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Gender

Studies

Vom Unterschied der Geschlechter

Die bekannte Philosophin Nancy Fräser untersucht eine Reihe von neue- ren Ansätzen kritischer Gesellschaftstheorie in Frankreich, Amerika und Deutschland und im Hinblick auf Theorie und Praxis der Frauenbewe- gung. Ziel ist die Ausarbeitung einer kritischen Theorie, die als Reflexion der politischen Praxis an praktischen Eingriffsmöglichkeiten orientiert ist. Eine solche Gesellschaftstheorie definiert Fräser als »Selbstverständigung der Zeit über ihre Kämpfe und Wünsche«, wobei der Kampf gegen die Unterdrückung der Frau im Mittelpunkt steht. Getreu der Prämisse, daß sich eine kritische Gesellschaftstheorie von den traditionellen Denkgebäu- den durch ihre Orientierung an der politischen Praxis (und nicht durch ein epistemologisches Merkmal) unterscheidet, arbeitet Fraser sowohl die me- thodisch und inhaltlich relevanten Einsichten neuerer Gesellschaftstheo- rien als auch ihre systematischen Grenzen, blinden Flecke und Leerstellen heraus.

Ihre Arbeiten situieren sich einerseits in der Nachfolge der sogenannten »Poststrukturalisten« und sind andererseits der Kritischen Theorie von Jürgen Habermas verbunden. Beide Positionen werden einer kritischen Lektüre hinsichtlich des Geschlechterverhältnisses unterzogen. Nancy Fräser ist Associate Professor für Philosophie, vergleichende Lite- ratur und Literaturtheorie und für Frauenforschung an der Northwestern University in Chicago.

Nancy Fraser Widerspenstige Praktiken Macht, Diskurs, Geschlecht

Aus dem Amerikanischen von Karin Wördemann

Suhrkamp

edition suhrkamp

1726

Neue Folge Band 726 Erste Auflage 1994 © 1989 by the Regents of the University of Minnesota der deutschen Übersetzung Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main Deutsche Erstausgabe Alle Rechte vorbehalten, insbesondere des öffentlichen Vortrags sowie der Übertragung durch Rundfunk und Fernsehen, auch einzelner Teile.

Satz: Hümmer, Waldbüttelbrunn Druck: Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden Umschlagentwurf: Willy Fleckhaus Printed in Germany

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Inhalt

Danksagungen 7 Einleitung: Apologie für akademische Radikale 9 I. Macht, Norm und Vokabular der
Danksagungen
7
Einleitung: Apologie für akademische Radikale
9
I.
Macht,
Norm
und
Vokabular
der
Auseinandersetzung
1. Foucault über die moderne Macht: Empirische Einsichten
und normative Unklarheiten
31
2. Michel Foucault: Ein »Jungkonservativer« ?
56
3. Foucaults Sprache des Körpers: Eine posthumanistische
politische Rhetorik?
86
II.
Über
das
Politische
und
das
Symbolische
4. Die französischen Derridarianer: Die Dekonstruktion
politisieren oder das Politische dekonstruieren?
107
5. Solidarität oder Singularität? Richard Rorty zwischen
Romantik und Technokratie
143
III.
Die
Geschlechterdimension
und
die
Politik
der
Bedürfnisinterpretation
6. Was ist kritisch an der Kritischen Theorie?
Habermas und die Geschlechterfrage
173
7. Die Frauen, die Wohlfahrt und die Politik der
Bedürfnisinterpretation
222
8. Der Kampf um die Bedürfnisse: Entwurf für eine
sozialistisch-feministische kritische Theorie
der politischen Kultur im Spätkapitalismus
249

Danksagungen

Während des langen und oft schwierigen Prozesses der Arbeit an diesem Buch habe ich von verschiedenen Seiten vielfältige Unter- stützung erfahren. Dafür möchte ich an dieser Stelle Dank sagen. Von vier Institutionen erhielt ich großzügige finanzielle Unter- stützung. Die University of Georgia Research Foundation ermög- lichte 1982 eine Forschungsreise nach Frankreich. Ohne diese Unterstützung hätte ich Kapitel 4 dieses Buchs nicht schreiben können. Das Stanford Humanities Center gab mir 1984-1985 eine Mellon Fellowship und schenkte mir dadurch ein Jahr fern ab von den gewöhnlichen Sorgen des akademischen Lebens. Ian Watt und Mort Sosna schufen eine kongeniale und anregende Atmosphäre, in der meine interdisziplinären Interessen gedeihen konnten. Das Mary Ingraham Bunting Institute of Radcliffe College gewährte mir für 1987-1988 eine Bunting Fellowship und auf diese Weise zusätzliche, wertvolle Zeit und Gelegenheit zum Denken und Schreiben. Es freut mich besonders, Ann Bookman und Elizabeth McKinsey für ihre Arbeit zur Aufrechterhaltung dieser einzig- artigen Institution, eines Forschungs- und Arbeitszentrums für Frauen, danken zu können. Die Northwestern University ge- währte mir während der beiden Stipendienjahre zusätzliche fi- nanzielle Unterstützung, ein Quartal bezahlten Urlaub 1983 und reduzierte zum Teil in schwierigen Arbeitsphasen meine Lehrver- pflichtungen. Ich bin dem ehemaligen Dean of Arts und Sciences Rudolph Weingartner und dem Associate Dean Robert Sekuler für diese Unterstützung dankbar. In jeder dieser Institutionen war ich auf das berufliche Können und das persönliche Entgegenkommen der Sekretariatsmitarbeite- rinnen angewiesen. Ich bedanke mich ausdrücklich bei Lucile Epperson, Dee Marquez, Marina Rosiene und Audrey Thiel, mit deren Hilfe den Gedankenfetzen Gestalt verliehen wurde. Außer auf Institutionen war ich auch auf die Unterstützung informeller Netze und Gemeinschaften angewiesen. Ich ver- brachte viele Stunden anregender Diskussionen auf Zusammen- künften der Society for Women in Philosophy (besonders der SWIP des Mittelwestens), der Radical Philosophy Association und der sozialtheoretischen Arbeitsgruppe des Center for Psychosocial

Studies. Ich lernte auch sehr viel in den Diskussionsgruppen zur Frauenforschung an der Northwestern University. Viel schwieriger ist es aber, die vielen einzelnen Kollegen zu nennen, deren allgemeines Interesse, anregende Gespräche und konkrete Hinweise eine große Rolle für dieses Buch gespielt ha- ben. Wo es möglich war, habe ich versucht, intellektuelle Anleihen in den Fußnoten jedes Kapitels kenntlich zu machen. Einige Per- sonen verdienen gleichwohl besondere Erwähnung. Sandra Bartky, Jerry Graff, Tom McCarthy, Linda Nicholson und Judy Wittner sind lange Jahre hindurch intellektuelle Wegge- fährten und gute Freunde gewesen. Wie an anderer Stelle war ich auch hier darauf angewiesen, daß sie mir bereitwillig meine hete- rodoxen Neigungen nachsahen und daß sie gewillt waren, die wildesten Auswüchse meiner Einbildungskraft einzudämmen. In anderer Weise schulde ich den Kollegen Dank, deren an- haltende Ermutigung und deren Interesse an meiner Arbeit be- stärkend und inspirierend waren. An dieser Stelle möchte ich Jonathan Arac, Seyla Benhabib, Hubert L. Dreyfus, Jürgen Ha- bermas, David Hoy, Alison Jaggar, Martin Jay, Richard Rorty, Terry Winant und Iris Young danken. Den anderen Freunden und Kollegen gebührt Dank für eine Unterstützung, die sich der Unterscheidung zwischen dem Intel- lektuellen und dem Persönlichen entzieht. In diesem Sinne muß ich Barbara Brenzel, Arlene Kaplan Daniels, Jean E. Friedman, Maria Herrera, Paul Mattick, Susan Reverby, Robert Roth, Anto- nia Soulez, Sue Weinberg und Karl Werckmeister hervorheben. Ein besonderes Wort des Dankes muß ich dafür sagen, daß es mir vergönnt war, die liebe und von mir sehr vermißte Barbara Rosen- blum zu kennen. Schließlich gebührt mein Dank Terry Cochran von der Univer- sity of Minnesota Press. Er sah ein Buch, wo ich noch keines sehen konnte. Für die hervorragende redaktionelle Bearbeitung danke ich Mary Caraway. John Thompson von der Polity Press gilt meine Anerkennung für seine Unterstützung und seine Geduld. Zuletzt will ich meinen Eltern Ed und Freida Shapiro danken, denen dieses Buch gewidmet ist. All die Jahre hatten sie in ihrem Heim und ihren Herzen stets Platz für eine manchmal eigenwillige und oft schwierige Tochter. Ihnen verdanke ich, was immer ich an politischer Leidenschaft und intellektueller Ernsthaftigkeit in die- ses Buch einfließen lassen konnte.

Einleitung Apologie für akademische

Radikale

Es ist heutzutage üblich, politisches Engagement und akademi- sche Tätigkeit voneinander zu trennen. Die Neokonservativen meinen, es komme einem Verrat an professionellen Prinzipien gleich, Kritik zu üben, während man bei einer Bildungseinrich- tung beschäftigt ist. Auf der anderen Seite beharren unabhängige, linksgerichtete Intellektuelle darauf, daß Lehrer oder Professor zu werden die Imperative der Kritik zu verraten heiße. Und schließ- lich zweifeln viele politisch Aktive außerhalb der Universität am Engagement und der Verläßlichkeit der Akademiker. Keine, die sich in den Vereinigten Staaten bemüht hat, politisch kritische Akademikerin zu sein, kann solche Einwände einfach abtun. Ungeachtet der von Mißtrauen erzeugten Übertreibungen weist jeder dieser Einwände auf einen Strang in dem Geflecht ech- ter Spannungen und Widersprüche hin, die unsere Situation aus- machen. Die Radikalen im Wissenschaftsbetrieb sind dem Druck konkurrierender und gegensätzlicher Erwartungen ausgesetzt. Wir haben tatsächlich mehrere unterschiedliche und miteinander unvereinbare Erwartungen verinnerlicht. Und wir erleben wirk- lich Identitätskonflikte, wenn wir versuchen, gleichzeitig auf ver- schiedenen Hochzeiten zu tanzen. Gleichwohl sollten wir nicht unverzüglich in den Chor derer einstimmen, die auf linksgerich- tete Professoren einprügeln. Ungeachtet der wirklichen Wider- sprüche unseres Lebens, ist die radikale Wissenschaftlerin nicht schon begrifflich ein Widerspruch. Die hier zusammengefaßten Aufsätze wurden nicht ausdrück- lich in der Absicht geschrieben, diese These zu belegen. Sie vermit- teln vielmehr die verschiedensten politischen und gesellschafts- theoretischen Debatten der achtziger Jahre. Trotzdem kann diese Aufsatzsammlung durchaus als ein Beitrag zu den anhaltenden Auseinandersetzungen um die gesellschaftliche Rolle und politi- sche Funktion der Intellektuellen gelesen werden. Sie ist auch die Aufzeichnung des Versuches einer sozialistisch eingestellten Femi- nistin und früheren Aktivistin der Neuen Linken, eine politisch en- gagierte, kritische Intellektuelle innerhalb der Universität zu sein.

Ich zitiere in einem Aufsatz die Marxsche Definition der Kritik als »die Selbstverständigung der Zeit über ihre Kämpfe und Wün- sche«. Diese Definition könnte dem Band als Motto voranstehen. Sie verknüpft drei Vorstellungen über das Verhältnis zwischen kri- tischer Theorie und politischer Praxis: Erstens bewertet sie histo- risch spezifische, krisenhaft auftretende Kämpfe als die Kräfte, die einer kritischen Theorie die Aufgabenstellung vorgeben. Zweitens bestimmt sie soziale Bewegungen als die Subjekte der Kritik. Und drittens schließt sie ein, daß politische Praxis letztlich die Feuer- probe der kritischen Theorie ist. Dieser Nexus von Vorstellungen liefert dem vorliegenden Band gleichsam die existentiellen und politischen Grundlagen. Gleich- zeitig verleiht ihm die politische und intellektuelle Geschichte einer ganzen Generation eine unverwechselbare Physiognomie. Die Kämpfe und Wünsche unserer Zeit haben in den Bewegungen für soziale Gerechtigkeit Ausdruck gefunden, die von den Bewe- gungen für Bürgerrechte und für soziale Rechte, über den Antiim- perialismus bis zur Ökologiebewegung, zum Feminismus und zur Schwulen- und Lesbenbewegung reichen. Während die radikalen Impulse, die diese Bewegungen prägten, im Zuge ihrer Verbrei- tung abgeschwächt wurden, fanden zahlreiche Veteranen und Sympathisanten dieser Kämpfe ihren Weg an die Hochschulen. Diese Wissenschaftler arbeiten daran, das intellektuelle Erbe des amerikanischen Radikalismus, das in der McCarthy-Ära brutal unterdrückt wurde, wiederzuentdecken und weiterzuführen. Auf Grund dessen erleben wir trotz der abflauenden Massenaktivität und der Ausbreitung eines ungünstigen Zeitgeistes* die Entste- hung einer vitalen linken, akademischen Gegenkultur. Eine der Folgen davon ist eine wahre Explosion neuer theoretischer Para- digmen für die politische und kulturelle Kritik, die von den Varianten des westlichen Marxismus, über einen Foucaultschen Neuen Historismus und der Theorie der Basisdemokratie bis hin zum Dekonstruktivismus, Postmodernismus und den vielen Va- rianten feministischer Theorie reichen.

Die Aufsätze des vorliegenden Buches sind aus dieser besonde- ren Geschichte einer Generation erwachsen. Dementsprechend sind sie um zwei Schwerpunkte zentriert: Sie gehen zugleich auf politische Bedingungen und auf intellektuelle Entwicklungen ein.

* Hier und im Folgenden mit * gekennzeichnete Worte sind im Original deutsch [Anm. d. Übers.].

Welches Thema auch immer zur Diskussion stand, ich legte das Augenmerk jederzeit sowohl auf die theoretische Debatte als auch auf die tatsächliche oder mögliche politische Praxis. Mit anderen Worten: Ich habe versucht, die unterschiedlichen Standpunkte der Theoretikerin und der politisch Handelnden gleichzeitig im Blick zu behalten, statt das eine auf das andere zu reduzieren. Als Par- teigängerin und Teilnehmerin der feministischen Bewegung habe ich zum Beispiel darauf bestanden, neue theoretische Paradigmen zu vertreten, die den Erfordernissen der politischen Praxis Rech- nung tragen. Zugleich habe ich als kritische Sozialtheoretikerin versucht, die Lebensfähigkeit realisierter Alternativen im Licht der Ergebnisse theoretischer Reflexion zu beurteilen. Diese doppelte Zielsetzung spiegelt sich in Charakter und Stil meiner Arbeiten wider. Die Aufsätze sind abstrakt und theore- tisch, legen aber den Akzent auf Dringlichkeit, die Engagement verrät. Einerseits schreibe ich als Sozialtheoretikerin, die als Phi- losophin geschult ist und die von neueren Entwicklungen in der Literaturtheorie, der feministischen Theorie und der Kulturfor- schung beeinflußt ist. Andererseits schreibe ich als demokratische Sozialistin und Feministin. Im allgemeinen habe ich versucht, das schwierige, aber nicht unmögliche Kunststück fertigzubringen, den Abstand zwischen einem akademischen Beruf und einer sozia- len Bewegung zu überbrücken. Infolgedessen sind selbst die uner- schrockensten theoretischen Teile Reaktionen auf Probleme, die in der politischen Praxis erzeugt wurden und auch nur durch sie lösbar sind. Selbst die scheinbar unpersönlichsten Aufsätze er wuchsen aus existentiellen Dilemmata und persönlich/politischen Konflikten. Die ersten drei Kapitel - die Aufsätze zu Foucault - sind ein typisches Beispiel. Was mich an Foucault faszinierte, war die Be- trachtung des Komplexes »Macht/Wissen«. Dies war ein unwider- stehliches Thema für eine frisch Promovierte mit politischer Vergangenheit, die sich als »professionelle Philosophin« etablieren wollte. In der Tat las ich bei Foucault eine theoretische Reflexion meines eigenen gespaltenen Bewußtseins: Zum einen erfuhr ich eine neue Art der institutionellen Kritik am akademischen Be- trieb; zum anderen nahm ich eine Stimme und Haltung wahr, die eine alternative intellektuelle Praxis veranschaulichen konnte. Das war eine unwiderstehliche Verbindung für jemanden, der einst gegen die Kriegsforschung der »Neuen Mandarine« protestiert

und versucht hatte, Arbeiter in Arbeitsgruppen über marxistische politische Ökonomie zu locken, nun aber Studenten benoten sollte und entweder publizierte oder untergehen würde. Es waren die großen Arbeiten aus Foucaults mittlerer Schaffens- phase, die mich am meisten beeindruckten. Hier lag ein Ansatz zu einer »Politik der Wahrheit« vor, der einiges zu vertrauten theore- tischen und politischen Paradigmen beitrug und sie zugleich er- weiterte. Überwachen und Strafen zum Beispiel eröffnete neue Wege zum Verständnis dessen, was die marxistische Tradition als »die Bildung der professionellen Führungsklasse«, »die zuneh- mende gesellschaftliche Trennung von Hand- und Kopfarbeit« und »die Verbreitung des Taylorismus« gefaßt hatte. Indem Fou- cault solche Prozesse auch über die Grenzen der offiziellen Öko- nomie 1 hinaus zurückverfolgte, revidierte er auch das, was die Weberianer und die Kritische Theorie als »gesellschaftliche Ratio- nalisierung« und »Bürokratisierung« verstanden. Viele der großen Themen Foucaults kehren in den Aufsätzen dieses Bandes wieder. Immer wieder komme ich auf das Problem der Politik des Wissens zurück, insbesondere auf das Verhältnis der Intellektuellen und der Sachverständigen zu sozialen Bewegungen und zum Staat. Insofern verbindet das Problem der Beziehung des Fachwissens zur Institutionalisierung der »sozialen Dienste« die Texte über Foucault im ersten Teil des Buches mit jenen Texten über »die Politik der Bedürfnisinterpretation« im dritten. Obwohl ich Foucaults thematischen Schwerpunkt aufgegriffen habe, hat mich seine eigene Standortbestimmung verwirrt. Die Aktivistin in mir fragte sich wiederholt nach den Quellen seines Engagements. Welche praktische Arbeit und welche politische Bindung hatte er? Auf der einen Seite scheint seine Darstellung des »kapillaren« Charakters der modernen Macht die möglichen Orte des politischen Kampfes zu vervielfachen und die Ausbreitung neuer sozialer Bewegungen aufzuwerten; dadurch unterstützt sie als Theorie die Kritik der Neuen Linken am Ökonomismus sowie eine Erweiterung dessen, was als politisch gilt. Auf der anderen Seite ist schwer zu sagen, was man von Foucaults Zurückhaltung in normativen und programmatischen Fragen, was von seiner Ab- neigung dagegen, zu überlegen, wie all diese unterschiedlichen Kämpfe koordiniert werden könnten und was für einen Wandel sie erreichen könnten, und schließlich, was von seiner viel diskutier- ten archäologischen »Kälte« zu halten ist.

Von diesen und ähnlichen Lücken in Foucaults Werk ratlos ge- macht, habe ich in den drei Aufsätzen des ersten Teils versucht, der normativen politischen Orientierung seiner Schriften nachzuspü- ren. Ich habe nach den Maßstäben für eine Kritik gesucht, nach dem Entwurf einer Alternative, nach einer Rhetorik des Wider- stands, die die Kämpfe und Wünsche gegenwärtiger sozialer Be- wegungen befördern könnten. Kurz, ich habe versucht, Foucaults Analyse des »disziplinierenden Macht/Wissens« vom Standpunkt der Erfordernisse politischer Praxis aus zu verstehen und zu beur- teilen. Eine Reihe verwandter Fragestellungen verbindet die Aufsätze des zweiten Teils. Der Schwerpunkt wechselt hier vom »spezifi- schen Intellektuellen« zum »universellen Intellektuellen«, vom Sozialwissenschaftler zum Philosophen und zum universalen Kul- turkritiker. Folglich verschiebt sich das Problem von »Macht/ Wissen« auf die Konstruktion und Dekonstruktion elitärer Tradi- tionen; und die Politik des Wissens nimmt die Gestalt von Kämp- fen um die Grenze zwischen »dem Philosophischen« und »dem Politischen«, zwischen »Politik« und »Kultur«, zwischen »dem Öffentlichen« und »dem Privaten« an. Im vierten Kapitel, Die französischen Derridarianer, werfe ich einen politisch-theoretischen Blick auf die Dekonstruktion. Der äußere Anlaß für diesen Essay war der Aufschwung dieser er- staunlich energischen, neuen Strömung der Literaturwissenschaft in den USA. Aufgrund meiner politischen Vergangenheit faszi- nierte mich das Bild des Intellektuellen als Dekonstrukteur, als akademischer Virtuose, dessen Rhetorik linksgerichtet ist, dessen Praxis aber an esoterischen Formalismus grenzt. Und einmal mehr wunderte ich mich über die Quellen dieser vitalen zeitgenössi- schen Kritik. Warum sahen die Dekonstruktivisten in der Kritik an der Metaphysik der Präsenz ein apolitische Handlung? Warum glaubten sie mit Hilfe der Auflösung binärer Gegensätze in den Texten der hohen Literatur zu sozialer Veränderung beizutragen? Wie konnten sie ihr Beharren auf der durchgehenden »Abgeschlos- senheit des Westens« mit ihrer Opposition gegen bestimmte histo- rische Ungleichheiten und Unterdrückungen vereinbaren? Während eines Aufenthaltes in Paris suchte ich Antworten auf diese Fragen in den ausdrücklicheren und reflektierteren politi- schen Schriften einer Gruppe französischer, dekonstruktivisti- scher Philosophen. Es überraschte mich zu erfahren, daß ihrer

Ansicht nach der kritische Intellektuelle eine auffallende Ähnlich- keit mit dem transzendentalen Philosophen aufweist. Einerseits zogen sie den Archäologen der Bedingungen der Möglichkeit des »Politischen« dem Teilnehmer an politischen Kämpfen vor. Ande- rerseits hofften sie, ein Ethos des politischen Engagements direkt aus ihrer Philosophie ableiten zu können, ohne den »Umweg« über empirische Soziologie oder normative politische Theorie ma- chen zu müssen. Im allgemeinen wollten sie »das Politische« unter Ausschluß der »Politik«, und ersparten sich so die Anstrengung, ihre theoretischen Reflexionen mit den Kämpfen und Wünschen der Zeit zu verbinden. Das Kapitel Die französischen Derridarianer legt einige der Di- lemmata offen, die dieser »reinen« dekonstruktivistischen Weltan- schauung* innewohnen. Es spricht jedoch nicht gegen eine be- grenzte und gezieltere Verwendung der Dekonstruktion als einer Technik der Ideologiekritik* für politische Projekte wie den Femi- nismus. Dennoch scheint mir dieser Aufsatz im Gefolge der Ent- hüllungen über die politische Vergangenheit von Martin Heidegger und Paul de Man rechtzeitig neue Aktualität gewonnen zu haben. Das Problem »des Politischen« und »des Philosophischen« steht im Zentrum der Kontroversen über diese Autoren; auch in ihren Nachkriegsschriften findet man eine verächtliche Einstellung ge- genüber dem »bloß ontischen« Charakter von Politik, Geschichte und Gesellschaft. Selbstverständlich mit dem Unterschied, daß diese Haltung bei Heidegger und Paul de Man in der unbewältigten Vergangenheit ihrer Verwicklung in den Faschismus gründet. Eine Antwort auf das verquere Verhältnis einiger europäischer Intellektueller zur Politik ist die Feier des nüchternen, reformisti- schen Ethos des amerikanischen Pragmatismus. Dieser Kurs, den Richard Rorty einschlägt, ist Thema des fünften Kapitels, Solida- rität oder Singularität? Rorty war für meine intellektuelle Ent- wicklung eine zentrale Figur, denn es war seine brillante imma- nente Kritik der analytischen Tradition in Der Spiegel der Natur:

Eine Kritik der Philosophie, die in der amerikanischen Philosophie den Raum schuf, in dem sich die ehemaligen Neuen Linken dem europäischen Kontinent zuwenden konnten. Wie mein Aufsatz zeigt, ist meine Reaktion auf Rortys späteres Werk zutiefst gespalten. Auf der einen Seite entspricht mein eige- ner Holismus, Historismus und Antiessentialismus seinem Prag- matismus. Ein eleganter formuliertes Mißtrauen gegenüber den

universalistischen Prätentionen traditioneller Philosophie wird man kaum erwarten können, auch kein gründlicheres Beharren auf dem Vorrang der Praxis, auf dem kontingenten, geschichtlich bedingten Charakter von Subjektivitäten und Rationalitäten und auf der entscheidenden Bedeutung der Wahl des Vokabulars bei politischen Streitfragen. Dies sieht gewiß nach einem »benutzer- freundlichen« Ansatz aus, der offenbleibt für die potentiell umge- staltenden Stimmen und Bestrebungen der unterlegenen sozialen Gruppen. Von Rortys politischen Ansichten bin ich erheblich we- niger beeindruckt: von den wiederkehrenden, antimarxistischen Einzeilern, den selbstgefällig zelebrierten Bezugnahmen auf die Herrlichkeit der »reichen, nordatlantischen, bürgerlichen Demo- kratien« und von den bequemen Versicherungen, daß die radikale, metaphilosophische Kritik den gewöhnlichen Gang der Politik nicht bedrohe. Ich hege keinerlei Sympathie für eine Stimme, die dem »postmodernen bürgerlichen Liberalismus« ihre Loyalität bekundet, und bin auch dann nicht umzustimmen, wenn sie sich als Stimme der »Sozialdemokratie« vorstellt. Bei einer derart gespaltenen Reaktion kann ich mich nur wun- dern: Was ist das für ein Verhältnis zwischen Rortys Philosophie und seiner Politik? Wie können solche kritischen, metaphiloso- phischen Ansichten mit solchen selbstgefälligen, politischen Hal- tungen zusammengehen? Gibt es irgendeine tiefe Verbindung zwischen Pragmatismus und »bürgerlichem Liberalismus«? Oder ist ihre Verknüpfung bei Rorty nur zufällig? Kann eine demokra- tisch-sozialistische Feministin Rortys Metaphilosophie akzeptie- ren, seine politischen Ansichten hingegen ablehnen? Oder wird sie, wenn sie sich das eine zu eigen macht, unweigerlich auch vom anderen in Beschlag genommen? In Solidarität oder Singularität? unterziehe ich Richard Rortys Dichotomisierung »öffentlicher« und »privater« Intellektueller ei- ner genauen Prüfung. Ich argumentiere gegen eine kulturelle Ar- beitsteilung, die einerseits die theorielose Praxis liberaler Sozialar- beiter und Sozialingenieure und andererseits die unpolitische Theorie radikaler Ironiker und Ästheten zuläßt, die jedoch keinen Platz hat für die radikale politische Theorie kritischer Intellektuel- ler. In diesem Aufsatz versuche ich die Möglichkeit eines anderen Pragmatismus zu retten - eines demokratisch-sozialistisch-femi- nistischen Pragmatismus - mit einem anderen Verständnis des Verhältnisses von Theorie und Praxis.

Einige Themen kehren in den Aufsätzen, über die ich soeben gesprochen habe, immer wieder. Eines davon ist das Beharren darauf, daß aus einer Erkenntnistheorie keine Politik zu gewinnen ist, selbst dann nicht, wenn diese Epistemologie eine radikale An- tiepistemologie ist wie Historismus, Pragmatismus oder die De- konstruktion. Im Gegenteil benötigt Politik eine Art kritischer Theoriebildung, die normative Argumentation und empirische, soziokulturelle Analyse zu einer »Zeitdiagnose« verbindet. Damit bekräftige ich eine klassische linke Sichtweise, wie sie sich bei Marx und der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule findet. Zugleich wende ich mich gegen die Tendenz bei Teilen der akade- mischen Linken, sich in einer Art zu engagieren, die nur als esoterische Form des Diskurses erscheinen kann, solange nicht die Verbindung zur Praxis durch eine soziopolitische Analyse ausge- arbeitet oder tatsächlich zustande gebracht wird.

Dies soll jedoch nicht eine traditionelle Definition »des Politi- schen« gutheißen. Ein zweites, eng mit dem ersten verbundenes Thema, das in diesen Aufsätzen ständig wiederkehrt, ist gerade die Erweiterung dieses Begriffs, so daß Bereiche, die üblicherweise als »kulturell«, »privat«, »ökonomisch«, »häuslich« und »persön- lich« betrachtet wurden, darin aufgenommen werden. Interessan- terweise ist gerade die Frage nach den Grenzen des Politischen eine politische Frage. Zudem liefert sie ein ausgezeichnetes Beispiel für den Prozeß, durch den praktische Erfordernisse Anlaß zu theoretischen Überlegungen geben. Diese politische Problematik wurde von den Neuen Linken, der feministischen, Schwulen- und Lesbenbewegung auf die Tagesordnung kritischer Theoriebildung gesetzt, Bewegungen, die dafür eintraten, bislang marginalisierten Auseinandersetzungen, wie die um Sexualität, Medizin, Erzie- hung und Hausarbeit, zu ihrem Recht zu verhelfen. In dieser Hinsicht folgen sie der Tradition der Arbeiterbewegung, die darum kämpfte, in »ökonomischen« Problemen »politische« zu erkennen.

Mein eigener Ansatz im vorliegenden Band besteht darin, die erweiterte Konzeption von Politik zu verteidigen. Darüber hinaus wollte ich konkreter als viele linke Akademiker bestimmen, in welcher Hinsicht Kulturkritik politisch ist. Ich habe eine quasi Gramscianische Sichtweise entwickelt, in der die Auseinanderset- zungen um kulturelle Bedeutungen und soziale Identitäten Kämpfe um kulturelle Hegemonie sind, das heißt um die Macht,

soziale Bedürfnisse verbindlich zu definieren und Interpretatio- nen sozialer Verhältnisse zu legitimieren. Solche Auseinanderset- zungen - trotz gegenteiliger Auffassung einiger linker Kritiker der akademischen Linken - können sich an Universitäten ebenso ent- wickeln wie in der außerakademischen Öffentlichkeit. In beiden Fällen rührt ihre politische Schärfe von der Bindung an oppositio- nelle Bewegungen her, deren Bedürfnisse und Identitäten, deren Kämpfe und Wünsche auf dem Spiel stehen. Die Frage nach den Berührungspunkten zwischen linken Aka- demikern und sozialen Bewegungen ist ein anderes zentrales Thema dieses Buchs. Mit ihr beschäftigen sich vor allem die Kapi- tel des dritten Teils. Dort stelle ich mein eigenes Engagement als Feministin in den Mittelpunkt. In meinem Fall verdanken die Kämpfe und Wünsche rund um die Geschlechterproblematik sich den schmerzlichen Erfahrungen des Sexismus innerhalb der Neuen Linken, an der Universität, eigentlich in allen Bereichen des kulturellen und sozialen Lebens. Aber sie sind auch von gegenläufigen, bestärkenden Erfahrungen geprägt, Erfahrungen der Bewußtmachung, der Schwesterlichkeit und der Mitwirkung bei der Entwicklung feministischer Theorie. Die Texte dieses Teils sind von persönlichem Einsatz geprägt. Sie spiegeln das Zusam- mentreffen der individuellen Bedürfnisse einer radikalen Aka- demikerin mit den historischen Bedürfnissen einer politischen Bewegung wider. Daher sind diese Aufsätze Übungen in situa- tionsbezogener Theoriebildung. Hinzu kommt, daß sie Einmi- schungen sind. Sie sollen den Mythos zerstören, der von kritischen Intellektuellen behauptet, sie seien im Hinblick auf die Schaltstel- len sozialer Macht einerseits und auf die dieser Macht widerstrei- tenden Bewegungen andererseits ähnlich situiert. Das sechste Kapitel, Was ist kritisch an der Kritischen Theorie ist dafür ein typisches Beispiel. Ich untersuche dort die Sozialtheo- rie von Jürgen Habermas in feministischer Hinsicht. Diese Theo- rie zog aus zwei Gründen meine Aufmerksamkeit auf sich. Erstens steht Habermas als Erbe der Kritischen Theorie in der Tradition der Frankfurter Schule. Deshalb hatte seine Arbeit prima facie Anspruch auf die Beachtung durch eine ehemalige Neue Linke, die einst vom Denken Herbert Marcuses unmittelbar angeregt wor- den war. Zweitens ist seine Gesellschaftstheorie der anspruchs- vollste neuere Versuch, für die kapitalistischen Gesellschaften des späten 20. Jahrhunderts das zu leisten, was Das Kapital für die

Gesellschaften des späten 19. Jahrhunderts leistete. Sie beabsich- tigt, die strukturelle Dynamik, die Krisentendenzen und die Kon- fliktformen zu identifizieren, die für diese Gesellschaften kenn- zeichnend sind. Überdies ist die Theorie in der »praktischen Absicht« entwickelt worden, emanzipatorische soziale Verände- rungen zu fördern. Sie ist bestrebt, die Situation und Aussichten derjenigen sozialen Bewegungen zu klären, deren Praxis zu einer solchen Veränderung beitragen könnte. Folglich haben Intellektu- elle mit Bindungen an diese sozialen Bewegungen keine andere Wahl, als sich mit dieser Theorie auseinanderzusetzen. Mein Aufsatz beurteilt die empirische und politische Angemes- senheit der Theorie von Habermas aus der Perspektive einer femi- nistischen Theorie und Praxis. So habe ich politische Fragen - nicht metatheoretische Streitpunkte beispielsweise um »Totalität« oder »Fundamentalismus« [foundationalism] - zum Ausgangspunkt genommen. 2 Infolgedessen habe ich, statt archimedische Neutra- lität vorzutäuschen, versucht, aus einer soziologisch spezifischen, ausdrücklich geschlechtlich bestimmten Situation und prakti- schem Engagement heraus zu sprechen. Indem ich das tue, nehme ich die erklärt »praktische Absicht« von Habermas ernst, das »emanzipatorische Potential« heutiger Auseinandersetzungen zu bestimmen. Ebenso nehme ich seine offen bekundete Unterstüt- zung für die Sache der Frauenbewegung ernst. Meine Strategie besteht generell darin, ihn beim Wort zu nehmen und den Wert seiner Theorie unter dem Aspekt ihrer Fähigkeit zu bemessen, zur »Selbstverständigung über die Kämpfe und Wünsche« der Frauen in der Gegenwart beizutragen.

Bedauerlicherweise sind die Ergebnisse nicht befriedigend. Es stellt sich heraus, daß Habermas' Arbeit, wie diejenige vieler männlicher Linker, von der jüngsten ungeheuren Kreativität in der feministischen Theorie verhältnismäßig unberührt bleibt. Dar- um reproduziert seine Sozialtheorie androzentrische Voreinge- nommenheiten schon in ihrer Grundbegrifflichkeit. Sie setzt dualistische und ideologische Oppositionen von »Familie« und »Ökonomie«, »Privatsphäre« und »Öffentlichkeit«, »symboli- scher Reproduktion« und »materieller Reproduktion«, »System« und »Lebenswelt« voraus, statt sie in Frage zu stellen. Diese Dicho- tomien machen es schwierig, wichtige Dimensionen der männ- lichen Vorherrschaft in den spätkapitalistischen Gesellschaften überhaupt zu sehen, geschweige denn zu analysieren. Sie verbergen

zum Beispiel Formen häuslicher Unterdrückung, die nicht nur »normativ«, sondern auch »systemisch« und »ökonomisch« sind. Desgleichen verschleiern sie Formen der Geschlechterungleich- heit in der offiziellen Ökonomie und im Staat, die nicht nur »systemisch«, sondern auch »symbolisch« und »normativ« sind. Eine Folge davon ist, daß Habermas' Theorie empirische Charak- teristika der spätkapitalistischen Gesellschaften falsch deutet. Eine andere, daß sie den Kämpfen und Wünschen der Frauen nicht gerecht wird. Trotz all dieser Probleme bleibt Habermas' Sozialtheorie wich- tig. Aufgrund ihrer weitreichenden Ambitionen und ihrer grund- sätzlichen politischen Ernsthaftigkeit enthält sie eine ganze Reihe guter und schlechter Lehren für sozialistisch-feministische kriti- sche Theoretikerinnen. Eine dieser Lehren ist, daß sich hinter offenkundiger Gleichgültigkeit gegenüber der Geschlechterpro- blematik häufig eine implizite männliche Voreingenommenheit verbirgt. Eine andere, daß Ideologien Dichotomien lieben. Dar- aus folgt, daß kritische Theoretiker geschlechtsbezogene, binäre Gegensätze problematisieren müssen, wenn ihre Theorien nicht der Krankheit erliegen sollen, die sie diagnostizieren wollen. Die letzten beiden Aufsätze in diesem Band fassen meine Versu- che zusammen, diese und ähnliche Lehren bei der Entwicklung einer sozialistisch-feministischen kritischen Theorie zu beherzi- gen. Es ging mir darum, den Worten Taten folgen zu lassen - und meine kritische Arbeit über Foucault, die Dekonstruktion, Rorty und Habermas für eine konstruktive Sozialtheorie fruchtbar zu machen. Im Grunde genommen habe ich versucht, einen Ansatz zu entwickeln, der die nützlichen Seiten jedes dieser kritischen Pa- radigmen integriert, ihre jeweiligen Schwächen aber vermeidet. Der in diesen letzten zwei Texten ausgearbeitete Ansatz ist als eine Alternative zur »Theorie der zwei Systeme« gedacht. Unter dieser Theorie ist ein sozialistisch-feministischer Theorietypus zu verstehen, der in den späten 70er und frühen 80er Jahren populär war. Er postulierte die Existenz von zwei »Systemen« der Unter- drückung - Kapitalismus und Patriarchat -, und versuchte dann ihren Zusammenhang zu verstehen. Die Theorie zweier Systeme war eine der ersten feministischen Bemühungen, Modelle mit ei- ner »einzigen Variablen« zu vermeiden, indem sie die Überschnei- dung von Geschlecht und Klasse (und in manchen Fällen auch Rasse) thematisierte. Abgesehen von diesem lobenswerten Ziel ge-

langte sie aber sehr bald in eine Sackgasse: Da von Beginn an eine grundlegende Trennung von Kapitalismus und Patriarchat, Klasse und Geschlecht unterstellt worden war, wurde niemals klar, wie sie wieder zusammengebracht werden sollten. Einige sozialistische Feministinnen haben angesichts dieser Sackgasse vorgeschlagen, die Theorie zweier Systeme durch eine Theorie zu ersetzen, in der mit einem »einzigen System« operiert wird. In dieser Theorie wären Klasse und Geschlecht, Kapitalis- mus und Patriarchat durch eine Analyse, die mit einem einzigen Satz von Kategorien auskommt, von Anfang an integriert. 3 Ob- wohl das eine Verbesserung gegenüber der Theorie zweier Systeme ist, habe ich einen anderen Weg eingeschlagen. Wie Foucault und Habermas wollte ich objektivistische, funktionalistische Modelle vermeiden, die zu zeigen vorgeben, wie »Systeme sich selbst repro- duzieren«. Diese Modelle blenden »dysfunktionale« Handlungen aus, die sich den herrschenden sozialen Praktiken widersetzen, sie anfechten und stören, und zudem die Selbstdeutungen der sozialen Akteure vernachlässigen. Im allgemeinen ignorieren funktionali- stische Ansätze sämtliche aktiven Aspekte sozialer Prozesse, die Formen, in denen selbst die routinisierteste Praxis sozialer Ak- teure die Herstellung und Auflösung sozialer Realität beinhaltet. Bedauerlicherweise bleibt die »Theorie des einen Systems« impli- zit funktionalistisch, und ich beschloß, sie zu vermeiden. Ich habe statt dessen versucht, einen Ansatz auszuarbeiten, der imstande ist, menschliches Handeln, sozialen Konflikt und die Konstruk- tion und Dekonstruktion kultureller Bedeutungen darzustellen.

Das siebte Kapitel, Die Frauen, die Wohlfahrt und die Politik der Bedürfnisinterpretation, ist ein Versuch in diese Richtung. Er folgt Habermas in der methodologischen Aufgabenstellung, strukturale und interpretative Ansätze zur Erforschung des sozia- len Lebens miteinander in Verbindung zu bringen. Aber er wird um die feministische politische Aufgabe erweitert, die Existenz und den Charakter einiger spezifisch spätkapitalistischer Formen männlicher Vorherrschaft aufzuzeigen. Diese Formen der männ- lichen Herrschaft, die manchmal (etwas irreführend) »öffentliches Patriarchat« genannt worden sind, entstehen im Gefolge einer umfassenderen, staatlichen Regulierung der Ökonomie. In cha- rakteristischer Weise sind sie unter anderem in den sozialstaat- lichen Programmen zu finden.

Der Aufsatz analysiert die Fortdauer und Verschärfung des Se-

xismus »mit anderen Mitteln« innerhalb des Systems der sozialen Sicherung in den USA. Er zeigt, daß dieses System zur Zeit in zwei geschlechtsspezifische Subsysteme eingeteilt ist: Ein implizit »maskulines« Sozialversicherungs-Subsystem, das die »elemen- tare« Einbindung in die Erwerbsarbeit voraussetzt und auf (weiße, männliche) »Ernährer« abgestimmt ist, und ein implizit »femini- nes« Fürsorge-Subsystem, das an ein Haushaltseinkommen ge- bunden und auf Hausfrauen-Mütter und ihre »unvollständigen« Familien (in denen Frauen den Haushaltsvorstand stellen) ausge- richtet ist. Derart auf der kontrafaktischen Annahme von »separa- ten Sphären« aufbauend, unterscheiden sich die Subsysteme deut- lich im Ausmaß der gewährten Autonomie und Rechte sowie in dem mutmaßlichen Verdienst, den sie den Leistungsbeziehern zu- schreiben, wie auch in ihrer Finanzierungsgrundlage, ihrer Ver- waltung und in der Art und Höhe der Sozialleistungen. Mit anderen Worten, sie sind voneinander getrennt und ungleich. Die in diesem Kapitel gegebene Beschreibung ist zugleich struk- tural und interpretativ. Sie begreift Dinge, die gewöhnlich als »ökonomische« Phänomene aufgefaßt werden, als »institutionali- sierte Deutungsmuster«. Entscheidend ist, daß sozialstaatliche Programme mehr als nur materielle Hilfen bereitstellen: Sie liefern ihren Klienten und der Allgemeinheit eine implizite, aber mäch- tige interpretative Topographie normativer, unterschiedlich be- werteter Geschlechterrollen und geschlechtsspezifischer Bedürf- nisse. Meine Analyse zeigt, wie die Praktiken des Wohlfahrtsstaats sexistische und androzentrische Interpretationen der Bedürfnisse von Frauen kodieren, Interpretationen, die auf ideologischen, ge- schlechtergebundenen Dichotomien wie »häuslich« versus »öko- nomisch«, »Heim« versus »Arbeit«, »Mutter« versus »Ernährer«, »erstrangige« versus »zweitrangige« Arbeit aufbauen. Obwohl diese sexistischen Bedürfnisinterpretationen mächtig und institutionell sanktioniert sind, bleiben sie nicht unangefoch- ten. Im achten Kapitel erweitere ich den Blickwinkel, damit der Konflikt um die Bedürfnisse in den spätkapitalistischen Gesell- schaften in seiner ganzen Bandbreite einbezogen werden kann. Dabei sind die in die Praktiken des Sozialstaats eingebetteten In- terpretationen nur eine von mehreren Formen des Diskurses über Bedürfnisse. Sie vermischen sich - oft polemisch - mit konkur- rierenden Interpretationen, die mit oppositionellen sozialen Be- wegungen, sozialwissenschaftlichen Experten oder Neokonser-

vativen verbunden sind. Auch repräsentieren die Akteure auf staatlicher Seite nur einen Typ von Akteuren, die daran beteiligt sind, die Bedürfnisse der Menschen zu interpretieren. Sie inter- agieren, oft konfliktär, mit den Klienten der Sozialhilfe, profes- sionellen Wissensproduzenten, Aktivisten der Bewegungen, Ge- werkschaftern, Parteipolitikern und anderen. Der Kampf um die Bedürfnisse ist eine theoretische Darstellung dieser »Politik der Bedürfnisinterpretation«. Der Text stellt mei- nen bislang ehrgeizigsten Versuch dar, eine sozialistisch-feministi- sche kritische Theorie zu entwickeln. Indem ich die Konkurrenz- kämpfe zwischen rivalisierenden Diskursen über Bedürfnisse analysiere, erstelle ich eine topographische Karte der spätkapitali- stischen Sozialstruktur und politischen Kultur. Ich verknüpfe die Politisierung von Bedürfnissen mit den Verschiebungen der Gren- zen, die »politische«, »ökonomische« und »häusliche« Lebens- sphären trennen. Ich zeige auch, wie die Bedürfnispolitik in der Konstitution gegensätzlicher sozialer Identitäten einerseits und in der Bildung von Berufsgruppen andererseits impliziert ist. Außer- dem identifiziere ich drei Hauptarten der »bedürfniszentrierten Rede« in den wohlfahrtsstaatlichen Gesellschaften: »oppositio- nelle Diskurse«, »Reprivatisierungsdiskurse« und »Expertendis- kurse«. Schließlich umreiße ich mit einer Serie von Beispielen zwei gegenläufige und gleich starke gesellschaftliche Tendenzen: Die eine überführt die Politik der Bedürfnisinterpretation in die admi- nistrative Verwaltung der Befriedigung von Bedürfnissen; die an- dere verläuft von der Verwaltung zum Widerstand und potentiell zurück zur Politik.

In Der Kampf um die Bedürfnisse habe ich aus mehreren Grün- den den Diskurs ins Zentrum gestellt. Indem ich mich auf »die Politik der Interpretation« konzentrierte, habe ich erstens ver- sucht, eine Alternative zu den Standardtheorien über Bedürfnisse, die nur der Zuteilung von Bedarfsdeckungen Beachtung schenken, zu liefern. Zweitens wollte ich die Spaltung von Kultur und Gesell- schaft, von Geistes- und Sozialwissenschaften überbrücken, in- dem ich Ideen aus literaturwissenschaftlichen Untersuchungen auf Sozialtheorie und politische Theorie übertrage. Drittens habe ich es unternommen, zu den derzeit gängigen Diskurstheorien, die eine einzige monolithische »symbolische Ordnung« voraussetzen, eine Alternative zu entwickeln, indem ich an einer Pluralität der Handelnden und der Diskurse festhalte.

Ich habe stets angenommen, daß es vielfältige Dimensionen der Macht in den spätkapitalistischen Gesellschaften gibt. Deshalb habe ich versucht, sowohl diagonale Schichtungen als auch kom- plexe Prozesse der Gruppenbildung zu berücksichtigen. Desglei- chen habe ich angenommen, daß Gruppen und Individuen in einer Reihe verschiedener »Öffentlichkeiten« handeln. Daher habe ich mich bemüht, allzu einfache dichotomische Konzeptionen des Öffentlichen und des Privaten zu vermeiden. Schließlich habe ich eine allgemeine Theorie der spätkapitalistischen politischen Kul- tur angestrebt. Deshalb war ich bemüht, eine umfassende Dia- gnose, wie sie zur Orientierung der politischen Praxis benötigt wird, zu liefern und dabei historische Eigenheiten, gesellschaft- liche Differenzierungen und kulturelle Vielfalt zu berücksichti- gen. Kurz gesagt, ich habe versucht, einen neuen Typus soziali- stisch-feministischer kritischer Theorie zu entwickeln, der die Grenzen der derzeit verfügbaren Alternativen überschreitet. Vor allem anderen beabsichtigt Der Kampf um die Bedürfnisse zur »Selbstverständigung der Zeit über ihre Kämpfe und Wün- sche« beizutragen. Der Text benennt einige Probleme, denen sich fortschrittliche Bewegungen in den Auseinandersetzungen mit »Bedürfnisexperten« des Sozialstaats gegenübersehen. Dabei schenke ich der institutionellen Erzeugung des Expertentums und seiner Arbeitsweise besondere Aufmerksamkeit. Ich prüfe die Diskurse über Bedürfnisse, die in den Universitäten, Denkfabri- ken, Berufs- und Wohlfahrtsverbänden entwickelt werden. Ich analysiere sie als Brücken-Diskurse, die zwischen den sozialen Bewegungen und dem Staat vermitteln. Ich zeige, wie Experten- diskurse diese vermittelnde Rolle spielen, indem sie die von den oppositionellen Bewegungen vertretenen politisierten Bedürfnisse in potentielle Gegenstände staatlicher Administration überset- zen. Dadurch ermöglicht dieser letzte Aufsatz noch einen anderen Zugriff auf das Problem der sozialen Rolle und politischen Funk- tion der Intellektuellen. So schließt sich der Kreis bei den Fragen, von denen ich ausgegangen war. Was für ein Licht wirft diese Dis- kussion auf die radikalen Akademiker? Auch wir, meine ich, nehmen eine vermittelnde Position ein. Dementsprechend sind auch wir damit befaßt, Brücken zu bauen. Im Verhältnis zu unseren akademischen Disziplinen fungieren wir als oppositioneller Flügel einer Expertenöffentlichkeit. Im Ver-

hältnis zu den außerakademischen sozialen Bewegungen dagegen fungieren wir als Expertenflügel einer oppositionellen Öffentlich- keit. Viele von uns bewegen sich außerdem noch in anderen Öf- fentlichkeiten. Als Lehrer und Betreuer versuchen wir eine ent- stehende pädagogische Gegenkultur zu fördern und radikalen Studenten in der Universität die Orientierung zu erleichtern und Legitimität zu verschaffen. Letztlich wollen wir als kritische öf- fentliche Intellektuelle unsere Perspektiven in alle kulturellen oder politischen öffentlichen Bereiche hineintragen, zu denen wir Zu- gang haben. Entscheidend ist, daß wir unsere Funktion in mehre- ren, unterschiedlich institutionalisierten Öffentlichkeiten aus- üben. Deshalb sprechen wir zwangsläufig mit mehreren Stimmen. Insofern wir uns sowohl mit Experten als auch mit Aktivisten im Gespräch befinden, stehen wir zwischen Protestbewegung und Profession. Man kann sich diese Zwischenstellung als einen Punkt denken, an dem sich oppositionelle Diskurse und Expertendiskurse über- schneiden. Das, was kritische Intellektuelle also tun - abgesehen von Gesprächen mit den Protestbewegungen einerseits und mit Experten andererseits - ist, Wege zu finden, um deren disparate Diskurse miteinander zu verflechten. Mit anderen Worten, wir engagieren uns bei der Bildung brückenschlagender Diskurse und bei der Eröffnung neuer, hybrider Öffentlichkeiten und Kampf- schauplätze. Die Aufsätze, die ich vorgestellt habe, illustrieren die Vielfältig- keit dieses Engagements. In einigen dominiert die Stimme der Aktivistin. Ich wende mich dann typischerweise als eine Art Au- ßenseiterin an eine Expertenöffentlichkeit und bringe eine Sensi- bilität und eine Tagesordnung zur Geltung, die andernorts ihren Ursprung haben. So in Was ist kritisch an der Kritischen Theorie?, wo ich einen feministischen Streifzug in das maskuline Kernland der Kritischen Theorie unternehme. Ein anderes Beispiel ist Soli- darität oder Singularität?, wo ich eine sozialistisch-feministische Perspektive in die Debatten um Pragmatismus und Liberalismus einführe. In anderen Aufsätzen ist die Stimme der Expertin tonangebend. In ihnen trage ich einer oppositionellen Öffentlichkeit, die mei- nem politischen Anliegen bereits verpflichtet ist, theoretische Re- flexionen vor. Das ist in Die Frauen, die Wohlfahrt und die Politik der Bedürfnisinterpretation der Fall: Gestützt auf Fachkenntnisse,

die ich infolge der sozialen Arbeitsteilung erworben habe, zeige ich, wie die bestehenden sozialstaatlichen Programme die Unter- ordnung der Frauen perpetuieren. Als Reaktion darauf schlage ich den feministischen Wissenschaftlerinnen und Aktivistinnen eine theoretisch informierte, aber praktisch orientierte Art der Refle- xion über soziale Sicherung vor. Im Gegensatz dazu sind andere Aufsätze dieser Sammlung we- der an ein Publikum von Experten noch an ein Publikum von Aktivisten gerichtet, vielmehr an eine eher vage definierte Öffent- lichkeit, die beide umfaßt. Dies ist bei Foucaults Sprache des Körpers und bei Die französischen Derridarianer der Fall, wo ich die allgemeine Perspektive einer linken Intellektuellen einnehme, um Neuen Historismus und Dekonstruktion als kulturelle Phäno- mene zu untersuchen. Schließlich gibt es einige Aufsätze, die auf mehrere verschiedene Leserschaften zugleich abzielen, in denen ich die Stimme der Ex- pertin und die Stimme der Aktivistin fast ausgewogen zu Wort kommen lasse. In der vorliegenden Sammlung sind diese Aufsätze die reflektiertesten Übungen im Brückenschlagen. Hier füge ich disparate Diskurse zusammen, um zur Schaffung einer neuen, grö- ßeren, gemischten Öffentlichkeit beizutragen. So in Der Kampf um die Bedürfnisse, wo ich versuche, unterschiedliche wissen- schaftliche Öffentlichkeiten - Sozialtheorie und politische Theo- rie, Frauenforschung und feministische Theorie, Literaturtheorie und Kulturforschung - mit einer breiten oppositionellen Öffent- lichkeit zu verschmelzen, die sich aus Teilnehmern eines weiten Spektrums sozialer Bewegungen zusammensetzt. In diesem Text richte ich gleichzeitig verschiedene Botschaften an verschiedene Gruppen. Ich ermutige beispielsweise die Literaturwissenschaft- ler, Diskurse im sozial-institutionellen Kontext zu untersuchen. Außerdem dränge ich die Sozial- und Politikwissenschaftler, die Geschlechterdimension in ihr analytisches Instrumentarium zu in- tegrieren. Gleichzeitig schlage ich den feministischen Theoretike- rinnen Wege vor, die Geschlechterdimension als eine Dimension der Ungleichheit unter anderen zu behandeln. Schließlich emp- fehle ich den Aktivisten und Teilnehmern aller oppositionellen sozialen Bewegungen ihr Verhältnis zum Staat zu überdenken. Naturgemäß ist die Bildung von überbrückenden Diskursen und gemischten Öffentlichkeiten eine verzwickte Angelegenheit. Es ist verständlich, daß einige Radikale der Meinung sind, die Risi-

ken würden den Nutzen aufwiegen. Ich bin mir im klaren darüber, daß beispielsweise einige Feministinnen die in vielen meiner Auf- sätze vorhandene Bereitschaft, mit und von Männern zu sprechen, in Frage stellen werden. Ich möchte die Schwierigkeiten dieser Art von Praxis nicht verharmlosen. Der Definition nach ist jeder Brük- ken-Diskurs dem Zugriff von wenigstens zwei Seiten zugänglich. Folglich ist es jederzeit relevant zu fragen: Was geht in dem Prozeß verloren, was wird darin verändert? Wie wirkt sich - gebrochen durch die Einwirkung der Profession auf die soziale Bewegung - die soziale Bewegung auf die Profession aus ? Wie ist das Verhältnis von Kosten und Nutzen beim Versuch, sie zusammenzubringen? Dennoch möchte ich darauf bestehen, daß diese Fragen nicht als Grundsatzfragen, sondern als situationsgebundene, strategische Fragen behandelt werden - und darauf, daß es prinzipiell keine Alternative zum Bau von Brücken gibt. Eine einzelne unter- drückte Gruppe kann unmöglich von sich aus einen signifikanten strukturellen Wandel erreichen, und es kann auch keinem anver- traut werden, die Interessen anderer zu wahren. Gesellschaftliche Veränderungen verlangen darüber hinaus den Kampf im Sinne der Auseinandersetzung mit den Gegnern. Auf akademischem Terrain bedeutet das ideologische Verzerrungen, die in die vorherrschen- den Sichtweisen eingebaut sind, anzufechten und ihre Vertreter, soweit es geht, zur Reaktion zu zwingen. Dies ist keine Alterna- tive dazu, Gegeninstitutionen innerhalb der Universitäten zu schaffen, sondern vielmehr eine zusätzliche, parallel laufende und höchst wichtige Aufgabe. Das ist eines der Ziele der folgenden Aufsätze.

Anmerkungen

Ich danke Seyla Benhabib, Barbara Brenzel, Paul Mattick, Tom McCarthy, Susan Reverby, Robert Roth und Judy Wittner für hilfreiche Kommentare und Anregungen. Dankbare Erwähnung verdient die großzügige Kollegia- ten-Unterstützung des The Mary Ingraham Bunting Institute, Radcliffe College. 1 Zu meiner Verwendung des Ausdrucks >offizielle Ökonomie< siehe Ka- pitel 6, Anmerkung 13.

2 Ich bin im allgemeinen nicht davon überzeugt, daß der poststrukturali- stische »Totalitätsverdacht« - der wohlbegründet ist, wenn es um ahisto- rische philosophische »Metaerzählungen« geht - gegen Versuche spricht, »große« empirische Theorien über historisch spezifische Gesell- schaftsformationen auszuarbeiten. Ich nehme vielmehr an, daß eine umfassende Diagnose sowohl erkenntnistheoretisch möglich als auch politisch von Nutzen ist. Ebenso glaube ich nicht, daß Habermas' eigen- ständige Gesellschaftstheorie erster Ordnung von seinen unnötigen und erfolglosen Bemühungen, sie in »quasi-transzendentale« Metatheorien der »sozialen Evolution« und »Universalpragmatik« zu begründen, un- tergraben wird. Ich nehme statt dessen an, daß es möglich ist, die zwei Analyseebenen voneinander abzulösen und getrennt zu beurteilen. Kurz, wenn sich die Gesellschaftstheorie von Habermas als unhaltbar herausstellen sollte, dann weder deswegen, weil sie eine große Theorie ist, noch weil ihr eine unvertretbare, fundamentalistische Metainterpre- tation aufgebürdet wird, sondern weil sie empirisch und/oder politisch unzulänglich ist. Zu einer Diskussion der Beziehung zwischen »Metaer- zählung« und »großer empirischer Erzählung« siehe Nancy Fraser/

Linda Nicholson, Social Criticism without Philosophy: An Encounter between Feminism and Postmodernism, in: Theory, Culture, and Society

5, Nr. 2-3/Juni 1988, S. 373-394.

3 Zur Debatte über die Theorie zweier Systeme siehe die Beiträge in: Ly-

dia

Sargent

(Hg.),

Women

and

Revolution:

A

Discussion

of the

Unhappy

Marriage of Marxism and Feminism, Boston 1981. In diesem Band findet sich auch der Vorschlag für eine feministische Theorie, die auf dem Kon- zept der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung aufbauend nur noch ein einziges System veranschlagt: Iris Young, Beyond the Unhappy Mar-

riage:

A

Critique

of the

Dual

Systems

Theory.

I

Macht, Norm und Vokabular der Auseinandersetzung

Kapitel

1

Foucault über die moderne Macht:

Empirische Einsichten und normative Unklarheiten

Bis zu seinem frühen Tod im Jahr 1984 arbeitete Michel Foucault an einer neuen Form politisch engagierter Reflexion über die Ent- stehung und das Wesen moderner Gesellschaften. Diese Form der Reflexion, Foucault nannte sie »Genealogie«, hat wertvolle Er- gebnisse erbracht. Sie erschloß der Forschung neue Gebiete und problematisierte Dimensionen der Moderne. Sie ermöglichte poli- tische Probleme auf fruchtbare Weise zur Sprache zu bringen. Foucaults Werk steckt jedoch auch voller Schwierigkeiten. Es wirft eine Reihe philosophischer Fragen auf, zu deren Beantwor- tung es selbst nicht gerüstet ist. Dieser Aufsatz soll einen Uber- blick über die wesentlichen Stärken und Unzulänglichkeiten des Foucaultschen Werkes geben und eine ausgewogene Einschätzung versuchen. Grob gesagt behaupte ich, daß Foucaults wertvollste Leistung in der ergiebigen empirischen Darstellung von einigen unverwech- selbar modernen Modalitäten der Macht in ihren Entstehungssta- dien liegt. Diese Darstellung gewährt wichtige Einsichten in das Wesen moderner Macht, die wiederum politische Bedeutung ha- ben - sie ermöglichen, einige ziemlich verbreitete politische Orientierungen auszuschließen, die gemessen an der Komplexität der Macht in modernen Gesellschaften, unzureichend sind. Foucault weist zum Beispiel nach, daß die moderne Macht eher »produktiv« als prohibitiv ist. Dies reicht aus, um jene Arten der Befreiungspolitik auszuschließen, die voraussetzen, daß Macht wesensmäßig repressiv sei. Ebenso zeigt Foucaults Darstellung, daß die moderne Macht »kapillar«, das heißt schon auf niedrigster Ebene des sozialen Körpers in den alltäglichen sozialen Praktiken wirksam ist. Damit scheidet eine staatszentrierte und ökonomisti- sche politische Praxis aus, die voraussetzt, daß Macht allein im Staat oder in der Ökonomie ihren Sitz habe. Foucaults Genealogie der modernen Macht erweist letztlich, daß die Macht das Leben

der Menschen fundamentaler durch ihre sozialen Praktiken als durch ihre Uberzeugungen berührt. Das wiederum reicht für den Ausschluß politischer Orientierungen, die vorrangig auf die De- mystifizierung ideologisch verzerrter Überzeugungssysteme ab- zielen. Dabei soll nicht der Eindruck entstehen, Foucaults Darstellung des Wesens und der Entstehung moderner Machtformen habe al- lein die negative Bedeutung eines Ausmusterns ungeeigneter poli- tischer Orientierungen. Foucault ermöglicht es uns, Macht ebenso umfassend wie detailliert als eine Macht zu verstehen, die in viel- fältigen »Mikropraktiken« verankert ist, also in den sozialen Handlungsweisen, die das Alltagsleben der modernen Gesell- schaften ausmachen. Diese positive Konzeption der Macht bein- haltet die allgemeine, doch unmißverständliche Implikation einer Forderung nach einer »Politik des Alltagslebens«. Im großen und ganzen halte ich das für die wesentlichen Bei- träge Foucaults zum Verständnis moderner Gesellschaften. Wie es scheint, wurden sie durch seine einzigartige genealogische Me- thode sozialer und historischer Beschreibung möglich. Diese Me- thode beinhaltet unter anderem die Suspendierung des herkömm- lichen modernen, liberalen, normativen Begriffsrahmens, der zwischen legitimer und illegitimer Ausübung der Macht unter- scheidet. Foucault klammert diese Begriffe und die Fragen, zu denen sie Anlaß geben, aus, und konzentriert sich statt dessen darauf, in welcher Weise Macht tatsächlich arbeitet. Wie ich bereits sagte, war Foucaults Suspendierung der Legitimi- tätsproblematik ohne Zweifel fruchtbar. Eben diese Suspendie- rung ermöglichte es ihm, das Phänomen der Macht auf interessante Art neu zu sehen und neue Dimensionen moderner Gesellschaften zutage zu fördern. Gleichzeitig aber führte sie - oder führt sie sehr wahrscheinlich - zu ernsten Schwierigkeiten. Es kann beispiels- weise angenommen werden, daß Foucault uns eine wertneutrale Darstellung der modernen Macht gegeben hat. Oder daß er, da dies mit dem offensichtlich politisch engagiertem Charakter seines Schreibens nicht in Einklang steht, irgendeinen anderen normati- ven Kontext als Alternative zu dem suspendierten evoziert hat. Oder daß er, da ein normativer Rahmen nicht offensichtlich ist, einen Weg gefunden hat, politisch engagierte Kritik zu üben, ohne irgendwelche normativen Voraussetzungen zu machen; oder, all- gemein gesagt, daß er sich der Notwendigkeit irgendeiner norma-

tiven Grundlage zur Anleitung der politischen Praxis ganz entle- digt hat. Einige dieser Annahmen sind miteinander unvereinbar. Doch Foucaults Werk scheint zu allen gleichzeitig einzuladen. Foucault neigt zu der Annahme, seine Beschreibung moderner Macht sei politisch engagiert und dabei normativ neutral. Zugleich läßt er im unklaren, ob er alle normativen Gehalte oder nur die liberalen Normen von Legitimität und Illegitimität suspendiert. Zu allem Übel scheint Foucault die liberalen Normen zuweilen überhaupt nicht suspendiert zu haben, sondern sie im Gegenteil vorauszuset- zen. Diese Aspekte halte ich denn auch für die gravierendsten Schwierigkeiten in Foucaults Werk. Sie scheinen in einem merk- würdigen Verhältnis zu den Stärken zu stehen, die ich erwähnt habe, denn es sieht so aus, als ob gerade die methodologischen Strategien, die eine empirisch und politisch wertvolle Beschrei- bung der Macht ermöglichen, eng an die normativen Mehrdeutig- keiten geknüpft sind. Ich schlage vor, diesen Fragen systematisch nachzugehen. Als erstes werde ich Foucaults genealogische Methode, einschließlich seiner Suspendierung des liberalen normativen Rahmens der Legi- timität, im Umriß darstellen. Daran anschließend werde ich seine historischen Einsichten in das Wesen und den Ursprung moderner Macht beschreiben, die von der genealogischen Methode ermög- licht wurden. Danach werde ich kurz die wichtigen politischen Implikationen dieser Betrachtung der entstehenden modernen Macht erörtern. Im vierten und letzten Abschnitt schließlich werde ich Schwierigkeiten diskutieren, die die normativen Di- mensionen von Foucaults Werk betreffen.

1. Die genealogische Methode und die Ausklammerung

der

Legitimitätsproblematik

Foucault nennt die Form seiner Reflexion über das Wesen und die Entwicklung der modernen Macht in Anlehnung an Nietzsche »Genealogie«. 1 Dem, was er damit meint, kann man sich am be- sten ex negativo, im Kontrast zu anderen Ansätzen in der Erfor- schung kultureller und historischer Phänomene nähern. Die Ge- nealogie repräsentiert zunächst einen Bruch mit der Semiologie

und dem Strukturalismus, die die Kultur in Begriffen von Zei- chensystemen analysieren. 2 Statt dessen versucht sie, Kultur als Praktiken aufzufassen. Überdies ist die Genealogie nicht mit der Hermeneutik zu verwechseln, die Foucault (zweifellos anachroni- stisch) als die Suche nach tiefen, verborgenen Bedeutungen unter- halb der Sprache, nach dem Bezeichneten hinter dem Bezeichnen- den versteht. Die Genealogie behauptet axiomatisch, daß alles Interpretation ist 3 , oder, um es weniger bildlich auszudrücken, daß kulturelle Praktiken historisch institutionalisiert und darum kontingent und unbegründet sind - außer in Begriffen anderer, früherer, kontingenter, historisch institutionalisierter Praktiken. Foucault behauptet außerdem, daß die Genealogie der Ideologie- kritik entgegengesetzt ist. Auch hier ist sein Verständnis dieses Unternehmens etwas grob, denn er meint, die Genealogie befasse sich nicht mit der Beurteilung wissenschaftlicher Inhalte oder mit den Wissenssystemen, noch mit Überzeugungssystemen über- haupt. Sie sei vielmehr mit den Prozessen, Prozeduren und Appa- raten befaßt, von denen Wahrheit, Wissen und Überzeugungen hervorgebracht werden, mit dem, was er die »Politik des diskursi- ven Regimes« nennt. 4 Außerdem will Foucault die Genealogie von der Ideengeschichte unterschieden wissen. Sie beabsichtige nicht, die kontinuierliche Entwicklung der diskursiven Gehalte oder Praktiken chronologisch zu dokumentieren. Im Gegenteil sei sie auf Diskontinuitäten gerichtet. Wie Thomas Kuhn geht Foucault von der Existenz einer Vielzahl inkommensurabler diskursiver Regimes aus, die einander im historischen Verlauf ablösen. Er setzt auch voraus, daß jedes dieser Regimes von einer eigenen kor- relierten Matrix von Praktiken unterstützt wird. Jedes umfaßt seine eigenen charakteristischen Untersuchungsobjekte, eigene Kriterien für die Wohlgeformtheit von Aussagen, die als Kandida- ten für wahre und falsche Aussagen zugelassen werden, eigene Prozeduren zur Hervorbringung, Lagerung und Anordnung von Daten, eigene institutionelle Sanktionen und Matrizen. 5 Foucault will mit dem Begriff >Macht/Wissen-Regime< den ge- samten Nexus solcher Objekte, Kriterien, Praktiken, Prozedu- ren, Institutionen, Apparate und Operationen bezeichnen. Dieser Begriff deckt deshalb mit einem einzigen Konzept alles das ab, was bei Kuhn unter die beiden getrennten Konzepte des Paradigmas und der disziplinären Matrix fällt. Anders als Kuhn gibt Foucault diesem Komplex jedoch einen ausdrücklich politischen Charak-

ter. Der Gebrauch des Begriffs >Macht< wie auch der des Begriffs >Regime< vermitteln diese politische Färbung. Foucault behauptet, daß das Funktionieren diskursiver Regimes grundsätzlich Formen sozialen Zwangs beinhaltet. Solche Zwänge und die Art und Weise ihrer Auferlegung variieren selbstverständ- lich je nach Regime. Typischerweise enthalten sie jedoch solche Phänomene wie die Wertschätzung einiger Aussageformen und die damit einhergehende Entwertung anderer; die institutionelle Autorisierung einiger Personen, autoritative Wissensansprüche vorzubringen, und den damit einhergehenden Ausschluß anderer; Verfahren der Informationsbeschaffung von und über Personen, wobei verschiedene Formen des Zwangs eingeschlossen sind; schließlich die Ausbreitung von Diskursen über Forschungsob- jekte, die gleichzeitig Ziele im Anwendungsbereich der Sozialpoli- tik sind. 6 Trotz ihrer offenkundigen Heterogenität sind dies alles Beispiele dafür, wie der soziale Zwang oder, wie Foucault sagt, »Macht«, sich bei der und durch die Produktion von Diskursen innerhalb der Gesellschaften verbreitet. Woran Foucault interessiert ist, wenn er beansprucht, die Ge- nealogie der Macht/Wissen-Regimes zu untersuchen, sollte nun klar sein: Er befaßt sich mit der holistischen und historisch relati- ven Untersuchung der Herausbildung und der Funktionsweise inkommensurabler Netze sozialer Praktiken, einschließlich der wechselseitigen Beziehung von Zwang und Diskurs. Die Foucaultsche Genealogie eröffnet ganz offensichtlich einen einzigartigen und originellen Zugang zur Kultur. Sie faßt Phäno- mene zusammen, die zumeist auseinander gehalten werden, und trennt solche, die gewöhnlich zusammengebracht werden. Die Genealogie leistet dies, indem sie an einer Reihe methodologischer Strategien, die mit Ausklammerungen verglichen werden können, festhält oder vorgibt, daran festzuhalten. 7 >Ausklammerung< ist natürlich kein Begriff von Foucault. In Anbetracht der Assoziation mit der phänomenologischen Tradi- tion, der Foucault so feindlich gegenübersteht, hätte er ihn zwei- fellos zurückgewiesen. Dennoch verdeutlicht der Begriff jene Art der vorsätzlichen Suspendierung maßgeblicher Kategorien und Problematiken, die Foucault praktiziert. Beispielsweise sollte schon klar geworden sein, daß Foucaults Ansatz zur Untersu- chung der Macht/Wissen-Regimes die Kategorien von Wahrheit/ Falschheit oder Wahrheit/Ideologie suspendiert. Das heißt, der

Ansatz klammert die Problematik der epistemischen Rechtferti- gung ein. Foucault geht auf die Frage nicht ein, ob die verschiede- nen, von ihm untersuchten Regimes, Wissen bereitstellen, das in irgendeinem Sinne wahr oder verbürgt, angemessen oder unver- zerrt ist. Statt epistemische Inhalte zu beurteilen, beschreibt er die Prozeduren der Wissensproduktion, ihre Praktiken, Apparate und Institutionen. 8 Diese Ausklammerung der Problematik epistemischer Recht- fertigung kann ganz verschieden ausgelegt werden. Sie kann als strikt heuristisch und vorläufig angesehen werden, als ließe sie die Frage offen, ob eine solche Rechtfertigung möglich ist, und wenn ja, worin sie bestünde. Sie kann aber auch weniger minimalistisch als eine substantielle, prinzipielle Festlegung auf irgendeine Ver- sion des epistemologischen Kulturrelativismus angesehen werden. Die Evidenzen im Text widersprechen sich, obwohl sie stärker auf die zweite, substantielle Auslegung hinweisen. Wie dem auch sei: Foucaults Sichtweisen epistemischer Recht- fertigung sind nicht mein hauptsächliches Anliegen. Eine andere Art der Ausklammerung, welche die Problematik der normativen Rechtfertigung betrifft, kommt der Sache näher. Foucault be- hauptet, eine solche Rechtfertigung bei seiner Untersuchung der Macht/Wissen-Regimes zu suspendieren. Er sagt, er nehme die Frage nicht auf, ob die verschiedenen, zwangsgeladenen Prakti- ken, Institutionen, Prozeduren und Apparate, die er untersucht, legitimiert sind oder nicht: Er unterläßt die Problematisierung der normativen Gültigkeit von Macht/Wissen-Regimes. 9 Am Wesen und am Ausmaß von Foucaults Ausklammerung des Normativen entzünden sich einige sehr wichtige Fragen. Wie weit soll diese Ausklammerung reichen? Beabsichtigt Foucault, nur ei- nen besonderen normativen Theorierahmen zu suspendieren, nämlich den Rahmen der modernen, liberalen politischen Theo- rie, deren zentrale Kategorien die des Rechts, der Grenze, der Souveränität, des Vertrags und der Unterdrückung sind? Diese Grundbegrifflichkeit unterscheidet zwischen legitimer Ausübung souveräner Macht, die innerhalb der rechtlich definierten Grenzen bleibt und illegitimer Ausübung solcher Macht, die jene Grenzen überschreitet, die Rechte verletzt und daher tyrannisch ist. 10 Glaubt Foucault nur diese liberalen Normen auszuschließen, wenn er die Konzepte Legitimität und Illegitimität aus der Genea- logie ausschließt? Oder ist die Ausklammerung des Normativen

breiter angelegt? Beabsichtigt er, nicht nur die liberale Grundbe- grifflichkeit auszusetzen, sondern jeden normativen Theorierah- men überhaupt? Hat er vor, die Problematik der normativen Rechtfertigung schlechthin auszuklammern? Wie passen in jedem der Fälle Foucaults erklärte Absichten zu seiner tatsächlichen Ver- wendung der Genealogie? Suspendiert sein Werk, was auch immer er zu tun beansprucht, wirklich alle politischen Normen - oder nur die liberalen? Welche Reichweite die Ausklammerung auch haben mag - wie läßt sie sich überdies charakterisieren? Ist Foucaults Ausklamme- rung des Normativen bloß eine methodologische Strategie, eine zeitweilige Heuristik, die es ermöglichen soll, Phänomene auf un- verbrauchte Art neu zu sehen? Wenn es so wäre, ließe sie die Mög- lichkeit einer nachfolgenden, normativen Bewertung der Macht/ Wissen-Regimes offen. Oder stellt Foucaults Ausklammerung des Normativen alternativ dazu eine substantielle, prinzipielle Festle- gung auf den ethischen Kulturrelativismus dar, auf die Unmög- lichkeit normativer Rechtfertigung, jenseits von Macht/Wissen- Regimes? Diese Fragen sind von enormer Wichtigkeit für die Interpreta- tion und Bewertung von Foucaults Werk. Allerdings liegen die Antworten nicht schon in seinen Schriften bereit. Um sie heraus- zufiltern, wird es notwendig sein, den konkreten Gebrauch seiner genealogischen Methode genauer zu betrachten.

2. Die Genealogie moderner Macht

Foucaults empirische Untersuchung moderner Gesellschaften konzentriert sich auf die Frage nach dem Wesen und der Entste- hung der charakteristisch modernen Formen der Macht. Seine These ist, daß das Moderne zumindest teilweise in der Entwick- lung und Anwendung eines radikal neuen Regimes von Macht/ Wissen liegt. Dieses Regime umfaßt Prozeduren, Praktiken, For- schungsobjekte, institutionelle Gebilde und vor allem Formen des sozialen und politischen Zwangs, die sich von denen vorhergehen- der Regimes deutlich unterscheiden. Nach Foucault unterscheidet sich moderne Macht von früheren Formen, weil sie lokal, kontinuierlich, produktiv, kapillar und erschöpfend ist. Zum Teil ist dies eine Folge der Umstände, unter

denen sie entstand. Foucault behauptet, daß das moderne Macht/ Wissen-Regime nicht von oben aufgezwungen wurde, sondern sich im späten 18. Jahrhundert allmählich, lokal und schrittweise in dem, was er »disziplinierende Institutionen« nennt, zu entwik- keln begann. Eine Vielzahl von »Mikrotechniken« wurde von unbekannten Ärzten, Aufsehern und Schulmeistern in unbekann- ten Hospitälern, Gefängnissen und Schulen, fernab der Macht- zentren des ancien régime perfektioniert. Erst später wurden diese Techniken und Praktiken aufgegriffen und in die von Foucault so genannten »globalen oder Makrostrategien der Beherrschung« in- tegriert." Die disziplinierenden Institutionen gehörten zu den ersten, die vor dem Problem der Organisation, des Managements, der Uber- wachung und Kontrolle einer großen Anzahl von Personen stan- den, jenem Problem, das schließlich zum grundlegenden Problem moderner Regierungsformen werden würde. Daher sind für Fou- cault die Taktiken und Techniken, denen diese Institutionen Bahn brachen, bestimmend für die moderne Macht. Foucault beschreibt eine Vielzahl neuer disziplinierender Mi- krotaktiken und Praktiken. Bekannt geworden ist vor allem le regard oder »der Blick«. Als eine Macht/Wissen-Technik versetzte der Blick die Administration in die Lage, die Insassen der Anstal- ten durch neu hergestellte und genutzte Sichtbarkeit zu verwalten. Die Administration entwickelte ein System, das es ermöglichte, die Insassen zu sehen, zu identifizieren, zu überwachen und so zu beherrschen. Laut Foucault war es eine Sichtbarkeit in zweierlei Hinsicht: synoptisch und individualisierend. Die synoptische Sichtbarkeit gründete in architektonischen und organisatorischen Neuerungen, die einen klaren Überblick über die Insassen und ihre Beziehungen untereinander ermöglichten. Das wird deutlich am Entwurf von Gefängnissen nach dem Vor- bild von Benthams Panopticon (rückwärtig erhellte Zellen, die einen Wachturm ringförmig umgeben), an der Zusammenlegung der Patienten nach ihren Krankheiten in den Hospitälern sowie an der Anordnung der Schüler in einem Klassenraum, die eigens nach ihrem Rang und ihren Fähigkeiten eingerichtet ist. Die individualisierende Sichtbarkeit zielte andererseits auf er- schöpfende, detaillierte Beobachtung von Individuen, ihrer Ge- wohnheiten und Lebensgeschichten. Foucault behauptet, daß es dieser Sichtbarkeit zu verdanken ist, daß das Individuum erstmals

als ein »Fall«, als Gegenstand der Nachforschungen und zugleich als neues Zielobjekt der Macht erkannt wurde. 12 Beide Arten des Blicks verknüpften als synoptisch und indivi- dualisierend wirkende Mikropraktiken die neuartigen Produk- tionsprozesse von neuartigem Wissen mit neuen Formen von Macht. Sie verbanden die wissenschaftliche Beobachtung von Be- völkerungen und Individuen, eine neue »Wissenschaft vom Men- schen« also, mit Überwachung. Diese Verbindung beruhte auf dem asymmetrischen Charakter des Blicks: er war einseitig - der Wissenschaftler oder Aufseher konnte den Insassen sehen, aber nicht umgekehrt. Am auffälligsten ist das im Fall des Panopticons. Da die Einseitigkeit des Blicks den Insassen das Wissen verwehrte, ob und wann sie eigentlich beobachtet wurden, waren sie gezwun- gen, den Blick zu internalisieren und sich de facto selbst zu überwachen. 13 Die wissenschaftlichen Beobachtungsverfahren in anderen Institutionen objektivierten ihre Zielscheiben weniger of- fenkundig und spionierten deren Erfahrung nicht so unerbittlich aus. Foucault würde uns jedoch nicht den Schluß erlauben, daß die objektivierenden Verhaltenswissenschaften ein Monopol auf die Nutzung des Blicks als einer Mikrotechnik des modernen Macht/ Wissens haben. Er zeigt das vergleichbare Funktionieren dessen, was er die »Hermeneutik der Psyche« nennt. Verfahren wie die Psychoanalyse, die das Individuum eher als ein sprechendes Sub- jekt, denn als ein sich verhaltendes Objekt konstituieren, beinhal- ten ebenfalls eine asymmetrische, einseitige Sichtbarkeit, vielleicht sollte man sagen, Hörbarkeit. Der Produzent des Diskurses ist per Definition zu dessen Entzifferung unfähig und abhängig von einer schweigenden hermeneutischen Autorität. 14 Hier gibt es ebenfalls eine charakteristische Verwendung von Zwang, um Wissen zu er- langen, und von Wissen, um Zwang auszuüben. Die Bedeutung, die Foucault Mikropraktiken wie etwa dem Blick beimißt, geht über ihren Stellenwert in der Geschichte der frühen disziplinierenden Institutionen hinaus. Wie ich schon sagte, zählten sie zu den ersten Antworten auf die Probleme des Bevölkerungsmanagements, die später die moderne Regierungs- form definieren sollten. Sie wurden schließlich Teil umfassender politischer Strategien und Zielsetzungen, aber schon in ihrer frühen Form als Mittel der Disziplinierung weisen sie Merkmale einer unverwechselbar modernen Macht auf.

Weil sie die Macht veranlassen, fortwährend zu wirken, nehmen die disziplinierenden Taktiken spätere Entwicklungen in der Ge- nealogie der modernen Macht vorweg. Die panoptische Überwa- chung unterscheidet sich in dieser Hinsicht sehr von vormodernen Machtmechanismen. Letztere arbeiteten diskontinuierlich, traten periodisch auf und benötigten die Anwesenheit eines Vertreters der Macht für die Ausübung von Zwang. Die moderne Macht, wie sie zuerst in den disziplinierenden Mikropraktiken entwickelt wurde, benötigt dagegen diese Präsenz nicht, sie ersetzt Brutalität und Waffengewalt durch den »sanfteren« Zwang einer ununter- brochenen Sichtbarkeit. Die moderne Macht ist also dadurch charakterisiert, daß sie sich bedeckt hält. Sie braucht keine spekta- kulären Zurschaustellungen, wie sie für die Machtausübung im ancien régime typisch sind. Sie ist billiger im Unterhalt, sowohl ökonomisch, weil sie weniger Arbeitsaufwand benötigt, als auch sozial, weil sie nicht so leicht zur Zielscheibe des Widerstands wird, und ist doch wirksamer. Wegen ihrer Verbindung mit den Sozialwissenschaften ist der modernen Macht nach Foucault eine erschöpfende Analyse ihrer Objekte, sogar des gesamten sozialen Körpers möglich. Sie ist weder ignorant noch blind, noch schlägt sie blindlings zu wie frühere Regimes. Weil sie sich auf das Detail konzentriert, ist sie durchdringender als frühere Formen der Macht. Sie ergreift ihre Objekte auf niedrigster Ebene - in ihren Gesten, Gewohnheiten, Körpern und in ihrem Begehren. Die vor- moderne Macht konnte auf ihre Objekte hingegen nur äußerlich und von weitem wirken. Außerdem ist die moderne Macht, so wie sie zuerst in den disziplinierenden Mikropraktiken entwickelt wurde, nicht in wenigen zentralen Personen oder Institutionen wie König, Souverän, herrschender Klasse, dem Staat oder der Armee lokalisierbar, sondern vielmehr überall. Wie bei der Schil- derung der panoptischen Selbstüberwachung vorgeführt, ist sie sogar in den Bewachten selbst, in ihren Körpern, Gesten, Begeh- ren und Gewohnheiten präsent. Die moderne Macht ist, wie Foucault sagt, kapillar. Sie geht nicht von irgendeiner zentralen Quelle aus, sondern zirkuliert durch den gesamten sozialen Kör- per bis selbst in die kleinsten und anscheinend belanglosesten Glieder. 15

Diese Charakteristika definieren in ihrer Kombination die Wir- kungsweise der modernen Macht als das, was Foucault »Selbster- weiterung« nennt. Auch in dieser Hinsicht unterscheidet sie sich

von der Macht des ancien régime. Diese arbeitete sozusagen mit einem fixen Betrag an Gewalt, der ihr zur Verfügung stand. Sie verausgabte diese Gewalt durch, wie Foucault sagt, »Abzug« (pré- lèvement). Sie stellte sich widerstrebenden Kräften einfach entge- gen und versuchte, sie zu vernichten oder zu dezimieren. Dagegen vermehrt und steigert die moderne Macht ihre Kraft mit der Zeit. Sie tut es, indem sie gegnerische Kräfte nicht verneint, sondern benutzt, sie als Übertragungspunkte in ihren eigenen Kreislauf integriert. 16 Deshalb bezieht der panoptische Mechanismus die Zelleninsassin in die Ökonomie der Disziplin mit ein und bringt sie dazu, sich selbst zu überwachen. Er zielt nicht darauf ab, sie zu unterdrücken, sondern darauf, sie umzuformen. Er versucht, wie Foucault sagt, »unterwürfige und nützliche Körper« zu erzeu- gen. 17 Mit einer Anleihe bei der Marxschen Begrifflichkeit könnte man sagen, daß die vormoderne Macht als ein auf die einfache Reproduktion eingestelltes System funktionierte, während die moderne Macht auf die erweiterte Reproduktion ausgerichtet ist.

Foucaults Beschreibung des Ursprungs moderner Macht aus den Formen der Disziplinierung ist äußert reichhaltig und kon- kret. Weniger detailliert schrieb er über die Prozesse, durch die die lokalen, unsystematischen Mikrotechniken in globale Makrostra- tegien integriert wurden. Die ausführlichste Darstellung dieser Prozesse findet sich im ersten Band von Sexualität und Wahrheit. Dort erörtert Foucault die moderne Makrostrategie der »Bio- Macht«. Die Bio-Macht befaßt sich mit dem Management von Produktion und Reproduktion des Lebens in den modernen Ge- sellschaften. Sie ist auf solche für Macht/Wissen neuen Gegen- stände wie Bevölkerung, Gesundheit, städtisches Leben und Sexualität gerichtet. Sie objektiviert diese als Ressourcen, die ver- waltet, kultiviert und kontrolliert werden müssen. Sie verwendet neue quantitative sozialwissenschaftliche Techniken, um zu zäh- len, zu analysieren, Vorhersagen zu treffen und Vorschriften zu machen. Auch die verbreiteten nicht-quantitativen Diskurse über Sexualität macht sie sich zunutze, deren Anfänge Foucault auf die Selbstdeutung und Selbstbestätigung der Mittelklassen des

19. Jahrhunderts zurückführt. 18

In den »Tanner Lectures« von 1979 verknüpfte Foucault seine Arbeit über die Bio-Macht mit dem Problem politischer Rationali- tät. 19 Tatsächlich bezieht sich seine Einschätzung der Entwicklung

und Nutzung der Sozialwissenschaften zur Verwaltung der Bevöl- kerungsressourcen und als Instrument sozialer Kontrolle erkenn- bar auf die üblichen Interpretationen der Modernisierung als Rationalisierungsprozeß. Doch es gibt einen auffälligen und sehr wichtigen Unterschied. Während die Konzepte Rationalität und Rationalisierung für andere Autoren einen zweiseitigen, normati- ven Charakter haben, gilt dies für Foucaults Verwendung dieser Konzepte nicht. In der Theorie von Jürgen Habermas zum Bei- spiel beinhaltet der Begriff Rationalisierung einen Gegensatz von Instrumentalisierung - d. h. einer einseitigen, partiellen und unge- nügenden Rationalisierung - und vollständiger, praktisch politi- scher Rationalität. Daher beinhaltet die Rationalisierung einen normativen Standard für die Kritik moderner Gesellschaften. Foucaults Diskussion der politischen Rationalität in den »Tanner Lectures« hingegen enthält keinen solchen Kontrast und keinen positiven normativen Pol. Rationalität ist für ihn entweder ein neutrales Phänomen oder (häufiger) ein Herrschaftsinstrument tout court, 2 °

3.

Die politischen Implikationen der Genealogie

Foucaults Bild einer unverwechselbar modernen Macht, die auf einer kapillaren Ebene mittels einer Vielzahl alltäglicher Mikro- praktiken funktioniert, birgt bedeutsame politische Implikatio- nen, sowohl strategischer als auch normativer Art. Foucaults Analyse setzt voraus, daß die moderne Macht das Individuum eher mittels der unterschiedlichen, für soziale Prakti- ken konstitutiven Formen des Zwangs berührt als durch eine Beeinträchtigung seines Denkens. Foucault dramatisiert dies, in- dem er behauptet, die Macht befände sich in unseren Körpern, nicht in unseren Köpfen. Er meint, weniger paradox ausgedrückt, daß die Praxis fundamentaler als Überzeugungssysteme den Ein- fluß verstehen hilft, den die Macht auf uns hat. Aus dieser Sicht folgt, daß die Analyse und Kritik bestimmter Praktiken den Vorrang hat vor der Analyse und Kritik der Ideolo- gie. Foucaults Einsichten deuten darauf hin, daß zumindest eine grobe Version der Ideologiekritik als der sozialen Realität der mo- dernen Macht strategisch unangemessen auszuschließen ist. Das heißt, sie erklären eine Auffassung für unzureichend, nach der bei

passenden, objektiv gegebenen materiellen Bedingungen das ein- zige oder wesentliche Hindernis sozialer Veränderung darin liegt, daß die Menschen ihre eigenen Bedürfnisse und Interessen ideolo- gisch verzerrt wahrnehmen. Wenn man es so knapp ausdrückt, erscheint zweifelhaft, ob überhaupt irgend jemand dieser Auffas- sung anhängt. Dennoch ist Foucaults eindringliche Erinnerung an den Vorrang der Praktiken ein nützliches Korrektiv der potentiel- len Einseitigkeit selbst scharfsinnigerer Versionen von ideologie- kritischer Strategie. 21 Eine zweite strategische Implikation der Einsicht Foucaults in den kapillaren Charakter moderner Macht betrifft die Unzuläng- lichkeit staatszentrierter oder ökonomischer politischer Orientie- rungen. Solche Orientierungen gehen davon aus, daß die Macht entweder dem Staat oder der Ökonomie als den zentralen Stellen in der Gesellschaft entspringt oder auch beiden zugleich. Aber Foucaults Beschreibung der vielgestaltigen, unaufhörlichen Zir- kulation der Macht in den Mikropraktiken widerlegt diese Voraus- setzung. Sie zeigt vielmehr, daß die Macht überall und in jedem ist. Sie zeigt, daß die Macht in den scheinbar belanglosesten Einzelhei- ten und Verhältnissen des Alltagslebens ebenso gegenwärtig ist wie in den Chefetagen der Großindustrie, an den Montagebändern der Industrie, in den Parlamenten und in militärischen Einrichtungen. Foucaults Sichtweise läßt daher staatszentrierte und/oder ökono- mistische politische Orientierungen nicht zu. Das heißt, die Auf- fassung, das Ergreifen und Umgestalten staatlicher und/oder ökonomischer Macht genüge, um das moderne Machtregime zu beseitigen oder zu verändern, scheidet von vornherein aus. 22 Man kann diese beiden strategisch-politischen Implikationen der empirischen Untersuchungen Foucaults miteinander verbin- den und positiver formulieren. Foucault kann so verstanden wer- den, daß er mit der Enthüllung des kapillaren Charakters moder- ner Macht eine grobschlächtige Ideologiekritik sowie Etatismus und Ökonomismus ausschließt und dadurch das eingeführt wird, was man die »Politik des Alltäglichen« nennt. Denn wenn die Macht in den banalen sozialen Praktiken und Beziehungen verkör- pert ist, dann müssen die Versuche, das Regime zu beseitigen oder umzugestalten, bei diesen Praktiken und Beziehungen ansetzen. Das ist wahrscheinlich der wichtigste Einzelaspekt von Fou- caults Denken. Foucault stellt eine empirische und konzeptuelle Grundlage zur Verfügung, auf der Phänomene wie Sexualität, Fa-

milie, Schule, Psychiatrie, Medizin, Sozialwissenschaft und an- dere als politische Phänomene behandelt werden können. Dies gestattet es, mit Problemen auf diesen Gebieten politisch umzuge- hen. Dadurch wird der Bereich erweitert, in dem sich die Men- schen kollektiv mit ihrer Lebensweise auseinandersetzen, sie verstehen und vielleicht auch sie zu ändern versuchen. Zweifellos setzte im Westen in den sechziger Jahren ein neuer Schub ein, die Grenzen des Politischen zu erweitern. Foucault ist offensichtlich davon beeinflußt worden und hat selbst wiederum geholfen, dies empirisch und konzeptuell zu unterstützen. In den bisherigen Überlegungen zur politischen Strategie wurde als selbstverständlich vorausgesetzt, daß das moderne Machtre- gime unerwünscht ist und der Demontage und Umgestaltung bedarf. Aber jene Annahme gehört zu den wesentlichen normati- ven politischen Implikationen von Foucaults genealogischer Be- schreibung. Gerade diese Implikationen müssen nun thematisiert werden. Ich habe verschiedentlich darauf hingewiesen, daß moderne Macht in Foucaults Analyse nicht vom Staat oder Souverän von oben herab gegen Individuen eingesetzt wird. Vielmehr zirkuliert sie überall, selbst noch in den winzigsten Kapillargefäßen des so- zialen Körpers. Für Foucault ergibt sich daraus die Konsequenz, daß der klassisch liberale, normative Gegensatz von legitimer und illegitimer Macht dem Wesen der modernen Macht nicht gerecht wird. Die liberale Grundbegrifflichkeit versteht Macht als eine vom Souverän ausgehende und sich den Subjekten aufzwingende. Sie versucht, eine machtfreie Zone des Rechts zu definieren, in den einzudringen illegitim ist. Die illegitime Macht wird als Unter- drückung verstanden und diese selbst als Überschreitung einer Grenze aufgefaßt.

Wenn aber die Macht überall ist und nicht von einer Quelle ausgeht oder in nur eine Richtung wirkt, dann ist die liberale Grundbegrifflichkeit nicht anwendbar. In Anbetracht dieser Tat- sache, behauptet Foucault weiterhin, funktioniere das Überhand- nehmen eines Diskurses, der vom liberalen Begriffsrahmen be- herrscht wird, möglicherweise selbst als Teil des kapillaren Dispositivs moderner Macht. Mit anderen Worten, dieser Diskurs dient vielleicht dazu, den wirklichen Charakter moderner Macht zu maskieren und Herrschaft auf diese Weise zu verbergen. 23 Mit dieser letzten Behauptung überschreitet Foucault die

Grenze zwischen konzeptueller und - in der Substanz - normati- ver Analyse. Mit der Verwendung des Begriffs >Herrschaft< in Verbindung mit der Preisgabe liberaler normativer Begriffe scheint es, als setze er irgendeinen alternativen Begriffsrahmen voraus. (Ich werde die Frage, um die es sich dabei handeln könnte, im nächsten Abschnitt dieses Kapitels diskutieren.) Falls Foucaults empirische These, daß die moderne Macht kapillar sei, zutrifft, schreibt sie noch nicht die Übernahme eines bestimmten normati- ven Begriffsrahmens vor, eher unterhöhlt sie eine traditionelle Grundlage des liberalen Begriffsrahmens. Eine ähnliche Situation ergibt sich hinsichtlich der normativen politischen Implikationen von Foucaults Einsicht in den produkti- ven und sich selbst erzeugenden Charakter der modernen Macht, ihre Orientierung auf das, was ich »erweiterte Reproduktion« ge- nannt habe. Diese Einsicht widerspricht dem, was Foucault »die Repressionshypothese« nennt. Sie besagt, daß Macht wesensmäßig negativ durch solche Operationen wie Untersagung, Zensur und Verweigerung funktioniere. Dieser Auffassung zufolge ist Macht bloße Verneinung. Sie sagt Nein zu den als unerlaubt definierten Wünschen, Bedürfnissen, Handlungen und Sprechweisen. Aber wenn Foucault recht hat, ist die moderne Macht gleichzeitig daran beteiligt, alle diese Dinge zu produzieren. Seine empirische Dar- stellung läßt die Repressionshypothese und die von ihr gestützte politische Orientierung auf Befreiung nicht zu. Diese Orientie- rung, die heute im Westen weit verbreitet ist, zielt auf die Befreiung dessen ab, was die Macht unterdrückt. Sie macht »unerlaubte« Sprechweisen, Wünsche und Handlungen zu Äußerungen der poli- tischen Revolte. Foucault lehnt das nicht nur ab, weil es der wahren Beschaffenheit moderner Macht unangemessen ist, sondern gibt erneut zu verstehen, daß es ein typischer Zug des Einsatzes moder- ner Macht sei, befreiende Diskurse vermehrt hervorzubringen, um die wirkliche Funktionsweise der Herrschaft zu maskieren. 24 Indem er die Repressionshypothese verwirft, schließt Foucault jene radikal normative Theorie aus, die den liberalen Gegensatz von Legitimität versus Illegitimität durch den Gegensatz »Unter- drückung versus Befreiung« ersetzt. Er verknüpft beide Begriff- lichkeiten mit der Funktionsweise von dem, was er als Herrschaft erkennt. Deshalb sieht es so aus, als ob Foucault irgendeine ei- gene, alternative normative Grundbegrifflichkeit voraussetze. Was für eine Begrifflichkeit könnte das sein?

4.

Offene Fragen zu normativen Dimensionen von

Foucaults

Genealogie

Meine These ist, daß Foucaults Werk - abgesehen von den wichti- gen Beiträgen zur Erforschung moderner Gesellschaften - auf Fragen hinausläuft, zu deren Beantwortung es nicht in der Lage ist. Eine kurze Vergegenwärtigung meines Argumentationsgangs zu diesem Punkt wird klären, was ich mit diesem Vorwurf meine. Ich habe behauptet, daß Foucault zumindest das minimale heu- ristische Prinzip übernimmt, wonach Machtregimes als neutrale Phänomene thematisiert und beschrieben werden sollen und nicht sofort, beispielsweise vom liberalen Standpunkt aus, auf ihre Legi- timität oder Illegitimität hin befragt werden sollen. Weiter habe ich behauptet, die Verwendung dieser methodologischen Strategie er- laube ihm eine einleuchtende Darstellung der Entstehung des modernen Machtregimes, die wiederum einige vernachlässigte Wirkungsweisen der Macht im modernen Leben zutage fördere. Außerdem habe ich behauptet, daß Foucaults Darstellung moder- ner Macht gute Gründe beibringt, einige sehr weit verbreitete strategische und normative politische Orientierungen abzulehnen und statt dessen den Standpunkt einer »Politik des Alltäglichen« zu übernehmen.

Gleichzeitig habe ich offengelassen, auf welche Art und in wel- chem Ausmaß Foucault die Problematik einer normativen Recht- fertigung von Macht/Wissen-Regimes ausklammert. Ich habe einige Anzeichen dafür gefunden, daß seine Beschreibung der mo- dernen Macht tatsächlich nicht normativ neutral ist, bin ihnen aber nicht systematisch nachgegangen. Ich möchte diese Frage nun wieder aufgreifen, indem ich das politische Engagement von Fou- caults Werk näher betrachte. Beginnen möchte ich mit der Bemerkung, daß Foucaults Schrif- ten überreich sind an Ausdrücken wie >das Zeitalter der Bio- Macht<, >die disziplinierende Gesellschafts >das Gefängnisarchi- pel<-Ausdrücke mit bedrohlichem Unterton. Außerdem muß ich festhalten, daß Foucault nicht vor dem häufigen Gebrauch von Begriffen wie >Herrschaft<, >Unterjochung< und >Unterwerfung< zurückschreckt, um das moderne Macht/Wissen-Regime zu be- schreiben. Demnach können die wichtigsten Züge seiner Be- schreibung ganz aufschlußreich folgendermaßen wiedergegeben

werden: In der frühen Moderne vervollkommneten geschlossene disziplinierende Anstalten wie die Gefängnisse eine Vielzahl von Mechanismen zur Fabrikation und Unterjochung von Individuen als Objekte von Erkenntnis und Macht. Diese Techniken sollten abweichende Individuen umformen, um sie als unterwürfige und nützliche Körper wieder in die soziale Maschine einzubauen. Später wurden diese Techniken über die Grenzen ihrer institutio- nellen Geburtsstätten hinaus zur Grundlage globaler Strategien der Beherrschung, die die totale Verwaltung des Lebens zum Ziel hatten. Verschiedene Diskurse, die sich diesem Regime zu wider- setzen schienen, unterstützten es in Wirklichkeit, teilweise indem sie dessen wahren Charakter verbargen. So ausgedrückt, wird deutlich, daß Foucaults Darstellung der Macht in den modernen Gesellschaften alles andere als neutral und distanziert ist. Wie kam er aber von der Suspendierung der Frage nach der Legitimität moderner Macht zu dieser engagierten Kritik der Bio-Macht? Viele Erklärungen sind möglich. In einer ersten Lesart könnte Foucaults Kritik politisch engagiert und doch noch normativ neu- tral sein. Das heißt, seine Ausklammerung des Normativen könnte so interpretiert werden, daß sie sich nicht bloß auf die liberalen, sondern auf alle politischen Normen erstreckt. In einer Vielzahl von Interviews übernimmt Foucault selbst diese Interpre- tation. Er behauptet, er habe sich der Macht strategisch und militärisch angenähert, nicht normativ. Die Perspektive des Rechts, mit ihrem Gegensatz von Legitimität und Illegitimität habe er durch die des Kriegs, mit ihrem Gegensatz von Kampf und Unterwerfung ersetzt. 25 In dieser Interpretation wäre Foucaults Verwendung der Begriffe >Herrschaft<, >Unterjochung< und U n - terwerfung« normativ neutral: diese Begriffe würden lediglich die strategischen Bündnisse und die Wirkungsweisen der verschiede- nen gegnerischen Kräfte in der modernen Welt beschreiben. Eine solche Interpretation läßt jedoch eine Reihe von Fragen offen. Gewöhnlich identifizieren strategisch-militärische Analy- sen die verschiedenen gegnerischen Seiten des Kampfs. Sie spezifi- zieren, wer wen beherrscht oder unterjocht und wer sich wem widersetzt oder unterwirft. Das tut Foucault nicht. Er verwirft es sogar als unmöglich. Er behauptet, es sei irreführend, von der Macht als einem Eigentum zu denken, das von wenigen Personen oder Klassen besessen wird und von anderen nicht. Macht sei als

ein komplexes, veränderliches Feld der Verhältnisse aufzufassen, in dem jeder ein Element ist. 26 Diese Behauptung steht genaugenommen nicht in Einklang da- mit, daß Foucault zuweilen die Bio-Macht mit Klassenherrschaft verbindet und die sie begleitende marxistische ökonomische Inter- pretation (oder zumindest Elemente daraus) implizit akzeptiert. Auch seine Tendenz, kapillare Akteure wie die Sozialwissenschaft- ler, Verhaltenstechnologen und Hermeneutiker der Psyche mit den »Kräften der Herrschaft« zu identifizieren, paßt nicht dazu. Ob er die Kräfte der Herrschaft und die von ihnen Beherrschten identifizieren kann oder nicht - die Behauptung, daß seine norma- tiv klingende Terminologie nicht normativ sei, sondern militä- risch, stößt auf eine zweite Schwierigkeit: Der militärische Ge- brauch von >Herrschaft<, >Kampf< und >Unterwerfung< allein kann jemandes Präferenz oder Engagement für eine der gegenüberste- henden Seiten weder erklären noch rechtfertigen. Foucault ruft ganz eindeutig zum Widerstand gegen Beherrschung auf. Aber warum? Warum ist der Kampf der Unterwerfung vorzuziehen? Warum soll der Herrschaft Widerstand geleistet werden? Erst nach Einführung irgendeiner Art von normativen Begriffen könnte Foucault mit der Beantwortung solcher Fragen beginnen. Nur mit normativen Vorstellungen könnte er daran gehen, uns zu sagen, was an dem modernen Macht/Wissen-Regime falsch ist und warum wir ihm entgegentreten sollen. Die Annahme, Foucaults Kritik sei engagiert, aber nicht norma- tiv, bereitet ernsthafte Schwierigkeiten. Es wäre vielleicht besser, anzunehmen, daß er nicht jede normative Grundbegrifflichkeit ausgeklammert hat, sondern nur den liberalen, auf Legitimität be- ruhenden Begriffsrahmen. In diesem Fall wird es ausschlagge- bend, herauszufinden, welchen alternativen normativen Begriffs- rahmen er voraussetzt. Könnte die Sprache von Herrschaft, Unterjochung, Kampf und Widerstand als das Skelett einer alter- nativen Grundbegrifflichkeit interpretiert werden? Obwohl das gewiß theoretisch möglich ist, bin ich nicht in der Lage, es konkret vorzuführen. Ich finde weder Hinweise auf alter- native Normen in Foucaults Schriften, noch Anhaltspunkte dafür, wie >Herrschaft<, >Unterjochung<, >Unterwerfung< etc. in einer vollkommen neuen, »postliberalen« Weise interpretiert werden sollen. Ich will nicht leugnen, daß diese Begriffe in hohem Maß neuen, empirischen Gehalt aus Foucaults Schilderung der diszipli-

nierenden Macht beziehen. >Herrschaft< beispielsweise wird zu einem Begriff, der dressage einschließt, wobei dressage den Ge- brauch gewaltlosen physischen Zwangs bei der Produktion von »normalen«, konformen, ausgebildeten Individuen umfaßt. Aber solche wichtigen neuartigen Bedeutungserweiterungen stehen nicht per se für die Ausarbeitung eines gänzlich neuen normativen Begriffsrahmens. Mit anderen Worten, sie reichen nicht aus, um uns in Begriffen, die von den liberalen Normen unabhängig sind, genau zu sagen, was an der Disziplinierung falsch ist. Im Gegen- teil, ihre normative Kraft scheint vom stillschweigenden Bezug auf Vorstellungen von Recht, Grenzen und ähnlichem abzuhängen. Ich deutete bereits an, daß Foucault manchmal vorauszusetzen scheint, die Makrostrategien globaler Beherrschung wie die Bio- Macht seien mit Klassenherrschaft verknüpft, die Marxsche Dar- stellung der letzteren also im Grunde richtig sei. Setzt er womög- lich den Marxschen normativen Begriffsrahmen voraus ? Für diesen ist, nach einer weithin akzeptierten Lesart charakteristisch, daß er nicht alle liberalen Normen vollends suspendiert. Vielmehr setzt er zumindest einige von ihnen in der Kritik der kapitalistischen Ge- sellschafts- und Produktionsverhältnisse voraus. Marx zeigt bei- spielsweise, daß der vertragliche Tausch von Arbeitskraft gegen Lohn, obwohl dem Anschein nach symmetrisch und frei, in Wahr- heit asymmetrisch und erzwungen ist. Er gibt demnach die bürger- lichen Normen von Gegenseitigkeit und Freiheit nicht völlig preis. Vielleicht könnte Foucault in einer ähnlichen Weise gelesen wer- den. Vielleicht suspendiert er die liberalen Normen nicht im gan- zen, sondern setzt genau die Normen, die er kritisiert, voraus. Seiner Schilderung solcher disziplinierenden Mikrotechniken wie beispielsweise des Blicks käme dann die Kraft einer Veranschau- lichung zu, daß die moderne Sozialwissenschaft, wie sehr sie auch vorgibt, neutral und machtfrei zu sein, in Wirklichkeit ebenfalls Asymmetrie und Zwang beinhaltet. Ich bin sicher, Foucault hätte diese Lesart seines Werks zurück- gewiesen. Sie gewinnt aber einiges an Plausibilität, wenn man die disziplinierende oder internierende Gesellschaft berücksichtigt, die in Überwachen und Strafen beschrieben ist. Wenn man sich fragt, was genau an dieser Gesellschaft falsch ist, kommen einem augenblicklich Begriffe Kants in den Sinn. Damit konfrontiert, daß Personen ausschließlich als Mittel, die der Manipulation ver- schiedener Institutionen unterliegen, behandelt werden, kann

man nur mit Begriffen wie der Verletzung der Würde und Autono- mie Einspruch erheben. Aber diese Kantischen Begriffe sind wie- derum erkennbar auf die liberalen Normen der Legitimität und Illegitimität bezogen, die als Grenzen und Rechte definiert sind. Vorausgesetzt, keine andere normative Grundbegrifflichkeit ist in den Schriften Foucaults zu finden, kann man annehmen, daß der liberale Begriffsrahmen nicht ganz aufgegeben wurde. Wenn dem so ist, befindet sich Foucault in einem regelrechten Wider- spruch. Denn er ist noch mehr als Marx bestrebt, diesen Begriffs- rahmen als Herrschaftsinstrument zu behandeln. Nicht genug, daß Foucault sich selbst widerspricht. Er tut dies auch deswegen, weil er - wenn es um seinen eigenen Standort geht - mißversteht, wie Normen in der sozialen Beschreibung funktionieren. Er glaubt, daß er die Darstellung moderner Macht von allen Spuren des Liberalismus freihalten kann, indem er jeden ausdrücklichen Bezug auf Vorstellungen von Legitimität und Ille- gitimität, die nur die Spitze des Eisbergs sind, vermeidet. Mit anderen Worten, er geht davon aus, diese Normen säuberlich von der größeren kulturellen und linguistischen Matrix, in der sie an- gelegt sind, isolieren und entfernen zu können. Er unterschätzt das Maß, in dem das Normative auf allen Ebenen der Sprache eingelagert ist und sie erfüllt, und in welchem Maß seine eigene Kritik, von den Formen der Beschreibung, der Interpretation und der Beurteilung Gebrauch machen muß, die innerhalb der moder- nen normativen Tradition des Westens gebildet wurden. 27

Es scheint also, als entließe keine der hier aufgebotenen Lesar- ten Foucault gänzlich aus den Schwierigkeiten. Ob wir nun davon ausgehen, er suspendiere jede normative Grundbegrifflichkeit oder nur die liberale oder sogar, er behalte jene bei, immer wird er von unbeantworteten und vielleicht unbeantwortbaren Fragen be- helligt. Da er es versäumt, irgendeine konsistente normative Stra- tegie zu entwerfen und sie zu verfolgen, endet er bei einer seltsamen Mischung aus amoralischer militärischer Beschreibung, Marxschem Jargon und Kantischer Moralität. Trotz der vielen wertvollen, empirischen Aspekte, muß ich den Schluß ziehen, daß Foucaults Werk normativ verworren ist.

Ich glaube, daß diese Verwirrung auf einige konzeptuelle Mehr- deutigkeiten von Foucaults Begriff der Macht zurückgeführt wer- den muß. Dieses Konzept ist selbst eine Mischung aus Neutralität

und Engagement. Nehmen wir zum Beispiel seinen Anspruch, daß Macht produktiv und nicht repressiv sei. In diesem Aufsatz bin ich von der Annahme der empirischen Behauptung der sich erweiternden Natur einer unverwechselbar modernen Macht aus- gegangen. Aber Foucault behandelt die Produktivität zugleich als konzeptuelles Charakteristikum jeder Macht, was widersprüch- lich ist. Er behauptet, daß nicht nur das moderne Regime, sondern jedes Machtregime bestimmte kulturelle Praktiken hervorbringt, formt und aufrechterhält, einschließlich solcher, die auf die Pro- duktion von Wahrheit gerichtet sind. Jedes Regime schafft, gestal- tet und fördert eine typische Lebensform als ein positives Phäno- men. Kein Regime verneint einfach nur. Foucault stellt auch die umgekehrte Behauptung auf, daß keine positive Lebensform ohne Macht existieren kann. Machtfreie Kulturen, machtfreie soziale Praktiken und machtfreies Wissen sind prinzipiell unmöglich. Daraus folgt aus seiner Sicht, daß niemand nur deshalb etwas ge- gen eine Lebensform einwenden kann, weil sie machtbeladen ist. Die Macht ist produktiv, unaufhebbar und darum normativ neu- tral. 28 Wie ist diese Auffassung zu beurteilen? Mir scheint sie auf eine Verbindung von drei ziemlich harmlosen Aussagen hinauszulau- fen: 1. Soziale Praktiken sind notwendig normengeleitet. 2. Die praxisleitenden Normen beschränken und ermöglichen zugleich.

3. Diese Normen ermöglichen nur insoweit sie beschränken. Zu-

sammen implizieren diese drei Aussagen, daß soziale Praktiken nicht ohne Zwänge zu haben sind und daß daher die bloße Tatsa- che einer Beschränkung keiner einzelnen Praktik vorgehalten wer- den kann. Diese Auffassung ist in der Philosophie des 20. Jahr- hunderts geläufig. Sie ist beispielsweise in Habermas' Darstellung, wie die gelingende Performanz jedes Sprechakts die Normen der Wahrheit, der Verständlichkeit, der Wahrheitstreue und der Ange- messenheit voraussetzt, enthalten. Solche Normen ermöglichen die Kommunikation, aber nur indem sie denkbare und tatsäch- liche Äußerungen entwerten und ausschließen: Sie ermöglichen uns das Sprechen in genau dem Maße, wie sie uns einschränken.

Wenn Foucaults These von der generellen Produktivität und Untilgbarkeit der Macht das besagt, dann ist die Macht in der Tat ein normativ neutrales Phänomen. Aber stimmt diese Interpreta- tion mit Foucaults Verwendungsweise überein? In gewisser Hin- sicht, ja. Unter dem Sammelbegriff Macht/Wissen bringt er solche

Phänomene wie die Kriterien für die Wohlgeformtheit von Wis- sensansprüchen, die einige Aussageformen positiv und andere negativ bewerten, und zugleich solche Phänomene wie die soziale oder institutionelle Autorisierung derer, die Wissensansprüche er- heben, eine Autorisierung, die bestimmte Sprecher dazu berech- tigt, bestimmte spezialisierte Wissensansprüche zu stellen, und zugleich andere davon ausschließt. Wenn das die Art von Dingen ist, die mit Macht gemeint sind, dann ist gegen die These, wonach die Macht produktiv, untilgbar und daher normativ neutral ist, nichts einzuwenden. Aber Macht/Wissen-Regimes enthalten nach Foucault auch Phänomene anderer Art. Für die subtilere Durchführung ihrer Politik schließen sie Formen offenen und verdeckten Zwangs ein, durch die Kenntnisse von und über Personen gewonnen und Ziel- objekte oder -personen eingekreist werden. Diese Phänomene sind bei weitem bedrohlicher. Daß sie im Prinzip nicht zu beseiti- gen sind, ist nicht unmittelbar einleuchtend. Wenn sie mit Macht gemeint sind, dann ist der Anspruch, Macht sei produktiv und untilgbar und deshalb normativ neutral, höchst fragwürdig. Wie bereits bemerkt, deckt Foucaults Vorstellung von einem Macht/Wissen-Regime eine höchst heterogene Sammlung von Phänomenen ab. Nun zeigt sich, daß die Schwierigkeiten, die sein Werk in der normativen Dimension betreffen, zumindest teilweise von dieser Heterogenität herrühren. Das Problem besteht darin, daß Foucault zu viele Dinge Macht nennt. Zugegeben, alle kultu- rellen Praktiken beinhalten Zwänge - aber diese Zwänge sind verschiedenartig und verlangen daher eine Vielfalt unterschied- licher normativer Antworten. Zugegeben, ohne Macht kann es keine sozialen Praktiken geben - aber daraus folgt weder, daß alle Formen der Macht normativ gleichwertig sind, noch, daß be- stimmte soziale Praktiken genauso gut sind wie andere. Für Fou- caults eigenes Projekt ist es in der Tat wesentlich, daß er in der Lage ist, bei den Praktiken und den Formen des Zwangs bessere von schlechteren zu unterscheiden. Dies erfordert aber größere normative Ressourcen als die, über die er verfügt. Worauf es ankommt, kann auch so gefaßt werden: Foucault schreibt, als ob er sich der Existenz des ganzen Korpus der Sozial- theorie Max Webers mit ihren sorgfältigen Unterscheidungen von Begriffen wie Autorität, Zwang, Gewalt, Herrschaft und Legiti- mation nicht bewußt wäre. Phänomene, die mit solchen Begriffen

unterschieden werden könnten, werden unter dem Sammelbegriff Macht zusammengefaßt. 29 Auf die Möglichkeit einer weiten Bandbreite normativer Nuancen wird verzichtet. Das Ergebnis ist normativ eindimensional. Ich erwähnte oben, daß, obgleich auch Foucaults Genealogie der modernen Macht auf die Erforschung der Modernisierung und Rationalisierung bezogen ist, es dennoch einen sehr wichtigen Unterschied gibt: Das Fehlen eines zweipoligen normativen Ge- gensatzes bei Foucault, der mit Habermas' Gegensatz von partiel- ler und einseitiger instrumenteller Rationalität einerseits und vollständigerer, praktischer politischer Rationalität andererseits vergleichbar wäre. Die Konsequenzen dieses Mangels werden nun voll sichtbar. Weil Foucault keine Grundlage hat, um beispiels- weise Machtformen, die Herrschaft beinhalten, von solchen, die keine beinhalten, zu unterscheiden, scheint es, als heiße er eine pauschale Ablehnung der Moderne gut. Er tut dies, ohne ein Kon- zept von dem zu haben, was die Moderne ersetzen könnte. Tatsächlich schwankt Foucault zwischen zwei gleichermaßen unzulänglichen Haltungen. Einerseits folgt er einem Machtkon- zept, das ihm die Verurteilung inakzeptabler Seiten der modernen Gesellschaften verbietet. Gleichzeitig verrät aber seine Rhetorik die Überzeugung, daß modernen Gesellschaften nichts zugute ge- halten werden kann. Was Foucault offensichtlich fehlt, sind nor- mative Kriterien zur Unterscheidung der annehmbaren von den unannehmbaren Formen der Macht. Wie die Dinge jetzt liegen, sind die originellen und wertvollen Dimensionen seines Werks in Gefahr, auf Grund des Fehlens einer adäquaten normativen Per- spektive mißverstanden zu werden.

Anmerkungen

1 Foucault übernahm den Begriff >Genealogie< erst in Verbindung mit seinen späteren Schriften; siehe insbesondere Nietzsche, die Genealo- gie, die Historie, in: ders., Von der Subversion des Wissens, Frankfurt a. M./Berlin/Wien 1982. Früher nannte er seinen Ansatz >Archäologie<; siehe insbesondere Michel Foucault, Archäologie des Wissens, Frank- furt a.M. 1981. Diesen Wechsel erläutert Foucault in dem Interview

Wahrheit und Macht mit A. Fontana und P. Pasquino, in: Dispositive der Macht. Michel Foucault über Sexualität, Wissen und Wahrheit, Ber- lin 1978.

2

Foucault, Wahrheit und Macht, a. a. O., S. 29.

3

Foucault, Nietzsche, Freud, Marx, in: Nietzsche. Cahiers de Royau- mont, Paris 1967, S. 183-200.

4

Foucault, Wahrheit und Macht, a.a.O., S. 34.

5

Ebenda, S. 25 f., S. 51, S. 53f.

6

Foucault, Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt a. M./Berlin/Wien 1977; Nietzsche, die Genealogie, die Historie, in: ders., Von der Sub- version des Wissens, a. a. O., S. 95 ff.; Discipline and Punish: The Birth of the Prison, New York 1979, S. 17-19, S. ioif., S. 170-173, S. 192.

7

Daß Foucaults Projekt mit Hilfe eines Konzepts der Ausklammerung verstanden werden kann, wurde mir erst bei Hubert L. Dreyfus und Paul Rabinow deutlich. Was ich im folgenden die Ausklammerung der Problematik epistemischer Rechtfertigung nenne (obwohl sie die Ausklammerung der Problematik normativer Rechtfertigung nicht an- sprechen), diskutieren sie in: dies., Michel Foucault: jenseits von Struk- turalismus und Hermeneutik, Frankfurt a. M. 1987.

8

Foucault, Wahrheit und Macht, a. a. O., S. 26; und Discipline and Pun- ish, a.a. O., S. 184f.

9

Foucault, Die Machtverhältnisse durchziehen das Körperinnere, in:

Dispositive der Macht, a. a. O.; und Recht der Souveränität/Mechanis- mus der Disziplin, in: ebenda, S. 75, S. 78.

10

Foucault, Historisches Wissen der Kämpfe und Macht, in: Dispositive der Macht, a. a. O., S. 73.

11

Foucault, The Eye of Power, in: Colin Gordon (Hg.), Power/Know- ledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977, New York 1980, S. 158f.; und Räderwerke des Überwachens und Strafens, in:

Mikrophysik der Macht. Michel Foucault über Strafjustiz, Psychiatrie und Medizin, Berlin 1976, S. 32 f.

12

Foucault, The Eye of Power, a.a.O., S. 146-165; und Discipline and Punish, a. a. O., S. 191-194, S. 201-209, S. 252.

13

Foucault, Discipline and Punish, a. a. O., S. 202f.

14

Foucault, Sexualität und Wahrheit, Bd. 1, Der Wille zum Wissen, Frankfurt a. M. 1977, S. 85 f.

15

Foucault, Mächte und Strategien, in: Dispositive der Macht, a.a.O., S. 2ioff.; Wahrheit und Macht, a.a.O., S. 35, S. 42f.; The Eye of Power, a.a.O., S. 151 f.; Recht der Souveränität/Mechanismus der Disziplin, a.a.O., S. 90f.; Discipline and Punish, a.a.O., S. 201-

209.

16

Foucault, The Eye of Power, a. a. O., S. 160; Sexualität und Wahrheit, Bd. 1, Frankfurt a. M. 1977, S. i62f.; und Discipline and Punish, a. a. O., S. 170.

17

Foucault, Discipline and Punish, a. a. O., S. 136-138.

18

Foucault, Sexualität und Wahrheit, Bd. 1, a.a.O., S. 37-40, S. 147- 155, S. 161-173.

19

Foucault, Omnes et singulatim: Towards a Criticism of >Political Rea- son<, in: Sterling McMurrin (Hg.), The Tanner Lectures on Human Values II (1981), Salt Lake City 1981, S. 225 ff., (dt.: Für eine Kritik der politischen Vernunft, in: Lettre International 1, Sommer 1988, S. 58-

66).

20

Ebenda.

21

Foucault, Wahrheit und Macht, a.a.O., S. 34, S. y 3 f.

22

Foucault, Wahrheit und Macht, a.a.O., S. 38f.; Historisches Wissen der Kämpfe und Macht, in: Dispositive der Macht, a.a.O., S. 69f.; Macht und Körper, in: Mikrophysik der Macht, a. a. O., S. 110.

23

Foucault, Recht der Souveränität/Mechanismus der Disziplin, a. a. O.,

S.

78 f.

24

Foucault, Mächte und Strategien, a.a.O., S. 207-210; Sexualität und Wahrheit, Bd. 1, a.a.O., S. 17-23; Wahrheit und Macht, a.a.O.,

S.

34f.; Macht und Körper, a. a. O., S. 108.

25

Foucault, Historisches Wissen der Kämpfe und Macht, a.a.O., S. 71-

74.

26

Dazu Foucaults Vorlesungen Historisches Wissen der Kämpfe und Macht und Recht der Souveränität/Mechanismus der Disziplin,

a.

a. O., sowie Mächte und Strategien, S. 2ioff.

27

Diese Formulierung verdankt sich Anregungen von Richard Rorty und Albrecht Wellmer.

28

Foucault, Discipline and Punish, a. a. O., S. 27; Mächte und Strategien,

a. O., S. 210-212; Wahrheit und Macht, a. a. O., S. 51-54; Recht der Souveränität/ Mechanismus der Disziplin, a.a.O., S. 75 f.

a.

29

Für diese Hinweise bin ich Andrew Arato zu Dank verpflichtet.

Kapitel 2

Michel Foucault: Ein »Jungkonservativer«?

In einer neueren Diskussion des Postmodernismus sprach Jürgen Habermas von Michel Foucault als einem »Jungkonservativen«. 1 Dieser Beiname spielte auf die »konservativen Revolutionäre« im Zwischenkriegsdeutschland der Weimarer Republik an, eine Gruppe radikaler, antimodernistisch eingestellter Intellektueller, zu deren Mitgliedern Martin Heidegger, Ernst Jünger, Carl Schmitt und Hans Freyer zählten. Die Etikettierung »Jungkonser- vativer« lief auf den Vorwurf hinaus, Foucault entwickele eine, wie Habermas sagt, »totale Kritik der Moderne«. Nach Habermas ist eine solche Kritik theoretisch paradox und politisch suspekt zu- gleich. Sie ist theoretisch paradox, weil sie nicht umhin kann, unterschwellig eine Reihe von den modernen Kategorien und Ein- stellungen vorauszusetzen, deren Uberwindung sie beansprucht. Und sie ist politisch suspekt, weil sie nicht so sehr auf eine dialek- tische Auflösung der Probleme moderner Gesellschaften, sondern auf eine radikale Ablehnung der Moderne überhaupt abzielt. Kurz, Habermas behauptet, daß Foucaults Kritik der heutigen Kultur und Gesellschaft bestenfalls modern und schlimmstenfalls antimodern ist, obwohl sie vorgibt, postmodern zu sein. 2

Aus Habermas' Sicht dreht sich der Streit zwischen ihm und Foucault um die Einstellung gegenüber der Moderne. Habermas stellt sich in die Tradition der dialektischen Gesellschaftskritik zwischen Marx und der Frankfurter Schule. Diese Tradition analy- siert die Modernisierung als einen zweiseitigen historischen Pro- zeß und beharrt darauf, daß die Rationalität der Aufklärung, obwohl sie vormoderne Formen der Herrschaft und Unfreiheit auflöste, zu ihren eigenen, neuen und heimtückischen Herr- schaftsformen führt. Was Habermas an dieser Tradition interes- siert und was sie von der rivalisierenden Tradition absetzt, in der er Foucault sieht, ist, daß sie die modernen Ideale und Bestrebungen, deren zweiseitige Realisierung sie kritisiert, nicht in toto verwirft. Statt dessen ist sie bemüht, den »emanzipatorischen Impuls« der Aufklärung und den realen Erfolg dieser Bewegung hinsichtlich der Überwindung vormoderner Herrschaftsformen zu bewahren

und weiterzutreiben - selbst wenn sie die schlechten Seiten der modernen Gesellschaften kritisiert. Dies sei jedoch nicht die Haltung von Foucault, behauptet Ha- bermas. Er gehöre vielmehr in die Tradition der ablehnenden Kritik der Moderne, die Nietzsche, Heidegger und die französi- schen Poststrukturalisten umfaßt. Diese Autoren strebten, anders als die Dialektiker, mit denen sich Habermas identifiziert, einen totalen Bruch mit der Aufklärung an. In ihrem Eifer, so radikal wie möglich zu sein, »totalisieren« sie die Kritik, so daß sie sich gegen sie selbst wende. Nicht zufrieden mit der Kritik des Wider- spruchs zwischen der modernen Norm und der Wirklichkeit der Moderne, kritisierten sie auch die konstitutiven Normen der Mo- derne und lehnten genau die Verpflichtungen auf Wahrheit, Ratio- nalität und Freiheit ab, die Kritik überhaupt möglich machen. Was sollen wir von diesem stark aufgeladenen Rundumschlag gegen den politischsten der französischen Poststrukturalisten durch den führenden Vertreter der deutschen Kritischen Theorie halten? Auf der einen Seite lenkt die Kritik von Habermas an Foucault unsere Aufmerksamkeit auf einige sehr wichtige Fragen: Wie steht Foucault zu den politischen Idealen der Aufklärung? Verwirft er das Projekt, die Praktiken und Institutionen im Hintergrund, die die Möglichkeiten des sozialen Lebens strukturieren, zu untersu- chen, um sie unter die bewußte, kollektive Kontrolle der Men- schen zu bringen? Lehnt er die Konzeption von Freiheit als Autonomie ab, die dieses Projekt vorauszusetzen scheint? Ist er auf einen totalen Bruch mit der seit langem bestehenden west- lichen Tradition aus, Emanzipation durch rationale Reflexion zu erreichen? Auf der anderen Seite tendiert die Kritik von Habermas, selbst wenn sie unsere Aufmerksamkeit auf solche Fragen lenkt, nicht dazu, sich um die Art Untersuchung zu bemühen, die zur Beant- wortung dieser Fragen nötig ist. Eigentlich ist seine Formulierung zu tendenziös, um eine faire Beurteilung dieser Streitfragen zu erlauben. Sie übersieht die Möglichkeit, daß die Zielscheibe von Foucaults Kritik vielleicht nicht die Moderne schlechthin ist, son- dern nur eine ihrer besonderen Komponenten: Ein System der Praktiken und Diskurse, das Foucault »Humanismus« nennt. Au- ßerdem weicht sie einer wichtigen Frage aus, da sie voraussetzt, man könne den Humanismus nicht ablehnen, ohne auch die Mo-

derne abzulehnen. Schließlich ist sie voreilig mit der alarmieren- den Vermutung, daß Foucault die humanistischen Konzepte und Werte im ganzen zurückweisen muß, wenn er eine »universalisti- sche« oder fundamentalistische Metainterpretation dieser Kon- zepte und Werte ablehnt. Insgesamt gesehen erhöht Habermas den Einsatz vorschnell und verspielt damit die Möglichkeit, Foucault eine Reihe von nu- ancierteren und analytisch präziseren Fragen zu stellen: Vorausge- setzt, Foucault zielt tatsächlich auf den »Humanismus« ab, was ist dann genau der Humanismus, und wie ist allgemeiner gefaßt das Verhältnis zwischen Humanismus und Moderne? Will Foucault wirklich den Humanismus verwerfen und wenn ja, aus welchen Gründen? Lehnt er ihn beispielsweise aus rein konzeptuellen und philosophischen Gründen ab? Besteht das Problem darin, daß das humanistische Vokabular noch einer überkommenen cartesiani- schen Metaphysik verhaftet ist? Oder lehnt Foucault den Huma- nismus aus strategischen Gründen ab? Ist er anders gesagt der Uberzeugung, daß eine humanistische politische Haltung einst emanzipatorische Kraft gehabt haben mag, als es darum ging, den vormodernen Herrschaftsformen des ancien régime entgegenzu- treten, daß aber dies nicht länger der Fall ist? Ist er daher aus einem strategischen Motiv der Meinung, daß Appelle an humanistische Werte in der gegenwärtigen Situation scheitern müssen, neue, we- sensmäßig moderne Herrschaftsformen zurückzudrängen - ja, im Gegenteil, daß diese Appelle solche Herrschaftsformen fördern müssen? Oder verwirft Foucault den Humanismus aus normati- ven Gründen? Ist er der Ansicht, daß das humanistische Projekt an sich nicht wünschenswert ist? Ist der Humanismus nach seiner Meinung einfach eine Formel für die Herrschaft? Wenn an Habermas auszusetzen ist, daß er es versäumt, solche Fragen zu stellen, dann muß Foucault dafür kritisiert werden, daß er daran scheitert, sie zu beantworten. Seine Position ist tatsäch- lich höchst zweideutig: Einerseits spricht er sich nie direkt für die Negation als eine Alternative zur dialektischen Gesellschaftskritik aus. Andererseits aber sind seine Schriften voll mit rhetorischen Kunstgriffen, die negierende Haltungen vermitteln. In Anbe- tracht seiner allgemeinen Unwilligkeit, die theoretischen Grund- annahmen zu benennen, von denen seine Arbeit zehrt, ist es außerdem nicht verwunderlich, daß Foucault die verschiedenen Arten der Ablehnung, die ich soeben umrissen habe, nicht unter-

scheidet. Er tendiert im Gegenteil dazu, die konzeptuellen, strate- gischen und normativen Argumente gegen den Humanismus zu verbinden. Diese Zweideutigkeiten haben unter Foucaults Interpreten zu einer interessanten Meinungsverschiedenheit geführt, die sich di- rekt auf die Kontroverse bezieht, die von Habermas ausgelöst wurde. Da Foucaults Texte streckenweise philosophische, histori- sche und politische Überlegungen enthalten, welche die verschie- densten negativistischen Interpretationen zulassen, und weil de- ren konzeptuelle, strategische und normative Dimensionen nicht unterschieden werden, neigen die Interpreten dazu, das eine oder andere dieser Elemente als den Schlüssel zum Ganzen aufzugrei- fen. David Hoys Interpretation zufolge verwirft Foucault den Humanismus aus, wie ich es nennen würde, konzeptuellen oder philosophischen Gründen. 3 Andere Interpreten haben die Auffas- sung vertreten, daß Foucault - wiederum in meinen Begriffen - den Humanismus nur aus strategischen Gründen zurückweist. Von allen Interpreten haben Hubert L. Dreyfus und Paul Rabinow Foucault am meisten zugemutet, denn sie lesen ihn als einen Au- tor, der - in meinen Begriffen - die humanistischen Werte substan- tiell, normativ ablehnt. 4 Ich glaube, das sind die gegenwärtig wichtigsten, prototypischen Interpretationen Foucaults. Nur in- dem wir sie näher untersuchen, können wir hoffen, die Kontro- verse um den »Jungkonservativen« zu verstehen. Im folgenden werde ich jede dieser drei Interpretationen unter- suchen. Ich werde mich jedoch nicht mit der Frage beschäftigen, wer Foucault richtig verstanden hat. Ich glaube nicht, daß Fou- cault eine einzige konsistente Position vertritt, sondern daß es in den Texten für jede Lesart Evidenzen gibt. Es soll hier nicht darum gehen, wo die Übereinstimmung solcher Evidenzen liegt. Mein primäres Anliegen sind die wesentlichen Streitfragen zwischen Foucault und Habermas. Ich werde versuchen, diese strittigen Fragen präziser und überzeugender zu formulieren, als es Haber- mas meiner Meinung nach getan hat, und ich werde eine erste Beurteilung versuchen. Im Mittelpunkt wird das folgende Pro- blem stehen: Welche, wenn überhaupt irgendwelche, der verschie- denen Arten der Negation, die Foucault zugeschrieben werden können, sind wünschenswerte und vertretbare Alternativen zu der Art dialektischer Gesellschaftskritik, wie sie sich Habermas vor- stellt?

I

Eine einflußreiche Lesart von Foucault baut auf der Prämisse auf, daß die Ablehnung - pace Habermas - einer fundamentalistischen oder universalistischen metaphilosophischen Interpretation der humanistischen Ideale der Moderne nicht notwendig die Ableh- nung der Moderne insgesamt bedeutet. In dieser Lesart, die neben anderen David Hoy vorgelegt hat, ist die Ablehnung bei Foucault bloß philosophisch: Foucault verwirft nur einen bestimmten phi- losophischen Begriffsrahmen, nicht notwendig die Werte und Le- bensformen, zu deren Abstützung und Legitimierung dieser Rahmen gedient hat. 5 Überdies kann dieser Lesart zufolge eine solche Position vertreten werden: Foucault ist vollkommen konsi- stent, wenn er das Cartesianische Vokabular, in dem die humani- stischen Ideale artikuliert worden sind, nicht anerkennt, während er an so etwas wie der Substanz der Ideale selbst festhält.

Diejenigen, die Foucault so lesen, folgen Dreyfus und Rabinow, indem sie in Foucault so etwas wie einen Heideggerianer sehen, der angeblich Heideggers Programm zur Destruktion des Cartesi- anismus vervollständigt und konkretisiert. 6 Heidegger argumen- tierte, daß das Subjekt und das Objekt, die von der modernen Philosophie (auch der politischen Philosophie) für unabdingbare, universelle und ahistorische Fundamente gehalten wurden, eigent- lich kontingente, historisch zu situierende Produkte einer moder- nen Interpretation der Bedeutung des Seins sind. 7 Als solche gehörten sie nur einer »Epoche« innerhalb der »Seinsgeschichte« an (z. B. der westlichen Zivilisation), einer Epoche, die ihre Mög- lichkeiten erschöpft hatte, die zu Ende ging. Daß diese Cartesiani- schen Interpretationen des Seins kontingent und abgeleitet waren, war evident im Blick auf ihre Relativität zu und Abhängigkeit von einem älteren, ermöglichenden Hintergrund, der von ihnen zwangsläufig »ungedacht« blieb. Aus verschiedenen logischen, hi- storischen und quasi politischen Gründen dachte Heidegger, daß dieser Hintergrund nur mittelbar und metaphorisch über Worte wie Lichtung* evoziert werden könne.

Entsprechend wird Foucault als jemand gesehen, der Heideg- gers Begrenzung des Cartesianismus fortsetzt und konkretisiert, indem er genau erklärt, was Heidegger mit dem Hintergrund oder mit Lichtung gemeint haben könnte oder gemeint haben sollte. Der Hintergrund ist ein historisch spezifisches System normenge-

leiteter sozialer Praktiken (anfangs »Episteme« genannt, später das »Macht/Wissen-Regime«), das die unverwechselbaren Sub- jekte und Objekte von Wissen und Macht jeder Epoche definiert und produziert. Eine neue Art der Geschichtsschreibung (erst »Archäologie«, später »Genealogie« genannt) kann das Auftreten und das Verschwinden solcher Systeme der Praktiken aufzeichnen und ihr spezifisches Funktionieren beschreiben. Eine solche Hi- storiographie kann den vergänglichen Charakter jeder gegebenen Episteme oder jeden Macht/Wissen-Regimes erhellen, einschließ- lich und besonders des modernen, humanistischen. Sie vermag als eine Art Kulturkritik* zu fungieren, die heutige Praktiken und Objekte entdinglicht, sie ihrer traditionellen, ahistorischen, fun- damentalistischen Legitimation beraubt, ihnen den Anschein von Willkür und sogar Niederträchtigkeit gibt und ihre potentielle Of- fenheit für Änderungen andeutet. Sie kann zum Beispiel zeigen, daß die Cartesianischen Konzepte der Subjektivität und Objekti- vität, die dazu gedient haben, humanistische Werte zu legitimie- ren, »Fiktionen« sind und daß diese Fiktionen und die ihnen entsprechenden Werte wiederum der Legitimierung von Praktiken gedient haben, die widerwärtig erscheinen, sobald ihnen ihre Aura der Legitimität entzogen ist. In dieser Lesart folgt Foucault Heidegger insofern als er eine Konstellation zum Gegenstand der genealogischen Kritik und Be- grenzung macht, die beide »Humanismus« nennen. Nach Heideg- ger wurde im Zuge der Entwicklung der modernen westlichen Kultur seit Descartes eine komplexe und verhängnisvolle Kompli- zenschaft zwischen Subjektivität und Objektivität ausgebildet, die der Humanismus vereinfachend gegeneinanderstellt. 8 Auf der ei- nen Seite haben die moderne mathematische Wissenschaft und die Maschinentechnik alles, was ist, objektiviert (erstere hält nur das für real, was in eine festgelegte Forschungsstruktur eingepaßt wer- den kann, die zweite behandelt alles, was ist, als »stehende Re- serve« oder als Ressource, die innerhalb eines technischen Versor- gungsnetzes mobilisierbar ist). Auf der anderen Seite hat zugleich das »Zeitalter der Anthropologie« ein Reich der Subjektivitäten geschaffen. Es hat zu solchen Entitäten geführt wie »Repräsenta- tionen«, »Werte«, »kulturelle Ausdrücke«, »Objektivationen des Lebens«, »ästhetische und religiöse Erfahrung«, zu dem Geist, der den Forschungsplan und dessen Objekte ersinnt, sowie dem Wil- len, der die Mobilisierung der festen Reserve will. Diese Objekti-

vierung und diese Subjektivierung sind nach Heidegger zwei Seiten der gleichen Medaille. Die Humanisten sind bestenfalls naiv, schlimmstenfalls komplizenhaft, wenn sie denken, sie könn- ten die Probleme der modernen Kultur lösen, indem sie die Domi- nanz der Subjektseite über die Objektseite geltend machen. Onto- logisch sind beide auf genau der gleichen (nicht-»primordialen« und der »vergeßlichen«) Ebene; ethisch - schon allein die Vorstel- lung von Ethik ist Teil des Problems. Aber, sagt Heidegger, nichts davon ist von ihm so gemeint, daß es die Glorifizierung des Inhu- manen fördern soll. Es zielt vielmehr darauf ab, einen höheren Sinn von der Würde des »Menschen« zu finden, als denjenigen Sinn, den sich der Humanismus vorstellt. 9 Diejenigen, die Heideggers Einfluß betonen, legen den Akzent auf Foucaults Darstellung der modernen diskursiven Formation des Humanismus. Der Humanismus, behauptet Foucault, ist eine politische und wissenschaftliche Praxis, die auf ein charakteristi- sches Objekt gerichtet ist, das als »Mensch« bekannt ist. 10 Die Existenz des Menschen begann erst im späten 18. oder frühen 19. Jahrhundert mit dem Aufkommen eines neuen Macht/Wissen- Regimes. Innerhalb und mittels der sozialen Praktiken, die das Regime beinhaltet, wurde und wird der Mensch als das epistemi- sche Objekt der neuen »Humanwissenschaften« konstituiert und auch als das Subjekt eingeführt, das Ziel und Instrument einer neuen Art normalisierender Macht ist. Als epistemisches Objekt und als Subjekt der Macht ist der Mensch eine seltsame, instabile zweiseitige Entität oder »Dublette«. Er besteht aus einer unmög- lichen Symbiose von zwei gegeneinander arbeitenden Polen, der eine objektiv, der andere subjektiv. Jeder dieser Pole ist bestrebt, den anderen auszuschalten, schafft es aber dabei nur, ihn zu akti- vieren und zu verstärken, weil in Wirklichkeit jeder Pol den ande- ren braucht. Der Humanismus ist also das widersprüchliche, unaufhörliche, unsinnige Projekt, dieses Problem des Menschen zu lösen. In Die Ordnung der Dinge erstellt Foucault ein Raster für die Spielarten des Humanismus, indem er drei Formen der Menschen- Dublette identifiziert. Erstens gibt es das Doppel »transzenden- tal/empirisch«, in welchem der Mensch die Welt der empirischen Objekte konstituiert und selbst konstituiert wird: ein empirisches Objekt wie jedes andere in der Welt. Zweitens gibt es das Doppel »cogito/ungedacht«, in welchem der Mensch von ihm unbekann-

ten Kräften deteminiert wird und sich bewußt ist, daß er derart determiniert wird. Er ist auf diese Weise mit der Aufgabe betraut, sein eigenes Ungedachtes zu denken und dadurch sich selbst zu befreien. Schließlich ist da das Doppel Zurückweichen und Wie- derkehr des Ursprungs, in welchem der Mensch beides ist: der ursprüngliche Anfang, von dem aus sich die Geschichte entfaltet und ein Objekt mit einer ihm vorausliegenden Geschichte. Jedes dieser drei Doppel enthält einen Subjektpol, der die Auto- nomie, die Rationalität und den unendlichen Wert des Menschen unterstellt. Der Mensch als derjenige, der die Welt transzendental konstituiert, ist einer, der Bedeutungen verleiht und Gesetz gibt. Als Denker seines eigenen Ungedachten wird er sich selbst trans- parent, der Entfremdung enthoben und frei. Und als ermög- lichender Horizont der Geschichte ist er deren Maß und Bestim- mung. Aber der Subjektpol stattet den Menschen nicht eher mit diesem Privileg und diesem Wert aus, als er den entgegenstehenden Objektpol definiert, der sie verneint. Als empirisches Objekt ist der Mensch der Vorhersehbarkeit und Kontrolle unterworfen. Sich selbst unbekannt, ist er durch fremde Mächte determiniert. Und als ein Wesen mit einer Geschichte, die ihm vorhergeht, ist er mit einem Opaken belastet, das ihm nicht wirklich gehört. Das humanistische politische Projekt besteht also darin, das Problem des Menschen zu lösen. Es ist das Projekt, den Subjekt- pol über den Objektpol triumphieren zu lassen, Autonomie zu gewinnen durch die Meisterung des Anderen in der Geschichte, in der Gesellschaft, in sich selbst, die Substanz zum Subjekt zu ma- chen. In Die Ordnung der Dinge und sämtlichen folgenden Schrif- ten behauptet Foucault, daß dieses Projekt, so wie es auf der Prämisse der »unterworfenen Souveränität« des Menschen auf- baut, unsinnig und widersprüchlich ist und in der Praxis nur zur Herrschaft führen kann. Nur eine vollkommen neue Konfigura- tion - eine posthumanistische Konfiguration, die nicht mehr diese groteske Menschendublette erzeugt, sondern ein vollständig an- deres Objekt - bietet einen Ausweg. In der Lesart, die Foucaults negierende Haltung als eine bloß philosophische Negation auffaßt, werden die auf Die Ordnung der Dinge folgenden Schriften als Texte verstanden, welche die sozialen Implikationen der philosophischen Kritik des Humanis- mus herausarbeiten. Überwachen und Strafen wird als eine Schil- derung der Fabrikation der Objektseite des Menschen gesehen.

Der erste Band von Sexualität und Wahrheit und kürzere Texte wie Truth and Subjectivity zeichnen die Herstellung der Subjektseite nach. 11 Während von einem Humanisten erwartet wird, die Ob- jektivierung des Menschen im Namen der Subjektivität zu kritisie- ren, will Foucaults Arbeit über die Sexualität zeigen, daß die Subjektivität so problematisch ist wie die Objektivität. In zwei anderen Arbeiten, Pierre Riviere und Herculine Barhin 12 , wird die Komplizenhaftigkeit und Symmetrie der zwei Pole dramatisch enthüllt. In jedem dieser Bücher stellt Foucault den subjektiven Diskurs eines Individuums in der 1. Person (im ersten Fall eines Muttermörders im Frankreich des 19. Jahrhunderts, im zweiten eines französischen Hermaphroditen des 19. Jahrhunderts) neben die zeitgenössischen objektiven Diskurse der Medizin und des Rechts über ihn oder sie. Obwohl Foucault seine Intentionen in diesen Büchern niemals ausdrücklich klärte, kann wohl mit einiger Sicherheit angenommen werden, daß er nicht das humanistische Ziel verfolgt, den subjektiven Diskurs gegenüber dem objektiven zu verteidigen. Im Gegenteil, es muß das antihumanistische Ziel sein, die zwei Diskurse gleichzustellen, zu zeigen, daß sie vonein- ander abhängig und aufeinander angewiesen sind, daß sie gemein- sam innerhalb der diskursiven Formation des modernen Huma- nismus erzeugt werden und für diesen beispielhaft sind. Wenn Foucaults Arbeiten in dieser Weise gelesen werden, ist es möglich, seine Ablehnung des Humanismus als eine lediglich kon- zeptuelle oder philosophische zu behandeln. So wie Heideggers Begrenzung des Humanismus die menschliche Würde erhöhen sollte, statt sie zu untergraben, so ist Foucaults Kritik, pace Habermas, an sich kein Angriff auf die Begriffe Freiheit und Ver- nunft. Es handelt sich vielmehr um die Ablehnung eines kontin- genten, überkommenen philosophischen Idioms oder einer dis- kursiven Formation, in der jene Werte unlängst ihren Ausdruck gefunden hatten. Was in dieser Lesart an Foucaults Sozialkritik neu und wichtig ist, ist nicht ihr impliziter normativer Gehalt - der ist praktisch genommen in einem unbestimmten Sinn »humani- stisch«. Das Neuartige liegt vielmehr im Verzicht auf die klassisch- modernen philosophischen Abstützungen dieses Gehalts. Fou- cault ist es gelungen, eine Art von Kulturkritik hervorzubringen, die sich nicht auf die Subjekt-Objekt-Begrifflichkeit in all ihren bekannten Spielarten verläßt - ja, die diese sogar ausdrücklich zu- rückweist. Er verwirft den Begriff des Fortschritts - nicht nur in

seiner sich selbst beglückwünschenden liberalen whiggistischen Form, sondern auch in der kritischeren und scharfsinnigeren Form, in der er im Marxismus und in einigen Versionen der deut- schen Kritischen Theorie vertreten ist. Auf diese Weise trägt er ernsthafte Anklagen gegen fragwürdige Aspekte der modernen Kultur vor, ohne eine Hegelianische Teleologie und ein einheit- liches Subjekt der Geschichte vorauszusetzen. Ebenso lehnt er die Unterscheidung zwischen »wirklichen« und »verordneten« Be- dürfnissen oder Interessen ab, derzufolge den wirklichen Bedürf- nissen und Interessen unterstellt wird, daß sie in etwas begründet sind, das mehr ist als ein kontingentes, historisches Macht/Wis- sen-Regime oder als ein Hintergrund sozialer Praktiken. Infolge- dessen ist er fähig, fragwürdige Praktiken zu verurteilen, ohne den Begriff der autonomen Subjektivität vorauszusetzen. So behandelt David Hoy die explizit politischen Arbeiten von Foucault- Über- wachen und Strafen und den ersten Band von Sexualität und Wahrheit - als Demonstrationen der Entbehrlichkeit dieser ana- chronistischen und zweifelhaften Begriffe. 13 Foucault hat gezeigt, daß man keinen Humanismus braucht, um Gefängnisse, Sozial- wissenschaften, Pseudoprogramme zur sexuellen Befreiung und so weiter zu kritisieren, und daß der Humanismus in der kriti- schen sozialen und historischen Literatur nicht das letzte Wort ist, daß es ein Leben — und eine Kritik - nach dem Cartesianismus gibt. Es muß nicht befürchtet werden, daß mit dem Verzicht auf die paradoxe und aporetische Subjekt-Objekt-Begrifflichkeit auch und zwangsläufig auf die Möglichkeit engagierter politischer Reflexion verzichtet wird. Diese Lesart, die Foucault eine lediglich philosophische Nega- tion zuschreibt, ist attraktiv. Sie deutet die Möglichkeit an, so etwas wie Heideggers und Foucaults Postmodernismus in der Phi- losophie mit so etwas wie dem Modernismus von Habermas in der Politik zusammenzuführen. Dadurch hält sie das verlockende Ver- sprechen aufrecht, daß man den Kuchen essen und behalten kann. Man gibt die fundamentalistische Metainterpretation der humani- stischen Werte auf: Die Ansicht, daß solche Werte in der Natur von etwas gründen (dem Menschen, dem Subjekt), das von histo- risch sich wandelnden Regimen sozialer Praktiken unabhängig ist und auch dauerhafter ist als diese. Ebenso gibt man das Idiom auf, in dem die humanistischen Werte ihren klassisch modernen Aus- druck fanden: Die Begriffe >Autonomie<, »Subjektivität« und

>Selbstbestimmung< verlieren ihr Privileg. Aber der substantielle, kritische Kern des Humanismus wird nicht aufgegeben. Was Ha- bermas als dessen »emanzipatorische Kraft« bezeichnen würde, bleibt bestehen. Man gebraucht einfach andere rhetorische Kunst- griffe und Strategien, um im wesentlichen die gleiche kritische Arbeit zu tun, die der Humanist tun wollte - nämlich diejenigen Formen des modernen Diskurses und der modernen Praktiken zu identifizieren und zu verurteilen, die unter dem Vorwand, die Freiheit zu fördern, die Herrschaft ausdehnen. Abgesehen von der Frage nach der Plausibilität dieser Lesart - ist denn das Vorhaben, das sie Foucault zuschreibt, vertretbar und wünschenswert? Ich bin der Ansicht, daß eine bloß philosophi- sche Ablehnung des Humanismus im Prinzip verteidigt werden kann und zu wünschen ist. Sie wird im Kontext der aktuellen politisch-philosophischen Themen vertreten, wie das bei einer breiten Vielfalt neuerer Arbeiten erkennbar wird: Beispiele sind die analytischen Darstellungen der Autonomiekonzepte von John Rawls und Gerald Dworkin 14 , die Rekonstruktionen des Libera- lismus durch Richard Rorty und Michael Walzer 15 , die von Louis Althusser inspirierten antihumanistischen Versionen des Marxis- mus und die von Derrida beeinflußten dekonstruktiven Rekon- zeptualisierungen »des Politischen« durch französische Philoso- phen. 17 Selbst Teile des Habermasschen Werkes können als eine (gemäßigte) Version dieses Projekts gesehen werden: Seine kom- munikative Rekonstruktion der Kantischen Ethik ist beispiels- weise ein Versuch, dem humanistischen Begriff der Autonomie einige seiner Cartesianischen Insignien (seines »Monologismus« und seines ahistorischen Formalismus) zu nehmen und gleichwohl seine Effizienz als ein Instrument der Sozialkritik zu erhalten. Seine Unterscheidung zwischen Evolution und Geschichte ist ein Versuch, den Humanismus von der Hegelianischen Prämisse eines metakonstitutiven Subjekts der Geschichte zu entlasten. Und seine »linguistische Wende« ist ein Versuch, den Humanismus vom Standpunkt einer Bewußtseinsphilosophie loszulösen. Das allgemeine Programm der Ent-Cartesianisierung und Ent- Hegelianisierung des Humanismus prinzipiell gutzuheißen be- deutet aber noch nicht, eine Menge sehr wichtiger und schwieriger Probleme zu lösen. Es bedeutet lediglich einen Anfang bei der genauen Klärung jener Aufgaben und Maßstäbe, nach denen eine Foucaultsche, rein philosophische Ablehnung des Humanismus

beurteilt werden muß. Ich glaube, unter diesen befindet sich als ein Maßstab die Adäquatheit dessen, was Foucault auf die fol- gende, gewissermaßen metaethische Frage zu sagen hat: Ange- nommen, man läßt eine fundamentalistische Begründung der humanistischen Werte fallen, was für eine nichtfundamentalisti- sche Rechtfertigung dürfen solche Werte dann beanspruchen? Das ist jedoch eine Frage, der sich Foucault niemals direkt gestellt hat. Er hat vielmehr versucht, sie zu verdrängen, indem er andeutete, weder könnten Werte gerechtfertigt werden, noch würden sie ir- gendeine Rechtfertigung brauchen. Allerdings hat er für die Ein- nahme dieser extremen, metaethischen Position keine zwingenden Gründe beigebracht. Das bringt Foucault in die paradoxe Lage, daß er für die Sorte normativer, politischer Urteile, die er beständig fällt - zum Bei- spiel, daß »Disziplin« eine schlechte Sache ist -, keine Rechen- schaft ablegen oder Rechtfertigung geben kann. Zudem stellt sich die Frage, ob die Werte, die in seinen unverhohlen evaluativ be- frachteten Beschreibungen der sozialen Realität implizit enthalten sind, eine kohärente und konsistente normative Perspektive erster Ordnung bilden würden, wenn sie explizit gemacht werden wür- den. Diese Frage ist besonders dringlich; denn Foucault hat trotz wiederholter Andeutungen nie erfolgreich dafür argumentiert, daß eine kohärente normative Perspektive erster Ordnung in der Sozialkritik entbehrlich ist (siehe Kap. 1 dieses Bandes). Aber die Probleme, die entstehen, wenn wir Foucault lesen, als trage er eine bloß philosophische Ablehnung des Humanismus vor, reichen viel tiefer. Selbst wenn wir ihm die Forderung erlas- sen, eine annehmbare Moraltheorie auszuarbeiten, könnten wir immer noch fragen, ob er eine befriedigende nicht-humanistische politische Rhetorik entwickelt hat. Eine Rhetorik, die das kriti- sche Werk, das die humanistische Rhetorik vollbringen wollte, tatsächlich und besser vollbringt. Wir könnten zum Beispiel fra- gen, ob Foucaults Rhetorik wirklich die Aufgabe bewältigt, bes- sere von schlechteren Regimes sozialer Praktiken zu unterschei- den, ob sie wirklich die Aufgabe bewältigt, Herrschaftsformen zu identifizieren (oder ob sie einige übersieht und/oder andere ver- kennt), ob sie wirklich die Aufgabe bewältigt, erfolgreiche von nutzlosen, annehmbare von nicht akzeptablen Widerstandsfor- men gegenüber der Beherrschung zu unterscheiden, und zuletzt auch, ob sie die Aufgabe bewältigt, nicht einfach darauf hinzuwei-

sen, daß Wandel möglich ist, sondern auch anzugeben, welche Art des Wandels wünschenswert ist (siehe Kap. 3 dieses Bandes). Ich gehe davon aus, daß diese Aufgaben zu den Hauptaufgaben der Sozialkritik zählen und daß damit verglichen Foucaults Sozialkri- tik durchaus als defizitär beurteilt werden kann. Es lohnt sich, in Erinnerung zu rufen, daß die Lesart von Foucault als Theoretiker, der den Humanismus lediglich philoso- phisch verwirft, den Anspruch einschloß, Foucault sei es gelun- gen, einen Typus der Kulturkritik ohne Cartesianische Untermau- erungen hervorzubringen. Aber dieser Anspruch scheint nun fragwürdig zu sein. Wir sollten also, wie lobenswert das allge- meine Projekt auch sein mag, den Schluß ziehen, daß Foucaults Version der bloß philosophischen Negation oder die Version, die ihm von Lesern wie David Hoy zugeschrieben wurde, unvollstän- dig und demnach unbefriedigend ist. Sie hat tendenziell den Ef- fekt, der Annahme Vorschub zu leisten, daß man es in Foucaults Werk mit einer massiven Art der Ablehnung zu tun hat.

2

In einer zweiten Lesart tritt bei Foucault zur Ablehnung des Hu- manismus aus philosophischen Gründen die Ablehnung aus stra- tegischen Gründen hinzu. Diese Lesart offeriert ein entsprechen- des Verständnis der Foucaultschen Position: Nach ihr sieht Foucault den Humanismus als eine politische Rhetorik und Praxis an, die sich zu Beginn der modernen Ära entwickelte, um den wesensmäßig vormodernen Formen der Herrschaft und Unter- drückung entgegenzuwirken. Gegenstand der Kritik waren der monarchische Absolutismus, Praktiken wie der Gebrauch der Folter, um Kriminellen Geständnisse abzupressen, oder spekta- kuläre, grausame öffentliche Exekutionen. Im Widerstand gegen solche Praktiken war der Humanismus bestrebt, den Angriffen auf den menschlichen Körper Grenzen zu setzen. Er propagierte einen neuen Respekt für Innerlichkeit, Persönlichkeit, Mensch- lichkeit und Rechte. Das Ergebnis war jedoch nicht die Aufhe- bung der Herrschaft, sondern die Ersetzung vormoderner durch neue, typisch moderne Herrschaftsformen. Das neue Interesse an der >Humanität< mündete in die Entwicklung einer ganzen Samm- lung durchgreifender sozialwissenschaftlicher Techniken, die den

Funktionsbereich der sozialen Kontrolle enorm erweiterten und ihre Durchsetzung massiv veränderten. Das erstaunliche Wachs- tum und die nahezu allgegenwärtige Verbreitung dieser Techniken kam einer Revolution des Wesens der Macht in der modernen Kultur gleich. Die Wirkungsweise der Macht wurde so gründlich transformiert, daß sie den Humanismus irrelevant und unzeitge- mäß werden ließ: Die demokratischen Absicherungen, die im Kampf gegen den vormodernen Despotismus geschmiedet wur- den, sind wirkungslos gegen die neuen Herrschaftsmethoden. Die Rede von Rechten und von der Unverletzlichkeit der Person ist nutzlos, wenn der Gegner nicht der Despot, sondern der psychia- trische Sozialarbeiter ist. Eigentlich macht eine solche Rede und die mit ihr verbundene Reformpraxis die Dinge nur schlimmer. Der Humanismus muß also aus strategischen wie aus philosophi- schen Gründen abgelehnt werden. In der gegenwärtigen Situation ist er ohne emanzipatorische Kraft. Diese Lesart verleiht der Argumentation in Überwachen und Strafen ein großes Gewicht. Darin zeichnet Foucault die Entste- hung der »Norm« nach und wie die Norm das »Gesetz« als das Hauptinstrument der modernen sozialen Kontrolle ersetzt. Die- ser Wandel ergab sich, behauptet er, infolge der Entwicklung eines neuen Macht/Wissen-Regimes, das ein neues Subjekt und Objekt des Wissens und einen neuen Gegenstand der Macht, den Men- schen nämlich, hervorbrachte. Während das frühere Regime eine Kenntnis der offen zutage liegenden Handlungen (Verbrechen und Sünden) und eine Macht erzeugte, die auf den Körper abzielte, war das neue Regime bestrebt, den Charakter oder die »Seele« zu kennen und zu disziplinieren. Dieses neue Macht/Wissen-Objekt lag tiefer: Es war die Sensibilität oder Persönlichkeit, die den ma- nifesten Handlungen unterlag, das Selbst oder ein Satz von Dispo- sitionen, die den Grund oder die Ursache für jene Handlungen abgaben. Sogar die Temporalität des Objekts war eine andere. Es überdauerte die kurzlebigeren Handlungen, die nur sein äußerer Ausdruck waren. Damit hatte die Kenntnis dieses Objekts eine grundlegend andere Struktur, und die Produktion solchen Wis- sens verwandte grundlegend andere Techniken. Mit dem Men- schen wurden auch die »Humanwissenschaften« geboren. Diese Wissenschaften erforschten die Gesetze, von denen die Herausbil- dung, Beständigkeit und Änderung der Sensibilität beherrscht ist. Sie brachten Charaktertypologien und Klassifikationen der »See-

len« hervor. Sie konstituierten Individuen als »Fälle« und behan- delten ihre offenen Handlungen als manifeste Zeichen latenter Realitäten. Solche Zeichen mußten entziffert werden, so daß die besondere »Natur« des fraglichen Individuums bestimmt werden konnte - dann konnten seine und ihre Taten durch diese Natur erklärt werden. Außerdem konnten, sobald die Gesetze bekannt waren, die eine besondere Natur beherrschen, Vorschriften zu ihrer Änderung ausgearbeitet werden. Das Selbst konnte umpro- grammiert werden, alte Gewohnheiten konnten abgeschliffen wer- den und neue an ihre Stelle treten. Zudem wurden individualisie- rende durch synoptische Kenntnisse vervollständigt. Statistische Methoden zur Beobachtung und Einschätzung von Bevölke- rungsmassen wurden entwickelt. Es wurden Normwerte formu- liert, die es ermöglichten, Individuen auf einer Skala mit Ver- gleichswerten zu lokalisieren. Vom Standpunkt der sozialen Kontrolle aus waren die relevanten Kategorien nicht mehr die alt- modischen juristischen Kategorien von Schuld und Unschuld. An deren Stelle traten die sozialwissenschaftlichen Kategorien von Normalität und Abweichung. Künftig war die Welt weniger von Übeltätern als von »Abweichlern«, »Perversen« und »Delinquen- ten« bevölkert.

Überwachen und Strafen beschreibt daher die Entstehung und den Charakter einer neuen, unverwechselbar modernen Form der Macht: die normalisierend-disziplinierende Macht. Es ist diejenige Art von Macht, die dem bürokratischen Wohlfahrtsstaat besser eig- net als den despotischen Regimes, gegen die der Humanismus antrat. Es ist eine Macht, die still und unspektakulär und gleich- wohl kontinuierlich, durchdringend und allgegenwärtig wirkt. Sie hat kein leicht identifizierbares Zentrum, sondern ist »kapillar«, ist im gesamten sozialen Körper verteilt .Ihre typischen Vertreter sind Sozialwissenschaftler, Sachverständige, Sozialarbeiter, Psychiater, Lehrer, progressive Strafrechtler und der engagierte Laie, der ihre Kategorien und Werte internalisiert hat. Vor allem ist es eine Macht, gegen die der Humanismus wehrlos ist.

Diese nun zu prüfende Lesart Foucaults geht also davon aus, daß Foucault den Humanismus aus strategischen wie auch aus philosophischen Gründen ablehnt. Laut Foucault, so wird be- hauptet, sind die Begriffe der Subjektivität, Autonomie und Au- thentizität, an die der Humanist appelliert, in Wirklichkeit inte- grale Bestandteile des disziplinierenden Regimes. Weit davon

entfernt, wirklich kritische, Opposition übende Ideale mit eman- zipatorischer Kraft zu sein, sind sie eigentlich gerade die Normen und Objekte, mit denen die Disziplin arbeitet. Das Selbst und das Subjekt im eigentlichen Sinn fingen erst an zu existieren, als das moderne Macht/Wissen-Regime zu existieren begann. Der huma- nistische Kritiker, der an sie appelliert, ist deshalb nicht in der Lage, diesem Regime effektiv zu begegnen. Im Gegenteil, sie oder er ist in der verdoppelnden Bewegung gefangen, die das »Zeitalter des Menschen« definiert. Ist diese Sicht plausibel? Das Argument von Überwachen und Strafen besteht aus einem einzigen ausgedehnten historischen Bei- spiel: der europäischen Strafrechtsreformbewegung des 18. Jahr- hunderts. Diese Bewegung wollte der Folterpraxis des ancien regime ein Ende setzen und sie gegen eine Strafpraxis auswechseln, die anstatt auf den Körper auf den Geist des Kriminellen abzielte. Diese Strafpraxis hätte die geistigen Vorstellungen des Straffälligen neu zu ordnen, um Selbstreflexion und Aufklärung zu provozie- ren und dadurch den Übeltäter als Handelnden und Subjekt zu rehabilitieren. Aber die humanistische Reform, behauptet Fou- cault, materialisierte sich nie. Sie wurde unmittelbar in eine nor- malisierende, disziplinierende Bestrafungsmethode umgesetzt, in welcher der Kriminelle zum Objekt einer Technologie der kausal erzeugten Gegenkonditionierung wurde. Es gibt offenkundig logische Gründe, die bezweifeln lassen, ob dieses Argument ausreicht, den Humanismus aus strategischen Gründen abzulehnen. Es leitet aus einem Fall, der über 100 Jahre alt ist, den allgemeinen Schluß ab, daß die humanistische Konzep- tion von Freiheit als Autonomie heutzutage ohne kritische Kraft gegenüber disziplinierenden Institutionen ist. Ein genauer Blick auf diesen Fall enthüllt außerdem einen wich- tigen neuen Kniff. Foucaults Darstellung impliziert, daß der hu- manistischen Strafrechtsreformbewegung eine bezeichnende Zweideutigkeit anhaftete. Es war unklar, ob das neue Objekt der Bestrafung: »der Geist« oder »die Humanität« des Kriminellen die Fähigkeit, rational und frei zu wählen, meinte (in etwa die Kapazi- täten, die Kant dem noumenalen Selbst zuschreibt), oder ob es den kausal bedingten Sitz oder Inbegriff der Vorstellungen bedeutete (in etwa das von der Assoziationspsychologie postulierte Selbst mit den Eigenschaften, die Kant dem empirischen Selbst zu- schreibt). Im Ergebnis blieb es unklar, ob das Ziel, das juridische

Subjekt wiederherzustellen, bedeutete, einen Prozeß der Selbstre- flexion zu provozieren, wodurch der Kriminelle einen Selbstwan- del durchlaufen würde, ein Ziel, daß es erfordern würde, dem Kriminellen gegenüber, wie Habermas sagt, »die Einstellung kommunikativen Handelns« (oder dialogischen Überzeugens) einzunehmen, oder ob es bedeutete, die Assoziation der Ideen über kognitive Konditionierung zu erneuern, ein Ziel, das der Einnahme einer, wie Habermas sagt, »Einstellung strategischen Handelns« (oder technologischer Kontrolle) entspricht. Foucaults Darstellung suggeriert, daß die Strafrechtsreformbewegung diese zwei Gegenstände und die ihnen entsprechenden Zielsetzungen und Handlungsorientierungen verschmolz und damit praktisch in sich selbst die Disziplin keimhaft enthielt. Sie postulierte, zumin- dest im Ansatz, den objektivierten, vorhersagbaren und manipu- lierbaren Menschen, wodurch sie im Effekt den Verhaltensinge- nieuren und Sozialtechnologen Tür und Tor öffnete. Aber wenn dem so ist, dann ist das, was von der Argumentation in Überwachen und Strafen diskreditiert wird, überhaupt kein richtiger Humanismus, sondern eine hybride Form, die dem Uti- litarismus ähnelt. (Dies sollte nicht überraschen, wenn man be- denkt, daß der größte Bösewicht des Buches Jeremy Bentham ist, der Erfinder des Panopticons.) Deshalb folgt daraus nicht, daß einem nicht-utilitaristischen, Kantischen oder quasi-Kanti- schen Humanismus die kritische Kraft gegen psychologische Kon- ditionierung und geistige Manipulation fehlt, die ja die wahren Ziele von Foucaults Kritik der Disziplinarmacht sind. Man erin- nere sich daran, daß Habermas eine Version des Kantischen Hu- manismus ausgearbeitet hat, die zumindest teilweise die philo- sophischen Einwände entkräftet, die im vorigen Abschnitt dieses Kapitels berücksichtigt wurden. 18 Er hat eine pragmatistische Neuinterpretation der Kantischen Ethik ausgearbeitet, die den Autonomie-Heteronomie-Gegensatz von den Spuren der bei Kant noch bewahrten fundamentalen Subjekt-Objekt-Ontologie löst und ihn statt dessen in der pragmatischen Unterscheidung zwi- schen kommunikativem Handeln und strategischem Handeln lo- kalisiert. Dieser Schritt stärkt die normative, kritische Kraft des Autonomiebegriffs gegen die Disziplin. Die strategische Hand- lung wird praktisch wirksam verurteilt, ungeachtet dessen, ob das Objekt der Bestrafung nun ein Körper oder eine »Seele« oder ein »Selbst« ist.

Mir erscheint es plausibel, der Argumentationslinie von Haber- mas zu folgen und doch zuzulassen, daß Foucault mit Recht behaupten kann, im Kontext der Bestrafung sei das Ergebnis der Aufklärerischen Strafreform nicht bloß kontingent. In der Tat ist das Vorhaben zweifelhaft, mit einem Kriminellen Ubereinstim- mung zu erzielen, ihn oder sie als ein autonomes Subjekt des Gesprächs zu postulieren, daß es wirklich jemals etwas anderes als Manipulation und Kontrolle des sprachlichen Verhaltens sein kann, da es ex hypothesi in der wesensmäßig nicht »idealen Sprech- situation« unfreiwilliger Einkerkerung ausgeführt werden muß. Das gleiche mag auf Frauen in der bürgerlichen patriarchalen Fa- milie, auf Schüler in den Institutionen der Pflichtschule, auf Pa- tienten in psychiatrischen Anstalten, auf Soldaten beim Militär zutreffen - praktisch auf alle Situationen, in denen die Macht, die die Diskurse strukturiert, hierarchisch und asymmetrisch ist und in denen einige Personen durch offenen oder verdeckten Zwang oder durch solche strukturellen Merkmale wie das Fehlen eines geeigneten Vokabulars zur Interpretation ihrer Bedürfnisse, daran gehindert werden, ihren Forderungen Nachdruck zu verleihen. Aber der Umstand, daß das humanistische Ideal der autonomen Subjektivität in solchen »disziplinierenden« Kontexten nicht zu verwirklichen ist, ja, sogar kooptierbar ist, muß nicht als ein Ar- gument gegen das Ideal gesehen werden. Er könnte vielmehr als ein Argument gegen hierarchische, asymmetrische Macht gesehen werden. Man muß nicht mit Foucault den Schluß ziehen, daß hu- manistische Ideale aus strategischen Gründen zurückgewiesen werden müssen. Statt dessen kann man wie Habermas schließen, daß eine Vorbedingung für die Verwirklichung jener Ideale ist, daß die den Diskurs strukturierende »Macht« symmetrisch, nicht- hierarchisch und mithin reziprok sein muß. Praktisch ließe sich der Autonomiebegriff dahingehend reinterpretieren, diese Ein- sicht einzuschließen, wie Habermas es getan hat. Für ihn bezieht sich Autonomie nicht mehr auf einen »monologischen« Prozeß der Willensbildung, in dem ein isoliertes Individuum alle empiri- schen Bedürfnisse, Wünsche und Motive ausschließt und nur das berücksichtigt, was von der rein formalen Vernunft gefordert wird. Autonomie bezieht sich auf einen idealen »dialogischen« Prozeß, in dem Individuen mit dem gleichen Recht und der glei- chen Macht, vorherrschende Normen in Frage zu stellen, durch das Gespräch Konsens darüber erzielen wollen, welche ihrer au-

genscheinlich individuellen empirischen Bedürfnisse und Interes- sen wirklich verallgemeinerbar sind. Nach dieser Interpretation sind die von Foucault in Überwachen und Strafen beschriebenen Fälle disziplinierender Beherrschung genau deswegen keine Bei- spiele für Autonomie, sondern für Heteronomie, weil sie Weisen der Diskurserzeugung einbeziehen, die nicht die von der »idealen Sprechsituation« angegebenen prozeduralen Anforderungen er- füllen. Außerdem ist zu beachten, daß jedes strategische Argument gegen den Humanismus von komplexen empirischen Überlegun- gen abhängt. Der Antihumanist muß zeigen, daß die Welt, so wie sie heute tatsächlich beschaffen ist, den Humanismus wirklich be- langlos und überholt sein läßt. Er oder sie muß zum Beispiel zeigen, daß es wirklich der moderne bürokratische Wohlfahrts- staat - und nicht andere Formen der Repression oder Unterdrük- kung - ist, der in unserer Ära die größte Bedrohung für die Freiheit darstellt. Denn selbst ein »utilitaristischer Humanist« kann argumentieren, mitsamt all ihrer Probleme sei die in Über- wachen und Strafen beschriebene »internierende« Gesellschaft besser als die Diktatur des Parteienstaates, der Junta oder des Imam; das reformierte Gefängnis, pace Foucault, sei dem Gulag, der südafrikanischen oder salvadorenischen Folterzelle und der islamischen »Gerechtigkeit« vorzuziehen; und in dieser Welt - die eine reale Welt ist - habe der Humanismus noch immer eine ge- wisse kritische, emanzipatorische Schlagkraft. Für nicht-utilitaristische Humanisten wie Habermas, reicht die fortdauernde strategische Bedeutung des Humanismus noch wei- ter. Der Humanismus ist nicht auf die Kritik vormoderner Herr- schaftsformen beschränkt, sondern ist auf modernere, »diszipli- nierende« Formen der Macht ebenso anzuwenden.

3

Es gibt noch eine andere Lesart von Foucault, die zu berücksichti- gen ist. Sie geht davon aus, daß Foucault den Humanismus nicht einfach aus konzeptuellen oder strategischen, sondern aus sub- stantiellen normativen Gründen ablehnt. Demnach glaubt Fou- cault, der Humanismus sei an sich nicht wünschenswert, die Konzeption von Freiheit als Autonomie sei ganz einfach eine For-

mel für Herrschaft. Einige Vertreter dieser Interpretationslinie wie Hubert L. Dreyfus und Paul Rabinow behaupten, Foucault habe recht mit seiner Zurückweisung des Humanismus aus normativen Gründen. 19 Diese Interpretation ist das eigentliche oder sollte das eigentliche Ziel der Kritik für Habermas sein, denn sie verneint, daß seine pragmatische, dialogische Rekonzeptualisierung der Autonomie Foucaults Einwände entkräftet. Habermas' springen- der Punkt würde dann ins Gewicht fallen - so wird behauptet -, wenn Foucault lediglich argumentieren würde, daß Disziplinie- rung die Verwendung der Sozialwissenschaft in utilitaristischen Programmen ist, die in Kontexten asymmetrischer oder hierarchi- scher Machtverteilung darauf ausgerichtet sind, Devianz zu nor- malisieren, und daß der Humanismus dagegen wirkungslos ist. Tatsächlich jedoch vertritt Foucault eine viel stärkere These. Er behauptet, selbst eine vollkommen verwirklichte, autonome Sub- jektivität würde eine Form der normalisierenden, disziplinieren- den Herrschaft sein. Diese Lesart muß sich stark auf Foucaults jüngeres Werk stüt- zen: auf den ersten Band von Sexualität und Wahrheit und auf die Vorlesung Truth and Subjectivity, die einen Ausblick auf die nach- folgenden Bände von Sexualität und Wahrheit gestattet. 20 Diese Texte werden so interpretiert, als leisteten sie für die Subjektseite der Menschendublette das, was Überwachen und Strafen für die Objektseite tat. Sie liefern eine genealogische Darstellung der Herstellung des hermeneutischen Subjekts, eines Subjekts, das nicht der empirische, kausal bedingte Träger von Vorstellungen ist, sondern das vermeintlich freie, quasi-noumenale Subjekt des kommunikativen Handelns. Foucault zeige, so wird behauptet, daß die Fabrikation dieses Subjekts, weit davon entfernt, einen Ausgangspunkt für die Emanzipation abzugeben, die Beherr- schung des Menschen nur besiegelt. Die Subjektivierung des Men- schen ist in Wirklichkeit seine Unterwerfung. Diese Lesart bemerkt ganz richtig, daß sich Foucaults späteres Werk auf eine ganze Menge subjektivierender Praktiken konzen- triert. Dabei sind die wesensmäßig humanistischen Formen des Diskurses zentral, die auf Befreiung und Selbstbeherrschung durch die Thematisierung und die Kritik der bislang nicht thema- tisierten, nicht kritisierten Gehalte des Selbsts abzielen: unartiku- lierte Begehren, Gedanken, Wünsche und Bedürfnisse. Foucault sucht nach den Ursprüngen der Vorstellung, daß man mittels der

hermeneutischen Entzifferung der tiefen, verborgenen Bedeutun- gen solcher Gehalte eine Klarsichtigkeit über das Andere in sich selbst zu erlangen vermag und es auf diese Weise auch beherrschen und frei werden kann. Er verfolgt die Karriere dieser Vorstellung von ihren Anfängen in der stoischen Selbstprüfung und in der frühen christlichen Buße bis zu ihren modernen Varianten in der Psychoanalyse und in der angeblich pseudoradikalen Politik der sexuellen Befreiung. Foucault will zeigen, daß »die Wahrheit nicht von Natur aus frei ist«, daß es Jahrhunderte des Zwangs und der Einschüchterung brauchte, bis »der Mensch ein Geständnistier« geworden ist. 21 Die frühen Formen der hermeneutischen Subjektivierung bein- halteten sicherlich eine asymmetrische, hierarchische Machtver- teilung, in der eine schweigende Autorität den Diskurs des Geständnisses anordnete, beurteilte, entzifferte und gegebenen- falls dessen Autor Absolution erteilte. Aber in der hier zu begut- achtenden Lesart wird behauptet, daß für Foucault die Asym- metrie und die Hierarchie nicht von entscheidender Bedeutung für die disziplinierende Macht sind. Foucault glaube auch nicht, daß sie das Verwerflichste an ihr sind. Im Gegenteil, es ist eine perfektionierte Disziplinargeseilschaft vorstellbar, in der die nor- malisierende Macht so allgegenwärtig, so fein abgestimmt, so durchdringend, verinnerlicht und subjektiviert und deshalb so un- sichtbar ist, daß ein Bedarf an Beichtvätern, Psychoanalytikern, Aufsehern und dergleichen gar nicht mehr besteht. In dieser voll- ständig »panoptisierten« Gesellschaft wäre die hierarchische, asymmetrische Beherrschung einiger Personen durch andere über- flüssig, alle würden sich selbst beobachten und überwachen. Die disziplinierenden Normen wären so gründlich internalisiert, daß sie nicht als von außen auferlegt erlebt werden würden. Die Mit- glieder dieser Gesellschaft wären deshalb autonom. Sie hätten sich das Andere als ihr Eigenes angeeignet und die Substanz zum Sub- jekt gemacht. Die Klassenherrschaft wäre dem Reich der Zwecke gewichen. Die ideale Sprechsituation wäre verwirklicht. Doch, so wird behauptet, wäre dies keine Freiheit. Dieses Bild eines totalen, triumphierenden Panoptismus wird nicht als empirisch gehaltvoll angesehen - als eine Vorhersage über den zukünftigen Verlauf der historischen Entwicklung -, es wird eher konzeptuell für bedeutsam gehalten - bedeutsam wegen des Lichts, das es auf die humanistischen Ideale der Autonomie und

der Reziprozität wirft. Es legt nahe, daß diese Ideale letztlich nicht als genuin Opposition übende Ideale angesehen werden können, weil sie die eigentlichen Ziele der disziplinierenden Macht sind. Umgekehrt wird zu verstehen gegeben, daß die Hierarchie und die Asymmetrie nicht wie die Humanisten annehmen, für diese Macht wesentlich sind, sondern nur Unzulänglichkeiten sind, die sich durch weitere Verfeinerung beseitigen lassen. Das Bild läßt daher den Schluß zu, daß selbst Habermas' Version der humanistischen Ideale dem disziplinierenden Regime zuzurechnen ist und in Hin- sicht auf dieses Regime keine kritische, emanzipatorische Kraft hat. Deshalb müssen solche Ideale aus normativen Gründen abge- lehnt werden. Ist diese Position vertretbar? Was würde eine scharfsinnige Habermasianische Humanistin auf den soeben skizzierten Gedan- kengang erwidern? Nehmen wir an, sie würde für sich in An- spruch nehmen: daß dasjenige, was sich Foucault als die Verwirk- lichung autonomer Subjektivität vorstellt, keineswegs Autonomie sei, sondern nur eine Pseudoautonomie unter den Bedingungen der Pseudosymmetrie; daß entgegen dem äußeren Anschein die Subjektseite und die Objektseite nicht wirklich koinzidierten; daß der internalisierte Andere immer noch der Andere bleibe; daß Selbstüberwachung nichtsdestoweniger Überwachung sei und die hierarchische Beherrschung einer Kraft durch eine andere impli- ziere; daß die Tatsache, daß jeder oder jede die Herrschaft über sich selbst in gleicher Weise ausübt, sie nicht zu genuin symmetri- scher Selbstbeherrschung eines autonomen Subjekts mache. Eine Habermasianische Humanistin hätte große Schwierigkei- ten, solche Behauptungen aufrechtzuhalten. Der Annahme zu- folge befinden sich die Mitglieder der vollständig panoptischen Gesellschaft in einer idealen Sprechsituation, so daß dieser Begriff hier keine kritische Kraft entfalten kann. Es wird notwendig sein, sich auf irgendein anderes Kriterium zu berufen, um zwischen »wirklicher« und »Pseudo«-Autonomie unterscheiden zu kön- nen, und es ist nicht klar, worin ein solches Kriterium mög- licherweise bestehen könnte. Nehmen wir dennoch an, daß die Habermasianische Humani- stin einen anderen Kurs einschlägt und Foucault dessen Vorausset- zung einer »realen« Autonomie und Symmetrie zubilligt. Ange- nommen, sie hakt einfach ein und sagt, »wenn das Disziplin ist, bin ich dafür«. Das hieße zugestehen, daß diese humanistischen

Begriffe in bezug auf die vollständig panoptische Gesellschaft keine kritische Kraft haben. Aber es hieße auch zu beanspruchen, daß dies kein Einwand gegen diese Begriffe ist, denn es gibt keinen guten Grund, sich gegen eine solche Gesellschaft zu stellen, die nur anstößig erscheint, weil Foucault sie in einer Weise beschrieben hat, die zu einem genetischen Trugschluß einlädt: er gibt sie als Ergebnis eines historischen Prozesses der hierarchischen, asymmetrischen Zwangsausübung aus, in dem die Menschen, wie Nietzsche sagt, für die Autonomie »aufgezogen« wurden. Das ist eine äußerst ten- denziöse Beschreibung. Warum sollte eine solche Gesellschaft statt dessen nicht als eine Lebensform beschrieben werden, die auf der Grundlage neuer, emergenter kommunikativer Kompetenzen ent- wickelt wird, Kompetenzen, die, obwohl sie vielleicht nicht in die eigentliche Evolutionslogik eingebaut sind, nichtsdestoweniger zum ersten Mal in der Geschichte eine Sozialisation der Individuen erlauben, die an der dialogisch politischen Praxis orientiert ist? Warum sollte sie nicht als eine Lebensform beschrieben werden, die wünschenswert ist, weil sie die menschlichen Bedürfnisse und Wünsche nicht mehr als rohe, gegebene Fakten begreift, die befrie- digt oder unterdrückt werden müssen, sondern Bedürfnisse und Wünsche so begreift, daß sie für die intersubjektive, sprachliche Neuinterpretation und Transformation zugänglich sind? Ein sol- cher Ansatz würde letzten Endes die Sphäre praktischer politischer Befreiung erweitern und die Sphäre instrumenteil technischer Kontrolle und Manipulation schmälern. Diese Antwort bürdet Foucault wieder die Beweislast auf. Mit der These, die panoptische Autonomie sei nicht das Schreckenssze- narium, für das Foucault sie hält, fordert ihn die Habermasianische Humanistin auf, in einer vom Vokabular des Humanismus unab- hängigen Begrifflichkeit zu erklären, was an dieser hypothetischen Gesellschaft im einzelnen falsch ist und warum gegen sie ange- kämpft werden sollte. Zu diesem Zweck würde es nicht genügen, daß Foucault sich schlicht auf solche Begriffe wie »Unterwerfung« und »Normalisierung« beruft. Zu sagen, eine solche Gesellschaft sei inakzeptabel, weil sie normalisierend sei, ist gleichbedeutend da- mit zu sagen, sie sei konformistisch oder repräsentiere die Regeln des Man: Dies würde praktisch an so etwas wie Authentizität appellieren, was (wie für Derrida und vielleicht sogar für den späten Heidegger) einfach eine andere, obgleich enttranszendentalisierte Version von Autonomie ist.

Letztlich wird eine normative Ablehnung des Humanismus, ir- gendein alternatives, posthumanistisches, ethisches Paradigma heranziehen müssen, das in der Lage ist, die nicht akzeptablen Züge einer voll verwirklichten autonomen Gesellschaft zu identi- fizieren. Mit anderen Worten, sie erfordert nichts Geringeres als ein neues Paradigma der menschlichen Freiheit. Nur vom Stand- punkt eines solchen Paradigmas aus kann Foucault oder seine Interpreten eine normative Ablehnung des Humanismus begrün- den. Foucault stellt jedoch kein alternatives ethisches Paradigma zur Verfügung. Er schlägt gelegentlich vor, daß ein im Namen der Lüste unserer Körper vorgebrachter Protest ein größeres emanzi- patorisches Potential haben könnte als ein Protest im Namen des Autonomieideals. Aber dieser Vorschlag wird von ihm weder ge- rechtfertigt noch ausgearbeitet. Er gibt uns auch keine überzeu- genden Gründe dafür, zu glauben, daß Forderungen, die in irgendeiner neuen »Sprache des Körpers« formuliert sind, weniger der Mystifikation und dem Mißbrauch ausgesetzt wären, als es humanistische Forderungen gewesen sind (siehe Kap. 3 dieses Bandes). Es sieht deshalb so aus, als ob die Lesart, die Foucault eine normative Negierung des Humanismus zuschreibt, uns dazu drängt, zwischen einem bekannten ethischen Paradigma und ei- nem unbekannten Paradigma x zu wählen. Solange wir die Dis- kussion auf dieser moralphilosophischen Ebene belassen, sind wir berechtigt, uns auf eine Seite mit Habermas zu stellen. Wir müssen uns gegen die Ablehnung der Autonomieidee zumindest so lange sperren, bis die Foucaultianer ihr x ausfüllen. Aber ich glaube, es wird einträglicher sein, diesen Schluß noch eine Weile aufzuschie- ben und die Debatte auf eine hermeneutische und soziologische Ebene zu verlagern. Ich ziehe es vor, der Auseinandersetzung noch einmal eine andere Form zu geben und sie als Alternative zwischen zwei Komplexen von Befürchtungen oder zwei Konzep- tionen von Gefährdungen zu bestimmen. Erinnern wir uns an Foucaults Alptraum einer vollständig pa- noptisierten Gesellschaft. Bedenken wir, daß auch Habermas ein mögliches »brave-new-world«-Szenario für die Zukunft be- schreibt - allerdings ist seine Version der von Foucault diametral entgegengesetzt. Habermas fürchtet »das Ende des Individuums«, eine Lebensform, in der die Menschen nicht mehr dafür soziali-

siert sind, der sozialen Autorität rationale, normative Legitimatio- nen abzuverlangen. 22 In dieser dystopischen Version machen sie eben nur aus privatistischen, strategischen Überlegungen heraus zynisch weiter, und die Einstellung des kommunikativen Han- delns stirbt praktisch aus. Anstelle der Frage, welche dieser »brave new worlds« die gute und welche die schlechte ist, könnten wir fragen, welche unsere schlimmsten Befürchtungen angesichts der gegenwärtigen sozia- len Entwicklungen am besten einfängt. Aber diese Frage ist zu komplex, als daß sie mit ausschließlich moralphilosophischen Mitteln beantwortet werden könnte. Zum Teil ist es eine Frage nach den empirischen Tendenzen innerhalb der heutigen west- lichen Gesellschaften und zum Teil eine nach den Ängsten und damit nach den sozialen Identitäten und historischen Selbstdeu- tungen der Mitglieder solcher Gesellschaften. Es ist daher eine Frage mit einer irreduzibel hermeneutischen Dimension: Sie ver- langt, daß wir alternative Formen, in denen wir uns zu unserer Geschichte in Bezug setzen, abwägen und daß wir uns selbst im Horizont verschiedener Möglichkeiten der Zukunft verstehen, zum Beispiel als politisch Handelnde und potentielle Teilnehmer an oppositionellen sozialen Bewegungen. Die Streitfrage so zu stellen bedeutet, einzugestehen, daß es einer größeren interdiszi- plinären hermeneutischen Anstrengung bedarf - eines Unterneh- mens, das alle Mittel der historischen, soziologischen, literari- schen, philosophischen, politischen und moralischen Reflexion aufbietet, um die Lebensfähigkeit unserer stark verformten und polyvalenten Traditionen und die Möglichkeiten der oppositionel- len sozialen Bewegungen zu beurteilen. Gesteht man dies aber einmal zu, dann gibt es keine Garantie, daß ein solches Unterneh- men in den Grenzen gehalten werden kann, die uns bei der Einen- gung auf eine Wahl zwischen Habermas und Foucault gezogen sind. Dieser letzte Punkt tritt dann besonders hervor, wenn wir be- denken, daß gerade eine solche interdisziplinäre Neubewertung des Humanismus heute von einer sozialen und intellektuellen Be- wegung unternommen wird, die weder mit Habermas noch mit Foucault eng verbunden ist. Ich beziehe mich auf die interdiszipli- näre Gemeinschaft feministischer Wissenschaftlerinnen und Akti- vistinnen, die das Autonomiekonzept als einen zentralen Wert der männlich dominierten modernen Kultur des Westens untersu-

chen. Innerhalb dieser Bewegung wird eine Anzahl verschiedener Perspektiven auf die Autonomie debattiert. Am einen Ende des Spektrums befinden sich jene, die wie Simone de Beauvoir die Frauenbewegung gerade als Sicherung unserer Autonomie im klassisch humanistischen Sinne verstehen. 23 Am anderen Ende stehen jene, die wie Alison M. Jaggar die Autonomie deshalb ab- lehnen, weil sie ein intrinsisch maskuliner Wert ist, der auf der Prämisse eines Dualismus von Geist-Körper, Verstand-Gefühl, Wille-Natur aufbaut, mit einer abschätzigen männlich-weiblich Dichotomie verbunden ist und die Frau (Natur, Gefühl, Körper) als das zu meisternde und zu unterdrückende Andere postuliert. 24 Dazwischen gibt es etliche vermittelnde Positionen. Da sind dieje- nigen, die wie Carol Gould dafür argumentieren, daß die Autono- mie nur die eine Hälfte einer vollständigen humanen Konzeption der Freiheit und des guten Lebens ist und daß sie von den »femini- nen« Werten der Fürsorge und der Verbundenheit ergänzt werden

muß, die die humanistische Ideologie verunglimpft und unter- drückt hat. 25 Dann gibt es die von Carol Gilligan Beeinflußten, die behaupten, wir müßten anerkennen, daß heute zwei (gegenwärtig geschlechtergebundene) Arten der Moral mit zwei verschiedenen Autonomiekonzepten gelten, die jeweils mit dem öffentlichen Le- ben und dem Privatleben korrelieren. 26 Und es gibt jene, die wie Iris Young darauf beharren, die Aufgabe sei vielmehr, die Spaltung zwischen den beiden Arten der Moral zu überwinden und den Gegensatz zwischen Autonomie und »Weiblichkeit« oder Huma-

nismus und Antihumanismus

Wir können die Ergebnisse dieser Debatten jetzt nicht vorweg- nehmen, aber wir können ihr Potential erkennen, die normative Dimension des Habermas-Foucault Streits neu zu bestimmen, wenn nicht sogar insgesamt zu verdrängen. Denn die feministische Überprüfung der Autonomie ist die theoretische Zuspitzung einer Bewegung, die die sozialen Identitäten und geschichtlichen Selbst- deutungen einer großen Zahl von Frauen und einiger Männer erneuert. Insofern der normative Streit zwischen Habermas und Foucault letztlich eine hermeneutische Frage nach solchen Identi- täten und Deutungen ist, kann er nicht umhin, von diesen Ent- wicklungen berührt, vielleicht sogar verändert zu werden. Hat uns Foucault nun gute Gründe gegeben, den Humanismus aus normativen Gründen abzulehnen? Offen gesagt, nein. Aber in bezug auf die weitere Frage nach der Entwicklungsfähigkeit des

aufzuheben. 27

Humanismus als normatives Ideal sind die Ergebnisse noch abzu- warten; noch wurden nicht alle Seiten gehört.

4

Ist Michel Foucault ein »Jungkonservativer«? Hat er die Überle- genheit einer ablehnenden Kritik an der Moderne gegenüber einer dialektischen Kritik nachgewiesen? Der Vergleich fällt in aller Kürze so aus:

Erstens, wenn Foucault so gelesen wird, als lehne er den Huma- nismus aus nur konzeptuellen und philosophischen Gründen ab, läuft Habermas mit seinem Vorwurf ins Leere. Foucault strebt nicht notwendig einen totalen Bruch mit den modernen Werten und Lebensformen an, nur weil er eine fundamentalistische Meta- interpretation für sie zurückweist. Denn eigentlich ist das Vorha- ben einer Ent-Cartesianisierung des Humanismus grundsätzlich zu begrüßen. Umgekehrt ist es verständlich, daß Habermas die eingeschlagene argumentative Richtung nehmen mußte, denn Foucault hat konzeptuell nicht die Arbeit geleistet, die zur Entfal- tung und Vollendung einer lediglich philosophischen Verneinung des Humanismus erforderlich gewesen wäre. Zweitens, wenn Foucault so gelesen wird, als lehne er den Hu- manismus aus strategischen Gründen ab, trifft Habermas mit seinem Vorwurf ins Schwarze. Foucault hat es versäumt zu be- gründen, warum ein pragmatischer, entcartesianisierter Humanis- mus in der heutigen Welt keine kritische Kraft besitzt. Im Gegen- teil, es gibt Gründe, anzunehmen, daß ein solcher Humanismus weiterhin effizient, sogar doppelt effizient ist. Zum einen wendet er sich gegen noch vorhandene Formen der vormodernen Herr- schaft, zum anderen wendet er sich gegen die in Überwachen und Strafen beschriebenen Formen administrativ rationalisierter Herr- schaft. Foucault hat also die strategische Ablehnung nicht wirklich begründet. Wenn Foucault schließlich so gelesen wird, als negiere er den Humanismus aus normativen Gründen, unterstützen moralphilo- sophische Überlegungen die Position von Habermas. Ohne ein nicht-humanistisches ethisches Paradigma kann Foucault sein normatives Argument gegen den Humanismus nicht durchbrin- gen. Er hat keine Antwort auf die Frage: Warum sollten wir gegen

eine vollständig panoptisierte, autonome Gesellschaft sein? Und doch könnte sich herausstellen, daß es Gründe gibt, das Autono- mieideal abzulehnen oder zumindest abzuändern und neu anzule- gen. Sollten die Feministinnen unsere Geschichte mit Erfolg in einer Weise neu interpretieren, wonach dieses Ideal mit der Unter- ordnung der Frauen verknüpft ist, dann wird Habermas' eigenes normatives Paradigma nicht ungeschoren davonkommen. Die all- gemeinere Frage nach der normativen Entwicklungsfähigkeit des Humanismus ist noch immer offen. Alles in allem ist Michel Foucault also kein »Jungkonservati- ver«. Aber es ist ihm auch nicht gelungen, die Überlegenheit der ablehnenden gegenüber der dialektischen Kritik an modernen Ge- sellschaften nachzuweisen.

1 Jürgen Habermas,

Anmerkungen

Modernity versus Postmodernity,

Critique 22/Wmter 1981, S. 3-14.

in: New German

2

Habermas, ebenda, und Die Verschlingung von Mythos und Aufklä- rung. Bemerkungin zur >Dialektik der Aufklärung< - nach einer erneu- ten Lektüre, in: K. H. Bohrer (Hg.), Mythos und Moderne. Begriff und

Bild einer Rekonstruktion, Frankfurt a. M.

1983.

 

3

David C. Hoy, Power, Repression, Progress: Foucault, Lukes, and the

Frankfurt School, in:

Triquarterly 52/Herbst 1981, S. 43-63; und The

Unthought and How to Think It (American Philosophical Association, Western Division, 1982).

4

Hubert

L. Dreyfus/Paul

Rabinow,

Michel

Foucault:

Jenseits

von

Strukturalismus und Hermeneutik, Frankfurt a. M.

1987.

5

Hoy, Power, Repression, Progress und The Unthought and How to Think It, a. a. O.

6

Dreyfus/Rabinow, Michel Foucault, a.a.O.

 

7

Martin Heidegger, Überwindung der Metaphysik, in: ders., Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954, S. 71-99 und Die Zeit des Weltbildes, in:

ders., Holzwege, Frankfurt a.M. 1950, S. 69-104.

 

8

Heidegger, Überwindung der Metaphysik; Die Frage nach der Technik, beide in: ders., Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954; Die Zeit des Weltbildes, a.a.O. und Über den Humanismus, Frankfurt a.M. 1975.

9

Heidegger, Über den Humanismus, a. a. O.

10

Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Hu-

manwissenschaften, Frankfurt a. M.

1971; und

Überwachen und Stra-

fen. Die Geburt des Gefängnisses, Frankfurt a. M.

1976.

11 Foucault, Sexualität und Wahrheit, Bd. 1, Der Wille zum Wissen, Frankfurt a.M. 1977; und Truth and Subjectivity = »Howison Lec- ture«, University of California, Berkeley 20./21. 10. 1980 [im Centre Foucault unter der Registratur D 2 , Anm.d.U.].

12 Foucault (Hg.), Der Fall Rivière. Materialien zum Verhältnis von Psychiatrie und Strafjustiz, Frankfurt a.M. 1975; und Herculine Bar- bin, dite Alexina B. présenté par Michel Foucault, Paris 1978.

13 Hoy, Power, Repression, Progress und The Unthought and How to Think It, a. a. O.

14 John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt a. M. 1979 und Kantian Constructivism in Moral Theory, in: Journal of Philosophy 77, Nr. 9/September 1980, S. 505-572; und Gerald Dworkin, The Nature and Value of Autonomy, Typoskript 1983 [vgl. ders., The Theory and Practice of Autonomy, Cambridge 1988, Kapitel 1 und 2, Anm. d. U.].

15 Richard Rorty, Postmodern Bourgeois Liberalism, in: Journal of Philo- sophy 8o/Oktober 1983, S. 583-589 und Solidarität oder Objektivität in: ders., Solidarität oder Objektivität? Drei philosophische Essays,

Stuttgart 1988, S. 11-37; und Michael Walzer, Spheres of Justice: A De-

fense of Pluralism and Equality, New York Arbeit.

1983. Vgl.

Kap. 5

dieser

16 Louis Althusser, Für Marx, Frankfurt a. M. 1968.

17 Siehe zum Beispiel die Aufsätze von Philippe Lacoue-Labarthe und Jean-Luc Nancy in: Rejouer le politique, Paris 1982. Vgl. Kap. 4 dieser Arbeit.

18 Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, 5. Aufl., Frankfurt a.M. 1979.

19 Dreyfus/Rabinow, Michel Foucault, a.a.O.

20 Foucault, Sexualität und Wahrheit, Bd. 1, Frankfurt a. M. 1977, Bd. 2, Der Gebrauch der Lüste, Frankfurt a.M. 1986, Bd. 3, Die Sorge um sich, Frankfurt a.M. 1986.

21 Foucault, Sexualität und Wahrheit, 1. Bd., Frankfurt am Main 1977, S. 77f.

22 Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, a. a. O.

23 Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht. Sitte und Sexus der Frau, Reinbek b. Hamburg 1968.

24 Alison M. Jaggar, Feminist Politics and Human Nature, Totowa, N.J.

1983.

25 Carol Gould, Private Rights and Public Virtues: Women, the Family, and Democracy, in: C. Gould (Hg.), Beyond Domination, Totowa, N.J. 1983.

Stimme.

26 Carol

und Moral der

Gilligan,

Die andere

Lebenskonflikte

Frau, München 1988.

27

Iris

Young,

Humanism,

patbia:

A

Journal

of Feminist

Studies International Forum

8,

Gynocentnsm,

Philosophy

3,

and

Feminist

(Sonderheft

Palmes,

von

Nr.

3/1985), S.

173-85.

in:

Hy

Women's

Kapitel 3

Foucaults Sprache des Körpers:

Eine posthumanistische politische Rhetorik?

Du packst das Mädchen am Arm. »Schluß jetzt mit den Verkleidungen, Lotaria! Wie lange willst du dich noch von so einem autoritären Polizeiregime manipulieren lassen!« Diesmal kann Sheila-Ingrid-Corinna eine gewisse Ver- legenheit nicht verbergen. Sie befreit ihren Arm aus dei- nem Griff. »Ich verstehe nicht, wen du da anklagst. Ich weiß nichts von deinen Geschichten. Ich verfolge eine sehr klare Strategie. Die Gegenmacht muß sich in die Me- chanismen der Macht einschleichen, um sie zu stürzen.« »Und sie dann genau so wieder aufzubauen! Es ist zwecklos, daß du dich verkleidest, Lotaria. Wenn du eine Uniform aufknöpfst, ist darunter immer wieder nur eine andere Uniform!«

?

Sheila sieht dich herausfordernd an. »Aufknöpfen

Na, probier's doch mal

«

Du hast dich zum Kampf entschieden, du kannst jetzt nicht mehr zurück. Mit fliegenden Fingern knöpfst du den weißen Kittel der Programmiererin Sheila auf und findest darunter die Polizeiuniform Alfonsinas, du reißt ihr die goldenen Knöpfe ab und entdeckst den Anorak von Corinna, du ziehst den Reißverschluß auf und er- blickst die Kragenspiegel von Ingrid Die restlichen Kleider reißt sie sich selber vom Leib: Es erscheinen zwei feste, melonenförmige Brüste, ein leicht konkaver Magen, ein tiefliegender Nabel, ein leicht kon- vexer Bauch, die vollen Hüften einer Scheinmageren, eine stolze Scham, zwei kräftige lange Schenkel »Und das?« triumphiert Sheila. »Ist das auch eine Uni- form?« »Nein«, murmelst du verwirrt, »das nicht « »Eben doch!« schreit sie. »Der Körper ist eine Uni- form! Der Körper ist bewaffneter Kampf! Der Körper ist gewalttätige Aktion! Der Körper fordert die Macht! Der Körper führt Krieg! Der Körper erklärt sich zum Sub- jekt! Der Körper ist Ziel und nicht Mittel! Der Körper ist Ausdruck! Der Körper spricht! Kommuniziert! Schreit! Rebelliert! Macht Revolution!«

Italo Calvino, Wenn ein Reisender in einer Winternacht

Es hat sich eine lange und angesehene Tradition moderner Sozial- kritik und normativ-historischer Interpretation um die humanisti- schen Begriffe von Autonomie, Gegenseitigkeit, wechselseitiger Anerkennung, Würde und Menschenrechte herum entwickelt. Diese Begriffe wiederum hängen in der Regel von einer Metaphy- sik der Subjektivität ab. Das sozialtheoretische Denken von Kant, Hegel, Marx, Husserl, Sartre und Habermas bezieht seine norma- tive Kraft eindeutig aus solchen Begriffen und (vielleicht mit Ausnahme von Marx und Habermas) aus einer solchen Metaphy- sik. In jüngster Zeit hat Michel Foucault dagegen eine andere, eine »posthumanistische« Art von Sozialkritik und historischer Inter- pretation vorgelegt, die ausdrücklich die Metaphysik der Subjekti- vität zurückweist. Für Foucault ist das Subjekt lediglich das Folgeprodukt eines bestimmten kontingenten, historisch spezifi- schen Gefüges sprachlich durchtränkter sozialer Praktiken, die Machtverhältnisse in Körper einschreiben. Daher gibt es nach Foucault keine Grundlage für eine Kritik, die sich an den Begriffen der Autonomie, Gegenseitigkeit, wechselseitigen Anerkennung, Würde und der Menschenrechte orientiert. Tatsächlich lehnt Fou- cault diese humanistischen Ideale als Herrschaftsinstrumente ab, die innerhalb des gegenwärtigen »disziplinierenden Macht/Wis- sen-Regimes« eingesetzt werden. Woher bezieht dann Foucaults Arbeit, zum Beispiel seine Be- schreibung »der internierenden Gesellschaft«, ihre kritische Kraft? Wie schafft es Foucault, diese Gesellschaft so abstoßend und bedrohlich erscheinen zu lassen, ohne an die mit dem Kon- zept des Subjekts verbundenen humanistischen Ideale zu appellie- ren? Setzt er irgendeinen alternativen, posthumanistischen nor- mativen Standpunkt voraus, und wenn ja, was rechtfertigt diesen Standpunkt? Setzt er irgendeine alternative Metaphysik, sagen wir, eine Metaphysik des Körpers voraus? Oder ist seine Kritik radikal antifundamentalistisch, und wenn dem so ist, welche Art der Rechtfertigung kann sie beanspruchen? Foucault selbst ist weit davon entfernt, eine einzige, konsistente Position zu diesen Fragen zu haben. Aber in einer Reihe von Punk- ten besteht dennoch Klarheit. Faktisch hat er keinerlei selbständige normative Alternativen zum Humanismus ausgearbeitet. Wie man- che Mitglieder der Frankfurter Schule verhehlt er überhaupt nicht sein Mißtrauen gegenüber den Versuchen, eine positive theoreti- sche Grundlage für Kritik zu formulieren. Er nimmt an, daß solche

Bemühungen implizit totalitär, weil totalisierend sind, und daß sie normalisierend sein müssen, weil sie normativ sind. 1 Aber gera- deso wie er das Projekt einer neuen, posthumanistischen Moral- theorie verwirft, meldet Foucault praktisch den Bedarf an einem neuen Vokabular oder einer neuen Rhetorik der Sozialkritik an. 2 Das moderne humanistische Vokabular und die humanistische Rhe- torik weiter zu verwenden hieße, so behauptet er, gerade die Lebens- form zu verstärken und zu perpetuieren, die er zu bekämpfen be- absichtige. Daher der Bedarf eines neuen kritischen Paradigmas. Es ist dieses Projekt einer Kritik ohne traditionelle normative Grundlagen, das ich hier untersuchen will, das Projekt einer Kri- tik, die eher in einer postmodernen Rhetorik als in einer postmo- dernen Theorie wurzelt. Ich werde dies anhand einiger recht unsystematischer Bemerkungen von Foucault tun. Es handelt sich um Bemerkungen, die in der Tat einige Anforderungen an ein neues kritisches Paradigma skizzieren und die, obgleich in einer sehr vorläufigen und abstrakten Weise, andeuten, wie ein solches Paradigma aussehen könnte. Mit anderen Worten, ich werde den Schwerpunkt auf die Dimension seines Denkens legen, in der es sich nicht einfach damit begnügt, der dem Humanismus zugehö- rige, immanente Gegendiskurs zu sein - sozusagen dessen kriti- sches, selbstreflexives Bewußtsein -, sondern in der es anstrebt, den Humanismus zu »überschreiten« oder zu transzendieren und ihn durch etwas Neues zu ersetzen. 3 Um das Ende vorwegzuneh- men, das Ergebnis dieser Betrachtungen besteht darin, daß im Licht all der freigelegten Schwierigkeiten der gute, altmodisch moderne Humanismus oder eine im richtigen Sinn enttranszen- dentalisierte Version davon, zunehmend attraktiver erscheint. Gleich zu Beginn möchte ich bemerken, daß es eine Sache ist, ein fest verwurzeltes politisches Vokabular zu kritisieren, und eine andere, auf dieses Vokabular zu verzichten. Foucault arbeitet nicht nur keine selbständige postmoderne Alternative zum Humanis- mus aus, er fährt fort, dieselbe humanistische Rhetorik still- schweigend zu verwenden, von der er behauptet, daß er sie ablehnt und entlegitimiert. Überwachen und Strafen zum Beispiel ist in seiner eigenen kritischen Kraft auf die Vertrautheit des Lesers mit den modernen Idealen der Autonomie, der Reziprozität, der Würde und der Menschenrechte und auf die Bindung des Lesers an diese Ideale angewiesen, obwohl es humanistische Reformen der Komplizenschaft mit der Disziplinarmacht beschuldigt. 4 Was

sonst, wenn nicht das Festhalten an solchen Begriffen - zumindest als den Idealen der eigenen Kultur, wenn nicht sogar als den unab- dingbaren fundamentalen Kategorien der moralischen Reflexion an sich - erklärt die Abscheu, die hervorgerufen wird durch Fou- caults plastische Illustration der Prozesse, in denen »unterwürfig- nützliche« Körper hergestellt werden? Nun muß Foucault die Tatsache, daß er fortfährt, die Sprache des Humanismus zu sprechen (oder zumindest zu murmeln) nicht vorgeworfen werden. Jeder gute Derridarianer wird zugestehen, daß es, wenigstens zur Zeit, keine andere Sprache gibt, die er sprechen könnte. Mißtrauisch gegenüber den Gefahren des »blin- den Ausgangs« 5 , gibt Foucault selbst zu, daß er nicht schlichtweg und sofort die normativen Vorstellungen, die mit der Metaphysik der Subjektivität verbunden sind, nach Belieben fallenlassen kann:

»Will man den Disziplinen und sämtlichen Macht- und Wissens- wirkungen, die mit ihnen verbunden sind, etwas entgegensetzen,

was tut man dann konkret, [

berufen, dieses berühmte, formale, sogenannte Bürgerliche Recht, das in Wirklichkeit das Recht der Souveränität ist?« 6 Ob- wohl Foucault nicht umhin kann, vor der Disziplin Zuflucht bei der Rhetorik des »Rechts« zu nehmen, ist er mit dieser Rhetorik nicht zufrieden. Er behauptet, sie sei aus verschiedenen Gründen unzulänglich. Erstens sei die Sprache der Rechte fundamentali- stisch. Sie erwecke den Anschein, die Sprache der Moral zu sein, um Richard Rorty zu paraphrasieren, d. h. in »der Natur der Per- sonen, wie sie wirklich an sich sind«, begründet zu sein, unabhän- gig von deren Teilhabe an kontingenten, historisch spezifischen Regimes sozialer Praktiken. Diese Unzulänglichkeit könnte kor- rigierbar sein, wenn nicht - was nach Foucault aber der Fall ist - die Sprache der Rechte in der heutigen Gesellschaft als eine mysti- fizierende Sprache fungierte, die die eigentlichen Prozesse der sozialen Herrschaft verdeckt und die mit dazu beiträgt, die Sub- jekte dieser Prozesse hervorzubringen. Foucaults Darstellung der mystifizierenden Funktionsweise der humanistischen Rhetorik hängt von einigen Voraussetzungen über die historische Zeit ab, die sein eigenes Projekt einer posthumani- stischen politischen Rhetorik definieren helfen. Diese Vorausset- zungen treten in dem merkwürdigen Sachverhalt zutage, daß er gegen die Rhetorik des Rechts zwei offensichtlich miteinander unvereinbare Vorwürfe richtet.

] als

sich auf genau dieses Recht

Einerseits ist das Recht nicht der richtige normative Maßstab für die kritische Thematisierung der Disziplin, weil es anachronistisch ist. Es geht auf einen früheren Zeitabschnitt zurück, in der die Macht noch nicht durch die alltäglichen disziplinierenden Mikro- praktiken im gesamten sozialen Körper fein verteilt worden war. So ist Foucault der Ansicht, daß die psychoanalytische Kritik des Faschismus, wie bewundernswert sie auch sei, »letztlich nur eine nostalgische Rückwendung in die Geschichte ist«, weil sie in den Kategorien von Gesetz, Recht und Souveränität formuliert wurde. 7 Andererseits lehnt Foucault den Maßstab des Rechts (oder der »Souveränität«, wie er manchmal sagt) auch deshalb ab, weil das Recht mit dem disziplinierenden Regime zeitlich einhergeht und daher zu ihm in einer internen und komplizenhaften Beziehung steht: »Die Wirkungen der Disziplinarmacht können nicht da- durch eingeschränkt werden, indem man die Souveränität zu Hilfe nimmt und sie gegen die Disziplin wendet, da Souveränität und Disziplin, Recht der Souveränität und Disziplinarmechanismen zwei absolut konstitutive Bestandteile der allgemeinen Machtme- chanismen in unserer Gesellschaft sind.« 8 Es gibt keinen Zweifel, daß diese Ablehnung der zeitgenössi- schen Kritik im Spiel ist, wenn Foucault andeutet, der Marxismus könnte unzulänglich sein, weil er sich gegen das Regime der »Bio- Macht« in dessen eigenen Begriffen, im Namen des »Lebens« nämlich, ausspreche. 9 Genaugenommen kann Foucault nicht beides haben; er kann nicht zugleich behaupten, das Recht sei anachronistisch gegen- über der Disziplin und das Recht gehe mit der Disziplin zeitgleich einher. Tatsächlich versöhnt er den augenscheinlichen Wider- spruch, indem er behauptet, die moderne Macht operiere gerade mit dieser Heterogenität zwischen den disziplinierenden Prakti- ken und der atavistischen ideologischen und juristischen Organi- sation des Rechts. Anders gesagt, das Recht hat genau deshalb heute die ideologische Funktion, die disziplinierende Flerrschaft zu maskieren und dadurch zu unterstützen, weil es anachroni- stisch ist. Wie auch immer, worauf es hier ankommt, ist, daß Foucault im Prinzip jedes kritische Paradigma verdrängen will, sei es anachro- nistisch oder synchron zu dem Regime, das es kritisieren will. Weder das Vokabular der Vergangenheit noch das der Gegenwart

ist angemessen. Dann bleibt nur noch das Vokabular der Zukunft. Foucault scheint anzunehmen, daß eine angemessene Kritik der

Disziplin das Erscheinen einer vollständig neuen politischen Rhe- torik abwarten muß - was in seinem Schema einer neuen morali- schen Vision gleichkommt. »Um also bei der Suche nach einer nicht disziplinären Macht oder vielmehr um im Kampf gegen die Disziplinarmacht gegen die

Disziplinen vorgehen zu können, [

Recht zugehen, das nicht nur von den Disziplinen, sondern zu- gleich auch vom Prinzip der Souveränität befreit wäre.« 10 Dies versetzt Foucault in eine Position, die der des späten Heideggers gleicht. Es ist die Position, ein Ereignis* abzuwarten, das einen neuen Verlauf der kulturellen Entwicklung enthüllt, der einen völ- ligen Bruch mit der absterbenden Kultur des modernen Humanis- mus darstellt. Da Foucault aber nicht Heideggers Kritik des Willens teilt, besteht das für ihn typische »Warten« nicht in einer wesensmäßig passiven Rezeptivität (»Nur ein Gott kann uns noch retten«), sondern in vielfachen lokalen Widerständen im Namen eines nicht artikulierbaren positiven Ideals. Es scheint so zu sein, daß Foucaults Annahmen über die historische Zeit und die Kritik ihn zu einer Politik der Negation verurteilen. Aber während Foucault auf das Heraufdämmern eines neuen postdisziplinären, posthumanistischen Maßstabes des Rechts war- tet, macht er Anstalten, über diese Haltung eines platzhalterischen Widerstands hinauszugehen. Er gibt gelegentlich einen Hinweis, wie ein solcher Maßstab aussehen könnte oder zumindest, wo es angebracht wäre, einen solchen Maßstab zu suchen. Diese Hin- weise sind jedoch rätselhaft, weil die Alternative, die sie vorschla- gen, für genau die Sorte von Einwänden anfällig zu sein scheint, die in Foucaults Augen den Humanismus zunichte machten: Sie scheint einen Rückzug vom Antifundamentalismus und eine Hin- wendung zu einer neuen Metaphysik - einer Metaphysik des Körpers - zu beinhalten, und sie mag nicht weniger der Koopta- tion und Mystifikation unterworfen werden, als Foucault dies von der humanistischen Kritik behauptet. Foucault schließt den ersten Band von Sexualität und Wahrheit mit der folgenden Empfehlung ab: »Gegen das Sexualitätsdisposi- tiv kann der Stützpunkt des Gegenangriffs nicht das Sex-Begehren sein, sondern die Körper und die Lüste.« 11 Die Gründe für die Zurückweisung des »Sex-Begehrens« sind die einschlägigen de-

] müßte [man] auf ein neues

konstruktiven und demystifizierenden Gründe. »Sex« ist nach Foucault ein fiktiver Gegenstand, der im späten 18. Jahrhundert erfunden wurde und im Regime der Bio-Macht als ein Herr-

schaftsinstrument fungiert. Er existierte nicht, bis es das moderne

] anatomische Ele-

mente, biologische Funktionen, Verhaltensweisen, Empfindun- gen und Lüste in einer künstlichen Einheit zusammenzufassen und diese fiktive Einheit als ursächliches Prinzip, als allgegenwär- tigen Sinn und allerorts zu entschlüsselndes Geheimnis funktio- nieren zu lassen«. 12 Der Sex spielt in dem modernen Regime die Rolle eines episte- mischen Objekts und einer Zielscheibe der Macht. Er rechtfertigt asymmetrische Prozeduren des Zwangs und der Einschüchterung und veranlaßt die Herausbildung der Selbstbeobachtung und Selbstüberwachung als Gewohnheiten. Aber dem Sex entspricht nichts, abgesehen von dieser Rolle. Er ist einfach diese Rolle, ein Objekt-in-einer-Reihe-von-Praktiken. Selbstverständlich ist der Sex in dieser Hinsicht nicht anders als irgend etwas sonst in Foucaults Schema. In seiner Sicht ist absolut alles sozial konstruiert. Aber nicht alles ist derart »fiktiv«, wie es der Sex ist. Was den Sex unterscheidet, ist, daß er anders als andere Objekte-in-Praktiken vorgibt, sich auf eine transzendente Entität zu beziehen, die getrennt von jedweden sozialen Praktiken exi- stiert und unabhängig von ihnen identifizierbar ist. >Sex< ist also der Name, den ein einzelnes historisches Machtregime einem illu- sorischen Gegenstand verleiht, von dem es postuliert, daß er außerhalb aller Machtregime existiert und daß er der Unterdrük- kung und Entstellung durch sie unterworfen ist. Der Sex ist deshalb ein illusorischer Gegenstand, durch den das derzeitige Regime den Protest kanalisiert, um diesen Protest in die Mecha- nismen seiner eigenen Funktionsweise zu integrieren und einzu- speisen. Proteste im Namen des Sex fahren lediglich fort, die Organisation der Sexualität regimegerecht zu artikulieren. »Glau- ben wir nicht, daß man zur Macht nein sagt, indem man zum Sex ja sagt; man folgt damit vielmehr dem Lauf des allgemeinen Sexuali- tätsdispositivs.« 13 In einer Weise, die mit seiner Behandlung des »Menschen« und des Subjekts vergleichbar ist, weist Foucault das »Sex-Begehren« als eine normative Kategorie in zwei analytisch unterschiedenen, aber funktional zusammenhängenden Punkten zurück: (1) Es ist

Macht/Wissen-Regime möglich machte, » [

fundamentalistisch und (2) es ist ein Herrschaftsinstrument. Wie im Fall des »Menschen« und des Subjekts nimmt Foucault auch diesmal an, Sex sei ein Herrschaftsinstrument, das dem derzeitigen Regime gegenüber keine kritische, emanzipatorische Kraft ent- wickeln könne. Statt dessen schlägt Foucault Widerstand im Namen von »Kör- pern und Lüsten« vor. Aber wie entgeht dieser Maßstab den Schwierigkeiten, die das Sex-Begehren plagten? Entweder indem der Begriff der Körper-Lust nicht in der Weise fiktiv ist wie der Sex, oder indem er nicht als ein Herrschaftsinstrument innerhalb des derzeitigen Sexualitätsdispositivs fungiert. Was bedeutet es zu sagen, Körper seien nicht in der Weise fiktiv, wie es der Sex ist? Könnte es sein, daß Foucault die Körper von seiner Generalthese ausnimmt, wonach alles durchgehend Inter- pretation ist? Mit anderen Worten, könnte es sein, daß er die Ansicht vertritt, der Körper sei nicht einfach ein Objekt-in- einem-Regime-der-Praktiken, sondern ein transzendental Be- zeichnetes? Für diese Lesart spricht Foucaults Behauptung in Überwachen und Strafen, daß es in Wirklichkeit stets der Körper ist, der be- straft wird, gleichgültig wie verschiedene Strafpraktiken ihre je- weiligen Objekte konstituieren oder instituieren. Wenn der Sou- verän die Körper von Missetätern foltert, wenn die Reformer juridische Subjekte resozialisieren, wenn die Anwälte der Diszi- plin Abweichende normalisieren, richtet sich praktisch alle Ge- walt gegen Körper. Es ist immer der Körper, der umkämpft ist. Aber wenn Foucault tatsächlich der Meinung ist, der Körper sei ein transzendental Bezeichnetes, und wenn er aus diesem Grund behauptet, daß der Körper die angemessene Basis für die postmo- derne politische Kritik darstellt, wie vermeidet er selbst dann die Art von Fundamentalismus, auf Grund dessen er den Humanis- mus angreift? Tatsächlich gibt Foucault weder irgendeine positive Charakteri- stik von Körpern »wie sie wirklich an sich sind« losgelöst von den Formen, mit denen sie historisch »ausgestattet« sind. Noch zieht er irgendwelche universellen normativen politischen Ideale aus dieser vermeintlich überhistorischen Körperlichkeit. Im Gegen- teil, er nennt sein Projekt eine Untersuchung zur Geschichte der politischen Technologie des Körpers. Er besteht darauf, daß dies weder die Geschichte dessen ist, was die Menschen über den Kör-

per gesagt und gedacht haben, noch die Geschichte irgendeines fixen, identischen, aller Geschichte vorhergehenden Bezugsob- jekts. Es ist vielmehr eine Geschichte des politisch und historisch ausgestatteten Körpers oder der unterschiedlichen Weisen, in de- nen verschiedene, aufeinanderfolgende Macht/Wissen-Regimes den Körper als ein Objekt innerhalb ihrer jeweiligen Techniken und Praktiken instituieren. Es gibt zum Beispiel den gefolterten Körper des ancien régime, das Objekt der »Kunst unerträglicher Sensationen«, dann gibt es den mechanischen, zerlegbaren Körper der galileischen Wissenschaft, das Objekt berechenbarer, raum- zeitlicher Kräfte und Bewegungen, und es gibt auch den natür- lichen, organischen Körper der Disziplinierung, das trainierbare, manipulierbare Objekt der Abrichtung, und schließlich gibt es den »unterwürfig-tauglichen Körper«. Ganz bestimmt ist keiner dieser Körper der Körper schlechthin. Vielmehr ist jeder dieser Körper bereits mit irgendeiner historisch- spezifischen Form der Macht ausgestattet. In der Tat fällt die Vorstellung des Körpers schlechthin als ein der Macht vorherge- hendes Substrat, in das die Macht ihre Bilder einschreibt, völlig aus dem Rahmen. Diese Art Körper wäre lediglich eine andere Version vom Ding an sich*, denn er könnte niemals angetroffen werden und hat keine wie auch immer identifizierbaren Eigen- schaften. Foucaults Antifundamentalismus zwingt ihn, eine sol- che Vorstellung zurückzuweisen. Er kann sich konsequenterweise nicht darauf berufen, um entweder eine posthumanistische politi- sche Vision zu begründen oder um seine historischen Interpreta- tionen zu rechtfertigen. Wenn es so ist, könnte man fragen: Mit welchem Recht fährt Foucault fort, vom Körper schlechthin zu sprechen? Was berech- tigt ihn, seine Arbeit eine Geschichte der politischen Technologie »des Körpers« zu nennen? Was rechtfertigt seine Annahme, die erwähnten, verschiedenen, ausgestatteten Körper seien alles Arten ein und derselben Gattung? Wenn es kein identifizierbares ge- meinsames Bezugsobjekt gibt, das ihnen allen unterliegt, warum sollte das Material dann auf diese Weise organisiert werden und warum sollte dem Körper in der politischen Kritik irgendeine spe- zielle Rolle eingeräumt werden? Um einen Rückzug von seiner antifundamentalistischen hin zu einer metaphysischen Position zu vermeiden, mit dem er schlecht beraten wäre, sollte Foucault diese Frage möglichst wie ein Prag-

matist beantworten. Er sollte sagen, daß, obwohl es keine ontolo- gische Basis dafür gebe, seinen Diskurs über die Abfolge der Macht/Wissen-Regimes gerade unter den Gesichtspunkten zu or- ganisieren, wie solche Regimes die Körper instituieren, es gleich- wohl eine pragmatische Basis dafür gebe. Indem nämlich ein solcher Diskurs kritische Einsichten verschafft, die uns helfen, mit den Dingen fertig zu werden. In diesem Sinne ist sein Diskurs der wirkungsvollste Diskurs zur Thematisierung des Problems der Emanzipation in modernen Gesellschaften. Wenn aber der Anspruch in Überwachen und Strafen, daß es eigentlich immer eine Frage der Körper ist, praktisch zu dem An- spruch verkürzt wird, daß der »Körper-Sprache« ein größeres emanzipatorisches Potential innewohnt als jeder Alternative, müssen wir uns fragen, ob dieser letzte Punkt so stimmt. Ist die »Sprache des Körpers« tatsächlich wirksamer als die »Sprache des Rechts«, die »Sprache des Begehrens« oder die »Sprache des Be- dürfnisses-und-der-Interessen« ? Foucaults Antwort lautet zweifellos, daß die Sprache des Rechts und die anderen Sprachen im disziplinierenden Machtregime - anders als die Sprache des Körpers - als Herrschaftsinstrumente fungieren. In bezug auf den ersten Teil dieser Antwort kann man sagen, daß selbst wenn die auf Rechte zentrierte Rede so fungiert, daraus nicht folgt, daß sie gänzlich unwirksam oder bar jeder kri- tischen Kraft ist. Foucault selbst hat Fälle zitiert, in denen sich oppositionelle Gruppen tief verwurzelte Vokabulare für ihre Zwecke angeeignet haben und sie gegen jene kehrten, die sie zu Ausschließung und Unterdrückung gebraucht hatten. Er beob- achtet zum Beispiel, daß diejenigen, die in dem Vokabular der neuen scientia sexualis des 19. Jahrhunderts als »Perverse« abqua- lifiziert wurden,