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MAX SCHELER

DIE STELLUNG DES MENSCHEN IM KOSMOS

1947

NYMPHENBURGER VERL AGS HANDL UNG MNCHEN

1947 verffentlicht unter Lizenz-Nummer S-E-174 bet der Nymphenburger Verlagshandlung, Mnchen. Auflage 10.000, Druck a. Buchbinder: Meindldruck GmbH., Mincheo-Pasing.

Die Schrift Die Stellung des Menschen im Kosmos erschien erstmalig in dem Jahrbuch Der Leuchter 1927, Otto Reichl Verlag. Sie wurde im gleichen Verlage 1928, kurze Wochen nach dem Tode des Verfassers, als Sonderdruck verffentlicht. Die ohnehin sehr gedrngte Zusammenfassung war wegen des in dem Leuchterband nur beschrnkt zur Verfgung stehen den Raumes Krzungen unterzogen worden. Die Absicht Max Schelers, den Text fr den Sonderdruck nach verschiedenen Richtungen zu ergnzen, wurde durch Erkrankung und Tod des Verfassers vereitelt. Die nunmehr erscheinende Neuauflage der Schrift die erste Verffentlichung wieder nach Jahren der Unterdrckung des Werkes Max , Schelers ist ein Neu druck, der nach dem Vortragsmanuskript ergnzt worden ist.

Januar 1947

Maria Sdieler

In der V o r r e d e zu der Schrift Die Stellung des Menschen im Kosmos" schreibt M a x S chel e r im April 1928, wenige Wochen vor seinem Tode: Die Fragen: Was ist der Mensch, was ist seine Stellung im Sein ? haben mich seit dem ersten Erwachen meines philosopliischen Bewutseins wesentlicher und zentraler beschftigt als jede andere philosophische Frage. Die langjhrigen Bemhungen, in denen ich von allen mglichen Seiten her das Problem um ringte, haben sich seit dem Jahre 1922 in der Ausarbeitung eines greren dieser Frage gewidmeten Werkes zusammengefat, und ich hatte das zunehmende Glck, zu sehen, da der Groteil aller Probleme der Philosophie, die ich schon behandelt, in dieser Frage mehr und mehr koinzidierten. Von vielen Seiten wurde mir der Wunsch ausgesprochen, da mein im April 1927 in Darmstadt gelegentlich der Tagung der Schule der Weisheit gehaltener Vortrag Die Sonderstellung des Menschen als Sonderdruck erscheine. Diesem Wunsche wird hiermit entsprochen. Die Arbeit stellt eine kurze, sehr gedrngte Zusammenfassung meiner Anschauungen ber einige Hauptpunkte der Philoso phischen Anthropologie dar, die ich seit Jahren unter der Feder habe und die zu Anfang des Jahres 1929 erscheinen wird. In meinen an der Universitt Kln zwischen 1922 1928 gehal tenen Vorlesungen ber Die Grundlagen der Biologie , ber Philosophische Anthropologie , Erkenntnistheorie und Me taphysik habe ich weit hinaus ber das hier gegebene Fun dament meine Forschungsergebnisse mehrfach eingehend vorgelegt. Will der Leser die Stufen der Entwicklung meiner Ansichten ber den groen Gegenstand kennen lernen, so empfehle ich ihm nacheinander zu lesen: 1. die Abhandlung Zur Idee des Menschen , ferner Das Ressentiment im Aufbau der Moralen ,

2. die entsprechenden Abschnitte in meinem Werke ..D fr..JEofa malismus in der Ethik und die materiale Wertethik und ber die Spezifitt des menschlichen Gefhlslebens in meinem Buche Wesen und Formen der Sympathie . 3. ber das Ver hltnis des Menschen zur Geschichts- und Gesellschaftslehre meinen Aufsatz M ensch und G eschichte und das W erk D ie Wissensformen und die Gesellschaft ; 4 . ber das Verhltnis von Mensch, Wissen und Bildung vergleiche Die Formen des Wis sens und die Bildung ; j. ber Entwicklungsmglichkeiten des Menschen uerte ich mich in dem Vortrag Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs .* Ich darf mit einiger Befriedigung feststellen, da die Probleme einer Philosophischen Anthropologie heute geradezu in den Mittelpunkt aller philosophischen Problematik getreten sind und da auch weit hinaus ber die philosophischen Fachkreise Bio logen, Mediziner, Psychologen und Soziologen an einem neuen Bilde vom Wesensaufbau des Menschen arbeiten. Aber dessen ungeachtet hat die Selbstproblematik des Menschen in der Gegenwart ein Maximum in aller uns bekannten Ge schichte erreicht. In dem Augenblick, da der Mensch sich einge standen hat, da er weniger als je ein strenges Wissen habe von dem, was er sei, und ihn keine Mglichkeit der Antwort auf diese Frage mehr schreckt, scheint auch der neue M u t d e r W a h r h a f t i g k e i t in ihn eingekehrt' zu sein, diese Wesens frage ohne die bisher bliche ganz-, halb- oder viertejsbewutc Bindung an eine theologische, philosophische und naturwissen schaftliche Tradition in neuer Weise aufzuwerfen und gleich zeitig auf der Grundlage der gewaltigen Schtze des Einzel wissens, welche die verschiedenen Wissenschaften vom Menschen erarbeitet haben eine neue Form seines Selbstbewutseins und seiner Selbstanschauung zu entwickeln.

D IE S T E L L U N G

DES M E N S C H E N

IM KOSMOS

Fragt man einen gebildeten Europer, was er sich bei dem Worte Mensch denke, so beginnen fast immer drei unter sich ganz unvereinbare Ideenkreise in seinem Kopfe miteinander in Spannung zu treten. Es ist einmal der Gedankenkreis der jdisch-christlichen Tradition von Adam und Eva, von Schp fung, Paradies und Fall. Es ist zweitens der griechisch-antike Ge dankenkreis, in dem sich zum ersten Mal in der Welt das Selbstbewutsein des Menschen zu einem Begriff seiner Sonder stellung erhob in der These, der Mensch sei Mensch durch Besitz der Vernunft , logos, phronesis, ratio, mens logos be deutet hier ebensowohl Rede wie Fhigkeit, das Was aller Dinge zu erfassen ; eng verbindet sich mit dieser Anschauung die Lehre, es liege eine bermenschliche Vernunft auch dem ganzen All zu Grunde, an der der Mensch, und von allen Wesen er alleiri, teilhabe. Der dritte Gedankenkreis ist der auch lngst traditional gewordene Gedankenkreis der modernen Natur wissenschaft und der genetischen Psychologie, es sei der Mensch ein sehr sptes Endergebnis der Entwicklung des Erdplaneten, ein Wesen, das sich von seinen Vorformen in der Tierwelt nur in dem Komplikationsgrade der Mischungen von Energien und Fhigkeiten unterscheide, die an sich bereits in der untermensch lichen Natur Vorkommen. Diesen drei Ideenkreisen fehlt jede Einheit untereinander. So besitzen wir denn eine naturwissen schaftliche, eine philosophische und eine theologische Anthropo logie, die sich nicht umeinander kmmern eine e i n h e i t l i ehe I d e e v o m M e n s c h e n a b e r b e s i t z e n w i r

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n i di t. Die immer wachsende Vielheit der Spezialwissenschaften, die sich mit dem Menschen beschftigen, verdecken, so wertvoll sie sein mgen, berdies weit mehr das Wesen des Menschen, als da sie es erleuchten. Bedenkt man ferner, da die genannten drei Ideenkreise der Tradition heute weithin erschttert sind, vllig erschttert ganz besonders die darwinistische Losung des Problems vom Ursprung des Menschen, so kann man sagen, da zu keiner Zeit der Geschichte der Mensch sich so p r o b 1 e m a t i s ch geworden ist wie in der Gegenwart. Ich habe es darum unternommen, auf breitester Grundlage einen neuen Versuch einer Philosophischen Anthropologie zu geben. Im folgenden seien nur einige Punkte, die das W e s e n d es M e n s c h e n i m V e r h l t n i j _z u P f l a n z e u n d T i e r, ferner die m e t a p h y s i s c h e S o n d e r s t e l l u n g d e s M e n s c h e n betreffen, errtert und ein kleiner Teil der Resultate angedeutet, zu denen ich gekommen bin. Schon dasJSZQIXUnidjieiLBcgjriff '.Mensch enthlt eine tckische Zweideutigkeit, ohne deren Durchschauung man die Frage der Sonderstellung des Menschen gatni&lL.jaagreifen kann. Das Wort soll einmal die Sondermerkmale angeben, die der Mensch morphologisch als eine Untergruppe der Wirbel- und Suge tierart besitzt. Es ist selbstverstndlich, da, wie immer das Er gebnis dieser Begriffsbildung aussieht, das als Mensch bezeichnete Lebewesen .nicht nur dem Begriff des-Tieres u n t er..g..eo r ei n e t bleibt, sondern auA . .eine vjrhltnismfiifr sehrkleine-Ecke des Tierreiches ausmadit. Das bleibt auch dann noch der Fall, wenn man den Menschen (was brigens sachlich und begrifflich sehr bestreitbar ist) mit Linne die Spitze der Wirbel-Sugetierreihe nennt, da ja auch diese Spitze wie jede Spitze einer Sache noch zu der Sache gehrt, deren Spitze sie ist. Vllig unabhngig von einem solchen Begriff, der aufrechten Gang, Umgestaltung der Wirbelsule, quilibrierung des Schdels, die mchtige Gehirnentwicklung des Menschen und die Organum gestaltungen, welche der aufrechte Gang zur Folge hatte (wie Greifhand mit opponierbarem Daumen, Rckgang des Kiefers und der Zhne), zur Einheit des Menschen zusammenfat, be zeichnet aber das selbe Wort Mensch in der Sprache des All tags, und zwar bei allen Kulturvlkern, etwas total Anderes,

da man kaum ein zweites Wort der menschlichen Sprache finden wird, bei dem eine analoge Doppeldeutigkeit vorliegt: . Es soll auch einen Inbegriff von Dingen bezeichnen, den man s e t z t , also auch allen Suge- und Wirbeltieren; und dies im selben Mae wie etwa auch dem infusorium stentor, obgleich doch wohl kaum bestreitbar ist, da das Mensch genannte Lebe wesen einem Schimpansen morphologisch, physiologisch und psychologisch unvergleichlich viel hnlicher ist als Mensch und Schimpanse einem Infusorium. Es ist klar, da dieser zweite Begriff Mensch einen vllig anderen Sinn, einen ganz anderen Ursprung haben mu als der erste.* Ich will diesen zweiten Begriff den W e s e n s b e g r i f f d e s M e n s c h e n nennen, im Gegensatz zu dem ersten natur systematischen Begriff. Qb dieser. zweite .Begriff. der dem Menschen als solchem eine S o n d e r Stellung gibt, die mit jeder ist, b e r h a Thema. *
das istu n se r

Die Sonderstellung des Menschen kann uns erst deutlich wer den, wenn wir den gesamten ^ u fb au . der..biQp5yhisAen_ Welt in Augenschein nehmen. Ich gehe dabei aus vn einer S t u f e n f o 1 g e de r p s y c h i s c h e n K r f t e und Fhigkeiten, wie sie die Wissenschaft langsam herausgestellt hat. Was die Grenze des Psychischen betrifft, so fllt sie mit der Grenze des Leben digen berhaupt zusammen- Neben den o b j e k t i v e_n wesens phnomenalen Eigenschaften der Dinge, die wir lebendig nennen, wie Selbstbewegung, Selbstformung, Selbstdifferenzie rung, Selbstbegrenzung in zeitlicher und rumlicher Hinsicht (auf die hier nicht eingegangen (Verden soll), ist die Tatsache, da Lebewesen nicht nur Gegenstnde fr uere Beobachter sind, sondern auch. ein ;F r s i c h - u n d I n n e s e i n be sitzen. in dem sie sich selber inne werden, ein fr sie wesent liches Merkmal ein Merkmal, von dem man zeigen kann, da es mit den objektiven Phnomenen des Lebens an Struk-

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tur und Ablaufsform die innigste Seinsgemeinschaft besitzt. J iS is t die psyAisdie^Seite der Selbstndigkeit,. Sdhsrhewcgung etc. des Lebewesens berhaupt das psychische Ur phnomen jdfisXebens. Die unterste Stufe des Psychischen zugleich der Dampf, der bis in die lichtesten Hhen geistiger Ttigkeit alles treibt, auch noch den reinsten Denkakten und zartesten Akten lichter Gte die Ttigkeitsenergie liefert bildet der bewutlose, empfindungs- und vorstellungslose G e f h l s d r a n'.g. In ihm ist Gefhl und Trieb (der als solcher stets bereits eine spezi fische Richtung und Zielhaftigkeit nach etwas, z. B. Nahrung, Sexualbefriedigung hat) noch nicht geschieden. Ein bloes H in zu , z. B. zum Licht, und Vonweg , eine objektlose Lust und ein objektloses Leiden sind seine zwei: einzigen Zustndlichkeiten. Scharf geschieden ist der Gefhlsdrang aber bereits von den Kraftzentren und -Feldern, die den transbewuten Bildern zugrunde liegen, (Jie wir anorganische Krper nennen; diesen kann ein Innesein in keinem Sinne zugesprochen werden. Diese erste Stufe des seelischen Werdeseins, wie sie sich im Ge fhlsdrang darstellt, mssen und drfen wir schon der P f 1 a n z e zuweisen. Der Eindruck, der Pflanze mangele ein Innenzustand, rhrt nur von der Langsamkeit ihrer Lebensvorgnge her; vor der Zeitlupe verschwindet dieser Eindruck vollkommen. Keines wegs aber geht es an, wie dies getan hat, der Pflanze auch bereits Empfindung und Bewutsein zuzueignen. Wer wie Fechner Empfindung und Bewutsein als die elementarsten Grundbestandteile des Psychischen ansieht es geschieht dies mit Unrecht , der mte der Pflanze die Beseeltheit absprechen. Zwar ist der Gefhlsdrang der Pflanze bereits auf ihr Medium, auf ein Hineinwachsen in es nach den Grundrichtungen oben und unten , dem Lichte und der Erde zu, hingeordnet, aber doch nur auf das u n s p e z i f i z i e r t e G a n z e dieser medialen Richtungen, auf mgliche Widerstnde und Wirklichkeiten wichtig fr das Leben des pflanzlichen Organismus in ihnen, nicht aber auf bestimmte Umweltbestandteile und -Reize, denen besondere Sinnesqualitten und Bildelemente entsprchen. Die Pflanze reagiert z. B. spezifisch auf die Intensitt der Lichtstrah len, nicht aber different auf Farben und Strahlrichtungen. Nach eingehenden neueren Untersuchungen des hollndischen Botani-

kers Blaauw kann man der Pflanze' keine spezifischen Tropismen, keine Empfindung, auch nicht die kleinsten Anfnge eines Re flexbogens, keine Assoziationen und bedingten Reflexe zuschrei ben, und eben darum auch keinerlei Sinnesorgane , wie sie Haberlandt zu umgrenzen gesucht hat. Die durch Reize aus gelsten Bewegungserscheinungen, die man frher auf soldie Dinge bezog, haben sich als Bestandteile jener allgemeinen W ach stu m sersch ein u n g en der Pflanze erwiesen. Fragen wir, was der allgemeinste Begriff der E m p f i n d u n g ist bei hheren Tieren drften die durch die Blutdrsen auf das Gehirn ausgebten Reize die primitivsten Empfindungen darstellen und sowohl den Organempfindungen als den von Auenvorgngen zugehenden Empfindungen zu Grunde liegen , so ist es der Begriff einer spezifischen R c k m e l d u n g eines augenblickli chen Organ- und Bewegungszustandes des Lebewesens a n e i n Z e n t r u m und eine Modifizierbarkeit der je im nchsten Zeit moment folgenden Bewegungen kraft dieser Rckmeldung. Im Sinne dieser Begriffsbestimmung besitzt die Pflanze k e i n e Emp findung, kein ber die Abhngigkeit ihrer Lebenszustnde vom Ganzen ihrer Vorgeschichte hinausgehendes spezifisches G e dchtnis und keine eigentliche Lernfhigkeit, wie solche auch die einfachsten Infusorien an den Tag legen. Untersuchungen, die ver meintlich bei Pflanzen bedingte Reflexe und eine gewisse Dressierbarkeit feststellten, drften in die Irre gegangen sein. Von dem, was wir bei Tieren Triebleben nennen, ist in der Pflanze nur der allgemeine Drang z u W a c h s t u m u n d F o r t p f l a n z u n g in den Gefhlsdrang eingeschlossen. Da Leben .. n i ch twesenplidi .W ilk-Zur .Majixt^Listv..sojiderii-.da:_Drang..zu. Fortpflanzung und Tod der UJdrangdksLebensJaffi3eL5tJdaheI die Pflanze am klareren. Weder whlt sie spontan ihre Nah rung, noch verhlt sie sich in der Befruchtung aktiv: sie wird durch Wind, Vgel und Insekten passiv befruchtet, und da sie die Nahrung, deren sie bedarf, im allgemeinen aus anor ganischem Material selbst bereitet, das berall in gewissem Mae vorhanden ist, hat sie es ja auch nicht ntig, sich wie das Tier an bestimmte Orte zu begeben, um Nahrung zu finden. Da die Pflanze n i ch t den Spielraum der spontanen Ortsbewegung des Tieres hat, da sie keine spezifische Empfindung, keinen spezifischen Trieb, keine Assoziation, keinen bedingten Reflex,

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kein eigentliches Macht- und Nervensystem besitzt, ist ein G a n z e s von Mngeln, das vollstndig klar und eindeutig aus ihrer S e i n s - S t r u k t u r zu begreifen ist. Man kann zeigen: htte die Pflanze nur eines von diesen Dingen, so mte sie auch das andere und alle anderen haben. Da es keine Empfin dung ohne Triebimpuls und Mitanheben einer motorischen Aktion gibt, mu da, wo das Machtsystem fehlt, auch ein System von Empfindungen fehlen. Die Mannigfaltigkeit der Sinnesqualitten, die ein tierischer Organismus besitt, ist nie grer als die Mannigfaltigkeit seiner spontanen Beweglichkeit und eine F u n k t i o n der letzteren. Die w e s e n h a f t e Richtung des Lebens, die das Wort pflanz lich , vegetativ bezeichnet da wir es hier nicht mit empi rischen Begriffen zu tun haben, beweisen die mannigfachen bergangserscheinungen zwischen Pflanze und Tier, die schon Aristoteles kannte , ist ein ganz nach auen gerichteter Drang. Daher spreche ich bei der Pflanze von e k s t a t i s c h e m Ge fhlsdrang, um dieses totale Fehlen einer dem tierischen Leben eigenen Rckmeldung von Organzustnden an ein Zentrum, dieses vllige Fehlen einer Rckwendung des Lebens in sich selbst, einer noch so primitiven re-flexio, eines noch so schwach bewuten Innenzustandes zu bezeichnen. w i r d erst in der primitiven re-flexio der Empfindung, und zwar stets gelegentlich auftretender Widerstnde alles Be wutsein grndet in Leiden und alle hheren Stufen des Bewi^tseins in steigendem Leiden gegenber der -ursprnglichen Jesregyng* Mit dem Bewutsein, mit der Empfindung fehlt der Pflanze alle Lebenswachheit , die ja aus der Wchter funktion der Empfindung erst herauswchst. Empfindungen zu entbehren aber vermag die Pflanze wie gesagt nur darum, weil sie der grte Chemiker unter den Lebewesen ihr organi sches Aufbaumaterial aus den anorganischen Substanzen selber bereitet. So geht in Ernhrung und Wachstum, Fortpflanzung und Tod (ohne artspezifizierte Lebensdauer) ihr Dasein auf. Jedoch findet sich bereits im pflanzlichen Dasein das Urphnomen des A u s d r u c k s , eine gewisse Physiognomik ihrer Innenzustnde, der Zustndlichkeiten des Gefhlsdrangs als des Innenseins ihres' Lebens, wie matt, kraftvoll, ppig, arm. Der Ausdruck ist eben ein U r p h n o m e n des Lebens keines

wegs, wie Darwin meinte, ein Inbegriff atavistischer Zweck handlungen. Was dagegen der Pflanze ganz fehlt, das sind die Kundgabefunktionen, die wir bei allen Tieren finden, die allen Verkehr der Tiere miteinander bestimmen, und die das Tier bereits weitgehend unabhngig machen von der unmittelbaren Anwesenheit der Dinge, die fr es lebenswichtig sind. Erst beim Menschen baut sich auf Ausdrucks- und Kundgabefunktionen die Darstellungs- und Nennfunktion der Zeichen auf. Das fr alle Tiere, die in Gruppen leben, wesentliche Doppelprinzip von Pionier und Gefolgschaft, Vormachen und Nachmachen, finden wir in der pflanzlichen Welt nicht. Auf Grund der m a n g e l n d e n Z e n t r a l i s i e r u n g des pflanzlichen Lebens, besonders des Fehlens eines Nervensystems, ist die Abhngigkeit der Organe und Organfunktionen bei der Pflanze von Hause aus inniger als bei dem Tiere. Jeder Reiz ndert auf Grund des reizleitenden Gewebesystemes der Pflanze in hherem Mae den g a n z e n Lebenszustand, als es beim Tiere der Fall ist. Einer mechanischen Lebenserklrung ist die Pflanze daher schwerer, nicht leichter zugnglich als das Tier (im allgemeinen). Denn erst mit der Zunahme de|f Zentralisie rung des Nervensystems im Tiere wchst auch die Unabhngig keit seiner Teilreaktionen und damit eine gewisse Annhe rung des tierischen Krpers an die Maschinenstruktur. Da die Pflanze keiner aktiven Anpassung an die tote und leben dige Umwelt fhig ist, darf man bei den gleichwohl bestehenden teleoklinen Beziehungen, die sie zur anorganischen Zusammen setzung ihres Milieus, ferner zu Insekten, Vgeln etc. hat, sagen, da die Pflanze fr die hinter allen morphologischen Bilderschei nungen stehende E i n h e i t d e s L e b e n s im metaphysischen Sinne und fr den allmhlichen Werdecharakter aller Arten von Formbildungen des Lebens an geschlossenen Stoff- und Energie komplexen in hherem Mae brge als das Tier. Ganz und gar versagt fr ihre Formen wie fr ihre Verhaltungsweisen das von den Darwinisten wie den Theisten so malos berschtzte Ntz lichkeitsprinzip als sei in einem objektiv-teleologischen Sinne die Pflanze 'fr das Tier, das Tier fr den Menschen da, als sei ein z w e c k haftes Streben in der Natur auf den Men schen hin , ganz und gar auch der Lamarckismus. Die beraus reichen Formen ihrer blttrigen Teile weisen in ihrer Flle noch

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eindringlicher als die Formen- und Farbenflle der Tiere auf ein phantasievoll spielendes, aber sthetisch geregeltes Prinzip in der unbekannten Wurzel des Lebens hin. Diese_erste .Stufe der Innenseite des Lebens, der Gefhlsdrang, ist nicht nur in allen Tieren, sondern auch im M e n s A e n noch vorhanden: Es gibt keine Empfindung, keine Wahrnehmung, keine Vorstellung, hinter der nicht der dunkle Drang stnde, die er mit seinem die Schlaf- und Wachzeiten kontinuierlich durch schneidenden Feuer nicht unterhielte selbst die einfachste Empfindung ist nie blo Folge des Reizes, sondern immer auch Funktion einer triebhaften Aufmerksamkeit. Gleichzeitig stellt der Drang die E i n.h e i t allerreich gegliederten T riebe und A ffekte des Menschen dar. Nach neueren Forschern drfte er im Gehirnstamm des Menschen, der wahrscheinlich auch Zen tralstelle fr die die leiblichen und seelischen Vorgnge ver mittelnden endokrinen Drsenfunktionen ist, lokalisiert sein. Der Gefhlsdrang ist auch im Menschen das Subjekt jenes primren W i d e r s t a n d s erlebnisses, das die W urzel alles Habens : von ..Realitt , von ..Wirklichkeit ist, insbesondere auch der 1 Einheit und des dien vorstellenden Funktionen vorangngigen Eindrucks der W i r k l i c h k e i t. Vorstellen und mittelbares Denken (Schlieen) knnen uns nie etwas Anderes als das Sosein und Anderssein dieser Wirklichkeit indizieren. Sie selbst als Wirklichsein des Wirklichen ist uns nur in einem mit Angst verbundenem allgemeinen Widerstande, bzw. einem Er lebnis des Widerstandes gegeben.* Organologisch stellt das vor allem die Nahrungsverteilung regelnde vegetative Nervensystem, wie schon sein Name sagt, im Menschen die noch in ihm vorhandene Pflanzlichkeit dar. Eine periodische Energieentziehung am animalischen, das uere Machtverhalten regelnden System.m...G.unstcn.d&s._.yegetatiye.n .. ist wahrscheinlich die Grundbedingung- .der .Rhythmik... .der __ Schlaf- und Wachzustnde. Insofern ist der Schlaf ein relativ pflanzlicher Zustand des Menschen. Im Weibe, bei ausgeprgten Ackerbaustmmen (im Gegensatz zu Tierzchtern und Noma den), in dem ganzen (nichtjdischen) Asien scheint das pflanzliche Prinzip (wie schon Fechner bemerkt) im Menschen zu ber wiegen. Als rliV 7-nrrii-p speli'crhp. Wesensform, die dem undifferenzierten

ekstatischen Gefhlsdrang in der objektiven Stufenordnung des seelischen Lebens folgt, haben wir das anzusehen, was wir als I n s t i n k t bezeichnen ein seiner Deutung und seinem Sinne nach sehr umstrittenes dunkles Wort. Wir entgehen dieser Dunkelheit dadurch, da wir uns aller Definition mit psycholo gischen Begriffen zunchst enthalten und den Instinkt (wie auch die folgenden Wesensstufen) ausschlielich vom sogenannten Verhalten des Lebewesens aus definieren. Das Verhalten eines Lebewesens ist immer Gegenstand uerer Beobachtung und mglicher Beschreibung. Es ist unabhngig von den physiologi schen Bewegungseinheiten, die es tragen, feststellbar, und ebenso feststellbar, ohne da (physikalische oder chemische) Reizbe griffe bei seiner Charakteristik eingefhrt werden. Wir ver mgen unabhngig und vor aller sei es physiologischen, sei es psychologischen kausalen Erklrung Einheiten und Vernderun gen des Verhaltens eines Lebewesens bei vernderlichen Umge bungsbestandteilen festzustellen und gewinnen damit gesetz liche Beziehungen, die insofern bereits sinnerfllt sind, als sie ganzheitlichen teleoklinen Charakter tragen. Es ist ein Irrtum der Behaviouristen , wenn sie in den Begriff des Verhaltens bereits den physiologischen Hergang seines Zustandekommens aufnehmen. Wertvoll an dem Begriff ist gerade dies, da es ein p s y c h o p h y s i s c h i n d i f f e r e n t er Begriff ist. D. h. jedes Verhalten ist immer auch Ausdruck von Innenzustnden; denn . gibt. keirL-Injierseelisches^ .das--^jdi^md]LL ixiL.Ji6rliaken .unmittelbar oder mittelbar ausdrckt . Es kann und mu daher immer doppelt erklrt werden, psychologisch und physiologisch zugleich; es ist gleich falsch, die psychologische Erklrung der physiologischen wie die letztere der ersteren vorzuziehen. Das jdemIwirJauszugelifia..haben,. . In diesem Sinne nennen wir instinktiv ein Verhalten, das folgende Merkmale besitzt: Es mu erstens s i n n g e m sein, d. h. es mu so sein, da es fr das G a n z e des Lebens trgers selbst, seine Ernhrung sowie Fortpflanzung, oder das Ganze anderer Lebenstrger teleoklin, d. h. eigendienlich oder fremddienlich ist. Und es mu..jiach..-emm-. festen,..lmyerndej:Jichen R b .yxiurLU s .ablaufen. Auf den festen Rhythmus kommt es an, nicht etwa auf die Organe, die zu diesem Verhalten benutzt

2 Soheler, Stellung

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werden und die bei Wegnahme dieses oder jenes Organs wech seln knnen; auch nicht auf die Kombination einzelner Bewe gungen, die je nach der Ausgangslage des tierischen Krpers bei gleicher Aufgabe und Leistung wechseln knnen. Die amedianische Natur des Instinktes, die Unmglichkeit, ihn auf kom binierte Einzel- oder Kettenreflexe (wie Loeb auf Tropismen ) zurckzufhren, ist dadurch gesichert. Solchen R hythmus, solche Zeitgestalt, deren Teile sich gegenseitig fnrrWn, hp.sit.y.e.n. die durch Assoziation, bung, Gewhnung nach dem Prinzip, das Jennings das von Versuch und Irrtum genannt hat e r w o r b e n e n gleichfalls sinnvollen .Bewegungen n i ch t. Die Sinnbewegung braucht nicht auf gegenwrtige Situationen zu gehen, sondern kann auch auf zeitlich und rumlich weit ent fernte abzielen. Ein Tier bereitet z. B. fr den Winter oder fr die Eiablage etwas sinnvoll vor, obgleich man nachweisen kann, da es als Individuum hnliche Situationen noch nie erlebte, und da auch Kundgabe, Tradition, Nachahmung von Artgenossen dabei ausgeschaltet ist; es verhlt sich so, wie sich nach der Quantentheorie schon das Elektron verhlt: als ob es einen knftigen Zustand vorhershe. Ein weiteres Merkmal des instinkjdxfioJfcxbaUsns.. ist .es, da es nur auf solche typisch wieder- _ ...kehrende Situationen anspricht, die fr das A r t le b e n a ls _soljhss.-nicht fr. ,dk, S&ndererfahrimg des Individuums bedeutsam. and. Der Instinkt ist stets artdienlich, sei es der eigenen, sei es der fremden Art, mit der die eigene Art in einer wichtigen Lebensbeziehung steht (Ameisen und Gste; Gallenbildungen der Pflanzen; Insekten und Vgel, die die Pflanzen befruchten). Dieses Merkmal scheidet das instinktive Verhalten erstens scharf von Selbstdressur durch Versuch und Irrtum und allem Lernen , zweitens von allem Verstandes gebrauch, die beide, wie wir sehen werden, primr individual- und nicht artdienlich sind. Das instinktive Verhalten ist daher niemals eine Reaktion Inhalte der Umwelt, sondern ie nur auf eine ganz besondere welrreilf....Whrend die speziellen Inhalte weitgehendst aus gewechselt werden knnen, ohne da der Instinkt beirrt wird und zu Fehlhandlungen fhrt, wird die kleinste nderung der Struktur Beirrungen zur Folge haben. Das ist es, was man

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als Starrheit des Instinktes bezeichnet, im Unterschied zu > den beraus plastischen Verhaltungsweisen, die auf Dressur, Selbstdressur und auf Intelligenz beruhen. In seinem gewaltigen Werke Souvenirs Entomologiques hat Jules Fabre eine ber wltigende Mannigfaltigkeit solch instinktiven Verhaltens mit grter Przision gegeben. Dieser Artdienlichkeit entspricht es, da der Jnstinkt in seinen Grundzgen a n g e b o r e n und e r b 1i ch ist, und zwar als spezifiziertes Verhaltungsvermgen selbst, nicht nur als allgemeines Erwerbungsvermgen von Ver haltungsweisen, wie es natrlich auch Gewhnbarkeit, Dressierbarkeit und Verstndigkeit sind. Die Angeborenheit besagt in dessen nicht, da das instinktiv zu nennende Verhalten sich sogleich nach der Geburt abspielen mte, sondern bedeutet nur, da es bestimmten Wachstums- und Reifeperioden, evtl. sogar verschiedenen Formen der Tiere (bei Polymorphismus) zu geordnet ist. Sehr wichtig als Merkmal des Instinktes ist endlich, da er ein Verhalten darstellt, das von der Z a h l der Ver_suche, die ein Tier-macht, um einer Situation zu begegnen. unabhngig-isti. in diesem Sinne kann er als. von vornherein ..f e r t i g bezeichnet werden. So wenig wie die eigentliche Or ganisation des Tieres durch kleinp differentielle Variations schritte entstanden gedacht werden kann, ebensowenig der In stinkt durch Addition erfolgreicher Teilbewegungen. Wohl ist der Instinkt durch Erfahrung und Lernen spezialisierbar, wie man z. B. an den Instinkten der Jagdtiere sieht, denen zwar das Jagen auf ein bestimmtes Wild, nicht aber die Kunst, es erfolgreich auszuben, angeboren ist. Das aber, was bung und Erfahrung hier leistet, entspricht immer nur gleichsam den Variationen einer Melodie, nicht der Erwerbung einer neuen. Der Instinkt ist also schon der Morphogenesis der Lebewesen selbst eingegliedeitt._,md,-im_j;ixgsten- Zusammenhang--jxiit-dengestaltenden physiologischen Funktionen ttig, welche, die Struk JE u rfo rm c ^ -bilden. dngen, zur Ttigkeit der Sinnesfunktionen und -Organe, auch zum Gedchtnfs. Da Instinkte erst durch uere Sinneserfah rungen entstehen (Sensualismus), ist ausgeschlossen. Der Emp findungsreiz lst den rhythmisch festen Ablauf der instinktiven Ttigkeit nur aus, ohne seinen So-Ablauf zu determinieren.

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Geruchsempfindungsreize, optische Empfindungsreize knnen dabei d i e s e l b e Ttigkeit auslsen es mssen also nicht einmal Empfindungen derselben Modalitt, geschweige denn derselben Qualitt sein, die diese Auslsung besorgen. Wohl aber gilt der umgekehrte Satz: W a s ein Tier vorstellen und empfinden kann, ist durch den Bezug seiner angeborenen Instinkte zur Umweltstruktur alpriqri beherrscht und bestimmt. Dasselbe gilt von seinen Gedcntnisreproduktionen: sie erfolgen stets im Sinne und im Rahmen seiner vorherrschenden Instinkt__aufgaben, ihrer Oberdetermination, und erst in sekundrer W eise ist die Hufigkeit der assoziativen Verknpfungen der bedingten Reflexe und der bungen von Bedeutung. Das Tier, das sehen und hren kann, sieht und hrt nur das, was fr sein instinktives Verhalten bedeutsam ist auch bei gleichen Reizen und sensorischen Bedingungen der Empfindung. Alle afferenten Nervenbahnen und Rezeptionsorgane fr Reize haben sich auch entwicklungsgeschichtlich erst nach der Anlage von efferenten Nervenbahnen und Erfolgsorganen gebildet. N och im Menschen liegt dem Sehen der Trieb zum Sehen und diesem der allge__meine Wachtrieb zu Grunde:.,dr ...&WisJi_SeCTtSinnjsSEgane und -Funktionen zu. So ist Gedchtnis wie Sinnesleben ganz vom Instinkt gleichsam umschlossen, in ihn eingesenkt. Die sogenannten Trieb handlungen des Menschen sind dairin das absolute Gegenteil der Instinkthandlung, da sie, ganzheit lich betrachtet, ganz sinnlos sein knnen (z. B. die Sucht nach Rauschgift). Jede Ableitung instinktiver Verhaltungsweisen aus mechanisch gedachten Tropismen und Taxen (Loeb) die selbst vielmehr einfachste Instinkte sind , jede Rckfhrung auf kom binierte Einzelreflexe motorischer Bahnen (die e$ nach neueren Forschungen berhaupt nicht gibt; nicht einmal der Patellar oder der Augenlidschlureflex ist ein solch rein mechanischer Reflex) und auf Kettenreflexe hat sich als unmglich erwiesen (Jennings Alverdes). Ebensowenig aber ist..SS..BKklidl^-deiX-. Instinkt auf Vererbung von Verhaltungsweisen zurckzufhrcn, die auf ..Gewohnheit und Sglb^tdressur beruhen (Spencer), d. h. in letzter Linie auf assoziative Gesetzlichkeit und beding ten Reflex, oder ihn als nachtrgliche Automatisierung ver stndigen, intelligenten Verhaltens anzusehen (Wundt). Das Werden des Instinktes einer Art ist durchaus ein Teilprodukt

der Artbildung selbst; in reinen Linien ist der Instinkt ganz unvernderlich. Teilschritte, wie es solche der Gewhnung und bung sind, knnen ihn nicht verndern, so wenig wie den Bauplan eines Tieres. Der Instinkt ist ohne Zweifel eine pri_.mitivere Form des Seins und Geschehens als die durch Assozia^ tionen bestimmten seelischen Komplexbildungen. Wir sind in der Lage zu zeigen, da die psychischen Ablufe, die der assozia tiven (gewohnheitsmigen) Gesetzmigkeit folgen,, im Nerven system erheblich hher lokalisiert, also genetisch spter sind als die instinktiven Verhaltungsweisen. Gerade die s i n n e i n h e i t lichen Verhaltungsweisen (Greifen nach einem Ding, Singen einer Melodie) knnen in pathologischen Ausfallserscheinungen noch stattfinden, wo weniger Sinngegliedertes (Einzelbewegun gen, wie das Bewegen eines einzelnen Fingers; oder das Singen der Tonleiter) nicht mehr hervorzubringen ist. Diese festgeglie derten Sinneinheitlichkeiten des Verhaltens sind wesentlich s ubcortikal bedingt. Die Grohirnrinde ist wesentlich ein D i s s oz i a t i o n s organ gegenber den biologisch einheitlicheren und tiefer lokalisierten Verhaltungsweisen, nicht ein Assoziations organ. Wir drfen sagen, da. das Heraustreten relativer E i n z e l gglfixLduagien und -Vorstellungen aus diffusen Komplexen und dieass.Q iatKCY.ei:knp.iing.... zwischen diesen Einzelgebilden, 2 desgleichen das Heraustreten eines bestimmten nach Befriedigung verlangenden Triebes aus dem instinktiven Sinnverband des Verhaltens, wie andererseits die Anfnge der Intelligenz , die den nun erst sinnentleerten Automatismus wieder knstlich sinnvoll zu machen sucht, beiderseits genetisch gesehen g 1 e i ch u r s p r ii n g 1 i c li p F n t w i r l t 1 li.n g t prndn Wp (Zerfallspro dukte nicht im Wertsinne)_des.Jastinktiveti..YerhaJl&ns..sind* Sie gehen im allgemeinen streng gleichen Schritt sowohl mit einander wie mit der Individuierung der Lebewesen, dem Her ausfallen des Einzelwesens aus der Artgebundenheit; halten ferner gleichen Sdhritt mit der Mannigfaltigkeit der individuellen Sondersituationen, in die das Lebewesen gelangen kann. S ch pthese (Wundt) einzelner Stcke, ist... also -der. Grundvorgang. der psychischen Entwicklung. Und dasselbe gilt auch physiologisch: yp.r Organismus gleirht anrh physisch umso weniger einem Me- .

Eintritt des Todes und der Zytomorphose der Organe immer mehr phnomenal mechanismenartige Gebilde und Verhaltungs weisen selbst hervor. Es drfte wohl nachweisbar sein, da die Intelligenz keineswegs erst auf einer hheren Stufe des Lebens, wie z. B. Karl Bhler meint, zum assoziativen Seelenleben (und seinem physiologischen Analogon, dem bedingten Reflex) .hinzutritt; sife-bildfit. sieb.. vielmehr streng gleichmig..und parallel zum...as.s.Qziatiy.ei). .Seelenleben aus, und sie ist, wie jngst Alverdes und Buytendyk gezeigt haben, keineswegs erst bei den hchsten Sugetieren, sondern schon im Infusorium vor handen JEsJst-alLjabjJas. und artgebunden ist, in der Intelligenz beweglich und indivi duell - bezogen wrde, das aber, was im Instinkt automatisch ist, in der Assoziation und dem bedingten Reflex..mechanisch, also relativ s i a t i i x e l ,.e:r s t w r d e, gleichzeitig. ..aher-audL mannigfaltiger kombinierbar. Da also die Instinkte keine auto matisch gewordenen Verstandes- und Willkrhandlungen sind, das lt auch verstehen, da die Gliedertiere, welche auch mor phologisch eine ganz andere und viel starrere Grundlage ihrer Organisation besitzen als die hheren Tiere, die Instinkte am vollkommensten besitzen, kaum aber Zeichen eines verstndigen (intelligenten) Verhaltens von sich geben, dagegen der Mensch als plastischer Sugetiertypus, bei dem die Intelligenz und nicht minder das assoziative Gedchtnis am hchsten entwickelt ist, stark zurckgebildete Instinkte besitzt. Auf alle Flle jst.die, seelische Grundform des Instinktes an die tierkdie und in ata3[istisdb.eiL.ResLen^^ disjiifi.m dbEAjQ niijisA.Ld 3ens.. geknpft. Versucht man das instinktive Verhalten psychisch zu deuten, so stellt es eine untrennbare E i n h e i t v o n V o r - V i s s e a u n d H a n d l u n g dar, soda niemals m e h r Wissen gegeben ist, als in den nchsten Schritt der Handlung gleichzeitig ein geht. Zwar liegt schon der Anfang der Trennung von Sensation und Reaktion vo r (Reflexbogen), aber es besteht noch der engste Zusammenhang beider in der Funktion. Ferner ist das Wissen, . das im Instinkte Hegt, nicht sowohl ein Wissen durch Vorstel lungen und Bilder oder gar durch Gedanken, sondern ein FhJaX-JKAX-Lbfitonlfir, und nach Wertein drcken _differenzierte;,

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anziehender und abstoender Widerstnde. Von eingeborenen Vorstellungen bei Instinkten zu reden, wie es Reimarus getan hat, hat also keinen Sinn. Im. Verhltnis zum Gefhlsdrang ist der Instinkt zwar bereits ' auf-.artmig-Jb.fi^_ wiedrkhrende. aber doch spezifische inhaltlich verschiedene, daher nicht ohne Wahrnehmung gege bene Bestandteile der Umwelt gerichtet. Er stellt als solcher eine zunehmende Spezialisierung des Gefhlsdrangs und seiner Qualitten dar. J Y, J Unter den zwei Verhaltungsweisen, die, wie wir sahen, beide ursprnglich aus dem instinktiven Verhalten hervorgehen, das gewohnheitsmige und das intelligente Verhalten, stellt das gewohnheitsmige die dritte psychische Form, die wir unterscheiden den Inbegriff der Tatsachen der Asso ziation, Reproduktion, des bedingten Reflexes, d. h. jene Fhig keit dar, die wir als a s s o z i a t i v e s G e d c h t n i s (Mneme) bezeichnen. Diese Fhigkeit kommt keineswegs allen Lebewesen zu; sie fehlt den Pflanzen, wie schon Aristoteles ge sehen hat. Zusprechen mssen wir sie jedem Lebewesen, dessen Verhalten sich auf Grund frheren Verhaltens gleicher Art in einer lebensdienlidien1 also sinnvollen Weise l a n g s a m u n d s t e t i g a b n d e r t, d. h. so, da das jeweilige Ma, in wel chem sein V erhalten sinnvoller wird, in strenger Abhngigkeit. steht v on der Z a h l d e r V e r s u c h e oder der sog. Probier bewegungen. Da ein Tier berhaupt spontan Probierbewe" gungen macht (auch die spontanen Spielbewegungen z. B. der jungen Hunde und Pferde lassen sich dazu rechnen), da es ferner diese Bewegungen zu wiederholen tendiert, gleichgltig, ob sie Lust oder Unlust im Gefolge haben, beruht nidit auf dem Gedchtnis, sondern ist aller Reproduktion Voraussetzung ein gelbst eingeborener Trieb fWiederholungstrieb). Da es aber diejenigen Bewegungen, die hierbei Erfolg hatten fr irgend eine positive Triebbefriedigung, spter hufiger zu wiederholen sucht soda sie sich in ihm fixieren als diejenigen, die Mierfolg hatten, ist eben die Grundtatsache, die wir mit dem Prinzip von Erfolg und Irrtum bezeichnen. Wo wir solche Tatsachen finden, sprechen wir von bung , wo es sich nur um das Quantitative handelt, von Erwerbung von Gewohnhei-

ten in qualitativer Hinsicht, je nachdem von Selbstdressur oder, wenn der Mensch eingreift, von Fremddressur. Diese psychische und physiologische Fhigkeit a l l e m organi schen Leben zuzusprechen (wie Hering und Semon wollten), wre richtig nur, wenn man damit sagen will, da das Verhalten alles Lebendigen niemals nur von dem zeitlich unmittelbar vor gehenden Zustand des Organismus, sondern von seiner ganzen Vorgeschichte abhngig ist, da Lebendiges im Unterschied vom (phnomenal) Toten keine streng soseinsidentischen Zustnde besitzt, da also gleiche Ursachen und gleiche Wirkun gen hier nicht vorkmen. Es ist aber falsch, wenn man damit meint, da spezielle sensomotorische Verhaltungsweisen bei allem Lebendigen einen bestimmenden Einflu auf den jeweilig leich teren Ablauf hnlicher Verhaltungsweisen besitzen. Denn in diesem Sinne besitzt das gesamte pflanzliche Leben keine obiger Tatsachen, und kann es auch nicht, da es, ganz nach auen er gossen, jene Rckmeldung von jeweiligen Organzustnden an ein Zentrum (= Empfindung) und ein Motorium n i ch t hat. Die Grundlage des assoziativen Gedchtnisses ist der von Pawlow so benannte bedingte Reflex : Ein Hund z. B. sondert nicht nur bestimmte Magensfte ab, wenn das Fressen in seinen Ma gen gelangt, sondern auch schon, wenn er das Fressen sieht, oder sogar, wenn er nur die Schritte des Mannes hrt, der ihm das Fressen zu bringen pflegt; der Mensch sondert die Verdauungs sfte sogar schon dann ab, wenn ihm im Schlaf suggeriert wird, da er die betreffende Nahrung einnehme. Lt man bei einem solchen Verhalten, das durch einen Reiz ausgelst wird, gleich zeitig mehrmals ein Signal erklingen, so kann auch ohne den adquaten Reiz bei Auslsen des Signals das betreffende Ver halten eintreten. Solche und hnliche Tatsachen nennt man be dingten Reflex . Nur die psychische Analogie dazu ist die sog. assoziative Gesetzlichkeit , nach der ein erlebter Gesamt komplex von Vorstellungen sich wiederherzustellen und seine fehlenden Glieder zu ergnzen strebt, wenn ein Teil dieses Komplexes, z. B. ein Teil der Umwelt, sensorisch oder motorisch wiedererlebt wird. Zerfllt ein Komplex in mehrere Teilstcke, so knnen sich auch diese Einzelvorstellungen wieder verbinden nach dem Gesetz von Berhrung und hnlichkeit . Die sog.

Assoziationsgesetze fr die Reproduktion von Vorstellungen resultieren hieraus. So sicher hier eine eigentmliche Gesetzlich keit des psychischen Lebens vorliegt, die bei einigen hheren Tierarten, besonders den Wirbel- und Sugetieren, eine sehr groe Rolle spielt, so hat doch die Forschung gewi gemacht: vollstndig strenge* Assoziationen von Einzelvorstellungen, die n u r dieser Gesetzmigkeit von Berhrung und hnlichkeit , d. h. partieller Identitt der Ausgangsvorstellungen mit frheren Komplexen unterliegen, drften niemals Vorkommen, so wenig wie ein vllig isolierter immer gleicher Reflex eines einzelnen rtlich bestimmten Organs, so wenig auch wie eine streng reiz proportionale reine Empfindung unabhngig von allen wech selnden determinierenden Triebeinstellungen und allem Gedcht nismaterial. (Jede Empfindung ist immpr rin<> FnnWuandes_ Reizes u n d der triebhaften Aufmerksamkeit.) So wenig es eine reine isolierte streng reizproportionale Empfindung giht, so wenig eine reine Assoziation. Alles assoziative Gedchtnis steht unter der determinierenden Kraft von Trieben, Bedrf nissen und deren Aufgaben, die diese selbst (oder der Zwang des Dresseurs) setzen. Es handelt sich bei allen Assoziations gesetzen genau so wie bei den Naturgesetzen der Physik, die Gesamtvorgnge betreffen nur um statistische Regelmig keiten, n i c h t um Elementargesetze des Seelenlebens (wie Loke, Hume, Mill, die gesamte Assoziationspsychologie meinten). Alle Begriffe wie reine Empfindung, assoziativer Reflex. ' haben daher..den Charakter v o n .. G r e n.z b e g r i.f f e n , die nur die Richtung einer gewissen Art von psychischen respektive physischen Vernderungen andeuten. Annhernd reine Asso ziationen finden sich wohl nur bei ganz bestimmten A u s f a l l s erscheinungen gedanklicher Oberdeterminanten, z. B. bei ueren Klangassoziationen der Sprachworte im Zustande der Ideenflucht. So wenig ist diese Verknpfungsweise gene tisch elementar, da erst im A l t e r der seelische Vor stellungs verlauf (als Folge der Strkeminderung und der Differenzie rungsabnahme des Trieblebens) sich dem Assoziationsmodell mehr und mehr annhert, wie die Vernderungen der Schrift, des Zeichnens, der Malerei, der Sprache im hohen Alter be zeugen: sie erhalten alle einen zunehmend additiven, nicht-

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ganzheitlichen Charakter (d. h. die Assoziationsgesetze gelten angenhert fr den senilen Schwachsinn). Analg nhert sich im Akern die Empfindung der Reizproportionalitt der reinen Empfindung. Gerade so wie der leibliche Organismus im Laufe des Lebens immer mehr einen relativen Mechanismus hervor bringt, bis er im Tode ganz in einen solchen versinkt, so bringt auch unser psychisches Leben immer mehr rein gewohnheits mige Verbindungen von Vorstellungen und Verhaltungs weisen hervor: der Mensch wird im Altern immer mehr der Sklave der Gewohnheit. Genau so wie die nchterne "Wahrneh mung von Tatbestnden ohne Phantasieberschu bzw. ohne mythische Verarbeitung ein Sptphnomen der seelischen Ent wicklung ist fr den Einzelnen bzw. fr ganze Vlker das ganze Leben der Vlker in ihrer mythologischen Jugendperiode, nicht minder das seelische Leben des Kindes ist berwuchert und zugedeckt von der spontanen ursprnglichen Trieb- und Wunsch p h a n t a s i e . so ist auch die (gehirnphysiQiogisch.3hr..hach. lokalisierte) assoziative Verbindung ein solches S p t phnomen.* Sie ist also nichts weniger als ein Elementarphnomen, zu dem . spter synthetisierende Bindungen durch ein sogenanntes bezie hendes Denken oder eine Oberseele trten. Das assoziative . Gedchtnis ist auch darin nie rein , da es, wie sich gezeigt hat, fast keine Assoziation gibt, die ganz ohne intellektuellen Einschlag ist. Niemals findet sich der Fall, da der bergang von assoziativer Zufallsreaktion zu sinnmiger Reaktion streng stetig mit der Zahl der Versuche wchst. Die Kurven zeigen fast immer Unstetigkeit, und zwar in dem Sinne, da die Wendung von Zufall zu Sinn schon etwas f r h e r eintritt, als das reine Prinzip von Versuch und Irrtum nach den Wahrscheinlich keitsregeln erwarten lt so, als sei durch die Zahl der Ver suche so etwas wie Einsicht geweckt worden. Das Prinzip des assoziativen Gedchtnisses ist in irgend einem Grade bereits bei allen Tieren ttig und stellt sich als unmittelJbare Folge des Auftretens des R e f 1 e x b o g e n s , der Schei dung des sensorischen vom motorischen Systeme dar. In der Gre seiner Verbreitung gibt es aber gewaltige Unterschiede. Die typischen Instinkttiere (Gliedertiere) mit kettenartig ge schlossenem Bau zeigen es am wenigsten, die Tiere von plasti

scher, wenig starrer Organisation mit groer breiter Kombi nierbarkeit immer neuer Bewegungen aus Teilbewegungen (Suge- und Wirbeltiere) zeigen es am schrfsten. Im Menschen nimmt das Prinzip der Assoziation, Reproduktion, die grte Ausdehnung an. Eng verbindet sich das Prinzip vom ersten Augenblick seines Auftretens an mit der Handlungs- und Bew e g u n g s n a d i a h mu n g auf Grund des Affektausdruckes und der Signale der Artgenossen. Nachahmung und Kopieren sind nur Spezialisierungen jenes Wiederholungstriebes.-ange wandt auf f r e m d e s V e r h a l t e n u n d E r l e b e n , der zunchst eigenen Verhaltungsweisen und Erlebnissen gegenber ttig ist und sozusagen den Dampf alles reproduktiven Gedcht nisses darstellt. Durch die Verknpfung beider Erscheinungen bildet sich erst die wichtige Tatsache der T r a d i t i o n , die zu der biologischen Vererbung eine ganz neue D i m e n s i o n der Bestimmung des tierischen Verhaltens durch die Vergangenheit des Lebens der Artgenossen hinzubringt, jedoch von aller frei bewuten Erinnerung an Vergangenes (Anamnesis) und von aller berlieferung auf Grund von Zeichen, Quellen, Doku menten (allem Geschichtswissen) aufs allersdirfste geschieden werden mu. Whrend jene letzteren Formen nur dem Men schen eigentmlich sind, tritt die Tradition schon in den Hor den, Rudeln und sonstigen Gesellschaftsformen der Tiere auf: audi hier lernt die Herde, was die Pioniere vormachcn, und vermag es kommenden Generationen zu berliefern. Ein gewisser.FortschrittMst^dahgiL durch die...Tradition mglich. Doch beruht alle ,echte menschliche Entwicklung. wesentlich auf einem, zunehmenden. A-bJb a u-, jder: TraditLon^. Bewute Erinnerung an individuelle, einmalig erlebte' Ge schehnisse und stetige Identifikation einer Mehrheit von Erin nerungsakten untereinander auf ein und dasselbe Vergangene hin ist nur dem Menschen eigen; sie stellt stets die Auflsung, ja die eigentliche Ttung der lebendigen Tradition dar. Die tradierten Inhalte sind uns ja gleichwohl stets als gegenwrtige gegeben, als zeitlich undatiert; sie erweisen sich als wirksam auf unser gegenwrtiges Tun, ohne aber selbst dabei in einer be stimmten Zeitdistanz gegenstndlich zu werden: die Vergangen heit suggeriert uns mehr in der Tradition, als da wir um sie

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wissen .1 Die Abtragung der Traditionsgewalt schreitet in der menschlichen Geschichte-zunehmend fort: sie ist eine Leistung der Ratio, die stets in ein und demselben Akte einen tradierten In halt o b j e k t i v i e r t und in die Vergangenheit, in die er ge hrt, gleichsam z u r c k w i r f t damit den Boden frei machend fr je neue Entdeckungen und Erfindungen. Die sehr langsame Abtragung der Wirksamkeit all dieser Mchte, welche die Gewohnheit zur Amme des Menschen machen., ist ein wesentlicher Teil aller Geschichte. Der Drude, den die Tradition auf unser Verhalten vor bewut ausbt, nimmt in der Geschichte durch die fortschreitende Geschichts W i s s e n s c h a f t zuneh mend ab. Die Wirksamkeit des assoziativen Prinzips bedeutet im Aufbau der psychischen Welt zugleich Zerfall des Instinktes und seiner Art von Sinn u n d Fortschritt der Zentralisierung und gleich zeitigen Mechanisierung des organischen Lebens, bedeutet ferner zunehmende Herauslsung des organischen I n d i v i d u u m s aus der Artgebundenheit und der anpassungslosen Starrheit des Instinktes. Denn erst durch den Fortschritt dieses Prinzips ver mag das Individuum sich je n e u e n , d. h. nidit-arttypisdien Situationen anzupassen. Es hrt damit auf, nichts weiter zu sein als ein Durchgangspunkt von Fortpflanzungsprozessen. Ist das Prinzip der Assoziation im Verhltnis zur praktischen Intelli genz (wie wir sehen werden) noch ein r e l a t i v e s Prinzip der Starrheit und Gewohnheit ein konservatives Prinzip , so ist es im Verhltnis zum Instinkt also bereits e:n mchtiges Werkzeug der B e f r e i u n g . Es schafft eine ganz neue Dimention des Reicherwerdens des Lebens. Das gilt auch fr die Triebe, Gefhle, Affekte. Der vom Instinkt entbundene T r i e b erscheint relativ schon bei den hheren Tieren damit freilich auch der Horizont der Malosigkeit:

Die Suggestion, nach P. Schilder wahrscheinlich auch die Hypnose, ist eine schon in der Tierwelt weit verbreitete Erscheinung; letztere drfte als Hilfsfunktion der Begattung entstanden sm und diente wohl zuerst dem Ziele, das W eibchen in den Zustand der Lethargie zu versetzen. Die Suggestion ist eine primre Erscheinung gegenber der Mitteilung" z. B. eines Urteils, dessen Sach-Sinnverhalt selbst im Verstehen" erfat wird. Dieses letztere Verstehen von gemeinten Sachverhalten, die in einem sprachlichen Satz beurteilt werden, findet sich nur beim Menschen.
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er wird schon hier mgliche Lustquelle, unabhngig vom Ganzen der Lebenserfordernisse. Nur solange z. B. der Sexualimpuls eingebettet ist in die tiefe Rhythmik der mit dem Wandel der Natur einhergehenden Brunstzeiten, ist er ein unbestechlicher D i e n e r des Lebens. Herausgelst aus der instinktiven Rhyth mik, wird er mehr und mehr selbstndige Quelle der Lust und kann schon bei hheren Tieren, insbesondere bei gezhm ten, den biologischen Sinn seines Daseins weit berwuchern (z. B. Onanie bei Affen, Hunden). Wird das Triebleben, das ursprnglich durchaus auf Verhaltungsweisen und Gter, und keineswegs auf die Lust als Gefhl gerichtet ist, vom Menschen prinzipiell als Lustquelle benutzt, wie in allem Hedonismus, so haben wir es mit einer spten Dekadenzerscheinung des mensch lichen Lebens zu tun.* Die rein auf die Lust gerichtete Lebens haltung stellt eine ausgesprochene Alterserscheinung des indivi duellen wie des Volker-Lebens dar, wie etwa der alte den Tropfen kostende Trinker und analoge Erscheinungen im Erotischen bezeugen. Ebenso ist die Trennung der hheren und niederen seelischen Funktionsfreuden von der Zustandslust der Triebbefriedigung und das berwuchern der Zustandslust ber die vitalen und geistigen Funktionsfreuden eine Alterserschei nung. Das Lustprinzip ist also nichts Ursprngliches, wie der Hedonismus, ein Bruder des Sensualismus, meint, sondern Folge erst gesteigerter assoziativer Intelligenz. Erst im Menschen nimmt diese Isolierbarkeit des Triebes aus dem instinktiven Verhalten und die Trennbarkeit von Funktions -und Zustands lust die ungeheuerlichsten Formen an, sojda man mit Recht ge sagt hat, der Mensch knne immer mehr oder weniger als ein Tier sein, niemals aber ein Tier. Wo immer die Natur diese neue psychische Form des assozia tiven Gedchtnisses aus sich hervorgehen lie, hat sie, wie ich schon andeutete, zugleich das Korrektiv fr ihre Gefahren schn in die ersten Anlagen dieser Fhigkeit mithineingelegt. Dieses Korrektiv ist nichts Anderes als die prinzipiell noch organisch gebundene p r a k t i s c h e I n t e l l i g e n z , wie wir sie nennen wollen die vierte Wesensform des psychischen Lebens. Eng mit ihr einher geht die ebenso noch organisch gebundene Wahl fhigkeit und Wahlhandlung, die Vorzugsfhigkeit zwischen G

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tern und die ber den bloen Geschlechtstrieb hinausgehende Vorzugsfhigkeit zwischen den Artgenossen im Proze der Fort pflanzung (Anfnge des Eros).* Auch das intelligente Verhalten knnen wir definieren zu nchst ohne Hinblick auf die psychischen Vorgnge. Ein Lebe wesen verhlt sich intelligent , wenn es ohne Probierversuche oder je neu hinzutretende Probierversuche ein sinngemes sei es kluges , sei es das Ziel zwar verfehlendes, aber doch merkbar anstrebendes, d. h. trichtes (tricht kann nur sein, wer in telligent ist) Verhalten n e u e n , weder art- noch individual typischen Situationen gegenber vollzieht, und zwar p 1 t z 1 i ch und vor allem u n a b h n g i g v o n d e r A n z a h l der vorher gemachten Versuche, eine triebhaft bestimmte Aufgabe zu lsen. Wir sprechen von organisch gebundener Intelligenz, solange als das innere und uere Verfahren, welches das Lebe wesen einschlgt, im Dienste einer Triebregung oder einer Be drfnisstillung steht, und wir nennen diese Intelligenz auch praktisch , da ihr Endsinn immer ein H a n d e l n ist, durch das der Organismus sein Triebziel erreicht (bzw. verfehlt). Dieselbe Intelligenz kann beim Menschen in den Dienst spezi fisch g e i s t i g e r Ziele gestellt werden; erst dann erhebt sie sich ber Schlauheit und List. Gehen wir auf die psychische Seite hinber, so knnen wir Intelligenz definieren als die' pltzlich aufspringende Einsicht in einen zusammenhngenden Sach- und Wertverhalt innerhalb der Umwelt, der weder direkt wahrnehmbar gegeben ist noch auch je vorher wahrgenommen wurde, d. h. reproduktiv ver fgbar wre. Positiv ausgedrckt: als E i n s i ch t in einen Sach verhalt (seinem Dasein und zuflligen Sosein nach) auf Grund eines Beziehungsgefges, dessen Fundamente zu einem Teil in der Erfahrung gegeben sind, zum anderen Teile antizipatorisch in der Vorstellung, z. B. auf einer bestimmten Stufe optischer Anschauung hinzu ergnzt werden. Fr dieses nicht reproduktive, sondern produktive Denken ist also kennzeichnend immer die A n t i z i p a t i o n , das Vorher-Haben eines neuen nie erlebten Tatbestandes (pro-videntia, prdentia, Klugheit, Schlauheit, List). Der Unterschied der Intelligenz gegenber dem assozia tiven Gedchtnis liegt klar zu Tage: Die zu erfassende Situation, der im Verhalten praktisch Rechnung zu tragen ist, ist nicht

nur artneu und atypisch, sondern vor allem a u c h d e m I n d i v i d u u m neu . Ein solches objektiv sinnvolles Verhal ten erfolgt p l t z l i c h , und zeitlich v o r neuen Probier versuchen und u n a b h n g i g v o n d e r Z a h l der vorher gehenden Versuche. Schon im Ausdruck drckt sich diese Pltz lichkeit aus, z. B. im Aufleuchten des Auges des Tieres, was Wolfgang Khler sehr plastisch als Ausdruck eines Aha Erlebnisses deutet. Ferner: Nicht Verbindungen von Erlebnissen, die nur gleichzeitig gegeben waren oder in ihren Teilen partiell identisch d. h. hnlich sind, rufen hier die neue Vorstellung hervor, die eine Lsung der Aufgabe enthlt; auch nicht feste typisch wiederkehrende Gestaltstrukturen der Umwelt lsen das intelligente Verhalten aus vielmehr sind es vom Triebziel determinierte, gleichsam ausgewhlte S a c h b e Z i e h u n g e n der wahrgenommenen einzelnen Umweltteile zueinander, welche das Auf springen der neuen Vorstellung zur Folge haben: Be ziehungen wie gleich, hnlich, analog zu x, Mittelfunktion zur Erreichung von Etwas, Ursache von Etwas. Ob das Tier, insbesondere die hchstorganisierten Menschen affen, die Schimpansen, die hier geschilderte Stufe des psychi schen Lebens erreicht haben oder nicht, darber herrscht heute ein verwickelter und unerledigter Streit, der hier nur ober flchlich berhrt werden kann. Seit W. Khler seine auf der deutschen Versuchsstation in Teneriffa mit erstaunlicher Geduld, Genauigkeit und Ingeniositt vorgenommenen langjhrigen Versuche mit Schimpansen verffentlicht hat, ist dieser Streit nicht verstummt, an dem sich fast alle Psychologen beteiligt haben.* Mit vollem Recht spricht meines Erachtens Khler seinen Versuchstieren einfachste Intelligenzhandlungen im oben defi nierten Sinne zu. Andere Forscher bestreiten sie fast jeder sucht mit anderen Grnden die alte Lehre zu sttzen, es komme den Tieren nichts weiter zu als assoziatives Gedchtnis und Instinkt, und es sei Intelligenz auch schon als primitive Schlu folgerung (ohne Zeichen) ein, ja d a s Monopol des Menschen. Die Khler sehen Versuche bestanden darin, da zwischen Trieb ziel (z. B. eine Frucht) und Tier steigend verwickelte Umwege oder Hindernisse oder als mgliche Werkzeuge dienende Ge genstnde (Kisten, Seile, Stcke, mehrere ineinander schiebbare Stcke, Stcke, die erst herbeizuschaffen oder als solche zu

prparieren waren) eingeschoben wurden und dann beobachtet wurde, ob, wie und mit welchen vermutlichen psychischen Funktionen das Tier nun sein Triebziel zu erreichen wisse und wo hier die genau bestimmbaren Grenzen seiner Leistungs fhigkeit liegen. Die Versuche erweisen nach meiner Ansicht klar, da die Leistungen der Tiere nicht alle aus Instinkten und, dazutretenden assoziativen Vorgngen (Gedchtniskomponenten vorhandener Vorstellungsverbindungen) abgeleitet werden kn nen, da vielmehr in einigen Fllen echte I n t e l l i g e n z handlufigen vorliegen. Was an solch praktisch-organisch gebundener Intelligenz vorzu liegen scheint, sei kurz skizziert: Indem das Triebziel, z. B. eine Frucht, dem Tiere optisch aufleuchtet und sich gegenber dem optischen Umwelt-Felde scharf abhebt und verselbstndigt, bil den sich alle Gegebenheiten, die die Umwelt des Tieres enthlt, eigenartig um, insbesondere das ganze optische Feld zwischen Tier und Frucht. Es strukturiert sich in seinen Sachbezgen so, erhlt ein derartiges relativ abstraktes Relief, da Dinge, die, fr sich wahrgenommen, dem Tier entweder gleichgltig oder als etwas zum Beien , etwas zum Spielen , etwas zum Schlafen erscheinen (z. B. eine Decke, die das Tier aus seinem Schlafraum holt, um eine direkt nicht erreichbare, auerhalb des Kfigs liegende Frucht heranzuziehen), den abstrakten dyna mischen Bezugscharakter Ding zum Fruchtholen erhalten; nicht also nur wirkliche Stcke, die den sten hnlich sind, an denen im normalen Baumleben des Tieres Frchte hngen das knnte noch als Instinkt gedeutet werden , sondern auch ein'Stck Draht, Strohhalme, eine Strohhutkrempe, eine Decke, kurz alles, was die abstrakte Vorstellung beweglich und lang gestreckt erfllt. Die Triebdynamik im Tiere selbst ist es, die sich hier zu ver s a ch liehen und in die Umgebungsbestandteile hinein zu e r w e i t e r n beginnt. Der betreffende Gegenstand, den das Tier gebraucht, erhlt den (allerdings nur okkasionellen) v dynamischen Funktionswert eines Werkzeugs , eines Etwas zur Annherung der Frucht ; er erhlt den Charakter der sinn migen Gerichtetheit auf das optisch gegebene stark aufleuch tende Ziel hin: das Seil, der Stock s e l b s t scheint sich dem Tiere auf das Ziel hin zu richten , wenn nicht hinzubewegen. Bei der viel greren Nachgiebigkeit des tierischen (auch des

kindlichen und primitiv-menschlichen) optischen Komplexes fr Begierden, Triebe, Wunschziele ist es nicht ausgeschlossen, da diese Verlagerung gleichsam des Triebimpulses in d i e U m w e l t d i n g e h i n e i n (als wollten diese selber alle zur* Frucht hin , nicht nur das Tier) auch optische Bewegungserscheinungen des Stockes in die Richtung der Frucht auftreten lt (eine Er scheinung, die E. R . Jaensdi fr die optisdien Anschauungs bilder bei Kindern nachwies). Das Kausal- oder Wirkphnomen ein dynamisches Phnomen, das keineswegs in ein regelmi ges Nacheinander der Erscheinungen aufgeht, wie Hume ver meinte drften wir hier in seinm ersten Ursprung belau sdien: als ein Phnomen, das in der V e r g e g e n s t n d li di ung der e r l e b t e n T r i e b h a n d l u n g s k a u s a l i t t auf die Dinge der Umwelt beruht und hier mit Mittel sein noch vollstndig zusammen fllt. Gewi findet die be schriebene Umstrukturierung beim Tiere nicht durch bewute reflexive Ttigkeit statt, sondern durch eine Art anschaulichsachlicher Umstellung der Umweltgegebenheiten selbst. Aber es ist doch echte Intelligenz, Erfindung, und nicht nur Instinkt und Gewohnheit. Der groe Unterschied der Begabung der Tiere zu solchem Verhalten besttigt brigens den intelligenten (nicht instinktiven) Charakter dieser Handlungen. Fr Wahl und Wahlhandlung gilt hnliches. Es ist irrig, dem Tiere die Wahlhandlung abzusprechen, zu meinen, da immer nur der je strkere Einzeltrieb es (nach dem Resultantenprinzip) bewege. Das Tier ist kein Triebmedianismus, so wenig als es ein Instinktautomatismus und Assoziations- und Reflexmechanismus ist. Nicht nur sind seine Triebimpulse nach fhrenden Ober trieben und ausfhrenden Unter- und Hilfstrieben, ferner nach Trieben zu allgemeineren und spezielleren Leistungen bereits scharf gegliedert, es vermag darber hinaus auch von seinem Trieb Z e n t r u m her, das es (im Gegensatz zur Pflanze) entspre chend dem Ma der Einheitsstruktur seines Nervensystems hat, spontan in seine Triebkonstellation einzugreifen und, bis zu einer gewissen Grenze, nahe winkende Vorteile zu meiden, um zeitlich entferntere und nur auf Umwegen zu gewinnende, aber grere Vorteile zu erreichen. Das, was das Tier sicher n i ch t hat, ist erst jenes Vorziehen zwischen W e r t e n s e l b s t z. B. das Vorziehen des Ntzlichen als Wert vor dem Ange-

3 S ch eler. Stellung

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nehmen als Wert, unabhngig von den einzelnen konkreten G t e r d i n g e n , und die eng dazugehrige Gesinnung *. In allem Affektiven steht das Tier dem Menschen sogar noch viel nher als in Bezug auf Intelligenz. Geschenk, Hilfsbereitschaft, Vershnung und hnliches kann man bereits bei Tieren finden.

Hier aber erhebt sich nun die fr unser ganzes Problem ent scheidende Frage: Besteht dann, wenn dem Tiere bereits Intelli genz zukommt, berhaupt noch mehr als ei n' nur gradueller Unter schied*zwischen Mensch und Tier besteht dann noch ein W e s e n s u n t e r s c h i e d ? Oder aber gibt es ber diese bisher behandelten Wesensstufen hinaus noch etwas ganz Anderes im Menschen, ihm spezifisch Zukommendes, was durch Wahl und Intelligenz berhaupt noch nicht getroffen und erschpft ist? Hier scheiden sich die Wege am schrfsten. Die einen wollen dem Menschen Intelligenz und Wahl Vorbehalten und sie dem Tiere absprechen: sie erkennen zwar einen berquantitiven Un terschied, einen Wesensunterschied an, behaupten ihn aber da, wo nach meiner Ansicht kein Wesensunterschied vorliegt. Die anderen, insbesondere alle Evolutionisten der Darwin- und Lamarckschule, lehnen mit Darwin, G. Schwalbe und auch mit W. Khler, einen letzten Unterschied zwischen Mensch und Tier ab, eben weil das Tier auch bereits Intelligenz besitze; sie hngen damit in irgendeiner Form der groen Einheitslehre vom Menschen an, die ich als Theorie des homo faber bezeichne, und kennen selbstverstndlich dann auch keinerlei metaphysisches Sein, keine Metaphysik des Menschen, d. h. kein ausgezeichnetes Verhltnis, das der Mensch als solcher zum Weltgrunde bese. Was mich betrifft, so weise ich beide Lehren zurck. Ich be haupte: Das Wesen des Menschen und das, was man seine Sonderstellung nennen kann, steht hoch ber dem, was man Intelligenz und Wahlfhigkeit nennt, und wrde auch nicht erreicht, wenn man sich diese Intelligenz und Wahlfhigkeit quantitativ beliebig, ja bis ins Unendliche gesteigert vorstellte. 1
3 Zwischen einem klugen Schimpansen und Edison, dieser nur als Tech niker genommen, besteht nur ein allerdings sehr groer g r a d u e l l e r Unterschied.

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Aber auch das wre verfehlt, wenn man sich das Neue, das den Menschen zum Menschen macht, nur dchte als eine zu den psychischen Stufen Gefhlsdrang, Instinkt, assoziatives Gedcht nis, Intelligenz und Wahl noch hinzkommende neue Wesens stufe psychischer, der V i t a l Sphre angehriger Funktionen und Fhigkeiten, die zu erkennen also noch in der Kompetenz der Psychologie und Biologie lge. Das neue Prinzip steht a u e r halb alles dessen, was wir Le ben" im weitesten Sinne nennen knnen: Das, was den Men schen allein zum Menschen macht; ist nicht eine neue Stufe des Lebens erst recht nicht nur eine Stufe der e i n e n Mani festationsform dieses Lebens, der Psyche , sondern es ist ein allem und j e d e m L e b e n b e r h a u p t , a uc h d e m L e be n i m M e n s c h e n , e n t g e g e n g e s e t z t e s P r i n z i p , eine echte neue Wesenstatsache, die als solche berhaupt nicht auf die natrliche Lebensevolution zurckgefhrt werden kann, sondern, wenn auf etwas, nur auf den obersten einen Grund der Dinge selbst zurckfllt: auf denselben Grund, dessen eine groe Manifestation da Leben ist. Schon die Griechen behaupteten ein solches Prinzip und nannten es Vernunft .* Wir wollen lieber ein umfassenderes Wort fr jenes X gebrauchen, ein Wort, das wohl den Begriff Vernunft mitumfat, aber neben dem I d e e n - d e n k e n auch eine be stimmte Art der A n s ch a u u n g , die von Urphnomenen oder Wesensgehalten, ferner eine bestimmte Klasse v o 1 i t i v e r und e m o t i o n a l e r Akte wie Gte, Liebe, Reue, Ehrfurcht, geistige Verwunderung, Seligkeit und Verzweiflung, die freie Entscheidung mitumfat: das Wort G e i s t . Das Aktzen trum aber, in dem Geist innerhalb endlicher Seinssphren er scheint, bezeichnen wir als P e r s o n , in scharfem Unterschied zu allen funktioneilen Lebenszentren, die nach innen betrachtet auch seelische Zentren heien. Was ist nun jener Geist , jenes neue und so entscheidende Prinzip? Selten ist mit einem Worte so viel Unfug* getrieben worden, einem Worte, bei dem sich nur wenige etwas Bestimmtes denken. Stellen wir hier an die Spitze des Geistesbegriffes seine besondere Wissensfunktion, eine Art Wissen, die nur er geben kann, dann ist die Grundbestimmung eines geistigen Wesens,

wie immer es psychologisch beschaffen sei, s e i n e e x i s t e n t i e l l e E n t b u n d e n h e i t v o m O r g a n i s c h e n , seine Freiheit, Ablsbarkeit oder doch die seines Daseinszentrums von dem Bann, von dem Druck, von der Abhngigkeit vom L e b e n und allem, was zum Leben gehrt also auch von der eigenen triebhaften Intelligenz . Ein geistiges Wesen ist also nicht mehr trieb- und umweltgebunden, sondern umweltfrei und, wie wir es nennen wollen, w e 1 1 o f f e n . Ein solches Wesen hat W elt . Ein solches Wesen vermag ferner die auch ihm ursprnglich gegebenen Widerstands - und Reaktionszentren seiner Umwelt, die das Tier allein hat und in die es ekstatisch aufgeht, zu G e g e n s t n d e n zu erheben, und das S o s e i n dieser Gegenstnde prinzipiell selbst zu erfassen, ohne die Beschrnkung, die diese Gegenstandswelt oder ihre Gegebenheit durch das vitale Trieb system und die ihm vorgelagerten Sinnesfunktionen und Sinnes organe erfhrt. Geist ist daher S a c h l i c h k e i t , Bestimmbarkeit durch das Sou sein von Sachen selbst. Geist hat nur ein zu vollendeter Sach lichkeit fhiges Lebewesen. Schrfer gesagt: Nur ein solches We sen ist Trger des Geistes, dessen prinzipieller Verkehr mit der Wirklichkeit auerhalb seiner wie mit sich selber sich im Verhltnis zum Tiere mit Einschlu seiner Intelligenz dynamisch geradezu u m g e k e h r t hat. Was ist diese Umkehrung ? Beim Tiere ob hoch oder niedriger organisiert geht jede Handlung, jede Reaktion, die es vollzieht, auch die intelli gente , von einer physiologischen Zustndlichkeit seines Ner vensystems aus, der auf der psychischen Seite Instinkte, Trieb impulse und sinnliche Wahrnehmungen zugeordnet sind. Was fr die Instinkte und Triebe nicht interessant ist, ist auch nicht gegeben, und was gegeben ist, ist dem Tier gegeben nur als Widerstandszentrum fr sein Verlangen und sein Verabscheuen, d. h. fr das Tier als biologisches Zentrum. Der Ausgang von der p h y s i o l o g i s c h - p s y c h o l o g i s c h e n Z u s t n d l i c h k e i t ist also immer der erste Akt des Dramas eines tieri schen Verhaltens zu seiner Umwelt. Die LJtf^eltstruktur ist dabei der physiologischen und indirekt der morphologischen. Eigenart des Tieres, seiner Trieb- und Sinnesstruktur, die eine strenge funktionelle Einheit bilden, genau und vollstndig ge-

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schlossen angemessen. Alles, was das Tier merken und fassen kann von seiner Umwelt, liegt in den sicheren Zunen und Grenzen dieser seiner Umweltstruktur. Der zweite Akt des Dramas des tierischen Verhaltens ist irgendeine Setzung realer Vernderung der Umwelt durch eine Reaktion des Tieres in Richtung auf sein leitendes Triebziel. Der dritte Akt ist die dadurch mitvernderte physiologisch-psychische Zustndlidikeit Der Verlauf des tierischen Verhaltens hat stets die Form:

T^U
Ganz anders ein Wesen, das Geist hat. Ein solches ist wenn und soweit es sich seines Geistes sozusagen auch bedient eines Verhaltens fhig, das eine genau entgegengesetzte Verlaufsform besitzt. Der erste Akt dieses neuen Dramas, des menschlichen Dramas ist: das Verhalten wird vom p u r e n S o s e i n eines zum Gegenstand erhobenen Anschauungs- oder Vorstellungs komplexes motiviert , und dies prinzipiell unabhngig von der physiologischen und psychischen Zustndlidikeit des mensch lichen Organismus, unabhngig von seinen Triebimpulsen und der gerade in ihnen aufleuchtenden, stets modal (optisch oder akustisch usw.) bestimmten sinnlichen Auenseite der Umwelt. Der zweite Akt des Dramas ist f r e i e , d. h. vom Person zentrum ausgehende Hemmung eines Triebimpulses, bzw. Ent hemmung eines zuerst zurckgehaltenen Triebimpulses (und einer entsprechenden Reaktion). Der dritte Akt ist eine als selbst wertig und endgltig erlebte Vernderung der Gegenstndlich keit einer Sache. Die Form eines solchen Verhaltens ist die der Weltoffenheit , der prinzipiellen Abschttelung des Umwelt bannes:

Dieses Verhalten ist, wo es einmal konstitutionell vorhanden ist, seiner Natur nach unbegrenzt erweiterungsfhig so weit eben, als die W elt vorhandener Sachen reicht. D e r M e n s c h i s t d a s X, d a s si ch i n u n b e g r e n z t e m M a e w e l t o f f e n v e r h a l t e n k a n n . Menschwerdung ist Erhebung zur Weltoffenheit kraft des Geistes. Das Tier hat keine Gegenstnde : es lebt in seine Umwelt

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ekstatisch hinein, die es gleichsam wie eine Schnecke ihr Haus als Struktur berall hintrgt, wohin es geht es vermag diese Umwelt nicht zum Gegenstand zu machen. Die eigenartige F e r n Stellung, diese Distanzierung der Umwelt zur Welt (resp. zu einem Symbol der Welt), deren der Mensch fhig ist, vermag das Tier nicht zu vollziehen, nicht die Umwandlung der affekt- und triebumgrenzten Widerstands zentren zu Gegenstnden . Gegenstand-Sein ist also die formalste Kate gorie der logischem Seite des Geistes. Ich mchte sagen, das Tier hngt zu wesentlich an und in der seinen organischen Zustnden entsprechenden Lebenswirklichkeit drin, um sie je gegenstnd lich zu fassen. Wohl lebt das Tier nicht mehr absolut ekstatisch in seine Umwelt hinein (wie der empfmdungs-, vorstellungsund bewutlose Gefhlsdrang der Pflanze in ihr Medium hinein, ohne alle Rckmeldung der Eigenzustnde des Organismus nach innen); es ist sich sfelbst durch die Trennung von Sensorium und <>Motorium und durch die stete Rckmeldung seiner jeweiligen sensuellen Inhalte gleichsam zurckgegeben: es besitzt ein Leib schema . Der Umwelt gegenber aber verhlt sich das Tier immer noch ekstatisch auch da noch, wo es sich intelligent verhlt. Und seine Intelligenz bleibt organisch-triebhaft-prktisch gebunden. Der geistige Akt, wie ihn der Mensch vollziehen kann, ist im Gegensatz zu der einfachen Rckmeldung des tierischen Leib schemas und seiner Inhalte wesensgebunden an eine zweite Di mension und Stufe des Reflexaktes. Wir wollen diesen Akt Sammlung nennen und ihn und sein Ziel, das Ziel dieses Sichsammelns , zusammenfassend Bewutsein des geistigen Aktzentrums von sich selbst oder S e l b s t b e w u t s e i n nennen. Das Tier hat Bewutsein, im Unterschied von der Pflanze, aber es hat kein Selbstbewutsein, wie schon Leibniz gesehen hat. Es besitzt sich nicht, ist seiner nicht mchtig und deshalb auch seiner nicht bewut. Sammlung, Selbstbewutsein und Gegenstandsfhigkeit des ur sprnglichen Trieb wider standes bilden e i n e e i n z i g e u n z e r r e i b a r e S t r u k t u r , die als solche erst dem Men schen eigen ist. Mit diesem Selbstbewutwerden, mit dieser neuen Zurckbeugung und Zentrierung seiner Existenz, die der

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/ Geist mglich macht, ist das zweite Wesensmerkmal des Men schen gegeben. Kraft seines Geistes vermag das Wesen, das wir Mensch nennen, nicht nur die Umwelt in die Dimension des Weltseins zu erweitern und Widerstnde gegenstndlich zu machen, sondern es vermag auch und das ist das Merkwr digste seine e i g e n e physiologische und psychische Be schaffenheit und jedes einzelne psychische Erlebnis, jede einzelne seiner vitalen Funktionen selbst wieder g e g e n s t n d l i c h zu machen. Nur darum vermag dieses Wesen auch sein Leben frei von sich zu werfen. Das Tier hrt und sieht aber ohne zu wissen, da es hrt und sieht. Die Psyche des Tieres funktio niert, lebt aber das Tier ist kein mglicher Psychologe und Physiologe! Wir mssen an sehr seltene ekstatische Zustnde des Menschen denken bei abebbender Hypnose, bei Einnahme bestimmter Rauschgifte, bei gewissen den Geist bewut (d. h. schon mit Hilfe des Geistes) inaktivierenden Techniken z. B. orgiastischer Kulte aller Art , i m uns einigermaen in den Normalzustand des Tieres hineinzuversetzen. Auch seine Trieb impulse erlebt das Tier nicht als seine Triebe, sondern als dyna mische Zge und Abstoungen, die von den D i n g e n d e r U m w e l t selber ausgehen. Sogar der primitive Mensch, der in gewissen seelischen Eigenschaften dem Tiere noch nahe steht, sagt noch nicht, ich verabscheue dieses Ding , sondern das Ding ist tabu . Fr das tierische Bewutsein gibt es n u r diese von den Umweltgebilden ausgehenden Lockungen und Ab stoungen. Der Affe, der pltzlich hierhin, dann dorthin springt, lebt sozusagen in lauter punktuellen Ekstasen (Pathologische Ideenflucht des Menschen). Einen die Triebimpulse und ihren Wechsel berdauernden Willen , der Kontinuitt im Wandel seiner psychophysischen Zustnde bewahren kann, hat das Tier nicht. Ein Tier kommt immer sozusagen wo anders an, als es ursprnglich will . Es ist tief und richtig, wenn Nietzsche sagt der Mensch ist das Tier, das versprechen kann . V i e r Wesensstufen sind es, in denen alles Seiende in Bezug auf sein Inne- und Selbstsein erscheint. A n o r g a n i s c h e Ge bilde haben.ein solches Inne- und Selbstsein berhaupt nicht; sie haben kein Zeptrum, das zu ihnen ontisch gehrte, daher auch kein Medium, keine Umwelt. Was wir in dieser Gegen standswelt als Einheit bezeichnen, bis zu Moleklen, Atomen

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und Elektronen, ist ausschlielich abhngig von unserer Macht, die Krper realiter oder doch gedanklich zu zerteilen. Jede anorganische Krpereinheit ist es nur relativ auf eine bestimmte Gesetzlichkeit ihres Wirkens auf andere Krper,. Die unrum lichen, aber die Erscheinung der Ausdehnung in der Zeit setzen den Kraftzentren, die wir den Krperbildern metaphysisch zu grunde zu legen haben, sind Zentren gegenseitig aufeinander wirkender Krftepunkte, in denen die Kraftlinien eines Feldes zusammenlaufen. Ein L e b e w e s e n dagegen ist stets ein o n t i s ch e s Zentrum und bildet stets seine raumzeitliche Einheit und Individualitt; sie stammt nicht wie beim anorgani schen Gebilde von Gnaden unserer selbst biologisch bedingten Zusammenfassung. Es ist ein X , das sich selbst begrenzt; es hat Individualitt es zerteilen heit es vernichten, sein Wesen und Dasein aufheben. Dem Gefhlsdrang der P f l a n z e ist ein Zentrum zu eigen und ein Medium, in das, relativ in seinem Wachstum ungeschlossen, das pflanzliche Lebewesen hineinges^etzt ist ohne Rckmeldung seiner verschiedenen Zustnde an sein Zentrum; aber ein Innesein berhaupt und damit Be seeltheit besitzt die Pflanze. Im T i e r e jedoch ist Empfindung und Bewutsein, und damit verbunden eine zentrale Rck meldestelle der wechselnden Zustnde seines Organismus und eine Modifizierbarkeit seines Zentrums durch diese Rckmeldung vorhanden: es ist sich schon ein zweites Mal gegeben. Der M e n s c h aber ist es kraft seines Geistes noch ein drittes Mal: im Selbstbewutsein und in der Vergegenstndlidnmg seiner psychi schen Vorgnge und seines sensomotorischen Apparates. Die Person im Menschen mu dabei als das Zentrum gedacht werden, das ber dem Gegensatz von Organismus und Umwelt erhaben ist. Ist das nicht, als gbe es eine Stufenleiter, auf der ein urseiendes Sein sich im Aufbau der Welt immer mehr auf sich selbst zurckbeugt, um auf immer hheren Stufen und in immer neuen Dimensionen sich seiner inne zu werden ' um schlielich im Menschen sich selbst ganz zu haben und zu erfassen? Aus dieser Seinsstruktur des Menschen seiner Selbstgegeben heit, seiner Fhigkeit, seine Umwelt und sein ganzes psychisches und physisches Sein und beider Kausalrelation sich zum Gegen stnde zu machen lassen sich eine Reihe menschlicher Besoa-

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derheiten verstndlich machen, von denen ich einige kurz an fhre. Nur der Mensch hat die vollausgeprgte konkrete D i n g - u n d S u b s t a n z k a t e g o r i e . Das Tier besitzt sie nicht. Eine Spinne, die lauernd in ihrem Netze, in dessen Knotenpunkt sitzt, strzt sich sofort auf die Mcke, die sich entfernt von ihr in das Netz verfngt, und deren Anwesenheit sich ihr wahr scheinlich an einem leisen Zug durch den T a s t sinn verrt; bringt man aber die Mcke in eine Entfernung, die innerhalb des Reiches ihrer S e h weite liegt, so ergreift die Spinne sofort die Flucht (Volkelts Spinnenversuch): Es ist ein a n d e r e s Wesen fr, sie, was sie sieht, und was sie tastet, und sie ver mag Sehraum und Tast-Handlungsraum (kinsthetischen Raum) ebensowenig zu identifizieren wie die darin befindlichen Dinge. Auch die hchsten Tiere haben die Dingkategorie nicht voll stndig. Ein Affe, dem man eine Banane halbgeschlt in die Hand gibt, flieht vor ihr, whrend er sie ganz geschlt frit, ungeschlt aber selber schlt und dann frit: das Ding Banane hat sich nicht fr das Tier verndert , es hat sich in ein anderes verwandelt . Offenbar fehlt dem Tier ein Zentrum, von dem aus es die psychophysischen Funktionen seines Sehens, Hrens, Riechens, Greifens, Tastens und die sich in ihnen darstellenden Seh-, Hr-, Schmeck-, Geruchs- und Tastdinge auf e i n u n d d a s s e l b e konkrete Gegenstands-Ding, auf einen identischen Realittskern zu beziehen vermchte. Der Mensch hat ferner von vornherein einen einigen R a u m . Was z. B. der operierte Blindgeborene lernt, ist nicht eine Zu sammensetzung ursprnglich geschiedener Rume wie Tastraum, Sehraum, Hfraum, kinsthetischer Raum zu e i n e r Raumanschauung, sondern nur die Identifizierung seiner Sinnes daten als Symbole und Eigenschaften fr das an einem Ort seiende e i n e Ding. Dem Tiere aber fehlt wiederum die zen trale Funktion, die einen einigen Raum als eine feste Form v o r den .einzelnen Dingen und ihrer Wahrnehmung gibt. Vor allem aber: es fehlt eben jene besondere Art von Selbstzentriertheit, die alle Sinnesdaten mit ihren zugehrigen Triebim pulsen zusammenfat und sie auf e i n e substanzartig geord nete W e 1 1 bezieht. Dem Tiere fehlt ein eigentlicher W elt raum , der unabhngig von des Tieres eigenen Ortsbewegungen

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als stabiler Hintergrund verharrte. Es fehlen ihm ebenso die Leerformen von Raum und Zeit, in die hineingesetzt der Mensch die Dinge und Ereignisse primr auffat. Sie sind nur einem (geistigen) Wesen mglich, dessen T r i e b u n b e f r i e d i g u n g s t e t s b e r s c h s s i g ist ber seine Befriedigung. Leer nennen wir ursprnlich das Unerflltbleiben unserer triebhaften Erwartung die erste Leere ist gleichsam die Leere unseres Herzens. Die Wurzel der allen ueren Sensationen v o r h e r gehenden menschlichen Raum- und Zeitanschauung liegt in der organi schen spontanen Bewegungs- und Tunsmglichkeit in einer bestimmten Ordnung. Die Tatsache, da, wie man an be stimmten Ausfallerscheinungen nachweisen konnte, der Tast raum dem optischen Raum nicht direkt zugeordnet ist, sondern die Zuordnung nur durch die Vermittlung der kinsthetischen Empfindungen erfolgt, weist auch darauf hin, da die Leerform ^des Raumes wenigstens als noch ungeformte Rumlichkeit im Menschen schon v o r dem Bewutwerden irgendwelcher Sen sationen erlebt wird auf Grund der erlebten B e w e g u n g s antriebe und des Knnenserlebnisses, sie hervorzubringen (denn es sind ja jene Bewegungsantriebe, die an erster Stelle die kin sthetischen Empfindungen zur Folge haben); dieser primitive Bewegungsraum, das Herumbewutsein , bleibt auch noch be stehen, wenn der optische Raum, in dem allein die stetige gleich zeitige Mannigfaltigkeit Ausdehnung gegeben ist, vollstndig abgebaut wird. Im bergang vom Tier zum Menschen finden wir also eine vollstndige Umkehrung von leer und voll , und zwar sowohl der Zeit als dem Raume nach. Obgleich die hheren Tiere raumartige Mannigfaltigkeiten besitzen (die primitivsten haben wohl nur zeitliche Eindrcke), sind diese doch nicht homo gen, d. h. so, da die Orte als vorgegebenes Stellensystem in der optischen Sphre fix bleiben und sich von den sie erfllenden Qualitten und Bewegungen der Umweltgebilde scharf loslsen. Nur die hchste Optik des Menschen (aufrechter Gang!) besitzt dies System; er kann es aber in pathologischen Fllen verlieren, soda nur der sozusagen Urraum , das Herumerlebnis brig bleibt. Das Tier vermag die Leerformen des Raumes und der Zeit so wenig von bestimmten Inhaltlichkeiten der Umweltdinge loszulsen wie die Zahl von einer als grer oder kleiner in

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den Dingen selbst liegenden Anzahl . Es lebt ganz in die k o n k r e t e Wirklichkeit seiner jeweiligen Gegenwart hinein. Erst Wenn im Menschen die in Bewegungsimpulse sich umsetzenden Trieberwartungen das bergewicht haben ber all das, was faktische Trieberfllung in einer Wahrnehmung oder Empfindung ist, findet das beraus seltsame Phnomen statt, da die rumliche Leere , und analog die zeitliche, allen mglichen, Inhalten der Wahrnehmungen und der gesamten Dingwelt als v o r h e r gehend, als zu Grunde liegend er scheint. So blickt der Mensch, ohne es zu ahnen; seine eigene Herzensleere als eine unendliche Leere des Raumes und der Zeit an, als ob diese auch bestnden, wenn es gar keine Dinge gbe! Erst sehr spt korrigiert die Wissenschaft diese ungeheure Tuschung der natrlichen Weltanschauung, indem sie lehrt, da Raum und Zeit nur Ordnungen, nur Lage- und Sukzessions mglichkeiten der D i n g e sind, und auer und unabhngig von diesen keinen Bestand haben. Auch den Weltraum , sagte ich, hat das Tier konstitutiv nicht. Ein Hund mag jahrelang in einem Garten leben und an jeder Stelle des Gartens schon hufig gewesen sein er wird sich niemals ein Gesamtbild des Gartens und der von seiner Krper lage unabhngigen Anordnung der Bume, Strucher usw. machen knnen, wie klein und gro der Garten auch sei. Er hat nur mit seinen Bewegungen wechselnde Umweltrume , die er nicht auf den ganzen, von seiner Krperstellung unab hngigen Gartenraum zu koordinieren vermag. Der Grund ist eben der, da das Tier seinen eigenen Leib und dessen Bewe gungen sich nicht zum Gegenstand zu machen im Stande ist, soda er seine eigene Krperlage als, vernderliches Moment in seine Raumanschauung einbeziehen knnte und mit dem Zu flle seiner Stellung gleichsam instinktiv so rechnen lernte, wie es der Mensch auch o h n e Wissenschaft vermag. Diese Leistung des Menschen ist nur der Anfang dessen, was er in der Wissen schaft fortsetzf. Denn das ist das Groe der menschlichen Wis senschaft, da der Mensch in ihr mit seiner Zufallsstellung im Universum, mit sich selbst und seinem ganzen physischen und psychischen Apparat gleichwie mit einem fremden Dinge, das in strengen Kausalverknpfungen zu anderen Dingen steht, immer umfassender zu r e ch n e n lernt und damit langsam

ein Bild der Welt selbst ,zu gewinnen wei, das und dessen Ge genstnde und deren Gesetze von seiner psychophysischen Or ganisation, seinen menschlichen Sinnen und deren Schwellen, seinen Bedrfnissen und deren Interessen an den Dingen ganz ,und gar u n a b h n g i g sind, die also im Wechsel all seiner Stellungen im Universum, seiner Zustnde, Artorganisationen und Sinneserlebnisse konstant bleiben.* Der Mensch allein so'fern er Person ist vermag sich ber sich als Lebewesen e m p o r z u s c h w i n g e n und von einem Zentrum gleichsam jenseits der raumzeitlichen Welt aus alles, darunter auch sich selbst, zum Gegenstnde seiner Erkennt nis zu machen. So ist der Mensch als Geistwesen das sich selber als Lebewesen und der Welt berlegene Wesen. Als solches ist er auch der Ironie und des Humors fhig, die stets .eine Er hebung ber das eigene Dasein einschlieen. Das Zntrum aber, von dem aus der Mensch die Akte vollzieht, durch welche er seinen Leib und seine Psyche vergegenstndlicht, die Welt in ihrer rumlichen und zeitlichen Flle gegenstndlich macht es kann nicht'selbst ein Teil eben dieser Welt sein, kann also auch kein bestimmtes Irgendwo und Irgendwann be sitzen es kann nur im o b e r s t e n S e i n s g r u n d e selbst gelegen sein. Schon Kant hat in seiner tiefen Lehre von der transzendentalen Apperzeption jene neue Einheit des cogitare, die Bedingung ist aller mglichen Erfahrung und darum auch aller Gegen stnde der Erfahrung nicht nur der ueren, sondern auch jener inneren Erfahrung, durch die uns unser eigenes Innen leben zugnglich wird im wesentlichen klargestellt. Er hat damit zuerst den Geist ber die Psyche erhoben und aus drcklich geleugnet, da der Geist nur eine Funktionsgruppe einer sogenannten Seelensubstanz sei die nur unberechtigter V e r d i n g l i c h u n g der aktualen Einheit des Geistes ihre fiktive Annahme verdankt. Damit haben wir eine dritte wichtige Bestimmifng des Geistes bezeichnet: Der Geist ist das einzige Sein, das selbst gegenstands u n f h i g ist, er ist ,reine, pure A k t u a l i t t , hat sein Sein nur im f r e i e n V o l l z u g s e i n e r A k t e . Das Zentrum des Geistes, die Person , ist weder gegenstnd liches, noch dingliches Sein, sondern nur ein stetig selbst sich

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vollziehendes (wesenhaft bestimmtes) Ordnungsgefge von Akten. Die Person ist nur i n ihren Akten und d u r ch sie. Seelisches vollzieht sich selbst nicht: es ist eine Ereignisreihe in der Zeit, der wir eben aus dem Zentrum unseres Geistes heraus noch prinzipiell zuzuschauen vermgen, die wir in der inneren "Wahrnehmung und Beobachtung noch gegenstndlich machen knnen. Alles Seelische ist gegenstandsfhig nicht aber der Geistesakt, die Intentio, das die seelischen Vorgnge selbst noch Schauende. Zum Sein unserer Person knnen wir uns nur s a m m e l n , zu ihm hin uns konzentrieren nicht aber es objektivieren. Auch fremde Personen sind als Personen nicht gegenstandsfhig. (In diesem Sinne sagt Goethe von Lili, er habe sie zu sehr geliebt , als+da er sie habe beobachten knnen). Nur dadurch knnen wir an ihnen wissenden Anteil gewinnen, da wir ihre freien Akte nach- und mitvollziehen durch das, was ein armes Wort Gefolgschaft nennt, oder durch jenes nur durch die Haltung der geistigen Liebe mgliche V er stehen , das uerstes Gegenteil aller Vergegenstndlichung ist, d. h. dadurch, da wir uns mit dem Wollen, der Liebe einer Person und dadurch mit ihr selbst wie wir zu sagen pflegen, identifizieren . Auch an den Akten jenes bersingulren Geistes den wir auf Grund des unverbrchlichen Wesenszusammenhanges von Akt und Idee anzunehmen haben, wenn wir berhaupt eine in dieser Welt sich realisierende Ideen Ordnung unabhngig vom menschlichen Bewutsein annehmen und dem Urseienden selbst als eines seiner Attribute zuschreiben knnen wir nur durch M i t v o l l z u g Teil gewinnen: an einer Wesensordnung, so weit es sich um den erkennenden Geist, an einer objektiven Wertordnung, soweit es sich um den liebenden Geist, an einer Zielordnung des Weltprozesses, soweit es sich um den Geist als wollenden handelt. Die ltere seit Augustinus herrschende Ideen philosophie hatte ideae ante res angenommen, eine V or sehung und einen Plan der Weltschpfung schon vor dem Wirklichsein der Welt. Aber die Ideen sind nicht vor , nicht in und nicht nach den Dingen, sondern m i t ihnen und werden nur im Akte der stetigen .Weltrealisierung (creatio continua) im ewigen Geiste erzeugt. Darum ist auch unser Mitvoll. zug dieser Akte nicht ein bloes Auffinden oder Entdecken

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eines von uns unabhngig Seienden und Wesenden, sondern ein wahres M i t hervorbringen, ein Miterzeugen der dem ewigen Logos und der ewigen Liebe und dem ewigen Willen zugeord neten Wesenheiten, Ideen, Werte und Ziele aus dem Zentrum und Ursprung der Dinge selbst heraus. *

Wollen wir uns die Besonderheit, die Eigenartigkeit dessen, was wir Geist nennen, im Einzelnen klarer machen, so knp fen wir am besten an einen spezifisch geistigen Akt an, den Akt der I d e i e r u n g. Es ist ein von aller technischen Intelligenz, allem mittelbaren schlufolgernden Denken , dessen erste An fnge wir schon dem Tiere zuwiesen, vllig verschiedener Akt. Ein Problem der Intelligenz wre beispielsweise folgendes: Ich ' habe jetzt-hier Schmerz im Arm wie ist er entstanden, wie kann er beseitigt werden? Das festzustellen, wre eine Auf gabe der'' positiven Wissenschaft, der Physiologie, der Psycho logie, der Medizin. Ich kann aber denselben Schmerz in einer distanteren, besinnlichen, kontemplativen Haltung zu diesem selben Erlebnis auch als Beispiel fassen fr den hchst selt samen und hchst verwunderlichen W e s e n s verhalt, da diese Welt berhaupt schmerz-, bel- und leidbefleckt ist; dann werde ich anders fragen: was ist, denn eigentlich der S c h m e r z s e l b s t abgesehen davon, da ich ihn jetzt hier habe? und wie mu der Grund der Dinge beschaffen sein, da so etwas wie Schmerz berhaupt mglich ist? Ein groartiges Beispiel fr solch einen ideierenden Akt gibt die bekannte Bekehrungs geschichte Buddhas: Der Prinz sieht e i n e n Armen, e i n e n Kranken, e i n e n Toten, nachdem er im Palaste des Vaters jahrelang allen negativen Eindrcken ferngehalten ward; er er fat aber jene drei zuflligen jetzt-hier-so-seienden Tatsachen sofort ais bloe Beispiele fr eine an ihnen erfabare essentielle Weltbeschaifenheit. Descartes suchte sich die essentia des Kr pers und seinen Wesensaufbau an einem Stck Wachs klr zu machen das ist eine andere Frage, als wenn z. B. ein Che miker einen bestimmten Krper auf seine Bestandteile hin unter sucht. Eindringliche Beispiele fr Fragen essentieller Art bietet

die gesamte Mathematik. Das Tier hat vage MengtenVorstel lungen, die aber ganz an den wahrgenommenen Dingen, ihrer Gestalt, Gruppierung etc. haften bleiben. Der Mensch erst ver mag die Dreiheit als Anzahl von drei Dingen Von diesen Dingen l o s zulsen und mit der Zahl 3 als einem selbstndigen Gegen stand nach dem inneren Erzeugungsgesetz der Reihe solcher Gegenstnde zu operieren. Was so die Mathematik findet an Stzen ber die Beziehungen der unsinnlichen Mannigfaltig keiten, die sie untersucht, das ist wenn heute nicht, so mor gen seltsamer Weise der strengsten Anwendung fhig auf alle realen Dinge, die in der (in Axiomen definierten) Mannig faltigkeit stehen. Das alles sind Fragen, wie sie der Geist als solcher stellt, nicht die schlufolgernde Intelligenz, die nur Mittel geben kann, sie zu lsen. Nichts dergleichen vermag das Tier. Ideieren heit also, unabhngig von der Gre und Zahl der Beobachtungen, die wir machen, und von induktiven Schlu folgerungen, wie sie die Intelligenz anstellt, die e s s e n t i e l l e n Beschaffenheiten und Aufbauformen der Welt an je e i n e m Beispiel der betreffenden Wesenregion miterfassen. Das Wis sen aber, das wir so gewinnen, gilt, obschon an einem Beispiel gewonnen, in unendlicher Allgemeinheit von allen mglichen Dingen, die dieses Wesens sind, und ganz unabhngig von unseren menschlichen Zufallssinnen und der A rt und dem Mae ihrer Erregbarkeit fr alle mglichen geistigen Subjekte, die ber dasselbe Material denken. Einsichten, die wir so gewinnen, gelten also h i n a u s ber die Grenzen unserer sinnlichen Er fahrungen, sie gelten nicht nur fr diese wirklich daseiende Welt, sondern fr alle mglichen Welten. Wir nennen sie in der Schulsprache a p r i o r i . Z w e i verschiedene Funktionen erfllen solche Wesenserkennt nisse: Fr die positiven W i s s e n s c h a f t e n , deren Feld durch die Prfbarkeit ihrer reduzierten Stze vermittels Beobachtung und Messung streng umgrenzt ist, bilden sie die obersten Voraus setzungen, die A x i o m e , die in den Grenzen der allgemein sten Gegenstandslogik fr alle Gebiete je besondere Gruppen ausmachen und die Richtung einer fruchtbaren Beobachtung, Induktion und Deduktion durch Intelligenz und diskursives Denken allererst weisen. Fr die philosophische M e t a p h y s i k

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aber, deren Endziel die Erkenntnis des absolut seienden Seins ist, bilden die Wesenserkenntnisse die Fensteir ins Absolute , wie Hegel treffend und bildhaft sagt. Denn jedes echte Wesen, das die Vernunft in der Welt findet, kann weder selbst, noch kann das Dasein von etwas solchen Wesens auf empirische Ursachen endlicher Art zurckgefhrt werden: es kann nur, soweit es Wesen ist, dem einen bersingulren Geiste als dem Attribut des bersingulren seienden Ens a se zugeschrieben werden, und alles Dasein eines solchen Wesens berhaupt als eine Setzung des ewigen Dranges als seines zweiten Attributs aufgefat werden. Diese Fhigkeit d e r T r e n n u n g v o n W e s e n u n d D a s e i n macht das G r u n d merkmal des menschlichen Geistes aus, das alle anderen Merkmale erst fundiert. Nicht da er Wissen hat, ist dem Menschen wesentlich, wie schon Leibniz Sagte, sondern da er apriori-Wesen hat oder es zu erwerben fhig ist. Eine konstante Vernunftorganisation, wie sie Kant angenommen hat, gibt es dabei keineswegs; sie unterliegt viel mehr prinzipiell dem geschichtlichen Wandel. Nur die Ver nunft selbst als Anlage und Fhigkeit, durch Funktionalisierung neuer Wesenseinsichten welche fhrende Pioniere der Menschheit an den erfahrbaren Tatsachen finden und von der Menge nach- und mitvolkogen werden auch immer neue Denk- und -Anschauungs-, Liebens- und Wertungsf o r m e n zu bilden und zu gestalten, ist konstant. Wollen wir von hier aus tiefer in das Wesen des Menschen dringen, so haben wir uns das Gefge der Akte vorzustellen, die zum Akt der Ideierung f h r e n . Bewut oder unbewut vollzieht der Mensch dabei eine Technik, die man als (ver suchsweise) A u f h e b u n g d e s W i r k l i c h k e i t s c h a r a k t e r s der Dinge, der Welt bezeichnen kann. In diesem Versuch, in dieser Technik der Wesenserfassung, schlt sich der Logos der Wesenheiten aus der konkreten, sinnflligen Ding welt sofern sie schon Gegenstand geworden heraus. Das Tier, wir sahen es, lebt ganz im Konkreten und in der Wirklichkeit. Mit aller Wirklichkeit ist jehachdem eine Stelle im Raum und eine Stelle in der Zeit, ein Jetzt und Hier, ferner ein zuflliges Sosein verbunden, wie es die sinnliche Wahr nehmung je von einem Aspekt aus gibt.

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Mensch sein heit: dieser A rt Wirklichkeit ein krftiges N e i n entgegenschleudern. Das hat adsAa* gewut, wenn er sagt: herrlich sei es, jedes Ding zu schauen, furchtbar es zu sein und eine Technik der Entwirklichung der Welt und des Selbst entwickelte. Das hat Bbsen gewut, wenn er die Ideenschau an eine Abwendung der Seele von dem sinnlichen Gehalt der Dinge knpft und an eine Einkehr der Seele in sich selbst, um hier die Ursprnge der Dinge zu finden. Und nichts anderes meint auch ^EdiBBWfeisfesserl, wenn er die Ideener kenntnis an eine phnomenologische Reduktion , eine Durch streichung oder eine Einklammerung des zuflligen Da seins-Koeffizienten der Weltdinge knpft, um ihre essentia zu gewinnen. Freilich kann ich der Theorie dieser Reduktion bei Husserl im Einzelnen nicht zustimmen, wohl aber zugeben, da in ihr der Akt gemeint ist, der den menschlichen Geist recht eigentlich definiert. Will man wissen, wie dieser Akt der Reduktion erfolgt, so mu man zunchst wissen, worin unser W i r k l i c h k e i t s erlebnis eigentlich besteht. Es gibt fr den Wirklichkeitsein druck nicht eine besondere angebbare Sensation (hart, fest, etc.). Auch die Wahrnehmung, die Erinnerung, das Denken und alle mglichen perzeptiven Akte vermgen uns diesen Eindruck nicht zu verschaffen: was sie geben, ist immer nur das (zu fllige) S o sein der Dinge, niemals ihr D a sein. Was uns das Dasein (= Wirklichsein) gibt, das ist vielmehr das Erlebnis des W i d e r s t a n d e s der schon erschlossenen Weltsphre und diesen Widerstand gibt es nur fr unser strebendes, fr unser t r i e b h a f t e s Leben, fr unseren zentralen Lebensdrang.* Nicht ein Schlu fhrt z. B. zur Realsetzung der Auenwelt (die als Sphre z. B. auch im Traume besteht), nicht der an schauliche Gehalt der Wahrnehmung (wie die Formen , G e stalten ) gibt uns das Realittserlebnis, nicht die Gegenstndlich keit (die ja auch Phantasiertes hat), nicht die fixe Stelle im Raume in der Bewegung der Aufmerksamkeit usw. , sondern der erlebte Widerstandseindruck gegen die unterste, primitivste^ wie wir sahen, selbst der Pflanze noch zukommende Stufe des seelischen Lebens, den Gefhlsdrang , gegen unser nach allen Richtungen ausgreifendes, immer, auch im Schlafe und in den letzten Stufen der Bewutlosigkeit noch ttiges Triebzentrum.

4 ScJieler, Stellung

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In der streng geregelten Ordnung seiner Bestandteile (Farbe, Gestalt, Ausdehnung etc.), in der sich, sowohl objektiv wie bei seiner Wahrnehmung fr uns, irgendein krperliches Ding aufbaut eine Ordnung, die wir z. B. beim pathologischen Abbau der Wahrnehmungsfhigkeit studieren knnen , ist keines ur sprnglicher als die Realitt resp. das erlebte Realittsmoment. Lasset fr ein Bewutsein alle Farben und sinnlichen Materien verbleichen, alle Gestalten und Beziehungen zergehen, alle ding lichen Einheitsformen verschweben das, was schlielich gleich sam nackt und vor jeder Art der Beschaffenheit frei und ledig noch bleiben wird, das ist der machtvolle Eindruck der Reali tt, der W i r k l i c h k e i t s eindruck der Welt. Das ursprngliche Wirklichkeitserlebnis als Erlebnis des Wider standes der Welt geht also allem Be-wutsein, geht aller Vor stellung, aller Wahr-nehmung vorher. Auch die aufdringlichste sinnliche Wahrnehmung ist niemals blo bedingt durch den R eizend den normalen Vorgang im Nervensystem: eine trieb hafte Zuwendung, sei s Verlangen oder Abscheu, mu vor handen sein, wenn es auch nur zur einfachsten Empfindung kommen soll. Da also ein Impuls des Lebensdranges unum gngliche- Mitbedingung, ist fr alle mglichen Empfindungen und Wahrnehmungen, knnen die Widerstnde, welche die den Krperbildern der Umwelt zugrundeliegenden Kraftzen tren und -Felder die Sinnesbilder selbst sind ja' gnzlich unwirksam auf unseren Lebensdrang ausben, bereits an einer Stelle des zeitlichen Prozesses einer werdenden mglichen Wahrnehmung erlebt werden, wo es zu einer bewuten Bild wahrnehmung noch nicht gekommen ist. Das Realittserlebnis ist also all unserer Vorstellung der Welt nicht nach-, sondern v o r gegeben. Was aber heit dann dieses Nein , von dem ich sprach? Was heit es, die Welt entwirklichen oder die Welt ideieren ? Es heit n i ch t, wie fiaSSerl meint, das (schon in jeder natr lichen Wahrnehmung liegende) Existenz u r t e i l zurckhalten; das Urteil: A ist real fordert ja in seinem Prdikat selbst eine Erlebnis f 11 u n g, wenn real nicht ein leeres Wort sein soll. Es heit vielmehr, das Realittsmoment s e l b s t versuchsweise (fr uns) a u f h e b e n, jenen ganzen, ungeteilten machtvollen Realittseindruck mit seinem affektiven Korrelat annihilieren

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, heit, jene Angst des Irdischen beseitigen, die, wie SStfesr sagt, dahin nur ist in jenen Regionen, wo die reinen Formen wohnen . Denn alle Wirklichkeit, schon weil sie Wirklichkeit ist, und ganz gleichgltig, was sie ist, ist fr jedes lebendige Wesen zunchst ein hemmender, beengender Druck und die reine Angst (ohne jedes Objekt) ihr Korrellat. Dieser im Grunde asketische Akt der Entwirklichung kann, wenn Dasein Widerstand ist, nur in der Aufhebung, in der Auerkraft setzung eben jenes L e b e n s d r a n g e s bestehen, im Verhlt nis zu dem die Welt vor allem als Widerstand erscheint, und der zugleich die Bedingung ist aller sinnlichen Wahrnehmung des zuflligen Jetzt-Hier-So. Darum, weil Triebe und Sinne zusammengehren, meint es sei Philosophieren ein ewiges Ersterben und darum ist jeder ausgeprgte Ratio nalismus letzten Endes auf das asketische Ideal gegrndet. Diesen Akt der Entwirklichung aber kann nur eben jenes Sein vollziehen, das wir Geist nennen. Nur der Geist in seiner Form als reiner Wille kann durch einen Willensakt und das heit H e m m u n g s a k t die Inaktualisierung jenes Gefhlsdrangzentrums bewirken, das wir als den Zugang zum Wirklichsein des Wirklichen erkannten. Der Mensch ist das Lebewesen, das kraft seines Geistes sich zu seinem Leben, das heftig es durchschauert, prinzipiell a s k e t i s c h die eigenen Triebimpulse unterdrckend und verdrn gend, d. h. ihnen Nahrung durch Wahrnehmungsbilder und Vor stellungen versagend verhalten kann. Mit dem Tiere vergli chen, ds immer Ja zum Wirklichsein sagt auch da noch, wo es verabscheut und flieht , ist der Mensch der N e i n s a g e n k n n e r , der A s k e t d e s L e b e n s , der ewige Protestant gegen alle bloe Wirklichkeit. Das ist ganz unab hngig von Weltanschauungs- und Wertfragen, ob man (etwa im Sinne Buddhas, der auf alle Flle diese Frage wie kaum ein anderer tief beantwortet hat) diesen Aufschwung des Geistes zur unwirklichen Sphre der Essenzen als Endgltigkeitsziel sucht, weil man Realitt selbst schon als bel wertet (omne ens est malum ), oder ob man aus der Sphre der Essenzen wie ich es fr recht halte immer wieder zurck zur Wirklichkeit und ihrem Jetzt-Hier-So-sein zu kehren sucht, um sie besser zu machen (Dasein zunchst indifferent nehmend

gegenber gut und schlecht), und in dieser ewigen Rhythmik zwischen Idee-Realitt, Geist-Drang in dem A u s g 1 e i ch ihrer immerwhrenden Spannung das wahre Leben und die wahre B e s t i m m u n g des Menschen sieht. Auf alle Flle ist der Mensch im Verhltnis zum Tiere, dessen Dasein das verkrperte Philisterium ist, der ewige Faust , die bestia cupidissima rerum novarum, nie sich beruhigend mit der ihn umringenden "Wirklichkeit, immer begierig, die Schranken seines Jetzt-Hier-Soseins zu durchbrechen, immer strebend, die Wirklichkeit, die ihn umgibt, zu t r a n s z e n d i e r e n dar unter auch seine eigene jeweilige Selbstwirklichkeit. In diesem Sinne sieht auch SigmdJ Freud im Menschen den Triebver drnger *. Und nur weil er das ist, durch dieses nicht gelegent liche, sondern k o n s t i t u t i o n e 11 e Nein zum Triebe, kann der Mensch seine Wahrnehmungsweit durch ein ideelles Gedankenreich berbauen, und eben hierdurch seinem ihm'ein wohnenden Geiste die in den verdrngten Trieben schlummernde Energie steigend zufhren. D. h. der Mensch kann seine Trieb energie zu geistiger Ttigkeit s u b 1 i m i e r e n . * -

Hier aber erhebt sich wiederum eine entscheidende Frage: Ent springt durch diese Askese, Verdrngung, Sublimierung, erst der Geist, oder erhlt er durch sie nur seine Energie? Ist diese innere Technik wenngleich durch das non fiat des triebhemmen den Wollens selbst schon bedingt' nur eine Dispositions schaffung fr die Manifestation des Geistes im Menschen, o d e r aber entspringt der Geist seinem Wesen, seinen Prin zipien und seinen Gesetzen nach erst durch diese Art Verdrn gung, Sublinlierung? Nach meiner berzeugung ist durch jene negative Ttigkeit, jenes Nein zur Wirklichkeit, jene Abstel lung, Inaktivierung der Wirklichkeit und Bild gebenden Trieb zentren k e i n e s w e g s d a s S e i n d e s G e i s t e s , sondern nur gleichsam seine Belieferung mit E n e r g i e und damit seine M a n i f e s t a t i o n s f h i g k e i t bedingt. Der Geist ist, wie wir bereits sagten, in letzter Linie ein Attribut des Seienden selbst, das im Menschen manifest wird, in der Konzentrations

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einheit der sich zu sich sammelnden Person. Aber als solcher ist der Geist in seiner reinen Form ursprnglich schlechthin o h n e a l l e M a c h t , K r a f t , T t i g k e i t . Um irgendeinen noch so kleinen Grad von Kraft und Ttigkeit zu gewinnen, mu jene Askese, jene Triebverdrngung und gleich zeitige Sublimierung hinzukommen. Von hier aus gewinnen wir Einsicht in zwei Mglichkeiten der Auffassung des Geistes, die in der Geschichte der Menschidee eine fundamentale Rolle spielen. Die erste dieser Theorien, die die Griechen ausgebildet haben, spricht dem Geiste selbst nicht nur eine eigentmliche "Wesenheit und Autonomie, sondern auch Kraft und Ttigkeit {roig non]Tix6c),}a. das Hchstma von Macht des Geistes zu. Sie ist Bestandteil einer Gesanitweltanschauung, die behauptet, da das von vornherein bestehende und durch den Werdeproze der Geschichte unvernderliche Sein der Welt so gebaut sei, da die je hheren Formen des Seins von der Gottheit bis zur materia bruta auch die je mchtigeren, kraft volleren, die kausierenden Seinsweisen sind. Der Hhepunkt einer solchen Welt ist der geistige und allmchtige, der eben d u r ch seinen Geist auch allmchtige Gott. Die zweite entge gengesetzte Lehre, die wir die n e g a t i v e T h e o r i e des Geistes nennen, vertritt umgekehrt die Meinung, da der Geist soweit dieser Begriff dann berhaupt zugelassen wird , da zum mindesten alle kulturerzeugenden Ttigkeiten des Menschen, alle logischen, moralischen, sthetisch-schauenden und knstlerisch-bildenden Akte ausschlielich durch jenes Nein erst e r s t e h e n . Beide Theorien weise ich zurck. Ich behaupte, da der Geist zwar eigenes Wesen und Gesetzlichkeit hat, aber keinerlei ursprngliche Eigenenergie; da zwar durch jenen negativen Akt des (selbst schon geistigen) triebhemmen den Wollens die E n e r g i s i e r u n g des von Hause aus ohn mchtigen, nur in einer Gruppe von reinen Intentionen beste henden Geistes erfolge nicht aber hierdurch der Geist aller erst entspringe . Fr di en e g a t i v e T h e o r i e des Menschen nenne ich einige (in sich allerdings recht verschiedenartige) Beispiele: Buddhas Erlsungslehre, "Sdiopenhauees Lehre von der Selbstnegation des Willens zum Leben , ferner das beachtenswerte Buch von Pr- Alsberg",,,Das Menschheitsrtsel , endlich auch die Sptlehre

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S.;l 3 *uds, besonders in Jenseits des Lustprinzips . Fr Buddha, der mit unvergleichlicher Tiefe erkannte, da Wirklichkeits gegebenheit Leiden am Widerstande ist, endet der Sinn des menschlichen Daseins in der Erlschung seiner als Begierde subjekt, respektive in der Erwirkung einer nur noch geschauten Wesenswelt, d. h. der Nichtsheit, oder mythologisch ausge drckt: des Nirwana . Eine positive Idee des Geistes besitzt Buddha nicht, weder im Menschen noch im Weltgrunde. Nur eine Technik der Erkenntnis und des leidenberwindenden hei ligen Wissens und die kausale Ordnung, in der, bei Ausbung der Technik der Entwirklichung, durch innere Aufhebung der Begier, dessen, was er den Durst nennt, die sinnliche Wirklich keitswelt und die Leib- und Seelenvorgnge dahinschwinden die sinnlichen Qualitten, die Gestalten, die Relationen, Rum lichkeit und Zeitlichkeit des Seins Stck fr Stck wegfallen , hat er tiefsinnig erkannt. Schopenhauer sieht das Wesens merkmal der Verschiedenheit von Tier und Mensch ausschlie lich darin, dg das- Tier jene erlsende Negation des Willens zum Leben nicht zu vollziehen vermag, die der Mensch in seinen hchsten Exemplaren vollziehen kann , jene Negation, die Schopenhauer wie seinem Lehrer Bouterweck der Quell ist aller hheren Formen des Bewutseins und Wissens in Metaphysik, Kunst, Mitleidsethos. Alsberg, ein Schler Schopenhauers, erkennt sehr richtig, da weder ein morphologisches, noch ein physiologisches noch ein empirisch-psychologisches Merkmal die allgemeine berzeugung der Kulturwelt von einem Wesens unterschied von Mensch und Tier rechtfertigen kann. Er hat Schopenhauers Lehre zu der These erweitert, das Prinzip der Menschlichkeit liege ausschlielich darin, da der Mensch seine Organe aus dem Lebenskampf der Individual- und Arterhaltung auszuschalten gewut habe zu Gunsten des Werkzeugs, der Sprache, der Begriffsbildung, welch letztere er auf die Aus schaltung der Sinnesorgane und -Funktionen und auf das Mach sche Prinzip einer mglichsten Ersparnis sinnlicher Inhalte zurckfhrt. Ausdrcklich weist Alsberg es ab, den Menschen durch Geist und Vernunft erst zu definieren. Die Vernunft, die er flschlich wie sein Lehrer Schopenhauer nur als diskur sives Denken, insbesondere als Begriffsbildung kennt, ist ihm eine F o l g e der Sprache, nicht ihre Wurzel; die Sprache selbst

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sieht er als immaterielles Werkzeug zwecks Ausschaltung.der Arbeit der Sinnesorgane an. Als Grund fr die Entstehung dieses Prinzips der Menschlichkeit , diese Tendenz des Lebens, seine Organe auszuschalten und Werkzeuge und Zeichen an die Stelle der lebendigen Organfunktionen zu setzen, damit auch als Grund der steigenden Vergehirnlichung des Men schen im morphologischen und physiologischen Sinne, sieht Als berg die besonders m a n g e l h a f t e Organanpassung des Men schen an seine Umwelt an: Mangel an Greiffu, Kletterfu, Klauen, Eckzhne, Haarkleid usw., d. h. den Mangel an jenen spezifischen Organanpassungen, die seine nchsten Anverwand ten, die Menschenaffen, besitzen. Das, was man Geist nennt, ist also fr Alsberg nur ein spt entstandenes Surrogat fr man gelnde Organanpassung man knnte im Sinne lyfeat-Adiers, der auf diese Weise gewisse Hochbegabungen des Menschen er klrt, sagen: eine berkompensation konstitutioneller Organ minderwertigkeit der Menschenart. Auch die Sptlehre Freuds gehrt, wie ich sagte, in den Kreis der negativen Theorie des Menschen. Die Worte Trieb- und Affekt verdrngung hatte sogar schon Schopenhauer ausdrcklich ge braucht, um, wie er sich ausdrckt, bestimmte Wahnformen zu erklren. Es ist bekannt, wie groartig Freud diesen Gedanken fr die Entstehung der Neurose ausgebaut hat. Aber nach Freud sollen diese selben Trieb Vernderungen, die nach der einen Rich tung die Neurose erklren sollen, fr den Fall, da die verdrngte Energie der Triebe sublimiert wird, nicht weniger hervor bringen als die Fhigkeit zu jeder Art hherer Kulturgestaltung, ja, wie Freud ausdrcklich sagt, die Spezifitt der menschlichen Konstitution selbst. So heit es ausdrcklich: Die bisherige Entwicklung des Menschen scheint mir keiner anderen Erkl rung zu bedrfen als die der Tiere, und was man an einer 'Minderzahl von menschlichen Individuen als rastlosen Drang zu weiterer Vervollkommnung beobachtet, lt sich ungezwun gen als Folge der Triebverdrngung verstehen, auf welcher das Wertvollste an der menschlichen Kultur aufgebaut ist . Man hat noch viel zu wenig darauf geachtet, da der spte Freud, seit Aufstellung seiner dualistischen Lehre von den zwei Grund trieben Libido und Todestrieb, nicht nur mit Schopenhauer,

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sondern selbst direkt mit Buddhas Lehre einen seltsamen, zuwei len zu klarer Bewutheit gelangenden Zusammenhang* ge winnt. Nach beider Lehre sind im Grunde alle Formen des Daseins, von materiellen Dingen an ber Pflanze, Tier, Mensch bis zu dem das heilige Wissen besitzenden "Weisen, gleichsam Gruppen eines erstarrten Festzuges in die stille Nichtsheit, in den ewigen Tod. Ist doch nach Freud der flschlich, wie ich glaube, dem Organismus berhaupt eine Tendenz schlechthinniger Soseins e r h a 1 1 u n g, eine Tendenz Zur Ruhelage, zu Reizschutz und Reizverweigerung beilegt schon das Macht system, das beim Tiere (im Gegensatz zur Pflanze) zu den Ernhrungs-, "Wachstums- und Fortpflanzungssystemen hinzutritt und sich zwischen sie und die Umwelt einschaltet, eine relative Leistung des im Grunde sadistischen, zerstrerischen Todestriebes als der Ursehnsucht des Lebens ins Anorganische zurck .* Auch nicht einer dieser Thesen der negativen Theorie des Geistes kann ich meine Zustimmung geben. Es sind lauter The sen einseitiger, nur auf Lebenswerte bezogener Psychiker wenn ich den alten Unterschied von Psychiker und Pneumatiker hier anwenden darf. Selbst Buddha war ein ausgeprgter Psy chiker. Ich bin sogar der Meinung, da die gesamte indische Kultur die spezifisch griechische und abendlndische Kategorie des Geistes nicht besa. Alle indischen Systeme sind entweder positiver oder negativer Biologismus, und dies sowohl der Eigen art des Anorganischen gegenber, wie der Eigenart des Geisti gen. Doch dies nebenbei. Der Grundmangel jeder Art von nega tiver Theorie des Geistes ist die Tatsache, da sie keine Spur Antwort auf die fundamentalen Fragen gibt: "Was denn im Menschen negiert, was denn verneint den "Willen zum Leben, was verdrngt Triebe? Aus welchem verschiedenen Letztgrunde wird die verdrngte Triebenergie das eine Mal Neurose, das andere Mal zu kulturgestaltender Ttigkeit sublimiert? "Wohin wird sublimiert? Und wieso stimmen die Prinzipien des Gei stes (zum mindestens partiell) mit den Seinsprinzipien berein? Endlich: "Wozu wird sublimiert, verdrngt, der Lebenswille negiert um welcher Endwerte und Endziele willen? Auch Alsberg mu man fragen: "Was ist es denn, was die Organaus schaltung leistet, was die materiellen und immateriellen "Werk zeuge erfindet? Und werden die Organe denn wirklich ausge-

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schaltet und nur um derselben Werte und Ziele willen, die auch dem Tiere eigen sind: zur Individual- und Arterhal tung auf dieser Erdrinde? Das Bedrfnis allein, das schon SW BM fr die Organneubildung so malos berschtzte,' SM tk wenn er es als letzte Ursache auch seiner eigenen Befriedigung ansieht, gengt keineswegs als Erklrung. Und warum starb denn diese organisch so schlecht angepate Art, die Mensch heit, nicht aus, wie Hunderte anderer Arten auch ausstarben? Wie war es mglich, da sich dieses schon fast zum Tode ver urteilte Wesen, dieses kranke, zurckgebliebene, leidende Tier mit der Grundhaltung ngstlicher Selbstumhllung, des Selbst schutzes seiner schlecht ngepaten berverletzlichen Organe, in das Prinzip der Menschlichkeit und damit in die Zivili sation und Kultur rettete und das heit doch: in das Prinzip eines objektiven Fortschritts und Wachstums der Sinn gebilde des objektiven Geistes? Wie rettete es sich aus dieser Sackgasse (die ich als solche rein biologisch zugebe) einer Le bensrichtung? Sicher doch nicht durch Vernunft, durch Geist, der ja erst durch Askese, Verdrngung, Organausschaltung ent sprungen sein soll! Man hat gesagt, der Mensch habe einen Trieb berschu als ursprngliches Artmerkmal und daher habe er ver drngen mssen (A. Seydel); aber dieser Triebberschu drfte doch wohl gerade umgekehrt erst die F o l g e der bereits voll zogenen Triebverdrngung sein und keineswegs ihre Ursache! Die negative Theorie setzt eben in jeder Form, in der sie auftrittj das, was durch sie erklrt werden soll, immer schon v o r a u s : den Geist, die Vernunft, eine eigene selbstndige Gesetz lichkeit des Geistes und die Identitt seiner Prinzipien mit denen des Seins selbst. Eben der G e i s t ist es, der bereits die Trieb verdrngung e i n l e i t e t , indem der idee- und wertgeleitete geistige Wille den idee-wertwiderstreitenden Impulsen des Trieblebens die zu einer Triebhandlung notwendigen Vorstellun' gen versagt, andererseits den lauernden Trieben idee- und wert angemessene Vorstellungen gleichsam wie Kder vor Augen stellt, um die Triebimpulse so zu koordinieren, da sie das geist gesetzte Willenprojekt ausfhren, in Wirklichkeit berfhren. Diesen Grundvorgang nennen wir L e n k u n g , die in einem Hemmen (non fiat) und Enthemmen (non non fiat) von Triebimpulsen durch den geistigen Willen besteht, und L e i -

t u n g die Vorhaltung gleichsam der Idee und des Wertes selbst, die dann je erst durch die Triebbewegungen sich verwirklichen. Was aber der Geist nicht vermag, ist dies: selbst irgendwelche Triebenergie e r z e u g e n oder aufheben, ver grern oder verkleinern. Er vermag nur je verschiedene Trieb gestalten hervorzurufen, die eben das den Organismus handelnd vollziehen lassen, was er, der Geist, will . Aber nicht nur diese durch die Vorstellungsregulation vermittelte, vom Geiste ausgehende Triebregulation, auch dis Endziel ist wieder etwas Positives: die Macht- und Ttigkeitsgewinnung des Geistes, das innere Freier- und Selbstndigerwerden, sagen wir kurz: die V e r l e b e n d i g u n g d e s G e i s t e s . Das allein verdient rechtmig Sublimierung genannt zu werden nicht aber ein mystischer Vorgang, der den Geist aus der Trieb Verdrngung entspringen lassen und neue geistige Qualitten schaffen soll. Damit kommen wir zur k l a s s i s c h e n Theorie des Geistes zurck. Sie istpwie ich schon sagte, ebenso falsch wie die negative; da sie aber fast die gesamte Philosophie des Abendlandes be herrscht, ist ihr Irrtum ein viel gefhrlicherer. Diese Theorie mit ihrem Ursprung im griechischen Geist- und Ideenbegriff ist die Lehre von der S . e l b s t m a c h t der Idee, ihrer u r s p r n g l i c h e n Kraft und Ttigkeit, ihrer Wirkfhigkeit, die die Griechen zuerst konzipierten und die durch sie hindurch zu einer Grundauffassung des grten Teiles des abendlndi schen Brgertums geworden ist.* Ob diese klassische Theorie des Geistes auftritt bei Btaton und nstteles, wo die Ideen respektive die Formen zugleich als gestaltende K r f t e auftreten, die aus einem ov respektive dem Mglichsein der prima materia die Weltdinge formen; ob sie in der theistischen Form jdisch-christlicher Religiositt erscheint, die Gott nur reinen Geist sein lt und ihm als solchen nicht nur Leitung und Lenkung, sondern einen positiven schpferischen, ja sogar allmchtigen Willen beilegt; ob sie in mehr pantheistischer Form auftritt, wie bei Fichte oder in Hegefe Panlogis mus, nach welchem die Weltgeschichte auf der Selbstexplikation der gttlichen Idee nach einem Gesetz der Dialektik beruhen soll, der Mensch in seinem Kerne nur das werdende Selbst bewutsein, das werdende Bewutsein der Freiheit ist, das die ewige geistige Gottheit von sich selbst in ihm, in seiner Geschichte

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gewinnt berall und immer krankt die klassische Theorie an demselben Irrtum, den abzutun der Menschheit die schwersten Erfahrungen kostet: es besitze Geist und Idee eine u r s p r n g 1 i di e S e l b st ma c ht ; er sei auch o h n e den Lebensdrang ein mchtiges, ja allmchtiges Prinzip. Hier beginnt das rela tive Recht der groen Gegner der klassischen Lehre, der Trieb naturalisten, von Epikur, Hobbes, Machiaveil, Lamettrie bis zu Schopenhauer* Marx und Freud, die aber in ihrer reaktiven Opposition gegen die klassische Lehre ihrerseits gerade d i e Wahrheit preisgaben, die in dieser Lehre liegt: die Autonomie des Geistes in seiner Essentia und seinen Gesetzen, damit aber ihre eigene Theorie, wie jede Theorie berhaupt, entwertend. Denn die Autonomie des Geistes ist die oberste Voraussetzung fr die Idee der Wahrheit und ihre mgliche Erkennbarkeit. Die klassische Lehre tritt vor allem in zwei Hauptformen auf: in der Lehre von der geistigen Seelensubstanz im Menschen und jenen Lehren, nach denen nur ein einziger Geist existiert, im V er hltnis zu dem alle einzelnen Geister nur Modi oder Ttigkeits zentren dieses Geistes sind. ' (A v e rf^ s^ ^ ia o z a p ita rit, Fichte, Hegel Seh elliiag ,..v. SB m i.) Die Substanzlehre der Seele beruht auf der unberechtigten Anwendung der ueren Dingkategorie oder, in ihrer lteren Form, der organismenhaften Scheidung und Anwendung der Kategorien von Stoff und Form auf das Verhltnis von Leib und Seele (Thomas von Aquin). Beide Anwendungen kosmologischer Kategorien auf das zentrale Sein des Menschen verfehlen ihr Ziel. Das geistige A kt zentrum, die Person des Menschen, ist keine Substanz, sondern eine monarchische Anordnung von Akten, unter denen je einer die Fhrung und Leitung besitzt und auf denjenigen Wert und die Idee gerichtet ist, mit denen der Mensch sich je identi fiziert . Aber sehen wir von der Kritik der Einzelgestaltungen dieser Lehre ab. Der G r u n d irrtum, aus dem die klassische Theorie in ihrer Gesamtheit stammt, ist ein tiefer, grundstz licher, mit dem ganzen "Weltbild zusammenhngender Irrtum: anzunehmen, da diese Welt, in der wir leben, von Hause aus und konstant so geordnet sei, das die hheren Seinsformen nicht nur an Sinn und Wert, sondern hier beginnt der Irrtum auch a n K r a f t u n d M a c h t zunehmen, je hher sie sind. Fr uns ist es ein ebenso groer Irrtum, die je hhere Seinsform

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z. B. das Leben gegenber dem Anorganischen, das Bewutsein gegenber dem unbewuten Leben, den Geist im Verhltnis zu den untermenschlichen Bewutseinsformen im Menschen selbst und auerhalb des Menschen genetisch entsprungen zu denken aus Prozessen, die zu den niedrigeren Seinsformen gehren (Materialismus und Naturalismus), wie umgekehrt anzunehmen, die hheren Seinsformen seien U r s a c h e der niedrigeren, es gbe z. B. eine Lebens k r a f t , eine Bewutseins t t i g k e i t , einen von Hause aus m c h t i g e n ttigen Geist (Vitalismus und Idealismus). Fhrt die negative Theorie zu falscher mechani stischer Allerklrung, so fhrt die klassische Lehre zu dem halt losen Un-Sinn einer sog. teleologischen Weltanschauung, wie sie die gesamte theistische Philosophie des Abendlandes be herrscht. Sehr treffend drckt den gleichen Gedanken, den ich bereits in meiner Ethik vertreten habe, Nifeiat iartrftaRn aus:' Die hheren Seins- und Wertkategorien sind von Hause aus die schwcheren . _ Der Krfte- und Wirkstrom, der allein Dasein und zuflliges Sosein zu setzen vermag, luft in der Welt, die wir bewohnen, nicht von oben nach unten, sondern vo n unten nach oben. In stolzester Unabhngigkeit steht die anorganische Welt in ihrer Eigengesetzlichkeit da an ganz wenigen Punkten so etwas wie Lebendiges enthaltend. In stolzer Unabhngigkeit steht Pflanze und Tier dem Menschen gegenber, wobei das Tier weit mehr vom Dasein der Pflanze abhngig ist als um gekehrt; die tierische Lebensrichtung bedeutet gegenber der pflanzlichen Richtung nicht nur einen Gewinn, sondern auch einen Verlust, da sie den direkten Verkehr mit dem Anorgani schen nicht mehr besitzt, den die Pflanze durch ihre Art der Ernhrung hat. In analoger Unabhngigkeit steht in der Ge schichte des Menschen die Masse als solche da in der Eigengesetzlichkeit ihrer historisch trgen Bewegungen gegenber den hheren Formen des menschlichen Daseins. Fast nur wie ein glckhafter gnadenreicher Zufall erscheint es zunchst unseren endlichen Augen, wenn die Erde oder irgendein ferner Stern lebensreif wird, reif, Leben zu tragen, oder wenn der eigen gesetzliche Zug menschlicher Massenbewegungen in eine Rich tung gert, in der die Masse den Genius auch nur zu dulden vermag geschweige denn darber hinaus ihre Interessen und

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Leidenschaften seine Ideen und Werte aufzunehmen vermgen, um sich durch sie befruchten zu lassen! Welch seltener Glcksfall, wenn in dieser Welt der sittlich Gutwillige und Gutgesinnte auch Erfolg hat das erreicht, was wir historische Gre nennen, d. h. erhebliche Wirkmacht auf die Geschichte. Kurz und selten sind die Blteperioden der Kultur in der mensch lichen Geschichte. K u r z u n d s e l t e n d a s S c h n e i n seiner Z a r t h e i t und V e r le tz li c hk e it . Das ursprnglich aller Macht, aller Wirksamkeit Bare ist gerade der Geist, je reiner er Geist ist. Die wahre, ursprngliche An ordnung der Beziehungen, die zwischen den hheren, respektive niederen Seinsformen und Wertkategorien und den Krften und Mchten bestehen, in welchen sich diese Formen verwirklichen, ist gekennzeichnet mit dem Satze: M c h t i g i s t u r s p r n g l i c h d a s N i e d r i g e , o h n m c h t i g d a s H c h s t e . Jede hhere Seinsform ist im Verhltnis zu der niedrigeren r e l a t i v kraftlos und sie verwirklicht sich nicht durch ihre eigenen Krfte, sondern durch die Krfte der niedrigeren. Der Lebensproze, an sich ein gestalteter Vorgang in der Zeit von eigener Struktur, wird verwirklicht ausschlielich durch die Stoffe und Krfte der anorganischen Welt. Ganz analog steht der Geist zum Leben: Wohl kann der Geist durch den Proze der Sublimierung Macht g e w i n n e n , knnen d_ie Lebenstriebe in seine Gesetzlichkeit und in die Ideen- und Sinnstruktur, die er leitend ihnen vorhlt, eingehen und im Verlaufe dieses Ein gehens und Durchdringens in Individuum und Geschichte dem Geiste Kraft ver -1 e i h e n von Hause aus und ursprnglich hat der Geist keine eigene Energie. Die hhere Seinsform determiniert wohl sozusagen das Wesen und die Wesensre gionen der Weltgestaltung, verwirklicht aber werden sie durch ein anderes Prinzip, das ebenso ursprnglich wie das geistige dem Urseienden eigen ist: durch das realittschaffende und die zu flligen Bilder bestimmende Prinzip, das wir D r a n g , bilder schaffende Drangphantasie nennen. Das Mchtigste, was es in der Welt gibt, sind die ideen-, formenund gestaltblinden Kraftzentren der anorganischen Welt als unterste Wirkpunkte dieses Dranges. Nach einer immer strker sich verbreitenden Auffassung unserer heutigen theoretischen Physik unterliegen diese^ Zentren wahrscheinlich berhaupt

keiner ontischen Gesetzlichkeit in ihrem Zu- und Gegeneinan der, sondern nur einer Zufallsgesetzlichkeit statistischer ArtErst der Mensch als Lebewesen bringt nicht aus rationaler, sondern biologischer Notwendigkeit, d. h. um handeln zu knnen dadurch, da seine Sinnesorgane und -Funktionen mehr die regelmigen als die unregelmigen Vorgnge der Welt indizieren, jene Naturgesetzlichkeit in die Welt hinein, die der Verstand nachher abliest. Nicht das Gesetz ist es, das hinter dem Chaos von Zufall und Willkr im ontologischen Sinne liegt, sondern das Chaos ist es, das sich hinter dem Gesetz formalmechanischer Art trmt. Wrde sich die Lehre, da alle Naturgesetzlichkeiten im letzten Grunde nur statistische Bedeu tung haben, da alle Naturvorgnge (auch in der Mikrosphre) schon Gesamtvorgnge sind, die aus der Wechselwirkung will krlicher Krafteinheiten resultieren, durchsetzen, so wrde unser gesamtes Naturbild eine ungeheure Wandlung erfahren: als die wahren o n t i s c h e n Gesetze erwiesen sich dann die sog. G e s t a l t geset^e, d. h. Gesetze, die eine gewisse Zeitrhythmik des Geschehens und, von ihr abhngig wieder, gewisse statische Gestalten des krperlichen Daseins vorschreiben.* Und da inner halb der Lebenssphre, sowohl der physischen wie der psychi schen, sicher nur Gesetze .von der A rt der Gestaltgesetze (ob zwar nicht notwendig nur die materialen Gesetze der Physik) gelten, so wrde die Gesetzlichkeit der Natur durch diese Auf fassung wieder ein streng e i n h e i t l i c h e . Dann aber wre es nicht ausgeschlossen, den Begriff der Subli mierung auf a l l e s Weltgeschehen zu formalisieren. Sublimie rung fnde dann in jedem Grundvorgang statt, durch den Krfte einer niedrigeren Sphre des Seins im Werdeproze der Welt allmhlich in den Dienst eines hher gestalteten Seins und Wer^ dens gestellt wrden, wie z. B. die zwischen den Elektronen sich abspielenden Krfte in den Dienst der Atomgestalt, oder jdie innerhalb der anorganischen Welt ttigen Krfte in den Dienst der Lebensstruktur. Die Menschwerdung und die Geistwerdung mte dann als der bi s l ang l et zt e Sublimierungs vorgang der Natur angesehen werden gleichzeitig sich uernd in der immer greren Zuwendung der vom Organis mus aufgenommenen ueren Energien an die kompliziertesten Prozesse, 4je wir kennen, die Erregungsprozesse der Gehirn-

rinde, u n d in dem analogen psychischen Vorgang der Trieb sublimierung als Umsetzung der Triebenergie in geistige Ttigkeit . Den gleichen Vorgang der Auseinandersetzung von Geist und Leben treffen wir in der Me n s c h e n g e s c h i c h t e an. Sicher gilt fr sie nicht die These Piegsk, da sie auf einer Explikation bloer Ideen auseinander beruhe, vielmehr durchaus der Satz von iSjEgP'iferx, da Ideen, die keine Interessen und Leiden schaften hinter sich haben und das heit: Mchte, die aus der Vital- und Triebsphre des Menschen stammen , sich in der Weltgeschichte unweigerlich zu blamieren pflegen. Trotz dem aber zeigt die Geschichte eine im groen und ganzen zu nehmende E r m c h t i g u n g der Vernunft, aber eben nur durch und auf Grund einer zunehmenden Aneignung der Ideen und Werte durch die groen triebhaften Gruppentendenzen und die Interessenverzahnungen zwischen ihnen. Audi* hier mssen wir uns eine weit bescheidenere Auffassung von der Be deutung des menschlichen Geistes und Willens auf den Gang geschichtlicher Dinge zu eigen machen: Geist und Wollen des Menschen kann nie mehr bedeuten als Leitung und Lenkung . Und das bedeutet immer nur, da der Geist als solcher den Triebmchten Ideen .vorhlt, und das Wollen den Triebimpulsen die schon vorhanden sein ms sen solche Vorstellungen zuwendet oder entzieht, die die Verwirklichung dieser Ideen konkretisieren knnen. Ursprng liche determinierende Lenkdetermination hat also das zentrale geistige Wollen nicht auf die Triebe selbst, sondern auf die Ab wandlung der Vorstellungen. Ein direkter Kampf des reinen Willens gegen die Triebmchte, d. h. ohne solche Vorhaltung von Ideen bzw. Zuwendung oder Entziehung von Vorstellungen ist eine Unmglichkeit. Wo er i n t e n d i e r t wird, regt er im Gegenteil die Triebe weit mehr in ihrer einseitigen Richtung auf. Das ist schon die Erfahrung des Paulus gewesen, wenn er sagt, das Gesetz gehe umher wie ein brllender Lwe, um die Menschen mit Snde anzufallen. (In jngster Zeit hat u. a. William James ber diesen Punkt tiefe Bemerkungen gemacht.) Das Wollen erwirkt immer das Gegenteil von dem, was es will, wenn es sich, anstatt einen h h e r e n W e r t zu intendieren* dessen Verwirklichung das Schlechte vergessen lt und die

Energie des Menschen a n z i e h t, auf die bloe Bekmpfung, Negierung eines Triebes richtet, dessen Ziel als schlecht vor dem Gewissen steht. So mu der Mensch auch sich selber d u l d e n lernen auch diejenigen Neigungen, die er als schlecht und verderblich in sich erkennt. Er darf sie nicht durch direkten Kampf angreifen, sondern mu sie indirekt berwinden lernen durch Einsatz seiner Energie fr wertvolle Aufgaben, die sein Gewissen als gut und trefflich erkennt und die ihm zugnglich sind. In der Lehre vom Nichtwiderstand gegen das Bse schlummert, wie schon Spia in seiner Ethik tiefsinnig aus gefhrt hat, eine groe "Wahrheit. Unter . diesen Begriff der Sublimierung gebracht, stellt die Menschwerdung, wie ich schon sagte, die uns bekannte h ch s t e S u b l i m i e r u n g und zugleich die innigste E i n i g u n g a l l e r W e s e n s r e g i o n e n d e r N a t u r dar. Denn der Mensch fat alle "Wesensstufen des Daseins berhaupt, insbeson dere des Lebens in sich zusammen wenigstens den W e s e n s regionen, nicht dere|i zuflliger Ausgestaltung und noch weni ger quantitativer Verteilung nach. Vor einem Weltbild, wie es hier angedeutet ist, zergeht der Gegensatz, der so viele Jahr hunderte beherrscht hat: der Gegensatz einer teleologischen und ^mechanischen Erklrung der Weltwirklichkeit.* Dieser Gedankengang kann auch vor dem hchsten Sein, dem Weltgrunde, nicht stille halten. Auch das Sein, das nur durch sich selbst ist und von dem alles andere abhngt, kann, sofern ihm das Attribut des Geistes zugesprochen wird, als geistiges Sein keinerlei ursprngliche Macht oder Kraft besitzen. Es ist jenes andere Attribut, die natura naturans im hchsten Sein, der allmchtige, mit unendlichen Bildern geladene Drang , der die Wirklichkeit und das durch Wesensgesetze und Ideen nie mals eindeutig bestimmte zufllige Sosein dieser Wirklichkeit zu verantworten hat. Nennen wir das rein geistige Attribut im obersten Grunde alles endlichen Seins deitas , so kommt ihr, kommt dem, was wir den Geist und die Gottheit in diesem Grunde nennen, keinerlei positive schpferische Macht zu. Der Gedanke einer Weltschpfung aus nichts zerfllt vor dieser Folgerung. Wenn in dem Sein durch sich selbst diese Urspan nung von Geist und Drang gelegen ist, dann mu das Ver hltnis dieses Seins zur Welt ein anderes sein. Wir drcken dies

aus, wenn wir sagen: der Grund der Dinge mute, wenn er seine deitas, die in ihr angelegte Ideen- und Wertflle v e r w i r k l i e h e n wollte, den weltschaffenden Drang enthemmen, er mute den Weltproze sozusagen in Kauf nehmen, um in und durch den zeithaften Ablauf dieses Prozesses sein Wesen zu verwirklichen. Und nur in dem Mae wird das Sein-durch-sich zu einem Sein, das wrdig wre, gttliches D a s e i n zu heien, als es im Drange der Geschichte der Welt im Menschen und durch den Menschen die ewige deitas verwirklicht. Und nur im selben Mae kann dieser an sich zeitlose, sich fr endliches Erleben zeithaft darstellende Proze seinem Ziele, der Selbst verwirklichung der Gottheit nher rcken, als das, was wir die W elt nennen, der vollkommene Leib der ewigen Substanz geworden sein wird. Erst in der Bewegung dieses gewaltigen Wettersturmes, der die W elt ist, kann eine Angleichung der Ordnung der Seinsfor men und der Werte an die tatschlich wirksamen Mchte und umgekehrt dieser an jene erfolgen. Ja, im Verlauf dieser Ent wicklung kann eine allmhliche Umkehrung des ursprnglichen Verhltnisses eintreten, nach welchen die hheren Seinsformen die schwcheren, die niedrigeren die strkeren sind. Anders aus gedrckt: D i e g e g e n s e i t i g e D u r c h d r i n g u n g des ursprnglich ohnmchtigen Geistes und des ursprnglich dmo nischen, d. h. gegenber allen geistigen Ideen und Werten blin den Dranges durch die werdende Ideierung und V e r g e i s t i g u n g d e r D r a n g s a l e , die hinter den Bildern der Dinge stehen, und die gleichzeitige Ermchtigung, d. h. V e r i e b e n d i g u n g d e s G e i s t e s ist das Ziel und Ende endlichen Seins und Geschehens der Theismus stellt es flschlicherweise an seinen Ausgangspunkt. *

Wir sind ein wenig hoch gestiegen. Kehren wir zurck zu dem der Erfahrung nher liegenden Problem der m e n s c h l i c h e n
Natur.

Fr die Neuzeit hat die klassische Theorie des Menschen ihre wirksamste Form gefunden in der Lehre des-^^@@HMMN$.s, die

5 Scheler, Stellung

wir eigentlich erst in jngster Zeit abzuschtteln begriffen sind. Dadurch, da er alle Substanzen in denkende oder ausge dehnte einteilte und lehrte, da der Mensch allein von allen Wesen aus diesen beideii in Wechselwirkung stehenden Sub stanzen bestehe, hat Descartes in das abendlndische Bewut sein ein ganzes Heer von Irrtmem schwerster Art ber die menschliche Natur eingefhrt. Mute er doch auf Grund dieser Einteilung selbst den Un-Sinn in Kauf nehmen, allen Pflanzen und Tieren die psychische Natur abzusprechen und den Schein der Beseelung von Tier und Pflanze, den die ganze Zeit vor ihm fr Wirklichkeit genommen hatte, durch anthropopathische Einfhlung unserer Lebensgefhle in die ueren Bilder der organischen Natur erklren und alles, was nicht menschliches Bewutsein und Denken ist, rein mechanisch erklren. Nicht nur die widersinnigste bersteigerung der Sonderstellung des Menschen, seine Herausreiung aus den Mutterarmen der Natur war die Folge, auch die Grundkategorie des Lebens und seiner Urphnomene wurde dadurch mit einem Federstrich einfach aus der Welt herausgeworfen: die Welt besteht fr Descartes aus nichts als aus denkenden Punkten und einem gewaltigen mathematisch zu erforschenden Mechanismus. Wertvoll an der Lehre Descartes ist nur Eines: die neue A u t o n o m i e und Souvernitt des Geistes (allerdings bei ihm auf Ratio reduziert und diese mit Intelligenz vermischt) die Erkenntnis der b e r l e g e n h e i t des G e i s t e s b e r a l l e s O r g a n i s c h e und Nur-Lebendige, die er bei der mittelalterlichen Iden tifizierung der forma corporeitatis mit der Geistseele nicht be sa, Alles andere ist grte Verkehrtheit. Da es eine rtlich bestimmte Seelensubstanz, wie sie Descartes annimmt (Zirbeldrse), nicht gibt, ist schon aus dem Grunde selbstverstndlich, da es weder im Gehirn noch sonstwo im menschlichen Leibe eine Zentralstelle gibt, in der alle sensiblen Nervenfasern zusammenlaufen und sich alle nervsen Prozesse treffen. Auch das ist grundfalsch an der Descartes'sdien Lehre, da das Psychische nur in Bewutsein bestehe und ausschlie lich an die Grohirnrinde gebunden sei. Eingehende psychiatri sche Forschungen haben gezeigt, da die fr die Grundlage des menschlichen Charakters ausschlaggebenden psychischen Funk tionen, insbesondere alles, was zur Affektivitt und zum Trieb

leben gehrt (das wir ja als Grund- und Urform des Psychischen erkannt haben), seine physiologischen Parallelprozesse ber haupt nicht im Grohirn, sondern in der Hirnstammgegend hat, teils im zentralen Hhlengrau des dritten Ventrikels, teils im Thalamus, der als zentrale Schaltung zwischen den Sen sationen und dem Triebleben Vermittelt. Ferner hat sich das System der Blutdrsen ohne Ausgang (Schilddrse, Keimdrse, Hypophyse, Nebenniere), deren Funktionsart das menschliche Triebleben und die Affektivitt, ferner Hhen- und Breiten wuchs, Riesen- und Zwergwuchs, wahrscheinlich auch die Rassen charaktere determiniert, als die eigentliche Vermittlungsstelle zwischen dem ganzen Organismus samt seiner Gestaltungsform und jenem kleinen anhngenden Teil des Seelenlebens erwiesen, den wir Wachbewutsein nennen. Es ist der g a n z e K r p e r , der heute wieder das physiologische Parallelfeld der see lischen Geschehnisse geworden ist, keineswegs nur das Gehirn. Von einer so uerlichen Zusammenbindung einer Seelensub stanz mit einer Krpersubstanz, wie sie Descartes annahm, kann gar nicht mehr ernstlich die Rede sein. Die Philosophen, Mediziner, Naturforscher, die sich heute mit dem Problem von Leib und Seele beschftigen, konvergieren immer mehr zur Einheit einer Grimdanschauung. Ein und das selbe Leben ist es, das in seinem Innesein psychische, in seinem Sein fr Andere leibliche Formgestaltung besitzt. Man fhre gegen diese Einheit nicht als Argument an, da das Ich ein fach und eins sei, der Krper aber ein verwickelter Zellen staat. Die heutige Physiologie hat die Zellenstaatvorstellung vollstndig abgebaut, wie sie auch mit der Grundanschauung gebrochen hat, da die Funktionen des Nervensystems nur summativ, also nicht-ganzheitlich zusammentrfen und jeweilig streng rtlich und morphologisch in ihrem Ausgangspunkte bestimmt seien. Hlt man freilich wie escSSfces den physischen Organismus fr eine Art Maschine, und zwar in dem starren Sinne der alten, heute schon von der theoretischen Physik und Chemie selber berwundenen und zum alten Eisen geworfenen mechanischen Naturlehre des Galilei-Newton-Zeitalters, ber sieht man andererseits wie Descartes und alle, die ihm folgten, auf der psychischen Seite die Selbstndigkeit und (sicher nach gewiesene) Prioritt des gesamten Trieb- und Affektlebens vor

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allen bewuten Vorstellungsbildern; schrnkt man alles See lenleben auf das a d ib ew u tse in ein, die gewaltigen Abspal tungen ganzer zusammenhngender Funktionsgruppen des seelischen Geschehens vom Bewutseins-Ich, vom einheitlichen Ichganzen bersehend, leugnet man ferner die Affektverdrn gung und bersieht man die fr ganze Lebensphasen mglichen Amnesien dann kommt man allerdings auf den falschen Gegensatz: hier Einheit und Einfachheit ursprnglicher A rt dort nur Vielheit erst sekundr verbundener Krperteile und in ihnen erst fundierter Prozesse; hier eine Seelensubstanz dort unendlich viele krperliche Einzelsubstanzen. Dieses ber zentralistische Seelenbild ist genau so irrig wie das bermechani stische Sild des physiologischen Geschehens, das sich die ltere Physiologie gemacht hat. Im uersten Gegensatz zu all diesen Theorien drfen wir sagen: Der physiologische und psychische Lebensproze sind onto logisch s t r e n g i d e n t i s c h (wie es schon Kant vermutet hatte). Sie sind nur phnomenal verschieden, aber auch phno menal streng identisch in den Strukturgesetzen und in der Rhythmik ihres Ablaufs: Beide Prozesse sind amechanisch, die physiologischen sowohl wie die psychischen, beide sind teleoklin und auf Ganzheit eingestellt. Die physiologischen Prozesse sind es um so mehr, je niedriger, nicht also je hher die Segmente des Nervensystems sind, in denen sie ablaufen; die psychischen Prozesse sind gleichfalls um so ganzheitlicher und zielhafter, je primitiver sie sind. Beide Prozesse sind nur zwei Seiten des nach seiner Gestaltung und nach dem Zusammenspiel seiner Funktionen e i n e n bermechanischen Lebensvorgangesl Was wir also physiologisch und psychologisch nennen, sind nur zwei Seiten der Betrachtung eines und desselben Lebensvor ganges. Es gibt eine Biologie von innen und eine Biologie von auen . Die Biologie von auen schreitet in der Erkenntnis von der Formstruktur des Organismus zu den eigentlichen Le bensprozessen fort, darf aber nie vergessen, da jede lebendige Form von den letztunterscheidbaren Zellelementen an ber Zellen, Gewebe, Organe bis zum ganzen Organismus hinauf in jedem Augenblick dynamisch getragen und neu geformt ist durch den Lebensproze, und da in der Entwicklung die von den Betriebsfunktionen der Organe scharf zu scheidenden ge

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staltenden Funktionen es sind, welche die statischen (anato mischen) Formen des organischen Stoffes unter Mitwirkung der chemisch-physikalischen Situation erst hervorbringen. Mit Recht haben der Heidelberger Anatom Braus und von der Phy siologie her E. Tschermack diesen Gedanken in den Mittelpunkt ihrer Forschungen gestellt. Man darf sagen, da sich diese A uf fassung in allen Wissenschaften durchsetzt, die es mit dem be rhmten Problem zu tun haben. Der alte psychomechanische Parallelismus von Leib und Seele gehrt heute genau so zum alten Eisen wie die durch Lotze aufgefrischte Wechsel wirkungslehre oder die scholastische Lehre von der Seele als forma corporeitatis. Die Kluft, die EsSffces durch seinen Dualismus von Ausdeh nung und Bewutsein als Substanzen zwischen Krper und Seele aufgerichtet hatte, hat sich heute fast bis zur Greifbarkeit der Einheit des Lebens geschlossen. Wenn ein Hund ein Stck Fleisch sieht und derweil bestimmte Magensfte sich in seinem Magen bilden, so ist das fr Descartes, der aus der Seele das gesamte Trieb- und Affektleben herauswarf und gleichzeitig eine rein chemisch-physikalische Erklrung der Lebenserscheinungen auch ihren Strukturgesetzen nach forderte, ein absolutes Wunder. Warum? Weil er auf der seelischen Seite den Triebimpuls des Appetites ausschaltet, der im selben Sinne eine Bedingung fr das Zustandekommen der optischen Wahrnehmung des Fressens durch das Tier ist, wie es auch der uere Reiz ist (der ber dies niemals, wie Descartes glaubt, Bedingung des I n h a l t s der Wahrnehmung, sondern nur der Jetzt-Hier-Wahrnehmung dieses Inhalts ist, der als Teil des Krper-bildes von allem Bewutsein ganz unabhngig besteht) und weil er auf der anderen, physiologischen Seite die Magensaftbildung, die dem Appetit entspricht, nicht fr einen echten, in der physiologischen Funktionseinheit und ihrer Struktur verwurzelten Lebensvor gang hlt, 'sondern fr einen Vorgang, der ganz unabhngig vom zentralen Nervensystem rein chemikalisch im Magen ab luft, sobald nur die Speise in den Magen gelangt ist. Was aber wrde Descartes dazu sagen, wenn man ihm Heyders Fest stellung vor Augen fhrte, da sogar die bloe Suggestion des Essens einer Speise die gleiche Wirkung nach sich ziehen kann wie das wirkliche Essen?! Man sieht den Fehler Descartes'

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Grundfehler: das T r i e b s y s t e m in Mensch und Tier (trotz seiner Schrift ber die Passiones ) vllig zu bersehen, das eben die E i n-h e i t ausmacht und die V e r m i t t l u n g bildet zwischen jeder echten Lebensbewegung und den Inhalten des Bewutseins. Er und alle ltere Physiologie hlt die physiolo gische Funktionseinheit fr ein Punkt fr Punkt im Sinne eines formal-mechanischen Nahewirkungsprinzips von irgendwelchen morphologisch schon vollstndig bestimmten starren Teilen des organischen Krpers je ausgehendes und so gut wie vllig mechanisch determiniertes Geschehen. Das aber ist sie eben nicht. Die physiologische Funktion ist ihrem Grundbegriff nach eine selbstndige rhythmisierte Ablaufsgestalt, eine dynamische Zeitgestalt, die keineswegs von Hause aus rtlich starr gebunden ist, die sich vielmehr weitgehend an den vorhandenen Zellsub straten ihr Funktionsfeld aussondern, ja allererst gestalten kann. Eine summative Organreaktiqn bestimmter und starrer A ri be steht auch bei denjenigen physiologischen Funktionen nicht, die keinerlei Bewutseinskorrelat besitzen; ja sie besteht, wie man neuerdings gezeigt hat, nicht einmal fr so einfache Reflexe wie den Patellarreflex (Kniescheibenreflex). Auch physiologisch kann der Organismus dieselben Ziele erreichen bei weitgehender Aus wechslung der krperlichen Strukturen und Substrate, mit denen er arbeitet, auch bei Ablenkung durch eine neue Ursache. Ph nomenologisch ist das physiologische Verfahren genau so sinn gem wie das psychische bzw. die bewuten Ablufe, und diese oft genau so dumm wie die organischen Ablufe. Wenn z. B. bei Regenerationsvorgngen des Organismus an der Wund stelle zwei Kpfe anstatt eines entstehen, so finden wir das selbe in Fllen der Wiederherstellung eines psychischen Kom plexes nach Gegebenheit eines Teiles, in dem blinden Wieder holungstrieb, z. B. analoge Szenen immer wieder herzstellen (der stets Betrogene , das ewige Opfer usw.). Nach meiner Meinung ist der Forschung heute geradezu das methodische Ziel zu stellen, im weitfesten Mae zu prfen, wie weit die g I e i ch e n Verhaltungsweisen des Organismus einmal durch physikalisch-chemische Reize von auen her, ein andermal durch psychische Reizung, Suggestion, Hypnose, alle A rt von Psychotherapie, Vernderung der gesellschaftlichen Umgebung

(von der viel mehr Krankheiten abhngen, als man ahnt), her beigefhrt und abgendert werden knnen. Hten wir uns also gar sehr vor einer falschen bersteigerung ausschlielich physiologischer Erklrungen. Es kann ein Magengeschwr nach unserer heutigen Erfahrung ebensowohl psychisch bedingt sein wie durch einen gewissen chemisch-physikalischen Proze und nicht nur Nervenkrankheiten, sondern auch organische Erkrankungen haben je ganz bestimmte psychische Korrelate. Auch quantitativ' knnen wir beide Arten unseres Einflusses auf den eigentlichen einheitlichen Lebensproze den durch den Korridor des Bewutseins und den durch den Korridor der ueren Reizung (P. Schilder) so abwgen, da wir in dem selben Mae mit der einen Reizung sparen, als wir die andere mehr verwenden. Sexuelle Erregung kann durch Einnahme gewisser Mittel ebensowohl herbeigefhrt werden wie durch unzchtige Bilder und Lektre. Selbst der fundamentale Le bensvorgang, der Tod heit, kann durch einen pltzlichen Affektschok ebensowohl herbeigefhrt werden wie durch einen Pistolenschu. Das alles sind nur verschiedene Z u g a n g s w e i s e n, die wir in unserer Erfahrung und Lenkung z ein und demselben o n t i s c h e i n h e i t l i c h e n L e b e n s p r o z e haben. Auch die hchsten psychischen Funktionen wie das so genannte beziehende Denken entziehen sich einer strengen phy siologischen Parallelisierung nicht. Endlich mssen nach unserer Lehre auch die geistigen Akte, da und sofern sie ihre ganze Ttigkeitsenergie aus der lebendigen Triebsphre beziehen und ohne irgendeine Energie sich fr unsere Erfahrung, auch fr die eigene, nicht manifestieren knnen, stets ein physiologisches u n d psychisches Parallelglied besitzen. Da sich die abendln dische Wissenschaft vom Menschen als Naturwissenschaft und Medizin vor allem mit der Krperseite des Menschen beschftigt, die Lebensvorgnge in erster Linie durch den Korridor von auen her zu beeinfluen gesucht hat, ist eine Teilerscheinung des beraus einseitigen Interesses, das der abendlndischen Tech nik berhaupt eigen ist. Wenn u n s die Lebensvorgnge von auen her um so viel zugnglicher erscheinen als ber den Kor ridor des Bewutseins, so braucht das eben nicht auf dem tat schlichen Verhltnis zwischen Psyche und Physis zu beruhen,

sondern kann in einem jahrhundertelang einseitig eingestellten Interesse begrndet sein. Die indische Medizin etwa zeigt die entgegengesetzte, nicht minder einseitige p s y c h i s c h e Ein stellung. Das psychophysische Leben ist e i n s und diese Einheit ist eine Tatsache, die fr a l l e Lebewesen gilt, also auch fr den Menschen. Den Menschen seinem Seelenleben nach mehr als gradweise vom Tier zu trennen, seiner Leibseele eine besondere A rt von Herkunft und knftigem Schicksal zuzuschreiben, wie es der theistische Kreatianismus und die herkmmliche Lehre von der Unsterblichkeit tut, dazu besteht nicht der mindeste Grund. Die Mendelschen Gesetze bestehen fr den Aufbau des psychischen Charakter in dem selben Mae wie fr irgend welche krperlichen Merkmale. Die vorhande/ten Verschiedenheiten zwischen Mensch und Tier im Ablauf der psychischen Funktionen sind allerdings sehr erheblich aber sehr erheblich, und zwar weit erheblicher als die morphologischen Unterschiede zwischen Tier und Mensch, sind auch die- physiologischen Unterschiede. Es wird beim Menschen im Verhltnis zum Tier ein unverhlt nismig groer Mehrteil des gesamten Assimilationsmaterials zur Bildung nervser Substanz verbraucht; die Ausbeute aber dieses Materials fr Form- und Strukturbildung anatomisch sichtbarer Einheiten ist dabei auffllig gering: ein im Verhltnis zum Tier sehr groer Teil dieses Materials wandelt sich in rein funktionelle Gehirnenergie um. Dieser Vorgang stellt aber nur das physiologische Korrelat fr eben den Vorgang im Men schen dar, den wir in psychologischer Sprache Verdrngung und Sublimierung nennen. Whrend der menschliche Orga nismus in seinen sensomotorischen Funktionen dem Tiere nicht wesentlich berlegen ist, ist die Energieverteilung zwisdien seinem Grohirn und allen sonstigen Organsystemen eine voll stndig andere. Das menschliche Gehirn geniet den unbedingten Vorzug in der Ernhrung in einem viel ausgedehnteren Mae als das tierische Gehirn geniet ihn, da es die intensivsten und vielseitigsten Energiegeflle besitzt und eine Verlaufsform seiner Erregungen, die rein rtlich viel weniger starr umgrenzt ist (Goldstein.) Bei allgemeiner Assimilationshemmung wird das Gehirn zuletzt gehemmt und, verglichen mit anderen Organen,

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am wenigsten. Die Rinde des menschlichen Grohirns bewahrt und konzentriert die ganze Lebensgeschichte des Organismus und seine Vorgeschichte. Da jeder Sonderablauf der Erregungen im Gehirn je die g a n z e Erregungsstruktur wandelt, kann nie derselbe Verlauf physiologisch wiederkehren, ein Tatbe stand, der genau dem Grundgesetz psychischer Kausalitt ent spricht, da nur die g a n z e Erlebniskette in der Vergangen heit, niemals ilur der zeitlich vorangehende Einzelvorgang das folgende psychische Geschehen erklrt. Da die Erregungen in der Rinde nie aufhren, auch im Schlafe nicht, und die Struktur elemente in jedem Augenblick neu auferbaut werden, so ist ein mchtiger Phantasiebersch der auch ohne uere Reize weiterstrmt, bei Abbau des Wachbewutseins und seiner Zensur (Freud) sofort hervortritt und als durchaus ursprnglich anzusehen ist, und der durch die- Sinneswahrnehmung nur zu nehmend eingeschrnkt, nicht aber hervorgebracht wird auch psychologisch zu erwarten: der seelische Strom luft ebenso kontinuierlich (nicht unterbrochen wie das Wachbewutsein) wie die physiologische Erregungskette durch den Rhythmus von Schlaf- und Wachzustnden hindurch. Das Gehirn scheint beim Menschen auch in hherem Mae als beim Tiere das eigentliche Todesorgan zu sein, wie es bei der viel strkeren Zentralisierung und Gebundenheit aller seiner Lebensvorgnge an die Gehirn ttigkeit auch zu erwarten ist. Wissen wir doch durch eine Reihe von Untersuchungen, da der knstlich grohirnlose Hnd oder das grohirnlose Pferd noch eine Flle von Leistun gen vollziehen kann, die beim, Menschen in diesem Zustande ausfallen. Diese und hnliche Tatsachen sind voll gengend er klrt durch die g e s t e i g e r t e E i n h e i t des menschlichen Seelenlebens gegenber dem tierischen, ohne da man dafr eine besondere Seelensubstanz beim Menschen anzunehmen htte. Nicht also Leib und Seele oder Krper und Seele oder Gehirn und Seele im Menschen sind es, die irgend einen ontischen Ge gensatz bilden. Wir drfen heute sagen, da das Problem von Leib und Seele, das so viele Jahrhunderte in Atem gehalten hat, fr uns seinen metaphysischen Rang verloren hat. Der Gegen satz, den wir im Menschen antreffen und der auch subjektiv als solcher erlebt wird, ist von viel hherer und tiefergreifen-

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der1 Ordnung: es ist der G e g e n s a t z v o n G e i s t u n d Leben.1 Wenn wir Psychisches und Physisches nur als zwei Seiten ein und desselben Lebensvorganges nehmen, denen zwei Betrach tungsweisen desselben Vorganges entsprechen, dann mu das X , das eben diese beiden Betrachtungsweisen selbst vollzieht, dem Gegensatz von Leib und Seele b e r l e g e n sein. Dieses X ist nichts anderes als der, wie wir sahen, selber nie gegenstndlich werdende, alles vergegenstndlichende" G e i s t . Ist schon das Leben unrumliches Sein, wohl aber zeitliches Sein der Organismus ist ein Vorgang , bemerkt Jennings treffend, und alle scheinbar ruhende Form des Krpers ist von diesem Le bensvorgang in jedem Augenblick getragen und unterhalten , so ist das, w^s wir Geist nennen, nicht nur b e r r u m l i e h , sondern auch b e r z e i t l i c h . Die Intentionen des Geistes schneiden sozusagen den Zeitabliuf des Lebens. Nur indirekt ist der geistige Akt, sofern er Ttigkeit beansprucht, auch abhngig von einem zeitlichen Lebensvorgang und gleich sam in ihn eingebettet. So wesensverschieden auch Leben und Geist sind, so sind doch beide Prinzipien im Menschen aufeinander angewiesen: d e r G e i s t i d e i e r t d a s L e b e n den Geist aber von seiner einfachsten Aktregung an bis zur Leistung eines Werkes, dem wir geistigen Sinngehalt zuschreiben, in Ttigkeit zu setzen und zu v e r w i r k l i c h e n , v e r m a g d a s L e b e n a l l e i n . Das Verhltnis von Geist und Leben, wie wir es soeben um schrieben haben, ist von einer ganzen Gruppe philosophischer Grundauffassungen des Menschen verfehlt und miachtet wor den. Hier seien zunchst alle jene Theorien des Menschen andeu tungsmig charakterisiert, die man als ri t-nf a I i s t i #b-e Theorien bezeichnen kann. Innerhalb dieser lassen sich zwei Grundarten unterscheiden: eine einseitig formal-medianische Auffassung des menschlichen Verhaltens und eine einseitig vita listische.

1 Dieser Gegensatz drfte auch viel tiefer in den Grund aller Dinge hin einreichen als der Gegensatz von Leben und Anorganischem, den in neuerer Zeit besonders H. Driesch in falscher W eise bersteigert hat.

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Die f o r m a l - m e c h a n i s c h e n Auffassungen des Verhlt nisses von Geist und Leben bersehen an erster Stelle die Eigen art der Lebenskategorie und mssen daher auch den Geist mi verstehen. Sie treten in der abendlndischen Geschichte in zwei , Formen auf: Die eine kommt aus dem Altertum, aus den Lehren eines Demokrit, Epikur und Lucretius Carus, und hat ihre voll kommenste Darstellung wohl in Lamettries L'homme machine gefunden, in dem, wie schon der Name des Buches sagt, versucht wird, die psychischen Erscheinungen, ohne sie vom Geistigen zu scheiden, auf Begleiterscheinungen der im Organis mus waltenden physikalisch-chemischen Gesetzlichkeit zurckzu fhren. Die andere Form ist im englischen Sensualismus am schrfsten ausgebildet: der Traktat ber die menschliche Na tur von David Hume stellt ihre vollkommenste Ausprgung dar. In neuester Zeit ist Ernst Mach einer solchen Auffassung des Menschen am nchsten gekommen, wenn er das Ich als einen Knotenpunkt auf fat, in welchem die sensualen Weltelemente in besonderer Dichte Zusammenhngen. In beiden Lehren, hier wie dort, wird das formal-mechanische Prinzip bis- auf die uerste Spitze getrieben, nur mit dem Unterschied, da das eine Mal die Empfindungsvorgnge aus Vorgngen verstanden werden sollen, die nach den Prinzipien der physikalischen Me chanik verlaufen, whrend das andere Mal die Grundbegriffe der anorganischen Naturwissenschaft aus den als letzte Gegeben heiten geltenden Empfindungsdaten und aus den Gesetzen der Vorstellungsassoziation (mit Einschlu aller Substanz- und Kau salbegriffe) allererst hergeleitet werden. Der Fehler b e i d e r Typen der mechanistischen Theorie aber ist es, das Wesen des L e b e n s in seiner Eigenart und Eigengesetzlichkeit zu ber sehen. Die zweite Abart der naturalistischen Theorie, die v i t a l i s t i sche, macht im Gegensatz zum formal-mechanischen Typus die Kategorie des Lebens zur Urkategorie der Gesamtauffassung des Menschen und damit auch des Geistes die Tragweite des Lebensprinzips weit berschtzend. Der menschliche Geist soll sich in letzter Linie aus dem menschlichen Triebleben als dessen sptes Entwicklungsprodukt vollstndig verstehen lassen. So will der englisch-amerikanische Pragmatismus (erst Pierce, dann William James, F. C. Schiller und Dewey) die Denkformen und

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Denkgesetze aus den jeweiligen Arbeitsformen des Menschen ableiten. So will Wrewsehe in seinem Willen zur Macht die Denkformen als notwendige lebenswichtige Funktionen aus dem Machttrieb des Lebens verstndlich machen; in etwas vernder ter Weise ist ihm hierin neuerdings Hans V aihifigCr gefolgt.* berblickt man die Gesamtheit der hierher gehrigen- Auffas sungen, so findet man drei Untertypen dieser naturalistischvitalistischen Menschenidee, je nachdem das System der N ah r u n g s triebe, das der F o r t p f l a n z u n g s - und Ge schlechtstriebe oder das der M a ch t triebe fr das u r s p r n g l i c he und leitende System des menschlichen Trieblebens ber haupt gehalten wird. Der Mensch ist, was er it hat Vagfc grob erklrt. Unvergleichlich vertieft und in die Hegersche Ge schichtslehre hineingearbeitet, hat insbesondere K stHM r s : die analoge Auffassung vertreten, da der Mensch nicht sowohl die Geschichte mache, als vielmehr die Geschichte den Menschen jeweilig verschieden gestalte, und zwar an erster Stelle die W i r t s c h a f t s geschichte, die Geschichte der materiellen Pro duktionsverhltnisse . Nach dieser Auffassung kommt der Ge schichte der geistigen Hervorbringungen in Kunst, Wissenschaft, Philosophie, Recht usw. eine innere Eigenlogik und Kontinui tt berhaupt nicht zu. Diese Kontinuitt und eigentliche Kau salitt ist ganz und gar in den Ablauf der Wirschaftsformen verlegt, von denen nach Marx jede ausgeprgte historische Form eine eigentmliche geistige. Welt als den bekannten berbau zur Folge hat.* Die Auffassung des Menschen als eines primr vom M a c h t trieb und Geltungstrieb beherrschten Wesens ist geschichtlich besonders von Madiiavelli, Thomas Hobbes und den groen Politikern des absoluten Staates ausgegangen und hat in Neuzeit und Gegenwart ihre Fortsetzung in der Machtlehre Friedrich Nietzsches und, mehr nach der medizinisch-psychologi schen Seite hin, in Alfred Adlers Lehre vom Primat des Gel tungstriebes gefunden. Die dritte mgliche naturalistische Auf fassung ist diejenige, die das geistige Leben als Form sublimier ter L i b i d o auffat, als deren Symbolik und luftigen berbau, und damit die ganze menschliche Kultur und ihre Erzeugnisse als Produkt verdrngter und sublimierter Libido ansieht. Hatte schon Schopenhauer die Geschlechtsliebe als den Brennpunkt des Willen zum Leben bezeichnet, ohne inde dem Naturalisi
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mus vollstndig zu verfallen daran hinderte ihn seine nega tive Theorie d^s Menschen , so hat der frhe Freud, der noch keinen selbstndigen Todestrieb annahm, diese Auffassung des Menschen bis in die uersten Konsequenzen ausgebaut.* Alle diese naturalistischen Lehren, seien sie des mechanischen oder des vitalistischen Typus, mssen wir vollstndig zurck weisen. Zwar kommt dem vitalistischen Typus das hohe Ver dienst zu, zur Einsicht gebracht zu haben, da das, was im Merischen im eigentlichen Sinne schpferisch mchtig ist, nicht das ist, was wir Geist (und die hheren Bewutseinsformen) nennen, sondern die dunklen unterbewuten Triebmchte der Seele, und da die menschliche Schicksalsbildung des Einzel wesens wie die der Gruppe vor allem von der Kontinuitt dieser Vorgnge und ihrer symbolischen Bildkorrelate abhngt wie auch der dunkle Mythos nicht sowohl ein Produkt der Ge schichte ist, als vielmehr er den Gang der Geschichte weitgehend b e s t i m m t . Alle diese Theorien jedoch haben darin geirrt, da sie nicht nur die Ttigkeit, die Kraftgewinnung des Gei stes und seiner Ideen und Werte, sondern auch diese Ideen selbst nach ihrem inhaltlichen Sinnbestande, ferner die Gesetze des Geistes und sein inneres Wachstum aus diesen Triebmchten herleiten wollten. Wenn der Irrtum des abendlndischen Ide alismus der klassischen Theorie mit seiner mchtigen ber schtzung des Geistes die tiefe Wahrheit Spinozas bersah, da die Vernunft unfhig ist, die Leidenschaften zu regeln, es sei denn, da sie kraft Sublimierung, wie wir es heute nennen wrden selbst zu einer Leidenschaft werde, so hat der sog. Naturalismus seinerseits die Ursprnglichkeit und Selbstndig keit des Geistes vollstndig miachtet. Im Gegensatz zu all diesen Theorien hat ein neuerer Schrift steller, der eigenwillig, aber nicht ohne Tiefe ist, den Menschen hnlich wie wir selbst1 unter den beiden irreduziblen Grund kategorien von Leben und Geist zu verstehen gesucht ich meine .Ludwig, Kiaiges. Er ist es vor allem, der in Deutschland jene panromantische Denkart ber das Wesen des Menschen __________ !

1 Die Scheidung von Geist und Leben" liegt schon meiner Erstlingsschrift ,,D;e transzendentale und die psychologische M ethode, fermer meiner ..Ethik zu Grunde. Mit den Begriffen von Klages deckt sie sich nicht, da Klages Geist = Intelligenz", Ich, Wollen" setzt.

philosophisch fundiert hat, die wir heute bei so vielen For schern verschiedenster Wissenschaften antreffen, z. B. bei Edgar Dacqu6, Leo Frobenius, Jung, Prinzhorn, Theodor Lessing1, in einer gewissen Richtung auch bei Oswald Spengler. Die Eigen art dieser Auffassung, auf die hier nicht nher eingegangen wer den kann, besteht vor allem in zwei Punkten: Der Geist wird zwar als ursprnglich angenommen, aber durchaus wie bei den Positivisten und Pragmatisten mit Intelligenz und Wahlfhig keit gleichgesetzt. Da der Geist primr nicht nur vergegen stndlicht, sondern auch Schau von Ideen und Wesenheiten auf Grund von Entwirklichung ist, wird von Klages nicht an erkannt. Der so seines eigentlichen Wesens und Kernes beraubte Geist wird sodann vllig bei ihm entwertet: Er befindet sich nach Klages mit allem Leben und was zu ihm gehrt, mit allem Seelenleben schlichten automatischen Ausdrucks , in einem ursprnglichen und grundstzlichen K a m p f zustand nicht in einem Verhltnis gegenseitiger Ergnzung. In diesem Kampf zustande erscheint der Geist als das im Ablauf der menschlichen Geschichte Leben und Seele immer tiefer z e r s t r e n d e Prinzip, soda die menschliche Geschichte als eine decadence, ja als eine fortschreitende Erkrankungserscheinung des im Men schen sich darstellenden Lebens erscheint. Wre Klages ganz konsequent was er nicht ist, da er seltsamer Weise den Geist erst nach der Menschwerdung an einer bestimmten Stelle der Geschichte hereinbrechen lt, soda der Geschichte des homo sapiens schon eine gewaltige Vorgeschichte vorhergeht, die mit Bachofen'schen Augen gesehen wird , so mte er den Beginn dieser Tragdie des Lebens, die nach ihm der Mensch i s t , schon in die Menschwerdung selbst hineinlegen. Einen solchen dynamischen und feindlichen Gegensatz zwischen Leben und Geist anzunehmen verbietet uns schon die eine Tat

1 T i. Lessing bringt im Buche Geschichte als Sinngebung des Sinn losen" den Grundgedanken der Theorie auf den Ausdruck: So verfestigte sich immer mehr mein Grundgedanke, da die W elt des Geistes und seiner Norm nur die unentbehrliche Ersatzwelt eines am Menschen erkrankten Lebens sei, nur das M ittel zur Errettung einer in sich frag wrdig gewordenen, nach kurzem W achbewutsein spurlos wieder ver sinkenden Gattung durch W issenschaft grenwahnsinnig gewordener Raubaffen.

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sache, da dem Geist als solchem berhaupt keinerlei Kraft und Macht, keine ursprngliche Ttigkeitsenergie zukommt, durch die er diese Zerstrung" allererst vollziehen knnte. Was Klages in seinen an feinen Beobachtungen reichen Schriften an wirklich beklagenswerten Erscheinungen geschichtlicher Spt kultur anfhrt, ist nicht dem Geiste zur Last zu legen, son dern in Wirklichkeit auf einen Vorgang zurckzufhren, den ich b e r s u b l i m i e r u n g nenne* auf einen Zustand so bermiger Vergehirnlichung des Menschen, da auf Grund seiner und als Reaktion auf ihn jeweilig eine bewut roman tische Flucht in einen (vermeintlich meist in der Geschichte ge fundenen) Zustand einsetzt, in welchem diese Ubersublimierung, insbesondere das berma der diskursiven i n t e l l e k t u e l 1 e n Ttigkeit noch nicht vorliegt. Eine solche Fluchtbewegung war schon die dionysische Bewegung in Griechenland, war ferner die. hellenistische Dogmatik, die das klassische Griechentum mit hnlichen Augen sah, wie die deutsche Romantik das Mittel alter gesehen hat. Da solche Geschichtsbilder weitestgehend auf einer durch die eigene berintellektualisierung geborenen Sehn sucht nach Jugend und Primitivitt beruhen, da sie mit der geschichtlichen Wirklichkeit nie bereinstimmen, das scheint mir Klages nicht genug zu wrdigen. Auch verkennt er, da berall da, wo das Dionysische und die dionysische Form des menschlichen Daseins ursprnglich und naiv ist und das ist sie vollstndig niemals, da, wir sahen es, die ausdrckliche Trieb enthemmung ebensosehr vom Geiste aus eingeleitet ist wie die rationale Triebaskese (das Tier kennt einen solch enthemmten Zustand nicht) , der dionysische Zustand selber auf einer komplizierten b e w u t e n Willenstechnik" beruht, d. h. mit demselben Geiste arbeitet, der ausgeschaltet werden soll. Eine andere Gruppe von Erscheinungen, die Klages als Folgen der zerstrerischen Macht des Geistes ansieht, besteht darin, da berall, wo gegenber gemeinhin automatisch ablaufenden Ttigkeiten der Vitalseele geistige Ttigkeiten eingesetzt wer den, erstere in der Tat weitgehend gestrt werden. Einfache Grundsymptome solcher Art sind z. B. die Strung des Herz schlags, des Atems und anderer ganz oder halb automatischer Ttigkeiten durch die Aufmerksamkeit; ferner Strungen, die entstehen, wenn sich der Wille direkt gegen die Triebimpulse

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richtet, anstatt sich je neuen wertbetonten Inhalten zuzuwenden. Das aber, was Klages hier Geist nennt, das ist in Wirklichkeit nicht der Geist, sondern nur die komplizierte technische In telligenz (im Sinne unserer vorhergehenden Ausfhrungen). Gerade er, der schrfste Gegner aller positivistischen Menschen auffassung, aller Auffassung des Menschen als homo faber , wird in diesem fundamentalen Punkte ein unkritischer Schler der Grundanschauung, die er im brigen so scharf bekmpft. Gei st und Leben sind a u f e i n a n d e r h i n g e o r d n e t es ist ein Grundirrtum, sie in eine ursprngliche Feind schaft, in einen ursprnglichen Kampfzustand zu bringen: We r das T i e f s t e g e d a c h t , l i e b t das L e b e n d i g s t e. *

Es ist Aufgabe einer Philosophischen Anthropologie, genau zu zeigen, wie aus der Grundstruktur des Menschseins, wie sie in diesen unseren Ausfhrungen nur kurz umschrieben wurde, alle spezifischen Monopole, Leistungen und Werke des Menschen her vorgehen: so Sprache, Gewissen, Werkzeug, Waffe, Ideen von Recht und Unrecht, Staat, Fhrung, die darstellenden Funk tionen der Knste, Mythos, Religion, Wissenschaft, Geschicht lichkeit und Gesellschaftlichkeit. Darauf kann hier nicht einge gangen werden. Wohl aber soll noch der Blick gelenkt sein auf die Folgerungen, die sich aus dem Gesagtem fr das V e r h l t n i s des M e n s c h e n z u m G r u n d e de r D i n g e ergeben. Es ist eine der schnsten Frchte des sukzessiven Aufbaus der menschlichen Natur aus den ihr untergeordneten Daseinsstufen, wie er hier zu geben versucht wurde, da man zeigen kann, mit welch innerer Notwendigkeit der Mensch in demselben Augen blicke, in dem er durch Welt- und Selbstbewutsein und durch Vergegenstndlichung auch seiner eigenen psychophysischen Natur den spezifischen Grundmerkmalen des Geistes Mensch geworden ist, auch die formalste Idee eines berwelt lichen unendlichen und a b s o l u t e n S e i n s erfassen mu. Hat sich der Mensch das gehrt ja zu seinem Wesen, ist der

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A kt der Menschwerdung selbst einmal aus der gesamten Natur herausgestellt und sie zu seinem Gegenstnde gemacht, so mu er sich gleichsam erschauernd umwenden und fragen: W o stehe ich denn selbst? Was ist denn mein Standort? Er kann nicht eigentlich mehr sagen: Ich bin ein Teil der Welt, bin von ihr umschlossen denn das aktuale Sein seines Geistes und seiner Person ist sogar den F o r m e n des Seins dieser W elt in Raum und Zeit berlegen. So schaut er gleichsam bei dieser Umwendung hinein ins Nichts: er entdeckt in diesem Blicke gleichsam die Mglichkeit des a b s o l u t e n N i c h t s und dies treibt ihn weiter zu der Frage: Warum ist b e r h a u p t eine Welt, warum und wieso bin ,ich berhaupt?* Man erfasse die strenge W e s e n s n o t w e n d i g k e i t d i e s e s Z u s a m m e n h a n g s , der zwischen dem Welt-, dem Selbst- und dem (formalen) Gottesbewutsein des Menschen besteht, wobei G ott hier nur als ein mit dem Prdikat heilig versehenes Sein durch sich selbst erfat wird, das tausendfltige bunteste Ausfllungen annehmen kann. Die S p h r e aber eines absoluten Seins berhaupt, gleichgltig, ob sie dem Erleben oder dem Erkennen zugnglich ist, gehrt ebenso konstitutiv zum W e s e n des Menschen wie sein Selbstbewutsein und sein Weltbewutsein. Was W. von Momboldt von der Sprache gesagt hat, da der Mensch sie darum nicht habe erfinden knnen, da der Mensch nur durch die Sprache Mensch ist, das gilt mit genau derselben Strenge fr die formale Seins sphre eines alle endlichen Erfahrungsinhalte und das zentrale Sein des Menschen selbst berragenden, schlechthin in sich selb stndigen Seins von Ehrfurcht gebietender Heiligkeit. Versteht man unter den Worten Ursprung der Religion und Ursprung der Metaphysik nicht nur die Erfllung dieser Sphre mit be stimmten Annahmen und Glaubensgedanken, sondern den U r sprung d i e s e r S p h r e s e l b s t , so fiele also dieser ihr Ur sprung mit der Menschwerdung selbst vollstndig in eins zu sammen. Der Mensch mu den eigenartigen Zufall, die Kontingenz der Tatsache, da b e r h a u p t W e l t i s t u n d n i c h t v i e l m e h r n i c h t i s t und d a e r s e l b s t i s t und n i c h t v i e l m e h r n i c h t i s t * mit anschaulicher Notwendigkeit in

6 Scheler, Stellung

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demselben Augenblicke entdecken, wo er sich berhaupt der Welt und seiner selbst bewut geworden ist. Daher ist es ein vollstndiger Irrtum, das Ich bin (Descartes) oder das Die Welt ist (Thomas von Aquin) dem allgemeinen Satz Es gibt absolutes Sein vorhergehen zu lassen und die Sphre des Abso luten allererst durch Schlufolgerung aus jenen Seinsarten er reichen zu wollen: Welt-, Selbst- und Gottesbewutsein bilden e i n e unzerreibare Struktureinheit genau so wie Transzen denz des Gegenstandes und Selbstbewutsein in eben dem selben Akte, der dritten Reflexio , entspringen. Im selben Augenblicke, da jenes Nein, Nein zur konkreten Wirklich keit der Umwelt eintrat, in welchem sich das geistige aktuale Sein und seine ideellen Gegenstnde konstituierten; genau in dem selben Augenblicke, da das weltoffene Verhalten und die nie ruhende Sucht entstand, grenzenlos in die entdeckte Welt sphre vorzudringen und sich bei keiner Gegebenheit zu be ruhigen; genau im selben Augenblicke, da der werdende Measch die Methoden alles ihm vorhergehenden tierischen Lebens, der Umwelt angepat zu 'werden oder ihr sich anzupassen, zerbrach und die umgekehrte Richtung einschlug, die Anpassung der ent deckten Welt an sich und sein organisch stabil gewordenes Le ben; in genau dem selben Augenblicke, da sich der Mensch aus der Natur herausstellte und sie zum Gegenstand seiner Herrschaft und des neuen Kunst- und Zeichenprinzips machte in e b e n d e m s e l b e n A u g e n b l i c k e mute der Mensch auch sein Zentrum irgendwie auerhalb und jenseits der Welt verankern. Konnte er sich doch nicht mehr! als einfachen Teil oder als einfaches Glied der Welt erfassen, ber die er sich so khn gestellt hatte. Nach dieser Entdeckung der Weltkontingenz und des seltsamen Zufalls seines nun w e i t e x z e n t r i s c h gewordenen Seins kernes war dem Menschen noch ein doppeltes Verhalten mglich: Er konnte sich darberve rwu nd er n (y-avf/d&iv) und seinen erkennenden Geist in Bewegung setzen, das Absolute zu e r f a s s e n und s i c h i n e s e i n z u g l i e d e r n das ist der Ursprung der M e t a p h y s i k jeder Art; sehr spt erst in der Geschichte ist sie aufgetreten und nur bei wenigen Vlkern. Er konnte aber auch aus dem unbezwinglichen Drang nach B e r g u n g nicht nur seines Einzel-Seins, sondern zuvrderst seiner

ganzen Gruppe* auf Grund und mit Hilfe des ungeheuren Phantasieberschusses, der von vornherein im Gegensatz zum Tiere in ihm angelegt ist, diese Seinssphre mit beliebigen Ge stalten bevlkern, um sich in deren Macht durch Kult und Ritus hineinzubergen, um etwas von Schutz und Hilfe hinter sich zu bekommen, da er im Grundakt seiner Naturentfremdung und -Vergegenstndlichung und dem gleichzeitigen Werden seines Selbstseins und Selbstbewutseins ins pure Nichts zu fallen schien. Die berwindung dieses Nihilismus in der Form solcher Bergungen, Sttzungen ist das, was wir R e l i g i o n nennen. Sie ist primr Gruppen- und Volksreligion. Sie ward erst spter, gemeinsam mit dem Ursprung des Staates, Stifter religion . So sicher, wie die Welt primr als W i d e r s t a n d fr unser praktisches Dasein im Leben gegeben ist, frher denn als G e g e n s t a n d der Erkenntnis, eben so sicher muten auch alle diese Gedanken- und Vorstellungsgebilde ber die neu entdeckte Sphre, die dem Menschen Kraft leihen, sich in der Welt zu behaupten solche Hilfe leistet der Menschheit pri mr der Mythos , spter die sich aus ihm herausschlende Religion , geschichtlich v o r h e r g e h e n allen vornehmlich auf Wahrheit ausgerichteten Erkenntnissen (oder Versuchen zu solchen) von der A rt der Metaphysik. Nehmen wir ein paar Haupttypen der religisen Ideen, die sich der Mensch von dem Verhltnis zwischen sidi und einem ober sten Grund-Sein der Dinge gebildet hat, und beschrnken wir uns dabei auf die Stufe des abendlndisch-kleinasiatischen Mono theismus. Da finden wir Vorstellungen wie die,-da der Mensch einen Bund mit Gott schlo, nachdem Gott ein Volk be stimmter Art zu dem seinigen erkoren hatte (lteres Juden tum). Oder: der Mensch erscheint je nach der Struktur der Gesellschaft als Sklave Gottes , der mit List und niedriger Prstration sich vor ihm niederwirft, ihn durch Bitten und Drohungen oder mit magischen Mitteln zu bewegen suchend. In etwas hherer Form erscheint er sich als der getreue Knecht des .obersten souvernen Herrn . Die hchste und reinste Vor stellung, die in den Grenzen des Monotheismus mglich ist, erreicht die Idee der Kindschaft aller Menschen im Verhltnis zu Gott-Vater , vermittelt durch den wesensgleichen Sohn , der den Menschen Gott in seinem inneren Wesen verkndigt

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und selber mit gttlicher Autoritt ihnen gewisse Glaubens meinungen und Gebote vorschreibt. Alle Ideen solcher Art mssen wir fr unsere philosophische Betrachtung des Verhlt nisses des Menschen zum obersten Grunde zurckweisen; mssen es schon darum, weil wir die theistische Voraussetzung leugnen: einen geistigen, in seiner Geistigkeit allmchtigen persnlichen Gott. Fr uns liegt das Grundverhltnis des Menschen zum Weltgrund darin, da dieser Grund sich im Menschen 'der als solcher sowohl als Geist- wie als Lebewesen nur je ein Teil zentrum des Geistes und Dranges des Durch-sich-Seienden ist ich sage: sich im Menschen selbst unmittelbar erfat und verwirklicht. Es ist der alte Gedanke Spinozas, Hegels und vieler Anderer: das Urseiende wird sich im Menschen seiner selbst inne in dem selben Akte, in dem der Mensch sich in ihm gegrndet schaut. Wir mssen nur diesen bisher viel zu einseitig intellektualistisch vertretenen Gedanken dahin umgestalten, da dieses Skhgegrndet-wissen erst eine F o l g e ist der a k t i v e n E i n s e t z u n g u n s e r e s S e i n s z e n t r u m s fr die ideale For derung der Deitas und des Versuches, sie zu vollstrecken, und i n dieser Vollstreckung den aus dem Urgrnde werdenden G ott als die s t e i g e n d e D u r c h d r i n g u n g v o n G e i s t u n d Drang allererst mitzuerzeugen. Der Ort dieser Selbstverwirklichung, sagen wir gleichsam jener Selbstvergottung, die das Durch-sich-seiende-Sein sucht und um deren Werden willen es die Welt als eine Geschichte in Kauf nahm d a s e b e n i s t d e r M e n s c h , das menschliche Selbst und das menschliche Herz. Sie sind der einzige Ort der Gottwerdung, der uns zugnglich ist a b e r e i n w a h r e r T e i l d i e s e s t r a n s z e n d e n t e n P r o z e s s e s sel bst. Denn obzwar a l l e Dinge im Sinne einer kontinuierlichen Kre ation in jeder Sekunde aus dem Durch-sich-seienden-Sein her- . vorgehen, aus der funktionellen Einheit des Zusammenspiels von Drang und Geist, so sind doch erst im Menschen und sei nem Selbst diese beiden uns erkennbaren Attribute des Ens per se lebendig aufeinander bezogen. Der Mensch ist ihr Treffpunkt, und in ihm wird der Logos, nach welchem die Welt gebildet ist, m i t vollziehbarer Akt. Von vornherein also ist nach unserer Anschauung Mensch- und Gottwerdung gegen-

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seitig aufeinander angewiesen. So wenig der Mensch zu seiner Bestimmung gelangen kann, ohne sich als Glied jener beiden Attribute des obersten Seins und dieses Seins sich selbst einwhnend zu wissen, so wenig das Ens a se ohne Mitwirkung des Menschen. Geist und Drang, die beiden Attributte des Seins, sie sind, ab gesehen von ihrer erst werdenden gegenseitigen Durchdringung als Ziel , aber auch in sich nicht fertig: sie w a c h s e n a n s i c h s e l b s t eben in diesen ihren Manifestationen in der Geschi :hte des menschlichen Geistes u n d in der Evolution des Lebens der Welt. Man wird mir sagen und man hat mir in der Tat gesagt, es sei dem Menschen nicht mglich, einen unfertigen Gott, einen werdenden Gott zu ertragen! Meine Antwort darauf ist, da Metaphysik keine Versicherungsanstalt ist fr schwache, stt zungsbedrftige Menschen. Sie setzt bereits einen krftigen, hochgemuten Sinn im Menschen voraus. Darum ist es auch wohlverstndlich, da der Mensch erst im Laufe seiner Ent wicklung und seiner wachsenden Selbsterkenntnis zu jenem Be wutsein seines Mitkmpfertums, seines Miterwirkens der Gott heit kommt. Das Bedrfnis der Bergung und der Sttzung in eine auer men schliche und auerweltliche Allmacht, die mit Gte und Weisheit identisch "gesetzt wird, ist zu gro, als da es in Zeiten der Unmndigkeit nicht alle Dmme des Sinnes und der Besinnung durchbrochen htte. Wir setzen an die Stelle jener halb kindlich, halb schwchlich distanzierenden Beziehung des Menschen zur Gottheit, wie sie in den o b j e k t i v i e r e n d e n und darum ausweichenden Beziehungen der Kontempla tion, der Anbetung, des Bittgebetes gegeben sind, den elemen taren A k t d e s p e r s n l i c h e n E i n s a t z e s des Men schen fr die Gottheit, die Selbstidentifizierung mit ihrer gei stigen Aktrichtung in jedem Sinne. Das letzte, wirkliche Sein des Durch-sich-Seienden ist nicht gegenstandsfhig so wenig wie das Sein einer Fremdperson: man kann an seinem Leben und seiner geistigen Aktualitt teilhaben nur durch M i t V o l l z u g , nur durch den Akt des E i n s a t z e s und der ttigen Identifizierung. Zur Sttzung des Menschen, zur bloen E r gnzung seiner Schwchen und Bedrfnisse, die es immer wie

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der zu einem Gegenstnde machen wollen, ist das absolute Sein nicht da. Wohl aber gibt es auch fr uns eine Sttzung : es ist die Sttzung auf das gesamte Werk der Wertverwirklichung der bisherigen Weltgeschichte, so weit es das Werden der G ott heit zu einem Gotte bereits gefrdert hat. Nur suche man in letzter Linie nie theoretische Gewiheiten, die diesem Selbst einsatz vorhergehen sollen. E r s t i m E i n s a t z d e r P e r son s e l b s t i s t di e M g l i c h k e i t e r f f n e t , um das S e i n des D u r c . h - s i c h - S e i e n d e n a u c h zu w i s s e n .

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A N M E R K U N G E N ZUR VORREDE MAX SCHELERS

1. Die Abhandlung Zur Idee dies; M enschen ist zuerst erschiene in der Zeitschrift Summa" 1914; auf genommen in die Gesammelten Aufstze und Abhandlungen Vom Umsturz dier W erte' Bd. I (3. Aufl. Leipzig 1927). Die Abhandlung Das Ressentim ent im Aufbau der M oralen" 1913; ebenfalls auf genommen in Vom Umsturz der W erte. 2. Der Formalismus in deir E t h i k und* die m ateriale W erteethik 1913/1916. {3. Aufl. Halle 1927). Zu beachten sind Mer u. a. die Ab schnitte ber Realittserfahrungs- und W ahrnehmungslehre S. 109 fl.; ber die Ablehnung der naturalistischen Lehre vom Menschen S. 278 ff,; ber 'die Schichtung des emotionalen Lebens S. 340 ff. und ber die Person S. 384 ff. Vigl. auch nach dem eingehenden Sachregister zur 3. Auflaige die Hinweise unter den Stichworten Mensch", Physisch,. Psychisch" etc. Wesen und Form en d er Sympathie 1. Aufl. 1913 (2. bis 4. vermehrte Auflage 1923, 1927 und 1931, Bonn;. 5. Aufl, Frankfurt 1947.) 3. Mensch und Geschichte" wurde zuerst 1926 in ,(Neue Rundschau verffentlicht. Das W erk Di6 Wissensfonnem und die Gesellschaft" enthlt die Ab handlungen Probleme eimer Soziologie des Wissens" und ,.Erkenntnis und A rbeit (Leipzig 1926). 4. Die Formen des Wissens und die Bildung" (Bonn 1925; 3. Aufl. Frankfurt 1947). Vgl. hier vor allem die eingehenden Anmerkungen im Anhang, die nach verschiedenen Richtungen den Text ergnzen und auf die geplanten W erke Philosophische Anthropologie" und Metaphysik" aufschlureiche Perspektiven erffnen. (Dieser Aufsatz und der unter 3 erw hnte Aufsatz Mensch und G eschichte ist nach dem Tode des Verfassers in dem Band Philosophische W elt anschauung" Bonn 1929 erschienen). 5. Der Vortrag Der Mensch im W eltalter des Ausgleichs" (1927) ist zuerst erschienen unter dem Titel Ausgleich als Aufgabe und Schick sal in d er Reihe Politische W issenschaft, herausgegeben von der Deutschem Hochschule fr Politik, Berlin 19.28. Er ist auch laufgenommen in den Band ,(Philosophische W eltanschauung '{Bonn 1929).

A N M E R K U N G E N ZUM TEXT

Seite 11 Vgl. die Abhandlung Zur Idee des Menschen a. a. 0 . Hier ist nachgewiesen, da der traditionelle Begriff des Menschen durch die Ebenbildlichkeit mit Gott konstituiert ist, da e r alp die Idee Gottes als Bez ugszentrum voraussetzt. 16 Vgl. die Abhandlung Erkenntnis und A rbeit in dem Buch Die Wisisensformen und die Gesellschaft", und ,,1-de.alismus Realismus im Philosophischen Anzeiger, 2. Jahrgang, Heft 3, Bonn 1927. 26 Vgl. die Abhandlung Probleme einer Soziologie des Wissens" und Erkenntnis und Arbeit", beide in dem Band Die W issens formen und die Gesellschaft". 29 Vgl. zur Kritik des Hedonismus Eudmonismus Der Formalis mus in der Ethik und die m ateriale Werterthik. 30 Vgl. ber Geschlechtstrieb und Geschlechts Lieb-e in W esen und Formen der Sympathie"; ferner in der Abhandlung ber Scham und Schamgefhl", Nachlaband I 1933. 31 Vgl. Wolf gang Khler, Abhandlungen der Preuischen A kadlm ie der Wissenschaften. 34 Vgl. ber den U nterschied von W ert und Gut" in Der Formalismus in der Ethik 'etc. 35 Vgl, Julius Stenzel Der Ursprung des Geistbeigriffes bei dea Griechen" im der Zeitschrift Die Antike". 44 Eingehender nachgewiesen in der Abhandlung Idealismus Realismus a. a. O. 49 Vgl. Erkenntnis und Arbeit" and Idealismus Realismus a a. O. 52 Vgl. S. Freud Jenseits des Lustprimzips". 56 Vgl. ebenda Seite 40.

Seite 58 Soziologisch ist die klassische Theode ein. einseitige Klassen ideologie, die Ideologie einer Oberklasse: des Brgertums. Vgl. hierzu Probleme einer Soziologie des W issens Seite 203 ff. und den Aufsatz Der Mensch im W eltalter des Ausgleichs" La Philosophische W eltanschauung", Bonn 1929 S. 74. 62 Vgl. die Abhandlung Erkenntnis und A rbeit" a. a. 0. 64 Vgl. Probleme einer Soziologie de W issens a. a. O. 76 Ebenda. 76 Vgl. zur Kritik de historischem Materialismus Probleme einer Soziologie des Wissens" a. a. O. 77 Vgl. die Kritik der Freudschen Liebestheorie in W esen und Formen der Sympathie. 79 Vgl. zu den Problemen der Resublimierunig und bersublimierung Der Mensch im W eltalter dies Ausgleichs" a. a. O. 81 Vgl. hierzu in dem Bande Vom Ewigen im Menschen" aus der Abhandlung Vom W esen der Philosophie", das Kapitel Vom Gegenstand der Philosophie und die philosophische Erkemntnishaltung.

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NAMENVERZEICHNIS

Adler A. 55, 76. Al&bemg P. 54, !f. Augustinus 45. Al verdes 20, 22. Aristoteles 14, 23, 58. Averroes 59 Backofen 78. Blaaiuw 13. Bouterweck 54. Braus 69, Buddha 46, 49, 51, 53 ff., 56. Buhler, K. 22. Buytendyk 22. Darwin Ch. 10, 15, 34 Dacque E. 78. Demokrit 75. Descartes 46, 65 ff, 82. Dawey 75. Driesch, H. 74, Epikur 59, 75. Fabre, J, 19. Fechaer, Th. 12, 16. Fichte, J. G. 59. Freud, S, 52, 54 ff, 59, 73, 77. Frobenius, L. 78. Galilei 67. Goethe 45. Goldstern, K. 72.

Haberlandt 13. Hartmarm, E. v. 59. Hartmanin, iN. 60, Hegel 48, 58, 59, 63, 76, 84. Hering, W. 24. Heyder 69. Hobbeis, Th. 59, 76. Hlderlin 80. Humboldt, W. v. 81. Hume, D. 25, 33, 75. Huss'erl, E. 49 ff. Jaensch, E. R. 33. . James, W. 63, 75. Jennings 18, 20, 74. Jung, C. G. 78. Kant, I. 44, 48, 59, 68. Klages, L. 77 ff. Khter, W. 31 ff, 34. Lamarck 15, 34, 57,Lametta 59, 75. Leibniz 38, 48. Lessing, Th, 78. Limine Loke.J, 25. Loetz 18, 20. Lotze, H. 69. Lucretius Carus 75. Mach, E. 54, 75. Machiavelli 59, 76.

Marx, K. 59, 63, 76. Mendel 72. Mill, J. St. 25. Newton 67. Nietzsche 76. Paulus 63. Pawlow; 24. Piierce 75. Platon 49, 51, 58, Prinzhorn 78. Reimarus 23. Schelling. 59. Schilder, P. 28, 51, 71, Schiller, Fr. 51. Schiller, F. C. 75. Schopenhauer, A. 53, ff., 59, 76. Schwalbe, G. 34. Sem'on 24. Seydel, A. 57. Spencer, H. 20. Spengler, O. 78, Spinoza 59, 64, 77, 84 Stenzeil, J, s. Anm. Thomas v.Aquin59,82. Tischermack, E. 69. Vaiihingier, H. 76. Vogt 76. Volkart, H. 41. Wundt, W. 20, 21.

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NACHWORT

DES

VERLAGS

Die wesentliche Eigenheit der meisten denkerischen Bemhungen im 19. Jahrhundert besteht in ihrem relativierenden Charakter. Was insbesondere verlassen wurde, stellt sich dar als der um fassende Seinsbegriff der Antike, der Ordo-Gedanke des Mittel alters und die groen rationalistischen Konzeptionen des 17. und 18. Jahrhunderts. Das 19. Jahrhundert leitete mit seinen verschiedenartigen Determinationslehren, in dieser Hinsicht schon vom Denken des 18. Jahrhunderts angeregt, den auffl ligen Relativierungsproze ein, indem es das geistig Absolute. wie auch immer es definiert wurde, auf anorganische, organische, gesellschaftliche oder psychologische Gegebenheiten zurckfhrte. Dadurch wurde das Erkennen, insbesondere in den historischen und naturwissenschaftlichen Disziplinen, gefrdert, und das nicht nur, weil die selbstndige Kritik der Wissenschaft und die tech nischen Ansprche diese Bereicherung anregten. Allein schon die verstrkte Intention; auf verabsolutierte Seinsfragmente wie an organische und organische Natur, Geschichte, Bildungs-Systeme, Gesellschaft, Psyche usw. hat jeweils in diesen einzelnen Bezirken erstaunlichen Fortschritt, verursacht. Diese bedeutsame Erschtterung jeglicher Form bindenden und verbindenden Seinsbezugs hatte um das Positive weiterhin zu vrderst zu vermerken innerhalb der eigentlichen meta physischen Auslegung der Welt den Vorteil, radikaleres Fragen __jauszln .derart vor allem, da das Verhltnis von Geist und __ Leben gleidisam. z w i s c h_e n .m d obexhdh ^ zu politischen Ideologien werdenden fragmentarischen Welt_deutungen neu zu erhellen versucht wurde. Diese sogenannten Lebensphilosophien mit insbesondere Kierkegaard, Nietzsche und Bergson bildeten dann die Voraussetzung fr das zeitgens.............. .1 n11 -..r.---. ---- ---- ----- --- .-- ..--- - ----- ~~~------ ~ --..... - .. ----- ....................- - - ---- * - ,-^^ n ............ ......

sische Bemhen der schpferischsten Philosophen des 20. Jahr hunderts, nicht nur erneut ein fr sich seiendes und alles Frag mentarische umschlieendes Sein auszulegen, sie berwanden damit zugleich auch die Vielheit fragmentarischer Ansichten, die bisher die geistige Voraussetzung fr die vielen ideologischen Antagonismen in Europa und damit fr den Zerfall des euro pischen Geistes bildeten. (In dieser Hinsicht ist also auch das geistige Chaos im heutigen Europa ein unmittelbares Ergebnis verschiedener Denkformen des 19. Jahrhunderts.) Die neuen Erkenntnisse, auf die hier hingewiesen werden soll, knnen eine neue Epoche auch im Leben der menschlichen Gruppen ein leiten, wenn der an sich ohnmchtige, nur leitende und len kende" Geist leidenschaftlich mit dem Drang nach einem solchen Ziel verbunden wird. Fest steht, da erst in diesen neuen philosophisch-metaphysischen Schpfungen das 20. Jahrhundert zum erstenmal eine ihm ganz eigene Ideierung erfhrt. Die seinsaufsplitternden verabsolutierten Teilansichten der Welt im 19. Jahrhundert ergaben sich aus einem unkritischen, mangelhaften ontolr gischen Wissen und aus einem dekadenten metaphysischen Defaitismus. Ob man demzufolge Staat, Gesell schaft, Wirtschaft, Blut, Rasse, Libido, Vernunft, Entwicklung usw. aus dem umfassenden Seinszusammenhang absplitterte und deifizierte, ist fr das tatschliche Ergebnis, nmlich da sie in ihrer Isoliertheit zu ebenso einseitig massenbewegenden Idola fori wurden, gleichgltig. Erst im Ansatz zu einer neuen ver tieften, weil metaphysisch verbindenden Seinslehre ergibt sich die schpferische Hoffnung auf eine Zukunft, die das. Dmo nische des bloen Lebens mit dem wertevermittelnden Geiste weiser und eindringlicher vollzieht. Unsere Zeit befindet sich strker als- irgendeine hnliche Situation der Menschheit in ihrer Geschichte genau an der Grenze zwischen dem in seiner End katastrophe in konkreten Trmmern entfalteten Alten und der mglichen Wirksamkeit einer neuen, aus dem Wissen um die Einheitlichkeit des absoluten Seins und des Lebens entstehenden Hoffnung. Das Unbehagen gegenber dem Gestern (nicht gegenber der gesamten Tradition) und die Hoffnung (nicht die utopistische Weltfremdheit) sind die eigentlich in jedem zeit genssischen Ahnen wirkenden existentiellen Gestimmtheiten. Gefahr ist, wo das Unbehagen in die vllig pessimistische Aus

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legung des Daseins als sinnlose Welt oder wo die Hoffnung in einen neuen rhetorisch-sentimentalen Optimismus abgleitet. Die richtige Mitte heit heilig-nchterne, ganz im Sein wur zelnde humane Zuversicht. Anstze fr diese umfassende, bindende Seinsauslegung findet man heute oberhalb der vielfach noch in gestrigen Kategorien gefhrten Tagesdiskussionen in der ganzen Welt. Was Deutsch land angeht, so sind in erster Folge als bedeutsam zu nennen die Namen von Max Scheler, Karl Jaspers, Nikolai Hartmann und Martin Heidegger. Max Scheler gebhrt mit seiner nunmehr vor zwanzig Jahren entstandenen philosophischen Anthropologie, von der bisher nur ein Kernstck: Die Stellung des Menschen im Kosmos erschien, das hier in einer neuen Ausgabe vorgelegt wird, nach dem Schelers Werk unter der Diktatur nicht verlegt wurde, das Verdienste, jenen fundrhentalen Ausgleich von Geist und _ Leben in einer neuen und besonderen Form metaphysisch voll zogen zu haben. Scheler hat damit dem europischen Denken eine Wendung gegeben, deren Bedeutung jetzt erst durch ihre Nachwirkungen im zeitgenssischen Denken klarer erkannt wird. Die Grundprobleme einer philosophischen Anthropologie -. sind.y_orallem durch Max Scheler in Flu gekommen. . Wie in Max Schelers Vorrede hervorgehoben wird, hat Scheler schon in dem Aufsatz Zur Idee des Menschen im Jahre 1914 die wesentlichen ersten Elemente einer philosophischen Anthropo logie eindeutig formuliert. Grundstzlich auf Ausgleich bedacht, den er geradezu das Kennzeichen des Zeitalters nannte, verlegte er nicht nur die einzigartige. Vereinigung von T.ehen und Geist ...in_..einhestimmtea ^Wesen ; er demonstrierte, da. siein ihm
da sich in dieser gegenseitigen Verwirklichung das. Llrseiende-ia

_diesem Wesen ccihtt innp wirA Dieses Wesen aber ist der Mensch, dessen Sonderstellung in der Kette aller Lebewesen Max Scheler in diesem Kernstck seiner philosophischen Anthro pologie definiert, nachdem er die Fragwrdigkeiti des Theismus, des antiken Logosgedankens und des Materialismus und Vitalis mus aufzuweisen bestrebt war. Da das Urseiende sich im Menschen erst inne wird (womit der Mensch radikal von aller bloen Natur, von Pflanze und Tier

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unterschieden wird), ist, wie Scheler selbst hervorhebt, nicht neu. Es ist daher seine Ansicht, da man diesen einseitig vertretenen Gedanken dahin umgestalten msse, da dieses Sichgegrndet..wissen erst eine F o l g e ist der a k t i v e n E i n s e t z u n g un__seres Seinszentrums fr die ideale Forderung der Deitas und des _ Versuches, sie zu vollstrecken, und in dieser Vollstreckung den _aus dem Urgrnde werdenden G ott als die s t e i g e r n d e Du r c h d r i n g u n g v on Ge i s t u n d D r a n g a l l e r ...e r s t m i t z u e r z e u g e n. Schelers Sdirift fhrt Schritt um Schritt in einer differenzierten Analyse zu dieser Erkenntnis. Aufbau, Dichte, methodische Ab grenzungen und theoretische Folgerungen machen diese Sdirift, hnlich wie Jaspers, Schrift Idee und Existenz , zu einem Discours de la Methode unserer Zeit. Es soll hier nur noch ver merkt werden, da diese neue, in Anbetracht der einstigen und heute noch nachwirkenden gnzlichen Relativierung des Men schen entschlossen wagemutige Zentralisierung der Stellung des Menschen im Kosmos einen fest umrissenen Charakter hat. Es handelt sich um einen, metaphysischen Humanismus mit deut licher moralischer Voraussetzung. Das naive Vertrauen auf die s e l b s t t t i g e Macht des bloen Geistes (Rationalismus) ist ebenso berwunden wie das naive Vertrauen auf die s e l b s t t t i g e schpferische Kraft des Lebens (Vitalismus und Mate^ / rialismus). Es bedarf daher, nach Scheler, des elementaren Akts A des persnlichen Einsatzes des Menschen fr die Gottheit . Wenn sich aus diesem metaphysischen Humanismus, der diese nun schon klassische Sdirift Max Schelers durchpulst, Ele mente zur berwindung der geistigen Krise der Gegenwart erge ben, so liegen sie zunchst darin begrndet, da Irrationalismus und Rationalismus mit ihren einseitigen Verabsolutierungen und den daraus entstandenen groen Ideologien der Zeit nicht nur als gebrechlich erkannt, sondern durchschaut sind. Seinserkenntnis und aktive Mitverwirklichung des erkannten Seinsgrundes ver mgen es, die unheilvollen Spannungen des geistigen Zerfalls auf eine hhere Ebene des schpferischen Ausgleichs zu heben. Es wird jedem einleuchten, da es um die Zukunft Europas schlecht bestellt ist, wenn dieses moralische Vorzeichen, das auch in Schelers Buch Vom Ewigen im Menschen so wesentlich ist, nicht beachtet wird, wenn also die wertvermittelte Seins-

erkenntnis nicht mit moralischer Leidenschaft dem Drang nach Verwirklichung verbunden wird. Uber diese moralische Vor aussetzung uert sich Max Scheler in seinem Buch Vom Ewi gen im Menschen (1920) wie folgt: Es bedarf eines beson deren Gefges zunchst moralischer Akte, um fr den erken nenden Geist die B a n d e nach Mglichkeit zu beseitigen, die seinen mglichen Gegenstand innerhalb der natrlichen Um weltanschauung berhaupt (der gemeinen wie der wissen schaftlichen ) seinsrelativ auf das Leben, seinsrelativ auf die V i t a l i t t berhaupt und darum a u c h notwendig auf irgendein besonderes leiblich-sinnliches Triebsystem machen. Es bedarf dieser Akte, um den Geist das nur vital r e l a t i v e Sein, das S e i n f r d a s L e b e n (und in ihm fr den Menschen als Lebewesen) prinzipiell v e r l a s s e n zu machen, um ihn mit dem Sein, wie es an sich selbst und in sich selbst ist, in Teil nehmung treten zu machen. (Aufsatz: Vom Wesen der Philo sophie und der moralischen Bedingung des philosophischen Erkennens p. io j.) Von diesen, die philosophische Erkenntnis wesensmig disponierenden Grundakten nennt Scheler fol- | gende: 1 . Die L i e b e der ganzen geistigen Person zum abso- ; luten Wert und Sein. 2. Die V e r d e m t i g u n g des n a t r- ; l i e h e n Ich und Selbst. 3. Die S e l b s t b e h e r r s c h u n g und dadurch erst mgliche Vergegenstndlichung der, die natr liche sinnliche Wahrnehmung stets notwendig mitbedingenden T r i e b i m p u l s e des als leiblich gegebenen und als leibj lieh fundiert erlebten Lebens (o. c. p. 106.). Diese moralische Intentionalitt als Voraussetzung schpferi schen Philosophierens steht im innigsten Zusammenhang nicht nur mit Schelers Lehre von der Erkenntnis vermittelnden und Werteinsicht schenkenden Kraft der Liebe. Diese Stelle seines zeitlich noch frhen Philosophierens fgt sich, wenigstens hin sichtlich dieses Problems, in seine Lehre von der Sonderstellung .des Menschen im Kosmos, nach der eben der Mensch, das ^ menschliche Selbst und das menschliche Herz der einzige Ort_ \
, d firJa ttW r dng ist, der,,, uns.jzugnglich J s j l - ab er ein wahrer T eil dieses transzendenten Prozesses selbst .
(

Fragt man aber _nach dem mittelbaren Ziel dieses Philosophie rens im Heute,, Jetzt und Hier, so ergibt sich, da diese in der sich ausgleichenden Spannung von Drang und Geist sich voll-

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ziehende Selbstverwirklichung des Seins die Person und damit auch ihre Schpfungen zutiefst erfassen und bestimmen mu, ist doch in dieser Korrelation Ideierung zugleich konkrete Ver wirklichung. Und wenn 'NXj'erte es sind, in die der Geist den verwirklichenden Drang lenkt, so mssen diese Werte oberhalb aller wechselnden, von politisch-historischen Zusammenhngen abhngenden Ideologien ihren festen, unantastbaren, ja, auf das Wort kommt es durchaus an, e w i g e n Sinn haben. Fat man das noch enger, im Hinblick auf den kulturellen Wiederaufbau Europas (Titel eines von Scheler 1917 gehal tenen Vortrages, o. c. p. 204 ff.), so findet man nun aller dings Beispiele, die weniger das Periphere betreffen als eben dieses Zentrale im Menschen, in dem das Sein sich selbst inne wird. Kein Zweifel kann ja daran bestehen, da nderungen weittragender Art im menschlichen Mittelpunkt selbst erfolgen mssen, soll endlich ber die augenfllige Brchigkeit von Ideo logien, Idolen, sonstigen fragmentarischen Anschauungen und endlosen Polypragmasien hinaus hingelenkt werden in eine Welt auch des menschlichen Zusammenlebens, die ihren Kodex solchen echten Seinskategorien und nicht blo ideologischen Slogans ent nimmt. Die wahren positiven Krfte des Wiederaufbaus , er klrt Scheler in diesem zuletzt genannten Text, liegen in den frei wollenden Menschen, in der Gesellschaft, im Sinneswandel des europischen Menschen und in der Art und Richtung der kulturbildenden Mchte, die gestrkt werden sollen. Alle groen Dinge einer machtvollen Kooperation wie solcher Wie deraufbau haben eine moralische Bedingung zuerst . Scheler fordert daher zunchst Einsicht in die universale Schuld der Preisgabe von wesentlich und berrelativ Bindendem und darauffolgende Reue. Es gibt keine so hellseherische, in die Tiefen der Vergangenheit menschlichen Seins schrfer eindrin gende Seelenkraft, keine grere Heilkraft als die Reue, als diese befreiende und hellsichtige Entdeckerin unserer inneren Wesenheit an unserer Geschichte. Ja, sie erst ermglicht histo rische Erkenntnis, die nicht nur Vergangenheit schildert, sondern die das Wichtigste tut, was historische Erkenntnis tun kann die vn Vergangenheit entlastet und zu neuer Zukunft und Tatkraft unsere Seelen frei und krftig macht (o. c. p. 225). Wiedergewonnen werden mten fr den Aufbau, so lehrt er

&

weiter, die wahren Krfte, die Europas Einheit als Kulturkreis ausmachen. Nicht also bloe Wiederherstellung, sondern Um kehr, ein radikaler Sinneswandel ist notwendig und der ernste Wille hierzu, soll dieser Aufbau mglich sein (o. c. p. 228, 229). Erst hier wird ber das Automatische der Interessenverzah nung hinaus der bewute heilige Wille ebenso zur Bewahrung des besten Eigenen als der Achtung des besten Frepiden, ebenso zu gegenseitigen Ergnzung als zur gegenseitigen positiven Be fruchtung ein notwendiges Erfordernis zum Aufbau der euro pischen Kultureinheit (o. c. p. 231, 232). Von der Emp findung der Gemeinschuld also durch Gemeinreue und -be zu solidarisch gemeinsamer Achtung jeder europischen Nation \ und jedes europischen Volkstums und zu solidarischem Aufbau willen gem dem eben genannten Prinzip: das zusammen nenne ich .das moralische Erfordernis zu diesem groen Ziele (o. c. p. 232). Wahre Kultur des Menschen wird wieder heien: Alle Dinge zu ihrem je besonderen Sinne und Ziele fhren helfen durch Erkenntnis, Liebe und Schaffen (o. c. p. 278). Wenn man bedenkt, da diese Stze noch whrend des vor vorigen Weltkrieges, im Jahre 1917 geschrieben wurden, wenn man also diesen eindeutigen Warnungen an das ideologisierende Denken, an den individuellen und staatlichen Egoismus, an den Europa auflsenden Nationalismus, die whrend dieser und der folgenden Jahre aus der Feder Max Schelers stammen, erneut begegnet, so wird man die Notwendigkeit einer solchen grund stzlichen Klrung, wie die hier vorgelegte Schrift Max Schelers sie bringt, nun ganz in ihrem besonderen und aktuellen Sinne verstehen. Trotz der fraglos stets proklamierten Leitziele nm lich, die dem Geiste die lenkenden Werte zur Ideierung des bloen Dranges vermittelten, ist das Ungeheuere mglich ge worden: noch keine Generation verging, und erneut zerfiel die Welt durch einen vllig geist-entfremdeten Drang nach dmo nischer Fremd- und Selbstvernichtung. Im gesteigerten Sinne einer doppelten Bedrngnis mte somit gerade heute jeder, der noch nicht verzweifeln oder in die dumpfe Passivitt des bloen Stoffes absinken will, wirklich und wahrhaft mit den Ohren der Seele hren auf die Mglichkeit einer Erneuerung Europas aus einem vertieften, auf das absolute Sein bezogenen Bild des Menschen.

7 Scheler, Stellung

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Schelers hier vorgelegte Schrift mu durch ihre Lehre die Sinne dafr schrfen, da der einzige weltbestimmende und welt tragende Ort fr diese Wandlung in allerletzter Stunde eben dort liegt, wo das Sein sich selbst inne wird im Menschen. Da, wenn der Mensch zu keiner Stunde der Geschichte ^ /sich so problematisch geworden ist wie jetzt, nur eins die \ / Wandlung hervorrufen kann: die geistige Einsicht in die wesentX liehe Stellung des Menschen im Kosmos und der Drang, die In/ \halte des lenkenden Geistes auch zu verwirklichen oder sonst mit allem, was europisches Menschentum heute noch verzagt ausmacht, wrdelos unterzugehen.

INH ALT

Seite 5 Aus der Vorrede Max Schelers ................................................................ 1 Problematik der Idee des M en sch e n .......................................................... 9 Stufenfolge des psychophysischen Seins und Pflanze, Tier, Merasch Ji W esen des Geistes: Freiheit, W elt- und Selbstbewutsein, Aktualitt. Tier und M e n s c h ............................................................... 34 Ideierende W esenserk enntni als ein Grundakt des Geistes . . 46 Problem der Sublimierung, Kritik der .^klassischen und d er negativen Theorie. Sublimierung als Welt.varg.anig . , . . 52 Einheit Leib Seele und der metaphysische Dualismus Geist-Lebea, Kritik Descartes; der naturalistischen Lehren; der Lehre L, K la g e s .............................................................................. 65 Zur metaphysischen Sonderstellung des M enschein .......................... 80 Anmerkungen zur Vorrede Max S c h e l e r s .......................................... 87 Anmerkungen zum T e x t ................................................................................... 88 90 91

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