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Der Cross Road Blues der Cultural Studies

Lawrence Grossberg

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Scheidewege der Cultural Studies – Cultural Studies am Scheideweg

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Ich kann nicht an eine wichtige Entscheidung denken (und nun stehe ich vor einer), ohne dass mir der „Cross Road Blues“ und die Legende des Musikers Robert John- son in den Sinn kommt, der seine Seele an den Teufel verkaufte, um der größte Bluesmusiker aller Zeiten zu werden. Allerdings gelang es ihm nicht, sehr lange zu spielen. Man sollte die besondere ökonomische Logik beachten, die hier am Werk ist: Robert Johnson musste seine Seele bewahren, solange er lebte. Denn ohne Seele kann man den Blues nicht singen. Ich habe das Gefühl, dass diejenigen von uns, die sich den Cultural Studies verpichtet fühlen, insbesondere in den Vereinigten Staa- ten, einen Pakt mit dem Teufel (der neuen kapitalistischen Hochschule?) schließen, um eine neue Position einzunehmen und mit ihr, so die Hoffnung, eine gewisse Legitimität und Macht zu erwerben. Aber ich fürchte, dass wir unsere Seele ver- lieren, bevor es uns gelingt, in dieser Position überhaupt etwas zu erreichen. In allzu vielen Bereichen werden Cultural Studies in einer Weise institutiona- lisiert, die lediglich die Struktur der Einzelfächer bzw. der sprach- und kommunika- tionswissenschaftlichen Abteilungen reproduziert, in denen so viele von uns ausge- bildet wurden und zu Hause sind. Eine Folge davon ist, dass ‚Interdisziplinarität‘ oft als rhetorische Waffe gegen die Disziplinen benutzt wird, anstatt sie als produktive Herausforderung zu begreifen, um neue Beziehungen herzustellen und unsere eige- nen Forschungspraktiken zu verändern. Eine zweite Folge ist, dass allzuoft das ‚Wissen‘, das wir hervorbringen, anscheinend nur das bestätigt, was wir bereits wis- sen, und in unsere pädagogische Praxis wieder einbringt, was wir bereits tun. Zweifellos gibt es historische Ursachen, die erklären, warum progressive politi- sche Intellektuelle (einschließlich vieler Cultural Studies-Wissenschaftler) auf diese Weise auf den fundamentalen Wandel reagiert haben, der sich gegenwärtig im Klas- senzimmer, an der Universität, in der Medien- und Konsumkultur, in der Nation und in der Welt vollzieht. Hier ist der Zusammenbruch der Popular Front und der ver- schiedenen übrigen Formationen, die an sie anknüpften, anzuführen, und wie dies zum speziellen (und irgendwie eigentümlichen) Zustand der Neuen Linken in den Vereinigten Staaten führte. Ebenso ist der Einuss der – im Grunde genommen –

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Selbstdestruktion der Neuen Linken zu erörtern, und was er für die Generationen – insbesondere der Intellektuellen – in den 1970er und 1980er Jahren bedeutete. Tat- sächlich glaube ich, dass eine Folge davon die Vorstellung war (die sowohl Teil der Neuen Linken war, als auch von ihr in Frage gestellt wurde), dass Radikalismus und Reformismus Gegensätze wären. Dies brachte einen allgemeinen (allerdings nicht gänzlichen) Rückzug von der Praxis der Politik (im weitesten Sinne) und der öffent- lichen Debatte und damit eine Zuucht in die Politik der Theorie und die Theorie der Politik hervor. Ich beabsichtige sicherlich nicht, die Theorie ‚auseinander zu nehmen‘ oder ihr vorzuhalten, dass sie oft (notwendigerweise) nicht auf die gegen- wärtige Situation angewandt werden kann. Im Gegenteil, ich bin der Auffassung, dass Theorie absolut notwendig ist (und dass wir eher das Problem haben, dass wir keine adäquaten Theorien für diese Aufgabe haben). Allerdings möchte ich einige Aspekte der Praxis einzelner zeitgenössischer Theoriebildung kritisieren. Demgegenüber möchte ich eine andere Praxis der Theoriebildung verteidigen, eine andere Weise der Politisierung der Theorie und der Theoretisierung der Politik 1 , die meinem Verständnis von Cultural Studies entspricht. Zunächst möchte ich ver- deutlichen, was ich unter Cultural Studies verstehe, weil es immer schwieriger wird, sie zu denieren. Denn der Begriff wird auf alles Mögliche angewandt: auf die wis- senschaftliche Untersuchung der Kultur bzw. auf die progressive Kulturanalyse bzw. auf die progressive, theoretisch verankerte Kulturanalyse bzw. auf die auf Gemein- schaft sich gründende (interventionistische), progressive sowie theoretisch veran- kerte Kulturanalyse. Schließlich sinkt er zum Namen eines besonderen theoretischen Paradigmas oder einer Forschungspraxis herab. Natürlich verstehe ich die Gründe, warum der Begriff ‚Cultural Studies‘ in einem so weiten Sinne gebraucht wird, aber ich möchte an dem festhalten, was die Cultural Studies zu einem einzigartigen Unternehmen macht. 2 Ich möchte hier nicht Denitionen festlegen (und ich denke, dass ich hierfür weder die Macht noch die rhetorischen Fähigkeiten habe), aber ich möchte darstellen, was ich aus eigener Erfahrung am Centre for Contemporary Cul- tural Studies in Birmingham weiß (und warum ich denke, dass Birmingham eine zentrale, aber nicht eine Gründungsrolle in der Geschichte der Cultural Studies gespielt hat und weiterhin einnimmt). Außerdem möchte ich die Bedeutung der allerbesten Beispiele für Cultural Studies aufzeigen, von denen viele keine offensichtlichen Verbindungen zu Birmingham haben, und wie ich Raymond Wil- liams (1989) Unterscheidung zwischen dem Projekt und den Formationen der Cul- tural Studies verstehe bzw. das, was Paul Gilroy (1993) das „sich verändernde Glei- che“ der Cultural Studies nennen könnte. Als eine Forschungspraxis führen Cultural Studies uns dazu, darüber nachzu- denken, woher unsere Forschungsfragen kommen und es abzulehnen, sowohl unsere Theorie als auch unsere Politik für unveränderbar zu halten, als ob sie im voraus festgelegt werden könnten. Cultural Studies sind ein Versuch, die grundlegende Frage zu beantworten: ‚Was geht vor sich?‘ und die Theorie ist ihr Werkzeug, um in dieser Aufgabe etwas weiter zu kommen. Cultural Studies sind der Schauplatz eines unaufhörlichen Kampfes zwischen theoretischen Ressourcen und politischen Reali- täten. Es geht nicht darum, Texte oder Menschen zu interpretieren oder zu beurtei-

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len, sondern zu erfassen, wie das Alltagsleben von Menschen durch und mittels der Kultur artikuliert wird, wie sie durch die besonderen Strukturen und Kräfte, die ihr Leben immer in widerspruchsvoller Weise organisieren, zur Handlung befähigt oder unfähig werden, und wie ihr Alltagsleben selbst mit den und durch die Strukturen der ökonomischen und politischen Macht artikuliert wird. Es geht sowohl um die historischen Möglichkeiten, das Leben von Menschen und die Machtverhältnisse zu verändern, als auch um den absolut entscheidenden Beitrag intellektueller Arbeit für die Vorstellung und die Verwirklichung solcher Möglichkeiten. In diesem Sinne möchte ich Cultural Studies als eine akademische, Wissen produzierende Aktivität verteidigen. Cultural Studies sind der Auffassung, dass intellektuelle Arbeit wichtig ist, auch wenn ihre Wirkungen nicht unmittelbar ersichtlich sind oder wahrgenom- men werden können. Um dies zu verwirklichen, müssen die Cultural Studies ‚diszipliniert‘ genug sein, um die besten und rigorosten theoretischen Ressourcen, die dafür verfügbar sind, einsetzen zu können und gleichzeitig gewillt sein, das Risiko der Interdiszi- plinarität einzugehen. Aber ihre Interdisziplinarität ist immer praktisch und strate- gisch orientiert, hervorgegangen aus dem Umstand, dass die Cultural Studies der Auffassung sind, dass die Untersuchung der Kultur es erfordert, die Beziehungen zwischen der Kultur und dem, was nicht Kultur ist, zu erforschen. Deshalb sind die Cultural Studies nicht einfach die Ausweitung des Begriff Texts und auch nicht die textueller Methoden. 3 Wie Meaghan Morris schreibt:

„Eine durch literarische Analysekriterien geprägte Lesart einer ‚shopping mall‘, die sich nicht ernsthaft mit deren historischen, soziologischen und ökonomischen Aspekten auseinan- dersetzt, bleibt – wie produktiv sie auch immer ‚den‘ Kanons des Englischen transformieren mag – eine literarische Lesart und nicht Cultural Studies“. (Morris 1997: 42)

Noch stärker formuliert, Cultural Studies müssten bekämpfen, was Conquergood (1995) die „beinahe totale Herrschaft des Textualismus in der Akademie“ genannt hat, und wie Said (1981) die „textuelle Verhaltensweise“ zurückweisen, welche die schematische Autorität des Textes in den Vordergrund stellt.

„Diese Autoren [Voltaire in Candide bzw. Cervantes in Don Quichote] zeigen, dass es unmög- lich ist, den dunklen, problematischen Zustand, in welchem Menschen leben, auf der Basis dessen zu verstehen, was Büchertexte sagen.“ (Said 1981: 108)

Gilroy (1993) hat auf den Ethnozentrismus in der Vorstellung hingewiesen, dass Text und Textualität als Kommunikationsweisen ein Modell für alle anderen Formen des Austausches und der Interaktion liefern könnten. Ich möchte jedoch ergänzen, dass die Cultural Studies nicht einfach (weder immer noch ausschließlich) mit der Analyse der Beziehungen zwischen Texten und Publika, zwischen Publika und All- tagsleben oder mit der Anwendung ethnograscher Methoden auf die Kultur gleich- zusetzen sind. Denn Cultural Studies zu betreiben, bedeutet, sie ständig neu als Antwort auf die sich verändernden geograschen sowie historischen Bedingungen und politischen Erfordernisse zu bestimmen. Es ist wichtig, sie in spezischen Fächern zu veran- kern, auch wenn sie die Legitimität der disziplinären Ausrichtung intellektueller

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Arbeit in Frage stellen. Aber auf welche Weise Cultural Studies in jedem besonderen Projekt deniert und verortet werden, kann nur bestimmt werden, indem die Arbeit der Cultural Studies praktiziert wird, die Beziehungen zwischen Diskursen, Alltags- leben und den Maschinerien der Macht kartograert bzw. rekonstruiert werden. Dies ist die eigentümliche Logik der Cultural Studies: Sie beginnen mit einem Kontext, in dem bereits eine Frage angelegt ist; dennoch deniert die Frage selbst den Kontext. Daher müssen die Cultural Studies immer mit der Zuwendung zu Diskursen begin- nen, weil sie sowohl ihr produktiver Eintritt in den Kontext als auch eine produktive Dimension dieses Kontextes sind. Letztlich sind Cultural Studies nicht am Diskurs per se interessiert, sondern an den Artikulationen zwischen dem Alltagsleben und den Formationen der Macht. Infolgedessen enden sie mit einem anderen Verständnis des Kontextes als dem, das sie zu Beginn hatten, weil sie die Vermittlungen sowohl der Kultur (Diskurs) als auch der Theorie durchschritten haben. Cultural Studies sind daher eine kontextspezische Theorie und Analyse, die sich damit beschäftigen, wie Kontexte als Strukturen von Macht und Herrschaft hergestellt, aufgelöst und neu gestaltet werden . So würde ich, obwohl die Cultural Studies theoretische Arbeit fordern, behaup- ten, dass Theorie ‚billig‘ ist, während Politik (die nicht gleichzusetzen mit Ethik oder Moral ist) kostenaufwändig ist, weil die Politik jeder besonderen Studie erst nach der Analysearbeit verfügbar und zugänglich wird. Cultural Studies versuchen strategisch Theorie zu entwickeln, um das notwendige Wissen zu gewinnen, einen Kontext neu zu konstituieren in einer Weise, die vielleicht die Artikulation neuer oder besserer politischer Strategien erlaubt. Während sie das Wissen in den Dienst der Politik stellen, versuchen sie auch die Politik zu veranlassen, auf die Autorität des Wissens zu hören (und daher sind sie nicht relativistisch). Ich glaube nicht, dass diese ‚Denition‘ eine neue Mythologie schafft, welche die Cultural Studies als die neue Rettung für die Geisteswissenschaften, die Universität oder die Welt vor- schlägt; eher ist sie als ein bescheidenes Plädoyer für eine exible und radikal kon- textualisierte intellektuelle und politische Praxis zu verstehen, die die Verbindungen zwischen der Politik der Kultur und dem, was Meaghan Morris (1988) die Politik der Politik genannt hat, herzustellen versucht. Aber dies verortet bereits ein Paradox im Kern der Cultural Studies: Zum einen sind sie immer ein Versuch, auf die Fragen von Macht und Herrschaft zu antworten, die dem bzw. der Intellektuellen durch den ‚realen‘ materiellen und diskursiven Kontext, in welchem er oder sie arbeitet, gestellt werden. Und insofern der Erfolg jedes Projektes daran gemessen wird, ob es im Stande ist, jenen Kontext neu zu gestalten, indem es neue Formen, Orte und Beziehungen selbstbestimmt zu handeln eröffnet und sogar ermöglicht, sind die Cultural Studies der Intervention und sogar, sowohl im weiteren als auch engeren Sinn, der Politik verpichtet. Auf der anderen Seite weigern sich die Cultural Studies, sich auf das weit verbreitete Bemühen ein- zulassen, jede intellektuelle Arbeit auf eine einzige Logik der Produktivität und Ef- zienz (gewöhnlich eine funktionalistische) zu reduzieren, als ob jede geistige Arbeit sich innerhalb derselben Zeitlichkeit vollziehen würde. Im Gegenteil, Cultural Stu- dies glauben nicht nur an die notwendige Intervention der Theorie, sie glauben

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ebenso an die beinahe (aber nicht ganz) unvermeidliche Verlagerung der Wirkungen jeder kulturellen Praxis, einschließlich der eigenen. Während die Cultural Studies die Wirkungen kultureller Praktiken zu verstehen versuchen, nehmen sie also auch an, dass jene Wirkungen nie an dem gegebenen Ort und Zeitpunkt zu nden sind, dass sie immer irgendwo anders sind und sich zu einem anderen Zeitpunkt ereignen. Dies gilt sicher für ihre eigenen Praktiken. Obwohl es schön wäre, wenn die Wir- kungen intellektueller Arbeit (und Interventionen) immer so unmittelbar und offensichtlich wären wie die einiger anderer Formen politischer Interventionen, ist dies unglücklicherweise gewöhnlich nicht der Fall. Während die Cultural Studies also versuchen, den Kontext ihrer eigenen Arbeit zu ändern, ist es ihnen selten ver- gönnt, auf einen kurzfristigen Nutzen ihrer eigenen Arbeit verweisen zu können.

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2 Die Herausforderung der Gegenwart

Ein Nachdenken über Cultural Studies muss also mit einer Untersuchung des gegen- wärtigen Kontextes beginnen. Ich kann an dieser Stelle nur kurz skizzieren, dass wir den gegenwärtigen Kontext als die Artikulation folgender historischer Entwicklun- gen (und theoretischer Herausforderungen) begreifen sollten:

• Die Globalisierung der Kultur, die nicht zu der Ansicht verleiten darf, die gegen- wärtigen Formen der Globalisierung seien nur intensivere Formen bereits beste- hender räumlicher Beziehungen. Cultural Studies müssen sich mit der Globa- lisierung der Kultur auseinander setzen, nicht nur, was die Verbreitung und Mobilität von Texten und Publika betrifft, sondern auch mit kulturellen Bewe- gungen jenseits der Räume jeder (spezischen) Sprache. Folglich können die Analytiker nicht länger selbstzufrieden annehmen, sie würden verstehen, wie kulturelle Praktiken funktionieren. Die neue globale Ökonomie der Kultur hat eine Deterritorialisierung der Kultur und ihre nachfolgende Reterritorialisierung zur Folge, welche die Gleichsetzung einer Kultur mit einer spezischen Veror- tung, einem Ort oder einem Lokalen in Frage stellt. Cultural Studies müssen nicht nur die Beziehung zwischen dem Lokalen und dem Globalen neu konzi- pieren, sie müssen auch neue Weisen nden, über Kultur als eine weltumspan- nende Struktur nachzudenken, die der des Kapitals ziemlich ähnlich ist. 4

• Die Ökonomisierung (Kapitalisierung) von allem erfordert nicht nur, dass die Cultural Studies zu ökonomischen Fragestellungen zurück kehren, die sie oft nur am Rand behandelt haben, sondern dass sie ihren eigenen Ansatz für die politische Ökonomie nden, der nicht zwangsläug die Ökonomie zum fünften Rad am Wagen macht. Ebenso darf die politische Ökonomie der Kultur nicht auf Gesichtspunkte der Verdinglichung und der Industrialisierung reduziert werden (vgl. Grossberg 1995).

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Die wachsende Macht einer Politik, die um die Begriffe der Identität sowie Theorien der Differenz 5 organisiert ist und die auf einer Identikation von Sub- jektivität und Handlungsfähigkeit basiert, die Beteiligung an ihr und ihre zuneh- mend unverkennbaren Grenzen. Wir müssen die geohistorischen Mechanismen analysieren, durch welche Beziehungen auf der Basis von Differenzen gestaltet worden sind und die Politik auf der von Identitäten organisiert worden ist. Ent- scheidend ist dabei, welche Art von Differenzen wirksam ist und wo Differen- zen relevant sind. Die aktuellen Theorien sind vielleicht unfähig, solche Fragen zu beantworten. Deshalb muss die Kategorie der Identität dekonstruiert werden, aber nicht notwendigerweise so, wie es Postmodernisten, Postkolonialisten und Poststrukturalisten vorschwebt. Solch eine Zielsetzung müsste über die Mechanismen und Modalitäten der Zugehörigkeit, der Verbindung und der Identikation nachdenken, um die Orte zu denieren, zu denen Menschen gehö- ren und an denen sie sich zurechtnden können. Identität wird mehr zu einer politischen Kategorie, einer Weise der Zugehörigkeit, die mobilisiert und auf die Anspruch erhoben werden kann. Sie impliziert an einem Ort zu sein und folglich mit jemandem zu sein. Wenn wir die Kultur nicht mehr unter der Betrachtungs- weise von Identität als Differenz konzipieren und verorten, ermöglicht uns das vielleicht, über die Möglichkeiten einer Politik nachzudenken, die die Positivität und Singularität des Anderen anerkennt und darauf aufgebaut ist.

Die anwachsende Bedeutung, sowohl theoretisch als auch politisch, des Nicht- Bedeutenden, ob es nun als das Materielle, der Körper oder der Affekt verstan- den wird. Hier könnten wir einfach dadurch beginnen, dass wir anerkennen, wie wenig diese Bereiche der Existenz bisher theoretisch behandelt wurden. Wenn sie thematisiert werden, werden sie entweder sofort im Bereich der Repräsenta- tion neu bestimmt und eingeordnet, oder sie werden als das Konkrete, das Besondere und das Nicht-Theoretische behandelt. Gleichzeitig hat die ‚nordat- lantische Modernität‘ deutlich gemacht, dass die menschliche Existenz nicht in der Erkenntnistheorie aufgeht, aber sie hat den Überschuss schnell dem Bereich des Irrationalen, des Unstrukturierten und des nicht Darstellbaren zugeschrieben (zum Beispiel wie das Begehren oder die Kreativität). Interessanterweise scheint ein Großteil der gegenwärtigen Kulturtheorie und -kritik von einer binären Opposition auszugehen, dem Affekt/dem Körper/der Materialität und dem Kon- kreten auf der einen Seite und der Ideologie, der Subjektivität, dem Bewusstsein und der Theorie auf der anderen Seite.

Die Neukonstitution einer komplexen, widersprüchlichen, hoch selbstreexiven und strategisch konservativen Bewegung und Ideologie, die bereits signikante Wirkungen gehabt hat, nicht nur auf die Politik, die Kultur und das Alltagsleben in den USA, sondern überall in der Welt (vgl. Grossberg 1992).

Der Zusammenbruch von jeglichem gemeinsamen Verständnis von der Art, den Effektivitäten und den Modalitäten der Handlungsmächtigkeit (oder, in Begrif- fen der Cultural Studies, der ‚Artikulation‘).

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Das Infragestellen der Periodisierung: Die Debatte zwischen den Postmodernis- ten und denjenigen, die die Gegenwart als Spätmoderne begreifen, macht deut- lich, dass wir ein theoretisches Vokabular benötigen, das es uns ermöglicht zu entscheiden, was und ob überhaupt irgendetwas ‚neu‘ an den gegenwärtigen Mechanismen der Kultur und der Macht ist. Aber tiefgehender – und mehr ver- bunden mit der vorher gehenden Frage – wäre es, wenn wir vielleicht neu nach- denken würden über „die tatsächliche Grundlage des modernen Verständnisses von dem, was den Wandel konstituiert“ (Morris 1994).

Die immer mehr bewusst werdende Notwendigkeit, den politischen Kampf mit ethischen Diskursen, die sowohl akzeptabel als auch effektiv sind, zu verbinden.

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Über den Sieg der Kultur

Es liegt auf der Hand, dass all diese Themen bedeutsame empirische Forschungen verlangen. Aber noch wichtiger ist meines Erachtens, dass sie nicht nur theoretische, sondern auch philosophische Arbeit erfordern. Ich verstehe Philosophie nicht als einen Zug weg vom Realen (als ob das Begrifiche weniger real als das Besondere wäre), sondern als einen Weg zum Realen, als eine aktive Intervention. Cultural Stu- dies müssen anfangen, ihre eigenen kulturellen Kategorien zu untersuchen und wie diese in die modernen Strukturen und Technologien der Macht verwickelt sind. In welchem Ausmaß sind wir, als Kulturforscher, eingeschlossen in genau die Machtsysteme, die wir zu ändern versuchen. Ich schlage nun nicht vor, dass wir, bevor wir unsere Arbeit fortsetzen, die Ergebnisse eines vollständigen Überdenkens der philosophischen Grundlagen der Cultural Studies abwarten, sondern dass die Cultural Studies fortsetzen sollten, was sie immer getan haben, nämlich voranzu- schreiten, Schritt für Schritt, auf der Grundlage von Politik, Analyse und Theorie – zusammen, wenn auch nicht im Gleichklang, in verschiedenen Räumen und mit ver- schiedenen Geschwindigkeiten. Vor allem plädiere ich auch dafür, dass ein Teil die- ser Arbeit, unseren ererbten philosophischen Common Sense in Frage stellen muss. Ich glaube, dass Cultural Studies auf drei philosophischen Logiken beruhen: einer Logik der Identität und Differenz (als einer Weise, die Zugehörigkeit und Exteriori- tät oder das Anderssein zu konzeptualisieren) (vgl. Grossberg 1996a), einer Logik der Zeitlichkeit (Grossberg 1996b) und einer Logik der Vermittlung. 6 Im Folgenden möchte ich nur die letzte dieser Logiken betrachten. Ich glaube, dass ein Teil der Herausforderung, der die Cultural Studies gegen- überstehen, gerade in ihrer Konstitution als Kulturanalyse liegt, und in der beson- deren Weise, in der Kultur innerhalb der Cultural Studies verstanden worden ist. Dieses Verständnis geht auf die europäische moderne Philosophie (insbesondere den Deutschen Idealismus) im Allgemeinen und auf die Kantianische Philosophie im Besonderen zurück. 7 Raymond Williams (1958) argumentierte, dass die eigentliche Macht des Kulturbegriffes, als er sich in Europa entwickelte, von seiner Mehrdeutig-

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keit abhing – z.B. Kultur als ein Produkt (Kunst), ein Zustand (eine gebildete Per- son) und ein Prozess (Kreativität). Während es für Worte nicht ungewöhnlich ist, dass sie vielfältige und sogar widersprüchliche Bedeutungen haben, ist es eher unty- pisch, dass die Mehrdeutigkeit und sogar der Widerspruch die Quelle ihrer Produkti- vität sind und daher für Jahrhunderte unangefochten aufrechterhalten werden. 8 Die Mehrdeutigkeit ndet ihren deutlichsten Ausdruck in der Distanz zwischen der anthropologischen Konzeption von Kultur als einer „ganzen Lebensweise der Leute“ („whole way of life of a people“) und einem ästhetisch textuellen Konzept von Kultur. Der Begriff „Gefühlsstruktur“ („structure of feeling“) kann als Williams‘ Bemühung verstanden werden, diese Mehrdeutigkeit zu vermitteln, aber sie ist unvermeidlich (und die Mehrdeutigkeit wird in der Beziehung zwischen der Gefühlsstruktur und der Gemeinschaft des Prozesses — „community of process“— reproduziert.) Sowohl die anthropologischen als auch die ästhetischen Vorstellungen von Kultur sind kürzlich ernsthafter Kritik ausgesetzt worden. Vorstellungen einer „ganzen Lebensweise“, insbesondere insofern sie verräumlicht sowie ethnisch kon- zipiert sind und so eine singuläre Kultur in einem begrenzten Raum konstruieren, werden immer mehr (insbesondere innerhalb der „critical race theory“ und der post- kolonialen Theorie) als das Produkt der kolonisierenden und imperialistischen Pro- jekte des modernen Europas betrachtet. Ästhetische Vorstellungen von Kultur sind sozusagen ‚dekonstruiert‘ worden von Bourdieu und seinen Anhängern, von Femi- nistinnen und anderen, die der Auffassung sind, dass solche Klassi zierungen weni- ger eine selbstständige Gruppe von Praktiken mit inherentem Wert bezeichnen, als Unterscheidungen von Wert und Macht produzieren und verkörpern. Dies untergräbt unser Vermögen sowohl von der Existenz qualitativer Unterscheidungen innerhalb des Bereichs der Kultur (zwischen Hochkultur und niederer Kultur) als auch von der Existenz einer auf sich selbst beschränkten Kategorie kreativer, textueller und ästhe- tischer Praktiken – wie der Literatur oder der Kunst – auszugehen, die außerhalb ihrer institutioneller Regelungen und Gesetze bestehen. Die mehrdeutige Gestalt der Kultur ist aber vielmehr als die Summe ihrer Teile, denn nach Williams (1958; dt. 1972) schließt der Kulturbegriff, der für einen Groß- teil der „Kultur und Gesellschaft-Tradition“, wie er sie nennt, den Anstoß gab, eine doppelte Artikulation mit ein: auf der einen Seite der Entwurf einer Position, die durch die zeitliche Ablösung von einigen anderen Begriffen (z.B. der Tradition) kon- stituiert wird, durch die Wandel verstanden werden kann; andererseits die Gleichset- zung einer solchen Position mit einem Urteilsmaßstab, der eine „totale qualitative Bewertung“ solcher Veränderungen ermöglicht: „Die Kulturidee ist eine allgemeine Reaktion auf eine umfassende und große Veränderung unserer Lebensverhältnisse“ (Williams 1972: 353). Dies bedeutet, dass bereits die Hervorbringung des Kulturbe- griffs die Konstruktion eines Ortes mit einschließt, der es erlaubt, die Veränderungen im Alltagsleben zu beschreiben und zu beurteilen. Er erfordert allermindestens, eine „Berufungsinstanz humanitärer Interessen“ („court of human appeal“), irgendeinen festgesetzen ‚höheren‘ Maßstab, über den Prozessen des praktischen sozialen Wan- dels anzusiedeln.

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Eine Teillösung kann vielleicht in Williams Weigerung gefunden werden, sich innerhalb der „Kultur und Gesellschaft-Tradition“ zu verorten. Er argumentierte, dass der Kulturbegriff zur Hervorhebung „einer praktischen Unterscheidung be- stimmter moralischer und intellektueller Aktivitäten von der treibenden Kraft einer neuartigen Gesellschaft“ (vgl. Williams 1972: 19) erfunden wurde. Zum Beispiel wird die Moderne zum Teil durch die Trennung von Kultur und Gesellschaft konsti- tuiert. Diejenigen Autoren, die Williams in der „Kultur und Gesellschaft-Tradition“ verortet, setzen die Trennung als selbstverständlich voraus. Kultur wird einfach angeeignet und so in eine Position verwandelt, von der aus die Trennung selbst beschrieben und beurteilt werden kann. Williams aber wies eine solche Trennung von Kultur und Gesellschaft zurück. Die Cultural Studies müssen Kultur wieder im praktischen Alltagsleben der Menschen verankern, in der Totalität einer ganzen Lebensweise. Dennoch war Williams tatsächlich nie fähig, dieser Trennung zu ent- kommen – sowohl in seiner Bevorzugung bestimmter Formen von Kultur (Literatur) als auch in seinem Verlangen, Kultur mit einer Art ethischem Urteilsmaßstab (der in der „Gefühlsstruktur“ verankert ist) gleichzusetzen. Wie konnte Williams dann die- sen Widerspruch vermeiden? Dies gelang ihm dadurch, dass er einen dritten Begriff postulierte – nämlich jenen der Kultur als Prozess („die Gemeinschaft des Prozes- ses“), der menschlichste aller Prozesse, der Prozess der Kommunikation. Dieser ist gleichzeitig sowohl der Prozess der Sinnproduktion als auch der Vermittlungspro- zess (im Sinne von Kant). Diese dialektische Mehrdeutigkeit ist nach meiner Ansicht grundlegend für die Geschichte der Cultural Studies und heute ein Hindernis für ihren fortdauernden intellektuellen Einuss. Anders gesagt, wie in anderen intellektuellen Strömungen des 19. und 20. Jahrhunderts – z.B. in verschiedenen Theorien der Soziologie und der Anthropologie –, wurde der Kulturbegriff benutzt, um die Besonderheit der Moderne zu de nieren. Im Gegensatz zu vielen Theorien der Entstehung der Moderne (einschließlich der „Kultur und Gesellschaft-Tradition“) wird die Dialektik der Kultur in den Cultural Studies weniger durch das Bild einer vollständigen und qualitativen Transformation der Gesellschaft bestimmt (zum Beispiel durch den Übergang von der Tradition zur Moderne oder von der Gemeinschaft zur Massen- gesellschaft; den Cultural Studies ging es nie um die Destruktion der Gemeinschaft), sondern eher von einem Interesse für die Folgen der neuen Formen und Stufen von Mobilität. Oder um es anders zu formulieren: Zentral war immer die Frage nach dem sich verändernden Charakter des universalen menschlichen Prozesses. Aber diesem Kulturbegriff war immer eine besondere und eigentümliche Logik inne. Denn der Kulturbegriff als eine Dialektik (die anthropologischen und ästhetischen Vorstellun- gen werden expressiv oder kommunikativ vermittelt) reproduziert die dialektische Rolle der Kultur, nach welcher, wie Bill Readings (1996) gezeigt hat, Kultur als individuelle Entwicklung zwischen individuellen Beziehungen und ethnischer Nati- onalität bzw. zwischen Identität und dem modernen Staat vermittelt. Eine Reihe von Kritikern wie Tony Bennett (1993) und Ian Hunter (1988), die sich auf Foucault stützen, haben die Verbindung dieser Logik mit den Diszi- plinierungs- und Regierungsstrategien des modernen europäischen Nationalstaates

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deutlich gemacht. Die Entfaltung der Kulturidee unter ethischen Gesichtspunkten macht die Kultur und die Kulturkritik zum Teil einer umfassenderen Technologie der Macht. Dabei bringt das bloße Bild der Kultur eine Gestalt unerreichbarer Perfektion hervor (und schließt die Cultural Studies in sie ein). Diese dialektische Struktur ermöglicht auch, dass der Kulturbegriff eine magi- sche Lösung für das Problem des besonderen Charakters der menschlichen Existenz wird, weil jeder Ausdruck als Vermittlung deniert und anschließend die Kategorie der Vermittlung verabsolutiert wird. Indem die Kultur in eine Logik von Mangel und Vermittlung eingebunden wird, ist sie dem Bewusstsein als mittlerem Raum zwi- schen Erfahrung und menschlicher Existenz nahe, wenn sie nicht sogar mit ihm identiziert wird. Nach Rosaldo (1989) entwickelt das moderne Denken den Begriff der Kultur innerhalb der „völlig manichäischen Wahl zwischen Ordnung und Cha- os“; Kultur ist das Medium der Information – das Supplement –, welches einen Mangel ausgleicht (z.B. im genetischen Kode oder im Zugang zur Realität). Kultur ist die Vermittlungsinstanz, durch welche das Chaos der Realität in den geordneten Sinn der menschlichen Realität verwandelt wird. Ohne Kultur wäre die Realität ein- fach nicht zugänglich, sie wäre nicht mehr als ein dröhnendes und brummendes Durcheinander im Sinne von William James. Innerhalb der Kultur ist die Realität immer bereits begreifbar. Sowohl Rosaldo als auch Zygmunt Bauman (1987) haben darauf hingewiesen, dass die Erndung und der Erfolg des Kulturbegriffs, seine besondere interne Logik und seine Macht, im Kontext der wachsenden Macht Euro- pas, der Modernität und der neuen Mittelklasse-Intellektuellen (mit Readings der modernen Universität) verortet werden müssen. Der Sieg der Kultur baut des Weiteren auf dem Sieg der Philosophie Kants und ihrer Unterscheidung zwischen dem Phänomenon und dem Noumenon auf. Kant postulierte den Bereich der Erfahrung zwischen dem Subjekt und dem Realen. Dadurch löschte er wirksam jeden möglichen Bezug auf das Reale aus, es sei denn als regulatives Ideal. Ich bin außerdem der Ansicht, dass eine philosophische Erb- schaft der Kantianischen Philosophie die allseits akzeptierte Annahme der Vermitt- lung ist, die in einer Vielzahl von Positionen, die von der gesellschaftliche Konstruk- tion der Wirklichkeit ausgehen, zu nden ist. 9 Der soziale Konstruktivismus behaup- tet, dass jede Erfahrung der Welt (und daher jede mögliche Beziehung zur Realität) folgende Eigenschaften aufweist:

• Sie ist vermittelt (d.h. sie beinhaltet immer drei Glieder)

• durch „menschliche“ (vielleicht subjektive) Strukturen

• die räumlich und zeitlich bestimmt

• und im weitesten Sinne expressiv (oder sinnhaft) sind

• und welche im engen Sinne bedeuten (sie vermitteln kognitive Bedeutung, Repräsentation, semantische Referentialität, ideologische, semiotische oder nar- rative Bedeutungen).

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Natürlich stimmen die verschiedenen Richtungen des sozialen Konstruktivismus diesen Annahmen auf verschiedene Weise und in verschiedenen Kombinationen zu und interpretieren sie unterschiedlich. Die Gesamtheit dieser Annahmen, die am weitesten verbreitete Version des sozialen Konstruktivismus im zeitgenössischen Denken, begreift Kultur nicht nur als das ‚Wesen‘ der menschlichen Existenz, sie setzt Kultur sogar mit Kommunikation gleich. 10 Daher beseitigt die Dialektik der Kultur nicht nur das Reale, sondern sie legt jede Möglichkeit einer Produktion (Arti- kulation) als einer besonderen Art einer – semantischen – sozialen Konstruktion im Voraus fest. Durch die Gleichsetzung von Vermittlung mit Kommunikation beinhal- ten alle kulturellen Praktiken notwendigerweise die Produktion von Bedeutungen, Repräsentationen, Subjektivitäten und Identitäten (die die Form der Ideologie oder den Inhalt des Common Sense kaum verlässt). Diese Vorstellung von Kultur als einer Ebene kognitiver Bedeutungen macht aus jeder Praktik eine Instanz der kom- munikativen Beziehung zwischen Text und Publikum und verwandelt jede kritische Analyse in eine Frage individualisierter (obwohl oft durch soziale Identitäten de- nierter) und psychologischer Interpretationen sowie Geschmäcker. Indem sie sich der letzten Annahme entgegenstellen, sollten die Cultural Studies an einer kontextuelleren Idee diskursiver Praktiken und Wirkungen festhalten. Sowohl Texte als auch Publika sollten innerhalb umfassenderer Kontexte, die die Identität und die Wirkungen jeder Praxis artikulieren, betrachtet werden. Ein so ver- standener Kontextualismus stellt, ohne zu leugnen, dass kulturelle Praktiken uns ermöglichen, die Welt zu verstehen (oder wenigstens uns in einer sinnlich wahr- nehmbaren Welt zu lokalisieren), die Reduktion der Sinnstiftung auf die kognitive Bedeutung und Interpretation in Frage sowie das Modell von Kultur, das Kultur als irgendwie getrennt von anderen Ebenen – und zwischen anderen Ebenen –, die es interpretiert, auffasst. Statt dessen operieren kulturelle Praktiken immer auf vielfälti- gen Ebenen und produzieren vielfältige Wirkungen, die nicht umfassend durch ir- gendeine Theorie der Kommunikation, der Ideologie, des Bewusstseins oder der Semiotik begriffen werden können. Wenn Kultur aber mehr als eine Angelegenheit von Sinn und Kommunikation ist, dann ist der Kampf um die ‚Kultur‘ nicht nur ein Kampf um interpretative und kognitive Landkarten, die den verschiedenen und unterschiedlich untergeordneten Fraktionen verfügbar sind (welche in der heutigen Welt die große Mehrheit der Bevölkerung darstellen). Wir sollten Rosaldos Ablehnung der interpretativen Bewe- gung ernst nehmen:

„Mein Bemühen, die Intensität (force) einer schlichten, wörtlich genommenen Aussage zu demonstrieren, verstößt gegen die klassischen Normen der Anthropologie, Kultur als allmäh- liche Verdichtung symbolischer Bedeutungsnetze zu erklären […] [Ich stelle in Frage] die übliche Annahme der Anthropologie, dass das was den Menschen am wichtigsten ist, sich stets dort be ndet, wo der Wald von Symbolen am dichtesten ist. […] Beschreiben die Leute wirklich immer das am dichtesten, was sie am meisten berührt?“ (Rosaldo 1993: 2)

Statt dessen sollte sich die Kulturanalyse durch umfassendere Untersuchungen damit beschäftigen, wie diskursive Praktiken die vernetzten Zusammenhänge, die ein sol- ches Verhalten (einschließlich der Art und Weise der Verbindung, der Zugehörigkeit,

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der Handlungsfähigkeit und der Mobilität) produzieren und kontrollieren, gestalten und Teil von ihnen sind. Anstatt uns mit dem ‚Gesagten‘ zu beschäftigen oder zu versuchen, von diesem das Sagen abzuleiten, müssen wir die Kultur ‚in Bewegung setzen‘ (Rosaldo). Anstatt zu untersuchen, was Texte bedeuten oder was Menschen mit Texten machen, sollten sich die Cultural Studies mit der Rolle diskursiver Prak- tiken auseinander setzen. Wie Meaghan Morris formuliert: „Ich bin weniger an Musik oder am Fernsehen interessiert, als daran, wie diese verschiedene Zeit/Räume durchschneiden und organisieren, in welchen sich die Arbeit ebenso wie das Vergnü- gen des Alltagsleben vollziehen“ (persönliche Mitteilung). Diskurse sind in dieser Sichtweise mehr als Darstellungen, sie sind aktiv wirkende Kräfte in der materiellen Welt der Macht. Wenn dies selbstverständlich ein philosophisches Argument ist, so nicht in erster Linie, denn es ist vor allem ein Versuch, auf die Erfordernisse des gegenwärtigen Kontextes zum Teil zu reagieren. Daher haben zum Beispiel Frow und Morris (1993) argumentiert, dass sozialkonstruktivistische Kulturvorstellungen einfach ina- däquate Beschreibungen der Artikulation und Entfaltung von ‚Kultur‘ in der gegen- wärtigen Politik seien. Sie sind der Auffassung, dass ‚die Kultur verändern‘ eine „kurzfristige, aber umfassende Weise, die Lebensführung von anderen in Frage zu stellen“, geworden ist. Es handelt sich um Verhaltenskontrolle, für Ethik oder Ästhe- tik ist kein Platz, es sei denn als eine Disziplinierungsstrategie. Kultur erscheint „als ein formbares Medium, das von politisch machtvollen, gesellschaftlichen Eliten nach Belieben neu geformt und gestaltet werden kann.“ In diesem Zusammenhang wird z.B. die ‚Kultur‘ zur bevorzugten Erklärung für das Scheitern einzelner nati- onaler Ökonomien. Samuel Huntington (1996) ist sogar der Ansicht, dass zukünftige Weltkonikte weniger durch staatliche Interessen oder gar Ideologien als durch die Kultur bestimmt werden. Wenn die Erfordernisse der Gegenwart uns eine Abwendung vom sozialen Kon- struktivismus nahe legen, ist es auch notwendig, einige Gegentheorien in ihrer Zus- timmung oder Ablehnung zur weiter oben aufgelisteten Reihe von Annahmen her- vorzuheben. Zum Beispiel zeigt Bruno Latours Netzwerktheorie (Latour 1995) die Grenzen der Vorstellung der Vermittlung auf, indem sie zum Teil nicht nur die fünf- te, sondern ebenso die zweite Annahme zurückweist. Obwohl dieses theoretische Projekt eine post-anthropologische (Gilroy 1993) und post-ästhetische Kulturtheorie zu entwickeln beginnt, glaube ich nicht, dass es der modernistischen Logik der Ver- mittlung entkommen ist. Natürlich müssen wir andererseits auch vermeiden, Kultur auf ein biologisches Projekt zu reduzieren, welches den produktiven Charakter der Expression ausblendet. In meiner eigenen Arbeit habe ich mich dem philosophi- schen Werk von Gilles Deleuze und Felix Guattari (1974; 1992) zugewandt, in dem sowohl der soziale Konstruktivismus als auch die Vermittlung abgelehnt werden (eine Zurückweisung der ersten, zweiten und fünften Annahme). Sie sind der Auffas- sung, dass die Realität selbst expressiv auf den verschiedenen Ebenen ihrer Artikula- tion in produktiver oder bedeutungsvoller Weise ist. Eine solche Expressivität ist daher weder ausgeprägt menschlich noch vermittelnd. Die Welt selbst existiert nicht außerhalb ihrer Expressionen. 11

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Der Cross Road Blues der Cultural Studies

Die Möglichkeit einer Kulturtheorie, die nicht auf Vermittlung beruht, kann vielleicht realisiert werden, indem wir noch eine andere Mehrdeutigkeit bzw. einen Widerspruch in der gegenwärtigen Kulturtheorie betrachten: nämlich die Mehrdeu- tigkeit des Affektbegriffes. Freud folgend ist der Affekt der Bereich der Besetzung (der mehr als nur die libidinösen Formen einschließt); nach Nietzsche ist der Affekt der Bereich der Effektivität (die Fähigkeit zu bewirken und zum Objekt einer Wir- kung zu werden). 12 Wo liegt die Verbindung zwischen diesen beiden Verständnissen des Affekts? 13 Meiner Ansicht nach besteht sie darin, dass beide auf quantitativen Vorstellungen von Energie-Intensitäten beruhen. Sowie Ereignisse als Intensitäts- linien existieren (als Werden), so werden qualitativ verschiedene Ebenen von Effek- ten als Organisationen von Intensität konstituiert. Verschiedene Formen kultureller Affekte oder Expressionen (z.B. Stimmungen, Gemütszustände, Emotionen, das Begehren, die Vielfalt der Lüste) unterscheiden sich durch die verschiedenen Weisen ihrer Organisation, welche alternierend die verschiedenen Manifestationen ihrer vir- tuellen Effekte bestimmen. 14 Tatsächlich können die Signikation (als kognitive Bedeutung etc.) und die Ideologie selbst als affektive Zustände begriffen werden, als Organisationen von Intensität, die besondere Effekte haben und Subjektivität, Bewusstsein und Intentionalität hervorbringen. Daher beinhaltet nach meiner Ansicht die Kulturfrage einen Kampf um die Kontrolle der virtuellen Affekte, die einzelne Diskurse unter bestimmten Bedingungen vielleicht produzieren. Anders gesagt, es ist eine Frage der Kontrolle der Wirkungen einzelner Praktiken, indem sie in spezisch affektiven Organisationen artikuliert werden und so die virtuelle Quali- tät ihrer Effekte bestimmt wird. Auf diese Weise kann die menschliche Realität als Kontinuum und in Nachbarschaft zur nichtmenschlichen Realität begriffen werden. Ironischerweise glaube ich, dass dies uns zu früheren, wenn auch irgendwie unklar bleibenden Versuchen im Werk von Richard Hoggart und Raymond Williams zurückführt, Cultural Studies zu denieren. Obwohl sich beide sicherlich innerhalb der Logik des sozialen Konstruktivismus bewegten, kann ihr Werk auch verstanden werden als Erschließung oder mindestens als Hinweis auf eine materialistischere oder kontextualistischere Idee von Cultural Studies als die Untersuchung „aller Beziehungen zwischen allen Elementen“. Ich fürchte, dass die Aufgabe zu beschrei- ben, wie eine solche Praxis der Cultural Studies aussehen könnte, an anderer Stelle erfolgen muss.

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4 Die Rückkehr des Politischen

Meine Beschreibung des Kontextes, in welchem die Cultural Studies sich verwirkli- chen müssen, ist zu leidenschaftslos gewesen, denn ich bin kaum auf die äußerst rea- len Einsätze in diesem Kampf eingegangen. Die Vertreter der Cultural Studies müs- sen beginnen, sich ernsthaft den dystopischen Entwicklungslinien entgegenzustellen, die uns alle zusammen, wie auch immer unsere Politik, Identität oder unser Status sein mögen, ins 21. Jahrtausend führen. Zudem müssen wir versuchen zu verstehen,

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wie diese verschiedenen Entwicklungslinien und ihre verschiedenen Erfolge gestal- tet werden. Wir müssen die Mechanismen und Kontexte der gegenwärtigen Trans- formationen und ihre Artikulationen mit spezischen Machtbeziehungen verstehen. Während wir uns ständig daran erinnern sollten, dass Menschen aktiv sind und kämpfen, sollten wir auch nicht vergessen, dass sie leiden. Wir müssen die spezi- schen Formen verstehen, in welchen die Herrschaft organisiert wird, wie sie gelebt, mobilisiert und ausgeführt wird, ohne anzunehmen, dass die Herrschaft (oder sogar die Hegemonie) immer und überall dieselbe ist. Wir können nicht für selbstverständ- lich halten, dass die politischen Wirkungen einzelner kultureller Praktiken im Voraus feststehen, oder sogar für verschiedene Kontexte garantiert werden können. Wir müssen untersuchen, wie Formen, die Menschen an einem Ort zur Handlung ermächtigen oder als Werkzeuge für Widerstand dienen, an einem anderen Ort Men- schen entmächtigen und umgekehrt. Betrachten wir zum Beispiel die wachsende Macht des populären Konservativis- mus in den USA. Auf vielerlei Art stellt die Herausforderung dieses neuen Konser- vativismus nur die Frage neu, die politische Analytiker schon so lange beschäftigt:

Warum stimmen Menschen ihrer eigenen Unterordnung zu? Oder vielleicht weniger urteilend: Was machen Menschen, wenn sie sich bestimmten Strukturen der Macht und der Ungleichheit unterwerfen? Welche Rolle spielt die Populärkultur nicht nur in den gegenwärtigen politischen Kämpfen, sondern auch in der Konstruktion der Krise selbst, die nun jene Kämpfe vorantreibt? Was trägt die Populärkultur zu den sich wandelnden und entstehenden Formen von Führerschaft und Autorität bei? Wie können wir die komplexen Formen beschreiben, in welchen eine neue Struktur der Macht organisiert wird, die auf widersprüchlichen politischen, ideologischen, öko- nomischen und kulturellen Bindungen aufgebaut ist? Wie wird politische Macht auf eine solche Weise neu strukturiert, dass ideologische und ökonomische Unterord- nung mit bestimmten Formen kultureller Ermächtigung artikuliert wird? Wie wird Kultur zu einem Ort des Kampfes ebenso wie zu seiner Waffe und zu seinem Ein- satz? Wo betreiben gegenwärtige Formen kultureller Praktik den Kampf um hege- moniale Führung? Obgleich progressive politische Bewegungen und Organisationen weiterhin als Institutionen existieren, sind sie oft zu lokal, zu fragmentiert und zu zeitlich begrenzt. Daher müssen wir auch beginnen, uns wieder darüber Gedanken machen, wie eine breitere politische Bewegung aussehen könnte. Dies erfordert, dass wir sowohl den Fetischismus des Lokalen als auch die Feier des Mikropolitischen ver- meiden müssen. Muss solch eine breitere Bewegung auf geteilten Bindungen auf- bauen, oder kann sie eher eine artikulierte Reihe sich überlappender Netzwerke sein, oder sogar das, was Giorgio Agamben (1993) „die kommende Gemeinschaft“ (eine Singularität gewissermaßen) genannt hat? Wir müssen auch berücksichtigen, dass die Möglichkeiten für progressiven poli- tischen Kampf, insbesondere für einen, der die Mikropolitik des Alltagslebens über- schreitet, aktiv für bestimmte Fraktionen der großen Mehrheit auf (mindestens) drei Ebenen dekonstruiert werden:

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Der Cross Road Blues der Cultural Studies

• die Unmöglichkeit, in das Politische zu investieren (d.h. in den Glauben an die Regierung oder an ‚das Volk‘ bzw. ‚die Leute‘ — ‚the people‘— als Kräfte des Wandels oder an irgendein utopisches Feld politischer und ethischer Werte);

• die aktive Entmutigung jeder Vorstellung von der Möglichkeit einer politischen Gemeinschaft (d.h. die Beziehung des Individuums zur Gruppe neu, ebenso wie das Verhältnis von Identität und Kampf neu zu denken).

• die Unmöglichkeit, eine Theorie und Praxis der Handlungsfähigkeit zu artiku- lieren (neu zu betrachten, wie Menschen Geschichte machen, aber unter Bedin- gungen, die sie nicht selbst geschaffen haben).

Dies sind in erster Linie Probleme des Alltagslebens, die in Kämpfen im Populären und um das Populäre geformt werden. Es sind auch Probleme an der Schnittäche

des Alltagslebens und umfassenderer, langfristiger ‚tendenzieller‘ Kräfte, die darum ringen, es zu bestimmen. Aber sie stellen auch Herausforderungen für den Intellek- tuellen dar und ich denke, wir sind zum Scheitern verurteilt, wenn wir nicht Wege

nden, sie außerhalb der Grenzen unserer eigenen theoretischen und politischen

Positionen anzugehen, wenn wir uns als Intellektuelle nicht mittels des Populären artikulieren können, um Alltagsleben und Kultur mit den äußerst wirklichen Kämp- fen gegen ökonomische und politische Ungerechtigkeit zu verbinden. Tatsächlich haben zu oft die wirklichen Schlachten, in denen wir zu kämpfen gewählt haben, und wie wir gewählt haben zu kämpfen, zu einer Schwächung gerade der Instituti- onen beigetragen, für die wir angeblich kämpfen. Ich hoffe, der Leser wird mir meine rhetorischen Exzesse an dieser Stelle verzeihen, aber ich denke, es ist an der Zeit, dass wir zugeben, dass vieles von dem, was wir (als progressive Akademiker und Intellektuelle) machen, nicht funktioniert. Und es ist an der Zeit, dass wir fra- gen: Warum funktioniert es nicht?

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Anmerkungen

* Übersetzung von Rainer Winter. Frühere Versionen dieses Beitrags wurden auf dem Kon- gress „Crossroads in Cultural Studies“ in Tampere (Finnland) 1996 und auf Einladung bei der „At the Helm“-Tagung der Speech Communication Association in San Diego 1996 präsentiert. Ich danke den Organisatoren dieser beiden Ereignisse für ihre Einladung und Unterstützung. Der Beitrag stützt sich in Teilen auf Grossberg (1997a).

1 Cultural Studies betrachten Theorie weniger als einen Kanon, sondern mehr als strategi- sche Ressource (obwohl dies nicht die Existenz einer Gruppe von Ressourcen, aus denen man auswählen kann, in Frage stellt). Nach dem Verständnis der Cultural Studies ist Theorie weniger therapeutisch, Wahrheit oder Subjekte herstellend, als dass sie Hand- lungsfähigkeit und Handeln ermöglicht. Daher mussten die Cultural Studies sich, und sie müssen es auch weiterhin, mit den theoretischen (und politischen) Agendas des Marxis- mus, des Feminismus, der „critical race theory“, der „queer theory“, etc. auseinander set-

zen, ohne dass sie sich dabei selbst mit der Gesamtheit dieser Gruppe von Arbeiten identi-

zieren.

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2 Das Unbehagen, das Versuche, Cultural Studies zu de nieren, oft begleitet, lässt sich leicht verstehen, denn das, was Cultural Studies auszeichnet, ist gerade ihre Offenheit. Damit ist nicht eine anarchistische Offenheit im Sinne eines ‚alles ist erlaubt‘ gemeint, sondern die strategische Offenheit von ‚keine Garantien‘.

3 Cultural Studies behandeln einen Text nicht, als ob er Bedeutung auf einer einzigen Ebene enthält oder das Wesen einer Epoche verkörpert. Sie bieten keine zusammenfassende Ein- sicht an und eröffnen keine Möglichkeit, eine soziale Totalität durch das Ereignis eines Textes zu entziffern. Ein Text ist kein exemplarisches oder charakteristisches menschli- ches Ereignis (vgl. Frow/Morris 1993).

4 Die Vorstellung einer weltumfassenden Struktur beschreibt einen materiellen Körper, der fähig ist, Grenzen zu überschreiten (vgl. Deleuze/Guattari 1974).

5 Differenz ist nach Weir (1996) eine Logik, in der die Stärkung des Selbst die Assimilati- on/Exklusion des Objektes/des Anderen nach sich zieht. Die individuelle und kollektive Identität sind immer und notwendigerweise auf einer ‚das Selbe und das Andere‘-Dialek- tik gegründet und werden durch eine Logik der Exklusion oder des Opfers erzeugt.

6 Offenkundig überschneiden sich diese drei Logiken im Begriff der Kultur. Ein Beispiel hierfür sind die komplexen Aneignungen und Debatten des ‚Multikulturalismus‘.

7 Zumindest, was das folgende Argument anbelangt.

8 Man muss nur den Spielraum betrachten, in dem der Kulturbegriff durch und gegen kon- kurrierende politische Positionen in den gegenwärtigen Kämpfen angeeignet und entfaltet wird.

9 Es war Kants Vorhaben zu beweisen, dass „der Mensch“ (sic!) selbst Gesetze erlässt und deshalb nicht Objekt wissenschaftlichen Wissens werden konnte. Hierzu legte er die Bedingungen der Möglichkeit (und daher die Grenzen) allen Wissens und aller Erfahrung dar. Offensichtlich scheiterte dieses Projekt gerade insofern, weil es nicht nur für die phi- losophische Anthropologie, sondern auch für die Wissenschaften vom Menschen den Boden bereitete. Wie Foucault (1971) gezeigt hat, ist in der Erkenntnistheorie der Moderne der Mensch sowohl Subjekt als auch Objekt des Wissens. Ich möchte drei wich- tige Einwände vorbringen. Erstens dient Kant hier nur als eine Figur eines viel größeren diskursiven Wandels, der in vielen diskursiven Bereichen und Regimes zu nden ist. Kant war allerdings eine besonders wichtige Kristallisierung dieser Veränderungen; zum Teil vielleicht deshalb, weil er wusste, dass die Logiken, die er aufstellte, zwangsläug zu Antinomien führen würden, die, wie Ian Hunter (1988) dargelegt hat, eine bestimmte Art von Person hervorbringen. Zweitens erhebe ich nicht den Anspruch, eine bessere Philoso- phie per se zu suchen, ich versuche auch nicht, den Modernismus über Bord zu werfen. Tatsächlich, habe ich nicht den Anspruch, dass sich meine Arbeit auf irgendetwas aus- wirkt außer auf die kontextuelle Praxis der Cultural Studies, d.h. auf das Bemühen, den Kontext in seinem Verhältnis zur Diskursivität zu verstehen. Und schließlich, um es noch einmal zu sagen, bin ich nicht der Auffassung, dass wir Cultural Studies nicht betreiben sollten oder können, bis solch eine philosophische Arbeit vollendet ist. Im Gegenteil, wie ich bereits gezeigt habe, werden Cultural Studies immer mit den besten verfügbaren Res- sourcen durchgeführt. Zudem zweie ich nicht daran, dass weiterhin wertvolle Arbeit in den Cultural Studies verrichtet wird, auch wenn eine solche philosophische Arbeit nie unternommen wird.

10 Man muss zur Kenntnis nehmen, dass keine von ihnen die Existenz der Welt (das wäre eine Version des subjektiven Idealismus) und auch nicht die fortdauernde Funktion jener Realität als regulatives Prinzip oder transzendentalen Begriff leugnet.

11 Auf ähnliche Weise ist auch Peirces Begriff der „reinen Erstheit“ nicht ganz außerhalb der Vermittlung. Peirce schlug aber auch vor, indem er die Vorstellung der Vermittlung für die „Drittheit“ reservierte, dass es eine andere Form der Expressivität gibt, die „Zweitheit“, die sich nicht in die Logik der Vermittlung einfügt.

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13 In meiner eigenen Arbeit (Grossberg 1992) benutze ich den Begriff ‚Affekt‘ als eine strukturierte Ebene von Effekten (Anlage), die alleine Handlungsfähigkeit (oder willentli- ches Handeln) ermöglicht. Das heißt, der Affekt ist die Ebene, auf welcher jedes Einzelne (Personen oder Praktiken sind die deutlichsten Formen der Individuierung) ermächtigt wird, auf besondere Weise an bestimmten Orten zu handeln. Der Affekt beschreibt die beobachtbaren Differenzen, was Praktiken betrifft, oder wie sie von verschiedenen Kon- gurationen populärer Diskurse und Praktiken – verschiedenen Allianzen (die nicht nur Publika sind) – aufgenommen werden. Aber vielleicht lässt dies den Affekt als zu geistig erscheinen, denn der Affekt ist sowohl psychisch als auch materiell. Er verlangt, dass wir sowohl den Körper als auch die diskursiven Praktiken in ihrer Materialität betrachten.

14 Das Virtuelle ist real, aber nicht aktual (vgl. Deleuze/Guattari 1992).

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