinen Lehre von der Bewegung darstellt. Hat man erkannt, was diese Region berhaupt und im Ganzen genommen konstituiert, so wei man, da man diese konstitutiven Merkmale der gesamten Region in jedem einzelnen Phnomen wiederfinden wird, das in diese Region hineingehrt. Wenn man die Prinzipien jeglicher Bewegung kennt, so wei man schon sehr viel ber das einzelne Bewegte, also etwa ber die Tiere oder die Pflanzen. Wcnn der Botaniker seine Region, nmlich die Region der Pflanzen, ausgrenzt, wei er, da die allgemeine Bewegungslehre von ihm nicht nur vorausgesetzt, sondern notwendig vorausgesetzt werden kann. Wenn eine allgemeine Anthropologie die Merkmale festzustellen vermag, die dem Menschen allein dadurch, da er Mensch ist, zukommen, so sind smtlichen Wissenschaften vom Menschen die Erkenntnisse der Anthropologie als notwendige, primre, konstitutive und unaufhebbare Voraussetzungen vorgegeben: Mensch" ist die o.iioia, auf die sich die Anthropologie als Wissenschaft, wie ihr Name sagt, bezieht. Auch hier fhrt der Begriff Substanz" in die Irre. Gemeint ist wiederum eine Region", in die alle Lebewesen gehren, deren spezifische Merkmale durch jene Seinsverfassung konstituiert werden, nach der wir Lebewesen als Menschen identifizieren. Das Wort Seinsverfassung" steht dem griechischen Wort oaoia sehr nahe, denn die Seiendheit ist, wie wir gesehen haben, der Inbegriff jener Merkmale, durch die sich ein Seiendes als das, was es ist, konstituiert. Wollen wir angeben, auf welche Region die Wissenschaft der Anthropologie sich bezieht, so mssen wir diese Region so bezeichnen, da wir von jedem mglichen Lebewesen sagen knnen, ob es in diese Region hineingehrt oder nicht. Jede mgliche Art von Menschen mu einbezogen, alle anderen Lebewesen mssen ausgeschlossen werden. Auch diese Grenzziehung ist keineswegs selbstverstndlich. Viele Vlkerschaften, wie etwa die Zulus, geben ihrem eigenenvolk einen Namen, der

MenschL'bedeutet; alle anderenVlker sind nicht Menschenc'.Bei den Griechen spielt die Unterscheidung zwischen Hellenen und Barbaren eine Rolle. Die Hellenen hatten dank ihrer Kultur und ihrer politischen Verfassung ein hheres Ma an Freiheit als die brigen Vlker, und die Freiheit galt als ein Kriterium der Menschlichkeit des Menschen. Aus der Ubertragung dieser griechischen Gedanken in die rmische Welt ist im Scipionen-Kreis der Begriff humanitas" entstanden. Humanitas" und Humanismus" sind europische Kulturbegriffe, in denen sich der Anspruch ausdrckt, die Trger dieser Kultur seien in einem hheren Grade Mensch". Es ist deshalb durchaus nicht selbstverstndlich, da das griechische Denken eine Anthropologie entwickelt hat, die den Menschen ohne Unterschied der Nation, der Rasse oder der Kultur, rein als Mensch, zu erkennen versucht. Das leistet die Ausgrenzung der Region, durch die sich die Wissenschaft vom Menschen konstituiert loO.

111. (Rckblick)
1. (Seele: Signum der Gottebenbildlichkeit) Die Vorlesung dieses Semesters ist der zweite Teil einer im vergangenen Wintersemester begonnenen Arbeit. Warum ist es gerechtfertigt, so viel Zeit und Mhe auf eine Schrift zu wenden, die vor etwa zweitausenddreihundert Jahren verfat worden ist, und die deshalb heute - das ist die herrschende Meinung - nur noch historisches Interesse haben kann? Ein groer Teil der Arbeit des letzten Semesters galt dem Versuch, auf diese falsch gestellte, aber den heutigen Vorurteilen entsprechende Meinung eine klare und fundierte Antwort zu geben. Wenn wir die berschrift lesen Uber die Seele", bilden wir uns ein zu wissen, wovon in diesem Buch die Rede ist. Hat nicht jeder von uns eine Seele? Ist Psychologie nicht heute groe Mode? Ist nicht
Io0 An dieser Stelle bricht die Interpretation der ersten Stze des I. Buches ab. Sie wird im folgenden Scmcster nicht wieder aufgegriffen, wre aber, wie GP (190) sagt, weitergefhrt worden, wenn sich die Zeit fr eine berarbeitung des Textes gefunden htte.

schon jedem Tertianer bekannt, was Seeleu heit, und mit welchen Problemen eine Wissenschaft von der Seele sich zu befassen hat? Das Erste, was man aus Aristoteles gewinnen kann, ist die ebenso klare wie unbequeme Erkenntnis, da die Bedeutung des Wortes Seele" uns unbekannt ist. Aristoteles zeigt, da die Beantwortung der Frage Was ist die Seele?" zu den schwierigsten Aufgaben gehrt, die das menschliche Denken sich zu stellen vermag; denn auch das Denken selbst ist ein psychologischerVorgang. Im Denken manifestiert sich Seele6'.Wir setzen, was wir auch immer denken mgen, irgendein Verstndnis von Seele schon voraus. Und unsere Vormeinungen oder Vorurteile ber das Wesen der Seele haben nicht nur auf die Formen, in denen wir denken, sondern auch auf den Inhalt dessen, was wir zu denken vermgen, einen schwer abzuschtzenden Einflu. Das europische Denken unterscheidet sich vom Denken der anderen Hochkulturen dadurch, da hier ein ganz bestimmter Begriff von Seele durch die Philosophie von Platon und von Aristoteles im vierten Jahrhundert V. Chr. zur Herrschaft gelangt ist und seither die europische Kultur beherrscht. Dieser Begriff der Seele hat in Europa die Ausbildung einer Form von Wissenschaft mglich gemacht, die heute die ganze Welt beherrscht, und die unser Schicksal geworden ist. Die Frage nach dem Wesen der Seele - genauer gesagt: die Frage nach dem durch Aristoteles geprgten Begriff von Seele - zielt auf die innersten und letzten Voraussetzungen dessen, was wir Wissenschaft" nennen. Aber der Wirkungskreis der platonisch-aristotelischen Lehre von der Seele beschrnkt sich nicht auf das Feld der Wissenschaft. Der Begriff Seele" bezeichnet jenen Innenraum, in den hinein sich der christliche Glaube schon in der alten Kirche, vor allem aber seit Augustin, entfaltet hat. Weil die griechische Philosophie in ihrer Lehre von der Seele diesen Innenraum aufschlo, haben die Kirchenvter das Evangelium in die Sprache der griechischen Philosophie bersetzt; sie haben ihr die Begriffe entnommen, in denen die frhe Christenheit die Erfahrung auszusprechen versuchte, die ihr durch das Evangelium zuteil geworden war. So hat die griechische Philosophie die Dimensionen des Raumes vorgezeichnet, in dem sich dann cl-iristlicherGlaube als Theologie artikuliert hat. Nicht nur das Wissen auch der Glaube gewinnt in Europa dadurch seine spezifische Gestalt, da die philosophische Lehre von der Seele die Ausmessungen des Bezirkes vorgezeichnet hat, innerhalb dessen der europische Mensch sich selbst versteht.

Deshalb sind die drei Bcher des Aristoteles ber die Seele" ein Werk, das wir verstanden haben mssen, wenn wir im 20. Jahrhundert uns darber Rechenschaft ablegen wollen, wie unsere eigene Stellung in der Weltgesellschaft zu bestimmen ist. Die Vorlesung des Wintersemesters hat ergeben: Seele" ist ein Begriff der Metaphysik. Natrlich kennen auch die anderen Hochkulturen und kennen auch die auerchristlichen Religionen eine Flle von Erfahrungen und Phanomenen, die in Europa als Erfahrungen und Phnomene der Seele gedeutet worden sind. Aber diese Phnomene werden anders erfahren und anders ausgelegt. Sie tauchen in ganz anderen, uns schwer zugnglichen Zusammenhngen auf, und die Tendenz der heutigen Religionswissenschaft, sie insgesamt als psychische Phnomene zu erklren, setzt die europische Metaphysik und deren Krise im 19. Jahrhundert bereits voraus. Auerhalb des Wirkungsbereiches der Philosophie von Platon und von Aristoteles, auerhalb der Jurisdiktion der europischen Metaphysik, ist der uns so gelufige Begriff der Seele unverstndlich. Erst recht ist unverstndlich, warum das Wort Seele" oder seine modernen Derivate die Worte Vernunft", Verstand", Gefhl", Affektu, Bewutsein", aber auch das Unbewute" - eine so zentrale Stellung einnehmen, da sie sich aufdrngen, gleichgltig, wovon wir reden. Das Wissen, der Glaube, die Erfahrung, das Verhalten, die Hoffnung, die Furcht, die Triebe, ja sogar das Leben: dies alles wird in Europa als eine Vielfalt von seelischen Prozessen beschrieben. Die gesamte Ethik ist in der christlichen ra als eine Lehre von der Verfassung der Seele, von den Versuchungen der Seele, von der Freiheit oder Unfreiheit der Seele ausgebildet worden. Das ist nicht selbstverstndlich; es ist vielleicht sogar falsch. Der Satz: Seele ist ein Begriff der Metaphysik" bedeutet, da dieser Vorrang der Seele sich aus der empirischen Beobachtung der Gattung Mensch, wie sie sich neben anderen Lebewesen auf diesem Planeten vorfindet, nicht ableiten lt. Der Vorrang der Seele ist vielmehr darin begrndet, da Aristoteles, in Anknpfung an Xenophanes, Parmenides und Anaxagoras, aber im Widerspruch zu Platon, das Wesen Gottes als vocc, als Geist", das heit als die hchste Form der Verwirklichung dessen, was Seele sein kann, zu begreifen versuchte. Die philosophische Lehre, Gott sei reiner ~ 0 6 5hat sich in ausdrcklichem Widerspruch , gegen die anthropomorphen Gttergestalten des griechischen Mythos ausgebildet. Hier sollen nicht die Gtter anthropomorph, hier

soll der Mensch theomorph begriffen werden. Sofern der Mensch Seele hat, ist er Ebenbild Gottes. Ziel seines Daseins ist die Upoiootg H E @ XCILOL LO 6uva~Ov die Angleichung an Gott nach dem Ma des Mglichen" (Theait. 176B). Der Begriff Angleichung an Gott" tritt bei Platon nicht an beliebiger Stelle auf. Er ist eine paraphrasierende Auslegung des platonischen Begriffs der cpthooocpia. Philosophie ist nach Platon und Aristoteles ein Weg des Denkens, der zur Angleichung an Gott fhrt. Das ist nur mglich, weil sowohl Gott wie das Subjekt des Denkens Seele ist. Der Name Metaphysik" bezeichnet die Gestalt des Denkens, die alles, was gedacht und erkannt werden kann, von der Seele her begreift und auf Gott, der reiner Geist, also Seele ist, bezieht. Unter dem Einflu dieser philosophischen Lehre hat die gesamte europische Kultur das Dasein des Menschen daraufhin ausgelegt, da er, in seinem inneren Wesen erfaRt, Seele und damit auf Gott bezogen ist. Das ist, wie gesagt, etwas anderes als eine absonderliche Lehre, die einer lngst versunkenen Vergangenheit angehrt und nur noch historisches Interesse hat; es ist eine noch heute mchtige - man ist versucht zu sagen: bermchtige - geschichtliche und eben deshalb gegenwrtige Potenz. Um dies zu demonstrieren, habe ich in der Vorlesung des Wintersemesters einen Vergleich von Aristoteles mit Hegels Philosophie des absoluten Geistes durchgefhrt, der zeigen sollte, da der Entwurf von Hegels Philosophie in allen seinen wesentlichen Positionen auf aristotelischen Prmissen beruht. Eine Prfung der Philosophie des 20. Jahrhunderts wrde zu dem gleichen Ergebnis fhren -ich nenne nur zwei scheinbar so gegenstzliche Positionen, wie die Phnomenologie" von Edmund Husserl und die Negative Dialektik" von Theodor W. Adorno: beide sind von einem Verstndnis der Subjektivitt bestimmt, das in der griechischen Lehre von der Seele seine Wurzeln hat.

2. (Die Lehre von der Seele innerhalb des Entwurfes der aristotelischen Philosophie) Diese einleitenden Bemerkungen sollten eine erste Ahnung davon geben, wovon Aristoteles in den drei Bchern ber die Seele" redet. Ich habe die ersten zwei Drittel des Wintersemesters darauf verwendet zu zeigen, da die Metaphysik des Aristoteles die Grund-

legung fr die gesamte europische Metaphysik enthlt. Ich bin dabei ausgegangen von einer Stelle aus S 378 von Hegels Enzyclopdie", die icli hier wiederholen mchte: Die Bcher des Aristoteles ber die Seele mit seinen Abhandlungen ber besondere Seiten und Zustnde derselben sind . . . noch immer das vorzglichste oder einzige Werk von spekulativem Interesse ber diesen Gegenstand. Der wesentliche Zweck einer Philosophie des Geistes kann nur der sein, den Begriff in die Erkenntnis des Geistes wieder einzufhren, damit auch den Sinn jener Aristotelischen Bcher wieder aufzuschlieen." (10,10; 10,11) Im letzten Drittel des Semesters habe ich versucht, durch eine intensive Interpretation der ersten Stze des I. Buches zugleich in das Studium dieses Werkes einzufhren und eine Art von Elementarlehre der aristotelischen Philosophie zu entwickeln. Ich hatte eigentlich vor, diesen zweiten Teil der Vorlesung, den ich nicht zum Abschlu bringen konnte, schriftlich auszuarbeiten und Ihnen vervielfltigt zur Verfgung zu stellen. Diesen Plan konnte ich wegen anderer Verpflichtungen nicht durchfhren. Es hat aber auch seine Vorteile, da ich durch uere Umstnde gezwungen bin, in diesem Semester neu einzusetzen. Denn ich kann nun die Vorlesung so aufbauen, da sie auch fr Hrer verstndlich und sinnvoll ist, die an der Wintervorlesung nicht teilgenommen haben. Ich beschrnke mich also darauf, zu Beginn einige Resultate festzustellen, die wir im vorigen Semester erarbeitet haben und die ich nun voraussetzen werde. Die ersten Stze des Buches bestimmen die Stellung der Lehre von der Seele innerhalb des aristotelischen Entwurfes der Philosophie. Es wrde zu weit fhren, das hier im Einzelnen zu rekapitulieren. Icli gebe hier nun die bersetzung dieser Stze und hebe das Wichtigste hervor: Wenn wir von der Grundannahme ausgehen, das Wissen gehre zu dem, was schn und ehrwrdig ist, das Eine [Wissen] aber in hherem Grade als das Andere, sei es im Hinblick auf seine Genauigkeit, sei es, weil es auf Besseres und Staunenswrdigeres gerichtet ist, dann mssen wir wohl aus diesen beiden Grnden die Erforschung ber die Seele fglich unter das Erste stellen. Ihre Erkenntnis scheint nmlich sowohl im Hinblick auf die Wahrheit insgesamt wie vor allem im Hinblick auf die Natur Groes beizutragen; sie ist nmlich in einer noch nher zu bestimmenden Bedeutung der Ursprung der Lebewesen." (402 a 1-7) ber die Stellung der Lehre von der Seele im gesamten Zusammenhang der aristotelischen Philo190

sophie ergibt sich, wie die Interpretation gezeigt hat, aus diescn Stzen Folgendes: Die Erkenntnis der Seele trgt Groes bei im Hinblick auf die Wahrheit insgesamt". Der Begriff fi &hqO~ta die Wahrheit - bezeicliiiet bei Aristoteles an einer ganzen Reihe von wichtigen Stellen den Bereich der Ersten Philosophie, also jener Wissenschaft, die das Sein des Seienden, seine ersten Ursprnge und Grilde untersucht. Er nennt die Philosophen, die nach den Ursprngen fragen, -co'u~ TLhooocpqoav~a~ ~ ' c f~ ~ i n j ixhqO~i~die welche ber die Wahrheit philosophieren". Da Alles, was wir berhaupt denken und erkennen knnen, in irgendeiner Weise ist, bezeichnet der Begriff ixhqOeta das Sein des Seienden berhaupt. Die Wahrheit gehrt also bei Aristoteles wie berhaupt in der griechischen Philosophie primr nicht auf die Seite der Erkenntnis sondern auf die Seite dessen, was ist. Die Wahrheit ist das Wesen des Seins. Deshalb sind die Begriffe wahru und seiendd' in der griechischen Philosophie Wechselbegritfe, das heit Begriffe, die miteinander ausgetauscht werden knnen. Wenn Aristoteles hier sagt, da die Erkenntnis der Seele Groes beitrgt nebs ixhfiB&~ctv unaoav - fr die Wahrheit insgesamt", so ist damit nichts Geringeres gesagt, als da die in den Bchern ber die Seele" vorgetragene Wissenschaft sich auf die gesamte Philosophie in allen ihren Teilen bezieht. Sie ist, wie sich zeigen wird, fr die gesamte Philosophie des Aristoteles konstitutiv; sie enthalt die Grundlegung dieser Philosophic. Von besonderer Bedeutung ist die Erkenntnis der Seele im Hinblick auf die Natur. Sie ist nmlich der Ursprung der Lebewesen. Wenn wir das Wort NaturL' hier in seiner neuzeitlichen Bedeutung verstehen, versperren wir uns das Verstndnis des aristotelischen Gedankens. Die neuzeitliche Philosophie versteht Natur als den Inbegriff der Objekte mglicher Erkenntnis in Raum und Zeit. Das Denken selbst, genauer: das Bewutsein, das diese Objekte crkennt, also die Seele, steht nicht innerhalb der Natur sondern ihr gegenber. Wir betrachten die Objekte der Physik, nicht aber die Physik selbst, als ein der Phnomen der Natur. Die c p B o ~ ~ Griechen umfat nicht nur Objekte, sie umfat auch die Menschen selbst mit allen ihren Mglichkeiten, einschlielich der Mglichkeit zu erkennen. Und sie umfat die Gtter. Aristoteles hat allerdings den Begriff der cpiiot~eirigeschrnkt. Aber er schrnkt ihn anders ein als die neuzeitliche Philoder sophie. Bei Aristoteles ist rpljot~ Inbegriff alles dessen, was be-

wegt ist. Im Bereich dessen, was bewegt ist, hat einenvorrang alles, was sich selbst bewegen kann: das Belebte. SeeleL'nennt Aristoteles nicht nur die Seele des Menschen sondern ganz allgemein den Ursprung des Vermogens der Lebewesen, einschlielich der Pflanzen, sich selbst zu bewegen. Mit Selbstbewegung ist immer Wahrnehmung verbunden. Der Mensch kann seinem Sich-Bewegen durch reine Erkenntnis Ziele setzen. Deshalb kann bei Aristoteles das Vermogen, sich selbst zu bewegen, oder das Leben, von der Erkenntnis der Wahrheit nicht abgetrennt werden. Der Satz: die Seele sei Ursprung der Lebewesen, ist also nicht eine uerliche Hinzufgung zu dem Satz: die Erkenntnis der Seele sei von groer Bedeutung fr die Wahrheit insgesamt. Die beiden Stze hngen vielmehr zusammen; es wird sich herausstellen, da die Aufhellung dieses Zusammenhanges das zentrale Thema des ganzen Werkes ist. Die Wahrheit im Ganzen ist das Thema der Metaphysik. Die cpliot~, einschlielich des Lebens und der Seele, sofern sie Ursprung des Lebens ist, bildet den Bereich der Wissenschaft, die Aristoteles Physik" nennt. Sie umfat nicht nur die Gesamtheit der heutigen Naturwissenschaften; auch die Bcher ber die Seele" gehren, wie wir noch sehen werden, zu einem groen Teil in den Bereich der aristotelischen Physik. Aber ihr letzter Teil, die Lehre vom voGg, gehrt in das Gebiet der Metaphysik; ihr eigentliches Thema ist also der Zusammenhang zwischen den beiden Kernstcken der aristotelischen Philosophie: der Metaphysik und der Physik. Aristoteles gibt fr den Vorrang, den die Erforschung der Seele vor anderen Untersuchungen besitzt, zwei Grnde an. Wir betrachten zunchst den ersten Grund: Die Erforschung der Seele, so sagt er, besitzt einen Vorrang im Hinblick auf die Genauigkeit der hier zu gewinnenden Erkenntnis. Diese Behauptung klingt paradox, denn Aristoteles selbst sagt wenige Zeilen spter, es gehre zu den schwierigsten Aufgaben berhaupt, ber die Seele auch nur so etwas wie eine einleuchtende Meinung zu gewinnen. Fortwhrend weist er im Laufe der Untersuchung auf ungelste Schwierigkeiten hin; fortwhrend stellt er die Methode seines Vorgehens selbst in Frage. Nirgends erhebt er den Anspruch, zu einem letzten und unerschtterlichen Resultat gelangt zu sein. Gerade im Hinblick auf die hier beanspruchte Genauigkeit der Erkenntnis bleiben die Bcher ber die Seele" hinter anderen Teilen der aristotelischen Philosophie, etwa hinter seiner Wissenschaftslehre, weit zurck. Was soll also diese Behaup-

tung bedeuten? Die Begriffe olilei~ia und &n@ifig bezeichncn, wie die Begriffe WahrheitL'und wahru, bei Platon und bei Aristoteles primr nicht die Erkenntnis sondern das, was erkannt wird. Eine Erkenntnis kann nur dann genau6'mit dem, was erkannt wird, bereinstimmen, wenn das Erkannte selbst eindeutig, mit sich selbst identisch, in seinen Umrissen klar umgrenzt ist, wenn es also mit sich selbst bereinstimmt. Das ist bei allem, was sich verndert, niemals der Fall; der Begriff der Vernderlichkeit bedeutet ja nichts anderes, als da ein stndiger Wechsel stattfindet; der Gegenstand mit sich selbst also niemals identisch bleibt. Aber auch bei dem, was sich nicht verndert, gibt es verschiedene Grade der Genauigkeit" im griechischen Sinne dieses Begriffes. Sind die Phnomene komplex, so ist jedes Teilphnomen durch eine groe Zahl voneinander unabhngiger Bedeutungen bestimmt. Es ist dem Teilphnomen nicht anzusehen, warum es gerade so und nicht anders ist. Zwar bleibt es mit sich selbst identisch, aber seine Umrisse sind nicht klar. Im eigentlichen und strengen Sinne genau6' ist nur das, was von sich selbst her durchsichtig ist. In der griechischen Philosophie werden die von sich selbst her durchsichtigen, primren, von keiner Bedingung auerhalb ihrer selbst abhngigen Urphnomene durch das Wort &xhog - einfach - bezeichnet. Das Wort d n ~ i f i g ein Wechselbegriff zu ist OlnhoGg. Nur die primren Phnomene sind im strengen Sinne des Wortes genauU. Diese primren Phnomene werden durch die und a i ~ i bezeichnet. Aristoteles zeigt in seiner Wisa Begriffe cl~xfi senschaftstheorie, da jede strenge Wissenschaft solche primren Phnomene, die selbst nicht mehr abgeleitet werden knnen, axiomatisch voraussetzen mu. Die Erkenntnis dieser Phnomene kann selbst nicht mehr bewiesen werden. Sie mu jeder beweisbaren Erkenntnis vorgegeben sein. Wie gelangen wir zu der Erkenntnis dessen, was aller Wissenschaft zur Voraussetzung dient? Wie gelangen wir zur Erkenntnis der clexai? Die Antwort auf diese Frage enthlt die aristotelische Lehre vom hchsten Seelenvermgen, dem vog. Die Erforschung der Seele bemht sich also um eine Grundlegung der Wissenschaftstheorie. Sie strebt nach der Erkenntnis des Genauen" schlechthin. Deshalb hat sie i Hinblick auf die Genauigkeit m einen unberholbaren Vorrang, auch wenn es ihr nicht gelingen sollte, diese Genauigkeit zu erreichen. Der zweite Grund fr den Vorrang der Lehre von der Seele ist, da sie auf das Beste und auf das Staunenswrdigste gerichtet ist. Das

Beste: dieser Begriffverweist zunchst auf die Ethik und die von Aristoteles Politiku genannte Wissenschaft. Bei Aristoteles bilden Politik und Ethik eine Einheit. Es fehlt die Zeit, hier im Einzelnen auszufhren, wie Politik und Ethik bei Aristoteles mit seiner Lehre von der Seele zusammenhngen. Es sei nur der folgende einfache Grundgedanke genannt: DieVerfassungen der Staaten, ihre Okonomie und Politik, mssen danach beurteilt werden, ob sie mit dem in Einklang stehen, was fr den Menschen berhaupt gut ist. Eine Verfassung ist dann gut, wenn sich die Brger eines Staates in ihr zu ihren hchsten Mglichkeiten entfalten knnen. Die hchste Mglichkeit des Menschen berhaupt ist sein Vermgen zu erkennen, was wahr ist. Denn nur, wenn er erkennt, was wahr ist, kann er erkennen, was fr den Menschen gut ist. Das Vermgen, durch das der Mensch erkennt, was wahr ist, heit vorig. Deswegen gipfeln Politik und Ethik ebenso wie Metaphysik, Physik und Wissenschaftstheorie in der Lehre vom vos. Das Staunenswrdigste, was der Mensch erkennt, ist zugleich das Gottes, der, selbst unbeBeste, was erkannt werden kann: der v o 5 ~ wegt, der Ursprung aller Bewegung ist. Deswegen ist der Hhepunkt der gesamten aristotelischen Philosophie seine philosophische Theologie im XII. Buch der Metaphysiku. Die drei Bcher Uber die Seele" sind methodisch als ein Aufstieg durchgefhrt, der in der Lehre vom vorig des Menschen seinen Hhepunkt findet und diese Lehre bis zu dem Punkt durchfhrt, an dem diese Lehre in die Theologie bergeht. Die in den ersten Stzen gegebenen Hinweise machen deutlich, da das gesamte Werk im stndigen Hinblick auf die im 111. Buch nur knapp skizzierte Lehre vom vos x o ~ ~ o . t b svom abtrennbaren Geist - also schon im Hinblick auf die Theologie, gelesen werden msse. Daraus ergibt sich, wie wir vorzugehen haben. Wir drfen uns nicht in den subtilen Untersuchungen des 11. Buches ber die niedrigeren Seelenvermgen verlieren, obwohl sie fr die Geschichte des europischen Denkens in vielerlei Hinsicht grundlegend geworden sind. Fr unsere Zwecke ist es ntig, den Blick entschlossen auf das Ziel des Weges zu richten. Aber das Ziel des Weges kann von der Methode, die er verfolgt, nicht abgetrennt werden, und diese Methode ist durch die Ontologie bestimmt, die das Ganze zusammenhlt. Wenn wir heute die Bcher des Aristoteles ber die Seele studieren,

interessiert uns nicht der Inhalt der einzelnen Lehren. Wir sind durch die geschichtliche Situation, in der wir uns selbst befinden, gentigt, die Struktur des Gebudes der Metaphysik, in deren Zentrum die Lehre von der Seele steht, kritisch zu prfen. Wenn Fundament und Gerst des Gebudes nicht tragfhig sind, lsen sich auch seine Inhalte auf. Es hngt von der Konstruktion des Gebudes ab, ob wir auch weiterhin von Seele" und Gott" so sprechen knnen, wie die letzten zwei Jahrtausende es taten. Wer heute Aristoteles interpretiert, bewegt sich stndig am Rande eines Abgrunds; denn je weiter man vordringt, desto deutlicher zeigt sich, da Sinn und Reichweite von Begriffen wie Seele" und Gott" von denkerischen Positionen abhngen, die wir gemeinhin mit Seelec'und Gott" nicht inverbindung bringen, etwa von der Bestimmung der Funktion des Satzes vom Widerspruch, der Definition des Begriffes Substan~", der Definition der Begriffe Mglichkeitu und WirklichkeitM oder der genauen Bestimmung der Reichweite der Logik. Der Wert des Aristoteles-Studiums fr die heutige Zeit liegt darin, da wir diese, dem modernen Bewutsein verschtteten Zusammenhnge zu durchschauen lernen. Das ist der erste, unentbehrliche Schritt fr ein Verstndnis der uns selbst durch den Gang der Geschichte gestellten Probleme.

IV. (Zum Aufbau von ,,ne~i $vxijg'')


Ich beginne mit einem Uberblick ber den Aufbau des Werkes, damit Sie sich darin zurechtfinden und wissen, auf welche Abschnitte wir uns konzentrieren mssen. Es ist nicht mglich, in der kurzen Zeit eines Semesters das ganze Werk zu interpretieren. Andererseits zielt unsere Fragestellung nicht auf diesen oder jenen Teil, sondern auf das Ganze. Ich verbinde deshalb diesen Uberblick mit der Bitte, da Sie das Werk selbst durchlesen. Im letzten Teil der Vorlesung hoffe ich, noch einen Ausblick auf die aristotelische Theologie des XII. Buches der Metaphysikc'geben zu knnen.

I. Buch I (: Methode)
a. (Auseinandersetzung mit anderen philosophischen Entwrfen)

Das I. Buch bildet einen in sich geschlossenen Teil. Sie knnen das daraus entnehmen, da Aristoteles zu Beginn des 11. Buches erklrt: Wir wollen nun wiederum wie von Anfang an den Weg rekapitulieren."lo1 Das I. Buch besteht aus zwei Teilen: Im ersten Kapitel entwickelt Aristoteles (nach den schon besprochenen Einleitungsstzen) die Probleme und Schwierigkeiten, die zu lsen sind. In den restlichen Kapiteln gibt er eine Ubersicht ber die Ansichten der frheren griechischen Denker (Kap. 2) und eine eingehende Diskussion dieser Ansichten (Kap. 3-5). Da Aristoteles in diesem 1. Buch seine eigene Lehre von der Seele noch nicht entwickelt, wird es in der Regel bei der Darstellung der aristotelischen Seelenlehre bersprungen; man wertet es vorwiegend als wichtige Quelle fr unsere Kenntnis der nur fragmentarisch erhaltenen Philosophie der Vorsokratiker aus. Dieses Verfahren beruht auf einem Mangel an Verstndnis fr die philosophische Methode, die Aristoteles befolgt hat. Damit wir uns nicht gleich zu Beginn den Zugang zum Denken des Aristoteles durch falsche Vorurteile versperren und uns in eine falsche Richtung lenken lassen, mssen wir versuchen zu verstehen, warum Aristoteles so vorgegangen ist. Es sollte uns zum Nachdenken veranlassen, da die Metaphysik6', wenn auch in umgekehrter Reihenfolge, nicht anders einsetzt als die Bcher Uber die Seele". Im 1. Buch der Metaphysik" gibt Aristoteles, nach einer Einleitung, die die gleiche Funktion hat wie die er~kuxijg", eine kritische bersicht ber die sten zwei Stze von ,,n~ei Lehren seiner Vorgnger. Das ganze 11. Buch ist einer Darstellung der Aporien gewidmet, die in den spteren Untersuchungen gelst werden mssen. Auch an anderen Stellen seines Werkes befolgt er die selbe Methodexo2. Bei einem Philosophen ist die Methode des Vorgehens nicht ein zuflliges und uerliches Verfahren, das man vom Inhalt seiner Lehre abtrennen knnte. Die reine Tatsache, da Aristoteles, wie wir gesehen haben, regelmig den gleichen Weg
1~OLhtv L;)(SJCEQ E5 irna~xfl< b' tnavitopev . . 412a 4. lo2 De Coel. I, 1; An. Post. 11, 3; Phys. IC: 10.
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einschlgt, sollte uns veranlassen, daruber nachzudenken, was sich daraus fr das Verstndnis der Sache selbst, um die es uns geht, ergibt. Und hier stoen wir in der Tat auf einige fundamentale Voraussetzungen der ganzen aristotelischen Philosophie. Ich bespreche sie hier im Zusammenhang des Uberblicks, um die Interpretation zu entlasten. Das wird uns helfen, spter zu bemerken, in welcher Perspektive wir blicken und worauf wir besonders zu achten haben. Wir betrachten zunchst den Teil der Einfhrung, der in der Metaphysik" am Anfang steht, im I. Buch (von) ,,n~ei Vv~ijg''hingegen die Kapitel 2-5 ausfllt, nmlich den kritischen berblick ber die Lehren seiner Vorgnger. Wahrend Aristoteles lange Zeit hindurch als unsere zuverlssigste Sekundrquelle ber die Philosophie der Vorsokratiker galt, hat die moderne Forschung immer deutlicher erkennen lassen, da seine Darstellung der vorsokratischen Lehren die wirkliche Gestalt ihrer Gedanken grob entstellt, da er, wie es scheint, willkrlich, seine eigenen Fragestellungen und seine Begriffe ganz andersartigen Lehren aufoktroyiert und offenbar keinerlei Interesse daran hat, ihnen historisch gerecht zu werden. Cornford stellt fest, da Aristoteles sich durch die historische Frage, was jener andere Philosoph tatschlich gemeint hat, nicht gebunden fhlte Io3. Das gilt sogar fr seine Darstellung von platonischen Lehren, die dort, wo wir sie nachprfen knnen, weil Aristoteles sich auf uns bekannte Texte bezieht, oft fr moderne Vorstellungen ganz unbegreifliche Mideutungen enthalten. Die uns heute selbstverstndlich gewordenen Vorstellungen davon, wie eine historisch getreue Darstellung der Geschichte der Philosophie aussehen mte, lagen Aristoteles offenbar vollkommen fern. Wie ist sein Verhltnis zu seinen Vorgngern dann zu erklren? Diese Frage findet eine sehr einfache Antwort, wenn man bemerkt, da Aristoteles sich zu frheren Philosophen genau so verhlt, wie sich bis vor sehr kurzer Zeit die Physiker und Mathematiker der Neuzeit zur Geschichte ihrer Wissenschaften, zu ihren Vorgngern und zu ihren Kollegen aus frheren Jahrhunderten verhalten haben. Fr einen Physiker gibt es nicht eine Vielzahl von Systemen der Physik,
lU3 "Wc can never assume, as a matter of Course, that thc construction they put upon thc doctrilles of other philosophers is faithful to historic fact." Francis Macdonald Cornforcl, Plato's Theory of Knowledge, '~ondon:Routledge and Kegaii, 1949, 31. Cornford spricht von Platoii und Aristoteles.

die durch die Individualitt dessen geprgt sind, der sie entworfen hat, und die nur relativ auf die geschichtliche Situation, in der sie entstanden sind, ihre Wahrheit haben. Das, was es gibt, ist die Natur und ihre Gesetze. Die Erkenntnis dieser Gesetze heit Physikd'.Es ist aber dem Planetensystem oder dem Gravitationsgesetz vollkommen gleichgltig, wer zu welcher Zeit die mathematischen Formeln entdeckt hat, in denen wir sie begreifen knnen. Zwar macht der eine Physiker diese, der andere Physiker jene Entdeckung, und man bezeichnet der Anerkennung halber die Entdeckungen mit ihren Namen; aber selbst wenn wir in flchtiger Redeweise etwa von Newtons Mechanik sprechen, ist doch jedermann klar, da nicht die Mechanik von Newton sondern die Mechanik der Himmelskrper gemeint ist. Die Physik bildet als solche eine Einheit, die von der Einheit der Natur getragen wird. Deshalb treiben alle Physiker eine und dieselbe Physik. Wenn eine neue Entdeckung gemacht wird, dann werden frhere Lehren revidiert, ohne da man viel Mhe darauf verwendet zu prfen, aus welcher geschichtlichen Situation heraus die frheren Theorien zu interpretieren sind, und welche auerphysikalischen Vorstellungen frhere Physiker mit ihren Begriffen verbunden haben mgen. Deshalb gilt die Geschichte der Physik, hnlich wie die Geschichte der Mathematik, als eine relativ uninteressante Nebenbeschaftigung, von der man berzeugt ist, da sie fr die Physik als solche nicht viel austrgt. Erst durch die groe Krise der Physik, die an die Namen Einstein und Bohr geknpft ist, sind einige Physiker, wie etwa Weizscker, dazu veranlat worden, die Geschichte der Physik als ein Stck Geistesgeschichte zu betrachten und aus den so gewonnenen Erkenntnissen Konsequenzen fr die Fortbildung der physikalischen Forschung zu ziehen. Sie sind aber noch heute physikalische Auenseiter; die groe Mehrzahl der Physiker denkt auch heute nicht anders als ihre Kollegen im 19. Jahrhundert. hnlich versteht Aristoteles die Philosophie. Philosophie ist die Erkenntnis der rpljo~g, ihrer Ursprnge und Grnde. Wenn man den Blick unbeirrt auf die rpGotg richtet, ist es vollkommen gleichgltig und nebenschlich, wie die Lehren frherer Philosophen, die ebenzu falls die cpljot~ erkennen versuchten, im Einzelnen ausgesehen haben mgen. Es gibt nur ein einziges System", das System der cpljotg selbst. Die sogenannten Systeme der einzelnen Philosophen sind mehr oder weniger gelungene Versuche, das unvernderliche und einzige System, das es gibt, nmlich das System der rpljoig selbst, zu

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erkennen. Es ist deshalb fr die Philosophie belanglos, die Schriften frherer Philosophen mit einem groen hermeneutischen Aufwand historisch getreu zu interpretieren. Wichtig ist nur, da wir von ihnen lernen, was sie an Richtigem geahnt oder erkannt haben, und wo sie Irrwege eingeschlagen haben, die man in Zukunft wird vermeiden mssen. Zur Zeit von Aristoteles haben die Menschen sich nicht so wichtig genommen wie heute. Fr die Originalitt eines Denkers, eines Dichters oder eines Knstlers haben die Griechen kein Interesse aufgebracht - vielleicht konnten sie eben deshalb besser philosophieren, besser dichten und grere Kunstwerke hervorbringen als sptere Zeiten. Wer durch die Schule des Historismus gegangen ist, wird sagen: die Art, wie Aristoteles die Geschichte der Philosophie betrachtet, sei ein Beweis dafr, da die Griechen noch kein historisches Bewutsein gehabt haben. Hier rastet dann alsbald jenes ideologische Vorurteil der Theologen oder doch gewisser theologischer Schulen ein, die behaupten, Geschichte und Geschichtlichkeit seien erst durch die jdischen Propheten und das christliche Denken entdeckt worden. Wer eine Ahnung von griechischer Geschichtsschreibung und von dem Geschichtsdenken der Rmer hat, der wei, da diese Legende ganz einfach falsch ist. Die Griechen und die Rmer haben die Geschichte anders verstanden und anders gedeutet als die jdisch-christliche Tradition. Aber sie sind in ihrem Verstndnis der Geschichte der christlichen Tradition nach manchen Seiten hin unermelich berlegen. Auerdem braucht man sich nur mit Augustin oder mit Mittelalter und Humanismus zu beschftigen, um zu wissen, da die von der protestantischen Theologie vernachlssigte Tradition des rmischen Geschichtsdenkens fr das Geschichtsbewutsein der Christenheit mindestens ebenso wichtig ist wie die jdischen Traditionen. Was aber die Auffassung und Deutung der Philosophiegeschichte angeht, so sei hier nur daran erinnert, da Kant die Geschichte der Philosophie im Prinzip genauso betrachtet und behandelt hat wie Aristoteles. Es ist das erklrte Ziel der drei Kritiken6', die Metaphysik nach dem Vorbild der Mathematik und der Physik auf den sicheren Gang der Wissenschaft zu bringen, das heit, sie auf eine Basis zu stellen, die der philosophischen Erkenntnis ihre Unabhngigkeit von den Zuflligkeiten der historischen Situationen und von der Individualitt der Philosophen zu sichern vermag. Nur sttzt sich Kant nicht auf die Einheit der Natur sondern auf die Einheit des Ver-

nunftsystems, das er fr ewig und unabnderlich hielt. Auch Hegel hat in seiner Geschichte der Philosophie" diese Geschichte im Prinzip nicht anders betrachtet. Da er Aristoteles und Kant bertrumpfen und das Gesetz aufdecken wollte, nach dem die ewige Wahrheit des absoluten Geistes in verschiedenen Gestalten menschlichen Bewutseins in einer Reihenfolge hervortritt, die der Logik gehorcht: dieser erstaunliche Gedanke ist nur die Radikalisierung der Methoden, die Aristoteles eingefhrt hat. Erst seit der Mitte des 19. Jahrhunderts wird jene Relativierung und Individualisierung der Interpretation von philosophischen Systemen Mode, die uns durch die spezifisch deutsche Art, Geistesgeschichte zu betreiben, heute so selbstverstndlich und gelufig geworden ist. Parallel dazu ist aber das Organ fr die Wahrheit philosophischer Gedanken verkmmert. Dies alles mu man sich klargemacht haben, wenn man verstehen will, wie Aristoteles nicht nur die Philosophie seiner Vorgnger sondern auch seine eigene Philosophie beurteilt hat. E r wollte nicht die Philosophie des Aristoteles machen, sondern er wollte die Wirklichkeit erkennen und wute zugleich, wie schwer das ist. Wie schwer das ist - das zeigen die Aporien, die in der Metaphysikc' das ganze 11. Buch, in den Bchern Uber die Seele" das erste Kapitel ausfllen. Um diese Aporien zu verstehen, mssen wir uns zunchst klarmachen, wie sie mit der Kritik der Vorgnger zusammenhngen. Wir mssen also die sehr allgemeinen und deshalb unbestimmten berlegungen, mit denen ich begonnen habe, hinter uns lassen und das uns gestellte Problem przisieren. b. (Kritik der herrschenden Vorurteile als erster Schritt der wahren Erkenntnis) Die Wissenschaftstheorie der Analytica Posteriora" beginnt mit dem Satz: Jedes Lehren und jedes Lernen im Denken geht aus einer vorher zugrundeliegenden Erkenntnis hervor." (71a 1-2; 93) Um das zu verstehen, braucht man sich nur klarzumachen, da eine streng aufgebaute Wissenschaft ein Begrndungszusammenhang von Stzen ist. Untersucht man die Struktur eines solchen Begrndungszusammenhanges, so stellt sich heraus, da er nur stringent ist, wenn sich die jeweils abgeleiteten Stze zwingend aus bergeordneten Stzen ergeben. Wer einen Satz beweisen will - und nur was bewiesen ist, knnen wir mit Sicherheit wissen -, der mu die bergeordneten

Stze suchen, aus denen er abgeleitet werden kann. Liee sich das ad infinitum fortsetzen, so kmen wir immer noch zu keinem sicheren Wissen, denn es knnte ja sein, da die bcrgeordneten Stze einen Irrtum enthalten, der sich nicht aufdecken lt, solange wir die auch diesen Stzen wieder bergeordneten Stze nicht kennen. Es mu also oberste Prinzipien geben, die schlechthin und unbedingt wahr sind und selbst keiner Begrndung mehr bedrfen. Jedes Mal, wenn wir uns anheischig machen, irgendeine These zu beweisen, greifen wir, auch wenn uns das nicht bewut ist, auf solche Prinzipien zurck. Sonst hngt unser Beweis in der Luft und kann leicht umgestoen werden. Die mehr oder weniger deutlich artikulierte Erkenntnis solcher obersten Prinzipien ist jene vorher zugrundeliegeiide Erkenntnis, auf die wir uns beziehen, wenn wir irgendeinen Zusammenhang von Stzen einsehen oder einen anderen Menschen durch Argumentation von der Richtigkeit einer Meinung berzeugen wollen. Deshalb sagt Aristoteles, da alles Lehren, im weitesten Sinn des argumentierenden berzeugens, und alles Lernen, im weitesten Sinn des Einsehens von Zusammenhngen, aus einer vorher zugrundeliegenden Erkenntnis hervorgeht. Was ist aber das fr eine Erkenntnis? Wie knnen wir zu ihr gelangen? Dieses Problem hat zuerst Platon in seiner berhmten Definition der Dialektik gestellt, die ich im vorigen Semester besprochen habe, auf die ich aber jetzt nicht eingehen kann lo4. Platon fordert auch fr die obersten Prinzipien der Wissenschaft eine Ableitung und Begrndung, die selbstverstndlich dann eine andere Form haben mu als die Begrndung der aus diesen Prinzipien abgeleiteten Stze. E r nennt Dialektikc'jenen Weg des Denkens, der die Prinzipien selbst in Bewegung setzt, um zu der in der diskursiven Form der Aussage nicht mehr darstellbaren Erkenntnis ihres Ursprungs, der Idee des Guten, zu gelangen. Aristoteles hat auf Grund einer Entscheidung, die ich im vorigen Semester eingehend besprochen habe, den Weg der platonischen Dialektik nicht fr gangbar gehalten (112ff.). Wie gelangt er dann zu der Erkenntnis der Prinzipien? Der Zugang zur Erkenntnis der Prinzipien erfolgt auch nach der Lehre des Aristoteles nach einer Methode, die er Dialektikc'nennt; aber diese aristotelische Dialektik hat mit der platonischen Dialektik oder mit der Dialektik von Kant und Hegel nichts zu tun. Whrend
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Politeia 533 BIC; Anm. 61

Dialektik bei Platon der Aufstieg zur Erkenntnis des Ursprungs der Wahrheit und des Seins ist, ist Dialektik nach Aristoteles die Kunst, sich in dem Feld der Meinungen zu orientieren, die wir zwar haben aber nicht beweisen knnen, und von denen wir deshalb auch nicht behaupten knnen, sie seien wahr. Deshalb ist die Dialektik bei Aristoteles eine Wissenschaft, die der Rhetorik zugeordnet ist, denn in der politischen Rede oder in der Rede vor Gericht kommt es darauf an, von dem zu berzeugen, was sich im strikten Sinne nicht beweisen lt. Nun hat aber die so verstandene Dialektik im Bereich der Philosophie nach Aristoteles eine ganz besondere Bedeutung. Wir machen zwar, wenn wir denken, stndig von irgendwelchen Voraussetzungen Gebrauch, die uns mehr oder weniger deutlich sind, und die wir fr mehr oder weniger selbstverstndlich halten; aber wir knnen, genau genommen, nicht behaupten, da sie wahr oder falsch sind, wir knnen auch nicht wissen, ob wir, gesetzt, sie seien wahr, sie schon in ihrer richtigen Gestalt aufgefat haben. Aristoteles nennt diese unentbehrlichen, aber meist ungeprften Voraussetzungen unseres Denkens T& Fv6oSa - das, was in unserer Meinung enthalten ist. Das, was wir als das gemeinsame Medium unseres Meinens und Denkens vorfinden, enthlt in sich unterschiedliche Elemente. Irgendwie spiegelt das, was wir meinen, immer die wirkliche Natur wider, denn der Mensch lebt in der Natur; er nimmt sie wahr, er fat sie auf, er erfhrt sie. Und alles, was er so in sich aufgenommen hat, kehrt irgendwie in seinem Meinen und Denken wieder. Da Menschen sich berhaupt verstndigen knnen, da das Medium des Meinens und Denkens uns verbindet, rhrt daher, da wir uns alle in derselben Natur befinden und einen sehr breiten Grundbestand von gemeinsamen Erfahrungen haben. ber diese Erfahrungen denken die Menschen nach. Sie erfassen mehr oder weniger klar die tragenden Strukturen und bezeichnen sie durch allgemeine Begriffe. Dabei schleichen sich aber Vorurteile ein, die nicht in der Wahrheit der Natur sondern in der Denkweise und Sitte bestimmter Religionen, Staatswesen und Gesellschaften, in Bruchen und Rechtsnormen, in stndischen Ordnungen und einer Flle von anderen Verhltnissen ihren Ursprung haben. Die Griechen haben schon ein Jahrhundert vor Aristoteles begonnen, in einer vergleichenden Vlkerkunde und Verfassungslehre diese geschichtlichen und gesellschaftlichen Bedingungen fr die Verschiedenheit der Denkweise der Vlker und Staaten systematisch zu untersuchen. Das erste groe

Werk dieser Art, das uns erhalten ist, ist das Werk des Herodot. Aristoteles hat das alles gesammelt und in seiner Politik" verarbeitet. Als Beispiel nenne ich etwa seine Bemerkung aus dem zweiten Kapitel des I. Buches der ,,Politik", da alle Menschen deshalb sagen, die Gtter wrden von einem Gtterknig regiert, weil in alten Zeiten alle und zur Zeit des Aristoteles die meisten Menschen in einer monarchischen Verfassung leben, und weil die Menschen nicht nur die Gestalten der Gtter sondern auch ihre Lebensform nach ihrem eigenen Bild sich vorstellen ( (1252 b 24 ff .) ) . Auch solche Vorstellungen sind Ev6oEa, und es ist sehr schwer zu unterscheiden, welche als selbstverstndlich angenommene Meinungen bloe Vorurteile sind, und welche auf irgendeine Weise der Wahrheit entsprechen. Das mu man sich klargemacht haben, wenn man folgenden Satz aus der Topik" des Aristoteles, also aus seinem Werk ber die Dialektik, verstehen will: Auerdem bezieht sich aber die Dialektik auf die ersten unter den Prinzipien in jeder einzelnen Wissenschaft. Denn es ist unmglich, auf Grund der eigentmlichen Prinzipien der jeweils vorliegenden Wissenschaft etwas ber die ersten Prinzipien auszusagen - sind doch die ersten Prinzipien Prinzipien von allen Wissenschaften. Es ist aber notwendig, im Durchgang durch die in jedem einzelnen Fall allgemein akzeptierten Meinungen (T& Ev?ioEa) zu einer Erkenntnis ber sie zu gelangen. Dies ist aber die spezifische oder am meisten eigentmliche Aufgabe der Dialektik. Denn da sie eine Kunst des Prfens ist, enthlt sie den Weg zu den Prinzipien smtlicher Methoden." lo5 Dialektik ist also bei Aristoteles nicht mehr wie bei Platon der Aufstieg zur Idee des Guten. Trotzdem enthlt sie auch bei ihm in sich den Weg zur reinen Erkenntnis der Prinzipien aller berhaupt mglichen Wissenschaften, weil sie die Kunst ist, das zunchst undurchsichtige Geflecht der allgemein angenommenen Vormeinungen zu prfen. In diesem Zusammenhang bestimmt Aristoteles den Begriff der Fv6oEa genauer. Er nennt Evfiol$. alle jene Meinungen, die entweder von allen Menschen oder von

den meisten oder von den Philosophen akzeptiert sind. Und unter diesen letzteren von der grten Zahl oder den bekanntesten und berhmtesten. " Io6 Die allgemeine11 Vorurteile und Meinungen der Mehrzahl der Menschen sind noch so ungenau und unartikuliert, da man sie gar nicht richtig prfen kann. Sie zerflieen uns gleichsam zwischen den Hnden. Aber es ist das Geschft der Philosophie, das, was die meisten Menschen nur undeutlich und verschwommen denken, zur Klarheit zu bringen, fabar zu machen, auf seine Widersprche hin zu prfen und auf seine Voraussetzungen zurckzufhren. Deshalb mu man sich an die Philosophen halten, wenn man durch eine Untersuchung dessen, was wir bei unserem Denken vorauszusetzen pf egen, zu einer Kritik der Vorurteile, die uns leiten, und zu einer Erkenntnis der wahren Prinzipien gelangen will. Einen anderen Weg zur Erkenntnis der Prinzipien gibt es nach Aristoteles nicht. Wir mssen immer mit einer Analyse der allgemein akzeptierten Meinungen, von denen wir ja auch selbst notwendig ausgehen, beginnen. Sie sehen nun, weshalb Aristoteles mit einer bersicht ber die Meinungen seiner philosophischen Vorgnger beginnt. Man kann ihm nicht vorwerfen, da er ihnen historisch nicht gerecht wird, denn auf die historisch getreue Darstellung kommt es gar nicht an. Es kommt vielmehr darauf an, in ihrem Denken jene Vormeinungen gleichsam dingfest zu machen, die wir auch in unserem eigenen Denken irgendwie vorfinden, und die man mglichst przise umrissen haben mu, um prfen zu knnen, ob sie wahr sind oder nicht. Auch die methodische Erwartung, von der sich Aristoteles bei einer solchen Arbeit leiten lt, kann man aus diesem Ansatz schon deutlich entnehmen. Wer eine solche Arbeit unternimmt, geht von der Annahme aus, da auch die frheren Philosophen nicht bloen Unsinn geredet haben, sondern da die Erkenntnis dessen, was wahr ist, in irgendeiner Form, sei es klar oder verschwommen, sei es einseitig oder ausgewogen, bei den frheren Philosophen schon zu greifen ist. Gleichzeitig wird er aber vermuten, da keiner dieser Vorgnger die volle Wahrheit in ihrer reinen Gestalt schon zu erfassen vermochte, sondern da bei genauerer Prfung und beim Vergleich ihrer Lehren sich Widersprche, Unstimmigkeiten, Unklarheiten

und Lcken ergeben, die neue Aufgaben des Denkens stellen, und deren Analyse die Erkenntnis vorwrts bringt. Mag man sich ber die mangelnde historische Treue des Aristoteles noch so sehr wundern: tatschlich sind alle Wissenschaftler, einschlielich der Historiker, immer so vorgegangen.
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C.

(Kartographie der ungelsten Probleme)

Was ist nun der philosophische Ertrag einer solchen kritischen Analyse der in den Werken frherer Philosophen enthaltenen allgemeinen Vorstellungen? Die Antwort ist einfach: Man gewinnt auf diese Weise eine Ubersicht ber die Probleme, die gelst werden mssen, wenn aus den ungeprften Vormeinungen eine Erkenntnis dessen hervorgehen soll, was wahr ist. Aristoteles nennt diese Probleme Aporien". Aporie ist die Negation von x 6 ~ - der Durchgang. o ~ Eine dxoeia ist eine Sackgasse, ein Engpa. Man kann auch den Zustand dessen, der sich in einer solchen Sackgasse befindet, dxoeia nennen. Dann bezeichnet das Wort o l x o ~ i a Zustand dessen, der, den wie wir zu sagen pflegen, nicht mehr aus noch ein wei. rI6eos ist der Ausweg, &xo@ia Ausweglosigkeit. Da dieser Begriff fr Aridie stoteles eine so zentrale Bedeutung hat, erklrt sich aus der Tradition des Sokrates. Wir wissen ja aus Platons sokratischen Dialogen, da es die Methode des Sokrates war, seine Gesprchspartner in den Zustand der olnoeia zu fhren, in dem sie ihr eigenes Nichtwissen zu durchschauen lernten. Der Gegenbegriff zu Aporie ist dann bei Platon der Begriff pE806og - die Methode. '066s heit: der Weg zu einem Ziel. Wer sich auf einem solchen Weg befindet, hat den Zustand der dxoeia berwunden. Bei Platon ist die alles Denken leieine u v o b o ~ein Aufstieg zur Idee des Guten. Durch , tende y6806o~ die Abkehr von dieser platonischen Gottesidee, die ich im vorigen Semester besprochen habe (51ff.), ergibt sich bei Aristoteles ein Bedeutungswandel im Begriff yEBobo~.Unter dem Einflu des von Aristoteles begrndeten und bis heute mageblichen Wissenschaftsbegriffs gewinnt auch der Begriff yS806o~ eine Bedeutung, die sich jener Bedeutung nhert, in der wir noch heute das Wort Methode6' verwenden. Aber zunchst stehen wir noch bei dem Begriff o l n o ~ i a Damit Sie . einen authentischen Eindruck davon gewinnen, was dxoeia bei Aristoteles bedeutet, bersetze ich Ihnen den Anfang des 111. Buches

der Metaphysiku - eines Buches, das nichts anderes enthlt als eine Aufzhlung smtlicher Aporien der Ersten Philosophie. Es ist notwendig im Hinblick auf die gesuchte Wissenschaft, da wir zuerst uns einen Weg bahnen zu dem, worber man zuerst die Aporien klarstellen mu. Dahin gehrt alles, was ber diese Gegenstnde gewisse Philosophen anders aufgefat haben, und auerdem, was getrennt davon etwa bersehen worden sein mag. Fr die, die einen guten Durchgang finden wollen, ist es frderlich, vorher die Aporien przise durchzugehen. Denn der sptere Ausweg ist die Lsung dessen, woraus man vorher keinen Ausweg fand. Man kann die Fessel aber nicht lsen, wenn man sie nicht kennt. Eben dies [nmlich die Fessel] deckt die Ausweglosigkeit des Denkens am Sachverhalt auf. Insofern nmlich Einer keinen Ausweg wei, erleidet er etwas Ahnliches wie die Gefesselten: Beiden ist es unmglich, nach vorwrts vorzuschreiten. Deswegen mu man zuvor alle Schwierigkeiten betrachtet haben, sowohl aus dem eben genannten Grund wie auch deshalb, weil alle, die sich auf der Suche befinden, ohne zuerst die Aporien aufgezhlt zu haben, denen vergleichbar sind, die nicht wissen, wohin sie gehen mssen, und auerdem nicht erkennen, ob einer das Gesuchte schon gefunden hat oder nicht. Denn einem solchen Mann ist das Ziel nicht deutlich; dem aber, der vorher eine Ubersicht ber die Aporien gewonnen hat, ist es deutlich. Ferner mu derjenige zum Urteil besser befhigt sein, der, wie die streitenden Parteien vor einem Gericht, auch die sich widersprechenden Argumentationen der Philosophen smtlich gehrt hat." lo7Da die Form, wie Aristo' 0 7 'Avdlynq x@O< ~ Y T Bx~<q~owpEv~lv~ a ~ ~ ! Fxeheeiv ipCx5 z@Otov ~x lpqv z q i &V & z o ~ i j o aSEC x ~ O ~ o taVta 6' Eotiv oacr t a z e e i aC.cWv &hhwg t v. Cxa~h+pxoi ttve5, nuv ei T L x o e i ~0 6 t o v ~ I J ~ X ~ V E L t zcr@~o~crpEvov. 8E EOTL t o i ~ U z o ~ i j o c t u h o p ~ v o x ~ o 5 ~ y 0 . TO Otcrxo~qaat a h W ~l Y&@ GOTEro te u x .i QOV e 6 z o ~ i a hljo15 tWv ~ Q O T E Q O Y x o ~ o w p ~ v o v h 6 ~ t v 06% Cottv & koti, 8' &yvooGvtcr~ KEU~OY, tOv &hhf ~ 9 G ~ c r v o i a ~n o ~ i6qhol toij-co x q i t o 6 5 & a

e e i a ~ a 8 a o ~ q n E v a td l a a ~ ~ 6 t t - ~ o to6twv t e xcietv n a i 61& ab t065 ~ x z v, i;qaoVv.ccr~avew toV citazo~rjoat z ~ h + o v iipoiow~ ~ e ~ c tt o i ~ o i Oei l x P~OE<FLY &yvoo6at, n a i x ~ o to6tot5 068' E t e t O <q~oUpevov U Q ~ ~ E s zI o E 4 p~ ~ L ~ V W ~ Z E 70V TELOS ~ o - i i t qpev 06 6ijhov t~ b8 neoqnogqxott L S?hov. EZL 8E Eh~tov(Yvdlyxq EXELY XQOS t O x ~ i v a tov W a z s ~ t OLvtthixov x a i TOY&p(ptaqt06vt~i)~ y ~ v hO &nqnoOtcr z c i v ~ o v . Met. 995a 24-b 4.

teles sich hier ausdrckt, fr einen modernen Leser nicht ohne weiteres verstndlich ist, gebe ich eine kurze Erluterung. Aristoteles spricht davon, welche Schritte ntig sind, wenn man eine Wissenschaft suclit; in der Metaphysik" ist diese Wissenschaft die Erste Philosophie, also die Wissenschaft von den Ursprngen und Grnden alles dessen, was ist. In n q i V I J X ~ ~ ~ es die Wissenschaft von der ist ' ' Seele. Die Suche nach einer Wissenschaft berhaupt und im Ganzen ist etwas Anderes als die Suche nach einer bestimmten Erkenntnis innerhalb der schon begrndeten Wissenschaft. Hier mu eine Me, thode gefunden werden, die uns zur Erkenntnis der o l ~ x a i modern gesprochen: der Prinzipien dieser Wissenschaft, verhilft. (Ich habe den Begriff &QXG im vorigen Semester ausfhrlich erlutert; 51ff.) Was ist zur Grundlegung einer Wissenschaft ntig? Eine Wissenschaft sucht man, weil man etwas wissen will, was man nicht wei: solange wir nur ein undeutliches Gefhl davon haben, da wir nicht wissen, ohne przise angeben zu knnen, was es denn ist, das wir nicht wissen, aber wissen wollen, kommt sicher keine Wissenschaft zustande. Der erste Schritt, den wir zu leisten haben, besteht also offenbar darin, da wir uns eine klare bersicht ber die Probleme verschaffen, die wir nicht auflsen knnen, fr die wir aber eine Lsung suchen. Wir mssen gleichsam eine Landkarte unseres eigenen Nichtwissens entwerfen. Damit ist es aber noch nicht getan. Wenn es uns gelungen ist, eine vollstndige Ubersicht ber die ungelsten Probleme zu gewinnen, stehen wir immer noch wie der Ochs vorm Berge. Wir befinden uns in der grten aller Aporien. Wir wissen nmlich nicht, welche von diesen Aporien man zuerst angreifen mu. Die Frage, was denn eigentlich das Erste ist, das geklrt werden mu, wenn man die brigen Schwierigkeiten auflsen will, ist offenbar die entscheidende Frage. Dies alles steckt hinter dem ersten Satz: Es ist notwendig im Hinblick auf die gesuchte Wissenschaft, da wir zuerst uns einen Weg bahnen zu dem, worber man zuerst die Aporien klarstellen mu." Um den Sinn dieses Satzes an einem Beispiel zu erlutern: Wir wollen wissen, was die Seele ist. Wir haben das unbestimmte Gefhl, das nicht zu wissen. Aber solange wir es bei einem solchen unbestimmten Mibehagen bewenden lassen, werden wir in der Erkenntnis dessen, was Seele wirklich ist, keinen Schritt weiterkommen. Wir mssen uns also klarzumachen versuchen, welche Probleme es denn eigentlich sind, die wir solange nicht auflsen knnen, als wir nicht wissen, was Seele ist. In dem

Mae, in dem es uns gelingt, uns eine Ubersicht ber die Probleme zu verschaffen, deren Lsung von der Erkenntnis des Wesens der Seele abhngig ist, steigen die Chancen, da es uns gelingt, schlielich zu dieser Erkenntnis durchzudringen. Jedem steht frei, einen solchen Versuch zu machen. Er wird dann rasch genug entdecken, wie schwer es ist, und welche Anstrengung dazu gehrt, einen solchen Katalog der ungelsten Probleme zu entwerfen. Zunchst wird er vermutlich geneigt sein zu sagen: ich kmmere mich nur um das, was ich gerade jetzt aus diesem oder jenem Grunde wissen will, und lasse alle brigen Probleme beiseite. Es ist ja doch unmglich, eine klare und vollstndige Ubersicht ber alle Probleme zu gewinnen, die mit der Seele zusammenhngen. Er wird zum Beispiel, wie die Gesprchspartner in Platons Phaidon", wissen wollen, ob die Seele unsterblich ist. Ein philosophischer Lehrer, der die berlegenheit des Sokrates besitzt, wird sagen: Nun gut, dann versuche diese Frage zu klren." Der Schler wird eine Reihe von Versuchen machen und wird bei jedem dieser Versuche schlielich in einem Engpa steckenbleiben. Wenn er eine Reihe solcher Engpsse - das griechischeWort dafr heit d n o ~ i u kennengelernt hat, wird ihm Sokrates sagen: Jetzt betrachte Dir mal die ganze Reihe der negativen Erfahrungen, die Du gemacht hast, aus der Distanz. Zeichne Dir einmal eine Landkarte der von Dir durchlaufenen Engpsse auf, dann wirst Du zweierlei entdecken: 1. Du kennst jetzt einenTeil der Wege, die man nicht einschlagen darf, wenn man die Wahrheit finden will. 2. Wenn Du genau zusiehst, wirst Du bemerken, da diese Engpsse gewisse gemeinsame Eigenschaften haben. Du bist in sie geraten, weil Du immer wieder den gleichen Fehler gemacht hast. Du hast Dich in ihnen verfangen, weil Du gewisse Vorurteile bei jedem dieser Versuche festgehalten hast." - Wenn der Schler dem Sokrates so weit folgt, wird er um einen Schritt klger geworden sein. Er wei nun, da er nicht blindlings in irgendeiner bestimmten Richtung laufen darf. Er beginnt zu ahnen, da alle Probleme, die mit der Seele zusammenhngen, auf irgendeine ihm noch nicht durchsichtige Weise miteinander verknpft sind, und da man die isolierte Frage, ob die Seele unsterblich ist, gar nicht beantworten kann, solange man nicht einen berblick ber smtliche Funktionen der Seele gewonnen hat, und ber ihr Verhltnis zum Leib und vieles Andere Bescheid wei. Hier ergibt sich nun ein ganzer Katalog von Fragen. Und bei jeder dieser Fragen geht es ihm ebenso wie bei der Frage

nach der Unsterblichkeit. Er versucht, sie zuerst isoliert zu lsen, gert in einen Engpa, macht einen neuen Anlauf und bleibt wieder stecken, bis er schlielich trotz allen Strubens zugeben mu, da ihm gar nichts anderes brig bleibt als der Versuch einer vollstndigen Kartographie der Probleme. Was wird er anstellen, um zu einer solchen Kartographie zu gelangen? Er wird sich genau so verhalten wie Aristoteles. Er wird sich nmlich sagen: ber diese Probleme haben ja schon viele bedeutende Philosophen nachgedacht und ihre Gedanken aufgeschrieben. Da sie sich widersprechen, macht mir nichts aus; denn ich erwarte ja nicht, bei ihnen schon eine Wissenschaft zu finden, die es noch nicht gibt; ich will nur die Aporien kennenlernen. Sie nehmen mir ab, da ich auf eigene Faust smtliche Aporien durchexerzieren mu. Ich nehme mir ihre Lehren vor, analysiere sie, decke die in ihnen enthaltenen Widersprche auf und untersuche, wo sie miteinander bereinstimmen, und wo sie sich widersprechen. Ich verhre sie also wie ein Richter die Zeugen in einem Proze. So werde ich die Kartographie der Probleme schon gewinnen knnen und auerdem mein Urteilsvermgen schrfen. Am Schlu brauche ich dann nur noch zu prfen, ob der so gewonnene Problemkatalog vollstndig ist, oder ob sich aus der Ubersicht Probleme ergeben, die von den bisherigen Philosophen bersehen worden sind. Was so zustande kommt, ist keineswegs die Wissenschaft, nach der gesucht werden soll. Es ist lediglich die gleichsam tabellarische Ubersicht ber das Feld dessen, was wir nicht wissen. Aber man wei schon auerordentlich viel, wenn man aufzhlen kann, was man nicht wei. Wenn Sie darauf antworten: Das kann man nicht", so ist zu erwidern: Das ist eine Behauptung, die Sie solange nicht begrnden knnen, als Sie den Versuch noch nicht unternommen haben. Vielleicht gelangen Sie in der Durchfhrung eines solches Versuches unter groen Anstrengungen des Denkens an einen Punkt, wo Sie begrnden knnen, warum man Ihrer Meinung nach das nicht kann. Dann verwandelt sich die Stimmungsuerung in eine Hypothese, die sich prfen lt. Sie haben also nun den Katalog der Aporien um eine zustzliche Aporie erweitert. Ist Ihre Hypothese klar formuliert und gut begrndet, so enthlt sie vielleicht sogar eine Erkenntnis. Denn sollte sie richtig sein, so wre damit vielleicht ber das Wesen der Seele etwas sehr Wichtiges ausgesagt. Was aber ausgesagt wird, und ob es richtig ist: das lt sich wiederum erst klren, wenn durchsich-

tig ist, wie diese neue Aporie mit den anderen Aporien zusammenhngt. Wenn Sie es ablehnen, sich das klarzumachen, fallen Sie in die bloe Stimmungsuerung zurck. Es wird jetzt klar geworden sein, was die Worte & x o ~ iund &no~kco a bedeuten. Der Gegenbegriff heit E ~ Z O Q ~ - einen guten DurchU gang finden. Das Wort olno~ko heit in der griechischen Umgangssprache auch mittellos, arm sein". Entsprechend heit ~ 6 n ; o ~ k o reich sein, denn wenn man reich ist, kommt man, wie wir auch im Deutschen sagen knnen, immer durch". Deswegen kann Aristoteles auch sagen, &6no~.Yjoat j &h?')eEia< Reichtum an Wahrheit tY< . haben, an Erkenntnis der Wahrheit so ausgestattet sein, da man immer durchkommt. Die Aufstellung des Katalogs der ungelsten Probleme heit Gtano~.Yjoat die Aporien lckenlos durchfhren. Die Entdeckung der gesuchten Wissenschaft kommt nur zustande, wenn man das gut macht. Hier setzt nun ein Gedanke ein, der Aristoteles veranlat, von der Metapher des Weges und des Durchgangs zu einer anderen Metapher berzugehen. Solange das Denken sich im Zustand der Ausweglosigkeit befindet, ist es gefesselt. Wird der Ausweg entdeckt, so ist die Fessel gelst. Die Lsung ist aber nicht mglich, wenn man die Fessel nicht kennt. Das zeigt einen ganz neuen Aspekt der aristotelischen Aporie. Die von ihm geforderte Ubersicht ber die ungelsten Probleme soll zur Erkenntnis der Fesseln fhren, die unser Denken binden. Die Verknpfung der beiden Metaphern hat ihren Ursprung in Platons Hhlengleichnis. Auch dort werden die Menschen mit Gefesselten verglichen, und die Lsung der Fesseln gelingt, wenn einer hinzutritt und sie, wie Sokrates, durch Fragen zur Erkenntnis ihrer Aporien bringt. Aristoteles sagt: Die Ausweglosigkeit des Denkens macht eben dies bezglich des Sachverhaltes deutl i ~ h '-' eben dies" nmlich, da das Denken in der Sackgasse des ~~~ ungelsten Problems gefesselt ist. Denn beide, der Gefesselte wie der, der ein Problem nicht lsen kann, sind unfhig, nach vorwrts vorzuschreiten. Solange wir die gesuchte Wissenschaft nicht gefunden haben, befinden wir uns in diesem Zustand. Deswegen stellt Aristoteles den nun gengend erluterten methodischen Grundsatz auf, da man vor der Ausarbeitung der Wissenschaft die Gesamtheit
los Vgl. 206; dort bersetzt GP die Stelle (995a 30f.): Dies deckt die Ausweglosigkeit des Denkens am Sachverhalt auf."

der ungelsten Schwierigkeiten sich klar vor Augen gefhrt haben mu. Er begrndet das durch eine weitere, ebenso berraschende wie treffende Bemerkung, die auf das ganze Verfahren ein neues Licht wirft. Gesetzt, jemand htte aus Instinkt oder Zufall die richtige Erkenntnis gefunden. Hat er versumt, sich vorher eine klare und vollstndige Ubersicht ber die zu lsenden Probleme zu verschaffen, so kann er weder bemerken noch wissen, was er fr einen Fund getan hat. Er ist ja dann nicht in der Lage zu erkennen, welche Probleme durch seine Entdeckung lsbar werden. Wenn wir die Kartographie der Probleme nicht kennen, wissen wir nicht, wohin wir gehen sollen. Das Ziel kennt nur der, der sich zuvor eine Ubersicht ber die Aporien verschafft hat. Aus diesem methodischen Entwurf leitet Aristoteles dann am Schlu des Abschnittes die Forderung ab, wie ein Richter in einem Proze die streitenden Parteien anhrt, msse man zu Beginn einer Untersuchung die widersprchlichen Gedankengnge der bisherigen Philosophen in ihrer Gesamtheit zur Kenntnis nehmen. Erst so wird man zum Urteil befhigt. Die kritische Ubersicht ber die Lehren der frheren Philosophen ist also ein fester Bestandteil dieses ersten Arbeitsganges bei der Suche nach der Wissenschaft. Aus der Analyse der bisherigen Lehren mu der Problemkatalog abgeleitet werden, wenn er nicht ein leeres Spiel der Gedanken sondern eine kritische bersicht ber die unbegrndeten Vormeinungen sein soll, von denen unser Denken zunchst immer ausgeht.

d. ( D e r aporematische Charakter der aristotelischen Philosophie)


Ich bin bei der Erluterung der methodischen Erwgungen des Aristoteles vom Anfang des 111.Buches der Metaphysiku ausgegangen, weil Aristoteles dort sein Verfahren erlutert. Dem I. Buch ,,II&eiVvxij<" liegen die gleichen Uberlegungen zugrunde. Zwar stellt er dort die Aporien an die Spitze. Aber die kritische Diskussion der Lehren seiner Vorgnger nimmt den weitaus grten Raum ein, und bei genauer Betrachtung liee sich zeigen, da sich der Katalog der Aporien zur kritischen Analyse der lteren philosophischen Lehren genau so verhlt, wie wir es dem Text aus der Metaphysik" entnommen haben. Das Resultat wird in , , ~ I E'i~uxijs'' an die Spitze Q~ gestellt, weil es dieses Resultat ist, worauf es eigentlich ankommt. Ich gehe auf dieses Resultat jetzt noch nicht ein, weil wir ja zunchst

nur eine Ubersicht ber den Aufbau des ganzen Werkes gewinnen wollen. Allerdings soll diese bersicht nicht die uerliche Form eines Inhaltsverzeichnisses haben, sondern uns schon einen ersten Einblick in die Methode des aristotelischen Vorgehens und in den inneren Bau der von ihm entworfenen Wissenschaft geben. Zu diesem Zweck sei Folgendes festgehalten: 1. Die Aporien und die kritische Diskussion der Lehren frherer Philosophen sind nicht eine uerlich vorangestellte Einleitung, die man ebenso gut auch berspringen knnte, um gleich in die Darstellung der Lehre selbst einzutreten. Der Katalog der Aporien bildet vielmehr einen unentbehrlichen Bestandteil der Lehre selbst. >2.Die Aporien zeigen den Problemhorizont. Wer den Problemhorizont nicht kennt, ist nicht in der Lage, sich ber die Theorie, die diese Probleme lsen soll, ein Urteil zu bilden. Er gleicht, wenn er die Lehre isoliert zur Kenntnis nimmt, jenem Mann, der einen glcklichen Fund gemacht hat, aber nicht feststellen kann, wieviel er wert ist. Wir werden also, obwohl uns nur wenig Zeit zur Verfgung steht, die Aporien des ersten Kapitels nicht berspringen drfen. Dabei wird sich dann Folgendes zeigen: 3. Wie in der Metaphysik", so enthalten auch in ,,n~ei ipuxijg" die Aporien bereits den Umri der Wissenschaft, auf die ihre Aufzhlung uns vorbereitet. Ja, sie enthalten noch mehr. Das philosophische Suchen des Aristoteles greift in den Aporien ber die spter mit zahlreichen Vorbehalten skizzierte Lehre wesentlich hinaus. Aristoteles macht in dem Aporienkapitel deutlich, wie weit er von dem 1. ipuxijq" die geAnspruch entfernt ist, im 11. und 1 1 Buch von ne~i suchte Wissenschaft schon gefunden zu haben. Nun ist evident, da eine philosophische Lehre ganz anders zu beurteilen ist, je nachdem, ob sie der Verfasser fr eine ausgearbeitete Wissenschaft oder nur fr einen vorlufigen Versuch hlt. Wir werden sehen, da diese Alternative im Hinblick auf das, was Aristoteles tatschlich leistet, viel zu einfach ist. Aber die fr das Verstndnis entscheidende Frage, wie denn das Ganze zu beurteilen ist, kann nur vom Aporienkapitel aus angemessen beantwortet werden. Wer Aristoteles studiert, wird rasch bemerken, da er das Gegenteil von jenem Dogmatiker ist, als den die Scholastiker ihn dargestellt haben. Ross hat in seinem Kommentar zur Metaphysik" die Form seiner Philosophie zutreffend beschrieben: Sein Vorgehen ist durch die ganze Metaphysik hindurch niemals deduktiv; es bleibt immer aporematisch. Wenn man nur fr

einen Augenblick sein Verfahren zum Beispiel mit dem der Geometrie vergleicht, zeigt sich der Unterschied. Die bei Aristoteles hufige Beschreibung der Metaphysik als Wissenschaft von den Prinzipien legt selbst schon nahe, da er nicht die Absicht hat, ber die Prinzipien hinaus zu Schlufolgerungen zu gelangen. Es mag angemerkt werden, da die Methode ihrer Substanz noch in nahezu smtlichen Schriften von Aristoteles die Gleiche ist." logAporematisch" nennt man eine Untersuchung, die nicht wie eine deduktive Wissenschaft aus vorgegebenen Axiomen move geometrico weitere Erkenntnisse und Lehrstze ableitet, sondern von Aporie zu Aporie fortschreitet, um sich durch die Aufdeckung und Analyse der Aporien den Weg zu Erkenntnissen zu bahnen, die nach deduktiver Methode nicht zu gewinnen sind. Die Feststellung, da die gesamte Philosophie des Aristoteles einen aporematischen Charakter hat, bedeutet also, da er berhaupt nicht eine in wissenschaftliche Form gebrachte Lehre vortrgt, sondern nur zeigt, wie man vorgehen mu, um eine solche Lehre schlielich zu finden. Wenn das so ist, dann ist der vorangestellte Katalog der Aporien in einem noch sehr viel strikteren Sinne des Wortes ein unabtrennbarer Bestandteil dieser Philosophie. Die Aporien zeigen dann die Grundform des aristotelischen Denkens berhaupt. Was blicherweise in dogmatischer Form als die LehreG' des Aristoteles dargestellt wird, mu in den Kontext der Aporien zurckgeholt und von den Aporien her in seinem aporematischen Charakter aufgehellt werden. e. (Diefundamentale Frage nach der o d o h der Seele) In dem Abschnitt aus dem Anfang des 111. Buches der Metaphysik" Q~ voraushat Aristoteles Gedanken entwickelt, die er in , , I ~ E ~/~uxijq'' setzt. Hier finden wir die methodischen Grundgedanken, die das Qu '' ganze I. Buch von , , ~ T E~ j )~ x i j ~zusammenl_ialten.Damit Sie sich selbst davon berzeugen knnen, betrachten wir den Anfang des
lo9 The procedure throughout the MetapSlsics never bccomes deductivc; it always remains aporematic. A moment's comparison of its procedure with that of geometry, for instance, will show the difference. Aristotlc's frequent description of metaphysics as the science of principles itself suggests that it is not meant to get beyond principles to conclusions. It may be noted that the method is substantially thc same in nearly all Aristotle's writings. 1,252 zu 1003a 21.

zweiten Kapitels: Bei unserer Betrachtung uber die Seele ist es notwendig, indem wir zugleich einen Katalog der Engpsse aufstellen, aus denen wir im Fortgang einen Ausweg finden sollen, die Meinungen der Frheren mit aufzunehmen, die etwas ber sie aufgewiesen haben, damit wir das, was gut gesagt ist, festhalten, wenn aber etwas nicht gut gesagt ist, uns davor hten. Ausgangspunkt der Untersuchung ist die Aufstellung dessen, was der Seele, ihrer Natur gem, nach der herrschenden Auffassung ain meisten als Ursprung zugrunde zu liegen scheint. Nun scheint das Beseelte sich vom Unbeseelten durch zweierlei hauptschlich zu unterscheiden: durch die Bewegung und die Wahrnehmungen. Wir haben aber auch von unseren Vorgngern im Groen und Ganzen dieses Beides berliefert bekommen."110 Sie sehen auf den ersten Blick, da hier die tragenden Begriffe aus Met. III,1 wiederkehren: Gtanoejoat - das vollstndige Aufzhlen der voneinander klar unterschiedene11 Aporien; 4noeeiv - das Entdecken eines Ausweges aus den Engpssen; x e o ~ h 0eZv - das Vordringen der methodischen Untersuchungen (in diesem Wort ist der Begriff pEBoGoc enthalten); auch die Verkoppelung von aporematischer Untersuchung und Prfung der Lehre der frheren Philosophen stellt sich genau so dar, wie wir es der Metaphysik6' entnommen hatten. Hier wie dort setzt Aristoteles mit einer kritischen Prfung der 2vboEa, also der Vormeinungen ein, die, wie wir uns auch drehen und wenden mgen, immer den Ausgangspunkt fr unser Denken bilden. Hier wie dort werden diese Vormeinungen auf die Tradition zurckgefhrt, in der wir stehen, und wird diese Tradition mitsamt der in ihr enthaltenen Widersprchlichkeit dort identifiziert, wo sie zur klarsten Formulierung gelangt ist, nmlich in den Lehren der frheren Philosophen. Deswegen ist das Wort 60Ea gleichsam das Leitmotiv dieser Stze (b 22, b 25, b 26). Aristoteles beschrnkt sich aber nicht auf eine blo aufreihende Rekapitulation und Prfung der von den Vorgngern berkommenen Lehren. Wir
11 'EntoxonoGv-cag 6E n ~ eilvxfjg Olvayxaiov, pcc Gtaxo~ov-cag ~ e&Y i n i e6meeiv 6ci xeoehC)6v-ca~, ~ t " v -c" xeo-ck~ov 6 E a ~ 6 ovpnaeahapfi&v~tv OUOL n Z E Q ~ a6-cijg &x~cpfivav~o, o T& pkv I I ~ ~ ~ i e q p k v a o n ~ OS h&opav, ci 66 zt yfi x a h t " ~ z o h ' ~.Uhcrfiq$bpav. l ~ ~ 6Ei zfjs <qzfiot-wgz ~ o O E o 0 a z& , O f t p & h t o ~ 60noLiv0' UnOLexetv ~l.i)-cjjxaz& cp8otv. zb E~~~$vxov-co Ol.i~iU~ov a 69 Suoi p&hto-ca 6 t a q E ~ ~Soxei, xtvfioet -ce x a i -cQ a i a 0 & v ~ o 0 u na~ethficpatv t. y ~ 6E x a i x a e & zO3v ~QOYFYECTTFQWY v oxe6Ov 6130 -caGta n c ~~ u x f j ~ . i 403 h 20-28.

haben ja schon aus Met. I I I , 1 gelernt, da ein Chaos der Aporien uns nicht weiterhilft, sondern da alles darauf ankommt zu erkennen, welches Problem das erste und grundlegende ist. Erst wenn wir die Fundamentalfrage aufgedeckt haben, lassen sich die brigen Fragen in eine Ordnung bringen. Diese Fundamentalfrage wird hier klar bezeichnet: Ausgangspunkt der Untersuchung ist die Aufstellung dessen, was der Seele, ihrer Natur gem, nach der herrschenden Auffassung, am meisten als Ursprung zugrunde zu liegen scheint. " Der Satz greift zurck auf den Satz im ersten Kapitel: Wir suchen zu und betrachten und zu erkennen ihre cp13ot~ ihre oI3oia - ihre Natur und ihr Wesen - danach alles, was ihr zukommt. " (402 a 7 f. ; 173) Daa4zn nazd durch erhalten die Worte zol phhtoza Gono6vt3' Gnh~xelv cp6otv ihre przise Erluterung: das, was der Seele ihrer Natur nach am meisten als Ursprung zugrunde liegt, sind diejenigen Bestimmungen, die ihre oVoia ausmachen. Man bersetzt das Wort G x h ~ ~ e t v gewhnlich unbestimmt und vage als zukommen". So heit es denn auch bei Theiler: Was der Seele ihrer Natur nach hauptschlich zuzukommen scheint" (8). Will man wissen, was zukommen" bedeuten soll, so erhlt man im allgemeinen die Antwort: das Wort .Unh@XELV bezeichne das logische Verhltnis des Prdikates zum Subjekt. Damit hrt dann das Denken auf; denn fr die Erkenntnis des Wesens der Seele ist uns nichts damit geholfen, da wir feststellen, welche Prdikate in irgendwelchen Aussagen mit dem Subjekt Seele" verbunden werden. Wir wollen wissen, was dieses Subjekt selbst konstituiert, und ob die Prdikate diesem Subjekt mit Recht zugesprochen werden oder nicht. Die denkende Erkenntnis betrifft also nicht die Verbindung von Prdikat und Subjekt; sie betrifft vielmehr den Grund dieser Verbindung, ihre Rechtmigkeit, ihre Bedeutung und ihre Grenzen. Sie betrifft, mit anderen Worten, das, was in der einfachen Aussage nicht ausgesagt werden kann. In dem Satz aus dem ersten Kapitel (402a 7ff.) wird eine fr Aristoteles grundlegende Unterscheidung gleich zu Beginn des ganzen Werkes eingefhrt: - die Unterscheidung zwischen der oI3oia und den oupeqnota. Cup~qn6za sind alle jene Eigenschaften und Bestimmungen, die (in der wrtlichen Bedeutung dieses Begriffs) mit einhergehen", also die beilufigen" Eigenschaften, die zwar dazu gehren, aber nicht das Wesen der Sache ausmachen. Davon sind jene Bestimmungen zu unterscheiden, die die Seele als Seele konstitu-

ieren und deswegen in der Aufweisung ihres Wesens, im hoyog T ~ o h i a g , vorkommen mssen. Das sind die p h h l o ~ a .iinol~~ov-ca, das heit jene Bestimmungen, die jeder einzelnen Seele - gleichgltig, was sie sonst fr Eigenschaften haben mag - als Ursprung zugrundeliegen. Ich habe im vorigen Semester ausfhrlicher begrndet, da an der Begriff ~ Z ~ Q X E L V einer groen Zahl besonders wichtiger Stellen wrtlich interpretiert werden mu (74ff.). An dieser Stelle ist der Sachverhalt klar, weil Aristoteles wenige Zeilen spter die emphatische Wendung gebraucht: Es sagen nmlich Einige, da sowohl hauptschlich als auch primr die Seele das Bewegende sei." 111 Hauptschlich ( p h h ~ o ~entspricht dem polhto~a b 25; dem Wort a) in UXC~QXELY b 25 entspricht s c ~ 6 - cWas .an der ersten Stelle der in ~~ Untersuchung stehen mu (ZQWTLO~):sind nach Aristoteles die das &exai- die Ursprnge ( . U x - h e ~ ~ ~ v ) . kommt der methodische Damit Grundgedanke erst heraus: das, was in der Sache selbst der Ursprung ist, das mu die CQ ? z i j i ; q ~ f i o ~ w ~ Ausgangspunkt der I X) ~ - den ~tv Untersuchung bilden. Das Wort 4 x o l ~ ~(b 25) greift also direkt auf das Wort (b 24) zurck. Studiert man die kritische Ubersicht, die Aristoteles ber die Lehren seiner Vorgnger gibt, genauer, so stellt sich heraus, da es einer nicht geringen Gewaltsamkeit bedarf, die Vielzahl der Lehren ber die Seele unter die Perspektive der Frage nach der odoia der Seele zu zwingen. Es ist uns durch die Tradition einer von Aristoteles bestimmten Metaphysik und Wissenschaftstheorie nur allzu selbstverstndlich geworden, da man zunchst das Wesen einer Sache bestimmen msse, bevor man ihre brigen Eigenschaften und Relationen aufklren knne. Es ist uns selbstverstndlich, weil wir nicht danach fragen, was das Wort Wesen" eigentlich bedeutet, und weil wir uns nicht klarmachen, da wir mit dieser Auffassung smtliche Implikationen einer Ontologie bernehmen, deren innere Problematik und Fragwrdigkeit dem Aristoteles sehr viel deutlicher war als der Gesamtheit seiner Nachlufer bis heute. Ich habe im vorigen Semester gezeigt, da der Vorrang der Frage nach der o h i a bei Aristoteles unmittelbar mit zwei Grundentscheidungen verkoppelt ist, zu denen er in Abkehr von Platon gelangt ist: 1. Fr Aristoteles ist nicht, wie fr Platon, die Mathematik sondern

die Struktur des h6yog bxocpav~til6g,das heit die Kategorienlehre, die Basis der Explikation des Sinnes vom Sein, die dadurch erst zur Ontologie" wird. 2. Fr Aristoteles liegt Gott nicht wie fr Platon jen~eitsder odoia; er ist selbst odoia (71). Erst auf diesem Hintergrund lt sich verstehen, weshalb Aristoteles, gesttzt auf die fundamentalen Positionen seiner Ersten Philosophie, zu Beginn des ersten wie zu Beginn des zweiten Kapitels ohne nhere Begrndung smtliche Probleme und Aporien, die im Umkreis seiner denkerischen Erkundung der Seele bei ihm selbst oder bei seinen Vorgngern auftreten mgen, der Fundamentalfrage nach der odoia der Seele unterordnet. Die Frage: was sind die als Ursprung zugrundeliegenden Bestimmungen des Wesens der Seele? ist jene erste Aporie, die es nach Met. III,l zu entdecken gilt, wenn man in die Ubersicht ber den Katalog der Aporien eine durchsichtige Ordnung bringen will. Diese fundamentale Frage wird, wie Aristoteles ebenfalls zu Anfang sagt, in zwei Hinsichten entfaltet: 1. zur Seele gehrt Bewegung; 2. zur Seele gehrt Wahrnehmung. Der Begriff der Wahrnehmung mu hier, wie die folgenden Kapitel zeigen, in einem ganz weiten Sinn verstanden werden. Es geht nicht nur um die sinnliche Wahrnehmung sondern um das Auffassen von Wahrheit berhaupt. Wo immer Seele ist, da ist Bewegung; wo immer Seele ist, da wird Wahrheit erkannt. Die Frage nach dem Wesen der Seele zielt also auf den Zusammenhang von Bewegung und Wahrheit. Der Inbegriff alles dessen, was sich bewegt, heit bei Aristoteles, wie wir gesehen haben, cp-iiot~. Die Wissenschaft von dem, was sich bewegt, ist die Physik. Die Wissenschaft von der Wahrheit berhaupt und im Ganzen ist die Metaphysik. Im Wesen der Seele sind also Physik und Metaphysik verbunden. Wenn es gelingt, das Wesen der Seele aufzuklren, verstehen wir Zusammenhang und Einheit von Physik und Metaphysik. So zeigt sich, da die zwei grundlegenden Bestimmungen des Wesens der Seele, von denen Aristoteles ausgeht, ihre Bestimmung durch ilivqo~g und ato6qots, zurckverweisen auf den ersten Satz des Werkes: Es scheint aber sowohl fr die Wahrheit insgesamt ihre Erkenntnis Groes beizutragen wie auch hauptschlich im Hinblick auf die cp6otg." (402a 4-6) Wenn Aristoteles dort (402a 6) fortfhrt: Sie ist nmlich so etwas wie der Ursprung der Lebewesen", werden, wie wir nun sehen, diese beiden Hinsichten zusammengefat: Leben

ist gleich ursprnglich auf Wahrheit und auf Bewegung bezogen. Der v Begriff dexfi ~ 6 @ov - Ursprung der Lebewesen - macht deutlich, in welcher Dimension des Denkens und des Erkennens wir die Erklrung der Worte T& p 6 h ~ o . c ~ Go~ovO'hn;ctex~~v cx-V.c$ xa.c& rpVo~v (403b 25) zu suchen haben. Aristoteles fragt nach dem, was dem Ursprung der Lebewesen als Ursprung zugrunde zu liegen scheint: der Einheit von Bewegung und Wahrheit. Wir werden beim Ausblick auf die Theologie des Aristoteles sehen, da alle hier eingefhrten Begriffe dort in der Gotteslehre wiederkehren: Gott ist als v o ~als , die vollkommene Prsenz der reinen Wahrheit, zugleich der unbewegte Beweger, und indem er beides in Einem ist, ist er Leben, genauer gesagt: das Leben des Lebens. Wie stark die kritische bersicht ber die Lehren der Vorgnger in , , n ~ eVuxijg'' schon auf die Theologie ; orientiert ist, kann ich hier nicht ausfhren. Sie werden sich beim Durchlesen davon leicht selbst berzeugen knnen. Aus den einleitend festgelegten Hinsichten, in denen die Fundamentalfrage nach der o6oia der Seele durchgefhrt werden soll, ergibt sich dann die Gliederung der kritischen Ubersicht ber die frheren Lehren; Theiler hat das in seiner Inhaltsbersicht so klar herausgestellt (Soff .), da ich darauf verzichten kann, dies hier im Einzelnen auszufhren. Aristoteles hat alle frheren Philosophien daraufhin geprft, ob sie die Seele entweder als Bewegendes oder als Wahrnehmendes oder als eine Verbindung von Beidem aufgefat haben. Er zeigt durch die Diskussion ihrer Lehren, welche Schwierigkeiten sich jeweils ergeben, und fhrt die Aporien immer wieder selbstndig weiter. Die im I. und 111. Buch der Metaphysik" getrennt durchgefhrten Teile der Kritik und der Aporematik sind hier noch miteinander verschmolzen. Es ist noch nicht die gleiche Stufe der systematischen Klarheit erreicht; wir fassen vielmehr die Wissenschaft von der Seele, die Aristoteles gesucht hat, gleichsam in statu nascendi. Das macht die Lektre dieses I. Buches so schwierig und zugleich so erregend. Wir knnen uns aber bei diesem ~ b e r b l i c kauf die Einzelheiten nicht einlassen. Es gengt, gezeigt zu haben, da dieses bei der Darstellung der aristotelischen Lehre meist bersprungene oder vernachlssigte Buch den philosophisch wichtigsten Teil des Werkes, nmlich die Festlegung des Horizontes und der Perspektive der Wissenschaft von der Seele enthlt. Was sich in den spteren Bchern als Lehre" von der Seele kristallisiert, ist nur die Ausfhrung des hier vorgezeichneten Entwurfes. 218

2. Buch I1 und I11

( : Die Stufenfolge der Seelenvermgen)


Die Bcher I1 und I11 enthalten die eigene Lehre des Aristoteles von der Seele. Wir haben schon gesehen, da das Wort Lehrec'nicht in dem dogmatischen Sinn verstanden werden darf, in dem die sptere Tradition gerade Aristoteles immer wieder ausgelegt hat. Das Verfahren bleibt weiterhin aporematisch. Wenn man den Text genau verfolgt, zeigt sich Schritt fr Schritt, mit welcher Sorgfalt Aristoteles bemht ist, voreilige Festlegungen zu vermeiden, und wie er Probleme immer offen hlt. Darin ist er ein Schler Platons. Er ist das bis zum Ende seines Lebens geblieben. Entsprechend dem Verfahren, fr das er sich schon im I. Buch entschieden hat, setzt das 11. Buch mit der Frage ein: Was ist die Seele und was drfte wohl ihre allgemeinste Definition sein?"112 Der griechische Ausdruck, den ich durch die Worte die allgemeinste Definihoyog. Aoyog heit nicht, tion" bersetzt habe, heit no~v6-ca.cog wie Theiler bersetzt, Begriff"; der hoyog ist vielmehr bei Aristoteles immer eine Aussage, die mindestens aus der Verbindung von einem Subjekt und einem Prdikat besteht. Er kann auch ganze Ketten solcher Aussagen als h6yog bezeichnen. Oft heit hoyog die Untersuchung"; in diesem Sinne sind zum Beispiel die Bcher I1 und 111 ein einziger hoyo~. Aber an dieser Stelle handelt es sich um eine , ausgezeichnete Form des h o y o ~nmlich jenen, den Aristoteles hoyog z i j o-Voia~ ~ nennt. Der h o y o ~ i j o 6 o i u ~ eine Aufweisung der z ~ ist o6oia als solcher. Wenn man das, was das Wesen6'oder, wie man o6oia zu bersetzen pflegt: die Substanz" einer Sache ausmacht, in einem hoyog aufweisen will, kommt es darauf an, da man in diesen h o y o ~ die Bestimmungen aufnimmt, die die oGoicx als solche konnur stituieren, und da man alle Bestimmungen ausgrenzt, die ihr nur beilufig zukommen. Einen solchen h6yog nennt Aristoteles O Q L ~ ~ ~ S - die Ausgrenzung; die lateinische bersetzung davon heit: definitio. Dabei ist jedoch darauf zu achten, da der aristotelische U ~ ~ o p o g ganz anderes ist als die moderne Definition. Das, was etwas in der neuzeitlichen Lehre von der Definition als das zu Definierende gilt, ist die genaue Bedeutung eines Begriffs. Was hingegen der ari-

stotelische U Q L ~ ausgrenzt, ist nicht der Begriff sondern die 06~ ~ S oicx, wrtlich die Seiendheit" eines Seienden als solche. Habe ich die konstitutiven Seinsbestimmungen eines Seienden in ihrer Einheit erfat, so kann ich diese Einheit durch ein Wort bezeichnen. Halte ich fest, da dieses Wort nur auf die klar ausgegrenzte o6oiu bezogen werden soll, so entsteht ein Begriff, weil die Bedeutung des Wortes eindeutig festgelegt ist. Aber ich kann auch Worte definieren, die keine olioicx bezeichnen. Um ein Beispiel zu nennen, das Aristoteles liebt, weil es eine Anspielung auf Sokrates enthlt: ich kann definieren, was das Wort stupsnsig" bedeutet. Aber eine Stupsnsigkeit ist keine o6oia sondern eine beilufige Eigenschaft einer o6oicr. Fr das Verstndnis von Aristoteles hngt viel davon ab, da man zwischen O Q L ~ Definition und Begriff zu unterscheiden vermag. Die ~~S, Ubersetzungen fhren uns hier fortwhrend in die Irre. Wenn Aristoteles hier fragt: -ci EOTL I ~ L ) x-~Was ist Seele?", so fragt er nach der ? olioicx nicht etwa dieser oder jener Seele sondern von Seele ber~ haupt. Wenn er die Frage anschlieend przisiert: - c i uv 8111 notv6-ca-coSh6yos ali-cij~? Was drfte wohl die allgemeinste Aufweisung von ihr sein?", so sucht er eine Formel, die in der Gestalt des Opap 6 alles ausgrenzt, was fr die Seele als solche nicht konstitutiv ist, ~ zugleich aber so allgemein ist, da nichts, was zur Seele gehrt, ausgeschlossen wird. Im ersten Kapitel (402 b 4) hatte er bemerkt, da die meisten, die ber die Seele Aussagen machen und Untersuchungen anstellen, ihre Betrachtungen nur im Umkreis der menschlichen Seele anstellen. Nach Aristoteles haben auch die Pflanzen und die Tiere Seele. Der gesuchte h 6 y o ~ mu also so allgemein sein, da er die konstitutiven Merkmale des pflanzlichen und des tierischen Lebens mit einschliet. Nur so wird auch die Seele des Menschen gleichsam von ihren Wurzeln her, also in ihrem unverkrzten Zusammenhang aufgedeckt werden knnen. Die Fragestellung des Aristoteles ist, wie sich zeigt, so umfassend und greift so tief, da wir, wenn wir sie einmal verstanden haben, an das 11. Buch nicht mit der Erwartung herangehen werden, die Frage liee sich durch die bloe Aufstellung einer Definition im blichen Sinne dieses Wortes erledigen. Zwar stellt Aristoteles, seinem Ansatz entsprechend, die Ausgrenzung der o6oicx der Seele an die Spitze der ganzen Untersuchung, aber er braucht dazu zwei ganze Kapitel: 11, 1 gibt einen ersten Aufri; 11,2 fhrt, nach einer Methode, die wir genauer werden betrachten mssen, eine Untersu-

chung lx3 durch, die eine differenziertere Strukturanalyse der o6oia der Seele mglich macht. Dabei stellt sich heraus, da Seele berhaupt sich in einer Vielzahl von Vermgen manifestiert, und da nicht alles, was beseelt ist, smtliche Vermgen hat, sondern die verschiedenen Lebewesen sich durch die Zahl und die innere Organisation ihrer seelischenvermgen unterscheiden. Nur der Mensch hat die Gesamtheit aller Seelenvermgeii einschlielich eines Vermgens, durch das er sich selbst als Lebewesen transzendiert: des YOS. Nachdem Aristoteles geklrt hat, wie sich die eine ouoia, die wir Seele" nennen, in einer Vielzahl von Vermgen entfaltet, differenziert und in verschiedenen Lebewesen auseinanderlegt, hat er die Grundlage gewonnen, uin nun der Reihe nach die einzelnen Vermgen zu analysieren, ohne da dabei die alle umspannende Einheit der o-iroia von Seele berhaupt aus den Augen verloren wird. Er bespricht in den Kapiteln von II,4-III,3 der Reihe nach, von unten aufsteigend das Ernhrungsvermgen (II,4), das Wahrnehmungsvermgen (II,5-111,2) und das Vorstellungsvermgen (III,3). Dieser ganze Teil des Werkes ist eine einzige, konsequent durchgefhrte Untersuchung; die sptere Bucheinteilung ist ein knstlicher Eingriff, durch den man sich nicht verwirren lassen darf. Wir werden nicht die Zeit haben, diesen umfassendsten und durchgefhrtesten Teil des Werkes im Einzelnen zu betrachten. Ich gebe fr die Lektre den Hinweis, da der philosophische Gehalt dieser Kapitel nur herauskommt, wenn man bei der Interpretation streng darauf achtet, wie die Einheit der zu Beginn vorgezeichneten Struktur der olioia in den einzelnen Analysen durchgehalten wird, ohne da dadurch die Offenheit der bis in die Einzelheiten der empirischen Forschung vordringenden Analysen beeintrchtigt wrde. Auch der aporematische Charakter der Untersuchung bleibt stets erhalten. Das letzte Kapitel dieses Abschnittes, das Kapitel ber das Vorstellungsvermgen, ist so angelegt, da es den bergang zum Hhepunkt des ganzen Werkes, nmlich zum Abschnitt ber das Denkvermgen, vollzieht. Dieser Abschnitt umfat die Kapitel III,4-8. Er enthlt die fr unser Anliegen zentrale Errterung ber das Wesen des YOS. Betrachtet man diese Kapitel genauer, so stellt sich heraus, da Aristoteles seine Lehre vom vos in strenger Parallelitt zu seiner Lehre von der alot)qo~s der sinnlichen Wahrnehmung - aufge113

Im Tcxt: eine diffcrcnziertere Uiitersuchung"

baut hat. Die wesentlichen Strukturen des voGg sind mit den wesentlichen Strukturen der aiof3qoic; identisch. Dadurch erkennen wir im Rckblick, da die zu Anfang aufgestellte These, die oVoia der Seele sei trotz ihrer Differenzierung in verschiedene Seelenvermgen als eine Einheit zu begreifen, keine uerliche Konstruktion ist. Das deutsche Wort WahrnehmungL'bezeichnet treffend das gemeinsame Wesen von utoeqoig und ~ 0 6 s Beide nehmen das Wahre auf, wie es . von sich aus ist und sich zeigt. Deswegen greift die erste Wesensbestimmung der Seele: da sie auf Wahrheit bezogen ist - durch alle Abstufungen der verschiedenen Seelenvermgen und durch alle beseelten Lebewesen durch. Wie aber steht es mit der zweiten Grundbestimmung, der Bestimmung der Seele durch die Bewegung? Die Antwort auf diese Frage enthlt das letzte Hauptstck des Werkes in den Kapiteln III,9-11. Der Abschnitt ber das Denkvermgen (1II,4-8) hat also im Aufbau des Werkes eine doppelte Funktion: einerseits ist er der Hhepunkt der I I , 4 mit dem Ernhrungsvermgen einsetzenden Stufenfolge der Seelenvermgen; andererseits ist er der erste Teil eines Schluabschnittes, dessen zweiter Teil aus einer parallelen Untersuchung ber das Bewegungsvermgen besteht. So wird der schon im zweiten Satz des ersten Kapitels eingefhrte doppelte Hinblick auf die & h f i O ~insgesamt und auf die q-lro12 bis zum Ende durchgehalten. ~a Das Werk hat eine strenge Architektur. Die letzten Kapitel 111, 12-13 sind ein Nachtrag zur Untersuchung des Ernhrungs- und Wahrnehmungsvermgens, der nicht mehr im strengen Sinne zum Werk gehrt, sondern uns einen Einblick in die Vorstudien gibt, die Aristoteles machte, wenn er ein solches Werk aufbauen wollte.

kein zum Abschlu gebrachtcs und in sich vollendetes Werk. Sie sind ein ungleichmig ausgearbeiteter Entwurf. Es ist mir eine offene Frage, ob man so weit gehen darf wie Theiler, der den Versuch macht, die erste Niederschrift von spteren Zustzen zu unterscheiden und beide Textstufen zu datieren. Ich gestehe, da ich mich bisher von der Richtigkeit seiner sehr scharfsinnigen Thesen noch nicht zu berzeugen vermochte, da ich aber auch noch nicht so weit gelangt bin, mir selbst ber diese Fragen ein sicheres Urteil bilden zu knnen. Fr unsere Fragestellungcn sind diese literarischen Probleme von sekundrer Bedeutung, denn wir wollen die aristotelische Lehre von der Seele in ihren groen Grundzgen im Hinblick auf ihren Zusammenhang mit der aristotelischen Theologie zu verstehen versuchen. Dafr ist (es) wichtig, erstens die Architektur des Ganzen, zweitens einige ausgewhlte Kapitel (zu betrachten). Ich mchte folgende Kapitel behandeln: - das Aporienkapitel (I, 1) - die Kapitel ber die oVoiu der Seele (11, 1-2) - die Kapitel ber das Denkvermgen (1II,4-8). Zum Schlu will ich, wie schon gesagt, versuchen, den Zusammenhang mit der Theologie des XII. Buches der Metaphysik" herzustellen.

3. (Anmerkung ber die literarische Form)


Zum Schlu dieses berblickes ist es noch wichtig, darauf hinzuweisen, da der Begriff Werkx hier nur mit Vorbehalt verwendet werden darf. Die uns erhaltenen Schriften des Aristoteles reprsentieren sehr verschiedene Stufen der gedanklichen und literarischen Ausarbeitung. Neben zum Abschlu gebrachten Texten finden sich Texte, die offensichtlich nur Vorstufen des geplanten Werkes reprsentieren. Die Bcher , , n e ~ iQuxjc;'' sind trotz ihrer klaren Architektur

I. (Die Aporien ber die Erkenntnis der Seele)


Unserem Plan entsprechend gehen wir aus von der Aufzhlung der Aporien, die eine Wissenschaft von der Seele auflsen mte. Uber die methodische Funktion des Aporienkatalogs und seinen Zusammenhang mit der kritischen Ubersicht ber die Lehren der Vorgnger habe ich bereits gesprochen. Wir wissen also schon, da die Aporien bei Aristoteles ein wesentliches Moment der philosophischen Erkenntnis sind. Philosophische Erkenntnis ist bei Aristoteles L f i ~ q o- ~ t Suche nach den Voraussetzungen einer mglichen Wissenschaft, nicht diese Wissenschaft selbst. Sie bleibt also auch bei Aristoteles rp~ho-oorpia.Es ist ein falscher und gerade Aristoteles nicht angemessener Begriff von Philosophie, der die nacharistotelischeTradition dazu verleitet hat, den Erkenntnisgehalt der aristotelischen Schriften nur in der sogenannten Lehre", also in den Antworten auf die Aporien zu suchen. Die Erkenntnis der Aporien selbst ist vielmehr die grte und wesentlichste Leistung. Wenn man die Aporien nicht vor Augen hat, mu auch die Lehre falsch verstanden werden. Deswegen knnen wir das Aporienkapitel I, 1 nicht berspringen. Allerdings verbietet uns die Zeit, dieses Kapitel so intensiv zu interpretieren, wie es erforderlich wre. Ich beschrnke mich darauf zu zeigen, wie in diesem Kapitel der Horizont fr die Untersuchungen der Bcher I1 und I11 erffnet wird. Die ersten Stze von I, 1 (bis 402 a 7), die ich im vorigen Semester ausfhrlich interpretiert habe (135 ff .), gehren nicht zum Aporienkapitel. Sie bilden vielmehr, wie schon gesagt, ein selbstndiges Prooimion ber die Stellung und Bedeutung der Wissenschaft von der Seele. Was hier in knappster und gedrngtester Form mehr bezeichnet als ausgefhrt wird, entspricht seiner Funktion nach dem ersten Kapitel der Metaphysik", das die Frage behandelt: d~. . . fi rp13mq zijq ~TCLOT.IIF~Sf j l ; q ~ o u p h w ,,was die Natur der gesuchten z ~ Wissenschaft ist" (983 a 21).

1. (Die Festlegung des Horizontes der Fragestellung) ein (In der Zeile De an.) 402 a 7 beginnt dann mit 61cti;qtoilp~v Satz, der eine andere Funktion hat: Wir suchen ins Auge zu fassen und zu erkennen ihre Natur zugleich und ihre o h i a , danach alles, was in ihrem Umkreis sich einstellt. Ein Teil davon scheinen der Seele eigentmliche Widerfahrnisse zu sein, ein Teil hingegen durch ihre Vermittlung auch den Lebewesen als Ursprung zugrunde zu liegen."ll4 Dieser Satz formuliert noch keine Aporie. E r umreit vielmehr das Ziel der Untersuchung; er bestimmt also, was es denn ist, das in der gesuchten Wissenschaft gewut werden soll. In der Metaphysik" entspricht diesem Satz das zweite Kapitel. Wir erfahren dort auch, unter welche Uberschrift der Satz gestellt werden mu: .tig 6 onontq 06 6 ~~ U V X & V E L ~ i;fi~qotv t4v ohqv pEOoi zfiv nai 60v - was das Ziel ist, das die Untersuchung und die gesamte Methode treffen mu" (983 a 22f.). 2non6< ist das ins Auge gefate Ziel, auf das ein Bogenschtze sei~v nen Pfeil richtet. Entsprechend heit z u v ~ & v e treffen6'. Die Untersuchung erscheint (nach einer Metapher, die bei Platon eine groe Rolle spielt) als eine Jagd, bei der das Ziel aufgesprt werden mu. Daraus erklrt sich das Wort p68oOoc. Es ist der Sprgang (6665) nach einer Beute (FE@-). ist ein vllig anderer Methodenbegriff Das als jener Begriff der Methode, der seit Descartes die europische Wissenschaft beherrscht. Es liee sich aber zeigen, da der moderne Methodenbegriff erst auf dem Boden dieses ursprnglichen Methodenbegriffes ausreichend interpretiert werden kann. Darauf gehen wir jetzt nicht ein. Fr uns ist zunchst nur Folgendes wichtig: Wenn man sich bei einer solchen Suche nicht verirren soll, mu man ganz genau wissen, welche Beute man schlielich erjagen, welches Ziel man treffen will. Ohne eine klare Antizipation des Zieles wrde man richtungslos hin- und herschweifen. Man wrde, wie Aristoteles Met. II,1 sagt, die Beute, selbst wenn man ihrer habhaft wrde, nicht identifizieren knnen, weil man ja gar nicht wei, was man sucht. Erst durch die klare Antizipation des Zieles erhlt das Suchen
l t 4 Enti;q~oUp~v H F ( L ) Q ~ O ~xai yvOva1 afiv TE ~ U O L Y 62 L a6.cij~ ltai 05aiav, &SO' 00a avptqxe neei a 6 ~ f i v&Y TU pFv LSta n&Oq ~ f$vxijg EEYUL . j ~ boxei, T& 62 61' Fx~ivqv tot5 $015 6nOL~x~tv. xai 402a 7-10.

insgesamt seine Richtung und Orientierung. Erst so wird es in seiner Gesamtheit ,uE0oSo~, heit Gang zu einem Ziel. Deshalb ist die das gesamte Untersuchung durch die mit dem Vorgriff auf das Ziel festgelegte Perspektive bestimmt. Der Vorgriff auf das Ziel umreit zugleich den gesamten Horizont, in dem sich die Untersuchung bewegt. Weil Aristoteles sich dessen mit einer spter kaum je wieder erreichten Klarheit bewut war, stellt er in , , I i e ~ii l v ~ f j ~wie in der '' Metaphysik" die Festlegung des o n o n o ~ die Spitze. Er wei, da an er mit diesem einen Satz die Bahn des gesamten Werkes festlegt. Was wird hier festgelegt? Aristoteles sagt, da die Erkundung (iozo~ i a402a 4), die er anstellt, etwas Doppeltes ans Licht bringen soll: , 1. die cp6ot~ ovoicx der Seele; nai also alles, 2. was sich in ihrem Umkreis einstellt, ihre oup~qn6.ta, was an der Seele mit beiherluft. Die oup~qn6zawerden wieder aufgeteilt: in solche, die der Seele eigentmlich sind, (und) in solche, die durch ihre Vermittlung auch den Lebewesen als Ursprung zugrundeliegen. Aristoteles hat es nicht fr ntig gehalten, diese Umgrenzung dessen, was in der gesuchten Wissenschaft das Gewute sein soll, zu begrnden. Die Begrndung ergibt sich aus der Wissenschaft", die er die Erste Philosophie" genannt hat, weil sie allen anderen Wissenschaften zugrundeliegt; es ist die Wissenschaft", die das Seiende als Seiendes und die diesem als einem solchen zugrundeliegenden Ursprnge betrachtet (Met. IV, 1, 1003 a 21-22). Man nennt diese Wissenschaft seit dem Erscheinen des , Lexicon Philosophicurn " von , Goclenius (1615) ,,Ontologie". Man mu die MetaphysikL' des Aristoteles studieren, um zu verstehen, welcher Horizont in der Bestimmung des Ziels der Untersuchung vorausgesetzt und damit zugleich gesetzt ist. Ich kann das hier nicht ausfhren, sondern verweise nur auf einen schon kurz berhrten zentralen Punkt, den ich im vorigen Semester ausfhrlicher behandelt habe (113 ff.). Die Unterscheidung zwischen o4oia und oup(kqxo.ta, die, wie wir dem ersten Satz entnehmen knnen, grundlegend ist, hat ihren Grund und ihre Rechtfertigung darin, da Aristoteles bei der Erkenntnis dessen, was ist, von der reinen Struktur der Aussagen ausgeht, in denen wir das Seiende aufweisen. Eine Aussage besteht in ihrer einfachsten Form aus der Verbindung von Subjekt und Prdikat. Das subiectum ist das Zugrundeliegende, auf das hin das Prdikat ausgesagt wird. Wenn ich etwa sage: Diese Kreide ist wei",

gebe ich schon durch die Form der Aussage zu verstehen, da die Begriffe I<reide" und weiu verschiedene Modifikationen dessen, was dieses hier" ist, aufweisen. Das Primre und Zugrundeliegende, von dem die Rede ist, wird durch das Wort Kreidec' bezeichnet. Wei" ist eine Eigenschaft, die an der Kreide auch mit vorkommt aber nicht das ausmacht, was die Kreide eigentlich ist. Wei" ist also ein o u ~ ~ P q oder, wie Aristoteles auch sagt, ein n6~ rckeo~, Widerfahrnis, lateinisch eine affeectio. Demgegenber beein zeichnet das Wort Kreidec'den Inbegriff dessen, was dieses Seiende zu dem macht, was es ist: seine Seiendheita, griechisch seine o6oia. Untersucht man nun die mglichen Prdikate genauer, so stellt sich heraus, da diese zustzlichen Bestimmungen des Seienden sich in bestimmten allgemeinen Dimensionen ordnen lassen. Ein Prdikat bezeichnet die Qualitt, die Quantitt, den Ort, die Zeit, die Relation und so weiter. Diese allgemeinen Dimensionen der mglichen Verbindung von Widerfahrnissen mit dem Seienden als solchem nennt Aristoteles Kategorienc'. Man hat die Kategorien spter so ausgelegt, als ob sie die logischen Formen der Verbindung von Prdikaten mit einem Subjekt bezeichneten, und konnte sich dabei darauf berufen, da ila-cqyoeia die Aussage, genauer gesagt: das Zusprechen von etwas auf etwas hin, bezeichnet. Aber den aristotelischen Sinn dieses Begriffes versteht man nur, wenn man streng festhlt, da der h6yog bei Aristoteles nicht ein selbstndiges Gedankengebilde sondern ein h 6 y o ~ &nocpav-c~n6~, eine Aussage ist, die das also Deswegen sind im Seiende von sich aus (15x0-) aufzeigt (-rpcxv~tx6g). primren Sinn die in den Kategorien aufgewiesenen Bestimmungen, wie Aristoteles hier sagt, nk8y - Widerfahrnisse - der odoia. Erst sekundr werden die Widerfahrnisse der o6oia in der Verbindung von Prdikaten mit einem Subjekt gleichsam gespiegelt. Allerdings hat die Form dieser Spiegelung eine bemerkenswerte Eigenschaft: wir knnen nmlich dem h 6 y o ~ solchem die reinen Strukturen der als Verbindung von Widerfahrnissen mit der o6oia ablesen, whrend im Seienden selbst diese Strukturen tief eingebettet und verhllt sind. gibt Der h 6 y o ~ uns, mit einem modernen Vergleich, so etwas wie ein Rntgenbild dessen, was ist. Da der Mensch mit dem hoyog das Vermgen besitzt, die reinen Strukturen dessen, was ist, also das Seiende als ein solches zu erkennen, zeichnet ihn vor allen brigen Lebewesen so fundamental aus, da dieses Vermgen die odoia des Menschen ausmacht. Deshalb ist nach Aristoteles die DefinitionL', 230

genauer gesagt: die Umgrenzung des eigentmlichen Wesens des Menschen, da er das Lebewesen ist, das den h 6 y o ~ hat: TO Q o v h6yov 2 x 0 ~ Im Abschnitt ber das Denkvermgen (De an. III,4-8) . werden wir sehen, was der Sinn dieser Wesensbestimmung des Menschen ist. Der Satz ber den Inhalt der gesuchten Erkenntnis setzt demnach voraus, da wir in dem durch die Kategorienlehre festgelegten Horizont auch die Seele als ein Seiendes zu betrachten haben, das, wie alles andere Seiende auch, sich in der Unterscheidung der o-iioia und ihrer Widerfahrnisse als das zeigt, was es von sich aus ist. Diese Voraussetzung ist keineswegs selbstverstndlich. Wir werden sowohl bei den Aporien wie auch bei dem aristotelischen Versuch, zu Beginn des 11. Buches die odoiu der Seele zu umreien, sehen, da Aristoteles sich der Problematik dieses Ansatzes in hohem Mae bewut war. Aber die grte Leistung des Aristoteles, nmlich die Erkenntnis dieser Problematik, ging in der spteren Tradition verloren. Man setzte selbstverstndlich voraus, da es gerechtfertigt sei und einen guten Sinn habe, von Seele, Bewutsein, Vernunft oder Geist so zu sprechen, als ob durch diese Worte etwas bezeichnet wrde, was ein Seiendes ist. Entsprechend hat man auch von Gott als von einem, dem hchsten Seienden gesprochen, und diese Seiendheit Gottes durch den ontologischen" Gottesbeweis expliziert. Die hier von Aristoteles umrissene Festlegung des Zieles der gesuchten Wissenschaft von der Seele fixiert fr mehr als zweitausend Jahre den Horizont, innerhalb dessen der europische Mensch nach sich selbst und nach Gott zu fragen vermochte. Ich verzichte an dieser Stelle darauf, die Begriffe, die in diesem Satz auftreten, genauer zu interpretieren, denn ihre Bedeutung wird sich im Fortgang Schritt fr Schritt herausstellen. Ich weise nur darauf hin, da dieser Satz die groen Grundworte der Philosophie des Aristoteles wie Perlen einer Kette aneinanderreiht. Wer mit einem scholastischen Vorverstndnis an einen Text des Aristoteles herangeht, erwartet nichts anderes und meint, das wren fertig geprgte Mnzen. Das Aporienkapitel, das mit dem nchsten Satz beginnt, wird uns zu einer anderen Auffassung dieser Begriffe verhelfen. Es folgt in seinem Aufbau genau der Gliederung des Satzes selbst. Der erste Teil (402a 10-22) behandelt die Schwierigkeiten, die sich ergeben, wenn man die Methode der Untersuchung und die Gestalt der gesuchten Wissenschaft zu bestimmen versucht; er behandelt also die Problema-

tik, die sich hinter den Worten E n t t q ~ o 6 p ~ v Q E W Q I ~ ~ U L yvovat 6E nai - wir suchen danach, ins Auge zu fassen und zu erkennen" - verbirgt. Der zweite Teil (402a 23-b 16) entwickelt die Aporien der Benai griffe rp7jot~ odoiu. Nach einem Zwischenstck (402b 16-403 a 2), dessen Thematik gleich genannt werden soll, hat der letzte Teil (403a 2-b 19) die xu8q ~ f j Qwxfjs - die Widerfahrnisse" der Seele g - also die ovpeqn6aa - zum Thema. Das Zwischenstck (402 b 16-403 a 2) greift die Methodenproblematik des ersten Abschnittes wieder auf; hier werden keine Aporien entwickelt, es wird vielmehr gezeigt, wie wichtig die Erkenntnis der owpe@q~)~O~a Erfr die kenntnis der olioia ist. Auf die Bedeutung dieses Gedankens knnen wir hier noch nicht eingehen. Fr die Komposition ergibt sich aus ihm die zum Verstndnis des ganzen Kapitels unentbehrliche Erkenntnis, da die Aporien des ovoia-Abschnittes mit den Aporien des Abschnittes ber die xol8q der oVoia zusammenhngen, und da die Erkenntnis, die wir suchen, beides in seiner Einheit erfassen mu. Man kann also hier nichts uerlich abtrennen und nichts getrennt betrachten, sondern mu immer das Ganze vor Augen haben. Wir folgen nun dem Aufbau des Kapitels. Ich mu aber auf eine Wort fr Wort dem Gang des Textes folgende Interpretation verzichten, weil dieser auerordentlich gedrngte und schwierige Aufri der gesamten Problematik der gesuchten Wissenschaft von der Seele so reich an Voraussetzungen ist, da es Wochen in Anspruch nehmen wrde, den philosophischen Kontext zu entfalten. TIrei ~puxfjg"ist ein sptes Werk. Aristoteles hatte, als er es schrieb, die gesamte Problematik vor Augen, die in der Metaphysik", der Physike'und den wissenschaftstheoretischen Schriften errtert wird. Der Text ist fr Aristoteles-Kenner geschrieben, denen bei jedem Stichwort die Untersuchungen gegenwrtig sind, in denen das bezeichnete Problem diskutiert wird. Sie knnen sich in dem sorgfltigen Kommentar von Hicks ber die Einzelheiten informieren (vgl. Anm. 22). Ich hebe nur hervor, was unentbehrlich ist, wenn wir die Grundintention dieses Kapitels, nmlich die aporetische Erschlieung des Horizontes einer mglichen Wissenschaft von der Seele, verstehen wollen.

(Exkurs ber den subtilen Nihilismus von Exegese)


Der erste Satz (402a 10-11) ist eine ~berschrift ber das ganze Aporienkapitel: In jeder Hinsicht und auf jede Weise gehrt es zum Schwierigsten, so etwas wie eine verlliche Meinung ber sie [die Seele] zu gewinnen." llS Theiler macht zu diesem Satz eine Anmerkung, die typisch ist fr die Form, in der Philologen durch richtige Feststellungen sich selbst und ihre Leser der Mglichkeit des Verstndnisses eines Textes berauben. E r sagt nmlich: Die Schwierigkeit eines Unternehmens zu betonen, gehrt zu einem Prooemium" (88). Prooimion, lateinisch Prooemium, heit Einleitung; der Satz wre demnach eine stehende Formel oder, wie man mit einem Begriff der antiken Rhetorik zu sagen pflegt, ein Topos". Mit der Feststellung solcher festen Formelemente verbindet sich in der Philologie des 19. und 20. Jahrhunderts der keineswegs selbstverstndliche Hintergedanke, der Satz wre durch diese Feststellung bereits erklrt. Sie kennen ja auch aus der neutestamentlichen Exegese das Verfahren, da man durch formgeschichtliche Analyse Texte ihres Gehaltes und ihrer Verbindlichkeit beraubt. Man meint: wenn klargestellt ist, da eine topische Formel vorliegt, braucht man sich um den spezifischen Sinn der spezifischen Aussagen oder gar um ihre mgliche Wahrheit nicht mehr zu kmmern. Auf diese subtile Weise dringt der Nihilismus in die Exegese ein. Wir haben schon durch die Erluterung der Funktion der Aporienkataloge und des Begriffs der Aporie gesehen, da die detaillierte Rechenschaft ber die spezifischen Schwierigkeiten einer Untersuchung bei Aristoteles der erste und wesentliche Schritt der Untersuchung selbst ist, und da er nicht literarische sondern philosophische Grnde hat, diese ~ b e r s i c h tan die Spitze zu stellen. Aber selbst wenn man das verstanden hat, wirkt die Formulierung, die Aristoteles hier whlt, berraschend, ja fast wie ein Schock. Aristoteles sagt, es gehre zum Schwersten berhaupt, von der Seele nicht etwa eine wissenschaftliche Erkenntnis sondern auch nur -ctv& xio-ctv - so t ~ etwas wie eine verlliche Meinung -zu gewinnen. n i o ~heit hier nicht der Glaube"; der Begriff hat vielmehr bei Aristoteles, der hierin Platon folgt, seine feste Stellung in der Stufenfolge der Formen
Zum Folgenden vgl. 169ff.

der Erkenntnis. Im Buch 1II,3 (428 a 4ff.) unterscheidet Aristoteles (unter Ausklammerung der cpavzaoia) vier Vermgen oder Verfassungen, denen gem wir urteilen und entweder Wahres erkennen oder uns tuschen: - Wahrnehmung (ato0qot~) - Meinung (GOEa) - Wissen (6n~onjpq) - geistiges Anschauen (~065). Das ist genau die Abstufung der Erkenntnisvermgen, die Platon im VI. Buch des StaatesL'im Liniengleichnis aufgestellt hat. Innerhalb wie dieser Skala gehrt die nio.c~~, Aristoteles 428a 20f. sagt, zur 6 0 5 ~ . Sie ist eine Meinung, der wir Vertrauen schenken. Wir wissen alle, da damit, da jemand eine Meinung fr richtig hlt, noch lange nicht gesagt ist, da sie wahr sei. Eben deshalb ist sie bloe 6&a, nicht Entonjpq. Man bedenke aber, was es heit, wenn der Verfasser des fr die ganze europische Tradition grundlegenden Werkes ber die Seele nicht etwa in Anspruch nimmt, er habe damit, wie Hegel glaubte, eine Wissenschaft, ja sogar die Wissenschaft schlechthin, die Wissenschaft von der Wissenschaft, begrndet, sondern wenn er im Gegenteil erklrt, auch nur zu einer n i o n ~ gelangen, gehre zum zu Schwersten, was es berhaupt gibt. Das wird noch emphatisch be~. tont durch die an die Spitze gestellten Worte x h v q n u v ~ oDiese, von Parmenides (28, B 4; VS 1, 232) eingefhrte Formel hat, w o sie bei Platon und bei Aristoteles vorkommt, wegen der Anspielung an Parmenides einen feierlichen Klang. Sie bezeichnet die Totalitt in allen ihren Dimensionen. Wrtlich heit n&v.cy: auf jedem Weg, n h v z o ~ auf jede Weise. Auf schlechterdings jedem Weg der Unter: suchung und bei schlechterdings jeder Weise der Betrachtung stellt sich heraus, da es zum Schwersten berhaupt gehrt, ber die Seele auch nur so etwas wie eine verlliche Meinung zu gewinnen. Nach diesem einleitenden Satz kann ber die Funktion der Aporien kein Zweifel mehr sein. Sie dienen insgesamt seiner Begrndung. Sie sollen zeigen, da und warum die gesuchte Wissenschaft in der Form der strengen Wissenschaft nicht mglich ist. Nun ist aber die Wissenschaft von der Seele, wie wir schon sahen, die Grundlegung fr die Lehre vom vo.U~, und die Lehre vom voG5 ist das Kernstck, das die gesamte Philosophie des Aristoteles zu einer Einheit zusammenschliet. Mit anderen Worten: diese zwei Zeilen stellen bewut die gesamte Philosophie des Aristoteles in Frage. Es spricht aus

ihnen eine Resignation gegenber dem Ziel, das er sich gesteckt hat, die uns auch sonst in seinem Sptwerk begegnet. Mit der Berufung auf diese beiden Zeilen kann man den spteren Aristotelismus in jeder Gestalt - den Aristotelismus (des) 'I6 Thomas von Aquin und der Scholastik ebenso wie den Aristotelismus von Hegel - erschttern. Aristoteles war kein Aristoteliker. E r hat seine Philosophie nicht dogmatisch sondern aporematisch verstanden. E r war ein durch die Schule Platons gegangener Sokratiker. Um alle diese Erkenntnisse werden wir gebracht, wenn wir uns dabei beruhigen, diesen Satz mit dem Etikett Topos des Prooemiums" zu versehen.

2. (Die Frage nach Grund und Ursprung des Seienden) Die Feststellung, da es zum Schwierigsten berhaupt gehrt, ber die Seele auch nur so etwas wie eine verlliche Meinung zu gewinnen, dient, wie wir sahen, als Begrndung fr das gesamte Aporienkapitel: weil das gesuchte Wissen als solches problematisch ist, mu die Erkenntnis der Wahrheit mit der Analyse eben dieser Problematik, das heit mit den Aporien beginnen, die sich ergeben, wenn man die Natur" dieses Wissens zu bestimmen versucht. Deshalb beginnt Aristoteles das Aporienkapitel mit dem Abschnitt ber den aporetischen Charakter der gesuchten Wissenschaft selbst; dieser Abschnitt ~ ist durch y h mit dem einleitenden Satz eng verknpft. Ich gebe zunchst die Ubersetzung und werde dann das Wichtigste kurz erlutern. Da nmlich die Untersuchung die gleiche ist auch fr vieles Andere (ich meine aber die Untersuchung im Umkreis der ovoiu und dessen, was etwas ist), so knnte vielleicht jemand die Meinung haben, es gbe eine einzige Methode fr alles, wovon wir die ouoia erkennen wollen, so wie es ja fr die beilufigen Wesenseigentmlichkeiten die Methode der Deduktion gibt; man msse also diese Methode suchen. Wenn es aber irgend eine einzige und gemeinsame Methode im Umkreis der Frage nach dem, was etwas ist, nicht gibt, dann stellt sich heraus, da die Untersuchung noch schwieriger ist. Es wird nmlich dann ntig sein, fr jeden Bereich zu erfassen, was die Weise des Vorgehens ist. Gesetzt aber, es bestnde Klarheit darber, ob die Deduktion oder die Einteilung oder irgendeine andere
l" 1m Text: voii"

Methode das gesuchte Verfahren ist, so sind noch viele Aporien und Irrwege in dem Problem enthalten, von welchen Ausgangspunkten her man suchen mu. Denn das Eine hat diese, das Andere jene Ursprnge, wie zum Beispiel Zahlen und Flchen. " Aristoteles setzt ein mit der Feststellung, da die Frage nach der odoia nicht rlur im Bereich der Seele der Untersuchung die Richtung weist. Sie bestimmt auch auf vielen anderen Gebieten das Vorgehen und die Methode. Bei allem, was berhaupt untersucht werden kann, ist das Ziel der Erforschurig die Erkenntnis dessen, was es ist - sofern gilt, da es berhaupt in irgendeinem Sinne ist". Wenn wir nicht wissen, in welchem Sinne und was es ist, werden wir vermutlich bei unserer Suche einen falschen Weg einschlagen. Man darf sich durch die ideologischen Streitigkeiten, die heute - nicht ohne guten Grund - ber den Begriff der Ontologie ausgebrochen sind, nicht darber tuschen lassen, da im 20. Jahrhundert ebenso wahr ist wie zur Zeit des Aristoteles: jede wissenschaftlicheTheorie, jede Doktrin, jedes Dogma, jede Meinung, jede Ideologie impliziert ein ganzes Netz von meist unartikulierten Vorurteilen darber, was der entsprechende GegenstandsbereichUist. Will unser Denken ber sich selbst zur Klarheit kommen, will es zur Aufklrung gelangen, so mu es diese Vorurteile ans Licht heben und analysieren; das ist die Aufgabe der Ontologie. Zwar wurde die Ontologie von Dunkelmnnern mibraucht; das Ergebnis war schlechte Ontologie. Der Sache nach hat Ontologie es mit den fundamentalsten und undurchdringlichsten unter allen meilschlichen Vorurteilen zu tun. Im Kern sind Aufklrung und Ontologie identisch. Wer gegen Ontologie polemisiert, unterliegt dem Verdacht, diese Aufklrung verhindern zu wollen. Wie wichtig eine solche Aufklrung ist, ergibt sich aus einem Satz, der als das Leitmotiv der ganzen Philosophie des Aristoteles betrach-

tet werden kann und immer wiederkehrt: t b 6v hkyrtat nohhaxc5~ das Seiende wird auf vielfltige Weise im Logos aufgewiesen" (Met. 1028 a 1). Man pflegt zu bersetzen: das Sein wird auf vielfache Weise ausgelegt, oder: das Sein hat eine vielfltige Bedeutung. Dabei wird erstens unterschlagen, da Aristoteles nicht den Infinitiv - das Sein - sondern das Participium t b ov - das Seiende - gebraucht. Diese Verwechselung von Participium und Infinitiv ist der Ursprung unabsehbarer Irrwege des Denkens. Zweitens wird bersehen, da das Subjekt des Satzes nicht der Begriff .tb 6v sondern das Seiende selbst ist. Der Satz spricht also nicht, oder jedenfalls nicht primr, von der Vielfltigkeit der Verwendung eines Begriffes; er spricht vielmehr davon, wie das Seiende selbst im Logos aufgewiesen wird. Das ist ein fundamentaler Unterschied. Wir werden bei der Besprechung von I11,4-8 noch sehen, wieviel davon abhngt, da man diesen Unterschied nicht aus dem Auge verliert (357 ff .). Fr die gesamte Philosophie des Aristoteles - und damit fr die ganze sptere Metaphysik -ist konstitutiv die von ihm vor allem in den Bchern VII-IX der Metaphysik6'begrndete Lehre, da die odoia unter den vielfltigen Formen, in denen sich das Seiende im Logos manifestiert, in jeder mglichen Hinsicht einen Vorrang hat. Alle anderen Formen, in denen Seiendes aufgewiesen werden kann, sind auf die o6oia zurckbezogen. Die odoia ist das n ~ h t ov ~ das im primren o Sinne Seiende. Aus diesem Grund mu Aristoteles, auch weiin er nach der Seele fragt, zuerst ihre oVoiu zu umreien versuchen. Nun ist aber die odoiu der Seele vor anderem, was wir auch als odoia bezeichnen knnen, ausgezeichnet. Aristoteles sagt im achten Kapitel des V. Buches (der Metaphysik"), also in jenem Kapitel seines Lexikons der philosophischen Grundbegriffe", in dem die verschiedenen Bedeutungen des Begriffes odoia aufgezhlt werden, zunchst, da alles odoia genannt wird, was nicht von einem Subjekt ausgesagt wird, sondern was im Gegenteil selbst das Subjekt ist, wovon das Ubrige ausgesagt wird. Als Beispiel fr eine solche o6oiu nennt er unter anderem die Lebewesen. Dann fhrt er fort: Auf eine andere Weise aber wird odoiu genannt, was Grund fr das Sein ist und als zugrundeliegender Ursprung in solchem enthalten ist, was nicht von einem Subjekt ausgesagt wird, zum Beispiel die Seele irn Lebewesen." lls Hier begegnet uns also die odoia gleichsam in der

zweiten Potenz: erstens ist das Lebewesen selbst odoia; zweitens ist die Seele odoia, weil sie der im Lebewesen als Ursprung enthaltene Grund dafr ist, da es sein kann, da es also ovoia ist. Schon diese eine Stelle macht deutlich, auf welche Schwierigkeiten man stt, wenn man die o6oia der Seele selbst umreien und eine Form der Erkenntnis entdecken will, die wir als Wissenschaft von der o6oia der Seele bezeichnen knnten. Damit wir die Aufgabe, die gelst werden soll, prziser verstehen, mssen wir einen Text aus jenen Untersuchungen heranziehen, die Aristoteles in De anima" voraussetzt. Das IV. Buch der Metaphysik" beginnt mit folgenden Stzen: Es gibt so etwas wie eine Wissenschaft, die das Seiende als Seiendes betrachtet und das, was diesem an sich selbst als Ursprung zugrundeliegt. Diese ist aber mit keiner einzigen der sogenannten besonderen Wissenschaften identisch, denn keine von den brigen unternimmt ihre Betrachtung allgemein ber das Seiende, sofern es ist, sondern sie schneiden sich irgendeinen Teil davon fr sich heraus und betrachten im Umkreis von diesem das, was ihm zukommt, wie zum Beispiel die mathematischen "~~~ unter den W i s ~ e n s c h a f t e n . Aristoteles spricht hier ber die Erste Philosophie. Sie betrachtet, wie er sagt, das Seiende, insofern es ist, und das, was diesem an sich selbst als Ursprung zugrundeliegt. Tb 6 v 3 ov - ens qua ens - das Seiende, insofern es ist: mit dieser Formel setzt Aristoteles sich in Gegensatz zu Platon. Auch Platon setzt der Erkenntnis das Ziel, das Seiende so zu erkennen, da hervortritt, was es in seinem Sein konstituiert, was es zu einem Seienden macht. Aber die platonische Formel dafr heit anders; sie heit z6 ovzwc 6 - das, was auf seiende Weise ist". Was heit das? v Alles, was ist, zeigt sich, wie wir im Hhlengleichnis lernen, unter verschiedenen Aspekten. Es gibt aber nur einen Anblick, in dem es l.16) ~ sich so zeigt, wie es in Wahrheit (hcO h 1 0 oder auf seiende Weise
x a t b -coU~ov ixhha. ahhov 6E x ~ 6 n o v hv 8 atttov ZOG ~ S v a tEVUZ&QXOV Z& , E ~ o i x o i o U ~ o o~ ~ p? ~ E Y C L x L H UXOXEL~EVOU, 6 $vx+ T @ 5 4 1 ~ . v g t a ~~ ' olov 1017b 13-16, l l Y "Eottv kxtaxiiprj TL<?i F W @ & ~ 8v $ 6 ?tai T& Z O D Z ~ i n u ~ ~ o vxaH' H zo ~ f ta a h 6 . aCtq 8' Enxiv 0 6 6 ~ p t U ZWY N ~ E Q E h~yopEvov a 6 ~ 9 oU8~pEa b ~ L . y xojv &hk~c)vz ~ o l t o n x a ~ 6 h o v E Q L ~0116 ~ ~ fi0Ov, Olhhu p i p o ~ i ~i ~ 5 aVto6 Z L O l x o ~ ~ p 6 p n v a to13xo.u H E W Q O ~ ~(~1~p~(Jrji1?16~, ya8qpatixai ~ ~~ ~ i 70 L , otov a i t h v knloxq~ov. 1003a 21-26.

(ov-cag) Diesen Anblick, in dem das Seiende an sich selbst (nufl' ist.
a h 6 ) hervortritt, nennt Platon (dessen)lZ0ibia. Wir konnen uns das an einem Beispiel klarmachen, das Platon im Phaidros" anfhrt, nmlich dem Zgel lZ1. Es gibt die verschiedenartigsten Zgel, aus den verschiedenartigsten Materialien: brauchbare und unbrauchbare, teure und billige, prunkvolle und einfache. Jeder von diesen Zgeln" ist in dem Sinne, da es ihn gibt, und wir knnen die Zgel auf die verschiedensten Weisen betrachten. Wir knnen die Materialien betrachten, aus denen sie gemacht sind; wir knnen sie als Handelsobjekte betrachten, die einen bestimmten Wert reprasentieren. Wir knnen sie als eincn Bestandteil der militrischen Ausstattung betrachten. Wir knnen eine Kunstgeschichte oder eine Kulturgeschichte des Zgels schreiben. In jeder dieser Hinsichten betrachten wir den selben Zgel als etwas anderes: als materiellen Gsgenstand, als Wertobjekt, als Werkzeug, als kulturgeschichtliches Dokument. Aber in keiner dieser Hinsichten fragen wir danach, was dieser oder jener und berhaupt alle Zgel an sich sind, was sie in ihrem Zgelsein konstituiert. Was haben wir denn eigentlich im Auge, wenn wir sagen: das ist ein Zgel? Wenn wir das wissen wollen, knnten wir zunchst zu dem Handwerker gehen, der den Zgel hergestellt hat, und ihn fragen: Was ist das, das Du da hervorgebracht hast? Du bist der Produzent; Du mut es doch wissen." Der Handwerker antwortet: Das mut D u nicht mich sondern den Reiter fragen, der mir die Anweisung dazu gegeben hat." lrgendwann hat zum ersten Mal ein Reiter entdeckt, da er ein Pferd besser lenken knnte, wenn er einen solchen Gegenstand htte. Er hat zuerst versucht, sich so etwas selbst herzustellen, und im Lauf der Zeiten hat man dann bemerkt, da man diese ersten Zgel verbessern knnte. Man hat sie immer mehr der optimalen Lsung angenhert, und weil das Optimum besondere Handfertigkeit erfordert, hat man die Dinger nicht mehr selbst gemacht, sondern besondere Handwerker nach entsprechenden Anweisungen arbeiten lassen. Was hat der erste Reiter, der einen Zgel gebrauchte, entdeckt? Was zeichnet das Optimum vor, dem man sich Schritt fr Schritt immer weiter angenhert hat, bis man die beste Lsung fr das in dieser Entdeckung vorgezeichnete Problem herausgefunden hatte? Der Zgel ist vorgezeichIZ0 Im IZ1

Text: seine". Phaidros, 246 a 3 ff.

net in der Relation ReiterIPferd und in der Absicht des Reiters, das Pferd zu lenken. Nur weil es Reiter gibt, die Pferde lenken wollen, und die zu diesen Pferden in einer bestimmten Beziehung stehen, gibt es Zgel. Diese Beziehung hat der Reiter im Auge, der dem Handwerker das Ding, das er herstellen soll, beschreibt. Das, was der Reiter im Auge hat, ist die Idee des Zgels. Sie konstituiert das Zgelsein jedes einzelnen Zgels. Wir betrachten also den Zgel nur an sich, wenn wir ihn im Hinblick auf die Relation ReiterIPferd betrachten. Alle anderen Hinsichten sind zwar auch mglich, aber sie erfassen den Zgel nicht in dem, was er an sich ist. Der einzelne Zgel ist nur eine von vielen mglichen Formen der Reproduktion der Idee des Zgels. Hingegen ist das, was diesen und jenen Zgel zum Zgel macht, im einzelnen Zgel nur indirekt prsent. Der einzelne Zgel re-prsentiert; er prsentiert nicht die Idee des Zgels. Hingegen ist nur in der Idee des Zgels das Zgelsein ungebrochen, unmittelbar und so, wie es an sich selbst ist, prsent. Nicht der einzelne Zgel sondern die Idee des Zgels ist auf seiende Weise" seiend, also ein vtwg Ov. Die Idee des Zgels ist zwar vom materiellen Zgel verschieden, aber sie ist nicht ein bloes Gedankengebilde; sie schwebt auch nicht, wie inan die platonische Ideenlehre immer wieder darstellt, in irgendwelchen hheren Sphren. Wir haben ja gesehen, wie der Reiter die in der Relation ReiterIPferd vorgezeichnete Mglichkeit eines Zgels entdeckt hat, und wie man bei der Verbesserung der Zgel sich einem wirklichen, aber nirgends vorhandenen, sondern nichtsinnlichen Optimum immer mehr angenhert hat. Dieses Optimum ist also nicht nichts; es ist in der Natur der Dinge vorgezeichnet; aber es ist etwas anderes als jeder materielle Zgel. Hingegen gbe es die materiellen Zgel gar nicht, wenn nicht die Reiter und die Zgelmacher dieses Optimum vor Augen htten. Die nichtsinnliche Mglichkeit einer bestimmten Relation zwischen Reiter und Pferd konstituiert also das Sein jedes einzelnen Zgels. Deswegen nennt Platon die i6Ea auch die o6oia des Zgels. Wenn Aristoteles die platonische Formel 6 v - c O ~ ~ durch seine Forv mel ov ersetzt, stellt er die selbe Frage wie Platon; aber er stellt v sie unter einer anderen Perspektive. Als Seiendes kann nach Aristoteles nur der konkrete Zgel betrachtet werden. Aber es macht einen groen Unterschied, ob man den Zgel nur unter bestimmten Hinsichten oder ob man ihn unter Absehung von allen sonstigen Merkmalen, ja sogar unter Absehung von dem Gebrauch, dem er dient,

rein daraufhin betrachtet, da er ist. Insofern, als der Zgel ein Seiendes ist, ist er das Selbe wie alles andere, von dem wir sagen knnen, da es ist. Wenn wir das Seiende Zgel" rein daraufhin betrachten, da es ein Seiendes ist, mssen wir alle anderen Hinsichten ausschalten; wir mssen sogar sein Zgelsein ausschalten. Wir fragen nun nicht mehr nach dem Zgel an sich; wir fragen nach dem Seienden an sich. Welche konstitutiven Merkmale hat schlechterdings alles, was berhaupt ist, allein dadurch, da es ist? Das ist die Frage der Ersten Philosophie. Sie hat bei Aristoteles nicht wie bei Parmenides das reine Sein berhaupt und im Ganzen - also das durch den i Infinitiv ~ ? v abezeichnete Sein - im Auge; sie fragt nach dem Seiendsein jedes einzelnen Seienden; wobei vorausgesetzt wird, da wir im Seiendsein und nur in diesem erfassen knnen, was der Infinitiv Sein" bedeutet. Trotzdem geht auch bei Aristoteles die Frage der Ersten Philosophie ber -cb ov fi ov hinaus. Aristoteles fgt nmlich hinzu: xai T& -coVtcr, .Unciexovta xa8' a+-c6 - und das, was diesem an sich selbst als Ursprung zugrundeliegt". Dies ist ein besonders eindrucksvolles Beispiel fr die schon besprochene wrtliche Bedeutung des Wortes iirn&ex~iv; denn Aristoteles fhrt alsbald fort (1003a 26-27): Da wir aber die Ursprnge und die hchsten Grnde suchen". Aus dieser Erluterung geht hervor: das Seiende hat, insofern es ist und an sich, seine Ursprnge und hchsten Grnde. Nur wenn wir diese Ursprnge und hchsten Grnde erkennen, erkennen wir es an sich selbst. Verglichen mit einer Wissenschaft, die das Seiende berhaupt allein insofern untersucht, als es ist, sind alle anderen Wissenschaften partikulr. Aristoteles beschreibt zu Beginn des VI. Buches der Metaphysik", wie diese Wissenschafteii zustande kommen. Sie grenzen eine bestimmte Art von Seiendem oder eine bestimmte Sphre dessen, was ist, aus und stellen in diesem beschrnkten Horizont dann ihre Untersuchungen an, indem sie entweder von der Wahrnehmung ausgehen, oder auf eine andere Weise den Horizont, in dem sie sich bewegen, zu bestimmen versuchen. Die Erste Philosophie hingegen erfat das Seiende allgemein und als solches. Daraus ergibt sich zugleich, da die Erkenntnisse dieser Wissenschaft fr alle partikulren Wissenschaften konstitutiv sein mssen, denn das, was Seiendes berhaupt zu Seiendem macht, mu in jeder partikulren Wissenschaft auch wieder vorkommen. Wir haben ja schon gesehen, da

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Aristoteles der Ersten Philosophie den Vorrang der oVoia entnimmt. In seiner Ersten Philosophie ist vorgezeichnet, da auch eine mgliche Wissenschaft von der Seele die Bestimmung der oVoia der Seele zum Ziel haben mu.

3. (Erkennen der erkennenden Seele der fundamentale Zirkel von Erkenntnis)

Dies alles setzt Aristoteles voraus; dies alles mu man vor Augen haben, wenn man seine Aporien verstehen will. Schon in der ersten Zeile von MetaphysikL'IV, 1steckt ein Hinweis auf die uns zunchst interessierende Aporienkette, nmlich die Aporien, die mit der Frage verbunden sind, ob und wie eine solche Wissenschaft berhaupt mglich ist. In den bersetzungen lesen Sie: Es gibt eine Wissenschaft, die betrachtet das Seiende, sofern es ein Seiendes ist . . .". Aber sogar in dem sonst vorbildlichen Werk von Joseph OwenslZ2 wird unterschlagen, da Aristoteles sagt, EOZLV E n ~ o ~ t p q - es TL< gibt eine Art von Enta-cIjpq"; es gibt so etwas wie eine en~otfipq. Prft man nmlich nach, wie Aristoteles in der Wissenschaftstheorie der Analytica Posteriora" das Wesen der En~o~$pq bestimmt, so stellt sich heraus, da die Erste Philosophie jedenfalls in diesem Sinne nicht Episteme sein kann. In welchem Sinne kann sie dann Wissenschaft sein? Was macht den Wissenschaftscharakter dieser Wissenschaft aus, die sich von allen anderen Wissenschaften unterscheidet? Worauf sttzt sie ihre Gewiheit? Mit welchen Methoden gelangt sie zu ihren Erkenntnissen? Will man auf diese Fragen eine Antwort haben, so rnu man offenbar untersuchen, was im Zusammenhang mit der Ersten Philosophie das Wort O E O Q E ~-sie betrachtet - bedeutet. Die Antwort auf diese Frage gibt Aristoteles aber nicht in den Abhandlungen ber die Erste Philosophie, denn dort ist nur vom GegenstandL'dieser Wissenschaft, nmlich dem Seienden, die Rede. Die Antwort findet sich vielmehr dort, wo vom Erkennen die Rede ist: in De anima" I11,4-8. Damit verstehen Sie die erste und abgrndigste aller Aporien, die mit der in
Joseph Oweizs, The Doctvine of Being in the Aristotelian "Metaphysics" A Study in the Gveek Background of Mediaeval Thought, 2~ovonto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1963,259.
lZ2

De anima" gesuchten Wissenschaft zusammenhngt. Einerseits knnen wir eine Wissenschaft von der Seele nur gewinnen, wenn wir so vorgehen, wie Aristoteles das Vorgehen der partikulren Wissenschaften beschreibt: Aus der Gesamtheit alles dessen, was ist, wird unter der berschrift Seele" eine bestimmte Region ausgegrenzt, und es wird untersucht, welche Eigenschaften der Seele sich innerhalb der so ausgegrenzten Region feststellen lassen. Andererseits ist dieses Verfahren nur mglich, weil Seele zu dem gehrt, was ist. Die konstitutiven Strukturen des Seienden, insofern es ist, mssen also auch der Seele zukommen und in der partikulren Wissenschaft vorausgesetzt werden. Drittens ist es aber die Seele selbst, die die Strukturen des Seienden, insofern es ist, erkennt; die Erste Philosophie mu ihrerseits die Voraussetzung machen, da in der Seele das Vermgen liegt, das Seiende, insofern es ist, zu erkennen. Hier liegt ein unausweichlicher Zirkel vor; es ist der Zirkel des Wissens schlechthin. Was man den hermeneutischen Zirkel" nennt, ist nur ein sekundres Abbild dieses fundamentalen Zirkels der Erkenntnis. Wir lesen jetzt noch einmal die Worte, mit denen Aristoteles die Aporien ber die Mglichkeit einer Wissenschaft von der Seele einleitet: Da nmlich die Untersuchung die gleiche ist auch fr vieles Andere (ich meine aber die Untersuchung im Umkreis der oVoia und dessen, was etwas ist), so knnte vielleicht jemand die Meinung haben, es gbe eine einzige Methode fr alles, wovon wir die oVoia erkennen wollen." Wre die Erste Philosophie im gleichen Sinne eine Wissenschaft wie die deduktiven Wissenschaften, deren Struktur Aristoteles in den Analytica Posteriora" dargestellt hat, so mte sich aus der Ersten Philosophie die Methode ableiten lassen, nach der man vorgehen mu, wenn man, gleichgltig, in welchem Bereich des Seienden, die oVoia dessen, was ist, ausgrenzen will. Sptere Generationen haben von Aristoteles tatschlich einen solchen Gebrauch gemacht. So ist etwa die Ontologie von Wolff, auf der die SchulMetaphysik des 18. Jahrhunderts beruht, als metaphysica generalis zugleich die allgemeine Wissenschaft, die allen Einzelwissenschaften ihre Methode vorschreibt 123. Hat Aristoteles seine Ontologie auch so verstanden? Man kann sich darauf berufen, da er in allen Forschungsgebieten in einem bestimmten Umfang so vorgeht. Wir werden noch sehen, da er auch in De anima" seine Erste Philosophie
lZ3

Vgl. Kants Religionsphilosophie, besoiiders 143ff.

stndig voraussetzt, ohne das, was er voraussetzt, zu begrnden oder abzuleiten. Fr die Begrndung htte er in jedem einzelnen Falle auf die entsprechenden Untersuchungen in der Metaphysik" verwiesen. Auch hier wird diese Mglichkeit nicht verneint. Aber sie wird auch nicht behauptet. Aristoteles lt sie vielmehr offen. Er formuliert sie als Aporie. Man braucht nicht viel von Philosophie verstanden zu haben, um einzusehen, wie wichtig das ist. Ja, er geht sogar noch weiter und sagt: wenn das so ist, dann mte man eine solche Methode suchen. Er behauptet nicht, eine solche Methode zu kennen. Ob sie mglich ist, bleibt eine offene Frage; und von der Lsung dieser offenen Frage hngt ab, ob eine Wissenschaft von der Seele berhaupt mglich ist. Wenn man Mathematik treiben will, ist es nicht ntig, sich ber das Verhltnis der Mathematik zur Ersten Philosophie Rechenschaft abzulegen. Wenn man eine Wissenschaft von der Seele aufbauen will, ist es ntig, weil jener fundamentale Zirkel der Erkenntnis, von dem ich sprach, zur o6oia der Seele gehrt. Als zweite Mglichkeit wird in Betracht gezogen, da es eine einzige und gemeinsame Methode fr die Bestimmung der o2ioia nicht gibt. Dann wird, wie Aristoteles sagt, die Untersuchung noch schwerer, denn man mu dann bei jedem einzelnen Seienden und in jeder einzelnen Region dessen, was ist, die entsprechende Methode erst entdecken. Das entspricht der Weise, wie noch heute die Wissenschaften tatschlich vorzugehen pflegen. Jede Spezialwissenschaft entwickelt ihre eigenen Methodenbegriffe und bemht sich, ohne nach rechts oder links zu schauen, diejenigen Verfahren zu entwickeln, die sich auf ihrem spezifischen Gebiet bei der Lsung ihrer spezifischen Probleme am besten bewhren. Wenn man, wie die moderne Wissenschaft es tut, bewut darauf verzichtet, wissen zu wollen, welche Seinsstruktur das, wovon die Rede ist, eigentlich hat, ergeben sich dabei gar keine besonderen Schwierigkeiten. Ein moderner Spezialwissenschaftler knnte deshalb darber erstaunt sein, da Aristoteles hier berhaupt eine Aporie sieht. Aber wenn Sie sich ansehen, welche Wissenschaften heute Aussagen ber die Seele machen, stellt die Aporie sich rasch genug heraus. Verhaltensforschung, Kybernetik, Informationstheorie, Genetik, Psychoanalyse, Graphologie, Neurologie, Psychiatrie, Sozialpsychologie, Philosophie, Theologie haben alle die Seele berhaupt oder bestimmte seelische Prozesse zum Thema. Es ist aber vllig unmglich, die Ergebnisse dieser Wissenschaften zueinander in Korrelation zu setzen, geschweige denn

zur Deckung zu bringen. Wir nennen sie zwar alle Wissenschaften"; da aber das Wort WissenschaftM jedem Fall etwas anderes bedeuin tet, lst der Begriff der Wissenschaft sich in ein Bndel von quivokationen auf. Wir knnen nicht mehr angeben, was das Wort Wissen" in diesen Wissenschaften eigentlich bedeuten soll. Wir wissen nicht mehr, was wir eigentlich behaupten, wenn wir von den Ergebnissen einer solchen Wissenschaft erklren, sie seien wahr. Die Partikularisierung der Methoden der Forschung fhrt dazu, da das Phnomen, das erforscht werden soll, nmlich die Seele, sich in ein unsichtbares Niemandsland verflchtigt. Das ist die Konsequenz, die sich ergeben mu, wenn wir keine Methode kennen, nach der die odoia oder, modern gesprochen, die Seinsstruktur eines Gegenstandsbereiches sich erkennen It. Aristoteles erwhnt am Schlu dieses Abschnittes noch eine dritte Mglichkeit: Gesetzt aber, es bestnde Klarheit darber, ob die Deduktion oder die Einteilung oder irgendeiile andere Methode das gesuchte Verfahren ist, so sind noch viele Aporien und Irrwege in dem Problem enthalten, von welchen Ausgangspunkten her man suchen mu. Denn das Eine hat diese, das Andere jene Ursprnge, wie zum Beispiel Zahlen und Flchen." I z 4 Die Deduktion ( O L ~ O ~ E L E List die S) Methode jener Wisseiischaften, die wie die Mathematik ihre Erkenntnisse nach strengem Beweisverfahren aus obersten Grundsatzen ableiten. Aristoteles erwhnt hier diese Methode, weil sie das wichtigste Beispiel dafr ist, da es Verfahrensweisen des Denkens gibt, die sich auf verschiedenen Wissensgebieten bewhren. In den deduktiven Wissenschaften gibt es so eine gemeinsame Methode. Aber Aristoteles hat schon in den Analytica Posteriora" und an mehreren Stellen der Metaphysik" gezeigt, da es von der o2ioia keine & ~ ~ S E L ~ L Die Axiome, die eine deduktive Wissenschaft gibt. S voraussetzen mu, und nach deren Begrndung sie nicht mehr fragen kann, implizieren vielmehr ein Vorverstndnis davon, wie die o h i a des in der jeweiligen Wissenschaft untersuchten Gegenstandsbereiches verstanden werden soll. Deshalb ist diese Methode hier auszuscheiden.
E L OF C~UYEQOV ~ O Z E Q O Y& n 6 6 ~ t @ ~ t v 6taieeots fl n a i TL< &hhq Ov b ~ y6Oo605, ETL nohhug O1noeiaS EXEL n a i nhuvag, i n -civtn)v 6 ~ t q z e i v abhat i yCre uhhov Olexai, xaO&n&e& ~ i 0 y 6 x a i EntzESov. v 402a 19-22.
lz4

Das Wort Einteilung" ist eine ungengende und miverstndliche Ubersetzung des platonischen Begriffes Gtaieeotg. Es fehlt uns hier die Zeit, diesen Begriff zu erlutern. Er bezeichnet die Form, in der die platonische Dialektik zur Erkenntnis der oVoia zu gelangen versucht. Da Aristoteles sich von der Dialektik Platons abgekehrt hat, wird auch dieses Verfahren von ihm nur als Beispiel einer allen Wissenschaften gemeinsamen Methode der Erkenntnis der odoia erwhnt, die trgt. Auch die 6taiQ~olg also auszuscheiden. Wenn ist Aristoteles nun fortfhrt: . . . oder auch irgendeine andere Methode . . .", so erinnert er nur an die Aporien, die wir bereits besprochen haben. Der Fall, den er hier hypothetisch annimmt, bleibt also eine zwar offene aber einstweilen leere Mglichkeit. Aber selbst wenn die so bezeichnete Leerstelle durch die Entdeckung einer neuen Methode ausgefllt werden konnte, enthielte die so entstehende Wissenschaft, wic Aristoteles sagt, noch viele Aporien und Irrwege. I[-lhuvy- das Wort, das ich durch Irrwege" bersetzt habe bezeichnet jenen Zustand, in dem sich unser Denken befindet, bevor es zu einer klaren Analyse und Aufzhlung der Aporien gelangt ist. Warum wrden wir selbst dann, wenn wir im Besitz der richtigen Methode wren, aus den Aporien nicht herausgekommen sein? Das wird klar, wenn wir uns darauf ertappen, da wir aus Nachlssigkeit und Flchtigkeit des Denkens das Wort Methode6'fortwhrend in der modernen, instrumentalisierten und vcrdinglichtcn Bedeutung einer przise definierten Verfahrensweise besprochen haben. ME8o605 heit, wie wir gesehen haben, der Weg des Suchens, der auf ein Ziel gerichtet ist, in Gegensatz zum ziellosen Schweifen einerseits, zum Engpa, aus dem (man) nicht herauskommt, andererseits. Abstrakt kann von einem Weg nicht gesprochen werden, denn jeder Weg ist, abgesehen von seinem Ziel, auch von seinem Ausgangspunkt bestimmt. Was aber ist der richtige Ausgaiigspunkt, um zur Erkenntnis der oGoia zu gelangen? Wenn wir den Ausgangspunkt beliebig whlen, indem wir uns je nach unserem zuflligen Standort orientieren, so gewinnen wir nur gewisseAspekte der oaoia. Nichts garantiert uns, da wir in einem solchen Aspekt die oVoia so erkennen, wie sie von sich aus ist, also das v fi ov. Wenn wir zu ihr, wie sie von sich aus ist, gelangen wollen, mssen wir sie von ihren eigenen Ursprngen her zu bestimmen versuchen. Deswegen ist nach Aristoteles die Erste Philosophie nicht einfach eine Wissenschaft vom Seienden, insofern es ist, sondern von den Ursprngen und Grnden

dieses Seins. Jede o6oia hat aber, wie Aristoteles anmerkt, ihre eigeEr nen & ~ x a i . erlutert das an der Differenz zwischen Zahlen und nachlesen knFlchen. Nach Aristoteles ist, wie Sie bei (Heath) lZ5 nen, die Arithmetik eine Wissenschaft von diskreten Einheiten, whrend in die Definition der geometrischen Linie und Flche das Kontinuum mit eingehen mu. Deshalb hat die Geometrie andere & ~ ~ a i als die Arithmetik. Die Arithmetik und die Geometrie sind noch sehr einfache und durchsichtige Beispiele fr die Unterscheidung von Gegenstandsbereichen durch ihre Prinzipien und fr den Satz, da man die Prinzipien kennen mu, wenn man die Seinsstruktur des Gegenstandsbereiches verstehen will. Hingegen ist das Wort Herumschweifen" ein bescheidener Ausdruck fr jenen Schwindel, der uns ergreift, wenn wir uns klarmachen, da wir die Ursprnge und Grnde der Seele kennen mten, um - gesetzt selbst, die Methode wre uns bekannt - von diesen Ursprngen her zu einer Erkenntnis der odoia der Seele gelangen zu knnen. Das wre eine ~ b e r s i c h ber den ersten Teil der Aporien, nmlich t die Aporien, welche Mglichkeit und Struktur einer Wissenschaft von der Seele betreffen. Wir haben durch sie schon einen ersten Eindruck von der erbarmungslosen Klarheit gewonnen, mit der Aristoteles, bevor er beginnt, die Schwierigkeiten seines Weges analysiert. Zugleich ist aber auch deutlich geworden, welches Wissen er durch die Analyse dieser Aporien gewinnt. Niemand, der diese wenigen Zeilen durchdacht hat, wird sich noch einbilden knnen, Aristoteles habe seine eigene Philosophie als jene Wissenschaft verstanden, deren Unmglichkeit er durch diese Aporien deutlich macht. Wer den Horizont der hier aufgerissenen Aporien kennt, ist gegen die Versuchung gefeit, die Philosophie des Aristoteles so dogmatisch zu verstehen, wie sie gemeinhin dargestellt wird. An Schrfe der Erkenntniskritik wird Aristoteles auch durch Kants Kritik der reinen Vernunft" nicht uberholt.

1 2 V m Text: HicksU - unkorrigierter Hrfehler. Die Stelle bei Heath, a. a. O., heit: "Arithmetic is prior to geometry . . . because thc mathematician assumes the being of the unit, substance without position, whereas thc geometer assumes the bcing of the point, i. e. unit plus positiori."

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11. (Die Aporien ber die oVoia der Seele)


I. (Seele hat ihren Ort in der Kategorie der o6uia)
Wir kommen nun zum zweiten Abschnitt der Aporien, nmlich den Aporien ber die oVoia der Seele (402a 23-b 16). Ich bersetze diesen Abschnitt stckweise und gebe dazu kurze Erluterungen. Es ist nicht ntig, ihn so ausfhrlich zu behandeln wie den Abschnitt ber die Aporien der Wissenschaft, weil wir im 11. Buch genauer betrachten werden, wie Aristoteles selbst die oVoia der Seele bestimmt. Dort werden wir dann inhaltlich zu verstehen lernen, was Aristoteles hier bei der sehr knappen Skizze der Aporien vor Augen hat. Hingegen ist ein genaueres Verstndnis der mit der Wissenschaft verbundenen Aporien die Voraussetzung fr die gesamte Interpretation, weil sich durch diese Aporien zeigt, wie Aristoteles das ganze Unternehmen dieses Werkes verstanden hat, und wie er demnach interpretiert werden mu. Das ist der Grund, weshalb wir die erste Aporienreihe grndlicher betrachten muten als die folgenden. Ich bersetze zunchst das erste Stck: Zuerst ist es wohl ntig, auseinanderzulegen, in welcher von den Gattungen und was sie [die Seele] ist - ich meine aber damit, ob sie ein ,dieses-da' und eine 06oia, oder ob sie eine Qualitt oder cine Quantitt oder auch sonst eine der voneinander unterschiedenen Kategorien ist, ferner ob sie zu dem gehrt, was in der Verfassung der Mglichkeit ist, oder ob sie eher eine Art Entelechie ist; denn das macht keinen geringen Unterschied aus."lZ6 Wir haben schon gesehen, da der Vorrang der Frage nach der o6uicx dadurch festgelegt ist, da Aristoteles die Kategorienlehre zur Basis der Explikation des Seiendseins des Seienden macht. Deshalb setzt Aristoteles mit der Kategorienlehre ein. Er nennt hier wie fter die ~ 6 Die bersetzung Gattungenu ist Kategorien ykvq (SC. o Ov~os). irrefhrend. Im griechischen Wort ykvo~ wird bei Platon und Aristo-

teles immer noch mitgehrt, da etwas in seinem ykvo~ seine Herkunft hat (das Wort hngt zusammen mit y i y v o ~ a ~entstehen). Die = Seiendheit eines bestimmten Seienden (etwa dieses Buches) hat eine andere Herkunft als jener Modus des Seiendseins, den wir im Auge haben, wenn wir von seiner Farbe sprechen, und diese wiederum eine andere Herkunft als seine Gre. So finden sich an einem und demselben Seienden Merkmale, Eigenschaften oder Strukturen, die ganz verschiedener Herkunft sind und sich trotzdem in diesem Einen Seienden durchdringen. Wenn ich nun etwa die Frage stellc: Was ist braun? darf ich die Farbe braun" nicht so betrachten, als ob sie die gleiche Art von Selbstndigkeit htte wie der Gegenstand Buch"; ich mu vielmehr darauf achten, in welcher Region des Seiendseins von Seiendem das Braunsein beheimatet ist - anders gesagt: ich mu fragen, von woher ein Ding wie dieses Buch die Mglichkeit hat, eine Farbe zu haben. Die Festlegung dieses Herkunftsbereiches entscheidet ber das Verstndnis von Farbe. So beruht zum Beispiel der Gegensatz von Goethes Farbenlehre zur Farbenlehre von Newton darauf, da Newton die Farbigkeit aus der Quantitt, Goethe hingegen sie aus der Qualitt erklrt. Die vorgngige Festlegung des yEvo~, dessen Bereich ein Phnomen gehrt, entscheidet ber die in gesamte Struktur der Theorie, die das Phnomen erklrt. Hat man sich dies einmal klargemacht, so versteht man, da in der Tat alles davon abhngt, in welcher von den Kategorien die Seele ihren wahren Platz hat lZ7. Man knnte meinen, es wre selbstverstndlich, da die Seele nur in der Kategorie der oVda ihren Ort haben kann. Aber es gab schon zur Zeit des Aristoteles philosophische Lehren, wie zum Beispiel die Lehre von Demokrit, die auf der Basis eines konsequenten Materialismus die Seele nur als eine zustzliche Eigenschaft des Leibes betrachtet haben. Dann mte die Seele in einer anderen Kategorie lZ7 Die Ubersetzurzg von Theiler: Zu welcher Gattung die Seele gehrt" ist nicht nur irrefhrend sondern falsch: auf griechisch heit es: FY aivi z(3v yt.vWv. . . EBZL - innerhalb welcher von den Ursprungsbereichen des Seienden als Seiendem sie ihr Sein hut". Ich weise bei dieser Gelegenheit daraufhin, da die Bezeichnung der Kategorien als ~ E I J Tz o 3 o m o g alle Dezdtzingen unhaltbar macht, die die Kategorien des Aristoteles nicht der Ontologie sondern der Logik zuweisen. Ein groer E i l der neuzeitlichen Kategorienlehren ist aus diesem Miverst~zdnishervorgegangen. Hingegen huben Kant und Hege1 den orztologischen Sinn der Kategorien sehr wohl verstanden.

beim konsequent durchgefhrten Materialismus in der Kategorie der Quantitt oder der Relation - untergebracht werden. Andere Theorien, wie etwa die des Empedokles, haben die seelischen Phnomene auf Qualitten zurckgefhrt. Es ist also keineswegs selbstverstndlich, da die Seele in der Kategorie der o6oia ihren Ort hat. Vielmehr ist diese Annahme der Ausgangspunkt fr eine lange Kette von Aporien. Auf die daran anschlieende Frage, ob die Seele blo eine offene Mglichkeit oder ob sie so etwas wie eine Wirklichkeit, vielleicht sogar so etwas wie eine hchste Form der Wirklichkeit, nmlich eine Entelechie ist, gehe ich hier nicht ein, weil wir beim ersten Kapitel des 11. Buches dies ausfhrlich errtern mssen.

2. (Was bedeutet Einheit oder Teilbarkeit in Bezug auf die Seele?) Nun kommt eine neue Kette von Fragen: Es mu aber auch untersucht werden, ob sie teilbar oder teillos ist, und ob jede Seele gleichartig ist oder nicht; wenn sie aber nicht gleichartig ist, ob sie sich blo der Art nach oder ob sie sich auch der Gattung nach unterscheidet. Jetzt nmlich scheinen jene, die ber die Seele reden und forschen, allein die menschliche Seele zu betrachten. Man mu sich aber hten, da nicht verborgen bleibt, ob ihre Definition eine einzige ist wie die des Lebewesens, oder fr jedes Einzelne eine andere wie die des Pferdes, des Hundes, des Menschen, Gottes, whrend das Lebewesen berhaupt entweder nichts ist oder etwas Nachtrgliches. Auf die gleiche Weise mu man untersuchen, was sonst als Gemeinsames von ihr ausgesagt werden knnte. " lZs Das ist ein ziemlich atemberaubender Katalog von Aporien. Ich will sie im Einzelnen nicht diskutieren, sondern nur auf das Wichtigste
lZ8o x e x ~ i o v CiE x a i &i F E Q L ~ tj ? ~~ G Q ( sx a i x h ~ t - e o v T& , UpoetCil]g iXnaoa I ~ W X ?0C. ~i SE pl] OpostS(g, x 6 ~ ~ ELSEL t a q ~ I ~ o w ija E Y E L vDv ij ~ ~ o v S o~ . yixe o i hkyov~egx a i <qtovt&gxeei $ I J X ~ ~ x q i a r g &vO~wxivqs S p6vqg Eoixaotv ~ ~ L ~ X O Z E L Y ~ l l h a q ~ i o vO x w ~ AuvOO1v~) O T E Q O Y 6 h 6 y o ~ . 8' pl] ~ eig a.iia+g EOZL, nuO&xee L ~ O I Jij xaO' &xaotov FTEQOS, , oiov Lxxow, xwvog, &vt)@hxow,8 ~ 0 6 ,76 CiE <@ov ZO ~ a 0 6 h o wqaot 0 6 8 6 ~?(STLY cote@ov, ij 6 p o i w ~ x&v &L Z L XOLVOV&hho xa~qyoeoi-co. SE 402b 1-9.

vorlufig aufmerksam machen. Im 11. Buch wird Aristoteles deutlicher sagen, welche Aporien hier kurz angedeutet werden. Wir fangen am besten am Ende an: Wenn wir Seele in der Kategorie der oVoia lokalisieren, setzen wir voraus, da es berhaupt sinnvoll sei, von Seele zu sagen, da sie ist. Aber was soll das eigentlich heien? Ain Beispiel des Begriffes LebewesenL'wird deutlich, wie problematisch das ist. Man kann sagen, da dieser Hund da, dieses Pferd da, dieser Mensch da ist. Aber kann man vom Lebewesen berhaupt sagen, da es ist"? Und wenn das fraglich ist, wie steht es dann mit dem Begriff Seele"? Mssen wir vielleicht auch von Seele sagen, da sie entweder gar nichts oder, wenn berhaupt etwas, dann etwas Nachtrgliches, nmlich ein durch bloe Abstraktion gewonnener Allgemeinbegriff, also ein bloes Gedankengebilde, ist? Was von der Seele als solcher gilt, das gilt in gleichem Sinne von allem, was allgemein von der Seele ausgesagt werden mag. Wenn wir zum Beispiel sagen, die Seele htte verschiedene Vermgen - das Ernhrungsvermgen, das Wahrnehmungsvermgen und so weiter -, so mu man nicht nur fragen, ob denn jenes X, dem wir diese Vermgen zusprechen, berhaupt etwas ist, sondern man mu auch fragen, ob das Ernhrungsvermgen des Hundes das Gleiche ist wie das Ernhrungsvermgen des Pferdes, und ob der allgemeine Begriff Ernhrungsvermgen" berhaupt etwas bezeichnet, von dem es sinnvoll ist anzunehmen, da es istc'. Mit diesen Beispielen, die den Schlu des zitierten Stcks erlutern, sind wir bereits in die Aporien des Anfangs eingetreten: ist die Seele als solche teilbar, oder hat sie verschiedene Teile"? Die Formulierung dieser Frage ist durch Platon und seine berhmte Lehre von den Seelenteilen" bestimmt. Aus Platon hat Aristoteles auch die Er(das kenntnis bernommen, da das Wort TeilLL im Zusammenhang von Platons Dialektik eine spezifische Bedeutung hat) nicht grob und uerlich so verstanden werden darf, als wre die Seele gleichsam aus verschiedenen, voneinander abtrennbaren Stcken zusammengesetzt. Platon erlutert den Begriff Teil" durch den Begriff des Vermgens. Theiler bemerkt in seiner Anmerkung zu dieser Stelle (89), fr Platon sei die Seele im Phaidon" 78 Cff. einfach gewesen, hingegen im Staat" 439 D ff., 580 D, im Phaidros" 246 A , 253 D ff. und im Timaios" 69 Cff. dreigeteilt. Das bedeutet nicht, wie maii aus Theiler entnehmen knnte, da Platon zwei einander entgegengesetzte Lehren ber das Wesen der Seele vertreten htte; es bedeu-

tet, da Platon sowohl die Teilbarkeit wie die Einfachheit der Seele so gedacht hat, da Beides sich nicht widerspricht. Aber damit kommen die Aporien ans Licht, die gelst werden mssen: Was heit in Bezug auf die Seele teilbar6'?Was heit ohne Teile"? Hat die Seele durchgngig und in ihrer Gesamtheit die gleiche Gestalt? Oder bestehen spezifische Differenzen zwischen den verschiedenen Formen, in denen Seele sich uert? Wenn ja, wie sind diese Differenzen zu erklren? Worauf sind sie zurckzufhren? Sind sie Differenzen innerhalb einer und derselben Seele? Sind sie Differenzen zwischen den verschiedenen Arten oder den verschiedenen Gattungen der beseelten Lebewesen? Gesetzt, dieses Letzte wre wahr - wie soll man dann ausgrenzen, was Seelec'berhaupt und im allgemeinen heit? Soll der Logos, der die o6oia von Seele aufweist, das, was wir Seele" nennen, so ausgrenzen, da er nur von der Seele des Menschen wahr ist? Oder soll er so weit gefat sein, da er alles Belebte, also auch die Pflanzen und die Tiere umfat? Das hngt davon ab, wie wir das allgemeine Wesen von Seele verstehen. Bezeichnet das Wort Seele" berhaupt nichts, was irgendein Sein hat? Dann ist die ganze Untersuchung ber die Seele nichtig. Ist Seele nur ein nachtrglich durch Abstraktion gewonnener Begriff, so liegt es in unserem freien Belieben, wie wir den Begriff Seele" definieren wollen; ob wir ihn auf den Menschen einschrnken oder die Pflanzen und Tiere mit einbeziehen. Hat aber das Wort Seele" in seiner allgemeinen Bedeutung irgendeinen uns einstweilen dunklen Bezug auf das, was ist, dann hngt die Wahrheit der ganzen Wissenschaft, die wir suchen, davon ab, ob wir die o4oia von Seele naturgem oder naturwidrig ausgegrenzt haben. Der Begriff Lebewesenc',den Aristoteles an dieser Stelle einfhrt, ist nicht ein nur uerliches Beispiel. Er selbst wird die oVoia von Seele so umgrenzen, da gilt: alles, was Lebewesen ist, hat Seele. Alles, was Seele hat, ist Lebewesen. Aber ob solche allgemeinen Stze sich berhaupt auf etwas beziehen, das ist: dies ist die groe Aporie nicht nur der Wissenschaft von der Seele sondern der Wissenschaft berhaupt; denn jede Wissenschaft spricht in allgemeinen Stzen. Die Form, wie Aristoteles zu dieser Aporie hinfhrt, lt erkennen, da er berzeugt war, sie knne nicht ein fr allemal so oder so beantwortet werden; es msse vielmehr ihrer Auflsung eine genaue Analyse dessen vorausgehen, was jene Worte, durch die wir Seiendes bezeichnen - Einheit, Teilbarkeit, Gleichgestaltigkeit, Differenz, Gattung, Art - in Bezug auf diesen Bereich

dessen, was ist, also in unserem Fall in Bezug auf Seeleu, eigentlich bedeuten. Betrachten wir diese Reihe von Aporien, so ist, wenn wir sie mit dem heutigen Stand der neuzeitlichen Wissenschaft vergleichen, das Beunruhigende, da die heutige Wissenschaft sich ber alle diese Probleme hinwegsetzt, und da sich zugleich nachweisen lt, in welchem Ma unreflektierte Vorurteile und Vorentscheidungen ber die Lsung dieser Aporien das praktische Vorgehen der Wissenschaften bestimmen. Die heutige Wissenschaft wei" unermelich viel mehr, als Aristoteles je wissen konnte; aber das Wissen der heutigen Wissenschaft htte nach den Mastben, an denen Aristoteles seine Aporien orientiert, den Namen Wissen" nicht verdient. Von Wissen hat Aristoteles mehr gewut; vielleicht hat er eben deshalb, trotz der Beschrnktheit seiner Kenntnisse, von dem, was das Wort Seele6'bezeichnet, mehr gewut.

3. (Was konstituiert die verschiedenen Seelenvermgen?)


Nun folgt eine Reihe von Aporien, die an die Aporie anknpfen, ob die Seele teilbar oder teillos ist. Ich bersetze: Ferner aber, wenn es nicht viele Seelen, sondern nurTeile [der einen Seele] gibt, stellt sich die Frage, ob man vorher die Seele als Ganze oder die Teile suchen mu. Schwer ist aber auch, an diesen im Einzelnen abzugrenzen, in welcher Beschaffenheit sie von Natur voneinander unterschieden sind, und ob man vorher die Teile oder vorher ihre Leistungen suchen mu. Zum Beispiel das intellektuelle Anschauen [vo~iv] oder und das Vermgen der intellektuellen Anschauung [vo~] das Wahrnehmen oder das Vermgen der Wahrnehmung. Ebenso verhlt es sich auch bei den anderen Teilen und Leistungen. Wenn aber die Leistungen den Vorrang haben, dann knnte man wieder in eine Aporie geraten, ob man vorher die ihnen zugeordneten Objekte untersuchen mu, zum Beispiel das Wahrnehmbare vor dem Wahrnehmungsvermgen, und das in intellektueller Anschauung Erfate [voq~Ov]vor dem Vermgen der intellektuellen Anschauung [ v o V ~ ] . 'Im ~ ~ ' ~ ersten Satz dieser Aporienkette geht Aristoteles von

der Hypothese aus, da die Rede von den Seelenteilen gerechtfertigt ist. Er setzt auerdem die schon erwhnte Auffassung voraus, da nicht alles, was Seele hat, smtliche TeileN,die Seele haben kann, besitzt, oder anders gesagt: da die Seelenvermgen nicht in jedem beseelten Lebewesen in ihrer Gesamtheit angelegt sind, sondern da sich die Lebewesen unter anderem dadurch differenzieren, in welchem Grad der Ausbildung und in welcher Kombination sie eines oder mehrere dieser Seelenvermgen besitzen. Man sieht an dieser Theorie, auf die sich Aristoteles hier nur hypothetisch bezieht, wieviel davon abhngt, welche Lsung die Aporien ber die Einheit oder Teilbarkeit der Seele finden. Wenn jedes Lebewesen seine eigene Seele hat, und diese Seele als etwas Ganzes und in sich Abgeschlossenes betrachtet werden mu, dann ist es nicht gerechtfertigt, etwa das Wahrnehmungsvermgen und das Vorstellungsvermgen als zwei verschiedene Vermgen einer und derselben Wesenheit zu betrachten. Wenn wir etwa sagen, da die Pflanzen nur das Wahrnehmungsvermgen, die hheren Tiere aber auerdem auch das Vorstellungsvermgen haben, so knnen wir diese beiden Vermgen nicht als verschiedene Vermgen einer und derselben Wesenheit, die wir Seele" nennen, interpretieren. Wir wissen dann nicht einmal, ob es zulssig ist, das Wahrnehmungsvermgen des Hundes mit dem des Pferdes zu vergleichen, denn ein solcher Vergleich ist ja nur moglich, wenn wir so etwas wie ein gemeinsames Substrat voraussetzen, an dem sich dann die Differenzen aufweisen lassen. Sind wir umgekehrt der Meinung, die Rede von den verschiedenen Seelenvermgen und von ihrer Aufteilung unter die verschiedenen Lebewesen habe einen Sinn, so impliziert diese Meinung, da es sinnvoll sei, so etwas wie Seele berhaupt als eine mgliche Einheit vorauszusetzen, an der sich dann die Verschiedenheit der Vermgen unterscheiden und abgrenzen lt . Damit ergibt sich aber eine neue Schwierigkeit, die in den folgenden Aporien entwickelt wird. Im Hinblick worauf treffen wir eigentlich die Unterscheidung von verschiedenen Vermgen? Wie sollen wir sie
aVaGv, o b ab voeiv ij tbv voOv, x a i ab aioC)olveoflat 4 ao a i o 8 ~ ] a ~ n O v . Opoioc 6 t x a i Fxi aWv @hov. ei 65a u E ~ y n ~ 6 a e ~ oxolh~v t t & x o ~ $ a v, &v ~ o e ~ e v T&Olv~tneip~va, ei JGQOZEQOYao6aov <qtqzFov, otov ao aio0qtbv toO aio0qatxoO , x a i ao voqaOv ao6 voC . 402b 9-16.

so treffen, da sie der Naturu (zicpuxev b 11) der Seele gem ist? Betrachten wir die Vermgen als Teile" ( p o p a b 12), so knnte man annehmen, da man zuerst den Gegenstand6' Seele ins Auge fassen und gleichsam sezieren mte, so wie man von einem Krper die einzelnen Teile abtrennen kann. Betrachtet man sie hingegen als Vermgen, so wird es die Differenz der Leistungen sein, aus der wir auf die Differenz der Vermgen zurckschlieen knnen. Aber was sind die Leistungen der Seele? Hier ergeben sich neue Aporien. Jede dieser Leistungen ist ihrem Wesen nach auf Auerseelisches bezogen, was ihr gegenberliegt (T&dvxtneiyeva). Das Wahrnehmungsvermgen gibt es nur, wenn es solches gibt, was wahrgenommen werden kann. Nimmt man die Tne und Gerusche weg, so gibt es auch kein Hren mehr. Die Seele ist also durch die Leistungen ihrer Vermgen aus sich herausversetzt. Die Differenzierung dessen, was auerhalb der Seele ist, scheint die Differenzierung der Seelenvermgen zu konstituieren. Knnen wir dann von dieser Differenzierung so sprechen, als wre sie eine Differenzierung in der Seele selbst? Oder mssen wir, um die vermeintliche Struktur der Seele zu finden, die Struktur der Welt analysieren, in die die Seele versetzt ist? Verliert dann nicht die Rede von den Seelenvermgen, ja sogar die Rede von der Seele selbst ihre Basis? Das war die Reihe jener Aporien, in denen Aristoteles den Horizont der Frage nach der oaoia der Seele aufreit. Die Erluterungen, die ich gegeben habe, sind weit davon entfernt, die Dimensionen dieses Horizontes ausgemessen und die Struktur der Frage nach der odoia der Seele bestimmt zu haben. Um dies zu leisten, wre eine Interpretation dieses Abschnittes erforderlich, die weit ber das bisher Gesagte hinausgreifen mte. Wir wren dann gentigt, jeden einzelnen Begriff, der hier auftritt, genau zu untersuchen, und mten dazu andere Werke des Aristoteles mit heranziehen, in denen diese Begriffe errtert werden. Sie finden einen Teil der Stellen, die man heranziehen mte, in dem Kommentar von Hicks. Zur Einfhrung kam es mir nur darauf an, Ihnen auf eine mehr impressionistische Weise eine Vorstellung davon zu vermitteln, was Aristoteles unternimmt, wenn er einen Aporieilkatalog entwirft. Vielleicht haben Sie auch etwas davon gemerkt, welche Tragweite alle diese Fragen fr unser Verstndnis der Natur des Menschen und Gottes (Qeo b 7) haben. Da Aristoteles selbst an dieser Stelle den Begriff Gott" ausdrcklich nennt, ist fr uns, wie ich kaum hervorzuheben brauche,

von besonderer Wichtigkeit, denn hier besttigt sich unsere Grundhypothese, da Aristoteles, weil er Gott als YOGS denkt, sich dessen bewut war, da der Horizont, innerhalb dessen er das Wesen der Seele bestimmt, zugleich der Horizont ist, innerhalb dessen wir Gott erkennen. Die Frage, wie die von Aristoteles hier aufgedeckten Aporien gelst werden knnen; die Frage, ob es gerechtfertigt ist, die Seele als odoia zu bestimmen, und was eine solche Bestimmung bedeutet, sind nicht abstrakte, methodologische" Fragen; ihre Beantwortung entscheidet zugleich darber, wie wir Gott denken, und ob das Wort Gott" etwas bezeichnet, von dem wir sagen knnen, da es istL'.Wir werden deshalb vielleicht spter beim bergang zur Theologie die Zeilen 402b 6-8 noch einmal etwas genauer betrachten. Einstweilen mag uns die Feststellung gengen, da sich durch diese Zeilen die Richtigkeit der Grundl-iypothese besttigt, die Bcher De anima" mten in ihrer Gesamtheit als eine Grundlegung der aristotelischen Theologie betrachtet werden. Dem knappen Abschnitt ber die Aporien, die mit der Frage nach der odoia der Seele zusammenhngen, stellt Aristoteles, wie schon gesagt, 403 a 3-b 19 einen sehr viel ausfhrlicheren Abschnitt ber TU zu011 ~ i j g Quxijg - die Widerfahrnisse der Seele - gegenber. Das Wort TU nu0q bezeichnet hier nicht nur die sogenannten Affekte; auch der vonTheiler gewhlte Begriff Affektionenu ist noch zu eng. Aristoteles bezeichnet vielmehr hier durch das Wort n60q Alles, was zu er formal, im Unterschied zur odoia, die avysqi~oza nennen pflegt. Im Logos, in der Aussage, werden die o u ~ ~ q n Odurch ta Prdikate bezeichnet. Der Wechselbegriff n60og macht deutlich, worauf ich immer wieder hinweisen mu, da die Prdikate der Aussage mit den Eigenschaften, Zustnden oder Verfassungen des Seienden selbst nicht verwechselt werden drfen. Sie sind das, was am Seienden selbst auer seiner odoia mit vorkommt oder mit vorkommen kann. Die Dimensionen, in denen wir solches, was hier mit vorkommen kann, auffinden, bezeichnet Aristoteles, weil er sie an der Struktur des Logos abliest, als Kategorien. Auch dieser Begriff wird, wie schon gesagt, durch den Wechselbegriff TU ykvq TOC OYTOS gegen das Miverstndnis geschtzt, als handelte es sich hier nur um logisclie Verhltnisse. Alles, was in einer Kategorie von einem Seienden auso gesagt werden kann, heit in diesem Sinn ein zd0og -cij~d o i a ~ ein Widerfahrnis, das von dem zugrundeliegenden, bestndigen und sich durchhaltenden, stets mit sich selbst identischen Wesen" unter-

schieden werden mu. In Abweichung von meinem ersten Plan verzichte ich darauf, die Aporien bezglich der n&Bq der Seele so durchzugehen, wie wir die Aporien bezglich der o6oiu betrachtet haben. Es hat sich herausgestellt, da wir auf diese Weise mit den Aporien zu viel Zeit verbrauchen wrden. Deswegen lasse ich es bei der eben gegebenen Erklrung bewenden, was das Wort ~ 6 0 0 5 bedeutet, wenn es bei Aristoteles als Gegenbegriff zu odoicx gebraucht wird.

4. (Aristoteles' Exkurs ber die Mglichkeiten einer Wissenschaft von der Seele (402b 16-403a 2)) Hingegen ist es fr das Verstndnis der Methode des Aristoteles unentbehrlich, da wir noch kurz das Zwischenstck 402b 16-403a 2 betrachten, in dem Aristoteles, wie schon gesagt, auf die erste Reihe von Aporien - die Aporien ber die Mglichkeit einer Wissenschaft von der Seele - noch einmal zurckgreift. Der Aufbau des Kapitels bleibt unverstndlich, wenn man wie Theiler und Hicks darauf verzichtet, dieses Zwischenstck durch einen Absatz von den o-iroiaAporien zu trennen. Ross hat in seiner Ausgabe mit Recht den Absatz eingefgt: Es scheint aber nicht nur die Erkenntnis dessen, was etwas ist, ntzlich zu sein fr die Betrachtung der Grnde der begleitenden Widerfahrnisse der Wesenheiten (wie zum Beispiel in der Mathematik die Erkenntnis, was das Gerade und das Krumme, oder was die Linie und die Flche ist, ntzlich ist fr die Entdeckung, wievielen rechten Winkeln die Winkelsumme eines Dreiecks gleich ist), sondern es tragen auch umgekehrt die beilufigen Widerfahrnisse ein groes Stck zu der Erkenntnis dessen bei, was etwas ist. Denn wenn wir in der Lage sind, nach unserer Vorstellung Rechenschaft abzulegen ber die beilufigen Widerfahrnisse - sei es ber smtliche oder die meisten - dann werden wir auch am besten in der Lage sein, ber die o b L a Rechenschaft abzulegen. Der Ausgangspunkt fr jeden Beweis ist nmlich die odoia. Daraus folgt, da alle Definitionen ein formales und leeres Gerede sind, aus denen sich nicht ergibt, wie man die beilufigen Widerfahrnisse erkennt, ja aus denen man nicht einmal leicht zu einer Vermutung ber sie gelangt." l7O

Hier wird auf Grund der Wissenschaftstheorie der Analytica Posteriora" ein uerst wichtiges Kriterium fr die Erkenntnis der oVoia formuliert. In einer deduktiven Wissenschaft knnen smtliche Stze aus den zugrundegelegten Axiomen und Definitionen abgeleitet werden. Zum Beispiel kann man in der Geometrie aus den Stzen, in denen festgelegt wird, was die Begriffe gerade" und gekrmmtc', LinieL' und Flche" und anderes mehr bedeuten, durch strenge Beweisverfahren den Satz ableiten, da die Winkelsumme des Dreiecks = zwei Rechte ist. Der Satz ber die Winkelsumme des Dreiecks wird hier als ein Beispiel fr die Erkenntnis der ouysqxo~u angefhrt, denn in der Definition des Dreiecks, also in dem Logos, der seine oVoia aufweist, ist die Gre der Winkelsumme nicht enthalten. Kennt man aber die o k i a des Dreiecks, und kennt man deren in den Axiomen festgelegten Ursprnge, so kann man zur Erkenntnis dessen, was an dem Dreieck auer seiner o.iioia noch vorkommt, also zum Beispiel seiner Winkelsumme, gelangen. Aristoteles nennt alle ouy~qx6-ca, sich allein aus der o6oia streng ableiten lasdie sen, die T& x a ~ & ovp~qxbg 6 ~ adieser Begriff tritt schon 402a 15 1 ; auf. Wenn nun die Ausgrenzung der ovoia wirklich so geschehen soll, da, wie etwa in der Geometrie, die Gesamtheit der abgeleiteten Stze im 6 ~ ~ o y 6 g bereits vorgezeichnet ist, so ergibt sich, da eine solche Definition nicht unserer Willkr anheimgestellt ist. Sie mu vielmehr der Bedingung gengen, da die Gesamtheit der abzuleitenden Stze aus ihr im strengen Beweisverfahren gefolgert werden kann. Daran erkennt man, ob eine solche Definition wirklich die o h i a aufweist oder ob sie eine bloe Abstraktion, also, nach den Worten des Aristoteles, ein dialektisches und leeres Gerede ist" 131. Man mu also bei der Feststellung des 6 ~ ~ o in seiner Vorstellung y 6 ~
efi01j x a i a b xapx6hov, ij ai y ~ a p p 4 u i i x i x ~ S o vZ Q ~ TO xa-ctSziv x6oatg x , S 6 ~ 0 a i q i roi3 a ~ t y h v o u a yoviut Loat), Orhhu x a i olvolxahtv t u oupeqx6za

auf irgendeine Weise die Gesamtheit der daraus abzuleitenden Stze vor Augen haben - denn wie sollte man sonst prfen knnen, ob der 6 ~ ~ o y den an ihn zu stellenden Anforderungen gengt oder nicht. 6g Tatschlich sind die Mathematiker ja auch nie so vorgegangen, wie sie ihre Wissenschaft in einem streng aufgebauten Lehrbuch darstellen. Sie haben nicht zuerst die Axiome formuliert und dann daraus die Stze abgeleitet; vielmehr sind sie immer mit einem der Empirie vergleichbaren Verfahren in gewisse Felder mglicher Entdeckung vorgestoen, haben dann im Rckblick nachgeprft, ob sich die neuen Erkenntnisse widerspruchslos aus den Axiomen ableiten lassen, und haben, wenn es sich als ntig erwies, im Lichte neuer Entdeckungen die Axiome revidiert. Nun ist die Wissenschaft von der Seele, wie wir schon wissen, nicht als eine deduktive Wissenschaft nach Art der Geometrie mglich. Aber das Beispiel der Geometrie ist geeignet, die Struktur und die Methode auch einer Wissenschaft von der Seele zu beleuchten. Wenn schon in einer deduktiven Wissenschaft die Methode darin besteht, da das Denken stndig zwischen der Erforschung der ovy~qil6-ca und der Erkenntnis der odoia hin und her geht, so gilt das erst recht von einer Wissenschaft, die wie die Wissenschaft von der Seele, eine riesige Menge von ovyeqil6~u erfassen mu, die vernderlich sind und nur.empirisch erkannt werden knnen. Auch hier mu an den h 6 y o ~ iovoiac die Forderung gestellt werden, da er der Mglichj ~ keit nach alles, was an der Seele vorkommen kann, umfat. Aber wir mssen uns das ganze riesige Feld der mglichen nh0q der Seele in unserer Vorstellung vor Augen halten, wenn wir zu einem solchen Logos gelangen sollen. Die Analyse der einzelnen zuQq wird hier noch in einem ganz anderen Sinn als in der Geometrie das Verfahren sein, durch das wir uns einen Zugang zur Erkenntnis der ovoia erschlieen. Wenn Sie die Bcher I1 und I11 lesen, werden Sie feststellen knnen, da gerade dieser Abschnitt das Vorgehen des Aristoteles zutreffend charakterisiert. Er steht im Aporienkapitel, weil er nicht die Struktur der gesuchten Wissenschaft sondern das erst durch die Aporien ermglichte Verfahren kennzeichnet, wie man nach einer Wissenschaft sucht.

on b~ahexatxW5 eleqvtat x a i xsvhg Ctnavz~g. 402b 16-403a 2. 131 Das Wort ,,dialektischc' bezieht sich hier nicht auf die Dialektik von Platon sondern auf die vorplatonische Dialektik der Sophisten.

Wir berspringen, unserem Plan entsprechend, die Kapitel I, 2-5, also den Abschnitt, in dem Aristoteles die Lehren seiner Vorgnger diskutiert. Wir drfen einen solchen Sprung nur machen, wenn uns der Verlust, den wir dabei erleiden, nicht cntgeht. Die Kritik der philosophischen Tradition ist, wie ich unter Bezugnahme auf die zwei ersten Bcher der Metaphysikg'gezeigt habe, fr jede philosophische Untersuchung unentbehrlich, weil sie die unartikulierten Vormeinungen aufdeckt, die wir immer schon mitbringen, wenn wir zu denken beginnen. Wird uns die Fragwrdigkeit und die Einseitigkeit dieser Vormeinungen - sie heien bei Aristoteles TU Evbota - bewut, so entdecken wir jene Aporien, mit dercn vollstndiger Aufzhlung die im strengen Sinne philosophische Untersuchung zu beginnen hat. Wir muten die Interpretation auf einenTeil des Aporienkapitels einschrnken, aber auch dieser Ausschnitt hat bereits gezeigt, wie vieles dadurch in Fragc gestellt wird, was nicht nur zur Zeit des Aristoteles sondern noch heute als selbstverstndlich hingenommen wird, obwohl wir diese vermeintlichen Selbstverstndlichkeiten selbst nicht verstchen. Danach lt sich, auch wenn man das I. Buch nicht gelesen hat, vermuten, da eine kritische Diskussion der mageblichen Lehren der griechischen Philosophie ber die Seele Fundamente in Frage stellt, die heute noch als unsere eigenen gelten. Erst eine solche Durchfhrung des Prozesses, aus dem die Erkenntnis der Aporien entspringt, wrde Gehalt und Horizont der Aporien selbst ausreichend erlutern. Dies sei hier nur gesagt, damit wir bei unserem summarischen Vorgehen die Mastbe nicht aus den Augen verlieren, an denen sich eine dem Gegenstand adquate Interpretation dieses Werkes von Aristoteles orientieren mte.

I. (Was ist die Seele?)


Das Kapitel 11, 1 beginnt mit einem Satz, der angibt, an welcher Stelle der Untersuchung wir uns befinden: Die von den Frheren berlieferten Lehren ber die Seele seicii hiermit besprochen. Wir wollen aber von neuem, gleichsam wie von Anfang an, den Weg zum Ziel hinauf einschlagen, indem wir versuchen, vollstndig auszugrenzen, was Seele ist, und was wo111 ihre allgcineinste Definition sein

drfte."132 Der mit diesem Satz angezeigte Weg vollzieht sich I zunchst in zwei Stufen. Aristoteles hat dies deutlich markiert. Das erste Kapitel schliet mit dem Satz: Im Umri nun sei auf diese Weise die Ausgrenzung und zugrundeliegende Skizze im Umkreis von Seele festgelegt."lz3 Im ersten Satz des zweiten Kapitels heit es, mit wrtlicher Anspielung an den ersten Satz des ersten Kapitels: Wir mssen nun von neuem versuchen, auf diese Weise die UnterDieser zweite Gang suchung ber sie zum Ziel zu verfolgen." l Z 4 fhrt bis zum Ende des dritten Kapitels. Dort ist dann, wie wir sehen werden, der Punkt erreicht, wo durchsichtig wird, wie eine Untersuchung der ovoia von Seele berhaupt und im Ganzen mit einer Untersuchung der einzelnen Seelenvermgen zusammenhngt. Es wird nun also mglich, von Kapitel 4 an die Untersuchung der einzelnen Seelenvermgen durchzufhren, ohne da dabei der Zusammenhang dieser Einzeluntersuchungen mit der Frage nach der EinI heit der oVoia von Seele wieder verloren gehen kann. Damit wird deutlich, was die im ersten Satz gestellte Frage nach dem n o ~ v 6 ~ a ~ o ~ h6yoc der Seele bedeutet. Ich habe schulmig bersetzt: die allgeI meinste Definition", und damit die ebenso schulmige aber falsche I bersetzung von Theiler: der allgemeinste Begriff, korrigiert I (24) 135.Aber es stellt sich nun heraus, da an den Logos, den Aristoteles sucht, Anforderungen gestellt werden, an die heute kein Mensch mehr denkt, wenn er das Wort Definitiona ausspricht. Der gesuchte Logos soll eine Aufweisung sein, die das, was Seele berhaupt und im Ganzen ist" so ausgrenzt, da die innere Einheit aller I Vermgen der Seele und damit zugleich aller Modifikationen des I Seelischen (naf3y) sichtbar wird. Erst wenn diese Bedingung erfllt ist, knnen wir sagen, wir htten einen i > ~ ~ o entdeckt, der die po~ I
I

oCoia von ~$uxfi,also das Ziel des ganzen Werkes, umreit. Die sogenannte Definition der Seele", die Aristoteles im ersten Kapitel entwickelt, gibt, nach seinen eigenen Worten, nur einen skizzenhafsondern ist nur die ten Umri. Sie ist nicht der gesuchte 6~1opos, Ausgangshypothese, die wir brauchen, um berhaupt eine methodische Untersuchung anstellen zu knnen. Diese Ausgangshypothese wiederum ist nicht etwa willkrlich aus der Menge der sich anbietenden Mglichkeiten herausgegriffen. Es geht ihr die kritische Diskussion der in der bisherigen Geschichte der Philosophie angestellten Hypothesen ber das Wesen der Seele und die Analyse der Aporien voraus, die der gesuchte Logos schlielich lsen mte. Damit fllt ein neues Licht auf die Funktion des I. Buches: es hatte die Aufgabe, uns an die Stelle zu fhren, wo man mit einer ernsthaften philosophischen Untersuchung anfangen kann. Wir haben nun den wahren Ausgangspunkt gefunden. Wir wissen: Ex ~ivcov Lyx~iv von 681 welchen Ausgangspunkten (aus) man suchen mu" (402a 21). Die Aporie, mit der die Kette der Aporien ber das Wissen ihren Abschlu fand, ist dadurch wenigstens vorlufig gelst.

(Exkurs ber die philosophischen Implikationen philologischer Fehlinterpretation. Vorblick auf das Ziel des Weges)
Es zeigt sich also, da der Satz, den wir betrachten, in den Zusammenhang des ganzen Werkes fest eingebaut ist: er verweist zurck auf I, 1;er weist voraus auf den ersten Satz von I I , 2 und steht im Zusammenhang einer Reflexion auf das Suchen des rechten Weges, die das ganze Buch hindurch fortgesetzt wird. Es ist ntig, darauf ausdrcklich hinzuweisen, weil Theiler im Zusammenhang mit seinem Versuch, verschiedene Schichten der Komposition voneinander abzuheben, den Satz auseinandergerissen und anders interpretiert hat. Obwohl ich philologische Diskussionen sonst ausspare, sehe ich mich hier gentigt, auf Theilers Argumentation einzugehen. Es wird sich zeigen, da sich aus einer so speziellen Frage fr den Umgang mit philosophischen Texten einiges lernen lt. Es geht um die Worte: Wir wollen aber von neuem, gleichsam wie von Anfang an, den Weg zum Ziel hinauf einschlagen." Theiler bersetzt: Wir

T& piv 64 6x6 TOYn e 6 t e ~ o vxn~a6e6op6vuz e ~ +.uxfi< ~i~iloO(o. i mbhtv 6' Gjone~ 6nccexfjs Exaviop~v, e t ~ O p ~ v K tL O Q ~ .ci L . c t +/)ux* Eg z o ~ h xui ti< &Y elq xotvh.ca.co< h6yos ali.cfi<. 412a 3-6. 133 t~jzq piv 06v . ~ C L . ~ Y ] KtoeioOw xai 6xoy~y~&pO(1) 11vxfig. z&@i 413 a 9-10. '34 n&l@atiov z&htv 0 6 . c ~ tz&hH&iv Y' z&@i ulitfj<. 412a 12f. Der Unterschied von Dejnition und Begriff wurde mir schon in der Unterprima beigebracht; es ist ein Zeichen der Zeit, da@ selbst so bedeulende Gelehrte und Kenner der griechischen Philosophie wie Theiler beides miteinander verwechseln.

wollen nun wiederum wie von neuem den Weg zurcklegen" (24) griechisch heit es: nuh~v hone@ g ~ G U Q Xinaviwy~v h' i ~ S (412a 4). Es fllt sogleich auf, da Theiler zwei wichtige Glieder unterschlgt: es fehlt bei ihm das S', das diese Worte mit dem Vorangehenden verknpft. Das honee, durch das angezeigt wird, da Aristoteles hier eine metaphorische Redeweise gebraucht, wird leichter genommen, als es dem griechischen Wortlaut entspricht. Auerdem bersetzt er 2naviwyev, als ob die Worte bedeuten sollten, da ein Weg, der schon einmal zurckgelegt wurde, ein zweites Mal gegangen werden sollte. Fr alle drei Abweichungen vom Wortlaut hat er einen einzigen Grund, der in der Anmerkung genannt wird. Dort heit es: 'Wiederum wie von neuem.' Diesen bergang gebraucht Ar. entweder, wenn zwei Entwurfe aus verschiedenen Zeiten zusammenstoen. . . oder wenn ein neuer Unterteil folgt . . ." (106). Fr Beides werden Beispiele genannt. Wir fassen zunchst die zweite Alternative ins Auge, wobei es nicht ntig ist, die vonTheiler angefhrten Beispiele hier zu zitieren. Es ist evident, da die Worte wiederum wie von Anfang an" nur am Beginn eines neuen Abschnittes stehen knnen. Aber sie bringen auch zum Ausdruck, da es ungengend, um nicht zu sagen falsch wre, einen Abschnitt, der so beginnt, mechanisch und von auen her als einen Unterteil" zu bczeichnen. Es wird vielmehr durch diese Formel angekndigt, da der Autor den im vorigen Abschnitt begangenen Weg nicht fortsetzt, sondern von einem neuen Ausgangspunkt eine neue Untersuchung ansetzt. Das ist auch an den von Theiler angefhrten Stellen der Fall. Theiler hat den Begriff Unterteil" nur gewhlt, weil er dadurch diese Alternative fr unsere Stelle ausschlieen kann, denn mit dem Anfang dieses Buches beginnt zweifellos ein Teil, nicht ein Unterteil". Er setzt also durch seine Terminologie das, was erst zu beweisen wre, schon voraus. Noch bedenklicher ist die erste Alternative: Diesen Ubergang gebraucht Ar. . . ., wenn zwei Entwrfe aus verschiedenen Zeiten zusammenstoen. " Daraus, da Aristoteles sich gentigt sieht, mit einer neuen Fragestellung einzusetzen, kann nicht gefolgert werden, da die beiden Untersuchungen aus verschiedenen Zeiten stammen. Das beweisen die Stellen, die Theiler als Belege fr die zweite Alternative mit Hilfe des Begriffes Unterteil" ausgeklammert hat: Sie stehen beide im VIII. Buch der Physiku ((257a 31; 260a 20)), von dem auch Theiler nicht behaupten kann, es sei aus Manuskripten

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zusammengefgt, die aus verschiedenen Zeitcn stammen. Wenn aber durch diese beiden Belege gesichert ist. da Aristoteles innerhalb einer und derselben Untersuchung zweimal mit den Worten wiederum von neuem" einsetzen kann, dann gilt auch dort, wo diese Formel, wie hier und wie an den beiden anderen von Theiler angefhrten Stellen, beim Ubergang von einem Buch zu einem neuen Buch desselben Werkes auftritt: die Formel hat eine doppelte Funktion; sie bezeichnet einerseits einen Neueinsatz und macht uns andererseits darauf aufmerksam, da dieser Neueinsatz im Zusammenhang einer greren Untersuchung geschieht. Der Neueinsatz geschieht nicht unreflektiert, sondern er hat seinen Sinn; und diesen Sinn vcrstcht man im Hinblick auf die gesamte Untersuchung. Nun kann es zwar sein, ja es ist sogar wahrscheinlich, da Aristoteles diese Texte nicht in einem Zug heruntergeschrieben hat, und da die verschiedenen Abschnitte der Untersuchung zu verschiedenen Zeiten geschrieben wurden. Nur lt sich dieses gerade aus der Formel nOlhtv Eg 6 n u ~ x $ swie die beiden Stellen aus Physik" V111 bewei, sen, nicht schlieen, denn die Reflexion auf die Gesamtheit des Weges, in dessen Verlauf neu eingesctzt wird, setzt einen bergreifenden Entwurf voraus, innerhalb dessen die verschiedenen Gnge der Untersuchung zueinander ins Verhltnis gesetzt werden. Waruin hat Theiler berhaupt auf so problematische Weise argumentiert? Weil er beweisen will, da mit den Worten nolhlv D j o n ~ ~ etc. ein in der Ubersetzung durch Klammern markiertes, eingeschobenes Stuck beginnt, das nach seiner Hypothese das ganze erste Kapitel umfat. Dieses Kapitel soll nach seiner Annahme als ein spterer Einschub in den ersten Entwurf betrachtet werden. Nachdem wir schon gesehen haben, wie gcnau dieser Satz, wenn man ihn nicht wie Theiler in zwei Teile zerlegt, den metliodischen Grundplan des ganzen Werkes bezeichnet, ist auch klar, was die von Theiler vorgenommene Operation fr Folgen hat. Es ist, wenn man Theilcr folgt, nicht mehr mglich, den Weg, dcn Aristoteles verfolgt, und damit den philosophischen Gehalt der Bcher De anima" zu verstehen. Der Nerv des Gedankens wird getroffen, und dies geschieht einer literarkritischen Hypothese zuliebe, deren philologische Begrndung - andere als die genannten Grnde hat Theiler nicht anzufhren - mehr als problematiscli ist. Das kommt dabei heraus, wenn man Literarkritik zum Selbstzweck macht, statt sich in die Sache selbst zu vcrsenken und das zu leisten, was gute Philologie an einer solchen Stelle leisten

mte: den Sinn des Bildes vom Weg bei Aristoteles zu untersuchen und dadurch die authentische Bedeutung des Wortes pEHoOos aufzuklren. Dies ist eine der nicht allzu hufigen Stellen, wo Aristoteles uns an hervorgehobener Stelle zu Beginn des Buches durch &onee ausdrcklich darauf verweist, da die Rede vom Gang" der Untersuchung einen metaphorischen Sinn hat. Betrachtet man den sonstigen Gebrauch der zum ersten Mal bei Sophokles begegnenden Formel Ek . U n a ~ x i jso, ergibt sich, da Ooxee sich nicht isoliert auf diese For~ mel sondern auf die gesamte Wendung & o x E5 5xaexfi< 6xaviw~ ~ pev bezieht. Was heit hier Fxavicop~v? Das Wort wird in der griechischen Literatur hufig verwendet, wenn ein Schriftsteller zu einem frher schon erwhnten Punkt noch einmal zurckkehrt. Ein solcher Rckverweis liegt auch hier vor, denn Aristoteles erinnert daran, da er schon zu Beginn des Werkes in I, 1 als Ziel der ganzen Untersuchung die Antwort auf die Frage bezeichnet hat: Was ist die Seele? Die Erkenntnis der o6oia der Seele ist, wie wir gleich zu Anfang lernten, der Inhalt der Wissenschaft von der Seele. Aber was die oaoia der Seele sei, haben wir bisher noch nirgends erfahren - im Gegenteil: es wurden uns nur die nahezu unberwindlichen Aporien vorgefhrt, die einer solche11 Bestimmung des Zieles entgegenstehen. Es gibt bisher keinen Punkt, zu dem wir zurckkehren knnten. Der Weg, den wir nach Theilers Ubersetzung wiederum wie von neuem zurcklegen sollten", wurde noch nicht beschritten. Also mu Fnaviopev, trotz der Erinnerung, die diese Worte enthalten, hier eine andere Bedeutung haben, und das Wort O o n e ~ uns darsoll auf aufmerksam machen, da dieses Wort hier nicht konventionell bei aufzufassen ist. Nun hat das Wort EnavtEva~ Platon eine besondere Bedeutung. Es bezeichnet den Aufstieg zur hchsten Stufe der Erkenntnis (zum Beispiel Symp. 211 C 2). Sollten die Worte etwa auch hier bei Aristoteles eine vergleichbare Bedeutung haben? Ich verzichte darauf, die Stellen aus Platon vorzulegen, durch die sich eine solche Vermutung erhrten liee, sondern formuliere sie hier nur als offene Frage. uerlich lt sich Folgendes feststellen: die sogenannte Definition" der Seele, die das Kapitel 11, 1 entwickelt, wird ausdrcklich als ein grober Grundri skizziert. Die folgenden Untersuchungen fhren zwar, wie es der platonischen Bedeutung von Exuv~Evat entsprechen wrde, eiiien Aufstieg durch, der bis zum voVg hinfhrt, aber die Untersuchung des v o ~ macht, wie wir noch

sehen werden, deutlich, da diescs hchste Seelenvermgen auf der Grundlage der Untersuchung der niedrigeren Seelenvermgen nicht interpretiert werden kann, ja, da sogar die Bedeutung und Reichweite der Definitionc' von I I , 1 in Frage gestellt werden mu. Der voG< des Menschen kann nach Aristoteles nicht unabhngig vom gttlichen voGs verstanden werden. Erst von der Erkenntnis des gttlichen voVg her liee sich also jener notv6-ca-cosh 6 y o ~ gewinnen, in dem die Frage Was ist die Seele?" ihre Antwort fnde. Das ist der sachliche Grund dafr, da der gesamte Inhalt dieses Werkes im ersten Kapitel mit streng platonischer Terminologie als bloe xio-ctg bezeichnet wird (402a 11). Wenn Aristoteles bei dem Neuansatz, den er hier beginnt, einen Gang vor Augen hat, der einen Aufstieg bis zum gttlichen vocs durchmessen soll, dann lt sich dieser Gang nicht prziser als durch die platonische Bedeutung des Wortes ExavtFvat bezeichnen. Dies wrde natrlich fr die Interpretation der drei Bcher ber die Seele", ja darber hinaus fr unser Verstndnis der gesamten Philosophie des Aristoteles weitreichende Konsequenzen haben. Aus diesem Grunde hielt ich es fr ntig, abweichend von meinem sonstigen Usus eine bestimmte philologische Frage etwas ausfhrlicher zu diskutieren. Sie sehen an diesem Beispiel, wie viel vom richtigen Verstndnis einiger weniger Worte abhngen kann, ber die der moderne Leser, der keinen Sinn mehr dafr hat, da Worte ernstgenommen werden knnten, gleichgltig hinwegliest . Wir halten fest: Die Untersuchung hat das Ziel, vollstndig auszugrenzen, was die Seele ist, und was wohl ihre allgemeinste Definition sein drfte. Aristoteles geht so vor, da er im ersten Kapitel (des 11. Buches) eine Antwort auf die Frage Was ist die Seele?" in groben Umrissen vorlufig skizziert. Da aber diese vorlufige Skizze nicht als endgltige Antwort verstanden werden darf, geht nicht nur aus der Anlage des ganzen Werkes sondern auch aus dem ersten Satz dieses Kapitels hervor, den wir aus diesem Grunde so genau betrachten muten. Weil es sich nur um eine erste Skizze handelt, kann Aristoteles seine sogenannte Definition der Seele in knappen Zgen ohne nhere Begrndung umreien. Schon in der Mitte des Kapitels 1stellt er fest: naHohou pkv o6v ~ l ~ q -~i Eo-c~v V U X ~ ~allgemein ist nun c a ~ r] gesagt, was die Seele ist" (412b 10). Die Worte allgemein ist gesagt"
Im Text: unabhngig vom gttlichen v o U ~ nicht".

entsprechen den Worten zis &V rly n o ~ v 6 z a t o ~ y o ~ h6 aCzfj~ ,,was wohl ihre allgemeinste Definition sein drfte" (412a 5-6). Daraus ergibt sich: Schon die erste Hlfte des ersten Kapitels nimmt skizzenhaft das Resultat, dem das ganze Werk zustrebt, und das es, wie wir sahen, nicht erreicht, vorweg. Die zweite Hlfte des Kapitels (412b 10-413 a 10) hat die Aufgabe, dieses Resultat auf eine sehr eigentmliche und spezifisch aristotelisclie Weisc zu erlutern. Das Ergebnis der Erluterung wird namlich sein, da uns die Definition, die schon die Antwort zu enthalten schien, zu einem Rtsel geworden ist, desscn Auflsung wir erst suchen musseii. Das zweite und dritte Kapitel hat die Aufgabe, das Rtsel und die in ihm enthaltenen Aporien praziscr so zu formulieren, da begreiflich wird, da seine Auflsung sich erst ergeben kann, wenn wir von unten aufsteigend die Analyse smtlicher Seelenvermgen durchlaufen haben. Was wir am Ende des Werkes schlielich gewinnen, ist nicht etwa die endgltige Antwort, es ist aber eine so radikale Formulierung der in der sogenannten Definition enthaltenen Grundaporie des Verhltnisses von Bewegung und Wahrheit, da wir den ~ b e r g a n g ihrer Auflsung vollzu ziehen knnen. Die Antwort auf das gestcllte Rtsel ist die Lehre als vom gttlichen vo13~ dem inb bewegten Beweger. Ich habe diesen Vorblick gegeben, weil man die sogenannte Definition nur verstehen kann, wenn man die groe Perspektive dcs Gesamtentwurfcs kennt, auf den sie verweist.

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I

11. (Ovoia und 6hq - das Leib-Seele-Problem)


Die Kette der ouoia-Aporien begann mit dem Satz: Zuerst ist es wohl notig auseinanderzulegen, in wclchem der Herkunftsbereiche des Seienden die Seele ihre Stellung hat und was sie ist. . . auerdem, ob sie zu dem gehrt, was dcr Mglichkeit nach ist, oder ob sie eher eine Art von Entelechie ist. " (402 a 23 ff.; Text Anm. 126) Die Definition von 11, 1 enthlt die Antwort auf diese beiden Fragen. Sie Durch bestimmt die Seele als o6oia und als FY~E~EXFLCI. diese genaue Kori-espoiidenz ist die strenge Einordnung des Kapitels in den Gesamteiitwurf erneut gesicl-iert. Allerdings verzichtet Aristoteles darauf, das Problem, im Bereich welcher Kategorie die Seele ihre Stellung hat, noch einmal zu untcrsuchcn. Er konnte voraussetzen,

da dieses Problem durch die Kritik der Vorgnger im I. Buch schon gengend geklrt ist. Deswegen beginnt er 412a 6 mit den Worten: Wir nennen also einen Herkunftsbereich des Seienden die o6oiaC'. Ich habe schon bei der Erklrung von 402a 23 begrndet, weshalb ich das Wort yEvo2, sofern es sich auf die Kategorien bezieht, als Herkunftsbereich" interpretiere (248f.). Theiler bersetzt: Aussagegattungen" (24). Er nimmt also an, da yEvo5 in dieser Bedeutung den formallogischen Sinn der Gattung hat. Dann wren die verschiedenen Formen der Aussagen die Arten. Aber Aristoteles verwendet ja 402a 23 zur Bezeichnung der verschiedenen Kategorien den Plural T& yEvq. Dann mte man jede einzelne Kategorie als Gattung betrachten. Die konkreten Aussagen, die wir machen, also etwa die Aussage dieses Pult ist braun", wren dann die Arten. Aber auch so kommen wir nicht durch, denn die Aussage dieses Pult ist braun" enthlt ja zwei Kategorien: die Kategorie der o4oia und der Qualitt. Wir mgen uns drehen und wenden, wie wir wollen: das Schema Gattung - Art" kann auf die Kategorien nicht bertragen werden. An unserer Stelle (412a 6) sagt Aristoteles klar genug, was gemeint v ist: die o6oia ist yEvos E TL zov 6 v z w - sie ist nicht eine Gattung von Aussagen, sondern sie ist ein y k v o ~ Seienden. Dies ist sie des aber nicht in der Weise, wie wir Pferd eine Gattung von Lebewesen nennen knnen. Denn in der Kategorienlehre wird ja nicht dieses oder jenes so oder so bestimmte Seiende sondern das Seiende berhaupt, rein insofern es ist, betrachtet. Sie greift durch alle mglichen Gattungen und alle mglichen Arten hindurch. Wo immer wir von Seiendem sprechen knnen, ist das, was wir sagen, auf o h i a zurckbezogen. Hier liegt also ein ganz anderes Verhltnis zugrunde als das Verhltnis von Gattung und Arten. Wie dieses Verhltnis genauer zu bestimmen ist, zeigt Aristoteles in den folgenden Zeilen. Ich habe bei der Erluterung der aristotelischen Kategorien schon gesagt, das Leitmotiv der aristotelischen Philosophie sei der Satz zo ov hiyeza~ ~ o h h a x o ~ Wir haben dort die Vielfalt der Struk~ (237). turen, innerhalb derer sich das Seiende im Logos manifestiert, zunchst nur im Hinblick auf die Unterscheidung der verschiedenen Kategorien betrachtet, An dieser Stelle erinnert Aristoteles daran, da13 auch von der odoia selbst, also der ersten und fundamentalen nohhaxos: An dieser sagen wir das Kategorie, der Satz gilt: ~ E Y F T C ~ L Eine aus als Materie, das an sich selbst kein Dieses-da ist, das Andere als Gestalt und Form, der entsprechend nunmehr ein Die-

ses-da im Logos aufgezeigt wird, und als Drittes das, was aus diesem zusammengesetzt ist. " 137 Was Aristoteles hier in zwei Zeilen sagt, hat er in der Metaphysik" in zwei ganzen Bchern, den Bchern V11 und VIII, entwickelt; die in den nchsten zwei Zeilen konstatierte Polaritt von b6vaptg und ~ Y Z E ~ E X E List das Thema des IX. Buches der Metaphysiku. Die BU cher V11 bis IX der Metaphysiku gelten mit Recht seit jeher als das Kernstck der aristotelischen Ontologie. Die Zeilen ( D e an. ) 412a 7-11 bedeuten also: die Basis fr die Definition der Seele ist in den Bchern VII-IX der Metaphysik" zu suchen. Weil er dort diese Basis freigelegt, ihre Problematik eingehend errtert und ihre Aporien aufgezeigt hat, kann er an dieser Stelle darauf verzichten, in eine Errterung der Vielfalt der Dimensionen der oVoia einzutreten. Die Zeilen sind nichts als eine Erinnerungsformel. Aristoteles hat im o6oia-Abschnitt des Aporienkapitels, wie wir gesehen haben, deutlich gemacht, welche Abgrnde von Problemen sich unter uns auftun, wenn wir versuchen, die Bedeutung dieses so einleuchtend klingenden Begriffes zu klren. Es wre also ein Miverstndnis zu behaupten, da Aristoteles seine Ontologie hier dogmatisch voraussetzt. Es fehlt uns aber die Zeit 1 3 8 , die innere Problematik der odoia ausfhrlich zu entwickeln. Ich beschrnke mich deshalb darauf, auf eine mglichst handfeste Art das, was hier gesagt wird, zu erlutern. Wir betrachten ein Beispiel, das schon in den Bereich dessen gehrt, was nach Aristoteles beseelt ist, also etwa eine Kastanie. Diese Kastanie ist ein Seiendes, von dem wir innerhalb des Gefges der Kategorien sagen knnen, da es bestimmte Eigenschaften und eine bestimmte Gre hat, da es sich zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort befindet, und da es zu anderem, was ist, also zum Beispiel zu demVogel, der auf ihr sitzt, in einem bestimmtenverhltnis steht. Bezeichnen wir diese verschiedenen Aspekte, unter denen die Kastanie sich uns zeigt, durch Aussagen, so steht der Begriff Kastanie6'an der Stelle (ihres) Subjekts, oder sie sind doch auf
137 . . . .tuVaq~ 62 ao ykv W S Chqv, 6 xu0' a6to 06%Faxt TOOE T L ETFQOV SE , yo~cpfivnui EEOOS, na0' ijv qSq htyc-cat ~ O 6 T L , ilui -cei-covt b F -coV-cwv. e n 412 a 7- 9. 138 Im Text: hier die Zeit". 139 ImText: desu.

die Kastanie zuruckbezogen. ist die Kastanie fr alle diese Aussagen das Erste Zugrundeliegende - die ovoia. Nun fragen wir: Was ist die Kastanie? Da stellen wir zunchst fest, da diese Kastanie aus Holz besteht. Sie hat eine Materie. Fragen wir weiter: Was ist Holz?, so kommen wir ber eine groe Kette von Zwischengliedern zu den Elementen. Fragen wir: Was sind die Elemente?, so kommen wir in letzter Analyse, die Aristoteles in der Physik" durchgefhrt hat, zur Unbestimmtheit des Kontinuums. Weil Materie nichts Bestimmtes sondern in letzter Analyse Unbestimmbarkeit ist, sagt Aristoteles hier nicht, an der ovoia ist die eine Seite Materie; er sagt vielmehr: an der oVoia weisen wir das Eine in der Aussage 8 s vhqv - wie Materie, nach Art von Materie - auf. Die Wichtigkeit des 8 5 wird deutlich, wenn wir feststellen, da es beim parallelen Glied K xai fehlt: Aristoteles sagt: ab pFv WS Chqv . . . KFQOYk po~<p?v dboS (412 a 7 f.). Wir knnten bersetzen: Wir zeigen das Eine auf gleichsam als Materie. . . das Andere aber als Gestalt und Form". Um jedes Miverstndnis auszuscheiden, fgt Aristoteles hinzu, da die Materie an sich selbst nicht Dieses-da ist. Sie hat an sich selbst keine Bestimmung, die es erlauben wrde, sie als Dieses-da zu identiiizieren. Fr die Frage nach dem Verhltnis von Seele und Leib ist offenbar das Problem, wie wir Materie zu verstehen haben, von zentraler Bedeutung. Deswegen sei zur Erluterung noch Folgendes kurz hinzugefgt: Die aristotelische Lehre von der Materie enthlt eine Auseinandersetzung mit dem sogenannten Materialismus" des Demokrit. Demokrit hatte als letzte Bestandteile der Materie bekanntlich Elemente angenommen, die unteilbar sein sollten, und die er deshalb Atome nannte. Die Atome sind nach der Theorie von Demokrit ausgedehnt und haben verschiedene Gestalt. Andere als diese quantitativen Bestimmungen lassen sie nicht zu. Die fundamentalsten Gegenargumente gegen diese Theorie ergeben sich aus der Analyse eines Phnomens, das nach Aristoteles das Grundphnomen der gesamten Natur ist, nmlich des Phnomens der Bewegung. Die Bewegung durchluft ein Kontinuum, und schon Zenon hatte durch seine Paradoxien gezeigt, da man in unauflsliche Widersprche gert, wenn man das Kontinuum aus kleinsten unteilbaren Gren zusammensetzen will. Nun ist aber alles, was in der Natur ist, im" Kontinuum. Wenn gleichzeitig alles, was in der Natur ist, materiell ist, so mssen Materialitt und Kontinuum zusammenhngen. Der Begriff

z es wegen

TO a n e t ~ o v das Unbegrenzte und Unbegrenzbare - ist, formal gesprochen, ein Oberbegriff fr Materialitt und Kontinuitt. Also mu von der Materialitt gelten, da sie an sich nicht bestimmbar oder, wie Aristoteles sagt, an sich nicht ein Dieses-da ist. Wenn wir von Holz oder von Elementen sprechen, so haben wir nicht Materie als solche sondern Materie in einer bestimmten Gestalt, Materie als ein Dieses-da, Materie als eine Verbindung von Kontinuum und Struktur vor Augen. Materie als solche ist Bestimmungslosigkeit. Sie wird in Hegels Logik" unter der Uberschrift Sein" gut aristotelisch als das unbestimmte Unmittelbare" beschrieben (5,82). Sie ist nicht etwas. Aber Hegel geht zu weit, wenn er daraus schliet, sie sei nicht mehr noch weniger als Nichts" (5, 83); sie ist vielmehr, wie Aristoteles hier sagt, an der o6oia die eine Seite.

111. ( M o ~ r pund e @ o - Gestalt und Form) ~j ~


Die andere Seite wird durch einen doppelten Namen po~cp4 ESnui bog - Gestalt und Form - bezeichnet. Sie ist also in sich selbst nicht habe ich, um einfach. Uber Platons Begriff der iSEu oder des ESSOS ein Verstndnis der aristotelischen Bedeutung dieses Begriffes vorzubereiten, am Beispiel des Zgels schon gesprochen (239ff .). Im Abschnitt ber den vog (De an. 111, 4-8) wird sich zeigen, da vog und ~ i S o g untrennbar zusammengehren. Versteht man nicht, was Aristoteles ES SO^ nennt, so versteht man auch nicht seinen Begriff des vog. Ich gehe deshalb schon an dieser Stelle auf die Begriffe der po~cpfi, et6og und des hier nicht erwhnten TL fiv E ~ Y nher ein, des ~ L um die Interpretation des vog-Abschnittes zu entlasten und zugleich schon hier die Brcke zu jenem Abschnitt herzustellen. Auf diese Brcke kommt es nmlich an. Am Abschnitt ber den vog entscheidet sich, ob und wieweit die Definition der Seele, die Aristoteles hier aufstellt, trgt. Um zugleich den Zusammenhang und die Unterscheidung zwischen diesen Begriffen deutlich zu machen, zitiere ~ u Yj ich einen Satz aus Met. VII, 8: ~ ~ U Y E Qu~ Y OTL 0662 TO ESSO<, 6 ~ ~ b f i n o - c ~u a h ~ i v ~ EY TW C I ~ ~ ~~TO Q V 02) Y i y v ~ t a ~ X Q ~ T Y @ ~ y, 086' FOTLY a6-co yiveo~g, o4b2 TO Ti Sv ~ S v a( ~ o i h o o l ~ i y ETLY 6 E uhhq v yiyve~at 4n;O ~Exvqg 6x6 <p7j0~(r)gYj Gwvolpeog) - ES ist also eviYj dent, da das eS605, oder wie immer man benennen soll die Gestalt

im sinnlich Wahrgenommenen, auf keine Weise entsteht, und da es von ihr keine Entstehung gibt, noch auch das t i Sv E&YUL(denn dieses ist, was in Anderem in Erscheinung tritt, entweder unter der Wirkung von Kunst oder unter der Wirkung von Natur, oder einem Vermgen)." (1033b 5-8) Das Erste, was wir diesem Satz unmittelbar und e?Sog. entnehmen knnen, ist die Unterscheidung von yo~cpfi ESSOS, so sagt uns Aristoteles, ist die Bezeichnung der Gestalt im und sinnlich Wahrnehmbaren. Aber bedeutet das nicht, da ~S6og po~cpfi identisch sind? Sagt er nicht selbst, er nenne die Gestalt im sinnlich Wahrnehmbaren ESSO<?Der Unterschied wird deutlich durch ein Beispiel, das Aristoteles anschlieend bringt. Ein Schmied macht einen Reif aus Erz; das Erz ist an diesem Seienden das Moment der Materie. Das dbog ist die mathematische Figur des Kreises. Bevor der Schmied an die Arbeit geht, hat er Beides getrennt vor Augen: auf der einen Seite das Erz, auf der anderen Seite die mathematische Figur. Er formt das Erz so, da in ihm die Gestalt der mathematischen Figur zur Erscheinung kommt. Das drckt Aristoteles mit den Worten aus: ~ i ~ o S .i . . TO ES SO^ X O L E- Er bringt die g ~ [mathematische] Figur in ein Dieses-da hervor" (1033b 10). Das ist der griechische Begriff der Produktion: Produktion ist ein Vorgang, durch den Nichtsinnliches im Sinnlichen zur Erscheinung gebracht wird. Das Ergebnis nennen wir auf deutsch: einen Reif. Der Reif ist mit dem mathematischen Kreis nicht identisch, denn jeder Reif besteht aus einem Material. Anders betrachtet, ist aber der Reif mit dem Kreis dennoch identisch, denn er ist ja der in diesem Material dargestellte Kreis. Der Reif ist die po~cpfi, Kreis das der ~ S 8 oAber dieser bestimmte Reif aus Erz ist auch nicht mit der Ge~. stalt Reif" identisch, denn er besteht ja aus diesem bestimmten Erz. Man knnte ebenso einen Reif aus Gold oder aus Silber machen und knnte, wenn man sie nebeneinander legt, sagen: sie haben alle dieselbe Gestalt. Betrachtet man diesen bestimmten Reif von der Seite der bloen Gestalt her, so zeigt er sich gerade nicht als dieser bestimmte sondern als ein Beispiel neben anderen Beispielen fr die selbe Gestalt. Deswegen ist die Gestalt an diesem bestimmten Seienden nur ein Moment; das andere Moment ist die Materie, deren es bedarf, um dieses Bestimmte hier sein zu knnen. Dieses Bestimmte hier ist also, wie Aristoteles an unserer Stelle in De anima" sagt, neben Materie und Gestalt ein Drittes: t b Ex TOUTWY - das, was aus diesen beiden hervorgeht". Aristoteles hat dafr den Begriff TO odv-

ohov - das aus beiden Momenten zusammengefate (o13v-) Ganze (-ohov). Der Begriff ~ o ~ bezeichnet also, wie wir sehen, nicht etwa das c p ~ konkrete Seiende sondern nur dessen Gestalt -in unserem Beispiel den Reif. Befragen wir aber einen Mathematiker, so wird er sagen: die Gestalt ist, weil sie im Medium des sinnlich Wahrnehmbaren zur Erscheinung kommt, nur ein gebrochenes Abbild der reinen geometrischen Figur des ~i8og. 111. Buch werden wir lernen, da der Im voUg am Seienden das ~ ? 6 0erfat. Aber im Gegensatz zu Platon hat 5 sei Aristoteles nicht gelehrt, das E%OS das ovawg ov - das auf seiende Weise Seiende", die wahre odoia. Zur odoia gehren vielmehr nach Aristoteles die beiden Momente Materie und Form; odoia ist das in diesen beiden Momenten seine Wirklichkeit findende Ganze. Ich fge eine Bemerkung hinzu, die bei der Aristoteles-Interpretation in der Regel bersprungen wird, obwohl sie fr das Verstndnis des Zusammenhangs seiner Philosophie zentral ist. Die Zeilen aus De anima", in denen Aristoteles die hier nur kurz erluterte Lehre rekapituliert, beschreiben die allgemeine Struktur der odaia jedes Seienden. Die allgemeine Struktur - das ist eine moderne ParaAber das sog der o6oici als solcher entphrase des Begriffes ~2602. hlt die Materie schon als Moment. Es gibt also keine Materie mehr, in der dieses ESKOS sich darstellen knnte. Wo ist dann der Ort fr dieses eSGog? Wir werden sehen, da Aristoteles auf diese Frage eine berhaupt ist der voBg. Das Antwort hat. Der Ort fr das ~1805 bedeutet, da diese Ontologie auf einen Horizont verweist, der in ihr nicht aufgeht. Das ist, wie vorgreifend gesagt sei, der Grund, weshalb es Aristoteles nicht gelingt, und nicht gelingen kann, auf der Basis dieser Ontologie eine Definition von der Seele zu geben, die das Vermgen des vofq mit einschliet. Das Seiende als solches wird, wie wir schon sahen, an unserer Stelle (De an. 412a 9) t b Fx aolitov genannt. Ich habe bersetzt: das aus diesem Zusammengesetzte". Ich habe also, hnlich wie Theiler, mit dem Begriff der Zusammensetzung eineil Gedanken eingefhrt, der im Text nicht steht und mindestens miverstndlich ist. Im Deutschen knnen wir einen prpositionalen Ausdruck nicht durch die Zufgung des Artikels substantivieren. Wir knnen nicht sagen: das Aus-diesem". Andererseits ist evident, da das Verhltnis von Stoff und Form nicht so gedacht werden kann, als wrden hier zwei verschiedene Stcke zusammengesetzt. Die Frage, wie eigentlich Stoff

und Form oder Stoff und Gestalt zusammenhngen, fuhrt uns aber erst zu dem Problem, das geklrt werden mu. Die aristotelische Platon-Kritik konzentriert sich darauf, da Platon dieses Problem (nach der Auffassung des Aristoteles) nicht zu lsen vermochte. Daraus ergibt sich: solange man nur die beiden Momente Stoff und Form ins Auge fat, hingegen die Verbindung von Beidem unbestimmt lt, ist man in die Fragestellung des Aristoteles noch nicht eingedrungen. Die aristotelische Ontologie will die Verbindung von Beidem aufhellen. Sie fragt: wie geht das Seiende aus beiden Momenten hervor? Sie fragt also, zugespitzt formuliert, nach der Bedeutung der Prposition 2% in unserer Formel. Wir werden sehen, da die Bestimmung der o6oia von Seele sich aus der aristotelischen Form der Auflsung dieser Aporie ergibt. Um Ihnen dies verstndlich zu machen, erklre ich (einige) Begriffe, von denen der erste in dem zitierten Satz der Metaphysik" vorkommt, zwei andere iii De anima" eine groe Rolle spielen 140: - t b t i Sv E ~ Y U L - xaB6hov - Glivay~g und 2 v t ~ h E x ~ ~ a - EvE~y~ia. Daraus wird sich dann die Erluterung von zwei weiteren Begriffen ergeben, die in der Definition" der Seele auftreten:
-

b"i)
oeyavov.

IV. (Grundbegriffe der aristotelischen Ontologie)

ber die Bedeutung dieses Begriffes hat es in der Aristoteles-Forschung eine endlose Diskussion gegeben, ber die Owens14' erschpfend und, wie mir scheint, abschlieend, referiert. Das Resultat sollte jeden, der an den Fortschritt der Wissenschaft glaubt, zum Nachdenken bringen. Es stellt sich nmlich zum Schlu heraus, da die mit weitem Abstand beste und zutreffendste Erklrung dieser fr
140
14'

Im Text: vier Begriffe" . . . die beiden andcrcn" The Doctvzrze oj Bezng, 1801f.; vgl. Anm. 122.

Aristoteles zentralen Formel schon 1847 von Schwegler im Exkurs I seines Kommentares zur Metaphysik6' des Aristoteles gegeben wurde 142. Alle spteren, vor allem die modernen Erklrungen dieses Begriffes sind nicht nur sachlich sondern auch sprachlich falsch und bezeugen, wie zum Beispiel die berhmt gewordene Arbeit von Arpe, ein erschutterndes Unverstndnis der Philosophie des Aristoteles und seiner Probleme143.Da wir es nicht ntig haben, uns mit den Irrwegen der spteren Forschung aufzuhalten, erklre ich den Begriff im Anschlu an Schwegler. Zunchst ist festzustellen, da die Formel eine Leerstelle enthlt. Man mte eigentlich schreiben: -cb -ci 3v . . . ~Zvat. Die Leerstelle wird ausgcfllt durch die Bezeichnung dessen, von dessen Sein die Rede ist. Diese Bezeichnung steht bei Aristoteles im Dativ. So sagt er zum Beispicl fr das Menschsein des Menschen -cb -ci Sv & v 8 ~ h x q ESYUL. fragen mit Schwegler: Wir 1. Wie ist der Gebrauch des Dativs zu erklren? 2. Wie erklrt sich das Imperfectum Sv? 3. Wie verhlt sich die Formel -ci Sv ~ i v azu der uns schon mehrfach t begegneten Formel -ci EOTLV? 1.Der Dativ ist ein possessiver Dativ, der zugleich, wie Owens ergnzend festgestellt hat, den Gedanken der Partizipation zum Ausdruck q bringt (187, Anm. 88). Tb & v @ ~ h xhat mssen wir auf deutsch ubersetzen: das Sein des Menschen". Der Dativ bringt eine andere Nuance herein. Genau gefat heien die Worte: das, was fr den Menschen das Sein ist. 2. Wie erklrt sich das Imperfectum $V?Wir knnen uns zur Erklrung des Imperfekts an den zitierten Satz aus der Metaphysik" halten (1033b 5-8). Dort wird erstens gesagt, da das TL fiv E?VUL nicht entsteht, und da es von ihm kein Entstehen gibt; zweitens, da es das ist, was in Anderem (namlich dem sinnlich Wahrnehmbaren, das heit der Materie) entsteht. Ist das nicht ein Widerspruch? Was soll es bedeuten, da das -ci Sv ~ i v aerstens nicht entsteht und zweitens i entsteht? Wir knnen uns das wieder an dem Beispiel mit dem Reif klarmachen. Die geometrische Figur des Kreises, die der Schmied
142 Schwcglei-,Die Metaphysik des Aristoteles, s. Aiim. 55, Bd. 4, Excurs I: Ti) Ti i o ~ i T<> ~i , E?~C(L und der Gcbrauch dcs Dativs ~b i v t ~ ? v a bei t Aristotcles, 369ff. 14? Czlrt Arpe, Das $Y s h a b e Aristoteles, Bevl~n: ~ ~ De Gruyter, 7938.

schon vor Augen haben mu, bevor er mit seiner Arbeit beginnt, ist nicht entstanden und kann nicht vergehen. E r hat sie vor Augen oder nicht. Wenn er sie aber vor Augen hat, dann ist sie als ~Sbog und voll ganz prsent. Wenn nun der Reif geschmiedet wird, tritt diese vorher im schon prsente reine Form (~tbog) Laufe der Herstellung allmhhervor, bis schlielich der Punkt erreicht ist, lich als Gestalt (yo~cpfi) wo der Schmied sagen kann: Der Reif ist fertig". Dieses HervortreDas ten heit auf griechisch ~FYEOLS. Wort werdenc' trifft nicht die genaue Bedeutung; yiyvoyal heit: zur Erscheinung kommen. Das das mu man wissen, um zu verstehen, da ein ~S605, selbst keine ~~YEOLS kennt, in Anderem, nmlich der Materie, yiyv~zai zur Erscheinung kommt. Bei allem Entstehen tritt in der Materie eine Gestalt allmhlich hervor. Damit berhaupt Entstehung mglich ist, mu die reine Form auf eine in jedem Fall nher zu bestimmende Weise scholl vorgegeben sein. Aber die Vorgabe, um die es sich hier handelt, lt sich nicht zeitlich interpretieren. Die Kategorien mssen vorgegeben sein, damit Seiendes in dem Strukturgefge der Kategorien zum Sein gelangen kann; aber die Kategorien gehcn dem Seienden nicht zeitlich voraus. Die Ursprnge und Grnde von Bewegung mssen aller Bewegung vorgegeben sein, aber sie gehen der Bewegung nicht zeitlich voraus. Auch die Zahlen und die mathematischen Figuren sind vorgegeben, aber gehen nicht zeitlich voraus. Aristoteles nennt alles, was strukturell aber nicht zeitlich vorausgeht, n ~ o - c ~ -c5o v ~ cp13m~- frher der Natur nach". Der Gegensatz dazu wre: Z Q ~ T E Q OT@ x ~ 6 v q frher der Zeit nach". Das Imperfekt ~ Sv bezeichnet in der Formel -ci Sv ~Zvat Prioritt der Natur nach. die Man knnte stattdessen ein Perfekt erwarten, weil das ~zSo5, wie Aristoteles sagt, keine ~ F V E U L kennt, also immer schon abgeschlosS sen ist. Sprachlich wre darauf zu antworten, da es im Griechischen at ein Perfekt von ~ & v nicht gibt. Aber es liegt im Imperfekt noch eine gedankliche Pointe, die auch Schwegler nicht bemerkt hat: Die Perfektform wrde der platonischen Ideenlehre entsprechen, denn fr Platon war das reine ~1605 das wahrhaft und auf seiende Weise Seiende, weil es in sich abgeschlossen und vollendet ist. Aristoteles hingegen sagt, das derart Abgeschlossene und Vollendete habe, fr sich selbst und isoliert betrachtet, gar kein Sein. Es ist" immer nur, insofern es in der Materie erscheint. Es manifestiert sich also nur im Modus des Unabgeschlossenseins. Deswegen bringt das Imperfekt den aristotelischen Gedanken genau zum Ausdruck.

3. Wie verhlt sich die Formel ai fiv ~Zvai der Formel ai Eoa~v? zu Aristoteles hat von der Mglichkeit der griechischen Sprache Gebrauch gemacht, auch die Frage ai EOTLY durchVoranstellung des Artikels zu ist substantivieren. Tb t i ~ ( S T L V bei ihm eine feste Formel, die allgemein alle richtigen Antworten auf die Frage: Was ist das? bezeichnet. Tb t i Eoatv bezeichnet also, wie Schwegler feststellt, das allgemeine Wesen des Gegenstandes, das je nach den Umstnden bald Materie bald Form bald Beides zusammen . . . sein kann" (377). Die Formel bezieht sich also primr auf das allgemeine Wesen der o h i a , gleichgltig, ob sie vollstndig ausgegrenzt oder nur allgemein und unbestimmt bezeichnet wird. So ist zum Beispiel Lebewesen zu sein das Ti Eoaiv des Menschen. Aber das spezifische Wesen des Menschen ist damit noch nicht bezeichnet. Die Aussage: der Mensch ist ein Lebe- keine vollstndige Auswesen, ist wahr, aber sie ist kein U e ~ o p 6 ~ grenzung dessen, was ihn zum Menschen macht und von anderen Lebewesen unterscheidet. Da wir auch fragen knnen: Was ist Rot? Was ist ein Kilometer? etc., lt sich ~b ai Eoa~v nicht auf die Kategorie der o6oia beschrnken. Es umfat auch die anderen Kategorien: Quantitt, Qualitt etc. Damit ist deutlich, wie sich ab TL Eot~v ab t i fiv ~ V U unterscheivon L det. In dem zeitlosen fiv liegt, wie wir sahen, ein Verweis auf das in dem konkreten Seienden zur Erscheinung kommende E ~ ~ ODiese S Formel bezeichnet also nicht unbestimmt und allgemein das, was ein Seiendes ist, sondern sie erfat das Seiende in dem, was es als Dieses und kein Anderes konstituiert. Die Antwort auf die in dem t i enthalg, tene Frage ist der U ~ ~ o p 6 die vollstndige Ausgrenzung der Merkmale, die es als solches konstituieren. Deswegen definiert Aristoteles den O e ~ o p 6 ~ h6yog to t i fiv EZVUL - als Aussage, die das in der als erfat. Materie zur Erscheinung kommende ~Sbog L Damit ist deutlich geworden, da der Begriff t o ai fiv E ~ Y U die odoia in der Zusammenfassung ihrer beiden Momente bezeichnet. Tb -cifiv & v O ~ h nE S Y ~ L q bedeutet: das in der sinnlichen Erscheinung zu sein, was fr den Menschen von vornherein sein Sein ist. Alles, wovon wir berhaupt sagen knnen, da es ist, ist nach Aristoteles nur in der Form seiend, da es in der Materie zur Erscheinung bringt, was sein wahres Sein von vornherein schon war. Die Kastanie ist nur deshalb eine Kastanie6', weil sie in jeder ihrer Entwicklungsphasen vom Samen bis zum voll ausgewachsenen Baum das, was sie von vornherein schon war, in dieser Gestalt der sinnlichen Erscheinung ist. Der

Mensch ist von seiner Geburt bis zu seinem Tod nur deshalb und nur in dem Mae Menschu, als cr das, was von vornherein das Menschsein ausmacht, zur Erscheinung bringt. Der Reif ist vom Beginn der Herstellung bis zu seiner Vollendung und von der Vollendung an durch alle Stufen des mglichen Zerfalls nur in dem Mae Reif, als er in diesem Metall die Gestalt zur Erscheinung bringt, die von vornherein die wahre Gestalt des Reifes war. Es ist die allgemeine Form jedes Seienden berhaupt, als Dieses-hier das, was es von vornherein schon war, zu sein. Das formuliert der Begriff ab -ci fiv E ~ V U L .

Durch die genauere Bestimmung der Begriffe ~Z605, poecpt und t i fiv E ~ V U L haben wir schon sehr viel mehr darber gelernt, was bei Aristoteles o6oia heit. Wenn Aristoteles (De an. I I , l ) die o6oia von Seele skizzenhaft umreien will, mu er einen Logos entdecken, ausgrenzt, ab ai fiv Vuxij ~ S v a- das, was fr jedes i der als 6e~op6g beseelte Lebewesen von vornherein das Seele-Sein ist". Wir nennen eine solche Aussage allgemein". Aber der Begriff allgemeinc' ist mehrdeutig. Aristoteles spricht von einem n o ~ v 6 ~ a a o < h6yog (412a 5 ) . E r sagt: naf36hou pEv O ~ ~ l e q a t i~Eot~v V I I X - allgemein V a fi ~ ist nun gesagt, was die Seele ist" (412b 10). Auerdem findet sich bei Aristoteles fr das Wort allgemeinMnoch der Begriff naa& x a v t 6 ~ . Solange wir diese drei Begriffe des Allgemeinen nicht auseinanderhalten knnen, verstehen wir die Struktur des Logos nicht, den Aristoteles hier sucht. Deswegen ist der Begriff ila86hou der nchste Begriff, dessen Bedeutung geklrt werden mu. Eine genaue Unterscheidung der verschiedenen Bedeutungen des Begriffes allgemeinL'gehrt zu den wichtigsten Aufgaben des Denken~ und der Erkenntnis; denn alle Begriffe, die wir gebrauchen, sind allgemein". Wissen wir nicht, in welchem Sinn und innerhalb welcher Grenzen sie allgemein sind, mu unser Denken fortwhrend in die Irre gehen. Einer der wichtigsten Unterschiede zwischen griechischer und neuzeitlicher Philosophie liegt darin, da das neuzeitliche Denken den Begriff allgemeinc' so formalisiert hat, da die darin versteckten Unterscheidungen vernachlssigt werden konnten und nicht mehr ins philosophische Bewutsein traten, whrend die griechische Philosophie hier Differenzierungen aufgedeckt hat, die

im Mittelpunkt der Ontologie des Platon und des Aristoteles stehen. Wenn Aristoteles die Begriffe xa6ohov, xaau navzog und i l o ~ v 6 ~ verwendet, setzt er Erkenntnisse voraus, die in der platonischen Dialektik gewonnen wurden, und die er festgehalten hat, obwohl er sich von der dialektischen Methode sonst abkehrt. Ich mu die sehr einfachen aber fundamentalen Sachverhalte, um die es sich hier handelt, kurz erlutern. Wer diesen Dingen weiter nachgehen will, sei auf den Abschnitt Theait. 201 C-210D verwiesen. Wie immer wir den Begriff des Allgemeinen auffassen mgen, stets bedeutet er, da irgend etwas, das wir als allgemeinc' bezeichnen, allen Elementen einer bestimmten oder unbestimmten Vielzahl gemeinsam ist. Wenn man erklrcn will, was das Wort allgemein" bedeutet, ist man also gentigt, sei es auch noch so oberflchlich, irgendwelche Annahmen oder Voraussetzungen ilber die Lsung des Grundproblems schlechthin der gesamten griechischen Philosophie zu machen: des Verhltnisses von Einheit und Vielzahl. Die neuere Philosophie hat es sich mit diesem Problem leicht gemacht. Die Einheit gehrt seit Descartes auf die Seite des denkenden Bewutseins, die Vielheit auf die Seite der Objekte. Zwischen dem denkenden Bewutsein und den Objekten wurde scharf unterschieden. Man war also nun nicht mehr gentigt zu untersuchen, wie in den Objekten selbst Einheit und Vielzahl sich durchdringen. Alle Probleme, die hier auftreten mochten, wurden in die Erkenntnistheorie abgeschoben. Das ist der Grund, weshalb die neuzeitliche Philosophie mit einem simplifizierten, formalisierten und schlielich rein operationellen Begriff des Allgemeinen auszukommen glaubte 144. Um zu erlutern, wie die griechische Philosophie sich dieses Problem gestellt hat, gehe ich von dem Beispiel aus, an dem Platon es zu erklren versucht. Ich sagte: jeder allgemeine Begriff bezeichnet etwas, was allen Elementen einer bestimmten oder unbestimmten Vielzahl gemeinsam ist. Was bedeutet in diesem Satz das Wort Element"? Es ist die lateinische bersetzung des griechischen Wortes m o t ~ ~ l o Dieses Wort heit: der Buchstabe. Die Rmer haben es v. durch das Kunstwort elernentum bersetzt, weil sie die Reihe der Buchstaben nicht mit A , B, C sondern mit L, M, N begonnen haben.
144 Vgl. Kants Religionsphilosophie, Teil I, 111. Notwendigkeit und Allgemeinheit", 108tf.; s. a. Allgemeinheit im Sachregister.

Die Buchstaben sind Teile von Silben; die Silben Teile von Worten. Das Wort Silbe" ist ein griechisches Lehnwort. Es hat eine Bedeutung, die schon auf unser Problem verweist: auf griechisch heit Silbe" ouhhafifi - die Zusammen-Fassung. Das, was zusammengefat wird, sind die Elemente. Die uns vertraute Bedeutung des Wortes Elementc' kommt daher, da schon vor Platon bei den Pythagorern und dann in anderer Weise bei Demokrit das Beispiel der Buchstaben, Silben und Worte gebraucht wurde, um zu erklren, wie in der Natur aus kleinsten Teilen grere Komplexe und aus diesen ganze Organismen - gleichsam die Worte der Natur - sich zusammensetzen. Betrachten wir das sehr einfache und jedermann durchsichtige Beispiel der Zusammensetzung von Worten aus Buchstaben und Silben genauer, so verstehen wir vielleicht besser, wie in der Natur die Teile in einem greren Ganzen zusainmengehren. Wir nehmen also irgendein Wort und sehen zu, wie es aus seinen Buchstaben zusammengesetzt ist. Es gibt ein Buchstabenspiel, an dem man gut erproben kann, worum es hier geht. Es wird eine Anzahl von kleinen Karten auf den Tisch geworfen, auf jeder der Karten steht ein Buchstabe, und die Spieler sind aufgefordert, um die Wette aus diesen Buchstaben Worte zu bilden. Ein Wort ist dann eine Summe von Elementen. Der Spieler, der das Wort mit der grten Buchstabenzahl gebildet hat, gewinnt. Vergleicht man, ohne Rcksicht auf die Bedeutung, die Worte nur nach der Buchstabenzahl, so ist jedes Wort eine Summe seinerTeile, nmlich der Buchstaben. Das Ganze, rein als Summe der Teile betrachtet, bezeichnet Platon durch das Wort nav. Es gilt dann fr jedes Wort der Satz: Ein Wort besteht aus einer Anzahl von Buchstaben. Weil dieser Satz fr jedes mgliche Wort gilt, ist er allgemein. E r gilt naau x a v a o ~ . Nun knnen aber die Spieler nicht beliebig irgendeine Anzahl von Buchstaben aufgreifen. Die Buchstaben sollen ja ein Wort bilden. Und das tun sie nur, wenn sie (sich) in einer bestimmten Reihenfolge zu Silben, und wenn sich die Silben zu einem Wort zusammenfassen lassen. Was bestimmt die Reihenfolge der Buchstaben und Silben? Und was die Reihenfolge der Silben im Wort? Wenn wir diese Frage stellen, gengt es nicht, die Buchstaben uerlich so aufzufassen, wie sie auf den Krtchen stehen. Wir mssen uns nun klarmachen, da die Buchstaben Zeichen fr Laute sind, und da eine auf bestimmte Weise artikulierte Zusammenfassung von Lauten, als Einheit genommen, das Zeichen fr eine Vorstellung ist. Diese Vorstel-

lung verweist uns wieder - auf eine durch und durch rtselhafte Weise - auf etwas, das ist, oder von dem wir doch meinen, da es ist. Diesen ganzen, uns schwer verstndlichen Zusammenhang hat man im Sinn, wenn man einen neuen allgemeinen Satz formuliert: Jedes Wort ist ein Symbol. Auch der Satz: Jedes Wort ist ein Symbol, bezieht sich auf jedes einzelne mgliche Wort. Auch er hat eine allgemeine Bedeutung. Aber diese Allgemeinheit ist offenbar von anderer Art als die Allgemeinheit des Satzes: Jedes Wort ist eine Summe von Buchstaben. Hier wird nmlich das Wort nicht uerlich als eine Addition aus seinen Teilen sondern als Ganzes genommen. Jedes Wort ist, insofern es ein Ganzes ist, ein Symbol. Das Ganze als Einheit gefat, nennt Platon ohov. Sie sehen schon jetzt, da zwischen den Formeln na-cu n a v ~ 6 ~ naO6hov ein wesentlicher Unterund schied besteht. Wir mssen uns aber diesen Unterschied noch genauer klarmachen, damit wir sehen, wie dieser Unterschied mit dem Begriff der oVoia zusammenhngt. Aristoteles, der sich im letzten Kapitel von Metaphysik" V11 auf den von mir zitierten Abschnitt aus Platons Theaitetos" bezieht, macht denselben Sachverhalt an einem anderen Beispiel deutlich. Was an dem Wort die Silbe ist, das ist an einem Tier das Fleisch: ein Teil des ganzen Organismus, den man in seine Elemente zerlegen kann. Nehmen wir an, wir htten ein Stck Fleisch chemisch analysiert, dann htten wir danach, wie bei der Silbe die Buchstaben, smtliche Bestandteile, aus denen das Fleisch materiell besteht, in suberlicher Ordnung beisammen. Nichts wre vom materiellen Bestand dieses Stckes Fleisch verloren gegangen. Wre alles, was ist, Materie und nur Materie, so wre die Summe des Inhalts der Reagenzglser mit dem Stck Fleisch identisch. Nur eines wre diese Masse von Materie nicht, nmlich Fleisch. Um Fleisch zu sein, mu diese Materie sich in einem Krper organisiert haben. Will man erklren, was das Wort Fleisch" bedeutet, so darf man nicht bei der Summe der Buchstaben und auch nicht bei dieser Silbe der Natur stehenbleiben, sondern man mu das Ganze erfassen, das die Materie nach einem bestimmten Prinzip organisiert. Genauer gesagt: man mu dieses Prinzip selbst, griechisch gesprochen die & Q X ~ erfassen. , Diese & Q X selbst ist nicht materiell, so wenig wie die Bedeutung des ~ ganzen Wortes sich aus der Summe der Buchstaben zusammenrechnen lt. Aber nur auf Grund dieser & e x q ist der Leib Leib und das Fleisch Fleisch. Diese i x e ~ f ibegrndet die Einheit, die wir im Sinn

haben, wenn wir den Krper als ohov betrachten. Nur, weil er in diesem Sinn ein Ganzes ist, kann er ein zav, eine bestimmte Summe von Materie-Teilen sein. Entsprechend kann ja auch das Wort nur deshalb eine bestimmte Anzahl von Buchstaben haben, weil es als ganzes eine Einheit ist, die eine Bedeutung besitzt. Aristoteles sagt am Schlu desVII. Buches der Metaphysik", die das Ganze begrndende Einheit sei nicht Element sondern 6 ~ x 4 Ursprung davon, , da es eine Einheit und ein Ganzes ist, und diese 15~x4 nennt er o6oLa. Nun wissen wir schon sehr viel genauer, was die sogenannte Definition", also die Ausgrenzung der o6oia zu leisten hat. Sie mu die Einheit aufdecken, die ein nv ZU einem ohov macht. In diesem Sinn sagt die Definition naO6hou - im Hinblick auf das Ganzsein des Ganzen -, was etwas ist. Sie sehen nun, wie irrefhrend es ist, wenn durchgngig das Wort xa06hou durch den Begriff allgemein6'bersetzt wird. Jeder berhaupt mgliche Begriff ist in dem Sinn allgemein", da er sich auf jedes mgliche Individuum der durch den Begriff bezeichneten Klasse bezieht. Der Begriff Radfahreru bezieht sich auf jedes mgliche Individuum, das die Merkmale besitzt, durch die wir einen Radfahrer als solchen identifizieren. Deshalb ist der Begriff allgemein na-cd n a v ~ 6Aber er hat nicht die durch die Formel ncrO6hov be~. zeichnete Allgemeinheit; denn Radfahren zu knnen, ist eine beilufige Eigenschaft des Menschen. Man mu das Wesen des Menschen im Vergleich mit den anderen Lebewesen ausgrenzen und bestimmen, wenn man verstehen will, warum gerade der Mensch fhig war, Fahrrder zu erfinden und zu benutzen. Eine Formel, die den Menschen als Menschen erfat, mte sein ganzes Wesen so umreien, da alles, was an Menschen vorkommen oder sich mit Menschen zutragen kann, einschlielich der Mglichkeit, Rad zu fahren, in ihr enthalten ist und aus ihr hervorgeht. Erst eine solche Formel wre dann naO6hou. Aristoteles hat in den Analytica Posteriora" (73b 25ff.) die formale Struktur des na06hov auf folgende Weise genauer bestimmt: - Alles, was im Sinne des na06hou allgemein ist, ist auch im Sinne des ncrd n c r v ~ 6 ~ allgemein. Die Definition des Menschen berhaupt gilt auch von jedem einzelnen Menschen. Aber es gibt viele Aussagen, die ich von jedem einzelnen Menschen (machen) 145 kann,
145

Im Text: sagencL

ohne da sie im Sinne des naQ6hou allgemein wren. Wenn ich sage: jeder Mensch hat eine Nase, so ist das eine allgemeine Aussage, die fr smtliche Individuen gilt. Aber sie erfat die Menschen nicht in dem, was sie zu einem Ganzen macht. - Die Allgemeinheit im Sinne des ilaO6hou erfat das Einzelne, wie es naO' a h 6 - an sich - ist. Das, was an sich zu einer Sache gehrt, ist in der Definition, die sie als Ganze umreit, notwendig direkt oder indirekt enthalten. So ist zum Beispiel der Mensch an sich sterblich. Das gilt nicht nur xa-cd x a v ~ 6es gilt nicht nur von jedem mg~, lichen Individuum, sondern es mu in jeder Definition, die das, was der Mensch ist, umreien soll, enthalten sein. Trotzdem ist darin, da der Mensch sterblich ist, noch nicht enthalten, was ihn als Ganzen in seinem Wesen konstituiert. Das kommt erst durch eine zustzliche Bedingung herein, die Aristoteles an einen Logos stellt, der ilaO6hou gelten soll. - Allgemein im Sinne des xaO6hov ist nur der Logos, der jedes Individuum einer Klasse bezeichnet $ a d d , als das, was es ist. Also zum Beispiel den Menschen als Menschen, das Seiende als ein Seiendes. Nur wenn diese drei Formen der Allgemeinheit, das ilazd nav-co~, das na0' aV-co und das a d t o zur Deckung kommen, ist jene Form der Allgemeinheit gegeben, die Aristoteles durch den Begriff xaO6hou bezeichnet. Was in diesem Sinne allgemein ist, nennt Aristoteles odoia. Der Logos, der die odoia aufweist, ist auf das Seiende als ein Ganzes hin ausgesagt. Das steht nun noch im Zusammenhang mit einem anderen Problemkreis, den ich hier kurz erwhnen mu, weil er spter fr uns wichtig wird. Wir sahen schon, da im Zusammenhang mit der Bestimmung des Begriffs der Seele die Frage eine Rolle spielt, ob die Seele Teile hat. Schon Platon hat zu voller Klarheit gebracht, da der Begriff Teil", wenn man das Ganze als eine Summe, also als X&, betrachtet, eine andere Bedeutung hat, als wenn man es als eine Einheit, das heit als ohov betrachtet. Die Teile eines Krpers, den man als Einheit betrachtet, sind seine Glieder. Man mu die Teile unterscheiden knnen, wenn man die organische Struktur des als Einheit betrachteten Krpers verstehen will, aber man kann ihn dann nicht beliebig in Stcke schneiden, sondern mu sich an den Funktionen der einzelnen Organe orientieren. Betrachtet man hingegen den Krper als eine bloe Summe von Materie-Teilen, so zerlegt man ihn in seine Elemente. Das ist ein ganz anderes Prinzip der Teilung. Die platoni-

sche G ~ a i e e osollte eine Methode sein, die so einteilt, da die Eint~ heit dessen, was ein Ganzes bildet, nicht zerstrt wird. Im schroffen Gegensatz zu den Methodeiibegriifen der neuzeitlichen Naturwissenschaft waren Platon und Aristoteles berzeugt, da man zu einer wahren Erkenntnis der Natur nur gelangt, wenn man das, was ein Ganzes ist, nicht durch falsche Begriffsbildungen zerstrt, sondern als Grundbegriffe nur solche Begriffe zult, die das, was ist, unversehrt lassen. Das, was in seiner unversehrten Einheit erkannt werden soll, ist die odoia, und nur eine Erkenntnis, die von der o6oia ausgeht, ist wahr. Vielleicht ist danach deutlicher geworden, warum Aristoteles gleich zu Beginn des 11. Buches (von De anima"), wenn auch zunchst als skizzenhaften Umri, einen Logos aufzustellen versucht, der naO6hou aussagt, was die Seele ist.

3. AGvapt~ und ?v-cehkx~~a


U. (Der Logos der o6oia von Seele) Damit wir den Faden nicht verlieren, mchte ich, bevor wir weitergehen, die Erlauterung des Begriffes ovoicv., bei der wir uns befinden, in den Zusammenhang desTextes von D e an. I I , 1 einordnen. Aristoteles beginnt, wie wir sahen, seine Entwicklung der sogenannten Definition der Seele mit einer Erinnerung an jene Grundbegriffe, mit deren Hilfe er in den Bchern VII-IX der Metaphysik" die e , Struktur des ov $ 6v umrissen hat: hy, po~cpfi, i b o ~-cb E i l ~oG-c(r3v. Wrden wir diese Begriffe nur isoliert auffassen, so htten wir von der aristotelischen Bestimmung des Seienden als eines Seienden noch nichts verstanden, denn dieses Seiende mu, wie sich gezeigt hat, als ein ohov, das heit in der Einheit, die es als Ganzes konstituiert, verstanden werden. Das zentrale Problem, das Aristoteles zu lsen hatte, steckt deshalb in der Frage, wie die verschiedenen Momente, die durch die genannten Begriffe am Seienden abgehoben werden, sich in diesem Seienden zu einer Einheit durchdringen. Um ein erstes Vorverstndnis fr die aristotelische Lsung dieses Problems zu vermitteln, habe ich einen weiteren zentralen Begriff der aristotelischen Ontologie mit herangezogen, den Aristoteles an dieser Stelle zwar nicht nennt, den er aber voraussetzt: den Begriff .cb T L $v ~ z v a iDieser Begriff besagt, wie wir gesehen haben, da wir dann .

und nur danii sagen konnen, da ein Seiendes ist, wenn in der Mate rie und damit in der Zeit zur Erscheinung kommt, was dieses Seiende von vornhereiii und immer schon ist. Der Begriff erlautert also das Verhltnis von Vhq und ESKOS im Hinblick auf die Zeitlichkeit des Seienden. Die Materie ist bci Aristoteles das von sich aus unbegrenzte uiid unbegrenzbare Mcdium des Entstehens und des Vergeliens. Insofern das Seiende Materie ist, befindct es sich im Flu der Zeit, in ihrer Unbestndigkeit. Aber wre es ganz an diesc Unbestndigkeit ausgeliefert, so ware CS nicht bestimmt und als Solches umrissen. Wir konntcn von ihm nicht sagen: dieses-da, denn die Materie an sich ist, wie Aristoteles sagt, niemals dieses-da. Sie ist nur das Kontiiiuum des Verflicens. Dieses-da - ein Stein, cin Hund, cin Haus - ist das Seiende nur, sofern in der Materie etwas erscheint, was ihrer Unbestndigkeit nicht ausgeliefert ist, sondern in seinem so o d e ~ bestimmten Umri beharrt, auch wcnn die Ersclieiiiungen so wcchseln. Das ist das ~S605, dem die Identitt dcs Scieiiden mit auf sich selbst beruht. Das ESOOS ist dem Wechsel des Entstehens und Vergehens nicht unterworfen, es ist von vornherein, was es immer schon war. Es ist, wie man zu sagen pflegt, zeitlosL'.Das Problcm, wie sich Materie uiid Form in der Gestalt verbinden, fhrt also auf das Problcm, wie das, was an sich zeitlos ist, iin Flu des Entstehens und Vergehens, also im Flu der Zeit, erscheinen kann. Damit uns dieses Problem in scii-ier spezifisch aristotelisclien Fassung deutlich wird, habe ich vorausgegriffen auf den Satz, mit dem Aristoteles den Abschnitt ber die Definition" der Seele abschliet: ita06hou yEv 06v eteqaal TL 2 o - c -;1 ~ ~ vuxfi - allgcmcin ist nun gesagt worden, was die Seele ist" (412b 10). Wir haben gesehen, da die Ubersetzung allgemeina irrefhrend ist. Der Satz bedeutet, da Aristoteles sich anhcischig macht, er habe eincn Logos vorgelegt, der das, was Seele uberhaupt und im Ganzen ist, so ausgrenzt, da die Einheit ans Liclit tritt, die die Scele in der Ganzheit, die sie ist, trgt und zusammenhlt. Aristoteles nennt im letzten Kapitel von Metaphysik" V11 diei sen in der Seele selbst enthaltenen Grund ihrer Einheit & ~ x f- den Ursprung des Seele-Seiiis von Seele. Der Logos, den Aristoteles vorlegt, mu diesen Grund der Einheit so erfassen, da er fr jede mogliche Seele der Ursprung ihres Seele-Seins ist; denn ein Logos gilt, wie wir sahen, nur danii xu0ohou, wenn er xazu ncrv.16~ allgemein ist. Es gilt also, das Erscheinen dessen, was Seele immer schon und voii voriil-icreinist, im Medium des Eritstclicns undVergcl-icrisso auf-

zuweisen, da das Gaiiz-Sein dessen, was Seele ist, nicht versehrt wird. Nachdem wir uns derart dic Bedingungen, die ein Logos der oVoia von Seele zu erfllen hat, klargemacht haben, nenne ich zunchst dieseil Logos. Das wird uns zeigcn, in welcher Richtung wir bei der noch ausstelienden Erklrung der Begriffe G i ~ v c r p ~ ~v i ~ y ~ ~ a , k , E V ~ E ~ ~ vorgehen mssen. X E L ~
h. ( D e Frage nach d e m Wesen der Bewegung) i

Die Definition" der Seele heit: q Q U X?ottv E v t ~ h i x $ J~Ca C O ~ ~ ~ Q ohpctao~ cpuo~ilo0iiuvuy~it(or)v E X O V T O ~ - die Seelc ist die erste Entelechie eines physischen Leibes, der der Mglichkeit nach Leben hat" (412a 27f.). Zur Erklri~ng dieser Definition ist es zu frh, denn wir sehcn auf den ersten Blick, darJ hier eine ganze Reihe von Begriffen vorkommt, deren Bedeutung wir noch nicht verstehen. Zwei der Begriffe, die sclion in den Eiiigangsstzen vorkominen, kehren hier wieder: 66vap~gund k v ~ ~ h i Wir~ werde11 also hier einsetzen ~ ~ a . mssen; es wird sich dann zeigen, ob sich von hier aus auch die Bedeutung der brigen Begriffe aufhellen lt. Aristoteles nennt nicht aus~~a drcklich den Bcgriff, der zwischen 66vaptg und E v z ~ h i x vermittelt, nmlich den Begriff dcr ~ Y I Q Y E L Uwerden aber sehen, da gerade Wir . dieser Begrill' den ganzen Zusammenhaiig gedanklich trgt I". Zunchst gilt es, deii Horizont zu bestimmen, innerhalb dessen Aristoteles hier nach dem Wesen der Seele fragt. Die Seele ist die erste Entelechie eines o o y a rpuoin6v. Die Ubersctzung natrlicher Krper" ist nur dann richtig, wenn wir in den Begriff natrlich" nicht den neuzcitlichen Naturbegriff hineinprojizieren. Der Begriff r p i j o ~ ~ ist bei Aristoteles - es sei wiederholt - der Inbegriff von allem, was sich bewegt. Er bezieht sich primr auf das, was den Ursprung dcr Bewegung in sich selbst hat, sekundr auf das, was durch Anderes bewegt wird. Der Melisch, als beseelter Leib verstanden, ist also nach Aristotelcs in einem ursprnglichereil Sinne Natur als die ariorganischen Krper. Der Leib des Menschen ist in einem ursprnglichercn Sinn natrlicher Krper" als ein Stein oder ein Element. Es gibt auch Krper, die nicht in diesem Siiinc natrlich sind. Einer'46 Vgl. Der Rcgrifi dcr Enei-gcia bei Aristotclcs", in: Hicr und Jetzt I, 289 11'.

seits die mathematischen Krper, andererseits die knstlich hergestellten Krper. Bei mathematischen und bei knstlich hergestellten Krpern ist es nicht das Bewegtsein, was ihre Krperlichkeit konstituiert. Ihr Krper-Sein ist deshalb nicht im Horizont der r p i i o ~ ~ zu oOpa ist nicht als ein Krper zu verexplizieren. Aber das cpuo~nOv stehen, der dann auerdem sozusagen als Zusatz in den Bereich der bewegten Natur versetzt ist, er ist vielmehr in dem strengen Sinne physisch", als seine Krperlichkeit als solche aus der spezifischen Gestalt seines Bewegtseins hervorgeht. Die Begriffe Gljvuk~~, 2vEey~icx und FVTEAEXELCIhaben die Aufgabe zu erklaren, wie das mglich ist. Ich beginnc mit wenigen Hinweisen, die den Begriff der GGvcxy~g erlutern sollen. Das deutsche Wort Mglichkeit" ist eine genaue bersetzung dieses aristotelischen Begriffes; aber das neuzeitliche Denken hat diesen Begriff anders interpretiert. Die neuzeitliche Philosophie interpretiert Mglichkeit" als Denkmglichkeit. Die sogenannten Modalitten": Mglichkeit, Wirklichkeit, Notwendigkeit, werden vom Denken her, sie werden logisch interpretiert. Man hat diese moderne Interpretation des Begriffes MglichkeitL' auch in Aristoteles hineingedeutet, aber in unserem Text schiebt Aristoteles gleich zu Beginn jeder solchen Deutung einen Riegel vor. E r erklrt: E ~ T L $ pEv Chq K l j v a p ~ ~es ist aber die Materie Mglichkeit" G' (412a 9). Dieser Begriff der Materie steht dem Materie-Begriff, der sich in der Quantenphysik und in der Relativittstheorie ausgebildet hat, erstaunlich nah; aber er befindet sich im Widerspruch zu jenem Begriff der Materie, den die griechischen Atomisten ausgebildet haben, und mit dem sich schon Platon auseinandergesetzt hat. Nach dem Materie-Begriff der Atomisten, der auch noch den Materie-Begriff von Marx bestimmt, ist die Materie nicht Mglichkeit sondern das Wirkliche. Sie ist sogar das einzig Wirkliche. Sogar im Zeitalter der klassischen Physik haben Philosophen wie Leibniz und Kant diesem Begriff der Materie widersprochen, weil sich, wenn man diesen Begriff der Materie voraussetzt, bei der Erklrung der Begriffe Raumc' und Zeitu und bei der Erklrung, wie es mglich sein soll, da wir das Wirkliche, die Materie, erkennen, unberwindliche Schwierigkeiten ergeben. Auch die Begriffe der Mglichkeit und der Wahrscheinlichkeit, sowie die Differenz der Modi der Zeit - Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft - (stoen) 147 auf unberwindliche
147

Im Text: stt".

Schwierigkeiten, wenn man die Materie als das Wirkliche bezeichnet. Einen groen Teil dieser Probleme haben Platon und Aristoteles schon klar erkannt und analysiert. Die Resultate der Quantenphysik sind fr einen Kenner der griechischen Philosophie nicht berraschend. Der Satz: Es ist aber die Materie Mglichkeit" setzt diese ganzen Analysen, die uns vor allem in der Physik" des Aristoteles vorliegen, voraus. Ich mu mich mit diesem Hinweis begngen. Wo immer hy ist, da ist auch <puotg,wo immer rpljo~g da ist auch ist, Bhy. Damit ist gesagt, da die Bedeutung des Begriffes Mglichkeit" bei Aristoteles vom Wesen der Bewegung her interpretiert werden mu. Die griechische Philosophie kennt zwei Formen der Bewegung: die Ortsbewegung (cpoeh) und die Vernderung (&hhoiwo~g). Untersucht man die Bewegung abstrakt, das heit ohne Rcksicht auf das Wesen dessen, was sich bewegt, so hat, wie Aristoteles in der Physik" zeigt, die Ortsbewegung die Prioritt. Man kann unter dieser Perspektive auch die Vernderung auf Ortsbewegung reduzieren, denn bei jeder Vernderung im Raum verlagern sich Materie-Teile von einem Ort zu einem anderen Ort. Die neuzeitliche Naturwissenschaft hat diesen Aspekt der Bewegung verabsolutiert und alle Bewegung berhaupt auf Ortsbewegung zurckgefhrt. Deswegen wird die gesamte Naturwissenschaft von der Kategorie der Quantitt beherrscht. Aber bei Aristoteles ist die Ortsbewegung nur ein Aspekt dessen, was Bewegung berhaupt ist. Die andere Form der Bewegung, die Vernderung, verhielt sich zur Ortsbewegung komplementr. Geht man davon aus, da alle Bewegung aus der Struktur dessen erklrt werden mte, was sich bewegt, dann kann man das Phnomen der Vernderung nicht mehr von auen her als die Verlagerung von Materie-Teilen interpretieren. Es stellt sich vielmehr heraus, da jede Vernderung entweder ein Proze des Entstehens oder ein Proze des Vergehens ist. Die Begriffe Entstehenc' oder Vergehen" lassen sich nur im Hinblick auf die Gestalt interpretieren, die im Proze des Entstehens hervortritt und im Proze des Vergehens wieder verschwindet. Das Verhltnis awisclien Ortsbewegung und Vernderung ist also analog zu dem Verhltnis der Begriffe x a ~ u n a v ~ 6 g na06hov. T einen Fall werden die Teile" uerlich als und m Bestandteile, im anderen Fall werden sie als Glieder eines Ganzen betrachtet. Nun sahen wir schon bei der Diskussion der Begriffe vom Allgemeinen, da es ein nv nur geben kann, weil es ein hov gibt. Entsprechend ist die Ortsbewegung nur mglich, wenn Solches, was

sich bewegen kann, auf irgendeine Weise ist. Die Formen von Bewegung, die das Sein dessen, was sich bewegen kann, konstituieren, sind also der Ortsbewegung vorgeordnet. Das Sein des vernderlichen Seienden befindet sich cntweder irn Modus dcs Entstehens oder iin Modus des Vergehens. Deswegen ist die Veranderung die primre Form der Bewegung. Interpretierin wir Mglichkeit als die im Seienden selbst liegende Dispositioii zum Entstehen oder Vergehen, so bezeichnen wir sie durch das deutschc Wort Vermogen". Mglichkeit ist der formale OberbegrilI fr alle Formen der Bewegung; Vermgen ist der Begriff, mit dem wir die Mglichkeit zur Veranderung bezeichnen. Die Prioritt der Vernderung besagt, da Aristoteles die Mglichkeit berhaupt vom Vermgen her interpretiert. Wir betrachten nun noch einmal die Stze 412a 6-11. Dort wird im ersten Satz die Polaritt von hq und c ? f i o ~ eingetul-irt, im zweiten o ta Satz wird hq als b U v a y ~ ~ , e b als~? v t ~ h E x ~ interpretiert. Der crstc Satz konnte auch von Platon stammen, denn auch Platon hat im Philebos" das Sein des Seienden als eine Mischung aus dem unbestimmten Unendlichen und der dic Einheit begrndenden Bestimmung dargestellt ld8. Was Platon nach der Meinung des Aristoteles nicht zu erklren vermochte, war die genaue Bedeutung, die das Wort Miscliung" in ciner solchen Erklrung der Str~lktur Seiendes den hat. Diese Erklarung gibt der zweite Satz dadurch, da hq als fi-iivay~~, als & v a t h i x ~ ~ a ~tfiog interpretiert wird.
C.

(Die Bedeutung des Wortes ~ Y ~ ; E ~ x E ~ c x )

Dieser zweilc Satz ist rcin aristoteliscli. Hier treten wir erst in den innersten Bereich der Ontologie des Aristoteler ein. Nun haben wir schon gesehen, was die Deutung der Materie als Mglichkeit fr einen Sinn hat. Sie soll die Materie als das unbestimmte und unbestimmbare Substrat der Beweglichkeit alles dessen, was in der Natur ist, darstellen. Entsprechend ist schon im voraus anzunehmen, da als auch der Begriff & v a ~ h E x ~ t a ein Bewegungsbcgrilr zu verstehen a ~ ist. Wir kennen auch schon durcli den BegrilI ab ai fiv ~ l v das Problem, das Aristoteles durch die Einfhrung dieses von ihm geprgten Begriffes zu lsen versuchte: dieser Begriff mu zeigen, wie das zeit14R

lo\e F S ~ O S , das zuvor schon war, im zeitlichen Proze des Eiitstehens oder Vergchens zur Erscheinung koinmen und wieder verschwinden kann, obwohl es selbst weder Entstehen noch Vergehen kennt. Was lieit i v - c ~ h i x ~ t a ? Ein Teil der Forschung hat sich auf eine Erklrung dieses Begriffes geeinigt, von der ich zeigen werde, da sie falsch ist 149. Wenn Sie das (Greek-English) Lexicon von Liddle and Scott oder das Etymologische Worterbucli von Frisk nachschlagen, finden Sie dort die auch von David Ross akzeptierte Deutung von Hermann Diels: diescs von Aristoteles gebildete Kunstwort sei zusammengesetzt aus dem Ad= jektiv &v-c~hfis vollkommen und dem Verb Fxttv = haben. 'Ev-ceA.6XFI a ware dann ein Zustand, der die Vollkommenlieit in sich enthlt. Ich werde Ihnen Stellen vorlegen, die diese DeutungsmUglicl-ikeit ausschlieeii. Richtig hat untcr anderen Werner Jaeger die Wortinterprctiert ((409f.)). Dann bezeichnet bildung als Ev-TEIL-~XELU. das Wort die Verfassung, in der sich ein Seiendes belindet, das sein -cEho~ sein Ziel -in sich entl-ilt. Ich habe die Worterklrung vorausgeschickt und werde sie nun begrnden. Wir wissen schon, da wir zu diesem Zweck von der Frage nach demVerhltnis von Entelechie und Bewegung ausgehen mssen. Wir haben schon bei der Errterung des Begriffes der Mglichkeit gesehen, da Aristoteles zwei Formen der Bewegung unterscheidet: die Ortsbewegung und die Veranderung. Wenn man diese Unterscheidung so uerlich feststellt, setzt man voraus, jedermann verstunde, was das Wort Bewegungu bedeutet. Aber was ist eigentlich das Gemeinsame, das Ortsbewegung, oder prziser gesagt: Transport, und die Vernderung von Zustnden miteinander verbindct? Die klassische Physik antwortet auf diese Frage, indem sie \amtliche Vernderungen von Zustanden auf den Transport von Massenteilen reduziert. Wenn das wahr ist, hatten wir eine klare Antwort aut die Frage: Was ist Bewegung'? Bewegung wre dann Transport und sonst nichts. Aber gleichzeitig spricht die selbe Physik von Zustnden und von der Vernderung von Zustnden, zum Beispiel von dervernderung der Temperatur. Mit den Begriflen, die man braucht, um den Transport zu beschreiben, kann man einen Zustand nicht ausrcichend dctinieren. Man setzt viclmehr dann unreflektiert voraus, was Zustand hcit, sei jedermann bekannt. Umgckehrt lat sich aus den
14'

Vg1. die A~trnerlcurzg vorz Theiler zur Stelle (106)

Vgl. auch 40R.

Begriffen, die man zustzlich einfhren mu, wenn man przise sagen will, was das Wort Zustandc' bedeuten soll, das Phnomen des Transports nicht ableiten. So zcigt sich schon in der klassischen Physik, wenn man ihre Begrifflichkeit genauer prft, jene Schwierigkeit, die dann Niels Bohr in der Quantenphysik als ,,Komplementarittc' von Korpuskel und Welle bezeichnet hat. Bei der Icomplementaritt der beiden Arten von Bewegung, die ich erlutert habe, handelt es sich um das gleiche Problem. Wir haben gesehen, da und warum bei Aristoteles die Vernderung von Zustnden die Prioritt hat, obwohl er genau gesehen und ausgesprochen hat, da eine abstrakte Bewegungslehre von der Prioritt des Transports ausgehen wird. Aber auch die allgemeine Redc von Zustnden wre Aristoteles als abstrakt erschienen, denn im Rahmen seiner an den Kategorien orientierten Ontologie knnen Zustnde als solche berhaupt nicht existieren. Ein Zustand lt sich nur als Zustand eines Seienden definieren, und alle Zustnde von Seiendem sind Phasen des Entstehens oder Vergehens. Entstehen ist dic Bewegung hin zu einem Ziel, Vergehen ist eine Bewegung, die sich von dem Ziel entfernt. Daraus ergibt sich imVIII. Buch der Physik" folgende Definition der Bewegung: Eot~v fi n i v q o ~ ~ 6' EVTEAEXELCI ntvq~oi) OI~~hfig ist aber die - es U Bewegung die unvollkommene E ~ T E ~ E X F Ldes Beweglichen" (257b 8). Das Wort OILE~I]~ - unvollkommen - ist der Gegensatz zu F v t ~ h f i ~ - vollkommen. Wre die Entelechie, (entsprechend) lS0 der Erklrung von Hermann Diels, ein Zustand, der das Vollkommene in sich enthlt, so wrde diese Definition sich selbst aufheben, denn eine EYTE~EXELUEL~~hfig ein Widerspruch in sich selbst. Anders sieht wre es aus, wenn wir den Begriff als F v - ~ ~ h - E xauffassen. Ist das Ent~ta stehen die Grundform von Bewegung berhaupt und das Vergehen ein defizienter Modus von Bewegung, so ist jede Bewegung die Bewegung hin zu einem Ziel. Aber es gibt verschiedene Formen der Bewegung hin zu einem Ziel. Wenn wir ein Fahrzeug nach einem Ziel steuern, so ist es ungenau zu sagen, die Bewegung des Fahrzeuges selbst htte dieses oder jenes Ziel. Das Ziel hat der, der das Fahrzeug steuert. Dem Fahrzeug selbst ist es gleichgltig, ob es zu diesem oder jenem Ziel gesteuert wird. Es hat das Ziel nicht in sich selbst, sondern wird von auen her gelenkt. Anders liegen die Verhltnisse, wenn etwas, das den Ursprung der Bewegung in sich selbst hat, sich
I5O

Im Text: nach"

bewegt. Wenn es den Ursprung der Bewegung in sich selbst hat, so hat es zugleich das Ziel der Bewegung in sich selbst. Das ist nach Aristoteles im gesamten Bereich des Organischen der Fall. Der Keim enthlt in sich schon prformuliert das eSGog oder, wie man heute sagen wrde, das Programm, nach dem er sich zum Baum entwikkelt. Wenn sich die Pflanze von dem Zustand Keim" zum Zustand Baum" bewegt, ist der Endzustand, also das Ziel", das die Entwicklung bestimmt, in gewisser Weise in ihr schon gegenwrtig. Sie ~a. hat auf gewisse Weise das Ziel in sich, F v - t ~ h - E x ~Aber zugleich ist sie bei diesem Ziel ja noch nicht angelangt, denn wre sie schon angelangt, so brauchte sie die verschiedenen Phasen nicht zu durchlaufen, sie brauchte sich nicht zu bewegen. Es ist also ihre Bewegung von Zustand zu Zustand eine noch nicht beim Ziel angelangte Weise, das Ziel in sich zu haben - E v ~ ~ h i x ~ L a &TE~I]s. Wechsel von ZuDer stand zu Zustand lt sich auch nicht so beschreiben, da es erstens Bewegung berhaupt gibt, und zweitens diese Bewegung von auen her die Eigenschaft hat, auf ein Ziel orientiert zu sein, so wie das Fahrzeug von auen her durch den Fahrer gelenkt wird. Das nicht zum Ziel gelangte In-sich-Haben des Zieles macht vielmehr das Wesen der Bewegung selbst aus. Bewegung ist berhaupt nichts anderes als nicht zum Ziel gelangtes In-sich-Haben des Zicles. Wenn die Pflanze im Verlauf dieser Bewegung Nahrung aufnimmt und Materie sich assimiliert, so findet zwar auch im Stoffwechsel ein unablssiger Transport von Materie-Teilen statt, aber das bewegende Prinzip dieses Transportes ist die Selbstorganisation der Pflanze. Deswegen kann Aristoteles nicht nur diese oder jene Form der Bewegung sondern Bewegung berhaupt als nicht zum Ziel gelangtes In-sichHaben des Zieles definieren. Es liegt auf der Hand, da diese Theorie der Bewegung im Bereich der anorganischen Natur auf groe Schwierigkeiten stt. Aristoteles hat sie dadurch zu lsen versucht, da er lehrt: jedes Element habe im Kosmos seinen natrlichen Ort - die schweren Elemente unten, die leichten oben. Was in der neueren Physik die Trgheit" heit, wird in dieser (falschen) aristotelischen Theorie als das Streben der Elemente nach ihrem natrlichen Ort erklrt. Mit Hilfe dieser Theorie knnte man auch einen Teil der Bewegungen der anorganischen Natur auf die eben besprochene Definition der Bewegung zurckfhren. Auf andere Weise gilt das Gleiche von der aristotelischen Erklrung der Bewegung der Himmelskrper, die uns im

Zusammenhang mit seincr Theologic begegnen wird. Die gesamte Physik des Aristotcles ist cin gigantischer Versuch, seiricin Begriff der cpliotg cntsprechend alle Bcwegung in dcr Natur auf die Bewegung dessen zurckzufliren, was den Ursprung der Bewegung in sich selbst hat. Die besprochene Definition der Bewegung definiert diese Grundform von Bewegung berhaupt. d. (Das e&05 ist i n der liilq erzthallen") Die bisherigen berlegungen haben uns verstndlich gemacht, aus welchen Grnden Aristoteles die Bewegung berhaupt als 2 v ~ ~ h S X E Lgeiiauer gesagt: als 2va~hEx~ta E ~ ( S definieren kann. 'Ev-c~h~, &L E X E L ist also ein reiner Bewegungsbegrifl'. Nun sagt aber Aristoteles ~ L~ an unserer Stelle, das ESSOSsei E V L E ~ ~ X E(412a 10). Vom ~Ziiog wissen wir, da es ungeworden und unvergnglich, da es also unbeweglich und, wie man spter gesagt hat, zeitlos ist. Wie soll dci-selbe Begriff, den wir zuerst als einen reinen Bewegungsbegriff zu versteO S hen gelernt haben, jetzt pltzlich mit dem E ~ ~ identifiziert werden knnen? Wir stehen vor folgender paradoxer Gliederung: sog = 2 v a ~ h S x ~ ~nivqot~. = a Wenn diese Gliederung wahr ist, dann inu gelten: &?So< nivqot~. = Das aber scheint den klaren Aussagen von Aristoteles selbst zu widersprechen. Die Lsung des Rtsels gibt Aristoteles durch jenen Begriff der 06oia, dessen Verstndnis ich durch die Erklrung der BegrilTe po~cp(, LO Li $Y E S Y ~na06hou vorzubereiten versuchte. Von dem VerstiidL, nis dieses BegrilTes der o6oia hngt das Verstndnis der aristotelischen Definition der Scele ab. Aristoteles umreit diesen Begriff der odoia in einem Satz aus dem VII. Buch der Metapliysik", der einen authentischen Kommentar zu dem Satz (De an. ,) 412a 6-9 ent" t hlt: 9 Y o6oia Emi LO eSho~ b Evov, EE 06 nai L$< hqg .j) olivohos h6y~.tat odoia - die oVoia ist das inneseiende ~ S f i oaus dem ~, zusammen mit der hq die konkrete o6oia [das heit die odoia in der Einheit, die ihr Ganzsein ausmacht] im Logos aufgewiesen wird" (1037a 29f.). Nach Platon ist die odoia das ESSOS na0'aU~O- das E ~ San sich". Nach Aristoteles ist sie .cb sog LO Evhv - das nicht ~ S Wir verstclien die Diffean sich sondern in der Ghq seiende ESSO<". renz von Aristotcles und Platon, wenn wir verstehen, was die Worte LO ESSOS Evov bedeuten. Wie ist das ~2605 der hq enthalten? LO in o ~ Wir haben schon gesehen: das ~ t h erscheint in dcr Vhq als ~ o ~ c p i p

als Gestalt. Wie verhlt sich die Gestalt zur Materic'? Aristoteles hat diese Frage im 11. Buch der PhysikL'durch eine knappe Formel beOS ~ s antwortet: 9 yliotg b t ~ ~fi( ~, E Y vhq, fi h'hg po~q19, E h o G'atq - die (pliotg ist zwiefach, einerseits als Ghq, andererseits als po~cp(, diese aber ist aEho~"(199a 30f.). Ubersetzt man das Wort Chq als und versteht man den Begriff Materie6'so, wie ihn in der MaterieL' Nachfolgt der griechischen Atomisten die Physik der Ncuzeit aufgefat hat, so ist dicser Satz unverstndlich. Dic Steine, aus denen ein Haus gebaut wird, cnthaltcn nicht in sich die Gestalt des Hauses. In einer Summe von Materie-Teilen, aristotelisch gesprochcn im nav, ist dic Gestalt nicht enthalten. Die Materie ist als solche ziellos. Sie ist erst recht zwecklos. Die Gestalten sind, wie zuletzt Jacques Monod mit mehr Vehemenz als Ref exionsvermgen erklart hat, ein Ergcbnis des ZufallslS1. Das ist der Grund, weshalb die Naturwissenschaft seit Galilej jede Form der teleologischen Naturerklrung mit Entschiedenheit ablehnt. Die Naturwissenscliaftler hatten Recht, denn in dieser ganzcn Epoche war man nicht in der Lage, jenen Bcgriff der Materie zu verstehen, durch den Aristoteles seine Lehre von der o6oia begrndet. Nur Kant und in seiner Nachfolge Schelling sind in die Tiefcnschicl-itder Problematik vorgestoen, wo die Unaufloslichkeit des Zusammcnhangs von Materie und Form, von Kontinuum und Struktur durchsichtig wird. Aber beide wurdcn von der Naturwissenschaft ihrer Zeit nicht verstanden, wcil die Probleme, die sie zu losen versuchten, jcnscits dcs Bewutseinshorizontcs der klassischen Physik lagen. Erst durch die Quantenphysik haben wir wicder eine Chance erhalten, die Erkenntnisse der groen Philosopliic mit den Erkenntnissen der Naturwissenschaft in Zusammenhang zu bringen und dadurch erst richtig zu verstehen, was in dieser Philosophie gedacht und erkannt worden ist. Bei Aristoteles ist die Materie, wie wir gesehen haben, weil sie Kontinuum ist, K6vapt~- Mglichkeit - in dem bercits interpretierten Sinne. Der Bcgriff dcr Moglichkeit lt sich nicht als indifferenter Spielraum des Zufalls interpretieren. Man kann ihn nur definieren, wenn man hinzufgt, was moglich sein soll. Das, was mglich ist, ist eine Mannigfaltigkeit von strukturierten Zustnden. Im Begriff der Mglichkeit licgt eine Verweisung auf Struktur. Durch Manfred
151 Jacques Monod, Le Iiasard et la necessitk, ' ~ a r i s : Editions du Seuil, 1970.

Eigens Theorie der Selbstorganisation der Materie lS2ist dieser Zusammenhang sehr viel deutlicher geworden, weil sie die vorher verborgenen Implikationen des quantenphysikalischen Begriffs der Mglichkeit sichtbar macht. Es ist kein Umweg oder Abweg, da ich versuche, die Bedeutung des aristotelischen Begriffes EVTEAFXEL~ mit Hilfe von Erkenntnissen der neuesten Naturwissenschaft zu illustrieren. Man hat nmlich den aristotelischen Begriff der Entelechie auf Grund der Vorurteile, die in der Physik von Galilei bis zu Mach und weitgehend auch heute noch herrschen, fortwhrend falsch interpretiert. Erst wenn wir uns klarmachen, da diese Vorurteile durch die jngste Entwicklung in den Naturwissenschaften selbst erschttert werden, gewinnen wir wieder eine Mglichkeit, diesen aristotelischen Begriff unbefangen so aufzufassen, wie er gemeint ist. Die Gestalt ist das in der Materie als Mglichkeit enthaltene Telos. Der Begriff Ev-c~hEx~La erklrt, auf welche Weise das Telos in der Materie enthalten ist. Es ist in der Materie nicht als ein ihr uerliches Ziel, es ist in ihr erst recht nicht als ein ihr vorgestellter Zweck, sondern es ist in ihr als die Grundstruktur der Bewegung des Beweglichen enthalten. Bewegung ist nicht ein in sich richtungsloser Transport von Materie-Teilen, Bewegung ist immer die Ausbildung oder der Zerfall von strukturierten Zustnden. Sie ist also immer Entstehen oder Vergehen. Und Entstehen oder Vergehen knnen wir nur definieren durch die Strukturen, die dabei zur Erscheinung kommen oder sich auflsen. O4oia ist, wie wir den Satz aus der Metaphysik6' jetzt paraphrasieren knnen, die in der Bewegung der Materie zum Vorschein kommende Struktur, aus der in ihrer Verbindung mit der bewegten Materie das Seiend-Sein in jener Einheit, die es zu einem Ganzen macht, im Logos aufgewiesen wird. Wir haben die Paradoxie der aristotelischen Lehre von der oVoia in der Gliederung formu= ~. liert: E ~ K O S= EYTE~FXELU n i v q o ~Den Zusammenhang von nivqoig und E V T F A E X E L ~haben wir, von der aristotelischen Bewegungslehre ausgehend, in der Definition der Bewegung als E Y T E ~ E X E L ~ &h-JI< zu erfassen versucht. Der Zusammenhang zwischen dSos und Evt~hEx~ta ergab sich aus dem Satz, der die o-iioia als t b ~1605 t b Ev6v bestimmt. Von beiden Seiten her ergab sich, da die auch
Manfred Eigen, Selforganization of Mattcr and thc Evolution of Biological Macromolecules, Gttingen: Max-Planck-Iiistitut fur Biophysikalische Chemie, 1971, Preprint eines Papieres fr Die Naturwissenschaften".

(De an. ) 412a 9 wieder in Erinnerung gerufene Bestimmung der Materie" als Mglichkeit der Schlssel zum Verstndnis ist. Von hier aus erklrt sich sowohl die Definition der Bewegung wie die Definition des EISO< durch denselben Begriff Evt~hFx~ta. gibt bei Aristoteles Es eine zweite Definition der Bewegung, die diese Elemente zusammenschliet. Sie steht im 111. Buch der PhysikL': $ toG Gvvtiy~t 6mog EYTE~EXFLU, 3 TOLO~)TOY, o i ~ - die E v t ~ h k x ~des in n i v q Eottv ta der Mglichkeit Seienden, insofern es ein solches ist, ist die Bewegung" (201a 11). Wir wissen: Jedes materielle Seiende ist nach Aristoteles ein in der Mglichkeit Seiendes, denn Mglichkeit ist das Wesen der Materie. Wenn die o h i a berhaupt von Aristoteles als oljvohov verstanden wird, wenn also jedes Seiende, was immer es sonst sein mag, die Einheit seines Ganzseins darin hat, da seine Gestalt in der Materie hervortritt, dann ist alles, was ist, ein in der Moglichkeit Seiendes, das heit ein Bewegtes. Nun kann zwar materielles Seiendes auf vielfltige Weise bewegt werden. Es kann von auen her durch Krfte in Bewegung gesetzt werden, die mit seiner odoia nicl-its zu tun haben. Wenn ich auf der Strae gehe, und mir ein Ziegelstein auf den Kopf fllt, dann ist das nach Aristoteles ein Zufall. Es gibt aber fr jedes Seiende ein bewegtes und bewegliches Sein, das sein Wesen ausmacht, eine Bewegung, in der wir seine Seinsverfassung, seine odoia erfassen. Es ist die Bewegung in Richtung auf die in ihm angelegte Struktur, also die Tendenz, das wirklich zu sein, was es der Mglichkeit nach ist. Diese Bewegung aus der Mglichkeit in die Wirklichkeit nennt Aristoteles ~ Y T F ~ F X E L Uin der Nur . Form dieser Bewegung ist das ESKOS im Seienden prsent. Die Evteh6 x 8 ist~deshalb das E ~ S OFv6v - sie ist mit dem &?SOS ~ S identisch. Damit verstehen wir die Worte: es ist aber die uhq Mglichkeit, das ESSOS hingegen E v t ~ h E x ~ ~ a 9f.). (412a Bevor dies gesagt ist, htte man den voranstellenden Satz noch platonisch interpretieren knnen. Auch die Bezeichnung der hq als Sljvapts ist platonisch. Erst mit dem khnen Gedanken, das E ? S ~ S trotz seiner zeitlosen" Identitt mit sich selbst als reinen Bewegungsbegriff zu interpretieren, gelangen wir in das Zentrum der aristotelischen Philosophie. Mit Ausnahme von Hegel, der Aristoteles von diesem Zentrum her begriffen und sich zu eigen gemacht hat, ist kein neuzeitlicher Denker so weit gegangen, die Polaritt von Kontinuum und Struktur dadurch aufzuheben, da die Struktur selbst als Bewegung gedacht wird. Niemals spter ist die Bewegung so radikal in die

Mitte des Denkens gcrckt. Das sollte sich jeder klarmachen, der die Fabel von dem statischen Denken der Griechen nachschwtzt. Vielleicht beginnen Sie jetzt schon zu ahnen, was Aristoteles vor Augen hat, wenn er den Versuch macht, die Seelc als o-iioia zu detinieren. E r mchte zeigen, da die Seele die o6oia des bewegten Krpers ist, da also in der Seele das Prinzip enthalten ist, nach dem sich in einem bewegten Krper die Materie organisiert. Wenn es il-iin gelingt, das zu zeigen, dann ist das Problem dcs Vcrbltnisses von Leib und Seele gelst, dann haben wir den Schlssel fr die Auflsung von Problemen, wie sie etwa die psychosomatische Medizin beschftigen, in der Hand, dann zeichnet sich eine Richtung ab, in der sich die Fundamentalfrage auflsen lt, auf die bci Aristotelcs schlielich alles zuluft: die Frage nach dem Verhltnis von Wahrheit und Bewegung. Das wre ein so ungeheurer Gewinn, da sich die Sorgfalt lohnt, die wir an dieser Stelle unseres Weges fr ein genaues Verstndnis der aristotelischen Definition der Seele aufwcnden mssen.

Wir sind bei der schrittweisen Aufhellung des Begriffes Fv~ehixetu zum Schlu durch den Gang des Gedankens selbst gentigt worden, als Gegenbegriff zum Begriff der Mglichkeit den Begriff der Wirklichkeit einzufhren. Ich habe sclion im vorigen Semester ausfhrlich darber gesprochen, da diescr Begriff die deutsche bersetzung des aristotelischen Begriffes der Evk~yetuist (38). Ich habe dort auch schon auseinandergesetzt, wie wenig selbstverstndlich es ist, da wir das, was wahrhaft ist, das Wirklicheu nennen. Wir pllegen nicht darber nachzudenken, was wir eigentlich meinen, wenn wir von Wirklichkeitd reden. In der Regel crsctzcn wir dcn Mangcl an Gedanken durch gesteigerte Emphase. Wenn wir an Stelle des Satzes das ist wahr" erklren: das ist wirklich wahr", so bilden wir uns ein, wir htten damit etwas gesagt. Aber was wir gesagt haben, wissen wir nicht. Das ist besonders bittcr bei Theologen, wenn sie in einer Zeit leben, die den nicht unbegrndeten Verdacht hat, da Menschen immer, wcnn sie wirklich" sagen, zu lgen beginnen. Deswegen sollten vor alicm die Theologen versuchen, das, was man von dcm Begriff der Wirklichkeit, wenn man sich Mhe gibt, verstehen kann, zu lernen. A n unserer Stcllc wird das Wort g v i ~ y nur a ~~

indirekt angefhrt: das E ~ G O S ~ Y T F ~ ~und dieses auf zweifache ist XEI,~, Weise, einerseits wie das Wissen, andcrerseits wie das intellektuelle Anschauen" (De an. 412a 10f.). D a Aristotcles in diesem ganzen Abschnitt die Kenntnis der Bcher VII-IX der Metapliysik" voraussetzt, brauchte er hier nicht auszusprechen, da das Wort ~ ~ E O Q E C Y den ontologischen Begriff der k v i ~ y r t a bezeichnet. Wer aber daran zweifeln sollte, der erfhrt es 412a 26 in der Erklrung, die Aristoteles selbst beifgt. Wir mssen uns also auch den Sinn des Begriffes 2 v i ~ y e ~ a klarmachen, wenn wir die aristotelische Definition noch der Seele verstehen wollen. Das wird noch deutlicher, wenn wir uns diese Definition genauer betrachten. Sie heit vollstndig: Die Seele ist die erste Entelechie eines physischen Leibes, der der Mglichkeit nach Leben hat. Ein solchcr ist der mit Organen ausgestattete." I" Wir wcrdcn sehen, da der aristotclische Begriff des o ~ y a vov, der ebenfalls von Feyov abgeleitet ist, mit dem Begriff der iviey~tu untrennbar verbunden ist. Nur weil Aristotcles das wahre Sein des Seienden als E v i ~ y bestimmt hat, konnte er die Entdeckung ~~a machen, da die Teile der belebten Wesen in der Natur im Unterschied zu den Teilen dcr unbelebte11 Dinge Organec' sind. Die Unterscheidung zwischcn organischer und anorganischer Natur ist in dem aristotelischen Begriff der i v i ~ y ~begrndet. D a nun, wie wir tu der Definition der Seele entnchmen knnen, der Begriff des Organs offenbar mit dem Wesen der Seele zusammenhngt, wird offenbar die ganze Definition der Seele durch den Begriff der Evi~yeiu innerlich zusammengehalten. Vorgreifend sei gesagt, da die zentrale Befr deutung des Begriffes der E v i ~ y s t a die aristotclische Seclenlehre erst in seiner Theologie ganz hervortritt: es ist das Wesen Gottes, als reine F v i ~ y e i azu sein. Htte Aristoteles dies nicht reiner v o a ~ gclel-irt, so httc spter die Theologie nicht die Wahrheit Gottes als Wirklichkeit Gottes zu verstehen gesucht. Es knnte sein, da uns die Wahrheit des Gottcs der christlichen Offenbarung unsichtbar wird, wenn wir nach sciner Wirklichkeit fragen.
ls3 KLO I I ) U X ~~~ O T L~~V T C L E X E L CO TOCTO~CLTOS CPIIOLXCYU ~ U V U ~ E L I Z Q L~~~ Fxov~os. TOLOUTOY K k 6 &Y $ O~yuvtnOv. 412a 27f. Der Satz wird von G P iii der Vorlesu~ig verscliicdeii bersetzt (vgl. 310, 317, 323If.). In dein aus dem glciclien Jahr wie die Vorlesurig stammenden Vortrag Die Dialektik voii Theorie und Praxis und der Glauhc" schreibt er: Die Seclc ist die erste Eritelecliie eincs natrlichen Krpers, der der Mglichkeit iiacli Lebcr-i hat", in: Hier und Jetzt I, 191.

Um mit der Erklrung des Begriffes der E V E Q ~ E L U nicht zu viel Zeit zu verlieren, gehe ich von der selben Stelle aus dem IX. Buch der Metaphysiku aus, die ich auch schon im vorigen Semester der Erklrung dieses Begriffes zugrunde gelegt habe: t o y u Eeyov ~ihoc;, ~ fi 6'Z-vi~ycta E~yov(616 ilai -coCvo~a - ~ E Q ~ h L y ~ ~ x a ~ & ~6 Z Ei ~ a t T?I E~yov) ilai ouv-ceiv~~~ 6 -cgv Ev-cehixelav - (denn) das Werk ist x < aber ist das Werk (weshalb auch das Wort das Ziel, die E v i ~ y s t a E v i ~ y im~Hinblick auf das Werk gebildet ist), und sie spannt sich ~ a hin auf die Entelechie" (1050 a 21ff. ; 40). Ich bespreche diesen Satz Stck fr Stck unter Verwertung unserer Ergebnisse und kann ihn deshalb jetzt prziser interpretieren als im vorigen Semester. a. ( Das Werk ist das Z e ) il Tb yde E~yov i h o- denn das Werk ist das Ziel". Durch die Erkl~ < und 6v~ehixetcr deutlich geworist rung der Begriffe ab -ci qv e t v a ~ den, was der Begriff ~ i h bei~Aristoteles bedeutet. Sowohl die o Ubersetzung Ziel" wie die Ubersetzung Zwecku ist irrefhrend. Unter Ziel verstehen wir das Ziel eines Weges, wobei das Wort Weg" doppeldeutig ist, indem wir darunter einerseits die zu durchmessende Bahn und andererseits den Gang verstehen, der die Bahn durchmit. Nach beiden Grundvorstellungen liegt aber das Ziel auerhalb und jenseits der Bahn, die auf es zuluft, oder des Ganges, der es zu erreichen sucht. Der Begriff Zweck" hingegen bezeichnet nicht das Ziel selbst sondern die Vorstellung des Zieles, die uns leitet, wenn wir es zu erreichen streben. Einen Zweck kann nur haben, was ein Vorstellungsvermgen besitzt. Deswegen kann man sagen, da ein Instrument einem Zweck dient, hingegen ist es eine ungenaue Redeweise, wenn man sagt, da es einen Zweck hat. Weil Zwecke ihren Sitz in der Vorstellung haben, ist der Protest der Naturwissenschaftler gegen die Rede von der Zweckmigkeit der Natur vllig berechtigt. Ihr Irrtum besteht nur darin, da sie sich einbilden, tEho~ bedeute bei Aristoteles Zweck". Die korrekte Bedeutung von -ckho<ist immanente Struktur"; das ist eine Ubersetzung von -cb ESSOSt o EvOv. Die Formel immanente Struktur" geht uns leicht ein, weil wir uns einbilden, die Worte Strukturu und immanentu zu verstehen. Unser Gang durch die Grundbegriffe der Ontologie des Aristoteles hat uns darber be-

lehrt, da an der Stelle, wo wir zu verstehen glauben, das Fragen des Aristoteles erst einsetzt. Er zeigt, da unser Verstildnis von Struktur = E;OOS und immanent = EvOv davon abhngig ist, welches Vorverstndnis wir von dem Seienden selbst haben, ber dessen Struktur wir reden, und von dem wir behaupten, da diese Struktur ihm immanent sei. Je nachdem, was man sich unter den Worten das Seiende als solches" denkt oder auch nicht denkt, haben die Begriffe Strukturu und immanent" eine verschiedene Bedeutung. Nach Aristoteles kommt es vor allem darauf an, das Seiende als ein unzerstrtes Ganzes aufzufassen. Man darf also die Struktur nicht isoliert, man darf sie nicht getrennt vom Kontinuum der unbestimmten Moglichkeit, das Aristoteles Materieu nennt, auffassen. Das war der Sinn der Forderung, die Definition", in der die o6oia aufgewiesen wird, msse das Seiende ilaQ6ho.u erfassen. Nun zeigt sich hier die Schwierigkeit, da das Seiende, sofern es im Kontinuum der unbestimmten Mglichkeit ist, bewegt ist, whrend die ihm immanente Struktur sich selbst gleichbleibt. Das Seiende ist also eine wie immer zu denkende Verbindung von Bewegung in der Zeit und zeitloser Identitt seiner Struktur. Dieses Problem formuliert der Begriff ab -ci Sv E ~ V ~ Das Sein eines Seienden besteht darin, da es in der sinnL . lichen Erscheinung das ist, was fiir es von vornherein sein Sein war. Ein Mensch ist whrend jeder Phase seines Lebens in einer bestimmten sinnlichen Erscheinung das, was er von vornherein und immer schon war, nmlich ein Mensch. Das Problem, wie diese Verbindung von zeitloser Struktur und zeitlichem Wandel in der sinnlichen Erscheinung zu denken ist, lst Aristoteles durch seinen Begriff der Bewegung. Bewegung ist Ev-c~hkx~~a - nicht zum ~Ehos &-c~h(< gelangtes -cihog. Was das Wort In-sich-Haben" bedeuten In-sich-Haben des soll, erklrt der aristotelische Begriff der Mglichkeit. Mglichkeit ist ein so oder so begrenzter, also strukturierter Spielraum von Zustnden, die insgesamt durch ihre Nhe oder Ferne von einem reinen Zustand definiert sind, der in der Umgrenzung des Spielraumes der Mglichkeit schon vorgezeichnet ist. Das erklrt den Begriff immanent". Wenn aber alles, was berhaupt ist, bewegt ist, kann auch der Begriff des e?60& oder genauer: der yo~rpq,nicht abstrakt als ein statischer Begriff gedacht werden. Struktur mu als Bewegungsstruktur verstanden werden. Um den Bezug von Struktur auf Bewegung, der im modernen abstrakten Strukturbegriff unterschlagen wird, zum Ausdruck zu bringen, bezeichnet Aristoteles das EESOS als

-ckhog, genauer: als E Y T E ~ F X E L U als jene Form des Bewegtseins eines bewegten Seienden, in der die in ihm angelegte Struktur rein zur Darstellung kommt. So weit waren wir bisher schon gelangt. Jetzt erfahren wir: das -ciho~ E~yov, ist ein Werk. Werk nennt man das, ist es was hervorgebracht wird. Wenn die dem natrlichen Seienden immanente Grundbewegung darin besteht, in eine Phase des Bewegtseins zu drngen, in der die in ihm angelegte Struktur rein zur Darstellung kommt, so ist Bewegung ihrer Grundbestimmung nach ein Hervorbringen der immanenten Struktur. Diese Struktur hat dann die Gestalt des hervorzubringenden oder hervorgebrachten Werkes. In diesem bertragenen Sinne ist jede Phase des Wachstums eines organischen Lebewesens ein Werk, das die Natur in ihm produziert. b. (Die E V ~ V E Q ist das Werk) ~EL~ Wir gehen nun ber zum nchsten Teil des Satzes: fi S'EvEeysta ~b E~yov die i v k ~ y aber a das Werk". Der Begriff der Produktion ~ ~ ist hat zwei verschiedene Bedeutungen, die Aristoteles klar unterscheidet: - Produktion kann z o i q o ~ ~ sein. Dieses Wort bezeichnet ein Machen, das etwas herstellt, was vorher nicht da war, also etwa das Bauen eines Hauses. Ein solches Machen hat ein Ziel, nmlich das hergestellte Werk. Aber das Ziel liegt auerhalb des Herstellens selbst. Wenn das Haus fertig ist, hat es seinen Bestand in sich selbst und hat sich von der Produktion losgelst. Das Herstellen hrt auf, wenn das Werk vollbracht ist. - Ganz anders ist die Struktur jenes Hervorbringens, das Aristoteles ~ Q ~ ~ nennt. Hier liegt das Ziel im Vollbringen selbst. Aristoteles ELS erlutert das am Hren und Sehen lS4.Hier wird nicht ein Werk hergestellt, das losgelst vom Proze des Herstellens in sich selbst bestehen knnte. Das Werk des Sehens liegt im Vollzug des Sehens selbst. Das ist die Struktur der E v ~ s h i x s ~eine Bewegung, die ihr Ziel in a: sich selbst enthlt. als und das ~ k h als~Eeyov beo Nun ist nicht nur das ESSO< -ckho~ stimmt, sondern wir knnen nun sagen, da das Eeyov selbst nicht auerhalb der Bewegung liegt, die es vollbringt, sondern in dieser Bewegung selbst enthalten ist. Diese Form des Bewegtseins bezeich-

net Aristoteles durch den von ihm geprgten Begriff der Evkeys~a. Kai ouv-ceivs~ neo< T ~ Ev-c~hixetav und sie spannt sich hin auf Y die Entelechie". Wir haben die Erklrung dieser Worte schon vorweggenommen. Die Entelechie, auf die sich das Sein des Seienden als ein Im-Werk-Sein" (Fvi~yeta) hinspannt, ist nicht die EYTE~EXELCI & - c ~ h- idas nicht zum Ziel gekommene In-sich-Haben des Zieles -, f ~ als die Aristoteles die Bewegung definiert. Sie ist vielmehr jener Zustand des bewegten Seienden, in dem die in ihm angelegte Struktur zur reinen Darstellung gelangt. Das Hervorbringen dieses Zustandes ist das Werk, in dem sich die E V E Q ~ E L Uverwirklicht". Deswegen ist die vollkommene Entelechie und nur sie reine Wirklichkeit".
C.

( D i e doppelte Gestalt der E v z ~ Z i x ~ i a )

Umgekehrt ist die Entelechie nur in der Form des Im-Werk-Seins" vollkommen. Darauf verweist die Bemerkung des Aristoteles, die E V T E ~ ~ X E Lhabe eine doppelte Gestalt (%12a10f.). Sie sei einerseits U so etwas wie Wissen, andererseits so etwas wie Schauen. Aristoteles erklrt das: Der Begriff EVTF~EXELUhat eine zwiefache Bedeutung: die eine im Sinne von Wissen, die andere im Sinne von Schauen. Es ist nun evident, da Seele ~ Y T E A E X E im Sinne von Wissen ist. Denn L~ darin, da Seele als Ursprung zugrunde liegt, ist sowohl Schlaf wie Wachen enthalten. Das Wachen nun ist analog zum Schauen, das Schlafen aber einem Zustand, der die Mglichkeit enthlt, und nicht ins Werk setzt. Frher aber ist der Entstehung nach bei demselben Individuum das Wissen."155 Diese Stze enthalten eine Reihe von Schwierigkeiten, die wir auflsen mssen, um tiefer in das Verstndnis der oVoia von Seele einzudringen. Aristoteles spricht hier von der Unterscheidung zwischen zwei Formen der Entelechie. In der anschlieenden Definition der Seele bestimmt er das Wesen der Seele als erste Entelechie. Offenbar ist also diese Unterscheidung fr die o h i a von Seele konstitutiv. Wir werden bei der Besprechung von III,4-8 sehen, da es Aristoteles mit Hilfe dieser Unterscheidung
t b HEWQF~Y. E Q O Y (P~Y into%I]~q,6' 11 I!JIJX?~Y 6 n v o ~ &Y@(Y xai nai ~ O Q O ~ < Eo~tv,&VY?LOYOY $)' $ $Y Fy~I]yo@(~tc~ E W @ & $)'6 , ~ ~ T@ < %@ i ~Y ) 0 Fxetv xai pfi Ev&@yy"ive o t i ~ u 13 y ~ v i o e Eni ~ o aVto5 fi EntotI]pq. n 6k t 5 412a 22-27.
l 5 % k q 6E h E y ~ ~btxOs, 11 pFv at
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Li)s Ento~I]pq.&V ~ O L QT@ UnOl~x~tv ~ T

gelingt, die Differenz zwischen der Seele als Prinzip des Lebens und der Seele als Vermgen der Erkenntnis zu berbrcken und so die Auflsung der Fundamentalfrage nach dem Verhltnis von Bewegung und Wahrheit vorzubereiten. Zur Erluterung dieser Differenz fhrt er zwei Beispiele ein: Schlafen und Wachen, Wissen und Schauen oder, wie wir auch sagen knnten: Wissen und Erkennen. Was ist der Unterschied zwischen Schlafen und Wachen? Der Schlafende hat keine andere Seele als der Wachende, aber die Seele befindet sich im Schlaf in einem anderen Zustand. Ihre Vermgen sind im Schlaf nicht ausgetilgt, aber sie liegen still; sie werden nicht ausgebt. Im Schlaf sind die meisten Fhigkeiten der Seele nicht in Ttigkeit, sondern sie ruhen. Das Vermgen der Wahrnehmung, das Vermgen, sich zu bewegen, das Vermgen, Vorstellungen nicht nur zu haben sondern zu realisieren, das Vermgen zu handeln sind auch im Schlaf nicht verschwunden, und unsere Trume treiben mit ihnen ihr Spiel. Aber der Traum unterscheidet sich vom Werk des Tages dadurch, da seine Spiele nur Spiele mit Mglichkeiten sind. Die bloe Mglichkeit ist der Zustand der Seele im Schlafe, whrend wir im Wachen damit begnadet oder dazu verurteilt sind, da alles, was wir denken und tun oder auch unterlassen, Wirklichkeit6'ist und Wirklichkeit" erzeugt. Gewi gibt es Funktionen des lebendigen Organismus und seiner Seele, die auch im Schlaf weiter ausgebt werden. Trotzdem kann man sagen, da der Unterschied vom Wachsein und Schlafen die Gesamtheit dessen, was Seele ist oder sein kann, umfat. An dieser Unterscheidung zeigt sich uns etwas von dem, was Seele berhaupt und im Ganzen ist. Im Schlaf ist uns die Wirklichkeit entzogen. Wenn wir wachen, sind wir in sie hineinversetzt. Deswegen haben diese beiden verschiedenen Zustande der Seele mit Trug und Wahrheit etwas zu tun. In der Sprache der aristotelischen ~, Ontologie entspricht das Schlafen dem Zustand der O ' u v a y ~ das Wachen dem Zustand der E Y ~ Q ~ E L U . Dies alles knnen wir uns noch unmittelbar einsichtig machen. Schwieriger ist es zu verstehen, wieso die Unterscheidung zwischen Wissen und Erkennen der Unterscheidung zwischen Schlafen und Wachen analog sein soll. Das Beispiel des Wissens und des Erkennens ist aus der reichen Flle von mglichen Beispielen, die in den spteren Untersuchungen ber die Seelenvermgen enthalten sind, nicht zufllig herausgegriffen. Es deutet vielmehr auf den Abschnitt II1,4-8 voraus und macht uns schon jetzt darauf aufmerksam, da

die Unterscheidung zwischen der ersten und zweiten Entelechie im Zentrum der aristotelischen Lehre vom Denk- und Erkenntnisvermgen steht. Wir stoen also hier auf ein Zentrum der aristotelischen Lehre von der Seele. Das ist der Grund, weshalb wir versuchen mssen, den Gehalt der eben bersetzten Stze genau zu verstehen. Aristoteles sagt: dem Entstehen nach gehe das Wissen dem Erkennen voraus (412 a 26 f.) . Ist das nicht eine widersinnige Behauptung? Gelangen wir nicht durch das Erkennen zum Wissen? Und mu nicht gerade Aristoteles, der als der Begrnder der Erfahrungswissenschaften gilt, genau das Gegenteil von dem behaupten, was hier zu lesen steht? Zu Beginn von III,7 steht ein Satz, der denselben Gedanken in einer leichter zu verstehenden Form forinuliert. Aristoteles unterscheidet dort von dem Wissen der Wirklichkeit nach das Wissen der Mglichkeit nach: Das Wissen der Mglichkeit nach ist der Zeit nach in einem und demselben Individuum frher, berhaupt aber und im Ganzen nicht einmal der Zeit nach; denn alles was entsteht, geht in seinem Sein aus dem, was im Zustand der Entelechie ist, h e r v ~ r . " ~ ~ % u c h dieser Satz ist nicht leicht zu verstehen, aber er sagt prziser, was gemeint ist. OfIenbar mssen wir zunchst zu verstehen suchen, was Aristoteles mit dem Begriff f naad Gljvaptv Enlonjpq - das Wissen der Mglichkeit nach" - eigentlich meint. Mit dem Wort 6xto~+py das Wissen -bezeichnen wir den Besitz von Erkenntnissen. In welchem Zustand bcfindet sich die Seele, wenn sie Erkenntnisse besitzt? Platon hat im Theaitetos" die Vorstellung, die wir gemeinhin mit dem Besitz von Erkenntnissen" verbinden, durch zwei Gleichnisse erlutert. Nach dem einen Gleichnis stellen wir uns die Seele wie eine Wachstafel vor, auf der die Eindrcke, die uns die Erfahrung vermittelt, ihre Abbilder hinterlassen. Jede Wahrnehmung prgt der Seele ein mehr oder weniger deutliches Bild ein, und die Summe der so gewonnenen Bilder ergibt den Besitz an Erkenntnissen, ber den wir verfgen. Dieses Gleichnis fr den Besitz von Erkenntnis ist das Modell, an dem sich die Erkenntnistheorie des Sensualismus von der Antike bis zur Gegenwart orientiert. Platon beweist nach einer sehr tiefsinnigen Methode, die heute nichts

von ihrer Stringenz verloren hat, da Wissen nach diesem Modell nicht erklrt werden kann. Es ist aber auch ohne grndlichere Analyse leicht einzusehen, da aus den Sinneseindrcken Wissen nur dann hervorgeht, wenn wir sie miteinander verbinden, wenn wir sie ordnen, wenn wir das mehr oder weniger deutliche Abbild mit dem, was dieses Abbild erzeugt hat, zu identifizieren verstehen, und was sich derart mehr noch anfhren liee. Alle diese Handlungen der Seele kommen in dem Wachstafelmodell nicht vor. Wir mssen also nach einem anderen Modell suchen, wenn wir uns den Besitz von Wissen verstndlich machen wollen. Als Alternative wird mit unverkennbarer Ironie ein zweites Gleichnis zur Diskussion gestellt. Die Seele wird mit einem Vogelkfig verglichen. Der Besitzer des Kfigs hat zwar alle Vgel, die in dem Kfig eingeschlossen sind, im Besitz, und er kann immer neue Vgel erhaschen und einsperren. Aber innerhalb des Kfigs fliegen die Vgel teils in Schwrmen, teils einzeln frei herum, und es ist gar nicht einfach, aus dieser Menge von Vgeln den richtigen herauszugreifen. Dieses Modell hat vor dem Wachstafelmodell den Vorzug, da sich mit seiner Hilfe erklren lt, wie wir zu Kenntnissen gelangen, die nicht durch Sinneseindrcke gewonnen werden, also zum Beispiel zu Kenntnissen ber die Verhltnisse in anderen Lndern oder zu anderen Zeiten, zum Lernen von Sprachen oder zur Erkenntnis von mathematischen und naturwissenschaftlichen Sachverhalten. Man knnte sich ja denken, da ein Lehrer ein Mann ist, der aus dem Schatz seines eigenen Vogelkfigs dem Schler Vgel liefert, die dieser in seinen eigenen Kfig einsperren kann. Aber man sieht leicht, da dieses Bild nicht weiterhilft, denn der Lehrer wrde dann in dem Ma an Wissen rmer, in dem der Schler an Wissen reicher wird. Ein anderer groer Vorzug des Bildes vom Vogelkfig vor dem Bild von der Wachstafel liegt darin, da es sichtbar macht, da die Gedanken und Erkenntnisse nicht ruhen, sondern sich stndig bewegen. Knnen wir einen solchen Vorrat von unablssig sich bewegenden Vorstellungsbildern als Besitz von Wissen bezeichnen? Ein Wissen htte der Besitzer des Vogelkfigs offensichtlich nur dann, wenn er nach freiem Belieben jederzeit den Vogel greifen und herausholen knnte, den er gerade braucht. Aber um das zu knnen, mu er ja wissen, welches der richtige Vogel ist. Wo hat dieses Wissen, auf das es offenbar ankommt, seinen Sitz? Es darf nicht selbst einVogel sein, der irgendwo im Vogelkfig herumfliegt; es hat seinen Sitz auerhalb

des Vogelkfigs im Verstand seines Besitzers. Wenn der Besitzer nicht ber ein Wissen verfgt, das ihn befhigt, aus dem Vogelkfig jeweils den richtigen Vogel herauszuholen, dann ist der ganze Vogelkfig nichts wert. Also lt sich das Wissen auch mit dem Vogelkfig noch nicht erklren. Das Bild von der Wachstafel erklrt einen Teil - aber auch nur einen Teil - dessen, was in der sinnlichcn Wahrnehmung vorkommt. Das Bild vom Vogelkfig erklrt einen Teil - aber auch nur einen Teil der Phnomene, die Aristoteles in dem Abschnitt ber das Vorstellungsvermgen, die rpav~aoia,untersucht ((111,3)). Das Wissen, das der Besitzer der Wachstafel und des Vogelkfigs braucht, um die Abdrcke auf der Wachstafel zu identifizieren und zu ordnen und um aus dem Vogelkfig die richtigen Vgel fangen zu knnen, bildet das Thema des Abschnittes ber das Denk- und Erkenntnisvermgen. Fr den Besitz an Wissen, den dieses Vermgen in sich enthlt, kann uns weder die Wachstafel noch der Vogelkfig als Modell dienen. Erst hier steh: aber jene Form des Besitzes von Wissen zur Debatte, die Aristoteles n a ~ G15vap~v d Fn~o~fipqv nennt.

d. ( D i e Mglichkeit, Wissen zu haben, als SeinsveTJizssung)


Die Unterscheidung der beiden Formen von Entelechic, mit der Aristoteles 412a 10f. die allgemeine ontologische Einleitung zu dem Abschnitt ber die Definition der Seele" abschliet, fhrt, wie sich jetzt schon abzeichnet, in das Zentrum der aristotelischen Lehre vom Wissen. Sie ist, wie sich zeigen wird, grundlegend fr seine Lehre vom v o ~und zwar nicht nur im Hinblick auf die sogenannte , Erkenntnistheorie sondern auch im Hinblick auf die Unterscheidung . zwischen dem menschlichen und dem gttlichen v o ~ Wir stoen hier auf Gedanken, die eine weitreichende Wirkung gehabt haben. Differenzen in der Auslegung dieses aristotelischen Ansatzes waren im Mittelalter fr den Streit zwischen Realismus und Nominalismus bestimmend und gehren in die theologische Vorgeschichte der Reformation. Wir knnen uns um die Geschichte der Nachwirkung des Aristoteles hier nicht bekmmern, aber ein Hinweis darauf ist erforderlich, um zu rechtfertigen, da an dieser Stelle eine sorgfltige Klrung der Basis unserer Interpretation unumgnglich ist. Wenn auch die volle Tragweite der hier eingefhrten Unterscheidung zwischen der ersten und der zweiten Entelechie erst in der Lehre

vom Wissen sichtbar wird, ist doch mit Nachdruck festzuhalten, da der Begriff die erste Entelechic" nicht nur der Lehre vom Dcnkvermgen angehrt. Aristoteles sagt von der Seele berhaupt und im Ganzen, sie sei die erste Entelechie eincs physischen Krpers, der der Mglichkeit nach Leben hat. Dem entspricht, da er eine genauere Erklrung der hier eingefhrten Unterscheidung in jenem Kapitel gibt, das die gemeinsamen Bestimmungen smtlicher Formen der sinnlichen Wahrnehmung enthlt und deshalb der Untersuchung der einzelnen Sinneswahrnehmungen vorangestellt ist (11,5). Die Unterscheidung zwischen erster und zweiter Entelechie tritt also schon bei der Sinneswahrnehmung auf. Sie durchgreift alles, was Seele ist, im Ganzen und tritt in allen uerungen von Seele hervor. Aristoteles hat geradc auf die Einheit der Seele, dem Ansatz seiner Ontologie entsprechend, groes Gewicht gelegt. Es besteht eine strenge Korrespondenz zwischen den Kapiteln ber die sinnliche Wahrnehmung und den Kapitcln ber das Denkvermgen. Ich bersetze den Abschnitt aus I I , 5 und schalte nur kurze Erluterungen ein; er ist ausfhrlicher geschrieben als das hchst gedrngte Kapitel 11,1und bereitet deshalb geringere Schwierigkeiten. Eine und Unterscheidung ist aber auch ntig im Bereich von 66vap~g Ev-c~hkx~~a, bisher haben wir darber nur im einfachen Sinne denn gesprocl-ien.Es ist nmlich etwas in dem Sinne ,wissend', wie wir sagen knnten, der Mensch sei wissend, weil der Mensch zu dcn wissenden Wesen gehrt, das heit zu denen, die das Wissen als Seinsverfassung haben" - griechisch: xai Ex6v.cmv Entu-cI]pqv.K a i bedeutet explikativ: das heit; ExOv-colr ist nicht unbestimmt als haben" zu interpretieren, sondern ist die verbale Fassung des aristotelischen Begriffes E&; dieser Begriff bezeichnet jene Form der Seinsverfassung, ungenauer gesagt: jene Zustndlichkeit, die dadurch charakterisiert ist, da man eine Eigenschaft, ein Vermgen oder sonst einen Zustand als Wesensmerkmal in sich trgt. So ist es ganz allgemein ein Wesensmerkmal des Menschen, da er ein Lebewesen ist, das die Disposition zu wissen in sich trgt. Irgend etwas wei der Mensch immer, sonst wre er nicht Mensch. Das Wissen ist deshalb seine E&, auch wenn er nichts oder nur wenig gelernt hat. Es ist aber [SC.etwas in dem Sinne wissend], wie wir darber hinaus den einen Wissenden nennen, der das ABC innehat. Von diesen beiden aber hat nicht jeder auf dieselbe Weise sein Vermgen. Der Eine hat es, wcil die Gattung so beschaffen ist und die Materie, der Andere, weil er, sobald

er will, zur [SC. wirklichen] Betrachtung fhig ist, es sei denn, da ihn Der Mensch berhaupt hat das von auen etwas daran hindert." lS7 Wissen als Seinsverfassung, gleichgltig, ob er etwas gelernt hat oder nicht, weil diese E& nicht dem Individuum sondern der Gattung angehrt. Uberraschend klingt fr moderne Leser, da Aristoteles erklrt, die Materie6'des Menschen sei derart beschaffen. Wieso gehrt das Wissen zur hq? Das Problem lst sich, wenn wir die schon ausfhrlich besprochene Differenz zwischen dem Materie-Begriff des Aristoteles und dem der Atomisten ins Auge fassen. "Yhq ist unbestimmte und unbestimmbare Mglichkeit. Ein Gegensatz zwischen Geist und Materie kann bei Aristoteles nicht auftreten, auch nichtsinnliche Moglichkeit ist Materie fr die Gestalt, die daraus hervorgeht - in unserem Fall fr das wirkliche Wissen. Wer irgendeine Kunst, wie zuin Beispiel das ABC, gelernt hat, hat ebenfalls nur ein Vermgen erworben, er bt diese Kunst nicht unentwegt aus. Aber wann immer er es will, kann er lesen. Es sei denn, da er von auen daran verhindert wird. Ein Dritter aber ist darber hinaus der, der [wirklich] betrachtet. E r befindet sich in der Entelechie" - (also) in dem Zustand, in dem das Vermgen die in ihm angelegte Disposition zu ihrer Erfllung bringt - das heit er besitzt im eigentlichen Sinn ein Wissen von diesem Buchstaben A hier. Die beiden ersten besitzen das Wissen der Mglichkeit nach. Der Eine" - nmlich der, der das Wissen als bloe Seinsverfassung hat - wird durch Lernen verndert und erfhrt oft einen Umschlag aus dem einen in den entgegengesetzten Zustand" - das heit aus dem Zustand des Nichtwissens in den des Wissens - der Andere aber" [SC.erfhrt nur den Umschlag] aus dem Besitzen aber nicht Ausben des Einmaleins oder des ABC in das wirkliche Ausben" ( E v ~ ~ y ~ tDas ist eine v). andere Weise der Vernderung. " Der Unterschied zwischen den beiden Formen, das Wissen als Mglichkeit zu haben, ist also folgender: Wer die Mglichkeit zu wissen als Seinsverfassung hat, befindet sich - das ist das Schicksal des Menschen - in einer unablssigen Verwandlung. Er ist aufgrund dieser

Mglichkeit ein stndig Lernender; und jedes Lernen ist eine Verwandlung aus dem Zustand des Nichtwissens in den Zustand des Wissens. Im Unterschied zu den uns gelufigen Theorien ber den Lernproze wird hier das Lernen nicht als die Summe des Erwerbens von einzelnen Informationen oder Fertigkeiten verstanden, vielmehr wird jeder Schritt des Lernens als eine Verwandlung der fundamentalen Seinsverfassung interpretiert. Das geschieht aufgrund der platonischen Kritik an den Modellen von der Wachstafel und vom Vogelkfig. Das Wissen als Mglichkeit, von dessen Besitz Aristoteles hier spricht, ist ein Zustand, der den Menschen in der Gesamtheit dessen, was er ist, umgreift. Deswegen habe ich das Wort Seinsverfassung" eingefhrt. Das ist eine andere Form, der Mglichkeit nach Wissen zu haben, als der Besitz von erworbenen Kenntnissen, die inan anwenden kann oder auch nicht. Ich berspringe einige Stze, auf die wir fr unsere Zwecke verzichten knnen, und setze wieder ein 417b 9: Die Hinleitung des Erkenntnis und Einsicht habenden Wesens zum Zustand der Entelechie aus dem Zustand der Mglichkeit gebhrt es sich, nicht als ,Belehrung' sondern mit einem anderen Namen zu bezeichnen. Wenn aber ein Wesen aus dem Zustand der Mglichkeit heraus lernt und Wissen aufnimmt unter der Einwirkung des im Zustand der Entelechie Befindlichen und Lehrfhigen, so soll man entweder berhaupt nicht sagen, es erleide eine Einwirkung, oder man soll sagen, es gebe zwei Arten von Vernderung: den Umschlag in die Zustnde des Nichthabens und den in die Zustnde des Habens und in die Natur."lS8 Diese Stze ziehen aus der Unterscheidung der zwei Arten von GI3vayt~Folgerungen, die einer etwas ausfhrlicheren Erluterung bedrfen. Wir haben gesehen, da es die Seinsverfassung der Gattung Mensch ist, Wissen als Vermgen zu besitzen. Wenn das so ist, wie sollen wir dann den Vorgang des Lehrens und Lernens interpretieren? Das war schon eine der groen Grundfragen der platonischen Philosophie. Schon Platon hat gezeigt, da man die Vermittlung von
158 ao pkv OBY ~ i F< ~ E ~ ~ X E L U Y Cx Suvcikt-L v t o ~ Y Oiyt-LY O (xaa&) ab v006v ilai cp~ovo6v 6t6aoilahiav olhh' EaS~avixovuyiav EXELV 6iilatov. ab 6' EK. 06 6vvkpt-L o v a o ~ kavOcivov n a i h<xpfl&vovEx~oa-Jlpqv x 6 -co6 i . v a ~ h e x ~ i q 6 6 m o ilai 6 ~ 6 a o x a h t x o 6 ~ 0 o66E ~ O I G X E L Yq~aaiov, i j o x ~ l~~ q a a t , 6130 ~ 4 t [ ij ] a ~ i , x o v < ~ V U Orhhothot-WS, at- Exi E L a-Jlv o-ceQq.ctx&< 6taOSot-t<pt--caoh?p~ x a i afiv Fxi a & &~ E L x a i ~ < cpUotv. 417 b 9-16.

Wissen nicht so verstehen kann, als ob ein leeres Gef aus einem vollen Gef gefllt wurde. Ich habe das bereits bei den Modellen der Wachstafel und des Vogelkf gs kurz angedeutet. Es geht um den im Grunde sehr einfachen Tatbestand, da Lehren mehr ist als der Transport von Informationen. Es gengt nicht, da der Lernende die Informationen in sich aufnimmt; er rnu auch einsehen, da sie richtig sind und mu das Urteilsvermgen entwickeln, um die richtigen von den falschen unterscheiden zu knnen. Dadurch unterscheidet sich der Mensch von einem Computer, den man programmieren kann, wie man will. Auch der Lehrer ist etwas Anderes als ein Speicher von Informationen. Auch er mu die Informationen verstanden haben. Das setzt beim Schler wie beim Lehrer voraus, da beide die Fhigkeit besitzen, aus eigener Kraft zu Erkenntnissen zu gelangen. Beide befinden sich nur dann im Zustand des wirklichen Wissens, also im Zustand der Entelechie, wenn sie ihr Wissen in einer solchen Gestalt besitzen, als ob sie es selbst erworben htten. Die Frage, wie das mglich ist, fhrt auf sehr tief liegende Probleme, die Platon in seiner Anamnesis-Lehre ans Licht gehoben hat. Dies alles hat Aristoteles vor Augen, wenn er die Stze formuliert, die ich jetzt noch einmal wiederhole: Die Hinleitung des Erkenntnis und Einsicht habenden Wesens zum Zustand der Entelechie aus dem Zustand der Mglichkeit gebhrt es sich, nicht als ,Belehrungcsondern mit einem anderen Namen zu bezeichnen. Wenn aber ein Wesen aus dem Zustand der Mglichkeit heraus lernt und Wissen aufnimmt unter der Einwirkung des im Zustand der Entelechie Befindlichen und Lehrfahigen, so soll man entweder berhaupt nicht sagen, es erleide eine Einwirkung, oder man soll sagen, es gebe zwei Arten von Vernderung: den Umschlag in die Zustnde des Nichthabens und den in die Zustnde des Habens und in die Natur." UmschlagG'= ya-caoh-JIist der aristotelische Oberbegriff fr jede Art von Vernderung. Die beiden konstitutiven Formen der Vernderung sind uns schon bekannt: der Umschlag in die Zustnde des Nichthabens ist das Vergehen (rpeo~ol);der Umschlag in die Zustnde des Habens ist das Bemerkenswert ist, da Aristoteles hier den Entstehen (~EYEGLS). Zustand der Entelechie durch den Begriff cpiiotg bezeichnet. Die wahre Natur eines Wesens kommt erst dann zum Vorschein, wenn es seine Mglichkeiten voll entfaltet hat. Deshalb ist der natrliche Zustand eines Menschen nach Aristoteles nicht die Unwissenheit sondern das Wissen. Da wir das Umgekehrte heute fr selbstverstnd-

lich halten, zeigt uns den ganzen Unterschied zwischen der griecliischen und unserer heutigen Auffassung vom Wesen des Menschen. Ir1 den anschlieenden Stzen fhrt Aristoteles aus, wie sich im Hinblick auf das Verhltnis von G 6 v a p ~ ~ E V Z E ~ E X E Ldie Walirnehund ~ mung vom Wissen unterscheidet: die Wahrnehmung wird von dem hervorgebracht, was auerhalb von uns selbst liegt. Das Wissen hingegen richtet sich auf das Allgemeine; dieses aber ist auf gewisse Weise in der Seele selbst" (417b 23). Deshalb liegt das Erkennen bei uns selbst, wenn wir es wollen. Das Wahrnehmen liegt aber nicht bei uns selbst. Der wichtige Satz: Das Allgemeine ist auf gewisse Weise in der Seele selbst" ist ein Platon-Zitat. Am Schlu des berhmten Gesprches mit dem Sklaven im MenonL',wo Platon zum ersten Mal seine Anamnesis-Lehre entwickelt hat, heit es: Immer ist uns die Wahrheit [= Unvergessenheit] des Seienden in der Seele" - GEL $ &h$3sta$viv t 6 v omw h n v E .cg I ) V X ~ (86 B). Wenn Aristotelcs v sagt: auf irgendeine Weise" (zog) sei das Allgemeine in der Seele selbst, verweist er also auf die Problematik der Anamnesis-Lehre. Der Besitz des Wissens der Mglichkeit nach" - fi nazu G6vay~v Ez~otfipq (431a 2) - ist also jene Seinsverfassung des Menschen, in der er das Wissen, ohne es zu haben, besitzt. Das ist dieselbe ontologische Figur, die wir schon aus der Erluterung des Begrifles zb t i qv dva~ kcnnen. Wir werden spter sehen, da Aristoteles in dem Abschnitt 111,4-8 auf diese Stelle zurckgreift. Auch der Satz, da das Erkennen, weil das Allgemeine auf irgendeine Weise in der Seele ist, nicht von auen hervorgerufen wird, sondern bei dem Erkennenden selbst liegt, stammt aus Platons Menon". Dort wird gesagt, da der Erkennende das Wissen selbst in sich selbst emporhebt - &vahap(%ivslv ~ 1 6 t E a6zW En~<~.cqpqv h v (85 D). Aber bei Aristoteles wird dieser Vorgang im Zusammenhang seiner Ontologie der Bewegung als bergang vom Zustand der 66vapLS in den Zustand der E v E ~ y s ~ a verstanden. Die Definition der Seele hat, wie sich zeigen wird, die Aufgabe, die o6oia von Seele so zu umgrenzen, da diese Form des Bewegtseins alles dessen, was Seele hat, durchsichtig wird.

e. (Die Prioritt der Entelechie vor dem Entstehen der Zeit nach)
Der Abschnitt aus 11,s (417a 21-b 28) enthlt die Interpretation des Satzes aus dem Anfang von III,7 (431a 2-4): Das Wissen der Mg-

licl-ikeit nach ist der Zeit nach in einem und demselben Individuum frher, berhaupt aber und im Ganzen nicht einmal der Zeit nach; denn alles, was entsteht, geht in seinem Sein aus dem, was im Zustand der Entelechie ist, hervor." Wenn man zusieht, wie sich im Lauf der Entwicklung eines Individuums das Wissen herausbildet, so knnte man denken, das in ihm angelegte Vermgen des Wissens habe eine zeitliche Prioritt vor dem wirklichen Wissen, das es allmhlich gewinnt. Deshalb sagt Aristoteles, das Wissen der Mglichkeit nach ist der Zeit nach in einem und demselben Individuum frher. Nun aber kommt der Gegensto, der diese erste, am Verflieen der Zeit und dem Proze des Entstehens und Vergehens orientierte Auffassung aufhebt: Uberhaupt aber und im Ganzen nicht einmal der Zeit nach; denn alles, was entsteht, geht in seinem Sein aus dem, was im Zustand der Entelechie ist, hervor." Ich habe schon bei der Erluterung des Begriffes zb t i Sv E S V ~ L darauf hingewiesen, da Aristoteles zwei Formen der Prioritt voneinander unterscheidet: 1. n e o t ~ ~ o v L@ xe6vq oder z3 y ~ v i o ~ i ,z ~ o . c s ~ o v cp6oe~. 2. ~jj Der cp13o~g nach also bei jener Struktur, die einem liegt die Prioritt bei dem ~itioq, Seienden in jeder Phase seiner Entwicklung immer schon vorgezeichnet ist (279). Aristoteles hat, wie wir schon sahen, gelehrt, da (nach dem Beispiel des Satzes & V ~ Q W J ~ O& v 0 ~ o x oy~vv@) Satz S v der gilt, den er hier ausspricht: Alles, was entsteht, geht in seinem Sein aus dem, was im Zustand der Entelechie ist, hervor. Dieser Satz ist in der aristotelischen Philosophie durch die Lehre von der Ewigkeit des Kosmos begrndet. Die Ewigkeit des Kosmos wiederum hat ihre Basis in der Lehre vom Gott als dem unbewegten Beweger. Die Lehre vom gttlichen voGq ist der Hhepunkt der Lehre von der Seele. Deswegen mu in der Struktur der Seele die Prioritt der vollendeten Entelechie vor dem bloen Vermgen besonders hervortreten. Es wird sich zeigen, da der Satz, den ich eben formuliert habe, fr dasVerstndnis des ganzen Werkes von hchster Bedeutung ist. Die Prioritt der Entelechie vor dem Entstehen wird der Prioritt der Zeit nach entgegengesetzt. Es ist also nicht die Meinung des Aristoteles, da die Henne der Zeit nach dem Ei vorangeht (wenn schon, dann htte er sich fr den Hahn entschieden). Die Lehre des Aristoteles ist vielmehr, da ein und dieselbe Struktur sowohl dem Hahn wie der Henne wie dem Ei immer schon vorgezeichnet ist, und da es den Kreislauf des Entstehens und Vergehens, auf den sich

jene berhmte Vexierfrage bezieht, nur unter Vorgabe dieser Struktur berhaupt geben kann. Die Vorgabe dieser Struktur ist nach Aristoteles nicht zeitlich. Ihre Prioritt steht senkrecht zu dem Ablauf des Entstehens und Vergehens, das dieselbe Struktur immer wieder neu reproduziert. Deswegen kann Aristoteles hier sagen, da das Wissen der Mglichkeit nach berhaupt und im Ganzen nicht einmal der Zeit nach" frher ist; zwar geht es der Zeit nach in einem und demselben Individuum dem ausgebildeten Wissen voraus. Aber der cpUoig nach hat die erfllte Entelechie die Prioritt, weil sie die Struktur der wissenden Seele konstituiert. Der ganze Satz ist also eine Paraphrase des Begriffes zb zi fiv ~ e v ain seiner Anwendung auf t das menschliche Wissen: Das Wissen der Mglichkeit nach ist der Zeit nach in einem und demselben Individuum frher, berhaupt aber und im Ganzen nicht einmal der Zeit nach; denn alles, was entsteht, geht in seinem Sein aus dem, was im Zustand der Entelechie ist, hervor. " Wir wissen nun, was der Begriff 4 xaz& G1ivaptv Extozfipq -das ~ i s sen der Mglichkeit nach" - heit. Die Stellen, die wir zur Erklrung dieses Begriffes heranziehen muten, enthalten den Kommentar fr die Stze aus I I , 1 (412a 22-27), von denen wir ausgegangen sind, und die ich nun noch einmal wiederholen mchte: Der Begriff Evz~hixeiahat eine zweifache Bedeutung: die eine im Sinne von Wissen, die andere im Sinne von Schauen. Es ist nun evident, da im Seele E V T E ~ ~ X E L U Sinne von Wissen ist. Denn darin, da Seele als Ursprung zugrunde liegt, ist sowohl Schlaf wie Wachen enthalten. Das Wachen nun ist analog zum Schauen, das Schlafen aber der EEig und nicht der E v i ~ y ~ [das heit das Schlafen ist analog einem Zuia stand, der die Mglichkeit enthlt und nicht ins Werk setzt]. Frher aber ist der Entstehung nach bei demselben Individuum das Wissen." Die Analogie zum Schlafen oder Wachen veranschaulicht das Verhltnis zwischen dem in der Seinsverfassung des Menschen als Mglichkeit vorgezeichneten Wissen und der wirklichen Erkenntnis. Die Struktur dieses Verhltnisses wird durch die doppelte Bedeutung des Begriffes Evz~hkx~ta erklrt. Die erste Bedeutung ist uns in der ~ i a begegnet. Sie ist ein Definition der Bewegung als E v z ~ h i ~ OLz~hfig In-sich-Haben des Zieles, das dieses Ziel noch nicht erreicht hat und sich deshalb auf das Ziel hin bewegen mu. In Relation auf das vollendete Erreichthaben des Zieles befindet sich diese erste Form der E v z ~ h i ~ imt a ~ Modus der Mglichkeit. Die zweite Bedeutung

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des Begriffes & v z ~ h i x ~ t a bezeichnet den Zustand der Erfllung, in dem das Ziel erreicht ist. Entsprach der ersten Bedeutung der Schlaf, so entspricht der zweiten Bedeutung das Wachen. Darin, da einem Wesen vuxfi als der Ursprung dessen, was es ist und sein kann, zugrunde liegt (EY TI$ 6nc'x~x~tv ) vv ~ x f i v 412a 24), ist z~ , sowohl der Schlaf wie Wachen, sowohl das Wissen der Mglichkeit nach wie das wirkliche Wissen enthalten. Wenn Aristoteles zum Schlu die Paradoxie ausspricht, die uns gentigt hat, auf einem langen Umweg den Begriff des Wissens der Mglichkeit nach zu erlutern - wenn er sagt: Frher aber ist der Entstehung nach bei demselben Individuum das Wissen", so meint er, wie die Parallele 431a 2-4 beweist, nicht, wie man zuerst denken knnte, da das Wissen der Zeit nach der Ausbung des Wissens vorausgeht; er bezieht sich vielmehr auf den dort ausgesprochenen ontologischen Grundsatz: Alles, was entsteht, geht in seinem Sein aus dem, was im Zustand der Entelechie ist, hervor. E r formuliert also an dieser Stelle im Hinblick auf die Seinsverfassung des Wissens seine Antwort auf die Frage .ti fiv Qux$ ~ i v a tNur wenn man diese Worte so interpretiert, lt sich . verstehen, da Aristoteles unmittelbar anschlieend mit dem Wort deshalbL'seine Definitionc' der Seele geben kann: Deshalb ist die Seele die erste Entelechie eines physischen Krpers, der der Mglichkeit nach Leben hat." Die erste Entelechie: das ist die Evz~hkxeta Ol.tehfi~ das unvollkommene In-sich-Haben des Zieles -, durch die Aristoteles Bewegung berhaupt definiert. Seele ist also nach Aristoteles Bewegung. Sie ist jene ausgezeichnete Form der Bewegung, die allem eigentmlich ist, was das Vermgen hat, sich aus sich selbst zu bewegen. Was in der Natur sich aus sich selbst bewegen kann, das nennen wir lebendig6'. Deswegen hat Aristoteles schon zu Beginn von I, 1 gesagt, Seele sei gleichsam der Ursprung der Lebewesen. Nun ist <pUoigbei Aristoteles der Inbegriff fr alles, was sich bewegt. Ein Leib, der sich aus sich selbst bewegen kann, ist in einem strikteoOpa - ein natrlicher Krper - als tote Krper, ren Sinne q~uoinbv die nur von auen her bewegt werden knnen. Der Satz: Die Seele ist die erste Entelechie eines natrlichen Krpers" besagt also, da der Name Seele" das Prinzip bezeichnet, kraft dessen der Krper ein natrlicher ist. Weil aber die erste Entelechie, wie wir gesehen haben, nur die allgemeine Struktur der Mglichkeit vorzeichnet, da sich ein natrlicher Krper zu dem derart vorgezeichneten Ziel hin entwickelt, sagt Aristoteles: Die Seele ist die erste Entelechie eines

natrlichen Krpers, der der Mglichkeit nach Leben hat. Der Begriff Leben" mu demnach die Wirklichkeit des Seele-Seins bezeichnen. Dies ist der nchste Begriff', den wir klren mssen.

5 . Der Begriff

tofi

Die aristotelische Definition des Lebens findet sich in den Stzen von I TI, 1, die wir bisher bersprungen haben (412a 11-22). Es war nicht Willkr, da ich mich entschlossen habe, diese Stze zunchst zu berspringen. Aristoteles konnte sie an den Anfang seiner Entwicklung der Definition der Seele stellen, weil er in diesem Werk die Kenntnis seiner Ontologie voraussetzt. Wir muten uns erst eine Bahn zum Verstndnis der tragenden Begriffe 66vap~5, V T E A E X E L ~ , ~ E V ~ Q ~ E Lbrechen, und sind deshalb - gut aristotelisch - von der U Bestimmung des Zieles ausgegangen, dem diese ganze Errterung zustrebt. Auch Aristoteles selbst hat, wie sich zeigte, in dem chiffrenhaften Aufri seiner Ontologie, der dem Kapitel vorangestellt ist (412a 6-11), den Weg zu diesem Ziel schon vorgezeichnet: Der Aufri mndet in der Andeutung des zwiefachen Sinnes von EVTEAEXEL~ und in dem Verweis auf die hchste Form der FYTEAEXFL~ von Seele: die , das t j ~ o ~ ~ l vreine Theorie, die sich als hchste Form des Wirklichseins von Seele und damit zugleich als die hchste Form der Praxis herausstellen wird. Diese ganze Vorbemerkung hat, wie wir schon sahen, die Aufgabe, durch einen Verweis auf die Ontologie der Bcher VTT-IX der Metaphysik" zu begrnden, da es trotz der Aporien, die Aristoteles ( D e an.) I, 1 entwickelt hatte, gerechtfertigt und ntig ist, Seele als o6oia zu begreifen. Deswegen setzt er zu Beginn des Abschnitts, in dem er seine Definition" entwickelt, gleich mit dem Begriff oaoia ein: O6oia scheinen am meisten die Krper zu sein und unter diesen die natrlichen, denn diese enthalten von den anderen die Ursprnge. Von den natrlichen aber haben die einen Leben, die anderen nicht. ,Leben' nennen wir aber die Ernhrung durch sich selbst, und Wachstum sowohl wie Dahinschwinden. Daher drfte wohl jeder natrliche Krper, der am Leben teilhat, o6oia sein."159 Hier

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schliet der erste Gedankengang. Anschlieend folgt eine zweite Schlufolgerung, die daraus, da der belebte Krper o6oia ist, ableiten wird, da und in welchem Sinne die Seele o h i a ist. Deswegen mu in Abweichung von den Texten bei Hicks uiid Ross hinter ~ l q (412a 16) ein Punkt gesetzt werden. Entsprechend ware auch die Ubersetzung von Theiler zu verndern. (Ich begrnde hier nicht die sonstigen Abweichungen von der Theilerschcn Ubersetzung, sondern merke nur an, da die Worte durch sich selbst" 412a 14f. im griechischen Text zu ErnhrungcL gehren.) Nun zur Erluterung: O6oia scheinen am meisten die Krper zu sein und unter diesen die natrlichen." Etwas prziser formuliert Aristoteles denselben Gedanken im V11 Buch der ,,MetaphysikL'(1028b 8f.): ,,Es scheint aber die oiioia am oiienkundigsten den Krpern zugrundezuliegen." Unser berblick ber die Grundbegriffe der aristotelischen Ontologie hat ja ergeben, da es ein Irrtum wrc, wenn wir meinen wrden, die sinnlichen Krper wren, so wie wir sie mit Hnden greifen knnen, in ihrem bloen Vorhandensein, ovoia. Die Kastanie, so wie sie jetzt gerade vor uns steht und gemessen oder in ihre Elemente zerlegt werden knnte, ist gerade nicht ovoia in vollem Sinnc des Wortes. Die volle o h i a der Kastanie wird uns erst klar, wenn wir verstehen, wie in jeder einzelnen Phase ihres Wachstums die sinnlich niemals rein greifbare Gestalt sich allmahlich, wenn auch nur unvollkommen, herausbildet. Aber die Gestalt mu in der Materie erscheinen. Deswegen knnen wir sagen, da die odoia, die diesem Seienden als Ursprung zugrundeliegt, in den sinnlichen I<orpern a111offenkundigsten erscheint. Wir zweifeln nicht daran, da die Beispiele, die Aristoteles (Met. 1028b 9ff.) aufzhlt - die Lebewesen und Pflanzen und deren Teile, die Elemente und was aus ihnen zusammengesetzt ist, der Himmel, die Sterne, der Mond und die Sonne" - sind. Zwar hat Descartes den Versuch gemacht, an allem diesem zu zweifeln; aber sein Zweifel hatte nur die methodische Funktion, zu einer rationalen Erkenntnis eben dessen, woran er zuvor gezweifelt hatte, zurckzufhren. Als er die Feder nahm und auf das Pergament schrieb: de omnibus dubitandum est", hat er weder an der Feder noch an dem Pergament gezweifelt; sonst hjtte er nicht schreiben kennen. An

unserer Stelle hat der Satz eine besondere Pointe; denn Platon, und nicht nur Platon, hatte die Seele scharf vom Krper getrennt. Wenn ein Beweisgang, der begrnden soll, da die Seele o h i u ist, mit dem Satz beginnt: oGoiu scheinen am meisten" - man knnte auch sagen: am offenkundigsten - die Krper zu sein", so ist damit bereits angedeutet, da Aristoteles im Gegensatz zu Platon keine Trennung der Seele vom Krper durchfhren will. Wir werden allerdings sehen, da die platonische Trennung an anderer Stelle bei ihm trotzdem auftritt, so wie umgekehrt eine genaue und differenzierte Interpretation der platonischen Texte Platon in groe Nhe zu Aristoteles rckt. Immerhin wird hier sofort eine zweite Differenz zwischen Aristoteles und Platon scharf bezeichnet: und unter diesen die natrlichen, denn diese sind die Ursprnge von den anderen". Die anderen Krper: das sind einerseits die knstlich hergestellten, andererseits die mathematischen Korper. Nach Platon sind die mathematischen Krper Ursprnge der natrlichen Krper. Nach Aristoteles wird die Erkenntrirs der mathematischen Krper durch Abstraktion aus den natrlichen gewonnen. Sie haben in sich selbst kein Sein. Bei der Besprechung von II1,4-8 werde ich zu zeigen versuchen, da es ein Irrtum ist, wenn man die aristotelische Lehre von der Abstraktion mit dem modernen Begriff der Abstraktion verwechselt. Die miserable 'Theorie, Zahlen und geometrische Figuren seien nur subjektive Gedankengebilde, die von der Wirklichkeit nachtrglich abgezogen sind, wre Aristoteles nie in den Sinn gekommen. Trotzdem bleibt wahr, da er im Gegensatz zu Platon den geometrischen Krpern kein selbstndiges Sein zugesprochen hat. E r kann also in schroffem Widerspruch zu Platon sagen, die natrlichen Krper seien (zwar nicht die alleinigen, aber wesentliche) Ursprnge der brigen Krper. Da Aristoteles hier nicht im Sinne des Demokrit behauptet, die natrlichen Krper seien die alleinigen Ursprnge aller brigen Krper, zeigt sich am Beispiel der knstlichen Krper. Zum Bauen eines Hauses gengen nicht die Baumaterialien; man braucht auch den Entwurf des Architekten. Dieser aber ist kein natrlicher Krper. Trotzdem kann man ohne Baumaterial keine Huser bauen. Die natrlichen Krper, aus denen das Haus besteht, sind also Ursprnge des Hauses. Als nchster Schritt folgt eine Einteilung ( b ~ a i ~ ~smtlicher ot~) natrlicher Krper in solche, die Leben haben, und solche, die kein Leben haben. Uns ist diese Einteilung so selbstverstandlich geworden,

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da wir kaum mehr darber nachdenken, was es bedeutet, wenn wir die anorganische von der organischen Natur unterscheiden. Bei Aristoteles ist sie, wie wir gesehen haben, in der Bewegungslehre begrndet. Diese Bewegungslehre wiederum erhlt ihr Geprge durch den in der Kategorienlehre vorgezeichneten Vorrang der oGoiu. Wenn die oVoia den Vorrang hat, mu sich Bewegung berhaupt als Zustand eines bewegten Seienden darstellen lassen. Die primre Form der Bewegung ist dann jene, die aus dem Sein des Seienden selbst hervorgeht, also die Selbstbewegung. Von allem, was den Ursprung der Bewegung in sich selbst trgt, sagen wir, da es lebt. Deswegen ist Leben der Oberbegriff fr die Selbstbewegung natrlicher Krper. Was hat diese Selbstbewegung fr eine Gestalt? Aristoteles nennt hier zunchst nur die fundamentalsten Grundbestimmungen, wobei als fundamentalu jene gelten sollen, die sich bei jedem Lebewesen finden, ohne die Leben also nicht mglich ist. In diesem Sinn ist Leben durch zwei Eigentmlichkeiten bestimmt, die bei den anorganischen Krpern nicht auftreten: - ein lebendiger natrlicher Krper ernhrt sich durch sich selbst, - ein lebendiger natrlicher Krper wchst und verschwindet. Die heutige Biologie definiert das Leben durch Stoffwechsel, Vermehrung und Selektion. Das Prinzip der Selektion war Aristoteles unbekannt. Die Vermehrung taucht bei ihm erst an spterer Stelle auf, weil sie erst eintritt, wenn der Organismus voll ausgebildet ist. Der Stoffwechsel entspricht der Ernhrung durch sich selbst. Die (aCEqois xai cp8iot~) Begriffe Wachstum" und EntschwindenLL sind eine Unterart der allgemeinen Begriffe Entstehenc' und Vergehen" (yiveoig xui cpRop&). Bei natrlichen Krpern hat das Entstehen die Form des Wachstums, das Vergehen die Form des Welkens oder Zerfallens. Ein wesentlicher Unterschied zwischen Aristoteles und der Naturwissenschaft der Neuzeit besteht darin, da die Naturwissenschaft der Neuzeit rein funktional denkt und deshalb die Ausbildung von mannigfaltigen Gestalten als ein Nebenprodukt der Naturprozesse betrachtet, das man aus dem Selektionsproze abzuleiten versucht, whrend bei Aristoteles das Bewegtsein des Lebens als Ausbildung oder Zerstrung der immanenten Struktur verstanden wird. Wenn Aristoteles von Wachstum spricht, hat er nicht nur im Auge, da die Zahl der assimilierten Molekle immer grer wird, sondern da die im Keim schon angelegte Gestalt ans Licht tritt. Auch die Ernhrung ist von hier aus zu verstehen. Sie ist also nicht

nur Stoffwechsel sondern Gestaltwandel. Das hat seine Folgen fr unser Verstndnis des Begriffes Lebenc'. Die Selbstbewegung des Lebens ist bestimmt durch den Drang alles Lebendigen nach der Entwicklung der in ihm angelegten Gestalt. Weil es danach drngt, seine Gestalt auszubilden, ernhrt es sich. Es hat den Drang, (das,) was in ihm latent ist, zu manifestieren, und eben dieser Drang ist das Prinzip seiner Selbstbewegung. Diese Selbstbewegung ist ? v a ~ h k x ~ i a O L T E ~ ~ S . So ist schon in den primitivsten Stufen des Lebens Bewegung mit Wahrheit verbunden, denn von Wahrheit sprechen wir berall dort, wo das Verborgene ans Licht tritt. Nur weil schon im allgemeinsten Begriff des Lebens Bewegung und Wahrheit derart verbunden sind, kann der Begriff Leben6' dann auch smtliche uerungen dessen, was Seele ist, umspannen. Der Begriff des Lebens tritt sogar auf dem Gipfel der Aristoteles-Theologie auf. Metaphysik" XI1 steht ber Gott zu lesen: Auch Leben liegt ihm als Ursprung zua] ist grunde, denn das Im-Werk-Sein [ t v C ~ y ~ ides v o C ~ Leben. Jener aber ist das Im-Werk-Sein. Sein Im-Werk-Sein an sich ist bestes und ewiges Leben. Wir behaupten also, Gott sei das ewige beste Lebewesen, so da Leben und ununterbrochene ewige Lebenszeit dem Gott als Ursprung zugrundeliegt. Dies ist nmlich Gott." 160 Wir haben noch nicht die Stufe erreicht, wo wir diese Stze verstehen knnten. Aber es war ntig, sie schon hier zu zitieren, damit verstndlich wird, welche Dimensionen das Gebude hat, fr das durch die Einfhrung des Begriffes Leben" der Grund gelegt wird. Nachdem wir uns das klargemacht haben, werden wir nicht dem Irrtum verfallen, die Definition" des Lebens durch Ernhrung und Wachstum oder Entschwinden sei ein Logos, der xaO6hou gilt. Er Aber das Wesen gilt, mit gewissen Einschrnkungen, xaa& xav-co~. des Lebens wird nicht so ausgegrenzt, da die Gesamtheit dessen, was Leben sein kann, uns vor Augen stnde. Sehen wir genauer zu, so stellen wir fest, da Leben xaO6hov gar nicht umgrenzt werden kann, denn ein Ganzes im Sinne des hov ist nur die orioia. Die o-iroia, von der wir sagen, da sie lebt, ist aber der natrliche Krper.

Zo-JIbezeichnet die Seinsverfassung der natrlichen Krper, die sich selbst bewegen knnen. Der Ursprung dieser Art von Bewegung natrlicher Krper heit Seele. Wenn man umfassen will, was Leben heit, so mu man den Logos der Seele finden. In ihm ist jede mgliche Bedeutung des Begriffes Leben" enthalten. Da die o-iroia, die dem Leben zugrundeliegt, der sich selbst bewegende natrliche Krper ist, das formuliert als Schlufolgerung aus diesem ersten Gedankengang der Satz: Deshalb drfte jeder natrliche Krper, der am Leben Anteil hat, o-iroia sein." (De an. 412a 15) Nun folgt der nchste Schritt: O.Uoia aber ist er in dem Sinn, da er zusammengesetzt ist. Da er aber einerseits Krper und andererseits in dieser bestimmten Art qualifiziert ist [nmlich Leben hat], so kann die Seele nicht der Krper sein. Denn der Krper gehrt nicht zu dem, was von einem Zugrundeliegenden ausgesagt wird, sondern er ist eher etwas wie ein Zugrundeliegendes und Materie. Es ist also notwendig, da die Seele o-iroia ist im Sinne des EZSOS eines natrlichen Krpers, der der Mglichkeit nach Leben hat." (412a 16-21) Der erste Gedankengang ging davon aus, da am ehesten die Krper ouoia zu sein scheinen. Der zweite Gedankengang greift zurck auf den Satz der Einleitung, da die o-iroia in sich zwei Momente entund &%oq hlt: das Moment der hq und das Moment von yo~cpfi Dieser Satz gilt allgemein fr jede orioia. Wenn also feststeht, da ein natrlicher Krper berhaupt odoia ist, dann steht auch fest, da er diese beiden Momente an sich haben mu. Er ist o-iroia in dem erwhnten Sinne [OTOS] ein Zusammengesetzter. " ( o 6 . t ~ ~ als verweist zurck auf 412a 7f.) Wie steht es nun in dieser Hinsicht mit dem natrlichen Krper? E r ist einerseits Krper, andererseits so und so qualifiziert; er ist nmlich ein natrlicher Krper, der Leben hat. Wie verteilen sich diese beiden Bestimmungen auf die Polaritt Es von hq und E~SOS? wre absurd zu behaupten, das Moment des Krperseins entsprche dem E~SOS, das Moment, belebt zu sein, und entsprche der hq. Wir betrachten nmlich, wie Aristoteles feststellt, die Krperlichkeit nicht als eine zustzliche Bestimmung, die von etwas anderem Zugrundeliegenden ausgesandt wird. Also entspricht die Krperlichkeit des Lebewesens seiner hq. Das Moment an seiner o-iroia, das ihm Leben verleiht, nmlich die Seele, mu also O S das E ~ ~ des belebten natrlichen Krpers sein. Dies formuliert Aristoteles in der Schlufolgerung, die diesen zweiten Teil des Gedankenganges abschliet: Es ist also notwendig, da die Seele o-iroiaist

im Sinne des ~2602 eines natrlichen Krpers, der der Mglichkeit nach Leben hat. " Der nchste Schritt besteht im aristotelischen Text aus einem einziX E ist , gen Satz: Die o6aia aber ist E V L E ~ ~ also L ~die Seele die EVTEhkx~ta eines so beschaffenen Krpers." So kurz dieser Satz auch ist - durch diesen Satz vollzieht Aristoteles den Schritt, der seine ganze Lehre von der Seele erst mglich macht. Die Worte S'o6oia EVTEhk~ela umschlieen eine solche Flle von Gehalten, da das gesamte System der Philosophie des absoluten Geistes von Hege1 als ein Kommentar zu diesen Worten dargestellt werden knnte. Ich habe bei der Interpretation des Abschnitts 412a 6-11 die innere Logik der Entwicklung der Grundbegriffe der aristotelischen Ontologie darzustellen versucht, um diesen Schritt verstndlich zu machen. Es ist nicht ntig, da ich das schon Gesagte hier wiederhole. Ich darf Sie aber darauf hinweisen, da es zum Verstndnis eines solchen groen Zusammenhanges von philosophischen Gedanken nicht gengt, sich uerlich ber sie informieren zu lassen. Es bedarf dazu eines Prozesses der Meditation, bei dem man dieselbe Bewegung der Gedanken solange durchluft, bis man sie frei produzieren kann. So lernt man denken. Ist man der Mhe einer solchen Konzentration auf wenige aber fundamentale Schritte des Gedankens nicht ausgewichen, so entdeckt man nachtrglich, da man auf einmal wie durch Magie eine neue Freiheit des Verstehens, der Ubersicht und der geistigen Aneignung gewonnen hat, die es dann mglich macht, wie im Fluge ganze Territorien der Erkenntnis zu berblicken. Die Zeit, die man auf das Verstndnis weniger Stze verwendet hat, zahlt sich vielfltig aus. Deswegen habe ich es nicht gescheut, Ihnen diesen harten und heute auer Gebrauch geratenen, aber einzig legitimen Zugang zur Philosophie zuzumuten. Die o6oia ist Entelechie": Das bedeutet, wie wir gesehen haben, da das EZSOS Bewegungsstruktur zu verstehen ist. Das Wort als Seele" bezeichnet die allgemeine Struktur jener Bewegung, die dadurch ausgezeichnet ist, da sie sich aus sich selbst bewegt. Die Worte (Seele ist) also die Entelechie eines so beschaffenen Krpers" greifen auf den vorangehenden Satz zurck. Wir mssen also einsetzen: Seele ist die Entelechie eines natrlichen Krpers, der der

Mglichkeit nach Leben hat. Damit ist die Definition" der Seele im Grundzug schon gewonnen. Es fehlt nur die Unterscheidung zwivollendeten Entelechie, die schen der ersten und der als EvE~ysta dann im folgenden, von uns schon betrachteten Abschnitt 412 a 22-28 entwickelt wird und in dem voll entfalteten Logos von Seele berhaupt mndet: Deshalb ist die Seele die erste Entelechie eines natrlichen Krpers, der der Mglichkeit nach Leben hat." Nun wre es aber immer noch ungengend, wenn wir uns einbilden wrden, mit dieser Definition htten wir die volle Erkenntnis davon, was Seele als o6oia ist, schon gewonnen. Aristoteles hat 412a 8 daran erinnert, da in seiner Ontologie zwischen E ~ O und po~rpq S unterschieden wird. Sie werden sich daran erinnern. da ich diesen Unterschied durch das aristotelische Beispiel des goldenen Reifes erlutert habe (279). Das Gold ist die Materie. Ihm entspricht am Lebewesen der Krper. Die Gestalt (po~cpq) Reifes ist eine Dardes des stellung der reinen geometrischen Figur (&&Sog) Kreises. Die Definition der Seele, die wir gewonnen haben, bestimmt das EZSOS als F V T E ~ ~ XAber wie erscheint dieses E%OS der Gestalt des ELU. in natrlichen Krpers? Wie kann man diesem Krper in seiner so oder so beschaffenen Krperlichkeit ansehen, da er Seele hat, da er belebt ist? Der Antwort auf diese Frage dienen die folgenden Stze: Ein solcher ist jeder, der mit Organen ausgestattet ist. (Organe sind aber auch die Teile der Pflanzen, aber ganz und gar einfache, wie zum Beispiel das Blatt, der Schutz der Fruchtschale, die Fruchtschale, der Schutz der Frucht, die Wurzeln aber entsprechen dem Mund, nehmen die Nahrung auf.)" 162 Hier wird ein einziger neuer Gedankenschritt vollzogen, der in den Worten enthalten ist: Ein solcher ist der mit Organen ausgestattete". Der Satz ber die Organe der Pflanzen ist lediglich eine eingeschobene Anmerkung, die zeigen soll, da und warum der Begriff organischer Krper" auch auf die Pflanzen angewendet werden kann. Vermutlich handelt es sich um eine jener eingeschobenen Randnotizen, wie sie uns im Text des Aristoteles fter begegnen.

6. Der Begriff 6~ycxvov


a. ( "O~yavov gestaltgebende immanente Struktur) als Wir stoen hier auf einen neuen Begriff, den ich allerdings - nicht ohne Grund - bei der Unterscheidung zwischen 6hov und nav schon . einmal beilufig eingefuhrt habe: den BegrifT des 6 ~ y a v o vWas ist ein ( 6 ~ y a v o v163? ) Das Wort o ~ y a v o v hngt mit Eeyov zusammen. Es bedeutet: das Werkzeug. In Athen und in Thasos gab es einen Kult der 'At)qv& 'Oeydvq, weil Athene die Gttin war, der die Menschen alle Kunstfertigkeit und damit die Kenntnis der Werkzeuge verdanken. Platon hat das Wort ~yavov auch metaphorisch verwendet. In der Sprachphilosophie des Kratylos" wird untersucht, ob man die Sprache verstehen kann, wenn man die Worte als Werkzeuge interpretiert. Bei Platon findet sich auch schon die Metapher von den Sinneswerkzeugen". E r sagt im StaatG',das Auge sei das Sonnengestaltigste von den Werkzeugen im Bereich der W a h r n e h m ~ n g l ~ ~ . Durch diese Stelle sind die berhmtenverse aus den Zahmen Xenien" angeregt: War nicht das A~ige sonnenhaft, Die Sonne knnt' es nie erblicken; Lg' nicht in uns des Gottes eigne Kraft, Wie knnt uns Gttliches entzcken?" 165 Diese Verse haben auf Schelling und vermutlich auch auf Hege1 stark gewirkt. Sie enthalten die platonisch-aristotelische Grundidee des deutschen Idealismus. Ich habe die Stelle aus Platons Staat" und die Verse von Goethe angefhrt, weil sie zeigen, da wir im Zeitalter der Technik auch den Begriff Werkzeug" nicht mehr so verstehen, wie er frher verstanden wurde. Platon gebraucht die Metapher von den Werkzeugen im Bereich der Sinneswahrnehmung nicht, um dem Auge einen blo instrumentalen Charakter zuzuschreiben. Er nennt das Auge - hnlich wie im Kratylos" das Wort - ein Werkzeug der Erkenntnis des Wahren, weil es dem Wahren angemessen ist, weil es
Im Text: Organ". 'Ahh' 9 h t o ~ t 6 t o ~ a t y&O & ~ C TOYXE@; T&< ~LOH$JIOELS6~yOLvwv. bv LL 508 B. 165 1, 367. Goethe wird nach der Hamburger Ausgabe, lirsg. von Erich Trunz, Hamburg: Christian Wcgncr, '1981, zitiert.
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seiner Gestalt nach der Quelle des Lichts, das es aufnimmt, zugeordnet ist. Das Werkzeug wird hier nicht als Instrument der Beherrschung der Natur sondern als Mittel der Einordnung in die Natur verstanden. Erst wenn man sich das klargemacht hat, wird einsichtig, wie Aristoteles dazu kommen konnte, eine Lehre von den natrlichen Krpern zu entwickeln, in der der Begriff des o ~ y a v o v dazu dient, das eigentlich Naturhafte an dcr Natur, das Leben als die Selbstbewegung natrlicher Krper, in seiner ontologischen Struktur zu explizieren. Fr das neuzeitliche Denken ist das Werkzeug ein Instrument, dessen sich der auerhalb der Natur stehende Wille des Menschen bedient, um sie zu unterwerfen und sich gefgig zu machen. Neuzeitliches Denken htte deshalb nie den Versuch machen knnen, von der Struktur des Werkzeugs aus das innere Gefge der Natur zu explizieren. In dem aristotelischen Gebrauch der Metapher Werkzeug" spricht sich eine vllig andere Auffassung von der Stellung des Menschen in der Natur aus. Dem entspricht eine vllig andere Stellung des Menschen zu sich selbst und seinen Mglichkeiten. Nun steht auch im Griechischen das Wort WerkzeugM einem in festen Zusammenhang mit den Knsten, zu denen man Werkzeuge gebraucht, den ~Exvat; und ~Fxvqsteht wiederum in einem festen Zusammenhang mit dem Wissen, von den1 wir uns bei der Ausbung Wenn Werkzeug6' etwas dieser Knste leiten lassen (?sc~o-c?jpq). anderes bedeutet, so bedeutet auch Techniku und Wissenschaft" etwas anderes. Zwar ist das neuzeitliche Verstndnis von Wissenschaft und Technik ohne seine Grundlegung bei den Griechen nicht zu verstehen, aber es ist ein grobes Miverstndnis, wenn man, wie es gelegentlich versucht wird, in die griechische tkxvq schon die Einstellung hineindeutet, aus der die neuzeitliche Technik hervorgeht. Es war ntig, diese Vorbemerkungen zu machen, damit uns klar wird, worum es eigentlich geht, wenn wir verstehen wollen, was bei Aristoteles oeyavov heit. in Aristoteles hat den Begriff des ~yavov einem Werk definiert, das den Titel trgt ber die Teile der Tiere" (nqi <@ovpoeiov). Die Wissenschaft, die er in diesem Werk begrndet hat, heit heute vergleichende Anatomie". Wie kann man berhaupt verschiedene Lebewesen und ihre Teile miteinander vergleichen? Ein Beispiel gibt uns der an unserer Stelle angefhrte Vergleich der Wurzel der Pflanze mit dem Mund. Die Pflanzen nehmen durch die Wurzeln, die Tiere durch den Mund die Nahrung auf. Der Hinblick, unter dem

Wurzel und Mund miteinander verglichen werden, ist die Funktion fr das Ganze, der die Teile dienen. Die Teile, in die sich ein Stein zerlegen It, haben keine Funktion fr das Ganze. Aber smtliche Teile eines Lebewesens lassen sich durch ihre Funktion definieren. Der Begriff oeyavov wird von Aristoteles eingefhrt, um diesen fr die Lebewesen konstitutiven Zusammenhang zwischen den Teilen und dem Ganzen in seiner spezifischen ontologischen Struktur zu bezeichnen. Er gibt an, wie sich die Teile eines Lebewesens zum Ganzen verhalten, wenn man dieses Ganze nicht als ein nuv sondern als ein ohov auffat. Erst wenn ein solcher Begriff gefunden und klar bestimmt ist, wird eine vergleichende Anatomie berhaupt mglich. Deshalb erreicht das I., einleitende Buch des Werkes sein Ziel in der Definition des oeyavov. Ein Uberblick ber dieses Buch wrde zeigen, mit welcher Klarheit Aristoteles die methodische, genauer gesagt: die ontologische Bedeutung dieses Begriffs erfat hat. Er zeigt, wie eine am Begriff des oeyavov orientierte Wissenschaft von der belebten Natur sich von der Atom-Theorie des Demokrit unterscheidet. Er hebt auf der anderen Seite die von ihm entdeckte Methode der Unterscheidung der Glieder eines belebten Krpers von der G ~ a i ~ eder ~ o i platonischen Dialektik ab. Er zeigt schlielich, wie durch den Begriff des ~yavov die Zoologie als eine eigenstndige Wissenschaft begrndet wird. Dies alles ist von solcher Bedeutung fr die Geschichte des menschlichen Denkens und der Erkenntnis der Natur, es ist aber auch fr die Interpretation der Definition der Seele so wichtig, da ich Ihnen den berhmten und leicht verstndlichen Abschnitt, den Aristoteles der Definition des eyuvov vorangestellt hat, in Ubersetzung vorlegen mchte: Von den o.iioiat, die ihren Bestand durch die Natur haben, sind die einen ungeworden und unvergnglich in alle Ewigkeit. Die anderen haben am Entstehen und Vergehen teil. Von jenen, so erhaben [ ~ i p t aund gttlich sie sind, haben wir nur geringere Erkennt~] nis (denn von den Ursprngen, von denen aus man die Betrachtung ber sie anstellen mchte, und ber die etwas zu wissen wir uns sehnen, gibt es nur auerordentlich wenig, was uns nach der Wahrnehmung offenkundig ist). ber die vergnglichen Pflanzen und Tiere aber haben wir einen greren Reichtum an Erkenntnisquellen, weil wir mit ihnen zusammen aufgezogen werden. Man kann im Bereich von jeder Gattung vieles von dem, was ihr als Ursprung zugrundeliegt, erfassen, wenn man sich nur gengend Mhe geben will. Beide

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Wissensgebiete machen Freude, denn wenn wir von den einen auch nur wenig erfassen, so bereiten sie gleichwohl wegen der Erhabenheit der Erkenntnis grere Lust als alles, was in unserem Umkreis liegt, gleichwie es ser ist, von dem, was man liebt, auch nur den kleinsten zuflligen Zipfel zu erblicken als vieles Andere und Groe genau zu beschauen. Die vergnglichen Dinge aber gewhren einen Uberschu an Wissen, weil wir mehr von ihnen besser erkennen. Auerdem gewhren sie, weil sie uns nher und unserer Natur verwandter sind, einen gleichwertigen Ersatz fr die Philosophie, der es um das Gttliche geht. Nachdem ich jene Gegenstnde schon behandelt und meine Auffassung von ihnen dargelegt habe, bleibt es mir brig, ber die belebte Natur zu sprechen, indem ich nach meinemvermgen nichts auslasse, weder das Niedrigere noch das Hhere. Denn auch bei jenen Dingen, die unserer Wahrnehmung wenig Freude bereiten, gewhrt fr die geistige Erkenntnis gleichwohl die schpferische Natur denen unermeliche Freuden, die in der Lage sind, die Ursachen zu erkennen und von Natur aus nach dem Wissen streben [qljo~t 91hoo6cpot~I. wre ja auch widersinnig und unbegreiflich, wenn wir Es uns beim Anblick ihrer Bilder freuen, weil unser Auge die sie erschaffende Kunst mit erblickt wie zum Beispiel bei der Malerei oder der Plastik, wenn wir aber den Anblick dessen, was durch die Natur selbst seine Konstitution erhielt, weniger lieben wrden, vorausgesetzt, da wir im Stande sind, ihre Ursachen [das heit ihre Struktur] zu erblicken. Deshalb darf man nicht auf kindische Weise gegen die Untersuchung der niedrigeren Lebewesen Widerwillen haben, denn in allem, was zur Natur gehrt, ist etwas Staunenswertes enthalten, und wie Heraklit zu den Freunden, die mit ihm zusammentreffen wollten, gesagt haben soll, als sie ihn beim Eintreten sich am Backofen wrmen sahen und stehen blieben: ,Tretet ohne Scheu ein, denn auch hier sind Gtter', so mu man auch zur Untersuchung jedes einzelnen Tieres herantreten ohne ein verdrieliches Gesicht. Denn in allem ist etwas Naturgemes und Schnes. Denn in den Werken der Natur und gerade in ihnen ist enthalten, was nicht auf zufllige Weise sondern um einer immanenten Struktur willen ist. Die vollendete Gestalt, um derentwillen etwas seine Konstitution hat und ans Licht getreten ist, hat ihren Platz im Bereich des Schnen. Wenn aber irgend jemand wirklich berzeugt ist, die Betrachtung der brigen Tiere sei etwas Niedrigeres, so mu er das Gleiche konsequenter-

weise auch von sich selbst annehmen. Denn man kann nicht ohne groen Widerwilleil betrachten, woraus die Gattung ,Menschc besteht: Blut, Fleisch, Knochen, Adern und alle derartigen Teile. Entsprechend mu man berzeugt sein, da ein Mann, der ber welchen Teil oder welches Gef auch immer eine Untersuchung anstellt, die Erkenntnis nicht auf den Stoff richtet, und nicht um dieses willen spricht sondern um der ganzen Gestalt willen. Es handelt sich um das Haus, nicht um Ziegel, Lehm und Holz. So hat es auch der Erforscher der Natur mit der Zusammenfgung und der o4oia als ganzer zu tun, aber nicht mit dem, was gar nicht auftreten wrde, wenn es von der o-Via der Dinge getrennt wre." Dieser Text gibt Ihnen einen Eindruck davon, wie Aristoteles geschrieben hat, wenn er sich an eine grere Offentlichkeit wendete. Das tiefe Wort ber die Schnheit der Kunst, die darin besteht, da wir zugleich mit dem sichtbaren Bild die unsichtbare Kunst betrachten, die es hervorgebracht hat, steht in einem bedeutungsvollen Zusammenhang. Die Kunst verhlt sich nach Aristoteles zur Natur wie die knstlich hergestellten Werkzeuge der Menschen zu den natrlichen Organen. Wenn ein Grieche von Kunst spricht, hat er auch noch im 4. Jahrhundert vor allem die Gtterbilder der Malerei und Plastik vor Augen. Was er bei der Betrachtung einer Statue durch den sichtbaren Anblick des Bildes hindurch mit ins Auge fat: die ~ E ~ v adas sind nicht, wie ein moderner Kunstbetrachter meinen l, knnte, die Kunstmittel, deren der Knstler sich bedient hat, um bezeichnet vieleine bestimmte Wirkung zu erzielen. Das Wort ~Exvq mehr, was die Griechen noiqolg nannten: dasvermgen, das Unsichtbare zur Prsenz zu bringen oder, wie wir noch heute sagen, es hervorzubringen. Die so verstandene Produktion zieht den Schleier fort, mit dem die Erscheinung der Dinge die Wahrheit der Dinge verhllt. Die Weise, wie ein groer Knstler ans Licht bringt, was uns sonst verborgen ist: das ist die Kunst, die wir bei der Betrachtung des sinnlichen Bildes mit betrachten 167. Dieser Vergleich soll uns nun durchsichtig machen, wie es sich mit der Naturerkenntnis verhlt.
I 6 W e Partibus Animalium, ed. Bcrnhard Langkavel, Leipzig: Teubner, 1868,644 b 22-645 b I . Dieser umfangreiche Text ist wegen sciiler mehr illustrativen Funktion hier nicht abgedruckt. '67 Vgl. Georg Picht, Kunst und Mythos, Stuttgart: Klett-Cotta, 1986, bes. Zweiter Teil: Die Phanomeiialitt der Kuilst", 118ff.

Dem Betrachter des Bildwerkes entspricht der Naturforscher. Dem Knstler entspricht die Natur. Aber wir haben durch die Interpretation der Grundbegriffe der aristotelischen Ontologie schon gelernt, da cpi~otg nicht, wie inan spter unter stoischem Einflu gelehrt hier hat, eine Art von hypostasierter Gottheit ist. Qaotg ist hier vielinehr in dem Sinn zu verstehen, wie wir von der Natur der Sache" sprechen. Die cpliolg, die eine Pflanze hervorbringt, findet sich nicht auerhalb und jenseits der Pflanzen, sondern sie ist die in der Pflanze selbst als das Prinzip ihrer Entwicklung, also ihrer Bewegung, enthaltene Entelechie. Die Entelechie ist jenes Gttliche, das selbst in dem niedrigsten Tier noch ans Licht tritt. Vergleichende Anatomie ist bei Aristoteles die Erkenntnis dieses Gttlichen. Das Gtterbild, das ein Knstler hervorbringt, ist zwar ein wirkliches Bild, aber auch nur ein Bild. Hingegen ist jede Pflanze und jedes, selbst das niedrigste Tier nach Aristoteles ein wirkliches Gcitterbild, in dem das Gttliche selbst sich als Leben bewegt. Wenn der Anatom bei seinen Sektionen die Organe der Tiere untersucht, so erblickt er durch den widerwrtigen Anblick, der sich zunchst ihm darbietet, hindurch, wie im Zusammenwirken der Organe das Ganze, das ein Gttliches ist, hervortritt. Die Materie, aus der das Lebewesen besteht, das Blut, das Fleisch, die Knochen, die Gefe, ist nicht der Gegenstand der Erkenntnis. Gegenstand der Erkenntnis ist die selbst nicht materielle Synthesis, die Fgung der Materie zu einem Ganzen. Wre die Gestalt dieses Ganzen nicht vorgegeben, so wrden getrennt von diesem Ganzen Blut, Fleisch, Knochen, Gefe gar nicht vorhanden sein. Denn erst das Prinzip des Ganzen, seine Seele, hat die Elemente zu Blut, Fleisch, Knochen etc., wie wir nach Aristoteles sagen: organisiert". Wir sehen jetzt schon deutlicher, was die Definition der Seele bedeutet. Die erste Entelechie eines natrlichen Krpers, der der Mglichkeit nach Leben hat" ist das in diesem Krper enthaltene Gttliche, das ihm die Gestalt gibt. Die sogenannte Ontologie des Aristoteles ist eine Lehre von der reinen Struktur dieses Gttlichen, das in allem, was berhaupt ist, enthalten ist. Wenn wir bei der Betrachtung einer Pflanze oder eines Tieres diese ontologischen Strukturen mit erblicken, so gewinnen wir jenen Einblick in das Sich-selbst-Produzieren der Natur, der dem Einblick in die Kunst des Bildhauers bei der Betrachtung einer Statue entspricht. So ist die Grundlegung der allgemeinen Zoologie und der Botanik in Wahrheit beschaffen. Man mu sich das klarmachen, um beurteilen zu kn-

nen, was aus diesen Wissenschaften inzwischen geworden ist. Die neuzeitliche Naturwissenschaft konnte nur entstehen, weil christliche Theologie gelehrt hat, alles, was Aristoteles hier sagt, sei Abgtterei. Die Philosophie von Schelling und Hege1 ist erst verstndlich, wenn man sie als eine groe Gegenbewegung gegen diese in sich durchaus fragwrdige Deutung der jdisch-christlichen Botschaft begreift. Der Begriff des 6eyavov soll, wie sich jetzt zeigt, durchsichtig machen, wie in der Materie die gttliche Gestalt hervortritt. b. (Die Seele organisiert" den Krper als Ganzes) Wir knnen uns jetzt der Stelle zuwenden, wo Aristoteles erklrt, was ein o ~ y a v o v Da aber jedes Werkzeug um etwas willen da ist, ist: von den Teilen des Krpers aber jeder einzelne um etwas willen da ist, das worumwillen aber eine Art von neolcig ist, so ist evident, da auch die Einheit des ganzen Krpers ihre Konstitution um irgendeiner vollstndigen neiXEtg willen hat. Das Sgen ist nmlich nicht um der Sge willen entstanden sondern die Sge um des Sgens willen. Das Sgen ist nmlich eine Art von Gebrauch. Deshalb ist auch der Krper in gewisser Weise um der Seele willen da und seine Teile um der Werke willen, fr die ein Jedes gewachsen ist."168 Dies ist nun wieder ein Abschnitt, wo sich Aristoteles nicht mehr die populre Redeweise erlauben kann, in der er zum Begriff des o ~ y a v o v hinfhrt. Hier mu der Begriff genau bestimmt werden. Wir haben aber alle ontologischen Begriffe schon entwickelt, die man braucht, um diesen Abschnitt zu verstehen. Das tertium comparationis, das es Aristoteles erlaubt, den Begriff des Werkzeugs metaphorisch auf die Teile des belebten Krpers zu bertragen, ist der Begriff der X Q ~ ~ L S - des Gebrauchs. Eine Sge ist fr einen bestimmten Gebrauch erfunden. In diesem Gebrauch ist ihre Gestalt vorgezeichnet. Das c?Go~ Sge ist also, wie ich es am platonischen Beispiel des Zgels der schon erlutert habe, in dem Gebrauch, fr den sie bestimmt ist, ent-

halten. Alles, was fr einen Gebrauch bestimmt ist, hat die allgemeine ontologische Struktur, da es um etwas willen" da ist, und da in diesem um etwas willen" die Gesamtheit seiner Gestalt in allen Stcken vorgezeichnet ist. Das um etwas willen" bestimmt die Form, in der seine Teile sich zu einem Ganzen zusammenfgen. Der griechische Begriff, den Aristoteles dafr verwendet, heit o d o ~ a o i g - der Zusammenstand, lateinisch constitutio - die Konstitution. Wenn wir von der Konstitution eines Lebewesens sprechen, setzen wir die Ontologie des Aristoteles voraus. Auch von den Teilen des Krpers hat jeder seine Funktion, seine Aufgabe oder, wie Aristoteles sagt: sein Werk. Aber das Werk, fr das die Teile des belebten Krpers da sind, hat eine andere Gestalt als die Werke, fr die die sonstigen Werkzeuge da sind. Wenn das Holz gesgt ist, legen wir die Sge weg und verwenden die zersgten Scheite, wofr es uns gut dnkt. Sgen hat die Struktur der noiyoig: es bringt etwas hervor, das sich, wenn es fertig ist, vom Proze des Hervorbringens loslst und das Hervorbringen hinter sich lt. So steht es auch beim Werk des Bildhauers. Wenn es fertig ist, sind die Werkzeuge berflssig geworden. Anders steht es bei den Werkzeugen" der Natur. Ihr Werk ist im Vollbringen selbst enthalten. Das Herz schlgt, die Lunge atmet, das Auge sieht. Hier ist das Hervorbringen nicht noiqoig sondern nQtiEtg. Das imVollbringen selbst enthaltene Werk ist nicht nur E~yov sondern $V~QYELC(.gilt aber nicht nur von dem einzelnen Das Werkzeug, sondern es gilt vom Krper als Ganzem in seiner Einheit. Seine rne6Etg ist das Leben als solches, also das stndige Hervorbringen jener Gestalt, die er als seine Entelechie, also als seine Seele, in sich trgt. Das ist die Bedeutung der Worte: Von den Teilen des Krpers ist jeder ,um etwas willen' da. Das ,worum willen' aber ist eine Art von n~olEtg." Eine Art von nQolEtg": nmlich die xQ~E,Ls schlechthin, das Leben, aus dem jede andere Art von neolEt~ hervorgeht und das sich in jeder n~ol5ts manifestiert. Das Leben aber ist die E v E ~ y ~ der Seele. Deswegen erreicht die Definition des o ~ y a v o v ta ihren Hhepunkt in dem Satz: Daher ist auch der Krper auf gewisse Weise um der Seele willen da" (6451, 19). Das bedeutet nicht, da es zuerst den Krper gbe, dem dann nachtrglich als ein ihm uerlicher Zweck die Seele hinzugefgt wrde. Es bedeutet vielmehr, da die Seele, wie die aristotelische Definition sagt, die erste Entelechie des natrlichen Krpers ist. Mit anderen Worten: da die Seele der von vornherein zugrundeliegende Ur-

sprung ist, der es erst mglich macht, da sich die physikalischen Elemente, aus denen der Krper besteht, zu einem organischen Ganzen verbinden, das im Zusammenwirken aller Glieder die Wirklichkeit des Lebens als seine ne&l& hervorbringt. Der metaphorihat sche Gebrauch des Wortes o ~ y a v o v also seine Grundlage in der Lehre von der Seele. Ohne die aristotelische Lehre von der Seele wre der Begriff der organischen Natur nicht ausgebildet worden. Wer die organische von der anorganischen Natur unterscheidet, setzt die aristotelische Ontologie der Seele voraus. Wir kehren zurck zu unserem Text. Die Definition der Seele hie: Die Seele ist die erste Entelechie eines natrlichen Krpers, der der Mglichkeit nach Leben hat." Anschlieend vollzieht Aristoteles, wie wir gesehen haben, den nchsten Schritt, indem er sagt: Eine solche Beschaffenheit hat aber jeder, der ,organischcist." lei9 knWir nen jetzt interpretierend sagen: alle Krper, deren Teile die Struktur haben, sind Krper, die die Z Q E L des Lebens als ihre ~ des o ~ y a v o v Mglichkeit in sich enthalten. Das E S ~ ~ S dieser Krper, also die ihnen immanente gestaltbildende Struktur, ist die Seele. Die Seele ist aber Strukturu nicht als abstrakte Form sondern als immanentes Prinzip der Bewegung eines Krpers, der das Vermgen hat, sich aus sich selbst zu bewegen. Solche Krper sind in einem ausgezeichneten Sinne natrliche Krper, weil c p 6 o ~ ~ Aristoteles der Inbegriff bei alles dessen ist, was sich bewegt, und weil die Bewegung aus sich selbst heraus die ausgezeichnete Form der Bewegung ist. Schon Platon hat im PhaidrosU-Mythosdefiniert: Seele sei das, was sich selbst bewegt I 7 O . Aristoteles hat die Selbstbewegung der Seele, weil er die CI Seele als ouoia fat, als E V T E ~ ~ X E Linterpretiert und dadurch die Mglichkeit gewonnen, die organische Gestalt der natrlichen Krper auf die Selbstbewegung der Seele zurckzufhren. Erst nachdem der Begriff des o ~ y a v o v der Definition der Seele mit verbunden ist, kann Aristoteles den Abschnitt ber die Ausgrenzung von Seele berhaupt, also den O ~ t o p o ~ Seele, zum Abschlu der bringen: Wenn man nun also etwas Gemeinsames ber jede Seele aussagen soll, so drfte sie wohl die erste Entelechie eines natrlichen organischen Krpers sein. Deshalb soll man auch nicht unter1 6 " ~ ~ 0 5 ~ o6 ~ X V , 6 y y w 1 . n 6 ~ . &E ~ 412a 28f. 170 Phaidros, 245e 7-246a 1.

suchen, ob die Secle und der Korper eines sind, ebensowenig wie ob das Wachs und seine Gestalt eines sind, noch berhaupt, ob die Materie eines Jeden und das, wovon sie Materie ist, Eines sind. Denn wenn auch die Begriffe ,EinsLund ,Sein' eine vielfltige Bedeutung haben: die Grundbedeutung ist die E n t c l e ~ h i e . ' " ~In diesen ~ abschlieenden Stzen rckt Aristoteles seine Definition der Seele in den Zusammenhang der tragenden Grundbestimmungen seiner Ontologie, von deneil er in den einleitenden Stzen des Kapitels ausgegangen war. Damit besttigt sich, da es ntig ist, die Definition der Seele, wie ich es versucht habe, aus dem Grundansatz dieser Ontologie zu entwickeln. Das Eine und das Sein sind seit Parmenides die Grundbegriffe der griechischen Ontologie berhaupt. Der Begrifi der Ev~~h6xeta wurde von Aristoteles, wie wir an dieser Stelle erfahren, geprgt, um zu bestimmen, was dic cigentliche, ursprngliche und herrschende Bedeutung der Begriffe Eines" und Sein" ist. Einheit und Sein mussen, das besagt dieser Begrif-I, als immanente Bewegungsstruktur dessen, was sich aus sich selbst bewegt, verstanL~ den werden. Nur wenn man Einheit als E Y T E ~ ~ X Edenkt, fallen Form und Materie nicht auseinander; denn Form ist dann jenes Bewegtsein der Materie, in dem sie sich im Vollzug des Lebens so organisiert, da die dem Bewegungsablauf selbst immanente Struktur als Gestalt allmhlich hervortritt. Das Verhltnis von Seele und Krper ist gleichsam das experimentum crucis fr die Moglichkeit einer solchen Ontologie. Deshalb ist die Definition der Seele nicht irgendein beliebig herausgegriffenes Beispiel, durch das an irgendeinem Seienden demonstriert wird, wie seine o6oia sich mit Hilfe des Begriffes EYTE~~XEL~ explizieren lt. Hier geht es um die Konstitution des natrlichen Korpers schlechthin. Wir befinden uns also hier im Zentrum der aristotelischen Ontologie. Die aristotelische Antwort auf die Frage nach dem Verhltnis von Seele und Korper heit: Seele ist der Ursprung des Lebens des Krpers. Leben aber ist jener Vollzug, in dem sich die Teile des Korpers als die Organe seiner Selbstbewegung ausbilden und die in der Nahrung aufgenommene Materie so

organisieren, da die Gestalt dcs Krpers als einheitliches Ganzes allmhlich hervortritt. Es gibt nicht den kleinsten Teil des Krpers, der nicht seine Gestalt aus der ersten Entelechie des Lebens, also aus der Seele, empfinge. In jedem Organ des Krpers manifestiert sich dui-cl-i seine Funktion die Einhcit der Gestalt. Deshalb ist die Gestalt des Krpers die Form, wie sich sein s?6og, nmlich die Seele, in der Sinnlichkeit prsentiert. Das Sein des natrlichen Krpers ist oliotao~g seiner Glieder zu einem Ganzen. Aber diese Konstitution, dieser Zusammenstand, der das Sein ausmacht, ist nicht statisch zu denken. Er ist jener Bewegungsvollzug, den wir Leben" nennen. Sein wird als Leben interpretiert, und nur als Leben ist es Einheit. Dies aber ist nur mglich, weil Seele die o 6 d a schlechthin, die o6oia der o6oia ist.
C.

(Bestimmung von Lehen durch konstitutive Funktionen)

Zum Abschlu dieses Teiles mu noch eine methodisch wichtige Bemerkung gemacht werden. Wir haben gesehen, da Aristoteles drei Begriffe des Allgemeinen unterscheidet: ilotv6v, ila06hou und ilatu navt6g. Die beiden letzteren habe ich interpretiert, und es ist im Lauf der Interpretation der aristotelischen Definition" der Seele Schritt fr Schritt deutlicher hervorgetreten, da sie die Allgemeinheit des ila06hou hat, weil sie die o6oia von Seele als die & Q X ~ bestimmt, von der aus dic Einhcit des belebten natrlichen Korpers iii seiner organischen Gestalt als ein Ganzes (Ohov) zu begreifen ist. Hingegen haben wir noch nicht darber nachgedacht, was der Bebedeutet. Dieser Begriff tritt schon am Anfang des Kapigriff ilo~v6v tels (412a 5) auf. Die Leitfrage heit: TL ? o ~ It) U X ~ ilai tig &V ~lyl ilo~v6tatog h6yog a 6 t i j ~ Was ist Seele, und was drfte wohl ihr ,allgemeinster' Logos sein?" Diese Worte werden 412b 4 wieder aufgenommen: ei 64 TL ilotvov Eni nOLoylg I / J U X ~ Sbei hiy~tv" Wenn man also etwas Allgemeines ber jede Seele sagen soll". Was heit hier ilo~vov? Eine Antwort auf diese Frage lindet sich in demselben Kapitcl I, 5 der Schrift Uber dieTeile der Tiere", aus dem wir schon den groen Abschnitt ber die Betrachtung der organischen Natur und die Definition des fieyavov entnommen haben. Es handelt sich um den von mir bcrsprungenen Textabschnitt, dcr diese beiden Stcke miteinander verbindet: Es ist aber ntig, zuerst zu unterscheiden, das, was jeder einzelnen Gattung [berhaupt] zukommt

(ich verstehe darunter Alles, was smtlichen Lebewesen an sich zugrundeliegt), danach aber zu versuchen, die Grnde davon zu unterscheiden. Es ist aber schon vorher gesagt worden, da Vieles als Gemeinsames [xotvol] vielen der Lebewesen zukommt, das Eine einfach, wie zum Beispiel Fe, Flgel, Schuppen und auf dieselbe Weise auch AHekte, anderes aber in Form der Analogie. Unter Analogie verstehe ich Folgendes: Dem Einen kommt eiiic Lunge zu, dem Anderen eine Lunge zwar nicht, was aber fr die, die sie haben, die Lunge ist, das ist fr jene etwas Anderes an ihrer Stelle. Und die Einen haben Blut, die Anderen aber haben das, was analog dasselbe Vermgen hat, was fr die Blut Habenden das Blut hat. Was aber die getrennte Aufweisung des Einzelnen an dem Einzelnen angeht, so haben wir ja frher schon gesagt, da sich fr uns dabei ergeben wrde, viele Male dasselbe zu sagen, wcnn wir ber alles, was den Lebewesen zukommt, sprechen; denn Vielen kommt dasselbe zu. Dies also sei auf diese Weise abgegrenzt."172 Darauf folgt der Abschnitt ber den Begriff des 6~yavov. Was ist mit diesen Stzen gemeint? Aristoteles begrndet in diesem Werk die vergleichende Anatomie. Es stellt sich die Frage, welche Methode man befolgen mu, wenn man eine solche Wissenschaft m entwickeln will. S ersten Satz dieses Abschnitts stellt Aristoteles fest, da man bei einer solchen Wissenschaft zuerst von der unbersehbaren Vielzahl der Eigenschaften, die Tiere haben knnen, diejenigen absondern mu, die allen Lebewesen zukommen. Das griechische Wort fr zukommen" heit S n o l ~ x ~ tIch habe zunchst die v. konventionelle bersetzung zukommen" gewhlt; aber es stellt sich heraus, da auch an dieser Stelle die Ubersetzung als Ursprung zugrundeliegen" richtiger ist, denn Eigenschaften, die smtlichen
1 7 2 olvayxaiov 6E m~W-cov t&o.upeflqxi>ta Steheiv x ~ e Exaotov yivog, i 6 m xaH' a5t&mtiotv B ~ & Q X-coig i;~$otq,PET& KE taVza EL actitiu5 a-Vt6v m ~ t ~ t i o O Gtsheiv. cleq-cat y8v obv x a i m ~ 6 t e ~ 6-c~ at o v xohhol xotv& mohhoi~ Bxck~xet -c6v i;@ov, t u pkv &xhOg, oeov 1~66eg, x-cs~" hhsmi6as, x a i xol0q 64 tov aii-cbv ~ ~ O m Z v ~ ~ Ot& , olv6~hoyov. oO LS 6' hEytr) 8' olvol?~oyov, t t t o i pEv o ~ U J G ~ Q X E x h ~ 6 p o v ,tot< 6i: m h ~ 6 y o vpEv 05, o 62 t o i ~ L Exowot xh~.Upova, ixsivot~ E-cti~ov bv-ci to6-cou. xcci t o i ~ a i y a , toig 66 t o Orvolhoyov tfiv pEv U - V T ~ ~ YFxov 6Uvaptv i j v z s ~ o i ~ a Evaiyotg t o a % p a .t b 6E hEy~tv XLOQ'L~ x e ~ i bxito-cwv -cWv ila0' Eilao-ca, x a i E p m ~ o o O ~ v elmopsv OZL nohhuxt< oupfpstat -ca8tu hky~tv, X E L ~ & Y ~ hiytn~p~v m&v-covTOV% i ~ ~ a ~ ~ i > v J-C & @ X E L ~ cov. 6E xohhoig taiitu. taV-ca pEv 06v taUty 6 t o ~ i o O o . 645b 1-14.

Lebewesen berhaupt, gleichgltig, welcher Gattung sie angehren, zukommen, sind die Bedingung der Mglichkeit dafr, da sie berhaupt Lebewesen sein knnen. Es klingt fr uns komisch, wenn wir in den nchsten Stzen hren, da Fe oder eine Lunge den Lebewesen als Ursprung zugrundeliegen" sollen. Aber das ist nur noch nicht versolange komisch, als man den Begriff des o ~ y a v o v standen hat. Denn da die Fhigkeit, sich zu bewegen und zu atmen, die Bedingung der Mglichkeit dafr ist, da ein Tier Uberhaupt Tier sein kann, gibt einen guten Sinn. Aristoteles nennt an dieser Stelle auch seinen terminus technicus fr Eigenschaften dieser Art. Sie sind ou~c~qn6-ca a 6 ~ - solches, was zu einem Lebewesen an sich nat)' a und notwendig mit dazugehrt, obwohl es in der Definition dieses Lebewesens nicht enthalten ist. Wenn ich einen Hasen definiere, kommt in der Definition seine Lunge nicht vor; wohl aber kommt in der Definition vor, da er ein Lebewesen ist und deshalb alle Eigenschaften hat, die zum Lebewesen berhaupt dazugehren. Was aber heit hier Eigenschaftenc'? Wir knnen auf einfache Weise feststellen, da Hunde, Katzen, Eichhrnchen, Menschen etc. Fe haben. Wir knnen auf dieselbe Weise feststellen, da alle Lebewesen gleiche Affekte haben, zum Beispiel Angst. Aber auf diese einfache Weise kommen wir nicht durch. Fische haben keine Fe; und ob die Reaktionen einfacher Lebewesen mit dem Wort Affektg'richtig bezeichnet werden, kann man bezweifeln, obwohl das griechische Wort z&t)o~ eine weitere Bedeutung hat als das lateinische Fremdwort Affekt". Eine vergleichende Anatomie, die alle Lebewesen erfassen will, darf deshalb nicht an den uerlich feststellbaren Eigenschaften" hngenbleiben, sondern mu in eine tiefere Schicht eindringen. Sie mu, wie Aristoteles schon im ersten Satz sagt, die Ursachen dieser Eigenschaften zu bestimmen versuchen. Die Fe, Flgel, Schuppen etc. sind nicht um ihrer selbst willen da. Sie sind nicht irgendwelche Kuriositten, die dem Lebewesen von auen her angehaftet wren, sondern sie haben eine Funktion. Bestimmt man diese Funktion, so wird es mglich, nach Analogie Glieder vllig verschiedener Gestalt in dem, worin sie identisch sind, zu erfassen. Man bleibt dann beim anatomischen Vergleich nicht an den uerlichen, sinnlichen Merkmalen hngen, sondern vermag alles, was sich uerlich feststellen lt, von seiner Funktion her zu bestimmen. Es gibt einen gewissen Grundbestand von Funktionen, ohne die Leben berhaupt nicht mglich ist; diese Funktionen mssen in der einen oder

anderen Gestalt an jedem lebendigen Organismus aufweisbar sein. Deshalb wird von der Bestimmung der Funktionen her eine vergleichende Anatomie berhaupt erst mglich. Durch diese methodische berlegung ist die Bestimmung des Begriffes o ~ y a v o vgengend vorbereitet. Wir wissen jetzt, welche Fragestellung Aristoteles zur Einfhrung dieses Begriffes veranlat. Der Begriff no~v6v sagt aus, da diese Funktionen allen Lebewesen gemeinsam sind. Was allen gemeinsam ist, heit allgemein". Aber sie passen nicht unter den Oberbegriff nat)6hou, denn die Allgemeinheit des naf36hou hat nur die odoia. Hingegen handelt es sich hier, wie wir gesehen haben, um ouy~rp6-ca nat)'a8~o1. Rein logisch knnte man sagen, sie htten die Allgemeinheit n a t a z a v a o ~ , denn der Satz: Jedes Lebewesen hat ein Organ zur Nahrungsauf~. nahme" gilt na-col z a v ~ 6Aber auch diese Form der Allgemeinheit trifft hier nicht zu, denn die einzelnen Organe sind ja nur durch ihren Bezug auf das ohov OrganeN. Was allen Lebewesen gemeinsam sein mu, sind jene Eigenschaften, die jedes einzelne von ihnen dazu befhigen, ein Ganzes zu sein. In diesem Sinn kann auch Seele als ein gemeinsamer Ursprung aller Lebewesen betrachtet werden. Sie gehrt zwar zur Definition der o6oia des Lebewesens na06hou, weil sie seine Ganzheit konstituiert, aber zugleich kann von der Gesamtheit aller Lebewesen gesagt werden, da ihnen allen gemeinsam ist, eine Seele zu haben.

d. (Seele und Krper als Ganzes machen die Lebewesen aus)


Den zweiten Teil des Kapitels (412b 10-413a 10) knnen wir flchtiger behandeln. Er dient nur der Erluterung dessen, was wir bereits gewonnen haben: nat)6hou ist nun aufgewiesen, was die Seele ist. l Sie ist die odoia gem dem Logos. Diese aber ist das -ci qv ~ S v afr einen so und so beschaffenen Krper."17Vch habe bei der bersetzung die griechischen Begriffe unbersetzt gelassen, denn es ist ja jetzt deutlich geworden, da jede Ubersetzung, die man versuchen knnte, einen falschen Gedanken hereintrgt. Der Ausdruck: die ouoia, die dem Logos gem ist", umschreibt den Begriff des E S ~ O ~ ,

denn es ist das Wesen des Logos, da er am Seienden nur das ~ ? 6 o < erfassen kann, whrend die Unbegrenzbarkeit der hq sich ihm entzieht. Damit wir aber die o6oia nicht platonisch verstehen, fgt Aristoteles hinzu: diese aber ist das Ti Sv ESVUL fr einen so und so beschaffenen Krper". Fr uns ist diese Aussage eine Gegenprobe: Der Begriff ~6 -ci Sv ESYUL steht hier an derselben Stelle, an der in der Definitionc' der Seele der Begriff E Y T E ~ ~ X E Lsteht. Damit besttigt U wie ich sich, da der Begriff &VTE?LEXELU, es durchgefhrt habe, aus dem ontologischen Rahmen entwickelt werden mu, den der Begriff TO zi Sv FSYUL entwirft. Hinter o h p a ~(412b 11) sollte statt des Komi mas ein Punkt oder ein Semikolon gesetzt werden, denn alles Folgende dient der Erluterung dieser beiden ersten, das Resultat zusammenfassenden Zeilen: Wenn zum Beispiel irgendein Werkzeug ein natrlicher Krper wre wie etwa das Beil, so wre, was das Beilsein ausmacht, seine oGoia, und eben dieses wre seine Seele. Denn wre diese oGoia von ihm abgetrennt, so wre es sclion nicht mehr ein Beil (es sei denn der bloen Bezeichnung nach), jetzt aber ist es ein Beil."174 Das, was das Beilsein ausmacht, ist, wie wir aus der Stelle ber den Begriff des eyavov gelernt haben, sein Gebrauch. Nur deshalb, weil ein solches Ding fr diesen Gebrauch ntzlich ist, gibt es berhaupt dieses Ding. Der Gebrauch enthlt also in sich das E S ~ des Beils. E r ist fr das Beil, was dic Seele fr ~ S den Krper ist. Hngt man hingegen ein Beil als Schmuckstck an die Wand und entzieht es seinem Gebrauch, so ist es nur noch dem Namen nach ein Beil. Seine oGoia ist ihm entzogen. Es ist dem Krper eines Toten zu vergleichen. Ich bersetze weiter: Denn die , Seele ist das TL Sv ESYUL und der h o y o ~nicht eines so und so beschaffenen Krpers, sondern eines so und so beschaffenen natrlichen Krpers, der den Ursprung der Bewegung und Ruhe in sich selbst hat."175 Der Krper, isoliert genommen, also der Leichnam, der Krper als ein blo materielles Ding von der und der Gre, Gestalt und Beschaffenheit, ist nicht das Seiende, dessen o h i a nach dem

Logos und dessen TL qv d v a die Seele wre. Die Seele ist nur inso~ fern das ~ 1 6 0 5 Krpers, als der Korper den Ursprung der Bewedes gung und Ruhe in sich selbst hat, und eben dadurch ist er, wie diese Stelle besttigt, ein natrlicher Krper. Nach der Denkweise der neuzeitlichen Physik ist es urngekchrt: natrlichL'sind am Krper jene Eigenschaften, die er im Tode zunchst beibehalt, whrend das Leben eine Qualitt ist, die man vor der Thcorie von Eigen physikalisch nicht zu erklren vermochte. Beim Studium des Aristoteles darf man im nie aus dem Auge verlieren, da cpljot~ Gegensatz zum neuzeitlichen Begriff der Natur irn strengen und primren Sinn bezeichnet, was sich aus sich selbst bewegt. Ich fahre mit der Ubersetzung fort: Man mu das Dargelegte auch an den Teilen betrachten. Ware das Auge ein Lebewesen, so wre seine Seele die Sehkraft. Dcnn diese ist die dem Logos geme 06oia des Auges. Das Auge aber ist die hq der Sehkraft. Verschwindet diese, so ist es schon nicht mehr Auge, es sei denn dem bloen Namen nach wie ein aus Stein gebildetes oder gemachtes Auge. Nun mu man das, was am Teil aufgewiesen ist, am ganzen lebenden Krper erfassen; denn wie sich der Teil (die Sehkraft) zum Teil (dem Auge) verhlt, so verhlt sich das gesamte Wahrnehmungsvermgen zum gesamten wahrnehmenden Krper, insofern er ein solcher ist." 176 Um diesen Gedankengang voll zu verstehen, mu man darauf achten, wie sorgfltig Aristoteles hier Schritt fr Schritt am Leitfaden des Begriffes o ~ y a v o v den Gedanken entwickelt. Er nimmt seinen Ausgang beim Werkzeug im gewhnlichen Sinne des Wortes, um daran zu erlutern, da sein ~S6og nicht die Figur seiner materiellen Gestalt sondern der Gebrauch ist, dem es dient. Damit ist jenes tertlum comparationis herausgelloben, das dem bertragenen Gebrauch des zugrundeliegt. Aristoteles kann nun bergehen zu Begriffes 6 ~ y a v o v den Organen als den Teilen des Krpers. Als Beispiel dient das Auge. Das ESSO< Auges ist die Sehkraft. Die uere Gestalt des Auges des
1 7 " & O @ ~ ~ ~ xai Eni t o v pceGv SEC -cb h ~ x f l i v t i y u ~ 6 6cpHahyb~ 62 . I;()ov, q v x t uv Sv a6zoG fi O I / X S aGtq y & 06oin 6cpHahyo.V n a t b tbv ~ h6yov (U 6' iiryHahyb5 Vhq fiqto~), & n o h ~ t z o V o q ~ 45 06nFt' i)<~BuhpO~, nh+v Upwv6p(05,n a O & c U hifltvo~ U y ~ y ~ a y p i v OFL O q hafieiv ~0 ~~ nai o~. Ezi pF~ov5iq' Ohov to.V LGv-coq o h y a + o ~&v&hoyovyue E X E L W S 50 ~ E Q O S . J C Q ~ tSo ~ E Q ~ c v ,w ~ ohq aLoHqot~ C Q ~ ~b 6hov oGpa t o aioflqttx6v, 6 o J J S t o toU-cov. 412 b 17-25.

kann der Bildhauer oder der Maler nachbilden, aber das, was er des nachbildet, ist gerade nicht das ESSO< Auges. Die Sehkraft kann nicht nachgebildet werden. Durch das Beispiel des Auges haben wir nun schon einen schr viel prziseren Begriff davon gewonnen, was bedeutet, wenn man ihn als EVTE~EXELCI denkt. der Begriff ~ 1 6 0 5 Nun wird sehr behutsam in einem nchsten Schritt der Ubergang vom Teil zum Ganzen vollzogen. Aristoteles sagt, beim Ganzen sei und hq analog wie bei den Teilen des das Verhltnis von ~S605 ~ Ganzen. Um das E ~ S desSganzen Krpers zu entdecken, mssen wir also fragen: Was verhlt sich zum Krper wie die Sehkraft zum Auge? Damit die Analogie aber nicht berzogen wird, vollzieht Aristoteles nicht sofort den Schritt zum Begriff dcs Lebens, sondern verharrt zunchst in der Sphre der sinnlichen Wahrnehmung. Der gesamte Krper ist wahrnehmungsfhig, und die verschiedenen Wahrnehmungen verbinden sich, wie Aristoteles zu Beginn des 111. Buches zeigt, in einer ilotvfi c l l o e q o - ~ einem gemeinsamen Wahr~ in nehmungsvermgen. Im gemeinsamen Wahrnehmungsvermgen begegnet uns schon die ganze Seele, aber auf ihrer untersten Stufe. Hier ist schon Leben, aber noch unentwickeltes Leben. Freilich koinint es darauf an, da wir den Begriff ohov o h p a - der Krper als Ganzer - nicht falsch verstehen. Deshalb fhrt Aristoteles fort: Es ist aber nicht der Krper, der die Seele verloren hat, jenes, was die Mglichkeit hat zu leben, sondern der, der die Seele in sich enthlt. Der Same aber und die Frucht ist das, was der Mglichkeit nach ein solcher Krper ist." 177 Damit ist noch einmal in Erinnerung gerufen, da die Entelechie und nicht die Materie den natrlichen Krper zum Krper macht. Nachdem nun das Ganzsein des Krpers und damit die Seele auf ihrer untersten Stufe durchsichtig geworden ist, kann Aristoteles die Analogie weiterfhren: Wie nun das Spalten und das Sehen, so ist auch das Wachsein Entelechie. Der Sehkraft und dem Vermgen des Werkzeugs entspricht die Seele. Der Leib aber ist das der Mglichkeit nach Seiende. Aber wie die Pupille und die Sehkraft zusammen das Auge sind, so ist auch dort die Seele und der Leib zusammen das Lebewesen. " 178 In dem Wort Lebewesenc'

erreicht der Gedankengang sein Ziel. Die Analogie ist zu Ende gefhrt, und wir verstehen nun, wie Seele und Krper als ein o15vohov, als ein zusammen bestehendes Ganzes, die o6oia des Lebewesens ausmacht .

e. (Abtrennbarkeit des voi7q von der Seele)


Wre Aristoteles nicht der aporetische Philosoph, der er ist, so htte das Kapitel hier seinen Abschlu erreicht. Aber nun drngen sich jene Aporien auf, die Aristoteles dem Werk vorangestellt hat. Genauer gesagt: E r beschliet das Kapitel mit einem Hinweis auf die fundamentale Aporie seiner ganzen Lehre von der Seele, die alles, was wir bisher an Erkenntnis gewonnen haben, wieder aus den Angeln zu hcben droht. Auch hier fllt er nicht mit der Tr ins Haus, sondern bereitet uns vorsichtig Schritt fr Schritt auf die Erkenntnis des Problems vor. Ich bersetze: Da nun die Seele nicht abtrennbar ist vom Krper oder doch einige Teile von ihr, wenn ihre Natur teilbar ist, das ist hinlnglich klar, denn bei einigen Teilen liegt die Entelechie in ihnen selbst. Hingegen steht nichts dem im Wege, da einige Teile abtrennbar sind, weil sie nicht die Entelechie von irgendeinem Krper sind. Ferner ist unklar, ob die Seele in dem Sinn Entelechie des Krpers ist wie der Matrose fr das Schiff. Im Umri sei nun auf diese Weise abgegrenzt und skizzenhaft der Umri gezeichnet ber die Seele."17" Das Problem, das hier pltzlich eingefhrt wird, heit: Ist die Seele oder sind Teile der Seele vom Krper abtrennbar? Nachdem wir eben gelernt haben, die Seele sei die erste Entelechie eines natrlichen Krpers, der der Mglichkeit nach Leben hat, erscheint es
h g 6' 11 o $ t ~ilai 4 G6vay~g o 5 O~yOLvov,$I 111~x4. b 65 o b p a TO Gvvtipt-~ t . t ov. &hh7&oxt-p Oqdlahpbg Y) n6p11 x a i ( 6Qtg, xbxei Y) $uxfi n a i t o o b y a I;Qov. 412b 27-413a 3. 179 O t t ~ F 05v 06% Eottv Y) $ ~ x f XWQI.(TL?~ h p a t o s , T1 p E ~ q Y i toC a ~tvhC(Utq5, ~i ~ E Q L O nkrpvxev, ofix Lw6qhov. bviwv y h .$~ E V T F ~ ~ X E L C ( pep0v Co~iv T ~ I T&W a c t b v . 05 pfiv bhh' Fvt6 Y E oC(UOiv n(r)hU~t, t o pqfkvog ~ t v a o h y a ~ o s 616. t E v t ~ h e x ~ i a ETL GE Lwbqhov ei o v t o ~ g. Evtehix~ta TOC o h p a t o g ( Quxfi (fi) & ~ Ezho-c+l~ Q xhoiov. ~ 6 x c p o5v ~ a 6 - Gto~io(So a i 6 n o y ~ y ~ O l r p C ) ~ pFv c~~ x n q i ~l~vxfjg. 413 a 3 -10.

E ~ o vTO bi: oxCppa n a i 6 x a p x o TO O I J V U ~ E L . ~ totov6i o<I>pa 412 b 25-27. 178 OS pFv 05v fl t ~ ~ f j o ~ g O ~ r x o t ovtw x a i 11 Cy~qyopotg Y T E ~ E X E L ~ , nai. r) ~, E

zunachst als vllig unverstndlich, wie Aristoteles diese Frage berhaupt stellen kann. Ist die Sehkraft abtrennbar vom Auge'? Ist das Leben abtrennbar vom Krper? Ist das ~S6og abtrennbar von der uhy? Oder bestand nicht die spezifische Leistung des Aristoteles geals rade darin, gezeigt zu haben, da das ~tGog Entelechie immanent in der Selbstbewegung und Selbstorganisation des Krpers enthalten ist? Wird nicht, wenn man auch nur diese Frage stellt, die ganze Definition der Seele ber den Haufen geworfen? Allen diesen Fragen ist zunchst entgegenzuhalten, da Aristotcles in der Theologie des XII. Buchs der Metaphysiku den reinen, gttlichen v o ~ eine abgetrennte oVoia dargestellt hat. Er sagt dort: als Da nun also ist eine ewige und unbewegte und von dem Wahrnehmbaren abgetrennte oaoia, ist auf Grund des Gesagten oftenbar."Iso Hans Joachim Krmer hat sogar mit vollem Recht die Frage nach der Mglichkeit der Existenz einer unbewegten abgetrennten oaoia als die beherrschende Grundfrage der aristotelischen Metaphysik" bezeichnet lsl. Diese abtrennbare odoia ist vog. Sie ist zwar nicht die o6oia des Menschen sondern Gottes; aber da sie v o ~ genannt wird, macht - wie immer wir diesen Begriff verstehen mgen - deutlich, da uns der Einblick in das Wesen der Seele einen Einblick in das Wesen Gottes gibt; denn vog ist das 1ichsteVermogen der Seele, und dieses hchstevermgen in uns selbst liefert die Basis fr die vog-Theologie. Wenn Gott zugleich als voGs und als abgetrennte odoia dargestellt wird, so mu sich in der Struktur der Seele selbst die Mglichkeit der Abtrennung des vog von den brigen Teilen der Seele" aufweisen lassen. Man knnte gegen diese Uberlegung einwenden, da ich die aristotelische Theologie willkrlich herangezogen habe. Man knnte die Definition der Seele als Entelechie des organischen Krpers zum Beweis dafr anfhren, da diese beiden Teile der aristotelischen Philosophie nichts miteinander zu tun haben, und da Aristoteles seine Lehre von der Seele der Lebewesen einschlielich des Menschen ganz unabhngig von seiner Theologie durchgefhrt und zum Abscl-ilu gebracht hat. Man knnte versuchen, sich darber hinwegzu6% pFv oUv Fo-ctv oGoi(x T L < & i h ~ ox a i &xivq-co~ a i x e x w ~ ~ o p t v q < x -cbv aioeq-cbv, rpuva~bv -chv e i ~ ~ ) p i v w v . 6% 1073a 3-5. ll Geistrnetaplzyszk, 146; s. Anm. 19.

setzen, da Aristoteles schon im ersten Satz des Buches und danach an mehreren Stellen, auf die ich hingewiescn habe, auf dieTheologie vordeutet. Aber schon im nchsten Kapitel sagt Aristoteles im Zusammenhang einer Untersuchung ber den Zusammenhang der verschiedenen Seelenvermgen Folgendes: Wie es mit dem voGg und dem theoretischen Vermogen steht, ist noch auf keine Weise deutlich, sondern er scheint eine andere Gattung von Scele zu sein, und diese allein scheint die Abtrennung zuzulassen wie das Ewige vom Vergnglichen." ls2Entsprechend sagt er am Schlu des dritten Kapitels, ber den theoretischen voGg ist eine andere Untersuchung ntig'' 18'3. Der Abschnitt ber das Denkvermgen beginnt 111,4 mit dem Satz: Im Bereich des Teiles der Seele, mit dem die Scele erkennt und Einsicht hat, ob er abtrennbar ist oder nicht abtrennbar nach dem Raum sondern nur nach seinem Logos, mu untersucht werden, was fr eine Unterscheidung ihm eigentmlich ist, und wie eigentlich das geistige Schauen [vo~lv] zum Sein kommt." l S 4 In der Durchfhrung dieser Frage gelangt Aristoteles, wie wir noch sehen werden, zu einer Unterscheidung innerhalb des YOS selbst: der Unn 6~ noiyalterscheidung zwischen dem v o ~ a Q y t ~ nund dem v o G ~ i t o ~ dem erleidenden und dem hervorbringenden ~ 0 6 5 Ich will . diese Unterscheidung hier noch nicht erlutern, sondern Sie zu~OS nchst nur auf die Stelle verweisen, wo der voGg X O L ~ L L ~ als vog xw~totog bestimmt und damit die Abtrennung in aller Form eingefhrt wird: Und dieser v o ~ abgetrennt, leidensunfhig und unist ist, vermischt, da er seiner odoia nach E V E Q ~ E L U denn immer ist von das Hervorbringende imVerhltnis zum hherem Rang [TL~LOZEQOV] l ~ immer dieser Seienden und die im Verhltnis zur ~ h y . " Wie ~
l2n q i f E TOU voU x a i -cfjsOsweq-c~nfjs fwvo1petoq o8ijEv nw < P ~ Y E Q O Y , othh' Fotxe 11iiixfjs yivog i i - c ~ ~ o v a t , x a i -co.Ufo yovov F v f i ~ ~ a Bxcoeit~oOat, d at x a t ) o l n s ~ &iStov -coD rpOa~-coU. ab 413 b 24-27. l s 3 n q i 62 -co6 O E ~ Q ~ T L X OvoU FTEQOS hOyo~. U 415a 11f: 's4 n e ~ hE ~ o i poeiou -co6 - c f j ~ w x f i g ~ L Y O C T K EQ U X ~ xai. r p ~ o v ~ i , i j ~ TE ( L xw~to-coUOv-co~ ELTE p9 ~ ~ i ~ ~ t o r o i j pEy~Ooq&hhu x a ~ & hoyov, ~ X F Z T E O Y ~ i v Fxet 6tacpo~&,x a i nWs ZOTE yive-cat -cb v o ~ i v . ' 429a 70-13. x a i 0 . 6 ~ 0 O voOg ~ ( o ~ t o - cx a i OLnaOfiil~ a i OLptyfi~, oGoiq d F Y ~ Q 5 bq n -ctj h yct(a. <xei y o l ~ t y t h - c e ~ -cb notoUv t o 6 no1oxovto~ a i fi (xexi ~ fU h q ~ . ~ ov x j ~ 430 a 17-19,

Satz zu erklren sein mag - Theiler sagt in seiner Anmerkung: Es gibt kein Stuck der antiken Philosophie, das wie die halbe Seite dieses Kapitels eine solche Masse der Erklrungen hervorgerufen hat" (142), -jedenfalls ist durch diesen Satz erwiesen, da die Lehre vom v o 6 ~ WQLOT~S X nicht nur im XII. Buch der Metaphysik" sondern auch in De anima" selbst, und zwar auf dem Hhepunkt der ganzen Untersuchung, auftritt. Wenn Aristoteles am Schlu von I I , 1 das Problem der Abtrennbarkeit der Seele oder eines Teils der Seele einfhrt, hat er wie immer das Ziel und den Hhepunkt der ganzen Untersuchung, also Kapitel III,4-8 vor Augen. Daraus ergibt sich aber fr unsere Interpretation, da es ein vergeblicher Versuch wre, schon hier zu verstehen, worum es sich bei dem von Aristoteles gestellten Problem eigentlich handelt. Wir mssen vielmehr nun den bergang zu jener Untersuchung ber den v o V ~ vollziehen, von der Aristoteles selbst sagt, sie sei ein ETEQOS h o y o ~ ,also eine Untersuchung, die von der Untersuchung des Zusammenhangs von Seele mit dem Leben des organischen Krpers unterschieden ist. Erst wenn wir uns diesen anderen Logos klargemacht haben, werden wir beurteilen knnen, ob diese beiden verschiedenen Anstze der Untersuchung ber die Seele sich zu einer Einheit zusammenschlieen, oder ob in der Lehre des Aristoteles von der Seele ein Bruch vorliegt, den wir nicht berbrcken knnen. Da Aristoteles selbst die beiden Untersuchungen so deutlich unterscheidet, ist es kein willkrlicher Sprung, wenn wir jetzt zu dem Abschnitt III,4-8 bergehen. Wir folgen seiner eigenen Anweisung. Der innere Bau der aristotelischen Lehre vom Wahrnehmungsvermgen und vom Vorstellungsvermgen wird sich - das knnen wir jetzt schon sagen - nur beurteilen lassen, wenn wir die Spannweite zwischen den beiden Pfeilern der Definition der Seele aus I I , 1 und der Lehre vom v o V ~ III,4-8 aus ermessen, denn die Lehre vom Wahrnehmungsvermgen und vom Vorstellungsvermgen bildet die Brcke, die diese beiden Pfeiler miteinander verbinden soll.

I. Die Lehre vom v o V ~


1. (Rckblick auf den bisherigen Gang der Vorlesung) Zu Beginn des letzten Teils dieser Vorlesung, des Teiles ber die aristotelische Lehre vom vog, darf ich an die Etappen des Weges erinnern, den wir bisher zurckgelegt haben. Im ersten, einleitendenTeil (189-223) habe ich in Anknpfung an die Vorlesung des vergangenen Semesters zuerst zusammenfassend skizziert, welche Stellung die Lehre von der Seele innerhalb der Philosophie des Aristoteles einnimmt. Ich bin dabei ausgegangen von den ersten Stzen des Werkes, und wir knnen auf Grund unserer Ergebnisse das dort Gesagte nun etwas genauer fassen. Aristoteles sagt (402a 6), die Erkenntnis ~, der Seele trage am meisten bei zur Erkenntnis der r p l j o ~denn sie sei gleichsam der Ursprung der Lebewesen. Durch die Interpretation der Definition der Seele sind wir in den Stand gesetzt zu verstehen, was diese Worte bedeuten sollen. Qljo~g der Inbegriff alles dessen, ist was sich bewegt. In der Gesamtheit dessen, was sich bewegt, hat den Vorrang das, was sich aus sich selbst bewegt, denn in ihm manifestiert sich die ursprngliche Form von Bewegung: die Selbstbewegung. Sie ist EVZEA~XELCI ~ s A f i g Erste Entelechie. Da die Seele die & Erste Entelechie eines natrlichen Krpers ist, der der Mglichkeit nach Leben hat, ist Seele als Ursprung der Selbstbewegung Urberhaupt. Alles, was sonst in der Natur ist, ist auf sprung von rpljo~g diesen Ursprung zurckbezogen, und nur weil es das ist, ist es natrlich". Beim Ausblick in die Theologie des Aristoteles werden wir sehen, da dies nicht nur von der organischen Natur gilt, es gilt auch von der anorganischen Natur; denn die Himmelskrper, einschlielich der Erde, sind, wenn der Ausdruck erlaubt ist, die Organe Gottes, der den Kosmos ebenso bewegt und gestaltet, wie die Seele den organischen Krper bewegt und gestaltet. Erst diese bereinstimmung zwischen dem Makrokosmos und dem Mikrokosmos des organischen Krpers erklrt, warum Aristoteles, wie uns das Stck aus der Einleitung in die Schrift ber die Teile der Tiere" gezeigt hat,

das Studium der vergleichenden Anatomie als eine Betrachtung des Gttlichen auffassen kann. So naiv, wie ich diesen Entwurf eben dargestellt habe, hat Aristoteles - es ist kaum notig, das hinzuzufgen - ihn nie geschrieben. Er kannte viel zu gut die unermelichen Schwierigkeiten, die sich ergeben, wenn man einen solchen Entwurf nach den Mastben, die er an wissenschaftliche Erkenntnis stellt, begrnden und darstellen will. Das, was man spater eine Weltanschauung" nannte, wollte er nicht geben und htte er verworfen. Hingegen hat er gerade auch in dem Stck aus der Schrift Uber die Teile der Tiere" die Unzulnglichkeit unserer Erkenntnis der Astronomie mit der ihm eigenen Unerbittlichkeit gegen sich sclbst festgestellt. Wir wrden also ein Unrecht an Aristoteles begehen, wenn wir behaupten wrden, der Entwurf, den ich so einfach beschrieben habe, sei die philosophische Lehre des Aristoteles. Aber er ist, wenn ich so sagen darf, die Hypothese, von der er sich bei seiner Forschung leiten lie; und man mu sich diese Hypothese klargemacht haben, wenn man verstehen will, warum er so fragt und so vorgeht, wie er es tut. Die Teile des Werkes Uber die Seele", in denen von jenen Seelenvermgen die Rede ist, die der Mensch mit den anderen Lebewesen gemein hat, entwickeln fortschreitend den Gehalt, der in der Definition der Seele angelegt ist. Im Gesamtzusammenhang der aristotelischen Philosophie gehren sie deshalb in den Bereich jener Wissenschaft, die er PhysikL'nennt. Der Unterschied der aristotelischen Physik" von der Physik der Neuzeit ist, wie ich hofle, deutlich geworden. Nun enthlt aber die Definition der Seele einen Hinweis darauf, da diese Definition die o6oia der Seele noch gar nicht erfat. Ich habe bei der Interpretation diesen Hinweis verschwiegen, aber wenn Sie den inneren Zusammenhang der Grundbegriffe der aristotelischen Ontologie erfat haben, htten Sie ihn selbst entdecken mssen. Aristoteles sagt, Seele sei die Erste Entelechie eines natrlichen Krpers, der der Mglichkeit nach Leben hat. Seele ist nur , demnach in dieser Definition nur als EYLE~EXELUO I Z E ~ ~ ~ Sals ein nicht zum Ziel gelangtes In-sich-Haben des Zieles interpretiert. Nun wissen wir aber, da diese Grundform von Bewegung in ihrer Struktur nur verstanden werden kann, wenn wir das -ckko<erkennen, dem sie zustrebt. Erst in der vollendeten Entelechie, erst in der reinen k v k ~ y ~ erkennen wir die sich als Wirklichkeit darstellende reine ~a, o6oia. Die Erste Entelechie ist, weil sie Bewegung ist, in die Sphre

t~ der bloen G ~ h a y gebunden. Solange wir aber ein Seiendes nur in seinem Mglich-Sein, also nur von dem Moment der hv her auffassen, haben wir seine o6oia noch nicht bestimmt. Zwar haben wir erkannt, inwiefern Seele als Ursprung der Bewegung das ~ S 6 des o~ natrlichen Krpers ist, aber wir haben noch nicht erkannt, was das ~Shog von Seele selbst ist. Bestimmt ist die o.iioia des natrlichen Krpers; nicht bestimmt ist die o6oia von Seele als solcher. Nach der odoia von Seele aber hatte Aristoteles schon zu Beginn des Werkes gefragt. Deshalb mssen wir feststellen: der Logos, den die gesamte Tradition als Definitionu der Seele aufgefat hat, ist noch gar nicht jener U ~ ~ o p oder die gesuchte o6oia des Ursprungs der Lebewesen g, aufweist. Nun gibt Aristoteles in den einleitenden Stzen des Werkes einen ganz anderen Hinweis. E r sagt nmlich, die Erkenntnis der Seele trage Groes bei zur Wahrheit insgesamt - ZQOS OrhflB~iav uzaoav (402a 5). Von Wahrheit ist in der sogenannten Definition der Seele nicht die Rede. Sie spricht nur vom Leben. Es drngt sich also die Vermutung auf, da die vollendete Entelechie der Seele, da ihre reine Wirklichkeit in der Erkenntnis der Wahrheit insgesamt hervortritt. Sie wre nicht nur, wie Aristoteles in seiner Ethik gelehrt hat, die hchste Erfllung des menschlichen Daseins, sondern in ihr wrde sich das Ziel offenbaren, dem alle Selbstbewegung in der Natur als nicht zum Ziel gelangtes In-sich-Haben des Zieles, als Erste Entelechie, zustrebt. Wir knnen das einstweilen nur als eine Hypothese formulieren. In der Einleitung zu dieser Vorlesung habe ich gezeigt, wie unter Voraussetzung dieser Hypothese smtliche Teile der aristotelischen Philosophie sich zu einer Einheit zusammenschlieen. Im zweiten Teil der Einleitung habe ich unter gewissen Gesichtspunkten, auf die ich noch eingehen will, eine Ubersicht ber den Aufbau des Werkes gegeben. Wir knnen das Verhltnis der Bcher I1 und 111 zu dem in den ersten Stzen des Werkes gegebencn Aufri der Thematik jetzt genauer bestimmen: Die Abschnitte ber die DefinitionL'der Seele, ber das Wahrnehmungsvermgen und das Vorstellungsvermgen (11, 1-I11,3) sind eine Explikation des Satzes, die Seele sei gleichsam der Ursprung der Lebewesen (402a 6); sie behandeln also den Teil der Lehre von der Seele, der in die Physik gehrt. Hingegen handelt der Abschnitt ber den v o C ~ der Seele, insofern ihre Erkenntnis von fr die Wahrheit insgesamt Groes beitrgt (402 a 5). Hier wird also

der bergang von der Physik in die Metaphysik und die Theologie vollzogen. Ich unterstreiche dabei das Wort UbergangL',denn von der Frage, ob es Aristoteles gelingt, diesen Ubergang ohne Bruch zu vollziehen, hngt ab, wie weit das gesamte Unternehmen seiner Philosophie gelungen ist. Das Schwergewicht habe ich bei diesem ersten berblick auf das I. Buch gelegt: auf seine Auffassuiig von der Geschichte der Philosophie und den Begriff der Aporie". Ich erinnere daran an dieser Stelle nur, um darauf hinzuweisen, da sich schlielich die Berechtigung des methodischen Ansatzes, den Aristoteles im I. Buch entwickelt, aus der Lehre vorn vo6g begrnden lassen mu, so wie umnur gekehrt die Lehre vorn v 0 6 ~ innerhalb des Horizontes ausgelegt werden kann, deii das I. Buch durch das Aporienkapitel und durch die kritische Auseinandersetzung mit den Lehren der Vorgnger erschlossen hat. Im Vorblick auf die Lehre vom v o 6 ~ habe ich in einem zweiten Teil der Vorlesung (227-259) Teile des Aporienkapitels mit einer Ausfhrlichkeit interpretiert, die Sie vermutlich berrascht hat. Es kam darauf an, deutlich zu machen, da und aus welchen Grnden Aristoteles seine Lehre voii der Seele nicht als Wissenschaft im Sinne der Analytica Posteriora" sondern als aporetische Suche ( t ; f i ~ q over-) ~~ standen hat. Im Aporienkapitel zeigt sich der aporetische Charakter des aristotelischen Deiikens von seiner methodisch-kritischen, man konnte also auch sagen, von seiner negativen Seite. Nachdem wir nun aber den Sinn der aristotelisclien Definition der Seele verstehcn, knnen wir das Aporienkapitel von einer anderen Seite her auffassen. Suche nach Erkenntnis ist Selbstbewegung der Seele. Selbstbewegung der Seele ist Leben. Wenn Aristoteles die philosophische Erkenntnis als aporetische I;*qo~g beschreibt, stellt er zugleich dar, wie sich die Seele des nach Erkenntnis strebenden Menschen bewegt. Wir tragen mit dieser Interpretation in Aristoteles nichts Fremdes herein, denn der Zusammenhang zwischcn dem Suchen nach Erkenntnis und der Selbstbewegung der Seele war einer der wesentlichen Gehalte der Philosophie seines Lehrers Platon. Dadurch, da Aristoteles das Wesen der Seele und damit auch die Selbstbewegung der Seele anders interpretiert hat als Platon, ndert sich nichts daran, da auch er die Bewegung des suchenden Erkennens als Selbstbewegung der Seele verstehen mute. Die sptere Tradition hat den aporetischen Grundzug des aristotelischen Denkens ver352

kannt, weil die sptere Metaphysik (Aristoteles) ls6 zum Modell der dogmatischen Schulphilosophie umstilisiert hat. Erst die Forschung der letzten Jahrzehnte hat uns mit wachsender Deutlichkeit, wenn auch noch keineswegs konsequent, die Nhe des Aristoteles zu Platon wieder vor Augen gerckt. Gerade beim Ubergang zum Abschnitt ber den vog ist es wichtig, erneut daran zu erinnern, da Aristoteles seine ganze Lehre von der Seele als aporetischen Entwurf prsentiert. Der Zusammenhang, der das Aporienkapitel mit dem Abschnitt ber das Denkvermgen verbindet, tritt besonders deutlich darin hervor, da Aristoteles mit der Kette der Aporien ber Struktur und Mglichkeit einer Wissenschaft von der Seele einsetzt. Ich rufe diese Aporienkette in Erinnerung, weil es ntzlich und wichtig ist, sie Schritt fr Schritt mit der Untersuchung ber das Denkvermgen zu vergleichen. Das selbe gilt von der anschlieenden Aporienkette ber die o.iioia, denn die eigentliche Schwierigkeit, Seele als oVoia zu bestimmen, bricht, wie wir schon gesehen haben, bei der Lehre erst vom vo.V~ auf. Erst mit der Lehre vom vog stoen wir in den Bereich jener Fundamentalprobleme vor, die ich in der Vorlesung des Wintersemesters zu skizzieren versuchte. Erst hier steht die Begrndung der gesamten europischen Metaphysik, sofern sie eine Einheit ist, zur Diskussion. Erst hier stoen wir auf jene Probleme, die uns heute, im Zeitalter der Krise der Metaphysik, zur Auseinandersetzung mit Aristoteles ntigen. Ich kann diese Auseinandersetzung in dieser Vorlesung nicht durchfhren. Aber es lag mir doch daran, Ihnen durch diesen Rckblick auf den bisherigen Gang den groen Zusammenhang wieder in Erinnerung zu rufen, den wir vor Augen haben mssen, wenn wir verstehen wollen, was Aristoteles in dem Abschnitt 1II,4-8 sagt.

und 2. (Zum Zusammenhang zwischen v o ~ Wahrheit) Zur Einleitung in die aristotelische Lehre vom vog wre es ntig, in Ihnen darzustellen, was das Wort v o ~ der lteren Philosophie, vor allem bei Xenophanes, Parmenides, Anaxagoras, Platon und nicht zuletzt bei dem Freund des Aristoteles, bei Xenokrates, bedeulR6

Im Tcxt: weil ihn die sptcre Metaphysik"

tet. Ich mu diese Einleitung hier berspringen. Fr Xenophanes und Parmenides kann ich Sie auf meinen Aufsatz Die Epiphanie der Ewigen Gegenwart" verweisen ls7. Dort habe ich zu zeigen versucht, wie Parmenides durch seine Lehre vom VOS das Fundament fr die gesamte europische Philosophie, also auch fr Aristoteles, gelegt hat. Anaxagoras wird uns im vierten Kapitel begegnen, weil Aristoteles ihn dort zitiert. Ich mchte aber nicht versumeii, Sie auf den groen Exkurs in Platons PhaidonC'(96Aff.) zu verweisen, der unter der literarischeil Maske einer geistigen Autobiographie des Sokrates darstellt, wie Platon aus seiner inzwischen gewonnenen Distanz heraus die philosophische Position seines Lehrers beurteilt. Im Rahmen dieses wichtigen Abschnittes It Platon Sokrates berichten, wie er zuerst von der Lehre des Anaxagoras beeindruckt war, da der vo~der Grund des Universums ist und alles beherrscht, und wie er dann spter entdecken mute, da Anaxagoras dieses Programm nicht durchzufhren vermochte. Im Laufe der Arbeit, die ich in diesem Jahr auf Aristoteles gewendet habe, ist mir Schritt fr Schritt deutlicher geworden, welche Bedeutung dieser Exkurs im Phaidon" fr Aristoteles gehabt haben mu. Man kann den gesamten Ansatz der Philosophie des Aristoteles, einschlielich seiner Lehre vom Logos, auf den Exkurs im Phaidon" zurckfhren. Um es einfach zu sagen: Aristoteles hat sich vorgenommen, unter Verwendung der sokratischen Methode jenes Programm des Anaxagoras so durchzufhren, da Sokrates nicht mehr htte enttuscht sein mssen. Das Festhalten an der dort skizzierten sokratischen Methode sowie das Festhalten am vog des Anaxagoras erklrt auch seine Abweichung von Platon und von der platonischen Dialektik. Mit diesem Hinweis mu ich es hier bewenden lassen. Vielleicht gibt er Ihnen Anla, diese Probleme selbst durchzumeditieren. Fr den Zusammenhang der aristotelischen Lehre vom v o ~ mit der Lehre seines Freundes Xenokrates verweise ich Sie auf das grundlegende Buch von Krmer ber die Geistmetaphysik (s . Anm. 19). fr Wenn die Lehre vom vo~ die Wahrheit berhaupt und im Ganzen Groes beitrgt, so mte umgekehrt bei der Interpretation der
lR7 Die Epiphanie der Ewigen Gegenwart: Wahrheit, Sein und Erscheinung bei Parmenides", in: Wahrheit, Vernunft, Verantwortung, Stuttgart: Klett, 1969,36ff.

Lehre vom vog davon ausgegangen werden, was Aristoteles ber das Wesen der Wahrheit gelehrt hat. Das wre heute deshalb um so wichtiger, weil Heideggers Lehre von der Wahrheit, wie Sein und Zeit" bezeugt, wesentlich durch die aristotelische Lehre von der Wahrheit angestoen ist. Wir besitzen von der aristotelischen Lehre von der Wahrheit als solcher nur ein Fragment, das Kapitel Metaphysik" IX, 10. Dieses Kapitel ist kein fertig ausgearbeiteter Text sondern ein skizzenhafter Entwurf, der groe Interpretationsschwierigkeiten bereitet. Ich verweise Sie dazu auf ein Buch, das auch sonst fr das Verstndnis der aristotelischen Lehre vom vog unentbehrlich ist: Klaus Oehler, Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platon und Aristoteles", Mnchen: Beck, 1962. Die Schwche dieses Buches besteht darin, da Oehler sich bei seiner Interpretation in unhistorischer Weise durch Fragestellungen der modernen Erkenntnistheorie, vor allem der Phnomenologie von Husserl, beeinflussen lie. Trotzdem leistet das Buch zur Interpretation von Metaphysik" IX, 10 einen wichtigen Beitrag. Ich glaube, bei der Interpretation dieses Kapitels ein gutes Stck ber Oehler hinausgekommen zu sein, kann Ihnen das aber hier nicht vortragen. Eine Darstellung der aristotelischen Lehre von der Wahrheit wrde Wochen in Anspruch nehmen. So mu ich mich auch hier darauf beschrnken, Sie darauf hinzuweisen, da eine ausreichende Darstellung der Lehre vom vos die Lehre von der Wahrheit mit darstellen mte. Man versteht berhaupt einen Philosophen erst, wenn man verstanden hat, wie er das Wesen der Wahrheit denkt. Da davon in dieser Vorlesung noch nicht die Rede war, bewegen wir uns immer noch im Bereich der Prliminarien zu einem angemessenen Verstndnis der aristotelischen Philosophie. Ich kann Ihnen das nicht verschweigen, aber es ist auch nicht so entmutigend, wie es auf Sie zunchst vielleicht wirkt. Wenn man einem Studenten der Mathematik nach zwei Semestern sagen wrde, er befinde sich erst in den Prliminarien der Mathematik, so wrde er das nicht entmutigend sondern selbstverstndlich finden. In einer Vorlesung ber Aristoteles wirkt eine solche Bemerkung nur deshalb entmutigend, weil wir, in der Nachwirkung des Historismus, die Vorstellung haben, die Geschichte der Philosophie sei so etwas wie eine Kette, an der die Perlen, die sogenannten Systemeu der Philosophen, aufgereiht sind. Jede einzelne dieser Perlen sei ein Gebilde fr sich, und ein Studium der Philosophie bestehe darin, da man der

Reihe nach System fr System absolviert oder Perle fr Perle wie Kleopatra in Essig auflst. Erfhrt man dann, wieviel dazugehrt, um nur ein einziges dieser Systeme zu verstehen, so mu einen in der Tat Verzweiflung berkommen. Aber diese Verzweiflung beruht auf dem perspektivischen Trug des Historismus. In jeder groen Philosophie kommt die Gesamtheit der Probleme der Philosophie zur Sprache. Alle groen Philosophen haben von ihrem Standort aus das Ganze durchdacht. Hat man einen einzigen groen Philosophen in seiner Tiefe verstanden, so hat man das Wichtigste von allen anderen Philosophen schon mitverstanden. Das grndliche Studium einer einzigen Philosophie ist deshalb die beste Einfhrung in die Philosophie berhaupt. Sobald man das einmal begriffen hat, befindet man sich in einer hnlichen Situation wie jener Student der Mathematik im zweiten Semester. Man findet es nicht mehr verwunderlich, da man nach zwei dreistndigen Vorlesungen sich immer noch im Bereich der Prliminarien bewegt.

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3. ( N o ~ ~ c x x ~ und 6 ~ O E W Q ~ T L X ~ S ) n ~ x vog
Nun wollen wir aber alle Prliminarien beiseiteschieben und uns dem Text wieder zuwenden. Wir setzen bei dem Beginn von III,4 ein, um zunchst einmal zur Kenntnis zu nehmen, wovon die Rede ist. Danach werde ich versuchen mssen, Ihnen in wenigen groen Zgen die Grundlinien der aristotelischen Lehre vom vog ZU entr wickeln. ~ b e den Teil der Seele aber, mit dem die Seele erkennt und Einsicht hat, mag er nicht abtrennbar sein dem Raum nach, aber dem Logos nach, mu untersucht werden, welches unterscheidende Merkmal er hat, und wie eigentlich das geistige Anschauen hervortritt. Wenn nun das geistige Anschauen so wie das Wahrnehmen ist, wre es entweder irgendein Erleiden unter der Wirkung des geistig angeschauten Gegenstandes oder etwas anderes von dieser Art. Also ~ mu er leidensunfahig sein, aber fhig, das d h o aufzunehmen, und der Mglichkeit nach so beschaffen sein wie das dhoS, aber nicht dieses selbst sein, und es mu ein hnliches Verhltnis bestehen wie zwischen dem Wahrnehmungsvermgen und dem Wahrgenommenen, so zwischen dem Vermgen der geistigen Anschauung und dem geistig Angeschauten. Also ist es notwendig, da er alles anschaut, da er unvermischt ist, wie Anaxagoras sagt, damit er herrsche, das

heit damit er erkenne (denn wenn das Fremdc von der Seite mit hinein scheint, ist es ein Hindernis und bildet eine Barriere). Daher darf geben, CS sei denn diese, es von ihm berhaupt keine eigene ~~I!XJLS da er Vermgen ist. " la8 Aristoteles fhrt hier den vog der Krze halber als einen Seelenteil ein. Er bedient sich damit einer Redeweise, die Platon eingefhrt hat, von der aber auch Platon schon gezeigt hat, da sie nicht buchstblich aufgefat werden darf. Im Aporienkapitel hat Aristoteles die Problematik der buchstblichen Interpretation schon errtert. Diese Errterung greift er im Kapitel III,9 wieder auf. Htten wir Zeit, den Abschnitt ber die sinnliche Wahrnehmung genau zu studieren, so wrde sich herausstellen, da auch in der sinnlichen Wahrnehmung der v o ~ ttig ist. Man mu sich also von der Vorstellung befreien, als wren die verschiedenen Seelenvermgen wie die Stockwerke eines Hauses bereinander gelagert. Zwar zeigt Aristoteles, da die Lebewesen sich unter anderem dadurch differenzieren, da die einen nur wenige, die anderen eine komplexe Verbindung jener Vermgen besitzen, die in ihrer Gesamtheit nur in der Seele des Menschen zutagetreten. Aber das bedeutet nicht, da man diese Vermgen wie getrennte Bestandteile betrachten drfte, die uerlich zusammengesetzt sind. Wir haben nun schon genug von der Ontologie des Aristoteles gelernt, um zu wissen, da jedes Lebewesen ein ohov ist. Der Begriff Teil" ist also auch hier nicht als der Teil eines nv sondern als der Teil eines ohov zu verstehen. In dem an die Kapitel ber den voq anschlieendcn Abschnitt ber die Bewegung der Seele zeigt Aristoteles, da die Seele des Menschen durch den v o ~ bewegt wird. Wir wisseii aus der Definition der Seele, da die Bewegung als Erste Entelechie, als Selbstbewegung, zu denken ist, die die Gestalt des Krpers organisiert. T vog crfassen wir also den m
I I E Q ~ TOG popiov toU tqg + V X ~ S 6 y t v h o ~ TE tr] I ~ V X a i ~ Q O V E L , SE ~ x~ X U I Q L O ~ O ~ t b pCy~Hog&Aha x a t b hoyov, xa EL+Exm~to+oUOVTOS ELTE ox~ritiov tiv' EXEL S t a c p ~ ~ &xva,i xOg ZOTE y i v ~ t a tt O YOELY. ~i Sfi Eo+t t o voeiv W ~ J G E Q aioOirv~oOat, x&oxetv t t , &V ~ l 6 x 6 toC voqtoij ?jT L+(>L+?I 11 q O G T E t~~ ~ o hriaekg & ~ &i ~?Lvat, ~ E X T L X O Y TOG ~LSovg a i & V Y & ~ E L ~ v. a ~ OE n totoCtov &Aha p4 +oijto, xcti i~poicog BXELV, o n c ~o aioHrlat?ti)v O t t& aio8qt&, 05to t o v voijv Z Q O ~L& v o q ~ i r .&v(xy~q& ~ aE x ~ n & v t a YOEL, , i &pty+j ~ t v a t ,WUZEQ rpqaiv ' A v a E a y o ~ a g ,Lvu x~cr-cj, -coGto 6' Eo-civ Lva yvto~ii;21( x a p c p q a t v 6 ~ i ~ v o v & nmhljtl~-LO &hhOt~tov a &v+L~Q&+TEL). y ~ ~ i Gote pqS' aU+oG t-tvat q6oi.v pqCi~pCctv &hh' ?j taljtqv, iitt Gvvu-cog. 429a 10-22.

Ursprung der Einheit, als die sich nicht nur die Seele sondern auch der Krper des Menschen organisiert. In diesem und nur in diesem Sinn darf der VOCS als Teil" der Seele verstanden werden. Es geht also bei der Bestimmung des vog uin das Verhltnis der Erkenntnis von Wahrheit zur Selbstbewegung der Seele, das heit zum Leben. Das tritt alsbald in der gcnauereii Bestimmung der Funktion dieses TeilesG'der Seele hervor. Der vog ist der, wie Aristoteles sagt, Teil der Seele, mit dem die Seele erkennt und Einsicht hat". ist Den deutschen ber~etzun~sworten nicht anzusehen, was die TE griechischen Worte ytvhox~t 4 I$IJX$ nai cpgovei bedeuten. Theiler fhrt in eine falsche Richtung, wenn er bersetzt: mit dem die Seele erkennt und denkt" (57). Im zehnten Kapitel erlutert Aristoteles (433a 14ff.) die Unterscheidung von yivhoxrtv und cpgoveiv durch und x die Unterscheidung des voi& O e o e q z ~ n 6 ~ des v o ~ g a n ~ i n 6 ~ . Diese von Aristoteles eingefhrte Unterscheidung ist der Grund dafr, da Kant seiner Kritik der theoretischenvernunft eine Kritik der praktischen Vernunft gegenbergestellt hat. Die aristotelische Lehre vom vog enthlt die Erklrung dafr, da dann bei Hege1 die Wirklichkeit der absoluten Idee als Synthesis von Theorie und Praxis dargestellt wird. Das ist so wichtig, da wir uns die Stelle kurz ansehen mssen: Es unterscheidet sich der praktische v0.U~ vom theoretischen vog durch sein tihog. Alles Streben geschieht um etwas willen. Das, um wessentwillen das Streben ist, das ist der Ursprung des , aber ist der Ursprung der q & praktischen v o ~das uerste ~Fhog 51s." ls9Diese Stze sind ein besonders eindrucksvolles Beispiel fr jene aristotelischen Gedankenkonzentrate, wie sie uns schon mehrfach begegnet sind. Wir brauchen uns aber, um sie zu verstehen, nur dessen zu erinnern, was wir schon erarbeitet haben. ng&E,lsist der aristotelische Begrifl' fr ein Vollbringen, das sein Ziel in sich selbst enthlt. In ihrer reinen Form ist XQ&E,LS das selbe, was Leben ist: EvZE~FXELU t r h $ ~Erste Entelechie, deren Selbstbewegung darin be& , steht, da sie dem in ihr immanenten aihog zustrebt. Bei den Lebenicht besitzen, vollzieht sich das wesen, die das Vermgen des v o c ~ voll Leben (also das Streben, das immanente ~ i h o g auszubilden) so,
l a 9 6tu<p6~ri .r;oU Orco~q-cixoU 66 .r;@ zbh~i. xai 4 OQEELS( 8 ' ) EVEX& aov ~c&(Tc(. 4 O Q E ~ L S a U ~ q 06 Y&@ , YI~xfiTOU npax~txoUvoU, .CO 6' Foxatov "xfi fqs xQalg&o,s.

433a 14-17.

da sie sich der vollen Verwirklichung des ~Fhog zubewegen, ohne ~ da sie dieses d h o erkennen. Der Keim der Pflanze hat keine Erkenntnis von jener ausgebildeten Gestalt, der die Pflanze in ihrem Wachstum zustrebt. Der Mensch hingegen kann das Worum-willen" seines Lebens, also die Einheit, die als organisierendes Prinzip die Gesamtheit seiner psycho-physischen Konstitution trgt, und der er nachstreben mu, um leben zu knnen, mittelbar oder unmittelbar erkennen. Das, worauf sein gesamtes Leben, um berhaupt Leben sein zu knnen, immer schon orientiert ist, ist jenes uersteu, von dem Aristoteles hier sagt, da es der Ursprung von ng&Etg berist. haupt und damit auch der Ursprung des vog JT;QCII/ITLI/IO~ In seiner Ethik hat Aristoteles gezeigt, wie sich das Streben nach diesem Einheit stiftenden Ursprung in jeder Art von praktischem Verhalten hat manifestiert. In seiner PolitikbL er gezeigt, wie dieses Streben nicht nur die Individuen sondern auch die Staaten organisiert. Der vog ngaxTin6g ist also jene Erkenntnis, die die Seele des Menschen bei ihrem Streben aus der Ersten in die vollendete Entelechie, das heit bei ihrem Leben, leitet. Diese Erkenntnis ist bei Aristoteles nicht uerliche Reflexion ber das Leben, sondern sie wird als Evt ~ h i x ~gedacht. Der voCg n ~ a n z t x o g die Form, wie im Zentrum ta ist des menschlichen Lebens als hchste Mglichkeit nicht das verborsondern das erkennende In-sich-Hagene In-sich-Tragen des ~Ehog ben des ~ 6 h o g enthalten ist. Im Unterschied zu den brigen Lebewesen kann der Mensch so leben, wie die Pflanze leben wrde, wenn ihr in jeder Phase ihres Wachstums die ausgebildete Gestalt, der sie sich zubewegt, offen vor Augen stnde. In diesem Sinn lt sich sagen, da die Lehre vom vog nganTtn6~ darstellt, in welcher Form die in 11, 1definierte Vuxfi im Menschen ihre hchste Gestalt gewinnt. Das bedeutet: die Lehre vom vog ngan.ctn6g ist die Grundlage fr die dem der aristotelische Lehre der cp13otg des Menschen. Das ~Fhog, ~ 0 1 )n g u x t i x 6 ~ s zustrebt, ist identisch mit dem TELOS, dem menschliches Leben berhaupt, also auch das organische Leben des menschlichen Krpers zustreben mu, um nicht zugrundezugehen. Die ~, des voCg n g a x z ~ n 6von der 433a 16 die Rede ist, ist das Prinzip des Lebens als solchen. Insofern die Seele des Menschen dieses Vermgen in sich trgt, ist sie in der Erkenntnis dieses Ursprungs zugleich selbst Ursprung der Selbstbewegung menschlichen Lebens. - Als Anmerkung sei hinzugefgt: Auch bei Kant ist die praktische Vernunft das Prinzip der Spontaneitt. Aber das cartesische Grund-

prinzip der neueren Philosophie, die Trennung der res cogitans von der res extensa, macht es unmglich zu denken, da der sich selbst bestimmende Wille zugleich das organisierende Prinzip des Lebens ist, da also das organische Leben als solches, wie es iii der Natur sich entfaltet, in der Vernunft des Menschen zum Selbstbewutsein gelangt. Diesen Gedanken hat, in ganz anderer Form als Aristoteles, Schelling erneuert. In welchem Mae Hege1 von Aristoteles beeinflut ist, habe ich gezeigt. Erkennt man diese Zusammenhnge, so sieht man, da die europische Metaphysik eine Einheit ist. Meine am Rande eingefgte Bemerkung, da man durch ein grndliches Studium des Aristoteles zugleich lernt, die europische Philosophie berhaupt und im Ganzen zu verstehen, ist also auch historisch gut begrndet - nur darf man das Wort historisch" nicht im Sinne des Historismus miverstehen. Der vog 0 ~ w e q a ~ n 6 g unterscheidet sich, wie Aristoteles 433a 15 sagt, vom vog neanTtn65 durch sein ~Ehog. Was ist das ~Ehos des vo6g ~ E W Q ~ TWenn wir uns weiterhin an die ersten Stze des LIC~~? ganzen Werkes halten, so ergibt sich die Antwort: die Wahrheit berhaupt und im Ganzen. Kraft dieses theoretischen Vermgens vermag der Mensch die Wahrheit des ganzen Kosmos zu erkennen. Kraft dieses Vermgens ist sein Denken universal. Das Denken des Menschen ist kraft dieses Vermgens in jedem Menschen und immer universal, ob er das wei und anstrebt oder nicht. Das knnen wir aus dem Studium der Mythen und der Religionen lernen. Universal" bedeutet also nicht, da man wie Leibniz das gesamte Wissen seiner Epoche beherrscht und ein Weltsystem im Kopfe trgt. Universal bedeutet vielmehr, da jeder Mensch allein schon dadurch, da er Mensch ist, in die Weite des Universums hinausverwiesen ist. Hat er vom Universum kein klares und gesichertes Wissen, so bevlkert er es mit mythischen Vorstellungen, in denen vielleicht mehr Wahrheit enthalten ist, als der bornierte Menschenverstand des 20. Jahrhunderts sich einbildet. Aber das Ziel, dem dieses in jedem Menschen eingelegte Vermgen zustreben mu, ist die reine und durch nichts getrbte Betrachtung der Wahrheit des Universums, so wie es wirklich ist. Dieses Ziel greift weit ber das Ziel des vog neuna~nog,die Vollendung des natrlichen Lebens, hinaus. Deshalb sagt Aristoteles, da diese beiden Formen des vog sich durch ihr Ziel unterscheiden. Wir haben jetzt verstanden, wie sich die beiden Funktionen, durch die Aristoteles den vog charakterisiert, voneinander unterscheiden.

Das Wort ylvhonst bezeichnet die Ttigkeit des vog B ~ w ~ q a ~ i l 6 g , es bezieht sich also auf den voCg als Vermgen der Wahrheit. Das 6 , Wort cpeov~lbezeichnet die Ttigkeit des vog n ~ a n ~ ~ x esgbezeichnet also den voCg als Ursprung des Vermgens zur Selbstbewegung und damit des Lebens berhaupt. Nun sind aber diese beiden Worte durch TE . . . nui miteinander aufs engste verbunden. Das besagt, da wir die aristotelische Lehre vom theoretischen und vom praktischen vog nicht so verstehen drfen, als ob es sich um zwei verschiedene Vermgen handelte. Ein und derselbe vog ist je nach dem Ziel, auf das er gerichtet ist, entweder theoretisch oder praktisch. Der vog ist eine Einheit; aber inwiefern er eine Einheit ist, lt sich nur verstehen, wenn man das Verhltnis von Wahrheit und Bewegung, genauer gesagt: von Wahrheit und Selbstbewegung, das heit von Wahrheit und Leben, durchschaut. Die Auflsung des so gestellten Rtsels gibt Aristoteles erst in seiner Theologie. Aber man versteht, wie wir jetzt sehen, auch die Lehre vom menschlichen vog erst richtig, wenn man sie mit der Theologie in Zusammenhang bringt. Weil hier die Theologie ins Spiel kommt, wird gleich in den nchsten Zeilen (429a 11-12) das Problem des voGg x w ~ l o ~ 6 g eingefhrt. Ich lasse es zunchst bei diesem Hinweis bewenden und stelle die Interpretation dieser Zeilen zurck, weil ihre Bedeutung spter deutlicher hervortreten wird.

4. (Der vog des Anaxagoras) Nachdem so in den ersten zweieinhalb Zeilen umrissen ist, in welchen Horizont der vo6g gehrt, formuliert Aristoteles die Aufgabe der Untersuchung genauer. Es mu untersucht werden: erstens, was - im Vergleich zu den brigen Seelenvermgen - die unterscheidende Wesenseigentmlichkeit des vog ist; zweitens, wie das v o ~ i v eigentlich zustande kommt, genauer gesagt, wie es in der Seele herDie nchsten Stze werden eingeleitet durch die vortritt (yivsaa~). ist". Daraus ergibt Worte: Ei 64 Eoai TO v o ~ t v wenn also das v o ~ i v sich, da Aristoteles sich zunchst der ersten Frage, der Frage nach der unterscheidenden Wesenseigentmlichkeit des v o ~ i v , heit das des zuwendet. ( ' E ~ That demnach eine emphatiL der tvFey~la v o ~ sche Bedeutung; entsprechend mu der Akzent gesetzt werden.) Die Worte bedeuten: Wenn das vosiv sein Sein hat, wie das sinnliche

Wahrnehmen sein Sein hat." Aristoteles verwendet hier den Begriff S ~ a c p o ~ u Bezeichnung der spezifischen Differenz, durch die sich zur ein bestimmter Teil" der Seele von den brigen Teilenc'unterscheidet. Spter wird sich herausstellen, da der voGs in der Einheit ~ Seele und damit von Leben seiner beiden Funktionen das E ~ Sder S berhaupt ist. Deswegen kann Aristoteles das Wesen des gttlichen vo.V~ t;wfi bezeichnen. Der Begriff Stacpoeh hngt also sachlich als mit dem schon genannten Problem des v o G ~ c o ~ i o z 6 ~ x zusammen. eine Weise des Seins von Seele, wie Wahrnehmen Wre das v o ~ i v eine Weise des Seins von Seele ist, so wre die Seinsweise des voGg ein Erleiden. Wir sind schon bei der Besprechung des Wissens der Mglichkeit nach auf die aristotelische Lehre gestoen, da das Wahrnehmen nicht bei uns selbst liegt, weil ihm notwendig das Wahrgenommene als Ursprung zugrundeliegt. Die Wahrnehmung wird von dem hervorgebracht, was auerhalb von uns selbst liegt. Das Allgemeine hingegen, auf das sich das Wissen richtet, ist, wie Aristoteles sagt, auf gewisse Weise in der Seele selbst" l g OIch habe auch . schon darauf hingewiesen, wie diese Lehre vom Wissen mit der platonischen Anamnesis-Lehre zusammenhngt. Wahrend die Wahrnehmung nicht bei dem Wahrnehmenden selbst liegt - 06% 8n' aVt@ (417b 24-25), liegt das v o ~ i v bei dem Erkennenden selbst - 61b vojoat . . . En' a 6 t @ (417b 24). Was nicht bei uns selbst liegt, das erleiden wir. Von dem, was bei uns selbst liegt, knnen wir das Wort erleident' nicht gebrauchen. Auf diese Unterscheidung greift Aristoteles zurck, wenn er hier (429a 13f.) sagt: Htte das vo~Lveine Seinsverfassung wie die sinnliche Wahrnehmung, so wre es entweErfaten, oder der ein Erleiden unter der Wirkung des im v o ~ l v irgendetwas anderes Vergleichbares." Da er schon gesagt hat, da das Verhltnis so nicht sein kann, ist es korrekt, wenn er aus diesem Satz unmittelbar folgert: also mu es 6naOEg sein". Die bersetzung leidensunfhigL'verfehlt den Sinn. Gemeint ist, da es nicht passiv sein kann, da es nicht die Seinsverfassung des Erleidens hat. Es ist
190 Diese Stelle und die folgenden: t m m v 9 nat' EvE~y~tav alaOqotg, fi 8' Extotfiyq tWv nct0Oho~. aa21ta 8' EY n h g EOTL ~3IIIVX~. voijoat yiv Ex' ct6t@, BxOtav oahq-cat, a i 810 o0olveaOat h' 06% Fn' ct6t@. Olvctynaiov y u U n o l ~ ~-chtaioHqt6v. Byoiog ~ ~ v 8E ~ o t j a o FXFL nOrv t a i g Ento~fipatg tctig t h v aioOq-cbv, n a i 8t& tfiv ct6tfiv ctiaiav, 6 %T&aio0qaol t h v na0' Exao-ca x a i TWY F E o ~ E ~ . ~ 417b 22-27.

kein Zufall, da Aristoteles den Begriff v o G ~ die Bezeichnung des ersetzt, denn Seelenteils - schon 429 a 14 durch die Verbalform v o ~ t v das es ist der Lebensnerv seiner Philosophie, da das v o ~ l v , reine geistige Schauen, als reine ~ V E Q ~ja als~die hchste berhaupt EL , als die mgliche Form der EYEQYEL~, hchste Wirklichkeit" schlechthin, erkannt werden mu. Die hchste EvEeyelcx kann nicht passiv sein. Um den Schlu vollstndig zu machen, mu man also ergnzen: Das ist unmglich. Mit dem Wort leidensunfhig" (dxcrOE~)beginnt ein Gedankengang, der das ganze Kapitel ausfllt und keine andere Aufgabe hat, als zu zeigen, da und in welchem Sinn der voq die Eigenschaften besitzt, durch die Anaxagoras ihn charakterisiert hatte: da er leidensunfhig, unvermischt und deshalb einfach ist. Sie knnen sich leicht davon berzeugen, wenn Sie eine Stelle aus dem VIII. Buch der Physik" vergleichen: Deshalb lehrt auch Anaxagoras richtig, wenn er sagt, der vog sei leidensunfhig und unvermischt. " 191ber die Leidensunfhigkeit handeln die Zeilen 429a 15-18; ber die Unvermischtheit 429a 18-27; alles Folgende dient der Erluterung. Deshalb fat Aristoteles zusammen: Wenn der v o G ~etwas Einfaches ist und Leidensunfhiges und etwas, das nichts mit nichts gemeinsam hat, wie Anaxagoras sagt." 192 Deutlicher knnte Aristoteles nicht klarmachen, da Anaxagoras ihm zur Grundlage dient. Er stand also vor der Aufgabe zu zeigen, wie die Aporien gelst werden knnen, in denen sich Anaxagoras bei dem Versuch, seine Lehre vom voq ZU entwickeln, auch nach der Meinung des Aristoteles verfangen hatte. Nachdem gesichert ist, da die Lehre des Anaxagoras den Hintergrund bildet, ist auch klar, wie wir bei der Interpretation weiter vorgehen mssen: Wir mssen uns zunchst ein Bild davon machen, was v o G ~ Anaxagoras bedeutet, damit uns klar ist, was Aristoteles vor bei Augen hat, wenn er sich ber die Einwnde des platonischen Sokrates hinwegsetzt und auf Anaxagoras zurckgreift. Wie bei Xenophanes und bei Parmenides ist v o ~ auch bei AnaxagoI
191 6th ncti 'AvaEayO~ctg 6eOhs h i y ~ t thv voGv otna0fj cpolonwv ncti Orptyij , E~YUL. 256 b 24-25. 192 ~i O vo65 hnhotjv bo-ci n a i Orxa0Eg ncti pqeevi pq0Ev EXEL notvOv, O ~ E Q cpqoi.w a v c t E a y o ~ a g . 429b23f.

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ras der Namen fr jenen Einen Gott, den Pascal den Gott der Philosophen genannt hat 193.Damit Sie eine Vorstellung davon gewinnen, wie das Wesen dieses Gottes dem Anaxagoras erschienen ist, zitiere ich in verkrzter Form das Fragment 12, auf das Aristoteles hier aber ist etwas anspielt: Das brige hat Anteile an jedem. Der v o G ~ nicht durch Grenze Bestimmtes und Selbstherrliches und ist vermischt mit keinem Dinge, sondern ist allein selbst bei sich selbst. Denn wenn er nicht bei sich selbst wre, sondern mit irgend etwas Anderem vermischt, so htte er an allen Dingen teil, vorausgesetzt, er wre mit etwas vermischt; denn in jedem ist einTeil von jedem enthalten, wie ich im Vorigen gesagt habe. Auch wrde ihn das mit Eingemischte hemmen, so da er nicht in gleicher Weise ber jedes Ding herrschen knnte, wie wenn er selbst bei sich selbst ist. Denn er ist das feinste aller Dinge und das reinste, und er hat von Allem alle Kenntnis und besitzt die grte Kraft. Und was immer Seele hat, sowohl das Grere wie das Geringere, ber alles herrscht der v o ~ . Auch ber die gesamte Umdrehung (des Kosmos) hat der v o G ~ die Herrschaft angetreten, so da er dieser Umdrehung den Ansto gab . . . vog aber insgesamt ist von gleicher Art sowohl der grere wie der geringere . . ." 194. Der v o ~ der die Umdrehung des Kosmos in Gang gesetzt hat und , beherrscht, der von Allem alle Kenntnis hat und die grte Kraft besitzt: das ist Gott, wenn auch der Name Gott" in den uns erhaltenen Fragmenten nicht genannt wird. Aber das Auffllige und fr unsere Vorstellung von Religiositt Anstige, das spezifisch Griechische an dieser Gotteslehre liegt darin, da hier von Gott gesprochen wird,
lY3 Georg Picht, Der Gott der Philosophen", in: Wahrheit, Vernunft, Vgl. Vera~itwortung, 229ff. pEv ahha nav-co5 poieav ye-cEx~t, voU5 SE Eo-ctv & x s t ~ o v a i ahax XQUTFS x a i pkpe~xtat o"U&vix ~ f i p a t t&hh&p O v o ~ . U t b ~ Ewu-co5 Eo-ctv. , a Ex' &ipfi y & k ~ ' Ea~xoG &hha -c~wty k y e t x ~ o q qv, t &hhu~t, p&-c&ix~v &n&v-cwv &Y x ~ q p a x w v Ei EpEy~tx-cO , LEOJL. x a v t i y&e xav-cbg koiea Fveottv, 8 o x e Fv Fv ~ -coig J C Q O ~ H E Y h E h ~ n t a t x a i uv FnOhv~v POL . aUtov T& o v y y ~ p ~ t y p E v& ,o a ~ a yqS~v65 ~ f i p u t o ~ x xea-ceiv Uyoiog 6.1s n a i pOvov EOv-ca Ecp' ECY.UTOU. EOXL y & hsx-cO-ca-cOvTE xO1vttr)v xeqya-cwv n a i xaHaeOta-cov, x a i yvWyqv ye ~ z e e i zav-cog z(xoav l o x ~x a i i o x 6 ~ pEyto~ov. a i 6 o a y&.ipvx~jv x ~xt a i T& t t n f peitw n a i T& bhaoow, xav-cwv vo55 n e a ~ e i x a i tqg xeetxwefioto~ f j g . ~ ovyxOLoq5 vo5< Ex~O(-cqo~v, wo%& ~ e ~ x w e q o a t "xfiv.. . voS< SE zti< z tfiv yotog ko-ct n a i U yeitwv n a i 6 EhOL-ctwv. 59 B 12; VS 2,37f.

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wie ein Physiker von der Natur spricht. So haben schon Xenophanes und Parmenides, so hat auch Aristoteles von Gott gesprochen. Gott ist der hchste Inhalt der reinsten, klarsten und nchternsten Erkenntnis. Gott macht jene Erkenntnis berhaupt erst mglich, aus der alle andere Wissenschaft hervorgeht; die Wahrheit Gottes ist die Wahrheit aller Erkenntnis. Das ist nicht, wie man immer wieder behauptet hat, ein Zeichen von Irreligiositt, es ist vielmehr ein Zeichen dafr, da die Griechen, anders als die Modernen, Gottheit und Wahrheit so in eins gesetzt haben, da Frmmigkeit ihren Sitz nicht in den irrationalen Tiefen des Gefhls sondern in der hchsten Klarheit des Denkens hat, whrend umgekehrt die Gefhlsreligion der Neuzeit es nahezu fr selbstverstndlich hlt, da Rationalitt gottlos sein msse. Wer Denken fr gottlos hlt, kann nur Gottloses denken. Die Gefhlsreligion der Neuzeit trgt das Stigma des Abfalls. Alle Frmmigkeit und aller Glaube mu pervertieren, wenn man der romantischen Irrlehre anhngt, der Geist sei Widersacher der Seele"195, und wenn man diesen blasphemischen Satz zum Prinzip der Religion macht. Aber wie wird der vog bei Anaxagoras aufgefat? Ich fasse dies in wenigen Stzen zusammen: Der vog wird allem Stomichen entgegengesetzt. Wre er mit irgendetwas vermischt, so heit es, dann htte er an allen Dingen Teil. E r ist also von allen Dingen abgesondert. Er ist allein selbst bei sich selbst. E r hat Erkenntnis und Voraussicht. Er ist stets von gleicher Art und nicht mebar. Hier kehren alle beigelegt jene Prdikate wieder, die schon Parmenides dem voi3~ hat. Die Trennung des v o ~ der Materie ist strikt durchgefhrt. von In den meisten Darstellungen der Philosophie des Anaxagoras knnen Sie lesen, es sei Anaxagoras noch nicht gelungen, das Geistige vom Materiellen deutlich zu unterscheiden. Als Beweis dafr wird der Satz angefhrt: Er ist das dnnste von allen Dingen und das reinste". Man schliet daraus, Anaxagoras habe den vog eben doch als ein materielles Substrat vorgestellt. Gegen diese Deutung, die mit Gewalt in Anaxagoras eine Inkonsequenz hineintragen will, hat Guthrie das schlagende Argument angefhrt, da das Wort h&n-c6g
Anspielung auf den Titel dcs philosophischen Hauptwerkes von Ludwig Klages, Der Gcist als Widcrsacher der Seele, 3 Bnde 1929-1933, jetzt Smtliche Werkc, hrsg. von Ernst Frauchinger et al., Bd. 1 U. 2, Bonn: Bouvier, 1966R.

schon bei Homer im bertragenen Sinn von Ratschlu gebraucht wird, und da es, wie ein Blick in das Lexikon lehrt, in griechischen Quellen des 5. Jahrhunderts von der Rede, der Hoffnung, dem Verstand und bei Euripides vom v o ~ Menschen des gebraucht wird lY6. Auch das Wort x ~ i j p u Ding - beweist nicht die Materialitt des voGg, denn Platon kann zum Beispiel die Kardinaltugenden Gerechtigkeit, Tapferkeit und Migkeit x ~ f i p a ~ u nennen (Prot. 361 B). Anaxagoras fllt hinter die Reinheit und Hhe, die das griechische Denken bei Parmenides erreicht hat, nicht zurck. Das Neue gegenber Parmenides ist der Versuch lY7, die reine Erkenntnis des stets allein bei sich selbst verharrenden voc zum Ursprung aller ist Bewegung im Kosmos zu machen. Der v o G ~ als Ursprung der Wahrheit zugleich Ursprung der Bewegung. Deshalb ist seit Anaxagoras das Grundproblem der griechischen Philosophie das Problem des Verhltnisses von Wahrheit und Bewegung. Wir haben schon gesehen, da auch die drei Bcher ber die Seele" in ihrem Aufbau durch dieses Grundproblem bestimmt sind. Genau auf dieses Problem konzentriert sich das Interesse des Aristoteles an Anaxagoras. An der schon zitierten Stelle I, 2 sagt Aristoteles: Anaxagoras scheint zwar etwas Verschiedenes zu nennen 11uxfi und v0.V~ . . E r macht aber von beiden wie von einer einzigen rp6o1g . Gebrauch. Nur da er als 01~x4 allem anderen den vo.V~ vor ansetzt. Jedenfalls sagt er, er allein von dem Seienden sei einfach und unvermischt und rein. Er teilt aber beides dem selben Ursprung zu: das Erkennen sowohl wie das Bewegen, wenn er sagt, der voG< bewege das All." 198 Die Einheit und Polaritt von Erkennen, das heit von Wahrheit, und von Bewegen entspricht der Einheit und Polaritt von vog und 911x4.Wie Anaxagoras, so trifft auch Aristoteles, wie wir noch deutlicher sehen werden, eine Unterscheidung zwischen Y O ~ S und I ~ W X Gleichzeitig gilt aber auch von seiner Lehre, was er hier ~ .
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ly"illiam Keith Chamhers Guthric, A History of Greek Philosophy, Vol I1 The PresocraticTradition from Parmenides to Democritus, Cambridge: University Press, 1965,276f. und Anm. 1, 277. l Y 7 Zn Anknupfu~zg an Xenophaizes; 21 B 25; VS 1, 135. 198 ' A v a E a y 6 ~ a ~ Fotxe yiv &eeov hbyetv QuxSv TE xai voGv, O o n q 6' ~lxoyev ze6zeeov, x~fjzcci6' aycpoiv (~IS xai pt"W"o~t, 17~hfiv <X~xfiv zov yt YOGY z i 0 e ~ a yhhtoza n h v z ~ v y6vov yoUv cpqoiv UUTOY TOV ~ T U &nRoUv t . O ) ~ ezvai xai &ytyq TE nai xa0aeciv. Otnobi6o~ot &yrpw ~3a0zn hex?, z6 TE 6' ytvhoxetv xai zb xtv~iv, hEywv vonv xtvfloat TO x6v. 405 a 13-1 9.

von Anaxagoras sagt, da er nmlich beide, voGg und 1Jrux.JI, trotz ihrer Untersclieidung als eine einzige rp?jot~ betrachtet. Uberhaupt kann man diese Stze ber Anaxagoras Wort fr Wort als eine Darstellung der eigenen Philosophie von Aristoteles lesen. Aristoteles hat auf einer viel hbheren und entwickelteren Stufe des griechischen Denkens mit unermelichem Scharfsinn smtliche Aporien, die in dem Weltentwurf des Anaxagoras stecken, analysiert und aufgelst. Aber am Grundri des Entwurfes hat er nichts verndert; eben dadurch setzt er sich in Widerspruch zu Platon. Der Satz: Anaxagoras scheint zwar als etwas Verschiedenes zu bezeichnen Vux"i1nd vog, er macht aber von beiden wie von einer 4 einzigen rpljot~Gebrauch, nur da er als 6 ~ x den vog ansetzt vor allem anderen" bezieht sich auf die Worte in Fragment 12 des Anaxagoras: Und was immer Seele hat, sowohl das Grere wie das Geringere: ber alles herrscht der vocg." (59 B 12,4f.; VS 2,38) Hier setzt auch die Kritik des Aristoteles zwar nicht am Gesamtentwurf des Anaxagoras, aber an seiner Durchfhrung ein. Er sagt 1I,2: Anaxagoras aber macht diese Dinge weniger deutlich. Zwar nennt er an vielen Stellen den vog Grund dessen, was sich schn und riclitig verhlt. Anderswo aber sagt er, voGg und 1 ~ ~ seien dasselbe. x4 Denn er liege allen Lebewesen als Ursprung zugrunde, sowohl den groen wie den kleinen, sowohl denen von hohem wie denen von niedrigem Rang. Nun liegt aber der nach der Einsicht benannte vof~g offenbar nicht allen Lebewesen in gleicher Weise zugrunde, ja nicht einmal dem Menschen insgesamt." lY9 Das besttigt, was sich fr uns schon ergeben hat: Aristoteles kann nicht mehr so unmittelbar, wie Anaxagoras es noch versucht hat, V U Xeinerseits als das Lebens~ prinzip smtlicher Lebewesen erkennen, und andererseits mit dem vo5~ gleichsetzen. Die gesamte Durchfhrung seines Weltentwurfs und ZU hngt also davon ab, wie das Verhltnis von V U X ~ ~01)s begreifen ist. Im Hinblick auf dieses Grundproblem mssen wir den Gedankengang der Kapitel 1II,4-8 zu verstehen suchen.
A v a ~ a y o e a < q-czov 6taoacgeC zeei tx-VzWv. xohhaxoU ykv y o l ~ 6' zb atztov zoG x a h 6 ~ UQIYWS zOv voUv hiyet, E ~ ~ Q u Sk tov v05v e&vai. xai )~L -cctCrbv a5 qivx5. E CLnaoi yole ,bnhexetv aVzov z o i ~ v i;ci)ot~. y~yOlhotg xai xai p t x ~ o i xai ~ t p i o t c O t ~ t p o z t ~ 06 ~ ~, xai o t cpaivt~at y&xazot cp~6vqb' oiv heyoyevo~vo13~xuotv iivoiw~Vnol~xtivtoic i;@ot~, Othh' o56i zoi5

11. (Aristoteles' Grundlegung der Metaphysik)


1. (Anteil der menschlichen Erkenntnis am gttlichen vos) Wie immer aber die aristotelische Lsung dieses Problems aussehen mag, jedenfalls beweist die beherrschende Stellung des AnaxagorasZitats in I11,4, da hier nicht vom individuellen Denkvermgen des einzelnen Menschen sondern vom gttlichen vog die Rede ist. Die Frage, was den einzelnen Menschen zum Denken und zur Erkenntnis der Wahrheit befhigen mag, steht also von vornherein unter der Perspektive der Frage, wie menschliche Erkenntnis an der Wahrheit Gottes Anteil haben kann. Wer dies noch bezweifeln wollte, sei auf einen Zusammenhang verwiesen, der fr den Gesamtaufbau der aristotelischen Lehre vom vog von zentraler Bedeutung ist. Aristoteles sagt III,4: Es ist notwendig, da er alles erkennt, da er unvermischt ist, wie Anaxagoras sagt, damit er herrsche."200 Die Worte damit er herrsche" verweisen, wie der Vergleich mit Ailaxagoras' Frag. 12 lehrt, auf einen Gedanken, der hier, wie es scheint, gar nicht hereingehrt; sie beziehen sich nicht auf das Denkvermgen des Menschen sondern auf den gttlichen vos als den Ursprung aller Bewegung im Kosmos. An der von mir schon zitierten Stelle aus PhysikL' VIII, 5 (256b 24f.) steht derverweis auf Anaxagoras nicht im Zusammenhang einer Errterung des vog als Vermgen der Erkenntnis der Wahrheit; vielmehr werden dieselben Prdikate des gttlichen v o ~ die hier seine Erkenntnis der Wahrheit erlutern, , dort zur Charakterisierung von Gott als dem unbewegten Beweger verwendet. Daraus ergibt sich fr unsere Stelle: - Auch wo vom vog des Menschen die Rede ist, mu dieser v o ~ als gttlicher v o ~ verstanden werden. - Der gttliche vog ist kraft derselben Eigenschaften, kraft derer er die Wahrheit erkennt, der Beweger des Kosmos. Wir brauchen also MetaphysikL'XI1 gar nicht heranzuziehen, um die Verbindung zwischen der Lehre vom voGg aus De anima" und der meta-

physischen Theologie herzustellen; wir stoen vielmehr auf die metaphysische Theologie schon in De anima" selbst. Sie sehen nun, weshalb ich trotz der Knappheit der Zeit auf das Verhltnis des Aristoteles zu Anaxagoras etwas ausfhrlicher eingegangen bin. Was als ein Umweg erschien, erweist sich als ein Abkrzungsweg. Wir wissen nun, wovon die Rede ist, und befinden uns iin wirklichen Zentrum unserer Leitfrage: der Frage nach der Einheit der aristotelischen Philosophie und nach dem inneren Bau der hier vollzogenen Grundlegung der Metaphysik. Der Vergleich mit Anaxagoras hat ergeben, da die Stze 429a 15-22 sich nicht primr auf den vog des Menschen sondern auf den vog berhaupt, das heit auf den gttlichen vog beziehen. Die Undes tersuchung ber den v o ~ Menschen beginnt erst 429a 22 mit der Seele also. . ." - (6 &ea den Worten: Der sogenannte v o ~ ncxho.up~vo~i j ~ - c Q~xfjg vog . . . ) . Wir wissen schon, da Aristoteles im Unterschied zu Anaxagoras zwischen Vuxfi und vog einen Unterschied macht. Deswegen bezeichnet er das in der Seele des Menschen liegende Vermgen, die Wahrheit des vog aufzufassen, durch die distanzierte Formel der sogenannte v o ~ Seele". E r bringt der damit sofort zum Ausdruck, da das Erkenntnisvermgen der menschlichen Seele etwas anderes ist als der wirkliche vog. Andererseits verknpft er den mit diesen Worten beginnenden Satz durch &ea= also mit der vorausgehenden Charakterisierung des wirkJenes Vermgen im Menschen, das wir als vos bezeichlichen v0.U~. nen, mu so beschaffen sein, da es den wirklichen vog auffassen kann. Seine Charakterisierung mu sich also aus dem wirklichen vo~ ableiten lassen. Wenn ich einfhrend sagte, da das ganze Kapidient, wollte tel der Erlauterung der Stze ber den wirklichen v o ~ des ich auf diesen Zusammenhang hinweisen. Wie ist der v o ~ Menschen beschaffen? Der sogenannte vos der Seele also (ich nenne aber v o ~ womit , die Secle denkt und vermutet) ist der Wirklichkeit nach nichts von dem Seienden, bevor er es geistig anschaut. Deswegen gibt es auch keinen guten Sinn zu sagen, er sei mit dem Krper vermischt. Denn dann wrde er sich also so oder so qualifiziert erweisen, entweder kalt oder warm, und es gbe fr ihn ein Organ wie fr das Wahrnehmungsvermgen. Nun hat er aber keines. Und im Recht sind die, die sagen, die Seele sei die Region der ~ l b qnur freilich nicht die ganze , sondern die noetische, und sie ist nicht der vollendeten Entelechie

nach sondern der Mglichkeit nach die ~ t 6 q .201 Diese Stze enthal" ten schon alle wesentlichen Bestimmungen des menschlichen vog. Wir wollen versuchen, sie uns Schritt fr Schritt klarzumachen. Ich werde dabei Einiges behaupten, was ich im Einzelnen nur begrnden knnte, wenn wir die Zeit htten, die Kapitel ber den vo55 ebenso sorgfltig Satz fr Satz zu interpretieren wie das Kapitel 11, 1. Dazu fehlt uns die Zeit. Ich habe bei der Erklrung von 11, 1 zu demonstrieren versucht, wie man methodisch vorgehen mu, wenn man Aristoteles interpretieren will. Jetzt kommt es nur darauf an, Ihnen, unter Verzicht auf eine detaillierte Begrndung, in groen Zgen die aristotelische Lehre vom vog darzustellen. Deswegen kann ich mich darauf beschrnken, das Wichtigste thesenartig hervorzuholen. a. ( A i d v o ~ und ljnddqqig) a Aristoteles definiert den voGg als das Vermgen, mit dem die Seele denkt und vermutet. Den wirklichen vog darf man nicht wieTheiler durch das Wort Denkenc' bersetzen, denn Denken besteht in der Verbindung von Begriffen. Es ist, wie Kant sagt, diskursiv. Hingegen ist Denkenc' eine angemessene bersetzung fr das Wort, das Aristoteles hier gebraucht: G~cxvoeioOa~. dianoetische und das noeDas tische Denken sind bei Aristoteles klar unterschieden. Ich werde auf diesen Unterschied noch zu sprechen kommen. Hier mge zur Erluterung des Unterschieds gengen, da ich vorgreifend sage: vosiv ist nach Aristoteles immer wahr, 6iavosloOa~kann wahr oder falsch sein. Das andere Wort, das Aristoteles hier einfhrt, ist durch das deutsche Wort ,,vermuten" nicht zutreffend wiedergegeben. Das griechische Wort heit 6 n o h a y h v ~ ~ v - dem zugehrigen Substantiv 6nbhq31g sind wir schon begegnet (136). Um berhaupt etwas erkennen zu knnen, mssen wir immer gewisse grundlegende Annahmen machen, die wir selbst nicht mehr zu beweisen vermgen. Diese
201 6 &@a a h o 6 p e v o ~c q +vxijg voGg (hiyo SE voCv 6Stavoeitat x a i h o x - ~ h a p h ~ 4 qvxfi) o6BEv Eottv ?ve@yeiq-cOv o v t o v q i v voeZv. 6th 06% t p ~ y i x 8 a ~Ghoyov 6 t h v T@ o h p x t t . ~ 0 1 6 5 Y&@ yiyvo~-co, 'II)VXQOSYj t a &V B E Q ~ ~ s , O~yavOv L eiq, O ~ < T ~ E Q aioOqttx@. vv S' o6BEv Eottv. n a i xuv T T@ ~669 o i LEyov-c~g 4 v $ u x ? ~eevat -c6nov ci6Ov, z h t v o t t o 5 - c ~ &hh' $ O t 6hq voqftnfi, OUTE E v t e h e ~ ~ &hh&6vv&p&t e1Sq. iq T& 429a 22-29.

Annahmen knnen wahr oder falsch sein. Aristoteles zeigt bei seinen aporetischen Untersuchungen immer wieder, auf welchem Wege das Denken dazu gefhrt wird, solche Annahmen, von denen es ausgegangen war, zu modifizieren. Andererseits sind sie nach Aristoteles auch nie schlechthin falsch. Wir sahen ja, welche Bedeutung fr ihn die x o ~ v a Evvotcr~ die allen Menschen gemeinsamen Grundauffasi sungen - haben (136ff .). In ihrem Kern sind sie sogar immer wahr sonst wre berhaupt keine Erkenntnis mglich. Irrtum ist in ihnen nur solange enthalten, als wir sie nicht gengend geprft und zur Klarheit gebracht haben. Modern formuliert: im Grundbestand des menschlichen Denkens stoen wir immer auf Evidenzen, an denen nicht gerttelt werden kann. Aber die Form, wie das geschichtliche Bewutsein diese Evidenzen interpretiert, ist dem Trug ausgesetzt. Beides, b ~ u v o ~ a sowohl wie 6 n o h q 1 1 ~ ~ die Mglichkeit einer setzt noetischen Erkenntnis voraus. Das ist der Grund, weshalb Aristoteles diese beiden Worte zur Charakterisierung des menschlichen v o 5 ~ einfhren kann, obwohl der gttliche vo13~, von dem in den beiden Stzen vorher die Rede war, weil er wirklich anschaut, was in und nicht kennt. Wahrheit ist, die 6 ~ o l v o ~ a 6nbhq1pi~ h. (Erkennen der Wahrheit) Obwohl sich also das menschliche Denken vom gttlichen Denken deutlich unterscheidet, ist es nicht mglich, wenn nicht der Mensch ein Vermgen in sich trgt, das dem gttlichen vog, wie wir zunchst vorsichtig sagen wollen, analog ist. Das erlaubt Aristoteles, dem menschlichen vog die Eigenschaften zuzusprechen, durch die Anaxagoras den gttlichen vog charakterisiert hat. Denn wenn das v06~ genannte Vermgen im Menschen dem gttlichen voVg nicht korrespondieren wrde, so knnte es dessen Wahrheit nicht erfassen. Es ist, wie Aristoteles sagt, mit dem Krper nicht vermischt. Als Begrndung gibt er an, da die Erkenntnis sonst denselben qualitativen Vernderungen ausgesetzt wre wie der materielle Krper (die zur Erluterung stenographisch beigefgten Worte kalt und warm" verweisen auf die Elementenlehre). Eine wahre Erkenntnis besteht nicht aus physikalischen Elementen und erleidet nicht die Vernderungen, denen der Krper ausgesetzt ist. Die Wahrheit der Aussage 2 X 2 = 4 wird durch die Beschaffenheit des Gehirns, das diese Wahrheit, wie wir uns einbilden, erkennt, nicht tangiert. Sie ist bei allen

Menschen identisch, ob der Mensch jung oder alt, gesund oder krank, gut oder schlecht gelaunt ist: immer bleibt die Aussage 2 X 2 = 4 wahr. Da das Zusammenspiel smtlicher Funktionen des Krpers conditio sine qua non dafr ist, da die Seele diese Wahrheit erkennen kann, hat sich aus der Definition der Seele ergeben. Wenn ~ aber Aristoteles vom v o 6 spricht, so meint er nicht, da in unserem Gehirn organische Prozesse ablaufen, die diese Erkenntnis mglich machen und begleiten. Er meint vielmehr, da wir das Vermgen haben zu erkennen, da eine solche Aussage wahr ist. Die Denkprozesse sind an organische Funktionen gebunden, aber das Wissen, da das, was in diesen Prozessen gedacht wird, wahr ist, It sich aus der Physiologie des Gehirns nicht ableiten. Nog heit bei Aristoteles das Vermgen zu erkennen, was wahr ist. Von diesem Vermgen mssen wir noch heute wie Aristoteles sagen: es gibt dafr kein krperliches Organ. Da ich immer wieder feststelle, wie schwer es den Menschen heute fllt, diese einfache und klare Unterscheidung nachzuvollziehen, zitiere ich zur Erluterung noch eine Stelle aus 5 17 der Monadologie'' von Leibniz, an der von demselben Sachverhalt die Rede ist: Stellen wir uns einmal vor, es gbe eine Maschine, deren Struktur das Denken, Fhlen und Perzeption-Haben hervorbringt. Man knnte sie nun unter Wahrung derselben Proportionen sich derart vergrert vorstellen, da man in sie eintreten knne wie in eine Mhle. Dies vorausgesetzt, wird man bei einer Besichtigung in ihrem Inneren nichts sehen als Stcke, die sich wechselseitig stoen, niemals aber etwas, was eine Perzeption zu erklren vermag." 2 m Die Denkmaschine, die Leibniz hier zur Illustration erfindet, ist ein Abbild des menschlichen Gehirns. Die moderne Gehirnphysiologie kann genau bestimmen, welche Zellen welche Funktionen haben. Sie beschreibt uns das Gehirn ganz hnlich, wie Leibniz seine Denkmaschine beschreibt. Aber da das, was diese Maschine an Wahrnehmungen und Gedanken produziert, mit der Wahrheit, die erkannt werden soll, bereinstimmt: das kann die Gehirnphysiologie nicht
Et feignaiit, qu'il y ait une Machinc, dont la structure fasse pcnser, sentir, avoir perception, on pourra la concevoir aggrandie en conscrvant les mCmes proportions, en sorte qu'on y puisse eiitrcr comme dans un moulin. Et cela pos6, on ne trouvera en la visitailt au dedans que des pieces qui poussent les unes les autres, et jamais de quoy expliquer une perception. VI, 609.
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erklren. Sie kann, um mit Leibniz zu sprechen, nur die Stcke beschreiben, die sich wechselseitig stoen. Was zur Erkenntnis der Wahrheit erforderlich ist, das kann man nicht durch die Analyse der Maschine sondern nur durch die Analyse der Wahrheiten selbst erkennen. Alles, was wahr ist, ist auf eine Einheit bezogen. Deshalb fhrt Leibniz fort: Folglich steckt das, was es zu suchen gilt, in der einfachen Substanz und nicht in dem Zusammengesetzten oder in der M a ~ c h i n e . ' Diese einfache Substanz, die Leibniz gut aristote'~~~ lisch auch als Entelechie bezeichnen kann, hat ihren Sitz nicht in einer bestimmten Zelle. Das Wort Substanz" - griecl-iisch ovoiu bezeichnet vielmehr jene Einheit, die dem Zusammenwirken smtlicher Teile der Denkmaschine als Prinzip dient und deshalb nicht selbst Teil der Maschine sein kann. Aristoteles beschreibt diese Einheit aber nicht wie Leibniz als Substanz sondern als Mglichkeit. Diese Mglichkeit ist der v o G ~ der menschlichen Seele. Vorbereiin tet ist dieser Gedanke durch die Lehre von der xoiv.i1 utotiqot~, die ebenfalls nicht an ein bestimmtes Sinnesorgan gebunden ist. Die Gehirnphysiologie kann zwar erklren, wie verschiedene Sinneswahrnehmungen zusammenwirken. Aber die Erkenntnis, da das, was irn Spiel dieser Reaktionen hcrauskoinmt, der Wirklichkeit des Wahrgenommenen entspricht, vermag sie wiedcrum nicht zu erklren. Deswegen ist die xolvfi atoeqolg eine Vorform des voGg. Das zunchst befremdliche Argument, der vog knnte nicht mit dem Krper vermischt sein, weil er sonst durch die Modifikationen des Krpers beeinflut wrde, hat also einen weit prziseren Sinn, als man zunchst vielleicht denkt. Wre die Erkenntnis der Aussage 2 X 2 = 4, wie die Materialisten lehren, von der Beschaffenheit des Gehirns abhngig, das diese Aussage denkt, so wre sie den Modifikationen alles dessen, was materiell ist, unterworfen. Es gbe dann so viele Variationen der Aussage 2 X 2 = 4, als es Gehirne gibt, die diese Aussage denken, denn zwei identische Gehirne gibt es nicht. Tatschlich aber ist diese Aussage wahr, weil sie immer mit sich selbst identisch ist, gleichgiiltig, wann und von wein sie gedacht wird. Wahr nennen wir, was wir ohne jede Brechung so erkennen, wie es wirklich ist. Ohne jede Brechung: das Argument mit der qualitativen Vernderung (429a 25) greift zurck