O pa s n a s j e a n j a i pOmirenje:

k O n t e k s t ua l n a prOmiljanja O religiji u pOstkOnfliktnOm drut vu

sran sremac, Zoran grozdanov i nikola kneevi (ur.)

sadraj

biblioteka ecumenica Izdava ex libris, Rijeka Za izdavaa eljko meimorec Urednik Zoran GroZdanov Dizajn damir brali Prijelom hrvoje ivi Tisak Grafomark Objavljivanje ovog djela omoguila je knjievna mrea traduki koju ine Ministarstvo za europske i meunarodne poslove Republike Austrije, Ministarstvo vanjskih poslova Savezne Republike Njemake, vicarsko vijee za umjetnost Pro Helvetia, Kulturkontakt Austria, Goethe Institut, Slovenska agencija za knjievnost i Zaklada S. Fischer.

Uvod, 7 Prvi dio Politika, teologija i sjeanje Miroslav Volf kako ispravno pamtiti zlodjela: o sjeanju rtava i poinitelja, 13 Alen Kristi vjerske institucije u BiH: govor razrokosti?, 33 Norbert Reck Hanna mandel: Opasne uspomene na auschwitz i tenja za pomirenjem, 73 Jrgen Moltmann Opratanje grijeha a tko opravdava rtve?, 85 Darko ogo politikantska ili politika teologija 19452010 ili o (ne) mogunosti jedne jugoslovenske politike teologije, 93 Zlatiborka Popov-Mominovi religija i politika u postkonfliktnom drutvu politika ili politika, 129 Nikola Kneevi izmeu anamnetikog uma i kulturalne amnezije: ka afirmaciji kontekstualne politike teologije u regionu, 147 Zoran Turza fragmenti kao teoloki potencijal, 163 Irina Radosavljevi predstava stradanja u pravoslavnoj ikonografiji kao obrazac teologije seanja i pomirenja, 181

Drugi dio Kultura, religija i seanje Aleida Assmann transformativna snaga sjeanja, 195 Ugo Vlaisavljevi religija i politika svetog, 215 Jadranka Brni pamenje, trauma, pratanje i kranska odgovornost, 245 Sran Sremac i Sergej Beuk religija, duhovnost i posttraumatsko seanje, 267 Miroslav Kevedi evropska kultura seanja, 285 Davor Dalto (ne)postojanost seanja, 297 Violeta Cvetkovska Ocokolji, Tatjana Cvetkovski i Ana Langovi Milievi medijsko podseanje i/ili zajedniarenje, 309 Martina Topi diskursi o religiji i pomirenju u Hrvatskoj: modernost i postmodernost, 327 Zorica Kuburi O mogunostima izgradnje meusobnog poverenja na Balkanu, 357

uvOd

u organizaciji Centra za istraivanje religije, politike i drutva iz novog sada, izdavake kue Ex libris iz rijeke i Doma omladine Beograda, pod pokroviteljstvom europske mree za promociju knjievnosti i knjiga Traduki iz njemake meunarodni znanstveni skup odran je u Beogradu 10. i 11. lipnja 2011. godine na temu: Opasna sjeanja i pomirenje: kontekstualno promiljanje o religiji u postkonfliktnom drutvu. u posljednjih nekoliko godina na prostoru bive jugoslavije puno je pisano o pomirenju, uglavnom sa drutveno-politikog aspekta. meutim, postavlja se pitanje da li je sve reeno na ovu temu (ma koliko ona bila neiscrpna), pa svaki novi pokuaj ukazivanja na ovaj problem predstavlja samo ponavljanje ve izgovorenog ili nam je neophodno neprekidno ukazivanje na sloenost ove problematike? mora se priznati da je o kulturi pamenja malo pisano (a puno govoreno) na naim prostorima, posebno u teoloko-religiolokom diskursu. spomenuti deficit istraivanja ove problematike vjerovatno je posljedica, s jedne strane sloenosti samog predmeta, a sa druge strane nerazvijenosti i inertnosti domae teologije i religiologije za ovu nadasve zahtjevnu i izazovnu temu. pitanja od kojih polazimo u ovom zborniku radova su: postoji li kontekstualno religioloko promiljanje u zemljama regije kao anamnetiko-kritiki interdisciplinarni diskurs koji eli ispitati uzroke i posljedice sukoba i objasni ih teolokim, filozofskim, antropolokim, sociolokim putem i prui neophodan teorijski doprinos naporima da se slini konflikti u budunosti nadiu? koliko je vano da sjeanje bude zastupljeno u religiolokom diskursu unutar nae regije optereene prolou i sukobima? na koji

7
Uvod

nain je mogue (de)konstruirati prolost (ne)brisanjem karika kolektivnog pamenja politiki i religijski motiviranih sukoba? kako se (ne)sjeati na ispravan nain? koja je odgovornost politikih elita i religijskih zajednica u kreiranju identiteta i kolektivnog pamenja? na koji nain mediji i institucije (ne)utjeu na kreiranje kulture pamenja, identitete rtava i poinitelja, sukoba 8 i pomirenja? koje je mjesto i uloga kolektivne odgovornosti u Uvod formiranju sjeanja i priznavanju krivnje? Oito je da se u regiji suoavamo sa kvalitativnim i kvantitativnim deficitom ovakve vrste diskursa. kontekstualno osetljivo teorijsko promiljanje pored snanog anamnetikog impulsa usmjerenog prema prevladavanju prolosti nuno se mora baviti i dekonstrukcijom raznih drutvenih pojava dajui tako religiologiji aktualnost i djelatnost, rastavljajui je pritom od drutveno politike nedunosti. dakle, nedovoljna zastupljenost ovakve vrste kritike svijesti za posljedicu ima negativne, ne samo znanstvene, ve i religijsko-politike implikacije, pogotovo kada se govori o meureligijskom dijalogu, koji je zemljama u regiji neophodan. imajui u vidu znanstveno-akademsku aktualnost religijsko-politikog promiljanja u svijetu, smatramo da je neophodno uestvovati u ozbiljnom interdisciplinarnom istraivanju koji e dati nesumljiv doprinos naem drutvenom i akademskom kontekstu. predstavljeni radovi mogu se podijeliti u dvije glavne tematske cjeline. prva cjelina obuhvaa radove iz podruja teologije, religije i sjeanja dok se druga tematska cjelina vie usmjerava na promiljanje odnosa kulture, religije i sjeanja. Ovakva podjela je nuna budui da pitanje pomirenja, pa i onog religijskog, uloge religijskih zajednica u nedavnim sukobima na podruju bive jugoslavije, ne predstavljaju izazov samo za teologe, ve vie i za istraivae neteolokih disciplina. nekoliko tekstova u ovome Zborniku izvorno nisu izloeni na konferenciji u Beogradu lanci aleide assmann, jrgena moltmanna i miroslava volfa. 9. i 10. travnja 2011. godine u Bad Bollu u njemakoj odran je

simpozij o sjeanju prigodom 85. roendana prof. jrgena moltmanna. Budui da su se obje konferencije bavile vrlo slinom tematikom, susretljivou prof. moltmanna ustupljeni su nam i ti lanci koji do sada nisu objavljivani, na emu mu ovom prilikom zahvaljujemo. u nadi da e se ovakve i sline teme u budunosti ee nalaziti na akademskom programu u zemljama regije, sa zadovoljstvom predstavljamo i preporuujemo ovu knjigu italakoj publici na ocjenu. urednici

9
Uvod

prv i diO pOlitika, teOlO gija i sjeanje

Miroslav Volf k a k O i s p r av n O pa m t i t i Z l O d j e l a : O s j e a n j u r t a va i p O i n i t e l j a
s engleskoga prevela dragana divkovi

Odmah na poetku bih trebao obznaniti da je moje intelektualno 15 zanimanje za niz pitanja o sjeanju autobiografski uvjetovano. tlo miroslav volf koje je iznjedrilo moje ideje o pamenju zlodjela je nedavni rat u Kako ispravno bivoj jugoslaviji, rat u kojem su se sukobili Hrvati, srbi i Bonjaci pamtiti zlodjela: sjeanju rtava zbog geografske teritorije, ekonomskih resursa, politike kontrole, iopoinitelja vjerskog i kulturnog identiteta i u svemu tome zbog kolektivnog pamenja. moje ideje takoer su usko vezane za vlastita iskustva kao pripadnika manjinske vjerske zajednice te teologa koji je ivio pod komunistikim reimom bive jugoslavije. na primjer, prikaz mojih ispitivanja od strane obavjetajne slube jugoslavenske narodne armije narativna je okosnica moga djela Svrha sjeanja, gdje najiscrpnije obraujem sjeanje na zlodjela, a na kojoj se temelji i koja proiruje ovaj tekst.1 ipak, bar po mom miljenju, ni ta knjiga niti ovo sadanje predavanje ne odnose se samo na to kako sam se ja borio da ispravno pamtim vlastite i patnje te zlodjela moga naroda, nego na to kako bi mi, kao pripadnici zapadnih drutava u odreenom periodu naih kulturnih povijesti, trebali pamtiti. tovie, s obzirom da sam nepopravljivi univerzalista, zbog svoje vjere u jednog trojedinog Boga, moja razmiljanja o ovim pitanjima odnose se na nain na koji bi mi kao ljudska bia, a ne samo kao pojedinci ili pripadnici neke skupine u dananjem zapadnom svijetu, trebali pamtiti u jednom globaliziranom svijetu obiljeenom nezajaljivim nasiljem. nadam se da u, piui iz vlastite perspektive, dati obris vizije koja, uz prilagodbe na lokalne uvjete, ima neki univerzalni smisao. kao to se da zakljuiti iz naslova, moj esej je nesumnjivo normativan, a ne samo analitian, vie meditativan, nego strogo
1 miroslav volf, The End of Memory: Remembering Rightly in a Violent World (Grand Rapids, mi: Eerdmans, 2006).

akademski. prije nego direktno pristupim problemu ispravnog sjeanja na zlodjela, ukratko u se osvrnuti na svoje pretpostavke kao i na aktere i ciljeve sjeanja. I. Pretpostavke. prijedlog o ispravnom pamenju zlodjela koji nudim ovdje je kranski, s obzirom da se obilato i nedvojbeno oslanjam na izvore kranske vjere. Osmislio sam ga u kontekstu ireg kranskog prikaza iskupljenja, a posebno iskupljenja prolosti (da upotrijebim nietzscheovu frazu iz djela Tako je govorio Zaratustra2) jedne od vanijih tema kranske teologije spasenja. kao to sam ukazao u Svrsi sjeanja, pored ostalih elemenata kranske vjere, sljedea uvjerenja oblikuju moj prikaz ispravnog pamenja zala: 1) nismo se tek sluajno zadesili na svijetu kao produkti sluajnosti ili nude; Bog ljubavi nas je sve stvorio, zajedno sa naim sloenim i dinaminim svijetom. 2) nismo na svijetu tek da se brinemo samo za sebe, teei ka ivotu lienog bola a to veeg zadovoljstva; Bog nas je stvorio da ivimo s Bogom i jedni s drugima, u zajednitvu ljubavi obiljeenom pravdom. 3) ovjeanstvo nije ostavljeno da se samo bori s razdornim i kobnim rezultatima nae nemogunosti da volimo Boga i blinjega s rascjepima antagonizma i patnje, koji se proteu kroz cjelokupnu ljudsku povijest i ostavljaju oiljke na svim pojedinanim ivotima; po kristu, Bog je uao u ljudsku povijest i kristovom smru na kriu neopozivo pomirio ljudska bia s Bogom i jedne s drugima. 4) iako se uope tako ne ini, lakomo vrijeme nas nee progutati i baciti u nitavilo; na kraju povijesti, Bog, koji je po isusu kristu nadvladao nau smrtnost, naa e krhka tijela uiniti neunitivima te povratiti istinski ivot otkupljenima, tako da zauvijek moemo uivati u Bogu, u nama samima, jedni u drugima u Bogu.
2 friedrich nietZsche, Thus Spoke Zarathustra, in The Portable Nietzsche, trans. and ed. Walter Kaufmann (New York: Penguin, 1976), 25152.

16
miroslav volf Kako ispravno pamtiti zlodjela: o sjeanju rtava i poinitelja

5) neopozivost vremena nee utkati zla koja smo poinili, niti patnje koje smo podnijeli, u nepromjenjivu realnost nae prolosti; zlo nee, na koncu, nadvladati zloinca a zloinac nee, na koncu, nadvladati rtvu; patnja nee imati posljednju rije; Bog e razotkriti istinu o zlima, osuditi svako zlodjelo te otkupiti i zloince pokajnike i njihove rtve, mirei ih time s Bogom i jedne s drugima. naravno, one osobe, bilo da su religiozne ili ne, koje se ne slau sa svim ili nekim od ovih uvjerenja, drugaije e pristupiti ovom problemu pamenja. ipak se nadam da e doi do znaajnih preklapanja izmeu naina na koji ja, u svjetlu ovih pretpostavki, shvaam ispravno pamenje zla, i naina na koji bi oni to mogli shvatiti. u sluajevima kada nema preklapanja, nadam se da e moja razmiljanja potai druge da promiljaju ovo vjeito pitanje ljudske egzistencije, koristei svoje vlastite tradicije. Akteri. u sljedeem kratkom prikazu ispravnog pamenja zala, primarni akteri pamenja (i nepamenja, ukoliko je nepamenje oblik djelovanja) su pojedinci. ne eli se time, meutim, rei da je pamenje tek osobna i pojedinana pojava. po mom vienju, pojedinci su drutveno oblikovani. strogo uzevi, pojedinana ljudska bia ne postoje (osim, moda, u socijalnim snatrenjima npr. okorjelih zagovornika politikog liberalizma); postoje, zapravo, samo osobe u viestrukim, pluriformnim, vierazinskim i privremeno produenim odnosima te umetnute u kulturne matrice i institucionalne okvire. sjeanja osoba su, stoga, uvijek drutveno konstruirana, ak i ako se konkretno sjeanje deava dok neuroni prte u glavi pojedinca. maurice Halbwachs je, opirnije od bilo koga prije njega, istakao da se svaka osoba sjea, ne sama ve kao pripadnik neke skupine. kod Halbwachsa ne uvaavam uvjerljivu tvrdnju da pojedinac ne moe imati nepodijeljene uspomene na osobna iskustva, nego argument da se sjeanja oblikuju i vremenom odravaju u odreenom drutvenom okviru.3 posljedice ispravnog pamenja zala
3 vidjeti maurice halbwachs, The Collective Memory (New York: HarperColophon Books, 1950).

17
miroslav volf Kako ispravno pamtiti zlodjela: o sjeanju rtava i poinitelja

su znaajne. sposobnost osobe da ispravno pamti vezana je, dakle, za zajednice sjeanja; bit emo u stanju ispravno sjeati se samo ukoliko se smjestimo u zajednice pravog sjeanja. te zajednice su za mene kranske crkve, normativno shvaene kao mjesta slavljenja euharistije. Zajednika sjeanja na smrt i uskrsnue kristovo, koja u sebi sadre sjeanja na izlazak izraelskog naroda, 18 su meta-sjeanja s ciljem da uprave na koji nain bi se mi, kao miroslav volf crkvene zajednice i kao njihovi pojedinani pripadnici, trebali ispravno sjeati zala. (Ovdje ne istraujem kako bi sjeanje na Kako ispravno ispravan nain izgledalo na nacionalnoj razini.) pamtiti zlodjela: o sjeanju rtava Cilj. moje zakljuno okvirno razmatranje odnosi se na cilj pami poinitelja enja. vanost cilja proizlazi iz nesumnjivo pragmatinog (to se razlikuje od isto kognitivnog) predmeta pamenja. po pravilu, mi inimo neto sa sjeanjima; i ba uvijek neto inimo sa sjeanjima na zla, bilo da smo ih pretrpjeli ili poinili. prema tome, pamenje je ciljno orijentirana praksa. ispravno pamenje zlodjela, izmeu ostalog, znai da to pamenje bude voeno njegovim pravim ciljem. ali koji je pravi cilj pamenja zlodjela? u opsenoj literaturi o sjeanju a u zadnja dva desetljea svjedoci smo pravog buma na podruju prouavanja sjeanja, potaknutog onim to se moe nazvati kulturnom opsesijom sjeanjem najistaknutije kandidate za ispravni cilj pamenja je lako uoiti: kao rtve, pamtimo kako bi se iscijelili i zatitili; kao poinitelji, pamtimo kako bi se pokajali i popravili; kao promatrai, pamtimo kako bi odali poast rtvama te pomogli sprijeiti da druge ne zadesi slina sudbina. u svakom sluaju, moemo iskriviti ciljeve pamenja. kao rtve, ponekad pamtimo kako bi gajili mrnju, drali poinitelje u svojoj moi te legitimirali traenje osvete; kao poinitelji, esto (pogreno) pamtimo kako bi izbrisali svoju krivicu ili prebacili je nekom drugom, te kako bi izmanipulirali ljude da nas oslobode odgovornosti; kao promatrai, sveano izjavljujemo da nikada neemo zaboraviti nanesena zla, kako bi lake ivjeli sa naim suuesnitvom u zlodjelima koja se danas deavaju. kako bi se zla ispravno upamtila, presudno je utvrditi i vrsto se drati pravih ciljeva sjeanja.

po meni, u kranskoj vjeri, konani cilj pamenja pretrpljenih zlodjela je stvaranje zajednice ljubavi, u kojoj se drutvene veze razorene nasiljem, nepravdom i prijevarom obnavljaju. po svoj prilici, cilj junoafrike komisije za istinu i pomirenje uz sva njena ogranienja, najizuzetniji sluaj javnog sjeanja na zlodjela bio je pomoi rtvama i poiniteljima da se pomire. niti elim osporiti ni ocrniti druge ciljeve sjeanja, od kojih sam neke gore spomenuo; 19 naprotiv, smatram ih nunim. ali predlaem da ih smjestimo u taj miroslav volf uzvieni cilj pamenja zala zarad (ponovnog) stvaranja zajednice Kako ispravno ljubavi. pamtimo kako bi se pomirili. pomiriti se moemo na pravi pamtiti zlodjela: sjeanju rtava nain samo ako ispravno pamtimo; a moemo ispravno pamtiti iopoinitelja samo ako nastojimo pomiriti se na pravi nain. konano pomirenje i stvaranje zajednice ljubavi mogu zvuati kao utopijski ciljevi. Za krane, utopijski moda ba i ne bi bio pravi izraz. jer, konano pomirenje pravac je kojim ide cjelokupna povijest; preciznije reeno, Bog vodi povijest do trans-povijesnog mjesta. po mom miljenju, ovaj trans-povijesni cilj povijesti i povijesna stvarnost kria i uskrsnua kristova kojim Bog ostvaruje taj cilj, zacijelo oblikuje ono to znai ispravno pamtiti zlodjela. drugim rijeima, kako bi ispravno zapamtili jedno jedino zlodjelo samo jedno zlodjelo u meusobno povezanom i isprepletenom nizu zlodjela, tako sveprisutnih u povijesti ljudskog roda ne moemo se jednostavno svesti na unutarnji ivot pojedinaca, niti ak na osobne ivote u kontekstu njihovih iroko shvaenih drutvenih odnosa. sjeanje moramo vezati za konani cilj i ljudskog ivota i ljudske povijesti. Odmaknimo se sada malo od konanog cilja i pribliimo se sadanjici naeg dvosmislenog, i oslobaajueg i destruktivnog, pamenja zala. II. Pamti! iroko prihvaeni suvremeni stav na Zapadu prema pamenju zala esto vie potkopava nego nam pomae postii cilj pomirenja. moemo ga, prilino kratko i grubo, rezimirati u dvojnu

20
miroslav volf Kako ispravno pamtiti zlodjela: o sjeanju rtava i poinitelja

opomenu, esto ponavljanu i gotovo ritualnu: pamti! i nikad ne zaboravi! evo nekoliko razloga zato su ove opomene, u obliku u kojem smo navikli da ih primjenjujemo, problematine. poet u s prvim a, zatim, na kraju predavanja, kratko u se vratiti na drugi. u zadnjih nekoliko desetljea, otprilike od sredine ezdesetih godina prolog stoljea do danas, opomena pamti! utkala se u tkivo naih pojedinanih i kulturnih dua. pamenje zala postiglo je gotovo snagu drutveno pojaane pseudo-religiozne obveze. u svijetu u kojem isijava nasilje, oekujemo da emo potivanjem ove opomene postii nita manje nego ovozemaljsko spasenje. kao to je elie Wiesel rekao u svome nastupnom govoru na dodjeli nobelove nagrade: spasenje, kao i iskupljenje, moe se nai samo u sjeanju!4 kada se desi neko vee zlo, pitanje je hoemo li uiniti mnogo toga da reagiramo, ali jedno je sigurno: sveano emo se zakleti da emo pamtiti. sjeanje na zlodjelo je kljuni element opravdanja i motivacijske pozadine za na odgovor na zlodjelo. to bi moglo biti loe u inzistiranju da se pamte zlodjela? dakako, ne samo da je to ispravno nego je, u stanovitom smislu, i prijeko potrebno. rtve trebaju prostora i vremena kako bi se suoili s razornim uincima zlodjela na njihovu psihu. tovie, poto poinitelji esto pribjegavaju mraku nepamenja kako bi izbjegli kaznu, sjeanja na zla mogu posluiti kao tit za zatitu rtava (ili drugih u slinim situacijama) od buduih zlodjela. pa ipak, naoruani sjeanjem, rtve mogu biti opasne, opasne za same sebe i opasne za druge. prilino esto, tit sjeanja se u njihovim rukama pretvara u ma. mi smo, razumljivo, skloni pretpostaviti nevinost rtve. u mnogim sluajevima, u konkretnoj situaciji ugnjetavanja ili muenja, rtva je zapravo nevina u odnosu na onoga koji joj nanosi zlo. ali to je samo jedan dio prie. mada sa stanovitim preuveliavanjem, nietzsche je to razjasnio uoivi mranu stranu u odnosu nemonih

prema monima.5 Opservacija se takoer odnosi na rtve meu nemonima. Osim ako nismo sveci, zla koja smo pretrpjeli esto potkopavaju nau sposobnost da odgovaramo na zlodjela protiv nas voenu humanom moralnom vizijom. umjesto toga, naa reakcija ponukana je nepriznatom srdbom, pa moda ak i bijesom i strahom. tovie, sjeanje jo preciznije: nain na koji pamtimo osigurava gotovi moralni kapital kojim prebijamo dugove nama- 21 knute zlodjelima koje smo mi nanijeli drugima, uglavnom onima miroslav volf koje mi, esto zamiljajui upamena zla u budunosti, smatramo Kako ispravno potencijalnim izvorom opasnosti. pamtiti zlodjela: sjeanju rtava sjeanja poinitelja takoer mogu biti opasna. pod tim ne mi- iopoinitelja slim na njihovu samo-opravdavajuu sklonost da svoje zlodjelo gurnu u no zaborava. to je opasnost strategije poricanja, ne opasnost pamenja. Pamenje poinitelja moe biti opasno po njih same (kao kada potakne vatre paralizirajue krivnje) i, to je vanije, po njihove rtve (kao kada pretoe lik rtve u lik zloinca kako bi opravdali vlastitu agresiju). Zahvaljujui prvenstveno elie Wieselu, pamenje zala postalo je kulturno iroko prihvaen moralni imperativ. unato tomu, razmatrajui ulogu sjeanja u ratu u Bosni 1990-tih godina, ak i on, elokventni i neumorni zagovornik iskupljenja kao funkcije sjeanja, bio je prinuen da javno prekori grozotu sjeanja. sjeanje je esto potaknuto mrnjom, ne tenjom za pravdom, a inom ljubavi i da ne govorimo. a nasuprot tomu, uspomene na zlodjela potiu ognjenu mrnju. nije teko nai primjere onoga to se moe nazvati sjeanjem mrnje, bilo da se ti primjeri odnose na
5 Mrnja nemonih, samo zato to su nemoni buja i pretvara se u neto veliko i strano do najveeg intelektualnog i smrtonosnog nivoa (friedrich nietZsche, O genealogiji morala, ed. Keith Ansell-Pearson, trans. Carol Diethe [Cambridge i New York: cuP, 2006], i:17). Usporedivi iskrivljeni uinak prijezira sa iskrivljenim uinkom srdbe, naveo je: Trebamo imati na umu da je iskrivljenost, nastala osjeajem gnuanja, omalovaavanja i prijezira, uvijek pretpostavljajui da je lik prezrene osobe iskrivljen, puno manja od iskrivljenosti s kojom duboko ukorijenjena mrnja i osveta nemonoga ovjeka napada svoga protivnika u znaku mrnje, naravno. (i:20).

4 elie wiesel, From the Kingdom of Memory: Reminiscences (New York: Summit, 1990), 201.

22
miroslav volf Kako ispravno pamtiti zlodjela: o sjeanju rtava i poinitelja

razmirice izmeu brae i sestara ili suprunika, nasilne sukobe izmeu etnikih ili vjerskih zajednica ili na ratove izmeu nacija. dakako, nije dovoljno samo pamtiti. tko god odbija pamtiti neovjenosti, sklon je rizicima od nove zaraze, primijetio je richard von Weizscker u svome poznatom govoru u njemakom saveznom parlamentu 8. svibnja 1985.6 tko god ne bude ispravno pamtio pogorat e vlastitu infekciju te zaraziti druge samim inom pamenja, trebali bi dodati ovoj njegovoj ispravnoj opservaciji. pogreno pamenje moe, uzevi sve u obzir, biti gore od pamenja zala uope! Osnaenje osobe, zajednice i nacije ne ovisi toliko o pamenju zala nego o ispravnom pamenju zala. unato silnoj i vie nego problematinoj retorici krajnje desnice, osnovno pitanje dananjice nije toliko u spaavanju sjeanja na zla od zaborava i potiskivanja. ta opasnost je skoro uklonjena, a ne samo uslijed prevladavajueg kulturnog mentaliteta koji instinktivno inzistira na pamenju, nego injenicom da ivimo u panoptikom svijetu, svijetu skoro automatskog biljeenja javnih dogaaja i pohranjivanja informacija, tako da prolaznost vremena ne moe nita, bilo znaajno ili ne, otjerati u zaborav. Bitka za pamenje je izvojevana. sad nam predstoji tea bitka, u kojoj nismo ba sigurni kako prepoznati i boriti se protiv neprijatelja: bitka za ispravno pamenje zala. Ispravno pamenje. kao to sam ranije nagovijestio, sjeanje na zla ima i kognitivne i pragmatine dimenzije, a one su, iako razliite, isprepletene. na kognitivnoj razini, ispravno pamtiti zla znai pamtiti gledanjem istini pravo u oi bez uljepavanja i bez iskrivljavanja, kao to je richard von Weizscker rekao u gore spomenutom govoru.7 to se ovdje tono podrazumijeva pod istinom i do koje mjere moemo istinito pamtiti, bit e predmet rasprave. ak i kad se naelno sloimo da moemo pamtiti istinoljubivo, da li je bilo koja uspomena na neko zlodjelo istinita, bit e predmet
6 richard von weiZscker, Govor u saveznom parlamentu 08. svibnja 1985 na sveanosti povodom obiljeavanja 40. godinjice zavretka rata u Europi i nacional-socijalistike tiranije, 5 7 richard von weiZscker, Govor, 1.

velikog spora, kao to to pokazuju rasprave u njemakoj, irskoj, Hrvatskoj i srbiji ili ruandi.8 ali, ono to ne bi trebalo biti sporno jeste da je svako neistinito sjeanje na poinjeno zlodjelo nepravedno sjeanje, nepravno ili prema rtvi ili prema poinitelju, a nadasve prema oboma. pamtiti neistinito znai pamtiti pogreno, iznad svega, zato to pamtei neistinito inimo zlodjelo, a to inimo bez obzira da li neistinito pamtimo kao poinitelji, rtve ili tree 23 strane. kada se na kognitivnoj razini desi krivo pamenje zlodjela, miroslav volf onda se to desi i na pragmatinoj razini. esto se deava i obrnuto: Kako ispravno pamtimo neistinito jer smo skloni koristiti uspomene u zle svr- pamtiti zlodjela: sjeanju rtava he kako bi sebe opravdali, osvetili se, zatitili se od umiljenih iopoinitelja opasnosti, da spomenemo samo nekoliko mogunosti. ali istinitost nije jedini zahtjev ispravnog pamenja. ne ciljajui na potpunost, istaknut u neke znaajne dimenzije sloenog postupka ispravnog pamenja koje se javljaju kada je pamenje zala voeno meta-sjeanjem na kristovu smrt i uskrsnue. razmotrit u pamenje onih koji podnose i onih koji ine zlo, rtava i poinitelja. jedna osoba moe biti oboje i rtva i zloinac, ali se dinamika pamenja kao rtve i kao zloinca razlikuje. poto je za mene pomirenje cilj pamenja, usmjerit u se na nain na koji se, pri pamenju, rtve i zloinci dovode u vezu sa samim sobom te
8 O spornoj prirodi istine sjeanja u Ruandi, ervin staub (Overcoming Evil [Oxford and New York: ouP, 2011]) pie: Meutim, teko je ustanoviti istinu i privoljeti sve strane da je prihvate. Oni koji su preivjeli strahote nasilja usmjereni su na svoju patnju. Obino sebe smatraju nevinima a drugu skupinu u potpunosti odgovornima i zlima Da bi dolo do pomirenja, istina mora uvaiti povrede koje je zadobila svaka strana od druge. U Ruandi, dio istine je okrutna vladavina Tutsija nad Hutuima prije 1959. g. pod belgijskom kolonijalnom vlau. Drugi dio je da Hutui, kad su preuzeli vlast 1959. g. a zatim slubeno 1962. kad je zemlja postigla nezavisnost, nisu stvorili jednakopravno drutvo nego su diskriminirali Tutsije te esto provodili nasilje nad njima, uz stalna masovna ubijanja. Glavni dio istine je strahota genocida. Da bi se postiglo pomirenje, istina takoer mora uvaiti ubojstva Hutua od strane Ruandskog patriotskog fronta (rPf) za vrijeme graanskog rata te Ruandske patriotske vojske (rPa) nakon toga; ubojstvo Hutu civila dok se Ruandska vojska borila protiv upada iz Konga u drugoj polovici 1990-tih; ubojstva Hutu izbjeglica od strane Ruandske vojske u Kongu. Sve to se nije moglo usporediti sa genocidom, ali je veoma znaajno i dio je istine. (44243)

24
miroslav volf Kako ispravno pamtiti zlodjela: o sjeanju rtava i poinitelja

jedni s drugima, ostavljajui za sada po strani njihov odnos prema iroj zajednici. svi ljudski ivoti su uvijek ve sadrani u prii o Bojem odnosu prema ovjeanstvu, a posebice u prii o kristovoj smrti i uskrsnuu, po solidarnosti sa onima koji pate te sa onima meu njima kojima je naneseno zlo ali i poradi zloinaca. to kristova smrt u ime rtava, kao i zloinaca, znai kada govorimo o nainu na koji treba pamtiti zlodjela? apostol pavao rezimira svoj prikaz smrti isusa krista rijeima: jedan za sve umrije, svi dakle umrijee. (druga poslanica korinanima 5:14). dublji neiskazani smisao jeste jedan je uskrsnuo, stoga, svi koji umru, po njemu su uskrsli. prikaz smrti i uskrsnua kristova kao inkluzivne supstitucije,9 protumaen u kontekstu ire pripovijesti o Bojem spasonosnom odnosu sa ovjeanstvom u kojem Bog djeluje i u solidarnosti sa onima koji pate i kao zamjena za one koji im nanose zlo, ima znaajne implikacije za ispravno pamenje nanesenog zla. prikazat u ih u kratkim crtama, prvo u odnosu na rtve, pa zatim u odnosu na poinitelje. Osnovna nit moga prijedloga o ispravnom pamenju jeste postupak pamenja kao. kao to uvijek inimo neto sa uspomenama (njihova pragmatina strana), isto tako pamtimo dogaaje u naim ivotima, a posebice nanesena zla, kao nekakve kao vane ili nevane, kao tipine ili netipine, kao nehotine ili agresivne, kao uspomene koje navode na osvetu ili oprotenje, itd.10 Ovo je
9 Pogledati miroslav volf, Free of Charge. Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace (Grand Rapids: Zondervan, 2005), 141151. 10 Po ovome se, izmeu ostalog, razlikuje nain na koji pamtimo zla od naina na koji opaamo (ili pamtimo) obine predmete, kao to su vilica ili no. Kada govorimo o njima, po uvenoj argumentaciji Ludwiga Wittgensteina, nema smisla rei da ih vidimo kao neto; nikakvog smisla nema rei za no ili vilicu vidim ih kao no ili vilicu. (pogledati ludwiG wittGenstein, Philosophy of PsychologyA Fragment, Philosophical Investigations, trans. G. E. M. Anscombe, P. M. S. Hacker, and Joachim Schulte, 4th ed. [Oxford: Wiley-Blackwell, 2009], 206). Kad god neto vidimo kao neto, unosi se odreeni element interpretacije (joachim schulte, Experience and Expression: Wittgensteins Philosophy of Psychology [Oxford and New York: ouP, 1995], 54). Snani interpretativni element je uvijek pristupan u pamenju pretrpljenog zlodjela.

interpretativna dimenzija sjeanja. svaki in pamenja nekog zla in je tumaenja zlodjela u nekom danom okviru; ak i identificiranje nekog ina kao zlodjelo ovisi o interpretativnom okviru. ispravno pamenje zlodjela je, u velikoj mjeri, pitanje upravo takvog interpretativnog pamenja kao. smrti i uskrsnue kristovo prua normativni interpretativni okvir. Sjeanje rtve. razmotrimo sjeanje onih koji su pretrpjeli zlo. 25 to znai ispravno pamtiti kao rtva tih zala? miroslav volf kao prvo, poto je krist umro za sve, Bog voli svako ljudsko Kako ispravno bie, potpuno, bezuvjetno i nepovratno. ta ljubav od Boga de- pamtiti zlodjela: sjeanju rtava finira identitet svake osobe, a moda ponajvie identitet rtava. iopoinitelja pretrpljena zla se duboko ukorijene u srca rtava. uspomene na ta zla pomaljaju iz prolosti kako bi podjarmili budunost rtava. rtve se zbog toga nesavladivo doivljavaju kao rtve (stoga u znakovitom smislu i jesu rtve) te se boje da e ponovno pasti rtvom. ali, ako je Bog stvoritelj prodro u nutrinu nae due u razapetom kristu, kao rtve nismo definirani onim to su nam drugi uinili, bez obzira koliko stravino to bilo. Zapravo, Boja ljubav nas definira; mi jesmo i ostajemo ljubljena Boja bia. tovie, to to je razapeti krist uskrsnuo Bojom moi koja sve ini novo, obeava nam novu budunost osloboenu od mrtve ruke prolosti. kao rtve, moemo pamtiti pretrpljena zlodjela ne kao neto to pripada naem temeljnom identitetu i odreuje nau budunost, ve kao dogaaje u prolosti koji su nas oblikovali, ali koji nas ne definiraju. kao drugo: jedan za sve umrije, svi dakle umrijee ukljuujui i sve zloince; krist je okajao njihov grijeh, njihovo zlodjelo. kao rtve, esto, zlodjelo koje smo pretrpjeli smatramo sutim i bezgraninim zlom. s jedne strane, to jeste tako. meutim, na kriu sva zlodjela su oprotena. trebali bi, dakle, pamtiti nanesena nam zla kao oprotena. istini za volju, mnogi zloinci se ne kaju i ne trai oprotenje, distancirajui se time od svojih zlodjela. prema tome, iako je Bog oprostio, oni moda nisu primili dar oprotenja. u njima, boansko oprotenje jo nije postiglo svoj pravi cilj (s obzirom da oprotenje nije jednostran in pojedinane

26
miroslav volf Kako ispravno pamtiti zlodjela: o sjeanju rtava i poinitelja

osobe, nego drutveni dogaaj izmeu zloinca i onoga kome je zlo naneseno11). pa ipak, u jednom vanom smislu, kad je krist umro i uskrsnuo, oduzeo je grijehe svih grenika, pokajnika kao i nepokajnika, zajedno s grijehom svijeta. ako kri i uskrsnue odreuju sva zla, onda se zla moraju pamtiti kao oprotena od Boga, te isto tako kao ona koja mi kao rtve imamo oprostiti (a ne, na primjer, kao ona za koja se mi trebamo osvetiti). tree, poto je krist umro za sve nas, umro je takoer za rtve. krist je umro u solidarnosti s patnjom i boli rtava, tako da, zajedno s raspetim, mogu nai utjehu te, kroz stvarnost njegovog uskrsnua, iskusiti nadu i nove poetke.12 ali krist je takoer umro kao inkluzivna supstitucija za grijehe svih,13 ukljuujui i grijehe onih koji su pretrpjeli zla. kao rtve, esto sebe vidimo okupane u blagom svjetlu nevinosti, dok su zloinci zavijeni mrakom krivnje. ali mi smo kao rtve takoer grenici, grenici u mnogim drugim odnosima, i veim dijelom grenici takoer u odnosu na one koji su nam zlo nanijeli (ak i ako su se moda oni koji su nam nanijeli zlo neusporedivo vie ogrijeili o nas nego mi o njih). Oprotenje je potrebno i onima kojima je zlo naneseno kao i onima koji su zlo nanijeli. umrijevi i uskrsnuvi sa kristom, pamtimo zla koja smo pretrpjeli ne kao kreposnici, nego i kao grenici. etvrto, krist je umro i uskrsnuo za sve, kako bi od otuenih sazdao jedinstvenu zajednicu ljubavi zajednicu vezanu Bojom ljubavlju prema njima i njihovom ljubavlju prema Bogu i jedni drugima. Zlodjelo rastae zajednicu. kao rtve mi se, to je razumljivo, opiremo pomisli da pripadamo istoj zajednici kao i
11 O oprostu kao drutvenom dogaaju, pogledajte miroslav volf, Free of Charge: Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace (Grand Rapids: Zondervan, 2005), 18182. 12 Pogledati jrGen moltmann, The Crucified God, trans. R. A. Wilson (New York: Harper and Row, 1974), 276278; The Way of Jesus Christ: Christology in Messianic Dimensions, trans. Margaret Kohl (New York: Harper Collins, 1990), pp. 160181 The Spirit of Life, trans. Margaret Kohl (Minneapolis, mn: Fortress Press, 2001), 129131. 13 Ovaj stav o okajanju, kao dopuna shvaanju smrti Kristove kao solidarnosti sa rtvama, pogledajte moltmann, The Spirit of Life, 132138. Ovu dimenziju Kristovog djelovanja sam razradio na svoj nain u djelu Free of Charge, 12756.

oni koji su nas ponizili, naudili nam ili ugnjetavali nas te se time sami izbacili iz svake zajednice koju moemo zamisliti svojom. Opet, u znakovitom smislu iako, naravno, ni u kom sluaju u potpunosti oni koji su poinili zlo i oni kojima je zlo naneseno ve su pomireni jedni s drugima po kristovom uskrsnuu i postali dio jedne nove zajednice. u svjetlu kristove smrti i uskrsnua, kao rtve, pamtimo zloince kao pomirene ne samo 27 s Bogom nego i sa zloincima. Ovo je moda najtea, pa ak i miroslav volf sablanjiva, implikacija pri kojoj se doputa da pria o kristu Kako ispravno oblikuje sjeanja na zlodjela. pamtiti zlodjela: Sjeanje poinitelja Osvrnimo se sada na sjeanja onih koji su poinili zlodjelo. to znai ispravno pamtiti zlodjela kao poinitelj koji je poinio ta zla? prvo, kao to sam ranije napomenuo, poto je krist umro za sve, Bog voli svako ljudsko bie, potpuno, bezuvjetno i nepovratno. ta boanska ljubav podjednako definira identitet poinitelja kao i identitet rtava. kad je zlodjelo stravino, poput tamnog i tekog oblaka, esto pomrai cijelo bie osobe koja ga je poinila. kao poinitelji, a ne samo kao rtve, esto osjeamo da nismo samo poinili zlo djelo, nego da mi, u jednom vanom smislu, jesmo zlodjelo koje smo poinili; to to smo zloinci postaje dio naega identiteta. pria o kristu, meutim, propisuje odvajanje zlih ina od njihovog poinitelja, smrt zlotvora i roenje ovjeka ili ene istog srca. govori nam da se ta zla nisu nepovratno utkala u na identitet, da mi nismo zla koja smo uinili drugima, kao to nismo zla koja su nama drugi nanijeli. kao poinitelji zlodjela, takoer smo ljubljena Boja bia. kako to utjee na sjeanje? u svjetlu smrti i uskrsnua kristova, kao poinitelji, slobodni smo pamtiti zlodjela kao djela koja smo poinili, ne kao ini koji nas ine onima to jesmo, izobliujui time sutinu nae ljudske prirode.14
14 Pogledati stanley hauerwas, The Peaceable Kingdom (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983), 89.

o sjeanju rtava i poinitelja

28
miroslav volf Kako ispravno pamtiti zlodjela: o sjeanju rtava i poinitelja

drugo, poto su svi umrli i uskrsli kad je krist umro i uskrsnuo za sve, nedjela zloinaca su oprotena. kada naudimo drugima, esto nas proganja stid i krivnja. teko nam je priznati zlodjelo samima sebi, a kamoli javno; u nekim sluajevima se bojimo zakonskih i drugih posljedica, a u drugim sluajevima, pogreno smatramo da, na neki nain, zlodjelo koje ne priznamo nije stvarno.15 potiskujemo neugodnu istinu o onome to smo uinili i pomno smiljamo samo-opravdavajue prie, oteavajui time samima sebi, jer tim priama opet inimo naao onima kojima smo ve naudili. poto je po kristu zloincima ve oproteno i poto im je dat novi ivot jer su njihova zlodjela odvojena od njih kao osoba moe priati o svojim zlodjelima bez iskrivljavanja ili izmiljanja te preuzeti punu odgovornost za njih. tovie, osloboeni tereta grijeha, moemo pustiti da istinska sjeanja na naa zlodjela obitavaju u naem pamenju kako bi osjetili njihov puni teret i postali svjesni njihove pune teine. u svjetlu kria i uskrsnua, moemo pamtiti zlodjelo kao nae zlodjelo bez straha i priznati ga javno. tree, svojom smru, krist se poistovjetio sa rtvama i umro u solidarnosti sa njima, kao to sam to ranije napomenuo. krist je proao dolinom sjene smrti trpei sramotno ponienje i nepravedno nasilje. kad smo dovoljno jaki i ponizni da se ne krijemo iza iskrivljenih samo-opravdavanja, kao poinitelji osjeamo krivnju i grizoduje. esto, meutim, osjeamo grizoduje zbog tete koju smo sebi nanijeli a ne zbog zla koje smo nanijeli rtvama. ao nam je nas samih, zbog mrlje na imenu ili boli zbog kazne koja nas eka; nije nam ao to su iza naih zlodjela ostali uniteni ivoti. pod kriem, uimo kako iskusiti onu vrstu grizoduja koja, po rijeima martina Hoffmana, nastaje iz emfatinog osjeaja prema nekome tko pati, uz svijest da smo uzrok te patnje.16 motivirani
15 O ovome, pogledati aaron laZare, On Apology (Oxford and New York: Oxford uP, 2004), 163. 16 martin l. hoffman, Varieties of Empathy-Based Guilt, Guilt and Children, ed. Jane Bybee (San Diego: Academic Press, 1998), 91.

empatijom, pamtimo nae zlodjelo kao povredu tijela i dua naih rtava, kao povredu njihovog osjeaja samih sebe i njihove sposobnosti da pripadaju ili kao osujeenje njihove mogunosti da vremenom integriraju svoje ivote u smislenu cjelinu. sjeamo se sa empatinim grizodujem. naposljetku, svojom smru i uskrsnuem krist je privolio sve ljude da prihvate Boga i jedni druge te stvorio novu zajednicu. to 29 je milost za poinitelje zlodjela, za one koji su krivi za pokidane miroslav volf veze u zajednici. pa opet, kao poinitelji esto osjeamo neizmjernu Kako ispravno otuenost od onih koji nam iskazuju takvu milost. kao to je sren pamtiti zlodjela: sjeanju rtava kierkegaard primijetio u svojoj knjizi Djela ljubavi, to dublje onaj iopoinitelja kome je oproteno osjea svoje zlodjelo pa stoga i svoj poraz, to vie on, naravno, mora osjeati odbojnost prema onome koji mu s ljubavlju zadaje taj milostivi udarac.17 Onaj koji oprata ovdje ima zadau. lien samodopadnog ponosa zbog svoje moralne superiornosti, rtva koja oprata moe djelovati u ljubavi tako da drugi prihvati oprotenje i dozvoli sebi pomirenje.18 ali i kao poinitelji zlodjela suoavamo se sa izazovom. moramo ponizno prihvatiti da do obnove zajednice nee doi ako samo priznamo krivicu i osjeamo empatino grizoduje, nego i kad prihvatimo oprotenje bez povlaenja iz zajednice. pomireni kristovom smru i uskrsnuem, moemo pamtiti nae zlodjelo kao zlodjelo koje e biti oproteno i sebe same kao poinitelje zlodjela koji e biti pomireni sa onima kojima smo naudili. Bilo da smo poinitelji ili rtve, kako bi sami sebe pamtili kao one kojima je oproteno i koji su pomireni, moramo na umu imati etiri realnosti koje se nadovezuju jedna na drugu: stvarnost kristove smrti i uskrsnua u solidarnosti sa rtvama te kao zamjene za poinitelje, prolost poinjenih i pretrpljenih zlodjela, nada u budunost novog ivota u ispunjenju oprotenja i pomirenja te, u svemu tome, da pamtimo same sebe, i
17 sren kierkeGaard, Works of Love, ed. and trans. Howard Hong and Edna H. Hong (Princeton: Princeton uP, 1995), 339. 18 kierkeGaard, Works of Love, 336.

30
miroslav volf Kako ispravno pamtiti zlodjela: o sjeanju rtava i poinitelja

poinitelji i rtve, kao one koji su najblie definirani bezuvjetnom i neopozivom Bojom ljubavi. smatram da upravo to znai ispravno pamtiti zlodjela.19 Nikad ne zaboravi! kao zakljuak, dopustite da, kratko pa moda i smiono, zavirim u zabranjeni teritorij mogueg nepamenja, to, po mom miljenju, moe zapravo biti obeana zemlja. u dananjim zapadnim kulturama, uzvik pamti! redovno je popraen zakletvom nikad ne zaboravi. ini se da ciljevi koje nastojimo postii pamenjem iziskuju skoro pa vjeno sjeanje. sjeanjem na pretrpljena zla odaje se poast rtvama; sjeanjem se poinitelji dre odgovornim za patnje rtava; sjeanje titi od nasilja od potencijalnih buduih poinitelja. kako bi se postigli ovi ciljevi, sveprisutni kulturni senzibilitet nam govori kako nikada ne smijemo zaboraviti. meutim, vidite to se deava kada je zakletva o nezaboravljanju vezana za sjeanje koje je pretvoreno u gnuanje, to je esta pojava, ukoliko je istina ono to sam ranije rekao o naoj sklonosti da zloupotrebljavamo sjeanje na zla. jednako kao i obveza vjenog pamenja zlodjela, ovjekovjeuje se i sklonost tog sjeanja da legitimizira i motivira nasilje. vano je napomenuti, to mnoge danas iznenauje, da se zakletva nikad ne zaboravi! otro protivi stoljetnoj vjerskoj tradiciji kako idova tako i krana. u toj tradiciji, ispravno pamenje znailo je razmotriti mogunost nepamenja. nepamenje moe biti kazna, kao kada psalmist moli Boga da izbrie sjeanje zlotvora (pogledati psalam 109:13.15). nepamenje moe biti i pomirujue, kao kada Bog obeava oprostiti grijehe ljudi i da ih se vie nee spominjati (pogledati jeremija 31:34; poslanica Hebrejima 8:12; 10:17). duga kranska tradicija stalno povezuje potpuno oprotenje i puno pomirenje sa nepamenjem. julijana od norwicha, da spomenem tek jedan od mnogih primjera, pie: ba kao to Bog po svojoj dobroti zaboravlja nae grijehe im se pokajemo, tako isto On eli da mi zaboravimo nae
19 Pogledati takoer miroslav volf, Free of Charge: Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace (Grand Rapids: Zondervan, 2005).

grijehe i svako nae pokleknue te sve nae sumnje i strahove.20 iz perspektive ove robusne tradicije pomirujueg nepamenja, zakletva nikad ne zaboravi ima ozbiljne mane. ako ozbiljno shvatimo smrt i uskrsnue kristovo, te ono to oni znae za poinitelje, rtve kao i za njihov odnos, onda je blagotvorno, u odreenom trenutku i pod paljivo utvrenim uvjetima (sigurno, samo nakon to je pamenje odradilo svoje u procesu osobnog iscjeljenja i oprotenja 31 te postiglo svoj pravi cilj pomirenja!) ostaviti za sobom sjeanja na miroslav volf nanesena i pretrpljena zlodjela. kao rezultat potpuno obnovljenog Kako ispravno odnosa izmeu rtava i poinitelja, poinjeno zlodjelo je uklonjeno pamtiti zlodjela: sjeanju rtava iz njihovog operativnog sjeanja konano je smjeteno u pozadinu iopoinitelja tako da vie ne odreuje njihov odnos prema samima sebi niti jednih prema drugima. takvo nepamenje nije preduvjet zacijeljenih odnosa, nego njihova posljedica i peat. kao to to ukazuje naslov moje knjige Kraj sjeanja, ispravno pamtimo zlodjela ne samo kada usmjerimo nae pamenje na prave ciljeve, nego i kada smo voljni ostaviti iza sebe te uspomene, nakon to se postignu ciljevi ispravnog pamenja. na vie naina, a posebno u odnosu na stravina zlodjela irih razmjera, takvo nepamenje e uvijek ostati eshatoloka nada. svi uvjeti za nepamenje zlodjela pretrpljenih i poinjenih ostvarit e se samo u buduem svijetu ljubavi, svijetu koji je, opet, teko zamisliti kao stvarnost bez takvog nepamenja. ali opet, eshatoloka nada je utopijski san koji potie nae djelovanje danas. kad se udo takvog nepamenja desi u obiteljima, meu prijateljima, u malim zajednicama u tim okolnostima, koje nisu tako rijetke kao to se moe pomisliti, tada zraka svjetlosti iz svijeta ljubavi u osvitu obasja nae ivote.21
20 julian of norwicha, Long Text, Revelations of Divine Love, trans. Edmund Colledge and James Walsh (Mahwah, nj: Paulist Press, 1978), 323. Na slian nain, John Calvin: Pouzdano je i dokazano da nam se on upravo obratio znakom (krtenja): da je on taj koji proiava i odnosi grijehe, te brie spomen na njih (john calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles, [Louisville, ky: Westminster John Knox, 1960], 1314). 21 Zahvaljujem Ryan McAnnally-Linz na pomoi pri istraivanju dok sam pisao ovaj tekst.

Alen Kristi vjerske institucije u BiH: gOvOr raZrOkOsti?

Uvod razumijevajui javni govor vjerskih institucija u irem smislu rijei 35 teolokim govorom taj bi govor u svakom sluaju morao izvirati alen kristi iz teologije koja u svijetlu Boje rijei kritiki promilja cjelokupnu Vjerske svjetsku zbilju u ovom promiljanju ne elim govoriti o pravu institucije u BiH: govor vjerskih institucija na javnu rije u BiH nego o tome u kojoj mjeri razrokosti? je javna rije vjerskih institucija u BiH odgovorna odnosno koliko je to autentian teoloki govor. dakle, svjesno elim pomaknuti naglasak s prava na obvezu i kad je u pitanju javni govor vjerskih institucija u BiH, i to iz dva razloga. ne samo zato to je bosanskohercegovako drutvo bez sumnje drutvo sporenja o pravima u kojem svi ele prava bez obveza nego i zato to sam duboko uvjeren da u bosanskohercegovakom drutvu kljuni problem i u sluaju javnog govora vjerskih institucija ne predstavlja pravo odnosno sloboda nego odgovornost odnosno autentinost. pa ak bi i bez lokalnih, to jest prostorno-vremenskih uvjetovanosti, ispravno bilo govoriti prvo o obvezi, pa tek onda o pravu zato to obveza, kako to uvia simone Weil, prethodi i sebi podreuje svako pravo.1 kritiko promiljanje o tome u kojoj je mjeri javni govor vjerskih institucija u BiH odgovoran odnosno autentian kao svojevrstan teoloki govor podijelit u na etiri dijela. u prvom dijelu progovorit u o naelnim oznakama autentinog teolokog govora koje e mi potom posluiti kao parametri za uspostavu dijagnoze kad je u pitanju javni govor vjerskih institucija u
1 Usp. simone weil, Ukorijenjenost Preludij za deklaraciju o dunostima prema ljudskom biu, Nakladni zavod Globus, Zagreb 2003, str. 914

BiH. u drugom dijelu govorit u o nekim simptomatinim oznakama javnog govora vjerskih institucija u BiH da bih u treem dijelu izrekao dijagnozu s obzirom na taj govor. u etvrtom, ujedno zakljunom dijelu, iznijet u, ukoliko dijagnoza bude negativna, terapiju koja bi javnom govoru vjerskih institucija u BiH povratila autentinost. 36 sve u svemu, promiljanje e biti strukturirano, kao i svaka anaalen kristi liza, metaforiki kazano lijeniki pregled, od tri djelatna koraka zamjeivanja simptoma, uspostave dijagnoze i propisivanja terapije Vjerske institucije u to omoguuje prethodno znanje, to jest poznavanje parametara BiH: govor nunih za uspostavu dijagnoze, jer ba ti parametri razgraniavaju razrokosti? zdravo od bolesnog stanja. 1. Parametri za uspostavu dijagnoze govorei o autentinim oznakama teolokog govora oslanjat u se prvenstveno na uvide kranske teologije koja se na konstruktivno-dijaloki nain suelila s modernom to je zapravo preduvjet relevantnog teolokog govora u postmoderni. neovisno o toj kranskoj perspektivi, uvjeren sam da e izneseni uvidi o autentinim oznakama teolokog govora uvelike biti relevantni i iz perspektive islamske tradicije, premda donekle moraju biti utemeljivani i obrazlagani na drugaiji nain. 1.1. Humanizacija i sloboda na samom poetku vano je istaknuti da govor vjerskih institucija sam po sebi nije nevin i dobar govor. teoloki govor, neovisno o tome to mu je predmet Bog, nikakav automatizam ne titi od zastranjenja. Ba naprotiv, jer je predmet tog govora apsolutno, taj je govor u trajnoj kunji da zapadne u zabludu da je i sam apsolutan, ponad

svakog kritikog propitivanja. to jednako vrijedi i za vjerske institucije ije je pozvanje da upuuju na apsolutno, ali se nerijetko stavljaju na mjesto apsolutnog. u sluaju da vjerski govor ili vjerske institucije za sebe prisvoje oznake apsolutnog pred sobom imamo puku vjersku ideologiju i ideologizirane vjerske institucije koje su kao idolizirane drutvene zvijeri ak totalitarnije od ovozemaljskih totalitarnih ideologija 37 i drutveno-politikih formi izniklih iz njih, o emu uvjerljivo, alen kristi progovara spomenuta francuska filozofkinja i mistikinja idovskog Vjerske podrijetla simone Weil.2 institucije u BiH: govor sukladno tome, uza sve potovanje ne smijemo smetnuti s uma razrokosti? da su vjerske institucije i teoloki govor relativne ovosvjetske zbilje koje nam valja kao takve i uzimati ukoliko ne elimo zapasti u idolopoklonstvo koje neumitno raa nasiljem.3 iz sasvim teolokih razloga, dakle, javni govor vjerskih institucija uvijek iznova trebamo budno, ak budnije nego govor nekih drugih institucija, podvrgavati kritikoj analizi, u ijem bi sreditu trebalo stajati pitanje: U ijem se interesu zapravo javno izgovara rije Bog?4 da ne ivimo jo uvijek u predmodernom mentalitetu odnosno mentalitetu polovine moderne, to vjerojatno ne bi trebalo isticati, jer povijest svjetskih religija zorno pokazuje da je teolokom govoru, ukljuujui javni govor vjerskih institucija, svojstvena dijalektika, kojom je naposljetku obiljeeno sve ljudsko. konkretno, teoloki govor moe biti: a) govor koji otvara nove mogunosti odnoenja prema zbilji,
2 Usp. simone weil, Teina i milost, Litteris, Zagreb 2004, str. 198204. 3 O ukorijenjenosti nasilja u idolopoklonstvu pogledati: mile babi, Nasilje idola, Did, Sarajevo 2002. 4 U sredite teolokog promiljanja to pitanje stavlja katoliki teolog J. B. Metz razvijajui novu politiku teologiju. O tome pogledati: johann baPtist metZ, Politika teologija, Kranska sadanjost, Zagreb 2004; johann baPtist metZ, Memoria passionis Provokativni spomen u pluralistikom drutvu, Kranska sadanjost, Zagreb 2009.

38
alen kristi Vjerske institucije u BiH: govor razrokosti?

pa na osnovi toga i govor sposoban izraziti strast za osloboenjem, za novim i boljim, slobodom naprosto, dakle, govor usmjeren sveobuhvatnom ozdravljenju svjetske zbilje, pa i svakog konkretnog drutveno-politikog ambijenta, ili b) govor koji apsolutizira i sakralizira postojee, pa na osnovi toga i zamrznut i zamrzavajui govor koji paralizira djelovanje i u kojem vlada represivna struktura; saeto kazano, teoloki govor, pa i govor vjerskih institucija, moe biti govor humanizacije ili govor dehumanizacije odnosno govor slobode ili govor neslobode. navedeno se da jo zaotriti na pozadini tvrdnje simone Weil da je predmet obveze vazda ljudsko bie, a samo ta obveza, sukladno naravi ljudskog bia, i jest vjena: ovjek je obvezan prema svakome ljudskom biu zbog same injenice da je rije o ljudskom biu.5 to bi na poseban nain moralo vrijediti za teoloki govor, ukljuujui javni govor vjerskih institucija. prvenstvena obveza tog govora mora biti ljudsko bie, pa bi taj govor prije svega morao biti ljudski govor, dakle, govor za, a ne protiv konkretnog ovjeka. da je tomu tako, proroki je zamijetio i papa ivan XXIII, a u tome duhu usmjerio je, sazvavi ga, drugi vatikanski koncil, o emu na potresan nain govore njegove testamentarne rijei sa samrtnike postelje: sada smo, vie nego ikad sigurno, vie nego u prolim stoljeima, pozvani sluiti ovjeku kao takvom, a ne samo katolicima, poglavito i posvuda braniti prava ljudske osobe, a ne samo prava katolike crkve. ne mijenja se evanelje, ve ga mi poinjemo bolje razumijevati6
5 simone weil, Ukorijenjenost Preludij za deklaraciju o dunostima prema ljudskom biu, str. 10. 6 Giancarlo ZiZola, Utopija Ivana XXIII, Kranska sadanjost, Zagreb 1977, str. 383. O vanosti Ivana xiii. u tome smislu pogledati: alen kristi, Papa Ivan XXIII San o Crkvi sluenja, u: Svjetlo rijei, xxvii(2009)320, str. 4547. O papi Ivanu xxiii. dostupna je na hrvatskom jeziku i knjiga: christian feldmann, Ivan XXIII. Njegova ljubav i njegov ivot, Kranska sadanjost, Zagreb 2002.

naprosto, svrha je kranstva kao i svake religije ovjek, pa tako ovjek mora biti i svrha teolokog i javnog govora vjerskih institucija.7 razaznaje se to i iz samog dekaloga, zajednike batine idovske, kranske i islamske tradicije, u kojoj Bog samoga sebe objavljuje kao branitelja i jamca ljudskosti.8 a da ni to ne bi ostalo odve apstraktno i naelno, nadodajmo 39 da Bog, branitelj i jamac ljudskosti, sebe kroz stari i novi zavjet alen kristi objavljuje kao pristranog Boga to u prvi mah moe zazvuati stra- Vjerske no, pa zasluuje dodatno pojanjenje.9 institucije u BiH: govor Boja pristranost oituje se u tome to je to prvenstveno Bog razrokosti? potlaenih i prezrenih, dakle, Bog rtava. tek kroz tu pristranost oituje se Boja univerzalnost, to da je Bog biblijske tradicije Bog za sve ljude, i to tako to tlaitelje poziva na obraenje. dakle, Bog biblijske tradicije jest Bog za sve ljude, ali tako to je Bog za potlaene i ujedno Bog protiv tlaitelja, a to dijalektiko za i protiv Boje izraz je jedne te iste boanske spasenjske ljubavi
7 Navedena tvrdnja moe izazvati prigovor uperen protiv zagovaranja teolokog horizontalizma. Meutim, u svijesti da je kranskom teologijom odve dugo vladao licemjerni teoloki vertikalizam kao ideoloko sredstvo metafizikog opravdanja nepravednih drutveno-politikih odnosa drugaije nije bilo niti u drugim religijskim tradicijama istiem da je temeljni zahtjev autentinog teolokog vertikalizma nita do teoloki horizontalizam odnosno sam Bog, sukladno kranskom misteriju utjelovljenja, u sredite teologije (miljenja o Bogu) stavlja ovjeka, pa ljudskost postaje temeljni kriterij i svrha samog teolokog govora. Sam Bog, dakle, na pogled odvraa od samoga sebe, metaforiki kazano od nebeskih visina, skreui ga na ovjeka kraj nas, i to ne na apstraktnog pojedinca to je puka tlapnja nego konkretnu osobu upletenu u sloene drutveno-politike odnose. 8 O tome pogledati: andr chouraqui, Deset zapovijedi danas, Konzor, Zagreb 2005. 9 O Bojoj pristranosti odnosno pristranosti Bojeg kraljevstva govori Jon Sobrino, istaknuti predstavnik teologije osloboenja, koji djeluje u El Salvadoru. Izriito o tome pogledati: jon sobrino, Christologie der Befreiung, MatthisaGrnewald-Verlag der Schwabenverlag, Ostfildern 2008, str. 123125. Znaajna je i Sobrinova kristologija pisana iz perspektive rtava: jon sobrino, Der Glaube an Jesus Christus Eine Christologie aus der Perspektive der Opfer, Matthisa-Grnewald-Verlag der Schwabenverlag, Ostfildern 2008.

40
alen kristi Vjerske institucije u BiH: govor razrokosti?

iz koje nije iskljuen nitko, ali koja se ozbiljuje razliito, jer je in milosra, pozvat u se opet na simone Weil, spram siromanog dati mu komad kruha, a spram bogatog od njega zatraiti komad kruha,10 pa to Bog tako i ini. naprosto, samo kroz dijalektiku za i protiv, Bog i potlaenog i tlaitelja moe osloboditi zla tlaenja, vraajui potlaenom pravicu i zahtijevajui od tlaitelja obraenje. O toj boanskoj osloboditeljskoj praksi na velianstven nain progovara marijin Velia: slavi dua moja gospodina junako djelo izvede miicom svojom: raspri one koji su oholi u misli srca svoga; zbaci s prijestolja vladare, a uzvisi neznatne; gladne zasiti dobrima, a bogatae otpusti praznih ruku (lk 1, 4655). u tome smislu i teoloki bi govor, pa tako i javni govor vjerskih institucija, morao biti pristran, i samo je pod tim uvjetom, taj govor, gledano iz kranske perspektive, noen biblijskim govorom. 1.2. Vjernost zemlji teoloki bi govor, mutatis mutandis i javni govor vjerskih institucija, morao biti neto izmeu itanje svete knjige (Biblije ili kurana) i itanja novina. dakle, taj nam govor ne bi smio posredovati niti puku sliku prolosti niti puki opis sadanjosti.11 autentian teoloki govor uvijek izvire iz dijalektike prolog i sadanjeg koja i prolost i sadanjost sili na otvorenost. pogledom u prolost ovjek susree svjedoanstva o Bojim osloboditeljskim inima i obeanjima koja ga oslobaaju za promiljanje i ozbiljenje novih mogunosti u sadanjosti, radikalno za novo i bolje sutra. sjeanje na prola Boja osloboditeljska djela podsjea nas zapravo uvijek iznova na privremenost snaga koje proizvode nepravdu i ropstvo u sadanjosti, oslobaajui nas tako hipnotizirajueg
10 Usp. simone weil, Nadnaravna spoznaja, Naklada Ljevak, Zagreb 2000, str. 171. 11 Usp. rubem a. alves, Teologija ljudske nade, Naklada Naprijed, Zagreb 1996, str. 78.

utjecaja postojee zbilje. pred nama se uslijed toga otvaraju obzori nade, ali nade koja mora ostati povijesna.12 sada postaje razvidno da se u autentinom teolokom govoru, ukljuujui javni govor vjerskih institucija, in sjeanja spojen s inom nade nuno mora preobraavati u solidarni angaman u sadanjosti, to daje za pravo f. nietzscheu kad kae da je sud prolosti uvijek proroanstvo, ali ga je mogue razumjeti samo ukoliko 41 smo kao poznavatelji sadanjosti ujedno i graditelji budunosti. alen kristi dakle, teoloki govor mora krasiti aktivna vjernost sadanjosti Vjerske odnosno vjernost zemlji, kako bi to rekao f. nietzsche, a to od institucije u BiH: govor krana na jedinstven nain zahtjeva tajna utjelovljenja, ne do- razrokosti? putajui kranima da vjernost zemlji izigraju u ime vjernosti bilo kojoj metafizikoj ili intimistikoj fantazmi, to se, naalost, preesto dogaalo.13 samo dok bude vjeran dijalektici prolosti i sadanjosti, teoloki e govor biti sposoban umai kako kunji servilnog stava prema faktinom tako i kunji neodgovornog bijega u prolost. a upravo to i jest znak u kojoj mjeri je neka zajednica ili institucija vitalna. rije je, iz kranske perspektive kazano, zapravo o dijalektici smrti i uskrsnua; spremnost da se sebe uvijek iznova mijenja i negira, ak spremnost da se umre, preduvjet je zadobivanja novog ivota. dakle, i teoloki je jezik nuno promjenljivi jezik uvijek potrebit obnove.14

12 Usp. Isto, str. 7879. 13 Na vjernosti zemlji kao obvezi krana, a u ime vjere u utjelovljenje i u uskrsnue ustrajno je u svojoj teolokoj misli inzistirao Dietrich Bonhoeffer, stvarajui vane poticaje nadasve za kasniju novu politiku teologiju i teologiju osloboenja, imajui upravo na umu Nietzscheove prigovore kranskoj praksi i miljenju. Kranska kritika borba protiv svijeta mora se izdrati u svijetu, isticat e Bonhoeffer, jer je to uvijek solidarna borba za svijet. A ta kritika borba protiv svijeta otpor je ivotu u liku sunovraenosti u sebe, koji se nerijetko ponajvema skriva meu pobonim bjeguncima iz svijeta, i to otpor u ime novog isusovskog ivota u liku postojanja za druge. 14 Usp. rubem a. alves, Teologija ljudske nade, str. 78.

1.3. Zadae teolokog govora nakon reenog mogue je orisati neke presudne zadae teolokog, pa i javnog govora vjerskih institucija, a u naem bosanskohercegovakom kontekstu prividno blagonaklonom religijskom osobito je vana proroko-kritika zadaa toga govora.15 dakle, prva bi zadaa teolokog govora bila briga za stvaranje novog i boljeg ovjekovog sutra (proroko-kritika i antropoloka dimenzija), ali ne u onostranom nego ovostranom, dakle, danas i ovdje, meu nama, u naim konkretnim povijesnim odnosno drutveno-politikim prilikama (povijesna dimenzija), jer oekivanje konanog spasenja koje je pridrano Bogu (eshatoloka dimenzija) nije razlog da ovjek ne djeluje u sadanjosti nego upravo obratno razlog ovjekova djelovanja u sadanjosti kao da sve ovisi o njemu, a u svijesti da ipak sve ovisi o Bogu (aktivna oputenost onkraj oajanja i preuzetnosti, glavnih grijeha protiv nade).16 no, teoloki govor mora biti i radikalno otvoren za dijalog odnosno kritiku iz drugih diskursa, primjerice politikog humanizma, sociologije, filozofije (dijaloka dimenzija), to bi se moglo oznaiti potrebom za konstruktivnim dijalogom sa suvremenou, bez ega e teoloki jezik biti getoiziran i lien bilo kakve relevantnosti za suvremenog ovjeka.17 poseban aspekt dijaloga sa suvremenou predstavlja, naravno, dijalog s teologijama drugih religija (ekumenska i meureligijska dimenzija). naposljetku, teoloki bi govor u drutvo morao unositi neto novo (dimenzija originalnosti), a ne naprosto ponavljati obeanja drugih, primjerice politike, ekonomije ili psihologije. Oponaanjem postojeega teoloki govor postaje jalov, nesposoban roditi novu zvijezdu, kako je taj prigovor protiv teologije lijepo formulirao f. nietzsche.18
15 O tome pogledati: stjePan kuar, Proroko-kritika dimenzija teoloke misli, u: Bogoslovska smotra, 70(2000)3/4, str. 725744. 16 Usp. rubem a. alves, Teologija ljudske nade, str. 80 17 Usp. Isto. 18 Usp. Isto, str. 8081.

42
alen kristi Vjerske institucije u BiH: govor razrokosti?

imajui u vidu na bosanskohercegovaki drutveno-politiki kontekst, na koncu ovog dijela istaknut u jo jednom da se mjera autentinosti teolokog govora, a time i javnog govora vjerskih institucija, prvenstveno mjeri time: a.) koliko taj govor konkretno osnauje ljudskost, za nju otvara nove mogunosti i prostore, meu nama danas i ovdje, u konkretnom drutvu, dakle, tu izlet u apstraktno, velianstvena religijska uenja ili naelni proglasi, 43 nema vrijednosti; b.) koliko je taj govor pristran govor u biblijskom alen kristi smislu odnosno u kojoj mjeri izvire iz djelatne suuti za rtve; c.) Vjerske koliko taj govor konkretno oslobaa temeljnih ljudskih strahova institucije u BiH: govor (strah od smrti, istrebljenja i gladi) koji dokidaju ovjeka, pa razrokosti? samim time uveava slobodu kreativnog ljudskog djelovanja u svim segmentima drutva; d.) koliko je taj govor sposoban kao obogaujui poticaj primiti kritike iz drugih diskursa odnosno jezinih igara; 2. Zamjeivanje simptoma Od mnotva znakovitih obiljeja javnog govora vjerskih institucija u BiH, izabrat u osam obiljeja, koja su po mome sudu toliko dominantni da njihovu injeninost nije potrebno niti potkrepljivati konkretnim primjerima injeninost tih obiljeja potvrdilo bi ak i povrno listanje bosanskohercegovakog vjerskog i dnevnopolitikog tiska, a kamoli ne ozbiljna analiza to nam zadati opseg ovoga rada uostalom i ne dozvoljava, kao niti to da uemo u po sebi nunu i opravdanu analizu stanja pojedinanih vjerskih institucija s obzirom na obiljeja njihova javnog govora, to je, dakako, uvjetovano samom naravi svake od njih, ali i povijeu i drutveno-politikim prilikama u BiH. konkretno, rije je o slijedeim obiljejima javnog govora bosanskohercegovakih vjerskih institucija: nesposobnosti prihvaanja kritike, odsuu samokritike, posredovanju krivog naina pripadanja, beutnoj usredotoenosti na sebe, relativizmu bez stvaralatva, nepovijesnosti i neprijateljstvu spram sekularizacije, to sve skupa vrhuni u robovanju tvrdoglavom poricanju krivnje.

usudit u se ipak donijeti sud da je situacija s obzirom na javni govor vjerskih institucija u BiH najbolja unutar katolike crkve to ne znai da je ta situacija blizu onakve kakva bi trebala biti! a to se ima zahvaliti prije svega to je katolika crkva globalna institucija (uvijek potencijalni branik mnogim devijacijama javnog govora!) i to je na bosanskohercegovakim prostorima nazona 44 franjevaka tradicija, koja je od svojih poetaka vezana uz protest alen kristi protiv devijacija u crkvi (politizaciji, juridizaciji i militarizaciji), ali i zrelosti kranske teologije uope (na svjetskoj razini) to je Vjerske trajni poticaj kranskim teolozima s podruja BiH. institucije u BiH: govor Bilo bi takoer nepravedno ne rei kako u svim zajednicama razrokosti? postoje pojedinci koji se ustrajno bore protiv devijacija javnog govora vjerskih institucija u BiH, teolokog govora uope, pa ak i da postoje pojave koje ne doputaju da sasvim zgasne nada u mogue prevladavanje tih devijacija, kojima, naalost, jako pogoduju nepovoljne politiko-ekonomske prilike u regiji, ne na zadnjem mjestu procesi tranzicije i posljednji rat. 2.1. Nesposobnost prihvaanja kritike posljednja dva desetljea vjerske institucije u BiH koriste po sebi pozitivnu promjenu nastalu rasapom komunizma. postale su punopravne sudionice javnog govora o cjelokupnoj drutveno-politikoj zbilji. ak se nerijetko poslije pozicije prisilne utnje suoavaju s pozicijom sudionika javne debate s posebnim autoritetom. razumijevajui poetna nesnalaenja s novom situacijom, mora se ipak kritiki zapaziti trajna navada vjerskih institucija u BiH da sudjeluju u javnoj debati o aktualnim problemima bez ozbiljne pripreme koja je preduvjet odgovornosti za javnu rije. manjak pripreme ili drugaije kazano bontona u javnoj debati zakriva se redovito moralizatorskim brbljanjem. naprosto, zaboravlja se da pravo sudjelovanja u javnoj debati za sobom vue i specifine obveze. sueljeni smo esto ne samo s nespremnou vjerskih institucija da odgovaraju za javno izgovorenu rije (neovisno je li tu

rije izrekao vrhovni poglavar, vjerski slubenik ili vjernik) nego i s nespremnou da budu na raspolaganju javnosti za kritiko propitivanje javno zastupanih stavova i javne prakse, posebice ukoliko se ti stavovi i praksa negativno reflektiraju na sveopu drutveno-politiki zbilju. Bjeei od obveze da budu ne samo subjekt ve i objekt javne debate (zahtjev transparentnosti), vjerske institucije gotovo svaku 45 kritiku upuenu izvana olako proglaavaju fobijom: islamofobijom, alen kristi kranstvofobijom, vrijeanjem svetih spisa, stoljetnih religijsko- Vjerske nacionalnih vrijednosti institucije u BiH: govor ne negirajui postojanje zbiljskih fobija, ipak bi od vjerskih in- razrokosti? stitucija u BiH nakon zakazanja u predveerje i tijekom posljednjeg rata dodue, svake na njoj svojstven nain i u razliitom stupnju bilo za oekivati isto ljudski, a kamoli ne vjerniki (dakle, u smislu radikalizacije ljudskosti), vie ponizne spremnosti za prihvaanje kritikih osvrta izvana. no, ini se kao da tim zakazanjima nisu zbiljski potresene, o emu e domalo biti vie rijei! u svakom sluaju, javnost se vie s pravom ne zadovoljava teoretskom ljepotom i uzvienou religijskih uenja ve odsudnim postaje jedino pitanje koliko je svaka religija (posebice vjerska institucija) konkretno pridonijela opratanju, pomirenju ili socijalnoj pravdi u konkretnom drutvu! velianstvenost religijskog uenja vie ne moe biti izgovor za neljudsku religijsku praksu, emu uz javnost napose doprinose deideologizirina teologija i sociologija religije! rije je zapravo o bolnom privikavanju vjerskih institucija u BiH na ivot u svijetu od stakla, kako je taj fenomen opisao eljko mardei,19 dakle, u svijetu u kojem zahvaljujui medijima sve postaje prozirno, pa i zatajene politike zloupotrebe, novane pronevjere i seksualni skandali u krilu vjerskih zajednica, naprosto, nevjernost vjerskih institucija temeljnim zahtjevima i vrijednostima izvorne tradicije na koju se pozivaju, to je posredno signal
19 Usp. eljko mardei, Svijet od stakla, u: eljko mardei, Odgovornost krana za svijet, Svjetlo rijei, Sarajevo Zagreb, 2005, str. 7072.

46
alen kristi Vjerske institucije u BiH: govor razrokosti?

nevjernosti Bogu, koja se vazda mjeri stupnjem izdaje konkretnog marginaliziranog ovjeka. a upravo je u fenomenu svijeta od stakla mardei razaznavao razlog za radost jer prijei glumljenu i povrnu vjeru, napominjui da dulje traju i bolje funkcioniraju sustavi koji svoju tamnu stranu ne poriu.20 ve to je dostatno da se vjerske institucije u BiH kane obranakog govora o fobijama a pitanje je li ta strategija ispravna i kad je rije o pravim fobijama svjedoei temeljnu duhovnu istinu da je nedunost uvijek puka tlapnja, a la temeljna duhovna bolest, to potvruje i moderna psihologija. naposljetku, obranako zatvaranje uz negiranje tamne strane i na osobnoj i na kolektivnoj razini za posljedicu ima patoloke reakcije (mentalitet viktimizacije, neurotinu uvjerenost u svjetske zavjere) uz tragino finale. nijedna narcisoidnost, koja nam je ustvari svima uroena, nije pogubnija od one koja je metafiziki poduprta. 2.2. Odsue samokritike nesposobnost bosanskohercegovakih vjerskih institucija da trijezno prihvate kritike izvana izravno je povezana s kroninim nedostatkom samokritike u okrilju samih vjerskih zajednica / institucija, koju, vano je istaknuti, ne moe zamijeniti nikakva kritika izvana. na je problem, uvelike povijesno uvjetovan, to to gotovo i nemamo odraslih vjernika. veina vjernika odgojena je u poslunikom mentalitetu, dakle, nekritikom i pasivnom duhu, to je posljedica, ne na zadnjem mjestu, ivota na razmeu civilizacija, kultura i religija, mjestu gotovo trajnih sukoba, gdje je stalna prijetnja politiko-religijskog neprijatelja zahtijevala zbijene redove, pa se iz tih razloga na naim prostorima u istom duhu jo uvijek ivi ak i politiko. ne udi odvie to u takvom ozraju i vjerskim
20 Usp. Isto, str. 7172.

institucijama i dravi odgovaraju gotovo iskljuivo konformistiki podanici bez kritikoga: prorokog duha i graanske odvanosti. no, danas hitno trebamo demokratizaciju vjerskih zajednica iznutra na osnovi koje e se oblikovati kritika masa vjernika sposobna iznutra slobodno propitivati i kreirati zbilju svake vjerske zajednice, pa time biti i konstruktivan dijaloki partner onog hijerarhijsko-slubenog u njima. trebamo ustvari vjernike koji e 47 spoznati da jesu i moraju biti subjekti u vjerskim zajednicama. i alen kristi kod nas postaje sve snanija socioloka disonanca, odnosno to Vjerske da ono to vjerske institucije zagovaraju u drutvu demokracija, institucije u BiH: govor ljudska prava, sloboda pojedinca, jednakost svih, transparentnost razrokosti? nisu spremne dosljedno ili nikako provesti u samima sebi.21 no, na to se nadovezuje jo jedan nama svima zajedniki problem, onaj pripadanja, kojim je odsudno obiljeen i teoloki govor odnosno javni govor vjerskih institucija u BiH, ali i u regiji uope. 2.3. Bez umijea pripadanja umijee istinskog pripadanja jo uvijek nam je daleko. razlog tomu je nadasve nae zanemarivanje prirodno-animalnih automatizama, koji uvjetuju nae grupno ponaanje, tlo grupnog egoizma i nesnoljivosti, i na strah od samoe. samo u samoi, meutim, moe stasati zbiljska osobnost. Bez nutarnje samoe nema slobode i odgovornosti. samo onaj tko zna biti sam samotnik moe pripadati na pravi nain, jer u samoi se prima dar izravnog doivljaja zbilje kao sjedinjenosti svega sa svime u Bogu. postavi u samoi svjestan tog jedinstva, samotnik se vraa u svijet ispunjen uviavnosti i suuti prema svima, sposoban ak ljubiti i neprijatelje, jer je u samoi iskusio da je i on sam ljubljen od Boga, unato vlastitoj nevrijednosti (spoj kontemplacije
21 O toj sociolokoj disonanci govori Miroslav Volf: miroslav volf, Trinitt und Gemeinschaft Eine kumenische Ekklesiologie, Grnewald Neukirchener, Meinz Neukirchen-Vluyn 1996, str. 17.

48
alen kristi Vjerske institucije u BiH: govor razrokosti?

i akcije). Za samotnika Bog postaje tlo apsolutne slobode s kojeg moe prirodnim grupama pripadati s kritikim odmakom; izvor konane sigurnosti i zatienosti samotnika vie nije prirodna grupa nego sam Bog. Zato se duhovni ivot i zainje u samoi. no, ovjek koji bjei od samoe postaje nesposoban za istinsko zajednitvo. njegovo pripadanje, svejedno je li rije o nacionalnoj, religijskoj ili stranako-politikoj zajednici, nije nita do ustraeni bijeg od sebe, utapanje u grupi, skopano s rtvovanjem vlastitog ja: osobne odgovornosti, slobode, krivnje ili misli. grupa je za takvog ovjeka opijum koji otupljuje njegov strah od samoe, pa nije zaudo da na pogrean nain kua potvrditi sebe, zalijeiti razdijeljenost u sebi, i to iskljuivanjem drugih, doivljavajui patoloki svaku razliitost i drugost kao prijetnju. grupa sainjena od takvih pojedinaca postaje kotao kolektivistikog fanatizma, a njezin je Bog tek totem grupe, idol edan ljudske krvi.22 naalost, jezik vjerskih institucija u BiH nerijetko odaje upravo robovanje prirodno-animalnim mehanizmima grupnog egoizma i nesnoljivosti odnosno neprevladani strah od samoe u vjernika. nae su vjerske zajednice jo uvijek dominantno sainjene od nesigurnih i ugroenih pojedinaca koji sigurnost i zatitu trae u grupi. da bi im dala oslonac, grupa mora biti snana, a to znai smanjiti dodir s onima izvana. gubljenje dodira s onima izvana za sobom povlai uveanje podozrivosti i osjeaja ugroenosti. radikalizacije grupe i destabilizacija drutva su neminovne posljedice.23 autentine religijske poruke ovjeka pak oslobaaju ne samo straha od samoe nego i spona grupe. vjera u boanskog Boga svih ljudi ta svi smo djeca Boja vjerniku zabranjuje podjelu na nas i druge, umjesto grupnih interesa, bilo nacionalnih ili religijskih, pred vjernikom je zadaa sluenja ovjeku, jer mu sigurnost vie nije poloena u prirodnoj grupi, pa niti u naciji, nego u apsolutno
22 Usp. alen kristi, Thomas Merton Mistika i otpor, u: Svjetlo rijei, xxvii (2009) 319, str. 4547. 23 O mehanizmima ugroene grupe pogledati: vjekoslav bajsi, Mehanizmi grupnog ponaanja Granice ovjekovih mogunosti, u: Bosna franciscana, 1(1993), str. 3146.

slobodnom biu, Bogu. Otuda vjerniku snaga da preraste prirodnu grupu, djelujui iz nutarnje slobode i bogatstva, protivno egoistinim normama prirodne grupe. O tome je proroki i ustrajno na naim prostorima posebice pisao hrvatski katoliki teolog vjekoslav Bajsi: Ono to krist zapravo zahtijeva jest to da se kranin ne smije nikada utopiti u svojoj grupi, pa bila to i sama crkva, jer e time samo izopaiti 49 crkvu i sniziti je na razinu opora. apsolutiziranje interesa crkve alen kristi kao grupe dovodi neminovno do inkvizicije i spaljivanja vjetica. Vjerske crkvena je doktrina, kako rekosmo, da Bog stvara svaku pojedinu institucije u BiH: govor duu, tj. ovjek nije samo dio grupe, bilo narodne bilo crkvene razrokosti? due, nego je bie koje se nikada ne moe posvema svrstati, pa ga i ne smijemo nikada promatrati samo kao pripadnika neke grupe. njegova svijest koja izraava njegovu osobnu slobodu i odgovornost, koju mu nitko ne moe oduzeti niti je sam moe nekomu prepustiti, ne smije se utopiti ni u kakvoj etnikoj ili crkvenoj savjesti. Zahtjev da se ljubi neprijatelj mogue je provesti tek tako da se svi ljudi smatraju pripadnicima nae grupe, tj. naima. napokon je krist za sve umro i svi su djeca Boja. crkva zato ne smije biti neka zatvorena grupa koja se ponaa po naravi stvari, te se stoga ne moe dobro usporeivati s drugim grupama. Ona je grupa svoje vrste, ve otprve otvorena svima, a njezin je grupni interes to da slui ovjeku a nikako da ga instrumentalizira u svrhu jaanja svoje grupne moi, moda samoga pustoga broja svojih pripadnika. njezina bi zadaa morala biti mijenjati grupne mehanizme dokle je to mogue, a ne sluiti se njima da se sama brani ili namee drugima kao grupa24 dok ta svijest ne prome govor vjerskih institucija u BiH, robovat emo politiko-religijskom nacionalizmu, a nae e tobonje tovanje Boga biti samo znaka ispod koje emo licemjerno i dalje tjerati nae prirodno-animalne instinkte grupnog egoizma i
24 vjekoslav bajsi, Crkva i grupni ovjek, u: vjekoslav bajsi, ivot i problemi crkvene zajednice, Kranska sadanjost, Zagreb 2000, str. 120. Taj lanak prvotno je objavljen u: Bogoslovska smotra, (1980)2/3, str. 218233.

50
alen kristi Vjerske institucije u BiH: govor razrokosti?

nesnoljivosti, kao to su ta znaka u nekim drugima vremenima, ne tako davno, bile totalitaristike ideologije, faizam i komunizam. dakle, bez te svijesti bosanskohercegovaki teoloki govor, ukljuujui javni govor vjerskih institucija u BiH, nije i nee biti u stanju preobraziti na pogubni nain ivljenja i izraavanja ljubavi prema domovini i narodu. a naa ljubav prema domovini i narodu u pravilu nije nita do idolatrija samih sebe. razlog tomu je to to ta ljubav ne izvire iz suuti nego iz osjeaja nacionalne veliine, kako to otroumno zamjeuje simone Weil. a u podruju nacionalne oholosti i sebinosti nema mjesta za obzir prema drugima, priznanje vlastite krivnje i ogranienje elja; sve to predstavlja zloin, ak svetogre. Zato ljubav koja izvire iz osjeaja nacionalne veliine nije legitimna za kranina a to ne bi smjela biti niti za jednog autentinog vjernika! jer nema boju kranske poniznosti, slobodne kristovske usmjerenosti prema dolje. kraninu je po uzoru na krista primjerena samo suut prema domovini i narodu. to je osjeaj bolne njenosti za neto lijepo, lomno i prolazno. domovinu i narod treba voljeti kao neto zemaljsko. Za razliku od nacionalne veliine, po naravi iskljuive, suut je univerzalna, ali i sposobna razlikovati dobro i zlo. Oiju otvorenih i za dobro i za zlo, i u jednome i u drugome nalazi razlog za ljubav. Zapaajui nepravde, lai i zloine u prolosti i sadanjosti domovine i naroda, bez prikrivanja i preuivanja, suut ne postaje manja nego bolnija; za nju je i zloin razlog pribliavanja da bi se podijelio sram.25 2.4. Govor beutne usredotoenosti na sebe nije zaudo da je govor vjerskih institucija u BiH, duboko obiljeen grupnim egoizmom i nesnoljivou, ujedno govor u kojem nema djelatne suuti za konkretne rtve bosanskohercegovakog
25 Usp. alen kristi, Simone Weil Kranka izvan Crkve, u: Svjetlo rijei, xxvii (2009) 321, str. 4547.

drutveno-politikog ambijenta, pri emu prvenstveno mislim na rtve nacionalistike mrnje (ne samo one pogoene mrnjom nego i na same mrzitelje) i na rtve socijalne nepravde, pri emu je napadni govor o nacionalnim interesima, pa barem je to jasno, tek smokvin list iza kojeg se skrivaju tvorci socijalne nepravde. jo uvijek od vjerskih institucija u BiH nismo uli jasnu i konkretnu javnu osudu (a kamoli radikalni raskid) s konkretnim 51 tvorcima socijalne nepravde i raspirateljima nacionalne mrnje, alen kristi pri emu tvorcima socijalne nepravde i nacionalne mrnje nita i Vjerske nije bolji zaklon do naelnih osuda socijalne nepravde i naciona- institucije u BiH: govor listikih omraza, koje se, istina, zauju od vremena do vremena razrokosti? od eksponenata vjerskih institucija. u oima ljudi pogoenih socijalnom nepravdom i nacionalistikom mrnjom vjerske institucije zapletene u takav naelan govor izgledaju poput sveenika i levita iz isusove prispodobe o dobrom samaritancu koji naprosto zatvorenih oiju i srca prolaze drugom stranom ulice pored obespravljenih i ponienih ljudi, kojih je iz dana u dan sve vie. a u srcu takvih vjerskih institucija i vrhunska molitva bez sumnje postaje vrhunska blasfemija. ta beutnost u govoru i djelima spram konkretnih rtava drutveno-politikih prilika u BiH usko je povezana s grevitom zabrinutou vjerskih institucija za vlastiti opstanak. ta briga vjerske institucije gura u oportunistike, vie ili manje javne, saveze s drutveno-politikim strukturama odgovornim za neljudsko stanje u BiH, nadasve nacionalistiku podjelu zemlje i rastuu socijalnu nepravdu. Za autentine vjerske institucije opstanak je pak Boji problem primjerice crkva vjeruje u kristovo obeanje nepobjedivosti a njezin je problem beskompromisno zalaganje za konkretne drutveno-politike rtve, to za sobom povlai gotovo u pravilu sukob s tvorcima nepravde. tek se u rizinom zalaganju za rtve pokazuje iz ega ive vjerske institucije, iz vjere u Boga ili iz vjere u neljudska politiko-ekonomska saveznitva. kazavi da kad uistinu radi, crkva radi protiv opstanka crkve, talijanski kranski filozof gianni vattimo pogodio je bez sumnje

52
alen kristi Vjerske institucije u BiH: govor razrokosti?

paradoksalnu bit svih autentinih vjerskih institucija: razlog njihova postojanja je uvijek izvan njih samih!26 dakle, apsolutiziranje institucionalne slobode od strane vjerskih institucija uvijek je za posljedicu imalo rtvovanje slobode navjetaja Boje rijei odnosno etike konkretnosti Boje objave. skrivene iz naelnih osuda socijalne nepravde, politiarenja, mrnje ili rata vjerske institucije spaavaju istina sebe, ali na cjedilu ostavljaju konkretnog ovjeka mrvljenog zupanicima moi i dobiti. politike korektne, vjerske institucije naelnou izdaju uvijek etiki konkretnu Boju rije u ijem sreditu je zahtjev za socijalnom pravdom i mirom.27 sueljeni smo zapravo i u BiH s fenomenom institucionalizma odnosno bosanskohercegovake vjerske institucije vie ili manje ponaaju se kao da su ljudi zarad njih, a ne one zarad ljudi.28 kamo sree da su vjerske institucije u BiH onoliko strasti uloile primjerice u obranu otputenih radnika, rtava kriminalnih pretvorbi mnotva poduzea, koliko za po sebi opravdana pitanja o povratu imovine vjerskim institucijama, zakonskom reguliranju poloaja vjerskih zajednica u dravi ili tretiranju vjerskih institucija u medijima. tada se za njih ne bi moglo rei da nerijetko ostaju nijeme kad trebaju protestirati a protestiraju kad trebaju ostati nijeme. ukratko, vjerske institucije u BiH jo uvijek odaju feudalnobirokratski profil koji bi pod hitno trebalo preobraziti u onaj osobni kako bi i sama vjera postala osobna i time svjedoka, a ne ideoloka zakrpa. dakle, prava sloboda vjerskih institucija ne ogleda se u materijalnoinstitucionalnoj sigurnosti institucija ve u stupnju slobode institucija za djelatnu obranu konkretnog ugroenog ovjeka, ak i pod cijenu da se sama vjerska institucija nae meu rtvama, to se
26 Usp. richard rorty / Gianni vattimo / santiaGo Zabala, Kakva je budunost religije nakon metafizike?, u: Europski glasnik, xii(2007)12, str. 260. 27 Usp. alen kristi, Papa Ivan XXIII San o Crkvi sluenja, str. 4547 28 Izriito o katolikom institucionalizmu pogledati: alen kristi, Institucionalni katolicizam,u: Bobovac, xiv(2008)165, str. 67;

uvijek jasno ogleda i u javnom govoru institucija, njegovoj etikoj naelnosti i konkretnosti. 2.5. Relativistiki govor bez stvaralatva Zamjetna je i u javnom govoru vjerskih institucija u BiH esta 53 osuda relativizma u postmodernom svijetu. taj je govor licemjeran, alen kristi ak i onda kad izrie formalne istine, jer same te vjerske institucije Vjerske ve dugo relativiziraju vlastite religijske tradicije na koje se pozivaju, institucije u BiH: govor i to ono vrhunsko u njima kao to su zahtjev za socijalnom prav- razrokosti? dom, nenasiljem, opratanjem, mirotvorstvom, svega onoga to u oima svijeta izgleda kao ludost, ali to spada na bit autentino religioznog, na nain boanske preobrazbe svijeta. prevladavanje tog relativizma, opravdavanog nacionalnim interesima ili institucionalnom sigurnou, u govoru vjerskih institucija omoguio bi im da ujedno sauvaju svoj identitet i relevantnost u drutvu, to je odsudni problem religija uope u svijetu, jer bi povratkom svojoj biti bile u stanju u drutvo unositi neto novo, sadraje koje ne mogu pruiti politiki, ekonomski ili znanstveni programi. da i ne spominjemo da se bijeg od svoje biti, zakona svoga bia, uvijek plaa frustriranou i mahnitou.29 ukoliko bi to uinile, vjerske institucije u BiH ne bi i dalje, gotovo redovito, oponaale diskurs sporenja o pravima, koji prevladava bosanskohercegovakim drutveno-politikim ambijentom, nego bi vlastitim primjerom (govorom i djelima) poticale vjernike i graane uope da dragovoljno prihvaanje dunosti u svrhu jaanja prava. tada bi bile u stanju napraviti i odmak od politikog govora kakav je u BiH, govor straha, podjela, prkosa, govor erosa bez etosa i ratia, pa religijski govor ne bi bio govor zbijanja vlastitih redova, govor zatite
29 O tome je instruktivno pogledati sljedeu knjigu u kojoj kao ogledni primjer slui analiza smislenosti redovnike egzistencije danas kao religiozne egzistencije par exellence: johann baPtist metZ / tiemo rainer Peters, Pasija za Boga i zbog Boga, Svjetlo rijei, Sarajevo-Zagreb 2009.

54
alen kristi Vjerske institucije u BiH: govor razrokosti?

svoga teritorija, govor zastraivanja neprijatelja. u tom sluaju mogle bi pridonijeti drugaijem pamenju prolosti, zasnovanom ne na selektivno-biolokom pamenju (zlopamenju) nego na oienom pamenju, dakle, pamenju u kojem se spajaju sjeanja na vlastitu pretrpljenu patnju i sjeanje na zlo koje smo mi nanijeli drugima, kako prolost ne bi bila razlog novih sukoba i mrnji. dakle, vjerske institucije u BiH pozvane su u drutvu unijeti neto novo odnosno nepatvorenu religijsku logiku Trebamo uiniti prvi korak prema drugima ak i ako na njega nee biti odgovora! a ne robovski oponaati politiku zapravo politikantsku logiku Trebamo sauvati svoje poloaje! dostatno je ak i povrno prolistati bosanskohercegovaki vjerski tisak pa zapaziti da i u BiH vjerske institucije izbjegavanje govora o konkretnim ivotnim problemima i pitanjima (pomirenje, nenasilje, socijalna pravda) plaaju zapadanjem u banalan govor o tome tko to smije nositi, kako izgledati, s kim se druiti, kako e se listati sveta knjiga iznad ega se izdiu tek rijetke iznimke poput mjesenika bosanskih franjevaca Svjetlo rijei. suvine u svijetu, zbog relativistikog bijega od samih sebe, izazivat e sve vie podsmijeh i prezir. ali to je neizbjena cijena relativistikog govora bez stvaralatva, novosti, imaginacije 2.6. Govor onkraj povijesti sve do sada reeno signalizira da javnom govoru vjerskih institucija u BiH ne polazi za rukom ouvati vjernost spram jednog od temeljnih zahtijeva autentinog teolokog govora: taj govor mora biti povijestan, govor odreen povijeu i govor za povijest. ne treba smetnuti s uma da bez hrabrosti za stvaranje povijesti, to moe samo povijestan govor (i djela), postajemo njezini bijedni objekti. dakle, autentian govor vjerskih institucija ne smije biti govor samodostatne spekulacija koja se hrani iznutra, nematerijalni i apsolutni govor.30
30 Usp. rubem a. alves, Teologija ljudske nade, str. 161162.

da je tomu tako, europska kranska teologija uvjerila se na krajnje bolan nain suoavajui se tragedijom auschwitza, odgovornou krana za taj ok kontingencije dvadesetog stoljea. taj ok kontingencije, iznova je tu istinu morala usvojiti europska kranska teologija, zabranjuje o Bogu govoriti apstraktnim pojmovljem, dakle, svaku vrst govora imunoga na konkretne ljudske patnje.31 govoriti o Bogu moe se autentino samo lica 55 okrenutog svijetu, povijesnoj patnji konkretnih ljudi, to ustrajno alen kristi ponavlja katoliki teolog j. B. metz. Vjerske rei Bog u isusovom smislu, podsjetit e taj teolog, znai do- institucije u BiH: govor pustiti da nas tua patnja potrese u naoj religijskoj sigurnosti, pa razrokosti? tako tue trpljenje postaje religioznom provokacijom, koja nas sili na praksu su-patnje, a samu pobonost uznemiruje patnikim pitanjem koje se vraa Bogu.32 ne biti fiksiran za tuu krivnju nego osjetljiv za tuu patnju zadaa je autentinog teolokog govora, pa i javnog govora vjerskih institucija, to nije nita drugo do vjernost povijesti. to je uvidjela, kao i svi autentini krani, i simone Weil za koju je eljeti istinu znailo uvijek eljeti izravni kontakt sa zbiljom sa ivotom izrabljenih i prezrenih jer svijet valja voljeti kakav jest ne izmiljajui. poetak zla u nama gubitak je dodira sa zbiljom, prevlast ugodnih sanjarija, a pouzdan znak zbiljnosti zbilje njezina okrutnost i hrapavost. Zato se, strastveno zaokupljena socijalnom pravdom, simone Weil uvijek stavljala na stranu potlaenih kao pravda koja uvijek bjei iz pobjednikog tabora.33 takav bi morao biti, a u velikoj mjeri ili ak uope nije, javni govor vjerskih institucija u BiH, dakle, to ne bi smio biti govor onkraj povijesti, govor mimo ivota izrabljenih i prezrenih.
31 Usp. johann baPtist metZ, Bog i vrijeme Teologija i metafizika na razmeima moderne, u: Religija, moderna, postmoderna: filozofsko-teoloka razmatranja, Hegelovo drutvo / Hrvatski studiji Studia Croatica, Zadar Zagreb, str. 51. 32 Usp. johann baPtist metZ, Memoria passionis Provokativni spomen u pluralistikom drutvu, str. 41. 33 Usp. alen kristi, Simone Weil Kranska izvan Crkve, u: Svjetlo rijei, xxvii(2009)321, str. 4547.

56
alen kristi Vjerske institucije u BiH: govor razrokosti?

a razlog tog zlokobnog nije nadasve je u tome to vjerske institucije u BiH, ali i one u regiji, jo uvijek nisu potresene naim domaim okom kontingencije iz posljednjeg rata kojeg simboliziraju nadasve imena tri grada: vukovara, sarajeva i srebrenice. iako e o mehanizmima bijega od povijesti u govoru vjerskih institucija u BiH biti kasnije govora, naznaimo ve sada da su dvije temeljne strategije bijega od povijesti odnosno od ivota potlaenih: religijsko-politiki nacionalizam i fundamentalistiko-karizmatini pokreti odnosno metafiziko podupiranje nepovijesnih nacionalistikih mitova i intimistika duhovnost. dakle, hitno bi se i u javnom govoru vjerskih institucija u BiH morala nazirati istina da nas Boja rije ne udaljava od povijesti, pa to ne bi smio niti javni govor vjerskih institucija, nego nas pribliava povijesti i odgovornom sudjelovanju u njoj, tovie nareuje nam odgovorno sudjelovanje u povijesnoj areni, i to u korist potlaenih.34 Zato je govor vjerskih institucija, ukoliko je autentian, ne samo povijestan nego uvijek i proroki; mora poticati na solidarni angaman u korist rtava i borbu protiv nepravednih struktura; bez tog angamana bit e tek puka ideologija koju obiljeava posvemanji lom izmeu rijei i djela. 2.7. Govor protiv sekularizacije sekularizacija izvorno biblijski proces! kao radikalna desakralizacija svih prirodnih i povijesnih pojava nuna je oznaka autentinog teolokog govora, to je ujedno vaan aspekt proroke dimenzije teolokog govora.35 govor vjerskih institucija u BiH ne samo da u tome biblijskom smislu nije sekularan i sekularizirajui, to bi podrazumijevalo obraun s politikim idolopoklonstvom i religijsko-politikim
34 Usp. rubem a. alves, Teologija ljudske nade, str. 162. 35 Usp. Isto, str. 164165.

nacionalizmom (takoer zahtjev dekaloga, i to prve zapovijedi), nego se ak sekularnost nerijetko napada kao neto protureligijsko, to bi se moglo rei tek za jednu posve drugu pojavu, onu sekularizma. dakle, zadau teolokog, pa i javnog govora vjerskih institucija, predstavlja uvanje praznog mjesta za Boga u srcu ljudi, i to tako to e uvijek iznova ruiti idole, nadasve oboenu naciju, ekonom- 57 ski probitak i voe, svejedno bile to politike ili religijske, jer idoli, alen kristi lana boanstva, onemoguuju budunost. Vjerske u suvremenoj teologiji, nadahnutoj izvornom biblijskom se- institucije u BiH: govor kularizacijom, transcendencija se ne razumijeva metafiziki, da- razrokosti? kle, u smislu da ona onemoguuje slobodno i odgovorno ljudsko djelovanje, nego je ona posred ivota kao stalno relativiziranje sadanjosti i otvaranje novih moguosti, kao relativiziranje svih zemaljskih pojava i likova.36 prilii joj, dakle, paradigma putnika odnosno svete nesigurnosti jer je protiv statinog identiteta, posveenih nacionalistikih projekata, toboe boanski savrenih! tako bi i u govoru vjerskih institucija u BiH morao vladati stav nepovjerenje prema svakome, pojedincu ili skupini, koja za sebe pokuava prigrabiti atribute apsolutnoga, a ne stav oportunizma; a povlaten oblik tog nepovjerenja humora su i satira, dakle, ismijavanje svih ovozemaljskih sakralizirajuih pokuaja, to je kronini nedostatak javnog govora bosanskohercegovakih vjerskih institucija i teologije u BiH uope. na taj bi nain javni govor vjerskih institucija izbjegao kunji da od injenica stvara sustav vrijednosti; umjesto toga bi imenovao stvari koje nedostaju, oduzimao maginu snagu stvarima koje jesu, i eto nas opet kod imaginacije i stvaralatva kao preduvjeta ovjeka osloboena za budunost.37 da bi teoloki govor, pa i govor vjerskih institucija morao biti sekularno-sekularizirajui govor satire i humora, dakle,
36 Usp. Isto, str. 4145. 37 Usp. Isto, str. 167169.

58
alen kristi Vjerske institucije u BiH: govor razrokosti?

ikonoklastiki govor subverzivnosti, koji nas podsjea da nijedna sadanjost nije konana i da nita zemaljsko nije apsolutno, govori i mistika duhovnost. svi grijesi zapravo izviru iz pokuaja da ovjek nutarnju prazninu nastalu unitavanjem vlastitog ja ili preko gubitka voljene osobe ispuni zabavom, slavom ili religijskim iskustvima. to inimo jer se bojimo da bi se u njih mogao uuljati Bog. praznini, unato tome, treba dopustiti da se preobrazi u glad za Bogom, a krhkost ivota u glad za izvorom ivota. no, praznina je ovjeku neizdriva. neutaiva e za apsolutnim, uroena sposobnost oboavanja, neiskorjenjiva potreba za predanjem, tjera ga na izbor izmeu idolatrije i Boga. poniznost je u ovjeku, ali smo esto ponizni pred lanim bogovima, kae simone Weil.38 Zato je zadaa teolokog govora pa i javnog govora vjerskih institucija proroki podsjeati da u svijetu nunosti nema nieg apsolutnog ime bi ovjek mogao popuniti nutarnju prazninu. sve zemaljsko je pregrada, ali i prolaz do Boga, sredstvo nalik mostu (metaxa), koji valja prijei, a ne na njemu graditi nebodere. Bit zemaljskog je, dakle, posrednitvo. ovjeku su potrebna relativna zemaljska dobra ognjite, zaviaj, tradicija ali ne kao nadomjestak ve stepenica do Boga. voljeti Boga preko zemaljskih stvari. ali to uvia samo onaj tko Boga ljubi nadnaravnom ljubavlju. veina od zemaljskih stvari ini nadomjestak za Boga, materijal za zatrpavanje nutarnje praznine, predmet oboavanja.39 pravog Boga oboava onaj tko uvjetne stvari voli samo uvjetno. a od toga nije izuzet niti vlastiti narod, vlastita domovina, vlastita partija, vlastita religija, vlastita vjerska institucija / zajednica. prijeiti da te zbilje zaposjednu mjesto u ovjeku koje pripada boanskom Bogu, jedinom apsolutu, znai njegovati sekularnosekularizirajui govor satire i humora. dakle, to je hitna zadaa
38 Usp. simone weil, Teina i milost, str. 9596. 39 Usp. Isto, str. 183186.

govora i djelovanja vjerskih institucija u BiH, pozvanih da ak i same sebe u tome smislu uvijek iznova relativiziraju. a sve to skupa znai da govor vjerskih zajednica mora biti vrhunski govor trijeznosti i racionalnosti! 2.8. Govor poricanja krivnje Opisana negativna obiljeja javnog govora vjerskih institucija u BiH kao izvorite, prema mojemu sudu, imaju nesposobnost vjerskih institucija da priznaju konkretnu (su)krivnju, i to ne samo za posljednji rat u ijem vihoru se raspala jugoslavija nego i za ranije krvave sukoba na naim podrujima, premda, naravno, nije mogue govoriti o iskljuivoj krivnji vjerskih institucija za te sukobe, koji uostalom nikada nisu niti imali samo iskljuivo lokalne uzroke. doista, u javnom govoru vjerskih institucija u BiH jo uvijek nema niti naznaka suoavanja i priznanja povijesnih krivnji za spomenute sukobe, poevi od onoga posljednjeg iz 90-tih godina prolog stoljea. a samo bi bespotedna istina prema samima sebi tim vjerskim institucijama povratila jednostavnost i estitost, priprostu ljudskost naprosto, koju su sve, premda ne u istom stupnju, u sukobima nesumnjivo izgubile. rije je u biti o krivnji koja se korijeni u viestoljetnom kompromisu u okrilju vjerskih institucija u BiH, ali i cjelokupnoj regiji, izmeu nacionalistikog i etike konkretnosti boanskih objava na kojima se temelje religijske tradicije u BiH, i to u korist nacionalistikog s guenjem etikog karaktera boanskih objava koji se posebice oituje u dekalogu. priznanje krivnje je pak i kad su u pitanju vjerske institucije preduvjet njihova opravdanja i obnove, ljudske koliko i vjernike. na posebno radikalan nain taj se zahtjev tie institucija koje se die kranskim imenom jer jedino u spoznaji krivnje zapoinje proces ovjekova suoblikovanja s kristom, kako je to istaknuo njemaki pastor, rtva nacista, dietrich Bonhoeffer, priznajui 59
alen kristi Vjerske institucije u BiH: govor razrokosti?

60
alen kristi Vjerske institucije u BiH: govor razrokosti?

zastupniki u ime obnove povijesne krivnje svoje vlastite crkve, skrivljene u vremenu nacionalsocijalizma.40 vana su nam u tome smislu Bonhoefferova zapaanja jer nas podsjeaju na obiljeja autentinog priznanja krivnje odsudnog izazova za vjerske institucije u BiH i regiji a koja je po njemu, kad su u pitanju kranske zajednice, uvijek jedinstveni znak kristove milosti i poetak suoblikovanja kristu, to je bit kranske etike i ivota uope. prvo, autentino priznanje krivnje uvijek se zbiva bez osvrtanja na sukrivce: Ono [priznanje krivnje] je strogo ekskluzivno time to svu krivnju preuzima na sebe. tamo gdje se jo rauna i odvaguje, na mjesto priznanja krivnje s obzirom na kristov lik stupa neplodni moral samopravednosti.41 nepatvorena religijska logika i tu je ta da svaki grijeh nekog drugog mogu opravdati, samo svoj vlastiti grijeh ostaje krivnja koju nikada ne mogu opravdati. to ne vrijedi samo za pojedince nego i za vjerske institucije, zasigurno za one kranske. drugo, te krivnje ne smiju biti naelne nego konkretne kao to su krivnja za bezbonost masa, krivnja za otpad vlasti od Boga, krivnja za smrt odgovornog djelovanja, krivnja za iskoritavanje radne snage, krivnja za ivot slabih i nemonih, krivnja za opsjednutost au, sigurnou i bogatstvom koje ne prilii vjerskim institucijama, zapravo krivnja za svih 10 zapovijedi dekaloga. tree, obrana od priznanja konkretnih povijesnih krivnja od strane vjerskih institucija pod izlikom da su u odsudnim trenucima bile zaprijeene da se upuste u borbu s protuljudskim i protuboanskim silama jer bi tako dovele u pitanje bogosluje i zajedniarski ivot odnosno same sebe izraz je okorjele bezbonosti. u tome smislu, napose zbog kranskih vjerskih institucija, vano je doslovce prenijeti Bonhoefferove rijei jer se radi o nairoko
40 Rije je zapravo o poglavlju Etike Dietricha Bonhoeffera naslovljenom Krivnja, opravdanja, obnova. Pogledati u: dietrich bonhoeffer, Etika, Ex libris Synopsis, Rijeka Sarajevo 2009, str. 149156. 41 dietrich bonhoeffer, Etika, str. 148.

rasprostranjenoj navadi meu vjerskim institucijama u BiH i regiji: tako govori nevjernik koji u priznanju krivnje ne spoznaje ponovno zadobivanje lika isusa krista, koji je nosio grijehe svijeta, nego samo opasno moralno degradiranje. slobodno priznanje krivnje ak ne predstavlja neto to bi se moglo uiniti ali i izbjei, nego proboj lika isusa krista u crkvu; crkva doputa da se na njoj dogodi ili pak prestaje biti kristova crkva. Onaj tko gui ili 61 upropatava priznanje krivnje od strane crkve, taj ak postaje na alen kristi beznadean nain kriv prema kristu. time to priznaje krivnju, Vjerske crkva ne razrjeava ljude vlastitog priznanja krivnje, nego ih poziva institucije u BiH: govor u zajednicu priznanja krivnje.42 razrokosti? dakle, vjerske institucije u BiH pozvane su da postanu zajednice priznanja krivnje jer e bez toga i dalje ispranjene od autentine religijske logike biti najvei koniari drutveno-politike obnove umjesto da budu njezine predvodnice, i to prvenstveno priznanjem svojih konkretnih povijesnih krivnji. Opet se to na izniman nain tie kranskih vjerskih institucija jer samo priznanjem svojih krivnji mogu zadobiti udionitvo u kristovu liku, liku onoga, koji nas je, prema kranskom uenju, spasio tako to je na sebe dobrovoljno preuzeo nae krivnje. 3. Uspostava dijagnoze na osnovi opisanih simptoma koji, prema mome sudu, obiljeavaju javni govor vjerskih institucija u BiH kao svojevrstan teoloki govor, ali dobrano i javni govor vjerskih institucija u cjelokupnoj regiji, da se utemeljeno ustvrditi da javni govor vjerskih institucija u BiH, uzevi ga u cjelini, boluje od apatije teolokog idealizma odnosno pogubne zapletenosti u naelan i frazeoloki govor, to je znak da od te iste bolesti boluje i sama teologija u BiH. ve je naznaeno da je ta bolest plod vee ili manje rastrganosti vjerskih institucija u BiH izmeu etike konkretnosti boanske
42 Usp. Isto, str. 151152.

62
alen kristi Vjerske institucije u BiH: govor razrokosti?

objave/a i neljudskih politiko-drutvenih sila koje se kuaju legitimirati svetim, a te su sile u BiH nacionalistike provenijencije, to znai da, apsolutizirajui tlo, krv i rasu, poriu bit svake autentine religijske poruke koja mora biti poruka slobode i duha. te se politiko-drutvene sile, bez bilo kakve istinske katarze od 90-tih godina prolog stoljea do danas unato strahotama rata, po potrebi kuaju u masi legitimirati uz pomo vjerskih institucija to u njima uvijek iznova raa mukom izbora: prevladati strah od mogue propasti, pa se tim neljudskim drutveno-politikim silama bespotedno oduprijeti? ili im se pragmatino prikloniti u maniri dodvoravanja ili totalnog izruenja, to svakoj vjerskoj instituciji izvan svake sumnje osigurava vrhunsku drutvenu, politiku i ekonomsku mo i ugled? rastrgane tom mukom, kao razroki uznici vjeitog sukoba, vjerske institucije u BiH (ali i u cijeloj regiji!) u prijelomnim vremenskim razdobljima, kao to je bilo ono 90-tih godina prolog stoljea, ostaju bez sustavnog institucionalnog odgovornog djelovanje, a ast im, ako uope, spaavaju odvani pojedinci, nosei nerijetko kri osude i prezira u vlastitim zajednicama. umjesto da u izazovnim vremenima izriu konkretne upute u konkretnim situacijama konkretnim ljudima, dakle, konkretne zapovijedi za konkretno vrijeme, mjesto i osobe, one u ime institucionalne sigurnosti i politike korektnosti pribjegavaju frazeolokom i naelnom etikom govoru. ali odijeljene od konkretnih odreenja vezanosti uz konkretne osobe, vrijeme i mjesta boanske zapovijedi u kojima se korijeni etiki govor i sam taj etiki govor gube svoje ovlatenje i teinu, zbiva se posvemanje razaranje etikog govora i boanskih zapovijedi, njima ovladava apsolutna nemo.43 dakle, vjerske institucije nisu pozvane naprosto deklamirati opa etika naela i dogmatski ispravne sadraje vjere, nekakve vjene istine, nego zakoraiti u konkretnu zbilju i u svijesti o vlastitoj ogranienosti, ali i Bojoj milosti, usuditi se formulirati ono
43 Usp. Isto, str. 361.

zapovjeeno i nuno ovdje i sada, one istine koje vrijede danas, ba za nas u naoj konkretnoj drutveno-politikoj zbilji.44 konkretno, u predveerje posljednjeg rata 90-tih godina prolog stoljea nije dostajalo da vjerske institucije naelno osuuju rat kao zlo nego da konkretno osude konkretni rat koji se spremao i konkretno osude konkretne politiko-drutvene sile koje su taj rat spremale (napose, one koje su se pozivale na njihovu religijsko-nacionalnu 63 tradiciju), te da vjernicima zabrane a za to nadasve ima mjesta, ak alen kristi bezuvjetne nunosti u kranskom nauku da u svoje ruke uzmu Vjerske oruje predvoeni tim neljudskim drutveno-politikim silama. institucije u BiH: govor takav je zahtjev primjerice 1934. na danskom otoku fanu pred razrokosti? svjetskim savezom i svjetskim vijeem za praktino kranstvo postavio dietrich Bonhoeffer svjestan nadolazee katastrofe II. svjetskog rata. tvrdei da se teoloki ne smije mijeati mir i sigurnost mir znai u potpunosti se izruiti Bojem nalogu i ne traiti jamstava, nego u vjeri i poslunosti dati svemonom Bogu povijest naroda u ruke, umjesto da samoivo elimo njome upravljati. u borbama se ne pobjeuje orujem, nego s Bogom.45 proroki je pred kranske crkve stavio istinu da e konkretni Boji nalog ispuniti samo ukoliko krane bezuvjetno pozovu na mir na to su obvezane vjerom u krista kneza mira: samo veliki ekumenski koncil svete kristove crkve iz cijelog svijeta moe rei da svijet mora primiti rije mira krguui zubima i da narodi moraju biti sretni zato to e kristova crkva svojim sinovima u ime krista oduzeti oruje iz ruku, zabraniti im rat i obznaniti kristov mir nad poludjelim svijetom. Zbog ega se bojimo gnjevnog poklia svjetskih sila? Zato im ne oduzmemo mo i ne vratimo je kristu. to danas jo moemo uiniti. ekumenski se koncil okupio i on moe kristovim vjernicima obznaniti taj radikalni poziv na mir.46
44 Usp. Isto, str. 361362. 45 Navod je preuzeti iz: reinhard frielinG, Put ekumenske misli Uvod u ekumenologiju, Teoloki fakultet Matija Vlai Ilirik, Zagreb 2009, str. 263. 46 Isto.

64
alen kristi Vjerske institucije u BiH: govor razrokosti?

ili, suoene s podivljalom socijalnom nepravdom kod nas, potaknutom tranzicijskim i globalizacijskim procesima, vjerske institucije nisu pozvane naprosto naelno govoriti o socijalnoj pravdi nego proroki imenovati i pozivati na odgovornost konkretne tvorce socijalne nepravde, tako rade kititi se etiketom uzornih vjernika. ujedno moraju i konkretnim djelima javno stati na stranu konkretnih rtava socijalne nepravde. karitativno djelovanje vjerskih institucija po sebi hvalevrijedno nipoto ne moe zamijeniti proroki prosvjed protiv konkretnih tvoraca socijalne nepravde, ak se namee pitanje vjerodostojnosti karitativnog djelovanja bez tog prorokog prosvjeda odnosno koliko je ono plod umirivanja vlastite savjesti i zatvaranja oiju pred pravim uzrocima socijalne bijede.47 naalost takav konkretan govor, konkretan raskid s drutvenopolitikim silama, koje stvaraju nacionalistiku mrnju i socijalnu nepravdu, izostaje, to svjedoi da vjerske institucije u BiH (ali u cijeloj regiji!) u velikoj mjeri ive ne iz vjere u Boga nego iz vjere u trula svjetovno-politika saveznitva. robovanje apstraktnom i naelnom govoru istina koja nije konkretna i nije istina, naroito ne pred Bogom, rekao bi dietrich Bonhoeffer! u okrilju vjerskih institucija i zajednica u BiH poprima dva karakteristina oblika. na prvom mjestu rije je o kompromisnom religijskom ivotu i to u liku religijsko-politikog nacionalizma u okrilju kojeg se identificira Boje kraljevstvo s ozbiljenjem nacionalistikog projekta nacionalno istih podruja, pri emu teoloki govor i javni govor vjerskih institucija izdaju zahtjev povijesnosti, prvenstveno tako to pasivno ili aktivno potpomau i izravno ili neizravno ire

nepovijesne nacionalistike mitove48 u emu vanu ulogu ima zlouporaba religijskih simbola i odreenih formi puke pobonosti, po svojoj naravi propusnijih za nacionalistiku zloupotrebu, to za posljedicu ima ideoloko falsificiranje povijesti u korist trenutnih okapanja oko drutveno-politike moi.49 dakle, rije je o ogreznuu u politiko-religijskom nacionalizmu,50 konkretno politiko-populistikom katolianstvu, pravoslavlju i 65 islamu. tu se u ime dodvoravanja nacionalistikim voama, perso- alen kristi nifikaciji nacionalnih interesa, naelnou umrtvljuju za svaki oblik Vjerske neljudskosti opasne poruke utemeljiteljskih religijskih spisa, pa ak institucije u BiH: govor i drevne upute iz dekaloga, kao ona Ne ubij! ili Ne ukradi!, koje razrokosti? u sukobu s nacionalnim dobrom gube svoje apsolutno vaenje. na drugom mjestu rije je o radikalnom religijskom ivotu i to u liku fundamentalistiko-karizmatskim pokreta koje obiljeava spiritualistika odvojenosti vjere i politike u gornjem sluaju smo imali konformistiko identificiranje vjere i politike! odnosno
48 Kao posebnost Izraela, a time i biblijske vjere uope, J. B. Metz govori o nesposobnost Izraela da se tjei mitovima, a u tome smislu niti Isusov kri, kao neto povijesno najzasvjedoenije u njegovom ivotu, ne doputa da vjera u uskrsnue postane mit pobjednika: esto sam se pitao to zapravo razlikuje pretkranski Izrael taj mali, kulturno prije neznatni i politiki neslavni pustinjski narod od sjajnih visokih kultura njegova vremena od Egipta, od Perzije i od Grke? Za mene je to poseban oblik bespomonosti, siromatva, to je na izvjestan nain Izraelova nesposobnost da se uspjeno distancira od proturjeja, strahova i beznaa stvarnosti primjerice, uz pomo mitologiziranja ili idealiziranja ivotnih okolnosti. Izrael nije poznavao nikakvo mitsko odnosno idejno bogatstvo u duhu kojim bi se bio mogao izdii iznad vlastitih strahova, iznad osjeaja tuine u egzilu te iznad povijesti stradanja koja ga je uvijek iznova snalazila. Izrael je u svojoj najunutarnjijoj biti ostao mitski i idealistiki nijem. (johann baPtist metZ / tiemo rainer Peters, Pasija za Boga i zbog Boga, str. 27) 49 O znaaju religija u oblikovanju nacionalnih narativa odnosno nerijetko nepovijesnih mitova u slubi nacionalistikih ideologija kod naroda u BiH pogledati: stePhen r. Goodwin, Uloga religije u formiranju bonjakog, srpskog i hrvatskog nacionalnog narativa, u: Trauma i pomirenje (Zbornik radova), Trauma centra, Sarajevo 2009, str. 95128. 50 Kad je u pitanju katolika tradicija pogledati: alen kristi, Nacionalnocrkveni katolicizam, u: Bobovac, xiv(2008)164, str. 67;

47 O tom to znai konkretan prosvjed protiv tvoraca socijalne nepravde pogledati: alen kristi, Oscar Romero Proroki vapaj za socijalnom pravdom, u: Svjetlo rijei, xxv(2007)291, str. 2527; alen kristi, Dom Hlder Camara Franjo Asiki dvadesetog stoljea, u: Svjetlo rijei, xxvi(2008)307, str. 4547; alen kristi, Bartolom de Las Casas Zlato ili Bog, u: Svjetlo rijei, xxvi(2008)308, str. 4547.

66
alen kristi Vjerske institucije u BiH: govor razrokosti?

iskljuiva zabrinutost za ouvanje vlastite istoe i kreposnosti (intimistika religioznost) koja iznikla iz razoaranja u politiziranu religiju nju samu ipak posredno potpomae. u ovom sluaju povijesnost teolokog govora i javnog govora vjerskih institucija ne izdaje se u ime nacionalistikih nego u ime intimistikih fantazmi jer se solidaran angaman za svijet izobliuje u narcisoidnu okrenutost vlastitom spasenju; svijet je toboe ionako zavrijedio propast i osudu od Boga koja se i priziva. 4. Izricanje terapije postaje razvidno da je za ozdravljenje javnog govora vjerskih institucija i teolokog govora uope u BiH (ali i u cijeloj regiji) presudan proboj do etike konkretnosti, a upravo je etika konkretnost temeljno obiljeje boanskih objava na kojima se korijene religijske tradicije u BiH. a taj e proboj biti mogu tek u sluaju radikalnog raskida unutar bosanskohercegovakih vjerskih institucija s kompromisnim i radikalnim oblicima religioznog ivota odnosno s politiko-religijskim nacionalizmom i fundamentalistiko-karizmatskom duhovnou. jasno je da do tog proboja obrata od naelnog ka konkretnom, od frazeologije ka zbiljskom moe doi samo posredstvom boanske milosti koja je nosivi temelj autentinog religijskog, ali uope i ljudskog ivota. na ovjeku je odnosno na vjerskim institucijama da se upute onamo gdje im je zajamen susret s boanskom milou koja preobraava ne samo govor nego i djelovanje. koje je to mjesto i kako se na to mjesto dospijeva suglasne su i idovska i kranska i islamska religijska tradicija. to mjesto je konkretan i zbiljski svijet konkretnih ljudi onkraj svih metafizikih, nacionalistikih ili intimistiko-pobonjakih fantazmi. ukoliko ele progovoriti autentinim teolokim govorom u javnosti, vjerske institucije moraju govoriti iz konkretnog i zbiljskog svijeta konkretnih ljudi, moraju ga nauiti prosuivati odozdo, iz perspektive izrabljenih, nemonih, potlaenih i prezrenih, ukratko

trpeih. samo sueljene s konkretnim licima trpeih, postat e svjesne i potresene bezbonou svakog naelnog govora u javnosti, pa i onoga vlastitoga. dakle, da bi raskinule s bezbonim naelnim i apstraktnim govorom, vjerske se institucije na naim podrujima, a poglavito njihovi poglavari, moraju odvaiti na konkretnu promjenu mjesta na kojem stoje i s kojeg, procjenjujui svjetsku zbilju, govore u 67 javnosti. to novo mjesto mora biti meu konkretnim rtvama alen kristi konkretnih, a ne neosobno-mitskih, protuljudskih i protuboan- Vjerske skih politiko-ekonomskih sila, koje se tako rado kite kranskim institucije u BiH: govor ili islamskim imenom. razrokosti? taj zahtjev za promjenom mjesta s kojeg se govori (i djeluje, jer je autentian religijski govor uvijek djelatan govor) u ime zadobivanja etike konkretnosti govora korijeni se zapravo na biblijskom konkretizmu o kojem govori Prispodoba o posljednjem sudu iz 25. poglavlja matejeva evanelja, koja po sudu mnogih egzegeta predstavlja ni vie ni manje nego saetak i bit evanelja. u prispodobi o posljednjem sudu (mt 25, 3146) kao kriterij boanskog suenja ne javlja se pravovjernost odnosno dogmatska istoa, dakle, fanatino zauzimanje za religijska naela i pravila, niti nain ophoenja prema svetim utemeljiteljskim spisima, niti visina financijske potpore pruene vjerskim institucijama i autoritetima, nego jedino sasvim konkretan odnos prema gladnima, ednima, beskunicima, golima, bolesnima, utamnienima, dakle, konkretnim rtvama povijesti odnosno jednog konkretnog nepravednog drutveno-politikog sustava, a ne smije se smetnuti s uma da su se kroz povijest sve do danas kreatori takvih neljudskih struktura fanatino zaklinjali u vjernost Bibliji ili kuranu, a drugaije nije bilo niti kod nas u predveerje 90-tih godina prolog stoljea. Odnos prema konkretnim rtvama nepravednih drutvenopolitikih odnosa eshatoloki je kriterij boanskog suenja jer se upravo s tim rtvama poistovjeuje sam isus, a preko njega i sam Bog Zaista, kaem vam, meni ste uinili koliko ste uinili jednomu od ove moje najmanje brae. (mt 25,40) pa tako te rtve za krane predstavljaju povlateno mjesto susreta s boanskom

68
alen kristi Vjerske institucije u BiH: govor razrokosti?

milou, samim Bogom, jer su na svojevrstan nain sakrament Boje nazonosti u svijetu. ne udi da su se obraenja velikana kranskog ivota i misli zainjala ustvari redovito kad su se ti pojedinci usudili otii meu svoju najmanju brau, rtve drutva i vremena u kojem su ivjeli. Za meureligijski dijalog i to ne prvenstveno onaj na razini nauka nego na razini prakse, solidarnog angamana za rtve socijalne nepravde i protiv struktura koje poraaju te rtve, vano je istaknuti postojanje hadisa sa istom porukom: moj robe, bio sam gladan, a ti me nisi nahranio, bio sam edan, a ti me nisi napojio, bio sam bolestan, a ti me nisi obiao. Zbunjen ovjek odgovara, pa kako samo to mogao napraviti? Bog mu onda objanjava: jedan je moj sluga bio gladan, drugi edan, trei bolestan, a ti nisi nita uinio. (Hadis kudsi). dakle, samo se s toga mjesta istinski moe razumjeti sr idovstva, kranstva i islama odnosno beskompromisno prihvatiti i prakticirati etika konkretnost idovske, kranske i islamske objave bez bezbonog straha za institucionalnu sigurnost ili bezbone udnje za sigurnou i bogatstvom koje ne prilii niti jednoj vjerskoj instituciji, pogotovu ne u drutvu sapetom socijalnom nepravdom. dakle, samo pod uvjetom promjene (fizike koliko i mentalne) mjesta na kojem se ivi i s kojeg se govori iz vjerskih institucija u BiH i regiji, zaut emo autentian, a to znai konkretan etiki, teoloki, naposljetku ljudski govor, konkretan koliko je konkretna svagdanja patnja konkretnih ljudi u naem konkretnom vremenu, govor koji ne samo zahtjeva nego i poluuje konkretno solidarno djelovanje. kolikogod veliki simboliki potencijal imali vjerski poglavari na temelju svoje slube za munu ali spasonosnu promjenu, vaan doprinos mogu dati voditelji vjernikih zajednica u bazi lokalnih upskih zajednica i demata gdje se zapravo jasno i vide razorne posljedice socijalne nepravde. jer za sve vjerske institucije, ukoliko ele biti ljudske institucije i prakticirati solidarnu odgovornost za svijet, vrijedi ono to je dietrich Bonhoeffer zaronjen u konkretnost vlastitog vremena

napisao o autentinoj crkvi: crkva je samo onda crkva kad postoji za druge. ponajprije mora ona pokloniti svoje vlasnitvo onima koji trpe nevolje crkva mora sudjelovati u svjetovnim zadacima ljudske zajednice, i to ne vladajui, nego pomaui i sluei. Ona mora rei ljudima svih zvanja to je to ivot s kristom, to znai postojati za druge.51 samo u tom sluaju vjerske institucije e i u BiH javnim govorom 69 i djelovanjem pripravljati ono to je nada svih religija, a to se u alen kristi kranskoj tradiciji imenuje sintagmom Bojeg kraljevstvo meu Vjerske ljudima. institucije u BiH: govor Bez pripravljanja puta kraljevstvu Bojem, koje je u konanici razrokosti? djelo Boje, a to pripravljanje nije nita do solidarni angaman za rtve nepravednih drutveno-politikih struktura, vjerske institucije prakticirat e porugu Boga goru od bilo koje bezbonike poruke, puko religiozno zazivanje Boga umjesto vrenja konkretne Boje volje. proboj Boje milosti u srce ovjeka, dodue, ne moe zaprijeiti nita, ali postoje drutveno-politika stanja koja oteavaju vjeru. Onaj tko je gladnoga ostavio da gladuje, gologa bez odjela, utamnienoga u okovima a sve su to ini vrhunske uvrede Bogu kriv je za nevjeru gladnoga, gologa, utamnienoga ukoliko ne doe do vjere. no, postoji li ta svijest u vjerskim institucijama i proima li ona javni govor vjerskih institucija u BiH (i regiji)? Zakljuak ne sumnjam da e predstavljena analiza iji je konani rezultat poguban autentinog javnog govora od strane vjerskih institucija u BiH gotovo da i nema odnosno potrebujemo posvemanje uskrsnue iz smrti teolokog govora uope, pa time i javnog govora vjerskih institucija izazvati ok, ako ne i bijesno ogorenje.
51 dietrich bonhoeffer, Otpor i predanje, Kranska sadanjost, Zagreb 1974, str. 178.

no, pravu istinu koja mi se namee zapravo jo nisam uope niti izrekao, a ona je ono posljednje to bi nas moralo nagnati na trijezno prihvaanje stanja teolokog govora uope i javnog govora vjerskih institucija u BiH ali i u itavoj regiji: 70
alen kristi Vjerske institucije u BiH: govor razrokosti?

Posljedica naelnog i apstraktnog teolokog govora, ukljuujui javni govor domaih vjerskih institucija, od predveerja 90-tih godina prolog stoljea do danas, ali i ranije, stravina je konkretnost oka kontingencije koji smo doivjeli tijekom posljednjeg rata, a koji metaforiki simboliziraju imena tri grada Vukovar, Srebrenica i Sarajevo dakle, stravina konkretnost civilnih rtava stradalih u tim gradovima. jer su prijekor naelnog govora konkretne rtve, neemo imati autentinog teolokog govora, pa time niti autentinog govora vjerskih institucija u BiH (i regiji), sve dok posvema ne budu potresene spomenutim okom kontingencije, dakle, konkretnim rtvama posljednjeg rata, koje zapravo svjedoe o istini nae kranstvenosti i islamstva, ljudskosti naprosto. dakle, kao konani zahtjev povrata autentinosti teolokog govora i javnog govora vjerskih institucija u BiH, ali i u itavoj regiji, namee se neto to bi se moglo nazvati katolikom, pravoslavnom i islamskom teologijom nakon Vukovara, Srebrenice i Sarajeva. nee vie biti mogu autentian teoloki govor iz islamske perspektive ako u njemu ne budu primjerice odjekivali krikovi rtava iz kazana i s uzdola, kao to nee biti mogu autentian teoloki govor iz pravoslavne perspektive ako u njemu ne budu odjekivali krikovi rtava iz vukovara i srebrenici, kao to, naravno, nee biti mogu niti autentian teoloki govor iz katolike perspektive ako u njemu ne budu odjekivali krikovi rtava iz ahmia i gabele. vrijeme je da se teoloki govor, kao i javni govor vjerskih institucija u BiH i regiji, oblikuje pred licem i nijemim krikovima rtava iz posljednjeg rata kako bi prevladao svaki oblik arogantnosti i trijumfalizma i postao barem malo vie djelatno suutan govor,

naprosto malo vie ljudski govor, pa bi bio osjetljiviji i na patnju rtava u porau, poglavito socijalne nepravde. tek u tome sluaju bi javni govor vjerskih institucija u BiH (i regiji), izvirui iz uskrslog teolokog govora, mogao pridonijeti nunoj preobrazbi nae ljubavi prema vlastitome narodu i domovini, ali i preobrazbi razumijevanja veliine uope, dakle, sveukupnoj i sveobuhvatnoj drutveno-politikoj obnovi. 71 time bi ujedno prestala i svaka, umiljena ili objektivna, bojazan alen kristi od nestanka, eliminacijom ili asimilacijom, bilo koje nacionalne, Vjerske religijske ili kulturne zajednice u BiH i cijeloj regiji. institucije u
BiH: govor razrokosti?

Norbert Reck H a n n a m a n d e l : O pa s n e u s p O m e n e n a au s c H W i t Z i t e n ja Z a p Om i r e n j e m
s engleskoga prevela dragana divkovi

I. sjeati se nije odluka koju jednoga dana jednostavno donesete, pa 75 je ponete provoditi. sjeati se znai postii dogovor sa samim so- norbert reck bom da ete voditi drugaiji ivot. to znai pristati na beskonaan Hanna Mandel: proces koji e razotkriti transformativnu mo koja sebe ugroava Opasne uspomene i vie nikad nee prihvatiti ogranienja i granice. na Auschwitz to je ono to sam nauio od Hanne mandel, maarice koja je i tenja za preivjela auschwitz. naravno, auschwitz nije srebrenica, sre- pomirenjem brenica nije vukovar, a vukovar nije knin povijest bi bila neshvatljiva kad bi za sve koristili isto mjerilo. ali sva ova mjesta i traumatini dogaaji su dio europskog krajolika. europa je krajolik pun uspomena. kad se osvrnete na povijest naega kontinenta, moete sainiti dugu listu ratova, pokolja, diktatorskih reima, etnikih ienja, prognanstava, tlaenja stranaca, te jo ratova i jo pokolja. europski krajolik uspomena je, zapravo, krajolik bola i patnje, krajolik od krikova.1 posljednjih sto godina europske povijesti mogu se promatrati kao jedan sveobuhvatni dugi graanski rat sa razliitim skupinama europljana koji se bore jedni protiv drugih, ponekad mijenjajui saveze, uvijek zapadajui u krvoprolie i nasilje.2

1 Krajolik od krikova (u originalu na njemakom jeziku: Landschaft aus Schreien) naziv je pjesme Nelly Sachs, prvi put objavljene 1957. u njenom djelu Und niemand wei weiter. Sada u: nelly sachs, Fahrt ins Staublose. Gedichte, Frankfurt: Suhrkamp 1988, p. 221. Cf. te Johann Baptist Metz (ed.), Krajolik od krikova: O dramatici teodicejskog pitanja, Rijeka, Ex Libris 2011. 2 O konceptu, pogledati claus leGGewie / anne lanG, Der Kampf um die europische Erinnerung. Ein Schlachtfeld wird besichtigt, Munich: C. H. Beck 2011, pp. 10 i 191 (napomena 13).

76
norbert reck Hanna Mandel: Opasne uspomene na Auschwitz i tenja za pomirenjem

mi svi mi dio smo tog europskog krajolika. kreemo su u tom krajoliku, a nae obiteljske uspomene usjeene su u taj krajolik. Zloini koje su poinili moji sunarodnjaci u mjestima kao to su topovske upe, sajmite ili abac dio su tog krajolika. a, vjerujem, da jedini nain da danas ivimo u tom krajoliku jeste da podijelimo jedni s drugima nae prie i uspomene. sve su nae prie razliite, ali jednu stvar imaju zajedniku: one su prie ljudskih dua, sa svim svojim pogrekama i nastojanjima. sluajui prie jedni drugih, obistinjujemo svoju ljudskost. pri tomu, prihvaamo da drugi ljudi imaju druge prie, ali, u isto vrijeme, te prie su dio nae zajednike ljudske povijesti. drugi nisu u potpunosti drugi, oni su ljudi. najvanije lekcije o pripovijedanju i sjeanju u svome ivotu nauio sam od Hanne mandel. cijeli svoj ivot odrasle osobe provela je sjeajui se, razmiljajui o sjeanju, nastojei zaboraviti, vraajui se svojim uspomenama, pokuavajui osloboditi se moi prolosti. veinu stvari je spoznala jednostavno ivei svoj ivot, ivot pokuaja i pogreaka. II. Hanna je roena u vaaronamenju (vsrosnamny) u sjeveroistonoj maarskoj. Bila je prvo dijete u obitelji, uz sedmero mlae brae i sestara. na proljee 1944. godine, obitelj je deportirana zajedno s drugim idovskim obiteljima iz tog podruja u auschwitz. dan kad su stigli u logor auschwitz-Birkenau bio je Hannin sedamnaesti roendan. iz auschwitza je prebaena u druge koncentracione logore. a kad ju je u travnju 1945. godine oslobodila amerika vojska, bila je jedini preivjeli lan svoje obitelji. nakon rata, Hanna se naposljetku skrasila u njemakoj, u mnchenu. tu smo se ja i ona upoznali i sprijateljili. desetak godina smo se sastajali gotovo svaki tjedan. sjedili bismo i pili kavu, a Hanna bi mi kazivala svoje uspomene. Zamisao nam je bila da napiemo knjigu o njenom ivotu. ne samo o auschwitzu, nego i

o njenim uspomenama iz djetinjstva i njenom ivotu u njemakoj nakon rata, o ivotu u zemlji koja je bila odgovorna za ubojstvo cijele njene obitelji.3 u poetku se Hanna nije optereivala sjeanjem. s jedne strane, jednostavno nije bilo vremena. svu energiju posvetila je izgradnji novoga ivota. a s druge strane, uistinu je eljela zaboraviti uasna iskustva iz auschwitza, eljela je da prestanu runi snovi, none 77 more, eljela je preboljeti gubitak cijele obitelji. udala se ubrzo norbert reck nakon rata i eljela je imati to vie djece kako bi, na neki nain, Hanna Mandel: nadomjestila svojih sedmero brae i sestara. naravno, nije htjela Opasne svojoj djeci kazati kroz to je prola u mladosti. eljela je da joj uspomene na Auschwitz djeca bezbrino rastu, bez mrnje i predrasuda prema nijemci- i tenja za ma. smatrala je da su uspomene opasne. imala je osjeaj da bi joj pomirenjem uspomene mogle ugroziti novi ivot. meutim, upravo je sam ivot budio uspomene iz prolosti. kad su drugi priali o svojim roditeljima, Hanna bi se sjetila svojih, koji nisu preivjeli nacistike logore. kad se sredinom 1950-tih nala pred prodavaem koji je svoje prijatelje u prodavaonici pozdravio rijeima Heil Hitler, Hanna je bila okirana. svaki put kad bi rodila jednu od svoje etiri keri, imala je najgore mogue none more. jer je svojim oima vidjela kako je SS-ovac netom roenu bebu u baraci u auschwitzu zgrabio i smrskao o zid. a jednog se dana njena najstarija kerka, kad joj je bilo etiri godine, vratila kui iz vrtia i upitala: Zato ja nemam baku i djeda? Hanna, dakle, nije imala izbora. da li e se sjeati ili ne, nije bilo neto o emu je ona mogla odluiti. uspomene su navirale same od sebe. a kerke e rasti i sve vie postavljati pitanja. nije, dakle, bilo naina da se rijei svoje povijesti. Ono to se desilo nije se moglo izbrisati. prolost je bila stvarnost, bila je tu zauvijek. a prolost je imala veliku mo. Hanni je postalo jasno da je nemogue pobjei od prolosti. prolost e uvijek ii zajedno s njom. prolost e i dalje boljeti i nadvladavati ju. ispostavilo se da je iluzorno bilo
3 hanna mandel, Beim Gehen entsteht der Weg. Gesprche ber das Leben vor und nach Auschwitz, Hamburg: Argument 2008

samo ekati da proe neko vrijeme i da prolost prestane boljeti. jednoga dana, Hanna je sebi rekla: uspomena nije haljina koju mogu pospremiti, kao neki drugi odjevni predmet. uspomena je kao koa. ne mogu je skinuti. 78
norbert reck Hanna Mandel: Opasne uspomene na Auschwitz i tenja za pomirenjem

III. Hanna je znala: ako ne moe svui svoje uspomene poput haljine, mora ih prihvatiti. morala je nauiti ivjeti sa svojim uspomenama. uspomene su bile dio nje, i ako eli biti naisto sama sa sobom, mora biti naisto sa svojim uspomenama. morala ih je prihvatiti htjela to ili ne. Bilo je to vano saznanje, moda i najvanije saznanje u Hanninom ivotu: paradoks sjeanja. prolost je stvarna i utjee na nau sadanjost. potiskivanjem ili zaboravljanjem ne moe se ukloniti mo koju prolost ima nad nama. meutim, prihvaanje prolosti i sjeanje moe pomoi da uvidimo kako prolost utjee na nas. sjeanje, u tom smislu, znai aktivno suoavanje s prolou. to znai da vie niste tek pasivna rtva moi prolosti. to vie uspomena prizovete u svijest, sve manje mogu vladati vama nesvjesno. to je paradoks sjeanja: sjeamo se prolosti kako bi nadvladali mo prolosti. potiskivanjem ili zaboravljanjem bi samo odrali mo prolosti nad vama. kad je Hanna to spoznala, bila je to prekretnica u njenom ivotu. to se, dakako, nije desilo najednom bio je to viegodinji proces. ali kako je napredovala, eljela je povratiti sve svoje uspomene, ak i one potisnute, ak i one zakopane pod godinama borbi i rada. imala je osjeaj da e, to bude vie dolazila do svojih uspomena, moi bolje vladati vlastitom osobom, da e se moi vie osloboditi. naposljetku je poela i priati o svojim uspomenama uglavnom mladim ljudima u kolskim klupama. na taj nain je povratila uspomenu na svoju mlau sestru, roenu nakon nje. dugo godina nije bila u stanju razmiljati o njoj. kao bol u grudima, niti je mogla misliti na nju niti priati o njoj. Zato to su sjeanja na nju bila povezana sa snanim osjeajima

krivnje. Osjeala je krivnju jer je u auschwitzu pristala da joj sestru poalju u drugu baraku za mlae ljude baraku koja se redovno praznila jer su sve njene zatvorenike trovali plinom. skoro trideset godina, Hanna nije mogla dosegnuti ove uspomene, jer je mislila da je trebala uiniti vie da spasi svoju sestru. ali jednog dana ju je djeak na kolskom satu upitao za sestru. a ona je dopustila da se uspomene vrate. gorko je zaplakala, ali tad je mogla vidjeti svoju sestru, mogla je priati. i mogla je poeti razmiljati o osjeajima krivnje. je li se osjeala krivom zato to je preivjela, a njena obitelj nije? da. Osjeala se krivom kao i mnogi drugi koji su preivjeli pokolje i koncentracione logore diljem svijeta. Osjeaju krivicu koju veina ljudi izvan toge ne moe razumjeti. da li je Hanna osjeala mrnju prema nijemcima? da, u logoru i neposredno nakon osloboenja. sjea se: Nekoliko dana prije nego nas je amerika vojska dola osloboditi, na pamet mi je pala jedna misao: im nas oslobode, ubit u prvo njemako dijete kojeg se domognem kao osveta za moju najmlau sestru. I taj osjeaj je bio sve jai. A kad su nas oslobodili, znala sam, vrijeme je dolo. Naravno, njemaka djeca su bila nevina, ali moja petogodinja sestra je isto tako bila nevina kad je ubijena u plinskoj komori. I upravo zbog nje sam eljela ubiti nevino dijete. Kad su se svi, odmah nakon osloboenja, razbjeali iz logora i ja sam izjurila. Ila sam potpuno sama, ali nisam ja to hodala, bila je to mrnja koja me drala u svom stisku. Traila sam dijete. A onda sam ugledala moda sto metara ispred majku sa djevojicom plave kose. To me zaista tjeralo naprijed. Kao da sam slijepa bila, vidjela sam samo to dijete. I vrat tog djeteta. Ruke su mi bile zgrene: bila sam spremna uhvatiti to dijete za vrat. Vie nisam mogla misliti, samo sam koraala naprijed kao automat, u pravcu te majke i djeteta. Bila sam tek desetak metara od njih, kad me neto, ne znam to, nagnalo da se okrenem na drugu stranu. Stala sam uz rub puta, uz vrtnu ogradu i vrsto se uhvatila za nju. Svu sam silu izbacila na tu ogradu, silu koja se nagomilala u meni. Onda sam

79
norbert reck Hanna Mandel: Opasne uspomene na Auschwitz i tenja za pomirenjem

80
norbert reck Hanna Mandel: Opasne uspomene na Auschwitz i tenja za pomirenjem

poela plakati. Dugo sam samo stajala tu i plakala. Zatim su misli navirale: to sam to eljela uraditi? to bih time napravila? Moja sestrica ne bi oivjela na ovaj nain? Onda su isplivale uspomene na moje roditelje. to bi oni rekli o ovome? ak i da sam pomislila na to! Bilo je jezivo Jedno izvjesno vrijeme nisam razmiljala o tom incidentu. Bilo je, na neki nain, izbrisano. Meutim, mnogo godina kasnije, kada sam jednom razgovarala sa uenicima u razredu, odjednom sam shvatila da je ovo bio kljuni trenutak za mene. Usred te elje za ubijanjem, vratila sam se na put koji su mi roditelji pokazali. Imala sam sree, dolo je na vrijeme.4 u tom trenutku osloboenja iz koncentracionog logora, mnogi preivjeli nisu praktino nita posjedovali. nisu imali osobnu imovinu, ni dom, niti obitelj. jedinu svojinu koju su zaista posjedovali bio je njihov bijes i mrnja prema neprijateljima. ta osjeanja su ih vrsto povezivala sa najmilijima koje su izgubili. u isto vrijeme, paradoksalno, ta osjeanja su ih povezivala sa zloincima, sa onima koji su im toliko zla nanijeli.5 mrnja, dakle, ima dva lica. to je veza sa voljenima koji vie nisu ivi i ovisnost o poiniteljima. a ta ovisnost onemoguava rtvama da istupe iz poloaja rtve. mrnja je ovisnost i bespomonost. to je ouvanje poloaja rtve. kad je Hanna traila osvetu s namjerom da ubije dijete, jo uvijek je bila u tom poloaju rtve. ali kad se okrenula i uhvatila za vrtnu ogradu, ona je, na neki nain, prestala biti rtva. je li prestala biti rtva zato to je osjetila mo da ubije nekoga? Hanna bi to zanijekala. prije bih rekao da je doivjela trenutak empatije prema majci i njenom djetetu vie nije mogla zamisliti da je njihova bol neto to je ona eljela. u njima je mogla prepoznati ljudska bia, a time je i sebe mogla prepoznati kao ljudsko bie. u tom trenutku, vie nije bila automat, nije vie bila nemona. izala je iz odnosa
4 Ibid., pp. 113115. 5 cf. Pumla Gobodo-madikiZela, A Human Being Died That Night. Forgiving Apartheids Chief Killer, London: Portobello 2006, pp. 95ff.

rtva-neprijatelj svojim potezom da ne ubije. u tom trenutku, povratila je svoju sposobnost da djeluje. u tom istom trenutku, jasno se sjetila svojih roditelja koji nikad ne bi odobrili ubojstvo. vraanje sposobnosti djelovanja bilo je, dakle, povezano sa uspomenom na njene roditelje te sa vraanjem etike njenog djetinjstva. IV. Hanna je vjerovala da mrnja uistinu moe biti tetna za ljude. stoga je ona esto govorila o njoj. mnogi su mislili da ona na taj nain moralizira i alje poruke dobrog morala. mislim da je Hanna neto drugo imala na umu. tako je otvoreno govorila protiv mrnje jer je znala da je mrnja suprotno od slobode. suprotno od empatije i istinskog sjeanja. mrnja, izgleda, takoer ima neku vrstu sjeanja. meutim, to je vrlo ogranieni oblik sjeanja koji poznaje samo vlastitu patnju. pravo sjeanje je, za razliku toga, povezano sa svekolikim osjeanjima: sa iskustvima iz djetinjstva, sa onim to su roditelji uobiavali govoriti, sa plakanjem na majinom ramenu, sa krivnjom i sramom, sa radou igranja sa drugom djecom, sa zajednikim ivotom u istom svijetu. dakle, poznavanje ne samo vlastite boli, nego i boli drugih ljudi. empatija. stvarno sjeanje moe otvoriti izvore snage i etike jasnoe. to je, dakle, bilo polazite za Hannin ivot nakon rata. ne zaboravljajui svoja osjeanja i uspomene, bila je u stanju pokazivati empatiju prema drugima. kasnije u ivotu je uvidjela da je teko djeci kada im roditelji imaju drugaije uspomene od njih. Hanni je bilo jasno da to vai i za djecu rtava, jednako kao i za djecu zloinaca. uvidjela je i da djeca iz nacistikih obitelji ive bez iskrenih obiteljskih uspomena, sa velikim mkom o onome to se dogodilo. nacisti, dakako, iz drugih razloga nisu svojoj djeci priali o svojim ratnim iskustvima, ali to je bilo isto to se tie djece: kako nisu mogli stei jasnu predodbu o svome podrijetlu, nisu mogli stei ni jasnu predodbu o svome mjestu u svijetu. djeca ispataju zbog mka svojih roditelja. 81
norbert reck Hanna Mandel: Opasne uspomene na Auschwitz i tenja za pomirenjem

82
norbert reck Hanna Mandel: Opasne uspomene na Auschwitz i tenja za pomirenjem

Hanna je svakoga poticala na otkrivanje uspomena. Znala je, to ponekad zna biti bolno, ali na kraju e znaiti slobodu. i duevni mir. samo uspomene kojih nismo svjesni mogu omesti empatiju, dovesti do agresije i mrnje. svjesne uspomene su nuni preduvjet za pomirenje, sine qua non. mnogi smatraju da je vano zaboraviti prolost kako bi bili spremni za pomirenje. Hanna bi rekla: upravo suprotno je istina! moramo uvidjeti i znati to se desilo. Bez tog znanja, nikada neemo nai naina da zaponemo neto novo. sve nae boli, svi nai osjeaji moraju se izrei. imat emo iskrenu komunikaciju, samo ako sluamo patnje drugih. a pomirenja nee biti bez sjeanja! Hanna je ovo svaki dan provodila u djelo. kao metodu lijeenja. godinama je imala probleme kad bi trebala poi na put. nije se mogla skoncentrirati na pakiranje torbi. danima prije puta bi postala nervozna. na dan polaska, trkarala bi po stanu kao luda, bacajui stvari u torbu, zaboravljajui druge stvari. jednog dana je si rekla: dosta! njenim rijeima: Sjela sam uz alicu kave i kutiju cigareta i rekla si: Vrijeme je da se suoim s tim! elim to shvatiti. Dobra dva sata sam sjedila i nisam mogla rijeiti zagonetku. Kad odjednom, kao nadahnue, pojavila se slika: zadnja no u kui u Maarskoj prije deportacije. I odjednom sam vidjela svoju obitelj kao u vihoru. Tata, trebam li ovo ponijeti? Mama, trebam li ovo spakirati? Da, keri, ovu da, tu drugu ne. Ta nervoza, ta napetost upravo sam to svaki put oivljavala kad sam morala putovati. I otkako to znam, vie nemam problema s pakiranjem torbi.6 uspomene se mogu povratiti. jer su uvijek bile tu. i im ih oivimo u naoj svijesti, mogu nam pomoi, mogu nas osloboditi. kad se pogleda s te strane, uspomene su opasne onima koji ele zadrati status quo. One su, meutim, lijek onima koji ele pravdu, mir i bolji ivot.
6 mandel, op. cit., p. 226.

V. Hanna mandel je umrla 2003. godine. na kraju svoga ivota, rekla je: Kad se danas osvrnem na svoj ivot, zaista se drage volje osvrnem. Nigdje nije bilo praznine; uvijek sam bila u pokretu, bilo je i puno oaja, ali to me nagnalo da ispitujem zato je to tako. I doista, 83 uvijek sam uila iz sve ovoga. Ne postoji niti jedan vremenski period norbert reck u cijelom ivotu mom za koji bih mogla rei da je bio uzaludan.7 Hanna Mandel: vjerujem da dalje od ovoga ne moete ako ste preivjeli auschwitz i ako ste voljni sjeati se.
Opasne uspomene na Auschwitz i tenja za pomirenjem

7 Ibid., p. 243.

Jrgen Moltmann O p r a ta n j e g r i j e Ha a t k O O p r a v d a va r t v e ?
s njemakoga preveo alen kristi

sluajevi [seksualne] zlouporabe u katolikoj crkvi, u koli Ode- 87 nwald i drugim ustanovama, izili su na svjetlo dana 2010. go- jrGen dine: do danas u crkvama i u javnosti znamo kako se trebamo moltmann ponaati prema poiniteljima, no pred nevoljom rtava ostajemo Opratanje tko nijemi. poinitelje oslovljavamo imenom, a rtve preteno ostaju grijeha artve? opravdava anonimne. u sluaju poinitelja pitamo se kako su doli do svojih ogavnih djela, a u sluaju rtava tragamo za stazama na kojima e izai iz svoga stida i sramote. u javnosti naeg drutva usmjereni smo prema poiniteljima, a zaboravni spram rtava. reformacijsko uenje o opravdanju proizalo je iz srednjovjekovnog sakramenta pokore. mo zla naziva se grijehom: govorimo o opratanju grijeha milou Bojom samo po vjeri. to i jest ispravno, ali predstavlja samo pola istine, jer je grenik poinitelj zla. a gdje ostaju rtve njihovih grijeha? u opravdanju grenika u vidu imamo samo nau krivnju i molimo za opratanje krivnje. a gdje ostaju rtve spram kojih smo postali krivi? u luteranskom kao i u katolikom uenju o opravdanju i milosti uvijek je rije samo o poiniteljima grijeha, a ne o njihovim rtvama. rimokatoliki sakrament pokore i reformacijsko uenje o opravdanju su, kao i rimokatoliko pravo, jednostrano usmjereni prema poiniteljima. no, to je takoer sluaj ve i u uenju o grijehu i milosti apostola pavla. tako on u poslanici rimljanima formulira: ta ne inim dobro koje bih htio, nego zlo koje ne bih htio to inim. ako li pak inim ono to ne bih htio, nipoto to ne radim ja nego grijeh koji prebiva u meni. (rim 7, 1920). Zato ne gleda na one kojima je uinio zlo i kojima je propustio [uiniti] dobro? Zato je zaokupljen iskljuivo samim sobom? usporedimo li njegove izjave o grijehu, koji u meni prebiva s isusom evanelja, tada upada u oi da je prvi pogled isusa krista

88
jrGen moltmann Opratanje grijeha a tko opravdava rtve?

padao na bolesne, siromane i iskljuene u njegovom narodu i da se saalio nad njima (mt 9,36). nije gledao na grijehe poinitelja nego na rtve nepravde i nasilja. tim je rtvama donosio poruku o Bojem kraljevstvu, to da ono pripada njima; ozdravljao ih je i priputao u svoje zajednitvo. Onim kojima dobro drutvo nije prualo nikakvu budunost, otvarao je iroki Boji prostor. Zato s isusom evanelja veliko prevrednovanje vrednota sebi kri put koji je njegova majka marija opjevala revolucionarnim rijeima: silne zbaci s prijestolja, a uzvisi neznatne. (lk 1,52) Budemo li itali psalme starog zavjeta, tada emo zatei Boju pravednost uvijek na strani siromanih i slabih, rtava nepravde i nasilja: jahve ini pravedna djela i potlaenima vraa pravicu. (ps 103,6). pravednost je Boja pravednost koja stvara pravo. Bog s njom ne utvruje samo to je to dobro, a to zlo kao openito uobiajena retribucijska pravda nego stvara pravo tamo gdje se dogodila nepravda. On uspravlja rtve grijeha i oslobaa ih iz ponienja. tek time i iza toga njegova pravda postaje pravdom koja uspostavlja red za poinitelje grijeha. dakle, opravdanje prije svega znai pravednost koja stvara pravo za rtve zla, a potom takoer i pravdu koja uspostavlja red za poinitelje zla. elimo to poblie istraiti s obzirom na poinitelje i rtve. poet emo s poiniteljima, ne zato jer su vaniji nego zato jer za njihovo dovoenje u red postoji stari i prokuani ritual, dok za rtve jedan takav ritual za njihovo opravdanje istom moramo traiti. poinitelji grijeha u red bivaju dovedeni putem sakramenta pokore i opratanjem njihovih grijeha u tri koraka: 1. putem priznanja zla, koje su poinili ili dopustili: confessio oris, priznanja usta. prvi je korak uvijek korak iz tame potiskivanja i utnje na svjetlo istine. Onaj tko svoju krivnju priznaje drugima, taj se uzvisuje nad nju i oslobaa od grijeha koji u njemu prebiva i njime vlada. to nije lako jer je s javnim priznanjem krivnje uvijek povezano samoponienje. poistovjeujem se sa svojim nedjelima i propustima. kao to se moglo vidjeti u junoafrikom povjerenstvu za istinu, to je za poinitelje nepravde, likvidacija i muenja gotovo

nemogue. Za to trebaju zatitniki prostor. to ne mora biti ispovjedaonica i sveenika ispovjedna tajna, ali to mora biti prostor u kojemu je opratanje grijeha po Bogu ve nazono. Budui da Bog oprata, grenik moe priznati svoju krivnju, a da samoga sebe ne uniti. to je dobar evaneoski uvid: svoje grijehe prepoznajemo pred zakonom, a priznajemo iskreno u svjetlu evanelja. Budui da uvijek imaju samo kratko pamenje ako uope imaju bilo kakvo 89 poinitelji zla i propustitelji dobra su konkretno upueni na oi jrGen rtava da bi iskusili istinu o samima sebi. Oni se ogledaju u oima moltmann svojih rtava da bi doli do istinske samospoznaje, jer rtve uvijek Opratanje tko imaju dugo pamenje u uvredama svoje due i ranama svoga tijela. grijeha artve? opravdava 2. drugi je korak promjena svijesti, contritio cordis, odvraanje od puteva, koji su doveli do zlog djela ili proputanja dobra, i povrat ljubavi prema ivotu i injenju dobra. to se u tradiciji pokore mislilo osobno. Osobno je vano takoer i danas. samo promijenjeni ljudi mogu mijenjati loe prilike. no, tome danas pridolazi i raskid s diktatorskim sustavima zla, koji proizvode tako mnogo nepravde. ne moemo vie ivjeti na tetu siromanih. ne moemo uivati u naem ivotu na tetu zemlje i slabijih sustvorenja. to takoer ovisi o osobnom obratu jednako kao i o novom usmjerenju zajednikog ivota u politici i ekonomiji. 3. naposljetku, poinitelji e stupiti u novo i pravedno zajednitvo sa svojim rtvama jedino ako uine sve da uklone sramotu koju su poinili. to se takoer naziva i popravljanjem, sastisfactio operum, iako svi znamo da ono to se dogodilo nita ne moe uiniti takvim kao da se nije dogodilo. niti jedan ovjek ne moe svladati zlu prolost, popraviti neto to su nepravda i nasilje razorili. no, svako je popravljanje poetak nove i pravedne zajednice izmeu poinitelja i njihovih rtava, koje moramo traiti i koje takoer moemo pronai putem dobrih djela. to se kazneno-pravno naziva izravnanjem poinitelja i rtava ( 46a stgB). crkve su za poinitelje grijeha razvile ovaj koristan sakrament pokore. reformatori su za grenike navijetali opratanje njihovih grijeha u opravdavajuoj vjeri. Oba se puta nadopunjuju, ali i jedan i drugi su usmjereni prema poiniteljima. to e biti sa rtvama

90
jrGen moltmann Opratanje grijeha a tko opravdava rtve?

njihovih grijeha? trebamo novi ritual i sakrament za opravdanje rtava grijeha. jedan prijedlog: Prvi korak: rtve nepravde i nasilja ne moraju izai samo iz boli koja im je nanesena nego jo mnogo vie iz ponienja koje su pretrpjeli. u sluaju rtava seksualnog nasilja tome pridolazi stid zarad oskvrnua koje su pretrpjeli. On im zatvara usta. One se skrivaju. One ele zaboraviti i ostati anonimne. Zato trebaju slobodan prostor priznanja da viui iskau ono to im je uinjeno. One trebaju otvorene ui koje e ih sluati jer prije svega moraju iznova pronai svoje samopotovanje. u Bogu koji stvara pravicu za one koji trpe nasilje iznova mogu pronai svoje nerazorivo osobno dostojanstvo koje im nitko nije mogao oskvrnuti ili oteti. drugi se moraju nauiti ne samo sluati ispovijedi poinitelja nego i ozbiljno uzimati u obzir jadikovke rtava, razvezivati im jezike da bi se oslobodili od nepodnoljivih sjeanja. Za to je potreban zatitniki prostor velike ljubavi: raskini okove svog stida! Ono to si pretrpio, to nije dotaklo tvoju duu! Zaboravi svako otvorene ili tajno samosaaljenje! povjeravanje suosjeajnim ljudima predstavlja prvi korak na svjetlo istine. takoer i rtve jedino moe osloboditi istina. u sluaju gore spomenutih rtava seksualne zloporabe katolike crkve tjeskobna je utnja esto trajala trideset godina dok prve rijei nisu javno prele preko usana i dok nisu bile sasluane. Drugi je korak potom uspravljanje iz ponienja i glava uzdignuta prema Bogu. takoer i rtve zla trebaju obrat. to je uzdizanje iz dubina stida u irinu potvrivanja ivota. to je iskustvo ljubljenog ivota poslije poniavajueg iskustva povreivanja njihovog ivota. Trei bi korak potom mogao voditi do toga da se na pretrpljeno zlo ne odgovara uzvraanjem jednakim zlom nego da se zlo prevlada dobrim. to je teko, ali i oslobaajue: svatko onaj tko je pretrpio nepravdu, taj sanja snove o osveti: Onaj tko mi je prouzroio ovaj bol, taj mora iskusiti isti bol, pa emo tada imati izmirene raune, a retribucijska e pravda biti uspostavljena. nazvali to osvetom, odmazdom ili pravdom, jesmo li, kad doe do toga da je poinitelj kanjen, zadovoljni ili preostaje bljutav okus?

ne dopusti da te svlada zlo, s pravom kae pavao (rim 12,24), a niti na zlo uzvraaj zlom: Oslobodi se od zla, koje je preko ponienja, koje si doivio, u tebi! ne postavljaj se na istu nisku razinu kao poinitelj! Onaj tko na zlo uzvraa zlom, taj pritom osjea da i nije bolji od poinitelja. Onaj tko likvidira ubojicu, taj je takoer ubojica. Oslobodi se od zla, koje je bez tvoje volje prodrlo u tebe. Zlo svladaj dobrom, tako nastavlja pavao. kad opratamo na- 91 im dunicima, tada ne inimo samo njima nego i sebi samima jrGen neto dobro. svladavamo zlo koje je u nas prodrlo. Opratanje moltmann ne omoguuje samo poiniteljima obrat od njihovih zlih putova Opratanje tko nego takoer i rtve oslobaa od mrnje, od osvete i od stida. no, grijeha artve? opravdava to opratanje ne smije biti znak slabosti nego mora biti znak suvereniteta naspram jadnih sluga zla. Onaj tko je suveren, taj vie ne re-agira nego agira stvarateljski i ini prvi korak. kako to ide, moe se nauiti iz pisama martina luthera kinga iz zatvora u Birminghamu (alabama), koji je potomke crnakih robova pozivao na suut prema duama bijelaca koje su bile ispunjene mrnjom jer su bile pune straha, i od nelsona mandele, koji se poslije vie od 25 godina u zatvoru vratio i svoju zemlju oslobodio od zlih okova aparthejda. Onako kako iskuani sakrament pokore predstavlja terapeutiku za poinitelje grijeha, tako u kranstvu trebamo i sakramentalnu terapeutiku za rtve nepravde i nasilja koja e biti opravdana uskrsnuem raspete rtve nepravde i nasilja. tada e takoer biti mogue promijeniti i jednostranu usmjerenost na rtve naeg pravnog sustava u korist opravdanja rtava zloina. suci su do sada poiniteljima mogli propisati psihoterapijsku pomo, ali o rtvama se brinu prije svega privatna potporna drutva poput der weise ring ili innocence in danger. javni pravni sustav rtve ostavlja same. to javnoj pravednosti ne slui [na ast]. poinitelji se mogu nadati amnestiji, ali rtve ne. pored toga, rtve poinitelja postaju takoer rtvama javne amnezije.

Darko ogo pOlitikantska ili pOlitika teOlO gija 19452010 ili O (ne) mOgunOsti jedne jugOslOvenske pOlitike teOlOgije

1. Pojanjavanje pojmova t jeste politik teologij? vjerovtno d bi tri pronlz 95 dotine (j. moltmnn, j. s. metz i d. slle) dli rzliite odgovore. darko oGo ni konstruktivni rd n rtikulciji politike teologije od strne Politikantska ili nstvlj ni deskriptivni rd komenttor teolokih kretnj, politika teologija ini se, nije pojednostvio odgovor n pitnje. mod, u suti- 19452010 ili o (ne)mogunosti ni, i ne postoji jedn politik teologij ko cjelovit, kompktn, jedne solidn pojm nego smo niz politikih teologij koje izviru jugoslovenske politike teologije iz zjednikog impuls d se hrinstvenost ne sbije u sferu privtnog, d ono ponovo zdobije rije i utentinost s kojom bi t rije zvul ovjeku. mod tko jedino i moe biti: hrinstvo uvijek mor d govori (u) drutvu i ko tkvo uvijek e imti t d ke. (u tom smislu, ini mi se, ostje pitnje nije li sv povjesn kompromitovnost konstntinovskog tip politike teologije zsjenil ono zjedniko s postkonstntinovskom politikom teologijom koj zbog svojih povjesnih kompleks prezire svoju striju prnjkinju to je e d se bude relevntnim k ovjeku. ini mi se d je senzibilitet z dijhroniku nesmjerljivost koju svremen teologij im n skoro svim poljim suspendovn kd poe rije o politikoj teologiji).1 ipk, br z potrebe ovog rd, smtrm prktinim i korisnim prihvtiti d postoji jedn fenomen koji bi se mogo nzvti (njemkom politikom teologijom, br
1 Npomen: elim d se zhvlim kolegi-istoriru Aleksndru Si oljeviu z izuzetno korisne informcije koje sm dobio uvidom u njegovu doktorsku disertciju in statu nascendi koju pod nzivom Srpsk Prvoslvn Crkv u Bosni i hercegovini 19451975. god pie n Prv. Bogosl. Fkultetu u Foi. Pored rdnog tekst, mr oljevi je bio ljubzn d mi ustupi i brojn originln rhivsk dokument koje je koristio u njenoj izrdi (Arhiv BiH, Arhiv Jugoslvije, Arhiv sas sPc). Svi rhivsk dokument nveden u rdu su njegov zslug.

96
darko oGo Politikantska ili politika teologija 19452010 ili o (ne)mogunosti jedne jugoslovenske politike teologije

ko meritum z smjervnje s jednom hipotetikom domom, jugoslovenskom ili eks-jugoslovenskom, tkorei tokvskom politikom teologijom. gotovo d slin problem rzznvnje plurlizm u prividno jednostvnom pojmu immo i s sintgmom jugoslovenski mrksizm. On nm je, z potrebe ovog rd, neophodn. On je istorijski fingirl u jednom odreenom vremenu. p, ipk, njen upotrebljivost je, ini mi se, bil prije reln eksterno nego interno: nime, jugoslovenski mrksizm je, mod uspjeno govorio o posebnosti jugoslovenskog sistem sprm sovjetskog, kineskog, rumunskog ili korejskog ovploenj mrskovih idej, li, d li je zist postojo jugoslovenski mrksizm ko kompktn miso koj bi bil u stnju d ndie republike ili ncionlne
Bzini bon-ton svremene teologije predstvlj priznvnje procesulnog krkter povijesti i odgovrjue doktrinrne progresije u pogledu hrinskih dogmt. N polju, n prijmer, trijdologije, Hristologije ili eklisologije svki poten istriv e lko primjetiti i dokumentovti d postoji odreeni rzvoj dogmt, to zni d je jedno stnje uporedivo s drugim dijhroniki smo ko unprijed runmo i s rzliitou povijesnih kontekst. Tko, n primjer, dns e svki poten ptrolog ocjenjivti Hristologiju ili trijdologiju Pstir Jerminog ne iz perspektive nikejske teologije ili svremenog udbenik dogmtike nego u vremenu njegovog nstnk. Ipk, ovj princip ko d nije vlidn kd je u pitnju politik teologij. Senzibilitet njenih tvorc J. S. Metz, J. Moltmnn i D. Slle ko d nije poznvo pojm istorijskog kontekst kd je, zrd rzrunvnj s sblstim Treeg Rjh, pomlo prtiznski sudio konstntinovskom hrinstvu. Bez elje d rehbilitujem dotino jer mi se ini d je to i nepotrebno i nemogue morm d pozovem n jedn kork nzd, to je: istorijski kontekst, ko olkvju okolnost, mor se dti i njemu. Ono to mi je uvijek bilo udnovto jeste d ovu vrstu mnjkvosti u povijesno-istorijskom senzibilitetu zdrvju i teolozi ine potpuno rzliitih profil, gledit i teolokih senzibilitet. Ko njoitije primjee bih nveo J. Moltmnn, D. Slle i W. Pnnenberg, koji, generlno, ko d nisu propustili polje n kojem nisu imli disput, p, opet, osnovne crte kritike konstntinosvke politike teologije ne odstupju gotovo ni mlo. Smtrm d je z J. Moltmn i D. Zele dokumentovnje ove tvrdnje izlino: z W. Pnnenberg upuujem n w. PannenberG, 1970, 7289, nroito 78.

mrksizme?2 nrvno, niko ozbiljn ne bi mogo d tvrdi d nije postojl snn tendencij d se jedinstvo jugoslovenskih mrksist istkne u prvi pln, d je t tendencij bil osnovn nit vodilj i ve ideologij veine jugoslovesnkih mrksist (ko i sme drve) i sl, li se ini d povjesn lutnj ko i konn (ne) uspjenost jugoslovenskog mrskizm pokzuju snnu prisutnost njegovih protivrjenosti k i u dob njegovog nesumnjivog 97 drutvenog venj. Ono to je vno isti jeste d jugosloven- darko oGo ski mrksizm nije divergentn pojm smo n ncionlno- Politikantska ili republikom nivou, nego i n polju mnogih drugih strtifikcij. politika teologija npr. on treb d obuhvti i proklmovni idel udrnik i novu 19452010 ili o (ne)mogunosti klsu / crvenu buroziju, ko dv opozitn drutven sloj. On jedne (treb d) obuhvti i prksisovce i krdelj. a izmeu njih, si- jugoslovenske politike teologije gurno, im rzlike. p, ipk, br u onoj mjeri u kojoj je mogue govoriti o politikoj teologiji, mogue je govoriti i o jugoslovenskom mrksizmu. sprm drugih pojmov, oni su, ukoliko shvtimo njihovu unutrnju dinmiku i konvergentnost, solidni, koherentni i konkretni osnovni pojmovi. Z potrebe ovog rd je neophodno uvesti jo jedn bzini pojm pojm politikntske teologije. smo znenje jsno ukzuje: onoliko koliko se politik (ko efimern djeltnosti, ko opt ktivnost -) rzlikuje od politiknstv, utoliko se politik teologij rzlikuje od politikntske. n lost, ko plod refleksivne obmerlosti jugoslovenskog i post-jugoslovenskog drutv, ko plod epidemije diletntizm n polju politike i n polju teologije, ee se jvljl uprvo tkv, politikantska teologij. ne zdtk jeste d kemo zto.

2 Ne ulzim u pitnje koliko je zprvo nin odreivnj republikih grnic odgovrl relnim ili idelnim krtm ncionlnih projekt. To z potrebe ovog rd nije ni bitno: ono to jeste bitno i lko uoljivo jeste d je unutr jugoslovenskog federlizm uvijek postojo odreeni regionlno-ncionlni element koji je u povjesnom smislu odnio prevgu nd federlizmom.

2. Nekoliko pretpostavki nedostataka politike teologije 2.1. Iluzija kritike misli 98

darko oGo Politikantska ili politika teologija 19452010 ili o (ne)mogunosti jedne jugoslovenske politike teologije

dovoljno bi bilo pogledti bilo koji spis od ton onih koji se dns prodju n junoslovenskim buvljcim, d bi se ubrzo dolo do utorovog poziv n kritiku (smo)svjest, kritinost i smokritnost. verblni kult kritinosti predstvljo je jedn od njudnovtijih izum povjesnog mrksizm, ni jugoslovenski nije bio izuzetk. kriticizm je, s jedne strne, bio inherentn, priroen mrksizmu dobr dio mrxovog bonskog sttus, njegove pozicije n vrhu drutv i istorije, potico je od injenice d je on izvrio neoborivu kritiku sveg do-mrksistikog, drutvenih i filosofskih sistem. smo njegovo vienje prem kojem je potrebno mjenjti, ne priti, predstvljlo je kritiku puste nektivne refleksivnosti domrkskovske ere. Ovj kritiki r se brzo prelio i posto jedn od ztitinih znkov mrksizm. p, ipk, kriticizm je bio povjesno neprktin: iskren i psolutn kriticizm ne postoji vjerovtno nigdje, on je posebno nepoeljn ond kd se grdi drutvo n nelu diktture proleterijt i prem nepogreivim uputstvim komunistike prtije. kriticizm je sstvni dio mrksistike svijesti, li je sstvni dio povijesti mrksistike svijesti obuzdvnje tog istog kriticizm. jugoslovenski mrksizm nije bio izuzetk. iko je nizgled postojo neki oblik kritike svijesti, on se uvijek i strogo regulisl. ako su postojl mimoilenj u miljenjim n vrhu, on su tmo i ostjl, gubitnik strn, osim u sluju rzlz iz 1948, nikd nije uivl iru podrku rdnog nrod. tkoe, potrebno je isti d je i jugoslovenski mrksizm generlno uivo u dulizmu kriticizm i smokriticizm. kriticizm je bio svije prvo: kritikovo se Zpd, istok, religij, prethodni drutveni sistemi n ovom prostoru. sve ono to je ionko bilo relikt prolosti: njprije se moglo kritikovti ono to je sm k. mrx jvno istko ko podobno z kritiku (religij je, po tom pitnju,

zuziml jednu od njviih pozicij, njee, pk, neodvojiv od zpdnog kpitlizm i mlogrnske svijesti). smo-kriticizm, ko njpribliniji pokuj uto-refleksije, pk, jeste bio luksuz vie mrkso-krtije. Ono to je bilo specifikum mrksistikog smokriticizm jeste d sutinski nikd nije bio to z t se izdvo: on nikd nije kritikovo sebe nego fenomenologiju koj nije bil u skldu s njim smim. smokriticizm tj rijetki li i opsni 99 luksuz vie mrksokrtije bi s vremen n vrijeme konsttovo darko oGo d u gustom predivu socijlistikog drutv im moljc, li bi Politikantska ili se zdro n metodologiji tmnjenj moljc, ne n prnju politika teologija tknine. i kriticizm i smo-kriticizm je u jugoslovenskom 19452010 ili o (ne)mogunosti mrksizmu bilo onoliko koliko je treblo mrksistim, te je stog jedne jugoslovenske njihov ktrziki potencijl redovno izostjo. politike teologije nrvno, pored optedrutvenog postojo je, tko rei, i ekskluzivni kdemski mrksizm: profesori fkultet, dokzno smosvjesni, mogli su d itju i djel zpdnog mrksizm u onoj mjeri u kojoj su hrinski jeresiolozi ipk zvirivli u Origen ili gnostike. nrvno, s istom eljom: d ih opovrgnu ili d iskoriste elemente njihovog kriticizm prem onim oblicim mrksistike svijesti koje su obje strne smtrle jeretikom, ponekd i d nekom inkluzivistikom kritikom spsu ono vrijedno od onog to nije odgovrlo zvninoj verziji (Blochov sudbin je, u tom smislu, prdigmtin). dkko, postojli su i svjesni mrksistiki disidenti, ljudi koji su svjesno prihvtili kritike poente, recimo, Bloch, adorn ili Horkheimer. po tom pitnju je jugoslvij, ipk, bil dost nprednije drutvo od sovjetskog, kineskog ili rumunskog: prevodi lukcs, adorn, mrkuse ili Horkheimera su se pojvljivli, s odgovrjuim uvodim i opskm. meutim, drutven prihvenost dotine je i dlje ostjl rvn nuli. student i vojnik su i dlje socijlizm upoznvli prem odgovrjuim prirunicim, ne prem principu nd ili kritici instrumentlnog um. ako u kdemskim krugovim i jeste postojo prezir prem vulgrnom mrksizmu, ipk su mse uglvnom konzumirle uprvo tkv, prolizirni i blonizrni vulgrni mrksizm.

100
darko oGo Politikantska ili politika teologija 19452010 ili o (ne)mogunosti jedne jugoslovenske politike teologije

jer postojl je uvijek jedn grnic, jedn psolut preko kojeg se nije morlo ni moglo ii. polemik, n primer, a. pri i s. knjzeve-admovi s jedne strne s s. unjiem3 s druge pokzuje d je, pored relnog doskknj oponentu, postojo psolutni kriterijum dokle kriticizm moe d ide: do i od mrx. u fektivnoj reenici Zar je posle marxa i Hegela jo potrebno dokazivati stoji sv ptos onog podrzumijevnog: ne, nije. posle mrx i Hegel se nit ne treb dokzivti. Otkrivenje je zvreno: ostje smo njegov interpretcij. ali, zr i to ne bi bilo dovoljno z jednu politiku teologiju u dijlogu s mrksizmom n jugoslovenskom prostoru (ili prostorim)? 2.2. Jugoslovenska teologija? ako jugoslovenski mrksizm predstvlj divergentn i odve simplifikovn pojm, t ond rei z jugoslovensku teologiju koj nikd nije postojl? divergencij u mrksistikom miljenju, teoretski, i dlje nije ugrovl postojnje jednog oficijelnog mrksizm dok su i u njrepresivnijem vremenu postojle rzliite teoloke trdicije u jugoslovenskom drutvu.4 nrvno, teoretski bi bilo mogue rei d je zbir svih ncionlnih teologij u dob jugoslvnije jednk jugoslovenskoj teologiji, li ovo bi zist bilo netno: nikd niti jedn zjednic nije iml nmjeru d uopte formir neku jugoslovensku teologiju. s te strne, ko, uz sv ogrnienj i protivrjenosti, moemo govoriti o jugoslovenskom mrksizmu, definitivno je d nije moglo biti jugoslovenske politike teologije. ali, d li je moglo biti politikih teologij u jugoslviji? rzliitost jugoslvije od njemke se ne sstoji smo u injenici d su u njoj bitne tri religijske zjednice od kojih jedn nije hrinsk (islm). donekle je relevntno d jugoslovensk smosvjest, ipk, oigledno nije ukinul ni regionlni, ni
3 s. unji, 1982, 146. 4 e. imi, 1988, 40

ncionlni prtikulrizm i smosvojnost ili d ih br ndkrije, ko u njemkoj. Ono to jeste bio specifikum jugoslovenske pozicije jeste d dvije njznjnije hrinske konfesije prvoslvn i rimoktolik oduvijek gje smosvjest ne smo o eklisijlnoteolokim specifinostim, nego o kulturoloko-civilizcijskom jzu koji ih odvj. jugoslviju i njenu hrinsku populciju istog jezik i jo uvijek nejsno odreenog etnikog prostor je 101 dijelil smosvjest o pripdnju istoku i Zpdu, vizntiji i darko oGo ahenskom crstvu, konstntinopolju i rimu. godine 800, 1054, Politikantska ili 1204 su i dlje bivle bitne, k i u nizgled religijski indiferen- politika teologija tnom drutvu, kroz njihov neprimjetn zvunj u pod-svijesti 19452010 ili o (ne)mogunosti jugosloven prvoslvne i rimoktolike vjeroispovjesti (dkle, jedne srb i mkedonc s jedne strne i Hrvt i slovenc s dru- jugoslovenske politike teologije ge). teoloki, njemk teologij postoji, mkr se rimoktolici i protestnti ne slgli oko opravdnj djelim ili smo vjerom. s druge strne, izmeu rimoktolike i prvoslvne teologije ko d je postojo nepremostivi jz hiljdugodinjeg nerzumijevnj. reklo bi se d bi u jugoslovenskom kontekstu rimoktolik teologij iml njvei potencijl d ostvri jednu politiku teologiju. po mom znnju i utisku, to se nikd nije desilo u prvom smislu rijei. ini mi se d je i ovdje po srijedi jedn z ove prostore tipin efekt knjenj: politik teologij je postl znjn ovdje 30 ili 40 godin nkon njenog nstnk u njemkoj. ko zjednic s njjom poveznou s Zpdom, ktolik crkv u jugoslviji je, ini mi se, propustil d se sm prikljui onom to se u ono vrijeme devlo u njemkoj teologiji. mor se priznti d joj je, zprvo, prilino oprvdno nedostjo i sgovornik po uzoru n onog u Zpdnoj, p k i istonoj njemkoj. s prvoslvnom teologijom stvri stoje unekoliko drugije. njemk politik teologij se sigurno ne bi mogl ni zmisliti n osnovm svremene prvoslvne teoloke misli. m koje polzite d uzmemo z poetk politike teologije egzistencijlnu teologiju, dijlektiku miso, teologiju nde sve ovo od red gotovo d nije bilo poznto prvoslvnoj misli. Zsnovn n misli dvojice njveih srpskih teolog svremenosti sv. vldike nikolj

102
darko oGo Politikantska ili politika teologija 19452010 ili o (ne)mogunosti jedne jugoslovenske politike teologije

Ohridskog i ikog i sv. justin elijskog srpsk teolok miso se oslobl mimikrijske poslunosti loim kdemskim obrscim uvezenim iz ruskih duhovnih seminrij i duh petr mogile koji je tmo vldo. srpsk teolok miso se rtikulisl n osnovm neoptristikog zov k Ocim! n jedn fntstin i inspirtivn nin. ko tkv, on je impulsivno osjel potrebu d se rzrun s svim onim to joj se inilo ko zpdni uticj, ko blsfemij, ko ponovno porobljvnje vvilonskom ropstvu istone teologije (g. florovski). treb rei d zsluge z ovo pripdju djelimino i zist slbim reprezentim istorijskog kriticizm koji su s Zpd (li i iz sovjetskog istok) uvozili uglvnom drutveno-ngovne brouristike prole, ne teologiju. iskreno, ne vjerujem d bi o. justin i vldik nikolj imli it vie senzibilitet z Bultmn ili Bonhefer, nego to je o. justin imo z nesrenog d. dmnjnovi,5 li je injenic d njih dvojicu nisu ni upoznli. ve prije drugog svjetskog rt iziritirn pkvilskom kvzi-teologijom koj je esto z sebe uziml monopol rcionlnog venj i prvo predstvljnj zpdne misli u cjelini, n teologij je poslije tog rt mogl smo d zbije redove. Z nedosttk volje z bilo kkvim istinskim dijlogom srpske teologije s jugoslovenskim mrksizmom, uostlom, postojo je i jedn povjesni rzlog. nelno, vein srpskih teolog su po porijeklu pripdli onoj strni srpske populcije koj u drugom svjetskom rtu nije uestvovl u prtiznskom pokretu ili mu se k otvoreno suprotstvljl. s obzirom d nisu bile niti povjesno, niti topogrfski dleke nego ssvim nedvne i bliske trume, teko d se mogo zmisliti neki svojevoljn dijlog svetenstv/ bogoslovske inteligencije s mrksizmom. jer, njihove pozicije su bile sutinski nesmjerljive meusobno nerzumijevnje je bilo ogromno (v. nie TRIJUMFALIZAM). tek sredinom osmdesetih godin 20. vijek pozicij se izmjenil: komunizm je doivio jedno unutrnje oputnje koje je bilo mnogo izrenije od dotdnjih sinusnih mplitud (od strogog socijlizm do socijlizm s
5 Cf. . , 2010 (1), 18; . , 2010 (2), 911.

ljudskim likom). tkoe, stsl je nov genercij prvoslvnih teolog (a. jevti, a. rdovi, i. Bulovi) koj je bil otvorenij k sistemu. d bi jedn dijlog mrksizm i prvoslvlj bio mogu, pokzuje uee tdnjeg jeromonh (ksnije episkop) atnsij jevti u mrksistiko-teolokim polemikm u grkoj. u grkoj je, zhvljujui drutvenom poloju mrksizm koji je bio slin onom u Z. njemkoj, bio mogu dijlog rvnoprvnih 103 uesnik. tkoe, nek vrst religijske kulture koj je primjetn i darko oGo kod protgonist mrksizm (koste Zurris i lefterij elefteriu) Politikantska ili omoguvl je lku komunikciju, md i u polemici n grkom politika teologija jezikom i kulturnom tlu nije nedostjlo igre gluvih telefon gdje 19452010 ili o (ne)mogunosti su neoptristiki teolozi mislili i govorili jedno, drug strn jedne podrzumijevl drugo (njbolji primjer je, ini se, rsprv jugoslovenske politike teologije o hristocentrinosti gdje metlinos i Zurris ko d ostju n simetrinim pozicijm, li dijlog i dlje semntiki npreduje, vodi k neemu konstruktivnom).6 no, prije nego to ostvrimo uvid u jo neke elemente koji su sprjevli genezu politike teologije u kontekstu jugoslovenskog mrksizm, d npomenem d ni protestntsk teologij7 u jugoslviji nije bil spremn z dijlog s mrksizmom: ni ko klemljenje (protestntske) politike teologije n jugoslovenskom tlu, ni ko stvrnje neke nove, dptirne politike teologije. principijelno, dobr dio rzlog koji je vio z dominntne hrinske zjednice, vio je i z protestntske. ipk, dok su prvoslvn i ktolik crkv br mogle runti n kkvu-tkvu brojnost vjernik i istorijsku trdiciju, protestntske zjednice nisu mogle.
6 Up. , 1984, up. str. 116. Zurrisov intervencij (ne postoji jedn Bog. Postoji jedn Rspeti. A on je uprvo ovek-komunist) ini mi se, nije metfisike nego metodoloke prirode, pokuj ne d se negir teoloko kzivnje, nego d se iz njeg ne ono bitno z mrksizm. Skoro d je n liniji moltmnnovskog zsnivnj odnos k Bogu iznd teizm i teizm, u neposrednosti Krst. Zurris, nrvno, ipk ide k drutvenoj hermeneutici Rspe, ne k teolokoj. Ipk, nsuprot jugoslovenskom zr je posle Mrx potrebno dokzivti? stoji Zurrisovo Zborvite Mrx sd. On je smo jedn odjek cjeline (!?). 7 Z poloj protestntskih zjednic u sfrj v. . , 2011.

104
darko oGo Politikantska ili politika teologija 19452010 ili o (ne)mogunosti jedne jugoslovenske politike teologije

One su bile ili mle vjerske zjednice (nzreni, adventisti, jehovini svjedoci) koje uglvnom i nisu trile interkciju s drvom (ne smo komunistikom, nego bilo kkvom) ili su bile gotovo ncionlne zjednice, s jsnim folklornim zdtkom i lingvistikim identitetom (slovk evngelik, mrsk reformisn, njemk evngelik i evngeliko-metodistik zjednic je, ko to znmo, gotovo nestl s protjerivnjem folksdojer8). i sme esto nepovjerljive i predmet nepovjerenj velikih i drve, one nisu imle snge z teoloku inovciju, nego uglvnom z puko opstjnje. tkoe, ono n t bih tkoe skrenuo pnju u pogledu srpske teologije jeste zuuju injenic d je, zhvljujui ekumenskom ngovnju SPC itv period ptrijrijskog uprvljn ptr. germn ori (19581990.) bilo mogue kolovnje kdrov SPC n Zpdu. itv plejd strijih i sd ve srednjovjenih teolog SPC se specijlizirl u Bernu, n stroktolikom institutu (p. simi, r. rki, i. tomi, s. simi). p, ipk, u pitnju su bile ili biblijske studije ili kursevi jezik: mi, zprvo, do dns nemmo znjnijeg teolog koji je svoj teoloki profil steko n Zpdu ( d g, br nkndno, nije oprvoslvio u solunu, atini, moskvi). skndl s nepriznvnjem diplome sv. vldici nikolju je osto donekle prdigmtin: bernski doktor i budui svetitelj je moro u kolsku klupu. strh od ltinofronije je, n lost, previo i bolnije probleme teoloke misli i nesumnjivu rzliku u serioznosti studij u zpdnim i istonim sreditim teolokog obrzovnj. ipk, ko nije bilo jugoslovenske teologije, bilo je dijlog jugoslovenskih teolog. moemo d rzlikujemo jedn, tkorei, prktini ekumenizm, jednu nerefleksivnu solidrnost vjernik pred zjednikim neprijteljem. tko je, n primjer, postojo jedn vid prktine solidrnosti i srdnosti izmeu bnjlukih episkop dr vsilij kosti i dr andrej frui s bnjlukim biskupim

drgutinom elnikom i alfredom pihlerom.9 interesntno je d je, po svoj prilici, tjno rzlog ovog prktinog zblivnj bil elj z zjednikim oponirnjem vlstim, dok je jvno u prvi pln isticn vjernost idelu jugoslovenskog brtstv i jedintsv iji je uzor bil KPJ.10 drv je, ipk, postl sumnjiv ko ovom novom, prktinom ekumenizmu.11 n teolokom plnu jugoslovenski ekumenizm se ogledo u nizu posjet student 105 teolokih fkultet SPC i KC,12 ko i u orgnizovnju ekumenskih darko oGo seminr. teme su bile uglvnom hristoloke i pnevmtoloke, Politikantska ili uvidom u trnskripte dijlog koje su se vodil n usmenim politika teologija sesijm nemm osvjedonstv d se ikd spomenul i mo- 19452010 ili o (ne)mogunosti gunost politike teologije. jedne
jugoslovenske politike teologije

2.3. Nasilna interakcija nesamjerivost i trijumfalizam d bi se politik teologij povjesno pojvil u zpdnonjemkom sluju, mrksizm i hrinstvo su morli d imju jednu otvorenu poziciju. politik teologij se mogl pojviti smo zto to je hrinstvo principom duhovne konkurentnosti otjerno u privtno. ipk, ko i jeste poelo iz defnzive, ono je u slobodnom drutvu imlo priliku d govori, d se smo nmetne s
9 Izvjetj Republike komisije z vjersk pitnj, oktobr 1961 god, Arhiv BiH, kvP, k, 21, 260/61. 10 Bnjluki biskup Pihler studentinm bf sPc u Zgrebu: Vidite li kko je Komunistik Prtij prebrodil sve rtne i poslijertne prilike bez veih trzvic u zemlji. Posjet student sPc Teolokom fkultetu u Zgrebu, Republik komisij z vjerske odnose br. 235/64, 18.4. 1964 god, Arhiv BiH, kvP, k 22, 526/64. 11 Izvjetj Svezne komisije z vjersk pitnj 11.5.1964, Arhiv BiH, kvP, k 22, 294/64. 12 Isus Krist jedini Spasitelj svijeta. Zbornik radova 5. Ekumenskog meufakultetskog simpozija odranog u Zagrebu od 28. IX do 1. X 1982, Zagreb, 1984. Mod je k politikoj teologiji njblie doo refert biskup dr Vekoslv Grni Marksizem in odreenje, li su njegovi dometi bili, oigledno, informtivnog, ne konstruktivnog krkter.

8 . , 2011, 105

106
darko oGo Politikantska ili politika teologija 19452010 ili o (ne)mogunosti jedne jugoslovenske politike teologije

svojim identitetom i sdrjem (tnije: hristolokim identitetom ko drutvenim sdrjem). u jugoslviji to, pk, nije bio sluj. principijelno, jugoslovenski mrksizm nije predstvljo nikkv sekulrni, k ni prosvjetiteljski reim koji bi religiju indolentnou i nezinteresovnou stjero u domen privtnosti. istin, on je tmo bil smjeten u ustvnim i zkonskim rjeenjim,13 li se drv n svki mogui nin trudil d religij bude pod njenom strogom kontrolom,14 zbog eg je i formirl Komisiju z vjersk pitnj n federlnom novou, ko i komisije n nivou federlnih jedinic.15 sutinski, jugoslovenski mrskizm nije bio sekulrizm nezinteresovn z religijsko, on nije preputo religiji d odumre u svojoj iluzornosti, d je dijlektik povjesnog proces neminovno ndie i iznjedri socijlizm. povjesni proces je, ipk, treblo potpomognuti. tko je zprvo jugoslovenski mrksizm prije predstvljo kriktiru konstntinovskog hrinstv, neki udnovti, kvntni kultusministerium ij je svrh d metodom represije i ngrde pokuv d religiju stvi tmo gdje joj je mjesto (dkle: n mrgine drutv). Ovo zni d bi pozicij jedne jugoslovenske politike teologije (u smislu prlelnog poduhvt, d se izrzim rjenikom j. moltmnn) sm po sebi bil drugij od one koju je iml njemk: on nije stjern u privtnost nekom ubjeivkom uspjenou prosvetiteljstv ili mrksizm, nego grubom silom i drutveim pritiskom. u stvri, njoj principijelno i nije ostvljen mogunost d bude ni politik (jer bi se svko mjenje religije u politiku ko tkvo kznilo) ni teologij. Z rzliku od zpdnonjemkog, p k i istononjemkog kontekst gdje je jo uvijek postojlo kkvo-tkvo mjesto z konkurentnost mrksizm i religije, nit slino nije bilo mogue u SFRJ. religij je, u percepciji onih koji su bili zdueni z njeno prenje i kontrolisnje, bil relikt prenjeg stnj, svojevsrn drutven tuberkuloz koju prosto jo uvijek boluju stre
13 O ustvnim i zkonskim rjeenjim slobode vjeroispovjesti u fnrj/sfrj v. . , 2011,769014 . , 2011, 7779; naroito 8890. 15 Predsednitvo vlde nr Bosne i Hercegovine, broj 2060, 1. mrt 1946. god, Arhiv BiH, kvP K1, 23/46.

genercije (nrvno, sistem se brinuo d se kroz obrzovnje mli vkciniu od dotine). ni s druge strne, dkko, nije vldl bolj klim: svijest o novoj relnosti ivljenj u mrksistikom drutvu je dugo dopirl do teolokih i crkvenih krugov, k i kd je doprl, on je uvijek ostl n nivou preivljvnj do pokliptinog krj socijlizm. ponekd neoprvdno i snjlki konzervtivne, ponekd relno iritirne svojom ulogom u novom drutvu, crkve su 107 gledle d s drvom imju smo onoliko posl koliko se mor, d darko oGo znove teoloko-sveteniki podmldk i preive dok Politikantska ili nrvno, nije d nije bilo i interkcij, li su ne rijetko kd bile politika teologija refleksivne. tko, nikkv doprinos hrinsko-mrksistikom 19452010 ili o (ne)mogunosti dijlogu nisu dli ni oni prominentni predstvnici socijlistike jedne vlsti koji su prije (li i poslije!) prikljuivnj KPJ bili svetenici jugoslovenske politike teologije (vldo Zeevi, miln smiljni, novk mstilovi). Bez sumnje dobri lnovi prtije, oni, po svoj prilici, nisu bili sposobni ni z neku mrksistiku ni z hrinsku refleksiju, nego su prihvtili novu stvrnost i drutvene odnose s nekritikim entuzijzmom. kd ve nije mogl d izvri potpunu disoluciju crkve, drv je nstojl d je orgnizuje n tkv nin d i on odgovr ideolokim zhtjevinm smo u onom okviru u kojem je to z drvu bilo probitno. tko je 2223.10.1947. g. nstlo udruenje prvoslvnog svetenstv SRBiH ko institucij s zdtkom d kordinie ivot prvoslvnog klir s novim vlstim.16 sv fenomenologij drutvene hipokrizije oline u fingirnju kriticizm i smo-kriticizm se bez osttk prenijel i n rd i kvzi-miso udruenj, md se ne moe porei d ono nije imlo odreenih pozitivnih ktivnosti i interesntnih prijedlog.17 Ono je
16 Odnosi s prv. Crkvom u nr BiH, decembr 1960, Arhiv BiH, K 9, 502/60. 17 V. publikciju , , 1955. Tmo su dti referti uesnik skup od kojih neki nisu bez vrijednosti (pogotovo oni o crkvenom kolstvu). Ipk, oigledn je potpun servilnost udruenj, njegov uronjenost u gendu kPj. Oigledno pod pritiskom rtnih trum, svetenici u usmenim diskusijm pokuvju d se legitimiu prem novim vlstim ko -politik orgnizcij. injenic d servilnost k progrmu drutvenog ustrojstv kPj tkoe predstvlj politiki kt ko d svim izmie iz vid.

108
darko oGo Politikantska ili politika teologija 19452010 ili o (ne)mogunosti jedne jugoslovenske politike teologije

k, oponjui novogovor okolnog drutv, esto disertovlo poloj crkve u drutvu. meutim, nijedn od tih disertcij nije povezivl teoloku rgumentovnost hrinskog identitet i problem drutvenog ngovnj. nelo odvojenosti crkve i drve je pojmljeno ko psolut koji ujedno diferencir teologiju i mrksizm. Ono to je preostlo je uglvnom bilo lieno problem, ili nekritiki predto sluenju efimernim politikim ciljevim. Zprvo, politiknstskih pologij konstntinovske lojlnosti crkve drvi nikd nije nedostjlo. smo bih primjetio d je, prem mojim sznnjim, stnje u KC bilo slino.18 3. Efekat kanjenja sagovornika: glavni sagovornici njemake politike teologije u Jugoslaviji ako prihvtimo d je jedn prleln politik teologij u SFRJ izostl ko utohton izrz potrebe d hrinstvenost bude politiki relevntno, ostje d utvrdimo zto nije dolo do recepcije ve gotove politike teologije n jugoslovenskom podruju. nrvno, dobr dio onih rzlog zbog kojih nije dolo do konstrucije utohtone politike teologije, ve i z nedosttk recepcije njemke politike teologije. p, ipk, ini se d postoji itv niz dodtnih rzlog zbog eg ni njemk politik teologij sve do njnovijeg vremen nije postl ktueln. s obzirom d je mrksizm ko sgovornik u jugoslviji bio u izrzito povoljnijem poloju u odnosu n hrinsku teologiju, smtrm oprvdnim d preko problemtizovnj recepcije smog zpdnoevropskog (prvenstveno njemkog) mrksizm u jugoslviji oslikm
18 Postojlo je i Udruenje ktolikog sveenstv Dobri pstir ij je struktur i funkcij bil idenin onoj Udruenju prvoslvnog svetenstv. Tkoe, postojlo je dekvtno Udruenje islmskih vjerskih slubenik Ilmije, p k i Udruenje evngelikih svetenik Slovke evngelike crkve A.V!

problem nemogunosti politike teologije u FNRJ/SFRJ. ko posebno znjnog z genezu politike teologije u njemkoj (prvenstveno kod j. moltmnn) uzimm Bloch, ostvljjui po strni otvoren pitnj koliko su kritik kol lukcs ili mrcuse uticli n politiku teologiju i d li je bilo mogue grditi politiku teologiju u Jugoslviji n osnovm njihove (mrksistike) misli. 3.1. Bloh kao mogui poetak politike teologije u Jugoslaviji i paradigm odnosa m koliko to izgledlo udnim, jedn jugoslovenski mrksist zprvo nikd nije ni imo nekog posebnog rzlog d it Bloch ili Horkheimera. njihove knjige jesu bile neki vid mrksizm, li u njim nisu spominjne ni rtne zsluge tit i KPJ, ni slvne ofnzive, ni omreni neprijtelji. k nije hvljen ni sigurno njbolj i njdosljednij inkrncij mrxovih idej jugoslovenski socijlizm. dns bi se mod moglo postviti nhrono pitnje: zto bi tj propust diskrediovo njemke mrksiste u oim jugoslovenske publike? p, ipk, jugoslovenski mrksizm ne smo d je bio ponosn n svoju povijest iz koje je crpio svoj identitet, nego je sutinski izjednvo jedno i drugo u toj mjeri d je bilo nemogue i nezmislivo govoriti i misliti o teoriji socijlizm bez referisnj n istoriju socijlizm ko ujedno modus i sdrj mrksistikog identitet. prtij nije btinil mrxovu teoriju odvojeno od mitologizovnog in ovploen te teorije u vidu rtnog dolsk do bivstvovnj KPJ i FNRJ: dodue, KPJ je, ko neki bil prisutn i prije drugog svjetskog rt, li je od mitolokih dn ovploenj (po republikm!), poel d djeluje ko . s obzirom d Bloch ili frnkfurtsk kritik kol nisu imli d ku bilo t o jednom ili drugom ninu bivstvovnj KPJ/SKJ, njihove teorije su mogle biti znimljive, li ne i sutinski relevntne z stvrnost jugoslovenskog mrksiste. ako uporedimo smo godine izdnj Blochovih djel s godinm objvljivnj srpsko-hrvtskih prevod, moemo lko

109
darko oGo Politikantska ili politika teologija 19452010 ili o (ne)mogunosti jedne jugoslovenske politike teologije

110
darko oGo Politikantska ili politika teologija 19452010 ili o (ne)mogunosti jedne jugoslovenske politike teologije

doi do prvog zkljuk zto je, pored svih nvedenih rzlog recepcij dijlokog kontekst politike teologije ksnil. tko se, n primjer, Geist der Uthopie, 1918 pojvio tek 64 godine posle svog njemkog originl (duh utopije, Beograd, 1982); Das Prinzip Hoffnung, 19541959 biv preveden 22 godine posle njemkog izdnj treeg tom originl (princip nada, 13, Zagreb, 1981); Experimentum Mundi (1978) se pojvljuje u Beogrdu, 1980; Atheismus in Christentum, 1968, znjn ko povrtn refleksije Bloch o biblijskoj vjeri i hrinskoj teologiji biv preveden ko Ateizam u kranstvu, Zagreb, 1986. Ono to lko upd u oi jeste d su se svi srpsko-hrvtski prevodi pojvili u periodu 19801986, dkle, n poetku krj jugoslovenskog socijlizm. dkle, kd je doo Bloch, ve je, izgled, bilo ksno. Z problemtiku izostnk politike teologije podjednko je interesntno pitnje recepcije Bloch, kko od strne jugoslovenskog mrksizm, tko i od strne jugoslovenskih teolog. ve je sm predgovor indiktivn: prof. gjo petrovi u njemu vrlo brzo stie do onog u emu moe biti problem: da li je to (= Blochov filosofij, np. d. .) uope originalna misao ili neoriginalna pozajmica iz kranske religije ili filozofije?,19 npominjui i groppove optube upuene Blochu, do kojih je njizrenij on z dogmtizm.20 ukrtko disertujui sdrj princip nde, petrovi sve svoje sile koncentrie n hermeneutiki npor kojim bi iz otvorenosti blohovskog pojm nde oprvdo dleko rzumljiviji bzini koncept revolucije i izvrio kontekstulizciju i prevoenje blochovske tvrdnje o mrksizmu ko revolucionrnoj ideologiji. Ono to nm ostje interesntno jeste d je finln pologij izveden pokzivnjem kretivne dosljednosti Bloch mrksistikoj misli, bez uzimnj u obzir mkr pologetske podikcije odnos Bloch i hrinstv. Bez po- ili predgovor nekog od jugoslovenskih mrksist je, n lost, osto Ateizm u hrinstvu, djelo koje bi, po svom
19 G. Petrovi, 1981, xiv 20 G. Petrovi, 1981, xiv

unutrnjem sdrju, po svojoj esto gotovo fektivnoj elji d se obrun s onim z Bloch iritirjuim kod hrinskih teologij i teolog, prosto mmilo jednu refleksiju o Blochu i teologiji. mod se inilo d je sm Blochov protest protiv teolokog itnj njeg smog, jedn revolucionrni povik d se ode dlje od onog to je j. moltmnn ve urdio, bio dovoljn d ke koliko je mogu jedn blohovsk teologij (mkr jo uvijek ne politik).21 mod 111 se inilo d je u smom Blochovom ikonoklzmu hrinskih slik darko oGo strozvjetnog Bog, jednosunog isus ili institucionlne crkve Politikantska ili dt odgovor kojem ne treb posrednik? kko god, ini se d je svo- politika teologija jevrsno mesijnsko porijeklo blohovtine ostlo neprimjeeno od 19452010 ili o (ne)mogunosti strne jugoslovenskih filosof.22 Zprvo, i u jugoslviji, ko i drug- jedne dje, Bloch ko d je vie utico n teologe, nego n filosofe.23 jedini jugoslovenske politike teologije prominentniji jvni govornik koji je skreto pnju n mogunost jednog religijskog itnj Bloch u to dob je bio fr mrko Oroli. njegov rd Blochova filozofija vjere bi bio mod neto njblie to bi se moglo pribliiti politikoj teologiji u SFRJ, d nije osto u grnicm prilino selektivne deskripcije smo onog to Bloch im d ke o hrinstvu. Bloh tko biv prikzn ko svojevrstn korektor zstrnjenj hrinske trdicije, li i propgtor jednog hristocentrinog revolucionrnog idel. izbrn mjest sugeriu Blohovo rzumijevnje fenomen hrinstv bolje nego ijedan ovjek bez vjere24 p, ipk, osim zkljuk koji nznv obostrnost potrebe z Blochom,25 prikz Blochove filosofije religije je gotovo jednosmjerno sugestivn: on uglvnom govori o tome t je mrksizm dobio od hrinstv, li ne i n koji nin hrinstvo moe d govori o mrksizmu. kritik otric je, tkoe, jednosmjern (to, ini mi se, predstvlj pomlo boljku i sme politike teologije) tko je mrksistik kritik (posljedic)
21 bloch, 1986, 57;61. 22 Filozofska istraivanja 14, god. 5. sv. 2, Zagreb, 1985. gdje prv tri prilog posveen Blohu proputju d uvide bilo kkvu vezu Bloh i religije. 23 m. oroli, 1989, 37. 24 m. oroli, 1989, 47 25 m. oroli, 1989, 49

112
darko oGo Politikantska ili politika teologija 19452010 ili o (ne)mogunosti jedne jugoslovenske politike teologije

jednog ontologizovnog teizm ostl jednosmjern proces kome ne odgovr (nezmisliv) kritik mrksistike filosofije i njenih povjesnih institucij. ako, u misli fr mrk, moemo ni jednu inherentnu politiku teologiju, on je i dlje, pk, okrenut ne govorenju hrinstv u drutvu nego alijasi izmeu religije i revolucije u kojoj je smo prvoj potrebn pologij. jedno teoloko itnje Bloh, bilo ko krteni Bloch (Brth), bilo ko prleln kcij (j. moltmnn)26 uvijek je ostlo izzovno i, ukoliko se eli ostti konzistentn s smim Blohcom, nemogue. upuivnje jednog, pomlo nekulturnog prigovor ad hominem j. moltmnnu i j. s. metzu od strne mrksistikog filosof27 govori d je jednosmjernost mrksistikog miljenj, zsnovn n solipsistikoj smosvjesti o sebi ko philosophia perenis sutinski sugerisl tkv odnos. politik teologij e biti utentin onoliko koliko bude titil svoju poziciju punoprvnog govornik: njen sng je u njenoj hrinstvenosti ne u krtvnju, k ni u prlelm. On se ne smije bojti svog gls niti smije pristti d ostne subjektivistiko uvjerenje koj zpoinje li i gsne u ljudskoj intimi.28 4. Politika teologija u zaguljivoj atmosferi politikantskih teologija 19902010 4.1. Mnogolikost i nedostatak sagovornika ko to smo ve rekli, difuznost jugoslovenskog mrksizm je pobjedil bilo kkvu koherentnost pojm: jugoslvij se rspl po vnojevskim vovim, pitnje d li je rspd prouzrokovn
26 Rije je, dkko, o kvlifikovnju odnos izmeu filosofije i teologije nde up. . , 2011, 144147. 27 Bloch je imao otpora prema onim teolozima koji su se eljeli nainiti interesantnim uz pomo njegove filozofije kao to su po njegovoj ocjeni bili Moltmann i Metz M. Oroli, 1989, 37. 28 m. oroli, 1988, 94.

pucnjem unutr SKJ ili je SKJ bil usputn tet rspd SFRJ, zsd ostje nerjeeno (i nerjeivo). Ono to je z ns njvnije jeste: koliko-toliko koherentn fktor mrksizm rspo se, nekom politikom mitohondijskom diobom, n niz krjnje rolikih ideolokih fktor. Od jugoslovenskog prostor su nstli eks-jugoslovenski prostori, od SKJ niz prtij, rzliitog politikog profil i drutvene uspjenosti. Formirnje ncionlnih strnk poetkom 113 devedesetih godin 20. vijek nije znilo smo demokrtizciju darko oGo drutv (koj je prdokslno ili ne rezultovl krvvim Politikantska ili rtovim), nego i promjenu odnos izmeu politiko-drutene sre- politika teologija dine i teolokog miljenj. s jedne strne, sv evolucij unutr 19452010 ili o (ne)mogunosti jugoslovenskog mrksizm koji se transformisao od prtiznskog jedne komunizma do socijlizm s ljudskim licem a la jugoslvij jugoslovenske politike teologije postl je nepotrebn jer je doivjel krj svog istorijskog put: jedno lice mrksizm zmjenilo je mnogo lic, mski, krkter politikih prtij n prostorim bive SFRJ. nemogue je i z potrebe ovog rd preopirno mkr u grubo ocrtvti sve ono to se desilo u periodu od 1990 do 2010. g. n prostoru o kojem govorimo. jedn sistem se uruio ztrpvjui u njemu ljude: oduzimjui im ivote, inei tmosferu politiki kontminirnom n dui vremenski period. svko od ns ko je preivio tj period nee nositi smo lini pet strdnj i gubitk: svim nm je i dlje zjednik zpitnost nd stvrnou, osjej d stbilnosti drutv zprvo d i nem. dogji su, od 1990 do dns, sustizli i preticli jedn drugog. sve ovo je, ujedno izzov z politiku teologiju n ovom prostoru, li i poziv n njenu rije. nigdje se t sluuju vrijbilnost dogjnosti ne vidi toliko ko n primjeru politikih strnk nstlih n ruevinm SFRJ. One su, mkr prividno, ideoloki profilisne poput njihovih sestrinskih strnk n Zpdu. One njeguju neku vrstu pred-vnojevske politike trdicije. One imju politike progrme i ideologiju. p, ipk, nijedn od njih (st rijetkim izuzecim) nije stvoren ko plod politike filosofije: nijedn od npr. bitnih konzervtivnih politikih prtij ne moe z sebe d tvrdi d je nstl politikim promiljnjem n osnovm evropske konzervtivne ideologije

114
darko oGo Politikantska ili politika teologija 19452010 ili o (ne)mogunosti jedne jugoslovenske politike teologije

i politike filosofije (npr. ne vjerujem d 90% pripdnik tkvih strnk uopte zn ko je bio edmund Burke). ist stvr je i s tzv ljevicom koj uglvom predstvlj uminkni jugo-mrksizm i koj ne smo d se kdrovski oslnj n posljednju generciju jugoslovenskog komsomol, nego i vrlo esto jvno koketir s svojom mrksistikom prolou. kd jo u itvu priu ukljuimo fktor dnevnopolitikog mkijvelizm (koji, nrvno, nije ekskluziv eks-ju prostor), koji rezultuje stlnim koketirnjem socijlist s religijskim fktorom i konzervtivc s socijlnim pitnjim, jsno je d ni u jednoj od novih drv politik situcij ne predstvlj nlogiju njemkom CDU-CSU vs. SPD sistemu, nego neto ssvim tree. to tree je tko vrijbilno d teko d moe d iznjedri neki odgovrjui stbiln politiki kontekst z jednu politiku teologiju. On im isuvie mnogo neobrzovnih sgovornik isuvie spremnih d promjene msku krijui lice. kd ve govorimo o treem ono to je tkoe bitno jeste d je od 1990. do 2010. prostor bive SFRJ po ekonomskim i socijlnim prmetrim posto izuzetno blizk zemljm treeg svijet. nrvno, to ne vrijedni podjednko z sve: slovenij i, donekle, Hrvtsk su u svkom sluju u boljem poloju nego srbij i BiH, one su, i pored vee izloenosti rtnim devnjim u boljem poloju nego mkedonij i crn gor. p, ipk, k i tmo gdje pd stndrd nije bio veliki, dolo je do znjne drutvene promjene: princip urvnilovke je smijenjen principom (divljeg) kpitlizm, p je siromtvo postlo msovn pojv k i u prosperitetnijim sredinm. siromtvo se vie nije drvno kontrolislo. Teologij je izgubil jednog sgovornik i dobil novi impuls siromtvo kko bi se osvjestil u drutvenom govoru. Ono to ju je, ipk, drlo pod stlnom nrkozom i to se nikko ne smije previdjeti jeste stln eksplozij religijskog ncionlizm. sve ono to se stvljlo pod tepih godinm zsmrdilo je i zguilo ns odjesnom. injenic je d su religijske zjednice uvijek n Blknu predstvle bitn ncionlni fktor (k, u veini slujev odluujui fktor u etnogenezi tj. u seprciji junoslovenskih nrod). One su z

vrijeme komunizm bil skrjnute n mrgine, izmeu ostlog, b zbog njihovog ncionlnog krkter. pobjed demokrtije i slobode, te krvvi rtovi izmeu rzliitih etnios donijeli su jednu ssvim novu situciju n terenu: religijske zjednice su iz mrgin prele u vodee redove novostvorenih drutveno-politikih elit svk nov mikro-drv je stvoril odgovrjui sistem po uzoru n onj konstntinovski. sve su religije, svkko, 115 bile rvnoprvne, li je, shodno ncionlno-religijskom identitetu darko oGo drve, on dominntn ipk bil rvnoprvnij od drugih. to je Politikantska ili dovelo do revn-trijumflizm: sd su vjerske zjednice bile te politika teologija koje su imle prvo d likuju nd neuspjehom mrksizm i sd 19452010 ili o (ne)mogunosti su one one koje (nstoje) d dju ton drutvu. nrvno, injenic jedne d je ovkv drutveni slto mortle zprvo nemogu rezultuje jugoslovenske politike teologije kominim situcijm u kojim jo nije jsno koliko su vjerski identitet i sdrj vjerskog identitet koincidentni.29 stlne etnike tenzije koje ni do 2010. nisu do krj prestle i dlje mobiliu ljude d se opredjeljuju jednoznno: ko vjernii i pripdnici odreenog nrod, li je opti prodor internetizovnog nin ivot rezultovo izvjesnim novim tendencijm n ovom polju u ksnim dvijehiljditim: religijsk indiferentnost je sve e, djelimino i zhvljujui uljuljknosti vjerskih zjednic u simbiozi s novostvorenim politikim elitm. tko je period 19902010. kod svih vjerskih zjednic proo uglvnom u znku politikntske teologije, jednog servilnog odnos
29 Brojne sttistike (dte npr. u , 2010) govore d t, nizgled besmislen diferencijcij izmeu Crkve i njenih vjernik, ne smo d nije besmislen, nego d predstvlj neku vrstu kreditirnj Crkve time to joj se, mkr ko vjernici, pripisuju oni ij ubjeenj uopte nisu vjersk/vjernik. M koliki d je procent onih koji sebe deklriu ko vjernike, ko je tn podtk d 37% vjernik ne vjeruje u Rj/pko ili 39% ne vjeruje u Vskrsenje, (prem Religioznost 2010) postvlj se pitnje koliko su osnove vjere prisutne meu vjernicim ulosu? Ako z proteklih 20 godin slobode n los i dlje u znjnom procentu ne vjeruje u Vskrsenje, oigledno je d postoji potreb z promiljnjem t u nem drutvenom (politikom) identitetu nije do krj reeno. Ine, koliko znm, slin sttistik je primjeiv i z kc u Hrvtskoj.

116
darko oGo Politikantska ili politika teologija 19452010 ili o (ne)mogunosti jedne jugoslovenske politike teologije

k gendm novostvorenih ncio-drutvenih elit. Od njnieg nivo vjerskih slubenik do njviih nivo velikodostojnik, vjerske zjednice su uglvnom nlzile z shodno d prokomentriu dnevne dognj, njee s mnjkom kritikog odstojnj prem vlstim u svkoj od novostvorenih drv (izuzetk su jedino bile kvzi-socijldemokrtske vlsti s kojim su, opet po prvilu, i SPC u srbiji i KC u Hrvtskoj i IZ u BiH imle redovne okrje). produkcij mterijl ove politikntske teologije tj kvziteoloke pologije politilntskih zhvt je bil enormn: mislim d e uvijek ostti jedn doz sumnjivosti i k smoj politikoj teologiji ko relikt komunistike mrginlizcije crkve i ko relikt politikntske teologije 90-ih. p, ipk, kko stro prvilo dobrog ukus veli d se n bezukusne stvri ne gube rijei ne smtrm d im dlje potrebe z disertovnjem politikntske teologije. Od nje, kd dou nek nov i teoloki produktivnij vremen nee ostti nit to bi moglo d ndie prigodnost (politikog) trenutk. On je bitn smo toliko koliko d se konsttuje njen remetilk sng z pojvu originlnog miljenj, jedne utohtone i istinske politike teologije n ovom prostoru. 4.2. Prodor politike teologije lgni detnt u jugoslovenskom mrksizmzu, te njegov ksniji potpuni rspd su, ipk, imli i svoje pozitivne posljedice kd je u pitnju prodor i recepcij politike teologije n prostoru bive SFRJ. njprije, treb isti d nije u pitnju smo prodor politike teologije, nego jedn iri proces teolokog progres: novi poloj crkve u drutvu je omoguio d se objvljuju prevodi s strnih jezik relevntne (li i nerelevntne) teoloke literture; pojvljuju se u sve veem broju utohtoni teolozi. Zprvo, gotovo d je, to se tie svih hrinskih konfesij, nov slobod tme i (mnjevie) miljenj dovel do zguenj i prezsienosti, k svojevrsne hiperinflcije i devlvcije teoloke rijei. ipk, mor se rei d je stnje sigurno bolje nego u periodu 19451990. g.

ipk, ovo znvljnje teoloke misli i knjievnosti se prvo ispoljilo ko rehbilitcij onih teolokih kretnj koj su postojl prije komunizm ili ko jvno ispoljvnje tjnih strujnj z vrijeme komunizm. to sve zni d se politik teologij u prvom smislu nije pojvil s prvim tokom obnvljnj teoloke misli. sistemtinije, njeno pojvljivnje bi se moglo isprtiti n tri pln: n tekstulnom plnu, politik teologij se pojvil vrlo ksno: 117 koliko znm, tek sredinom dvijehiljditih se pojvljuju moltmnnovi darko oGo i metzovi tekstovi u prevodu. godine 2004. se pojvljuje metzov Politikantska ili Politik teologij (krnsk sdnjost, Zgreb) 2005 i ne toliko politika teologija specijlistik li j i uticjnij moltmnnov knjig Rspeti Bog 19452010 ili o (ne)mogunosti (ex libris, rijek) koj je svojim osmim poglvljem (putovi k jedne politikom osloboljenju ovjek str. 353378.) dl njfscinntniji jugoslovenske politike teologije uvod z jednu domu politiku teologiju sub speciem crucis. n lost, ini se d pitnje odnos identitet i relevntnosti (iz prvog poglvlj Rspetog Bog) ovdnje teologe nije odve potklo n reviziju sopstvenog trijumflizm koji tj problem ko d ne osjeti posljedice emo, ini se, tek vidjeti. tek mlo ksnije, 2008. pojvljuje se Teologij nde koj je mod u povjesnom smislu dl d se nsluti moltmnnov budu politik teologij, li koj je svojom eshtolokom otvorenou zprvo mod njznjnije tivo svke politike teologije. ine, premd se dns teologij osloboenj gled pomlo ko smostln pojv, ne u okviru (evropske) politike teologije,treb rei d je temeljni tekst teologije osloboenj (istoimen studij gustv gutierez) preveden jo 1989 (krnsk sdnjost, Zgreb). n lost, jk otpor prem TO koju je doivjel od strne dobrog dijel KC nije joj do mnogo prostor ni ovdje.30
30 Teologij osloboenj nije, n lost, do dns doivjel vidnij recepciju u prvoslvnoj teologiji. Rijetki su bili k i kritiki odzivi. Stog je vrijedn spominjnj studij prof. Dr Zorn Krsti (Kr, 1998, 117139.) koj dje osnovnu informciju o njoj, ko i stvove z i protiv. Pomenuti rd je, koliko znm, jedini do sd ozbiljnije pisni prvoslvni rd o odnosu trit i teologije, ko izuzmemo nie pomenutu Socijlnu koncepciju rPc, koj je, ipk, vie deklrcijsk pltform nego teoloki tekst.

118
darko oGo Politikantska ili politika teologija 19452010 ili o (ne)mogunosti jedne jugoslovenske politike teologije

n deskriptivnom plnu politik teologij se pojvljivl njee u silbusim predmet ko to su uporedn i svremen teologij. Od pisnih deskripcij, udbeniki je znjno poglvlje o politikoj teologiji u knjizi rosin gibelinnij Teologij dvdesetog stolje, krnsk sdnjost, Zgreb, 1999. Z srpsku teoloku i iru jvnost ubjedljivo njznjniji rd n deskripciji i propgirnju politike teologije pripd mr nikoli kneeviu s protestntskog teolokog fkultet u novom sdu. On je utor itvog niz populrnih, blogovskih opis i evlucij politike teologije kojim pokuv d je uini pozntom i potrebnom u srpskoj teologiji dns.31 Konstruktivni period politike teologije ovdje tek poinje. trenutno su n njenom konstruktivnom osmiljvnju tj. osmiljvnju jedne ovdnje politike teologije ngovn br trojic bogoslov: alen kristi i entoni eperi u srjevu i nikol kneevi u novom sdu. 4.3. Pravoslavlje i politika teologija ako je politik teologij u prvoslvnoj teologiji do 1990. bil nemogu iz niz rzlog neposredno poveznih s jugoslovenskim mrksizmom, svi rzlozi koji su postojli mimo mrksizm ostli su d ve gotovo do dns. ipk, to ne zni d nije bilo odgovrjuih pomk k rzmiljnju o jednoj, tkorei, utohtono prvoslvnoj politikoj teologiji. s vskrsvnjem prvoslvne teoloke misli 80-ih godin 20. vijek postli su dostupni i brojni tekstovi svremenih (ne smo srpskih) prvoslvnih utor. neki od njih se se ticli uloge hrin u drutvu, li njvei dio ovih tekstov nije io kork

dlje od prktinih uputstv.32 ipk, postoji niz prdigmtinih knjig knjig koje su dle prvc rzmiljnj neemu to bi mogl biti srpsk prvoslvn politik teologij. n jednoj strni se izdvjju djel neoptristikih utor koj nstoje d osvjee i rehbilituju jedno konstntinovsko vienje odnos Bog, ovjek, crkv i drutv. principijelno, vein ovih djel nstoji d bude iznd dnevnopolitikog nivo (iko se inilo 119 d njihove teologije pog politiki trenutk) i vein ih je darko oGo vie zsnovno n nekoj prvoslvno-srpskoj filosofiji istorije nego Politikantska ili n filosofiji drutv. mislim d je njuzornije djelo rt i Biblij politika teologija sv. nikolj ikog33 koje u jednoj populrnoj formi nudi gotovo 19452010 ili o (ne)mogunosti strozvjetno linerno vienje odnos Bog, nrod i stvrnosti: jedne uspjeh nrod je zsnovn n njegovoj poslunosti Bogu, svk ne- jugoslovenske politike teologije poslunost, skretnje s prvog put, vodi u propst. ine, unutr tekst je imnentno utkno jedno vienje sivljenosti vldr i nrod, to predstvlj jedn teoloki pred-stv konstntinovske politike teologije. s druge strne, mod njozbiljniju kritiku konstntinovskog hrinstv donosi u srpskoj teologiji dost prevoeni i rdo itni opus o. aleksndr memn, ruskog emigrcijskog teolog nevienog senzibilitet. po memnu, njznjniji problem svremenog svijet jeste sekulrizm (koliko znm, podjel n sekulrizm i sekulrnost kod njeg ne postoji) i to stog to deskrlizuje svijet, ini g cijelog profnim, upotrjebljivim i time
32 Izuzetk predstvlj rusk religiozn filosofij koj je u 19. i 20. v. rzmtrl ne smo rusko pitnje, nego uopte pitnje odnos Crkve i Kesr. Neoptristik teologije je, donekle, s demitologizovnjem ruske ideje uglvnom npustil miso ruske religiozne misli, nroito Solovjev i Berdjev koji su se tom pitnju i te kko posvetili. Ono to je ostlo su bil uglvnom teoloko-kulturolok rzmtrnj, kojim bi pndn u okvirim zpdne teologije prije bio Tilichov teologij kulture nego politik teolgij. Srpsk teolok trdicij se u liku o. Justin Popovi zniml z ovu prvoslvnu teologiju kulture (up. npr. njegov rd Dostojevski o Evropi i Slovenstvu), li ovo jo uvijek nije bil politik teologij. 33 . , 2001, 12; 15;17 i dalje.

31 . , 2011; 173183; N. Kneevi, 2010; N. Kneevi, 2009.

g devlorizuje.34 ko liturgijskom teologu, memnu posebno smet ov deskrlizcij svijet koje uzrokuje i lijenciju ovjek. ipk, memn ne presuuje svijetu on je z njeg zbrinut. iko nikd nije (br koliko je meni poznto) doo do zkljuk d je sm sekulrizm produkt povjesnog hrinstv, njegov kritik konstntinovskog model i duhovne klime vizntije je 120 inkluzivistik i s puno rzumijevnj, li istovremeno i surov i darko oGo nepotedn njeg gotovo d gui vizntij ko simvol ljudskog nstojnj d politiki orgnizuje i ostvri crstvo Boije ko Politikantska ili prostor preivljvnj eshtolokog oekivnj, kod memn politika teologija 19452010 ili o su bitni evhristijsko iskustvo ktuelizcije i sketsko-monk (ne)mogunosti trdicij novozvjetnog prksis n zemlji.35 Z memnov teojedne jugoslovenske loki impuls, i u vizntiji i u sekulrizmu je osnovni nedosttk politike teologije nputnje ili objektivizcij eshtolokog.36 njegov presud svremenoj civilizciji jeste d je zdrl eshtologiju, odbcivi crkvu te je stog metfiziki glup37 i neosjetljiv. ipk, ko i u mnogo emu koincidir s zpdnom politikom teologijom, memnov teologij sigurno ne bi mogl biti temelj neke politike teologije. nen govor je odve liturgijski d bi dopustio bilo koju drutvenu prksu koj, ponekd se ini, k i kd bi izvirl iz
34 Nroito je znjn niz memnovih rdov u A. , 1997. Slino ko i N. Afnsjev, memn grdi svoje vienje odnos Crkve i svijet n dvoznnosti pojm svijet u Novom Zvjetu: Hristos ujedno strd z ivot svijet, li svijet u zlu lei i on je prostor u kome hrini svih epoh mogu oekivti nevolju. U neku ruku, mod bi n ovoj liniji disertovnj jedn prvoslvn politik teologij mogl d ne pndn onoj bzinoj mbivlenciji koju politik teologij n Zpdu i sm zdrv u svojoj usmjerenosti d govori u svijetu, li ne i d se pred funkcionlizovnju od strne svjetovnog. 35 Up. A. , 1997, 27 i dlje. Mislim d ememnov hermeneutik intervencij (str. 45) kojim se perspektiv iz juridike prevodi u svetotjinsku je ubjedljivo njprdigmtiniji interprettivni kontekstulni postupk kko treb postviti stvr i u jednoj buduoj prvoslvnoj politikoj teologiji ovdje. 36 Ko prostor preivljvnj eshtolokog oekivnj, kod memn su bitni evhristijsko iskustvo ktuelizcije i sketsko-monk trdicij novozvjetnog prksis. 37 A. , 2007, 263

liturgijskog, i dlje bi preokretl poredk izmeu onog jedino potrebnog i onog to se pridodje (Ostvljm otvorenim pitnje: mod je, ipk, uz jedn bolji koncept liturgijskog prksis koji ne bi ni objektivizovo, niti bnlizovo liturgijsko bil mogu jedn prvoslvn politik teologij?) ko izuzetno znjn z porod eventulne budue politike teologije u okvirim prvoslvlj, moemo isti prevod Socijlne kon- 121 cepcije Ruske Prvoslvne Crkve (Besed, novi sd, 2007). ko pri- darko oGo je sveg populrn tekst, pisn tko d prui osnovno vienje koje Politikantska ili bi se u prksi primjenjivlo n svim nivoim crkvene orgnizcije politika teologija i ivot, Socijln koncepcij RPC nikd nije ni posegnul niti 19452010 ili o (ne)mogunosti dosegnul do dublje teoloke refleksije. pisn uglvnom s obzirom jedne n rusko povjesno iskustvo, on, ipk, govori i irem prvoslvnom jugoslovenske politike teologije kontekstu kko crkv moe i treb d se odnosi s fenomenim svremenog svijet. iko bi njen cjelokupni tekst u izvjesnom smislu mogo biti prolegomen z jednu prvoslvnu politiku teologiju, posebno je znimljivo poglvlje 5 (crkv i politik) koje pokzuje jsno vienje neophdonosti politikog plurlizm, to je prvi znk npredovnj u teolokoj refleksiji drutvene utentinosti rijei.38 pritom je eksplicitno postvljen brijer upletenosti crkve u dnevno-politike ktivnosti: uee hrinin je pozitivn pojv, li ono ne smije biti institucionlno prepleteno s jerrhijskom strukturom, jer bi crkv ko bogoovjensko tijelo Hristovo postl prtikulristik orgnizcij, nsuprot nenoj sutini i misiji.39 premd jo uvijek u prilinoj mjeri ne dje odgovor n pitnje relevntnosti (govor i prkse) vjere u drutvenom kontekstu, Socijln koncepcij je utrl put k tome. moemo s prvom oekivti d e se n nju, ko n mjerodvn jerrhijski kt, pozivti sve budue prvoslvne politike teologije. prije nego to zvrimo ovo krto disertovnje utorskotekstulnih predispozicij jedne prvoslvne politike teologije, potrebno je d npomenemo d krivic z njeno dosdnje
38 , 2007, 7082. 39 , 2007, 8081

122
darko oGo Politikantska ili politika teologija 19452010 ili o (ne)mogunosti jedne jugoslovenske politike teologije

nepostojnje ne pripd smo teolokoj inertnosti sredine, niti nedosttku teoloke trdicije njemke politike teologije nego, opet, i efektu odbojnosti k svkom obliku politikog/drutvenog istrivnj sopstvenog teolokog identitet koju je u crkvenim krugovim izzvl jedn posebn knjievni nr populrn u periodu 19902010. to su knjige, njee n grnici psiholokih, sociolokih, publicistikih i istoriogrfskih istrivnj40 u kojim se SPC i njen ncionlistik ideologij jednosmjerno i pulno ocjenjivl ko politiki retrogrdn, rtnohukk, mitoloki ostren itd. iko je sigurno d je br jedn dio municije koju ov vrst literture ispljuje k SPC i njenim idejnim i identitetskim postultim bil obezbjeen nes(p)retnom infntilnou mnogih (od ns) unutr SPC, injenic je d je sm hermeneutik pozicij ove vrste literture pogren: on je ukorijenjen u prosvjetiteljskoj trdiciji utor koji se obr biim nieg intelektulnog red kko bi im, kroz demitologizciju njihovog mit (homo primitivus uvijek rspole iskljuivo i jedno mitom!) pokzo put k njegovoj svespoznvjuoj i prosvjetljujuoj poziciji. Ko jedn od osnovnih postult ove vrste literture stoji sklonost blknskog ovjek d se i u politikom ivotu vodi mitom, ne rzumom (pri emu je mitsko pojmljeno u kljuu devetnestovjekovne religioloke svijesti). pisti o ovoj vrsti predrsud ponovo nem potrebe.41 Homo balcanicus, ko tkv postoji, je sposobn z refleksiju, onoliko kolikoi svki drugi. ipk, n njemu (tj,. nm) jeste d pokemo d je jedn politik teologij ostvriv. njve tet koj nstje iz ove simplifiktorske vizure jeste impulsivn odbojnost k ine oprvdnom pokuju demistifikcije onih spektr ncionlnog mit ij semntik prestje d vi. politik teologije mor unutr sebe ukljuiti i mit jer ovjek je mitotvorno bie, ekonomij kzivnj mitskog
40 Ko primjere ove vrste literture nvodim Anzulovic, 1999, knjigu koj demitologizuje tko to stvrno nove mitove (ko to je mit o srpskoj gotovo uroenoj gresivnosti). Slin, uglvnom publicistiki pisn jeste Tomani, 2001. 41 Upuujem na . , 2009.

je sutinski nesvodiv n isto rcionlne strukture miljenj. Njen problem nee biti ni mit, ni podiktik tvrdnj nego: utentinost jednog ili drugog. demistifikcijski potencijl politike teologije stog treb grditi izvn, ne unutr prosvetiteljskog diskurs sveznjueg prigovr42 Ov demonsk perspektiv sutinski promuje ono to je svkoj (ne smo politikoj teologiji) hermeneutik svetinj: emptiku poziciji onog koji govo- 123 ri k onome koji govori koj ne doput bilo kkvu vrstu nd- darko oGo pozicionirnj nd brtom po muci u zjednikom svijetu. Politikantska ili 4.4. Potreba za politikom teologijom mod njznjnij preprek n putu politike teologije n ovim prostorim (kd su u pitnje obje velike hrinske zjednice SPC i KC u Hrvtskoj i BiH) jeste nedosttk svjesti o promjenjenom drutvenom trenutku. uglvnom uljuljkne dobrim odnosom k novostvorenim drutveno-politikim elitm, hrinske zjednice jo uvijek ne osjeju onu prognnost n mrgine drutv koju osjeju one n Zpdu. d je u pitnju iluzij, ne smo d pokzuju istrivnj koj jsno biljee odstupnj izmeu broj onih koji se identifikuju ko vjernici (kojih je mnogo) i broj onih koji poznju istine hrinske vjere (kojih je srzmjerno mlo), nego i opte drutvene tendencije. Z proteklih 20 godin nijedn vjersk zjednic ne moe d se pohvli d je, k i u periodu njbolje srdnje s vlsti, uspjel d njen utentini gls dobije prktinu potvrdu u ponnju (nominlnih) vjernik, d, n primjer, smnji broj bortus ili uini drutvenu neprvdu mnjom (d npomenemo dvije njoiglednije injenice). vjerske lidere, ko i teologe, relno, niko ne slu: dio krivice se sigurno mor objsniti ili neutentinou govor koji nije dovoljno emptin (sit gldnom ne vjeruje), djelimino i nedosttkom blns izmeu politikntske uprljnosti svijetom i izolcionistikog linog
42 to se tie hrvtske politike teologije, v. D. Pilsel, 2011, 135 i dlje.

politika teologija 19452010 ili o (ne)mogunosti jedne jugoslovenske politike teologije

124
darko oGo Politikantska ili politika teologija 19452010 ili o (ne)mogunosti jedne jugoslovenske politike teologije

sketizm. politik teologij nnovo promiljen mor se pojviti d bi otklonil ove ekstreme tko to e ih ndvldti. Dulizm izmeu relevntnosti i identitet pog i ns i to ko dulizm izmeu neemptike relevntnosti (koj gubi smu sebe) i neutentinog identitet (koji se prigodno izdje z prvi). mod bi se u isprvljnju i jednog i drugog relevntnost vjere i identitet crkve ni n odjek mkr smo onoliko koliko mlo soli koj cjelo jelo osoli. kd Hristos pogled novi i ree djte cru crevo, Bogu Boije (mtej 15,22; mrko 12,17; luk 20,25) time je odnos postvljen jsno: to je progrmski tekst koji titi ns sme od drutvenog utizm li i od politike servilnosti. ponovno osmiljvnje ovog odnos to je zdtk cjelokupne, u okviru nje, i politike teologije. 5. Neki od zakljuaka za budunost politike teologije njprije, istko bih d nie nvedeni zkljuci ne potiu smo iz mog istrivnj (ne)mogunosti jedne politike teologije u bivoj jugoslviji, nego i iz nekih komprtistikih uvid u politiku teologiju i u teoloku miso n ovim prostorim. 5.1. Hristocentrinost politike teologije m kkv d bude, politik teologij mor biti i ostti Hristocentrin. potreb z jednom tkvom politikom teologijom proistie iz onog hristolokog nukleus teologije iz kog se rzvil sv ostl teologij (H. u. von Blthsr). sutinski, problem relevntnosti je mogue ostvriti smo ko hristocentrini govor (j. moltmnn je, pored svih problemtinih strn teologije rspetog Bog pokzo d su hristocentrinost govorenj i njegov relevntnost u direktnoj zvisnosti). pogotovo su trumtsk iskustv 90-ih godin 20. vijek tkv d ih

je nemogue teoloki pojmiti izvn hristolokog kontekst. ipk, to ne zni d se politik teologij moe zustviti iskljuivo n theologia crucis. istorijski rzvoj bitnih tk moltmnnove misli mi se ini, donekle, obrnut od teolokog pln politike teologije: on mor poeti od theologiae crucis li doi do teologije vskrsenj ko eshtolokog dogj. svjestn sm opsnosti politizcije eshtolokog i mesijnskog, li tj problem nee rjeiti 125 ni kritik strocrkvene hristologije ni vizntijske politike teolo- darko oGo gije. politik teologij mor redukovti govor u crstvu n polju Politikantska ili istorijskog identifikovnj i to ne smo zbog kompromitovnosti politika teologija tkvih koncepcij (drugi rim, sveto rimsko crstvo njemkog 19452010 ili o (ne)mogunosti nrod, trei rim), nego zto to je sutinsko ostvrivnje jedne jedne nticiptivne drutvene () koncepcije hic et nunc polje li- jugoslovenske politike teologije turgijskog. nem drugog crstv Boijeg n zemlji osim zjednice vjernih okupljenih oko Hrist, tnije, oko njegovog tijel i krvi. 5.2. Neponavljanje tuih greaka. Potreba za originalnou. Liturginost i okrenutost ka zemlji recimo, srpsk politik teologij sigurno moe d usvoji jednu nepotednu kritiku konstntinovskog model hrinstv on se, pritom, moe nsloniti n, recimo, memnov vienj istorijskoknonskih trum koje proistiu iz sveznosti crkve i drve ili iz istorijskih nliz g. florovskog i j. meyenndorff. p, ipk, nem prvoslvn politik teologij nikd ne moe osjeti onu sblnjenost helenistikim koju su u njemku politiku teologiju unijeli j. s. metz i j. moltmnn.43 ini mi se d je tetnost ovkvih polemikih ntipod ne smo u vrijenju moje (ili uopte srpske) osjetljivosti z duhovno nsljee vizntije u koju
43 Obrise ove literture posebno pronicljivo crt W. Beierwaltes. U njoj se plktno i blonski ntngozuju nvodne i stvrne suprotnosti te se izdvjju postojei i nvodni kontrsti dvju misonih i ivotnih podruj u kojim se punin onog jevrejskog poredi s grkim deficitom. .- . , 2009, 1518.

126
darko oGo Politikantska ili politika teologija 19452010 ili o (ne)mogunosti jedne jugoslovenske politike teologije

je uo i helenizm s svim svojim udovinim interpolcijm u prvobitno hrinstvo, kultom misterije itd. kd su se, od 19. novmo, zpdni teolozi rzrunvli s onim kultnim i mitskim ko d nisu z ozbiljno uzeli rzloge zbog kojih bi k i d je to tno crkv postl zjednic kult. Bultmnn i moltmnn su, recimo, u kultnom nli probleme ssvim opozitne prirode. a politik teologij zprvo mor biti obostrn: i prezentistik (d bi bil relevntn) i futuristik (d bi bil utentin). ponvljm: dokle god ne spozn svoju potrebu z obostrnim postojnjem, bonskim i ovjenskim, u jednoj unio hypostatica politik teologij e lutti. Ovo zni: hristoloki i liturgijski identitet politike teologije predstvlj jedn identitet koji on mor d zdri. u tom kontekstu on mor biti okrenut zemlji. ne u smislu nturlistike povuenosti, nego u smislu osjej z posebnost. njemk politik teologij je ovdje nemogu, k ni ko pelcer. treb stvoriti utentin teoloki govor koji bi u sebe unio povjesno iskustvo ovdnjih nrod. 5.3. Realni dometi. Optereenost prolou. Optereenost politikom korektnou i progresivizmom. Konstruktivna kritinost Z jednu politiku teologiju n ovim prostorim je bitno d njen drutven gend ne bude odrz nih mksimlistikih elj, nego potreb koje hrinske zjednice trenutno imju. politik teologij ne moe d pone od nule, nego mor ui u povjesne probleme koji optereuju teologiju ovdje i sd. principijelno, svk zjednic u prigodnom kontekstu ne neki element koji bi je predstvio ko imnentno dijloku ili tolerntnu teologiju. drutveno, implikcije ne smo teologij dijlog, nego bilo koje (konfesionlne) teologije je minimln. politik teologij, ko govor u drutvenom kontekstu, mor ni snge d probije zid utnj n ob ov polj d uini teologiju relevntnom i u jednom unutrkonfesionlnom i u ekumenskom kontekstu.

nrvno, ko glvn preprek n ovom putu ovdje se pojvljuje problem dnevno-politike interferencije u misiju bogoslovlj. nesmirenost ncionlne i vjerske tektonike n prostorim bive jugoslvije teko optereuje svkodnevicu svih ns koji dijelimo ov prostor: politik teologij ne treb d im iluziju d nee nositi ovo breme. slegnje etnikih i socijlnih slojev ko d ne doput politike pokrete drugije od eruptivnih trzvic: stog 127 je politik ovdje njee fektivno bzirno politiknstvo. p, darko oGo ipk, politik teologij se mor izdii iznd uronjenosti u ono Politikantska ili efimerno-politikntsko. Bez iluzij: to e biti izuzetno teko. politika teologija krj mrksizm ko sistem s monopolom isprvnosti znio 19452010 ili o (ne)mogunosti je poetk trnzicije, stlnog izmicnj bilo kkvog sistem. novo- jedne govor mrksizm se, ipk, smo prilgodio u novom nelu govor jugoslovenske politike teologije politike korektnosti. politik teologij, govorm i sdrjem, ne smije nprviti kompromis s smim konceptom politike koreknosti. to ne zni d on treb d bude teologij konzervtivizm ili teologij drutvenog eksces. ali, on mor shvtiti d dinmik vjere nije isto to i promjenjivost (post)moderne. iz susret s mrksizmom u jugoslviji, politik teologij mor spoznti d je osnovni postult koji e joj dti lice s kojim moe izi u svijet d ne rtvuje svoju fizinomiju, svoju ljepotu i svoje oiljke pod debelim slojevim bilo ije minke. mod je u konstntinovskom dobu teologij bil neosjetljiv u svom gospodstvu. poslije tog je postl serviln. dns ju je neophodno podsjetiti ne smo d bude otvoren i iskren, nego i d onoliko iskrenosti i otvorenosti koliko je spremn d prui on mor d tri z sebe.

Zlatiborka Popov-Mominovi religija i pOlitika u pOstkOnfliktnOm drut vu p O l i t i k a i l i p O l i t i k a

Uvod sputanje legitimiteta politikog poretka sa neba na zemlju u re- 131 volucionarnim drutvenim previranjima moderne epohe je ujedno Zlatiborka PoPovsruio i stare dogme politike tradicije i teorije. epoha tzv. politikog mominovi monoteizma je analogijom Bog na nebu, kralj na zemlji, otac u kui pravdala postojei sistem baziran na hijerarhiji, stalekoj strukturi u Religija i politika u postkonfliktnom kojoj je autonomna linost nema mogunosti da se kreira i artikuli- drutvu politika e. ruenjem ovih postavki u graanskim revolucijama i liberalnim ili politika teorijama, legitimnost poretka se sada postulira pozivanjem na graanske slobode, prava, jednakost i fikciju drutvenog ugovora. meutim i tu se javljaju tenzije naroito na relaciji libertarijanskirepublikanski nastrojenih mislioca i praktiara. Ostaje pak zajednika vera da politiki poredak poiva na pristanku graana koji ga i kreiraju. to pak otvara i brojne nedoumice, naroito u sudaru real-politikog poretka liberalne drave (kolonijalizam, imperijalizam, socijalne nejednakosti i konflikti) sa uzvienim idealima jednog dona loka, kao i tenzije na nivou odnosa religija/politika. Politika kao politika teologija svestan svih tih protivrenosti u krizom zapljusnutoj nemakoj, nemaki teoretiar karl mit uvia i pokuava da rei tzv. paradoks suvereniteta koji se javlja u novom politikom ustrojstvu. On uvia jednu stvar- da i nazovi nova shvatanja o narodnom suverenitetu koji je apsolutan, nedeljiv nisu nita drugo do sekularizovani teoloki koncepti.1 u rusoovoj koncepciji drutvenog ugovora narod moe da radi ta hoe, osim da radi zlo, a slinu predstavu imaju i
1 carl schmitt, Political Theology. Four Chapters on the Concept of Sovereignty, The mit Press, Cambridge, Massachusetts and London, 1985, str. 36

132
Zlatiborka PoPovmominovi Religija i politika u postkonfliktnom drutvu politika ili politika

verujui o hrianskom Bogu.2 takoe, ako moderni politiki poredak svoju legimnost crpi iz navodne depersonalizacije vlasti (rusovski reeno suverenitet se ne moe predstaviti) to se postie principima konstitucionalizma, vladavine prava, podele vlasti i sl., u uslovima krize i mogueg sloma drave ove demokratske procedure dozvoljavaju instituciju tzv. vanrednog stanja koja je personalnog karaktera (daje mo odluivanja predsedniku, premijeru i sl.) koja je mimo pripisanih proceduralnih pravila. Ova okolnost vanrednosti pak nije vanredna ve je okosnica i jezgro politikog. decizionizam je tako kljuni momenat politike budui da svaka politika najpre definie ta nije politika (npr. podelom na privatno i javno), politika je stoga odluka, a ne posebna drutvena sfera.3 iz tih razloga i liberalna, demokratska drava je institucija institucije, ne manje nego nekadanja apsolutistika monarhija. i ona je instanca koja moe traiti od svojih graana da umru za nju.4 stoga se izvor i krajnja utoka moi i vlasti i tu nalazi mimo pozitivistikih percepcija i na kraju se svaka politika vlast ponaa kao apsolutna a svaka politika odluka kao bezgrena to su teoloki pojmovi (str. 49, 50), bez obzira na pozitivistike percepcije o tipu ureenja i razliitim oblicima vlasti i naivna ubeenja da je politika konano sekularizovana.5 i ovo su prikriveni teoloki pojmovi6 budui da, po mitu poivaju na protestantskoj teologiji koja posmatra Boga kao apsolutno drugog, izdvojenog od politike7
2 Nav. dj., str. 46 3 michael hollerich, carl schmitt, u: P. Scott and W. T. Cavanaugh (ur.), Blackwell Companion to Political Theology, Malden, Oxford and Carlton, str. 115116 4 Po mitu je stoga i liberalna drava totalna drava, dodue slabog tipa, sve vie razjedana protivrenim interesima. 5 carl schmitt, nav. dj., str. 4950 6 Slobode i prava u liberalnoj dravi su zatiena upravo zato to je religija svedena na privatnu stvar, argumentuje mit, te je glavna instanca i ovde upravo religijska sankcija. Prve slobode garantovane u buruaskom drutvu su stoga upravo verske slobode. carl schmitt, Roman Catholicism as Political Form, Westport and London, 1996., str. 28 7 Po mitu, protestantski personalizam redukuje mnogostrukost ispoljavanja religije na puko stanje svesti apstraktne individue. Odgajan u strogoj katolikoj porodici ali u gradu u kojem su dominirali protestanti, mit je verovatno jo od malih nogu izgradio posebnu odbojnost prema protestantskom sola fide.

te se i sama teologija pogreno posmatra kao nepolitika (naime i u liberalnoj teoriji drava i politiki poredak predstavljaju apsolutnu drugost u odnosu na pojedinca).8 iako su ova promiljanja politikih teorija i konstelacija prilino suptilna, mit ipak ide i dalje. naime, drava je ne samo institucija institucije ve je ujedno i totalna drava. samo je takva drava sposobna da ponudi spas od potpunog sloma drutvene struk- 133 ture koje je iskusila vajmarska nemaka, odn. od segmentacije, Zlatiborka PoPovraslojavanja razliitih drutvenih svera i interesa koje se takmie mominovi za resurse liberalne drave to vodi u drutveno rasplinjavanje i slom drave kao garanta uspenog dranja neprijatelja na distanci. Religija i politika u postkonfliktnom to nedvosmisleno podsea na de mestrov reakcionarni al za drutvu politika vladavinom trona i oltara kao jedinog izlaza iz metea francuske ili politika revolucije. kao i de mestru, njemu je ideal bila srednjovekovna katolika crkva koja je kao apsolutna Machtform obezbeivala integraciju raslojenog drutva. ulanjenje u nacistiku stranku 33 ovi i drugi navodi su bili dovoljni da se mit proglasi pravnikom Hitlerovog reima. meutim, potrebno je istai da je on ostao privren naelima postojanja sfera osloboenih od dravnog upliva (ekonomija, svera dobrovoljnih asocijacija, verskih i dr. ubeenja) dok totalitarna drava, da se pozovemo na Hanu arent, upravo poiva na principima potpunog potiranja ove razdvojenosti i svojevrsnog perverznog unitavanja sfere privatnosti.9 takoe, isticao je da poslunost dravi dolazi u razmenu za sigurnost koju ona nudi (tu je potpuno jasan uticaj Hobsa) a to Hitlerova nemaka sigurno nije nudila svojim graanima uvevi ih u totalni rat i na istoku i na zapadu.10

8 michael hollerich, nav. dj., str. 116 9 Vidi: hannah arendt, Totalitarizam, Politika kultura, Zagreb, 2000. 10 Kao to je primetio Jurgen Moltman, drava levijatan navodno spreava sukob i anarhiju a zapravo se ustoliava anarhija odozgo, a to se moe ilustrovati na primeru nacistike Nemake budui da vrh vlasti funkcionie po principima krajnjeg voluntarizma i avanturizma, koji mit eufemistiki naziva decizionizam. jrGen moltmann, God for a Secular Society. Public Relevance of Theology, London, 1999, str. 37

134
Zlatiborka PoPovmominovi Religija i politika u postkonfliktnom drutvu politika ili politika

uz mitovo ime se takoe vee distinkcija odn. podela na prijatelj/ neprijatelj kao tipino politika kategorija. politiki neprijatelj pri tom moe biti privatno prijatelj, on nije ruan i rav (to su estetske i etike a ne politike kategorije!). meutim, kao to se i sam mit ubrzo uverio politiki neprijatelj totalitarne nemake je bio jevrejenin, a on je upravo suprotno ovim mitovim postulatima definisan i kao ruan i kao zao (iako to po mitu nisu politike kategorije) a to sledstveno sledi iz svake totalitarne ideologije i totalitarne drave kao njenog nosioca. iz tih razloga, moe se rei da se mitovska pozicija u dobroj meri kosi sa Hitlerovom destruktivnom politikom, meutim mit se iz opurtunistikih razloga nije distancirao od iste, iako je ili upravo zato to je bio pod prismotrom i u par navrata optuivan da je oportunista, a ne iskreni nacionalsocijalista. ipak, od kada je osamdesetih godina ponovo porastao interes za mitovo delo, dovodilo se u pitanje da li se moe postaviti znak jednakosti izmeu njegovog lanstva u nacistikoj stranci i njegovih teorijskih razmatranja. no, kako je jo manje liberal, a jo manje leviarski nastrojen mislilac, ipak na kraju najvie naginje na desnu stranu. Ono to je on svakako je ubeeni katolik- katolik za koga mo religije i institucija institucije kakva je katolika crkva obezbeuje stabilnost ustrojenog poretka u haotinom svetu. mitovo desniarenje nedvojbeno podsea na duh vremena i nain promiljanja koji smo iskusili i na ovim prostorima devedesetih. antiliberalizam i anti-prosvetiteljstvo su svakako zajednika okosnica. pogotovo na onim mestima na kojima pokuava da dokae da etniki identitet izmeu voe (firera) i naroda spreava tiraniju vlasti i izvor je prave demokratije (nasuprot lane liberalne koja je potpuno nekompatibilna sa demokratijom svodei je na borbu izmeu razliitih interesnih frakcija u parlamentu).11 to nedvojbeno podsea na autoritarne reime ovdanjih oeva nacija (ija je balkanska paradigma nedvojbeno miloevi) a kojima za proveru legitimnosti nije bila potrebna tako banalna stvar kao glasaka kutija, a opoziciono delovanje arbitrarno imenovalo kao
11 carl schmitt, State, Movement, People: The Triadic Structure of the Political Unity, 1933, str. 48

neprijateljsko i podrivako. poslanje nacionalistikih voa se i kod nas poimalo kao da nije od ovog sveta, a politiko delovanje obinog populusa se svodilo na iekivanje sudbonosnih odluka koje se donose odozgo.12 Ovdanje mitokrate ipak nisu istinski mitovci: one su liberalnu ideju banalizovale do kraja, bez da je sistematski razloe na sastavne delie i tako demaskiraju njenu lanu neutralnost. takoe, i 135 ovdanja desnica, krijui se iza velikih parola i sistematinih teorija Zlatiborka PoPovo zaokruenosti nacionalnog identiteta ipak je vie sklona misticiz- mominovi mu i romantiarskom nacionalizmu nego sistematinom miljenju kakvo je krasilo mita, kojeg je moderno (alias protestantsko) Religija i politika u postkonfliktnom odbijanje autoriteta zgraavalo, utoliko vie to se moderna odn. drutvu politika sekularizovana racionalnost proistekla iz protestantizma svodi ili politika na administriranje ovozemaljskim stvarima- kao posledica postulata ovozemaljske askeze. mit, politikoloki, pravno i teoloki potkovan kao takav ostaje nepoznanica i za ovdanje polusvesne sledbenike, koji su, mislei da su originalni i pravoverni koristili njegove sintagme.13 utoka ovog toka svesti i miljenja je ideja da je individua nita a kolektiv i dravni interes sve, to rezultira u stravinim zlodelima u ime viih razloga. no, ipak smo po neemu originalni- u Hitlerovoj nemakoj je levica bila dravni neprijatelj
12 Iz tih razloga moderni konzervativizam upada u vlastitu zamku budui da dovodi do razgradnje tradicionalnog autoriteta i to vie nego liberalizam, jer vie nema nikakva pozitivna sadraja koji bi se mogao pretpostaviti kao opeprihvaeni referentni okvir, te stoga i sam mit, kako uvia iek, upada u formalistiku zamku. Vidi: slavoj iek, kakljivi subjekt: Odsutni centar politike ontologije, Sarajevo, 2006., str. 102103 13 Ilustracije radi, moe se zbog vremenske bliskosti navesti nedavna rasprava u skuptini Srbije 30. jula povodom situacije na Kosovu oko graninih/ administrativnih prelaza. ta e se uraditi odn. koja e se odluka doneti je glavno pitanje koje se postavlja u parlamentarnoj raspravi, dok se parlament od samih poslanika posmatra kao telo koje treba da obezbedi institucionalni legitimitet u skladu sa zakonima parlamentarne veine odn. puki paravan za ve unapred donesenu odluku. mitovski reeno, nemogue je prei sa isto normativnog poretka na konkretnu drutvenu stvarnost bez posredovanja volje, odluke koja je zasnovana zapravo samo na sebi- logika koju prihvata i pozicija i opozicija usled svoje kvazidemokratske svesti iza koje se kriju naslage i talozi autoritarnosti.

136
Zlatiborka PoPovmominovi Religija i politika u postkonfliktnom drutvu politika ili politika

(u slinom duhu mit navodi kako su komunisti najvei neprijatelji nemakog naroda i da je glavna slabost liberalne drave u tome to ne moe, krijui se iza prava na slobodu miljenja da ih takvim imenuje dok oni rue dravu14) dok se na naim prostorima nije ni znalo ta je levo a ta desno i svi smo se svesno ili ne krkali u loncu totalitarne ideologije i nali u ratu koji nismo birali.15 uprkos ovim znaajnim razlikama, mitovski postulati o politikoj teologiji, totalnoj dravi i politici su dobrim delom ostali sastavni deo common sensa vladajuih i onih nad kojima se vlada, a sprega crkve i drave u svrhu integracije (kao surogat demokratske konsolidacije) jedan od znaajnih problema tranzicijske konfuzije ex yu prostora. Politika teologija kao nova politika ponovni interes za politiku teologiju ponovo se javlja ezdesetih godina, prevashodno u delu angaovanih teologa sa nemakog govornog podruja koji se na potpuno drugaiji nain od zvaninog diskursa osvru na nacizam i druge svetske poasti i na ulogu crkve u drutvu. u tom kontekstu nastaje politika teologija, noena valovima nove kritike svesti s one strane represivne tolerancije drutva obilja i nove liberalne verzije realpolitike koja normativizira sebi potrebne podele i sukobe na nas i njih, iste i neiste, izjednaavajui ponekad do apsurdnosti tzv. crvenu i crnu poast.16 mlade i nesputane generacije proziru ove ideoloke naslage iza kojih se kriju novi oblici represije, neslobode i alijenacije u Zapadnoj nemakoj, omladina javno ukazuje na injenicu da su u borbi protiv agresora sa istoka koji podmuklo vreba sva sredstva
14 carl schmitt, nav. dj., str. 3 15 Nije li i sada, dvadeset godina posle poetka ratova nejasno u emu je sutinska razlika izmeu leve i desne opcije na ovim prostorima kada je re o tzv. nacionalnim, dravotvornim pitanjima (koja se inae smatraju sudbonosnijima od recimo opte, planetarne ekoloke katastrofe!) 16 Ove hladnoratovske podele isuvie podseaju na mitovske postulate o dihotomiji prijatelj-neprijatelj kao osnovnoj politikoj kategoriji.

dozvoljena, ak i rehabilitacija nacistikih delata. mnoge strukture iz Hitlerove nemake su ostale neokrnjene a mnogi ministri u saveznoj vladi bili ubeeni nacisti. nova politika i novi drutveni senzibilitet se deava u novim drutvenim pokretima koji poinju bujati s one strane zvaninih institucija. umesto drave, kao kljunog politikog aktera fokus je na drutvu i drugaijem politikom iskustvu, a politika teologija 137 je deo ovog novog miljea i diskursa okrenutom drutvu i pojedincu Zlatiborka PoPova u fokusu teoloke rasprave nije religijska dogma i crkva ve ono mominovi to je ona obeala da e biti prognanima, nesrenima, marginalizovanima Ovaj teoloki kopernikanski zaokret podstie da se Religija i politika u postkonfliktnom hrianstvo iznova vrati Hristu, ukazujui da ni luterovski i kalvi- drutvu politika novski sola fide, sola scriptura nije uinio ono to je obeao vezavi ili politika se uz ovozemaljsku vlast.17 teoloka misao politike teologije se tako deava kao kritika, dezalijenirajua svest osloboena od predrasuda evrocentrizma, liberalne neutralnosti i lanog hrianskog univerzalizma. Ona je transcendirajua, ukazujui na ono to ovek i drutvo moe biti, te ju je gotovo nemogue upregnuti u svrhu bilo kakve ideologije ili drutveno-politikog poretka. Ona se hrani seanjem na raspetog Hrista kojeg je politika administriranja drutvenih potreba gurnula u zapeak. Bilo kakvo pravdanje autoriteta je ovde nemogue budui da polazi od digniteta i slobode svake osobe a temelji se na veri u boju intervenciju koja prekida bilo kakav eshatoloki postulat ovozemaljskog dravnog ureenja. Ova teologija je politika iz razloga suprotnih mitovim. dok je mit opsednut pravom i autoritetom, ona je voena verom u socijabilnost i autonomiju koja je drutveno odgovorna. dok je mit voen idejom politike kao totalne koja zavrava u modernom organicizmu, utoliko zastraujeem to je potpomognut sredstvima savremene tehnologije, politinost je ovde apokaliptina utoliko vie to prekida kontinuitet i zatvaranje u bilo kakav etablirani poredak. dok u mitovim postulatima drutveni marginalci na
17 Pri emu ne treba prenebregnuti da su postavili temelje ovakvog zaokreta budui da je za Lutera istinska crkva ona koja sebe stalno i iznova reformie.

138
Zlatiborka PoPovmominovi Religija i politika u postkonfliktnom drutvu politika ili politika

koncu konca zavravaju kao parije a potom i kao politiki neprijatelji, ovde su odbaeni kao arite za jednu novu politiku utopiju i viziju. dok se kod mita patnja drugih i ne postulira kao politiki problem a zloin indirektno opravdava ako je u svrhu kohezije totalne drave, ovde je seanje na patnju i zloin kritika okosnica politikog delovanja, a ova opasna seanja se stalno i iznova proivljavaju i unose u teoloki i politiki diskurs s ciljem podrivanja crkvene samouljuljkanosti u postojei poredak. dok se mit stalno i iznova poziva na hobsovski postulat da Autoritas non veritas facit legem, ovde je naglasak na Bojoj rei koja je istina per se i koja se u svojoj dinaminoj, kreativnoj snazi ne moe svesti na formalizovanu mo. Ova teologija tako nije dogmatika, ve imaginacija bojeg kraljevstva u svetu, zarad sveta u bojem kraljevstvu.18 Zloin i opasna seanja regionalna promiljanja poseban znaaj politike teologije je uvoenje seanja na holokaust u samu hriansku teologiju. uvidevi brojne latentne i manifestne oblike kulturne amnezije, katoliki teolog johan Baptist mec postulira znaaj seanja na auvic kao polazne osnove hrianske teologije i kritikog promiljanja mesta i uloge crkve u drutvu: auschwitz je za mene signalizirao uas s onu stranu sve meni poznate teologije, uas koji ini da se svaki nesituacijski govor o Bogu pokae kao prazan i slijep. postoji li, tako sam se pitao, Bog kojem se ovjek moe klanjati poslije jedne takve katastrofe i dalje govoriti o Bogu, govoriti dalje o Bogu i ovjeku kao da se naoigled ovakve katastrofe ne bi trebala preispitati pretpostavljena nedunost naih ljudskih rijei?.19 postavlja se pitanje odgovornosti samog
18 jrGen moltmann, The Coming of God: Christian Eschatology, London, 1994, p. xiv 19 johann baPtist metZ, Politika teologija. 19671997, Zagreb, 2004., str. 221

hrianstva koje se odreklo izraelske batine i zaogrnulo u racionalistike postulate helenske metafizike i rimskog prava. postavljaju se i opasna pitanja o slepilu pred zloinama crkve i obinih graana, i ljuljaju temelji hrianskog mesijanizma budui da je ovaj davao duu imperijalizmu pravdajui ga otkupljenjem oveanstva.20 pitanja o mestu i ulozi religije i crkve u zloinima na naim prostorima nikako da se otvoreno postave, bez onog ali21 tome 139 (verovatno) ide u prilog i injenica da smo, kao drutva poluperife- Zlatiborka PoPovrije, oduvek vie bili osueni na reaktivna delovanja na deavanja mominovi u zemljama jezgra svetskog sistema. i nai devetnaestovekovni probueni nacionalizmi su reakcija na pojavu nacionalizma kao Religija i politika u postkonfliktnom takvog u evropskom kontekstu, mrnje i genocidi tokom II svet- drutvu politika skog rata uglavnom reakcija na jaanje faizma koji se rodio negde ili politika drugde, a raspad zemlje devedesetih deo nekih veih i zamrenijih dogaaja na globalnom nivou i zakulisnih politikih igara a ne puki proizvod etnikog populizma i/ili demokratskog opredeljenje graana nekadanjih republika za nezavisnost. to nas pak ne pere od odgovornosti budui da je svaka aktivnost sloena i ne samo produkt reaktivnih ve i kreativnih aktivnosti, a pogotovo ne objanjava mesto i ulogu pomesne crkve i religije u mesijanistikom pravdanju konflikta i ogromnu popularnost ekstremnih ultra-nacionalistikih pokreta sa paramilitarnim strukturama i agresivnom politikom kulturom koja neodoljivo podsea na faizam. posebno je zanimljivo analizirati a nuno javno postaviti pitanje, da li se devedesetih desio faizam ili pak samo nacionalizam ili ultra-nacionalizam ili klero-nacionalizam (naravno tu ima jo primesa). a opasnost faizma je u injenici da se na to pitanje i ne moe precizno odgovoriti. naime, faizam simbolie
20 jrGen moltman, nav. dj., str. 4 . Moltman dalje na istom mestu ukazuje da je religijski revival u xix veku u obliku velikog buenja (Great Awakening) praen kolonijalistikim nasiljem i jaanjem imperijalne svesti. 21 Priznavanje zloina se uslovljava priznavanjem drugih zloina. Npr. prosean Srbin e priznavanje zloina usloviti priznavanjem nekog zloina nad srpskim ivljem, kao da zloin ve nije zloin po sebi ve mu treba i ova relaciona dimenzija koja nedvojbeno vodi u relativizaciju zlodela.

140
Zlatiborka PoPovmominovi Religija i politika u postkonfliktnom drutvu politika ili politika

i realizuje apsolutno zlo i destrukciju, te deavanja u nas ipak ne predstavljaju faizam.22 npr. u duhu zamaskiranja faizma na ovim prostorima se istie da u srebrenici nije poinjen genocid ve zloin (naime da je bio genocid bili bi svi ubijani, i ene i mala deca!). Ono to pada u oi dvadeset godina posle poetka razliitih oblika udruenih zloinakih poduhvata razliite etnike provinijencije, je i dalja etnika ideologizacija konflikta bez ikakve kritike svesti i naziranja iskrenog i bar eufemistikog pitanja da je moda poinjen tu i tamo neki zloin u nae/vae/moje/tvoje ime. izuzetak naravno ine rudimenti kritike inteligencije no izraavanje stavova ovih pojedinaca/nki u okvirima postojeih politikih i medijskih pravila igre, kao da ima funkciju da potvrdi pravilo da je veina ta koja odluuje ko je u pravu te se kvazi-demokratski mehanizmi odluivanja prelivaju tamo gde ne bi smeli u sferu utvrivanja injenica o zloinima. kritika svest je tako atomizirana i unapred onemoana budui da je racionalizacija pa i legitimizacija zloina ve upregnuta u same mehanizme dravnog poretka. naime, nije dolo samo do legitimizacije pljake i institucionalizacije kriminalizovane privrede, ve i do postvararivanja ratnike svesti u common sense vladajuih i onih kojima se vlada i do njenog podravljanja. faktiki je svaka od novonastalih drava raspadom jugoslavije na neki nain zapravo warfare state budui da svoju legitimizaciju formira na ideologiji pravednog rata (odbrambenog/oslobodilakog) te je govor mrnje i dalje osnovni sastojak svakodnevnog politikog diskursa. legitimizacija politikog poretka se tako sutinski ne pravda civilizacijskim standardima kao to su potovanje ljudskih prava, ekonomski razvoj i blagostanje graana, ve se kao najvei politiki domet postavlja uspostava poretka uprkos agresivnom delovanju drugog/drugih. da je na delu nepodnoljiva lakoa neseanja vidi se u injenici da je hapenje optuenika za ratne zloine praeno medijskim
22 Slavoj iek sjajno primeuje da u svakome konkretnome faizmu uvijek nalazimo na elemente koji nas navode da kaemo: Ovo jo nije posve razvijeni faizam. slavoj iek, nav. dj., str. 163

spektaklom, statistikim kalkulacijama o stvarnom broju rtava i tempu pristupu EU a ovek-rtva, budui da mu svakako nema pomoi po vladajuoj logici i pameti (ljudi su naime ve rtvovani te je invociranje njihove patnje i iskustva unapred obesmiljeno), statira u ovakvom medijskim postavljenom scenariju. kao glavni marker podela i iskljuivosti na prostorima Balkana, i sutinski sadraj novonacionalne svesti kao dominantne forme politikog, 141 kulturnog i drutvenog delovanja, religija slui sakralizaciji ovih Zlatiborka PoPovtendencija. verske zajednice su tako poslednja istanca i merilo mominovi opravdanosti drutvene stvarnosti, a da se nisu iskreno i javno suoile sa svojim sudelovanjem u kreiranju stvarnosti kojoj se tei Religija i politika u postkonfliktnom postaviti merilo i dati konaan sud. njihova odgovornost je utoliko drutvu politika vea to se doimaju istim, svetim, i dalje predstavljaju institucije ili politika od najvieg poverenja (prema brojnim istraivanjima vie se veruje u crkvu kao instituciju nego u npr. dravne institucije). nude uzor i model ponaanja i daju smisao ovozemaljskim patnjama nudei obzor neeg vieg, boljeg, drugaijeg. no problem je to ispoljavanje ovog modaliteta uzornosti moe ii do perverznosti. nije li gebels u svrhu svoje odbrane na sudjenju u nirnbergu istakao da je firer princip puka refleksija modela odluivanja koji postoji u katolikoj crkvi?!23 dalje, vera u versku perfekciju esto zavrava u iskljuivosti prema drugom ili pak zemaljskom nihilizmu koji po zakonima ovog sveta zavrava u destrukciji. institucionalna i parainstitucionalna sprega izmeu drave i verskih zajednica i verske ideologije koja religiju postulira kao uvara svetle tradicije dovodi do guranja pod tepih brojnih neasnih dela iz dalje i blie prolosti. al za spregom crkve i drave kao garanta ouvanja homogenog nacionalno-verskog identiteta tei kolonizaciji svesti to se uspostavlja totalizujuim zahvatom u ovekovo drutveno bie u celini.24 Ovakva verska ideologija
23 Naravno, nije Katolika crkva odgovorna za zloupotrebu ovog modela od strane nacista, no svakako nije bez odgovornosti ( izmeu Vatikana i treeg rajha je potpisan konkordat). 24 Vidi: elimir vukainovi, Razlika, religija i kulturna politika identita, u: Diskursi, br. 1, Sarajevo, 2011, str. 7378.

142
Zlatiborka PoPovmominovi Religija i politika u postkonfliktnom drutvu politika ili politika

religiju (i to univerzalnu monoteistiku religiju sa partikularnim, nacionalnim predznakom) posmatra kao jedini izvor kulturnog stvaralatva a drava kao nekakav predmoderni noobdija treba da d vrst zakonski okvir ovaploenja ovakve partikularne, nacionalne religije i njoj korespodentne religioznosti. proverenom metodom selektivnog pabirenja iz prolosti vlastita verska skupina se postavlja kao konstantno ugroena i ugroavana od drugih partikulariteta ime se inhibira postavljanje bilo kakvih pitanja o patnji kao takvoj, koja vlastitu versku iskljuivost prevrednuje seanjem na sve one koji su patili, ime se prevazilazi nepodnoljiva lakoa seanja (iskljuivo) na vlastitu patnju. stalna proizvodnja i revokacija seanja na vlastitu patnju proizvodi versku netoleranciju koja, u hrianskom kontekstu nikako da postavi ono sutinsko pitanje koje boli i uznemirava ali posle kojeg (obino) sledi istinsko iskustvo onog boanskog: ima li se smisla moliti Bogu posle toliko patnji prouzrokovanim olakim prizivanjem njegovog imena?25 Ovakva okotala, dogmatska i neprosveena nereligioznost vodi u bolno, mimetiko obnavljanje prolosti u kojoj hrianska nada ostaje samo krilatica u mehaniki ponavljanjim parolama, ime se spreava bilo kakva anticipacija mogue bolje budunosti. idolatrija drave i nacije i al imperijalne svesti za starim vremenima gura u zaborav injenicu da je Hrist, kako skree panju jurgen moltman, raspet u ime rimskog levijatana, i da hrianstvo nije nastalo kao dravna ili nacionalna religija- ve upravo suprotno, od strane grupe slobodno verujuih odbaenih od politikog poretka. a ovi marginalizovani, odbaeni, predstavljaju centar hrianskog delovanja i diskursa uprkos tendencijama institucionalizovane religije da ih gurne u prikrajak a sebe ovaploti kao jedinu i pravu istinu prihvatajui postulate prizemne, zemaljski i materijalistiki otelovljene raskoi. simbolika krsta je za moltmana tu od sutinske vanosti. patnja isusa na krstu zapravo ukida distinkciju izmeu
25 Jedna od Bojih zapovesti glasi ne uzimaj olako u usta ime Boga svoga. Zapovest koja je toliko puta prekrena u verskim i pseudoverskim ratovima iz dalje i blie prolosti.

nebeskog i zemaljskog, isus na krstu ukida razliku izmeu Boga i onih koji pate i koji na taj nain stiu nazad prava kojih su bili lieni i glas koji im je bio oduzet. kljuna dunost Hriana je stoga, ne samo da uju ove glasove patnje u svojim srcima ve i da rade na javnom priznavanju znaaja patnji rtava. Umesto zakljuka revitalizacija religije i religioznosti posle perioda ideoloke dominacije ateizma nije praena preispitivanjem sutinskih pitanja religije u (post)modernom dobu, a jo manje u postateistikom a pogotovo postjugoslovenskom kontekstu. Olako su odbaena neugodna pitanja u ime povratka korenima i istoti vlasite tradicije u ime pravog srpstva, hrvatstva, bosanstva i ouvanja nazovi prirodnog i istorijskog kontinuiteta koji je, kako se obino navodi, nasilno prekinut (npr. otomanskim osvajanjem ili pak stvaranjem jugoslavije). meutim, pitanje religije je, kao to uvia ve vie puta navoeni jirgen moltman, pitanje ta je religija obeala biti. sutina Hrianstva stoga nije tradicija i dogma ve nada i eshatologija, koja nas tera da postanemo svesni vlastite verske otuenosti i usamljenosti u vlastitom hrianskom svetu,26 onda kada smo meu svojima Bog kao vrhunsko, transcedentno bie nadilazi ove nae lokalne idolatrije i razliite oblike religijskog postvarenja, ali nam se namee i ozbiljno pitanje ta zapravo znai boanska trancedencija budui da se granica razlike imanencije i transendencije menja u kontekstu razliitih iskustava. pitanje stoga nije ko je Bog, iji je i koji su mu atributi, ve kako se on odnosi prema svetu i ljudima u njihovom iskustvu granice izmeu imanencije i transcedencije.27
26 jrGen moltmann, The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology, Minneapolis, 1993., str. 37 27 ton van Proojen, Limping but Blessed: Jrgen Moltmanns Search for a Liberating Antropology, Amsterdam and New York, str. 74

143
Zlatiborka PoPovmominovi Religija i politika u postkonfliktnom drutvu politika ili politika

144
Zlatiborka PoPovmominovi Religija i politika u postkonfliktnom drutvu politika ili politika

ista i prava vera kao takva je stoga nemogua, nemogue je biti istinski vernik olako zatvarajui oi pred postojeom stvarnou u ime nadolazeeg bojeg kraljevstva koje e per se otkloniti sve nepravde. dunost je pripremiti ovaj dolazak, i suoiti se sa svim opasnim seanjima i pitanjima koja ugroavaju predstave o istoti nae vere. stoga nam je potreban novi horizont nade i oekivanja, budui da ni personalizovana, privatizovana vizura religije a ni univerzalni kosmoloki model vie ne vae. potreban nam je novi model transendecije koji e osloboditi hrianstvo u drutvu i dovesti transcedentnog Boga imanentnoj prisutnosti iskustva granice modernog oveka, a u kontekstu specifinosti drutva u kojem vernik/ca ivi, a naroito (post)konfliktnog drutva. nova generacija nemaca roenih posle poasti nacizma je smogla snage da upita svoje roditelje (ne samo bioloke ve i dominantnu, tzv. roditeljsku kulturu) gde ste bili i ta ste radili 41. moraemo konano pogledati jedni druge u oi i postaviti pitanje gde smo bili i ta smo radili 91., sami sebe i svoje blinje, a naroito pripadnike politike, verske, naune, kulturne elite, jer genocidi devedesetih su ne samo poinjeni, ve i nauno pravdani, politiki zagovarani, i verski propovedani, a njihov krajnji domet i kulminaciju predstavlja srebrenica. tu je odgovornost i obinog oveka, koga je veliki nemaki knjievnik Hanjrih Bel sjajno opisao u tekstu Upozorenje na gospodina X, koje je utvara demokratije, nema ni pamenje ni matu, obian ovek, ima neku veroispovest, zavrio je fakultet, vise mu neke slike na zidu, a koji iz oportunizma sklapa savez sa zloincima na vlasti ili se pak trudi da im se ne zamera. njegova glavna rije je zdravlje, a rtva je rije koja po njemu spada u oblast bolesnog. religija je za njega neka vrsta ljudske djelatnosti, on nije stekao vjeru ve ju je naslijedio kao plac koji donosi kamatu utvara koju sam pokuao opisati jo ima vlast i prodire sve vie u same vrhove.28 ne zaboravimo pri tom ni upozorenje Zigmunda Baumana da masovno istrebljenje jevreja u drugom svetskom radu nije bilo
28 hajnrih bel, Cijena pomirenja, Beograd, 2007., str. 16

praeno emocijama ve smrtnim utanjem nezainteresovanosti. distancirajmo se stoga od okupiranosti sobom i samozainteresovanog spektakla vlastitosti, i u ime raspetog mesije napravimo mesta za druge,29 invociranjem seanja na njih i njihove rtve u diskurs o ja/mi. iz tih razloga potrebno je razvijati i negovati kontekstualizovanu politiku teologiju koja e kritiki reflektovati ovdanji verski i politiki status quo, i kroz maglu lutanja 145 u kojoj obitavamo u obinoj svakodnevnici napraviti prostor za Zlatiborka PoPoviva seanja radi navetenja boanske istine i pravde. poruka koju mominovi je izrekao veliki Hajnrih Bel tzv. obinom oveku treba stalno invocirati: niti smo krivi, niti nevini, nismo kain, nismo avelj. Religija i politika u postkonfliktnom Znamo da se moe postati kriv ne samo tako to se neto ini, ve drutvu politika i tako to se neto ne ini protivrjeite, vi mlai, vaim oevima, ili politika vaim uiteljima, protivite se u tramvaju i na kolskom dvoritu, u radionici i kancelariji. protivrjeite svugdje gdje se zlo negira, ili tamo gdje vam, poput bilansiranja u industrijskom pogonu, ponude druge nevino stradale.30

29 miroslav wolf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness and Reconciliation, Nashville, 1996. 30 hajnrih bel, nav. dj, str. 22

Nikola Kneevi iZmeu anamnetikO g uma i k u lt u r a l n e a m n e Z i j e : k a a f i r m a c i j i k O n t e k s t ua l n e pOlitike teOlOgije u regiOnu

Kontekstualno osetljivo bogoslovlje moe li bogoslovski diskurs da se razvija nesmetano od politikog i 149 drutvenog konteksta u kojem nastaje ili je kontekstualna politika nikola teologija nuna posledica koja oslikava doslednost bogoslovskog kneevi uma koji na taj nain unosi drutveno-politiki kontekst u svoju Izmeu anamnetikog refleksiju? postoji li kontekstualna teologija u srbiji i regionu kao uma i kulturalne anamnetiko kritiki interdisciplinarni diskurs koji eli da ispita amnezije: uzroke i posledice sukoba i objasni ih bogoslovskim putem i da ka afirmaciji kontekstualne neophodan teorijski doprinos naporima da se slini konflikti u politike teologije budunosti prevaziu? koliko je vano da seanje bude zastuplje- regionu u no u bogoslovskom diskursu unutar naeg regiona optereenog prolou i sukobima? ratni sukob, unutar svog besmislenog i traginog vrtloga pokazao je najtamniju stranu ljudske prirode i ostavio za sobom spomenike ljudske patnje i grobnice ljudskog dostojanstva. mesta poput srebrenice, vukovara, kravica, Bratunca, katastrofalne su posledice ljudske nemoi da prevlada ontoloki ambis i nadvlada zlo. stoga se sa razlogom ponovo moe postaviti pitanje moe li teologija posle jedne takve ljudske katastrofe da i dalje govori o Bogu i oveku?1 kontekstualna teologija postavlja sutinsko teo-antropoloko pitanje: gde je bio ovek u stratitima bive jugoslavije, i gde je nestao Bog u takvom oveku? pitanjima ovde nije kraj, jer nuno se namee nita manje vano pitanje spomena ljudske patnje u savremenom srpskom bogoslovlju? Bogoslovski diskurs posle sukoba u bivoj jugoslaviji treba da napravi izbor izmeu amnezije i

1 johann baPtist metZ, Shoah zwischen Interpretation und Erinnerung, 1997. Mec ovde sutinski parafrazira misao Teodora Adorna, jednog od pionira Frakfurtske kole (Theodor Adorno), pisati pesme nakon Auvica je varvarski.

150
nikola kneevi Izmeu anamnetikog uma i kulturalne amnezije: ka afirmaciji kontekstualne politike teologije u regionu

anamneze. Hoemo li kao bogoslovi nastaviti stazom zaborava ili emo poi putem seanja? sledei mecovu terminoloku matricu moemo to pitanje formulisati i ovako: Biramo li izmeu anamnetikog uma ili kulturalne amnezije, budui da logos hrianskog bogoslovlja implicira narativno-anamnetiku strukturu.2 postoji li uopte neka patnja u svetu za koju moemo rei da nas se ne tie? postoji li krik onoga koji pati koji nije upuen svakom uhu? ko ova pitanja uzima ozbiljno, taj ne ulazi u nikakve teoloke fantazije o svemoi ve postulira dobro poznatu svetopisamsku istinu univerzalnosti Boije dece, to jest, da je svaki ovek dete Boije.3 upravo u univerzalnosti oveka nalazimo odgovor na pitanje ljudskog dostojanstva koje je neotuivo od svakog ljudskog bia i predstavlja njegovu vlastitost bez obzira na rasu, veru ili naciju. na isti nain ljudska patnja ne poznaje granice verske, nacionalne ili rasne pripadnosti ve je univerzalna kategorija i kao takva tie se svih nas, bez obzira na to ko pati, jer u krajnjoj liniji pati ljudsko bie a ne odreeni verski ili nacionalni identitet. uzimajui u obzir ovakav anamnetiko-bogoslovski princip jasno je njegova da kontekstualizacija mora da dovede do kreiranja neophodne multidisciplinarne teorijske platforme koja bi dala kljuni doprinos hrianskog bogoslovlja prevazilaenju konflikata u regionu, i crkvu, kao instituciju seanja i javnu nositeljicu opasnog seanja4 uinila socijalno i politiki svesnijom i odgovornijom. Bogoslovlje se mora rastati od bezsubjektnog istorijskog univerzalizma, bez konkretne situacije i ljudi, samim tim i istorijskog idealizma kojeg je odlikovala apatija prema nevolji drugih, prema istorijskim katastrofama.5 kriza u kojoj se danas nalazi hrianstvo nije kriza hrianskog uenja ve njegovih subjekata i njihove prakse. O istinama hrianskog uenja nije mogue samo razmiljati ve je potrebno te istine adekvatno primeniti i interpretirati u savremenom kontekstu.6
2 3 4 5 6 Nav. dj., 1997. Nav. dj., 1997. johann baPtist metZ, Politika teologija, Zagreb, 2004., str. 147. GutierreZ, Gustav, Teologija osloboenja, Zagreb, 1989., str. 1116. johann baPtist metZ, nav. dj., str. 145.

u svetu patnje, nepravde i bola, u svetu kome ponestaje nade oituje se relevatnost Boga koji pati sa svojim stvorenjem. u svakom kriku koji preklinje za osloboenjem odzvanja glas golgote, glas raspetoga koji ne ostavlja nikoga izvan svoga domaaja milosti i ljubavi i nade. saglasno tome crkva svoju drutveno politiku ulogu uvek i nanovo mora da aktuelizuje i prilagoava kontekstu i duhu vremena, ostajui verna svojem poslanju i ne ostavljajui 151 nikog izvan kruga svoje haritativne, socijalne i drutveno po- nikola litike odgovornosti. samo u ovakvoj ravnotei odnosa otkriva kneevi se istinska soterioloka uloga crkve koja poseduje potencijal da Izmeu anamnetikog promeni svet i uini ga kosmikom litugijom. uma i kulturalne na prostorima gde se prepliu razni mitoloki dravotvorni amnezije: obrasci, konstruie i dekonstruie istorija, bujaju razliiti naciona- ka afirmaciji kontekstualne listiki naboji, provincijalni kompleksi istorijske svesti i narcizmi politike teologije malih razlika, pomirenje kao da ostaje jo uvek nedostian cilj, a regionu u ipak, neizmerno vaan kako bi uloili sve napore da bi do njega doli. nita manje, ova odgovornost stoji i na nama bogoslovima. u drugoj polovini prolog veka, u nemakoj teologiji dogodio se svojevrstan kopernikanski obrt. Od transcedentalnog i univerzalistikog jezika i forme kojeg je oslikavala indolentnost i apatija prema hic et nunc, ona se poela lagano pomerati prema kontekstualizovanom i drutveno osetljivom diskursu koji je zahtevao da se jasno definie odnos bogoslovlja prema istorijskim katastrofama. samim tim je iznova evocirao anamnetiku strukturu hrianstva ali i uvek aktuelna temeljna teodicejska pitanja. Zahvaljujui moltmanu, mecu, gutierezu i doroteji ole, danas posedujemo znaajno teorijsko polazite i konstrukt na osnovu kojeg moemo da formiramo i promiljamo kontekstualnu politiku teologiju koja u jednom svom aspektu mora da bude i svojevrsna post-kofliktna (post-war) i pacifistika teologija. koristei jaspersovu terminoloku matricu kada je govorio o pitalju krivice, moe se slobodno rei da bogoslovi danas u odreenom smislu nose moralnu i metafiziku odgovornost da se ovim pitanjima bave budui da to predstavlja nunost koja proizilazi iz njihovog poziva. prevladavanje prolosti nije konani, nego trajni

152
nikola kneevi Izmeu anamnetikog uma i kulturalne amnezije: ka afirmaciji kontekstualne politike teologije u regionu

proces i stalna opomena.7 alternative nema, jer alternativa ostavlja onaj, zagluujui muk koji ostavlja crkvu i njen teorijski doprinos izvan drutvene odgovornosti i relevantnosti.8 eshatoloka obeanja biblijske tradicije sloboda, mir, pravednost, pomirenje ne mogu da se privatizuju. Ona uvek i iznova pozivaju na drutvenu odgovornost, kako to sa pravom naglaava metz.9 ako kao bogoslovi budemo utali o patnji, ugnjetavanju i nedunim rtvama, ne zaboravljamo li tako i umanjujemo i Hristovu rtvu koja nam u svojoj narativnoj strukturi otkriva obeanje i otkupljenje za sve rtve ljudske istorije? sva traginost ljudske patnje svoje najdublje utoite trai u tiini zaborava. ne smemo da podlegnemo takvoj vrsti apatije u hrianskom bogoslovlju. setimo se onih koji su zaboravljeni. Pojam seanja unutar (de)konstrukcije prolosti i demitologizacije drutveno politike realnosti suoavanje sa prolou predstavlja sloen proces u kojem pojam seanja ima jednu od kljunih uloga. kako moemo da se seamo na pravi nain? na koji nain da izbegnemo selektivno, iznova ekskluzivistiko pamenje koje nas liava empatije za patnje i rtve drugih i drugaijih, a opet nekada istih, a sada sukobljenih strana, koje nas tera da idealizujemo prolost ne osvrui se pritom na injenice. postavlja se pitanje kako je uopte i mogue doi do ove faze dijalokog istorijskog narativa ako ostanemo taoci poricanja stvarnosti, duhova prolosti i mitomanskih istorijskih konstrukcija koje nam pokrivaju pogled ka budunosti, ostavljajui nas tako zatoene u vrtlogu iskrivljene realnosti, primoravajui nas da je iznova ponavljamo. nai sunarodnici izmiljali su i konstruisali
7 todor kulji, Kultura seanja: Teorijska objanjenja upotrebe prolosti, Beograd, 2006. 8 karl jasPers, Pitanje Krivice, Beograd, 2009., str. 28. 9 johann baPtist metZ, nav. dj., str. 16.

tradicije, svesno naglaavajui razlike i prekidali karike u lancu kolektivnog seanja, stvarajui tako pozadinsku kakofoniju zla i prepremajui pozornicu za predstavu uasa. godinama kasnije, vinovnici ovog krvavog pira su u zatvorima, neki su izbegli pravdi, dok su drugi i dalje izvan njenog domaaja. ipak, upitna i dalje ostaje njihova uloga. neki njihove linosti i dalje idealizuju i apoteiziraju dok drugi svesni injenica pokuavaju da se suoe 153 sa prolou i njenim posledicama. potrebno je zakoraiti pre- nikola ma ka istini, istini koja boli, ali istini koja oslobaa. istini koja kneevi ne iskrivljuje injenice, ne podlee mitologizaciji i preuvelianoj Izmeu anamnetikog viktimizaciji prolosti ve eli uporediti narativne strukture koje uma i kulturalne iz seanja proizilaze i kroz prizmu dijaloga stvoriti novi narativ, amnezije: ka afirmaciji koji rtve oslobaa a vinovnike osveuje o krivici. kontekstualne u jednoj od svojih novijih knjiga,10 miroslav volf, navodi politike teologije stravino iskustvo jedne ene muslimanske veroispovesti koju regionu u su zlostavljali vojnici srpske nacionalnosti. Obuzeta gorinom i mrnjom svome detetu je dala ime dihad (sveti rat) kako ono nikada ne bi zaboravilo strahote koje su joj naneli zloinci. to je za nju predstavljao jedini nain kako bi se nosila sa bremenom u dubini svoje due. ipak, ak i tom svedoanstvu, navodi volf, nazirala se mogunost oprotenja. u mrnji se nalazilo i seme pratanja jer je ono ostaje jedina mogunost kada se dodje do spoznaje da je jedini nain upravo pogrean nain. Biti pravedan znai osuditi neiji greh, a samim tim i onoga koji je taj greh uinio. Oprostiti sa druge strane, znai osuditi greh ali potediti onoga koji je taj greh uinio.11 Oprostiti ne znai i zaboraviti, jer kako bi mogli da zaboravimo ono to je toliko drastino uticalo na na ivot. Oprostiti, dakle, znai poeti pamtiti na drugaiji nain.12 put do oprotenja vodi putem seanja.
10 miroslav volf, Free of Charge: Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace, 2006. 11 Nav. dj., str. 141. 12 robert, schreiter, Establishing a Shared identity: The Role of the Healing Memories end of Narrative, u: Sebastian C. H. Kim, Pauline Kollontai, Greg Hoyland (ur.), Peace and Reconciliation: in search of shared identity, ,2008., str. 10.

154
nikola kneevi Izmeu anamnetikog uma i kulturalne amnezije: ka afirmaciji kontekstualne politike teologije u regionu

dobro je poznata teza eliazara vizela da spasenje kao i otkupljenje (=izbavljenje) nalazimo unutar seanja.13 nesporno je da postoji konsenzus psihologa i drugih kompetentnih strunjaka na ovom polju u tome da je za prevazilaenje traumatinog iskustva seanje jedno od najvanijih koraka. u ovom kontekstu volf sa pravom postavlja sledea pitanja: na koji se nain izbavljenje nalazi u seanju na nanetu bol i patnju?14 da li je seanje uvek dobro? Zar nisu traumatina seanja puna patnje i bola ona koja rtvu mogu da unesu u tragian vrtlog u kome rtve taj bol mogu poeti da projektuju na druge?15 na koji nain seanje moe da bude spasonosno i isceljujue?16 drugim reima, volf postavlja kljuno pitanje: kako se seati na ispravan nain?17 Bez sumnje, seanje predstavlja put iz lavirinta traume, bola i patnje u kome prepliu prolost i sadanjost, ije okolnosti nesumnjivo utiu na budunost. esta tendencija da se traumatina iskustva seanje potisnu u individualnom smislu mogu poput flebekova da u momentu prenesu rtvu u sam epicentar traumatinog iskustva, primoravajui je da iznova preivljava horor.18 iako ovakva seanja nestanu iz svesnog pamenja ona i dalje ostaju operativna unutar domena nesvesnog.19 Opte je poznato i sa akademske strane opseno elaborirano da potiskivanje traumatinog iskustva u stanje nesvesnog kao i povremeno ispoljavanje potisnutih seanja moe dovesti do neuroznih stanja.20 sa druge strane, u kolektivnom smislu, amnezija dovodi efekta ponavljanja istorije,
13 Pamtimo Auvic i sve to on simbolizuje, jer verujemo da je svet, uprkos prolosti i njegovim strahotama, dostojan spasenja. Spasenje, kao i otkupljenje, moe se nai samo unutar seanja, elie, wiesel, From the Kingdom of Memory: Reminiscences, New York, 1990., str. 201. 14 miroslav volf, nav. dj., str. 33. 15 Nav. dj. str. 31. 16 Nav. dj. str. 20. 17 Nav. dj. str. 10. 18 richard j. mcnally, Remembering Trauma, 2005., str. 115., misZtal barbara a., Theories of social remembering, Philadelphia, 2003., str. 139. 19 miroslav volf, nav. dj., str. 143. 20 misZtal barbara, nav. dj., str. 140.

to jest, recidiva prolosti i beskrajnih spirala zloina. unutar takve diaboline inercije jueranje rtve postaju dananji poinitelji, dananji poinitelji, budue rtve.21 nephodno je, seati se, dakle, suoiti se sa duhovima prolosti. upravo u ovom kontekstu volf posmatra vizelovu tvrdnju i dodaje da se psiholoke konsekvence koje su nastale kao proizvod traume mogu izleiti ukoliko rtva proe kroz uska vrata bolnih uspomena. ne samo da je potreb- 155 no da se seamo bolnih iskustava ve je potrebno da ta iskustva nikola integriemo u iri okvir naeg ivotnog narativa, dakle da ih in- kneevi terpretiramo i damo im ire znaenje.22 to je ono to riker (Paul Izmeu anamnetikog Riceour) naziva traganjem za istinom.23 upravo ovakvu vrstu linog uma i kulturalne iskustva rajter (Robert Schreiter) i de grui (John de Gruchy) na- amnezije: ka afirmaciji zivaju narativnom istinom ili narativnim sklopom.24 kontekstualne unutar procesa seanja kao sredstva don de grui razlikuje e- politike teologije tiri vrste ili dimenzije istine: (1) objektivnu ili forenziku istinu, (2) regionu u linu ili narativnu istinu, (3) dijaloku ili drutvenu istinu i (4) isceljujuu, to jest, restorativnu istinu. forenzika istina je ona istina koju pokuavaju da utvrde Komisije za Istinu i Pomirenje.25 dakle, da utvrde injenice, izloe redosled dogaaja, navedu poinioce i
21 miroslav volf, nav. dj., str. 90. 22 miroslav volf, nav. dj., str. 27. 23 Kada osetimo i spoznamo da se neto zaista dogodilo, to nas je uinilo poiniteljem, rtvom ili svedokom Hajde da nazovemo tu potragu za istinom vernou., ricoeur, Paul, Memory, history, forgetting, Chicago London, 2004., str. 55. 24 Budui da postoji razlika izmeu narativne i istorijske istine, neki strunjaci smatraju da je bolji naziv narativni sklop, (eng. Narrative fit). Narativna istina osim injenica sadri i metaforike interpetacije objektivne ili istorijske istine. mollon, Phil, Remembering Trauma: A Psychotherapists Guide to Memory and Illusion, 1998., str. 156. 25 U naem kontekstu vano je napomenuti inicijativu za formiranje regionalne komisije rekom-a. rekom predstavlja inicijativu regionalne koalicije nevladinih organizacija, udruenja rtava i pojedinaca/pojedinki koji zagovaraju osnivanje zvanine meudravne [regionalne] i nezavisne kom isije koja moe da ustanovi i javno saopti injenice o ratnim zloinima i drugim tekim krenjima ljudskih prava u bivoj Jugoslaviji, ukljuujui rasvetljavanje sudbine nestalih i pronalaenje njihovih posmrtnih ostataka.

156
nikola kneevi Izmeu anamnetikog uma i kulturalne amnezije: ka afirmaciji kontekstualne politike teologije u regionu

posledice koje su pretpele rtve zloina. lina ili narativna istina predstavlja objektivaciju istine unutar identiteta osobe koja je izvor narativa, to jest, rtve. kako bi rtve dole do psiholokog isceljenja moraju da smognu snage da se suoe s prolou i na takav nain biti u stanju ispriati drugaiju priu o sebi samima. ta pria ne treba da bude pria o porazu nego o nainu na koji je rtva odrala svoju ljudskost u nehumanim uslovima.26 dijaloka istina predstavlja proizvod razmene iskustava sukobljenih strana i dolazi kao proizvod njihovih narativa. kljuno pitanje koje proizilazi iz ovog nivoa dijaloga je: moe li se pronai nain da se ispria pria na nain u kojoj bi se obe strane prepoznale? veoma teko dolazi do ove faze utvrivanja istine, budui da sukobljene strane ostaju iskljuive prema mogunosti dijaloga i sueljavanjem i veoma je esto potrebna medijacija.27 na kraju, restorativna (moralna) istina predstavlja naznaajniji stepen ka pomirenju sukobljenih strana jer dolazi kao proizvod pouka izvedenih iz drutvene istine te se poinje raditi na prevenciji kako ne bi dolo do recidiva prolosti, to jest, kako se istorija ne bi ponovila.28 drugim reima, potrebno je da se oslobodi prostor za kolektivno seanje kroz koje e delovi linog iskustva i seanja moi da se prikupe, konsoliduju i rekonstruiu.29 ceo proces je prilino sloen i nelinearan. stravina iskustva zloina ratova u bivoj SRFJ ne smeju da budu zaboravljena i suvie su jeziva da bi ih neko postavio unutar obinog istorijskog narativa i tako prepustio vetrovima zaborava. danas, crkva i teologija moraju da se aktivno ukljue socioloku, politiku i psiholoku kritiku drutva, drutvenih sistema
26 robert, schreiter, Vie od rtve, u: asopis Svijetlo Rijei (332), Sarajevo, 2010. 27 U sluaju narativne istine, traume prolosti postaju deo linog ili kolektivnog istorijskog iskustva. Do izvesnog napretka u prevazilaenju konflikta moe doi ve u ovoj fazi budui da rtve postaju svene uzroka i posledica traumi koje su iskosile. Sada rtve svoja iskustva mogu da iznose mnogo slobodnije i bez straha. Tek nakon mogue je da rtva podeli svoje iskustvo sa nekim ko ima drugaiji pogled na isti dogaajaj. robert schreiter, nav. dj., 2008, str. 16.) 28 robert, schreiter, nav. dj., 2008, str. 16. 29 misZtal barbara, nav. dj., str. 142.

i vrednosti. sudbina oveka sve vie postaje predmet politikog domena, koji nije u potpunosti humanizovan30 koji je lien etike i morala, u kojem pravda i istina prisutne kao iskljuivo verbalne kategorije nestaju u moru ekonomskih i politikih interesa. politici je potrebno ljudsko lice i boansko nalije. Odgovorna teologija mora se kritiki osvrnuti na institucije drutva i praksu te na taj nain iznova aktuelizovati ulogu i mesto religije i teologije unutar 157 savremenog drutvenog konteksta. nikola Bogoslovlje mora poeti da govori jezikom postmoderne, da kneevi prevazie zamku iznova transcedentalnog, ahistorijskog, apatinog Izmeu anamnetikog i anahronog i postane imanentna kritika svest sa konkretnim uma i kulturalne situacijama i primenjivim idejama. kritiko-polemika svest crkve amnezije: i bogoslovlja mora da deluje dvosmerno, ad-intra i ad-extra. sa ka afirmaciji kontekstualne jedne strane da opominje i redefinie institucionalne sisteme crkve politike teologije a sa druge drutveno politiku realnost. iskljuivo na taj nain regionu u religija i bogoslovlje mogu da prevaziu nivo pukog misaonog apstrahovanja pojmova, mitologije, estetizovanja i moralizovanja istorije bez istinske snage i potencijala za promene. Zajedniki jezik komunikacije teologije sa postmodernom i drutveno politikim sistemima moemo da naemo upravo u diskursu politike teologije. politika teologija ne predstavlja jednostavno vrstu etike svesti politikog, politiku etiku ili vrstu graanske religije31 ve eli da ispita politiku svesnost samog bogoslovlja, ona je dakle, erminevtika kategorija.32 pojam politikog u politikoj teologiji ne moe se definisati kao vrsta politike religije, gruba politizacija religije ili upotreba religioznih sistema u politike svrhe ve kao svojevrsni kulturoloki i lingvistiki okvir koji
30 jrGen, moltmann, Political theology, u: Theology Today, Vol. (28) 1, 1971., str. 7. 31 U ovom kontekstu vano je podsetiti na uveni esej sociologa religije Roberta Belaha (Robert Bellah) Civil Religion in America (robert bellah, Civil Religion in America, Journal of the American Academy of Arts and Sciences, Winter 1967, Vol. 96, No. 1, pp. 121.) koji elaborira tezu o postojanju paralelnog religijskog okvira, vrste politike religije, koji se formira unutar drutveno-politikog diskursa savremenog amerikog drutva i pored injenice da postoji jasna distinkcija u odnosima izmeu crkve i drave. 32 jrGen, moltmann, nav. dj., str. 8.

158
nikola kneevi Izmeu anamnetikog uma i kulturalne amnezije: ka afirmaciji kontekstualne politike teologije u regionu

je u stanju da oslobaajui narativ religijskog iskustva komunicira33 u sekularnom kontekstu. to ne oznaava smrt meta-naracijama ve naprotiv, njihovu aktualizaciju i afirmaciju, prilagoavajui ih jeziku i potrebama drutva. dakle, teologija onda postaje stvarni spiritus movens, postaje delatna teologija. kritika svest teologije danas mora napredovati na tom putu desakralizacije, relativizacije i demokratizacije,34 jer bogoslovlje, pa samim tim i hrianstvo je pre svega vera koja trai pravdu za one zaboravljene i marginalizovane i iskljuene. upravo ovo mora da bude osnovna poruka crkve ovom napaenom svetu u kojem indolentnost, sebinost, pohlepa predstavljaju samo neke od brojnih simptoma duevne obolelosti, koje, usled konzumentskog mentaliteta, banalizuje ljudskost, vri svojevrsnu inverziju pojmova i vrednosti gde nedostatak empatije postaje svakodnevna pojava. savremeno drutvo je emotivno osakaeno. ovek jednostavno vie nema vremena za drugoga ve se konstantno okree u krug unutar vrtloga sopstvenih interesa. savremeni ovek je tiranin na civilizovan i prihvatljiv nain. On je smatra Berajev: tiranin, ako ne u velikom, onda u malom, ako ne u dravi ili na putevima svetske istorije onda svojoj porodici ili na svom radnom mestu.35 u njemu postoji veita tendencija ka despotizmu, vlau, gospodarenjem i eksploatacijom. Ovakva tendencija se neizbeno interpolira na celokupno ljudsko drutvo. civilizaciju je stvorio ovek kako bi se oslobodio vlasti stihijskih prirodnih sila. ovek je izmislio orue koje je postavio izmeu sebe i prirode a potom je beskrajno usavravao ovo orue. Ono je danas usavreno do te mere da je postalo uzrokom porobljavanja ovekove linosti. jednom prilikom gandi je rekao sledee: ovek je stvorio mainu, ali maina je zarobila oveka i ovek radi, a ne ivi vie. civilizacija kao ovekovo stvorenje postalo je gospodar sopstvenog stvoritelja.
33 GeorGe a. lindbeck, The nature of doctrine: religion and theology in a postliberal age, 1984., str. 32. 34 jrGen moltmann, Raspeti Bog, Rijeka, 2005., str. 367. 35 berajev, nikolaj, O ovekovom ropstvu i slobodi, Beograd, 2001., str. 100.

ljudsko bie je postalo robom svojih dugogodinjih napora i tenji da sebe i svoju zajednicu unapredi. u ovom procesu ovekova linost se gubi i postaje deo novog kolektivnog potroakog i konzumentskog identiteta drutva. Ona tada postaje beskrupulozna, bezoseajna, podreena interesima i kalkulacijama. upravo zato crkva svoju drutveno politiku ulogu uvek i nanovo mora da aktuelizuje i prilagoava kontekstu i duhu vremena, ostajui verna 159 svojem poslanju i ne ostavljajui nikog izvan kruga svoje harita- nikola tivne i socijalne odgovornosti. samo u ovakvoj ravnotei odnosa kneevi otkriva se istinska soterioloka uloga crkve koja poseduje potencijal Izmeu anamnetikog da promeni svet i uini ga kosmikom litugijom. uma i kulturalne prilagoavajui oslobaajui narativ evaneoske poruke, cr- amnezije: kva i hrianstvo ne treba da podlegnu predrasudama koje apri- ka afirmaciji kontekstualne ori stavljaju hriansku tradiciju i sekulaziram i postmodernu u politike teologije opreni poloaj i odreeni vid antagonizma. katoliki bogoslov regionu u robert rajter (robert schreiter) podsea da su pojedini bogoslovi traili spas od posmodernizma evocirajui Zlatno doba vere, kao to je to bio sluaj sa pionirima radikalne ortodoksije,36 pre svega milbankom37 (john milbank), dok su drugi potraili odgovore pribegavajui izrazito antimodernistikom diskursu poput raznih fundamentalista.38 sekularizovani politiki poredak
36 Radikalna ortodoksija daje veoma veliki naglasak na dijalogu izmeu teologije i socijalnih nauka i predstavlja odgovor takozvanoj radikalnoj teologiji, veoma liberalnom pravcu anglikanske misli u kojem se odreena uenja hrianske tradicije poput Hristovog Boanstva ili Svete Trojice poriu kako bi odgovarale postmodernistikom kontekstu. Radikalna ortodoksija, ili radikalno pravoverje vraa se na osnove koje su ustanovljene na Vaseljenskim Saborima i predstavlja svojevrsnu kritiku modernog sekularizma i Kantovske metafizike vizure. U ovakvoj bogoslovskoj refleksiji primetan je uticaj, Henrija de Lubaka, Hans Urs fon Baltazara i Karla Barta. Vie o tome u: (milbank, Pickstone i ward, 1999.) 37 Vano je uputiti na Milbankovu kritiku Metzove i Gutierrezove istorijske dijalektike spasenja koja koncidira sa Cox i Gogartenovim pogledom na sekularizaciju i Spinozinim pogledom na prosveteljstvo. (Vidi milbank, 2006: 244.) 38 van erP, stePhan, lascaris andr, Who is afraid of postmodernism?: challenging theology for a society in search of identity, u: Volume 38 of Religion, Geschichte, Gesellschaft, Mnster, 2006., str. 11.

160
nikola kneevi Izmeu anamnetikog uma i kulturalne amnezije: ka afirmaciji kontekstualne politike teologije u regionu

postmodernizma treba da posmatramo kao poredak slobode. unutar njega politika stvarnost vie nije predmet nametanja, ve izbora unutar slobodnih drutveno-politikih procesa. sekularizacija ne predstavlja obesmiljavanje i poricanje Boanskog poretka u svetu ve odluujuu taku njegove vlasti unutar istorije i vremena oslobaajui tako svet teokratskih aspiracija i pruajui slobodu da hrianstvo ponovo bude mogunost izbora. prilagoavajui tako poruku evaneoskog narativa jeziku postmoderne moemo da oslobodimo delatnu snagu hrianske tradicije o kojoj govori evangeliki (=luteranski) bogoslov dord lindbeck39 (George Lindbeck). tada hrianska religija zaista moe da postane verbum externum koja sadri potencijal da oblikuje sebe i svet.40 vano je naglasiti da uputanje u ovakav postmodernistiki diskurs ne sme prelazi okvire postulata hrianske tradicije i da treba izbegavati svaku vrstu relativizacije u korist kontekstualizacije.41 Bogoslovski diskurs koji oslikava iroki spektar dijaloga sa drutveno humanistikim naukama i teorijama danas ne moe i ne sme da se razvija nezavisno od konteksta i vremena u kojem nastaje, naprotiv, on mora da bude proizvod kritike drutvenih procesa i okolnosti, da iznova kontekstualizuje i opominje, da bude imanentan faktor konkretnih i pragmatinih reenja. On mora da postane katalizator drutveno politikog kriticizma uvek kada obian ovek postane rtva razvlaivanja, demagogije i trgovine povlatenih politikih elita, kada je ljudsko dostojanstvo ugroeno
39 Po Lindbekovom shvatanju religije predstavljaju sveobuhvatne eme interpretacije, najee utelovljene unutar mitova ili narativa, koje su u velikoj meri ritualizovane i na taj nain sktruktuiraju ljudsko iskustvo kao i razumevanje, kako sebe, tako i sveta oko sebe [] religija se dakle moe posmatrati kao svojeversni kulturoloki ili lingvistiki okvir ili medij koji u potpunosti oblikuje ivot i misao. (Vidi, lindbeck, 1984:3233) Odnos izmeu jezika i iskustva predstavlja centralno mesto unutar Lindbekovog diskursa. Jezik, dakle, otvara mogunost duhovnog iskustva. holland, scott, How do stories save us?, 2006., str. 81. 40 GeorGe a. lindbeck, nav. dj., str. 34. 41 U pogledu ovoga interesantno je uputiti na lanak benedikta xvi, Relativism: The Central Problem of Faith Today, Origins 26 (1996) 310316.

i obesmiljeno. upravo onda treba bogoslovlje da postane snaga koja inspirie i dovodi do promena. pitanje kontekstualizovanja bogoslovlja kao forme politike teogije nije pitanje izbora,42 ve nunosti i mogunosti da se prevlada apatija i transcedentalna dijalektika bezsubjektnog univerzalizma, koje o Bogu govori a svojom drutvenom indolentou i politkom inertnou zapravo postulira tezu etsi Deus non daretur. iskljuivo tako bogoslovlje moe da stvori adekvatan misaoni prostor da se deifruje duhovna situacija naeg vremena i u aktivne procese preobraavanja drutva unose oslobaajui sadraj Boijeg Logos-a.

161
nikola kneevi Izmeu anamnetikog uma i kulturalne amnezije: ka afirmaciji kontekstualne politike teologije u regionu

42 Lindbeck naglaava da se savremena kultura nalazi u prelaznoj fazi unutar koje pred hrianstvom stoji opasnost da bude kulturoloki diskretitovano i relativizovano. (Vidi lindbeck, Scripture, Consensus and Community, u: This World (2023), 2009.,str. 163.

Zoran Turza fragmenti kaO teOlOki pOtencijal

Uvod Zaokret misli koji se dogodio u 20. st. pod utjecajem raznih inaica 165 postmoderni mogao bi se slikovito opisati ovim imperativima: ne Zoran turZa elim biti dio tvoje prie!, ne svodi me na svoju priu!, nemoj Fragmenti me ubiti svojom priom!, shvati me ozbiljno!. postmodernistiki kao teoloki diskursi oslobodili su skrivenu snagu marginaliziranih i potisnutih potencijal pria te su time usmjerili modernu na neke druge puteve zbog ega se svi koji uoe snage kolonijaliziranih pria osjeaju neugodno u diskursu moderne. koncept zaokruenih velikih pria razmrvljen je u postmoderni na male, fragmentarne pripovijesti. moemo sa sigurnou ustvrditi da se slian zaokret dogodio i u teologiji. snaga i utjecaj klasinog ontoteologijskog sustava oslabio je ponovnim otkrivanjem izgubljenih i zaboravljenih pria mistika poput jednog dionizija ili eckharta, feministikih teologija, teologije osloboenja i drugih teologija ije su nam itanje omoguile Heideggerove, nietczsheove i kierkegaardove filozofsko-teoloke kritike velikih teolokih sustava koji su dominirali u prolom stoljeu. potisnute i marginalizirane fragmentirajue teoloke forme dobivaju novi potencijal pri emu se navikli na sigurnost velike pripovijesti neotomistikog diskursa osjeamo nesigurno i izazvano. david tracy, jedan od najveih ivuih amerikih katolikih teologa, predlae da se ozbiljno uzmu u obzir dvije fragmentirajue forme: apokaliptika i apofatika. On postavlja sljedeu tezu: govor o Bogu kao skrivenome i kao neshvatljivome nadilazi svako definiranje Boga i svako teoretiziranje Boga u modernistikoj tradiciji otvarajui pitanje drugoga i razliitoga. na taj nain ove dvije forme imenovanja Boga su se svrstale na stranu malih pria: one prizivaju potlaene, marginalizirane i kolonijalizirane. pria o Bogu kao skrivenom i Bogu kao neshvatljivom, nasuprot velike teoloke pripovijesti Boga kao svemogueg i apsolutnog stavlja u sredite zanimanja drugoga

166
Zoran turZa Fragmenti kao teoloki potencijal

koji je, razliit ili ne, drugaiji ili ne, ipak u potrebi, onaj kome ja mogu pomoi. pria o Bogu kao skrivenom i neshvatljivom nadilazi sve granice razliitosti, drugaijosti, nadilazi sve zamke modernistikog usustavljivanja i trijumfaliziranja bilo kojeg diskursa i odnosi se na ono to je najbitnije: pomo ovjeku patniku. ini se kako postkonfliktno izranjeno drutvo bive jugoslavije treba jedan zadovoljavajui teoloki okvir koji e osmisliti kategorije sjeanja, pomirenja i pratanja. jednostavno ovozemno ispijanje vode iz antike rijeke zaborava lete ne moe nikako biti rjeenje, ako ni zbog ega drugog a ono zbog bliske upuenosti izranjenih naroda jednih na druge. Budunost i suivot susjednih naroda treba istu savjest, pratanje i pomirenje. smatramo kako je prije razmatranja ovih kategorija potrebno svim silama pomoi sudionicima konflikta da imaju osiguranu egzistenciju i svu potrebnu psihioloko-duhovnu pomo. u pomaganju najpotrebnijima, marginaliziranima i zaboravljenima moe se akumulirati energija koja e omoguiti pristup kategorijama sjeanja, pratanja i pomirenja. teoloki koncept davida tracyja koji otvara pitanje zaboravljenih i potlaenih moe postati okvir razmiljanja o religiji u postkonfliktnim drutvima openito, a onda i posebice o postkonfliktnom drutvu naroda bive jugoslavije. u ovome radu prikazat emo u emu se sastoji inzistiranje davida tracyja na povratku dviju fragmentirajuih formi apokaliptike i apofatike, da bi zatim predloili kako upravo ova dva fragmenta trebaju biti teoloko polazite za razmiljanje o religiji u postkonfliktnim drutvima. prvo emo uoiti na koji nain tracy promatra postmodernistiki zaokret kako bi na temelju toga uoili njegovo prizivanje dviju fragmentirajuih formi koje e nam omoguiti imenovati Boga kao skrivenog i neshvatljivog. u drugom dijelu rada istraujemo na koji nain tracy raspolae sa fragmentarnom formom kao temeljnom formom postmoderne. u treem poglavlju opisujemo u emu se sastoje apokaliptika i apofatika teoloka forma koje tracy priziva. u zadnjem poglavlju predlaemo da fragmentarne teoloke forme, apokaliptika i apofatika, zauzmu osnovni teoloki okvir iz kojega e teologija promatrati i govoriti

u postkonfliktnom drutvu naroda bive jugoslavije. Ova dva fragmenta kojima tracy opisuje koncept Boga u postmoderni su iznad svih granica i podjela te po svojoj strukturi uope ne odgovaraju modernistikom pristupu pitanju o Bogu. Ove dvije forme mogle bi postati temeljno polazite za pitanje o Bogu jer se ne zatvaraju u svojim granicama, nego se otvaraju prema drugome, prema potlaenima i marginaliziranima. na temelju tracyjevog razumijevanja 167 pitanja o Bogu moe se graditi sveobuhvatni govor o religiji sa Zoran turZa konanim, jedinim i pravim ciljem: pomoi ovjeku patniku ija Fragmenti je univerzalna teoloka slika sluga Boji patnik isus na kriu. kao teoloki drimo se sljedee teze: okrenutost prema svima koji pate zajed- potencijal niki je temelj za promiljanje o religiji u postkonfliktnom drutvu. 1. Postmodernistiki obrati descartesova potraga za sigurnou i jasnoom nadahnula je modernistiko razumijevanje svijeta. Od sada moderna temelji svoje uvide na jasnim i sigurnim spoznajama, povijest promatra linearno, napredak i slobodu postavlja za svoje temeljne kategorije, ima povjerenja u napredak znanosti i tehnike, a kao glavni autoritet postavlja um i znanost. Ovi openiti orisi moderne pronalaze svoje vlastite kritiare ili zastupnike u tzv. kasnoj moderni, postmoderni ili raznim postmodernama ovisno o nainu na koji elimo opisati prostor i stanje u kojem se danas nala moderna. u postmodernama velike prie moderne gube svoju snagu, a na scenu stupaju marginalizirane prie. postmodernistiki zaokreti koji su se dogodili na svim podrujima ljudskoga duha arhitekturi, plesu, filmu dogodili su se i u teologiji. snaga ontoteologijskog sustava koji je vladao teologijom na poetku 20. st., a koja se uvelike temeljila na neotomistikom izlaganju nauka sv. tome gubi svoju snagu i utjecaj. antipostmodernistikom tipologijom, upravo metodologijom koju postmodernistiki zastupnici najvie izbjegavaju, mogli bismo jednostavno nabrojati tipove postmoderne teologije. to su: konstruktivne ili revizionistike (david

ray griffin i david tracy), dekonstruktivne (Thomas altizer i mark c. taylor), liberalne (Harvey cox, cornel West), postliberalne (george lindbeck) i praktine (gustavo gutirrez, james W. mcclendon) teologije.1 pridruujui se svjesno i bez straha ovim tipologijama inimo upravo ono to postmoderna u irokom luku izbjegava: svrstavanje, usustavljivanje, smjetanje u okvire i 168 nabrajanje, kako bi mogli dobiti jednostavnu teoloku skicu koja Zoran turZa nikoga ne obvezuje. postmoderni teoloki autori prekidaju teoloki naglasak na jednoj odreenoj tradiciji te otvaraju zaboravljene i zaFragmenti putene tradicije predmoderne teologije. veliki kritiari moderne kao teoloki potencijal kao to su kierkegaard, nietzcshe i Heidegger upozorili su na nesrazmjer izmeu onoga to teologija predlae i konkretne povijesne situacije. uzmimo na primjer postmodernstikog autora kao to je Thomas altizer, jednog od pokretaa postmodernistikog zaokreta u teologiji i utemeljitelja radikalne teologije. On je ozbiljno uzeo u obzir nietzscheovu kritiku kranstva upozoravajui na troslojnu krizu kranske teologije koja se dogodila zbog razliitih faktora: moderno povijesno razumijevanje potaknulo je krizu odnosa dogmatske teologije prema svojim biblijskim temeljima, smrt Boga potaknula je krizu u odnosu teologije i ovjekove egzistencije, i na kraju, kolaps kranstva potakao je krizu odnosa zajednice vjere prema drutvenim, politikim i ekonomskim institucijama.2 altizer smatra kako trebamo razumjeti da je smrt Boja povijesni dogaaj prema kojemu se ne moe vie postavljati koristei tradicionalne forme vjere: nadalje, trebamo jednostavno preuzeti istinu nietzscheovog proglasa smrti Boje, istine koju je dosada suvremena teologija ignorirala ili stavljala sa strane. to znai da trebamo razumjeti smrt Boju kao povijesni dogaaj: Bog je mrtav
1 Vrlo dobru sistematizaciju postmodernih teologija pronalazimo u sljedeim naslovima: david ray Griffin, william a. beardslee, joe holland, Varieties of Postmodern Theology, New York, 1989. i: terrence w. tilley, Postmodern Theologies: The Challenge of Religious Diversity, New York, 1995. 2 Thomas Altizer, Theology and the Death of God, u: thomas altiZer i william hamilton, Radical Theology and the Death of God, InidanapolisNew York-Kansas City, 1966., str. 95.

u naem vremenu, u naoj povijesti, u naoj egzistenciji.3 altizerova kritika jednostranih teolokih naglasaka kranske tradicije otvorila je mogunost da i druge male teoloke prie ili razliite teoloke tradicije dobiju na pozornosti. snaga altizerovog argumenta nije u njegovom sadraju u kojemu ako elimo ii do kraja ipak ne moemo ne vidjeti problematini naglasak i fokusiranje iskljuivo na fenomenu smrti isusa krista u kojoj se sama smrt 169 odvaja i iskljuuje od ostalih sadraja kristovog pothvata, nego u Zoran turZa novom pristupu sadraju. altizer proroki proglaava kako treba Fragmenti ozbiljno uzeti u obzir nietzcsheovu kritiku kranstva i bez straha kao teoloki odustaje od tradicionalnog ontoteologijskog pristupa teologiji. na- potencijal putanje velike prie novovjekovne teologije, pa makar i u maniri radikalne teologije, otvara mnotvo malih teolokih pria. vrlo znaajna marginalizirana teoloka tradicija koja ima snagu da teoloku poruku prikladno izrazi u multikulturalnim zajednicama je apofatika i mistika teologija. ameriki teolog david tracy smatra kako nam povratak dviju fragmentirajuih formi, apofatike i mistike teologije, pomae imenovati Boga kao skrivenog i neshvatljivog. nasuprot dominantoj neotomistikoj tradiciji 20. st. koja je Boga promatrala kao Otkrivenog, shvatljivog, apsolutnog, dvije zaboravljene tradicije naputaju sigurno utoite teologije 20. st. imenujui Boga kao skrivenog i neshvatljivog. time se na poseban nain teologija svrstava na stranu marginaliziranih i potlaenih, svih ljudi kojima je potrebna pomo. u emu se sastoji povratak apofatike i mistike teologije? to nam otkrivaju ove dvije zaboravljene tradicije? 2. Fragment tracy smatra kako je fragment danas dominanta metafora: postaje sve jasnije i jasnije kako je dominantna metafora za dvadeseto stoljee zapadne misli bilo rane ili kasne, i radikalne, konzervativne i postmoderne metafora fragmenata. fragmenti su naa duhovna
3 Nav. dj., str. 95.

170
Zoran turZa Fragmenti kao teoloki potencijal

situacija.4 temeljna forma postmoderne je fragmentarna forma koja naputa trijumfalistiku i konceptualnu formu moderne. fragmentarni karakter naega vremena prema tracyju pokazuje poezija t. s. eliota. prema tracyju vano je uoiti kako eliot u svojoj poeziji donosi suprotnosti koje zatim lomi u fragmente koji ne doputaju nikakav totalitet ili cjelinu.5 prema tracyju fragmentarni karakter postmoderne koja svoju izraajnu snagu nalazi u poeziji t. s. eliota moe biti vrlo vaan za tri tabora: 1. za radikalne konzervativce koji se uvijek iznova mogu iskljuivo vraati na fragmente svojih temeljnih misli, 2. za postmoderniste koji bez problema odbacuju modernu totalnu priu i vraaju se na svoje fragmente, i 3. za one koji poput Waltera Benjamina i simone Weil vide u fragmentima nositelje nade.6 Ovoj treoj skupini pridruuje se david tracy. On se nalazi na liniji koja poinje jo od kanta koji je ustvrdio kako nema prikladnog izma kojim bi se moglo imenovati Boga. simbol ima mogunost misliti vie nego to koncept moe podnijeti rekao bi tracy zajedno sa kantom.7 fragmenti posjeduju simboliku snagu koja je sposobna nadii svaki koncept Boga. Zapravo, razmiljanje o Bogu na konceptualan nain vraa nas na poetak same moderne i na dobro poznatu stazu moderne na kojoj nailazimo na razliite izme koji pokuavaju smjestiti pitanje o Bogu u odreene okvire. fragment vie slii na prikladan odgovor na kritiku kierkegaarda i nietzchea koji su briljantno uoili kako je sigurnost spoznaje i sigurnost prosvjetiteljskih temelja zapravo postala njezina najvea nesigurnost. fragment prema tracyju
4 david tracy, Fragments: The Spiritual Situation of Our Times, u: John D. Caputo and Michael J. Scanlon (ur.), God, the Gift, and Postmodernism, Indiana, 1999., str. 174. 5 Nav. dj., str. 174: However it is always crucial to watch how Eliot in his greatest poetry brings opposites always to the verge of meeting and then breaks them off into a difference and finally into fragments that do not yield to any totality. 6 Nav. dj., str. 173. 7 david tracy, Literary Theory and Return of the Forms for Naming and Thinking God in Theology, u: The Journal of Religion, Jul, 1994., str. 309

moe izlijeiti rastavljenosti moderniteta: pritom gajimo nadu da fragmenti mogu izlijeiti glasovite rastavljenosti moderniteta: rastavljenost razuma od strasti, teorije od prakse te, povezano s time, rastavljenost forme od sadraja.8 fragment je dakle prema tracyju dominantni mehanizam 20. st. kojim se, onaj tko eli, moe na nesustavan i netrijumfalistiki nain izvui iz nelagode moderne sigurnosti i jasnoe. fragment 171 u svim segmentima otkriva upravo sljedeu jasnou: svaku formu Zoran turZa koja tei sustavu i totalitetu valja fragmentirati. no, valja se pitati Fragmenti zajedno sa derridom: nije li fragment jo uvijek neto dovreno kao teoloki koje je u ovom sluaju odvojeno od cjeline?9 ne upuuje li fragment potencijal na totalitet iz kojega dolazi? moe li se uope fragment ikada toliko osamostaliti da izbjegne tendenciju povratka izgubljenom totalitetu? tracy smatra kako fragment u tom smislu nipoto nije neto dovreno to upuuje na totalitet iz kojega dolazi kao to to derrida napominje, nego ima mesijanski i otkupiteljski karakter koji je u svojoj biti antiteologijski.10 fragmentirajui totalitarnu formu doputamo da na odreeni nain zaboravljene i marginalizirane prie tradicije postanu nositelji novih teolokih naglasaka. apofatika i mistika tradicija u tom smislu nisu vie marginalizirane i zaboravljene tradicije: moderna teologija gurnula je na rub dvije tradicije: realizam kria, koji priznaje Boju skrivenost, i apofatiku teologiju, koja izlae Boju nedokuivost. valja prekinuti s tom marginalizacijom.11 to emo uiniti sa povratkom tih tradicija razmotrit emo u sljedeem poglavlju. tracy nas u svojim tekstovima u kojima pie o povratku dviju marginaliziranih tradicija upuuje na sljedeu povijesnu konstantu: job tualjke marko pavao pseudo-dionizije luther eckhart.
8 david tracy, Forma i fragment: povrat skrivenoga i nedokuivoga Boga, u: Rosino Gibellini (ur.), Teoloke perspektive za XXI. stoljee, Zagreb, 2006., str. 261. 9 david tracy, Fragments: The Spiritual Situation of Our Times, u: John D. Caputo and Michael J. Scanlon (ur.), God, the Gift, and Postmodernism, Indiana, 1999., str. 182183. 10 Nav. dj., str. 181184. 11 Nav. dj., str. 259.

172
Zoran turZa Fragmenti kao teoloki potencijal

starozavjetna naizgled nepravedna sudbina joba koji ostaje vjeran Bogu prihvaanjem vlastite ogoljene i traumatine situacije siromaha, zastajanje daha i sputanje glasa kao izraz boli u pjevanju tualjki koje oplakuju razorenje Hrama, markovo ivopisno, neposredno i nesistematino prikazivanje evanelja isusa krista sina Bojega, pavlova dijalektika kria koja oituje skrivenost Boju, pseudo-dionizijeva vizija skrivenog Boga, lutherovo otkrivanje skrivenosti Boje u rijei i u kriu te konano eckhartov misticizam sve su to imbenici marginaliziranih tradicija koje tracy ponovno priziva. 3. Apokaliptika i apofatika fragmentarna forma apokaliptika forma je prema tracyju u samom temelju kranske vjere. kranska stvarnost razapeta je izmeu onog ve da i jo ne. kristov drugi dolazak nije povlastica fundamentalista nego realnost svakog kranina koji temelji svoju vjeru u krista upravo u neprestanom iekivanju kristova dolaska kao to su to ponekad fanatino radili i u ranoj crkvi. Onaj jo ne u neprestanoj je opasnosti da izgubi svoju snagu i dinamiku. eshatoloka dimenzija kranske teologije koja je na znakoviti nain prikazana u zadnjim recima Biblije Onaj koji ovo jami izjavljuje: da dolazim uskoro! amen! doi, gospodine isuse!12 temeljna je forma kranske teologije koja je esto zapostavljena i marginalizirana. tracy veli kako temeljnim kristolokim simbolima treba dodati upravo taj simbol drugog dolaska: utjelovljenje, kri, uskrsnue i drugi dolazak: to su sredinji kranski simboli za razumijevanje toga tko je krist te pritom tko je za krane Bog, kako Boga valja imenovati i tko bismo mi jednom mogli postati.13 markovo evanelje pisano je upravo u tome duhu: marko, petrov sluatelj koji zapisuje
12 Otk 22, 20. 13 david tracy, Forma i fragment: povrat skrivenoga i nedokuivoga Boga, u: Rosino Gibellini (ur.), Teoloke perspektive za XXI. stoljee, Zagreb, 2006., str. 271.

njegove rijei, eli urno prenijeti poruku o novome mesiji. novi mesija e uskoro doi, no dana ni asa ne zna nitko drugi doli Otac. apokaliptika forma skrivenoga Boga otkriva se u teologiji kria koja objelodanjuje svu dubinu i snagu skrivenoga Boga koji, paradoksalno svojoj simbolikoj definiciji, ostaje uvijek blizu. tracy napominje kako Bog nekada dolazi i kao dublja skrivenost kao npr. u prevrtljivoj sudbini pravednika joba ili npr. u teologiji 173 osloboenja: Bog takoer ponekad dolazi kao uvijek dublja skri- Zoran turZa venost strana snaga, teror, nada onkraj oaja esto iskuena u Fragmenti borbi za vlastito osloboenje.14 danas se prema tracyju u teologiji kao teoloki dogaa ponovni povratak zaboravljene apokaliptike forme, ali potencijal ne kroz govor o Bogu kao udaljenome i stranome, niti kroz govor egzistencijalne filozofije, nego kroz iskustvo patnje milijuna ljudi koji su i dalje marginalizirani i ignorirani.15 u teologiji se odvija povratak teoloke tradicije martina luthera koji kroz teologiju kria na udnovati nain, sub contrariis, otkriva Boju skrivenost. u ponovnom otkriu drugoga smisla Boje skrivenosti kod luthera (prva je dakle u kriu, a druga u rijei) tracy smatra kako se apokaliptika forma vraa na teoloku scenu: ta skrivenost omoguuje obnovljeni teoloki povratak apokaliptike kao fragmentirajue forme u nae vlastito doba. uiniti da Bog opet bude Bogom zaista znai takoer uiniti da se strana i numinozna ila nae zajednike kranske batine povno osjeti s onom vrstom jasnoe i odvanosti, koje je luther naao u svojim apokaliptikim vizijama povijesti i prirode te u svojoj spremnosti da se usudi govoriti o Bojoj skrivenosti u punome smislu.16 dakle, prema tracyju teologija danas treba ponovno itati luthera kako bi premislila skrivenost Boju koja se oituje u kriu i u rijei. druga zaboravljena teoloka fragmentirajua forma je
14 david tracy, The Hidden God: The Divine Other of Liberation, Cross Current, Spring, 1996., str. 8. 15 Nav. dj., str. 8. 16 david tracy, Forma i fragment: povrat skrivenoga i nedokuivoga Boga, u: Rosino Gibellini (ur.), Teoloke perspektive za XXI. stoljee, Zagreb, 2006., str. 277.

174
Zoran turZa Fragmenti kao teoloki potencijal

apofatika forma. Zato se uope zaboravilo na apofatiku formu iji je najvei predstavnik monah dionizije iz 6. st.? tracy smatra kako postoje dva razloga zbog kojih je apofatika forma pala u zaborav: toma akvinski je imenovao Boga kao Bitak temeljei svoju nauku o Bogu na izl 3, 14: Ja sam koji jesam, ree Bog mojsiju. Onda nastavi: Ovako kai izraelcima: Ja jesam posla me k vama. time je sv. toma zapravo preusmjerio teoloki naglasak sa Boga kao dobro iz dionizijevske tradicije na Boga kao Bitak. luther je smatrao kako je dionizijevska tradicija zapravo nebibilijska jer imenuje Boga kao dobro to je blie platonistikoj, a ne biblijskoj tradiciji. dakle, kombinacija teolokog modela sv. tome i lutherove sumnje u platonistiku pozadinu dionizijevih tekstova utjecala je na marginaliziranje dionizijevog teolokog koncepta. tracy istie kako dionizije izbjegava svaki pozitivni govor o Bogu fragmentirajui tako bilo kakvo sustavno i konceptualno imenovanje Boga. dionizije u tom smislu prekorauje uobiajene sheme i koncepte imenovanja Boga, njegov je pristup imenovanja Boga zapravo antikonceptualan i antishematski. On prekorauje klasinu subjekt-objekt relaciju imenovanja Boga u kojoj ovjek (subjekt) pokuava pronai bilo pozitivne bilo negativne termine i koncepte kojima bi obuhvatio ono to podrazumijeva pod terminom Bog (objekt). dionizije nadilazi ovjekovu potrebu da obuhvati Boga i smjesti ga u odreene okvire predlaui molitveni stav u odnosu prema Bogu koji usmjerava ovjeka na mistiko sjedinjenje s Bogom. tracy veli: dionizije ne samo da fragmentira, nijee sav pozitivni jezik o Bogu, nego on takoer ustraje na tome da jezik treba ii onkraj jezika koji pririe te ak onkraj najbolje filozofske i teoloke misli za imenovanje Boga kako bi mislitelj bio prisiljen, sada kao klanjatelj, ui u jezik priricanja, nego u jezik pohvale i molitve.17 na tragu dionizijevske tradicije nalaze
17 Nav. dj., str. 280.

se postmoderne teologije koje grade svoju temeljnu poziciju na prihvaanju Boje neshvatljivosti. postmoderni teolozi prepoznaju dionizijevsko vienje Boga kao potencijal koji moe dekonstruirati klasinu ontoteologijsku konstruirajuu koncepciju Boga. tracy veli kako takve teologije prihvaaju anti-onto-teologijski karakter postmoderne misli toliko snano da pomiu kransko razumijevanje Boanske stvarnosti sa uobiajenih formi odno- 175 sa, bilo procesnih ili dijalektinih, na poziciju koju pronalaze u Zoran turZa radikalnoj apofatikoj tradiciji pseudo-dionizija i eckharta.18 Fragmenti Ove dvije fragmentirajue forme prema tracyju mogu egzistira- kao teoloki ti istovremeno u kranskoj teologiji samo ako teologija dopusti da potencijal na nju utjeu sve kranske tradicije.19 s jedne strane, neshvatljivi Bog pseudo-dionizija i s druge strane skriveni Bog luthera, tj. Bog kao neshvatljivi i Bog kao skriveni pokazuju dvije zaboravljene teoloke tradicije koje mogu izrei bogatstvo kranske tradicije na prihvatljivi nain. posebno zbog toga to ove dvije tradicije otvaraju pitanje drugoga koji je obespravljen, kolonijaliziran i u nevolji. Zato smatramo kako upravo revitaliziranje ovih dviju teolokih tradicija koje david tracy istie moe biti prihvatljivo teoloko polazite za promiljanje o religiji u postkonfliktnim drutvima.

18 david tracy, Literary Theory and Return of the Forms for Naming and Thinking God in Theology, u: The Journal of Religion, Jul, 1994., str. 316. 19 david tracy, Forma i fragment: povrat skrivenoga i nedokuivoga Boga, u: Rosino Gibellini (ur.), Teoloke perspektive za XXI. stoljee, Zagreb, 2006., str. 281: Je li mogue istodobno afirmirati dionizijevsko imenovanje Boga kao nedokuivoga i Lutherovo imenovanje Boga kao radikalno skrivenoga, a da se na kraju ne mora izvriti neki izbor izmeu tih dviju opcija ili ih naprosto ostaviti nepovezane jednu uz drugu? Dakako, to mora biti mogue ako se kranska teologija treba dokazati kao autentino ekumenska te konano krenuti da se dadne pouiti kao to mislim da to danas svaki kranski teolog mora od svih naih tradicija: pravoslavne, katolike i raznih tradicija iz Reformacije.

4. Fragmentarne forme kao teoloke polazite drimo se sljedee teze: marginalizirane fragmentarne forme apofatike i apokaliptike tradicije imaju snagu postati temeljno teoloko polazite za promiljanje o religiji u postkonfliktnim drutvima. teoloki naglasak na potisnutim teolokim tradicijama koje istiu Boga kao neshvatljivog i Boga kao nemogueg na poseban nain otvaraju pitanje drugoga kroz drutvenu solidarnost i akciju. Ovaj teoloki naglasak koji david tracy u svojim studijama razrauje nadilazi sve granice i podjele jer se prije svega okree prema drugome. postmoderni okret k drugome na poseban je nain inicirao u suvremenu filozofiju emanuel levinas. prema levinasu temeljno filozofsko polazite nuno je povezano sa konkretnim drugim koji nas oslobaa tendencije velikih pria. drugi i razliiti su u postmodernama postale temeljne kategorije svih disciplina, ukljuujui i teologiju.20 Ove dvije kategorije proizlaze iz postmodernih aktivnosti koje razaraju velike prie. levinasovo polazite je lice drugoga koje odreuje samo polazite filozofije. kategorija drugoga je prema levinasu temeljna kategorija koja odreuje prvu filozofiju: filozofiju drugoga. tracy istie kako levinasovo polazite za razliku od ostalih postmodernih polazita eli biti etiko-politiko: ali za razliku od nekih postmoderni, levinas takoer zna da pitanje mora biti etiko-politiko: lice izvorno drugoga trebalo bi nas osloboditi svih elja za totalitetom i otvoriti nas istinskom smislu beskonanosti za imenovanje i razmiljanje o Bogu.21 postmoderne male prie su neprestano u napetosti izmeu procesa dekonstruiranja velike prie i tendencije da ne donose, niti za to osjeaju potrebu, nikakve konkretne etiko-politike reference. Okret k drugome moe se razumjeti u teologiji, kako nam sugerira tracy, kao prekid sa vladavinom teologije moderne koji moe
20 david tracy, The Hidden God: The Divine Other of Liberation, Cross Current, Spring, 1996., str. 5. 21 david tracy, Literary Theory and Return of the Forms for Naming and Thinking God in Theology, u: The Journal of Religion, Jul, 1994., str. 316.

176
Zoran turZa Fragmenti kao teoloki potencijal

poprimiti razliite forme u sljedeim pojmovima: dogaaj, snaga, dar, objava i milost. Ove forme na odreeni nain dekonstruiraju veliku priu teologije moderne i otvaraju prostor za mnotvo teologija koje istiu mistiko-politiku dimenziju kranske vjere. no, slaemo se sa tracyjem koji tvrdi kako mistiko-politiku dimenziju kranske vjere treba poduprijeti prorokom i meditativnom dimenzijom kranske vjere.22 proroka dimenzija dolazi 177 u etici drugoga emmanuela levinasa i u biblijskom odnosu prema Zoran turZa drugome u isusovoj zapovijedi ljubavi: ljubi svoga blinjega kao Fragmenti samoga sebe!. Oba ova smjera, smatra tracy, odreuju etiku u kao teoloki postmodernim teologijama: prva ili druga verzija ovoga prorokog potencijal pokreta odreuje novu vrstu kranske teoloke etike u mnogim postmodernim politikim teologijama, feministikim teologijama, teologijama ena, teologijama osloboenja kroz cijeli kranski svijet.23 Bog u modernoj shemi je shematiziran: iako se kree na relaciji prihvaanje neprihvaanje nalazi se u samoj shemi. tracy veli kako je Bog dio moderne sheme: u takvoj shemi, Bog (prikriven kao jedan ili drugi moderni izam) postaje dio sheme: ponekada vaan dio (moderni teizam i panenteizam) ili ponekad nestali dio (ateizam i agnosticizam) ali ipak dio.24 Ova moderna shema ne moe vie prema tracyju izdrati pred globalnim patnjama i zaboravljenima: dapae, osjeaj moderne o vlastitom kontinuitetu i pouzdanju poljuljan je dvama neprilagodljivim elementima upad masivne globalne patnje u modernoj povijesti i erupcija svih onih drugih koji su stavljeni sa strane, zaboravljenih i kolonijaliziranih od strane velianstvenih pripovijetki moderne.25
22 david tracy, Theology and the Many Faces of Postmodernity, u: Theology Today, April, 1994., str. 112. 23 Nav. dj., str. 112. U istome lanku pronalazimo zanimljivo i znakovito Tracyjevo miljenje o tome da je postmoderna Levinasova pozicija koja polazi od etike drugoga vjernija prorokom samoshvaanju nego teoloke etike opcije moderne. 24 david tracy, The Hidden God: The Divine Other of Liberation, Cross Current, Spring, 1996., str. 7. 25 Nav. dj., str. 7.

178
Zoran turZa Fragmenti kao teoloki potencijal

Bog u suvremenu povijest ulazi kao nada preko svake nade: Bog ulazi u povijest ponovno ne kao nova spekulacija nego kao nepredvidivi, oslobaajui, skriveni Bog. Ovaj Bog objavljuje u sebe u skrivenosti: u kriu i nijekanju, iznad svega u patnji svih onih koje su velianstvene pripovijetke moderne preesto smjetali sa strane kao ne-ljude, ne-dogaaje, ne-sjeanja, u rijei, ne-povijesti. tek kada se sa svom ozbiljnou prihvati injenica bogoovjeka koji pati i umire na kriu i koji preuzima ulogu naputenoga ak i od Oca u najteem trenutku moemo prihvatiti takoer i kristovo uskrsnue kao pobjedu Boje ljubavi. u tom smislu metafora Boje ljubavi dolazi kao logian slijed pripovijedanja kristove muke i smrti. stoga prema tracyju metafora Boje ljubavi koja dolazi na kraju muke i smrti zaobilazi ograniene teoloke spekulacije o tome je li spoznaja ili ljubav glavni klju za imenovanje Boga. prema tracyju metaforu Bog je ljubav treba itati unatrag.26 teoloka tradicija kao da se stidila biblijskog nasljea ne-ljudi, patnika i neshvaenih prihvativi i naglaujui sliku krista kralja i svevladara. tradicija krista patnika i Bijednika uspijeva potisnuti dominantnu tradiciju krista pantokratora i krista kralja. time zapravo doputamo da se teoloka misao kroz razmiljanje o Bogu kao skrivenome snanije otvori patnicima, prognanima i svima onima kojima je potrebna pomo. upravo u tim intenzivnim trenucima naputenosti i potlaenosti pribliavamo se kristovoj naputenosti na kriu koja nas kao nada protiv svake nade vodi do dana uskrsnua. takav teoloki pristup moe postati temelj za promiljanje o religiji u postkonfliktnim drutvima u kojima je slika krista kao patnika do juer bila redovita svakodnevica.
26 david tracy, Forma i fragment: povrat skrivenoga i nedokuivoga Boga, u: Rosino Gibellini (ur.), Teoloke perspektive za XXI. stoljee, Zagreb, 2006., str. 270: Zapravo, metafora Bog je ljubav ne moe se razumjeti ako se ide naprijed ograniujui se na pitanje (kao to je to sluaj u patristikoj i srednjovjekovnoj misli) je li spoznaja ili ljubav glavni klju za imenovanje Boga. Tomu nije tako; metafora Bog je ljubav treba biti itana takoer unatrag, tako da je smjestimo u pripovijedanje muke.

tek solidarnost i akcija u pomaganju najpotrebnijima, onima koji su izgubili najblie i koji su na rubu egzistencije pomoi e nam izlijeiti pamenje i izvesti nas na pravi put pomirenja. Zakljuak vidjeli smo kako nam je postmoderno rastvaranje i razmrvljivanje velikih pripovijesti donijelo ipak jednu novu priliku za marginalizirane prie. slian se zaokret dogodio i teologiji: oslobodile su se marginalizirane tradicije. One se pojavljuju fragmentarno pri emu se ne koristimo njihovom fragmentarnou kako bi se radikalno vratili na ono na to sam fragment upuuje na veliku priu. fragmente valja razumjeti u tracyjevom smislu: kao nositelje nade, kao mogunost da se uje glas potlaenih i marginaliziranih. dva fragmenta koja tracy predlae uzimamo u obzir: apokaliptiku tradiciju koja nam otkriva Boga kao skrivenog i apofatiku tradiciju koja nam otkriva Boga kao neshvatljivog. Ove dvije forme bliske su situaciji postkonfliktnih drutava bive jugoslavije. na to drugo upuuju patnje mnogih muenih, silovanih i prognanih ako ne na sudbinu joba i na otajstvo kristove naputenosti na kriu ije nam egzistencije na poseban nain otkrivaju Boju prisutnost kao dublju skrivenost? Bog kao skriveni i neshvatljivi u tradiciji apofatike i apokaliptike mistike teoloki je model iznad svih granica i podjela. Ova dva zaboravljena teoloka fragmenta mogu postati adekvatno teoloko polazite za razmiljanje o religiji u postkonfliktnim drutvima iz nekoliko razloga. prvo, zato to u sredite svoga teolokog interesa smjetaju potlaene i marginalizirane ljude ija je univerzalna teoloka slika krist patnik na kriu. Ovi fragmenti nadilaze teologiziranje u relacijama oprost-pomirenje-pamenje-zaborav i okreu se iskljuivo svim ljudima koji su na rubu egzistencije i koji svoje pamenje ne mogu osloboditi jednostavnim ispijanjem vode iz mitske rijeke zaborava lete. na taj nain teologija stvara

179
Zoran turZa Fragmenti kao teoloki potencijal

180
Zoran turZa Fragmenti kao teoloki potencijal

polazite za razmiljanje u spomenutim relacijama oprost-pomirenje-pamenje-zaborav. drugo, zato to ovi fragmenti nadilaze sve granice i podjele, u sreditu teolokog interesa su ljudi kojima je potrebna pomo, a ne njihova pripadnost, vjera ili uvjerenje. drugi koji je razliiti od mene je u sreditu ovih dvaju fragmenata, ali ne u smislu mojega zanimanja za njegovu razliitost i drugaijost. prije svake spekulacije o drugome, drugome u naem sluaju valja pomoi. tree, tek nakon to se teoloka orijentacija preusmjeri na sve potisnute, potlaene i marginalizirane moe se stvoriti klima koja e nas s odreenim vremenskim odmakom usmjeriti na razmiljanje o pravom putu pomirenja.

Irina Radosavljevi p r e d s t a va s t r a d a n j a u p r av O s l av n O j i k O n O g r a f i j i kaO OBraZac teOlOgije seanja i pOmirenja

stradanje, a posebno stradanje nevinih, jeste i uvek e biti nedo- 183 kuivo ljudskom duhu. i pored svih apologija i teodiceja, problem irina zla i stradanja za oveka ostaje nepremostiva prepreka i stvarnost radosavljevi sa kojom se teko miri. uasi raspomamljenog zla, svesno pri- Predstava stradanja stajanje oveka na takve uase ili nesposobnost da se zlu odupre, u pravoslavnoj ikonografiji kao zbunjuju i fasciniraju one koji o tome sluaju. Oni, pak, koji su se obrazac teologije sa takvim zlom suoili, oseaju bol koji prevazilazi zapitanost i seanja i pomirenja pogruava u utanje. rei nisu kadre da opiu susret sa zlom, niti da otkriju istinu stradanja. ak ni slika, kao najdominatniji medij nae kulture, ne moe da prenese uase stradanja. gledamo slike iz auvica ili jasenovca i potreeni smo i uasnuti, ali dubina proivljenog stradanja ostaje nam nepoznata. fotografska slika nije prenosilac istine, ona esto deformie, umanjuje, devalvira (kao to lako moe i da manipulie ili lae), a umnoena i hiljadu puta ponovljena lagano prestaje da bude alarm koji poziva na uzbunu i postaje muzejski eksponat neega to se dogodilo nekada davno, nekom drugom, a na doivljaj se ne razlikuje od doivljaja pri gledanju neke fiktivne filmske prie. svako prolaenje istorije kroz medije, kako primeuje jean Baudrillard, dovodi do sve veeg zamagljivanja granice izmeu istorije i fikcije. istorijski dogaaji, kroz bezbrojne prezentacije i tumaenja razliitih medija, gube na svojoj istinitosti, pa se ponekad ini da se nikad nisu ni dogodili.1 Onaj koji pretrpi veliko stradanje, oseajui nemo rei, esto se povlai u tiinu. ali ta nemo jezika da opie preivljeno zlo i nemo uma da shvati smisao pretrpljenog zla, moe biti razorna. moe se pretvoriti u nemilosrdnu tiraniju seanja. ovek ne eli
1 Videti jean baudrillard, Simulakrumi i simulacija (prevela Frid Filipovi), iP Svetovi, Novi Sad, 1991.

184
irina radosavljevi Predstava stradanja u pravoslavnoj ikonografiji kao obrazac teologije seanja i pomirenja

da se odrekne seanja jer bi to, na izvestan nain, bila izdaja sopstvenog bia. to seanje je sada njegovo, dragoceno, iako moe biti nemilosrdno. Ono postaje neto sutinski vano, gotovo sveto. a kao takvo, nosi opasnost od obesveenja. Zato se stradalnik ne moe uteiti niti mu se objanjavati smisao njegovog stradanja (setimo se pravednog jova i njegovih prijatelja), pred stradalnikom se moe samo kleknuti, a njegovo stradanje celivati (setimo se mitje karamazova i starca Zosime iz romana Braa karamazovi). ipak, seanje se pokazuje kao problematina sposobnost jer je istovremeno i neophodno i muno. s jedne strane, konstituie identitet pojedinca, a sa druge moe da ga razjeda i ugroava njegovu duevnu ravnoteu.2 Zato, i pored potrebe za utanjem, postoje i razlozi da se o pretrpljenom zlu govori. pre svega, preivljena trauma se moe pobediti samo otkrivanjem i suoavanjem, s tim da osveivanje stradalnika moe dovesti i do izmirenja i do osvete. drugo, utanjem o uinjenom zlu, zloin se i dalje nastavlja, samo na drugaiji nain. rtva, samim tim to joj nije priznato da je rtva, nastavlja da strada. i tree, zlo koje se ne razotkrije, neminovno e se ponoviti. tu poinje odgovornost zajednice i oblikovanje kolektivnog pamenja. Transmisija seanja i kolektivno pamenje ljudi oseaju etiku obavezu da se seaju rtava. takva seanja su oduvek izgraivala identitet jednog naroda ili oveanstva u celini postajui neodvojivi deo kolektivnog pamenja. Otuda zapisi, grobovi, spomenici, svetkovine kao sredstva transmisije onoga to se pamti novim generacijama. trajanje: uspravljen kamen, statua, vidljiva taka. to je vreme zabodeno u prostor, taka presudna iz dva razloga. prolazno uhvaeno stalnim, meko ukroeno vrstim. umee opstanka kad izmeu mrtvih i ivih nestane zajednikog
2 massimo bonifacio, Mo nemilosrdnog pamenja u: Polja 469, Novi Sad, 2011, str. 180.

sveta, verovatno ga nee biti ni izmeu samih ivih.3 kolektivno seanje omoguava jednoj zajednici da se odredi u sadanjosti i da ostane jedinstvena u tenji ka zajednikoj budunosti. transmisija, pri tom, nije samo prenos, ve jedan od kljunih elemenata konstruisanja identiteta. transmisija tako postaje svojevrstan filter kroz koji se formira kolektivno pamenje. jedna zajednica ima veliku odgovornost prema prolosti da 185 oblikovanjem seanja na kljune dogaaje svoje istorije izbegne irina krivotvorenje istorije, ali i oda neophodno priznanje i potovanje radosavljevi rtvama. transmisijom seanja bi trebalo postii preobraaj tiranije Predstava stradanja seanja na zlo u isceljujui i zdrav temelj kolektivnog pamenja u pravoslavnoj ikonografiji kao i identiteta. to je proces koji zahteva vreme i ne moe se postii obrazac teologije na silu. trajanje transmisije, nenasilno trajanje procesa suoava- seanja i pomirenja nja, je upravo ono to omoguava preobraaj. potrebno je vreme i spremnost. kako kae mudri propovednik: sve ima svoje vreme. vreme ridanja i vreme igranjavreme kad se razmee kamenje i vreme kad se skuplja kamenjevreme kad se uva i vreme kad se bacavreme kad se uti i vreme kad se govori.4 neophodno je da se nenasilno okona vreme tugovanja i utanja da bi se zapoeo govor o pretrpljenom zlu. potrebno je vreme da se kroz razliite medijume saopti onaj iskazivi deo istine o stradanju. potrebno je vreme da akumulirano seanje bude preobraeno i preieno i ugraeno na zdravim osnovama u kolektivno pamenje. danas, pak, kada se sve vie ovladava prostorom, a gube veze sa vremenom, pojedincu istorija i kolektivno pamenje postaju sve manje vani i bitni, pa se gubi i oseaj odgovornosti prema rtvama i potreba za istinom. dok stradalnike mui tiranija seanja, sledeu generaciju obino mui tiranija zaborava. velika je tiranija zaborava, itamo kod nikole kavasile, od svih ljudskih strasti nijedna tako lako ne pobeuje oveka.5 seanje prelazi sve vie u zaborav, anamneza u amneziju, to ne moe biti bez posledica. uzdunim
3 rGis debray, Uvod u mediologiju, Clio, Beograd, 2000, str. 40. 4 Sveto pismo Starog zaveta, Knjiga Propovednikova 3. 5 nikola kavasila, Tumaenje svete liturgije, Beseda, Novi Sad, 2002, str. 120.

presekom nae krize transmisije trebalo bi da se ustanovi odnos izmeu otrenjenja sveta, nedostatka naeg zanimanja za smrt i naeg linog odroavanja (od porodice, vere, nacije).6 potisnuto seanje nosi u sebi ar koji se moe rasplamsati u ponovne sukobe, a nepreobraeno pamenje nosi teret razjedajue elje za osvetom. 186
irina radosavljevi Predstava stradanja u pravoslavnoj ikonografiji kao obrazac teologije seanja i pomirenja

Crkva kao uvar preobraenog seanja crkva poiva na seanju i pamenju. Ovaploenje sina Boijeg, kao najznaajniji dogaaj u istoriji oveanstva, kao jedino novo pod suncem, jeste temelj hrianske vere. jevanelja i poslanice nastaju da bi se kroz njih prenela radosna vest i utvrdila istina vere, a zatim e postati sredstvo transmisije onoga to bjee od poetka, to smo uli, to smo vidjeli oima svojima, to sagledasmo i ruke nae opipae.7 sveto pismo i seanje na spasonosne jevaneljske dogaaje postae temelj svakog bogoslovstvovanja. ipak, postoji jedna vana osobenost. crkveno seanje je liturgijsko seanje, a liturgija je, izmeu ostalog, oprisutnjenje stvarnosti Budueg carstva. seanje crkve nije samo napor uma da se ne zaborave dogaaji odigrani u prolosti, ve neprekidno osveivanje, obnavljanje i preobraavanje tih dogaaja (i linosti) njihovim prolaskom kroz liturgiju, duhom svetim. transmisija rei svetih Otaca nije prenoenje miljenja na razliite teme. Otako uenje, uenje crkve, ne prenosi se (ili bar ne bi trebalo) mehaniki, iskljuivo arheolokim uvanjem ili istorijskim seanjem. Boija re je iva, djelotvorna, otrija od svakog dvosjekloga maa i prodire sve do razdiobe due i duha, zglobova i sri i sudi namere i pomisli srca.8 Boija re se prenosi svecelo, kao sveiva re, prelazei s pokoljenja na pokoljenje i prolazei kroz ive organizme koje menja, stvarajui nove svete Oce, a oni, opet
6 rGis debray, nav. dj., str. 4142. 7 1. Jn. 1, 1. 8 Jev. 4, 12.

nju pretvaraju u svoju linu re, u svoj novi duhovni posed, u udo i bogatstvo to se razdaje i razdavanjem raste . . . to menjanje rei u oveku i menjanje oveka ostavlja neizmenjenom tajnu linog i neponovljivog ivota.9 isto se deava i sa seanjem, linim i kolektivnim. Ono se duhom svetim preobraava i menja, isti od svojih trauma, oslobaa teine okova i dobija nov smisao. seanje na poinjeno zlo i na mueniko stradanje, sastavni 187 je deo crkvenog ivota. stradanje Hrista i patnje koje je podneo irina radi nas i naeg spasenja su jedna od centralnih tema hrianskog radosavljevi bogoslovlja. tokom godine, mnogo puta se proslavlja muenika Predstava stradanja konina onih koji su nevino postradali za Hrista ili se svojim stra- u pravoslavnoj ikonografiji kao danjem upodobili Hristu. crkva ne izbegava govor o poinjenom obrazac teologije zlu, ve ga iznosi i obelodanjuje, ali pri tom naglasak stavlja na seanja i pomirenja injenicu da je to zlo, iako strano i neizrecivo, ipak, pobeeno Hristovim vaskrsenjem. posmatrano iz eshatoloke perspektive, to i jeste perspektiva liturgije, zlo vie nema silu, uniteno je, pobeeno, ostalo je samo seanje na njega koje nije vie ni tiranin ni muitelj nego svedok te pobede. takvo seanje ne trai osvetu jer je osvetljeno injenicom da je onaj koji je postradao, sada u mestu svetlom, u mestu sveine, u mestu odmora, tamo gde nema ni bola, ni alosti, ni patnje, proslavljen i oboen, u venoj stvarnosti Boijeg carstva. kada na liturgiji svetenik izgovara rei: seajui se, dakle, ove spasonosne zapovesti i svega to se nas radi zbilo: krsta, groba, tridnevnog vaskrsenja, uzlaska na nebesa, sedenja s desne strane Oca i drugog i slavnog dolaska,10 otkriva nam se upravo to da te rei izgovaramo iz perspektive stvarnosti Budueg carstva, da je muka istorije okonana, zlo pobeeno, pravda postignuta, tvorevina oboena, ovek zauvek osloboen i sjedinjen sa Bogom.

9 vasilije Gondikakis, Sveta liturgija i otkrivenje nove tvari, Beseda, Novi Sad, 1998, str. 50. 10 Rei iz liturgije svetog Jovana Zlatoustog.

Ikona kao nosilac preobraenog seanja ikona za pravoslavni svet ima veoma veliku vanost. Ona je medijum kroz koji se oprisutnjuje svetitelj Boiji kao onaj koji je u jedinstvu sa Bogom, te celivajui ikonu, celivamo njega, a kroz njega Boga sa kojim je sjedinjen. ikona je mesto susreta i zajednice, provodnik boanske blagodati. pored toga, ikona je i bogoslovlje iskazano osobenim likovnim jezikom. nain na koji ikona predstavlja likove svetitelja i jevaneljske dogaaje nosi posebnu poruku koja se na taj nain prenosi vekovima. prostor ikone je prostor neprolaznog Boijeg carstva. u njemu nema prirodne perspektive, ve takozvane obrnute koja prostor ikone otvora ka posmatrau, prilazi mu, postavlja u svoje sredite. svetlost je slobodna od prirodnih optikih zakona, sve osvetljava podjednako, nita nije neosvetljeno (osim demona), kao to nita nije skriveno, svi predstavljeni predmeti se vide celovito. predmeti ne zaklanjaju jedni druge, ne preti im senka, niti nestajanje u dubini slike. ikona, tako, pred naim oima oslikava svet Budueg carstva, svet preobraen i sjedinjen sa Bogom. to je svet ljubavi Boije, jedinstva Boga i itave tvorevine koja svetli proeta njegovim nestvorenim energijama. to je svet bez tamnih i skrivenih mesta koja mogu biti izvor straha, i u nama i izvan nas, otvoren ka beskraju i venoj ljubavi. na isti nain, istim likovnim sredstvima, prikazuju se i scene stradanja gospoda isusa Hrista ili hrianskih muenika. dakle, i te predstave, nainom na koji su slikane, pokazuju da je njihov prostor, prostor Boijeg carstva, preobraen i oboen. kako su onda na njima prikazani istorijski dogaaji iz ivota Hrista i njegovih svetitelja, posebno scene stradanja i muenja? izneemo pretpostavku, shodno ve pomenutim reima liturgije,11 da su te predstave ustvari seanja na dogaaje koji su se dogodili u istoriji, ali seanja iz Budueg carstva. a s obzirom na to, da ti dogaaji
11 Seajui se, dakle, ove spasonosne zapovesti i svega to se nas radi zbilo: krsta, groba, tridnevnog vaskrsenja, uzlaska na nebesa, sedenja s desne strane Oca i drugog i slavnog dolaska

188
irina radosavljevi Predstava stradanja u pravoslavnoj ikonografiji kao obrazac teologije seanja i pomirenja

nisu prikazani naturalistiki, nije im cilj da daju jedan iscrpan opis onoga to se dogodilo, niti da nas podsete na strahote tih munih dogaaja, moemo pretpostaviti da se radi o jednom proienom i preobraenom seanju. na ikoni raspea Hristovog i ikonama stradanja hrianskih muenika vlada neobian mir, nema agonije, krvi, i uasa. kolorit je uglavnom vedar, intenzivan. ini se kao da itava predstava 189 odie posebnom lakoom i nekom skrivenom radou. lik onoga irina koji strada je ozbiljan i smiren, ali nema nikakve grimase koja radosavljevi bi nagovestila bol koji proivljava. nema pijetizma, nema jada i Predstava stradanja uasa koji rtva doivljava u susretu sa zlom. delat je prikazan u pravoslavnoj ikonografiji kao na potpuno isti nain kao rtva, osvetljen boanskom svetlou, obrazac teologije bez ikakve grimase, bez ikakve naznake koja bi na njega ukazala seanja i pomirenja kao na zlotvora, osim samog neprijateljskog pokreta usmerenog prema rtvi. na ikoni se, ipak, sasvim jasno vidi ko je delat, a ko rtva. potpuno je jasno da se odigrao strani susret izmeu zla i nevinosti. ipak, sa predstave je uklonjena teina stradanja, uklonjena je gnusoba zla. to nam govori da se ni u Buduem carstvu ne oekuje zaborav uinjenog zla, niti se sakriva injenica da je Boijva tvorevina u zlu leala, seanje je jasno, svedeno na ono najbitinije, ali bez otrova i uasa koje zlo nosi u sebi. pre svega, time je naglaeno da je realnom silom Boijom, zlo u seanju pobeeno i odstranjeno. ljubav je jaka kao smrt, kae pisac pesme nad pesmama, a Boija ljubav je svakako jaa i od smrti i od stradanja. uostalom, o tome svedoi vaskrsenje Hristovo i sama ikona kao slika vaskrslog sveta koji je odneo pobedu nad smru. u svakoj ikonografskoj predstavi stradanja ve se naziru pobeda i vaskrsenje. takoe, rtva nije liena svoga dostojanstva i svoje lepote, kao da se eli istai da su u njenom unienju, njeno dostojanstvo i lepota jo vei i intenzivniji. Zlo im ne moe nauditi, bez obzira to na trenutak moe izgledati kao da trijumfuje. Zlo nije, niti e biti, pobednik jer kao hriani verujemo u spasenje i isceljenje ovog palog sveta. pri tom, rtva nigde na ikoni, pa ni sam gospod isus Hristos, ne likuje jer se o koncu istorije, pokazala kao pobednik.

190
irina radosavljevi Predstava stradanja u pravoslavnoj ikonografiji kao obrazac teologije seanja i pomirenja

rtva je uvek ozbiljna i nemo i vrsto stoji, kao prilepljena za dogaaj, pokazujui da je njena snaga u tome to je bila kadra na stranom mestu postojati. postojati i odstradati svoje stradanje kao neto to je ne moe poraziti, makar bilo i do smrti. u misli nam dolaze rei starca vukaina jasenovakog koji je svom muitelju izgovorio rei: samo ti, sinko, radi svoj posao. Ove rei saimaju sutinu ikonografske predstave stradanja. ikona prikazuje delata kao onoga koji ini zlo, ali ga istovremeno gleda i kao stvorenje Boije. prikazujui ga bez agresije ili grimase, kao da ne eli da ga osudi u trenutku tog stranog dogaaja jer taj trenutak nije kraj istorije, a oveku uvek ostaje pokajanje i vapaj Bogu za oprotenje grehova. delat se ne prikazuje u gnusobi zloina koji ini, kao da sam svetitelj muenik pokriva svojom ljubavlju (odnosno Boijom ljubavlju) ogoljenost njegovog zla. ne eli da ga osudi na pakao, ostavlja sud Bogu. ne opravdava zlo, niti ga negira, niti prikriva, jednostavno linost onoga koji ga je uinio titi od sopstvenog suda. mi sa trepetom celivamo muenitvo svetog muenika jer je oprostio kao Hrisotos i skinuo sa stranog dogaaja teinu. ikona nosi mir seanja na stradanje koje je zaceljeno i oproteno. Zakljuak kakvu poruku moe poslati pravoslavna predstava stradanja jednom post-konfliktnom drutvu? kao to smo ve pomenuli, o uinjenom zlu i stradanju se mora govoriti,ono mora biti obelodanjeno da bi se zlo zaustavilo, da se ne bi ponovilo i da bi rtva imala status rtve, odnosno da se njeno stradanje ne bi nastavilo i nakon zavrenog konflikta. ipak, za suoavanje sa opasnim seanjima potrebno je vreme i potrebna je spremnost za izmirenje. Boija ljubav i Boija sila, koja je oveku data u crkvi i, pre svega, evharistiji, imaju isceljujuu i uteiteljnu mo. Borei se sa svojim seanjem, pojedinac moe u crkvi nai sredstva za oienje i isceljenje tog seanja. kolektivno seanje, pak, bi trebalo takoe

da proe proces otvaranja i preobraavanja da bi bilo zdrav temelj za razvoj odreene zajednice. pravoslavna ikona, kao vekovni prenosilac pripovesti o muenikom stradanju i spasenju, moe ponuditi model za jedno hriansko suoavanje sa opasnim seanjima: ikona, pre svega, ini javnom (obelodanjuje) sutinsku istinu o stranom dogaaju, ali bez pompe, preterivanja i patetike. to je 191 veoma vano jer se na taj nain izbegava podozrenje u istinitost irina radosavljevi opisanog dogaaja. ikona uva dostojanstvo rtve izbegavajui da prikae ponie- Predstava stradanja nje rtve i da eksplicitno prikazanim uasima, oivljava traumu. u pravoslavnoj ikonografiji kao Ona otkriva istinu da rtva stradanjem nije poniena, niti je samo obrazac teologije stradanje uinilo manje vrednom ili nitavnom. Onaj koji trpi seanja i pomirenja stradanje na ikoni je predstavljen kao jak, stabilan, nepomian. Zlo mu, sutinski, ne moe nita. ak i ako mu oduzme ivot, on od Boga prima ivot veni i venac neprolazne slave pa ono to izgleda kao straan gubitak, postaje neizrecivi dobitak. ikona nema tenju da umanji ili negira strahotu dogaaja, ali uklanja mrnju sa zloinca uzdravajui se od konanog suda koji preputa Bogu. ukazujui da postoji jedna via pravda, da postoji Bog kao pravedni sudija koji e suditi svakome, izbegava se elja za osvetom i vraanjem zla za zlo. svetitelj na ikoni je svom muitelju oprostio. mi, pak, nismo pozvani da u tue ime opratamo, niti imamo prava opratati za neto to nije uinjeno nama samima, ali smo pozvani da se uzdrimo od osude linosti, budui svesni da smo i sami puni greha i skloni svakom zlu. i na kraju, praznujui svetog muenika koga na ikoni gledamo vaskrslog, slavimo Onoga koji ga je proslavio, Onoga koji je i sam vaskrsao iz mrtvih, Hrista gospoda koji e i nas vaskrsnuti u poslednji dan i u kome je ivot veni. ta injenica, kao i istina koju propoveda crkva da je oienje i preobraenje mogue ve ovde i sada blagodau Boijom, predstavlja neiscrpni izvor snage da se pobeuje zlo, kako u sopstvenom, tako i u kolektivnom pamenju. a sveti muenik, kao onaj koji je pretrpeo stradanje i pobedio

192
irina radosavljevi Predstava stradanja u pravoslavnoj ikonografiji kao obrazac teologije seanja i pomirenja

zlo, jeste u pravoslavnom hrianskom iskustvu, na zastupnik i uteitelj: sveti ugodnici su zadobili carstvo nebesko gde gledaju slavu gospoda naeg isusa Hrista. ali, duhom svetim oni vide i stradanja ljudi na zemlji. gospod im je dao tako veliku blagodat da oni ljubavlju grle ceo svet. Oni vide i znaju kako mi malaksavamo od nevolja, kako je usahla naa unutranjost, kako uninije (amotinja) pritiska nae due, i ne prestaju da nas zastupaju pred Bogom Oni ni na zemlji nisu mogli bez tuge da sluaju o grenom oveku, ve su u molitvi prolivali suze za njega .12

drugi diO k u lt u r a , r e l i g i ja i s e a n j e

12 arhimandrit sofronije, Starac Siluan, Manastir Hilandar, 1994, str. 324.

Aleida Assmann t r a n s f O r m at i v na s nag a s j e a n ja

s njemakoga preveo eljko ivankovi

1. Sjeanje ili zaborav? Od 1990-ih se u znanstvenim diskursima, u govorima politiara, ali 197 i u medijima, pa ak i u svakodnevnom govoru sve vie afirmirao aleida novi pojam kultura sjeanja. dodue toliko da ve nismo sigurni assmann u to da se ovdje ne radi o posve novom pojmu. u ovom sluaju Transformativna je nova stvar. pod tim novim kulturnim uvjetima, posve je razu- snaga sjeanja mljivo, polazimo od toga da je sjeanje u osnovi dobra stvar. mi sjeanje promatramo kao obvezu i ostvarenje, pa time i kao vaan socijalni i kulturalni resurs. Ovu je sliku prologa ljeta dobrano pobrkao staropovjesniar christian meier koji je u svojoj novoj knjizi Obveza zaboraviti i neodvojivost sjeanja izveo dokaz da se naprotiv zaborav ima smatrati kulturnom steevinom, a sjeanje se openito preporua samo s obzirom na apsolutno iznimnu situaciju kao to je auschwitz.1 meierova studija se bavi uspjenim svladavanjem situacija graanskog rata u povijesti putem djela ili prije sporazumom o zajednikom zaboravu, poevi od atenskog graanskog rata krajem 5. stoljea prije krista. Ona bi ovdje trebala biti poticaj za naelno pitanje o moguim izlazima iz zajednike povijesti nasilja. meierova temeljna teza glasi: sjeanje je uvijek predstavljano kao sredstvo koje onemoguuje ponavljanje nasilja. a ustvari, upravo sjeanje raspiruje negativne energije u glavama sudionika. iz ove se premise onda nadaje nuan zaljuak: ako sjeanje dri u pogonu mrnju i osvetu, zaborav moe miriti sukobljene strane i time, za preivljavanje, zapoeti vanu fazu reintegracije. naravno, ne moe drava imati nikakav utjecaj na osobna sjeanja svojih graana, ali moe veoma mnogo, pod
1 christian meier, Das Gebot zu vergessen und die Unabweisbarkeit des Erinnerns. Vom ffentlichen Umgang mit schlimmer Vergangenheit, Mnchen 2010.

198
aleida assmann Transformativna snaga sjeanja

prijetnjom kazne, zabraniti da se u javnom diskursu dira u stare rane jer bi se oivljavanjem stare boli i mrnje mobilizirali novi resantimani i agresije. Ova je praksa izmirenja nakon peloponeskog rata u atenskom polisu uspjeno bila propisana.2 tamo je ak za ovaj oblik zaborava bila smiljena nova rije. mnesikakein doslovce znai: sjeati se loeg i odgovara u atenskom pravnom jeziku zabrani-sjeanja-kao-zabrani-komunikacije te je time in javne cenzure u ime opeg dobra. Ova je praksa vrijedila i nakon tridesetogodinjeg rata. u mirovnom ugovoru iz mnstera-Osnabrcka 1648. stajala je odluna izjava: perpetua oblivio et amnestia. deviza zaboraviti i oprostiti u povijesti je nakon graanskih ratova, dakle, ponavljala promicanje brze politike i socijalne integracije. putem masovnih amnestija bio bi neutraliziran mogui uzrok sukoba negdanjih fronti. meierov je nepobitni primjer prvi svjetski rat, koji su nijemci (drukije nego njihovi europski susjedi) predobro sauvali u sjeanju. sustavno raspirivanim resantimanom izgraena je svijest o injenju neega nezakonitog, to je mobiliziralo agresivnosti i nijemce otjeralo u drugi svjetski rat. nakon drugog svjetskog rata, naprotiv, blagotvorna je terapija zaborava poloena u temelje jedne nove europe. svojim primjerima iz grke, rimske i novije europske povijesti meier je potkrijepio svoju tezu da se ope politiko zajednitvo nakon nasilnih ekscesa i graanskih ratova moe oporaviti samo ljekovitim sredstvima zaborava, a strane u konfliktu opet se izmiriti. 2. Njemaka povijest sjeanja nakon 1945. prvo razdoblje (19451965): politika podvlaenja crte drugo razdoblje (19651985): moralno suoavanje tree razdoblje (19852011): kultura sjeanja
2 nicole loraux: Le Cit divise. Loubli dans la Mmoire DAthnes, Paris 1997; hinderk emrich, Gary smith, Hg.: Vom Nutzen des Vergessens, Berlin 1996; Gary smith, avishai marGalit, Hg., Amnestie, oder Die Politik der Erinnerung, Frankfurt a. M. 1997.

Prvo razdoblje: razraunavanje s prolosti, podvlaenje crte, zatakavanje stvarno ljekovito sredstvo zaborava jo jednom je nakon drugog svjetskog rata bilo aktivirano da bi se zapadnonjemako drutvo ponovno izgradilo i konsolidirao europski mir. nakon kratkog razdoblja kaznenog gonjenja nacionalsocijalistikih zloinaca kroz 199 nirnberki proces, veliki je dio nacionalsocijalistikih funkcionara aleida i sljedbenika rehabilitiran. Hermann lbbe (1983) uveo je za ovu assmann praksu naknadni termin komunikacijsko zatakavanje. utnja (od- Transformativna nosno: zaborav u smislu de-tematiziranja) mogla je funkcionirati snaga sjeanja kao nain zatitne zone ili ahure unutar koje bi se mogla izvriti preobrazba nacionalsocijalistikog drutva u modernu zapadnu demokraciju. u zatienoj klimi ne-tematiziranja nacistikih njemakih biografija, demokratiziranje graana se moglo mnogo bre i efektivnije provoditi nego u atmosferi uzajamnih sumnjienja, denuncijacija i optubi: taj pouzdani muk bio je socijalnopsiholoki i politiki nuan medij preobrazbe naeg poslijeratnog stanovnitva u graansko drutvo savezne republike njemake.3 ustvari su saveznici prihvatili faistiki kontinuitet funkcionalne elite kao nuno zlo da se zapadnonjemakom drutvu u okviru blokova politikih sila Hladnoga rata pomogne bra izgradnja. komunikacijsko zatakavanje nakon rata nije bilo na snazi samo u Zapadnoj njemakoj, nego je to bila meunarodna praksa u vrijeme Hladnoga rata, kako je to pokazao politolog tony judt.4 Osobito jasno je to naglasio Winston churchill u jednom govoru
3 Citirano prema aleida assmann, ute frevert, Geschichtsvergessenheit, Geschichtsversessenheit. Vom Umgang mit deutschen Vergangenheiten nach 1945. Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt 1999, 77. 4 U periodu Hladnoga rata nacionalna sjeanja Europe bila su zamrznuta da bi se zapadnoeuropska odnosno istonoeuropska alijansa s ove i one strane strane eljezne zavjese podrale. Dok je sva odgovornost za rat, njegove patnje i zloine pripala Nijemcima, svaki je zloin, primjerice, koji su u vrijeme rata i nakon njega drugi poinili bio na odgovarajui nain zaboravljen (Judt 1992: 87, 89).

200
aleida assmann Transformativna snaga sjeanja

koji je odrao u rujnu 1946. u Zrichu. taj govor pokazuje da se iz perspektive novoutemeljene europske kue na drugi svjetski rat osvre kao na graanski rat, koji se uzdalo prevladati provjerenim sredstvom zaborava. churchill se zalagao za to da se nijemcima i onima koji su suraivali sa silama osovine ne predbacuje dugo njihova prolost. nakon to su odgovorni u nrnbergu bili osueni zahtijevao je kraj obraunavanja i objasnio to ovako: svi mi moramo okrenuti lea strahotama prolosti. moramo gledati u budunost. ne moemo dopustiti u narednim godinama biti uvueni u mrnju i osvetu koje su nastale iz rana prolosti. ako europa treba biti spaena od beskonane nesree i neopozive propasti, moramo je utemeljiti u inu vjere u europsku obitelj i inu zaborava svih zloina i pogreaka prolosti.5 taj su konsenzus politike zaborava poslije rata prakticirali i de gaulle i adenauer. inili su zajednike parade i zajedno su 1962. slavili sveanu slubu Boju u katedrali u reimsu. time su simbolizirali pomirenje preko nacionalnih granica i oprost u vojnikom i religijskom okviru. povijesno poprite bilo je pritom visoko simbolino izabrano: u sjevernofrancuskom gradu reimsu 7. svibnja 1945. potpisana je njemaka kapitulacija, tu je bio i glavni stoer generala eisenhowera. religijski ritual ienja imao je vano politiko znaenje: simbolikim zaboravom ubrzano je zapadnonjemako vraanje u zapadnoeuropski savez. drutvo pedesetih i ranih ezdesetih godina karakteriziralo je ono to se tada nazivalo razraunavanje s prolou i politika podvlaenja crte. iz njemake perspektive, prolost u pedesetim i ezdesetim godinama bila je istoznana s krivnjom, zbog koje su injene razliite mjere, kao to su naknade ili diplomatski odnosi s izraelom, u nadi
5 We must all turn our backs upon the horrors of the past. We must look to the future. We cannot afford to drag forward across the years that are to come the hatreds and revenges which have sprung from the injuries of the past. If Europe is to be saved from infinite misery, and indeed from final doom, there must be an act of faith in the European familiy and an act of oblivion against all the crimes and follies of the past. (Churchill 1948: 200). Za ovaj naputak zahvaljujem Marcu Durantiju.

i oekivanju da e se ona tako iz svijeta ukloniti ili barem prebroditi. vano je ovdje pridodati da tada zaborav nije izjednaavan s potiskivanjem, nego s obnovom i otvorenou prema budunosti. Od budunosti se oekivala pozitivna promjena i obnova; to je bila sredinja vrednosna premisa teorije moderniziranja koju su nakon 1945. dijelili i u zapadnoj i istonoj europi. eljela bih ovo emfatino i trajno izjanjenje za budunost ilu- 201 strirati jo jednom epizodom, a koja se zbila u svibnju 1966. ade- aleida nauer se tada nalazio na putu u izrael, kojom ga je prigodom u tel assmann avivu primio premijer levi eshkol. eshkol je tom prilikom naglasio Transformativna dugu sposobnost pamenja naroda izraela. to je posljedica dugog snaga sjeanja progona. njegov narod jednako pamti svoje neprijatelje kao i svoje prijatelje. posljednjima je pribrojao gosta, posebice zbog njegovih djela kao arhitekta ugovora o odteti iz 1952. na to je stari kancelar uzvratio da je dobro upoznat s tekim progonom idova pod nacionalsocijalistima, pogotovu to je i on sam u vrijeme strahovlade morao podnijeti mnogo nevolja. On je sam bio u preventivnom pritvoru pri emu je i njegov vlastiti ivot bio u opasnosti. Za vrijeme svoga kancelarstva angairao se za pomirenje sa idovskim narodom i francuskim susjedima (Blasius 2009: l21). no dobro. naveer toga dana dolo je u premijerovoj kui do neoekivana ispada. kad je izraelski premijer u svom dinner speech-u rekao: izraelski narod eka na novi znak i dokaz za to da njemaki narod prizna strano breme prolosti. Odteta predstavlja samo simbolini povrat krvave pljake. ne postoji zadovoljtina za strahote niti ikakva utjeha za nau alost, devedesetogodinjak je bio uasnut. eshkolov napad razumio je kao uvredu njemake i na to je reagirao pozivom da se to vrijeme strahota, koje se ne moe izbrisati, prevlada. moramo ga prepustiti zaboravu. Znam koliko je teko idovskom narodu to prihvatiti. ali ako ne bude dobre volje da se to prihvati, iz toga nita dobro ne moe proizai.6
6 Sljedee je rijei ovjekovjeio novinar Hans Ulrich Kempski: U vrijeme nacizma su mnogi Nijemci ubijeni kao idovi () To vrijeme trebamo prepustiti zaboravu. (Usp. Mensing 2009; Blasius 1997)

202
aleida assmann Transformativna snaga sjeanja

u pedesetim godinama nije bilo jednostavno zaboraviti nego se selektivno sjeati. kljune rijei sram, krivnja, kajanje pojavljivale su se u politiko-diplomatskim govorima, ali su iz drutvene komunikacije bile u velikoj mjeri uklonjene. na njihovo je mjesto stupilo prvenstveno sjeanje na vlastite rtve rata, bombardiranja i bjeanje, a za to se vrijeme preko idovskih rtava prelazilo sa utnjom ili se provociralo poricanjem ili opravdavanjima. Drugo razdoblje 19651985: moralno-terapeutski diskurs po mom miljenju lbbe je sa svojom tezom o transformativnoj snazi utnje i zaborava i u pravu i u krivu. svojim govorom o preobrazbi ima pravo to se tie funkcionalnih procesa prilagodbe na nove politike strukture. ali ipak nema pravo kad su u pitanju unutarnje promjene drutva koje se ne provode ba jednostavno u klimi utnje i zaborava. Za proces demokratizacije ini se stoga nunim otvoreno suoenje s traumatinim naslijeem zloinake prolosti. tu zavrava arobno sredstvo vitalne zaboravnosti, kako je dolf sternberger nazvao ovakvo dranje, i poinje problem identiteta promjene (gug, 83). tako se zove asopis koji je sternberger izdavao 19451949 i njime htio pratiti i promicati preodgoj drutva. njegov urnalistiki projekt moe se ovdje smatrati neuspjelim. Bilo mu je nemogue probiti oklop ponosa i stida, asti i sramote, kojim su se nijemci u takvoj situaciji imunizirali, i pokrenuti proces diskusije i promjene shvaanja etikih vrijednosti. sternbergerova je inicijativa protiv onoga to je on nazvao oklopljeni strah od dodira nijemaca, dola oigledno dva desetljea prerano. sredinom ezdesetih godina psihoanalitiar alexander mitscherlich uinio je novi pokuaj ovaj put ne u Heidelbergu s licencom amerikih okupacijskih vlasti, nego u frankfurtu, mjestu auvicskih procesa, novoutemeljene frankfurtske kole, izdavaa suhrkampa i freudova instituta. s pogledom na to vrijeme govorilo se o intelektualnom utemeljenju savezne republike (naslov knjige

clemensa albrechta).7 Ovo je intelektualno utemeljenje tijesno povezano s novim moralno-terapeutskim diskursom. sredinju tezu mitscherlicheove poznate knjige Die Unfhigkeit zu trauern (1967),8 koju je on napisao zajedno s margaretom mitscherlich, ve sam nala u njegovoj dvije godine prije toga objavljenoj knjizi Die Unwirtlichkeit unserer Stdte:9 naalost nije tako kako su neki svjedoci velikih povijesnih ka- 203 tastrofa oekivali da trauma razvija djelotvoran ok, proiujui aleida efekt. propasti rijetko proizvode promjenu miljenja. najee ih assmann slijedi faza nespremnosti za razgovor (kao zatita od uzrujavanja), Transformativna a onda se vrati nesmanjena potreba, da se opet formira stari osjeaj snaga sjeanja vlastite vrijednosti. () u sluaju njemake nakon 1945. to je brza izgradnja industrijskih proizvodnih baza, a ne primjerice preraivanje odgovornosti za milijune bezumno ubijenih, za razaranje vlastite domovine, koje bi neto u hodu donijelo da se to uope dogodilo.10 na toj toki doslovce moemo vidjeti kako sjeanje i zaborav mijenjaju svoju vrijednost. u vrijeme dok je u okviru moderniziranja i usmjerenosti na budunost zaborav bio pozitivno konotiran, kao strategija obnove i integracije, sad je negativno asociran s
7 clemens albrecht, Die intellektuelle Grndung der Bundesrepublik. Eine Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule, Campus 1999. 8 U svom lanku Umijee alovanja Nijemaca iluzija ili nada? iz 1987. ona ini odluujuu korekturu u odnosu na svoju raniju poziciju, koja ide u pravcu spolne diferencijacije i razlikuje enski i muki princip u drutvu. Nominalni voa feministikog pokreta naknadno izostavlja ene iz paualne dijagnoze. Ona konstatira da se ene ee od mukaraca suoavaju s prolou. Formulacije su oprezne, ali ipak jasne: ene se ine sposobnijim za aljenje, mnoge od njih stoje kritiki nasuprot patrijarhalnim vrijednostima svijeta. Vea bliskost njihovom emotivnom ivotu ini ih tugovanju i promjeni sposobnijima. marGarete mitscherlich, Erinnerungsarbeit. Zur Psychoanalyse der Unfhigkeit zu trauern, Frankfurt 1987, 34. 9 alexander mitscherlich, Die Unwirtlichkeit unserer Stdte. Anstiftung zum Unfrieden, Frankfurt 1965, 11. U svom lanku upozorava Margarete Mitscherlich takoer na snane kolektivne napore obnove kao nain nacionalne radne terapije, koja je poticala poricanje i potiskivanje. (M. Mitscherlich, 14) 10 mitscherlich, Die Unwirtlichkeit, 68.

poricanjem i potiskivanjem. naprotiv, sjeanje, koje je ranije negativno vrednovano i retrospektivno bilo povezano s fiksiranjem, mrnjom, osvetom, resantimanom i razdorima, poelo je vrijedjeti kao terapeutska i etika obveza. 204
aleida assmann Transformativna snaga sjeanja

Tree razdoblje: konverzija putem sjeanja Hladni rat bio je ledeno doba sjeanja. potrajalo je 20 godina dok holokaust iz svoje skrivenosti i zaklonjenosti drugim svjetskim ratom nije malo pomalo (opet) doao na vidjelo; jo daljnih 20 godina dok ovom zloinu protiv ovjenosti u svijesti svijeta nije dodijeljeno mjesto; a onda jo 20 godina, dok ovaj dogaaj nije pretvoren u oblik transnacionalne komemoracije. crescendo sjeanja na holokaust: 1945. kraj rata 1965. auvicski proces 1985. Weizsckerov govor 2005. sredinji spomenik holokaustu

Ovdje moemo zamijetiti paradoksalni crescendo: to je vei vremenski odmak, to jaim biva sjeanje. Ono se vraalo u veoj mjeri, to su glasovi rtava bivali ujniji. u nirnberkom procesu kao svjedoci jo iskljueni, iskazali su se 1961. u procesu eichmannu u jeruzalemu, a u osamdesetim godinama su kao svjedoci povijesti dobili sakrosanktni status. pojam svjedok i svojstvo svjedoka odavno su bili napustili sudnicu. Oni su danas prihvaeni glas preivjelih rtava holokausta i drugih genocida. Otada je njemako nacionalno pamenje utemeljeno u negativnom sjeanju na holokaust, koje emfino naglaava raskid, a ne kontinuitet u povijesti. meutim, ono ne vodi ponienju kolektivne slike o sebi nego upravo konverziji, promjeni identiteta nacije. sjeanje pritom pokazuje svoju transformativnu snagu jer utemeljuje jasnu distancu prema

ranijem identitetu. Zloine vlastite povijesti prizvati sjeanju, osuditi ih i preuzeti perspektivu rtve. teolog johann-Baptist metz govorio je u vezi s tim o anamnetikoj solidarnosti, filozof jrgen Habermas o solidarnom sjeanju na nepopravljivo (gug). tek s takvim sjeanjem, koje je od osamdesetih godina u njemakom drutvu uhvatilo korijena, mogla se ostvariti ona promjena, koju je dolf sternberger ve nakon rata pokuao provesti a o kojoj je 205 ezdesetih godina pisao alexander mitscherlich. aleida u okviru ovog zaokreta u tendenciji adenauer je postavio jasne assmann granice pokrenute simboline politike pratanja i zaboravljanja u Transformativna osamdesetim godinama. posljednji i najeklatantniji bio je posjet snaga sjeanja Helmuta kohla i ronalda reagana u okviru sveanosti komemoracije zavretka drugog svjetskog rata 5. svibnja 1985. vojnikom groblju u Bitburgu, na kojem se nalaze i grobnice pripadnika SSa. Ova politika ceremonija sjeanja bila je istodobno shvaena i kao ceremonija zaborava nasuprot rtvama holokausta, to je tada vodilo meunarodnom skandalu (Hartman 1986). s Bitburgom, govorom predsjednika richarda von Weizsckera uz etrdesetu obljetnicu svretka rata, divljim iskapanjima na kasnijem polju topografije terora u Berlinu i prijeporu historiara imenovani su daljnji dogaaji, kojima se u Zapadnoj njemakoj izvrio obrat od politike zaborava k politici sjeanja. tako se mogao nastaviti terapeutsko moralistiki diskurs ezdesetih godina, vodei principi kao to su razraunavanje s prolosti i odteta dovedeni su u pitanje, a politika opratanja (samome sebi) i zaborava otro je bila kritizirana (frei 1997; Wolfrum 1999). u meuvremenu izvrena promjena generacija pokazala je svoje posljedice. pritom je radikalno promijenjena perspektiva; otila je ratna generacija, koja je nacionalsocijalistiku povijest promatrala uglavnom iz perspektive ouvanja prestia poinitelja u veinskom drutvu, a nakon njih slijedi poslijeratna generacija koja je bila u situaciji gledati povijest iz perspektive idovskih rtava.11 Ova generacija, u meuvremenu pristigla u 68-e godine, postala je zajedno sa
11 Ovdje se moe dodati rasprava s Ulrike Jureit, Gefhlte Opfer.

206
aleida assmann Transformativna snaga sjeanja

zastupnicima generacije iz 1945. utemeljiteljima i nositeljima one kulture sjeanja o kojoj je na poetku bilo govora. Ona postaje zagovornikom i akterom stabiliziranja njemakog sjeanja na holokaust uz pomo muzeja, spomen mjesta, udbenika, spomenika, filmova, romana, praksi komemoracija i medijskih diskursa. tijekom treeg razdoblja njemake povijesti sjeanja, u kojem su bili prihvaeni ouvanje prolosti nasuprot razraunavanja s prolosti, holokaust je postao globalna referenca, simbolini uzor za rtve drugih povijesnih trauma, prema kojem su usmjeravali svoj jezik, svoje slike i svoje zahtjeve. Osobito je njemakoj holokaust postao normativna prolost. takva prolost ne smije biti zaboravljena, jer je dio kolektivnog samoodreenja i nacionalne slike o sebi. sjeanje na holokaust je u ovoj zemlji ulo u magnu chartu drave i drutvene strukture vrijednosti. tu nita vie ne moe promijeniti ni promjena vlade; samo radikalna promjena sustava mogla bi ovo u temelju uzdrmati. 3. Povjerenstva za istinu: promjena paradigme od zaborava k sjeanju jo jednom se vraam knjizi christiana meiera. mir, njegova temeljna teza, itekako razlikuje dobro i pravednost. tko sjeanjem eli dostii pravednost, time nuno stavlja na kocku socijalni mir, a iji je uspjeh, kako nas ui povijest, uvijek utemeljen u zaboravu (meier 2010: 81). Ono, meutim, to meier ne eli priznati jest to da je taj potvreni mirovni model nakon graanskih ratova od osamdesetih godina u cijelom zahvaenom podruju zamijenjen jednim novim. pod tim novim modelom oba su pola pravde (ili sjeanja) i mira (ili zaborava) najtjenje jedan s drugim ukrtena. pritom mislim na povjerenstva za istinu i pomirenje (Truth and Reconciliation Commissions), koja kao prvi korak k miru osiguravaju proraivanje nasilne prolosti i priznanje njezinih rtava. sjeanje je u ovom sklopu izabrano kao transformirajua snaga; uinak se gradi na njegovom terapeutskom, proiujuem i

obnoviteljskom uinku. Ono nije krajnji cilj i svrha sebi samome (kao u sluaju ritualnog sjeanja na holokaust), nego vaan i nezamjenjiv meukorak. kulture su bogate primjerima takvih tranzitornih transformatvnih sjeanja. u okviru kranske ispovijedi, primjerice, sjea se da bi se zaboravilo: grijeh mora biti naveden i izreen, prije nego se sveenikim odrjeenjem moe izbrisati. slino vrijedi i za umjetniki proces katarze: putem pukog 207 insceniranja bolnog dogaaja na pozornici teatra, jo jednom se aleida breme prolosti moe proivjeti i tako prevladati. skupina koja assmann takvo to proivljava, prema aristotelovoj teoriji, kolektivno izla- Transformativna zi oiena iz tog iskustva. Zaborav kroz sjeanje je i u temelju snaga sjeanja freudove psihoanalize, koja optereavajuu prolost jo jednom mora prizvati u svijest, da bi je tako mogla to bolje ostaviti iza sebe. slinu terapeutsku funkciju, kao sredstvo zaborava, ima i sjeanje u javno-politikom nainu rada: bolna stvarnost mora se jo jednom iznijeti na vidjelo i obznaniti, rtva mora moi ispriati svoje patnje i one s empatijom moraju biti sasluane i potovane da bi se potom mogle ukloniti iz socijalnog i politikog pamenja. na ovaj su nain bili organizirani tribunali truth and reconciliation commission, koji su od 1996. do 1998. u junoj africi pod egidom biskupa tutua i alexa Borainesa postali mjeavinom tribunala, katarzine drame i kranskoga rituala ispovijedi. trenutano je u svijetu aktivno gotovo trideset povjerenstava (TRCs) za istinu, pri emu se mora iznai pravilo o pravnom postupku u svakoj situaciji iznova. iako se komponenta j za justice u ovim prijelaznim procesima promjene politikog sustava nipoto ne preskae, komponenti t za truth pripada posebno znaenje. Ovu formu politike sjeanja ne odreuje prekrivanje i ostavljanje stvari po strani nego njezino nuno otvaranje kao teme u socijalnom prostoru, javnim priznanjem i javnim osvrtanjem. ne prekrivanje i ostavljenje stvari nerijeenom nego je to u socijalnom prostoru nuno otvoriti kao temu, javno priznati i javno se osvrnuti na to sukladno formi politike sjeanja. Budui da je usmjerena na pomirenje i integraciju, moemo je imenovati kao novi oblik razraunavanja s prolou, koji bi trebao poduprijeti

208
aleida assmann Transformativna snaga sjeanja

prijelaz od diktature i drugih reima koji ne potuju ljudska prava u demokracije.12 u traumatski podijeljenim drutvima put k pravnoj dravi i integraciji danas vodi kroz iglene ui sjeanja u obliku preraivanja masovnih zloina. politikim ritualima pokajanja i priznanja rtava teret bi se krivnje trebao olakati i traumatina povijest konano prepustiti prolosti. model povjerenstava za mir nastao je u junoj americi gdje su se zemlje kao ile, urugvaj, argentina i Brazil u osamdesetim i devedesetim godinama preobraavale iz vojnih diktatura u demokracije. rtve tih diktatura pozivale su se na globalnu paradigmu ljudskih prava i stvarale nove politike pojmove kao to su povreda ljudskih prava i dravni terorizam (jelin 2010). na temelju tih vrijednosti i pojmova bila su osnovana istrana povjerenstva iz kojih su poslije proizila povjerenstva za pomirenje. Ona su graena na transformirajuoj snazi historijske istine i vrijednosti aktivnog rada na pamenju. pamtiti da se ne ponovi postao je opi politiki i kulturalni imperativ. istovremeno je paradigma ljudskih prava kao novi i utjecajniji diskurs rtve nadomjestio tradicionalne politike narative klasne borbe, nacionalne revolucije i politikih antagonizama. u sreditu vrijednosti odsada stoji univerzalna vrijednost ljudskog dostojanstva u smislu fizikog i socijalnog integriteta osobe. s tim univerzalnim vrijednostima nastaje nova politika agenda u kojoj e se moi kritizirati i drugi oblici nasilja, kao to su rasna i spolna diskriminacija, kao i ugnjetavanje starosjedilakog stanovnitva. Ova promjena vrijednosti postala je vaan simboliki resurs da bi se zloin protiv ovjenosti uveo u globalnu pravnu svijest. to je u 19. stoljeu bio transnacionalni pokret za ukinue ropstva, to je za kasno 20. i rano 21. stoljee svjetsko zalaganje za rtve nasilja. ipak, vana je pritom razlika da sad rtve same za sebe govore i zahtijevaju svoje pravo na priznanje i pamenje u jednom globaliziranom svijetu. irenje njihovih glasova i njihova javna
12 Pregled ovih aktivnosti daje Pierre haZan (2007) u tematskom broju asopisa Der berblick. Zeitschrift fr kumenische Begegnung und internationale Zusammenarbeit, koji se bavi pravdom nakon konflikata.

vidljivost i ujnost ostvaruje od osamdesetih godina novi svjetski etos, koji autoritetima nacionalnih drava sve teim ini odravanje represivne politike zaborava i potiskivanja. u postdiktatorskim drutvima sjeanje je u meuvremenu postalo slugom socijalne preobrazbe, koja mora slijediti nakon politike promjene sustava i dopunjavati je i produbljivati drutvenom transformacijom. cilj takvog razraunavanja s prolou nakon diktatura i graanskih ratova sastoji se u tome da se ostavi iza sebe zloinaka prolost i zadobije zajednika budunost. 4. Prekinuti utnju trauma, takt, tabu trauma ima osobit afinitet prema utnji. tijesna veza izmeu traume i utnje viestruko je obraena; u biti se radi o uvidu, da tamo gdje je jezik prenapregnut ili zauzdan, patniko tijelo poinje govoriti jezikom simptoma. ako polazimo od nalaza traume, dakako da moramo uspostaviti razliku izmeu svladane utnje rtve i defanzivne utnje poinitelja. Ovdje vrijedi jednostavna formula: utnja titi poinitelje a teti rtvama. defanzivna utnja poinitelja produljuje problem krivnje, simptomatina utnja rtava produljuje traumu. defanzivna ili prkosna utnja slui za to da se izmakne kazni za to slue kao rjeite varijante utnje poricanje, la i opravdanje. vie je puta istaknuto da se nakon 1945. utnja i na strani rtava i na strani poinitelja irila. rijetko se, meutim, dodavalo da je ta utnja imala suprotan karakter. utnja rtava mogla je biti prekinuta socijalnim priznanjem, empatijom, osobnim povjerenjem i oblicima politikoga solidariziranja. nakon to je takav drutveni komunikacijski i memorijski okvir postavljen, koliko je to bilo mogue, da se uju glasovi rtava, one su u pravilu i iskazale spremnost govoriti. u devedesetim je godinama, primjerice, zabiljeeno vie od ezdeset tisua video svjedoanstava holokausta. Oni su vidljiv i ujan rezultat te duboke potrebe rtava da se kao svjedoci toga povijesnog zloina javno iskau. ali do danas ne postoji nikakav usporediv arhiv s glasovima poinitelja.

209
aleida assmann Transformativna snaga sjeanja

210
aleida assmann Transformativna snaga sjeanja

Oni svoju utnju nikad nisu tako dobro prekinuli, a svoje su prie ponijeli sa sobom u grob.13 utnja se, meutim, povezuje i s drugim socijalnim i kulturalnim vrijednostima i oblicima izraavanja. Ona je vano vezivo u konstrukciji drutvenoga. utnja potie i osigurava drutvenu povezanost, ona zavaruje moda vie nego rije neku skupinu ili drutvo. kako su sociolozi i teoretiari komunikacija detaljno pokazali, drutvo se istinski organizira tematizirajuim i detematizirajuim pravilima.14 sredinji pojmovi, u kojima se ovi kodovi utnje okupljaju, su takt i tabu. Oboma pripada razliit socijalni pakt utnje. Takt je utiva utnja. On namee suzdranost, koja dolazi iz obzira i slui zatiti drugoga. O mnogome u nazonosti drugih nije mogue govoriti, jer bi ih to moglo opteretiti, ocrniti ili na neki drugi nain dovesti u neprijatnu situaciju. Budui da svatko zna, da e se uljudna utnja prekinuti, im se napusti prostor, ranije se obiavalo pri rastajanju moliti da se to ne zamjeri. nasuprot tomu tabu se odnosi na teme o kojima nitko rado ne govori. pritisak koji je ovdje zatvorio usta, kulturoloki je tako duboko prikljuen da ne mora biti preveden u eksplicitnu zabranu da bi uslijedili snani socijalni osjeaji kao to su stid, krivnja i gaenje, najvaniji pokretai tabuiziranja. teme koje su za drutvo tijekom promjene senzibilnosti postale nepodnoljive ne mogu se jednostavno izbrisati ili zaboraviti. tovie, one bivaju potisnute iz prvog u drugi plan i poloene u utnju. kulturna je povijest bogata takvim kraterima i prazninama, stvorenim tabuima ne-oitovanja i ne-pripovijedanja. Za takve se oblike utnje osobito zanimao arheolog due sigmund freud. On je tu operaciju sklanjanja u utnju, pokuavao opisati i rekonstruirati kao in potiskivanja,
13 Za prekid ove utnje Jonathan Littell je iznaao literarni rod: svjedoenje o holokaustu uvjerenog nacionalsocijalistikog poinitelja. U Izraelu je utnja produena 1948. herojskim inom politike samokonstitucije u ratu za nezavisnost. U Njemakoj se to dogaalo kroz privredno udo. U oba sluaja te konstrukcije utnje nisu potrajale. Osobno sjeanje zasjenilo je javno samopredstavljanje i dobilo je kao priu o krivnji na jednoj strani, a kao priu o patnji na drugoj strani. 14 Usp. Teorije diskursa Ruth Wodak, Teun van Dijk, Ulla i Jrgen Link.

to je uvijek miniralo ekonomiju spremnosti za razgovor. to se u psihikoj ekonomiji nazivalo potiskivanjem, to u socijalnoj ekonomiji odgovara potrebi prilagodbe i prati zajedniku suglasnost, odgovarajue stvari i injenino stanje konsekventno dri izvan komunikacije. to bi svaki iz neke skupine detematizirao, podlijee snanim povijesnim promjenama. O seksu i novcu u graanskim se domainstvima ne govori. modernim se profesionaliziranjem i 211 izdiferenciranjem okvira diskursa dakako moglo mnogo vie, to aleida bi u jednom bilo iskljueno, u drugom bi postalo temom (kao pri- assmann mjerice rasprava o seksu u znanstvenom diskursu ili u literarnom Transformativna snaga sjeanja ili filmskom prikazivanju). ne smijemo ovdje zaboraviti da tabu ima i mistificirajui uinak i uinak obavijanja aurom. utnja sakralizira. adorno i lanzmann ustrajavali su na tome da se holokaust okrui s halom utnje, odnosno s jednom wall of fire, kako bi se zatitio od trivijalizacije i profaniranja. tabu titi svetost, ija sfera prisnosti mora ostati netaknuta i ne smije biti omalovaena. kad je adorno strogo utvrdio govor o auschwitzu, bio je to oblik autoritarne samocenzure koja je meu piscima i slikarima proizvela strasnu kontroverzu.15 elie Wiesel i drugi, naprotiv, historijski su dogaaj i ljudski proizvedenu katastrofu auschwitza prebacili na metafiziku ravan, kad su je definirali kao Boju utnju.16 vratimo se jo jednom represivnoj utnji. Bezbroj je primjera za represivnu utnju, koja se protee od praenja proganjanja manjina i uutkivanja protivnog miljenja do formi strukturalnog nasilja. pod ovim se pojmom razumijevaju prikrivene forme cenzure kao i ogranienja pristupa drutvenim i kulturalnim resursima. u patrijarhalnim drutvima, na primjer, ene nemaju ili im je otean pristup pismu i tisku to vodi njihovu dalekosenom iskljuenju iz arhiva i knjinica. kad je virginia Woolf htjela neto napisati o tome, otkrila je da je u prethodnim stoljeima pisano beskrajno mnogo o enama, ali da je jedva postojao tekst ili povijesno osobno svjedoenje ena. men have every advantage of us in telling their
15 adorno, Pisati poeziju o Auschwitzu. 16 Citirano prema boschki 105.

212
aleida assmann Transformativna snaga sjeanja

own story. () the pen has been in their hands. Ove pronicave reenice ne nalaze se u eseju virginie Woolf, nego itavih stotinu godina ranije (1817) u jednom romanu jane austen.17 isto vrijedi i za druge socijalno, religijski ili rasno potisnute skupine stanovnitva. strukturalno nasilje stvara uvjete da se uvijek samo neki glasovi uju, a ostali ne. ti se memorijski okviri mogu promijeniti kad se promijene strukture moi. christian meier i Hermann lbbe polaze od obnavljajue i transformirajue snage utnje. ta transformirajua utnja mora se meutim radikalno razlikovati od komplicirajue utnje, koja je usmjerena obrnuto na ouvanje status quoa podjele moi i vri upravo neodoljivu prisilu na suglasnost. suprotstaviti se pritisku komplicirajue utnje zahtijeva veoma mnogo graanske hrabrosti, jer to vodi neugodnosti, poremeaju i moe za posljedicu imati gubitak imagea i drutveno socijalni prezir. u okviru sluajeva seksualne zloporabe, kojima smo u medijima od sijenja do prosinca 2010. bili zaokupljeni, radilo se o paradigmatinom sluaju kasnog prekida jedne takve komplicirajue utnje, koja je pridonijela tomu da se stabilizira asimetrija defanzivne utnje na strani poinitelja i simptomatine utnje na strani rtava. ali i ta utnja, koja je tolerirala praksu seksualne zloporabe djece i maloljetnika vie od desetljea i titila javne i privatne institucije, ukljuujui i obitelji, ima svoj istek vremena. ipak je bila potrebna promjena globanih zapadnih shvaanja etikih vrijednosti i novi senzibilitet za ovisnost i iskoritavanje njegovih najslabijih lanova, prije nego to se drutvo bilo spremno promijeniti od tita za poinitelje u rezonatora za rtve. Zakljuak in sjeanja je u osnovi ambivalentan. uzmimo primjerice reenicu to ti nikad neu zaboraviti!, koja u ovisnosti o situaciji i intonaciji moe znaiti posve razliito. Ona moe biti izgovorena kao prijetnja, a onda najavljuje osvetu, koja na nedogledno vrijeme zatruje
17 jane austen, Persuasion, 1817, str. 183/4.

odnos. ali ista reenica moe biti izgovorena i iz duboke naklonosti i trajne zahvalnosti. sjeanje je sveza izmeu ljudi, koja u dnevnom ophoenju jednako slui pozitivnim kao i destruktivnim snagama. moja tema ovdje nisu bili osobni nego socijalni i politiki oblici sjeanja, i osobito oni koji se odnose na drutva koja su podijeljena iskustvima nasilja kao to su genocid, graanski rat i diktatura. teorija i bavljenja sjeanjem u zadnja su dva desetljea dobili posve 213 novo znaenje, otkad se u njima otkrio i klju za simptom razdora aleida ali i mogua terapija integracije. pritom je vodea teza: podijeljena assmann drutva su drutva s podijeljenim sjeanjem. dok je povijest irever- Transformativna zibilno protekla, slika te povijesti moe se naknadno modificirati snaga sjeanja znanjem i suvremenim stupnjem spoznaje. to ni u kom sluaju ne mora znaiti krivotvorenje povijesti ili manipulaciju, nego je to velika ansa koja se nalazi u transformirajuoj snazi sjeanja. Ona, naravno, zahtijeva veliki kulturalni napor, koji se sastoji u tome, na principu uzajamnosti stvarati zajedniki zasnovan okvir u kome e se nai u sluaju simetrinih odnosa nasilja prostor proturjenog sjeanja i u sluaju asimetrinog odnosa nasilja biti prepoznata patnja rtve. christianu meieru zahvaljujemo za jedan vaan poticaj, jer je on prekinuo isuvie jednostavan a mjestimice i prazan pojam kulture sjeanja u svom znaenju i pritom ukazao na temeljne probleme i protuslovlja. dijelim njegovo pitanje, ali ne i odgovor na te probleme. Zaborav je samo u individualnom biografskom kontekstu ljekovito sredstvo, ali sigurno nije lijek za sve. ak uope nije kad je rije o kolektivnim oblicima zaborava i sjeanja. nasuprot meieru, eljela bih argumentirati da se sjeanje samo u povijesti promijenilo. Od povratka sjeanja na holokaust, ali takoer i od povjerenstava za istinu i od prekida utnje s obzirom na socijalne tabue, sjeanje je promijenilo svoju kvalitetu. u ovom razvoju vie nije mogu povratak. iskoraili smo iz sjene, na senzibilitet i naa svijest u temelju standarda ljudskih prava se ireverzibilno promijenila.

Ugo Vlaisavljevi religija i pOlitika svetO g

1. Religija, sveto i nasilje na poetku jean-luc nancyjeve knjige Au fond des images itamo: 217 smisao svetog (sacr) ustvari se svagda brka sa smislom re- uGo ligioznog (religieux). ali religija je vrenje obreda koji oblikuje i vlaisavljevi odrava izvjesnu vezu (sa drugima i sa samim sobom, sa priro- Religija i politika dom i sa natprirodnim). religija nije, po sebi, prireena svetom svetog (ordone au sacr). (Ona to takoer nije ni vjeri, koja je opet jedna druga kategorija.) sveto, uzeto samo za sebe, oznaava ono odvojeno, stavljeno po strani, odsjeeno i iskljueno. u jednom smislu, religija i sveto se suprotstavljaju, dakle, kao to se veza suprotstavlja prekidu. u drugom smislu, bez sumnje, religija se moe predstaviti kao ono to stvara vezu sa ovim izdvojenim svetim. ali u jo jednom drugom smislu, sveto jeste to to jeste samo kroz odvajanje, pa veze s njime ni ne moe biti. dakle, u strogom smislu rijei, nema religije svetog. Ono je upravo ono to, za sebe, ostaje po strani, u udaljenosti i sa ime se ne uspostavlja veza (ili pak sasvim paradoksalna veza). Ono je neto to se ne moe dotai (ili je samo stvar dodirivanja bez doticaja). da bih se izvukao iz konfuzije, nazvat u ga ono distinktno (le distinct).1 nancy e u nastavku ovoga uvodnog teksta, kroz razmatranja koja su koliko etimoloka toliko i fenomenoloka, posve u stilu Heideggera, ovo distinktno povezati sa distinktivnom crtom (trait distinctif) koja razdvaja ne toliko ono to ne pripada poretku dodirivanja, dakle onom nedodirljivom, nego radije onom neopipljivom. distinktno koje figurira na mjestu svetog e se potom ukazati kao stvar umjetnosti, jer upravo ona, kao slikarstvo, knjievnost itd, stvara svoje uinke kroz distinktivnu crtu. nancy e odmah u prvim recima svog izlaganja ubaciti u zagradi kratku napomenu:
1 jean-luc nancy, Au fond des images, Editions Galile, Paris, 2003, str. 11.

218
uGo vlaisavljevi Religija i politika svetog

(sve u svemu, moje prvo i posljednje pitanje e biti: nije li jedna takva distinktivna crta uvijek stvar umjetnosti?) nancy je u ovoj svojoj knjizi privuen ocrtavanjem izvjesne ontologije slike i slikarstva kroz djelovanje distinktivne crte. trenutak uvoenja slike u razmatranje je i za nas ovdje vaan: distinktno je u daljini, ono se suprotstavlja onom bliskom. Ono to nije blizu moe biti uklonjeno na dva naina: uklonjeno iz kontakta i iz identiteta. distinktno je distinktno na dva naina. Ono ne dodiruje i ono nije slino. takva je slika: treba da je odvojena, postavljena izvan i naspram oiju (), i treba da bude razliita od stvari. slika je stvar koja nije stvar: ona se od nje sutinski razlikuje. no ono to se sutinski razlikuje od stvari, to je takoer sila ili energija, poticaj, intenzitet. Oduvijek je sveto bilo neka sila, ustvari nasilje. Ono to treba dokuiti jeste kako sila i slika pripadaju jedna drugoj u istoj distinkciji. kako se slika nadaje putem neke distinktivne crte (svaka slika se objavljuje ili se pokazuje slikom na neki nain) i kako je to to ona daje najprije neka sila, intenzitet, sama sila ove distinkcije. ako se na ovaj nain sveto povee sa onim odvojenim, sa onim to ostaje po strani, sa nedodirljivim ili, radije neopipljivim, onda je umjetnost, u ovom sluaju slikarstvo, nain da se ispituje sveto: njegov vlastiti registar. slika je, primijetit e nancy, takoer ontoloki definirana kao ono to se ne dira.2 Ovdje bi na drugi nain, u specifinom povijesnom, drutvenom i politikom kontekstu ispitivali uinak izvjesne distinktivne crte. rije je o crti koja razdvaja religiju i sveto, o crti koja je ve odavno postavljeno tako da ih razdvaja te je tako ustanovljena kao politika crta par excellence. mogli bi je odmah na poetku nazvati distinktivnom politikom crtom real-socijalistikog sekularizma.
2 Slikarstvu sutinski pripada to da ne bude dirano. Za sliku uope je veoma vano da ne bude dirana. Po tome se razlikuje od skulpture ili se makar ona moe podjednako ukazati i oku i ruci a takoer i hodu koji je obilazi, pribliavajui joj se da bi je dodirnulo ili udaljujui se da bi je vidjelo. jean-luc nancy, Noli me tangere, Essai sur la leve du corps, Editions Bayard, Paris, 2003, str. 81.

to je crta razdvajanja politike i religije, drave i crkve. ali je sasvim upitno i dan-danas vezano uz velike kontroverze da li je to takoer crta razdvajanja svetog i politike ili svetog i religije. da li je povlaenje ove politike crte par excellence istodobno na neuven nain pribliilo i moda nerazluivo povezalo politiku i sveto ili, pak, religiju i sveto. dakako, nas zanima lokalni kontekst titovskog socijalistikog 219 poretka, a posebno izvjesno povijesno naslijee povlaenja dis- uGo tinktivne crte u postjugoslavenskom, a posebno bosanskoherce- vlaisavljevi govakom okrilju. O crti razdvajanja je ustvari rije, o crti kojom Religija i politika se religiji, institucionaliziranoj religiji, a moda i politici, politici svetog dravne vlasti, nalae izvjesno povlaenje, sklanjanje ustranu, ak uklanjanje. crta kao crta treba da bude neprekoraiva i to prije svega zato da se u ono to lei s njene druge strane ne bi diralo. dakako, o svetom je rije, ono uvijek upravlja distinktivnom crtom. a ako je o svetom rije, ono je prije nego nedodirljivo, ustvari neopipljivo. tamo gdje se nalazi sveto, ponovimo sa nancyjem, nije rije o stvarima nego o sili ili je pak rije o stvarima koje to nisu. posebno je vano primijetiti da kada je rije o distinktivnoj crti koja ureuje domenu politikog (u njenom otklonu spram domene religijskog), sveto (ili ono neopipljivo) se na posebno opipljiv nain pojavljuje kao mjesto nasilja. ponovimo s nancyjem jo jednom: Oduvijek je sveto bilo neka sila, ustvari nasilje. moda je upravo zato politika, dravna politika, drava (kao instanca legitimnog nasilja) bila sposobna u jednom momentu prisvojiti sveto na posebno energian, gramziv nain. da li ga je otela od religije, to je doista vano pitanje. nije to sveto, tako prisvojeno, imalo vie nita od religije, bar se tako naizgled inilo. ideoloko uvjerenje o politikom ateizmu, kakvo su u javnosti irili glasnogovornici istinski humanistikog poretka, sugeriralo je potpuni raskid sa religijom. nova politika, tvrdili su, nije uzela nita od religije, pogotovo ne neto to bi je jo dralo u stanju civilne religije. ako je u toj politici bilo svetog, a to je bilo teko opovri (naprotiv time se ponosilo na sav glas), onda ono nije bilo preuzeto ili preoteto. militantni ateizam nije bio toliko borben da ne bi religiji ostavio

220
uGo vlaisavljevi Religija i politika svetog

njeno sveto. upravo je to sveto dralo i desetljeima moglo drati religiju s one strane crte, tamo gdje nije mjesto politici. moglo bi se ustvrditi da je religija, upravo u doba militantnog ateizma na vlasti, na dotada u povijesti neuven nain povezana sa svetim. vjerski ivot je bio smjeten u unutranjost bogomolja, tako da je vjera bila pohranjena u hramove: mjesta gdje je sveto bilo odvojeno, sklonjeno, zatvoreno. povezano je bilo na nerazluiv nain ono to nancy na sutinski nain razdvaja: sveto, vjera i religija. pritom je religija izgubila ono to joj je najvlastitije: relegere ili religare, mogunost okupljanja i povezivanja, povezivanja u vjeri. samo oni koji su ve bili povezani u zateenoj zajednici vjernika mogli su biti povezivani. Zajednitvo se moglo njegovati samo u sklonjenom i odvojenom mjestu hrama. Okupljati se moglo samo one koji su ve bili okupljeni (usprkos svim politikim pritiscima da se raziu). a to znai da je povezivanje i udruivanje moralo biti sputano i osakaeno. prije nego posrednici u vezivanju, u gradnji communio, sveenici su bili uvari svetoga na mjestima skrovitim od politike i udaljenim od istinskog mjesta udruivanja, od drutvene javnosti. distinktivna crta je dijelila zajednice partijskih aktivista i samoupravljaa od zajednica vjernika: zajednice onih koji su ivjeli u otvorenom prostoru svagda novog povezivanja i zajednice onih koji su se ve zatekli povezanima i samo odravani u zateenim vezama kao u zajednicama vjernike sputanosti. O sputanosti vjerom se radilo, to su esto javno priznavali i u izriite osude neprijatelja naroda pretvarali ideolozi nesputanog udruivanja u okrilju ideologije radnike emancipacije. i katolianstvo i pravoslavlje i islam su u novom poretku koji je izgraivan nakon drugog svjetskog rata bile tri religije koje su okupljale one koji su ve bili okupljeni (u vjeri), drale na okupu one koji se nikako nisu htjeli ili mogli razii (sa vjerom).3
3 Moda je najvanija etapa u lokalnoj povijesti naturalizacije vjernike pripadnosti, kritika genealogija posveena tom pitanju bi imala pred sobom obilje materijala, upravo ovaj period titovskog socijalizma: vjera je iz socijalne dimenzije okupljanja i udruivanja prebaena u dimenziju pripadnosti i opredjeljenja koji se nasljeuju, poput kakvog tjelesnog obiljeja. Stoga je etnonacionalizam, u nastupu svoga ratnikog bijesa, mogao povjerovati da na pravi nain prepoznaje vjersku pripadnost: kao obiljeje tijela, kao stigmu.

O odvojenosti svetog bi trebalo promiljati kada se eli poloiti raun o lokalnoj politikoj konstelaciji, koja ve ima relativno dugu povijest, koja je definirana razdvojenou politike i religije. da li je pritom vanije razmatrati odvojenost politike od religije ili odvojenost religije od politike ili je to jednako vano kao simetrina meusobna razdvojenost, to nisu nimalo jednostavna pitanja. ini se da mjesto svetog ovdje odreuje vanost odnosa: 221 da li u dananjem dobu, u danoj politikoj kulturi, sveto pripada uGo religiji ili da li joj je blie nego politici ili, pak sveto treba misliti iz vlaisavljevi njegove blizine politici? to ako nema blizine svetom, ako je ona Religija i politika ve odavno izgubljena? nancy nas uvjerava da je sveto kao sveto svetog odvojeno, da je odvojenost sama definicija svetog. ali o kakvoj odvojenosti se tu radi? nancy nam odmah ukazuje na odvojenost religije, koja se dri u blizini rituala, od svetog. meutim, kako se ini, on tu razdvojenost istie samo da bi uputio na blizinu umjetnosti svetom. O politici i njenom odnosu sa svetim ovim povodom i ne govori. nije li to samorazumljiva stvar: pa kako bi se mogla ustvrditi prednost politike u odnosu na religiju kada je rije o blizini svetom? takva mogunost uistinu postoji i moe se ostvariti upravo kroz politiku koja se usko vee sa umjetnou. nancy i lacoue-labarthe su se odvaili analizirati nacizam kao izvjestan povijesni oblik estetizacije politike.4 meutim, ako nancy opisuje odvojenost svetog kao njegovo sutinsko odreenje, njegovo mjesto i njegovo bie kao distinktno, onda to nije nekakvo postignue niti politike niti religije. moda je najvanije vidjeti vezu svetog i nasilja da bi se dokuila njegova odvojenost od politike i religije. nancy to izriito kae: Oduvijek je sveto bilo neka sila, ustvari nasilje.

4 PhiliPPe lacoue-labarthe et jean-luc nancy, Le mythe nazi, Editions de laube, 1991. Vidi takoer PhiliPPe lacoue-labarthe, La Fiction du politique, Bourgois, Paris, 1987.

2. Sunce iz kojeg isijava nasilje i sveto ren girard se proslavio svojom hipotezom o vezi svetog (sacr) i nasilja (violence). ini se da ga nancy u svojim promiljanjima slijedi. prema girardu, sveto upravo treba misliti kao mjesto razularenog nasilja koje odvajkada prijeti svakoj zajednici njenim rasapom i unitenjem. jedini nain da se izae na kraj sa tom prijetnjom jeste obred rtvovanja: ogranienim i zauzdanim, ritualiziranim nasiljem nad rtvom poslanikom (victime missaire) lanovi dane zajednice se spaavaju od svagda prijetee opasnosti posvemanjeg nasilja u koje bi svi bili meusobno uvueni. Ovu rtvu poslanika girard e oznaiti majkom rituala, a to onda znai da ona stoji u temelju svih religijskih, obiteljskih i drutvenih institucija. ako se religijski ritual na sutinski nain povee sa ovom rtvom, onda se pred nama ukazuje jedan i jedinstven temelj itave ljudske kulture: svaki religijski ritual proizlazi iz poslanike rtve, a sve velike ljudske institucije, kako religijske tako i profane, proizlaze iz rituala. to smo konstatirali povodom politike moi, sudske moi, umijea lijeenja, kazalita, filozofije, pa i same antropologije. i ne moe biti drukije s obzirom da ak i sam mehanizam ljudske misli, proces simbolizacije, ima svoje korijene u poslanikoj rtvi.5 girard je uvjeren da je u raznovrsnosti svih oblika ljudskih drutava i svih povijesnih razdoblja, od najdrevnijih do najmodernijih, otkrio jedinstvo svih jedinstava: trebalo bi odgovoriti sada na poziv koji dolazi sa svih strana, na podudarnost svih znakova i izriito ustvrditi da s onu stranu naizgled krajnje raznolikosti postoji izvjesno jedinstvo ne samo svih mitologija i svih rituala, nego ljudske kulture u njenoj religijskoj i antireligijskoj ukupnosti, te da se ovo jedinstvo svih jedinstava svodi na jedinstven mehanizam svagda na djelu jer je krivo shvaen, na mehanizam koji spontano osigurava jedinstvo zajednice naspram poslanike rtve i oko nje.6
5 ren Girard, La violence et le sacre, Hachette, Editions Bernard Grasset, 1972, str. 459. 6 Ibid., str. 448

222
uGo vlaisavljevi Religija i politika svetog

dakako, girard je svjestan koliko ovaj njegov opi zakljuak moe itaocima zvuati pretjeranim i ekstravagantnim. trebalo se odvaiti ustvrditi da se sveukupna ljudska kultura temelji na nasilju i na svetom, na zauzdavanju svetog kao razularenog nasilja! s ovakvim odreenjem svetog, ne postoji bitna razlika izmeu religije i politike, religijskog i profanog, religijskog i antireligijskog. umjesto toga izlazi na vidjelo savren kontinuitet izmeu rituala 223 i institucija koje su naizgled strane ritualu.7 uGo ako u drutvima koja su napustila ritual, sve najvanije institu- vlaisavljevi cije, a prije svega institucije prava i sudstva, nastavljaju da obavljaju Religija i politika najvaniju funkciju rituala, onda je u fokusu antropologije upravo svetog odnos rituala i svetog. Ovu funkciju girard opisuje na slijedei nain: ritual ini da ljudi malo-pomalo izlaze iz svetog; on im doputa da uteknu svome nasilju, on ih udaljava od njega, dodjeljujui im sve one institucije i sve one misli koje definiraju njihovu ljudskost.8 izai iz svetog, utei pred svojim vlastitim nasiljem. da li se, na kraju krajeva, o tome radi u kulturi? da li je to smisao svih institucija: osigurati nas od potonua u posvemanjem nasilju? ne lei li sav girardov zadivljujui pothvat, koji antropologiju pretvara u kraljicu svih znanosti o ovjeku, u tumaenju posljednjeg smisla i temeljne funkcije drutvenih institucija, pa ak i samog simbolizirajueg miljenja, u onome to i on sam imenuje kao skandalozno zdruivanje nasilja i svetog?9 nije li ovim zdruivanjem antropolog ustvari poinio skandalozno skrnavljenje svetog? prebrzo bi o tome sudili ako bi nasilje shvatili onako kako se ona odavno shvaa: iskljuivo kao zloudno nasilje. sveto nalazimo i kao mjesto blagotvornog nasilja i suverene vlasti. inae ne bi mogli objasniti njegovo vezivanje sa boanskim, barem ne mi moderni. girard e stalno isticati: ne odvaja se drutvo od svetog kroz nekakve puke antropoloke akte odricanja od nepoeljnog
7 Ibid. 8 Ibid., str. 459. 9 Ibid., str. 391.

224
uGo vlaisavljevi Religija i politika svetog

nasilja nego se upravo sveto, kroz zasnivajue nasilje (violence fondatrice), a to znai nepojmljivim aktom kao izrazom svoje boanske suverenosti, odvaja od drutva. ako zajednica ima sve razloge da strahuje od svetog, takoer je istina da mu ona sve duguje. vidjevi se samom negdje izvan njega, ona treba da vjeruje da je njime stvorena. upravo rekosmo da zajednica vjeruje da je izronila iz svetog i upravo tako treba govoriti. vidjeli smo da se zasnivajue nasilje ukazuje kao stvar ne ljudi nego samog svetog koje pristupa svome vlastitom izgonu, koje prihvaa da se povue da bi dopustilo zajednici da postoji izvan sebe same. im se pone razmiljati o oitom suverenitetu svetog, o upadljivoj disproporciji koja postoji na svim planovima izmeu njega i zajednice, bolje e se shvatiti da inicijativa, u svim domenama, kao da dolazi s njegove strane. stvaranje zajednice je u prvom redu odvajanje. ne podlijee li girard i sam mitu mitologije, kao to prigovara nekim svojim kolegama antropolozima, onom mitu kojeg pokuava da protumai ak sa neskrivenom ambicijom znanstvenika? ne produava li i sam religiju u njoj tuem okrilju znanosti kada se, kao u gornjem opisu, ne uzdrava od toga da neto od boanske suverenosti, ustvari ono najvanije od nje, pripie svetom?10 girard bi mogao uzvratiti da ljudi modernog doba nisu u stanju shvatiti smisao religije i religijskog, jer s odvratnou odbacuju pomisao da prihvate identitet nasilja i svetog. upravo zbog toga oni produavaju religijsko: moderno neshvaanje religijskog produava religijsko i ispunjava, u naem svijetu, onu funkciju koju je samo religijsko ispunjavalo
10 Poistovjeivanje nasilja i svetog stoga ne smije voditi svoenju svetog na nasilje u kojem se onda vide samo drutvena agresija i ljudske projekcije. Takvom iskuenju je oito podlegao Raymund Schwager kada tvrdi: Prema Girardovoj teoriji sveto je eksternalizacija i prenoenje agresije drutva na rtvenog jarca. Posljedica ove pozicije jeste da religijski prikazi boanskih inova nasilja moraju biti vrednovani kao ljudske projekcija. Vidi o tome raymund schwaGer, The Theology of the Wrath of God, u: Paul Dumouchel (ed.), Violence and Truth: on the Work of Ren Girard, Stanford University Press, 1988, str. 44.

u svjetovima koji su bili izravnije izloeni sutinskom nasilju: nastavljamo da previamo (mconnaitre) premoan utjecaj kojeg nasilje vri na ljudska drutva.11 u odnosu na tzv. primitivna drutva sa okrutnim ritualima rtvovanja, institucionalizirane religije ve podrazumijevaju znaajno udaljavanje od svetog. u njima se iskuava povlaenje svetog ili odlazak boanskog. moderna misao, tvrdi girard, dolazi do svetog 225 na posredan nain, iz one udaljenosti od svetog koja karakterizira uGo vlaisavljevi religijsko shvaanje. moderna misao shvaa odnose sa svetim kroz jedinstven na- Religija i politika in posredovanja, budui da ona pokuava da tumai primitivnu svetog stvarnost polazei od religijskog koje je djelomice proieno od zloudnih elemenata. gore smo vidjeli da je svaka mjeavina zajednice i svetog, bilo da do nje dolazi uz pomo bogova, mitskih heroja ili mrtvaca, iskljuivo zloudna. svako natprirodno pohoenje e najprije biti osvetniko. dobroinstva su uslijedila tek sa odlaskom boanskog.12 meutim, kako shvatiti ovo udaljavanje od svetog, ako je sveto sam temelj drutvenog poretka? niti velika daljina, u kojoj bi se prekinula pupana vrpca sa svetim, sa tim izvorite iz kojeg se ivotnom snagom napaja svaka ljudska zajednica, a niti velika blizina, u kojoj bi se kupalo u svetom, nisu poeljne, pa niti mogue. kada girard opisuje sveto kao izvorite iz kojeg se napajaju svi drutveni poreci, onda se ono pojavljuje poput sunca kojeg je derrida imenovao metaforom svih metafora u zapadnjakoj misli: u velikoj blizini svetom se moe izgorjeti, a u velikoj udaljenosti presahnuti ili, tonije, neku zajednicu iz njene velike udaljenosti moe gravitacijska sila svetog iznenada privui i baciti u uarenu masu nasilja. niti jedna zajednica nije egzistirala u prevelikoj blizini ili prevelikoj udaljenosti svetom. sasvim je pogreno ak i meu antropolozima raireno vjerovanje, upozorava nas girard, da su primitivci ivjeli u svetom: esto kaemo da su primitivci ivjeli u svetom. govoriti na taj nain znai misliti kao i sami primitivci koji su za sebe vjerovali
11 ren Girard, nav. dj., str. 391. 12 Ibid., str. 399.

226
uGo vlaisavljevi Religija i politika svetog

da su jedini koji su izronili iz svetog, jedini koji slijede pravila naloena od samog svetog koje ih odrava, na posve krhak nain, izvan svetog. Budui da ne slijede ista pravila, stranci se ne pojavljuju kao ljudi u pravom smislu rijei. Oni se mogu ukazati ili kao posve zlonamjerni ili kao posve dobronamjerni; oni su posve uronjeni u sveto.13 ni predaleko ni preblizu svetom, to je sugestija za koju se zalae girard. Za svaku zajednicu bi trebalo pronai jednu distance optima. jedan umjereni pojas kao da je rije o izlaganju suncu. svaki drutveni poredak je izloen svetom kao biljka sunevoj svjetlosti. povlatena metafora za drutveni poredak u pogledu na sveto bi bio suncokret. i girardovo tumaenje se tako pridruuje velikoj tradiciji onto-teolokog diskursa koji se uvijek iznova upisivao u krug heliotropa, kao njegovo najvanije oznaeno ili metaforu svih metafora.14 poput suncokreta, postojanost, uspjenost i unutarnja snaga drutvenog poretka se mjeri njegovom distancom prema onome to je distinktno: Zajednica se ne treba suvie pribliiti svetom, jer e je inae ono prodrijeti, ali se ona takoer ne treba suvie udaljiti od te dobroiniteljske prijetnje i izloiti se tome da izgubi uinke njegove oploujue prisutnosti.15 ni preblizu ni predaleko svetom, inae je zajednica izloena najveoj opasnosti, opasnosti samounitenja. ako je svaki drutveni poredak, pa i onaj najprimitivniji, mogao biti uspostavljen tek sa izlaskom iz svetog, nije li onda jedino pravo pitanje ono o udaljenosti, prevelikoj udaljenosti, a ne o blizini svetom. pitanje
13 Ibid., str. 398. 14 jacques derrida, La Mythologie blanche. Mtaphore dans le texte philosophique, Marges de la philosophie, Editions de Minuit, Paris, 1972, str. 318. Kao to primjeuje Derrida, sunce taj jedinstveni referent, nezamjenljiv, prirodan, oko kojeg sve treba da krui, prema kojem sve treba da se okree u filozofskom diskursu se moe pojaviti samo kao metafora. Svaki put kada ima metafore, zasigurno negdje ima i sunca; a svaki put kada ima sunca, metafora je poela. Ako je sunce ve svagda metaforino, ono vie nije posve prirodno. Ono je ve svagda neki luster, reklo bi se vjetaka konstrukcija, ako bi se takvo znaenje moglo dodijeliti onda kada je priroda nestala. Jer ako sunce nije posve prirodno, to ostaje prirodno od prirode? (str. 300) 15 ren Girard, nav. dj., str. 399400.

odnosa prema svetom bi stoga bilo prije svega pitanje modernog drutva koje se opasno udaljilo od svetog. pretjerana daljina bi mogla iznenada dovesti natrag sveto u nepodnoljivu blizinu zajednici kakvu nikada prije nije imala priliku iskusiti. ukae li se u takvoj blizini, sveto bi imalo lice razularenog nasilja. girard upozorava: suvie velika odvojenost je opasna, jer se moe zavriti samo nasilnim povratkom svetog, kobnom uzburkanou. ako se sveto 227 suvie udalji, riskiramo da zanemarimo ili ak zaboravimo pravila uGo koja je ono, u svojoj dobrohotnosti, dalo na znanje ljudima da bi vlaisavljevi im omoguilo da se od njega samog zatite.16 Religija i politika sveto nije lumen naturale ili ono je sunce samo u metafori. pro- svetog storno itanje (lecture spatiale), u kojem govorimo o blizini i daljini svetom, samo je slikovit nain govora. istinsko mjesto svetog je mjesto boanskog: transcendencija. tamo se moe zatei vladar koji daje pravila, namee zakone. dominantna metafora onto-teolokog diskursa svagda je i metafora dominacije: Bog ili sunce?17 stoga girard mora da na istom mjestu onostranosti ili kao jedno isto u onostranom prikazuje i dobrohotnog vladara koji suvereno vlada i oganj nesputanog nasilja. kada je sveto doarano u prvom liku, onoga koji vlada, ini se da nita ne ovisi o volji ljudi: ljudska zajednica ostaje u svakom trenutku pod vlau svetog, ureena, nadgledana i oploena njime. kada je u drugom liku, u sceni plamteeg nasilja, ini se da je sudbina ipak u rukama ljudi, kao stvar njihove odluke u kojoj e se mjeri upustiti u nasilje: to naprosto znai da ako ljudi ne mogu ivjeti u nasilju, oni takoer ne mogu predugo ivjeti u zaboravu nasilja ili u iluziji koja od njega stvara nekakav puki instrument, vjernoga slugu, bez obaziranja na ritualne propise i zabrane .18 kada ne pribjegava prostornom itanju, kada nastoji da u svome opisu bude to vjerniji transcendentalnoj prirodi svetog, girard posee za metaforom zaborava. kao to smo vidjeli iz gornjih navoda, on suvie veliku odvojenost od svetog karakterizira kao zaborav pravila, s jedne strane, i kao zaborav nasilja, s druge. dakako, to
16 Ibid., str. 399. 17 jacques derrida, nav. dj., str. 318. 18 ren Girard, nav. dj., str. 399.

228
uGo vlaisavljevi Religija i politika svetog

je jedan isti zaborav: zaborav nasilja kao zaborav najvanijih drutvenih normi i zakona. ali zato girard ovim povodom govori o zaboravu? moda zato to se u metafizici, kako primjeuje derrida okret sunca (tour du soleil) uvijek interpretira kao povratak sebi (retour soi), kao interiorizacija sunca?19 meutim, girard je ovdje htio da ukae na svoj dug prema Heideggeru i njegovoj kritici metafizike: Odnosi izmeu bia i bitka u Heideggerovoj filozofiji veoma nalikuju, kako se ini, odnosima zajednice i svetog.20 O zaboravu svetog bi, dakle, trebalo govoriti kao o zaboravu bitka. pretpostavka za to je da se na sveto gleda kao na bitak u Heideggerovoj ontologiji. u takvom nastojanju, girardova odvana gesta smjetanja nasilja u sveto ili, radije, posveivanja nasilja, zasigurno predstavlja preveliko breme ili preteak izazov. lako je pretpostaviti da su girardove postavke izazvale burne reakcije i da je meu kompetentnim itaocima njegovog kapitalnog djela bilo onih koji su u njima vidjeli sablanjiva pretjerivanja. Brojna pitanja su se morala ukazati otvorenima ak i onima kojima je glavna hipoteza o vezi nasilja i svetog bila manje-vie prihvatljiva. u svom uvodnom tekstu za zbornik koji je okupio neke od najveih poznavalaca girardovog djela, paul dumouchel je postavio dva takva pitanja: ako je autor Nasilja i svetog u pravu, kako je uope mogla postojati idovsko-kranska tradicija, a pogotovo je udno kako se odravaju dananja moderna drutva?21

3. Crno sunce ateizma moglo bi se, dakle, pretpostaviti da je nakon itanja girardovog djela najvanije pokuati odgovoriti na pitanje: to to zamjenjuje sveto kao samoregulirajui mehanizam nasilja u naim sekularnim drutvima?22 meutim, donedavno posve samorazumljivo uvjerenje da su moderna drutva sekularna i da znamo to je to 229 sekularno iz temelja je poljuljano. Brojnim utjecajnim misliocima uGo dugujemo takvu sumnju. pogotovo je postalo upitnim vjerovanje vlaisavljevi da je sveto s povlaenjem religije iz javnog prostora sklonjeno ili Religija i politika ak nestalo iz drutvenog ivota. da bi se vidjelo mjesto svetog svetog u nekom drutvu, da bi se dokuilo njegovo kretanje s mjesta na mjesto ili potpuno izmjetanje i sklanjanje, potrebno je razdvojiti sveto i religiju, uoiti njihovu konstitucionalnu razdvojenost. moda je za takvo razdvajanje upravo potrebno vidjeti sutinsku bliskost nasilja i svetog, na koju ukazuju mislioci poput girarda i nancyja. tada emo moda otkriti pomjeranje svetog iz religije, s njegovog drevnog poloaja, u politiku, kakvo karakterizira moderna sekularna drutva . Od asa kada politika, demokratska politika, umjesto mita i religije, poinje da ureuje odnose u drutvu i bdije nad njegovim mirom i dobrobiti, a to znai vodi njegovu ekonomiju nasilja, najvanija pitanja glase: moe li takva politika bez svetog? da li je u stanju da ga ikada posve progna iz drutva? da li je politika ustvari postala religijom? i slino. na neobino odvaan i inventivan nain, nancy je u svojim novijim ogledima pokuao uvjeriti svoje itaoce da neka vana pitanja, poput pitanja odnosa religije i politike, teizma i ateizma, profanog i sakrosanktnog, jo nisu dovoljno promiljena.23 iako je blizak girardu, nancyjeva ishodina teza nije poistovjeivanje nasilja i svetog. dodue, ideja-vodilja njegovih promiljanja nije
22 Ibid. Prema priznanju urednika zbornika Dumouchela, to je bilo pitanje-vodilja za knjigu koju je kasnije napisao sa Jean-Pierre Dupuyem. Cf. Lenfer des choses. Ren Girard et la logique de lconomie, Seuil, Paris, 1979. 23 Imamo prije svega u vidu njegove oglede sabrane u knjizi: La dclosion. Dconstruction du christianisme, Galile, Paris, 2005.

19 jacques derrida, nav. dj., str. 320. 20 ren Girard, nav. dj., str. 399. 21 U ovim okolnostima postojanje religijske tradicije koja kako su to primijetili i Nietzsche i Max Weber uvijek stoji na strani rtve je prilino iznenaujue. idovsko-kranska tradicija konstituira, prema gleditu Girardove teorije, religiju koja ne treba da postoji. Religija koja propovijeda oprost ne samo za nevine nego i one koji su krivi, za one koji su nam neprijatelji (str. 17) I nadalje: Ako je opa hipoteza o kulturi ispravna, kako to da drutvo poput naeg uope postoji? Jasno je da smo odbacili veinu, ako ne i sva drevna orua zatite od nasilja, koja su oblikovala tradicionalna drutva. (str. 20) Paul dumouchel Introduction, u: Violence and Truth: on the Work of Ren Girard, Stanford University Press, 1988.

230
uGo vlaisavljevi Religija i politika svetog

nita manje skandalozna: teizam, monoteistiki teizam, pogotovo kranski monoteizam, i ateizam su ustvari jedna ista stvar. Ono to oznaavamo Zapadom, zapadnjakom kulturom, roeno je s ateizmom. prva reenica nancyjevog ogleda ateizam i monoteizam poinje s neuvenom tvrdnjom: ne samo da je ateizam specifian pronalazak Zapada nego ga jo treba razmatrati kao element u kojem se Zapad uistinu pronaao. Ono to imenujemo grkom moe doista biti proeto ili izmijeano s znaajnim kvantitetom religijskih ponaanja: pa ipak ostaje da vai da ono to prije svega drugoga razlikuje, tj. konstituira grko jeste ona vrsta ivota i miljenja koja ne oblikuje i ne markira boansku prisutnost (izuzev prisutnosti bogova grada ili bogova spekulacije, koji upravo nisu prisutnosti).24 s grcima, s njihovim nainom ivljenja i miljenja, bogovi ili ono boansko su izgubili svoju mo (puissance) i svoju prisutnost (prsence). iz imanencije svoje zemaljske prisutnosti uzdigli su se u transcendenciju postojanja izvjesnog principa. izum ateizma odgovara ustanovljenju jedne nove paradigme koju nancy naziva principijelnom paradigmom: Ovaj izum ateizma odgovara promjeni ope paradigme: umjesto poretka svijeta koji je dan i primljen na sudbonosan nain (bilo da se ovaj termin akcentira u pogledu doznaavanja ili orijentiranja) postavljen je reim konstrukcije svijeta polazei od ispitivanja njegovog principa ili princip.25 tek sa postavljanjem principa na samom mjestu boanskog mogli su nastati teizam i teologija. dakle, kod nancyja ateizam
24 Ibid., str. 27 Ono to ovakvo gledite ini neuvenim jeste postavljanje ateizma u sam izvor monoteizma. Ve se Lwith odvaio da ateizam utka u potku kranske tradicije: I radikalni ateizam, koji je svakako jednako rijedak kao i bezuslovna vjera, mogu je samo unutar kranske tradicije. Jer nazor da je svijet posve bez Boga i naputen od Boga, pretpostavlja vjeru u jednog transcendentalnog stvaralakog Boga koji se brine za svoju tvorevinu. Cf. karl lwith, Svjetska povijest i dogaanje spasa, prev. Mario Vuki, August Cesarec Zagreb, Svjetlost Sarajevo, 1990, str. 3031. 25 jean-luc nancy, La dclosion. Dconstruction du christianisme, str. 28.

nije neto to dolazi kasnije, nakon vladavine teizma, ali nije niti neto to mu prethodi. kao dva blizanca roena u okrilju principijelne paradigme, kao dva korelativna izuma, oni su suvremeni. ako je teizam po svojoj sutini izvjestan princip, naime onaj princip predstavljen u konfiguraciji jednog postojeeg razdvojenog (distinct) od cjelokupnog svijeta postojeih, a iji bi prvi uzrok i posljednju svrhu sadravao u sebi, onda je ateizam nita drugo 231 nego zalaganje za princip negacije boanskog principa.26 jedan uGo princip protiv drugog principa, u doba vladavine boanskog prin- vlaisavljevi cipa. kao strasni Heideggerov sljedbenik, nancy e formulu iz Religija i politika koje treba promiljati sam povijesni usud Zapada dopuniti jednim svetog kratkim umetkom-prefiksom osiguranim zagradom: onto-(a)-teologija. meutim, s tim jednim slovom e biti naznaeno i veliko udaljavanje od Heideggera koji u kranstvu (a da ne govorimo o njegovim suputnicima religijama/legionarima)27 samo vidio epifenomen bez nekog posebnog znaaja za epohalnu i sudbinsku povijest bitka.28 kako se onda u ovoj paradigmatskoj konfiguraciji ateizam-teizam ili, radije, (a)-teizam, oblikuje monoteizam ili monoteizmi u njihovoj bliskosti i razliitosti, pogotovo kranstvo, ili, pak, prosvjetiteljski humanizam? u najkraem odreenju za monoteizam se moe rei da bie da nije predstavljao nita drugo nego teoloku potvrdu ateizma: svoenje boanskog na princip u logici ovisnosti svijeta. ako je doista rije o teolokoj potvrdi ateizma, onda se zajednika povijest religija knjige (idovstva, kranstva, maniheizma, islama), za koju e nancy usput primijetiti da je bila
26 Ibid., str. 29. 27 Autor se ovdje u sloenici koju je skovao (co-religionnaires) slui terminom (religionnaires) koji je nastao u doba vjerskih ratova, a oznaavao je one koji su orujem, poput rimskih legionara, propovijedali reformiranu religiju. Cf. Petit Littr, Gallimard, Hachette, Paris, 1959, str. 1913. O nalogu za ubijanjem upuenom redovnicima-vojnicima, kojeg su neki biskupi potpisivali u doba kriarskih ratova vidi, na primjer, u: Gwenol jeusset, Sveti Franjo i sultan, Svjetlo rijei, Sarajevo-Zagreb, 2008, str. 19. 28 jean-luc nancy, La dclosion. Dconstruction du christianisme, str. 36.

232
uGo vlaisavljevi Religija i politika svetog

naroito sloena, zapravo usukana, cjelokupna povijest Boga Boga Zapada moe svesti na oitovanje procesa samog ateizma u njegovom najstroem napredovanju.29 Zato je ta povijest bila povijest ateizma i zato je bila tako burna, odgovor se moe nai u njenom temeljnom sklopu, a to je spoj grkog ateizma i idovskog monoteizma. nancy e taj spoj oznaiti kao pokretaki element ili kao povezujui vor za oblikovanje monoteizma, a pogotovo za oblikovanje kranstva u kojem vidi najvaniju konfiguraciju onto-(a)-teologije. ta je to spojeno u ovome spoju? nancy odgovara: nita drugo nego dvije formacije samog ateizma. meutim, to ne znai da taj spoj a rije je o onome to je james joyce ispisao kao greekjew/jewgreek povezuje jednu istu stvar sa sobom. Ono to je uinilo povijest Boga tako sloenom i uvrnutom moda upravo treba povezati sa uvidom da je toka spajanja (point de la conjonction) istovremeno bila i toka razdvajanja (point de disjonction) i da je ova unutarnja razdvojenost u srcu ateizma bila glavni pokreta svih sukoba i razmirica koji su ostavile duboke oiljke na licu ove povijesti. Ono to povezuje grki ateizam i idovski monoteizam jeste ustvari bliskost njihovih ontolokih temelja: jedinstvo principa (unit du principe) se lako zdruuje sa jedinstvenou boga (unicit du dieu). stoga je monoteizam uvijek u iskuenju da se nae pod znakom jedinstva principa. ustvari jedinstvenost boga uvijek ve kao zvijezdu vodilju postavlja najsjajniju zvijezdu grkoga neba: tako da kranstvo samo od sebe postade humanizam, ateizam i nihilizam.30 u tome lei smisao nancyjeve tvrdnje da kranstvo jeste samo sobom, u sebi samome, dekonstrukcija i auto-dekonstrukcija. dakako, to pretpostavlja da je od svih monoteizama kranstvo u naroitoj mjeri sklono da uvaava i slijedi onaj temeljni princip iji pronalazak treba pripisati ve ksenofanu i njegovim sljedbenicima, grkim filozofima koji su posumnjali u antropomorfnu prirodu bogova:
29 Ibid., str. 35. 30 Ibid., str. 38.

drugim rijeima, kranstvo naznauje na najaktivniji nain a takoer i na za sebe najtetniji, u izvjesnim pogledima ponajvie nihilistiki nain kako monoteizam njeguje u sebi ili bolje: u dubljoj nutrini nego to je njegova, s onu ili s ovu stranu samoga sebe princip jednoga svijeta bez Boga.31 iskuenje dosljednog prihvaanja principa jednosti pohodi monoteizam od samih njegovih poetaka, a to je ustvari iskuenje 233 nihilizma kojeg nancy tumai kao potonue u posvemanju ima- uGo nenciju. auto-dekonstrukcija u kojoj je od poetka kranstvo na vlaisavljevi neumitan, sudbonosan nain angairano, nije nita drugo nego Religija i politika putanja koja spaja poetak i kraj, arhe i telos: otkrie jedinstvenosti svetog Boga ve najavljuje svijet bez Boga. ne pokazuje li se gravitacijska sila ateizma, koji se nalazi u jezgru monoteizma, silnom i neodoljivom? ne svjedoi li o tome suvremeno miljenje koje se odvija na samome kraju putanje? Opet je rije o suncu. i nancy, kao i girard, na odlunom mjestu svojih razmatranja posee za metaforom sunca. kao i skandalozno poistovjeivanja nasilja i svetog, tako i skandalozno poistovjeivanja ateizma i teizma, zavrava u kruenju oko sunca: doi e moda dan, a moda on nije suvie daleko, kada e se cjelokupno suvremeno miljenje moi okarakterizirati kao sporo i teko kretanje gravitacije oko crnog sunca ateizma.32 kao i kod girardovog sunca, postoji u kruenju oko ovog tamnog/ bljetavog jezgra izvjesna distance optima. postoji mogunost da se neumitno padanje zaustavi i ak preokrene u nenadano kretanje po daleko udaljenijoj orbiti. na to ukazuje povijest kranstva, povijest onog monoteizma koji se u najsilovitijem kretanju pribliavao mranom izvoritu svoga kretanja. takva arobna odstupanja se mogu opisati kao uspjeli pokuaji spreavanja da jedinstvenost boga ue u poredak principa. nancy navodi takav jedan sluaj: nije sluajno da u punom usponu moderne racionalnosti, pascal tako silovito iskuava, u svome mmorial, nunost da razdvoji
31 Ibid., str. 55. 32 Ibid., str. 31.

234
uGo vlaisavljevi Religija i politika svetog

bez kolebanja Boga filozofa i uenjaka od Boga abrahama, izaka i jakoba, Boga isusa krista. Ovo razdvajanje i suprotstavljanje ili proturjeje koje iz njega proizlazi smjeteni su u srcu ateizma, upravo na onome mjestu gdje se sam princip principa, kao to sam maloprije napomenuo, uruava sam od sebe i u tome uruavanju ukazuje na mogunost, ustvari na zahtjev i poziv za nekom posve drugom anarhinom konfiguracijom.33 meutim, postoji i izvjesno veoma opasno gravitacijsko kretanje unutar monoteizma i moderne humanistike kulture one kulture koja je proizala iz njegovog unutarnjeg razvoja, iz njegove imanentne dekonstrukcije, a koja je ogolila ateistiku paradigmu monoteizma a to je kretanje obruavanja ka suncu. iako ga je morao imenovati crnim, nancyjevo sunce je nita manje uareno od girardovog. vjerujemo da u cjelokupnom djelu strazburkog filozofa neemo nai ovoliko svjetlosti i ognja koliko ima u ovoj reenici koja opisuje pad u grotlo, u uareni bezdan: drugim rijeima: ono to doba svjetlosti (Lumires: prosvjetiteljstvo) nije nikada rasvijetlilo, ono to ono nikada nije u sebi samome obasjalo, to moe lako da se zapali kao neto mesijansko, mistino, proroko, vidovnjako i gatarsko neemo sada praviti razliku izmeu ovih epiteta a njegovi efekti poara bi bili jo impresivniji od onih koje su imala svakovrsna faistika, revolucionarna, nadrealistika, avangardistika ili mistika ushienja: i ovdje takoer, neemo praviti semantike razlike, a ovaj poar, ako se upali i rasplamsa, ni on nee praviti razlike u svome pustoenju34 Ono to nancy nazire na obzoru suvremenosti, a to opisuje u ovoj bljetavoj slici pada, jeste mogunost religioznog ili hiperreligioznog uspona. to bi oito bio trenutak konanog razdvajanja religije i svetog, jer metafora sunca kao izraz za nepodnoljivu blizinu, za nestanak svakog traga transcendencije u posvemanjoj ovostranosti, upravo treba da nas uputi na nestanak onog distinktnog. ako je paradigma monoteizma od poetka bila ateistika,
33 Ibid., str. 39 34 Ibid., str. 12. Prevodili smo to doslovnije da bi sauvali izvorni sjaj metaforike svjetla, heliotropike u kojoj se angairao autor.

onda je nancyju svejedno da li govori o racionalizmima humanistike-znanstvene kulture, koji su zapeli u zdravorazumskom rasuivanju, ili o institucionaliziranim religijama za koje e usput primijetiti da su ve etiri ili pet stoljea prevaziene. i tamo i ovamo on vidi isto naslijee koje se posve loe prenosi, koje se tamo pojavljuje u liku integristikog grenja, a ovamo u liku humanistikog kompromisa.35 235 pitanje, sudbonosno pitanje pred onim to nam prijeti, ustvari uGo glasi: da li e se dananja politika, koja govori u ime demokracije vlaisavljevi koja e doi,36 moi napraviti pravi izbor izmeu poziva da po- Religija i politika novo zasnuje religiju (to se, kako primjeuje nancy, Bogu ne bi svetog
35 I u ovom svom nazoru Nancy slijedi Karla Lwitha kada ovaj tvrdi: Sva moralna i duhovna, socijalna i politika povijest Zapada je u izvjesnim granicama kranska, pa ipak podriva kranstvo upravo time to na svjetovne stvari primjenjuje kranska naela. Raspad orbis terrarum posvuda je djelo kranskog okcidenta. () Postavlja se pitanje nije li taj ogromni zamah zapadnog aktiviteta povezan s njegovim unutranjim religioznim fermentom. Jesu li moda idovski mesijanizam i kranska eshatologija, mada u svojim profanim oblicima, raspirili one energije stvaralake djelatnosti koja je kranski okcident pretvorila u civilizaciju to se protegla na itav svijet. Kultura koja je izvrila taj preokret sigurno nije bila poganska nego kranska. Cf. karl lwith, nav. dj., str. 247. Kada na dva kolosijeka iste pruge, kao to se vidi iz gornjeg citata, Nancy smjeta i religijski fanatizam i humanistiki racionalizam, onda se on kree ve odavno utabanom stazom koju su prokrili, svaki na svoj nain, Lwith i Blumenberg: Pa ipak, humanizam kakav je gore opisan, u njegovoj renesansnoj i modernoj formi, esto je definiran kao emancipacija od kranskog doba. Dva vana mislioca koja su u 20. stoljeu promiljala modernu sekularizaciju, Karl Lwith i Hans Blumenberg, pokuala su da ukau na beskorisnost ovog modela emancipacije. Uinili su to iz prilino razliitih perspektiva. Obojica filozofa su tvrdila da modernost ne moe biti shvaena ako se ponajprije promilja kao povijesna negacija i oslobaanje od prethodnog razdoblja. Jedinstveni i vlastiti, novi karakter Neuzeit-a nestaje iz vidokruga ako se promatra samo kao povijest sekularizacije i emancipacije. Cf. laurens ten kate, Intimate Distance: Rethinking the Unthought God in Christianity. On Jean-Luc Nancys Deconstruction of Christianity, Compared and Confronted with the Theological Turn in Phenomenology, Sophia, International Journal for Philosophy of Religion, Metaphysical Theology and Ethics, 2008, 47, str. 335. 36 Vidi o tome jacques derrida et alain minc, Penser ce qui vient, Actes du dbat, Le Nouveau Monde 92, Paris, 1994.

236
uGo vlaisavljevi Religija i politika svetog

svidjelo!) i poziva da ouva distinktno, a to znai da se odvai da moda ponovo izumi ono to bi laicitet mogao znaiti.37 politika bi u tom sluaju mogla da skrbi oko svetog, a to bi znailo da uspije oko onoga to jo i neki najvei filozofi, poput Heideggera i Wittgensteina, jo samo u utnji i oskudnom govoru ine. najbolju formulaciju za sveto nancy je pronaao u Tractatusu logico-philosophicusu: smisao svijeta mora leati izvan njega.38 ateizam koji smo kroz politiku upoznali u 19. i 20. stoljeu, upravo je bio najgori oblik vlasti, jer nita nije strukturalno promijenio na idealnom statusu uzroka i svrhe, ime je ostavio nedirnutom, a to znai jednako prinudnom i nasilnom, boansku volju koju je predao tamo gdje nije smjela biti predana: u ljudske ruke. nastavak takve politike, za koju nancy kae da je bila velika nesrea, vodio bi nas u hiperfaizam. ako je politika postala politika propasti od onoga asa kada je ula u zatvoreni krug imanencije (bilo da ju je imenovala kao materiju ili ivot, povijest, drutvo ili umjetnost), nije li onda iskljuivanje religije, kako su to uinile filozofija i znanosti, bilo najvea greka? nancy e primijetiti da su to one uinile sa strahom i da su se i dalje, ali potajno, hranile religijom. upravo je sada glavna zadaa filozofije da ponovo promisli sekularizaciju i laicizaciju, ali se ini da ona jo nije dovoljno spremna ili odvana
37 jean-luc nancy, La dclosion. Dconstruction du christianisme, str. 14. 38 Ako postoje kljuni termini u Nancyjevoj filozofiji, onda se tu svakako ubraja smisao. Odreenje smisla kakvo se podrazumijeva u njegovoj filozofiji postavlja je u transcendentalnu poziciju. U kojoj mjeri je ta pozicija i teoloka moe se jasno vidjeti iz sljedeih redaka najpoznatijeg Lwithovog djela: Svakako nije sluajno da u govoru brkamo rijei smisao i svrha kao i smisao i cilj. Obino je svrha ono to odreuje znaenje smisla. Smisao svih stvari, koje to to jesu nisu po prirodi, nego su rezultat ljudskog i bojeg htijenja i stvaranja, odreuje se iz onog emu ili njihove svrhe. Jedan stol je stol zahvaljujui tome to upuuje na ono emu, koje nije znaajka njegovog stvarobitka. I povijesna zbivanja su smislena samo onda kada upuuju na neku svrhu s onu stranu stvarnih dogaaja. A poto je povijest vremensko kretanje svrha mora biti neki budui cilj Cf. karl lwith, nav. dj., str. 3031.

za to politika e doista ovisiti o ovom poslu filozofije, jer e se osiguranje svetog moi postii samo ako se bude u stanju poloiti raun o apsolutnom prekoraenju smisla i strasti smisla.39 ako politika treba da izbjegne sudbinu humanistike teokratije, onda njoj treba filozofija, ali i znanost i umjetnost (itd.) nadmaivanja smisla (dbordement du sens). a to znai da se politika vie ne bi mogla razdvojiti od teologije ili od one filozofije koja bi skrbila oko transcendencije: upravo kao teologiko-politika.40 to je mogue na temelju povijesnog osvrta koji iznosi na vidjelo da zapadnjaka politika nikada nije daleko odmakla od religije i da je zauvijek ostala u opoziciji civilne religije (kako ju je najprije rousseau oznaio) spram religiozne religije.41 4. Dva mjesta svetog kao dva rezervoara nasilja O povratku religije govorimo nakon pada realno postojeeg socijalizma. Ovaj povratak je duboko obiljeio postsocijalistiku eru. religija se vratila na mnogo naina: kao povlatena instanca legitimiranja novih drava nastalih secesijom iz federativne socijalistike drave; kao najvanija veza zajednitva, jer iza osnaenog i obnovljenog etnikog identiteta se krije konfesionalno bratstvo;
39 jean-luc nancy, La dclosion. Dconstruction du christianisme, str. 14. 40 U ovom kontekstu Nancy e upozoriti da se da se uvena sintagma Carla Schmitta politika teologija najee pogreno shvaa, jer kod njega je upravo rije o sekularizaciji onog teolokog. Ibid., str. 13, n. 2. U ovom pogledu Nancy je, bez sumnje, daleko blii Claudeu Lefortu. Cf. njegov ogled: Permanence du thologico-politique u: Essais sur le politique. XIXXX sicles, Editions du Seuil, Paris, 1986, str. 251300. 41 Moe biti da demokracija poevi od Atene nije bila nita drugo nego obnovljena aporija jedne religije grada (religion de la cit) koja je bila sposobna da preuzme naslijee ili da nadomjesti (ako jedna ili druga od ovih rijei moe odgovarati) religije prije grada, a to e rei religije koje su, same sobom, gradile drutvenu vezu i vlast. Sama Atena, potom Rim, potom moderna suverena drava su jedna za drugom obnovile ovu aporiju. (La dclosion. Dconstruction du christianisme, str. 13)

237
uGo vlaisavljevi Religija i politika svetog

238
uGo vlaisavljevi Religija i politika svetog

kao krajnja svrha i smisao politikog djelovanja koje je politiku pretvorilo u civilnu religiju; kao izvjesna prirodna supstanca koja osigurava mogunost lokalne verzije rasizma; kao istinski sadraj odgoja i obrazovanja u kojima se njeguje humanitas humanuma; kao najuzvieniji smisao umjetnosti, itd. ali, da li se doista radi o pukom povratku religije? O njenom vraanju tamo gdje je nekada bila? O ponavljanju neega to je prije bilo? u tom sluaju bi vaila nancyjeva ocjena: povratak religioznog o kojem se toliko govori, a koji oznaava stvarnu pojavu, ne zasluuje veu pozornost nego bilo koji drugi povratak. Ono to treba uzeti u razmatranje kada je rije o pojavama ponavljanja, povratka, obnove ili vraanja, nikada nije ono to je identino nego ono to je razliito. jer identino ponajprije gubi svoj identitet u svome vlastitome ponavljanju, pa je daleko vanije postaviti pitanje, neprestano i uvijek na nov nain, da se sazna to to sekularizacija moe oznaavati i nuno oznaava, a da to nije puki prijenos jednog istog. (Odavno je Blumenberg dobro postavio taj problem, premda ga nije i rijeio.)42 ako je nancy upravu, povratak religije ili, radije, religioznog, kao povratak ne donosi nita bitno za miljenje, ali tjera da se na bitno novi nain promilja pitanje razdvojenosti crkve i drave, koje je pretpostavka svakog povratka religije. pitanje o sekularizaciji je politiko pitanje par excellence: to je ustvari pitanje o samom uvjetu postojanje politike u pravom smislu rijei.43 povodom silovitog povratka religije, koji i dan-danas nailazi na silovit otpor, trebalo bi u lokalnom kontekstu postaviti na posve
42 Ibid., str. 9. 43 Ali je jo vano podsjetiti da se ovo razdvajanje, ili makar njegov princip i njegov uvjet mogunosti, pojavljuje na samom poetku politike: u Grkoj. Vano je na ovo podsjetiti jer, da kaemo bez okolianja, to znai da razdvojenost Crkve i Drave nije jedna politika mogunost meu drugima, nego je konstitutivni element politike kao takve ako se slaemo u tome da ovom terminu damo smisao koji crpi iz svog grkog izvora, a ne neki mutni i nategnuti smisao koji bi obuhvaao svaku moguu vrstu organiziranja kolektiva. Cf. jean-luc nancy, Church, State, Resistance, Journal of Law and Society, Vol. 34, 1, March 2007, str. 4.

nov nain pitanje o sekularizaciji. to pitanje bi moda prije svega bilo pitanje o nasilju, pa dakle i o svetom. povratak religije je podrazumijevao izbijanje stranog plamena nasilja: pad u gravitaciono sredite nasilja, u sunce! u samom vrtlogu nasilja, kako je pokazao posljednji rat, nita nije sveto, ponajmanje vjerski hramovi i svetinje. upravo su oni bili posveene mete ruenja i unitavanja. meutim, s udaljavanjem od rata, od dogaaja razularenog nasilja, 239 sam rat se pojavljuje kao ukazivanje svetog. kult ratnih rtava koje uGo su prinesene na oltar domovine o tome dovoljno rjeito govori. vlaisavljevi poslijeratna dravna zajednica, kao zajednica onih koji vjeruju u Religija i politika svoju dravu kao svetinju, mora njegovati kult onih koji su svojom svetog krvlju ponovo zasnovali i posvetili tu zajednicu. njegovanje kulta pretpostavlja religiju na djelu, pa je dravna vlast angairana, kroz raznovrsne rituale, u svojevrsnoj civilnoj religiji.44 meutim, u usporedbi sa tradicionalnim, institucionaliziranim religijama, ova religija ima upadljive poganske i epske crte. u njoj se, prije svega, njeguje kult heroja-rtve, ubijene ili udom preivjele rtve, i kult krvlju posveene zemlje. ako je sveto, prema girardovoj interpretaciji, svagda uvueno u metaforiku svjetla, tj. u heliotropiku, ovo poslijeratno oboavanje je nezamislivo bez svojevrsne geotropike. nancy je takvu mogunost ptolomejskog okreta ka Zemlji najavio sa svojom metaforom crnog sunca. moglo bi se s dobrim razlozima argumentirati da nije komunistiki pokret dolaskom na vlast otjerao tri lokalna monoteizma preko distinktivne crte svojom emancipatorskom politikom strogog sekularizma nego svojatanjem ovog epskog i paganskog svetog koje se ukazalo u krvoproliima drugog svjetskog rata. Zasigurno nije daljina svetom obiljeila posebni karakter ove komunistike politike. meutim, blizina tom svetom, pogotovo osebujni nain dranja u blizini tom gravitacionom sreditu, ostali su nemiljeni u analizama prethodnog reima.
44 O tome kako se drave novog, postsocijalistikog poretka na isti nain legitimiraju kao i drave prijanjih poredaka na ovome tlu, svagda kao u bitnom smislu poslijeratne drave iji su temelji postavljeni na krvlju posveenom tlu, pisali smo detaljnije u knjizi Rat kao najvei kulturni dogaaj. Ka semiotici etnonacionalizma, Mauna-Fe, Sarajevo, 2007.

240
uGo vlaisavljevi Religija i politika svetog

Zbog toga je ostao gotovo neprimijeen duboki kontinuitet koji postoji izmeu titovske i posttitovske politike. njega se moe oditati samo u dubljim slojevima reima koji se nadovezuju, upravo tamo gdje se ispisuje njihova gramatika. tamo se, kako vjerujemo, i prije i poslije famoznog pada socijalizma pojavljuju politike i religije obuzete svetim. ak nasluujemo da se komunistika dravna politika uope mogla na tako radikalan nain osloboditi tradicionalne religije, velikog drutvenog utjecaja trostrukog monoteizma, samo zato ili prije svega zato to je mogla preuzeti na sebe, i to na neusporediv nain, brigu o svetom. epski i paganski karakter tog svetog, jasno uoljiv u njegovoj neodvojivosti od nasilja, u samoj svetosti nasilja, vezivao je ruke vjerskim velikodostojnicima i tumaima crkvenih dogmi da ga preuzmu s jednako posveenom brigom. Barem je tako bilo nakon odbrane od njemakog nacizma i talijanskog faizma. nakon ovog posljednjeg rata, gdje se kao smrtni neprijatelj pojavio susjed koji je do juer bio pobornik zajednike civilne religije, pokazalo se da glavni razlog za nemogunost preuzimanja svetog koje je uskrslo iz ratnog plamena, preuzimanja u rituale vjerskih hramova koje bi u odnosu na zalaganja drave bilo dovoljno kompetitivno, ne lei u kanonima svetih tekstova. daleko vanija su bila druga dva razloga: obrambeni rat 1941.1945. je poprimio karakter komunistike revolucije, a komunisti su imali dovoljno dokaza da ukau na kompromitirajuu suradnju uglednih predstavnika institucionaliziranih religija sa nacistima i kvislinzima. sa pozivanjem na sveto narodnooslobodilake borbe mogli su dravni rukovodioci uspjeno satjerati vjernike skupine u azile nove socijalistike stvarnosti: drati ih zatoene u njihovim hramovima. sveto, ali sveto monoteizma, postaje otada uistinu distinktno. Ono se dri na udaljenosti, a upravo ta udaljenost se dri za neophodnu distancu od nasilja.45 u partijskim
45 Mjesto svetog na sutinski i neusporediv nain odreuje karakter titovskog poretka: sveto tradicionalne religije je daleko, predaleko od drutva, od graana u njihovoj radnoj svakodnevnici, a istovremeno, zahvaljujui upravo toj udaljenosti, ono je postalo preblizu samoj religiji zatvorenoj i skuenoj u svojim hramovima, kao trezorima svetog.

forumima se stalno iznova ukazuje na opasnost povratka religije u politiku kao na opasnost izbijanja nekontroliranog nasilja. a istovremeno se, na prilino perfidan nain, institucionalizirana religija spreava da pokrene svoje nesumnjivo velike kapacitete pacifikacije javnog prostora u kojem vlada militantna poslijeratna politika. Bez raunanja sa dva svet, dva sunca uarenog nasilja, ne moe 241 se poloiti raun o socijalistikom reimu strogog razdvajanja uGo crkve i drave. prije svega kao civilna religija, kao politika koja vlaisavljevi skrbi o ratnome svetom, mogla je titoistika politika drati vjeru Religija i politika izvan matice radnikoga zajednitva. time je snano povezala svetog prognanu i izoliranu religiju sa njenim povlatenim prostorom, sa vjerskim hramom, te tako na moda neuven nain samu religiju postavila na mjesto onog distinktnog: svetog. time je stvorena zanosna iluzija za same uvare svetih mjesta, za sveenike i vjerske velikodostojnike. iluzija koja se suprotstavlja gore navedenoj nancyjevoj tvrdnji: u strogom smislu nema religije svetog. u izolaciji od ire drutvene zajednice, upravo kao zajednice nevjernika koji gaje opasan paganski kult, sveenici su pretvoreni u funkcionare i uvare svetog, ime je u srcu monoteizma mogao da se rasplamsa tipian paganski kult: sveenici koji uvaju sveto (sveta mjesta, svete vrijednosti, posveenu zajednicu izabranih, itd.). jedan kult naspram drugog, jedno sveto naspram drugog, jedna opasnost od posvemanjeg nasilja naspram druge religija je tako, na paradoksalan nain, dobila od poretka koji ju je iskljuio ono najvie to je mogla poeljeti: svoju identifikaciju sa svetim, ono unutarnje osnaenje koje e pripremiti njen siloviti povratak u drutveni ivot. dakako, u tom povratku koji se dogodio 90-tih godina, ona e upravo izgubiti svoju prisnu vezu sa svetim monoteizma, to paljivijem promatrau odaje melankolija izvjesnog broja sveenika, usprkos velikom ponosu i radosti zbog novosteene sposobnosti da se u okrilju vjerskih hramova gaji kult rtava domovinskog rata. najnoviji poslijeratni povratak religije je pokazao sposobnost tradicionalne religije, ne tek da se ukljue u drutveni ivot, da se vjernici upravo kao vjernici dokau u voenju politike kako

242
uGo vlaisavljevi Religija i politika svetog

civilnog drutva tako i dravnih ureda, nego da preuzmu na sebe i brigu oko svetog koje je konstituirano u posljednjem izljevu nasilja. dakako, najvei rival im je i dalje ostala dravna vlast. meutim, ona je sada postala posjed oko kojeg se razliite partijske politike bore. kao istinske nasljednice bive komunistike partije prepoznat emo one partijske politike koje i dalje vrsto vjeruju da e religijske religije, pustimo li ih u javni prostor, skrnaviti sveto politiki sveto. a postoje i druge partijske politike koje upravo raunaju da e jedino kler moi dostojno skrbiti o svetome rata i stoga pozivaju, ako ve ne na konano ukidanje razdvojenosti drave i crkve, onda na njihovo dosada neuveno pribliavanje. potpuno razdvajanje, obnova militantnog ateizma, znai uskrsnue politike kao civilne religije, a to je upravo ono to u ovom dijelu svijeta odavno spreava uvoenje politike u pravom smislu rijei. religija se od poetka zakanjele modernosti u ovom podneblju smjestila u samom srcu politike, a time je gotovo do dana dananjeg ostao neispunjen konstitutivnu uvjet mogunosti politike. s druge strane, vraanje religije u politiku, u poslijeratnoj konstelaciji u kojoj je svrha postojanja politike isplaivanje duga prema rtvama ratnog nasilja, takoer znai obnovu civilne religije, ali ovaj put, u usporedbi sa prethodnim reimom, sa manje drevnih epskih orua (narodno pjesnitvo, folklorne smotre, kolektivistiki narativi, itd.), a sa monom drevnom tehnologijom gradnje i uvanja zajednitva te impresivnim znanjem o najviim svrhama, koje nudi religijska predaja. Ovakvi izazovi, lako je pretpostaviti, i iznutra potresaju sam kler: za jedne je povratak religije najavio kraj uzvienog ivota u kulama od slonovae, istinske duhovne posveenosti, a za druge je napokon donio ispunjenje dugo snivanog sna o bliskosti s narodom bez dravne kontrole, o bliskosti i u dobru i u zlu, i u javnom i u privatnom ivotu. ako je glavni preduvjet iste duhovnosti prvih bila gvozdena partijska zabrana, glavni preduvjet za nesputanu drutvenost drugih je preutno prihvaanje strategije da kada se propovijeda o jedinstvenosti Boga, onda se treba istovremeno

zalagati za jedinstvenost nacije (tj. da kada se obraa katolicima da se misli na Hrvate, kada se obraa pravoslavcima da se misli na srbe i kada se obraa muslimanima da se misli na Bonjake).46 Bez ove sposobnosti dvostrukog ritualnog adresiranja sa posveenog mjesta u hramu ne bi bilo dovoljne snage u politikom govoru velikodostojnika izvan hrama. pa ipak, nesvodiva razlika ostaje: jedno sveto sa svojim odgovarajuim kultom ostaje u svojoj biti 243 pagansko i idolopokloniko, a drugo se onda uvijek izdvaja od uGo njega kao tue i u biti niim vezano (pa niti epopejom, tlom, vlaisavljevi rtvovanim narodom, itd.). Religija i politika uistinu, da bi raspoznali ove politike i ekonomije svetog treba svetog imati u vidu nasilje, nasilje od kojeg ga je teko razdvojiti. jer upravo se to nasilje pojavljuje kao ono to je odvojeno, sklonjeno, udaljeno i time posveeno. ne prilazi svetom! ne dodiruj ga! upravo po takvim opomenama i zabranama emo ga prepoznati. danas neki utjecajni politiari i ideolozi opominju vjerske velikodostojnike da se ne primiu politikim arenama. Oni to ine esto tvrdei da je to za njihovo dobro: u tim arenama se vode nemilosrdni i krvavi obrauni! politika je mjesto manjevie otvorenog nasilja. doista je teko zamisliti da bi se ona ikada mogla u toj mjeri pacificirati da bi prelazak iz hrama u parlament mogao biti gotovo neprimjetan.47 nakon takvih upozorenja obino poinju kie uvreda i bjesomune hajke na vjerske lidere koji se usude prei crtu razdvajanja. a oni koji to ine, bijesni uvari distinktivne crte, unaprijed su iskupljeni pred javnim mnijenjem: uostalom, kako oni vele, tko pree crtu mora snositi posljedice! uju se takoer i opomene da se iz politike ne prelazi u zone posveene vjere, jer navodno upravo tamo vreba nasilje. Oni
46 O kontroverzama dvostruke pripadnosti je na posebno pouan i nadahnut nain govorio fra Petar anelovi, Fratar i njegova Bosna, Rabic, Sarajevo, 2007, str. 30, 32, posebno 65. i dalje. 47 chantal mouffe duboko sumnja da bi se politika ikada mogla liiti svoga agonalnog karaktera. Vidi o tome njenu knjigu: On the Political, Routledge, London and New York, 2005, str. 2934.

244
uGo vlaisavljevi Religija i politika svetog

koji ih izriu tvrde da su politiari koji su traili podrku vjerskih krugova za svoje prljave rabote upravo bili glavni krivci i za posljednji i za pretposljednji rat. tako u politici povlaenja distinktivne crte prostor vjerskog ivota doista biva predstavljen kao leite velikih rezervoara nasilja: dirne li politika u njih iz njih e ponovo potei otrovna struja klerikalizma koja bi mogla zapaliti novi ratni plamen. pritom sama toboe sekularna, ali zasigurno antiklerikalna politika uporno odrava ivim plamen nasilja zapaljen u prethodnome ratu.

Jadranka Brni pa m e n j e , t r au m a , p r a ta n j e i kranska Od gOvOrnOst

Kranske Crkve u (po)ratnom postsocijalizmu u jugoslavenskome socijalistikom sustavu nije bilo radikalnoga 247 prekida s religijskom tradicijom kao prostorom prakticiranja reli- jadranka gijskih praksi i prostorom kulturnoga i nacionalnoga kontinuiteta, brni a marksistika demonizacija religije samo je ojaala njezin politiki Pamenje, trauma, potencijal. konfliktni, ratni okvir pridonio je brzoj revitalizaciji pratanje i javne uloge tradicionalne religije i konfesionalnoj homogeniza- kranska ciji. naglo afirmirane, crkve su odjednom postale toliko javno odgovornost uposlene da se inilo kako e za vrlo kratko vrijeme nadoknaditi viedesetljetnu drutvenu potisnutost i stigmatiziranost. meutim, povratak religije u javnu politiku, kulturnu, obrazovnu sferu bio je proces koji se nametnuo znatno snanije od procesa povratka pojedinaca vjeri, motiviranoj unutarnjim traganjem i osobnim izborom. najezda religioznosti bila je kolektivnoga, drutvenokompenzatorskoga, etno-mobilizirajuega i deklarativnoga karaktera. Ovakva religioznost hranila je i hrani retoriku sakraliziranoga nacionalizma, a folklorni religijski elementi postaju vaniji od duhovnih vjerske zajednice i vjerski slubenici preesto su servis drutvenog rituala, a kranstvo slui kao drutvena mimikrija. da bi ostala ivom, i sama ostajui dogaajem a ne religijskom ili politikom konstrukcijom, vjeru valja neprestance obnavljati dogaajem koji ju je utemeljio. ukoliko kranske crkve hoe svjedoiti krista, mironosca, njihova odgovornost u mobiliziranju vjernika za rat, kao i u iscjeljenju od ratnih trauma i u procesu odravanja pravednoga mira trebalo bi da bude neupitna. marko p. uri, u tekstu kakvu bih crkvu danas eleo istie kako uzrok tomu da je posljednji rat uope bio mogu ponajprije valja traiti u mlakosti vere i u nepomirenosti s Bogom onih koji sebe nazivaju hrianima.1 polazei od injenice da, kako kae, na prostorima
1 Usp. Kakvu bih Crkvu danas eleo, str. 216.

248
jadranka brni Pamenje, trauma, pratanje i kranska odgovornost

bive jugoslavije, pravoslavna crkva nije osuivala agresivnu politiku svoje zemlje koja je u nemiru i ratu elela da ostvari neovenim sredstvima neovene ciljeve,2 uri tvrdi da je razlog tomu taj to je pravoslavna crkva, budui autokefalna, razvila svijest o sebi kao nacionalnoj crkvi.3 sprega nacionalnoga i religijskoga vodi do politizirane religije, a odvodi od politike vjere. ukoliko jedno drugom slue kao sredstvo zauzimanja javnoga prostora moi, religijsko i nacionalno ideoloki povezani prijetnja su ne samo vjeri nego i demokratskom procesu. u procesu raspada komunizma veinske su crkve (katolika u Hrvatskoj i kako to u svojim analizama pokazuje sociolog milan Blagojevi4 pravoslavna u srbiji, a najvjerojatnije nije drukije ni s muslimanskom zajednicom u Bosni) suraivale s novonastalim dravama. mobiliziravi ljude za svoje interese, i religijske institucije i drave uzajamno su profitirale. iako bi trebalo da opravdava svoje ime katolika (gr. katholiks) zalaui se za dobro svih ljudi bez razlike, katolika crkva, odnosno njezino vodstvo nije pozivalo vjernike na slobodu savjesti u pitanju sudjelovanja ili nesudjelovanja u ratu. u vrijeme burne reakcije javnosti na presudu Hakog suda u sluaju generala ante gotovine (2011.), pojedini su sveenici i biskupi u Hrvatskoj pravdu i istinu tumaili iskljuivo u povijesnoj, a ne u eshatolokoj perspektivi. a nismo uli ni rijei o rtvama!5 premda: nakon operacije Oluja (1995.) na ratnim je podrujima ubijeno vie od 600 civila, cijela su sela zbrisana, a Hrvatsku je napustilo vie od 150 tisua stanovnika srpske nacio2 Nav. dj., str. 221. 3 S pojavom autokefalije, hrianstvo na Istoku sve vie prima nacionalni karakter, a Crkva se sve vie pribliava dravi. Premda e sve to od strane Carigradske patrijarije biti dva puta osueno 1923. (filetizam) i 1872. godine kae uri (nav. dj., str. 217). 4 Vidi Current religious changes in Serbia and desecularization, str. 243244. 5 Vidi govor biskupa Jezerinca (http://www.jutarnji.hr/presuda-u-haagu-generali-ante-gotovina-i-mladen-markac-vojni-ordinarijat-u-haagu-vlada-strahovit-utjecaj-zla/940402/) ili kardinala Bozania (http://svetamatislobode. hr/node/401 i http://dalje.com/hr-hrvatska/kardinal-bozanic-ne-mogu-nasslomiti-svjetske-sile-ni-domaci-mesetari/353106).

nalnosti. koliko mi je znano, ni u jednoj kranskoj crkvi nije se uo poziv da za zloine to su ih poinili pripadnici naih naroda prihvatimo ako ne krivicu, ono svakako odgovornost. u ime onih koji su se borili a kojima nae preuivanje nee pomoi iscijeliti traume. u ime nae djece kojoj dugujemo pamenje kakvo nee proizvesti nove krvave sukobe. u ime pomirenja s drugima. Zapovijed ljubavi metakategorija drugosti ukljuuje drugost svijeta, drugost druge osobe i drugost sebstva sebi samom. Ova potonja drugost suprotstavljenost je ega i sebstva, svijesti i savjesti. izmeu mene i mene samoga stoji ono to teologija zove istonim grijehom: moja sposobnost da inim zlo na koju, dakako, mogu pristati ili ne pristati. Zlo je neodvojivo od problema ljudske patnje: svako zlo to ga tko poini, netko drugi trpi; initi zlo znai kome nanositi patnju; nasilje neprestano obnavlja vezu izmeu moralnog zla i patnje. deskriptivna razina konfiguracije zla mnotvo je oblika nasilja: nasilje u jeziku: prokletstva, izdaje, lana svjedoanstva, krenje obeanja i sporazuma; nasilje u inu: napad na fiziki i psihiki integritet drugih te nasilje na razini ljudskih institucija: u ratu i u teroristikim napadima. Zlo, meutim, nije konano, nego ovisi o nama. kretanje od pada do otkupljenja poiva na logici bia u nastajanju, bia koje pomirenjem sebe i sebe samog uspijeva prepoznati i nadii traginost zla. pomirenje se dogaa unato zlu i ovo unato konstituira kategoriju nade o kojoj nema dokaza, samo znakova. Okoli takve nade nije logika, nego povijest, ne sustav nego eshatologija. unato zlu, tovie zahvaljujui njemu, otkriti je i otkrivati da je naelo stvari dobro te da je u zlu skrivena stanovita pedagogija koja nas ui onome vie. u tome je sva inteligencija nade. razlikujui zapovijed (ne ini ovo ili ono!) i Zakon (ti, ljubi me!), franz rosenzweig zapovijed stavlja pod zakon koji jest zapovijed ljubavi. sigmund freud nije jedini koji se bunio protiv

249
jadranka brni Pamenje, trauma, pratanje i kranska odgovornost

250
jadranka brni Pamenje, trauma, pratanje i kranska odgovornost

ideje da ljubav moe biti zapovjeena. no, nije li nam prirodno da ljubav obavezuje kad je posrijedi, primjerice, malo dijete ne nuka li nas ono samom svojom slabou na odgovornost ljubavi? a ovdje je i vie. ljubav moe biti zapovjeena stoga to je ona izvor svega Zakona, ona je izvor iz kojega je ma koja zapovijed uope mogua. Zapovijed ljubavi u rosenzweigovu se promiljanju stvaranja-Objave-Otkupljenja, pojavljuje na prijelazu izmeu Objave, koja je neprestano raanje obnovljene due, i Otkupljenja, koje je vjena budunost kraljevstva.6 Zapovijed ljubi sebe! prethodi zapovijedi: ljubi svog blinjeg! koja rezimira Zakon. ljubav Boja ostaje skrivena u budunosti, a ljubav prema Bogu eksteriorizira se u ljubavi prema blinjem. ovjek se ne moe eksteriorizirati u inu ljubavi sve dok ne postane dua koju je probudio Bog. On jedini moe zapovjediti ljubav.7 kada zakon shvaamo samo kao formalan sustav propisa ispranjenih od svojega pozitivna sadraja, s jedinim uporitem u ljudskoj slobodi, tj. autonomiji, ponovno otkrivamo ljubav kakva obavezuje. naa je odgovornost da razluimo autonomiju od samodovoljnosti. poslunost iz ljubavi i naelo autonomije nisu nepomirljivi. u ovu opreku mogue je uvesti i etiku komunikacije (u smislu to ga otvaraju autori poput karla Otta apela ili jrgena Habermasa), etiku kakva shvaa svoj prostor prakse kao prostor komunikacije, ali i sposobnosti za nju. dovedemo li u odnos sve ove tri kategorije (poslunost, autonomiju i etiku komunikacije), moemo, izbjei barem dvije zamke: zamku apologetike i zamku opovrgavanja. poslunost iz ljubavi ne samo da se ne opire etikoj autonomiji, nego ju vodi do njezinih krajnjih granica.8 nova zapovijed ljubavi prema neprijateljima proizlazi iz logike obilja u opreci prema logici jednakosti kakva upravlja moralom svakodnevice. naime, ljubav prema neprijateljima u idovskoj mudrosti dolazi u kontekstu zakona odmazde: oko za oko, zub
6 Ltoile de la Rdemption, str. 243. 7 Nav. dj. 8 Usp. ricur, Penser la Bible, str. 178.

za zub, drugim rijeima: dajem stoga da bi ti dao. protiv takve interpretacije isus je upozorio u lk 6,3237: ako ljubite one koji vas ljube, kakvo li vam uzdarje? ta i grenici ljube ljubitelje svoje. jednako tako, ako dobro inite svojim dobroiniteljima, kakvo li vam uzdarje? i grenici ine to isto. [] nego, ljubite neprijatelje svoje. inite dobro i pozajmljujte ne nadajui se odatle niemu. []. tovie, isus zahtijeva uvijek vie, krajnost. u Besjedi na gori sadrani su i saeti njegovi paradoksi. pravednost onih koji e ui u kraljevstvo proizlazi iz krajnosti: davati milostinju nije dovoljno valja ju davati u tajnosti; podnijeti uvredu nije dovoljno valja se izloiti novoj, jo teoj; ljubiti blinjega nije dovoljno valja ljubiti neprijatelja; initi drugima to zasluuju nije dovoljno valja im initi ono to bismo voljeli da se nama ini: dobro bez obzira na uzvrat. eto, to je zapovijed ljubavi. Isusovo nenasilje isus odvano podie optunicu protiv cijelog svijeta razaralake mrnje i nasilja: a vama koji me sluate kaem: ljubite svoje neprijatelje! inite dobro onima koji vas mrze! Blagoslivljajte one koji vas proklinju! tko ti god ite, daj mu! a od onoga koji uzima tvoje ne trai to nazad! kako elite da vama ine ljudi, tako inite i vi njima (usp. lk 6,2738). kad savjetuje: udari li te tko po desnom obrazu, prui mu i lijevi, nije rije tek o dugotrpnom podnoenju tueg nasilja. vie od toga. po desnom obrazu amaralo se lijevom rukom ljude iz iste obitelji ili drutvenoga kruga, no desnom rukom, na kojoj se obino nosio prsten, amarali su se ljudi koje se smatralo inferiornima, i to vanjskim dijelom ake tako da udarac vie boli i poniava. isus, dakle, ne poziva tek na to da se otrpi tue nasilje, nego, tovie, da se otrpi njegov najtrpkiji alac te zapravo kae: udari li te tko po desnom obrazu kao sina, prui mu i lijevi da te udari kao roba. Bezuvjetna ljubav prema neprijatelju nije tek puka arbitrarna etika pozicija nego radikalno nenasilje.

251
jadranka brni Pamenje, trauma, pratanje i kranska odgovornost

ljubav prema neprijatelju nalazi svoje ispunjenje u isusovoj smrti na kriu. neprijatelji, pritom, nisu oni koji su ga razapeli, nego smo to mi ostajui u jazu izmeu sebe koji pristajemo na grijeh i sebe stvorenih na sliku Boju. isus pristaje sam pretrpjeti ono to bi trpio neprijatelj da bi svojim pristankom na smrt nama otvorio put pomirenja: doista, krist je mir na, on koji od 252 dvoga uini jedno: pregradu razdvojnicu, neprijateljstvo razori u jadranka svome tijelu. Zakon zapovijedi s propisima obeskrijepi da u sebi, brni uspostavljajui mir, od dvojice sazda jednoga novog ovjeka te obojicu u jednome tijelu izmiri s Bogom po kriu, ubivi u sebi Pamenje, trauma, neprijateljstvo (ef 2, 1417). pratanje i smrt na kriu samo je jedno od oitovanja, i to vrhunsko, ljukranska odgovornost bavi koju je isus ivio svega svog ivota. njegova smrt posljedica je njegova ivota ljubavi: isus je umro jer je utjelovio svoje vlastito nauavanje. u tom inu on je ljubio svoje neprijatelje, okrenuo drugi obraz, odbio na zlo odgovoriti zlom. ak ni najmanjim zlom koje bi moglo donijeti vee dobro. pozivajui uenike da ga slijede, da uzmu njegov kri (usp. mk 8,34), isus ih, znajui kakvom e smru umrijeti, poziva da hode istim putem kojim je on proao putem nenasilja. s nasiljem se mogue suoiti jedino ljubavlju bez otpora, tj. put kria jedini je djelotvoran nain kojim se moe svladati zlo. uskrsnue je znak poraza zla, znak kranima da je mogua pobjeda nad zlom i smru, tj. da je mogue da ih nita ne rastavi od kristove ljubavi (usp. rim 8, 3839). Bogu se ne moe prii pristajui uz nasilje ma kako ono bilo neznatno njemu se prilazi jedino prihvaanjem isusova nenasilnoga puta. kristov kri ne omoguuje nam tek novu osobnu stvarnost, nego i obeaje novu drutvenu stvarnost: zajednicu. mir koji dolazi po kriu nije samo nutarnji i osoban, nego i mir meu skupinama i narodima: isus rui zid koji odvaja narode i omoguuje onima koji prije nisu mogli ivjeti zajedno da sada to mogu. nenasilje, po kojem jedino dolazi mir, dakle, in je zajednice, crkve koja je pozvana ivjeti zajednitvo mira, pratanja i pomirenja. Odbijanje oruja nee stvoriti svijet bez rata sve dok se i posljednji ovjek

ne ostavi oruja, ali nas ini ljudima mira s poslanjem da usred nasilna svijeta navijetamo i ivimo kristov mir. premda biblijski tekstovi nisu napisani s politikom nakanom, njihov kerigmatski i poetski potencijal hrani etiku i politiku refleksiju anticipirajui osloboeno i oivljeno novo stvorenje u ovjeku. glavna funkcija religijskog diskursa je da kroz interpretaciju biblijskih tekstova definira to je to ivot za druge te anticipira, 253 etiki i politiki, osloboeno ovjeanstvo. tovanje Zapovijedi jadranka ubijati nee9 nije tek pitanje opstanka ovjeanstva, nego i o- brni vjenosti. evanelje moemo razumjeti kao projekt osloboenja Pamenje, trauma, ljudskosti te razviti postavke politike implikacije ovoga projekta. pratanje i nadati se danu kada nee vie pravo odreivati moralno ponaanje, kranska nego etika pravne odredbe; kada vie neemo govoriti o legitimnoj odgovornost obrani nego o opravdanom opiranju nasilju. u knjizi o pravednim i nepravednim ratovima michael Walzer propituje teoriju pravednoga rata te analiziravi niz ratnih situacija, posebice rat u vijetnamu, zakljuuje kako nema takve teorije pravednoga rata koja bi borce mogla osloboditi krivice, pa ak i ako su bili naprosto primorani ubiti. ak je i pravedan rat vrelo zla. tovie: tko brani nunost rata gubi svoju ljudskost. Ope prihvaeno je, ak i u uenju crkve otkako je u IV. stoljeu
9 Deset zapovijedi (Izl 20, 217) nisu izreene/zapisane u imperativu, tj. zapovjednom (gramatikom) nainu, ve u indikativu futura, tj. budueg vremena. Stoga Andr Chouraqui, prevodilac Biblije u francuski (La Bible, Descle de Brouwer, Pariz 1985), Petu, odnosno estu zapovijed prevodi: Ubijati nee. Ova opreka: glagolsko vrijeme/glagolski nain u Deset zapovijedi, zapravo besjeda ima tanahnih posljedica u egzegezi, tj. tumaenju biblijskih tekstova: u zabranama koje te besjede uspostavljaju ne valja iitavati samo ogranienja, nego ponajprije prostor slobode. Temeljitom lingvistikom i teolokom egzegezom teksta Chouraqui nam pokazuje da su Deset besjeda savjeti o odravanju nae vlastite veze s ljudskou te prirodne posljedice takve veze. Ili, drugim rijeima: nije obdravanje Deset zapovijedi uvjet da bismo postigli ravnoteu sa sobom samima, s ljudima oko sebe i s Bogom, nego je njihovo obdravanje naprosto prirodna posljedica uspostavljanja i odravanja takve ravnotee, tj. nae ljudskosti.

254
jadranka brni Pamenje, trauma, pratanje i kranska odgovornost

postala dravnom religijom,10 da u pravednom ratu mogu postojati moralni ini poput osjeaja zadovoljenja pravde ili patriotizma. no, Walzer odrie tim osjeajima moralno dostojanstvo. ak i pravedan rat, kae on, potie na nemoralan odaziv, tj. na odaziv bez alternative, i zahtijeva ga (inimo to moramo).11 isusov poziv na nasljedovanje ne moe se odnositi tek na neke situacije (zabranu ubojstva s predoumiljajem), a na druge ne (ubojstvo u samoobrani). njegov je poziv radikalan i beskompromisan. kada je rije o samoobrani, postavlja se niz pitanja: ukoliko je samoobrana prirodna, znai li to da treba biti institucionalizirana? da su ljudi u raznim sukobima imali odvanosti ustrajati u nenasilnu otporu, da li bi u povijesti uope bilo toliko ratovanja? ili pak: moe li se ostati skrtenih ruku kada je ugroen ivot naih blinjih i na vlastiti? i to bi bilo da su vjernici masovno odbijali sudjelovati u ratu a neprijatelj nije odustajao od napada? rizik je rei: kome je moralni imperativ njegove savjesti jai od straha za goli ivot, koga je isus nauio da je dragocjenije sauvati vlastitu duu od vlastita ivota, i tko razumije da ubiti ovjeka in ultima linea znai ubijati Boga, stvoritelja ivota da, taj moe odbiti sudjelovati u ratu. taj si moe dopustiti da bude ubijen radije nego
10 Prva tri stoljea u Rimskomu Carstvu krani su se suzdravali od laanja oruja i od vojnih slubi, i to barem zbog dvaju divergentnih razloga: jedni zbog toga to bi sluiti u carskoj vojsci znailo imati udjela i u njezinu tovanju idola i cara, a drugi zbog toga jer su smatrali da, budui krani, ne smiju ubijati, to je bio temelj budue graanske neposlunosti i razvoj kritikoga odnosa prema civilnoj vlasti. Teolozi prvih stoljea kategoriki su iskljuivali mogunost da bi kranin ma komu mogao proliti krv, ak i u ratu ili u legitimno jobrani. Nije doputeno initi zlo ni kada je to legitimno, kae Tertulijan, a Origen izjavljuje da su krani primili nauk da se ne brane od svojih neprijatelja te da su od Boga primili zapovijed blagosti i ljubavi koju ne bi mogli izvravati kad bi pristajali sudjelovati u ratu. Takav je stav bio primjenjivan i u sustavnoj poduci katekumena, a bio je prisutan i u prvim crkvenim dokumentima, preteama kanonskoga prava. Tako u Hypolita (ii/ iii. stoljee) nalazimo upute da vojnik mora odbiti zapovijed zapovjednika da ubije te, jo, stroe: Ako neki katekumen ili vjernik hoe biti vojnik, neka se odvrati od te nakane jer time prezire Boga (brni, Biti katolik jo, str. 231). 11 Usp. Just and Unjust Wars, str. 351.

da ubija. postupati po vlastitoj savjesti znai preuzeti odgovornost. ma kolika bila cijena. istina, krajnje situacije iz nas izvlae neoekivane reakcije i nismo uvijek slobodni reagirati po najdubljem etikom imperativu, no ljudskoj ovjenosti vrhunska mjera moe biti jedino nenasilje. to e ovjeku ako zadobije sav svijet a duu svoju izgubi? Borba za opstanak ljudskog svijeta nije borba tek za njegovo trajanje, nego i za ovjenost, za razloge zbog kojih ovjek 255 uope treba postojati. dokle god ne ustajemo protiv njega, ma gdje jadranka god na svijetu buknuo, bili mi sami napadai ili napadnuti, rat se brni ne dogaa negdje izvan nas, nego u nama samima. Pamenje, Pamenje, narativni identitet i obeanje povijesti ne valja nijekati ni njezinu autonomiju ni njezine privilegije, posebice privilegiju korektivne funkcije koju primjenjuje izravno na pamenje, no, valja ponovno postavljati pitanje sposobnosti povijesnoga predoavanja i njegove nemoi pred dogaajima krajnjeg nasilja koji najdublje mogue zadiru u vez solidarnosti meu ljudima. a budui da ovi dogaaji ulaze u kolektivno pamenje prije nego u obzor historiografije,12 svi koji ih pamtimo na osobit smo nain u situaciji odgovornosti. pamenje nije samo sposobnost prisjeanja prolih dogaaja, nego i sposobnost pohranjivanja sjeanja kao iskustva. pamenje usklauje prolost, sadanjost i budunost kao jedno ljudsko vrijeme, oblikujui pritom identitet pojedinca i zajednice. subjekt, odnosno sebstvo, po paulu ricuru, samorazumije se tek dugim, zaobilaznim putem interpretacije, tvorei pritom identitet uspostavljen prianjem i sluanjem pria u dijalektici suglasja (zahtjeva
12 Povjesniarima jo uvijek nije dostupna kljuna dokumentarna graa. Vidi tekst Rat u Hrvatskoj u kojemu su Ozren unec i Mile Bjelajac, nastojali dati to objektivniji i saetiji prikaz onoga to se dogaalo za rata u Hrvatskoj, u pisanju teksta susreui se s mnotvom metodolokih problema, a u komunikaciji s ljudima ove ili one ideoloke orijentacije s nerazumijevanjem.

trauma, pratanje i kranska odgovornost

256
jadranka brni Pamenje, trauma, pratanje i kranska odgovornost

za redom) i nesuglasja (nenadanih obrata).13 Zapravo, to bismo mogli nazvati objektivnom istinom i ne postoji. postoji tek istinoljubivost i istinitost onoga tko interpretira. uspostavljanje stanovite fenomenologije pamenja vodi preko epistemoloke rasprave o istini u povijesti do razmiljanja o paradoksima same povijesne uvjetovanosti. koncept tzv. objektivne istine zanemaruje zavrzlame, opasnosti, neuspjehe, lomove i uase povijesti u korist utjene perspektive, providencijalne sheme u kakvoj suglasje potpuno prevladava nad nesuglasjem, ne ostavljajui otvorenom dijalektiku opasnoga pamenja, kako johann Baptist metz zove proturjena oekivanja to tvore nerjeivu dijalektiku pamenja i nade.14 u trajnom smo procesu revizije: poput tekstova moemo priu naeg ivota strukturirati kao nekoliko pria ispripovijedanih s razliitih gledita. na identitet identitet je oblikovan prepletanjem niza pria: naih o sebi i drugima te drugih o nama. i nikad nije samo na. On je drugome drugi jednako kao i to je identitet drugoga nama drugi sve dok ga ne prisvojimo. sadraj prisvajanja u svojoj je biti pratanje: mi dugujemo jedni drugima biti blinji i otputajui neplaanje toga duga preobraavamo dug u novu blizinu. pratanje se sastoji u ustrajnoj volji da razumijemo ne samo drugost drugih, nego i one koje je povijest uinila naim neprijateljima te da sebe vidimo kao druge kadre da nas drugi doivljaju kao neprijatelje.15 kategorija narativnog identiteta tijesno je povezana s narativnom konfiguracijom, odnosno specifian je model povezivanja dogaaja koje omoguava dijalektiku integraciju proturjeja u podruju identiteta. narativni identitet osobni je identitet koji proizlazi iz tumaenja sebstva konstituirana poput prie to ga moemo uvijek iznova reinterpretirati samo u svjetlu pria to nam ih nudi naa kultura iz ijeg arhiva crpimo. prie konstituiraju identitet zajednice koja ih pria i prepriava te nara13 Usp. Entretiens avec Carlos Oliveira, str. 35. 14 Usp. A Short Apology of Narrative, str. 8496. 15 Jedna od rijetkih knjiga u kojoj su autori nastojali sebe vidjeti kao drugoga zbornik je sociolokih studija Srpska strana rata, to ga je jo 1996. priredio Neboja Popov.

tivni identitet onoga tko pria i onoga tko slua. Osobni, povijesni, nacionalni, vjerski identiteti temeljno su narativni identiteti nastali iz tradicije pripovijedanja. u dijalektici narativnoga identiteta pamenje je jedan od dvaju polova koji uspostavljaju njegovu ravnoteu. drugi pol je obeanje, model identiteta koji ukljuuje moju sposobnost da ostanem vjeran svojim angamanima unato promjenama koje mogu ti- 257 jekom vremena utjecati na mene. Bitna znaajka samoodranja jadranka identiteta jest, dakle, vjernost samom sebi kakva se oituje kao brni vjernost danoj rijei, obeanjima i preuzetim obavezama. pam- Pamenje, trauma, enje i obeanje obiljeavaju temporalnu dimenziju poznavanja pratanje i sebe utemeljena istodobno na povijesti ivota i angamana za bu- kranska dunost. ricrovim rijeima: pamenje i obeanje uspostavljaju odgovornost ravnoteu unutar dijalektike identiteta: pamenje svjedoi da je sebstvo identino samo sebi, a obeanje se, simetrino, otkriva kao vjernost ovoj identinosti u vremenu.16 O etici kao vjernosti samom sebi pisala je ve Hannah arendt; moralno ponaanje ovisi prije svega o odnosu ovjeka prema samom sebi;17 ukoliko ste u raskoraku sa samim sobom, to je kao da ste prisiljeni svakodnevno ivjeti sa svojim neprijateljem. [] kada poinite zloin, ivite sa zloincem;18 neke stvari ne mogu uraditi jer da ih uradim neu vie moi ivjeti sa samom sobom.19 Hannah arendt je tako daleko uzdigla obeanje da mu je pripisala odgovornost za opi kredibilitet ljudskih institucija: po njoj upravo obeanje, zajedno s pratanjem, omoguuje nastavak ljudskoga djelovanja.20 razrjeujui situaciju u kojoj se reagiralo neodgovorno, a to za posljedicu ima razaranje sposobnosti ostajanja vjernim (neizgovorenu) obeanju, pratanje je odgovor na nepovratnost kakva ina: ono omoguuje reparaciju. Odnos pamenja i obeanja usporediv je s odnosom obeanja i pratanja
16 Usp. La promesse davant la promesse, str. 25. 17 O zlu, str. 27. 18 Nav. dj., str. 55. 19 Nav. dj., str. 63. 20 Usp. The Human Condition, str. 237.

258
jadranka brni Pamenje, trauma, pratanje i kranska odgovornost

u mjeri u kojoj pratanje preobraava uznemirujue i tjeskobno sjeanje u smireno pamenje. pratanje svojom reparativnom moi omoguuje i raa budunost moguu jedino utemeljenu na obeanju. Obeanje dostojno svojega imena, u onome to je u njemu iruptivno i prodorno, prekida se uobiajenim tijekom povijesti, a u onome to je u njemu revolucionarno, subverzira kodove []. Obeanje je obeanje stoga to obeava nemogue kae jacques derrida.21 upravo je takvo nemogue obeanje in kojim nas je Bog stvorio na sliku svoju, kao svoju ikonu: stvoreni smo Bogu, sebi samima i jedni drugima obeani. nada u vjeri i ljubav za drugoga nisu drugo do mogui odgovor na dug ovom obeanju. Trauma i interpretacija nasilje nije tek povreda fizikoga ili psihikoga integriteta, nego je i prijetnja temeljnom obeanju. ukoliko je, unato njezine neizgovorljivosti,22 iscjeljenje traume uope mogue, nuno ukljuuje ponovnu uspostavu narativnoga u temelju osobnog i povijesnog identiteta. traumatski dogaaji ne pripadaju samo onima koji su ih izravno doivjeli, nego i svima koji su batinili narativne lomove njima uzrokovane te stoga ive u bitno (post)traumatinoj kulturi. vrijednost pratanja terapeutska je, no proces otputanja dugova dugotrajan je proces u kojem bi obeanje postati ovjekom trebalo da ostane obzorom nade. pratanje se stoga pojavljuje kao eshatoloka perspektiva to ju mogu dopustiti ili osporiti jedino rtve: upravo trauma onih kojima je nasilno oduzeta nada na osobit nain nanovo priziva obeanje. artikulirajui razumijevanje traume valja pomno odvojiti klinike i terapeutske aspekte traume od imperativa njezine
21 La philosophie au risque de la promesse, str. 199. 22 Prevladavajui pravac prouavanja traume istie njezinu neopozivu neprikazivost koja izmie svakoj interpretaciji. Vidi caruth, Unclaimed Experience: Trauma, Narrative and History (1995); Felman, The Juridical Unconscious: Trial and Traumas in the Twentieth Century (2002).

reprezentacije i interpretacije. interpretacija i reprezentacija, kao drutveni simboliki inovi, vani su aspekti razumijevanja traume: pojedinana je trauma ukljuena u naine na koje se ovjerava u drutvu. prema freudu pojedini doivljaj nije traumatian sam po sebi, nego se trauma uspostavlja kao dijalektika traumatskoga dogaaja i vremenske odgode ili latencije u kojoj je prolost dostupna jedino kroz odgoeni in razumijevanja i interpretacije.23 259 prema kirbyju farrellu trauma je kliniki koncept koji se odnosi na jadranka iskustvo povrede (injury) i kulturalni trop koji ustanovljuje tuma- brni enje kao nain noenja s traumom kroz proces njezine simbolike Pamenje, trauma, interpretacije.24 posttraumatsko se odnosi na preobrazbu traume pratanje i koja tek zahtijeva interpretaciju u opi okvir koji interpretaciju kranska omoguuje. Odnosno, upravo trauma koja odolijeva interpretaciji odgovornost postaje uvjetom mogunosti interpretacije. Budui da je trauma drugog neprikaziva, reprezentacija vie ne prikazuje traumu nego rascjep izmeu promatraa i rtve.25 koncepcije posttraumatske i postapokaliptike kulture temelje se na pretvorbi traume u kulturalni trop, to ga dominick lacapra naziva kulturom rane (wound culture) koja podrazumijeva da je svatko na neki nain rtva.26 uvodei u povijesno istraivanje pojam traume, lacapra koristi dva vana freudova koncepta: djelovati iz i djelovati kroz.27 dok pojam odjelotvorenja (Agieren, acting out) podrazumijeva ponavljanje, uprisutnjivanje kakva prolog iskustva u sadanjosti, pojam proradbe (Durcharbeitung, working through) podrazumijeva kritiki odmak koji osoba uspostavlja prema vlastitom problemu, to joj omoguuje da jasno razlikuje prolost od sadanjosti i budunosti. dok je acting out kompulzivno, prinudno ponavljanje sjeanja na zbivanja koja su dovela do formiranje traume, working through te dogaaje prevladava, interpretira ih, prevodi u drugi kontekst, oslobaajui tako pojedinca ili kolektiv pogoen traumom barem
23 24 25 26 27 S onu stranu naela ugode, str. 144. Usp. Post-traumatic Culture, Injury and Interpretation in the Nineties. str. 7. Usp. caruth, Unclaimed Experience, str. 18. Usp. Writing History, Writing Trauma, str. 77. Usp. Representing the Holocaust: History, Theory, Trauma, str. 205223.

260
jadranka brni Pamenje, trauma, pratanje i kranska odgovornost

njezinih najotrijih uinaka. usuprot pouzdanosti pamenja kao jedinoga paradigmatskog kriterija, u neiskazivosti traume pozivamo se na integritet traumatizirane osobe koja se nala u poziciji nekoga tko moe izvijestiti o onome to joj se dogodilo. premda je njezino sjeanje uzdrmano traumom, mogue ga je psihoanalitikim radom rekonstruirati u pamenje. snaga dokumentarnosti se ne sastoji u injeninosti, nego u tegobnom procesu koji ga je jedino i mogao razotkriti. u pripovjednom procesu rekonstrukcije traume kljuan je trenutak kada svjedok dovrava in pripovijedanja svojega svjedoanstva time traumatski doivljaj poinje pripadati prolosti. kroz slino iskustvo prolazi i onaj tko slua (ita) iskaz takva svjedoenja. ali time to sjeanje pokuava smjestiti u prolost, izravni ili neizravni svjedok se, ukoliko nije rijei o iznimno tekom traumatskom dogaaju, ne vraa u stanje u kojem je bio prije nego to su se dogodili razlozi za takvo sjeanje. poniranje u jake traumatske dogaaje prolosti koji stavljaju u pitanje granice ljudske ovjenosti, zahtijeva, dakle, reducirano i modificirano, ponavljanje doivljaja. takvo ponavljanje u pamenju dogaaj oblikuje u paradigmu na koju se ovjek vraa stoga da dogaaj vie ne bi bio ponovljen u zbilji. samo pamenje time postaje svjedoanstvom ne samo dogaaja nego i ovjenosti, odnosno neovjenosti. Politika dobroga pamenja iako postoje brojne povijesne situacije u kojima je dunost pamenja kategoriki imperativ prevodljiv s nalogom sjeti se!, postoje i brojne situacije koje valja zaboraviti, pri emu ricur razlikuje zaborav kao brisanje tragova i zaborav kao stanovitu suzdranost.28 Zapravo, kako tvrdi, nemogue je ivjeti zajedno, posebice u pluralistikim drutvima, ne razlikujui odnos izmeu ivog pamenja individualnih osoba i javnoga pamenja zajednica kojima one
28 La mmoire, lhistoire, loubli, str. 652.

pripadaju stoga to su zajednice zahvaene dvostrukom groznicom: komemoracije i manipulacije pamenjem. Zadatak je povijesnoga pamenja da kolektivno pamenje uzdigne ponad efektivnoga sjeanja, korigirajui ga, kritizirajui, ak demantirajui ukoliko zajednicu zatvara u preivljene patnje i ini ju slijepom i gluhom na patnje drugih zajednica. u ovakvoj perspektivi zaborav utemeljen na suzdranosti sjeanja nije prepreka za pamenje, nego pamenju 261 omoguuje elan kojim moe graditi budunost. Zaboraviti ne znai jadranka zaboraviti injenice: valja ouvati trag injenica da bi se moglo ui brni u terapiju pamenja: valja izlijeiti destruktivnu sposobnost nje- Pamenje, trauma, zinih sjeanja.29 rtve genocidnog postupka imaju pravo pamtiti, pratanje i no naa je dunost uasnu apogeju nasilja koja je duboko obiljeila kranska njihov ivot urezati u pamenje. meutim, pretpostavi li se da se odgovornost ljudsko pamenje esto poigrava s opasnostima koje mu prijete, od instrumentalizacije do sakralizacije, pokolj u srebrenici nee moi sauvati od zaborava samo pamenje, nego i njegova investicija u budunost. Zaborav bi predstavljao dvostruku tragediju: za rtve, ubijene simboliki po drugi put; i za sve ovjeanstvo koje njihovo muenitvo upozorava to je sve ovjek kadar uiniti drugom ovjeku. politiku dobroga pamenja ugroavaju politike zloupotrebe pamenja, ali jednako tako i iskrivljavanja pamenja uzrokovana kulturom poricanja30 te ponavljanjem geste kakve prethodne neprocesuirane traume. veina povjesniara e se suglasiti u tome da sukobi koji su pratili raspad jugoslavije imaju svoje uzroke u sukobima iz ranijih razdoblja, posebice u onima iz drugoga svjetskog rata. iz naina na koji ti sukobi bivaju komemorirani, na koji suprotstavljene strane broje svoje rtve izjednaujui rtve kolaboracije i revolucije te kako i u historiografskim radovima i u
29 Usp. La critique et la conviction, str. 190. 30 Freud vodi pojam poricanja (Verleugnung) u opreci prema potiskivanju (Verdrngung). Poricanje se odnosi na ideju, dok se potiskivanje odnosi na afekt. Stvaranje kompromisne tvorbe na mjestu kakvoga bitnog nedostatka naznauje granini poloaj postapokaliptine kulture izmeu poricanja i prikazivanja traume (Usp. Fetischismus).

262
jadranka brni Pamenje, trauma, pratanje i kranska odgovornost

udbenicima bivaju opisivane povijesne i politike okolnosti, oito je da jo nije interpretirano i proraeno u kolektivnom pamenju to se zaparavo dogaalo u, primjerice, jasenovcu ili Bleiburgu. neprocesuirani sukobi nuno raaju nove sukobe, neodraene traume samo se nastavljaju i produbljuju. psihoanalitiko raskrinkavanje negiranih povijesnih injenica zacijelo bi nalo nesvjesnu vezu izmeu, primjerice, dugo poricanih nacistikih logora u srbiji i logora stajievo i Begejci.31 traumatski dogaaj, kao konstitutivan element kulturnoga pamenja, odgovoran je za izglobljenost osjeaja zajednitva kakve skupine, ali je i vezivni faktor koji doprinosi oblikovanju zajednitva koje bi bez njezina djelovanja ostalo tek nerealiziran potencijal. povijest, promatrana kao kontinuitet, korelativna je u procesu pridavanja identiteta jednome subjektu kontinuitet stoji kao jamstvo da e se ono to je subjekt jednoga trenutka izgubio moi povratiti. poslije dogaaja krajnjeg nasilja, koji su razbili povezanost uzroka i posljedice, vie ne moe biti kontinuiteta, a onda ni identiteta shvaena kao cjeline to ju je uvijek mogue nanovo rekonstruirati. diskontinuitet upravo svjedoi o nemogunosti takva totalizirajuega procesa lomove je mogue premoivati tek naknadno, i to najee narativnim djelovanjem.32 Opasan
31 Politici dobroga pamenja, dakle, pridonijet e raskrinkavanje poricanja. Drugi nain je insistiranje na tomu da meunarodna javnost jasno identificira i prihvati kao politiku injenicu tko je u vojnom smislu u proteklom ratu bio rtva, a tko agresor, to je neizbjean uvjet da ljudi u zemljama bive Jugoslavije mogu doista pristupiti procesu iscjeljivanja trauma (vidi: Louise Lambrichs, Mythologies nationales, dni collectif, mcanisme de rptition et travail de mmoire, u: Mmoire et histore en Europe centrale et orientale. Trei nain je insistiranje na vaenju brvna iz vlastita oka, prije nego se pristupi vaenju truna iz tueg, to je okvir djelovanja Natae Kandi, osnivaice i izvrne direktorice Fonda za humanitarno pravo i lanice Koordinacijskog vijea Koalicije za rekom primjer kako u zalaganju za mir i zatitu rtava civilno drutvo oito prednjai i uvelike nadmauje djelovanje naih Crkava. 32 Dananjica od nas ne zahtijeva da gradimo neku cjelinu bez ijedne napukline, ve da iz cjeline tek rekonstruiramo ruevinu. Mi ne rekonstruiramo cjelinu, ve obnavljamo ruevinu. Mijatovi, Trauma i pitanje reprezentacije: suvremena teorija traume, str. 162.

put: priznavanje diskontinuiteta kao initelja koji otkriva prividnu, umjetnu narav kontinuiteta, moe dovesti u pitanje i sam identitet zajednice. deficit moralne savjesti i pokornost autoritetu proizlaze iz duhovne situacije u kojoj se sloboda rtvuje u ime nacionalne i religijske sigurnosti. povijesno specifina trauma gubitka odreene slike stvarnosti pretvara se u konstitutivnu traumu radikalne odsutnosti stvarnosti uope, to moe postati izlika za etiko- 263 politiku inertnost. sadanjost otvorena budunosti moe biti, ini jadranka brni se, jedino pobuna pojedinca. Ekonomija pratanja izmeu pratanja i pravednosti nema konkurencije ni prijepora, no ne valja ih ni odmijeniti jednu drugom. ni jedno od dvoga nije dovoljno samo sebi. u procesu iscjeljenja od osobnih i drutvenih trauma valja traiti i jedno i drugo. kranski moral, zapravo, kako ricur kae: opa etika u vjerskoj perspektivi,33 sastoji se u napetosti izmeu unilateralne ljubavi i bilateralne pravednosti koje se meusobno interpretiraju. reinterpretacija trajno ostaje otvorenom. pravednost je bitka protiv osvete i nasilja utemeljena na borbi za jednaka prava. drugim rijeima pravednost uspostavlja pravila ekvivalencije: tvoj ivot vrijedi koliko i moj. i upravo na pozadini takva pravila prosijava ljubav kakva se temelji na istom daru, viku prava. isus u vrsti oksimorona povezuje odsutnost mjerila ljubavi i mjerilo pravednosti: dajite i dat e vam se: mjera dobra, nabijena, natresena, preobilna dat e vam se jer mjerom kojom mjerite vama e se zauzvrat mjeriti (lk 6,38). tek je odsutnost mjere dobra mjera. Obilje postaje skrovitom istinom jednakosti. a ono to omoguuje da krajnost ljubavi bude u ravnotei s ekvivalencijom u pravednosti jest pratanje. i to ponajprije ono koje sami traimo od onih kojima smo uskratili njihovo pravo na
33 Usp. Lectures 3, str. 279.
Pamenje, trauma, pratanje i kranska odgovornost

264
jadranka brni Pamenje, trauma, pratanje i kranska odgovornost

jednakost s nama, pa ak i ako ovo traenje ukljuuje mogunost da budemo odbijeni. iznimka, tj. nadilaenje mediokriteta zakona kao ekvivalencije ili izvrenja pravednosti (zapovijed-vrenje-nagrada ili zapovijedkrenje-kazna), mogue je, dakle, jedino u logici obilja ili ekonomije dara, kako paul ricur zove probijanje granica zakona u ljubavi kao pratanju, bezuvjetnosti, nenasilju.34 problem drugoga etiki je problem oitovan naracijom. primjer krajnjega etikoga izbora nalazimo u abrahamovoj kunji (post 22,119): kako inae razlikovati glas odozgor koji abrahamu nareuje da ubije izaka od glasa koji to zabranjuje? Bez toga razluivanja, do kojega nas dovodi dijalektika istoga i drugoga, kultura se podvaja na prostor zloina i prostor suosjeanja, tj. na otru dihotomiju pravednosti i ljubavi kakvu valja prevladati logikom obilja. Ova logika ukljuuje meudjelovanje sebstva i drugosti. Bez dijalektike identifikacije i alijenacije, tj. bez prepoznavanja sebstva kao drugosti, kako kae jean greisch, kratofanija bi odmijenila epifaniju,35 drugim rijeima: nasilje zauzelo mjesto misterija. u distributivnu pravdu kakva nastoji uvesti u odnose nejednakosti najvii stupanj jednakosti i korekturnu pravdu kakva se oituje u kaznenom pravu, nastojei dodjeljivati kazne razmjerne prekrajima logika obilja uvodi disproporciju (ne dijeli svima jednako, nego prema potrebama te ne kanjava razmjerno s prekrajima, nego kadikad prata). pravda nasuprot sebe ima sluaj bez lica, svakoga. stoga emmanuel lvinas prerie estu (petu) zapovijed intenzivirajui je i poosobljujui: ne ubij me.36 Ova disproporcija otvara mogunost za nadilaenje okvira pravednosti i potvruje je u njezinu temeljnu moralnom projektu koji je u konanici ljubav. ljubav ima svoju ulogu upravo u sreditu same
34 Usp. Lectures 3, 277. 35 Usp. Lpiphanie, un regard philosophique, str. 23. Po Greischu, dakle, bez dijalektike sebstva i drugosti kratofanija (gr. kratos snaga, mo), oitovanje moi prevladat e nad epifanijom (gr. epiphneia oitovanje, objavljivanje), oitovanjem boanskoga. 36 Usp. Totalit et Infini, str. 143.

institucije zajednice kakvu konstituiraju pozitivno, bezinteresno pravo: ona u nunu bezinteresnost pravednosti unosi slobodno zaduivanje unutar uzajamne solidarnosti. ljubav preobraa pravednost prema njezinu najviem idealu koji je: snagom primjera pridonijeti izuzeu od efektivne univerzalizacije moralnog reda. suspenzija morala granica je zakona kakav se kategoriki namee u povijesnom iskustvu. najradikalniji primjer isusova je zapovijed 265 o ljubavi prema neprijateljima. jadranka Opreka logike obilja u ljubavi, karakteristine za ekonomiju dara, brni naspram logike ekvivalencije, koja djeluje na podruju pravednosti Pamenje, trauma, ponajprije se oituje na planu jezika.37 premda je pravednost pratanje i ljubav prereena u podruje ekonomije dara, jezik ljubavi i jezik kranska pravednosti razlikuju se. jezik ljubavi jezik je pomirenja, zahvale odgovornost koji artikulira odnos pojedinca prema pojedincu (Bogu ili ovjeku), dok je jezik pravednosti jezik pravde, propisa i odredbi koji artikulira odnose unutar zajednice. u usporedbi s pravednou kakva se prepoznaje unutar konflikta u zajednici koji u raspravi koristi jezik argumenata ne bi li se odrala jednakost pred zakonom ljubav ne iznosi argumente nego se deklarira. ljubav je strpljiva, podnosi ono to nije ona sama, no, jo vie, ona izlazi ususret. najvaniji zadatak ovjeka bio bi reintegracija u svakodnevni ivot svih onih zbilja kojima je konana svrha smislena ljudska egzistencija, tj. iz svijeta predmetnosti prijei u red lica, kako kae levinas,38 ili u red ljudske transcendencije: lica drugog. svaki ovjek apsolutno odgovara ni pred kakvom istinom ili pred univerzalnim naelima, nego pred licem drugog. in pamenja, pokajanja, mirnog odazivanja na optube nuno je, dakle, prenijeti onkraj pravne instance ili instance drava-nacija.
37 Usp. La lutte pour la reconnaisance et lconomie du don, str. 23. Polazite za razmiljanje o ekonomiji dara, kojemu hoe dati status filozofskoga problema, Ricur nalazi u knjizi Marcela Maussa LEssai sur le don, 1925). Rije je o razmjeni dobara: dobro se vraa darivatelju koji je prvi darovao samoga sebe, a sadraj toga dobra jest snaga sadrana u samome daru, to je in zahvalnosti. 38 Usp. emanuel lvinas, Totalite et infini: essai sur lexteriorite i Difficile libert.

266
jadranka brni Pamenje, trauma, pratanje i kranska odgovornost

meutim, svaki put kad je pratanje u slubi kakva cilja, koliko god on bio uzvien i duhovan, svaki put kada mu je svrha uspostava normalnoga drutvenog, nacionalnog, politikog, osobnoga ivota putem terapije ili ekologije pamenja, ono, pratanje, ne ostvaruje se u svojoj punini. pratanje, zapravo, kako kae derrida, nije ni normalno, ni normativno, niti je sredstvo normalizacije. Ono, da bi bilo vjerno sebi, treba ostati iznimno i osobito, nemogu in. paradoksalno, pratanje moe oprostiti samo neoprostivo.39 nije rijei o tome da se oproste zloini protiv ovjenosti, nego da ovjek sam sebi oprosti to je ovjek, kadar za zloin. Bezuvjetan oprost ovjek jo, zapravo, nije traio. da jest, zloin se vie ne bi mogao ponavljati. sve dok takav oprost biva mjerom njegove ovjenosti, ovjek je u obzoru nade.

Sran Sremac i Sergej Beuk religija, duHOvnOst i p O s t t r au m at s kO s e a n j e toka u kojoj se sama religija suoava sa traumom, ok koji rastae vezu izmeu istine i smisla, istina koja je tako traumatina da se odbija uklopiti u carstvo smisla. Slavoj iek, Bog na mukama, 135. najverovatnije sam pronaao seanje zakopano negde duboko u svojoj podsvesti jer je to, oigledno uspomena koju sam briljivo sakrio od sebe. Dylan Dog, Iz daleke galaksije, 24.

39 Le sicle et le pardon, str. 131.

psihopatoloka teorija s pravom naglaava da rtve trauma esto 269 nisu u mogunosti da sebi protumae sopstvene traumatine nara- sran sremac cije i da na taj nain prue sebi zadovoljavajui smisao. traumatski i serGej beuk reim tako postaje sastavni deo pojedinanog psihikog sklopa Religija, linosti koji potresa i zahteva interpretaciju, odnosno tumaenje duhovnost i horora traume. upravo ova (ne)sposobnost tumaenja proiv- posttraumatsko seanje ljene traume je ono to nas zanima u ovom radu. nae izlaganje zapoeemo na primeru filma The Butterfly Effect (2004) u reiji eric Bressa i mackye gruber. naslov filma sugerie na metaforiki butterfly effect, princip koji se koristi u teoriji haosa (chaos theory) koja prouava ponaanje deterministikih sistema (npr. u meteorologiji) u kojima i najmanja razlika u poetnom uslovu izaziva znatno odstupanje u krajnjem rezultatu zbog ega izgledaju nepredvidivi, odnosno, haotini. u centru filma nalazi se dvadesetogodinji student evan treborn (ashton kutcher) koji poseduje natprirodne sposobnosti da vraa vreme unazad i na taj nain menja sadanjost. Zbog svojih traumatinih iskustava u detinjstvu, inteligentni evan pati od tekog poremeaja memorije. itajui svoj dnevnik, on otkriva sposobnost da moe da putuje u prolost i resetuje delove svoje istorije koja su obeleena traumatinim seanjima. Ovo mistino putovanje u vremenu, propraeno brzim flashbackovima, voeno je evanovom eljom da poniti svoja najmranija traumatina iskustva. iako shvata da su njegove namere dobre; njegove akcije imaju nepredvidive posledice. u zaaranom krugu tiranije traumatinih seanja, evan bezuspeno pokuava da svojim traumama pridoda novi smisao ali ne pronalazi zadovoljavajuu interpretaciju. putovanja u dolinu opasnih seanja uzrokuju teko oteenja mozga kod evana i konstantna krvarenja iz nosa. u poslednjem odlasku u prolost, evan u maniru neustraivog

270
sran sremac i serGej beuk Religija, duhovnost i posttraumatsko seanje

holivudskog junaka spaava ivot svoje devojke kayleigh (amy smart) i ini se, zavrava svoju misiju. na kraju, evan unitava svoje dnevnike a samim tim i opasna seanja, oslobaajui se na taj nain okrutnih demona prolosti. taj zavrni in je i konana epifanija filma. u jednom od svojih bezbrojnih povrataka u prolost, evan pokuava da svoju traumu tumai i kroz religijsku prizmu. u bizarnoj zatvorskoj sceni on zaprepateno otkriva stigmate na svojim akama. simbolino, moemo rei, njegove rane/traume postaju isusove rane/traume. da li ova scena predstavlja zanesenjako-opsceno matanje ili studentovu duevnu bolest? ili pak cininu blasfemiju, oajni pokuaj beanja u religijsku stvarnost? filmska refleksija, tako, ukazuje na otvorenost putovanja, a ne na taksonomiju egzistencijalnih epizoda glavnog lika, ukazujui da iza slike/prie postoji skriveni ram u koji se ucrtavaju redefinisane mape introspektivnog i religijskog. u tom smislu, filmski jezik iskorauje iz polja perakcije narativnih propozicija, ostvarujui dislokaciju selfa u pravcu analitike samointervencije ka oseaju i miljenju jednog. Ovo nas upravo vodi do sutinskih pitanja u ovom radu: da li religija omoguava zadovoljavajui okvir za interpretaciju traumatinih dogaaja ili pak samo predstavlja iluzornu tiraniju zaborava? na koji nain moemo sagledati dinamiku odnosa religije i traume? ako religija igra nekakvu ulogu u (post) traumatskom procesu (religioznost moe da bude i izvor traume, na primer, kada je re o duhovnom zlostavljanju), onda imamo zanimljiv element za analizu, jer je bar delimino nezavisan od kulturolkih varijabli koje su obino nedovoljno markantne, ili pak, nedovoljno prepoznatljive. religija i trauma imaju kompleksan odnos. vekovima unazad religija i knjievnost pokuavaju da opiu i objasne ulogu patnje koja pribliava ljude mudrosti, istini i Bogu. religijski tekstovi sadre naracije o nadi nakon patnje. na primer, eshatoloki diskurs jevreja i hriana obiluje nadom u veni ivot i kraljevstvo Boije u kojem vie nee biti suza, boli i patnje. Ovaj eshatoloki jezik apokaliptikog oekivanja moe se psihologizovati. nije teko dokazati da se u ovoj veri u predstojee skraenje vremena

i iekivanja eshatona moe videti elja patnika i potlaenih da patnju to bre zamene rajem. preobraaj koji je Hristos nagovestio moguan je, ali se jo nije dogodio. u istonoj tradiciji Budizma i Hinduizma, patnja predstavlja centralnu ulogu. Opte je poznato da se u kriznim situacijama osobito u periodu rata individue i drutva okreu religiji kako bi ispunili svoje egzistencijalne potrebe i nali odgovore na egzistencijalna pitanja, iako postoji rizik 271 da ove potrebe i pitanja esto ostaju nerazreena ili ak potisnuta. sran sremac meutim, ono to religija moe da ponudi jeste okvir kroz koji i serGej beuk konstruiemo smisao patnje u naim narativima, na taj nain nas Religija, pokreui na prevrednovanje naeg odnosa sa onostranim. u ovom duhovnost i smislu, traumatina iskustva pronalaze svoj smisao i opravdanje posttraumatsko seanje (teodiceja) u religiji. naravno, treba istai da za neke ljude religija ne prua adekvatan okvir na osnovu kojeg ljudi tumae svoje traume; subjekat traume nije u mogunosti da sa takvim dogaajem incidentom izae na kraj, ne moe mu pridati religijsko znaenje i na taj nain konstruisati smisleni narativ svog ivota. uprkos tome, u traumatinim trenucima subjektu se prua prilika da se suoi sa najteim ivotnim pitanjima koja su uvek prisutna, ali, istovremeno i skrivena. slavoj iek s pravom napominje da najbolja polazna taka za ispitivanje odnosa religije i traume jeste toka u kojoj se sama religija suoava sa traumom, ok koji rastae vezu izmeu istine i smisla, istina koja je tako traumatna da se odbija uklopiti u carstvo smisla.1 tako, opteljudska pitanja o patnji i traumi postaju zapravo nezaobilazna teoloko-teodicejska pitanja sa kojima se neminovno susreemo. mnoge osobe koje su doivele ratne traume, govore da je upravo to traumatino iskustvo bilo prekretnica u njihovom ivotu, pokuavajui na taj nain da izvuku pouku i smisao iz svojih trauma. upravo zbog toga, poslednjih godina teoretiari raznih profila poeli su da se zanimaju za pozitivne ishode koji proizilaze iz traumatinih iskustava. neki empirijski podaci ukazuju da je posttraumatski rast
1 iek slavoj, Samo nas Bog koji trpi moe spasiti u: s. iek i b. Gunjevi (ur.), Bog na mukama: obrati apokalipse, Rijeka, 2008., str. 135.

272
sran sremac i serGej beuk Religija, duhovnost i posttraumatsko seanje

mnogo uobiajeniji nego to se do sada mislilo. tavie, pojedini teoretiari tvrde da je rezultat traumatizacije psiholoki i duhovni rast, a ne patologija.2 stoga, individue ne samo da koriste mehanizme suoavanja (coping mechanism) sa traumama nego ih transformiu u pozitvne ishode. da li ratna trauma predstavlja priliku za duhovni i psiholoki razvoj individue? da li traume i krize pribliavaju ljude Bogu? koja je uloga teodiceje u ovom procesu? Ovo su neka od pitanja na koja emo pokuati da odgovorimo u ovom radu. Pregled negativnih i pozitivnih aspekata traumatizacije iako je cilj naeg rada da prikae pozitivne aspekte trauma psiholoki i duhovni rast koji sledi nakon istih, naivno bi bilo tvrditi kako traumatina iskustva nemaju negativne psiholoke posledice. termin trauma pre svega oznaava incident; emotivno bolno iskustvo koje ima trajne kognitivne i fizioloke konsekvence. treba istai da postoje individualne i kolektivne traume. individualne traume mogu biti gubitak deteta, seksualno zlostavljanje, dijagnostikovanje neizleive bolesti, saobraajna nesrea i sl. dok kolektivne traume predstavljaju rat, genocid, prirodne katastrofe i sl. negativan uticaj trauma oituje se najpre u sferi bezuspenog davanja smisla. Opte poznata stvar iz psihopatologije ratne traume jeste da intenzitet traumatskog dogaaja nipoto ne odgovara traumatskoj reakciji, odnosno, rtva je esto nemona da sebi protumai i ispria sopstvenu traumatinu naraciju. samim tim ova nesposobnost bezuspenog davanja smisla ima i svoje
2 tedeschi G. richard and calhoun lawrence, Trauma and Transformation: Growing in the Aftermath of Suffering, Thousand Oaks, 1995; calhoun G. lawrence, cann arnie, tedechi G. richard and mcmillan jamie, A correlation test of the relationship between posttraumatic growth, religion, and positive processing Journal of Traumatic Stress, 2000., str. 521527; tedechi G. richard and calhoun G. lawrence, The posttraumatic growth inventori: Measuring the positive legacy of trauma Journal of Traumatic Stress, 1996., str. 455471.

religijske reprekusije koje se oituju u nemogunosti opravdavanja vere i smisla u traumatskom dogaaju, to moe biti protumaeno kao nedelotvorna teodiceja onostranog. dalje, negativni aspekti traumatizacije ukljuuju snano prisustvo anksioznosti, agresije, depresije i straha; poremeaj spavanja propraen nonim morama, snano oseanje krivice, kao i sveprisutna disfunkcionalnost. lako je zakljuiti da negativne konsekvence traumatizacije ugroava- 273 ju fundamentalne strukture linosti, ime itava linost postaje sran sremac zahvaena i onesposobljena. trauma, tako, predstavlja doivljaj i serGej beuk ekstremne bespomonosti, sloma i psihike neuravnoteenosti. Religija, istraivanja o traumi i njenom odnosu prema religiji i duhovno- duhovnost i sti pokazuju prilino ambivalentne rezultate. Opte je prihvaena posttraumatsko seanje injenica meu terapeutima i teoretiarima koji se bave posttraumatskim stresnim poremeajem (dalje u tekstu PTSP) da jedan od najteih aspekata, koji je u vezi sa osobama koje se suoavaju sa traumom, jeste upravo njihova nesposobnost davanja smisla traumatinim dogaajima, to je esto povezano sa slabljenjem vere.3 u svom empirijskom istraivanju falsetti je pokazao da pacijenti kojima je dijagnostikovan PTSP pokazuju promene u religijskom verovanju postajui manje religiozni.4 rodni faktor je pokazao da rtve seksualnog zlostavljanja pokazuju nii nivo religioznosti samo kod mukaraca.5 Opadanje religijske prakse pokazalo se kod konzervativnih ena hrianske veroispovesti koje su bile seksualno zlostavljane (posebno unutar porodice), dok se povealo kod agnostika, ateista i ena koje pripadaju drugim religijskim grupama.6
3 decker, l. r., The role of trauma in spiritual development, Journal of Humanistic Psychology, 1993., str. 3346; janoff-bulman, r., Shattered Assumptions towards a New Psychology of Trauma, New York, 1992; lifton, R. J., Understanding the traumatized self: Imagery, symbolization and transformation, u: j. P. wilson, Z. harel and b. kahana (ur.), Human Adaptation to Extreme Stress: From the Holocaust to Vietnam. New York, 1992., str. 731. 4 falsetti, s. a., resick, P. a. and davis, j. l., Changes in religious beliefs following trauma, Journal of Traumatic Stress, 2003., str. 391398. 5 david finklehor, Childhood Victimization: Violence, Crime, and Abuse in the Lives of Young People, Oxford, 2008. 6 elliot, d. m., The impact of christian faith on the prevalence and sequelae of sexual abuse, Journal of Interpersonal Violence, 1994., str. 95108.

274
sran sremac i serGej beuk Religija, duhovnost i posttraumatsko seanje

druga istraivanja pruaju ograniene podatke, pri emu je jaanje vere i duhovni rast povezan sa PTST.7 istraivai su nali ograniene promene u religijskom verovanju kod osoba koje su doivele traumatizaciju. u ovom sluaju, metafizike pretpostavke su se pokazale kljunim u obezbeivanju okvira za tumaenje i suoavanje sa traumatinim iskustvima.8 tako, jedno istraivanje pokazuje da religiozne ene koje su fiziki zlostavljane imaju nii stepen PTSP simptoma u odnosu na nereligiozne ene.9 drugi empirijski podaci nagovetavaju da ene rtve fizikog nasilja manje pohaaju religijske slube nego to je to sluaj sa kontrolnom grupom dok se pokazalo da je vera u Boga i bolju budunost kod osoba koje su preivele Holokaust i njihovih potomaka vea nego u kontrolnoj grupi.10 Ovo nas vodi do pozitivnih aspekta traume u kojima prema nekim istraivaima duhovni i psihiki rast predstavlja pozitivan ishod a ne patologiju.11

Narativni identitet i trauma Bolesti, krize i traumatina iskustva su izraena i artikulisana kroz prie. narativi pomau da se odri i stvori struktura svakodnevnog ivota; oni su znaajni u procesu obnavljanja smisla ukoliko je smisao ugroen. tokom perioda trauma, pojedincima je potrebno da rekonstruiu i preispitaju svoje line narative kako bi odrali oseaj 275 identiteta i smisla. veina ljudi koja se suoava sa izuzetno tekim do- sran sremac gaajima pokuae da istka izvetaj o dogaajima koji su od znaaja za i serGej beuk njih. svakako da je jedna od glavnih ljudskih karakteristika i kritiki Religija, elemenat psiholokog blagostanja upravo afirmacija koju pronalazi- duhovnost i mo u konstruisanom znaenju trauma i bolesti. nekoliko studija je posttraumatsko seanje koristilo narativni pristup u istraivanju trauma i bolesti.12 prema ovim autorima, mnoge autobiografije ljudskih ivota sadre opise linih transformacija tokom bolesti, i/ili perioda kriza i trauma.13 tako mcadams u knjizi Iskupljujue Ja (The Redemptive Self) tvrdi da su glavne funkcije autobiografskih narativa meu odraslim amerikancima iskupiteljske epizode tokom kojih se traume i krize transformiu u pozitivne ili generativne ishode.14 On istie da vetina pretvaranja negativnih dogaaja u pozitivne promovie mentalno zdravlje i blagostanje.15 ameriki psiholozi tedeschi i calhoun su u svom istraivanju o fenomenu posttraumatskog rasta pronali da su traumatini dogaaji esto retrospektivno smatrani kao pozitivne take preokreta u ivotnim narativima.16 Ovakve
12 bury mike, Illness narratives: Fact or fiction? Sociology of Health & Illness, 2001., str. 263285; kleinman, arthur, The Illness Narratives: Suffering, Healing and the Human Condition, New York, 1998. 13 robinson oliver and smith jonathan, Metaphors and metamorphoses: narratives of identity during times of crisis u: Narrative, Memory and Identities. Huddersfield, 2009., str. 8594. 14 mcadams P. dan, The Redemptive Self, Oxford, 2006. 15 mcadams P. dan, The Stories We Live By: Personal Myths and the Making of the Self, New York, 1993. 16 tedeschi G. richard and calhoun, lawrence, Trauma and Transformation: Growing in the Aftermath of Suffering, Thousands Oaks, 1995; tedeschi, G. richard and calhoun, lawrence, The Handbook of Posttraumatic Growth: Research and Practice, Mahwah, 2006.

7 davis, c. G., nolen-hoeksema, s., and larson, j., Making sense of loss and benefiting from the experience: Two construals of meaning, Journal of Personality Social Psychology, 1998., str. 561574; Klingler, J. C. R, Relation of Adaptation, Life Meaning and Belief in God in Central and Southern Appalachian Culture in Responses to the Unexpected and Violent Death of Child. 1999, Doctoral Dissertation. umi order no. aat9943176. Union Institute; Phan, d. l. and kinGree, j. b., Sexual abuse victimization and psychological distress amnog adolescent offenders, Journal of Child Sexual Abuse, 2001., str. 8190. 8 overcash, w. s., calhoun, l. G., cann, a. and tedeschi, r. G., Coping with crises: an examination of the impact of traumatic events on religious beliefs The Journal of Genetic Psychology, 1996., str. 455464. 9 astin, m. c., lawrence, k. j., and foy, d. w., Posttraumatic stress disorder among battered women: Risk and resiliency factors, Violence and Victims, 1993., str. 1728. 10 carmil, d., and breZnitZ, s., Personal trauma and world view: Are extremely stressful experiences related to political attitudes, religious beliefs, and future orientation?, Journal of Traumatic Stress, 1993. str., 393405. 11 christoPher, m., A broader view of trauma: a biopsychosocial-evalutionary view of the role of the traumatic stress response in the emergence of pathology and/or growth, Clinical Psychology Review, 2004., str. 7598.

276
sran sremac i serGej beuk Religija, duhovnost i posttraumatsko seanje

pozitivne promene se oituju u pet aspekata: poboljane meuljudskih odnosa, otvaraju nove mogunosti u ljudskom ivotu, vea zahvalnost za ivot, oseaj line snage i duhovnog razvoja. na istom tragu je i ganzevoort koji tvrdi da trauma moe biti taka preokreta u neijem ivotu. On tvrdi da su traumatini dogaaji toliko esencijalni u ivotnom kursu da oni (re)definiu nae identitete ili, prema njegovim reima, izbori koje inimo, sve akcije i udnje/ traganja koje prate nau identitetsku priu onu priu koju pripovedamo o sebi samima i koje tee da potvrde istu, zapravo su plod pomenutih trauma.17 dakle, ne iznenauje da su posttraumatski rast i duhovnost meusobno povezani. dokaz ovoga su narativi konverzije u kojima je esto duhovna transformacija povezana sa traumatinim i kriznim iskustvima. stoga nau panju emo usmeriti na pitanje uticaja traume na fenomen verskog obraenja. Obraenje i trauma veina teoretiara uvia da verskom obraenju najee prethodi neki oblik traume i/ili krize. john lofland i rodney stark su meu prvima socijalnim teoretiarima razmatrali prisutnost i znaaj krize i traume u obraenju. Oni smatraju da kriza nastaje kao oseanje raskoraka i zateenosti izmeu idealnog stanja stvari i realnih okolnosti u kome subjekti vide sebe.18 johnson smatra da je i samo obraenje sam taj proces svojevrsna kriza. uveren je da autentino versko obraenje dolazi kao plod krize ili traume. On tvrdi: autentino versko obraenje je plod krize koja osobu zahvata u razliitim oblicima i okolnostima, emu prethodi mnogo toga i emu slede dugorone posledice. tek, samo obraenje se dogaa
17 GanZevoort r. ruard, Scars and stigmata: Trauma, identity and theology, Practical Theology 2008., str. 1931. 18 lofland john and stark rodney, Becoming a World-Saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective. American Sociological Review, 1965., str. 862875.

u sreditu krize. u nekim sluajevima dolazi do jakih trauma koje obuhvataju pitanje smisla i sudbine, dovode do ivice ivota i smrti, smisla i besmisla kada se takva osoba otvori za drugog, voljna da se potpuno preda i izae iz lavirinta beznaa i besmisla moe da doivi versko obraenje i radikalnu promenu.19 lewis rambo jedan od najuticajnijih teoretiara verskog obraenja saima to na sledei nain: kriza moe da bude naj- 277 vea snaga promene, ili tek katalizator koji kristalizuje situaciju sran sremac subjekta.20 rambo smatra da postoje dva tipa kriza i trauma: 1) i serGej beuk one koje preispituju sutinsku orijentaciju ivota; 2) one koje su Religija, duhovnost i blage sama po sebi.21 posttraumatsko empirijska istraivanja takoe ukazuju na povezanost traume i seanje obraenja. john lofland i rodney stark su posmatrali pripadnike kultova u urbanim sredinama i zakljuili kako neki oblici trauma i kriza vode u religiozna traganja.22 kox, meeus, i Hart testirali su loflandov i starkov model verskog obraenja na devedeset i dva holandska adolescenta i doli su do zakljuka da oni koji su doiveli obraenje (76%) imaju line probleme, za razliku od onih (20%) koji nemaju taj verski doivljaj. takoe, obraenici su daleko spremniji da govore o svojim traumatinim iskustvima.23 chana ullman je istraivala doprinos nekoliko kognitivnih i emocionalnih faktora (odnosi sa roditeljima u detinjstvu i adolescentske traume) koji ubrzavaju versko obraenje. ustanovila je da postoji uoljiv broj traumatinih doivljaja u detinjstvu i nesreno adolescentsko doba. takoe, kroz razgovore sa obraenicima uoeno je da je lini stres mnogo znaajniji za obraenje nego intelektualno traganje.
19 johnson Paul, Psychology of Religion, New York, 1995., str. 117. 20 rambo r. lewis, Understanding Religious Conversion, New Haven, 1993., str. 166. 21 Nav. dj. 46. 22 lofland john and stark rodney, Becoming a World-Saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective, American Sociological Review, 1965., str. 862875. 23 kox willem, meeus wim and hart harm, Religious conversion of adolescents: Testing the Lofland and Stark model of religious conversion, Sociological Analysis, 1991., str. 227240.

278
sran sremac i serGej beuk Religija, duhovnost i posttraumatsko seanje

stresovi, krize i traume karakteriu period od dve godine i dovode do samog obraenja i njegovih posledica.24 naravno, vano je da primetimo i to da znaajan procenat obraenika nije govorio o traumatinim i kriznim situacijama koje su prethodile njihovom obraenju.25 u svom empirijskom istraivanju o konverzivnim naracijama bivih zavisnika, sremac naglaava da je veina bivih zavisnika doivela neku vrstu traume i/ili krize pre svog obraenja.26 koristei narativnu perspektivu, on zavisnost vidi kao permanentnu traumu koja predstavlja biografsku disfunkcionalnost u kojoj su ugroeni odnosi izmeu tela, uma i svakodnevnog ivota. dve stvari treba napomenuti u ovom osvrtu na odnos obraenja i traume. naime, po svojoj strukturi, i krize pre obraenja i samo obraenje procesi su promene u kojima postojei sistemi ivota vie ne odgovaraju osobi.27 takoe, mnogi teoretiari se slau u stavu da traume u ogranienom smislu nagone osobu da se suoi sa svojim ogranienjima i ukazuju na religiozne izvore kao na reenja problema. kao to pargament naglaava: Hronine ili akutne tenzije esto vode do radikalnih verskih promena.28 nema
24 ullman chana, Cognitive and Emotional Antecedent of Religious Conversion., Journal of Personality and Social Psychology, 1982., str. 18392. 25 heirich max, Change of heart: A test of some widely held theories about religious conversion. American Journal of Sociology, 1997., str. 658667. 26 sremac sran, Socijalna konstrukcija konverzije: primer narativne analize svedoanstva konverzije kod bivih zavisnika, u: Zorica kuburi i sran sremac (ur.), Konverzija i kontekst: teorijski, metodoloki i praktini pristupi religijskoj konverziji. Novi Sad, 2009., str. 75103; sremac sran i radi tatjana, Bio sam navuen: Tranformativno iskustvo bivih zavisnika: Uloga narativnog identiteta, religijske konverzije i socijalne podrke u procesu rehabilitacije Antropologija 2010., str. 4971; sremac sran, Testimonio kao umjetnost i strategija narativnog identiteta: Ricouerova hermeneutika svjedoanstva i pitanje konverzije bivih ovisnika, Bogoslovska smotra, 2011., str. 377395. 27 GanZevoort r. ruard, Crisis Experience and the Development of Belief and Unbelief u: j. corveleyn., d. hutsebaut (ur.), Belief and Unbelief. Psychological Perspectives, Amsterdam, 1994., str. 2136. 28 ParGament i. kenneth, The Psychology of Religion and Coping: theory, research and practice, New York, 1997., str. 257.

sumnje da traumatino iskustvo ima potencijal da donese nove verske izazove koji mogu da kulminiraju doivljajem obraenja. Ratna razaranja i trauma ako se vratimo na poetak, konstatujui da je psiholoka trauma 279 iznenadni, prekomerno neprijatni, bolni dogaaj29 jasno sran sremac je zato su mnogi teoretiari raspravljali o psiholokoj realnosti u i serGej beuk situacijama kriza i nesrea. koncept traume u integralnoj je vezi Religija, sa radom sigmund freuda i teorijskim razvojem psihoanalitikog duhovnost i uenja iz koga se razvija dvostruko stanovite u vezi sa razumeva- posttraumatsko seanje njem traumatskih iskustava koje nazivamo psihoekonomsko, kao i stanovite objektivnih odnosa. dok se iz perspektive psihoekonomskog stanovita trauma razume kao akceleracija drai koje ja nije u mogunosti da obradi, pa tako dolazi do neravnotee organizma, stanovite objektivnih odnosa se pojavljuje polovinom prolog veka kao direktna posledica drugog svetskog rata i Holokausta: fizika okrutnost, glad, bespomonost, gubitak najbliih, pretnje smru, krajnja bespomonost i dehumanizacija doveli su do dubljih problema, najee do unutranjeg gubitka nekog ili svih objekata koji daju empirijska znaenja u traumatskoj situaciji.30 i zaista, iako je ljudska istorija kontinuum ratova i razliitih sukoba, koncentracioni logori su bili neto do tada nezabeleeno smrt je bila institucionalizovana i industrijalizovana, a trauma sveprisutna! auschwitz, daschau, Buchenwald ili jasenovac bili su mesta ekstremne dehumanizacije pojedinaca i svih njihovih meusobnih odnosa (to se odnosi, kako na rtve, tako i na muitelje) to se odrazilo i na njihove potomke, pa i na celokupna drutva.31
29 trebjeanin arko, Renik psihologije, Beograd, 2001., str. 511. 30 vlajkovi jelena, Od rtve do preivelog, Beograd, 2009., str. 25. 31 U delu Zato se niste ubili? (Beograd, 1994.), koje je napisao za samo devet dana, Viktor Frankl, psihijatar i bivi logora, doarao je sve muke traumatizacije, ali, govorei o toj temi, zapravo je slavio ivot koji uvek tei za odgonetanjem sopstvenog smisla.

teorijski posmatrano, svako traumatino iskustvo poseduje iste elemente, a to su dogaaj, kriza i na kraju trauma. Dogaaj 280
sran sremac i serGej beuk Religija, duhovnost i posttraumatsko seanje

Kriza

Trauma

iako je prikazan opti model traumatizacije, svako ljudsko bie doivljava i psiholoki prerauje traumu na sebi svojstven nain, tako da je neophodno utvrditi faktore koji utiu na stvaranje elementarnih simptoma traume, od kojih izdvajamo: 1. subjektivni doivljaj nekog dramatinog dogaaja 2. individualne strategije postupanja 3. mogua ponaanja, uslovljena datom situacijom 4. trajanje dogaaja 5. doivljaji koji se sa dramatinim dogaajem nalaze u posrednoj ili neposrednoj vezi 6. vremenski tok u kome se ukida fragmentarno ponaanje 7. vreme potrebno da se opet uspostavi osnovno oseanje sigurnosti.32 jasno uoavamo da je trauma opti problem imanentan svim ljudima u zavisnosti od situacije i samog izvora traumatizacije: ljudski odgovor na psiholoku traumu jedan je od najvanijih zdravstvenih problema dananjeg sveta.33 ukoliko se kod subjekta razvije posttraumatski stresni poremeaj (ve pomenuti PTSP), moemo primetiti svojevrsnu razdrobljenost linosti i nemogunost da se krene dalje sa ivotom, jer je stalno preivljavanje originalnog traumatinog iskustva vrlo frekventno i intenzivno. ne odgovarajui pozitivno na zahteve socijalne sredine, traumatizovane osobe pokuavaju da kreiraju strategije izbegavanja unutranjih afektivnih senzacija koje izazivaju nesigurnost i dugotrajno
32 kremer horst, Prevladavanje traume, Beograd, 2007., str. 29. 33 avi tamara i Pejovi mirko, Evaluacija grupne kognitivne psihoterapije posttraumatskog stresnog poremeaja, Psihijatrija danas, 2005., str. 308.

uznemirenje, gubei, tako, neophodni elan i oseaj ivotnog zadovoljstva: Zatvorenost u traumatski dogaaj, amnestike praznine seanja, nemogunost da traumatizovani prevedu emocionalno seanje u artikulisanu govornu ekspresiju, navode se kao osobenosti izraavanja traumatizovanog. ukoliko se traumatsko seanje ne verbalizuje ono ostaje zapleteno u emocionalnom seanju i odatle se svojevoljno probija.34 da bismo u potpunosti razumeli 281 traumu i traumatsko seanje, neophodno je da, pored osnovnih sran sremac simptoma traumatizacije, iznesemo i detaljniju simptomatologiju, i serGej beuk koju moemo podeliti na emotivistiku i psiholoku.35 Religija, Emotivni simptomi traume ok, neverica ili poricanje Bes, razdraljivost, promena raspoloenja krivica, stid, samooptuivanje Oseanje tuge ili beznadenosti konfuzija i dekoncentrisanost anksioznost i strah povlaenje Oseanje izdvojenosti i utrnulost Psiholoki simptomi traume nesanica i none more lupanje srca labilnost umor uznemirenost miina tenzija
duhovnost i posttraumatsko seanje

navedeni simptomi mogu krae ili due trajati, ali, ak i kada se osoba osea bolje, traumatina seanja mogu biti okida za pojavu
34 Grbea GroZdanko, Jezik traume i sekundarna traumatizacija prikaz sluaja, Psihijatrija danas, 2003., str. 81. 35 Prilagoeno i preuzeto sa:http://helpguide.org/mental/emotional_ psychological_trauma.htm, 27. 04. 2011.

282
sran sremac i serGej beuk Religija, duhovnost i posttraumatsko seanje

i povratak ve poznatih neprijatnih emocija koje rezultiraju naglim prisustvom simptoma, praenih, esto, pojaanom depresijom, anksioznou i sl. takoe, kod jednog broja subjekata, javlja se i elja za konzumacijom psihoaktivnih supstanci, ukljuujui alkohol i cigarete. Ono to smatramo krucijalnim na individualnom nivou jeste prihvatanje sebe i neporicanje traumatinog seanja, jer poricanje znai krivotvorenje stvarnosti, bilo da se kae da ne postoji, bilo da se opaa na iskrivljeni nain,36 dok drutvo u celini mora tretirati takve pojedince sa posebnom panjom i pijetetom. Traumatina seanja i institut tranzicione pravde poslednjih devedesetak godina govori se i pie o traumatskim seanjima, posebno nakon velikih ratnih razaranja, i danas je sasvim jasno da jedan broj ljudi traumu doivljava i kao/kroz seanje, odnosno, da odloeno preuzimanje traumatskog seanja jeste relativno esta pojava. posmatrano u irem drutvenom kontekstu, osim ve istaknute individualne borbe i generalnog prihvatanja od strane okoline, onima koji se suoavaju sa ovakvom vrstom seanja trebalo bi moda postulirati i jedan konkretniji institut, kojim bi se eliminacija posledica traumatskih dogaaja pospeila, a koji podrazumeva uee razliitih drutvenih i profesionalnih grupa i pojedinca. a re je o institutu tranzicione pravde. to se njega tie, smatramo ga potrebom za sve zemlje bive jugoslavije, jer upravo takva institucija moe doprineti pozitivnom diskursu otvaranja dijaloga politikih elita i graana. pomenuto implicira: pozitivan medijski kontekst u vezi sa suoavanjem i odgovornosti prema neposrednoj prolosti; punu primenu meunarodnih pravno politikih standarda; razvoj kulture dijaloga meu mladima;
36 kondi ksenija, vlajkovi jelena, tajner PoPovi tamara, Sluam te, razumem te, prihvatam te,Beograd, 1998., str. 18.

kritiki odnos prema nacionalno kulturnim dogmama i lanim autoritetima; demistifikaciju i demitologizaciju nacionalnih istorija i ono to je za ovaj rad najvanije, inteziviranje kontakata i oblikovanje institucija koje bi se bavile rtvama sukoba i pomoi pri sprovoenju pravde.37 sr ovog procesa jeste, neosporno, pozicija same rtve: njeno neprikosnoveno pravo na dostojanstvo, na istinu, pravdu i 283 obeteenje.38 rtve moraju imati odgovarajuu socijalnu satis- sran sremac fakciju i podrku javnosti, pogotovu medija i istaknutih novinar- i serGej beuk skih delatnika, u pravcu kontinuirane mogunosti svedoenja i Religija, iznoenja traumatskih seanja. proces, kada je javnost u pitanju, duhovnost i poinje prihvatanjem prolih dogaaja, ma u kakav potencijalni posttraumatsko seanje poloaj oni stavljali odreeno drutvo, zatim dolazi do tumaenja i ralanjivanja i na kraju verifikacije istinitosti onoga to se dogodilo. u okviru navedenog, svedoenja rtava imaju, sa jedne strane, linu, katarzinu ulogu, a sa druge ine deo mozaika samog prihvatanja, ralanjivanja, tumaenja i verifikacije. Bez prateih pravnih normativa, razvijenog koncepta odgovornosti, potovanja bazinih moralnih naela i prihvatanja istinskih kulturnih vrednosti, etape toka koji smo predstavili, u kojem rtva uestvuje intimnim svedoenjem, nije mogue konsekventno izvesti. sam in suoavanja sa traumom, kroz evociranje seanja na nju i saoptavanje tog seanja drugima, jeste deo oslobaajueg ukazivanja na drugog, bilo da je re o poiniocu zloina ili onom nad kojim je taj zloin poinjen, zarad nade da je pravedna kazna mogua. neophodno je, izmeu ostalog, da rtva u ovom sluaju osea slobodu da svoju linu istinu iskae, da joj zaista bude pruena mogunost da bez straha iznosi elemente svog seanja, emu svakako mora da prethodi svojevrsna priprema brojnih drutvenih
37 Za vie informacija videti: http://www.fosserbia.org/programs/program. php?id=72 38 Preuzeto sa: http://www.eurozine.com/articles/20061.05-savic-sr.html, 24. 05. 2007.

284
sran sremac i serGej beuk Religija, duhovnost i posttraumatsko seanje

inilaca, koja poinje viedimenzionalnom posrednom edukacijom drutva u celini. Ono to bi u ovom smislu svakako trebalo izbei jeste esto mogua idealizacija smrti, kako bi tok aljenja, prisutan kod rtava samih prema sebi i prema nastradalima ali i kod pripadnika drutva prema rtvama, mogao da ima svoj poetak i kraj. jer, drutvo ne sme izgubiti igru sa ovenou ni u jednom ni u drugom smeru kako bi moglo da se zakljui sledee ili su pravo i pravda etika kategorija i obaveza ili su zloinci pobednici nad institucijama i ljudskim dignitetom. Ovo poslednje svakako ne smemo dopustiti.

Miroslav Kevedi e v r O p s k a k u lt u r a s e a n ja

Ono to zovemo evropskom kulturom, kako navodi an-mari 287 domenak (jean mari domenach) u svom delu evropa: kulturni miroslav izazov iz 1991. godine, bila je zapravo skupina deset razliitih kul- kevedi tura, od kojih pet sa svetskim odjekom (francuska, velika Britanija, Evropska nemaka, panija, portugal), i osam jezika, od kojih su etiri vie kultura seanja ili manje rasprostranjeni u celom svetu (francuski, engleski, panski, portugalski). po domenaku definisati evropu terminoloki je protivreno, jer je ona bez granica (a definisati znai odrediti granice: finis znai granica, mea): to nije geografsko podruje ni istorijski entitet, ve najpre jedan duhovni prostor, skup oblasti koje su primile hrianstvo i nasledile trostruku, judejsku, grku i rimsku batinu.1 ako je tada bilo teko definisati evropu i njenu kulturu, danas je to moda jo tee broj evropskih kultura, drava i jezika se viestruko poveao, a granice su se pomerile na istok, obuhvatajui prostor za koji izgleda da nije dovoljno rei da je to onaj koji prima hrianstvo, nasleuje batinu judejske religije, grke filozofije i rimskog prava. ve prilikom spominjanja istoka vidimo protivrenost u definisanju evrope: etimoloki, ime evropa potie od asirske rei ereb (zapad, zalazak sunca), koju su od feniana preuzeli grci i primenili je na zapadnu obalu egejskog mora.2 ukoliko je evropa Zapad, kako to da je danas Zapad postao istok, ili kako to da je istok postao Zapadom? Ovakve i sline tekoe u orijentisanju vode
1 jean mari domenach, Evropa: kulturni izazov, Beograd, xx vek Plato, 1991. str. 61. 2 roman miZ, Religijska slika Evrope, Novi Sad, Ekumenska humanitarna organizacija, 2002. str. 3.

288
miroslav kevedi Evropska kultura seanja

razliitim politikim strategijama kojima pokuava da se odredi svoje mesto u zapado-istoku evrope (nezgrapnost rei nije daleko od nezgrapnosti kulturne tvorevine evrope). ako je ve 1991. domenak uviao da e evropa morati da se izbori sa viestrukou svojih kultura, jezika, istorija, obrazovnih sistema i drugih razlika, to je pogotovo postalo oigledno i potrebno posle dogaanja koja su se dogodila na Balkanu tokom devedesetih, kao i na osnovu uvida u drutvena kretanja nakon proirenja evrope na istok. pol shefer (paul scheffer), u predgovoru za srpsko izdanje svoje knjige liberalna nelagodnost evropske integracije navodi da graanski rat u jugoslaviji nije bio izolovana pojava, ve integralni deo istorije kontinenta. potraga za integracijom evrope je na razliite naine upletena sa pitanjima koja je graanski rat na Balkanu postavio. radi se o tri sutinska pitanja: kako mogu stara (o)seanja mrnje izmeu susednih zemalja da se savladaju, kako mogu drutva da organizuju miran suivot ljudi sa razliitim veroispovestima i etnikom pozadinom, i, na kraju, kako bi trebalo da se postupa kada istorijska veliina pone da bledi.3 po sheferu, sutina evropske zajednice bila je sadrana u pokuaju da se stvori jedan iri krug zemalja koje e meusobno da se ophode trajno i u miru: najvanije vienje ana monea bio je francuskonemaki konflikt, koji je doveo do tri velika rata, i nije mogao da se rei bez stvaranja ireg konteksta.4 iri kontekst francuskoj i nemakoj u ovom nastojanju dala je evropska Zajednica, dajui i sebi i pojedinanim akterima specifinu i izuzetnu vrednost, jer: svaki sukob okuplja protivnike na zajednikom podruju, daje tom podruju vrednost i sam se na taj nain valorizuje.5 preispitivanje vrednosti i praksi kreativan je proces koji moe voditi ciljevima koji su evropski. Ovakav pristup izraava i domenakov princip stvarati i stvarajui stvarati sebe.6 samo-kreacija evrope uspela je do
3 Paul scheffer, Liberalna nelagodnost evropske integracije, Beograd, Krug, 2007. str. 8. 4 Nav. dj. 5 domenach, nav. dj., str. 43. 6 Nav. dj., str. 81.

sada koliko-toliko da odgovori na neka od sutinskih pitanja koje prepoznaje shefer. Ostaju meutim, i ona druga, neodgovorena pitanja, koja drutveni kontekst evrope svakim danom pojaava. kako urediti miran suivot ljudi sa razliitim veroispovestima i etnikom pozadinom? Ovo postaje pitanje koje trai brz odgovor zbog ubrzanih migracija stanovnitva sa istoka na Zapad evrope, kao i zbog priliva imigranata iz zemalja severne afrike i Bliskog 289 istoka: u savremenim raspravama najvea panja posveuje se miroslav pitanjima transnacionalnih tokova i migracija na evropskom pro- kevedi storu, i regularnih i neregularnih. pitanje proirenja komplikuje Evropska stare pretpostavke ne samo o moguim razlikama izmeu Zapadne kultura seanja i centralnoistone evrope, ve i o lokalizaciji i granicama same evrope. u vezi s tim, takozvana evropska budunost turske dodatno komplikuje raspravu.7 pojava zemlje poput turske u evropskom kulturnom prostoru, koja ne prima tako lako hrianstvo, niti tako oigledno nasleuje trostruku, judejsku, grku i rimsku batinu, trajni je izazov za graane i ininjere evropske zajednice. i dok njegovo razreavanje kao da moe da bude preputeno vremenu, imigracija turaka i drugih imigranata razliitog nacionalnog, religijskog i kulturnog background-a u (zapadno)evropski prostor pojavljuje se kao fenomen koji trai mnogo bri odgovor. i u jednom i u drugom sluaju evropa nailazi na neto to je razliito od njenog ideala skiciranog jo kod kanta u njegovom delu veni mir. to razliito je nasilje i sukob. ilustracija ne-evropskog u turskoj je ubistvo trojice turskih protestanata, od kojih je jedan nemaki dravljanin, 2007. godine; katoliki svetenik andrea santoro ubijen je u turskoj 2006. godine, a po izvetajima foruma 18, norveke agencije koja irom sveta prati ostvarivanje prava na veroispovest proklamovanog lanom 18. univerzalne deklaracije UN o ljudskim pravima, u turskoj ovo nisu jedini sluajevi nasilja nad onima koji se prepoznaju kao razliiti. s druge strane, ilustracija nesposobnosti suivota razliitih pogleda na svet na istom geografskom prostoru, ali sada unutar
7 hana majnhof; ana triandafilidu, [priredile] Transkulturna Evropa, Beograd, Clio, 2008. str. 8.

290
miroslav kevedi Evropska kultura seanja

evrope, postalo je naroito vidljivom ubistvom teodora van goga (Theodor van gogh), unuka tea van goga, brata velikog slikara vinsenta van goga, koje je izvedeno u amsterdamu novembra 2004. godine od strane muslimanskog ekstremiste mohameda Bujirija (mohammed Bouyeri), nakon objavljivanja van gogovog anti-islamskog filma submission. Holandski centar za monitoring rasizma i ksenofobije tokom istog meseca registrovao je 106 incidenata odmazde prema muslimanskim metama. Bilans za taj mesec je iznosio 174 incidenta, od toga 47 napada na damije, i 13 napada na hrianske hramove. da se veliko nalazi u malom, i malo u velikom, kao i da je na udan i paradoksalan nain srbija potpuno u skladu sa evropskim tokovima, postalo je oigledno upravo te 2004. godine na ulicama Beograda i nia. i nai graani su palili damije u spomenutim gradovima, kao odgovor na martovski talas nasilja koje je pokrenuto na kosovu, u kojem je stradao veliki broj pravoslavnih verskih objekata. Zanimljivo je da je intenzitet odmazde u srpskim gradovima izgleda bio manji nego u amsterdamu. takoe je zanimljivo da je Holandija zemlja koja blokira pribliavanje srbije evropskoj uniji, i to opet zbog te udne povezanosti balkanskog greha delom i holandskog greha propustom kakav se dogodio u srebrenici 1995. godine, kada oko 400 holandskih mirotvoraca nije pokualo da sprei srpske ratne zloince da pobiju oko 8.000 Bonjaka.8

8 Namerno ovde spominjemo cifru od oko 8.000 pobijenih Bonjaka, jer se ona kao takva nalazi na poznatoj internet stranici Wikipedia na engleskom jeziku na: http://en.wikipedia.org/wiki/Srebrenica (pogledano 12.07.2009.). Tana cifra koju ova popularna stranica iznosi je 8.372 Bonjaka ratnog uzrasta masakriranih od strane srpskih snaga. Hrvatska Wikipedia iznosi da na preliminarnom popisu ubijenih Srebreniana trenutno se nalazi 8.106 imena na: http://hr.wikipedia.org/wiki/Srebrenica (pogledano 12.07.2009.). Srpska Wikipedia ne spominje brojku pod odrednicom Srebrenica, ali takoe iznosi: Dogaaj je jedan od najveih masakara u Evropi od Drugog svetskog rata, u kojem je izvedeno masovno plansko ubistvo oko 8.000 ljudi na: http:// sr.wikipedia.org/wiki/Masakr_u_Srebrenici (pogledano 12. 07. 2009.).

u svakom sluaju, ova dogaanja ponovo paradoksalno vode moguem odgovoru na tree sheferovo sutinsko pitanje, a to je kako bi trebalo da se postupa kada istorijska veliina pone da bledi. Ono to je uoljivo je da je proces evropskih integracija i napredovanje ka pomirenju i miru nadahnuto seanjem graana evrope na ratne sukobe koji su otpoeti na prostoru evrope, a kasnije se proirili na itav svet. dok u seanju postoji ta istorijska veliina, 291 postoji i temelj za izgradnju francusko-nemakog pomirenja, pa miroslav kevedi tako i evrope. laganim nestankom sa istorijske scene onih koji se seaju isto- Evropska rijske veliine one strahote koja se naziva drugi svetski rat nestaju i kultura seanja oni koji su motivisani da do njega vie nikad ne doe, tj. oni kojima je evropska unija vie od pitanja lagodnosti ivota i (ne)ekanja u redovima za vize. ako je zlo koje je pokrenulo ratni sukob nalo svoj odgovor u ujedinjenju kontinenta, proizvodei seanje koje je etiko gorivo evropskih integracija, onda taj dijalektiki obrazac moda moe da bude primenjen i za na prostor (a kad kaemo na, tada mislimo i na evropski prostor), zato to su sukobi na Balkanu osveili seanje, ponovo evocirajui istorijsku veliinu zla, ali tako i odgovora koji je to zlo prevaziao. tako bi se bilo na tragu domenakovog razmiljanja u kojem on evropsku kulturu vidi kao poziv, vokaciju koja trai taj kreativni odgovor za budunost na bazi suoavanja i odnosa sa prolou. evropska kultura nastaje kao kultura seanja na svetske ratne sukobe. Ona jasno odreuje ta e se pamtiti, tj. kada e se evocirati pamenje, pa tako i evropa. dan evrope je 9. maj, dan
Ova cifra je inae svakako jo uvek predmet diskusija, i u tom smislu za vie informacija pogledati barem par tekstova na Internetu: Srebrenica Casualty Numbers Challenged by Experts as Politicized and Ethnically Divisive na http://www.freerepublic.com/focus/f-news/986581/posts; Srebrenica, Mon Amour An Ostracized Narrative by Gilles dAymery na: http://www. swans.com/library/art11/ga195.html; Using War as an Excuse for More War Srebrenica Revisited By Diana Johnstone na: http://www.counterpunch.org/ johnstone10122005.html (sve pogledano 12. 07. 2009.).

292
miroslav kevedi Evropska kultura seanja

tzv. umanove deklaracije iz 1950., koji je i dan velike pobede, pobede nad faizmom.9 Otuda bi evropska kultura trebala da bude anti-faistika. evropska kultura kao anti-faistika kultura seanja daje smernice za odreivanje ne-evropske kulture. kako to izgleda govori slikovito prva reenica knjige granice prosvetiteljstva detlefa klausena (detlev claussen): auvic iezava, prolost se menja.10 sutina evropske prolosti, pa tako i kulture, gradi se oko pojma Holokausta. ukoliko se izgubi seanje na strahotnost ovog dogaanja tada se obezvreuje evropski temelj. politike, medijske i kulturne prakse koje ovaj pojam liavaju istorijske veliine podrivaju i temelj evrope. kao i drugi pokuaji integracije i homogenizacije, tako i evropa poiva na strahu, ali ovog puta neprijatelj nije neko s one strane zavese ve je to u prvom redu zaborav i iskrivljavanje seanja. konstruisanje seanja, konstruisanje filtera za seanje/zaborav nailo je na poseban izazov zavretkom Hladnog rata: ako je tokom etrdesetogodinjeg posleratnog perioda slika oveanstva bez seanja jo imala mo da nas zastrai, sada, reklo bi se, drutveni slom jedne od pobednica nad faizmom i nacionalsocijalizmom povlai za sobom sveobuhvatno prevrednavanje vrednosti.11 padom Berlinskog zida 09.11.1989. i rasputanjem varavskog pakta 01.04.1991. prolost je postala sloenija, rasutija, liena
9 Na osnovu predloga Adoninovog izvetaja (Adonnino report) 1985. godine Delorova Komisija usvojila je Radni plan za stvaranje Evrope graana i otpoela korake kojima bi se uspostavila zajednika evropska kultura i kolektivni identitet. Plava zastava sa 12 utih zvezdica ve koriena od strane Saveta Evrope usvojena je kao slubena zastava Evropske Zajednice. Betovenova Oda radosti postala je himna Evrope. Predstavljeni su evropski paso, vozaka dozvola i registarske tablice. Kreiran je evropski kalendar sa evropskim mesecima kulture a 9. maj je postao zvanini dan Evrope govor Andraa Bozokija (Andras Bozoki), ministra kulture Maarske na temu Cultural policy and Politics in the European Union. 10 detlev claussen, Granice prosvetiteljstva, Beograd, xx vek Plato, 2003. str. 5. 11 Nav. dj.

neprijatelja koji je redukovao njenu sloenost u Hladnom ratu.12 Ovaj pad koincidira sa objavljivanjem pobede liberalne demokratije i krajem istorije koji je oglasio ameriki filozof frensis fukujama (francis fukuyama). On je 1989. godine napisao esej pod naslovom kraj istorije?, koji je 1992. godine prerastao u knjigu kraj istorije i poslednji ovek, gde se on zalae za tumaenje u kojem kraj Hladnog rata predstavlja signal kraja ljudske ideoloke 293 evolucije tako da liberalna demokratija postaje jedini i krajnji oblik miroslav ljudske vladavine. Ovakvo tumaenje ubrzo su demantovali drugi kevedi analitiari, kao i sama stvarnost. ameriki geopolitiar semjuel Evropska Hantington (samuel Huntington) vrlo brzo je prepoznao da se kultura seanja svet, do tada podeljen na istoni i Zapadni blok, uz nesvrstane, od pada Berlinskog zida kree prema novoj i sloenijoj podeli. On izdaje esej 1993. godine pod naslovom sudar civilizacija? u asopisu foreign affairs.13 prema njegovoj hipotezi, glavni izvor konflikata u novom svetu nee biti primarno ideoloki ili ekonomski: velike podele unutar oveanstva i preovlaujui izvor sukoba bie kulturne prirode. nacionalne drave e ostati najmoniji akteri svetskih zbivanja, ali e se osnovni sukobi globalne politike odigravati izmeu nacija i grupa razliitih civilizacija. sudar civilizacija e dominirati svetskom politikom. demarkacione linije izmeu civilizacija bie borbene linije budunosti.14 Osnova civilizacija po Hantingtonu je kulturna, a osnova kulture je religijska. Hantington zato prepoznaje da u svetu postoje sledee civilizacije: Zapadna, latinoamerika, islamska, Budistika, Hinduistika, pravoslavna, konfucijanska (kineska), japanska i afrika. sukobi se skoro uvek dogaaju na granicama ovih civilizacija, tj. drave istog civilizacijskog kruga retko ratuju meusobno.
12 todor kulji, Kultura seanja, Beograd, igoja tampa, 2006. str. 5. 13 Ovaj esej takoe prerasta u knjigu koja se 1996. godine pojavljuje pod naslovom Sudar civilizacija i preustrojavanje svetskog poretka. 14 samuel huntinGton, Sudar civilizacija u: Nacionalne manjine u meunarodnom i jugoslovenskom pravnom poretku, Beograd, Slubeni glasnik, 1997. str. 327.

294
miroslav kevedi Evropska kultura seanja

dogaanja na prostoru bive SFR jugoslavije posluila su kao primer Hantingtonu da opie sukob Zapadne, pravoslavne i islamske civilizacije, gde se osnova ovih civilizacija pronalazi u katolianstvu, pravoslavlju i islamu. ako ovu paradigmu primenimo na evropu tada sukobi unutar i oko nje jesu rezultat istih onih sila koje su razbile SFR jugoslaviju. meutim, da li zato to je religijska vrednost prepoznata kao razorna i konfliktna, ili iz nekih drugih razloga, religija i njena kultura seanja nije naila na afirmaciju u evropskoj kulturnoj politici (setimo se samo mesta Boga u evropskom ustavu, i odbijanju da isti nae svoje mesto u osnovnom dokumentu evrope). po miljenju pitera Bergera, jednog od vodeih svetskih sociologa religije, dananji svet je masovno religiozan i jeste sve drugo osim sekularizovanog sveta kakav je predskazan (bilo radosno ili maloduno) od strane velikog broja analitiara modernog doba. postoje, meutim, dva izuzetka od ove tvrdnje, od kojih je jedan pomalo nejasan, dok je drugi veoma jasan. prvi oigledan primer je evropa, preciznije evropa zapadno od onog to je nekad nosilo naziv gvozdena zavesa drugi izuzetak u tezama desekularizacije je manje dvosmislen. postoji meunarodna supkultura koju ine visokoobrazovani ljudi, posebno u humanistikim i drutvenim naukama, koja je istinski sekularizovana.15 drugim reima, Zapad osnovu svoje kulture ne mora da trai u religiji, ali to ne smanjuje napetosti izmeu njega i ostalih civilizacijskih krugova. sekularan ili ne, on je razliit od pravoslavnog ili islamskog istonjatva, a za njega je svejedno da li je Zapad katoliki, protestantski ili sekularan. religijski identitet prepoznaje se u Zapadnoj evropi kao retrogradan i konfliktan, i zato se odbacuje. istok evrope, ovaj na, izgubivi ideoloki oslonac koji mu je davao socijalizam/komunizam predao se religiji i naciji, tj. konfesionalizmu i nacionalizmu, pa tako i konfliktima. Zaslugom demosa koji je na izborima izabirao nacionalne voe koji su ga poveli u konflikte,
15 Peter berGer, [uredio] Desekularizacija sveta preporod religije i svetska politika, Novi Sad, Mediterran, 2008. str. 20.

rezultati tih konflikata u sutini i dimenzijama strahota skoro da odgovaraju istorijskim veliinama rezultata ratova koji su dijalektika osnova evropskih integracija. ako, kako kae domenak, sukobi okupljaju protivnike na zajednikom podruju, daju tom podruju vrednost i sami se na taj nain valorizuju onda je sukob na Balkanu prilika da se okupe predstavnici razliitih civilizacijskih krugova, daju vrednost tom sukobu i tom okupljanju i stvore 295 novu zajednicu. u skladu sa (evropskom) kulturom seanja to bi miroslav znailo da treba odrediti novi datum pobede, koji e svi moi da kevedi slave. taj dan bi trebao da u sebi uva seanje na istorijsku veliinu, Evropska tj. strahotu koja treba da daje etiku snagu zajednici koja treba da kultura seanja nastane. po reima pola shefera: nikad vie auvic, bio je slogan posleratnog optimizma u telegrafskom smislu, izraz neunitive vere u napredak. poto je dno postalo tako vidljivo, niko vie nije smeo da se naginje preko ivice. istovremeno je to bilo implicitno negiranje izuzetnosti holokausta: zato opominjati na ponavljanje, kada smo ubeeni da je to bio jedinstven dogaaj? nikad vie je bilo zaklinjanje, obeanje, vera, sve u jednom.16 analogija sa ovakvim razmiljanjem moe se pronai, na primer, u poreenju sa srebrenicom: nikad vie srebrenica. u javnom diskursu nije Holokaust, ali bar kao tema jeste genocid, paralele postoje. ratni zloinci mogli bi imati nenameravanu zaslugu u evociranju istorijske veliine na strahotu u pamenju evrope koje polako bledi. Ono od ega zavisi uspeh integracije na ovom temelju jeste svakako politika i kultura seanja, a srebrenica iezava. prolost se menja, mogli bismo parafrazirati klausena. tavie, u javnom diskursu srbije srebrenica se skoro nije ni pojavila, tako da ne moe ni da iezne. kad bi analogije bile uspene trebalo bi je prvo evocirati kako bi mogla evocirati novo zajednitvo. Ono to je takoe potrebno jeste jo jedan 9. maj, neki datum pobede, zavretka zloina. Zvanina kultura seanja u srbiji ne moe da se priseti koji bi to bio datum kad su u pitanju zloini poinjeni u nae ime. evropa, meutim, ima svoj deo odgovornosti zato pobeda nad autoritarnim
16 Paul scheffer, nav.dj., str. 18.

296
miroslav kevedi Evropska kultura seanja

reimom koji je delom uzrok meunacionalnih sukoba na prostoru SFRJ nije bila i pobeda evrope. datum koji je mogao biti temelj novog seanja mogao je biti, recimo, 5. oktobar (ili 6.?).17 Odbivi da prihvati dogaanja na Balkanu kao svoja, evropa je moda odbacila i deo svoje kulture. tavie, moda je odbacila i osnovu za razvoj svoje nove kulture, koja bi ukljuila i reenje novih problema sa kojima se susree. proglaeni dan pobede nad faizmom kao dan evrope ne mora mnogo da znai imigrantu iz afrike ili turske. uz to, kako ree klausen: auvic iezava. Ovo iezavanje pogotovo je prisutno kod mlaih generacija. dan pobede nad konfesionalizmom i nacionalizmom moda bi imao dovoljno veze sa pripadnicima razliitih konfesija koji danas ive u evropi, a koji se sve vie i vie susreu. Ovo bi pogotovo moglo biti sluaj ukoliko su i te konfesije imale uea u sukobima na ovaj ili onaj nain (a ukljueni su bili skoro svi: meunarodna zajednica, sekularisti, ateisti, muslimani, pravoslavni, katolici, protestanti mala evropa, ak svet, moglo bi se rei). u nedostatku pobede, i jasnog odreenja dobra i zla, orijentacija ne funkcionie, politika se raspoluuje na osnovu nepotpunih i simplifikovanih tumaenja. u tome gubi i evropa i mi, a to opet paradoksalno samo moe da poslui kao dokaz da imamo zajedniku kulturu.

Davor Dalto (ne)pOstOjanOst seanja

17 Spominje se da je kapitulacija 1945. godine potpisana 8., a da je stupila na snagu 9. maja. Moe se nazreti paralela i razlika sa oekivanjem dela javnosti da se i u Srbiji dogodi 6. oktobar (kao stupanje na snagu posle 5.). Evropski Parlament je doneo Rezoluciju o Srebrenici 7. jula 2005.: mePs strongly condemn the massacre and want the Council and Commission to ensure sure that the tenth anniversary of the act of genocide is adequately remembered. na: http://www.eu-un.europa.eu/articles/en/article_4886_en.htm (pogledano 12.07.2009.).

Seanje prolosti i seanje budunosti seanje nije samo konstitutivni inilac naeg svakodevnog ivota 299 ve predstavlja i jedan od osnovnih aspekata hrianskog pogleda davor dalto na svet. seanje je u hrianskoj svesti prisutno kao veza onoga to (Ne)postojanost je bilo sa onim to jeste ali i kao veza onoga to je bilo i onoga to seanja jeste sa onim to e biti. predmet hrianskog seanja je pre svega veza oveka sa Bogom. tako se vernici seaju Otkrivenja, seaju se Bojih obeanja, seaju se Hrista i drugih linosti koji zajedno sa nama, trenutno ivima, ine crkvu. pa ipak, seanje moe biti i izvor (negativnog) konzervativizma, kako onog drutvenog i politikog tako i hrianskog. Ovaj negativni konzervatvizam se javlja kada se seamo na naroit nain, kada ono kako se seamo prolosti i ono ega se seamo postane kriterijum istinitosti sadanjosti. tavie, ono prolo moe u inu seanja biti shvaeno i kao iskljuivo mesto prebivanja istine. u skladu s tim, sve to dolazi, sve novo i drugaije, mora biti mereno kriterijumom prolog. ak i identitet savremenih, ivih linosti i zajednica postaje bez ostatka determinisan prolou. iza ovakvog negativnog konzervativizma stoji implicitna ideja da udaljavanje na vektoru protoka vremena od nekog stvarnog ili fiktivnog dogaaja u prolosti, predstavlja istovremeno i udaljavanje od autentinosti, izvornosti i istinosti. i obrnuto, to je neko vremenski blii odreenom dogaaju, otkrivenju vere ili, recimo, vremenu ivota Hrista na zemlji, to je blii samoj istini i sposobniji je da je shvati i prema njoj artikulie sve ono to dolazi, a to je po definiciji opadanje. takav odnos prema prolom, koji je veoma rairen u hrianskom svetu, predstavlja zapravo apsorbovano antiko naslee, koje preko rimske civilizacije prodire u evropsku i uopte zapadnu civilizaciju. tu je jasno osveena ideja o prolome kao mestu

300
davor dalto (Ne)postojanost seanja

savrenstva. u davnoj prolosti, u rimskoj mitolokoj svesti, u vreme vladavine saturna nad lacijem, bilo je zlatno doba (aetas aurea), vreme mira i prosperiteta, kada su svi iveli sreno, bez briga, bolesti i ratova.1 to davno prolo vreme je bilo savreno, ono je plus quam perfectum (tj. vie nego savreno/zavreno vreme), neto to je kriterijum svega potonjeg. ako je istinito istovremeno i dobro, a najistinitije je i najbolje, onda je i najbolje vreme (u ovom sluaju ono davno prolo) i najistinitije, ono prema kome se treba upravljati. to zapravo znai da se sadanjost moe legitimisati samo prolou. u vezi sa ovakvim shvatanjem odnosa prolog, sadanjeg i budueg, javlja se u rimu i kult biolokih predaka kao sredstvo drutvene i politike legitimacije. tako posedovanje likova predaka, u formi posmrtnih maski ili skulptura, postaje neobino vano meu rimskim plemstvom budui da to govori o duini trajanja porodine loze. to vie slika mrtvih predaka u porodinoj kolekciji, to vei uticaj i ugled u drutvu danas. kada je re o carevima, njima nije dovoljna samo prosena duina porodinog stabla, ve na poetku tog porodinog stabla treba, po mogunosti, da stoji (neki) bog. poto se ovde radi o apsolutnoj prolosti, na ijem izvoru je boanstvo, ova prolost apsolutno legitimie sadanjost, tj. mo i uticaj pojedinca i porodice u konkretnom drutvu. Ova ideja nastavlja da ivi u hrianskoj eri kroz neoplatonistiku sintezu. tako je postalo mogue da se ideja o savrenome, kao vrhunskom kriterijumu i arbitru istine, vrednosti, dobrote i lepote, poistoveti sa biblijskim rajem, koji je takoe simbol savrenstva. i hrianski raj stoji na poetku sveta (kao plus quam perfectum) i takoe je, kao i vreme saturna, izgubljen u dalekoj prolosti. itav, stoga, istorijski put predstavlja pokuaj pronalaenja izgubljenog raja i povratka njemu. nasuprot negativnom konzervativizmu, prema nainu na koji seanje biva artikulisano moemo govoriti i o hrianskom progresivizmu. pojam hrianskog progresivizma ovde koristim uslovno
1 Up. draGoslav srejovi, aleksandrina cermanovi-kuZmanovi, Renik grke i rimske mitologije, Beograd: Srpska knjievna zadruga, 1992, 377.

i pridajem mu afirmativno znaenje. dok se hrianski konzervativizam oslanja na seanje prolosti, izvor hrianskog progresivizma je u seanju budunosti, odnosno kraja istorije i carstva nebeskog. perspektiva se pri tome, oekivano, drastino menja; ono to je prolo vie nije savreno, ve je savreno ono to e tek doi; savrenstvo je u eshatonu. iako prolo nije osueno na propast, iako prolo nije negirano, punoa celokupnog postojanja, 301 pa tako i punoa postojanja prolog, se nalazi u onome to e davor dalto doi a ne u onome to je bilo. tavie, biblijska misao poznaje ak (Ne)postojanost i zaborav prolosti kao opciju; usled onoga to e doi prolo e seanja biti zaboravljeno jer, gle, ja u stvoriti novo nebo i novu zemlju, a to je pre bilo to se nee pominjati, nee na um dolaziti (isa 65:17). Ovo obeanje iz starog Zaveta biva potvreno i u jovanovom prorokom vienju: i videh novo nebo i novu zemlju, jer prvo nebo i prva zemlja prooe, i mora vie nema (Otkr 21:1). ta meutim znai da se kao hriani seamo budueg? ini se jasnim da je seanje naa veza sa prolim, bilo da se prolost shvata kao riznica istine ili prosto kao arhiv, ali na koji nain je mogue seati se onoga to se jo nije dogodilo? nije li seanje po definiciji retrospektivno? Ovu zanimljivu i kompleksnu temu u okviru hrianske eshatologije i soteriologije neu ovde razvijati kao takvu, ve samo u odnosu na glavnu temu ovog rada, a to je odnos seanja i pomirenja, da li je i na koji nain seanje relevantno za pomirenje i kako se samo seanje i pomirenje pokazuju u svetlu hrianskog pogleda na svet? in seanja kao nain konstruisanja prolosti seanje kao metod uvanja i komuniciranja sa prolou se ispostavlja kao nuno fragmentaran i nepostojan. svedoci smo distorizije seanja, kako onog linog tako i kolektivnog, ak i kada iza te distorzije ne stoji namera ili svesna manipulacija. problem ovde nije samo psiholoke ili bioloke prirode, tj. da mi kao pojedinci

302
davor dalto (Ne)postojanost seanja

pristupamo seanju nuno selektivno i da je samo nae pamenje veoma ogranieno i podlono najrazliitijim uticajima. problem nije ni samo u tome to nam esto nedostaju pouzdane i adekvatne informacije iz prolosti na osnovu kojih bi bilo mogue iskonstruisati koliko-toliko pouzdano pamenje i seanje. problem je pre svega u tome to je nae seanje prolosti ono koje zapravo prevashodno konstituie prolost a ne obrnuto. naroit problem iskrsava onda kada pokuamo da, u stilu gore opisanog konzervativizma, u prolosti koje se seamo traimo legitimitet sadanjosti, njen identitet i istinu. Od ove bolesti ini se da nije u potpunosti imuna nijedna zajednica. konstrukcija evropskih nacija, kao pre svega utilitarno-politikih instrumenata, odvijala se izmeu ostalog i putem veoma kreativnog priseanja vlastite prolosti. isticanje predaka i prirodne, gotovo organske veze onoga to je danas sa onim to je bilo pre 300, 500 ili 2000 godina, predstavlja nain konstituisanja narativa koji moe obebediti drutvenu kohezivnost i vei legitimitet i uticaj vladajuim strukturama. prolost je ovde shvaena pre svega kao instrument u generisanju savremenih narativa. in priseanja prolog je in konstrukcije prolog na utilitarnim osnovama. Ovakvo priseanje prolosti nije ogranieno samo na proces formiranja modernih nacija u 19. veku. iako je tu moda najjasnije vidljivo. naprotiv, tendenciozno priseanje je u veoj ili manjoj meri uvek prisutno u konstrukciji zvaninih istorijskih narativa. Balkanski prostor je u tom smislu veoma dobar primer. mi ne samo to moramo biti najstariji, najkulturniji, najautohtoniji narod, sa najsvetlijom prolou i sl., ve to moramo biti uvek u naglaenom kontrastu prema njima, prema drugome. Ovo svakako nije specifinost samo zapadno Balkanskih (tj. ex-YU) zemalja; ovo je veoma rairen fenomen koji biva samo naglaavan ili ublaavan ve prema drutveno-istorijskim okolnostima i stepenu civilizovanosti odreene sredine. ini se da je raspad bive (SFR) jugoslavije predstavljao uvod u novu epohu oivljavanja nacionalizama na evropskom tlu. svedoci smo da ni prosvetiteljstvo, ni humanistika i pacifistika tradicija

nisu do danas uspeli da prevladaju ekskluzivistiko, nacionalistiko i protekcionistiko seanje sebe, koje je uvek, treba li podseati, svrsishodno konstruisano. tako se i velika tajna raspada bive jugoslavije i krvavog rata koji izbija meu dojuerenjim bratskim narodima i narodnostima krije u krajnje racionalnim i utilitarnim razlozima: sa jedne strane je to prisustvo meunarodnih okolnosti i interesa koji samu konstrukciju jugoslavije, kakva je bila, ine 303 nepotrebnom i ak tetnom u razdoblju posle pada Berlinskog zida. davor dalto sa druge pak strane, komunistike elite bive jugoslavije uviaju (Ne)postojanost da novonastalu situaciju mogu preiveti samo prelazei na neko seanja novo ideoloko gorivo, iz ega se raa pakt sa nacionalistima i drama raspada zemlje i meusobnih sukoba.2 i ma koliko u ovom procesu bilo lokalnih specifinosti i znaenja koja ne prelaze okvire bive jugoslavije, ono to se desilo ratovima na njenoj teritoriji ima daleko iri znaaj. u tom smislu jedna izvanredna opservacija alain finkielkraut-a, iako pisana pre pada Berlinskog zida, ostaje veoma aktuelna, dobijajui naroit ton na naim prostorima: komunizam, dakle, doivljava suton koji kao da je neumitan: ali, ono to sa njim umire nije totalitarno miljenje ve ideja o svetu koji bi bio zajedniki za sve ljude. marks je, dakako, pobeen, ali pobedio ga je ozef de mestr.3 specifino seanje prolog se i ovde ispostavlja kao nain legitimisanja sadanje drutvene i politike moi. prolo opet daje istinitost sadanjem, konstruie samu sadanjost. seanje je tu shvaeno kao jedan operativni mehanizam, koji je sposoban da daje bie sadanjem, ali i da daje bie prolom, koje kao takvo ne postoji izvan samog seanja. u javnom diskursu i kolektivnoj svesti se tako seamo onoga to je bilo samo kao onoga to je istinito, tj. kao onoga to samo seanje ispostavlja kao istinito. Zbog toga se ne elimo seati onoga
2 Up. ivan olovi, Sve je poelo u Srbiji?, u: ivan olovi (ur.), Zid je mrtav, iveli zidovi!, Beograd: Dvadeseti vek, 2009, 3757. 3 alen finkelkrot, Poraz miljenja, Beograd: Plato, 1993, 73. (Originalno izdanje: alain finkielkraut, La Dfaite de la pense, Paris: Gillimard, 1987.)

304
davor dalto (Ne)postojanost seanja

to nije istina, to seanje prepoznaje kao neistinito (u okviru datog narativa) i kao takvo odbacuje. svojim aktom seanja mi pretendujemo na to da nae seanje daje istinitost, tj. da daje samo bie prolosti i pojedinanim deavanjima, pri emu je uvek mogue veto se zakloniti iza objektivnosti i injenica koje (o)lako proglaavamo izvorom naeg seanja. jasno je da je ovakvo seanje veoma manipulativno; ono se ne pojavljuje prevashodno kao refleksija prolosti, ve kao nain davanja sadraja prolosti, kao nain njenog osmiljavanja i operacionalizuje. seanje tako postaje ne samo vaan ve i neophodan instrument ideologije i drutveno-politiko-ekonomske moi. priu o prolosti ne ispisuju samo pobednici. moda je pravi problem u tome to nju uvek ispisuju drutvene i politike elite, intelektualci ije razumevanje prolosti daje adekvatan idejni/ideoloki okvir koji, definiui sadraj i nain seanja, legitimie konkretne politike, drutvene i ekonomske elite. u tom smislu seanje jedne generacije ne govori toliko o prolosti koje se ta generacija sea koliko o samoj toj generaciji i njenim prioritetima. potvrdu ovoga je mogue pronai u danas dominantnoj maini memorije u mas-medijima. mediji masovne komunikacije (ili masovne autizacije?) su postali dominantan nain ne samo prezentacije i razumevanja sadanjosti ve i seanja. jednostavnim neizvetavanjem, a ne samo tendencioznim izvetavanjem ili otvorenim falsifikatima, mogue je konstruisati sadanjost, prolost i ono to e uskoro postati prolost. tako prijatelji i pouzdani partneri ili nai omiljeni diktatori (to je pojam koji noam chomsky esto koristi u kritici kulture imperijalizma), mogu preko noi postati kasapini, diktatori, ubice i zloinci. interesantno je da se u ovoj ars memorie primenjuje dosledno Orvelovski princip redigovanja prolosti. tako se nije uputno seati mrane prolosti sadanjih partnera i demokratski opredeljenih lidera i vlada, kao to se nije uputno seati ni preanje saradnje i podrke koju su uivali sadanji diktatori i teroristi (tavie, najee se nije uputno seati ni velikog dela sopstvene prolosti, izvan definisanog okvira).

Ono to umetnost seanja ne moe da operacionalizuje ili to se ne moe uklopiti u trenutni narativ, biva osueno na zaborav. a zaborav predstavlja simboliku, a nekad i doslovnu smrt. Hriansko pamenje u ovom trenutku dolazimo do uvianja smisla hrianskog seanja na budunost i mogunosti da sagledamo posledice ovog seanja ne samo u svetlu hrianske eshatologije nego i svakodnevne drutvene i politike prakse. ukazau ovde samo na nekoliko aspekta ovog seanja: seanjem budunosti mi ne prihvatamo da se istina ostvari, a to znai samo njihovo bie nalazi u prolosti, niti u istoriji kao takvoj. njihov smisao i smisao same istorije se nalaze u onome to oko ne vide, i uho ne u, i u srce ovekovo ne doe (1 kor 2:9). mi ne znamo zapravo ta je istina, niti je u potpunosti moemo otkriti i saznati, jer staro je senka, novo je ikona a istina je stanje budueg veka (maksim ispovednik). nae pamenje, shodno tome, takoe ne moe biti kriterijum istinitosti. jedino relevantno seanje je seanje onoga to je jedino istinito, a to je carstvo Boje koje ve jeste i jo nije. pored gore opisanog hrianskog seanja, koje predstavlja model seanja kako prolosti tako i sadanjosti i budunosti, moemo govoriti i o Bojem seanju kao kriterijumu postojanja. na liturgiji se vernici mole Bogu da se (On) seti (da pomene gospod Bog u carstvu svome, ili seti se [tj. pomeni] gospode, ili pak daruj veni pomen [veno seanje]). Ovakav odnos prema seanju afirmie smo Boje seanje, njegovo pamenje, kao relevantno. ali, moemo odmah postaviti pitanje, ta znai da se Bog sea? na koji se nain se On sea i ega se sea? ako ostanemo dosledni upotrebi budueg vremena, koje nam liturgijski jezik sugerie, moemo pitati ega e se to Bog setiti u svome carstvu?

305
davor dalto (Ne)postojanost seanja

306
davor dalto (Ne)postojanost seanja

ideja o Bojem pamenju je dvojakog karaktera: ona pre svega upuuje na rei pokajanog razbojnika sa krsta seti me se gospode kada doe u carstvo tvoje (lk 23:42), na ta mu Hristos odgovara zaista ti kaem: danas e biti sa mnom u raju (lk 23:43). Ovakvo seanje Boga moemo povezati i sa Hristovim reima iz Besede na gori nikad vas nisam znao, idite od mene koji inite bezakonje (mt 7:23). Ovde seanje i samo Boje znanje poseduju naglaeno linu dimenziju, ono je gotovo sinonim za prepoznavanje ili poznavanje konkretnih ljudi. sa druge strane, o Bojem pamenju moemo iz hrianske perspektive govoriti i kao jedinom relevantnom kriterijumu postojanja. Ono ega se Bog sea to postoji, bez obzira na prolaznost sveta u kome ivimo i nau sopstvenu bioloku smrtnost. Budui vanvremeno, veno, Boje seanje je ono koje je referentno za postojanje, a ne neka egzistencija ili supstanca sama po sebi, niti pak istorija kao takva. tako oni ija imena nisu zapisana u knjizi ivota (Otkr 20:12, 20:15) zapravo nemaju postojanje. ini se da je iz hrianske perspektive Boje poznanje sveta i njegovo seanje sveta u eshatonu mogue razumeti jedino kao ljubav. Bog se sea sveta i poznaje ljude kroz Hrista i u Hristu, za koga i po kome je sve stvoreno. On se, dakle, ne sea objektivno, faktografski, kao kada bi informacije o svetu bile pohranjene u neki arhiv ili kompjuter. Bog se sea operativno, delatno i lino, ali ova operativnost uvek ima za cilj konkretnu linost, a preko linosti i celokupnu tvorevinu. Boje seanje se otkriva u njegovoj ljubavi, i uee u toj ljubavi znai i uee u njegovom carstvu. Ono to nema odnos ljubavi sa Bogom, Bog zaboravlja, to zapravo i nema nikakvo istinsko postojanje. implikacije ovakvog seanja su veoma ozbiljne po drutvenu i politiku sferu, ako je sagledavamo iz hrianske perspektive. Bilo kakva konstrukcija prolosti, koja se u politikom smislu gotovo uvek svodi na oslobaanje nekoga od nekog drugog, na donoenje mira, demokratije, stabilnosti i sigurnosti, ne moe sadrati istinu o svetu. tavie, svaka konstrukcija prolosti koja gubi iz vida realizam ovekove linosti, bez obzira na sve konstrukcije kojima

se ta linost zarobljava (nacionalne, kulturne, konfesionalne, rodne, klasne ili neke druge), je nuno lana. samo je ljubav ono to vodi u realnu egzistenciju i samo se dela ljubavi Bog sea. iz itavog dosadanjeg izlaganja paljivom sluaocu nee promai da jedan pojam, koji je centralan za ovaj skup, naglaeno odsustvuje. to je pojam pomirenja. da li nam dosadanje izlaganje pomae da odgovorimo na pitanje da li i na koji nain seanje moe 307 doprineti pomirenju? moj odgovor bi ovde bio unekoliko razliit davor dalto od odgovora koji esto moemo uti u medijima, kako je neop- (Ne)postojanost hodno objektivno se prisetiti svih deavanja, ustanoviti injenice i seanja kako je to uslov pomirenja. iako smatram da je istraivanje injenica veoma vano, problem postoji u vezi koju uspostavljamo izmeu prolog i sadanjeg i kriterijuma koji definiu nae pamenje i pomirenje, kao i na odnos prema drugome. ukoliko se seamo na gore opisani konzervativni nain, onda je seanje i njegov sadraj u velikoj meri irelevantan za istinsko i trajno pomirenje. razlog lei u tome to je upravo takvo seanje idejna osnova konflikta, imajui u vidu sve mogunosti (mis)interpretacija prolog ako se ono ustanovljava kao kriterijum. konstruisano i ideologizovano seanje moe biti generator konflikta kao to moe biti i generator (privremenog) pomirenja. u oba sluaja ono nije samo sebi svrha, ve ono sledi ciljeve drutvenih i politikih centara moi. ako je na njemu zasnovano pomirenje, onda e to pomirenje trajati samo toliko koliko bude trajala njegova utilitarnost. posle toga emo se (opet) seati drugaijeg narativa, ispisivati neku drugu prolost koja daje osnova za neke nove sukobe i podele. u tom smislu, zaborav, koliko god kultura zaborava sama po sebi bila opasna, se pokazuje kao mnogo delotvornije orue pomirenja. u stvari, ideologizovano i politiki-pragmatino seanje i jeste zaborav, ono generie operativnost bez stvarnog sadraja. Ono predstavlja, da parafraziram manfreda Ostena, pamenje koje je pokradeno.4
4 manfred osten, Das geraubte Gedchtnis: digitalle Systeme und die Zerstrung der Erinnerungskultur, eine kleine Geschichte des Vergessenes, Frankfurt am Main: Insel Verlag, 2004.

308
davor dalto (Ne)postojanost seanja

tako jedino zaista lekovito seanje postaje seanje na budunost, i to onu apsolutnu budunost, na eshaton. sadraj tog seanja treba da bude prevashodno ljudska linost, u svoj svojoj konkretnosti i neponovljivosti, a ne bilo kakav apstraktni ideoloki sadraj. ini mi se da e samo tako sadanjost i budunost izbei da budu taoci prolosti, izbegavajui takoe da budu taoci neke druge blie ili dalje budunosti koja e se njih samih seati u nekom novom, nehumanom, ideolokom kljuu.

Violeta Cvetkovska Ocokolji, Tatjana Cvetkovski i Ana Langovi Milievi medijskO pOdseanje i/ili Zajedniarenje

Uvod: Medijsko (pod)seanje ljudsko pamenje nije samo saznajni in. to je ujedno i stvaralaki 311 in koji omoguuje oveku da prima, prepoznaje, uva i obrauje violeta informacije iz okruenja. sposobnost pamenja nije neophodno cvetkovska ocokolji, vezana za inteligenciju oveka ali podrazumeva odreene sposob- tatjana cvetkovski i nosti kao to su zadravanje, seanje i prepoznavanje. Za nave- ana lanGovi deno istraivanje upravo su ova tri elementa pamenja, odnosno milievi pri(seanja), naroito vana. ako se krene od njihovog pojedina- Medijsko nog odreenja, iz ugla psihologije, zadravanje predstavlja sposob- podseanje i/ili nost dueg korienja onoga to je naueno i to se nalazi u svesti zajedniarenje oveka. sa druge strane, seanje je sposobnost obnavljanja prethodnih doivljaja putem izazivanja predstava u svesti oveka, dok prepoznavanje podrazumeva prepoznavanje prethodno usvojenog znanja ili objekta kada se iznova pojave u ovekovom okruenju. upravo prepoznavanje, odnosno pod(seanje) determinisano je prethodnim iskustvom ili seanjem.1 meutim, pri(seanje) ili pod(seanje) na teritoriji bive jugoslavije u poslednjih dvadeset godina najee dobija prizvuk negativnog, usled brojnih sukoba koji su se zavravali ratovima i nasilnim osamostaljivanjem republika, a danas novih drava. kako je svakoj novostvorenoj dravi, s obzirom na njenu mladost i neiskustvo u nepoznatom okruenju bio neophodan i lini identitet, mediji su posluili kao idealno sredstvo da se jedna osmiljena (i uobiajeno instrumentalizovana) poruka istovremeno poalje irokom auditorijumu. termin medijsko (pod)seanje primenjen je u radu kako bi se naglasak postavio na prikriveno seanje koje se, danas, izraava u razliitim vidovima javnog predstavljanja, od odnosa pomirenja do govora mrnje, i ima za cilj da ispita posledice ratnih zbivanja
1 arko kora, Razvoj psihologije i opaanja, Beograd: Nolit, 1985., str. 56.

312
violeta cvetkovska ocokolji, tatjana cvetkovski i ana lanGovi milievi Medijsko podseanje i/ili zajedniarenje

90-ih koje se odraavaju na javnu scenu srbije, Bosne i Hrvatske, sa naglaskom na srbiju. tako, kao jedan od osnovnih procesa stvaralakog miljenja, prema perkinsu2 koji se zasniva na novom vienju poznatih stvari, upravo za cilj ima da reinterpetira poznate stvari i odnose, i da dovede do njihovog vienja iz novog ugla. ipak, kada se ova teorija primeni na datom primeru, i kada se poznata imena kulturne scene poveu sa nerado pamenim potresnim ratnim dogaajima, nije lako odrediti u kojoj meri je mogue ostvariti vienje iz novog ugla. da li stare predstave shvaene kao doivljeno iskustvo pretvoreno u seanje mogu dobiti novo ruho u, sada, mirnoj, donekle obnovljenoj dobrosusedskoj atmosferi ili e one ostati peat preivljenog, hermetiki zatvorenog iskustva koje e se iznova javljati dok se populacija ne podmladi i dok nove generacije, osloboene trauma ne izrastu do nivoa prevazilaenja prolosti. mediji imaju veliku vanost s obzirom na to da na izvestan nain konstruiu stvarnost i posreduju u procesu pod(seanja) putem emitovanja slika, scena i dogaaja. Ovaj proces naroito je primetan tokom prethodnih dvadeset godina u srbiji gde je sprovoena instrumentalizacija religije od strane politiara. raspadom bive jugoslavije, javila se potreba da se utvrdi i posvedoi identitet a time i tradicija (i religija) svakog osamostaljenog naroda. novostvoreni kulturni identiteti razvijali su se na raun negiranja i odbacivanja svih ostalih identiteta. takoe, negiranje i omalovaavanje tueg kulturnog identiteta bilo je ujedno i glavna pokretaka snaga politikih sukoba.3 takoe, estetizacija trivijalnog u ljudskom

iskustvu4 i tabloidizacija nastala usled medijske komercijalizacije5 moe se veoma lako iskoristiti da se putem naizgled zabavnih i popularnih sadraja poalju ciljane poruke i prizovu potencijalni, eljeni broj pojedinaca.6 Odabirom pojedinih medijskih tema i naslova u dnevnim novinama Kurir koji privlae iroku populaciju, izvrena je analiza psiholokog delovanja na primaoce. 313 Mediji i popularna kultura: estrada i Veliki brat ako se poe od injenice da je medijska propaganda prvenstveno usmerena na oseanja, koja su, izmeu ostalog, zasnovana na prethodnim dogaajima i iskustvima, povezivanje odreenih predstava sa doivljenim e, bez obzira na novi kontekst, i dalje zadravati stare impulse i signale. tada dugotrajna, potisnuta oseanja, zamenjuju trenutna (reaktivna), koja najee traju svega nekoliko sekundi ali se mogu prolongirati i na vie sati, kada je naruen uspostavljeni ritam ivota i sklad naglo poremeen. Ovaj sklad najjasnije je naruen kada drugaiji, ili bolni oblik (preivljene) stvarnosti prodre u razliite slojeve svesti. jednom pokrenuto oseanje, tinja i rasplamsava se sve dok se (poput vatre) potpuno ne ugasi.7 prema reima Hartmana u percepciji iezava granica
4 toma orevi, Masovni medijumi i njihova uloga u estetizaciji trivijalnog, u: m. radojkovi (ur.), CM asopis za upravljanje komuniciranjem 1, Beograd Novi Sad: Protocol i Fakultet politikih nauka, 2006, str. 10. 5 Vie o tabloidizaciji domaih medija vidi u: neda todorovi, Tabloidni urnalizam, u: m. radojkovi (ur.), CM asopis za upravljanje komuniciranjem 1, Beograd Novi Sad: Protocol i Fakultet politikih nauka, 2006, str. 1933. 6 O kodiranoj komunikaciji, vidi u: violeta cvetkovska ocokolji i tatjana cvetkovski, Instumentalizacija religije: kodirana komunikacija, u: s. sremac, s. beuk i Z. kuburi (ur.), Religijska imaginacija i savremeni mediji: medijizacija religije i-ili religizacija medija, Novi Sad: Centar za empirijska istraivanja religije, str. 87105. 7 kit outli, Emocije, Beograd: Clio, 2005, str. 71.
violeta cvetkovska ocokolji, tatjana cvetkovski i ana lanGovi milievi Medijsko podseanje i/ili zajedniarenje

2 aleksandar kosti, Kognitivna psihologija, Beograd: Zavod za udbenike i nastavna sredstva, 2006, str. 310. 3 Vie o instrumentalizaciji religije u Srbiji, u periodu od 19902010, vidi u: violeta cvetkovska ocokolji i tatjana cvetkovski, Influence of the Religion on the Creation of National Identity in Serbia, u: c. matiuta (ur.), Journal of Identity and Migration Studies iv(2), Oradea: Faculty of Political Science and Communication, str. 81104.

314
violeta cvetkovska ocokolji, tatjana cvetkovski i ana lanGovi milievi Medijsko podseanje i/ili zajedniarenje

izmeu onog to je optiki dato i onog to je dodato i dok percepcija prodire kroz vidljive forme u sutinu oveka, u unutranjost, vidljivo se brzo zaboravlja dok nam ono nesaopteno, s izrazitom konkretnou moe lebdeti pred oima.8 u skladu sa sistemom pod(seanja), odnosno analogija, putem izrazito rezonantnih scena ili osoba,9 mogu se lako izazivati emotivni odjeci koji mogu delovati duboko poput predrasuda.10 rezonantne linosti na srpskoj sceni svakako su pojedine utvrene muzike figure koje su popularne u narodu a izraavaju tipove i modele linosti lako prepoznatljive i namenjene tritu manje pismenih i siromanijih ljudi, to ini veinu domae populacije. Ono to je zabavno, popularno, redundantno najlake prodire u podsvest pojedinca koji prima poruke i poistoveuje se sa dominantnim medijskim linostima. u kontekstu popularnih dogaaja kao to su muziki koncerti i uopte popularna kultura11 koja slui da zabavi narod, nedavno je objavljena vest o protivljenju gradske organizacije Hrvatske stranke prava, koncertu narodne pevaice Brene, koja je smatrala da njoj nije mesto u Osijeku, jer se izjavama i postupcima navodno kompromitovala u ratu poetkom 90-ih.12 Obrazloenje predsednika osjekog HSP ivana pivca da ona nije uinila nita dobro za Hrvatsku pratio je video snimak iz 1994. godine pevaicine posete rodnom Brkom, gde je dola u maskirnoj uniformi i u pratnji srpskih vojnika, dajui izjave o politici mira.13 takoe, prema istom izvoru, predsednik Hrvatske stranke prava (HSP) daniel srb ocenio je da je lepa Brena simbol agresije na ovim prostorima, dok je predsednik saveza udruenja dragovoljaca
8 nikolaj hartman, Estetika, Beograd: Beogradski izdavako-grafiki zavod, 1979, str. 54. 9 daGlas kelner, Medijska kultura, Beograd: Clio, 2004, str. 180. 10 carl Gustav junG, ovek i njegovi simboli, Beograd: Narodna knjiga Alfa, 1996, str. 100. 11 U radu je, u okviru popularne kulture, obuhvaena i srpska estradna (folk) scena koja prvenstveno ulazi u domen unda i kia. 12 Brena nepoeljna u Osijeku, Kurir, 13. 03. 2011, poseeno 22. 03. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/stars/brena-nepozeljna-u-osijeku-79762.php 13 Isto.

Hrvatskih oruanih snaga (HOS) Borislav Barii najavio da e na dan koncerta veterani doi ispred dvorane u kojoj e nastupati lepa Brena () i da Osijek nije abac, a Osjeko-baranjska upanija nije umadija!14 u elji da dublje naglasi protivljenje, Barii je dodao da oni koji dou na taj koncert ne vole Hrvatsku, niti su je ikad voleli.15 danijel srb je, kako se pribliavalo vreme koncertu, par dana kasnije izjavio da je koncert lepe Brene amar svim sta- 315 novnicima grada i da se tim koncertom ozbiljno naruava dignitet violeta domovinskog rata.16 u meuljudskim odnosima kolega, odnosno cvetkovska ocokolji, pevaa iz zemalja u regionu, situacija je ipak drugaija. tako je tatjana cvetkovski i pomenuta pevaica nedavno izjavila da e u aprilu objaviti novi ana lanGovi album a da e joj jedan od glavnih saradnika na ovom projektu biti milievi hrvatski peva petar grao.17 navedena narodna (folk) pevaica, Medijsko svojevremeno je bila i simbol jugoslovenstva. meutim, po reak- podseanje i/ili cijama hrvatske javnosti, optereenost prolou iz 90-ih godina, zajedniarenje prevagnula je nad bratstvom i jedinstvom. koncert je otkazan jer je poprimio politiku dimenziju.18 nasuprot ovakvim reakcijama najavljen koncert srpske pevaice jelene karleue za 15.04.2011. proao je mnogo mirnije. iako su u Kuriru objavljene (prepriane) izjave rusa koji su pozvali pomenutu pevaicu da zapeva u elitnom zagrebakom klubu na VIP urki, na kojoj e biti promovisana jedna od marki ruske votke jer su svesni da je jelena veoma popularna u Hrvatskoj u daljem
14 Hrvati protestuju zbog koncerta Lepe Brene u Osijeku, Kurir, 22.03.2011, poseeno 22. 03. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/stars/hrvati-protestujuzbog-koncerta-lepe-brene-u-osijeku-81378.php 15 Isto. 16 Lepa Brena uti na povike u Osijeku, Kurir, 17. 03. 2011, poseeno 22. 03. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/stars/lepa-brena-cuti-na-povike-u-osijeku-80497.php 17 Breni novi album radi Petar Grao, Kurir, 13. 03. 2011, poseeno 22. 03. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/stars/breni-novi-album-radi-petar-graso-77617. php 18 Brena: morala sam da otkaem koncert u Osijeku, R.S., Kurir, 24. 03. 2011, poseeno 30. 03. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/stars/brena-morala-samda-otkazem-koncert-u-osijeku-81735.php

316
violeta cvetkovska ocokolji, tatjana cvetkovski i ana lanGovi milievi Medijsko podseanje i/ili zajedniarenje

tekstu se napominje da se posle probijanja leda lako moe desiti da karleua odri i prvi zvanini koncert u nekoj od hala u nekada bratskoj nam republici.19 ipak, treba zapaziti da je navedena pevaica proizvod savremene srpske scene i da njena popularnost ne vue ratne posledice. dakle, kao medijator bez predstava vezanih za traumatina iskustva, ona privlai masovno stanovnitvo sa obe strane. nasuprot navednim primerima gde se sukobljavaju predstave dve estradne pevaice, pevaica neda ukraden odrala je solistiki koncert u sportskoj dvorani cibona u Zagrebu to je okarakterisano kao jedno od bitnijih deavanja na muzikoj sceni u Hrvatskoj tih dana.20 poslednji primer, koji govori o domaoj pevaici, iji bi se boravak u srbiji danas mogao tumaiti kao dijaspora, predstavlja povezivanje nekadanjih emocija rastereenih pomisli na ratne sukobe i dananjih nastojanja koja zadravaju duh zajednitva jednog naroda. vakuum od devedesetih je sada potisnut i postoji ono to je bilo pre i ono to je sada. ipak, vesti Kurira iz 2010. godine govore da nije ba sve idealno. lane dojave o postavljenim bombama u Zadru i dubrovniku, pred poetak koncerta, neda je okarakterisala kao dojave koje dolaze od strane konkurentskih diskoteka.21 u Kuriru se, takoe, pominje i popularna hrvatska pevaica severina vukovi. ako je verovati vestima, ona se bitno ugleda na domau pevaicu svetlanu ranatovi: Hrvatska pevaica kopira srpsku folk zvezdu. prvo je angaovala njenog tekstopisca i kompozitora, pa stilistu, pa menadera, i na kraju uspela da po19 Karleua peva u Zagrebu za 20.000 evra, Kurir, 21. 03. 2011, poseeno 22. 03. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/stars/karleusa-peva-u-zagrebuza-20.000-evra-81170.php 20 Zagrebani zasuli cveem Nedu Ukraden, Kurir, 21. 03. 2011, poseeno 22. 03. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/stars/zagrepcani-zasuli-cvecemnedu-ukraden-81173.php 21 Hrvati opet bombardovali Nedu, Z.R., Kurir, 15.06.2010, poseeno 10. 01. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/stars/hrvati-opet-bombardovali-nedu-37783. php

stane njena kominica na kipru.22 ipak, najnovije vesti vezane su za privatni ivot pevaice severine, odnosno za njenu veridbu i predstojee venanje sa srpskim biznismenom. O srpko-hrvatskim odnosima i pomirenju moe se suditi i po tekstu iz Kurira: pevaica kae da e njeno venanje sa srpskim biznismenom biti po hrvatskim i srpskim obiajima.23 jedna od aktuelnih tema Kurira je svakako i to da li e severina promeniti svoju veru (katoliku) 317 u pravoslavnu.24 Ovo izrazito vano pitanje za srpsku populaciju violeta s obzirom na to da je srpskim identitet u tesnoj vezi sa religijom i cvetkovska ocokolji, tradicijom, svakako prevazilazi oblik popularne kulture i zabave, tatjana cvetkovski i privatnih ivota estradnih pojedinaca i prelazi u izvestan oblik ana lanGovi politike spekulacije. milievi u lanku objavljenom u Kuriru u martu 2011. godine navodi se Medijsko da je od ukupno 16 uesnika etvrtog serijala rijaliti emisije Veliki podseanje i/ili brat u Beogradu, dolo sedam Hrvata. Ova mala mini jugosloven- zajedniarenje ska zajednica koja je brojala jo pet uesnika iz srbije, dva uesnika iz Bosne i Hercegovine, jednog makedonca i jednog nemca koji je bio oenjen spliankom, tako da i on govori jezikom lijepe njihove25 navodno nije imala nikakve veze sa nacionalnou ve su uesnici birani prema profilu.26 u istom lanku pominje se da crnogorci izraavaju nezadovoljstvo jer njihova drava nema pravog predstavnika u rijalitiju. ipak, ve sledeeg dana u Kuriru je osvanulo negodovanje ali po drugom pitanju. glas koji se obraa uesnicima rijalitija pria na hrvatskom, ak i kad je re o
22 Seve bi da bude Ceca, Milena Videnovi, Kurir, 5. 02. 2011, poseeno 24. 03. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/stil/seve-bi-da-bude-ceca-73588. php 23 Severina: udajem se za Milana, M. Videnovi, Kurir, 13.04.2011, poseeno 16. 04. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/stars/severina-udajem-se-za-milana-85157.php 24 Severina od Milana dobila belog anela, Kurir, 13.03.2011, poseeno 10. 04. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/stars/severina-od-milana-dobilabelog-andjela-79761.php 25 Veliki hrvatski brat, I.V., Kurir, 15. 03. 2011., poseeno 20. 03. 2011. url: http:// www.kurir-info.rs/stars/veliki-hrvatski-brat-80104.php 26 Isto.

318
violeta cvetkovska ocokolji, tatjana cvetkovski i ana lanGovi milievi Medijsko podseanje i/ili zajedniarenje

takmiarima iz srbije.27 kroatistika u srbiji kako je u lanku komentarisano najvie se navodi jer glas velikog brata koji se obraao uesnicima govorio na hrvatskom jeziku a time je podstakao uesnike da i oni ponu spontano da koriste hrvatske izraze u svojim odgovorima.28 kada se situacija uozbiljila izmeu dvoje uesnika kako se u lanku navodi Hrvatice i crnogorca, ona je zapretila da e ga izbosti noem zbog provokacija.29 ukuani su njene rei osudili, jer je u kui velikog brata svaka pretnja zabranjena.30 s obzirom na to da se sve ee uju optube na raun pretnji, psovki i neprimerenog ponaanja, zatraena je i reakcija od RRA. meutim, srboljub Bogdanovi iz RRA rekao je da oni ne rade vikendom, ali da e ipak obratiti panju na ovaj sluaj.31 podjednak uticaj imaju danas i zabavne emisije u kojima voditelji preuzimaju ulogu javnog mnjenja a istovremeno ga svojim izjavama oblikuju. iako, danas, postoji tenja ka pomirenju i prevazilaenju ranijih sukoba, vesti koje se pojavljuju u okviru dnevnih novina Kurir, govore o pojedinim neretkim primerima oblikovanja javnosti kroz zabavno-kulturne scene srbije sa Bosnom i Hercegovinom i Hrvatskom. Ovaj vid informisanja i kreiranja novih stereotipa naroito je zanimljiv jer upravo putem lakih, redundantnih poruka i zabavnih emisija, savremeni ovek, optereen egzistencijalnim problemima lake prihvata ponueno a kritiki filteri njegove psihe znatno poputaju. ako je proseni gledalac televizije navikao da ne veruje politiarima, da sve manje veruje dnevnim izvetajima, njegovo poslednje ishodite upravo je u programima zabavnog karaktera koji mu nude prividno oputanje i zaborav.
27 U Velikom bratu govori veliki Hrvat, I. V., Kurir, 16. 03. 2011., poseeno 20. 03. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/stars/u-velikom-bratu-govori-veliki-hrvat-80493.php 28 Isto. 29 Antonija: Vladimire, izbou te noem, Doljanevi, Goran, Kurir, 8. 05. 2011, poseeno 10. 05. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/stars/antonija-vladimireizboscu-te-nozem-89165.php 30 Isto. 31 Isto.

O odnosima bive tri republike govore i sledee vesti. iako su srbi i Hrvati smatrani istorijskim (ne)prijateljima, svee martovske vesti Kurira iz ove godine bave se govorom mrnje u BiH: u najmanju ruku neprikladni, ak uvredljivi izrazi koje koriste novinari emisije 60 minuta na federalnoj televiziji Bakir Hadiomerovi i slobodan vaskovi, upuujui ih javnim linostima srpske i hrvatske nacionalnosti32 su prema reima predsednika udruenja 319 novinara RS dragana jerinia izmeu ostalog i problem i nedo- violeta statak reakcije regulatorne agencije za komunikacije (RAK) koja cvetkovska ocokolji, godinama tolerie, ak podrava govor mrnje koji se iz sarajevske tatjana cvetkovski i kuhinje servira na federalnoj televiziji.33 predsednik RS milorad ana lanGovi dodik kae da emisija 60 minuta nesankcionisano zagauje javni milievi prostor u BiH ve nekoliko godina.34 meutim, takoe je pomenu- Medijsko to da u istoimenoj emisiji ne samo srpske i hrvatske politiare ve i podseanje i/ili crkvene velikodostojnike i novinare, nazivaju ustaama, faistima, zajedniarenje etnicima, avoljim vladikama, teroristima!35 komentari srpskih politiara ukazuju na osuivanje ovakvih postupaka ali sa razliitih aspekata, tako jelena trivan (DS) izjavljuje da svako ko na Balkanu ostane zarobljen u prolosti nema anse za budunost36 dok milo aligrudi (DSS) kae: potreba da se srbi nagrde i narue posledica
32 Bakir i Slobodan vreaju Srbe bez kazne, Dobromirovi, Milan, Kurir, 22. 03. 2011, poseeno 22. 03. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/vesti/bakiri-slobodan-vredjaju-srbe-bez-kazne-81395.php 33 Isto. Takoe, u istoimenoj emisiji, izrazi koji su se mogli uti su i teroristiki mediji, srpski Kremlj, etniki zloini, srbijanski kriminalci, udbai, Dodikovi faisti, nepodobni Srbi, etniki slavuj, etnikinje i slino. Prema istraivanjima Nezavisnog udruenja novinara rs u istoimenoj emisiji, re kriminalci pomenuta je 120 puta, mafija 76, bandit 18, faista 15, Dodikovi mafijai (22), Dodikovi Gebelsi 8 puta i slino. 34 Bakir i Slobodan vreaju Srbe bez kazne, Dobromirovi, Milan, Kurir, 22. 03. 2011, poseeno 22. 03. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/vesti/bakiri-slobodan-vredjaju-srbe-bez-kazne-81395.php 35 Bakir: Srbi su faisti, ubice i kriminalci, Kurir, 21. 03. 2011. poseeno 22. 03. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/vesti/bakir-srbi-su-fasisti-ubicei-kriminalci-81158.php 36 Isto.

je stranog faktora. neko van granica Balkana pokuava da uniti potrebu srpskog nacionalnog bia da postoji.37 Versko i/ili nacionalno pitanje 320
violeta cvetkovska ocokolji, tatjana cvetkovski i ana lanGovi milievi Medijsko podseanje i/ili zajedniarenje

pitanje religije danas je, moda ak i vie nego u proteklih dvadeset godina, kada se njome manipulisalo i stvarao se specifian nacionalni identitet, veoma osetljivo. iako Kurir kao najitaniji dnevni list u srbiji, nosi notu zabavnog, vulgarnog ali i instrumentalizovanog posrednika izmeu predstavljanja stvarnosti i itaoca, brojna politika i verska pitanja takoe su obuhvaena. lanak, objavljen 6.04.2011. bavi se pitanjem nasilnog unijaenja srba.38 tako je direktor hrvatskog Zavoda za statistiku priznao da je bilo pritisaka na srbe da se, umesto kao pravoslavci, izjasne kao unijati.39 pokuaj nasilnog pokrtavanja srba u okolini Benkovca i rijeke, koje su hrvatski potpisivai upisivali kao grkokatolike umesto pravoslavce, priznali su i hrvatski zvaninici! ivan kova, direktor dravnog zavoda za statistiku, koji sprovodi popis, kae da ga je o svemu obavestio predsednik srpskog nacionalnog vea milorad pupovac, a njega lokalni paroh iz eparhije dalmatinske: potvrujem da su se nepravilnosti u smiliu i u rijeci zaista dogodile, dok nepravilnost u naselju Borovu jo istraujemo. Odmah smo reagovali, izvinili se osobama kojima se to dogodilo i sproveli novo popisivanje. popisivai su udaljeni sa dunosti, a njihovi kontrolori suspendovani. tako e se postupiti prema svakom uesniku popisa koji se ne dri propisanih pravila obeava kova i tvrdi da je greka bila posledica neznanja, a ne nekih drugih mitova.40 meutim, dalje se u tekstu navodi i crnogorski sluaj, gde popisivai u istri nisu eleli da pribelee njihovu nacionalnost.
37 Isto. 38 Hrvati: Srbi, izvnite!, Jovanovi, Jelena, Kurir, 6. 04. 2011, poseeno 10. 05. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/vesti/hrvati-srbi-izvinite-83921.php 39 Isto. 40 Isto.

funkcioner SNP vuksan simonovi smatra da su sluajevi u Hrvatskoj plod nacionalne i politike ostraenosti popisivaa: dobro je to su ti popisivai eliminisani iz popisa41. pritisak koji se povremeno pojavljivao od strane pojedinaca donekle nalikuje izjavi vojislava eelja za Kurir, o stvaranju velike srbije i osveivanju srba katolika i srba muslimana. kao podnaslov u lanku iz marta 2011. godine stoji sledei tekst: moj cilj je 321 bila velika srbija, ali do koje e dugorono doi osveivanjem violeta srba katolika i srba muslimana da oni nisu nita drugaiji od svoje cvetkovska ocokolji, pravoslavne brae, naznaio je eelj.42 On je, izmeu ostalog, tatjana cvetkovski i izjavio i sledee: nije re o stvaranju nove drave pod srpskom ana lanGovi dominacijom, nego o ouvanju postojee.43 milievi meutim, vest iz decembra 2010. godine pod nazivom katolici Medijsko i dalje slave ustau prati slikovita fotografija (slika 1) ante pavelia podseanje i/ili zajedniarenje sa veoma jasnom namerom i porukom. svetenici katolike crkve vjekoslav lasi i stanislav kos preksino su, u punoj bazilici srca isusovog u centru Zagreba, sluili misu u pomen na ustakog zloinca ante pavelia! kos i lazi su u svojoj propovedi poglavara NDH u drugom svetskom ratu nazvali uglednikom koji je podneo rtvu za sve Hrvate?! prisutni vernici pozvani su i da se pomole za juru francetia, glavnog koljaa NDH i komandanta nekadanje ustake crne legije. dvojica svetenika nikada nisu dobila nikakvu kaznu, niti opomenu, ni od katolike crkve, ni od drave Hrvatske, koja u svom ustavu zabranjuje sledbenitvo ustatva. Od stanislava Hoevara, beogradskog nadbiskupa, nismo uspeli da dobijemo komentar na ovakvo ponaanje njihovih hrvatskih kolega.44

41 Isto. 42 eelj: u sfrj ratovali Srbi pravoslavci, sa Srbima katolicima i muslimanima, Kurir, 7. 03. 2011, poseeno 20. 03. 2011. url:http://www.kurir-info.rs/vesti/ seselj-u-sfrj-ratovali-srbi-pravoslavaci-sa-srbima-katolicima-i-muslimanima-78799.php 43 Isto. 44 Katolici i dalje slave ustau, Kurir, 30. 12. 2010, poseeno 20. 05. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/vesti/katolici-i-dalje-slave-ustasu-67307.php

322
violeta cvetkovska ocokolji, tatjana cvetkovski i ana lanGovi milievi Medijsko podseanje i/ili zajedniarenje

Slika 1. Ante Paveli45

Slika 2. Papa Benedikt esnaesti i Dord Bu

patrijarh irinej je u septembru 2010. godine, dve nedelje pre ustolienja za patrijarha, izjavio: Boja je volja da se pravoslavna i katolika crkva vrate sebi i da se putevi koji su ih razdvajali ponovo priblie,46 odnosno patrijarh srpski irinej se zaloio za pomirenje pravoslavne i rimokatolike crkve!.47 ipak, pojedini pritisci pojavljuju se i spolja, a ne samo iz domaih medija. podnaslov Doli na ekskurziju, a postali zaverenici, prati sledei tekst objavljen u okviru lanka u Kuriru, a koji je okirao predstavnike SPC: Ovakvu sudbinu doivela je grupa slovenakih katolikih svetenika iz klagenfurta, koja boravi u srbiji. Zbog kurtoazne posete patrijarhu irineju u zgradi patrijarije u utorak, grupu predvoenju monsinjorom alojzom varcom i beogradskim nadbiskupom stanislavom Hoevarom jedan tabloid proglasio je za tajnu misiju koja ima zadatak da ubedi sinod SPC da ne alje protestnu notu papi Benediktu zbog najavljenog obilaska groba ratnog zloinca, kardinala alojza stepinca u Zagrebu.48 meutim, povodom stepinca pojavio se ubrzo lanak pod nazivom papa:
45 Preuzeto sa: http://www.kurir-info.rs/vesti/katolici-i-dalje-slave-ustasu-67307. php 46 Patrijarh Irinej za pomirenje s Hrvatima, R. K., Kurir, 13. 09. 2011, poseeno 10. 03. 2011. http://www.kurir-info.rs/vesti/patrijarh-irinej-za-pomirenje-skatolicima-49813.php 47 Isto. 48 Katolike proglasili pijunima, Kurir, 20. 05. 2011, poseeno 25. 05. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/vesti/katolike-proglasili-spijunima-91354.php

stepinac bio humanista, spasavao srbe u NDH.49 papa Benedikt XVI je u avionu, na putu u Zagreb, odgovarajui na novinska pitanja o svojim vezama s Hrvatskom, rekao da je bivi zagrebaki nadbiskup alojzije stepinac bio veliki pastir i hrianin, a ustaki reim je nazvao lanom autonomijom instrumentalizovanom od Hitlera. kako izvetava informativna katolika agencija, u komentaru na oekivanja mnogih hrvatskih katolika da stepinac postane svetac, 323 papa je rekao da je stepinac bio veliki pastir i veliki hrianin, kao violeta i linost uzornog humanizma.50 sa druge strane, ini se da nisu svi cvetkovska ocokolji, Hrvati bili za dolazak pape. graanska inicijativa nisam vernik tatjana cvetkovski i izlepila je na vie mesta u Zagrebu plakate u kojima poruuje da ana lanGovi papa Benedikt XVI nije dobrodoao, navodei da jozef racinger milievi nije moralna vertikala niti je zasluio status uglednika, i da se neki Medijsko hrvatski graani ne ponose injenicom to on dolazi u Hrvatsku. podseanje i/ili jozef racinger, papa Benedikt XVI, osoba je sumnjivog morala koja zajedniarenje je direktno upletena u prikrivanje najveih seksualnih skandala katolike crkve u poslednjih nekoliko decenija. teko je zamisliti tei zloin od silovanja dece, a upravo su takvi gnusni zloini sistematski decenijama prikrivani od strane kongregacije za nauku vere, kojoj je na elu bio upravo racinger, istie se u saoptenju inicijative.51 povodom afere vikiliks u aprilu 2011. godine pojavio se lanak u Kuriru, praen fotografijom (slika 2) pod nazivom papa aminovao napade na kosovu!.52 vaington je tokom sukoba na kosovu zatraio od vatikana neku vrstu blagoslova ili pozitivne neutralnosti, kako bi osigurao da se sveta stolica nee meati u
49 Papa: Stepinac bio humanista, spasavao Srbe u ndh, izvor: Agencija Tanjug, Kurir, 4. 06. 2011, poseeno 5. 06. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/vesti/ papa-stepinac-bio-humanista-spasavao-srbe-u-ndh-94112.php 50 Isto. 51 Hrvatska: protest zbog dolaska pape, izvor: Agencija Tanjug, Kurir, 26. 05. 2011, poseeno 30. 05. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/vesti/hrvatska-protestzbog-dolaska-pape-92463.php 52 Papa aminovao napade na Kosovu, R. K., Kurir, 25. 04. 2011, poseeno 10. 05. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/vesti/politika/papa-aminovao-napade-na-kosovu-87030.php

amerike vojne planove, navodi se u tajnim dokumentima do kojih je doao vikiliks, a koje prenosi italijanski nedeljnik espreso. u tekstu pod naslovom cilj: regrutovati vojtilu, list pie da su SAD uspele tada da ubede papu jovana pavla drugog da ne osuuje napade na srbiju tokom akcije na kosovu.53 324
violeta cvetkovska ocokolji, tatjana cvetkovski i ana lanGovi milievi Medijsko podseanje i/ili zajedniarenje

Umesto zakljuka: tafeta Kad ve mi nismo jugonostalgini ima ko jeste:54 sportski direktor Partizana dragan todori smatra skandaloznim to to je u grkoj pre poetka mea umesto srpske himne Boe pravde intonirana Hej sloveni. On ne veruje da se sve to desilo sluajno, pogotovo kada se zna da je na generalnoj probi putena srpska himna () koarkaki klub Olimpiakos poslao je crno-belima izvinjenje zbog grube greke.55 ipak, da li nismo ili jesmo jugonostalgini? tafeta koja je krenula iz slovenije poetkom maja, je dokaz da bratstvo i jedinstvo nije izumrlo, ve je jo vee, kao i ljubav prema titu, rekla je donosilac tafete iz Hrvatske tefica sroa ic.56 u lanku povodom predaje tafete i obeleavanja 25. maja kao nekadanjeg dana mladosti i roendana josipa Broza tita navodi se sledee: tafete koje e ostati u kui cvea gde se nalazi titov grob predali su drugarice i drugovi pristigli iz bivih republika jugoslavije i etiri grada srbije, a prvi put ove godine stigla je i tafeta iz libije.57 povodom simboline radne akcije saenja karanfila ispred muzeja istorije jugoslavije, koju je osmislila umetnica marta jovanovi kao i
53 Isto. 54 Pamti pa vrati, Milan Nasti, Kurir, 15. 01. 2011, poseeno 22. 03. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/sport/pamti-pa-vrati-14817.php 55 Isto. 56 I dalje se klanjaju Titu: tafete stigle iz cele eks-sfrj, Kurir, izvor: Agencija Beta, 25. 05. 2011, poseeno 29. 05. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/ beograd/i-dalje-se-klanjaju-titu-stafete-stigle-iz-cele-eks-sfrj-92375.php 57 Isto.

postavljanja njene skulpture pod nazivom ljubav, srea, istina umetnica je rekla da akcija predstavlja simbolino povezivanje dva sveta, kapitalizma i komunizma iz vremena bive socijalistike federativne republike jugoslavije i vladavine josipa Broza tita.58 prema najavi Tanjuga vest o ovom dogaaju propraena je na slian nain: komunistika partija e nekadanji dan mladosti obeleiti na platou ispred muzeja 25. maj. Oni e polaganjem venaca, ali 325 i kulturno-umetnikim programom doekati tafetu koja je ove violeta godine pola iz umaga. ta hrvatsko-slovenaka tafeta bratstva i cvetkovska ocokolji, jedinstva je krenula put Beograda 17. maja () udruenje za ne- tatjana cvetkovski i govanje tradicije dobrovoljnog omladinskog rada pavle koragin ana lanGovi proslavie svoj 10. roendan pod sloganom tako mi nedostaje.59 milievi
Medijsko podseanje i/ili zajedniarenje

Slika 3 i 4. Doek tafete povodom 25. maja Dana mladosti60

svedoanstvo krvavog rascepa nekadanje jugoslavije i bratoubilakog rata donelo je sa sobom, pored brojnih ljudskih rtava i strahota, i svedoenje o padu morala, ekonomskog standarda i kulture uopte. Bez dubljeg zalaenja u istinitost navedenih vesti i/ ili njihovih odlomaka, ovaj rad je imao za cilj da ukae na injenicu
58 Isto. 59 Danas je Dan mladosti, Kurir, izvor: Agencija Tanjug, 25. 05. 2011, poseeno 30. 05. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/vesti/drustvo/danas-je-dan-mladosti92285.php 60 Preuzeto 30. 05. 2011. sa: url: http://www.kurir-info.rs/beograd/i-dalje-seklanjaju-titu-stafete-stigle-iz-cele-eks-sfrj-92375.php, url: http://www.kuririnfo.rs/vesti/drustvo/danas-je-dan-mladosti92285.php

cvetkovski i ana lanGovi milievi Medijsko podseanje i/ili zajedniarenje

da se neka vrsta tihog sukoba i dalje odigrava a da su njegovi glavni pokretai medijski prikazi nametnute, esto metonimijske, zakrivljene stvarnosti. ako se krene od injenice da je nekritiko identifikovanje s postojeim vrednostima i vladajuim uzorima in pasivnosti, koji rtvuje raznovrsnost ovekovog samopotvrivanja i prirataj vrednosti kao svesne razmene simbola61 onda 326 je i svako zaboravljanje, svako preutkivanje in koji obeshrabruje violeta pokuaje da se doe do istine, da se ona shvati kao takva, da se cvetkovska priznaju krivice a da zabava ostane na nivou zabave, rastereena ocokolji, od uspomena rata i stranih pojedinanih i kolektivnih tragedija. tatjana

Martina Topi diskursi O religiji i pOmirenju u H r va t s k O j : m O d e r n O s t i pOstmOdernOst1

61 ratko boovi, Leksikon kulturologije, Beograd: Nauka i drutvo Srbije, 2006, str. 50.

1 Originalni rezultati istraivanja koji se predstavljaju u ovome radu ostvareni su u okviru istraivanja na projektu Identities and modernities in Europe koji financira Europska komisija u okviru Sedmoga okvirnog programa (fP7), a autorica rada lanica je hrvatskoga istraivakog tima (nositelj: Sveuilite u Zagrebu). Rezultati istraivanja se odnose na work package 6 i work package 7 (wp6 i wp7), tj. originalna istraivanja provedena u okviru spomenutoga fP7 projekta, a koji su predani Europskoj komisiji u veljai 2011. godine, a prihvaeni u oujku 2011. godine.

Uvod Ovaj rad razmatra socioloke teorije modernosti i postmoder- 329 nosti u kontekstu religije. polazna pretpostavka je da su u pred- martina toPi modernim drutvima ljudi ivjeli u skladu sa religijskim zakonima Diskursi o religiji koji su bili neupitni (npr. durkheimova studija religije u primitiv- i pomirenju nim drutvima ili comteova prva, teoloka, faza razvoja drutva) u Hrvatskoj: modernost i te da su potom preli u razdoblje modernosti koje karakterizira postmodernost prelazak sa isto religijskih vjerovanja na vjerovanje u mogunost ljudskog napretka, racionalno planiranje da bi se postigli ciljevi, vjerovanje u superiornost racionalne misli u usporedbi s emocijama, vjerovanje u sposobnost tehnologije i znanosti da rjeavaju ljudske probleme, vjerovanje u sposobnost i prava ljudi da oblikuju svoje vlastite ivote, oslanjanje na proizvoaku industriju da poboljava ivotni standard,2 a to bi bilo u skladu sa stavovima comtea i durkheima, da bi konano preli u razdoblje postmodernosti u kojemu naputaju do tada vaee koncepcije vrijednosti. te promjene, navode Haralambos i Holborn upuuju na to da ljudi poinju gubiti vjeru u znanost i tehnologiju () ljudi su postali skeptini glede koristi racionalnog planiranja. () izgubili su vjeru u politika uvjerenja i velike teorije koje tvrde da su u stanju poboljati drutvo. () 3 postmodernisti ujedno naglaavaju ulogu jezika u konstrukciji znaenja te injenicu da klasino znanje koje bi bilo apsolutno vie ne postoji. no, neki postmodernisti razdoblje postmoderne takoer karakteriziraju i povratkom religiji (npr. giddens i Bauman) budui da je new age filozofija karakteristina samo za neka zapadna drutva, ali u manjoj mjeri.
2 michael haralambos; martin holborn, Sociologija: teme i perspektive. Zagreb: Golden marketing, 2002., str. 8 3 Nav. dj., str. 8 i 9.

330
martina toPi Diskursi o religiji i pomirenju u Hrvatskoj: modernost i postmodernost

u ovom smislu, rad, kroz socioloke teorije modernosti i postmodernosti razmatra poloaj religije u Hrvatskoj za vrijeme druge jugoslavije, nakon proglaenja samostalnosti iz devedesetih godina prologa stoljea te u trenutanoj situaciji. prolazei kroz spomenuta razdoblja, drutvo je takoer prolazilo kroz razliite stupnjeve konflikata i promjena religioznih stavova i vanosti religije koji su predstavljali problem mirnodopskom suivotu izmeu manjine i veine. religija je, naime, esto sluila kao prepreka za suivot s obzirom na dominantni diskurs koji je dolazio od vlasti te s obzirom na nain na koji je to interpretirano u javnosti. rezultati istraivanja provedenoga 2010. i 2011. godine4 pokazuju da upravo zbog religije postoji konflikt u drutvu gdje etnika veina vidi religiju kao problem za napredak (vien kao modernizacija i europeizacija) dok manjina religiju vidi kao problem za suivot i pomirenje. u tom smislu, rad prvo razmatra socioloke teorije drutva, a posebno teorije koje se odnose na razdoblja modernosti i postmodernosti. potom razmatra situaciju u Hrvatskoj u tri razdoblja, u vrijeme druge jugoslavije, nakon proglaenja samostalnosti iz devedesetih te u trenutanoj situaciji. potom, rad predstavlja rezultate istraivanja provedenoga 2010. i 2011. g., a na temelju utjecaja i znaenja religije u konstrukciji identiteta i stvaranju suivota u Hrvatskoj. konano, rad pokuava smjestiti izneseno unutar sociolokih teorija i odgovoriti na pitanje gdje se moe situaciju u Hrvatskoj smjestiti, u postmodernu ili modernu. Socioloke teorije istraivanja drutva u sociologiji postoji vie pristupa istraivanju drutva koji se prvenstveno bave nainima na koji treba gledati drutvo te metodologijom
4 martina toPi; snjeana vasiljevi, 2011, Identity construction programs of the state and the EU: case study Phase II. fP7 ime izvjee (wp6) i Martina Topi; Snjeana Vasiljevi, 2011 a, Identity construction programs of the state and the EU: case study Phase III: Citizens and Modernities: Between National and European Paths in Croatia. fP7 ime izvjee (wp7).

drutvenih istraivanja, a ujedno i promjenama kroz koja drutva prolaze. Bilo bi nemogue u jednom radu objasniti cjelokupnu socioloku teoriju drutva no, s druge strane, nemogue je analizirati drutvo bez barem kratkoga osvrta na osnovne socioloke teorije i polazita u istraivanju drutva i drutvenih odnosa. tako funkcionalistika teorija zastupa stav prema kojemu je drutvo jedino mogue promatrati kao cjelinu. naime, kao to se 331 svaki dio organizma mora sagledati da bi se shvatio organizam martina toPi u cjelini, a to ini biologija, tako se i razni dijelovi drutva mo- Diskursi o religiji raju sagledati zajedno da bi se oblikovao cjelovit sustav, tj. svaki i pomirenju dio drutva (obitelj, religija i sl.) mora se sagledati u odnosu na u Hrvatskoj: modernost i drutvo u cjelini.5 prema funkcionalistikom pristupu, ponaanje postmodernost u drutvu je strukturirano putem pravila, vrijednosti i normi, a glavni aspekti drutvene strukture su njegove institucije poput obitelji, ekonomije, obrazovanja, politikog sustava i sl. struktura funkcionira na nain da postoje funkcionalni preduvjeti za opstanak drutvene strukture (npr. za obitelj je to socijalizacija novih lanova, za ekonomiju proizvodnja hrane, i sl.) i funkcionalisti ispituju odnose meu razliitim dijelovima strukture i njihova odnosa prema drutvu u cjelini.6 u tom smislu funkcionalizam7
5 v. Haralambos i Holborn, nav. dj.; talcott Parsons, Drutva. Evolucijski i poredbeni pristup. Zagreb: August Cesarec, 1988. 6 v. npr. Haralambos & Holborn, nav. dj.; GeorGe ritZer, Suvremena sociologijska teorija. Zagreb: Udbenici Sveuilita u Zagrebu/Manualia Universitatis Studiorum Zagrabiensis, Biblioteka: Posebna izdanja, 1997; Ivan Kuvai, Marksizam i funkcionalizam. Beograd: Komunist, 1970. 7 Najistaknutiji predstavnik funkcionalizma iz modernoga doba (prvotni predstavnici funkcionalizma ili bolje, strukturalnih (pa i pozitivistikih) teorija bila su tri klasina sociologa koja su utemeljila put funkcionalizmu, tj. bili su to Auguste Comte, Herbert Spencer i Emile Durkheim), Talcott Parsons, u svojoj teoriji drutvo shvaa kao samodovoljno i odano nekom kolektivu, politiki je organizirano i namjerava uspostaviti normativni poredak na nekom teritoriju (duko loZina, Teorija sustava kao instrument drutvene analize. Drutvena istraivanja, Vol. 14, Br. 3: 671684, 1993). Osnovna funkcija drutvenoga sustava je red i odravanje sustava, a socijetalna zajednica, kako ju naziva Parsons, odnosi se na drutvo kao kolektiv, a konstituira se statusima, pravima i dunostima koje proizlaze iz dunosti (talcott Parsons, nav. dj.). Da bi osiguralo svoj opstanak drutvo mora stvoriti socijetalnu zajednicu

332
martina toPi Diskursi o religiji i pomirenju u Hrvatskoj: modernost i postmodernost

sa odreenim stupnjem integracije, a u svojoj teoriji institucija Parsons razlikuje slijedee tipove institucija: relacijske institucije, regulativne institucije, instrumentalne institucije, ekspresivne institucije, moralne institucije (loZina, nav. dj., str. 679). Najvaniji problem koji prouavaju funkcionalisti je kako drutvo motivira i rasporeuje osobe u njihove prave uloge u sustavu stratifikacije. Ovo se dade svesti na dva problema. Prvo kako drutvo usauje u prave osobe elju da popune izvjesne poloaje? Drugo kada osobe zauzmu prave poloaje, kako drutvo pobuuje u njima elju da zadovolje dunosti to ih zahtijevaju ti poloaji? (ritZer, nav. dj., str. 87). Parsons je u tom smislu pojedince smatrao pasivnim primateljima koji djeluju u skladu sa svojim funkcijama i ulogama koje im dodjeljuje drutveni, stratificirani, sustav. Zbog toga i mora, kako je naglaavao Parsons, ispuniti odreeni broj funkcionalnih preduvjeta socijalnoga sustava: Prvo socijalni sistem mora biti tako strukturiran da moe sukladno kooperirati s drugim sistemima. Drugo da bi jedan socijalni sistem preivio, mora imati podrku drugih sistema. Tree sistem mora zadovoljiti vei dio potreba svojih lanova. etvrto sistem mora poticati adekvatnu participaciju svojih lanova. Peto mora imati makar minimalnu kontrolu nad potencijalnim razornim ponaanjem. esto-ukoliko konflikt postane razoran, mora biti stavljen pod kontrolu. Konano, socijalni sistem treba jezik da bi preivio (ritZer, nav. dj., str. 94). Marksizam se bavi upravo konfliktom unutar drutva, a naglasak stavlja na ekonomski faktor. Naime, ljudi da bi opstali moraju proizvoditi hranu i materijalne predmete, a time ulaze u drutvene odnose s drugim ljudima budui da je proizvodnja drutvena djelatnost. Na taj nain, razvojem drutava kroz povijest, dolo je do industrijalizacije i kapitalizma u kojem poslodavci eksploatiraju svoje radnike, a ova posljednja faza stvara temeljni sukob meu drutvenim skupinama koji se mora razrijeiti budui da drutveni sustav u suprotnom nee opstati. To se, prema marksizmu, moglo rijeiti jedino komunistikim drutvom koje e biti zasnovano na jednakosti u proizvodnji i vlasnitvu i koje e biti kraj konflikata koji su se pojavljivali kroz povijest (v. haralambos & holborn, nav. dj.). Dakle, Marx je identificirao ono za to je vjerovao da predstavlja konflikt u drutvu i ponudio rjeenje tog konflikta, a to je slino funkcionalistikoj perspektivi koja prepoznaje disfunkcije u drutvu i smatra da ih se mora otkloniti. Marksizam je na ovaj nain na liniji prema kojoj pojedinac takoer stoji pod utjecajem drutva i drutvenih procesa te nije on dakle taj koji ga oblikuje. Dakle, oba pristupa smatraju drutvo sustavom, a sustav je taj koji oblikuje ljudsko ponaanje (v. haralambos & holborn, nav. dj.). Prema funkcionalizmu ve spomenutog Talcotta Parsonsa, ponaanjem uvelike upravljaju norme i vrijednosti drutvenog sustava. S marksistikog stajalita, ponaanje je u krajnjoj liniji determinirano ekonomskom bazom (haralambos & holborn, nav. dj., str. 14). No, razlika izmeu funkcionalizma i marksizma je u pristupu drutvenoj stratifikaciji koju marksizam vidi kao osnovicu sukoba unutar drutva za razliku od funkcionalizma koji ju prouava u smislu njenoga doprinosa odranju ili neodranju drutvenoga sustava.

spada u koncenzualne teorije budui da su norme i vrijednosti od fundamentalnoga znaenja za drutvo, usredotouju se na socijalni poredak osnovan na preutnim sporazumima, a drutvenu promjenu objanjavaju kao postupan i predvidljiv proces.8 marksizam se pak smatra konfliktnom teorijom budui da apostrofira konflikt u drutvu meutim, ipak ga se svrstava u pozitivistiki pristup blizak funkcionalistikom. naime, i funk- 333 cionalizam prihvaa postojanje konflikta kojega smatraju dis- martina toPi funkcijom drutvenoga sustava koju treba otkloniti, ali se ne bavi Diskursi o religiji prvenstveno tim. marksizam,9 kao konfliktna teorija, naglaava i pomirenju dominaciju nekih socijalnih grupa nad drugima,10 a pored toga u Hrvatskoj: modernost i smatra da je cjelokupni socijalni poredak zasnovan na dominaciji postmodernost

8 Ritzer, nav. dj., str. 82. 9 Marksizam se bavi upravo konfliktom unutar drutva, a naglasak stavlja na ekonomski faktor. Naime, ljudi da bi opstali moraju proizvoditi hranu i materijalne predmete, a time ulaze u drutvene odnose s drugim ljudima budui da je proizvodnja drutvena djelatnost. Na taj nain, razvojem drutava kroz povijest, dolo je do industrijalizacije i kapitalizma u kojem poslodavci eksploatiraju svoje radnike, a ova posljednja faza stvara temeljni sukob meu drutvenim skupinama koji se mora razrijeiti budui da drutveni sustav u suprotnom nee opstati. To se, prema marksizmu, moglo rijeiti jedino komunistikim drutvom koje e biti zasnovano na jednakosti u proizvodnji i vlasnitvu i koje e biti kraj konflikata koji su se pojavljivali kroz povijest (v. haralambos & holborn, nav. dj.). Dakle, Marx je identificirao ono za to je vjerovao da predstavlja konflikt u drutvu i ponudio rjeenje tog konflikta, a to je slino funkcionalistikoj perspektivi koja prepoznaje disfunkcije u drutvu i smatra da ih se mora otkloniti. Marksizam je na ovaj nain na liniji prema kojoj pojedinac takoer stoji pod utjecajem drutva i drutvenih procesa te nije on dakle taj koji ga oblikuje. Dakle, oba pristupa smatraju drutvo sustavom, a sustav je taj koji oblikuje ljudsko ponaanje (v. haralambos & holborn, nav. dj.). Prema funkcionalizmu ve spomenutog Talcotta Parsonsa, ponaanjem uvelike upravljaju norme i vrijednosti drutvenog sustava. S marksistikog stajalita, ponaanje je u krajnjoj liniji determinirano ekonomskom bazom (haralambos & holborn, nav. dj., str. 14). No, razlika izmeu funkcionalizma i marksizma je u pristupu drutvenoj stratifikaciji koju marksizam vidi kao osnovicu sukoba unutar drutva za razliku od funkcionalizma koji ju prouava u smislu njenoga doprinosa odranju ili neodranju drutvenoga sustava. 10 ritZer, nav. dj., str. 82.

334
martina toPi Diskursi o religiji i pomirenju u Hrvatskoj: modernost i postmodernost

i kontroli dominantnih grupa, a socijalnu promjenu tumae kao naglu i neoekivanu, do koje dolazi onda kada subordinirane grupe zbace vladajue.11 kad govorimo o religiji, i funkcionalisti i marksisti su se bavili religijom, a najpoznatiji zastupnici funkcionalistike perspektive koji su se, izmeu ostalog, bavili religijom su auguste comte i emile durkheim, dvojica od trojice velikih sociologa, a koji se ujedno smatraju i osnivaima discipline. tako je comte govorio o tri stadija kroz koja prolazi ljudsko drutvo, tj. teoloki, metafiziki i pozitivni. u prvom stadiju ljudski duh pojave pripisuje biima i silama koja se mogu izjednaiti sa samim ljudima, a taj teoloki stadij odgovara djetinjstvu. u drugom stadiju ljudi vjeruju u apstraktne sile kao to je priroda, a ovaj je stadij jo uvijek religiozno utemeljen. u treem stadiju, ljudi se okreu pozitivizmu, a to bi u ovom smislu znailo spoznaji temelja svoje prirode, a ujedno e i tada sociologija postati znanost, tj. kada postane pozitivna.12 comte je dakle predvidio ulazak ljudi u razdoblje moderne koje, kako je gore opisano, karakterizira vjerovanje u znanost i racionalno te sposobnost ljudskoga planiranja. nije jedino predvidio izlazak iz moderne za koje neki sociolozi vjeruju da se dogodio (autorica ovoga rada ukljuena) te ulazak u tzv. razdoblje postmoderne kada e ljudi ponovno odbaciti znanost,13 racionalno i ljudsku mo, ali se ovaj put, barem na Zapadu, poeti okretati

11 Nav. dj., str. 82. 12 Ovdje Comte misli na metodu istraivanja, a tu je Comte zastupao pozitivistiki stav prema kojemu metode istraivanja prirodnih i drutvenih znanosti trebaju biti iste. V. jo npr. auGuste comte, Introduction to Positive Philosophy, Indiana: Hackett Publishing Company, Inc., 1988; ante fiamenGo, Saint Simon i Auguste Comte. Zagreb: Naprijed, 1987; hubert knoblauch, Sociologija religije. Zagreb: Demetra, 2004; haralambos & holborn, nav. dj. 13 Kada koristim ovaj citat time ne mislim da e ljudi odbaciti znanost kao takvu i sva znanstvena istraivanja nego prvenstveno pozitivistiku metodu (i objektivno znanje i racionalnost) koja je obeala dati odgovore na drutvene probleme, a evidentno je da nije u tome uspjela.

tzv. new age filozofijama umjesto religioznom.14 na ovaj je nain comte religiju i ljudska vjerovanja i spoznaje stavio u same temelje razvoja drutva. s druge pak strane, emile durkheim je naknadno poeo pisati o religiji budui da je, kako je naveo, naknadno shvatio sredinji utjecaj religije u drutvenom ivotu15 te ju postavio na sredinje mjesto svoje teorije drutva. 335 durkheim je, prouavajui religije u neeuropskim drutvima, martina toPi izveo dva shvaanja religije: s jedne strane on polazi sa stajalita Diskursi o religiji da najjednostavniji oblik religije sadri u sebi i najjednostavnije i pomirenju elemente religije. i drugo, on polazi od postavke da se sve te naj- u Hrvatskoj: modernost i jednostavnije elemente religije moe nai i u svim razvijenijim postmodernost oblicima religije.16 prema tom shvaanju, sr religije sastoji se, dakle, od jednog sustava vjerskih uvjerenja i praktinih djelovanja koji se odnose na sakralne predmete. () Za durkheima je najvaniji uzrok kolektivne efervescencije kolektiv totemske grupe. () Onako kako ono (drutvo) utemeljuje religiozno iskustvo u kolektivnim obredima, tako se i religiozne vjerske predodbe oituju kao kolektivne predodbe koje nadilaze pojedinca. () Obveza prihvaanja vjerskih odredaba i vrenje obreda povezuje ih u jednu zajednicu-i oni su takoer sr religije: poto te aktivnosti u stvarnosti dolaze od drutva, onda je drutvo istinska snaga religioznoga. stvarnost sakralnog nije dakle, kao na primjer kod Webera, onostrani svijet prema kojem se smisleno usmjeravaju oni koji religiozno djeluju. druga je stvarnost mnogo vie samo drutvo koje ini vlastito podruje stvarnosti koje nadilazi pojedinca. to transcendiranje pojedinca podaruje drutvu religiozni karakter koji se istodobno saima u dotinomu drutvenom obliku religije.17
14 15 16 17 haralambos & holborn, nav. dj. knoblauch, nav. dj., str. 68. Nav. dj., str. 70. knoblauch, nav. dj., str. 74 i 75, v. jo i emile durkheim, The Elementary Forms of Religious Life. New York: Oxford University Press, 2001.

336
martina toPi Diskursi o religiji i pomirenju u Hrvatskoj: modernost i postmodernost

s marksistike pozicije, religija je pak iluzorna slika svijeta koja slui interesima vladajuih i za kojom u sekularnom drutvu nee biti potrebe. prema marxu, religija je uzdah potlaenih stvorenja, uvstvo bezdunog svijeta i dua bezdunih okolnosti.18 pored toga, marx je smatrao religiju sredstvom drutvenog nazora koje odrava nepravedne vlasnike odnose i pogoduje izrabljivanju. tomu je tako i zato to religija, prema marxovu vienju, nudi iluzorne projekcije stvarnosti zbog kojih se ljudi koji su vjernici ne suprotstavljaju sustavu. naime, pruajui objanjenje i opravdanje za svaku drutvenu situaciju, religija iskrivljava stvarnost. Ona pomae stvaranju lane klasne svijesti koja pripadnike potlaene klase ini slijepima za njihovu pravu situaciju i zbiljske interese. na taj nain religija odvraa pozornost od pravog izvora njihove opresije te pridonosi odravanju pozicije i moi vladajue klase.19 sa suprotne strane funkcionalizmu i marksizmu stoji pristup simbolikog interakcionizma koji se razlikuje od oba ta pristupa budui da se fokusira na interakcije unutar drutva, a ne na drutvo kao cjelinu te obino odbacuje pojam drutvenoga sustava kao takvog. u tom smislu ljudsko ponaanje nije uvjetovano drutvom i drutvenim procesima, a dakle niti sustavom ili reakcijom na sustav budui da sustav kao takav ne postoji. interakcionizam se dakle bavi interakcijom, a to znai djelovanjem meu pojedincima koje interakcionizam tei shvatiti. interakcionistika perspektiva poinje od pretpostavke da djelovanje (akcija) ima znaenje za one koji su u njega ukljueni. iz toga slijedi da razumijevanje djelovanja trai interpretaciju znaenja koje akteri daju svojim djelatnostima (aktivnostima).20 no znaenja nisu fiksna nego djelomice ovise o kontekstu interakcije, ali se takoer i stvaraju, razvijaju, modificiraju i mijenjaju u aktualnom procesu interakcije.21 interakcionisti
18 Citirano prema bottomore i rubel, 1963 u: haralambos & holborn, nav. dj., str. 436. 19 haralambos & holborn, nav. dj., str. 436. 20 Nav. dj., str. 14. 21 Isto kao u ft. 21.

su zaokupljeni i idejom jastva, tj. samo-predodbe o sebi, a koja onda utjee na njihovo djelovanje. no, budui da su interakcionisti zaokupljeni definicijom situacije i jastva, njih zanima i proces u kome se ove definicije konstruiraju.22 to se tie pojma modernosti, on se prvenstveno odnosi na promjene koje je drutvo prolo u 19. stoljeu s industrijalizacijom, urbanizacijom te razvojem kapitalizma i liberalne demokracije,23 337 a ove se promjene shvaaju kao karakteristike modernih dru- martina toPi tava. pored toga, razdoblje moderne smatra se i razdobljem Diskursi o religiji kada su se razvile nacionalne drave i nacije kakve poznajemo i pomirenju danas24 premda postoji spor oko toga kada su se razvile nacije u Hrvatskoj: modernost i
postmodernost

22 Primjerice, kako dolazi do toga da se nekog pojedinca definira na odreeni nain? Odgovor na to pitanje ukljuuje istraivanje konstrukcije znaenja u procesu interakcije. Ovo zahtijeva analizu naina na koji djelatnici interpretiraju jezik, geste, pojavu i nain ophoenja drugih i njihovu interpretaciju konteksta unutar kojeg dolazi do interakcije (Haralambos & Holborn, nav. dj., str. 15). No, prema interakcionistima interakcija podrazumijeva i proces pregovaranja, a u tom procesu se onda nuno pojavljuje i definicija koja sa znaenjem konstruira interakcijsku situaciju procesom pregovaranja. Ideja pregovaranja onda pak vodi do ideje uloge koju rabi i funkcionalizam, ali u interakcionizmu ona ima drugo znaenje. Naime, u funkcionalizmu pojedinci igraju uloge koje im dodjeljuje drutvo no u interakcionizmu su uloge nejasne, dvosmislene i neodreene te zbog toga ima dosta prostora za pregovaranje, improvizaciju i kreativnost, a koriste se u interakciji (v. haralambos & holborn, nav. dj., str. 15). Interakcionizam kao pravac se dakle koncentrira na proces interakcije u razliitim kontekstima s obzirom da svako djelovanje ima znaenje koje se onda moe shvatiti samo otkrivanjem znaenja koje svojim akcijama daju pojedinci koji su akteri interakcijskoga procesa. Znaenja su pak konstruirana i rezultat su pregovaranja iz kojih se onda pak razvija samoshvaanje. Zato interakcionisti nisu pozitivisti koji objektivno mjere ljudsko ponaanje nego se fokusiraju na shvaanje konteksta, znaenja i individualnosti te time spadaju uglavnom u kvalitativne istraivae. 23 david lee; howard newby, The problem of Sociology. London: Hutchinson, 1983. 24 v. npr. benedict anderson, Nacija: zamiljena zajednica, Zagreb: kolska knjiga, 1990; eris hobsbawn, Introduction: Inventing Traditions, and Mass-Producing Traditions: Europe, 18701914, u: e. hobsbawn; t. ranGer (ur.) The Invention of Tradition. Cambridge: cuP., 1983; Ernest Gellner, Nacije i nacionalizam. Zagreb: Politika kultura, 1998.

338
martina toPi Diskursi o religiji i pomirenju u Hrvatskoj: modernost i postmodernost

kao zajednice ljudi s istim obiljejima neovisne o pojmu nacije kakav poznajemo danas.25 no, modernost kao pojam i koncept ukljuuje pojmove kao to su: vjerovanje u mogunost ljudskog napretka, racionalno planiranje da bi se postigli ciljevi, vjerovanje u superiornost racionalne misli u usporedbi s emocijama, vjeru u sposobnost tehnologije i znanosti da rjeavaju ljudske probleme, vjerovanje u sposobnost i prava ljudi da oblikuju svoje vlastite ivote, oslanjanje na proizvoaku industriju da pobolja ivotni standard.26 meutim, koncept modernosti ukljuuje i pitanje religije, a u veini drutvenih teorija, a posebno sociologiji uvrijeeno je vjerovanje da je modernost neizbjeno destruktivna za religiju, vjerovanja u duhovnu realnost i objektivnu univerzalnost, ne-naturalistiku metafiziku, i tradicionalne kulture i perspektive openito. modernost je uvijek sadravala sastojke, kako je bilo uvrijeeno miljenje, koji su nuno sekularizirajui, razoaravajui, i koji su podupirali naturalistiki i materijalistiki izgled. prema teorijskoj definiciji, religijska vjera i vjerovanja u takve stvari kao to su prirodni zakoni postali su kognitivno devijantni i bilo je za oekivati da e nestati sa napretkom vremena i napretkom modernosti.27 s druge pak strane, postmodernost se odnosi na promjene koje su nastupile s novim milenijem i koje dovode do naputanja starih pojmova i koncepcija modernosti s ime se implicira da ljudi poinju gubiti vjeru u znanost i tehnologiju. postaju svjesni, primjerice, tetnih djelovanja oneienja, opasnosti nuklearnog rata i rizika genetskog inenjerstva. ljudi su postali skeptiniji glede koristi racionalnog planiranja. () izgubili su vjeru u politika uvjerenja i velike
25 v. npr. anthony d. smith, Chosen Peoples: Sacred Sources of National Identity. New York: Oxford University, 2003 i anthony d. smith, Nacionalni identitet. Belgrade: Biblioteka xx vek, 1998. 26 haralambos & holborn, nav. dj., str. 8. 27 christian smith, 2006, On multiple modernities: shifting the modernity paradigm. Neobjavljeni rad, University of Notre Dame. Preuzet na dan 6. srpanj 2011 sa: www.nd.edu/~csmith22/documents/MultipleModernities.pdf, str. 1.

teorije koje tvrde da su u stanju poboljati drutvo. nadalje, rijetki vjeruju da komunizam moe dovesti do savrena drutva. moderno vjerovanje u napredak je stoga potkopano i postoji udaljavanje od znanosti i racionalizma. (). prema nekim postmodernistima, ove promjene su povezane s promjenama u ekonomiji. industrijsko drutvo je zamijenjeno postindustrijskim drutvom. () mediji su postali vrlo vani u ljudskim ivotima i ekonomiji.28 meu- 339 tim, pitanje to je postmodernost uvijek je povezano s konceptom martina toPi modernosti, tj. s tim kako onaj koji zagovara postmodernost vidi Diskursi o religiji modernost. u lyotardovom sluaju, ije se stajalite podrava u i pomirenju ovom radu, koncept modernosti odnosi se na modernost kao ra- u Hrvatskoj: modernost i cionalni duh, prosvjetiteljstvo i vjeru u ljudsko djelovanje, a to je postmodernost u skladu sa gore spomenutom definicijom koju nude Haralambos i Holborn. u lyotardovom smislu, postmodernost bi onda bila gubitak legitimnosti racionalnog i znanstvenog diskursa.29 pored toga, da bi smo stekli znanje morali bi smo znati vie o velikim narativima koji se spominju u tekstovima kao na primjer izlazak iz tzv. mranoga doba u razdoblje prosvjetiteljstva. takvi su narativi odluujui za legitimaciju modernosti koje nema.30 pored spomenutih razlikovanja u gleditima na drutvo i drutvene procese izmeu modernizma i postmodernizma, postoji i razlikovanje izmeu moderne i postmoderne epistemologije. gledajui na taj nain moderna epistemologija (ili teorija znanja) rado tvrdi da se istinu moe otkriti koritenjem ispravnih tehnika. Oni koji zagovaraju i deduktivne i induktivne metode () pa ak i kritiki drutveni znanstvenici () misle da se procedure
28 haralambos & holborn, nav. dj., str. 8 i 9. 29 Vidi brendan sweetman, Lyotard, Postmodernism and Religion, Philosophia Christi, 2005, Vol. 7, No. 1, str. 139151; Seyla Benhabib, Epistemologies of Postmodernism: A Rejoinder to Jean-Francois Lyotard, New German Critique, No. 33, Modernity and Postmodernity, 1984, str. 103126 30 jean-francois lyotard, The Postmodern Condition, Manchester: Manchester University Press, 1984.; jean-francois lyotard & jean-louP thebaud, Just Gaming, Theory and History of Literature, Vol. 20, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985.

340
martina toPi Diskursi o religiji i pomirenju u Hrvatskoj: modernost i postmodernost

mogu koristiti kako bi se procijenilo to je istinito, a to nije. i dok popper i kritiki sociolozi moda ne misle da se konana istina moe utvrditi, oni barem misle da je mogue iskljuiti odreena znanja kao neistinita. epistemoloki postmodernisti tvrde da ne postoji osnova na kojoj bi se neko znanje moglo odbaciti kao neistinito.31 lyotard32 pak odbacuje svako znanje koje se zasniva na tzv. modernoj epistemologiji za koje tvrdi da su metapripovijesti koje su u stvari velike prie o svijetu i dakle miljenja, a ne objektivno znanje ili znanost.33 Za njega je svako znanje jednako vrijedno i jednako istinito i postmodernisti u tom smislu trebaju omoguiti pluralizam pria, a ne pokuavati ocijeniti koja je bolja od druge. lyotard34 je u cjelokupnom svom opusu oponirao metapripovijestima i generaliziranju, a ujedno je kritian prema univerzalnim tvrdnjama prosvjetiteljstva, a to znai modernosti.

31 haralambos & holborn, nav. dj., str. 990. 32 lyotard, nav. dj. 33 Takozvano objektivno znanje ili znanost odnosi se na pojam pozitivizma iji su zaetnici Emile Durkheim i Auguste Comte, utemeljitelji sociologije kao znanosti (ili, neki od utemeljitelja sociologije buui da su znaajan doprinos razvoju sociologije dali i Saint-Simone i Karl Marx). Pozitivistiki pristup zagovara stav prema kojemu je mogue stvoriti znanost o drutvu koja bi se zasnivala na istim naelima i postupcima kao i prirodne znanosti, poput kemije i biologije, premda se prirodne znanosti esto bave neivom tvari, pa stoga ne brinu o osjeajima, emocijama i drugim subjektivnim stanjima (haralambos & holborn, nav. dj., str. 17). To bi znailo da sociologija treba slijediti zakone evolucije te da ljudskim ponaanjem upravljaju uzroci i posljedice koji nisu promjenjivi kao to nije promjenjivo ponaanje materije kojom se bave prirodne znanosti (Comte, nav. dj; haralambos & holborn, nav. dj.; ritZer, nav. dj.). U tom smislu, socioloka istraivanja trebala bi objektivno mjeriti ljudsko ponaanje i tako dobiti uvid u uzroke i posljedice ljudskog ponaanja koje e onda biti mogue opisati. Naglasak je na izravnom opaanju, a faktori koji se ne mogu opaati su osjeaji, znaenje, svrha i slina ljudska stanja budui da takvi faktori mogu zavaravati jer ih nije mogue objektivno mjeriti. Na taj nain proizlazi da ljudi kao i materija naprosto reagiraju na podraaje, a znaenje i svrha su proizvoljni (v. haralambos & holborn, nav. dj.). 34 lyotard, nav. dj.

u svom fundamentalnom djelu postmoderno stanje35 predloio je postmodernizam kao suprotnost metapripovijestima koje su esto veliki narativi, a koji ne mogu podvesti pod generalizirajue narative. no, postoji i tzv. postmoderna etnografija koja doputa epistemolokim postmodernistima da sakupe neke od njihovih vlastitih podataka. ipak, dobar dio postmoderne sociologije nije toliko zaokupljen stvaranjem novog znanja koliko napadom na 341 postojee znanje.36 tako jacques derrida smatra da jezik nikada martina toPi ne moe istinski predstavljati izvanjsku, objektivnu stvarnost. jezik Diskursi o religiji je jednostavno samodostatni sustav u kojem se rijei definiraju i pomirenju pomou drugih rijei. Zbog toga znanstvenicima, sociolozima u Hrvatskoj: modernost i i zapravo nikome ne treba vjerovati ako tvrde da su ustanovili postmodernost apsolutnu istinu. stoga djelo takvih autora treba dekonstruirati. dekonstrukcija ukljuuje preispitivanje tekstova (sve to sadri pisani jezik) i njihovu ralambu. u ovom procesu derrida misli da je mogue otkriti inherentna proturjeja ugraena u postojee znanje (). postmodernisti se esto slue tehnikom dekonstrukcije kako bi napali i pokuali potkopati tekstove, npr. postojee socioloke teorije. Ova grana postmoderne metodologije se stoga temelji na kritici sekundarnih izvora (), a ne na stvaranju novoga znanja.37 Hrvatska i religija od druge Jugoslavije do danas u smislu gore navedenih teorija moe se rei da se na religiju u Hrvatskoj gledalo razliito, a s obzirom na politiku situaciju u zemlji. tako se u jugoslaviji gledalo kroz marksistiku i modernistiku perspektivu koja je odbacivala religiju da bi se nakon toga, nakon proglaenja neovisnosti iz devedesetih godina prologa stoljea na religiju poelo gledati kao na nositelja nacionalnoga odreenja i to u smislu durkheimovoga odreenja religije. religija
35 lyotard, nav. dj. 36 haralambos & holborn, nav. dj., str. 991. 37 Nav. dj., str. 991.

342
martina toPi Diskursi o religiji i pomirenju u Hrvatskoj: modernost i postmodernost

je, govorei durkheimovski, postala drutvo, tj. drutvo je ono to se asti u religiji. Ono je ono to se u podruju religijskih simbola, zabrana, osjeaja i radnja uzvisuje i to tamo nalazi svoj izriaj.38 u tom je smislu hrvatsko drutvo postalo moralnom zajednicom izjednaenom sa crkvom, u ovom sluaju katolikom crkvom koja je nosila nacionalni pokret. Ovo bi se moglo objasniti kao povratak u comteovo teoloko stanje nakon razdoblja modernosti za vrijeme druge jugoslavije. religija je u Hrvatskoj naime kroz povijest bila odrednica za razdvajanje od tzv. drugih,39 a razlika je u metodama i uincima. Zbog toga je religija za vrijeme druge jugoslavije bila tabu tema
38 knoblauch, nav. dj., str. 76. 39 us embassy report, 2010, International Religious Freedom Report 2010-Croatia. Preuzeto 26. studenoga 2010. g. sa: http://www.state.gov/g/drl/rls/ irf/2010/148924.ht; us embassy report, 2009, International Religious Freedom Report 2009-Croatia. Preuzeto 26. studenoga 2010.g. sa: http://www.state.gov/g/ drl/rls/irf/2009/127304.htm; us embassy report, 2008, International Religious Freedom Report 2008-Croatia. Preuzeto 26. studenoga 2010. g. sa: http:// www.state.gov/g/drl/rls/irf/2008/108440.htm; us embassy report, 2007, International Religious Freedom Report 2007-Croatia. Preuzeto 26. studenoga 2010. g. sa: http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2007/90169.htm; us embassy report, 2006, International Religious Freedom Report 2006-Croatia. Preuzeto 26. studenoga 2010. g. sa: http://zagreb.usembassy.gov/root/pdfs/rrights_report_2006_en.pdf; us embassy report, 2005, International Religious Freedom Report 2005-Croatia. Preuzeto 24. rujna 2010. g. sa: http://zagreb.usembassy. gov/root/pdfs/rrights_report_2003_hr.pdf; us embassy report, 2004, International Religious Freedom Report 2004-Croatia. Preuzeto 26. studenoga 2010. g. sa: http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2004/35447.htm; us embassy report, 2003, International Religious Freedom Report 2003-Croatia. Preuzeto 26. studenoga 2010. g. sa: http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2003/24350.htm; us embassy report, 2002, International Religious Freedom Report 2002-Croatia. Preuzeto 26. studenoga 2010. g. sa: http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2002/13926.htm; us embassy report, 2001, International Religious Freedom Report 2001-Croatia. Preuzeto 24. rujna 2010. g. sa: http://zagreb.usembassy.gov/policy/global/rrights/2001_hr.html; martina toPi; draGan todorovi, Religious identities in Serbia and Croatia: Failure or advantage in building of the European identity?, Rad predstavljen na konferenciji The culture of identity, Anthropology, religions and alternative religions, Beograd, Srbija (studeni, 2010); toPi & vasiljevi, nav. dj.; toPi & vasiljevi a, nav. dj.

(nakon povezanosti katolike crkve sa NDH), a utjecaj katolike crkve u javnom prostoru nepostojei meutim, vjerska sluba se mogla odravati i u manjim mjestima je crkva neformalno i dalje vrila utjecaj i uivala ugled meu puanstvom. meutim, taj utjecaj nije bio izrazito politike naravi budui da je to bilo opasno. meunacionalni odnosi bili su dobri, njegovalo se bratstvo i jedinstvo i solidarnost te pokuavalo izgraditi jedan zajedniki 343 jugoslavenski identitet koji nee biti optereen nacionalnim i vjer- martina toPi skim.40 meutim, s dolaskom proglaenja neovisnosti Hrvatske Diskursi o religiji 1991. godine, dolo je i do novoga uspona utjecaja katolike crkve i pomirenju koja se ponovno vratila u javni prostor i poela provoditi naciona- u Hrvatskoj: modernost i listiku politiku. tadanja katolika crkva nije poticala na zloine postmodernost niti je u istima sudjelovala, ali ono to se dogodilo je revitalizacija religije u javnom prostoru koja je preuzela ulogu izjednaavanja etnikog i religijskog, a u svrhu identificiranja onog drugog.41 u tom smislu katolika crkva je spojila svoju tradicionalnu politiku zabrane pobaaja i uloge ene u drutvu sa etnikom politikom stvaranja etniki iste nacije pa je prolongirala ulogu ene kao majke i domaice koja e raati etnike Hrvate. s time je natetila poloaju ena u Hrvatskoj, a ujedno pripadnike nacionalnih manjina stavila u poziciju drugog.42 tada je dolo ne samo do porasta utjecaja religije nego i do poveanja vjerskoga prakticiranja, tj.

40 martina toPi; snjeana vasiljevi; stevo urakovi, 2009, The state of the art: various paths to modernity: Croatias case report. fP7 ime izvjee. 41 kesi, vesna, Od tovanja do silovanja ili od majke domovine do hrvatske posrnule ene. Kruh i rue, 1, 1994, Zagreb: enska Infoteka. Preuzeto 18. oujka 2009. g. sa: http://www.zinfo.hr/hrvatski/stranice/izdavastvo/kruhiruze/kir1/1silovanje.htm; bijeli, biljana, ene na rubu rodne jednakopravnosti, u: s. ramet; d. mati (ur.) Demokratska tranzicija u Hrvatskoj: transformacija vrijednosti, obrazovanje, Zagreb: Alinea, 2006, str. 241261; martina toPi, Rod i nacija, ouvanje (i kreacija) nacionalnog identiteta kroz rodno diskriminacijsku nacionalistiku politiku: Sluaj Hrvatske iz devedesetih, u: Socioloki pregled, Vol. xliii, Br. 2: 185207, 2009. 42 kesi, nav. dj.; bijeli, nav. dj.; toPi, nav. dj.

344
martina toPi Diskursi o religiji i pomirenju u Hrvatskoj: modernost i postmodernost

odlazaka u crkvu,43 a ujedno i do pogoranja meunacionalnih odnosa unutar nove hrvatske drave koja je vodila etniku politiku odvajanja od tzv. drugog.44 vladajua elita prikazivala je Hrvatsku kao kolijevku kranstva koja je sluila kao vanjski zid za obranu od istonoga neprijatelja i time uvala europu od istonoga neprijatelja no, to europskom izdajom, a to nepovoljnim poloajem Hrvatske, nije se mogla ukljuiti u europski civilizacijski krug kojemu neminovno pripada.45 vladajui su dakle istovremeno prolongirali antemurale christianitatis politiku, tzv. povratak europi, europeizaciju i modernizaciju no, to je uinjeno na nain da se pribjeglo radikalnom povratku tradiciji i etniki orijentiranoj politici koja se onda pak prikazivala kao europska i moderna. kada takva politika nije poluila uspjeh u europi, nakon zavretka rata, ponovno se vratio diskurs europske izdaje, a tada je polagano poeo rasti i euro-skepticizam nakon prvotnoga europski motiviranog zanosa.46 Ovaj diskurs europeizacije, a onda europske izdaje neto je to se provlai kroz itavu hrvatsku povijest. nakon izbora 2000. g. kada je pobjedu na izborima odnijela koalicija na elu sa SDP-om, meunacionalne tenzije su se smirile no, nije se smirilo istupanje katolike crkve u medijima koja, premda je izgubila javni angaman, nije odustala od pojavljivanja u javnosti i bavljenja politikom. tako su crkovni velikodostojnici otvoreno kritizirali koaliciju, sudjelovali u prosvjedima protiv koalicijske vlade, podravali generale optuene za ratne

zloine, itd.,47 a s ime su utjecali na javno mnijenje i openito neraspoloenje prema koalicijskoj vladi. u ovome su veliku ulogu odigrali i mediji koji su budno pratili svaki potez novoizabrane vlade budui da im sloboda govora nije bila ograniena i na neki nain, paradoksalno, zbog toga to su bili slobodni i bez utjecaja, sudjelovali su u ruenju vlasti koja im je tu slobodu dala. nakon to je koalicijska vlada izgubila izbore, na vlast je doao 345 reformirani HDZ koji je u prvome mandatu nastavio s politikom martina toPi koalicijske vlade koja je poela pokazivati rezultate i u Hrvatskoj je Diskursi o religiji ostvaren gospodarski rast, poboljanje ljudskih i medijskih sloboda i pomirenju i sl..48 meutim, nakon to je HDZ ponovno pobijedio na izborima u Hrvatskoj: modernost i 2007. g., situacija se opet poela mijenjati. ponovno su se poele postmodernost dogaati afere sa privatizacijom, korupcijom i pljakom, a zemlja je upala u krizu koja je kulminirala ostavkom premijera sanadera na mjesto premijera 2009. g. nakon toga, vladu je preuzela do tada nepopularna ministrica jadranka kosor, koja je bila dio vladajue garniture i za vrijeme devedesetih godina kada je HDZ-om i Hrvatskom vladao franjo tuman. afere su se nastavile redati, a javno mnijenje se sve vie poelo okretati protiv vlade i njene politike ukljuujui i studente (koji su napravili veliki prosvjed 2009. g.), a nakon toga nastavili podravati sve anti-vladine aktivnosti), graane, a u konanici, nakon osuujuih presuda generalima, i branitelje koji su do tada bili stupovi opstojnosti HDZ-a. katolika crkva se s druge strane suoila s brojnim skandalima, prvenstveno pedofilskim, ali i financijskim budui da su mediji opetovano poeli postavljati pitanje ugovora s vatikanom koje

43 V. npr. nikola skledar; dinka marinovi jerolimov, Uloga religije i religioznosti u integracijskim procesima u Hrvatskoj: Teorijsko-metodologijske mogunosti istraivanja, u: Politika misao Vol. xxxiv, Br. 2:17791, 1997. 44 Isto kao i ft. 42. 45 toPi i dr., nav. dj. 46 toPi i dr., nav. dj.; Pavao novosel, Europa 92. i Hrvatska 91, u: Novinarstvo i Europa 92. Zagreb: Alinea, 1991; duko sekuli; eljka Porer, European and Croatian Identity: Cognitive Mobilization or Latent Conflict, u: Sociologija i prostor, Vol. 46, Br.1: 322, 2008; ivo ani, Simbolini identitet Hrvatske u trokutu raskrije predzie most, u: kamberovi, husnija (ur.), Historijski mitovi na Balkanu, Sarajevo: Institut za istoriju. 2003.

47 toPi & vasiljevi, nav. dj.; v. jo Jutarnji, 2003 a. preuzeto 24. rujna 2010. g. sa: http://www.jutarnji.hr/hrvatska2003-vrlo-dobra-godina-/7363/; Domaljevac, 2010, preuzeto 24. rujna 2010 sa: http://www.domaljevac.com/ svijet/svijet-i/tudjman-utemeljio-korupciju/ 48 martina toPi, Sloboda izraavanja, u: Peruko, Z.; Periin, t.; toPi, m.; vilovi, G; ZGrablji rotar, n., Hrvatski medijski sustav prema UNESCO-ovim indikatorima medijskog razvoja. Zagreb: Fakultet politikih znanosti, 2011.

346
martina toPi Diskursi o religiji i pomirenju u Hrvatskoj: modernost i postmodernost

Hrvatska plaa unato sekularnosti koju jami ustav RH.49 pored toga, crkva se suoila i sa osudama zbog svojeg koketiranja s ustatvom koje postoji od neovisnosti iz devedesetih do danas.50 iako to nije slubena politika crkve, ipak nitko sveenike ili redovnike koji s ustatvom koketiraju ili ak zazivaju ustaki reim, ne kanjava. no, zbog svega toga, jednako kao i zbog openito loe situacije u zemlji, i crkva je bila metom prosvjeda graana koji su se odrali 2011. g. diljem Hrvatske, a prije svega u Zagrebu, a utjecaj crkve i njena djelatnost i politika na stalnoj su meti nacionalnih medija.51 iako djelovanje katolike crkve vie nije upereno direktnom odstranjivanju tzv. drugog, ipak je negativno i etniki iskljuivo, a etnicitet se izjednaava s vjerom. konano, obrazovni sustav takoer potie etniku iskljuivost i izjednaavanje etniciteta i vjere budui da se unutar obrazovnoga sustava apostrofira kranstvo (to se nikako ne moe smatrati europskim), a povijesni udbenici se, primjerice, referiraju na samo jednu vjeru, tj. katoliku dok druge vjere i manjinske skupine udbenici povijesti ignoriraju.52 s time se u ranoj dobi utjee na hrvatske graane i stvara projekcija etnike iskljuivosti. naime, ignorirajui povijest drugih naroda i vjera na prostoru dananje Hrvatske, stvara se mitomanska vizija iskljuive hrvatske prisutnosti na ovim prostorima, a to utjee na neprihvaenost i osjeaj ugroenosti kod nacionalnih manjina. ujedno je ovakva politika protivna ustavu RH koji Hrvatsku izjanjava kao sekularnu meutim, s obzirom na izjave hrvatskih politiara o tomu kako e Hrvatska u EU braniti kranske vrijednosti,53 nepovoljne financijske ugovore s vatikanom, posjet pape koji se financirao iz dravnoga prorauna i sline incidente, ne moe biti govora o istinskoj
49 toPi & vasiljevi, nav. dj. 50 v. toPi & vasiljevi, nav. dj.; Topi & Todorovi, nav. dj. 51 toPi & vasiljevi a, nav. dj.; Tportal, 2011, preuzeto 2. lipnja 2011. g. sa: http://www.tportal.hr/vijesti/hrvatska/117121/Povjerenje-u-Crkvu-palo-zacak-23-posto.html 52 toPi & vasiljevi, nav. dj.; toPi & vasiljevi a, nav. dj. 53 v. npr. Index, 2011, preuzeto 26. lipnja 2011. g. sa: http://cro.time.mk/read/ e01d78a8fd/a4199a2d92/index.html

sekularnosti u Hrvatskoj. meutim, koliko je cjelokupna situacija u skladu sa eljama graana, a koliko je u pitanju samovolja drave koja je u sprezi sa crkvom? Diskursi o religiji i njenom utjecaju na drutvo, meuljudske odnose i pomirenje tijekom 2010. i 2011. g., provedeno je istraivanje kojemu je namjera bila istraiti programe kreacije identiteta koje provode drava i dravne institucije prvenstveno preko obrazovnoga sustava, ali i openito, a prema obzervacijama graanstva i nevladinoga sektora. u tom smislu provedeno je 12 intervjua sa pripadnicima nevladinih organizacija i 29 intervjua sa pripadnicima graanstva kojima su postavljena pitanja o utjecaju obrazovnoga sustava na kreiranje nacionalnoga odnosno europskog identiteta u Hrvatskoj te o politici promicanja nacionalnoga odnosno europskog identiteta od strane drave openito i putem obrazovnoga sustava naroito. pri biranju intervjuiranih vodilo se rauna o zastupljenosti veinskog i manjinskih naroda te su stoga u uzorak ukljueni pripadnici hrvatskog, srpskog, idovskog i bonjakog naroda odnosno, pripadnici katolike, pravoslavne, idovske i islamske vjere. istraivanje se vodilo postmodernistikom epistemologijom prema kojoj je svako znanje valjano znanje, a pristup istraivanju temeljio se na protu-pozitivistikom stavu i za provedbu i analizu podataka koritena je iskljuivo kvalitativna metodologija. drugim rijeima, koriten je polustrukturirani intervju sa odreenim pitanjima, ali ispitivanje se prvenstveno odvijalo na bazi razgovora, iz ega se iitalo vienje ispitanika. Ovo je u skladu sa postmodernistikim pristupom koji doputa prikupljanje vlastitih podataka (premda prvenstveno, kao to je ranije objanjeno, tei napadanju postojeega znanja) meutim, istraivanje se nije vodilo striktnom metodom intervjua ili upitnika. drugim rijeima, sastavljena su orijentacijska pitanja na bazi polustrukturiranog intervjua koja su za sve ispitanike bila ista no ispitanicima je tijekom razgovora omogueno vlastito rezoniranje

347
martina toPi Diskursi o religiji i pomirenju u Hrvatskoj: modernost i postmodernost

348
martina toPi Diskursi o religiji i pomirenju u Hrvatskoj: modernost i postmodernost

i isticanje problema koji su onda postali predmetom razgovora. takav pristup omoguio je dublji uvid u probleme koje ljudi prepoznaju kao odluujue u odreivanju politike identiteta, a ujedno je doveo do oputene atmosfere zbog koje su ispitanici postali spremni razgovarati o onome to ih zapravo mui i to smatraju vanim. svi intervjui su transkriptirani, a potom su podaci analizirani putem analize diskursa prema Wodak i dr.54 koji diskurs definiraju kao diskurzivni topoi koji se provlai kroz naraciju. pored toga, podaci su analizirani u skladu sa pristupom teuna van dijka,55 tj. putem problemski orijentiranoga pristupa i analizom skrivenoga znaenja iza naracija. svi ispitanici bili su upozoreni na temu istraivanja te na jamstvo anonimnosti koje je ispotovano u praksi. ispitanicima nije direktno postavljeno pitanje uloge religije u obrazovnom sustavu ili u drutvu openito meutim, ispitanici su samoinicijativno prepoznali problem religije, a u skladu sa gore navedenim nainom provedbe intervjua koji je doveo do toga da ispitanici otvoreno progovore o svojim stavovima. ispitanici iz nevladinog sektora, ali i graani, sloili su se da je utjecaj religije, tj. katolike crkve u hrvatskom drutvu suvie naglaen te da takvim ne bi trebao biti, a to se posebno odnosi na obrazovni sustav u kojemu katolika crkva primjerice sjedi u odborima za odobravanje povijesnih udbenika te na nametanje katolike, vjerske nastave u kolama.56 shodno tome, problem je u injenici da je religija prisutna u povijesnim udbenicima te da uenici kroz povijest ue o katolikoj vjeri, a s ime se utjee
54 ruth wodak, The Discursive Construction of National identity. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999. 55 teun van dijk, Critical Discourse Studies: A sociocognitive Approach, u: wodak, r. and meyer, m. (ur.) Methods of critical discourse analysis, London: Sage, 2009, str. 6285; teun van dijk, The study of discourse: an introduction, u: van dijk, t. (ur.) Discourse studies, 5. vols. Sage Benchmarks in Discourse Studies, London: Sage, 2007, str. xixxiii. 56 toPi & vasiljevi, nav. dj., str. 18.

na uenike i kreaciju njihovoga nacionalnog identiteta koji e biti vjerski odreen, a s ime se onda pak, prema miljenju ispitanika, utjee na etnike odnose unutar Hrvatske: Mislim da kardinali i biskupi kao religijski ljudi uope ne bi trebali biti spominjani u povijesnim udbenicima osim ako sami nisu neto pisali, neto svjetovno. Mislim da svecima i slinim religijskim 349 likovima uistinu nije mjesto u povijesnim udbenicima i ja bih to martina toPi spomenula jedino na nekoj openitoj razini koja se moe potkrijepiti Diskursi o religiji injenicama. Nita vie od toga. (FP/ZG5, studentica, Hrvatica). i pomirenju Nain na koji je na sustav konstruiran nije odriv. Zato bi djeca bila prisiljavana na katoliku vjersku nastavu? Podravam vjersku nastavu ali, ili ova nastava mora biti dostupna za sve religije, ne samo za katoliku, ili bi trebala biti odravana u crkvama, damijama i sl. subotom ili nedjeljom. Izbor koji djeca u kolama imaju izmeu katolike vjerske nastave i etike je fiktivan () Religija i nacionalna povijest su ve suvie istaknuti, posebno nacionalna povijest. Mi jo uvijek insistiramo na nekim nacionalnim povijesnim mitovima koji nemaju mnogo toga zajednikog sa povijesnom istinom. Religija je takoer suvie zastupljena i ima veliki utjecaj. Graansko obrazovanje je podpredstavljeno i nedovoljno ga se poduava (FP/ZG1, student, Hrvat). ujedno je, prema miljenju ispitanika, katolika crkva suvie ukljuena u oblikovanje nacionalne svijesti: Europske vrijednosti ujedinjenosti, pomaganja i, koliko god zvualo glupo, bratstva i jedinstva, bi nam trebale biti vane za napredak, zajedniku toleranciju i mir. A to se zadnjih sedamdesetak godina ba i nije promicalo (FP/V, student, Hrvat) s druge strane, ovo utjee na osjeaje nacionalnih manjina koje onda osjeaju neprihvaenost, a veinski narod, iako prepoznaje problem ne dovodi ga u vezu s osjeajima manjina nego sa napretkom drutva i europeizacijom openito:
u Hrvatskoj: modernost i postmodernost

350
martina toPi Diskursi o religiji i pomirenju u Hrvatskoj: modernost i postmodernost

Mislim da su tu ogromne predrasude s jedne i s druge strane i nepostojanje kvalitetnoga treeg modela na koji bi pristali i jedni i drugi. Dakle, veina roditelja srpskoga etniciteta ne pristaje na to da im djeca, iskljuivo zbog predmeta povijesti () sudjeluju u nastavi u kojoj je pria o Vukovaru izloena na nain kako je doivljava veina Hrvatske i obrnuto (FP/STJ1, mirovna aktivistica, neizjanjena). To je jako nezgodno jer je to toliko proeto da je jednostavno taj identitet, nezavisni, autentini i vlastiti teko ostvariti. Sredina je toliko agresivna, a podrava je upravo crkva () Crkva mu je logistika u tome i ona je nekakav motor povijesnog revizionizma. Ona non-stop to obnavlja i nemogue je u jednoj takvoj klimi samo-realizirati se. ovjek mora biti osvijeten o onomu to eli u manjinskom smislu jer, jednostavno ga sredina gui i namee mu nekakav imperativ pripadanja hrvatskom narodu i katolikoj vjeri. ak se ta sintagma stvorila, tj. nekakva organska, dijabolina: Hrvat-katolik. Ljudi se tako deklariraju i piu molbe za posao po principu Ja sam HrvatKatolik. To se ne pita u jednom sekularnom drutvu, tj. to je netko po vjeri (FP/ST1, publicist i aktivist, idov). U nacionalnim povijesnim udbenicima injenice su predstavljene uglavnom subjektivno i daju dojam da su ti podaci istiniti, a s ovim nainom se onda pristupa vrednovanju dogaaja u povijesti i suvremenom ivotu. Takav pristup stvara negativan imid manjina, nedostatak prihvaanja razliitosti i netoleranciju. U veini sluajeva, manjina, kad je rije o Srbima, ili ima kompromisni stav o svojem identitetu ili ga ne ele prihvatiti jer je taj identitet predstavljen kao neto loe (FP/ZGS3, srpski manjinski predstavnik). Crkva igra vanu ulogu u promicanju nacionalne svijesti kao naina za promoviranje nacionalne ideologije i izjednaavanja religije i narodnosti. Moe se rei da crkva ima utjecaja ak i u zakonodavnom sustavuna primjer, traila je da se istaknu religijski simboli u dravnoj administraciji, zabrani rad nedjeljom, itd. Crkva je prisutna kao formativni akter koji utjee na razvoj drutva. Dvije treine

mladih ljudi su uvjereni vjernici, a svaki drugi je religiozan i moe se rei da crkva utjee na njihovo miljenje (FP/ZGS1, muslimanska manjinska predstavnica). Mislim da je to glavni problem to se manjinama ne dozvoljava da to budu. Ne mogu kazati ja sam Hrvatica jer e mi netko na to kazati ne, ti si idovka. Bez obzira to sam tu roena, to cijeli ivot tu ivim, to je to moja jedina domovina. Dakle to za meni znai biti Hrvat? Ne mogu rei jer ja to nisam, jer mi drugi ne dozvoljavaju (ajla, umirovljenica, idovka). u ovom smislu, proiziao je problem uenja povijesti i vjerske nastave u kolama kao najznaajnije prepreke za mirni suivot, pomirenje i pomak ka europeizaciji u pozitivnome smislu i dakle kreaciji europskoga identiteta u odnosu na nacionalni, a za to se prvenstveno krivi katolika crkva koja ovakve radnje potie, a drava dozvoljava. s druge strane, pripadnici manjina vide ove probleme kroz prizmu etniki uvjetovane politike i nemogunosti potpunoga pripadanja drutvu u kojem ive. meutim, valja naglasiti da hrvatska etnika veina vidi problem sa prenaglaenim utjecajem katolike crkve u drutvu i politici no ujedno ne podrava neke od stavova katolike crkve koje pripadnici manjina apostrofiraju kao problematine: Nemam problema s tim to sam Hrvatica, no prihvaam i druge ljude (FP/antonija, profesorica hrvatskoga jezika i kulture, Hrvatica). Ja znam jako dobro to znai biti Hrvat. Za mene zapravo znai: biti poten, kulturan, svjetski ovjek, potivati svjetske vrijednosti, demokratske vrijednosti, i sl. (FP/Pov/G, profesor povijesti, Hrvat). Religiji uope nije mjesto u uionici, ona nema tamo kaj raditi. Onaj tko je vjernik neka bude vjernik u svoje slobodno vrijeme. A u uionici ona nema to raditi () Pa mnogi Hrvati nuno povezuju

351
martina toPi Diskursi o religiji i pomirenju u Hrvatskoj: modernost i postmodernost

352
martina toPi Diskursi o religiji i pomirenju u Hrvatskoj: modernost i postmodernost

te dvije stvari, ali ja smatram da to ne treba povezivati. Evo, imamo napokon i prvog predsjednika koji se ne smatra vjernikom, a ne smatram se ni ja. A Hrvat sam. I ne smatram se nita manjim Hrvatom od onih svih vjernika. Dapae, mislim da sam ja vei Hrvat od njih. Mislim da je Europi religija jo manje bitna, da je poanta EU da budemo svi ujedinjeni, zajedno, bez obzira na religije i na razliitosti (FP/ZG6, student, Hrvat). Vjerujem da je religija vie vezana uz nacionalni nego uz europski identitet. Takoer vjerujem da religija kao dio nacionalnog i europskog identiteta razdvaja vie nego to spaja. Zbog toga, kao to vidimo u Europskom ustavu kada kau-ne elimo spominjanje kranskoga nasljea u preambuli, je jasno da su Europljani i nacionalne drave prepoznale injenicu da je religija izgovor da nas podijeli radije nego da nas ujedini (FP/ZG2, studentica, Hrvatica). Pa teko ju je drati odvojenom od javnoga ivota. Ona je vaan dio ivota mnogih ljudi. Trebala bi biti odvojena od politike, definitivno (FP/ZG6, student, Hrvat). iz ovoga je razvidan odmak od meunacionalnih odnosa za vrijeme devedesetih godina. meutim, zbog cjelokupne situacije sa poloajem religije koju i Hrvati prepoznaju, manjine smatraju da se hrvatsko drutvo kree natrag prema devedesetima ili da se nita nije promijenilo: ivot se promijenio, mislim na gore. Imam dojam da devedesetih nije bilo dobro biti nita drugo osim Hrvat. Onda imam osjeaj da je, kao malo, to bilo popustilo, kao da se poeo nekakav suivot stvarati; vie nije bilo vano tko je Hrvat tko je Srbin, tko je idov, dok danasOpet kaem-najednom kao da sam se probudila i vidim na sve strane- Isus je rekao ovo, Isus je rekao ono Vidim krieve u frizerskom salonu u kojem sam bila, moda prije par mjeseci; sada prolazim pokraj njega i vidim ogroman kri. Vidim da se mijenja; mijenja na gore (FP/ajla, umirovljenica, idovka).

Prvo, za mene su promjene jo preblage da bi ih osjetio. Za mene se jo uvijek nita nije promijenilo. Za mene je drutvo jo uvijek previe tradicionalno i nedovoljno demokratino: smatram da nije jo dolo do promjene, da promjena tek dolazi. Da li bih htio da doe? Da. Vrlo se malo promjena osjeti, dapae ak u nekim segmentima dolazi i do pogoranja (FP/pov/BI, profesor povijesti, neizjanjen). u ovom smislu, ini se da postoje dvije paralelne realnosti u Hrvatskoj, ona od veine i ona od manjine u kojoj i jedni i drugi vide iste procese kako se odvijaju u irem drutvu samo to se ini da ih interpretiraju kroz drugaije lee.57 u ovom smislu, hrvatska etnika veina vie gleda probleme kroz nemogunost europeizacije i modernizacije dok ih manjina gleda kroz problem nemogunosti suivota i pomirenja. premda i jedni i drugi prvenstveno katoliku crkvu, a onda i dravu, prepoznaju kao problem, ine to kroz drugaiju prizmu i ini se dakle da je u pitanju nerazumijevanje koje izaziva podjele. pored svega navedenog, istraivanja pokazuju da povjerenje hrvatskih graana u institucije pada, a to se odnosi i na katoliku crkvu. tako su, prema istraivanju sekulia i kregara iz 2010. g., graani masovno poeli gubiti povjerenje u institucije, a posebno u katoliku crkvu koja je, u odnosu na 2004. g., pala za 22, 7 posto pri emu je kod crkve prisutan pad na tree mjesto u odnosu na prvo koje je imala jo 2004. g..58 nikodem i rpi59 (2011) navode podatke o padu povjerenja u katoliku crkvu iz 2008. g. i naglaavaju da je do evidentnog pada povjerenja u katoliku crkvu, ali i druge institucije, dravne i europske, dolo zbog unutardrutvenih problema meutim, pad je evidentan.
57 toPi & vasiljevi a, nav. dj., str. 7. 58 Tportal, nav. dj. 59 krunoslav nikodem; Gordan rPi, Povjerenje u institucije u Hrvatskoj i Europi s posebnim naglaskom na eu. Rad sa Nacionalnoga kongresa Hrvatskog sociolokog drutva Sociologija i promjena izazovi budunosti; Zagreb, 7.8. travnja 2011.

353
martina toPi Diskursi o religiji i pomirenju u Hrvatskoj: modernost i postmodernost

dakle, evidentno je da hrvatsko drutvo prolazi kroz promjene koje su tijekom devedesetih godina bile nagle i drastine no potom su se nastavile dogaati u skladu sa prilikama u zemlji. Zakljuak gledajui ukupno, hrvatsko drutvo prolo je kroz razne faze odnosa u drutvu i drutvenoga odnosa prema religiji. u prvoj jugoslaviji to je bio odmak od religije da bi se s dolaskom neovisnosti iz devedesetih dogodila revitalizacija religije. religija je tada ponovno posluila kao prepreka umjesto kao ujedinjenje izmeu lanova drutva. u ovom smislu ispada kao da je religija vie ta koja razdvaja nego ona koja spaja. u trenutanoj situaciji drutvo se, iako sporo, okree od religije, a povjerenje u religijske institucije, kao i u druge institucije opada, dogaaju se prosvjedi, i sl. u ovom smislu ini se kao da se moe primijeniti definicija postmodernosti budui da ljudi trae promjene i gube vjeru u postojei poredak i institucije.60 ini se dakle da se hrvatsko drutvo okrenulo postmodernistikom diskursu rasta nepovjerenja u znanost, institucije i racionalno i da se okree individualnom za razliku od razdoblja iz devedesetih kada se vjerovalo u napredak, europeizaciju i modernizaciju, ali i u kolektivno. u ovom smislu izgleda kao da se hrvatski graani okreu od religije barem u smislu etniki uvjetovanih podjela koje uglavnom
60 Neki autori (npr. shmuel eisenstadt, Multiple Modernities. Daedalus; Winter; Vol. 129, Br. 1: 129., 2000) zastupaju stav da je rije o viestrukim modernitetima, tj. da su prosvjedi odlika razdoblja modernosti samo to svaka zemlja ima svoju vrstu modernosti koja ne mora biti identina s onima na Zapadu, a koji je esto referentna toka svake rasprave. Ovaj rad s tim se stavom ne slae, tj. prosvjedi se ne smatraju odlikom modernosti nego odlikom postmodernosti. Meutim, rad se slae s Eisenstadtovim pristupom prema kojemu postoje alternativni oblici modernosti koji ne moraju biti istovjetni zapadnome modelu koji esto slui kao referentna toka za istraivanje ovoga pojma.

354
martina toPi Diskursi o religiji i pomirenju u Hrvatskoj: modernost i postmodernost

dolaze od religijskoga diskursa. u tom smislu suivot i pomirenje ini se moguim iako e do njih doi sporo ukoliko se ne promijeni dravni diskurs. u Hrvatskoj dakle valja razlikovati dravni i javni diskurs pri emu je prvi taj koji ini prepreku pomirenju i odmaku od prolosti dok ovaj drugi tei odmaku i budunosti, ali pod utjecajem ovog prvog to ne moe postii budui da se kroz obrazovni sustav, ali i 355 javni diskurs, graane indoktrinira iskrivljavanjem, kako povijesti martina toPi tako i, sadanjosti. Diskursi o religiji time se ini da se hrvatsko drutvo okree postmodernistikom i pomirenju stavu delegitimacije velikih pripovijesti, tj. drava vodi politiku u Hrvatskoj: modernost i (posebno u pogledu poloaja i utjecaja religije u drutvu) s kojom postmodernost se graani ne slau, a s ime, lyotardovski reeno, moemo govoriti o upitnosti legitimacije politike koja onda, u ovome smislu, moe biti smatrana metapripovijeu ili tzv. velikim pripovijestima koje su izraene u dravnom diskursu koji je funkcionalistike orijentacije u smislu da pokuava stvoriti uvrijeeni sustav vrijednosti u drutvu meutim, funkcionalistiki gledano, pada na pitanju konsenzusa budui da se graanstvo s tim ne slae. dakle, opet govorimo o postmodernistikom diskursu delegitimacije sustava. to ovo znai za pomirenje i suivot? gledajui kroz socioloke teorije modernosti i postmodernosti, ini se kao da je hrvatsko drutvo u vrijeme druge jugoslavije bilo u razdoblju modernosti s obzirom na poloaj religije (ali i druge karakteristike) te da se nakon proglaenja samostalnosti vratilo predmodernom shvaanju religije kao nosee snage nacionalnog osvjetavanja i rukovoenja drutvenim ivotom da bi se u trenutanoj situaciji pribliilo postmodernom shvaanju religije i drutvenih odnosa, tj. da poinje uviati slabosti dravnoga diskursa, prvenstveno u podruju religije. iako postoji nerazumijevanje izmeu manjine i veine ipak ne postoji animozitet jednih prema drugima i, u tom smislu, napredak se u mirnom suivotu ini moguim. s obzirom da hrvatski graani prepoznaju problem, posebno u nedostatku akcije i samokritinosti, ini se kao da Hrvatska jest

356
martina toPi Diskursi o religiji i pomirenju u Hrvatskoj: modernost i postmodernost

u stanju modernosti (govorei eisenstadtovski), ali alternativne modernosti karakteristine za Hrvatsku, tj. napredak u Hrvatskoj i u hrvatskim uvjetima. s druge strane, a s obzirom na ovakav kritian stav graana te s obzirom na poetak prosvjeda i rasta nepovjerenja, moe se rei da je hrvatsko drutvo takoer prelo i u stanje postmodernosti. u tom smislu, moe se zakljuiti, prema ovakvom vienju, da je hrvatsko drutvo dobrano zagazilo prema postmoderni, ali ga se s obzirom na stanje svijesti moe smatrati modernim u alternativnom smislu, a to se opet moe interpretirati kao postmoderna, ovisno o stavu koji zauzmemo.

Zorica Kuburi O mOgunOstima iZgradnje meusOBnO g pOverenja na Balkanu1

1 Raeno u okviru projekta Promene u drutvenoj strukturi i pokretljivosti kao inioci evropskih integracija Republike Srbije, sa posebnim osvrtom na aP Vojvodinu broj 179053 (20112014) koje finansira Ministarsvo za nauku i tehnoloki razvoj Republike Srbije.

kontekstualna promiljanja o religiji u post-konfliktnom drutvu 359 zapoinjem upitanou nad mogunostima izgradnje meusobnog Zorica poverenja na novim osnovama koje nisu ni verske ni sekularne ve kuburi psiholoke prirode. u tom smislu primarni znaaj dajem razume- O mogunostima izgradnje vanju pojma poverenja u konceptu psiholokih teorija, pre svega meusobnog erika eriksona, a potom empirijskim istraivanjima koja ukazuju poverenja na na realnost od koje valja u ovom trenutku poi koracima koji su Balkanu ostvarivi u meusobnom pribliavanju i saradnji. prema eriksonu2 poverenje se na individualnom planu formira u prvoj godini ivota i to je ujedno prva faza emotivnog razvoja. jeroti3 u uspeno prepoznatom poverenju opaa i zametke vere. Znaaj poverenja je u tome to je primarno iskustvo koje omoguava uspean dalji razvoj linosti i dobre meuljudske odnose. poverenje se zasniva na oseanju da postoje ljudi na koje se moe raunati. ako se ne obraa panja na detetove potrebe, dete nee razvijati poverenje i oseanje da je svet sigurno mesto za ivot.4 pitanje poverenja, po teoriji abrahama maslova5 jeste primarno jer je, u hijerarhiji motiva potreba za sigurnou jaa od potrebe za ljubavlju. Oseanje poverenja u druge, kao i samopouzdanje, najbitniji su preduslovi mentalnog zdravlja. ako je mogue paralelno posmatrati razvoj pojedinca i razvoj drutva, poverenje je ono bez ega se ne moe graditi nijedna zajednica, od brane do

2 erikson erik, Childhood and Society, New York, 1963. 3 jeroti vladeta, Ja Psihologija i religija u: Psihologija, Beograd, 1991: br. 12; jeroti vladeta, Psiholoko i religiozno bie oveka, Novi Sad, 1994. 4 ZiGler edward and stevenson matia, Children in a Changing World, Development and Social Issues, Pacific Grove, 1993 (Second Edition). 5 maslov abraham, Motivacija i linost, Beograd, 1982.

360
Zorica kuburi O mogunostima izgradnje meusobnog poverenja na Balkanu

dravne.6 poverenje se izgrauje postepeno; lako moe da nestane i teko ga je ponovo stei.7 u traganju za faktorima koji doprinose dobrobiti i psihikom zdravlju dece, dolazimo do saznanja da je porodica mesto svih poetaka i najznaajniji agens socijalizacije. na temelju oseanja prihvaenosti izgrauje se bazino poverenje. ponaanje roditelja prema detetu u nainu prepoznavanja i zadovoljavanja njegovih potreba ini da dete prepoznaje ljubav i prihvaenost ili odbacivanje i ignorisanje. prihvaena deca bilo u kojoj kulturi da ive imaju dobru osnovu za psihiko zdravlje dok odbaena deca imaju vei rizik za poremeaje razliitih oblika i intenziteta. ansa da se razvije samoprihvatanje upkos odbaenosti od drugih srea je u nesrei kojom se razvija rezilijentnost i jaa linost boraca za vlastiti opstanak.8 identitet, dakle, obeleava pojedinca kao jedinstvenu individualnost koja je razliita od bilo kog drugog, ali je i deo ire celine u ijem okviru je jedino mogu opstanak. procesom interiorizacije tradicionalne vrednosti prevode se na lini jezik razumevanja i prihvatanja to, potom, pojedinca vodi putem slobode izbora vrednosti u vlastitu individualnost. naime, pojedinac postaje svetan onoga to mu se namee, a ta treba sam da izabere na osnovu principa i vrednosti koje je izabrao, i da se ponaa prema vlastitom izboru. Oni pojedinci koji ostaju u obruu hetronomije, odnosno tradicionalnog obrasca ponaanja nemaju svoje ja i zato se uvek zaklanjaju iza nekog autoriteta (oca, vladara, nacije).9 kako se ini, narodnim jezikom reeno, bez nevolje nema bogomolje tako se i bez te izbaenosti u samou individualnosti ne moe govoriti o identitetu i linosti. pojedinac je osuen na
6 kuburi Zorica, Varijeteti religijske vere na Balkanu, Religija i tolerancija, 15, 2011: 1730. 7 kuburi Zorica i ana kuburi, Stepen poverenja na Zapadnom Balkanu i u Bugarskoj, Religija i tolerancija, 8(13), 2010: 123. 8 kuburi Zorica, Porodica i psihiko zdravlje dece, Begorad, 2009. 9 Golubovi ZaGorka, Ja i drugi, Antopoloka istraivanja individualnog i kolektivnog identiteta, Beograd, 1999., str. 6.

izrastanje iz vlastite grupe pripadanja, na neku vrstu odbacivanja koje ima zdrave temelje za razvoj linosti i slobodu odluivanja. meutim, to se ne odvija u ranom detinjstvu, kada je ukorenjivanje u identitet porodice, tradicije, nacije, ve u periodu adolescencije i odraslosti kada se samostalno donose odluke i ivot vrednuje prema vlastitim kapacitetima razumevanja i internalizovanih vrednosti. 361 tako govorei o poverenju dolazimo do razumevanja poverenja Zorica kao individualnog i iskustvenog pozitivnog oseanja odnosa pre- kuburi ma drugome koje se formira na temelju tradicionalnih obrazaca O mogunostima izgradnje ire grupe pripadanja ali i na osnovu linih iskustava i provera- meusobnog vanja odnosa na novim osnovama zasnovanim na univerzalnim poverenja na vrednostima. taj trenutak izrastanja pojedinca iz heteronomije u Balkanu autonomiju daje mu lini identitet i individualnost koja podrazumeva odgovornost. tek zrele linosti koje su akumulirale bazino poverenje mogu imati poetni stav poverenja prema drugome i izgraivati pozitivne odnose. suprotno, ako se nepoverenjem prilazi drugom, izaziva se takoe nepoverenje. Balkan je odvajkada poprite brojnih drutvenih sukobljavanja, i to je neto to traje ve vekovima. posledice tih nereda su pobede i porazi, seanja i osvete. kako da opiemo poetak novog veka na Balkanu kad je o meusobnom poverenju meu narodima re? da li je uopte mogue ponuditi jedinstvenu sliku ili postoje varijacije? ko je u sreditu, i gde je uopte sredite dogaaja na Balkanu? prema relevantnim istraivanjima, posle 90-ih godina prolog veka jasno je da je religija ponovo zadobila elnu poziciju stepen religioznosti veoma se poveao, pre svega u smislu konfesionalne pripadnosti, a kad je o stepenu poverenja u institucije dravnih sistema re, na prvom mestu nale su se verske zajednice.10 stoga moemo poi od pretpostavke da je posle porodice, koja daje osnove za formiranje bazinog poverenja na osnovu prihvaenosti dece i zadovoljavanja njihovih potreba, verska zajednica najpogodnija
10 kuburi Zorica i ana kuburi, Stepen poverenja na Zapadnom Balkanu i u Bugarskoj, Religija i tolerancija, 8(13), 2010: 123.

362
Zorica kuburi O mogunostima izgradnje meusobnog poverenja na Balkanu

institucija za formiranje poverenja meu narodima, budui da poverenje u Boga, koje je osnova svake religije, ini integrativnu mo verskog sistema. dakle, ne samo da religija ima funkciju integracije unutar jedne iste religije, ve ona moe pripadnike razliitih verskih sistema. na tom putu prepoznavanja religije kao monog sredsva razvijanja poverenja meu ljudima susreemo u knjigama dva autora koji potiu s prostora bive jugoslavije, samira selimovia11 i miroslava volfa12 koji ive i rade u americi, a odjek njihovih ideja vrlo brzo se proirio u svetskoj javnosti. samir selimovi, roen u jugoslaviji u verski meovitom braku, a blagoslov njegovog izbeglitva urodio je plodom time to je u njujorku organizovao versku zajednicu pod nazivom kua vere (Faith House, manhattan) u kojoj bogosluenja vode podjednako predstavnici hrianstva, islama, judaizma, budizma i ateizma. poverenje grade zajednikim bogosluenjem, govorenjem istim jezikom, razmenom duhovnih iskustava, zajednikim obrokom u kome su svi uestvovali svojim specijalitetima. njegova knjiga, Its really all about God: Reflections of a Muslim atheist Jewish Christian rasvetljava linu dramu izgradnje poverenja nasuprot svega od ega je otiao. miroslav volf, sin protestantskog propovednika, odrastao je kao pripadnik male verske zajednice u jugoslaviji sa iskustvom odbacivanja kako od dominantne crkve tako i od komunistikog sistema. On je izabrao da teoloki priblii ideju da je Bog muslimana i hriana isti Bog, to daje temeljnu pretpostavku mogunosti izgradnje poverenja i zajednikog ivota pod istim krovom vernika ovih vodeih svetskih religija iji broj prelazi polovinu svetskog stanovnitva. knjiga primarno pripada oblasti politike teologije. raena je iz uverenja da je Bog temelj osnovnih vrednosti, te da pripadnici monoteistikih religija, ukoliko ne potuju istog Boga
11 selimovi samir, Its Relly all About God: Reflections of a Muslim, Atheis,t Jewish, Christian, Jossey-Bass, 2009. 12 volf miroslav, Allah: A Christian Response New York, 2011.

nemaju ni zajednike vrednosti, to ima za posledicu da ne mogu da ive u miru u svetu u kojemu su prisiljeni da ive pod istim krovom. ivica ragu pie: Zasluga najnovije knjige amerikoga teologa miroslava volfa Allah. A Christian Response (alah. kranski odgovor) jest upravo u isticanju zajednikoga i slinoga izmeu islama i kranstva. time se volf suprotstavlja danas ve uobiajenom 363 govoru mnogih kranskih teologa o nedostinim suprotnostima Zorica kuburi obiju religija.13 najpoznatije delo miroslava volfa je iskljuenje i zagrljaj, knjiga O mogunostima izgradnje koja obrauje pitanje identiteta, razliitosti i pomirenja. Ovo delo meusobnog je refleksija na ratna zbivanja na prostorima bive jugoslavije, kao poverenja na i na potrebu za pomirenjem i meusobnim mirnim suivotom. Balkanu proces pomirenja integrisao je u re zagrljaj, odnosno prihavatanje drugaijeg i razliitog. iskljuenje u njegovom poimanju podrazumeva destruktivno zlo, koje ne treba povezivati sa drugom verom i nacijom, nego protiv kojeg se na prvom mestu treba boriti u sebi samome. univerzalna vrednost jeste opte dobro svih ljudi, a hrianski izazov jeste istinska ljubav koja podrazumjeva i ljubav prema neprijatelju. Ova vrsta ljubavi nije reaktivna, ona svoj izvor nalazi u veri. volf14 (1998: 56) prepoznaje da je potrebno imati dve take oslonca kojima se ostvaruje pripadanje i distanca. to povlaeno mesto s kojeg sagledavaju i sude o sebi i drugima imaju samo oni koji su imali priliku da iskorae iz vlastite kulture, koji su savladali distancu i utemeljili se verom u Boije carstvo. Oni stoje jednom nogom u vlastitoj kulturi a drugom u Boijoj budunosti, a ta budnost ui ih da e pred Boijim prestolom biti narod mnogi kojega ne moe niko izbrojiti od svakoga jezika i kolena i naroda i plemena (Otkrivenje 7: 9).
13 raGu, ivica, Miroslav Volf, Allah. A Christian Response, u: Diacovensia xix, 1, 2011: 152156. 14 volf miroslav, Iskljuenje i zagrljaj. Teoloko promiljanje identiteta, drugosti i pomirenja Zagreb, 1998.

Empirijsko istraivanje poverenja na Balkanu u ovom radu elim da prikaem deo rezultata Balkan monitora (Gallup Europe) koje je raeno na uzorku od 9.464 ispitanika 2006. godine, potom uzastopno svake godine istraivanja su ponavljana na uzorcima od po hiljadu ispitanika u svakoj dravi. istraivanje predstavlja stavove odrasle populacije (15 godina i navie) u zemljama zapadnog Balkana. jedan od ispitivanih problema bilo je i poverenje.15 na Balkanu preovlauju pravoslavna i islamska veroispovest. posmatrajui rezultate na celom uzorku dobijamo da potpuno poverenje prema muslimanima osea 12% ispitanika i isto toliko ispitanika iskazuje potpuno nepoverenje prema muslimanima. prema pravoslavnima 10% ispitanika iskazuje potpuno poverenje i isto toliko iskazuje potpuno nepoverenje. dakle, distribucije su normalno rasporeene, to ukazuje da je broj onih koji su za i onih koji su protiv skoro podjednak. meutim, odnos prema islamu na Balkanu zauzima ekstremnije pozicije. Budui da je naa tema povezana sa kontekstualnim promiljanjima o religiji u post-konfliktim drutvima elim posebnu panju da usmerimo pojedinim dravama u regionu i odnosu poverenja. prema rezultatima istraivanja u Hrvatskoj islam ne uiva veliko poverenje zato to vidimo da samo 4% stanovnitva kae da umnogome veruje muslimanima, 38% osea delimino poverenje. isti odnos poverenja je i za pravoslavne u Hrvatskoj (4% stanovnitva kae da mnogo veruje pravoslavnima, a 39% veruje delimino). ako na skali procene spojimo po dve kategorije, potpuo i delimino poverenje dobijamo procente koji izgledaju ovako za ispitivane drave: Hrvatskoj poverenje u protestante ima 40% ispitanika, u muslimane iskazuje 42% a u pravoslavne 43% ispitanika, dok najvie poverenja iskazano je prema katolicima 64%.
15 Gallup Balkan Monitor, Insights and Perceptions: Voices of the Balkans, 2009 Summary of Findings. Brussels, 2009. Podaci i metodologija su objavljeni na sajtu www.balkan-monitor.eu; http://www.balkan-monitor.eu/files/Gbm-sfsr_Latn.pdf.

364
Zorica kuburi O mogunostima izgradnje meusobnog poverenja na Balkanu

meutim, u BiH je najvee poverenje prema muslimanima (61%) potom prema pravoslavnima (60%) pa prema katolicima (53%) i protestantima (43%). u crnoj gori najvie poverenja se ima u pravoslavne (73%), potom, u muslimane (60%) pa u katolike (54%) i u protestante (45%). Hijerarhija poverenja u srbiji, kada su u pitanju pripadnici razliitih veroispovesti je sledea: poverenje u pravoslavne je 70%, katolike 46%, muslimane 44%, i u protestante 39%. 365 ako napravimo hijerarhiju prema veroispovestima, moemo Zorica dobiti odgovor o njihovoj prisutnosti i moi u pojedinim dravama kuburi na Balkanu. jasno je da su kljune razlike upravo u odnosu prema O mogunostima izgradnje razliitim veroispovestima. ini se da se na verskom identitetu meusobnog najlake mogu ouvati granice drave u kojoj su verski i nacionalni poverenja na identitet spojeni. naime, ovde je re o tradicionalinom obrascu koji Balkanu na teritoriji gradi religiju i gde su individualizam i verska sloboda negativno vrednovani. najvei procenat poverenja graana na Balkanu iskazan je u pravoslavlje a gledano po dravama poverenja u pravoslavne najjae je u crnoj gori 73%, srbiji 70%, makedoniji 61%, BiH 60%, manje u Hrvatskoj 43%, albanija 36% i kosovu 31%. dakle, kada je u pitanju pravoslavlje, na jednoj strani u ekstremnoj poziciji nalaze se crna gora i srbija dok je na suprotnoj albanija i kosovo. poverenje u muslimane je najvie zastupljeno na kosovu (66%), BiH (61%), crnoj gori (60%), makedoniji (55%), manje u srbiji (44%), Hrvatskoj (41%) i albaniji (41%). poverenje u muslimane iskazano procentima pokazuje da je islam druga religija na Balkanu koja je u rivalskom odnosu sa pravoslavljem. to se tie odnosa poverenja prema katolicima ono ima svoje uporite u Hrvatskoj 64%, potom u BiH 53%, manje u makedoniji 47%, crnoj gori 54%, srbiji 46%, albaniji 34% i na kosovu 32%. u odnosu prema katolicizmu poverenje je vie prisutno u Hrvatskoj u BiH, dok znatno manje u albaniji i na kosovu. poverenje u protestante iskazuju najmanje graani u albaniji (23%), Bugarskoj 24%, kosovu 26%, neto vie u makedoniji 34%, srbiji 39% i Hrvatskoj 40%, i najvie u BiH 43% i u crnoj gori 45%. poverenje u protestante na Balkanu je u odnosu na broj vernika veoma visoko budui da je procenat pripadnika protestantizma tek

366
Zorica kuburi O mogunostima izgradnje meusobnog poverenja na Balkanu

oko jedan posto. Osim toga protestanti nisu ni u jednoj dravi na Balkanu veinska religija i u procesu izgradnje meusobnog poverenja mogli bi biti faktor integracije. posebno elim da naglasim ulogu humanitarne organizacije ADRA koja je u toku rata delila humanitarnu pomo svim zaraenim stranama ne pravei razlike meu ljudima (novakovi, 1997). generalno gledano poverenje u ljude najprisutnije je u Hrvatskoj i srbiji a najmanje u albaniji. na kosovu i u albaniji je najvee distanciranje prema komunistima, dok se najvea ograda stvara prema pravoslavlju na kosovu i u Hrvatskoj. dakle, stepen poverenja u pripadnike razliitih veroispovesti varira na Balkanu od ekstremnog prihvatanja do skoro potpunog odbacivanja. meutim, rezultate treba posmatrati u kontekstu svake drave posobeno (kuburi i kuburi, 2010). u ovom istraivanju saznajemo da je najvei stepen poverenja u crkvu i religijske organizacije u svim dravama prisutan, osim na kosovu i albaniji gde su NATO i EU na prvom mestu. istraivanje poverenja u srbiji koje je raeno krajem 2010 godine16 takoe potvruje ove rezultate da su crkve i verske zajednice na prvom mestu kada je u pitanju poverenje. Od 18 ponuenih institucija na prvom mestu su crkva i verska zajednica ona kojoj se najvie veruje, za koju je 18% graana reklo da ima veoma veliko poverenje, a njima se pridruuje jo 40% onih koji imaju delimino poverenje. ne ba veliko poverenje ima 27% graana i 11% nema nikakvo poverenje. dakle, neto vie od polovine stanovnitva u srbiji ima poverenje u verski sistem (58%), u crkvu kao instituciju, u vlastitu versku zajednicu. distribucija je nagnuta prema poverenju. da li je to dobar rezultat za verske zajednice u srbiji? da li je to mesto koje pripada verskom sistemu?

statistiki je znaajna povezanost poverenja u verske institucije sa verskom pripadnou, verovanjem u ivot posle smrti i svim varijablama religioznosti. tako na primer, prema rezultatima koji su dobijeni na proirenom uzorku od preko 1500 ispitanika, najvie poverenja u verski sistem iskazuju protestanti meu kojima, kada spojimo po dve kategorije iz ove skale procene, veoma veliko poverenje i veliko poverenje, ima 68% ispitanika, dok 31% nema. meu 367 pravoslavnim vernicima u crkvu ima poverenje 65% ispitanika, Zorica a nema 32%. Od katolikih vernika 63% je na strani poverenja u kuburi crkvu, dok 35% vie je na strani nepoverenja. jevreji su iskazali O mogunostima izgradnje poverenje u 56% a nepoverenje 40%. meu muslimanima na strani meusobnog poverenja u verski sistem je 46% vernika dok je s nepoverenjem poverenja na 37%. najmanje veruju u crkvu oni koji ne pripadaju ni jednoj ver- Balkanu skoj zajednici, svega 6%, dok je nepoverenje iskazalo 93%. najvie poverenja u versku zajednicu imaju uvereni vernici koji prihvataju sve to njihova vera ui (81%), potom su tradicionalni vernici koji nisu aktivni u svojoj zajednici 62%. meu onima koji ne prihvataju sve to njihova vera ui ima 55% onih koji imaju poverenje u svoju versku zajenicu.17 Doprinos verskih zajednica meusobnom poverenju Budui da su ispitivane veroispovesti tradicionalno prisutne na ovim prostorima one nose i najveu odgovornost za meusobne odnose. Osim toga, njima pripada mo i za proces pomirenja jer je funkcija religija integrativna u svakom drutvu, osim multikonfesionalnom, to i predstavlja izazov politikom ureenju drave i ostvarivanju verskih sloboda. jedan od pokuaja smirivanja religijskih razlika i meusobnih netrpeljivosti bio je i komunistiki izazov bratstva i jedinstva bez obzira na veru i naciju. podele i poverenje
17 kuburi Zorica, Varijeteti religijske vere na Balkanu u: Religija i tolerancija, 15, 2011: 1730.

16 kuburi, Zorica, Etnika i verska distanca u Srbiji. U: andrijana mladenovi (ed.). Religioznost u Srbiji 2010. Istraivanje religioznosti graana Srbije i njihovog stava prema procesu evropskih integracija. Beograd: Hrianski kulturni centar, 2011: 123147.

368
Zorica kuburi O mogunostima izgradnje meusobnog poverenja na Balkanu

imalo je neku drugu distribuciju. poloaj religije u tadanjem periodu bio je nepovoljan to je i doprinelo padu same ideologije. danas je teko govoriti o poverenju budui da su se nove mrnje nagomilale i stare sekire izvadile. distanca je stvorila provalije, seanja su postala opasna. Ono to je jednom izgorelo ne moe se ponovo zapaliti. kako nastaviti put u izgradnji mira i meusobnog poverenja? u prvom poglavlju knjige Free of Charge: Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace, volf18 prenosi priu, iz knjige Braa karamazovi, o jednoj staroj zloj eni koja za sobom nije ostavila ni jedno jedino dobro delo. iako pria upuuje na raj i pakao, ona pre svega poruuje da nije mogue iveti ivot vredan ivota bez velikodunosti. pitanje je samo kako prevazii jaz koji stoji izmeu usmerenosti na samoga sebe i dobrote prema drugome. koje su sve mogunosti konstrukcije takvog mosta preko koga bi se krenulo s jedne strane na drugu. Za svaku religiju i njenog vernika prvo i centralno pitanje jeste: ko je Bog? mnogi ljudi ne prave razliku izmeu Boga i slike o Bogu. karl marks je mislio da je Bog refleksija ljudskih potreba da se izbore sa nedostacima ivota. Za marksa Bog ne postiji kao realnost nezavisna od ljudskog bia. s druge strane moe se tvrditi da je Bog realnost koja postoji nezavisno od ljudskog uma. u sutini, kae volf19 nae slike o Bogu su razliite od same Boije realnosti. Budui da smo mi ograniena bia potpuno drugaija od boanskog, ni jedna misao o njemu, pa ni sve ljudske zajedno, ne mogu dosei samu Boansku realnost. ako to zaboravimo onda se redukcijom, slike o Bogu svode na nae sopstvene elje i potrebe, a u religijskom ivotu preputamo idolima koje smo sami napravili. u tom smislu, razdvajanja Bojeg bia i postojanja od predstava koje ljudi imaju o Bogu, postavljeni su temelji afirmativnog stava
18 volf miroslav, Free of Charge: Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace, Michigan, 2005. 19 Nav. dj.

prema svim religijama, a pre svega hrianstvu i islamu, kojima pripada vie od polovine oveanstva. Bog je jedan, onaj koji je stvorio svet ni iz ega, koji je razliit od stvorenog sveta, ali postoje razliita razumevanja moralnog karaktera Boga.20 ovek po svojoj definiciji moe biti dobar ili zao. ali to nije istina kada je u pitanju Bog. kada se opisuje Boiji karakter, budui da Bog nije ovek, ne moe se na isti nain u 369 njemu videti dobro i zlo ako se Boija dobrota izuzme onda se Zorica oduzima i njegovo boanstvo. ali ako se afirmie Boija dobrota, kuburi postavlja se pitanje kako uiniti kompatibilnim nju sa prisutvom O mogunostima izgradnje zla u svetu. mi ne moemo da odustanemo od Boije dobrote. Za meusobnog muslimane i hriane koji se pozivaju na istog Boga i koji ga slave, poverenja na potrebno je da afirmiu ne samo Boga kao stovritelja svega to nije Balkanu Bog, ve i to da je Bog dobar u svojim sopstvenim biima i da je milosrdan, dobrotvoran prema sovojim stvorenjima. meutim, esto tragamo za teologijom koja ivi u delima njenih vernika. Hriani i muslimani na ovim prostorima ive vekovima u pokuaju da pronau zajedniko dobro. trenutno je na snazi oivljavanje formalne religioznosti i neotradicionalizma. uglavnom, to nije oivljavanje duboke duhovnosti koja trai svoj izraaj. verski objekti koji se podiu su graevine politikog akta. identitetom se markira teritorija. kada je strah pred drugim jai od ljubavi prema drugome, onda je Bog daleko. religija viena kao marker identiteta progutala je odanost zajednikom Bogu. i pored toga to je Bog na usnama svih, religija je postal bezbona. svako misli samo o svom sopstvenom dobru, retko ko o zajednikom dobru. sarajevski dijalog jednog franjevakog teologa i jednog protestantskog teologa21 sugerie kao eho osnovnu temu biblijske mudrosti: da je strah gospodnji poetak mudrosti (jov 28: 28; prov. ): 10; ps. 111:10).

20 volf miroslav, Allah: A Christian Response New York, 2011. 21 Nav. dj.

Zakljuak ta je to to omoguava svakodnevni ivot ljudi na jednom prostoru? da li je potrebno da imaju kolu, crkvu, zdravstvenu ustanovu? koji su to neophodni elementi opstanka? da li je ekonomska sfera i bogatstvo presudno, ili je to moda nauna sfera, obrazovna, ili pak verska? ne ulazei u vrednovanje pojedinih ustanova i oblasti ljudskog ivota, elim da naglasim da iznad svega toga, i u bilo kojim uslovima, stoji neto to se zove meusobno poverenje to je u temelju svih drugih odnosa. kada se sklapa brak, i taj odnos je bez poverenja nezamisliv. Osim ove dijade emocionalnosti, iz koje i nastaje porodica i na kojoj se temelji drutvena reprodukcija, i svaka druga grupa kao svoj integrativni faktor ima odnos poverenja. poverenje je presudno i u religiji; ono je usmereno pre svega prema Bogu: bez vere nema ni verske zajednice. predstave o religijski drugom na Zapadnom Balkanu, prema rezultatima istraivanja, jasno ukazuju na poloaj religije u pluralistikim drutvima. drugi se veinom odnosi na ljude koji pripadaju religiji koja u datom drutvu nije dominantna religija, to znai religija sa kojom se manje-vie identifikuje narod koji u toj sredini preovlauje. religija je znaajan inilac etnikog identiteta.22 slika o religijski drugom formirala se vekovima i prenosila s generacije na generaciju, bazirana na linom iskustvu i prenetom pamenju, istorijskim podacima, ali i interpretirana u svetlu savremenih dogaanja. Balkan je prostor na kome su evidentni konflikti, migracije, podele, meusobno distanciranje i nepoverenje isto kao i srdanost, otvorenost i spremnost za saradnju.23 Bogatstvo jedne linosti temelji se na bazinom poverenju koje je u porodici stekla. taj emocionalni kapital omoguava zajedniki ivot i poverenje u drugim meuljudskim odnosima. socijalni kapital je, takoe, povezan sa dimenzijom poverenja. Za drutva
22 moe christian (ur.), Images of the Religious Other. Novi Sad, 2008, 9. 23 kuburi Zorica i ana kuburi, Stepen poverenja na Zapadnom Balkanu i u Bugarskoj, Religija i tolerancija, 8(13), 2010: 123.

370
Zorica kuburi O mogunostima izgradnje meusobnog poverenja na Balkanu

u kojima preovlauju odnosi poverenja kaemo da imaju socijalni kapital, tj. da su bogata drutva. Bitno je primetiti da nije isto ljudski kapital i socijalni kapital. ljudski kapital utemeljuje se u obrazovanju, to je akumulacija znanja koje imaju strunjaci. meutim, socijalni kapital odnosi se upravo na stepen poverenja meu ljudima, i ne nalazi se u kognitivnoj ve u emotivnoj i akcionoj komponenti. u svim grupama imamo aktivne i pasivne lanove, 371 a socijalnom kapitalu doprinose samo aktivni lanovi. Zorica pojam socijalni kapital prvi put je upotrebljen 1916. godine, u kuburi izvetaju o seoskim kolama amerike savezne drave Zapadna O mogunostima izgradnje virdinija, u znaenju onoga to omoguava svakodnevni ivot meusobnog ljudi, njihovo meusobno povezivanje upravo ono dovodi do poverenja na akumulacije socijalnog kapitala. Ono to ini socijalni kapital jesu: Balkanu mree, norme i poverenje, tj. poverenje moemo nazvati indikatorom socijalnog kapitala. drugim reima, socijalni kapital zavisi od faktora kao to su nivo poverenja i potovanje normi u ponaanju; one stoje u meusobnoj korelaciji. socijalni kapital nije statina kategorija, on se menja u zavisnosti od konteksta vremena i mesta. Ono to se u literaturi moe pronai jeste ideja da se socijalni kapital odrava preko sistema reciprociteta. na primer, potrebno je u socijalnim odnosima odravati meusobne posete, uzvraati usluge i odravati prijateljstva preko sistema recipronosti. ako se zajednica odrava na raun jednih, dolazi do disbalansa, to takvu zajednicu uruava. prema Burdijeu, jedina razlika izmeu socijalnog, s jedne strane, i ekonomskog i kulturnog kapitala, sa druge, odnosi se na recipronost u potovanju normi koja je kod socijalnog kapitala neto rizinija nego u sluaju druge dve vrste kapitala.24 u literaturi koja se bavi socijalnim kapitalom istie se ideja o znaaju udruivanja ljudi na razliitim nivoima, te da se na porodino udruivanje nadovezuju mogunosti koje pruaju: obrazov24 bourdieu Pierre The forms of capital u: J. Richardson (ur.) Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education. New York, 1986., str. 241258.

372
Zorica kuburi O mogunostima izgradnje meusobnog poverenja na Balkanu

ni sistem, verske zajednice, nevladina udruenja i dr., kako bi se pojedinac oslobodio ogranienja socijalne grupe u kojoj je roen. Znaajno je navesti i stanovite fukujame, koji ima knjigu upravo o poverenju Trust.25 fukujama razlikuje etiri tipa socijabilnosti (drutvenost ili udruivanje). prvi tip socijabilnosti, porodina socijabilnost, otelovljuje se kroz porodine odnose; drugi tip nastaje na osnovu dobrovoljnog udruivanja spontana socijabilnost, dok je trei tip dravna socijabilnost, neka vrsta kvaziforme jer podrazumeva dravnu intervenciju. Anomina drutvenost je stanje bez ikakvog socijalnog kapitala. socijalni kapital obuhvata sve modalitete drutvenosti osim etvrte, anomine situacije. dakle, fukujama ukazuje na kljune aktere: porodicu, zajednicu i dravu. iz porodinog okvira poinje izgradnja uzajamnog poverenja tako to kod lanova utemeljuje verovanje da e svi ostali pripadnici zajednice potovati norme. fukujama ukazuje da se gomilanje socijalnog kapitala odvija u obliku koncentrinih krugova od porodice, preko zajednice, do drave. proces izgradnje socijalnog kapitala ili, bolje reeno, odnosa poverenja, takoe je vrlo znaajan. fukujama smatra da u tome kljunu ulogu imaju kulturni mehanizmi kakvi su religija, tradicija, obiaji. proces izgradnje poverenja nije voljan i nije racionalne prirode, on nastaje u toku ranog socijalizacijskog perioda navikavanjem na norme zajednice.26 fukujama smatra da su, u istoriji razvoja SAD, kljunu ulogu kod religijskih grupa imale kohezija grupe i solidarnost u poslovnim aktivnostima. Ovo dalje znai da je u protestantskoj americi kapitalizam izgraen na socijalnom kapitalu, a ne samo na tedljivosti, tj. na protestantskoj etici, kako je ukazivao veber.27
25 fukuyama f., Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity, New York, 1995. 26 fukujama, f., Sudar kultura. Zavod za udbenike i nastavna sredstva, Beograd. 1997. 27 weber max, Protestatantska etika i duh kapitalizma, Sarajevo, 1989.

Za izgradnju meusobnog poverenja na Balkanu, na temelju prisutnih meusobnih odnosa koji se mogu prepoznati preko empirijskih istraivanja, potrebno je poi od realnosti onakve kakva jeste. prikrivanje oseanja, potisnuta seanja, negovana mrnja, nisu dobar temelj za ivot u bilo kojoj zajednici. Zato je pre svega potrebno otvoreno pokrenuti dijalog meu religijama. pretpostavke zajednikog dijaloga monoteistikih religija jeste 373 zajedniki Bog u koga veruju i zajedniko dobro. projekat verske Zorica nastave koja je je uvedena skoro u svim dravama na Balkanu ima kuburi potencijale izgradnje religioznosti koja razvija poverenje u Boga i O mogunostima izgradnje straha gospodnjeg koji podrazumeva smanjivanje straha jednih meusobnog od drugih naroda. Briga za zajedniko dobro i odgovornost pred poverenja na zajednikim Bogom, dovoljna je poetna pretpostavka izgradnje Balkanu meusobnog poverenja. razmiljanje o mogunostima izgradnje meusobnog poverenja na Balkanu dovelo nas je do nekoliko kljunih rei od kojih prvo dajem prednost empatiji, oseanju emotivne bliskosti s drugom osobom, bez obzira na njenu pripadnost partikularnim identitetima. meutim, empatija nije dovoljna, ona je reaktivna, ona deluje na potsticaj. drugo to smatram bitnim jeste etika. Ona je utemeljena u svim religijama i razlike meu njima nisu znaajne. potovanje najveih vrednosti i normi u temelju je razvijanja poverenja meu ljudima. ekologija je takoe danas usmerena na zajedniko dobro svih ljudi u pokuaju ouvanja prirode i ivotne sredine uopte. i estetika je deo Boje dobrote pa je verovatno zato neko rekao da e lepota spasiti ovaj svet. Ovih dana ujemo ponovo zveckanje orujem i prepoznajemo scenarij koji smo ve videli vie puta. kako zaustaviti nasilje, kako sauvati mir, kako ponovo izgraditi poverenje, ako ga je bilo. postoje razliite inicijative, pokreti, udruenja i projekti kojima se nastoji kako govoriti o miru tako i akcijom do njega doi. meunarodni dan mira obeleava se 21. oktobra od 2001. godine (od 1982. bio je trei utorak u mesecu) i to je jedan nain podseanja da nam je svima mir planetarno potreban i zajedniki znaajan.

374
Zorica kuburi O mogunostima izgradnje meusobnog poverenja na Balkanu

dva veka hirianstva nose poruku mira u pesmi anela: slava na visini Bogu, i na zemlji mir, meu ljudima dobra volja (luka 2:14). Hriani su pozvani da budu mirotvorci jer je blagoslov na onima koji mir grade (matej 5:9). i hriani, oni manje moni, imaju obiaj da se mole Bogu za mir. meutim, ako molitva nije praena meuljudskim pratanjem ne dovodi do mira s Bogom (matej 6:12).