un HHinismn

aomBio,

EL DIABLO
UN FANTASMA
HERBERT HAAG

CONTROVERSIA 13 HERDER

NDICE

I. El enemigo es el diablo II. III. Se hizo semejante a los hombres . . . . .

7 13 19 27 35 43 53 61 . . . 67 75

Propenso al mal desde la adolescencia .

IV. Todos mueren en Adn V. Y Satn incit a David VI. VII. La envidia del diablo No deis lugar al diablo

VIII. Sali
Versin c a s t e l l a n a d e ALEJANDRO ESTEBAN L A I O R R O S

de la o b r a d e IIBRBKBT H A A G , Absthied B e n z i n g e r Verlag, E i n s i e d e l n

vom

Teufet,

IX. Muerte, dnde est tu victoria? . X. El ltimo Adn

(g) Benzinger (g} Editorial

)erlag, Einsiedeln

1969 38$, Barcelona (Espaa) 1973

lierder S. A., Provenza

ISBN 84-254-0800-8
E8 PROPIEDAD LKGAI 1N SpAIN B 34 441-19"2 DbPBUo PflllSTED

GRAFBSA, jNpoles 249, Baicelona

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EL ENEMIGO ES EL DIABLO

Por todos lados llega hasta nosotros el clamor de la miseria en el mundo: la miseria de la guerra y de la fuerza brutal; la miseria de la injusticia social, de la pobreza y del hambre; la miseria de la enfermedad, la miseria de la duda, de la tentacin y de la desilusin. Pero en definitiva, por encima de todas estas miserias se cierne una: la miseria del mal, del mal en el mundo y del mal en nuestros corazones. Esta miseria podemos designarla tambin como la miseria de la muerte. En efecto, el mal como todos lo hemos experimentado ya dolorosamente no conduce a la vida, sino a la muerte. Y quien camina por este mundo con los ojos abiertos tropieza una y otra vez con el hecho de que el poder de la muerte surge con ms. fuerza que el poder de la vida. Que ello sea as, es ya bastante miseria. Pero esta miseria se presenta todava con mayor agudeza si planteamos la cuestin: y esto por qu? Frente al mal tenemos siempre la sensacin indubitable de que aqu sucede algo que propiamente no debera suceder, pe7

ro al mismo tiempo tenemos tambin con frecuencia la sensacin de que est pasando algo a que el hombre de hecho no puede sustraerse. Sabemos que desde la redencin qued quebrantado el poder del mal. Pero este saber es en gran manera teortico, pues en realidad experimentamos constantemente la muerte y el pecado como un poder permanente. Y lo que quiz ms nos inquieta es el tener que preguntarnos: Pero ha cambiado algo en el mundo con la cruz de Jess? En qu consiste la redencin, en qu consiste la victoria sobre el mal? No es posible hurtar el cuerpo a estas preguntas. A diario vuelven a surgir ante nosotros, atormentndonos y oprimindonos, y no sabemos cmo contestar. Se debe esto nicamente a que somos incapaces de responder, o es que quiz no haya respuesta posible? En todo caso, una cosa debemos asegurar desde el principio: Cuando nos servimos de los conceptos el mal, el poder del mal, nos referimos a una entidad indeterminada, a algo meramente pensado, a algo que slo est en nuestras mentes; es necesario convencerse de que el mal en s no existe. El mal slo existe en cuanto que toma cuerpo en una persona, a causa del querer y del obrar de esta persona. No existe el mal, sino que existe el hombre malo, el hombre que hace algo malo. Hasta aqu no habr quien no est perfectamente de acuerdo Pero sigamos preguntando todava: Cmo se le ocurre al hombre hacer algo malo? A qu se debe que sea un hombre malo? Me diris: Desde
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luego, el mal en s no existe. Pero existe el malo, el maligno. ste es el mal en persona, la encarnacin del mal. Por l, por sus intrigas, sus maquinaciones y sus ardides adquiere poder el mal en la tierra. l siembra el mal en los corazones de los hombres. l los induce a hacer mal. Esta respuesta se apoyar en el testimonio de la Sagrada Escritura. Se ve ya confirmada por el relato del paraso. La serpiente, el diablo, tienta a la mujer, la incita al pecado. Por s misma no habra tenido Eva la idea de pecar (Gen 3, 1-7). Y en el Nuevo Testamento leemos que Jess fue tentado por el diablo. Jess mismo habla constantemente del diablo. El diablo es el enemigo que siembra cizaa entre la buena simiente de Dios (Mt 13, 39) y se lleva de los corazones de los hombres el buen grano de la palabra de Dios (Le 8, 12). As lo aprendimos ya en el catecismo: desde que los primeros padres se hicieron esclavos del diablo por el primer pecado, tiene l poder sobre los hombres y trata de perderlos en cuerpo y alma. Es verdad que Jess lo venci en la cruz; sin embaigo, toda vida cristiana en seguimiento de Jess como la vida de Jess mismo es una lucha incesante con el diablo. Por esto mismo tenemos tambin la costumbre de implorar la proteccin contra el demonio. Hasta hace pocos aos se rezaba todava la oracin siguiente al final de cada misa rezada: San Miguel Arcngel, defindenos en la lucha. S nuestra proteccin contra la malicia y las asechanzas del demonio... Con el poder de Dios precipita al infierno a Satans y a los
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otros espritus malignos que van rondando por el mundo para la perdicin de las almas. No hay letana que no contenga una invocacin contra las asechanzas del demonio. En muchos cnticos religiosos y en muchas oraciones corrientes se implora la ayuda de Dios y de los santos en la lucha contra el enemigo maligno. Slo en Completas, que es la oracin nocturna del breviario, se menciona tres veces al diablo. Ms an, en los mismos inicios de la vida cristiana, en el bautismo, est presente el demonio. Nada menos que tres exorcismos se contienen en el rito tradicional del bautismo, y la renuncia expresa a Satans, a sus obras y a sus pompas forma parte de la renovacin de las promesas del bautismo en la solemnidad de la primera comunin y en la celebracin anual de la vigilia pascual. Desde la ms tierna edad se pone ante los ojos de los nios el tremendo y amenazador poder del diablo, y este miedo acompaa a muchos cristianos hasta el fin de su vida. De hecho parece que en la oracin y en la predicacin de la Iglesia, como en la Sagrada Escritura, se expresa en forma convincente la creencia de que el mal viene del diablo. Pero es as en realidad? Esta pregunta preocupa al hombre de nuestros das con una fuerza extraordinaria. El cristiano creyente no puede ni quiere dar una respuesta a la gera. Por una parte est dispuesto a aceptar incondicionalmente la palabra de la Sagrada Escritura. Por otra parte sabe que los autores agrados, los escritores bblicos, aun estando indudablemente al servicio de la revelacin divina, no dejaban de ser hijos de su tiempo, y al pensar y al es10

cribir se basaban en concepciones que el Dios de la revelacin no quiso nunca imponer a la entera humanidad venidera. As pues, no basta con sealar que la Biblia habla de Satans. Tenemos adems que preguntar si tales aserciones bblicas forman parte de la doctrina de fe obligatoria de la Iglesia o son nicamente elementos no obligatorios, pertenecientes a la idea del mundo propia del ambiente bblico.

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SE HIZO SEMEJANTE A LOS HOMBRES

Sea cual fuere la respuesta que se d a la pregunta de porqu hay mal en el mundo, en todo caso una cosa es cierta: la decisin de hacer el bien o el mal est en manos del hombre. Dios cre al hombre libre, y el hombre debe optar con libertad por el bien. Desde luego, esto indica que el hombre puede optar tambin por lo que no es bueno, por el mal. En esto se cifra la dignidad, pero tambin la miseria del hombre, que constantemente se ve ante la alternativa de elegir entre el bien y el mal. Todos conocemos por experiencia el conflicto que se da en nuestros corazones y, en conexin con este conflicto, el halago y seduccin que incita al mal. A esta situacin damos el nombre de tentacin. La tentacin se funda en la naturaleza humana, en la libertad del hombre. Sin tentacin no hay verdadero ser de hombre. Esto puede servirnos ya de consuelo en las apreturas de la tentacin: sabemos que se trata de algo fundamentalmente humano. Nuestro tiempo parece tener un sentido completamente nuevo
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para lo humano. Quiere tomar en serio al hombre en su condicin creada, por lo cual pone empeo en encuadrar razonablemente en el todo de la vida humana todas las manifestaciones de su naturaleza. Por esta razn, tampoco deberamos sentirnos ya tan desconcertados ante el fenmeno de la tentacin. En efecto, esto concierne a la medula misma del ser humano; en la tentacin nos vemos interpelados en nuestra libertad. Ser hombre supone ser tentado, y ser tentado supone que uno es hombre. Por esta razn tambin Jess hubo de ser tentado. Para el seguidor de Jess es un consuelo en la tentacin saber que tambin nuestro Seor fue tentado. Porque l era verdadero hombre, y ser tentado forma parte del ser de hombre. Se despoj de s mismo, tomando condicin de esclavo, hacindose semejante a los hombres: as se expresa la Iglesia apostlica en el himno de la carta a los Filipenses (2, 7), que es su grandiosa confesin de la verdadera y plena humanidad de Jess. La Sagrada Escritura refiere ms de una vez que Jess fue tentado. Segn los tres evangelios sinpticos, le asalt la tentacin en dos momentos decisivos en su vida: al comienzo de su vida pblica y poco antes de su pasin. Sobre la primera prueba dolorosa leemos en san Marcos slo esta breve frase, pletrica de contenido: Luego, el Espritu lo impele al desierto. Permaneci en el desierto cuarenta das, siendo tentado por Satans (1, 12s). En Mateo y Lucas, esta noticia lapidaria fue desarrollada en las prolijas narraciones sobre la triple tentacin de Jess, de las cuales nos
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es familiar principalmente la de Mateo, por leerse en la liturgia como evangelio del primer domingo de Cuaresma. En la historia de la pasin se nos informa tambin de una segunda y tremenda tentacin, que sobrevino a Jess poco antes de su pasin, en el huerto de Getseman. Con tristeza y desaliento mortal dirige su oracin al Padre. Luego despierta a los discpulos y les dice que hagan lo mismo: Velad y orad, para que no entris en tentacin (Mt 26, 36-41). Porque, cmo podrn los discpulos salir a flote en la tentacin, si a duras penas lo logra el Seor? Si alguien sabe lo que es tentacin, es Jess. Por eso invita tambin a los discpulos a orar para que el Padre los exima de la tentacin, y en la oracin dominical les pone esta peticin en los labios: No nos. lleves a la tentacin. Ahora bien, sera ciertamente falso considerar como excepciones las dos situaciones en que los Evangelios nos muestran a Jess en la tentacin. Ms bien parece que la tentacin acompa a Jess toda su vida. La carta a los Hebreos habla muy en general de las tentaciones de Jess: Porque no tenemos un sumo sacerdote incapaz de compartir el peso de nuestras debilidades, sino al contrario: tentado en todo, como semejante nuestro que es, pero sin pecado (4, 15) En todo fue tentado, en todos los terrenos y en todas formas: en el hambre y en la sed, en el fro y en la fatiga, en xitos clamorosos y en fracasos desalentadores, en la necesidad de amor, en la soledad y en la incomprensin de sus ms allegados, en la importunidad de
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las gentes y en la hostilidad de los dominantes. Ai dar Jess una ojeada retrospectiva a su vida, le aparece sta ni ms ni menos que como una nica tentacin continuada, y as testifica con gratitud a sus discpulos: Vosotros habis permanecido constantemente conmigo en mis pruebas; por eso, igual que mi Padre en favor mo de un reino, yo tambin dispongo de l en favor vuestro (Le 22, 28s). Como Jess mismo fue tentado, dice la carta a los Hebreos, as puede sentir com-pasin con nuestras tentaciones. En el texto original griego del Nuevo Testamento se usa aqu el verbo sympathein, del que viene nuestra palabra simpata, aunque nosotros usamos la palabra simpata en un sentido bastante desvado, entendiendo generalmente por simpata una cierta inclinacin afectiva. En realidad, sympathein significa padecer-con (otro). Por consiguiente, slo se puede hablar en verdad de simpata cuando hacemos nuestro el dolor del prjimo. Para nosotros es sumamente consolador saber que Jess mismo pas ya por todas nuestras tentaciones. Sabe lo que es tentacin. Pero tambin sabe lo que es verse uno abandonado en la tentacin. Todava hace unos momentos acaba de decir con gratitud a sus discpulos: Vosotros habis permanecido constantemente conmigo en mis pruebas (Le 22, 28), y poco despus ellos se duermen mientras l lucha solitario contra la tremenda tentacin. Por eso l no puede dejarnos solos en la tentacin. Pero tiene todava hoy Jess necesidad de nuestra asistencia en la tentacin? Si acepta como prest

tado a l mismo el ms mnimo servicio de amor que prestamos a un semejante (cf. Mt 25, 40), sin duda debe decirse lo mismo de la asistencia y del sympathein, de la compasin en la tentacin. Asistir a un hermano o a una hermana en la tentacin es lo mismo que asistir al Seor, y esto se llama fidelidad de discpulo. Tal fidelidad viene recompensada por el Seor con la promesa: Vosotros habis permanecido constantemente conmigo en mis pruebas; por eso, igual que mi Padre dispuso en favor mo de un reino, yo tambin dispongo de l en favor vuestro. Asistir al prjimo en la tentacin es amor. Pero todava es mayor amor no convertirse uno en tentacin para l. El que hace una injusticia a un semejante se vuelve tentacin para l, pues se siente tentado & pagar injusticia con injusticia y a dar rienda suelta al odio, a la aversin, a la dureza de corazn y a la exasperacin. Por eso nos advierte tan gravemente Jess que no demos ocasin de pecado a los pequeuelos. Ay de aquel hombre por quien viene el escndalo! (Mt 18, 7). No estamos llamados a causar pena al prjimo, sino a ayudarle. En la carta a los Romanos escribe san Pablo estas bellas palabras: Cada uno de nosotros procure complacer al prjimo para el bien, para la edificacin (15, 2).

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u- ir*,. -i

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PROPENSO AL MAL DESDE LA ADOLESCENCIA

Hemos reflexionado sobre la tentacin y hemos preguntado por su sentido. Hemos visto que ser tentado es propio del ser humano. No seramos hombres normales, autnticos, si no tuviramos tentaciones, si no conociramos la tentacin. Jess, como verdadero hombre que era, fue tambin tentado. Fue tentado en todo, como semejante nuestro que es, pero sin pecado (Heb 4, 15). En esta asercin tienen importancia para nosotros las ltimas palabras: sin pecado. Jess fue semejante a nosotros en el hecho de ser tentado. Pero era distinto de nosotros en cuanto que venci todas las tentaciones. Nunca tentacin alguna hizo caer a Jess en pecado. Ahora bien, sta es precisamente nuestra miseria, que la tentacin, aunque no siempre, con frecuencia nos lleva al pecado. Y es que no slo la tentacin, sino tambin el pecado, forma parte de nuestra condicin humana. Sin pecado, no hay ser humano. Slo Jess pudo hacer esta pregunta: Quin de vosotros podr convencer n
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me de pecado? (Jn 8, 46). Nadie ms que l estaba exento de pecado. As pudo tambin salvar a la mujer adltera, lanzando a sus acusadores este reto: Aquel de vosotros que no tenga pecado, tire la primera piedra (Jn 8, 7). No hubo quien tirara una piedra. Este destino humano se nos muestra ya en las primeras pginas de la Biblia. Desde la infancia estamos familiarizados con la narracin del paraso: cmo Dios cre al hombre y a su mujer, cmo los llev al huerto de delicias, dejndolo enteramente a su disposicin, a excepcin de un rbol; cmo luego la tentacin se ofreci al hombre y el hombre cay en la tentacin. Uno tras otro, sin interrupcin, se siguen los tres actos del drama: creacin, tentacin, pecado. Apenas creado, se ve el hombre tentado, y apenas tentado, peca. Con el hombre aparece tambin el pecado. El pecado es la primera accin que la Biblia refiere del hombre. Desde el comienzo mismo es el hombre pecador. Tal es el sentido del clebre versculo del salmo: En maldad fui formado, en pecado me concibi mi madre (Sal 51, 7). Lo ms curioso en el relato del primer pecado es que el hombre no tema la menor necesidad del fruto prohibido. En el paraso tena lo que necesitaba para su felicidad. Pero todo esto no lo ve l ya: su mirada se fija en lo prohibido. En el Nuevo Testamento tenemos un ejemplo parecido en la parbola del hijo prdigo. Tambin l llevaba en casa de su padre una vida feliz, sin preocupaciones. Pero entonces se le ocurre pedir descaradamente su herencia, pensando que fuera de la casa paterna gozar de mayor felicidad; luego.
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demasiado tarde, reconoce cuan desatinadamente ha procedido (Le 15, 11-32). La misma afinidad de las ideas con la parbola neotestamentaria nos muestra que tambin en el relato del paraso nos hallamos ante una parbola. Esta historia no tuvo nunca lugar en esta forma, no es una historia realmente acontecida. Nunca hubo en la tierra un paraso, nunca existi un estado de dicha serena e imperturbada, nunca hubo vida sin sufrimiento. Y, sin embargo, nos hallamos ante un relato verdadero; al igual que la parbola del hijo prdigo, si bien no refiere un hecho histrico, es, con todo, una historia verdadera. Todas las parbolas son. relatos inventados y, no obstante, son relatos verdaderos. Nunca han acontecido, y acontecen todos los das. Por eso, tampoco Adn es un personaje histrico concreto, sino simplemente el tipo del hombre. l es el hombre, tal como es, como ha sido y como ser siempre. El relato del paraso nos quiere mostrar esto: tal es el hombre, tan fcilmente cae en la tentacin de pecar. La Sagrada Escritura no nos informa por tanto de un primer pecado histrico, de un pecado original. Naturalmente, algn pecado tuvo que ser el primero en la tierra. Pero de este pecado no sabemos nada: est envuelto en la oscuridad y en el olvido de los remotos tiempos primordiales. Lo que el relato del paraso quiere describirnos no es el primer pecado, sino sencillamente el pecado del hombre, tal como ha sido, es hoy y seguir sindolo siempre. As tambin hay que descartar las conclusiones que desde antiguo estamos acostumbrados a sacar de este
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primer pecado. Lo penoso y caduco de la vida del hombre no tiene su origen en el pecado del primer hombre. El que el relato del paraso presente los dolores del parto y la muerte corporal como castigo del pecado se explica como ropaje literario de la parbola. La Biblia no pretende formular enseanzas sobre la naturaleza fsica del hombre. Y sobre todo, no dice nada de que el hombre antes de la cada poseyera una inteligencia ms lcida y una voluntad ms fuerte, tal como lo han enseado la teologa dogmtica y el catecismo. Adn, tal como lo presenta la Biblia, no muestra ni lucidez de inteligencia ni fuerza de voluntad. Presta una fe ciega a los cuentos de Eva y de la serpiente y no opone la menor resistencia a la tentacin. La constitucin fsica y moral del hombre no ha sido nunca ni ms ni menos que la que es hoy. Entonces, qu decir de su estado de justicia original? Segn la doctrina tradicional de la Iglesia, la primera pareja en el paraso estaba dotada de unos maravillosos y esplndidos dones de gracia. Ahora bien, Dios castig tan duramente a los primeros padres por el pecado, que perdieron la vida de la gracia no slo para s mismos, sino incluso para toda su descendencia. Consiguientemente, sigui el mundo un rumbo completamente diferente del que Dios haba querido y planeado. Con toda razn nos escandalizamos ante la idea de tal castigo, que en modo alguno est en proporcin con la accin pecaminosa de un solo homlre. Sera verdaderamente cruel un Dios que no slo no diera al pecador la menor posibilidad de arrepentiniento, sino que adems castigara a los ino22

centes descendientes del pecador, los repudiara y los dejara en un estado calamitoso hasta que por fin (quizs al cabo de un milln de aos!) enviara al Redentor para expiar el pecado de Adn. Este Dios creador sera adems un Dios curiosamente impotente, cuyo mundo habra evolucionado diferentemente de como l tena previsto. Todas estas ideas proceden de la falsa suposicin de que en el relato del paraso se habla de un pecado histricamente primero. En realidad la situacin dichosa del primer hombre (si siquiera se puede hablar legtimamente de un primer hombre) no difera en nada de la de todos los hombres posteriores. Con todo hombre que viene a este mundo est Dios en una relacin de amor. En efecto, ninguna otra relacin entre Creador y criatura parecera tener un sentido razonable. Ahora bien, el hombre, en cuanto criatura, es tambin dbil. Cierto que Dios cre al hombre bueno, pero es propio de la naturaleza humana estar expuesta, como lo est a la enfermedad del cuerpo, tambin a la cada moral, al mal. Esto nos lo atestigua tambin la Sagrada Escritura cuando pone en boca de Dios estas indulgentes palabras, a la vista del mundo pecador: En realidad el corazn humano es propenso al mal desde la adolescencia (Gen 8, 21). El mal, la inclinacin a hacer el mal, es algo congnito en el hombre, el hombre lo lleva en el corazn. Del corazn salen las malas intenciones, homicidios, adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios, injurias (Mt 15, 19). Por consiguiente, el relato del paraso slo puede tener este sentido: Dios cre bueno al hombre, pero el
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hombre, situado ante la tentacin, peca con una probabilidad rayana en lo trgico. Aqu debemos tambin tener en cuenta que la Biblia no carga al demonio con la culpa del pecado. Se habla de tentacin por la serpiente. La serpiente me enga (Gen 3, 13), pero hubo de pasar tiempo hasta que se vio al demonio en la serpiente. De esto volveremos a hablar. Nos hallamos, por tanto, ante una verdad para nosotros inconcebible: Dios quera este mundo, en el que hay pecado. El hombre fue siempre pecador, y es siempre pecador. No nos es posible eludir el pecado. Y, sin embargo, Dios mismo nos deja expuestos a este riesgo. sta es sin duda la cuestin que ms nos intriga y que nunca lograremos resolver totalmente. Cada vez que interrogamos a nuestra conciencia sobre un pecado, nos da un doble testimonio. Cierto que en el pecado influyen tambin nuestra flaqueza y las circunstancias, pero, sea cual fuere el papel que hayan desempeado..., sin embargo, nos reconocemos siempre culpables. Una y otra, flaqueza y culpa, estn implicadas en nuestro ser humano y en nuestra condicin de nios ante Dios. Dios nos deja la miseria del pecado, a fin de que se ponga de manifiesto que el que nos salva es Dios. Sin el pecado no sabramos quin es Dios. La parbola del hijo prdigo presenta esto en forma especialmente grfica. El modo y manera como el buen hijo mayor pide explicaciones a su padre muestra que todava no lo conoce (Le 15, 29s). No sabe realmente quin es su padre. En cambio, el hijo prdigo, que vuelve a asa, ha conocido a su padre. As es como su24

cede: el que no ha experimentado nunca lo que es volver a ser acogido en gracia por Dios despus de haber cado en desgracia, no conoce a Dios. Y si Dios no hubiese enviado a su Hijo al mundo (Jn 3, 17) y Jess no hubiese muerto en cruz por nuestros pecados, tampoco conoceramos al Padre. Nunca debemos esperar la salvacin de nuestras propias fuerzas. Debe aparecer completamente como obra de Dios. Dios escogi lo flaco, dice san Pablo, para avergonzar a lo fuerte..., para que ninguna carne se glore ante Dios. De Dios viene el que vosotros estis en Cristo Jess... para la justicia, la santificacin y la redencin, para que se cumpla lo que est escrito: Quien se glore, glorese en el Seor (1 Cor 1, 27-31).

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TODOS MUEREN EN ADN

La tentacin y el pecado son inherentes a nuestro ser humano. Dios quiso este mundo, en el cual hay pecado. A estas aserciones tenemos sin duda que dar nuestro asentimiento con la inteligencia. Pero lo que nos cuesta gran trabajo es darles nuestro asentimiento con el corazn. Si Dios condena el pecado y lo castiga, es que debe querer un mundo sin pecado. A pesar de ello, debemos rechazar la idea de que el mundo haya resultado distinto de como Dios lo tena concebido y planeado. Dios concibi y se represent el mundo desde su eternidad tal como result: un mundo pecador. Aunque, por otra parte, no menos cierto es tambin que Dios quiere la salvacin de los hombres. En su plan salvfico debe por tanto tener tambin su razn de ser el pecado. Podemos atrevernos a decir que tambin el pecado sirve para la salvacin? Todos conocemos textos solemnes de la Iglesia que no se arredran ante esta asercin. El pregn pascual habk de la feliz culpa y hasta nos dice que necesario fue el
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pecado de Adn, que nos proporcion tal Redentor. En esta cuestin nos vamos a guiar por los enunciados de la Sagrada Escritura, sobre todo del apstol Pablo, aunque no es tan fcil seguir el hilo de sus ideas. Pablo, que siendo perseguidor de la Iglesia fue embestido en toda regla y avasallado por la gracia de Cristo, no se cansa nunca de ensalzar el poder y la excelencia de esta gracia. En su propia carne experiment que el hombre sin esta gracia no lleva a cabo nada provechoso para su salvacin. Por la gracia de Dios soy lo que soy, confiesa san Pablo, y la gracia de Dios no ha sido vana en m. Pablo sabe muy bien que la gracia de Dios no excluye el esfuerzo humano, con ser bien cierto que se anticipa a ste. Por eso aade luego: He trabajado ms que todos, aunque no precisamente yo, sino la gracia de Dios, que est conmigo (1 Cor 15, 10). Cuando se trata de la salvacin, el paso del hombre es siempre el segundo. El primer paso para nuestra salvacin lo da siempre Dios. Esto se aplica no slo a la salvacin de cada hombre en particular, sino tambin a la salvacin del entero gnero humano. Los hombres, por sus propias fuerzas, slo habran producido pecado. Hemos visto que el relato del paraso muestra al hombre, desde un principio, como pecador: el hombre lleva el pecado en su mismo ser. Ahora bien, cuando Pablo ve en Adn la fuente de todo pecado, Adn es para l - conforme a la interpretacin de entonces el primer hombre histrico, y el pecado de Adn tambin el primer pecado histrico. Este manantial del pecado va fluyen28

do y acrecentndose, hasta formar una corriente caudalosa, una corriente de pecados que se extiende por toda la tierra. Esta concepcin le fue sugerida a Pablo por la Biblia misma. El Antiguo Testamento, empalmando con el relato del primer pecado, muestra en una serie de ejemplos cmo el pecado va adquiriendo cada vez mayor poder sobre la tierra. El primer ejemplo es el fratricidio de Can (Gen 4, 1-16). El fratricidio era para los antiguos semitas el mayor pecado que puede haber. Esto significa, por consiguiente, que una vez que los hombres se permitieron el primer pecado, perdieron todos los reparos y ya no se arredran ante nada. La cosa va tan lejos que Dios acuerda acabar con esta raza irremediablemente pecadora y volver a comenzar desde el principio con los hombres. Tal es el sentido del relato del diluvio. Pero la nueva humanidad no es mejor que la primera: sigue pecando como si tal cosa. Con ello se muestra que el hombre, por sus propias fuerzas, no puede llevar a cabo nada saludable, que Dios debe alumbrarle una corriente de gracia, ms poderosa que la corriente del pecado. De esta corriente de gracia es de la que bebe la humanidad entera. Brot para el mundo en la obra salvadora de Jesucristo. Si no hubiese existido el manantial del pecado en Adn, tampoco habra existido el manantial de la gracia en Jesucristo. Esto es lo que sorprende en la idea bblica de Dios, que el pecado no slo provoca el castigo de Dios, sino tambin su misericordia y su gracia. Y, lo que es ms: Dios no contrapone sencillamente a la medida del pecado una
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misma medida de gracia, sino una mucho mayor. Dios se complace en hacer que su gracia sea mayor que el pecado. Dios es siempre el mayor. Esto entiende Pablo cuando dice: Con la gracia no sucede lo mismo que con el pecado. En efecto, si por el pecado de uno solo murieron muchos, todava mucho ms copiosamente se ha comunicado a muchos la gracia de Dios por un solo hombre, Jesucristo (Rom 5, 15). Pablo tiene predileccin por esta idea: Adn trajo la muerte, Cristo la vida. Lo que le importa aqu no es la descripcin del pecado, sino el elogio de la gracia que lo vence. En la primera carta a los Corintios, cuando trata de la resurreccin de los muertos, escribe: Porque si por un hombre vino la muerte, tambin por un hombre ha venido la resurreccin de los muertos; pues como en Adn todos mueren, as tambin en Cristo sern todos vueltos a la vida (1 Cor 15, 21s). Cristo es el autor universal de la vida, junto al cual aparece Adn como el autor universal de la muerte. Esta ltima concepcin tiene algo chocante para nuestra mentalidad. Cuando Pablo presenta a Adn como autor de la muerte de todos los hombres, a qu muerte se refiere, a la del cuerpo o a la del alma? En algunos pasajes, como cuando habla de la resurreccin de los muertos, no cabe duda de que se refiere a la muerte del cuerpo. Todos pasan por esta muerte por el hecho de haber pecado Adn. En este punto, Pablo es hijo de su tiempo. Antes hemos visto que esta concepcin no es ya conciliante con nuestra idea del mundo y que, por tanto, tenemos derecho a abandonarla. En otros pasajes, en cambio, salta a la vista que
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Pablo habla de la muerte del alma. Esto no resulta siempre del tenor verbal del texto, sino del contexto. As en el clebre pasaje de Rom 5, 12, que a lo largo de dos milenios de interpretacin cristiana ha dado pie a no pocos equvocos: Por un hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte; y as la muerte pas a todos los hombres, porque todos pecaron. Despus de todas las reflexiones que han precedido, no tenemos dificultad en captar el sentido de estas palabras del Apstol: Por un hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, ya que el pecado hace del hombre un muerto en el alma. El pecado fue extendindose sin cesar por la tierra; abarc a todos los hombres, y con l vino tambin la muerte del alma. Por eso dice san Pablo: As la muerte pas a todos los hombres. En este punto tienen especial importancia las ltimas palabras del texto del Apstol: Porque todos pecaron. Los hombres no se ven implicados automticamente, ni contra su voluntad, en el pecado. Es verdad que el pecado es contagioso, pero aun as cada cual se decide por su cuenta por el pecado y se hace pecador por su propia culpa. As lo hemos visto, en efecto, en nuestra meditacin sobre la tentacin. Dios cre al hombre libre, el hombre es el que tiene que decidir si quiere hacer el bien o el mal. No se trata, pues, de que el hombre nazca ya pecador, de que herede un pecado de sus antepasados o de Adn. Deberamos descartar de nuestro vocabulario religioso el trmino pecado original. Incluso las palabras del salmo En maldad fui formado, en pe31

cado me concibi mi madre (Sal 51, 7) quieren decir nicamente que desde el nacimiento llevamos en nosotros una fuerte propensin al pecado, que sta es inherente a la naturaleza humana. Es, pues, equivocado decir que todo hombre nace pecador y que, por tanto, debe ser purificado del pecado en el bautismo. Ms bien existe como lo hemos visto anteriormente desde el comienzo de cada vida humana una relacin de amor entre Creador y criatura. Segn la concepcin tradicional, el sacramento del matrimonio apunta preferentemente a la transmisin de la vida. No podemos imaginar que el fruto de esta accin sacramental haya de ser necesariamente un pecador merecedor de condenacin. Cierto que el rito corriente del bautismo contiene varias ceremonias de purificacin. stas, sin embargo, estn tomadas del antiguo rito del bautismo de los adultos y han perdido el sentido en el caso del bautismo de los nios; en general el bautismo de los nios ha de entenderse en funcin del bautismo de los adultos, y no viceversa. En el Nuevo Testamento slo se habla del bautismo de los adultos, y de ste debe arrancar toda teologa del bautismo. En todo caso, que el bautizando adulto es pecador es un hecho del que no cabe dudar. Todo hombre nace en medio de una sociedad de pecadores, en una comunidad necesitada de salvacin, y en ella l mismo se hace pecador. Sin embargo, Dios no quiere abandonarlo a una suerte desesperada. El hombre debe ms bien venir penetrado del poder y la gloria de la gracia y nacer, o ms bien renacer, a la comunidad de salvacin. Esto tiene lugar en el bautis32

mo. El bautismo es la incorporacin del hombre a Cristo y su insercin en la comunidad de salvacin de la Iglesia. Del renacimiento o regeneracin habla tambin la Biblia en este contexto: Apareci la bondad de Dios nuestro salvador y su amor por la humanidad. No nos salv por las obras de justicia que hubiramos realizado nosotros, sino, segn su misericordia, por el bao regenerador y renovador del Espritu Santo (Tit 3, 4s; cf. Jn 3, 3-8, 1 Pe 1, 23). Por eso tambin la liturgia de la vigilia pascual, la noche bautismal en la antigua Iglesia, est tan llena de jbilo, ya que en ella la Iglesia hace el elogio de su propio seno materno, del que, con fecundidad no mermada, nacen los hijos de Dios a la vida en el Espritu. La gracia es ms fuerte que el pecado, la vida, ms fuerte que la muerte.

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F SATN INCIT A DAVID

Hemos tratado de reflexionar un poco sobre el fenmeno del pecado. Distamos mucho de haber llegado al fin, y seguramente no llegaremos nunca. En efecto, el pecado llevar siempre consigo algo inexplicable, misterioso. Hemos visto que no hay ni puede haber vida humana sin tentacin. Hemos visto tambin que la tentacin, si no siempre, por lo menos con gran frecuencia lleva al pecado. Cmo explicar que el hombre propenda tan fcilmente a hacer el mal, siendo as que fue creado por un Dios bueno? En todo caso no podemos admitir algo que con tanta frecuencia se oye decir, a saber, que al hombre le resulta ms fcil el mal que el bien. Muchos de nosotros podrn decir sinceramente que con ms gusto hacen el bien que el mal. Y para gran parte de los hombres, la regla es el bien y la excepcin el mal. Pensemos tan slo en que la mayora de las gentes pasan el da desde la maana hasta la noche dedicados a un duro trabajo profesional y cumplen su deber a conciencia. A nadie se le ocurrir decir que durante es35

te tiempo la mayora hacen algo malo. Ni siquiera tenemos tanto tiempo para lo malo como para lo bueno. Pero sobre todo, tratndose de personas normales, el bien proporciona satisfaccin, mientras que el mal causa aversin. Por eso resulta tanto ms incomprensible que los hombres nos dejemos arrastrar una y otra vez a comportamientos desagradables, reprobables: a una palabra inmisericorde que durante aos enteros puede roer el corazn de un semejante, a un egosmo fro y sin consideraciones, a una envidia monstruosa, a una deslealtad sin lmites. Despus nos preguntamos desconcertados: Cmo ha sido esto posible? En todo caso, sabemos por triste experiencia que nunca estamos seguros de nosotros mismos, de no hacer el mal del que somos capaces. En tales situaciones volvemos a plantearnos una y otra vez la pregunta: De dnde viene este mal? En el Evangelio hallamos, s, una respuesta clara: Del interior, del corazn de los hombres, proceden las malas intenciones, fornicaciones, robos, homicidios, adulterios, codicia, maldades, engao, lujuria, envidia, injuria, soberbia, desatino; todo este mal viene del interior (Me 7, 21-23 par.). No obstante los hombres no han cesado de preguntar cmo entra, pues, el mal en su corazn. El hombre se resiste a ser l mismo responsable de su mal obrar. Esto puede verse ya en el relato del paraso. Cuando el hombre debe responder a Dios y darle una explicacin por lo que ha hecho, dice: La mujer que me diste por compaera me dio del rbol y com. No es difcil percibir aqu un reproche
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contra Dios: la seductora viene de l. La mujer a su vez trata de excusarse: La serpiente me enga y com (Gen 3, 12s). Tampoco este comportamiento es privativo del primer hombre, sino que es propio del hombre a secas, tal como fue en todo tiempo y sigue siendo siempre. No tiene pues, nada de extrao que tambin nosotros busquemos en cada caso un cmplice de nuestro pecado. Una tentativa muy propagada, pero ligada a una idea anticuada del mundo de descargar en alguna manera al hombre de la plena responsabilidad de su hacer pecaminoso, es insostenible y la hemos rechazado ya anteriormente. Hemos visto que segn el testimonio de la Biblia no hemos heredado el pecado de los progenitores de la humanidad. Por otra parte no es nada sorprendente el que, en vista de la apremiante fuerza de atraccin que posee el pecado, nos venga la idea de que aqu puedan entrar en juego siniestros poderes supraterrenos. De hecho, en la idea cristiana del mundo ha jugado gran papel el diablo como autor de la tentacin y del pecado. Como ya qued sealado al principio, la Sagrada Escritura misma es la que nos sugiere esta idea. En una de las consideraciones precedentes hemos reflexionado sobre las tentaciones de Jess. En el Evangelio ms antiguo, el de Marcos, hemos hallado esta breve frase sobre el particular: Permaneci en el desierto cuarenta das, siendo tentado por Satans (1, 13). En Mateo y Lucas se desarrolla esta notkia en una narracin bastante larga. Se habla de una triple tentacin de Jess por el diablo en el desierto, en el
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pinculo del Templo y sobre una montaa elevada. Satans va tan lejos, que incluso propone a Jess que le adore. Creemos justificado considerar esta narracin como una amplificacin libre de la Iglesia primitiva. La breve frase de Marcos no poda dejar satisfechos a los cristianos y se quera saber ms sobre cmo haba sido tentado Jess. As, esta narracin no puede ofrecernos garantas en todos sus detalles. Con todo, queda el enunciado formal de la Sagrada Escritura, segn la cual Jess fue tentado por Satn. Su visaje asoma en las tentaciones de Jess, como tambin en nuestras tentaciones. No cabe la menor duda de que en el judaismo de los tiempos de Jess reinaba la creencia de que el mal se haba encarnado en un adversario personal de Dios. A las gentes de entonces no les atormentaba menos que a nosotros la pregunta sobre el origen del mal en el mundo. Otros pueblos antiguos, sobre todo los persas, hallaban una fcil solucin del problema. Admitan dos dioses, uno bueno y otro malo. Del dios bueno viene todo el bien que hay en el mundo, del dios malo todo el mal. Los judos no ignoraban estas concepciones. Ms an: hoy da se puede comprobar que ciertos sectores judos estaban marcadamente influenciados por ellas. En efecto, en el perodo de 538 a 331 a.C. Palestina haba formado parte del gran imperio persa, por lo cual era inevitable que se establecieran contactos entre la teologa persa y la juda. No obstante, la va persa de solucin, por lo que hace al origen del mal, no era practicable para los judos. La religin juda era, en efecto, rigurosamente
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monotesta. Yahveh es nuestro Dios, Yahveh es nico (Dt 6, 4): as reza el dogma fundamental de la fe juda incluso en nuestros das. Por eso los judos no podan en modo alguno admitir la idea de que adems de este nico Dios bueno pudiera haber todava un segundo dios, un dios malo. Con toda claridad expresa esto el profeta que ejerci su actividad en la comunidad juda de Babilonia hacia fines del exilio, y al que llamamos Dutero-Isaas, porque sus orculos forman la segunda parte del libro de Isaas: Yo soy Yahveh, no hay ningn otro. Yo formo la luz y creo las tinieblas, yo doy la paz, yo creo la desdicha; soy yo. Yahveh, quien hace todo esto (Is 45, 7). El profeta insiste con tanto ahnco en que Dios crea tambin la desdicha, el mal, que emplea para ello el mismo verbo hebraico bara' que se halla en el relato de la creacin: Cuando Dios comenz a crear (bara') el cielo y la tierra... (Gen 1, 1). Con esta enunciacin se sita el profeta completamente en la lnea de la antigua teologa israelita. En el ambiente que rodeaba a Israel se contaba con una multiplicidad de dioses, a los que se atribua sin el menor reparo los vicios ms vergonzosos. Israel, en cambio, mostr la mayor solicitud y tenacidad en mantener alejada de su Dios nico y santo hasta la menor sombra de pecado. Por otra parte, estaba tan convencido de la accin universal de Yahveh en el mundo, que no se arredraba de poner de alguna manera en conexin con la soberana de Dios hasta las malas accio^ nes de los hombres. Ya conocemos el antiguo adagio: El corazn del hombre es propenso al mal desde su 39

adolescencia (Gen 8, 21), y tambin hemos visto qu sentido tiene: Dios dio al hombre por naturaleza una marcada proclividad hacia el mal. Ms an: los tempranos telogos israelitas no tenan inconveniente en atribuir a Dios la misma instigacin al pecado. En el segundo libro de Samuel incita Dios a David a hacer e l censo de la poblacin, con lo que incurrira en grave pecado (24, 1). Posteriormente, un sentimiento religioso ms afinado no pudo soportar esta idea. En el libro de Job, que data del siglo v o rv a.C, nos encontramos por tanto con la tentativa de no atribuir ya el mal directamente a Dios, sino a un ente sujeto a su poder, a Satn. La voz hebraica satn significa enemigo, adversao y en primer lugar totalmente en sentido profano. Cuando el rey filisteo Akis quiere llevar consigo a la guerra al judo David, se oponen los prncipes filisteos a este proyecto haciendo notar: Podra suceder que en e combate se volviera nuestro adversario (satn) Sam 29, 4; cf. tambin 1 Re 5, 18). Pero de forma e special se llama satn al adversario en un juicio: el acusador (Sal 109, 6). Ahora bien, segn la concepcin israelita, tal acusador existe no slo en los tribunales humanos, sino tambin en el divino. El ejemplo clsico de esta concepcin es el comienzo del libro de Job. El satn es alh uno de los hijos de Dios que forman el consejo celestial. Su residencia est por tanto en el cielo. Tiene, s i n er *ibargo, la misin especial de tratar de descubrir er la tierra las malas acciones de los hombres y de
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acusar a los pecadores delante de Dios. Contra Job no tiene ninguna acusacin que presentar. Sin embargo, no se fa de l: Job slo es temeroso de Dios porque saca partido de ello. Entonces Dios autoriza a Satn a abrumar con pruebas a Job, slo con el fin de comprobar su fidelidad. Es digno de notarse que Dios azuza a Satn contra Job. l es quien pone a prueba a Job, l es quien descarga sobre Job las calamidades. As pues, tambin Job ora de esta manera cuando se ve despojado de todo: El Seor me lo dio, el Seor me lo quit (1, 21). No dice: Satn me lo quit. Tambin para el autor del libro de Job es la vida un drama que se desarrolla slo entre Dios y el hombre. Satn no es en l ms que un simulacro. Se comprende, por consiguiente, que esta tentativa de descargar a Dios de la instigacin al pecado no poda satisfacer a la larga. Porque qu diferencia hay, a fin de cuentas, entre que Dios mismo sea el instigador y en que se sirva de un intermediario al mismo objeto? El paso inmediato necesario para salir de este dilema fue, por consiguiente, desvincular de Dios a este intermediario, alejarlo de Dios e independizarlo. En este punto conviene volver a la historia del censo de David. La Biblia nos ofrece dos versiones de este hecho, una ms antigua, en 2 Sam 24, y otra ms tarda en 1 Par 21. El cronista tom la materia histrica del libro de Samuel, que era bastante antiguo. Sin embargo, en la primera frase nos hallamos ya con una sorpresa. En lugar de Yahveh incit a David, como se lee en el texto de Samuel, el de los Paiali41

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pmenos reza: Y Satn incit a David. Satn ha pasado a ocupar el puesto de Yahveh. En l haba hallado la teologa juda una cabeza de turco. As tenemos ya a grandes rasgos la imagen de Satn que nos es familiar: Satn es quien induce al hombre a pecar, entregndolo as a la clera divina. Pero no debemos olvidar que esta solucin slo fue un expediente tardo del Antiguo Testamento para ofrecer una explicacin en alguna manera plausible del mal en el mundo.

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LA ENVIDIA DEL DIABLO

Las consideraciones que preceden nos han mostrado que la figura de Satn en el Antiguo Testamento no pasa de ser una solucin de emergencia. Brot de una exigencia religiosa del judaismo, que no poda conformarse con la idea de que el mal en el mundo deba hacerse remontar en definitiva a una disposicin divina. Lo cierto es que esta solucin no poda tampoco satisfacer. En efecto, incluso el Satn de la historia de David en los Paralipmenos parece en alguna manera depender de Dios y obrar con su consentimiento. As pues, el paso inmediato tena que consistii en enviar a Satn a la tierra, e incluso debajo de la tierra. El Antiguo Testamento no nos habla en absoluto de esto. Qu se pensaba a este respecto en el pmblo judo en los dos ltimos siglos que precedieron a la era cristiana? De esto nos informan escritos judos extrabblicos, los llamados pseudoepgrafos, y tambin el Nuevo Testamento. En la idea de Dios del pueblo israeltico judo se haba operado un cambio decisivo. En tiempos ms
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antiguos haba sentido Israel a su Dios como incesantemente prximo, como un Dios con el que los hombres trataban lisa y llanamente. En cambio, en los ltimos siglos que precedieron a Cristo, Dios fue alejndose cada vez ms. Se lleg a tal extremo, que incluso se evitaba pronunciar el nombre de Dios, que se sustitua por toda clase de perfrasis, por ejemplo, cielo. Este modo de hablar nos es familiar por los Evangelios. En lugar de Reino de Dios se dice en ellos con frecuencia Reino de los cielos. As, entre el Dios lejano y transmundano y los hombres haba surgido un inmenso espacio vaco. Entonces este espacio fue rellenado con seres intermedios que no eran ni Dios ni hombres: espritus. En los escritos tempranos del Antiguo Testamento habla Dios mismo con los hombres. Habla con Adn y con Eva en el paraso, habla con Abraham, con Moiss, habla con los profetas. En cambio, en los escritos ms tardos enva un ngel con el encargo de decir algo a los hombres. Tambin en el Nuevo Testamento son ngeles los que anuncian el designio de Dios a los hombres: a Mara, a Jos, a los pastores de Beln, a las mujeres la maana de Pascua. A primera vista parece tratarse aqu de un enriquecimiento y elevacin de la idea de Dios. En efecto, es un Dios que impone respeto, un Dios que, como un general en jefe, manda a todo un ejrcito, a millones y millones de millones de ngeles... Pero, en realidad, con lo que nos encontramos es con un empobrecimiento de la idea de Dios. El Dios que est inmediatamente presente n todas partes en la tierra se ha convertido
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en un Dios que se preocupa tanto de su soberana, que slo trata con los hombres por medio de mensajeros. Por otra parte, gracias a los espritus que entonces llenaban el espacio entre el cielo y la tierra, resultaba relativamente fcil resolver el espinoso problema del mal. El pensar judo no admita que pudieran existir juntos un dios bueno y uno malo. Pero por qu no podan existir juntos espritus buenos y malos? Con esto se ofreca una solucin prctica: El mal no viene de un dios malo, pero s de espritus malos. En realidad, con esto volva a surgir una nueva dificultad: De dnde venan tales malos espritus? No pueden ser eternos, puesto que slo Dios es eterno. Tienen por tanto que haber sido creados, pues todo lo que existe fuera de Dios ha sido creado por l. Ahora bien, puede el Dios bueno crear espritus malos? Si no se poda soportar la idea de que Dios hubiese creado al hombre con un corazn malo, haba que rechazar tambin la explicacin de que Dios hubiese creado malos espritus que ponen el mal en el corazn del hombre y lo inducen al mal. Slo quedaba por tanto una salida: Dios haba creado nicamente buenos espritus. Slo que una parte de ellos haba pecado, Dios los haba castigado y repudiado, y stos eran ya los malos espritus. Cul haba sido ese presunto pecado de los ngeles reprobos? Sobre este particular se acometieron en el pueblo judo toda clase de especulaciones, en que se daba rienda suelta a la fantasa. Una exposicin que goz de gran aceptacin pona el pecado de los ngeles en la concupiscencia carnal. Esta explicacin
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se describe por extenso sobre todo en el primer libro de Henoc y en el libro de los Jubileos. Despus que Dios hubo creado a los hombres y stos tuvieron hijas hermosas, hubo ngeles que pecaron con las muchachas de la tierra. Esta leyenda enlaza con la narracin mitolgica de Gen 6, 1-4, segn la cual los hijos de Dios tomaron por esposas a las bellas hijas de los hombres, y de aquellas uniones nacieron los gigantes. Los ngeles que haban pecado fueron encadenados en castigo y tienen que aguardar en su calabozo hasta el da del juicio. Entonces sern arrojados al lago del fuego eterno: Por qu abandonasteis el cielo alto, santo y eterno, cohabitasteis con las mujeres, os mancillasteis con las hijas de los hombres, tomasteis esposas, hicisteis como los hijos de la tierra y engendrasteis gigantes? Erais santos, espirituales y vivais una vida eterna, y sin embargo os mancillasteis con sangre de mujeres, y con la sangre de la carne engendrasteis hijos, habiendo deseado la sangre de los hombres, y as produjisteis carne y sangre, como esos que son mortales y perecederos. Mas los gigantes, que de los espritus y de la carne fueron engendrados, sern llamados en la tierra espritus malos; en la tierra tendrn su morada (1 Hen 15, 3s. 8). En Hei 9, 8 se refiere que los ngeles pecadores,
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despus de su pecado, ensearon a las hijas de los hombres toda clase de pecados. El principal de los ngeles pecadores recibe en algunos pasajes del libro de Henoc el nombre de Semyaza, en otros el de Azazel: Y a Rafael habl el Seor as: Ata a Azazel de pies y manos y arrjalo a las tinieblas. Haz un agujero en el desierto de Dudael y arrjalo dentro. Arrjale piedras tajantes y puntiagudas y cbrelo con tinieblas. Djalo habitar all para siempre y cubre su semblante para que no vea la luz. El da del gran juicio ser arrojado a la laguna de fuego. Porque la tierra entera han corrompido las obras de Azazel. Achcale a l todos los pecados (1 Hen 10, 4-6. 8). Esta concepcin se introdujo tambin en el Nuevo Testamento. En la epstola de Judas se habla de ngeles que no conservaron su primaca, sino que abandonaron su propia morada, a los que Dios tiene guardados para el juicio del gran da, con cadenas eternas, sepultados en tinieblas (v. 6). En la segunda carta de san Pedro se habla en un mismo contexto del pecado de los ngeles, de No y del diluvio, de la destruccin de Sodoma y Gomorra y de la salvacin de Lot, y de todo ello se saca la conclusin de que Dios castiga a los impos y salva a los justos (2 Pe 2, 4-9). As, de
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la historicidad del pecado y de la cada de los ngeles no se puede juzgar diferentemente que de la historicidad de las narraciones del Gnesis que con esta ocasin se aducen. Adems, apenas si merece notarse expresamente que tales pecados carnales de seres espirituales son en s cosas imposibles y que por tanto slo se trata de puras invenciones. Sin embargo, esta concepcin tuvo un eco pavoroso en el mundo cristiano y acarre tormentos incalculables a incontables personas inocentes, de lo cual tenemos un documento histrico espeluznante en las persecuciones de brujas de la edad media. En algunos textos judos, empero, se halla tambin otra versin, segn la cual los ngeles malos, en castigo de su pecado, habran sido relegados a los espacios que median entre el cielo y la tierra, es decir, a las regiones del aire. Tambin de esto tenemos un eco en el Nuevo Testamento. As en Ef 3, 10 y 6, 12 se habla de principados y potestades en las regiones celestes. En Ef 2, 2 se habla en singular del prncipe de la potestad del aire, del espritu que acta ahora entre los hijos de la rebelda. En efecto, segn los escritos judos, el mundo de los malos espritus tiene una cabeza monrquica. Es el adversario del orden divino del mundo, el fautor del mal y del infortunio en el mundo, por lo cual se le da tambin el nombre de prncipe de este mundo. Sabemos que esta designacin es corriente en el Evangelio de san Juan (Jn 12 31; 14, 30; 16, 11). Una vez lo llama san Pablo el dios' de este mundo (2 Cor 4, 4). adems IfT ^ ^J** f a n t o * judaica conoce, ademas del pecado de la concupiscencia, otra explica48

cin de la reprobacin de los ngeles, todava de peores consecuencias para el pensar cristiano. Esta explicacin tiene su punto de arranque en la doctrina del Antiguo Testamento, segn la cual Dios cre al hombre a imagen suya. Ahora bien, Adn as comentaba ahora la leyenda, puesto que era imagen de Dios, haba sido creado con ms excelencias que los ngeles. Y no slo esto: Dios exiga adems a los ngeles que adoraran a Adn como a su imagen. Miguel y los ngeles que estaban de su lado obedecieron. Satn, en cambio, y los ngeles que estaban a sus rdenes, se rebelaron y, en castigo, fueron arrojados del cielo a la tierra. Adn, por el contrario, sigue disfrutando de la felicidad del paraso. Satn, que por causa del hombre perdi sus excelentes prerrogativas, no puede ver con buenos ojos la felicidad de Adn. Est lleno de envidia y de rabia y procura seducirlo e inducirlo a desobedecer a Dios y as acarrearle la misma suerte que pesa sobre l. Con Adn mismo no tiene xito, pero s por medio de Eva. En el escrito pseudoepigrfico Vida de Adn y de Eva Satn describe el caso d esta forma: Y entonces se levant Miguel e intim a todos los ngeles: Adorad a la imagen de Dios, como lo manda el Seor Dios! Y Miguel lo ador el primero. Entonces me llam y me dijo; Adora la imagen de Dios! Yo dije: No tengo por qu adorar a Adn.
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Como Miguel me apremiara a adorar, le dije: Por qu me apremias? Pues yo no he de adorar al que es ms joven y menor que yo. Fui, en efecto, creado antes que l. Antes de que l fuera creado haba sido creado yo. l debera adorarme a m. Cuando los otros ngeles que me estaban subordinados oyeron esto, no quisieron adorarlo. Entonces dijo Miguel: Adora a la imagen de Dios! Que si no lo haces, luego entrar en clera el Seor Dios por tu causa. Yo dije: Si entra en clera contra m, pondr mi trono sobre las estrellas del cielo y ser como el Altsimo. Y el Seor Dios se irrit fuertemente contra m, y me desterr de nuestra gloria junto con mis ngeles, y as, de nuestras moradas fuimos expulsados a este mundo y lanzados lejos a la tierra por tu causa. Y en seguida nos entristecimos, porque habamos sido despojados de tanta gloria. Y el verte a ti tan gozoso y feliz nos constristaba. Con estucia envolv en mis redes a tu mujer y logr que t, de tu gozo y felicidad
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fueras expulsado por su causa, como yo haba sido expulsado de mi gloria (w. 14-16). As se explica que en adelante se viera en el pecado del paraso una astucia de Satn y se identificara a ste con la serpiente. Y no slo este primer pecado se hace remontar a una tentacin del diablo, sino tambin todo pecado humano. El diablo tiene envidia del hombre por su paz con Dios, porque l no puede hallar paz. A esta ingenua concepcin cede tambin el autor del libro de la Sabidura cuando escribe: Por la envidia del diablo vino la muerte al mundo (2, 24); la muerte, porque sta se hace remontar al pecado de Adn. Esta concepcin se apropi tambin la interpretacin cristiana de la tentacin de Jess: si el demonio hubiese logrado hacer caer a Jess, habra acabado con la redencin de la humanidad. Pero ahora comprendemos mejor que no puede ser ste el verdadero sentido del relato. Los evangelistas trataron ms bien de presentar con la mentalidad de su tiempo la tentacin de Jess y la buena prueba que dio de s El sentido de esta percopa se le escapara con toda seguridad a un predicador que, partiendo de este texto, tratara de desarrollar una teologa del diablo. En efecto, toda la atencin est puesta en Jess y en el s que da a la voluntad del Padre. Satn personifica nicamente la otra posibilidad, el no. En todo tienpo han recurrido los escritores al medio de la personificacin, de la prosopopeya, para dar vida a la escena y dramatizarla. As el relato del paraso present la
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tentacin al comienzo del Antiguo Testamento mostraba el fatal desenlace mediante la decisin pecaminosa del primer Adn, as el relato de la tentacin al comienzo del Nuevo Testamento muestra el feliz desenlace en el triunfo del segundo y nuevo Adn, que es Cristo. Tanto el primer relato como el segundo muestran de qu manera el hombre, desde dentro, no debe decidirse y de qu manera debe decidirse.

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NO DEIS LUGAR AL DIABLO

Despus de todo lo que se ha dicho hasta aqu, es de suponer que haya resultado claro que los enunciados del Nuevo Testamento sobre Satn no forman parte de la sustancia permanente del mensaje, sino nicamente de la idea del mundo propia de la Biblia, que no puede tener vigencia permanente. El Nuevo Testamento, al hablar del tentador, unas veces conserva la voz hebraica Satn (en la forma de Satans), y otras la traduce por la voz griega alablos. Diabolos significa en griego clsico calumniador. Del griego diabolos viene nuestra palabra espaola diablo. Al igual que el Nuevo Testamento, tambin en nuestra lengua usamos indistintamente las dos voces: Satn (o Satans), derivado del hebreo, y diablo, tomado de la forma griega. Casi indistintamente hablamos tambin del demonio (daimon). En el sentido de las categoras mentales del judaismo de entonces, aparece el diablo en el Nuevo Testamento como el exponente del mal. Jess y los Apstoles pensaban en estas categoras, al igual que su
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medio ambiente. As, del hombre malo se dice que tiene por padre al diablo (Jn 8, 44), que es hijo o criatura del diablo (Act 13, 10; 1 Jn 3, 8.10). Las malas obras se designan como obras del diablo (1 Jn 3, 8). El diablo se lleva la palabra que se ha sembrado en los corazones de los hombres (Me 4, 15 par.). Sin embargo, el hombre debe resistir a las asechanzas del demonio (Ef 6, lis, etc.). Tales aserciones se han de entender en funcin de la idea religiosa del mundo del judaismo de entonces. Satn es la personificacin del mal, del pecado. En todos los pasajes del Nuevo Testamento en que se habla de Satn o del diablo podramos igualmente decir el pecado o el mal. Slo que la personificacin sirve para hacer ms intuitiva y grfica la idea que se quiere expresar. Lo mismo hay que decir acerca del mundo, del que habla san Juan (Jn 15, 18s; 17, 14). As pues, el mismo Nuevo Testamento usa alternativamente y con el mismo sentido: Satn, el diablo, el mundo, el pecado, el mal. El Nuevo Testamento no se interesa por una figura de Satn en cuanto tal. Su mensaje, su buena nueva dice ms bien que el mal no puede ya campar por sus respetos sin traba alguna, porque en Jess est cerca el reino de Dios. Algunas aserciones de los Evangelios, que a primera vista parecen confirmar la creencia de entonces en Satn, en realidad la impugnan. As cuando Jess dice: Vea a Satn caer del cielo como un rayo (Le 10, 18). Aqu se refiere Jess evidentemente a la idea entonces todava dominante de que Satn puede algo en el cielo, que tiene acceso a Dios para acusar a los hombres e implorar poder sobre
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los justos. Jess quiere acabar con esta idea. No existe, al lado de Dios, la sombra figura de Satn. Lo que se ha dicho de la figura particular de Satn, se puede aplicar igualmente al complicado mundo de los malos espritus o demonios, de los que ya hemos hablado tambin. En tiempos de Jess se imaginaba el espacio sin lmites entre el cielo y la tierra poblado por seres intermedios: por buenos espritus, que inducan al hombre al bien, y por malos espritus que lo seducen y lo llevan al mal. Los malos espritus se llaman en el Nuevo Testamento demonios (daimones, daimonia) o tambin espritus (pneumata): espritus impuros, espritus malos. Sin embargo, el Nuevo Testamento pone evidentemente empeo en reprimir la creencia en los demonios, tan prolfica en aquella poca. Por lo regular habla de malos espritus en conexin con la curacin de enfermos y posesos. En el Evangelio de san Marcos, el primer milagro que hizo Jess en Cafarnam al comienzo de su vida pblica, es la curacin de un poseso. Con fuertes gritos sali el espritu del poseso, despus de haber zarandeado terriblemente al pobre hombre de ac para all (Me 1, 23-27). Los judos miraban la enfermedad como consecuencia del pecado, y el pecado lo atribuan a influjo de los malos espritus. Por eso es frecuente en el Nuevo Testamento mencionar simultneamente la curacin de eniermos y la liberacin de posesos por Jess: Curaba a los enfermos y expulsaba a los malos espritus (cf. Me 1, 34, etc.). Incluso se dice que Jess cur a un epilptico, arrojando de l un demonio (Mt 17, 14-21 par.).
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Conforme a las ideas de entonces, utilizaba Jess fenmenos patolgicos llamativos como enfermedades mentales, la epilepsia para demostrar a base de ellos en forma grfica el poder del mal y su propio po^ der sobre el mal. Los relatos evanglicos sobre curaciones de posesos tratan de presentar a Jess como el verdadero Salvador que salva a la humanidad de la miseria del pecado, pero tambin la salva del constante temor del diablo y de los demonios, propio de la creencia popular de entonces. Para Jess, Dios es el nico Seor del mundo. No quiere saber nada de una cuasi-co-regencia del diablo. Por consiguiente, cuando el Nuevo Testamento opera con los conceptos de Satn, diablo, malos espritus, demonios, en ello se reflejan sencillamente, como ya lo hemos visto, concepciones condicionadas por el tiempo. Por Jo dems, en la religin judaica la marcada creencia en Satn y en los demonios no fue ms que un episodio. Con razn ha vuelto a apartarse de ella el judaismo, y hoy da hace ya tiempo que esta creencia no tiene ningn papel en la religin judaica. Con tanto mayor celo ha cuidado y cultivado el cristianismo esta problemtica herencia. Ha elevado incluso la doctrina sobre Satn a la categora de tema central de su predicacia y consiguientemente ha desfigurado en gran manera la buena nueva del reino de Dios, convirtindola en una mala nueva, en un mensaje terrorfico sobre el diablo. No slo la devocin popular, sino hasta la especulacin teolgica ha seguido tejiendo la tela de las viejas leyendas judas. As, la teologa de la tarda edad
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antigua nos regal un nuevo nombre del diablo, aparte de los numerosos nombres pseudoepigrficos ya existentes: el nombre de Lucifer, sumamente propagado en la edad media y que todava es corriente en nuestros das. Dicha teologa puso el mencionado dicho de Jess: Vea a Satn caer del cielo como un rayo, en conexin con la idea juda de una cada de los ngeles y al mismo tiempo con un dicho proftico figurado tomado del libro de Isaas, en el que la brusca cada del rey de Babilonia se compara con la cada de un lucero (Is 14, 12). En la versin latina de la Biblia, este lucero se traduce por lucifer, es decir, por el antiguo nombre de la estrella de la maana. De esta manera estrella de la maana, lucifer, se convirti en el adalid de los ngeles cados. La fantasa de telogos posteriores empalm con la leyenda que tambin hemos mencionado, segn la cual Satn y sus ngeles se haban negado a venerar a Adn como a imagen de Dios. Tal fantasa llega hasta a saber que Dios no slo haba exigido a los ngeles que rindieran pleitesa a Adn, sino que la prueba haba consistido ms bien en que Dios les haba mostrado la futura ecarnacin de su Hijo y les haba exigido que adorasen al Hombre-Dios, a (Visto. En tan descaminadas tentativas de capiar u*<lgicamente la figura de Satn merece notarse que el material se extrae preferentemente de los escritos psouiloepigrficos, a los que la Iglesia decididamente nii'ga todo valor como testimonios de la fe. Cierto que oos escritos tuvieron eco parcial en el Nuevo Te.sliiinciilo. Sin embargo, se puede reconocer sin diliculliul que la
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intencin doctrinal de los escritos neotestamentarios no puede ser la de proponer como segura y obligatoria a las gentes de todos los tiempos y naciones, la creencia en los demonios, del judaismo de entonces. Esto habra sido, ahora lo mismo que antes, slo una escapatoria, por cierto poco feliz, para explicar el origen del mal. En efecto, qu se habra adelantado con ello? Slo se habra desplazado el problema, pero sin resolverlo. Incluso que Dios creara diablos, no slo es inconcebible, sino imposible. La doctrina del pecado y cada de los ngeles se basa en un mito. Finalmente, como se afirma con frecuencia que el pecado del hombre presupone necesariamente un tentador, de igual modo habr que postular un tentador en el caso del pecado de los ngeles, y sera el cuento de nunca acabar. El pecado es y seguir siendo un misterio, pero lo es lo mismo con el diablo que sin el diablo. Es verdad que con frecuencia se oye decir que el mayor y ms sutil ardid del demonio consiste en haber logrado que los hombres no lo tomen en serio. Tales voces se dejan or an una y otra vez en nuestros das y hasta se llega al extremo de poner en guardia diciendo: Cuando se deja de creer en el diablo se deja tambin de creer en Dios. A esto se responde sencillamente que Dios ocupa el centro de la Sagrada Escritura, mientras que el diablo slo es una figura marginal. As pues, lo que nos importa no es saber si la Sagrada Escritura emplea las palabras Satn, diablo, malos espritus, demonios, sino preguntar qu quiere decir coi estas palabras. Ya hemos advertido que el concepto de diablo se emplea en el Nuevo Testamento 58

en lugar del concepto de pecado. Siempre que nos encontramos con las palabras diablo o Satn, podemos leer igualmente pecado. No es el diablo, sino el pecado, el que impide que germine en nuestros corazones la palabra de Dios. Jess no quiere ponernos en guardia contra el diablo, sino contra el pecado. De esto no puede caber la menor duda. Lo mismo entiende tambin san Pablo cuando escribe a su comunidad en la carta a los Efesios: No deis lugar al diablo (4, 27). No al diablo, sino al pecado deben cerrar su corazn: Desechad la mentira, hablad con verdad... No se ponga el sol sobre vuestra ira. El que roba, que no robe ms, sino que trabaje haciendo el bien con sus propias manos... No disgustis al Espritu Santo... Desaparezcan de entre vosotros toda amargura y animosidad, y toda maldad. Sed, por el contrario, unos con otros, bondadosos, compasivos, perdonndoos mutuamente, como Dios os perdon en Cristo (Ef 4, 25-32). Pero tambin podemos deducir otro sentido de las palabras No deis lugar al diablo: No perdis la tranquilidad con creencias en el diablo, sino tomad en serio el pecado, tomad en serio la gracia. No estamos situados entre Dios y el diablo, sino entre el pecado y la gracia. El pecado y la gracia forman el tema de la historia de la salud. El pecado y la gracia son el tema de nuestra vida.

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a SALI

Entre el pecado y la gracia transcurre nuestra vida. Lo hemos visto en la precedente meditacin. Ya hemos visto que no hemos heredado el pecado, y que tampoco nos inducen a pecar el diablo o los malos espritus. No obstante, sigue preocupndonos la cuestin: De dnde, pues, viene el mal, de dnde viene el pecado, si el diablo no es su promotor? Seguramente, en ningn pasaje de la Biblia nos encontramos con el pecado en forma tan grfica y penetrante como en los relatos de la ltima cena y del comienzo de la pasin de nuestro Seor. Estos hechos nos son familiares, no slo por la Sagrada Escritura, sino tambin por nuestra participacin en su solemne conmemoracin litrgica anual. Una y otra vez nos sentimos impresionados por el contraste entre la luminosa celebracin y las horas sombras de la tentacin y de la noche de la pasin de Jess. Lo que es el pecado en realidad se nos muestra con la mayor claridad en la figura de Judas. Judas forma parte de la comunidad en el gape, aunque, como
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dice el Evangelio, el diablo le haba metido en el corazn la idea de entregar a Jess (Jn 13, 2). En medio del gape est con el pensamiento en otra parte, encaminndose a la ejecucin de su tenebroso plan. Jess le ofrece el bocado en seal de amistad. Y tras el bocado entr en l Satans... Y cuando tom el bocado, sali fuera inmediatamente. Era ya de noche (Jn 13, 27.30). Hasta aqu el Evangelio de Juan. Tambin san Lucas refiere que Satans haba entrado en Judas, uno de los doce, de modo que se fue a tratar con los pontfices acerca de cmo podra entregrselo (Le 22, 3). Una vez ms volvemos a encontrarnos con la figura de Satn, del que queramos despedirnos definitivamente. Una vez ms advertimos bien lo que se quiere decir: Judas ha dado lugar al pecado en su corazn. En efecto, no es que la decisin de la traicin le hubiese venido de un momento a otro. Haca tiempo que daba vueltas a esta idea, haca tiempo que se haba distanciado interiormente de Jess y de su comunidad. El Evangelio nos habla de una repugnante codicia de Judas, que slo piensa en el lucro: Era ladrn, y como estaba encargado de la bolsa, sisaba de lo que se depositaba en ella (Jn 12, 6). Haba pensado en s, en su mezquina utilidad, haba ido por sus propios caminos lejos de Jess, lejos de su comunidad As pudo decir Jess: Uno de vosotros es un diablo (Jn 6, 70). Y ahora, cuando abandona la ntima comunidad de mesa con Jess para llevar a cabo su traicin, ahora consuma lo que haca tiempo haba comenzado: Sali. Era de noche,
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aade san Juan. Noche: Judas sale a la noche; de la luz a las tinieblas, del calor al fro, de la gracia al pecado. Con esto hemos comprendido tambin ya lo que es propiamente el pecado. El pecado es lo contrario del amor. El amor es unin, comunidad. El pecado es un movimiento de alejamiento del prjimo hacia el propio yo, salida de la comunidad y paso al aislamiento y a la soledad, de la luz y del calor a la noche y al fro. De cada pecado que comete un hombre se podra decir: Sali. Era de noche. El pecado significa salir de la comunidad, de la comunidad de la Iglesia, de la comunidad del matrimonio o de la amistad, de la comunidad de los hermanos, de la comunidad con los pobres y con los necesitados. Si caminamos en la luz... tenemos comunin unos con otros (Jn 1, 7). Quien ama a su hermano permanece en la luz (2, 10). El que no ama, permanece en la muerte (3, 14). Tambin en el Antiguo Testamento se entiende el pecado como una falta contra la comunidad. Incluso la ms antigua y breve ley de Israel, el Declogo aun en el caso en que originariamente hubiera podido tener una forma diferente de la tradicional, expresa una total referencia a la comunidad (x 20, 1-17; Dt 5, 6-21). Quien peca contra alguno de los mandamientos, se desentiende del orden de vida de la comunidad de Dios. Esto se aplica no slo a los seis mandamientos que fijan los deberes para con el prjimo, sino tambin a los cuatro primeros, que conciernen a los deberes del hombre para con Dios. Quien sirve
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a dioses extraos, quien profana el sbado, rompe los vnculos con la comunidad. Por eso en el antiguo Israel se castigaba con pena de muerte la transgresin de uno cualquiera de los diez mandamientos: el pecador se haba excluido de la comunidad del pueblo de Dios y consiguientemente deba quedar excluido. Una interpretacin ms tarda del Declogo, la ley deuteronmica (Dt 16-26), aade todava a la sancin de la pena de muerte la siguiente advertencia: As borrars el mal de en medio de tu pueblo (Dt 13, 6 y passim). El pecado es una desercin de la comunidad y conduce a la noche de la muerte. Anlogamente, los profetas del Antiguo Testamento consideran que est en la luz el que edifica la comunidad en el amor: Si vistes al desnudo y no vuelves tu rostro ante tu hermano; ... Si quitas de ti la opresin, el gesto amenazador y el hablar altanero, si das de tu pan al hambriento y sacias al indigente, brillar tu luz en la oscuridad y tus tinieblas sern cual medioda (Is 58, 7. 9s). De tal predicacin proftica brot el gran mandamiento del amor, que compendia ya anticipadamente la tica del Nuevo Testamento: Amars a tu prjimo como a ti mismo (Lev 19, 18). El amor crea vida y comunidad. El pecado causa separacin, enajenamiento, aislamiento. Destruye la vida y produce la muerte. Y este aislamiento lo produce el pecado por ambas partes. Incurre en aislamiento el que se sale de la comunidad del amor, como lo vemos en forma espantosa en Judas. El que en su desesperacin se entregara a la muerte, es slo la ltima consecuencia de su salida. El hombre no puede
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vivir solo consigo mismo. El pecado causa separacin, la separacin destruye la vida. Hemos dicho que este efecto se produce por ambas partes. El pecado causa aislamiento y crea peligro no slo en el que sale, sino tambin en el que queda abandonado. Cuando sali Judas se quedaron los apstoles en un principio con Jess. Pero ms tarde tambin ellos salieron. Los tres discpulos elegidos y preferidos se durmieron cuando Jess en Getseman imploraba asistencia. Poco despus le abandonaron todos y huyeron. Pedro se desentiende de l con su triple negacin. Jess queda solo y abandonado. Se encamina solo al viernes santo. El que sale no slo se vuelve solitario. Deja tambin solitario al otro, y no solamente solitario, sino adems en peligro. En efecto, en su soledad y aislamiento est ms expuesto a las asechanzas, a la tentacin, al pecado. Por eso el mismo Jess pidi ayuda a sus discpulos en Getseman. Como estamos viendo, se trata siempre de relaciones personales: de la relacin personal del hombre con Dios, con su semejante, con el hermano. Cuando aparto mi corazn del t y lo centro y mantengo en m mismo, eso es pecado. El pecado no viene de ningn Satn de fuera, sino de nuestro propio corazn. El enemigo no es el diablo, sino nuestro propio apego al yo, nuestro egosmo. Por eso tambin los mandamientos van dirigidos con toda claridad a nosotros: t..., vosotros... haris esto o lo otro. Cada vez que tenemos que decidir si queremos hacer el bien o el mal, se trata de una decisin por el amor o contra el amor. Ahora bien, en el amor se trata siempre
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necesariamente del t y del yo; en l no tiene nada que ver un tercero. Jess experiment dolorosamente cunta necesidad tiene el hombre de la comunidad de amor. Por eso, la noche misma en que sus discpulos lo abandonaron y lo dejaron en la ms amarga soledad, les dej como legado la cena de amor, creadora de comunidad. As entendemos ahora por qu este banquete debe constituir siempre el centro de la comunidad cristiana. En efecto, en este banquete se hace visible una y otra vez el amor, el amor del Seor, amor del que recibe la vida la comunidad de los discpulos; amor del Seor, que sabe que dicha comunidad no puede vivir sin este amor, por lo cual el Evangelio de san Juan atestigua de l: Tras haber amado a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el extremo (13, 1). Ahora bien, la celebracin de la cena quiere hacer tambin visible el amor de la comunidad misma de los discpulos. En esta sagrada cena debemos volver a penetrarnos ntimamente cada vez de que fuera de la comunidad no cumplimos el encargo del Seor. Evidentemente, tambin la comunidad puede proporcionarnos dificultades y conflictos, en cuyo caso nos vemos tentados a desprendernos de ella y salir. Tenemos que repeler de nosotros esta tentacin. En efecto, de lo contrario saldramos al pecado y a la noche. El que permanece en la comunidad de los discpulos, permanece tambin en el amor del Seor.

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DNDE EST TU MUERTE, VICTORIA?

Hemos visto que en nuestra vida estn en pugna la muerte y la vida. Dios cre al hombre bueno, pero dbil, por lo cual ste constantemente peca y con el pecado sirve a la muerte en lugar de servir a la vida. No tenemos ms remedio que reconocer que Dios, a ojos vistas, quiso poner en el mundo esta ley de la lucha, que, por consiguiente, no est en contradiccin con su plan creador. La misma creacin fsica ofrece ya esta imagen. En incontables manifestaciones se nos pone ante los ojos el misterio de la muerte. Si llamamos a la muerte misterio y con razn queremos dar a entender con ello que la muerte es para nosotros algo incomprensible. La muerte reina en toda la creacin y cada da se nos presenta en una y otra forma. Sin embargo, nos parecer que cuanto ms nos sale al paso la muerte, tanto menos la comprendemos. Cierto que tambin la vida rige toda la creacin, que est sujeta a la ley de la vida como lo est a la ley de la muerte. Pero nadie puede librarse de la impresin de que la ley de la
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muerte es ms fuerte que la ley de la vida. Naturalmente, se puede objetar que el poder de la vida es con todo ms fuerte que el poder de la muerte, y quiz se haga notar que en nuestra tierra diariamente nacen centenares de miles de hombres ms de los que mueren y que la poblacin de la tierra crece incluso en forma pavorosa. Sin embargo, tal consideracin es para nosotros poco consoladora. En efecto, por muchos que sean los hombres que nacen diariamente, es cierto que slo nacen para volver a morir un da. Dondequiera nace la vida, ha surgido ya el poder de la muerte. La muerte va siempre por delante de la vida. La Sagrada Escritura del Antiguo Testamento expresa esta verdad ya desde su primeras pginas. En efecto, raro es el pueblo que haya tenido un sentido tan marcado de la vida y de la muerte como los antiguos hebreos. En el relato de la creacin del hombre, que con las imgenes ms sencillas expresa las verdades religiosas ms profundas, aparece el hombre hecho del barro del suelo. Con ello se insina ya que el hombre est destinado a volver a la tierra de donde procede. Este destino se ve confirmado todava solemnemente por Dios al final del relato: Polvo eres y al polvo has de volver (Gen 3, 19). Esto es cierto, sin gnero de duda. Pero no menos cierto es p e el mensaje de la Sagrada Escritura no es un mensaje de muerte, sino de vida. Incluso en el relato que acabamos de mencionar, la palabra de muerte no es la ltima palabra de Dios. Dios viste paternalmente a tas hombres pecadores y les otorga hijos. La vida est en marcha. Se oye ya el dicho de Jess: El
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Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob no es un Dios de muertos, sino de vivos (Mt 22, 32 par.). Dios, cuya esencia es la vida, vida y nada ms que vida, y que con una palabra omnipotente proyect la vida en toda su creacin, este Dios no puede en modo alguno poner la muerte, sino nicamente la vida, como meta de sus disposiciones y como trmino de sus caminos. En efecto, sta es tambin una de las convicciones ms impresionantes que nos ha aportado la reciente investigacin cientfica: la imperturbable secuencia con que la creacin, en la prosecucin de su fin, hace surgir y desarrollar una vida cada vez ms rica. La bioqumica nos asegura que hace cosa de un milln de millones de aos aparecieron en nuestra tierra los primeros seres vivos monocelulares, pero que anteriormente pasaron cosa de otros dos millones de millones de aos, durante los cuales la materia inanimada cre las condiciones necesarias para ello. Ni tenemos razones para suponer que actualmente haya llegado ya a su trmino la evolucin de la vida. Ms bien seguir adelante tambin en el futuro. La creacin est echa para la vida y pugna constantemente por la vida. No obstante, todas estas consideraciones no pueden nada contra el hecho de que a diario experimentamos la muerte como un poder siniestro, al que en definitiva estamos entregados tambin nosotros sin poder resistir. Pero no hemos de pensar tan slo en la muerte fsica. Dondequiera que hay hombres, hay pecado. Todo mal en el mundo es una manifestacin de la muerte. Porque la nota caracterstica de la muerte es que destruye la vida. Y no slo destruyen la vida los males de gran69

des dimensiones: las guerras, las resoluciones, las contiendas civiles, que todava hoy extirpan pueblos enteros. No, tambin el pequeo mal de cada da hace profundas heridas y destruye la vida. Cuando una persona deja abandonada a otra, y la relega al aislamiento, lo que hace es destruir su vida. Cuando en el matrimonio una persona va por sus propios caminos, cuando un marido abandona a su mujer por otra, naturalmente destruye una vida que se haba edificado sobre la comunidad de amor. Se destruye tambin vida cuando una madre no deja margen para la vida propia de sus hijos, de modo que stos no pueden desarrollarse, se ven cohibidos, no alcanzan una verdadera vida en libertad. El que dispone de su semejante despticamente, rompiendo unilateralmente un pacto; el que engaa a su semejante porque l es ms astuto, ms ducho y experimentado que el otro; el que comete fraude porque el otro tiene buena fe; el que aprovecha la situacin apurada y la dependencia de su semejante y lo explota; todos stos destruyen la vida y se hacen cmplices de la muerte. Todo esto sucede cada da en mil y mil formas, sucede en medio de nosotros y sucede por medio de nosotros. Por consiguiente, entre el pecado y la muerte hay una conexin ms estrecha de lo que solemos creer. Es cierto que pasadas generaciones, basndose en una interpretacin literal del relato del Paraso, concluan errneamente que la muerte del cuerpo era mera consecuencia del pecado. Acabamos de ver que la muerte est implicada en la condicin creada del hombre. Si, no obstante, el apstol san Pablo ensea en la
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carta a los Romanos que por el pcc.ulo i nim l.i 1 1 en el mundo, es que habla de la mu crio cu esc 'ululo amplio en el que a cada momento venios coiihi IIIIMIII la asercin: el mal destruye la vida, causa iloloi y muerte. Lo mismo quiere decir san Pablo cuando cu otro lugar, en la primera carta a los Corintios, dice qtio el pecado es el aguijn de la muerte (1 Cor 15, 16), CN decir, que el poder de la muerte se sirve del pecado como de un mortfero aguijn, para llevar a cabo MI obra de destruccin. Pero acto seguido reconoce el Apstol otro poder que vence a la muerte: Gracias a Dios, que nos ta la victoria por nuestro Seor Jesucristo! (15, 57). Por universal que sea la esfera de accin de la muerte, la fe bblica sabe de la victoria de la vida. Si es ley de la creacin de esta creacin marcada por la muerte el pugnar por lograr una manifestacin cada ve/ ms plena y rica de la vida, entonces tambin la muerte tiene que estar encuadrada en este orden de la vida y se hallar en definitiva por contradictorio que esto pueda parecer al servicio de la vida. Constantemente se ve la muerte, por as decirlo, absorbida y superada por la vida. Esta imagen se ampla a los ojos del Apstol, convirtindose en una grandiosa visin escatolgica: Cuando esto corruptible sea vestido de incorruptibilidad, y esto mortal sea vestido de inmortalidad, entonces se cumplir la palabra escrita La victoria se trag a la muerte. Dnde est, oh muerte, tu victoria? Dnde est, oh muerte, tu aguijn? (15, 54s).
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Arrebatador espectculo de la superacin de la muerte por la vida: la vida victoriosa se traga o engulle a la muerte. Tragada la muerte. Tragado tambin el aguijn de la muerte, el pecado. Una vez ms se toma la imagen de la naturaleza, en la que el ms fuerte se traga al ms dbil. La vida, es, efectivamente, ms fuerte que la muerte, tiene ms alientos, mayor fuerza. El pecado y la muerte no coexistirn perpetuamente con la vida. Tienen ya sus das contados por Dios, y llegar el momento en que los vivos pregunten asombrados: Dnde ests, oh muerte? Dnde est tu victoria? Dnde est tu aguijn? As pues, en verdad, la muerte est incorporada a la economa de la vida. No slo porque la vida supera a la muerte, sino todava ms porque la muerte en realidad causa vida. Esta ley que la Sagrada Escritura descubre en el orden de la naturaleza, la traslada sin vacilar al orden de la salvacin. Todos conocemos el dicho de Jess en el Evangelio de san Juan: Si el grano de trigo que cae en la tierra no muere, solo se queda, pero si muere, produce mucho fruto. (Jn 12, 24). De esta teologa echaron mano los genuinos disr cpulos de Jess, y de ella vivieron. El anciano obis po Ignacio de Antioqua escriba en vista del martirio que le aguardaba en Roma: Trigo de Cristo soy. Tengo que ser molido por los dientes de las bestias feroces para convertirme en pan puro de Cristo. Este testigo del cristianismo sabe que su muerte ser pan nutritivo, restaurador y vivificante para muchos
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Y as, tambin la fe cristiana vio siempre en el tremendo acontecimiento del viernes santo una victoria de la vida, nunca una victoria de la muerte. La muerte sirve a la vida. Y si bien el signo de la muerte se dibuja a diario en toda clase de formas sobre nuestra humanidad no slo debido a un destino ineludible, sino por el mal obrar libre de los hombres , es cierto que el sufrimiento de ah resultante nos causa increbles dolores, y nunca aprobaremos el mal obrar en cuanto tal. No obstante, al mismo tiempo seguimos creyendo con fe inquebrantable que tambin el mal est al servicio de las promesas divinas y que la muerte es en lo ms hondo un misterio, puesto que de sus races ocultas florece constantemente nueva vida. Esta verdad la hemos encontrado ya bajo una forma algo diferente: Dios quiso este mundo, en el cual existe el pecado. Dios nos deja la miseria del pecado porque en ella se pone de manifiesto que es Dios quien nos libera y nos aporta la salvacin. Ahora bien, si tambin la muerte tiene su puesto en la creacin conforme al plan de Dios nos referimos a la muerte en el sentido amplio en que la hemos entendido aqu no debemos, sin embargo, olvidar que la muerte no existe por ella misma, como fin en s, sino slo por razn de la vida. Dios no es un Dios de la muerte, sino un Dios de la vida. Quiere la vida. As tambin nosotros debemos en cuanto depende de nosotros servir con libre decisin a la vida, y nicamente a la vida. Constantemente debemos preguntarnos cundo, dnde y cmo nos hemos hecho culpables de que se haya
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introducido en el mundo muerte en vez de vida. Y ulteriormente debemos preguntar si en un caso o en otro no est en nuestra mano convertir la muerte en nueva vida mediante un sincero cambio de rumbo, mediante una sincera conversin.

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EL LTIMO ADN

Todos mueren en Adn, hemos odo decir a san Pablo (1 Cor 15, 22). Todos los que pertenecen a Adn, a la familia humana, tienen participacin en el pecado y en la muerte, por haber pecado todos, vino la muerte a todas partes (Rom 5, 12). Pero Pablo no slo conoce un primer Adn que trae el pecado al mundo, sino tambin un ltimo Adn que vence al pecado y que conduce a nueva vida a la humanidad entregada a la muerte: Gracias a Dios, que nos da la victoria por nuestro Seor Jesucristo! (1 Cor 15, 57). Pues como en Adn todos mueren, as tambin en Cristo sern todos vueltos a la vida (15, 22). Sin embargo, todava queda en pie la grave cuestin: Es verdad esto? Ha quebrantado realmente Jesucristo el poder del pecado? No nos encontramos todava a cada paso, en nuestra propia vida, con el mal, el pecado y la muerte? Anteriormente hemos entendido como parbola el relato del paraso. Antes y despus de la irrupcin del pecado ha sido idntica la estructura del mundo.
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Lo que se verifica en el pecado no afecta al orden fsico, sino al moral; no a la creacin en cuanto tal, sino al hombre con su libertad y responsabilidad. Lo que vale de la ruinosa accin del primer Adn, vale tambin de la accin salvfica del ltimo Adn. Con ella no cambi la creacin. Tampoco el hombre cambi. Pero Dios le ha facilitado una nueva posibilidad de vida. En Adn brot la fuente del pecado. En Cristo brot la fuente de la gracia, que lleva a la vida. Ahora bien, si la muerte es ya un misterio, esta vida es un misterio todava ms grande. Esta vida est, en efecto, ligada inseparablemente con la muerte, como la resurreccin con la cruz. Si nos planteamos la cuestin acerca de la victoria de la vida sobre la muerte, no podemos pasar de largo la dura realidad de la cruz. Debemos guardarnos de hablar a la ligera de la cruz. No toda pequea molestia es ya una cruz. La cruz signific para Cristo ser condenado, signific y significa tener que morir. Este sentido total tiene la exigencia de Jess de que su discpulo cargue con su cruz; porque el que ame su vida la perder, y el que pierda su vida por mi causa, la hallar (Mt 10, 38; cf. 16, 24s; Me 8, 34s par.; Le 9, 23s; 14, 27; 17, 33). Este morir no se entiende fsicamente, pero se trata verdaderamente de morir. Tiene que morir el egosmo, el propio yo. Ahora bien, esta muerte es nacimiento a una nueva vida. Pablo llama a este morir ser concrucificado: Nuestro hombre viejo fue concrucificado con Cristo...a fin de que ya no seamos esclavos del pecado (Ron 6, 6). El que est crucificado para el mun76

do, es decir, que ha muerto para el mundo, es una nueva criatura (Gal 6, 14s). Ahora bien, nada nos mueve con tanta fuerza a defender el propio yo como el vernos en contacto con el mal, el ser vctimas de algn agravio. Conocemos, s, la pena y el dolor que dependen de la naturaleza del hombre, de su condicin creada, de su fragilidad. Podemos, s, sufrir gravemente de enfermedad, del sentimiento de nuestra limitacin, de tener que separarnos de nuestros seres queridos. Pero todas estas cosas podemos sufrirlas sin amargarnos, sin exasperarnos. Sabemos, en efecto, que forman parte de la vida y destino humanos. Lo que causa amargor es el sufrimiento que proviene del pecado, ese sufrimiento que propiamente no sera necesario: la injusticia, los agravios que los hombres se infieren unos a otros. Pensemos, por ejemplo, en las injusticias y asperezas en nuestro orden social basado en la propiedad y en el poder, en la vida econmica y de negocios; en las injusticias y asperezas que se producen tambin en el trato completamente personal de los hombres entre s, y que con frecuencia son las que ms duelen, las que ms desilusionan, las que ms hieren. Es una reaccin humana natural el que queramos defendernos contra la injusticia, que queramos salvaguardar nuestros derechos y nuestra honra. Es muy humano que nos venga la idea de pagar a los otros con la misma moneda. Y no pocas veces el ansia de compensacin vienen a parar en venganza. No solamente queremos restablecer la justicia, sino adems devolver al otro el agravio recibido, el dolor experimentado,
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queremos demostrarnos ms fuertes que el otro. Es el viejo canto de Lamek: Por una herida matar a un hombre, y a un joven por un cardenal. Si Can fue vengado siete veces, Lamek lo ser setenta y siete (Gen 4, 23s). Este comportamiento humano se formula en la ley del Antiguo Testamento con el conocido principio Ojo por ojo, diente por diente. En realidad, la ley del talin, de la exacta compensacin, pertenece a la esfera jurdica y no expreso la tica tpica del Antiguo Testamento. En la sociedad nmada ofreca la nica posibilidad de garantizar la seguridad jurdica y de proteger al individuo contra los atropellos y desafueros de otro ms fuerte. No obstante, esta prctica jurdica responde a un estadio primitivo del sentido moral. En contraposicin con esto hallamos ya en poca muy temprana en el Antiguo Testamento el imperativo moral de la indulgencia y la conciliacin, de la renuncia a tomar privadamente la revancha. La venganza debe dejarse en manos de Dios: No digas! Ya me lo pagar. Espera al Seor, que l te ayudar (Piov 20, 22), l te har justicia. Posteriormente va el legislador todava ms lejos y ya no se remite por lo menos tocante a los miembros de su propio pueblo al brazo vengador de Dios, sino al amor fraterno: No te vengues y no guardes rencor contra los hijos de tu pueblo. Amars a tu prjimo como a ti mismo (Lev 19, 18). Sobre esta base edifica Jess y al mismo tiempo la ahonda todava ms. Si Lamek quera vengarse setenta y siete veces, el discpulo de Jess ha de perdonar se78

tenta y siete veces tambin (Mi IH. 12\, Slo N perdona a su hermano, le perdnala n el el huiro que cnld en los cielos (Mt 6, 12.14; 18. 2J-3S; Me II. 25). tala , es la novedad que Jess trajo al inundo. Acoplando el dolor sufrido injustamente, perdonando es como NC vence el pecado. Aqu se cifra el misterio do la eru/,. Jess experiment como ninguno el dolor del mundo. Su vida entera estuvo bajo la ley de la csidin idad. con todo lo que sta implica: tentacin, tiiluilacin, sufrimiento, muerte. Un verdadero alud de maldad humana se haba descargado sobre l. l que linalnicnte fuera vctima del odio, es tanto ms trgico, ya que l mismo slo haba hecho bien a los hombres. Aunque el pecado no poda contaminarle a l personalmente, sin embargo, durante su vida haba descendido a las ms hondas profundidades de la miseria humana de nuestro pecado, y su paso por la tierra haba sido, ms que un vivir, un morir cotidianamente. Pero cargando con nuestros pecados fue precisamente como venci a la muerte. Carg con toda la culpa y todo el dolor que naca y nace del pecado. Hasta la amarga muerte hubo de soportar. Muri de aquella muerte por el pecado del mundo. En tal muerte abri el acceso a una nueva vida, en la que podemos vencer el pecado y dominar la muerte. Pero esto quiere decir que tambin nosotros una y otra vez desde luego, no solos, sino fortalecidos con la ayuda de nuestro Seor tenemos que encontrarnos con la cruz, que tambin nosotros tenemos que morir. Sabemos qu difcil puede ser esto cor frecuencia. Anteriormente hemos visto que no hay que
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hablar de cruz a la ligera. Pero cuando la culpa de otros nos ocasiona indecibles sufrimientos, cuando acaba por destruir efectivamente nuestra vida, entonces s que se puede hablar de cruz. Porque la cruz significa morir de veras, sufrir la muerte, la destruccin de nuestra vida. Significa perseverar en medio de este sufrimiento, abandonados, sin la menor ayuda, sin compasin, sin nadie que nos consuele, y sin embargo, slo aqu es donde se nos abre un camino para vencer el pecado. Aqu se vence el pecado, impidindole que se extienda todava ms, es decir, que con la venganza y el desquite engendre todava nuevos pecados. A su poder se contrapone aqu un poder ms fuerte: el del amor. Esto nos lo ensea el Seor con su ejemplo y con su palabra. La Escritura atestigua que am a los suyos eis telos, hasta el extremo del amor (Jn 13, 1). San Mateo nos conserv el dicho de Jess en el Sermn de la montaa: Pero yo os digo: No tomis represalias contra el malvado, y si alguien te pega en la mejilla derecha, presntale tambin la otra (Mt 5, 39; cf. Le 6, 29). Este precepto reza as en san Pablo: A nadie devolvis mal por mal... No te dejes vencer por el mal, sino vence el mal con el bien (Rom 12, 17.21). Aqu la naturaleza humana siente que se le pide algo superior a sus fuerzas. Pero, al fin y al cabo, sabemos que slo tenemos opcin entre dos clases de muerte: o bien la muerte del pecado, cuando condescendemos con el mal que quiere brotar de nuestros corazones, o bien la muerte de la cruz, muerte, por cierto, muy dolorosa, pero muerte que conduce a la
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vida, Como todas las obras salvlic.is de \)um ion a l.i vez historia y actualidad, as tambin cu el criNliuiio es constantemente nueva la victoria ik* ('i islo nol>rc la realidad del pecado. Cada ve/ es esto una nueva pascua, una nueva vida, pero arriba, y escondida con Cristo en Dios (Col 3, 3). Cierto que el pecado sigue reinando en el mundo, pero nadie salte i|U can/, tendra el mundo sin esta peinianenle victoria sobre el pecado. El pecado no es vencido Dios sabe dnde ni Dios sabe por quin, sino por Cristo, en nosolios y por nosotros. Nos percatamos de que aqu ya no hay lugar para el diablo. Lo que aquf sucede, sucede nicamente entre Dios y el hombre. Ahora vemos tambin que realmente algo cambi en el mundo con la redencin. El Seor resucitado no pertenece ya a este orden del mundo, sino al nuevo cielo y a la nueva tierra, de los que constantemente .habla la Escritura (Is 65, 17 y 66, 22; 2 Pe 3. 13; Ap 21, 1). Para caracterizar los dos modos de ser del hombre habla san Pablo en la primera carta a los Corintios de un primer Adn y de un ltimo Adn. Se refiere al relato veterotestamentario de la creacin del hombre: Form Yahveh Dios al hombre del polvo de la tierra y le inspir en el rostro aliento de vida, y fue as el hombre ser animado (Gen 2, 7). Esta gran palabra sobre el poder creador de Dios, en la que se expresa a la vez la entera labilidad del hombre, la reasume san Pablo y contrapone al primer Adn el ltimo Adn, Cristo en la fuerza vivificante de su resurreccin. El primer Adn, dice, fue ser viviente; el ltimo Adn, espritu vivificante (1 Cor 15,
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45). Al llamar Pablo al resucitado espritu vivificante no quiere negar con ello su verdadera humanidad y corporeidad. Es que nuestro lenguaje no es capaz de expresar adecuadamente los contenidos de la fe. Para ello tenemos que servirnos de imgenes ms o menos apropiadas. As habla Pablo de un cuerpo espiritual o celestial del Resucitado, porque las leyes del nuevo en son a las del viejo en lo que el misterioso poder del Espritu a la flaqueza de la caine mortal. sta es la gran esperanza que Jess nos garantiza en su resurreccin: la de participar de su humanidad radiante, totalmente marcada por el Espritu. ste es nuestro destino, el de tener participacin en el primer Adn. All tendremos participacin en el ltimo Adn. El primer hombre, hecho de la tierra, fue terreno, el segundo hombre es del cielo... Y como hemos llevado la imagen del hombre terreno, llevaremos tambin la imagen del celestial (15, 47.49). Pero estos dos rdenes de la creacin, el del primer Adn y el del ltimo, no estn simplemente el uno al lado del otro y el uno detrs del otro, de modo que ahora rija el orden del primer Adn y un da el del segundo. Ms bien estos dos mbitos se entrecruzan. Diariamente experimentamos los aprietos resultantes del hecho de llevar en nosotros la imagen del primer Adn, del hecho de poseer una humanidad caduca y periclitante. Pero desde que Cristo resurgi de la muerte, es ste slo un lado de nuestra existencia humana. Cristo quiere, en efecto, que sus discpulos estn all donde esa l (cf. Jn 14, 3). l pertenece para siempre a ese nuevo mundo que tiene otras dimensiones y en
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el que el pecado y la muerte no tienen ya poder. Es mundo no es todava el nuestro, pero ya llega a penetrar en nuestra vida, puesto que efectivamente estamos en comunin con el Seor resucitado. No nos quita el pecado, pero nos quita la desesperacin del pecado. No nos quita las dudas del espritu, pero proyecta luz en la oscuridad de la duda. No nos quita el tormento de la tribulacin, de la tentacin, del abandono, pero nos otorga la certeza de la fidelidad inquebrantable. As, en esta vida tenemos participacin a la vez en el primer Adn y en el ltimo. Ahora bien, la conviccin de que pertenecemos al ltimo Adn es la decisiva. Puesto que l no es del mundo, tampoco los suyos son ya del mundo (Jn 17, 16). Cierto que por voluntad de l deben permanecer en este mundo. Pero l ruega al Padre por ellos: Te pido... que los guardes del Maligno (17, 15). Y consuela a sus acobardados discpulos con la promesa: En el mundo tendris tribulacin; pero tened buen nimo: yo he vencido al mundo (Jn 16, 33).

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