Perlen philosophisch-spiritueller Literatur - ausgewählt von Elias Johannes Benedikt

Perlen philosophisch-spiritueller Literatur

Textauswahl von Elias Johannes Benedikt

Die Frage nach dem Ursprung und das Wesen des Geistes

Das Tao oder der absolute Ursprung

Der höchste Ursprung und Quell von allem, was ist, sein und gedacht werden kann ist das Eine (ην); Wir nennen es das TAO;

Der Punkt ist sein geometrisches Bild!

Der Punkt ist der Fokus, in den alle denkbaren Formen und Körper konvergieren.

Umgekehrt können wir sagen: Alle möglichen Formen und Körper gehen aus dem Punkt hervor;

Wir nennen diesen Punkt, der ein Bild des absoluten Ursprungs ist auch URPUNKT.

Rabbi Moshe Chaim Luzzatto (Ramchal) nannte die Erfahrung der Einheit des EINEN (ην) die Glückseligkeit der Seelen.

(And thus His Oneness is revealed, and this itself is the delight of the souls! (Opening 4 of „Klach Pitchei Chokhmah" by Rabbi Moshe Chaim Luzzatto (Ramchal)

The rule of good and evil is the rule of unity.

Das Erste ist die Eins, das ist das Tao, aus der Eins kommt die Zwei – die Polarität von Yin und Yang -, aus der Zwei kommt die Drei und aus der Drei kommen die Zehntausend Dinge.

Ein klarer Blick, ein demütiges Mind und eine liebende Seele sind die drei Merkmale eines Jüngers der Wahrheit.

Der höchste Ursprung und Quell von allem, was ist, sein und gedacht werden kann, ist das Eine (ην - Hen);

Wir nennen es das „Tao";

Von Jenem können wir weder sagen, daß es ist, noch daß es nicht ist;

Es steht darüber;

Daß wir etwas als „seiend wahrnehmen und benennen können, muß es zuerst ein „Eines sein; Was kein Eines ist, ist gar nichts;

Das Eine ist absolut und alltranszendent;

Unsere Anschauung stellt etwas als seiend vor, wenn es räumliche Ausdehnung hat; Das kleinste Raum-Einnehmende ist der Punkt. Er ist selbst ausdehnungslos aber doch ein Etwas im Raume; Der Punkt ist ein Bild des Einen; Was Bild und Urbild gemeinsam haben ist die Ausdehnungslosigkeit;

Aus dem Punkt gehen alle möglichen Formen und Körper hervor und in ihm konvergieren sie! Deshalb nennen wir ihn den URPUNKT – Nekudah Reshunah – Mahabindu;

Der Weltenraum ist erfüllt von Licht und Bewußtsein; Bewußtsein ist die Wesenheit des Raumes; Gewahrsein ist das Wesen des Geistes; Das Wesen des Geistes ist Gewahrsein und das ist Licht und Bewußtsein; Bewußtsein ist Raum, Raum ist die Erscheinungsform des Geistes;

So wie alle Formen und Körper aus einem Punkt hervorgehen und auch in ihm konvergieren, so gilt dies auch für den geometrischen Raum als dem universellen Behältnis aller raumeinehmenden Wesen und Dinge, der Formen, Körper und Figuren; Der geometrische – konkreter: der euklidische – Raum ist die unbegrenzte Ausdehnungsform des Punktes. Punkt und Raum sind komplementäre Begriffe;

So wie der Raum eine unbegrenzte Ausdehnungsform des Punktes ist, ist der absolute Geist (= das Kosmische Bewußtsein) die grenzenlose Ausdehnung bzw. Emanation des alltranszendenten absoluten Einen;

So wie der Punkt ein Bild des Einen ist, ist der Raum ein Bild des absoluten Geistes (des Nous); Wie Punkt und Raum, so sind auch Eines und Nous komplementär; Wir nennen den Nous auch die Spur des Einen;

Das Eine ist höchster Ursprung und Quell von allem, was sein und gedacht werden kann. Es läßt sich erkennen, daß alles (aus dem Einen) hervorgehende Andere sich im Akt seines Hervorganges zugleich selbst ewig auf das Eine zurückwendet.

Obwohl das erste und oberste aus dem Einen Hervorgehende der absolute Geist oder Nous ist, gibt es eine überabzählbare Mannigfaltigkeit von neben diesem aus Jenem hervorgehende Wesenheiten, die diese gleiche Ursprünglichkeit mit dem Geiste teilen. Wir nennen diese „Ideen".

Jede Idee ist ein Anblick des Einen, die der Geist in seiner Rückschau auf das Eine in sich faßt. Und nachdem das Eine gemäß seiner Absolutheit selbst überhaupt nicht bildhaft faßbar ist, sind es überabzählbar viele Anblicke, die der Geist in dieser Rückschau auf das Eine in sich erzeugt. Es ist diese unendliche Menge die Fülle der Ideen mit denen sich der Geist erfüllt und diese Fülle ist der Geist und das Sein in eins und dieses ist umgekehrt eine Selbstentfaltung des Seins in den Ideen.

Die einzelne Idee ist nicht verschieden vom Geist, sondern jede einzelne ist ein Aspekt des Geistes und der Geist als Ganzes ist die Totalität der Ideen. Der Geist ist alles in Allem, Alles in eins und zumal (En. V 8, 4,4-11). Er ist All-Einheit, d. i. das alle Eide und Ideen Umfassende und die Koinzidenz der Gegensätze; in ihm ist das Viele eins und das Eine zugleich Vieles; er ist einfach und nicht-einfach, in sich ununterschieden und unterschieden zugleich, unentfaltet und entfaltet; das ist deshalb möglich, weil er auch in seiner Selbstentfaltung als ungeteilte Einheit bei sich bleibt.

Das einfachste und zugleich allgemeinste Strukturmerkmal des Geistes ist die ihm zukommende Einheit von Einheit und Vielheit, welche überhaupt den Inbegriff aller Gegensätzlichkeit bildet. Der Geist ist also nicht Einheit und Vielheit, sondern Vielheit in der Einheit; hier ist Vielheit als Selbstentfaltung der Einheit selbst Einheit.

Wie bei den Ideen als einzelnen, so ist der Ursprung des Geistes sein Hervorgang aus dem Einen mit gleichzeitigem Rückbezug zu Jenem als seinem Ursprung. Der Geist konstituiert sich somit in eben diesem Rückbezug zu dem Einen sowie seinem gleichzeitigen Selbstbezug, d.i. der Betrachtung und des Gewahrseins seiner selbst als Geist.

Was das Denken betrifft, so gründet es in der Notwendigkeit der Selbstentzweiung des Geistes in Subjekt und Objekt, d.h. in Denkenden und Gedachtes. Zugleich bedingt der Akt des Denkens die Einheit von Anderssein und Identität. D.h. der Akt des Denkens setzt Vielfalt sowohl beim Subjekt als auch beim Objekt des Denkens voraus. Die das Denken erst ermöglichende Selbstentzweiung des Geistes setzt darüber hinaus jedoch noch die ursprüngliche ununterschiedene, einfache Einheit des Geistes als solche grundsätzlich voraus. Die Macht der Einheit übergreift sowohl die Entzweiung des Geistes als Subjekt des Denkens als auch die Unterschiedlichkeit in den Gedanken. Dieser Einheitsvorgriff, der die Einheit stiftet ist nicht der Selbstbezug des Geistes, sondern ursprünglicher als dieser, nämlich dessen Transzendenzbezug zum reinen Einen selbst. Dieser ist es, der das Denken erst zu sich selbst bringt.

Hier begegnen wir das erste Mal der Dualität als Begriff: Denn es gehört zum Wesen des Denkens und damit auch zum Geist, daß ihm sowohl das Eine als auch die Zweiheit als Prinzip vorausgehen. Geist und Denken setzen ja nicht nur Einheit, sondern auch Zusammensetzung, insbesondere Zweiheit, voraus. Der Geist gründet also in dem Verhältnis von Einheit und unbestimmter Zweiheit, die im Denkakt eben erst bestimmt wird. Die für das Denken konstituierende Selbstentzweiung des Geistes und die in ihr stattfindende Bestimmung der ursprünglich unbestimmten Zweiheit (αοριστος δυασ) ist in der Einheit zugleich aufgehoben und bewahrt.

Sowohl die Produktivität als auch die Selbstbeziehung von Geist und Denken gründen in derem Transzendenzbezug zum Einen. Denn es ist das Absolute, das durch seine Transzendenz Geist und Denken des Hervorbringens der Fülle der Ideen erst ermächtigt. Plotin formuliert das so: Das Absolute gibt, was es selbst nicht hat.

Da das Eine absolut vollkommen ist – denn es sucht nichts, hat nichts, bedarf nichts -, ist es gleichsam übergeflossen und seine Überfülle hat ein Anderes hervorgebracht (En. V 2, 1, 3-9) Das Eine selbst ist der Ursprung von Allem gerade aufgrund seiner absoluten Transzendenz: Weil Jenes Nichts von Allem ist, genau darum nämlich kann Alles aus Jenem hervorgehen. (En. V 1, 7, 18f) Dieses Wort bringt das Übermaß an Mächtigkeit des Einen vermittels seines Herausgenommenseins aus aller Bestimmtheit und der darin gründenden Überfülle zum Ausdruck, die der Grund und Ursprung des Hervorgehen aller Vielheit sowie ihres Prinzips, der unbestimmten Zweiheit, ist. Wie und warum das geschieht ist schon bei Plotin ein Mysterium Magnum.

Was sich sagen läßt ist, daß das hervorgehende Andere sich im Akt seines Hervorgehens selbst ewig auf das Eine hin zurückwendet. Das Sein als Bestimmung der unbestimmten Zweiheit konstituiert sich somit als Einheit von Hervorgang und Rückwendung was für es (oν) in seiner Identität mit dem Geist (νovς) zugleich Selbstgewahrsein und Allbewußtsein bedeutet. In den Worten Plotins: „Das Entstandene wandte sich zu Jenem hin, wurde darin erfüllt und es entstand, indem es auf Jenes zurückblickte, und das ist der Geist. Und zwar brachte sein Hinstehen zu Jenem das Sein hervor, sein Schauen zu Jenem aber den Geist; da er zu Jenem hinstand, um Es zu schauen, wird es Geist und Sein ineins." (En. V 2, 1, 9-13)

Obwohl das Eine der absolute Grund und Ursprung des Geistes ist, ist das, was ihn hervorbringt nicht das Eine, sondern der Geist selbst. D.h.i.a.W.: Der Geist erschafft sich, im einheitlichen Akt des Hervorgehens und der Rückschau auf das Eine, selbst. Die Selbsterschaffung des Geistes, sein Erwachen in Raum und Zeit, ist auch der Grund für seine spezifische Einheit. Hierin – in seiner eigenen ursprünglichen ununterschiedenen Einheit – offenbart der Geist sein wahres Wesen als Bild des Einen.

Inhaltsverzeichnis

Perlen philosophisch-spiritueller Literatur

Wir wollen hier zusammen mit Plotin der vom höchsten Quell absteigenden Hierarchie der Hypostasen folgen

Plotin: Anweisung zur Schau des Schönen

Die Erfahrung des Einen – die Henosis Plotins

Der Sohar bringt den Hervorgang der Schöpfung durch folgende Worte zum Ausdruck

Gegrüßet seiest du, Amun Re, Schöpfer des Himmels und der Erde; Atum Harachte!

Pratyabhijnahrdayam

Platos Höhlengleichnis

Der Lehrspruch des Weisen Yajnavalkya (aus der Brihadaranyaka-Upanishad)

Ein Gespräch zwischen dem Weisen Uddalaka und seinem gelehrten Sohn Svetaketu. (aus der Chandogya-Upanishad)

Die Erfahrung des Kosmischen Bewußtseins – Paramahansa Yogananda

Ibn Arabi: Reflections on „Lubbu-l-Lubb" (Kernel of the Kernel)

Gedichte des Sufi Meisters Maulana Dschelal’uddin Rumi aus dem Diwan

Zeugnisse von Meister Eckhart

Gespräch zwischen Schwester Kathrei und dem Beichtvater

Die Begegnung des Meisters mit einer „wunderbaren Seele"

Von der Abgeschiedenheit

Analog dazu lesen wir in der Ribhu Gita, Kap. 5, Vers 28

Texte von Baha*u*llah

Tablet der Begegnung

‘Abdu’l-Bahá

Bahá’u’lláh

Tablet of Carmel

Introduction to the 6 Indian Darshanas by Sir John Woodroffe

Kama-Kala-Vilasa (tranlated by Philip Rawson)

Amritanubhav (The Nectar of Mystical Unification)

WER BIN ICH? (Nan Yar?)

LECTURE 1 (9th September 1948)

LECTURE 6 (14th October 1948)

LECTURE 12 (25th November 1948)

LECTURE 13 (2nd December 1948)

LECTURE 14 (9th December 1948)

Christ in You

Das Tao und der Taoismus

Der Taoist Zhuang Zi betont des Prinzip des ewigen Wandels

Zum Daoismus: Auszug aus dem „Fanwu Liuxing"

Zhuangzi and the Becoming of Nothingness (Dao and Wu) by David Chai

Ansprache des Roshi Rinzai

Meister Linji: „Ich kenne keine Prinzipien"

Wer weiß Schon?

Wir wollen hier zusammen mit Plotin der vom höchsten Quell absteigenden Hierarchie der Hypostasen folgen:

Lassen wir uns hinabsteigen vom Einen zum Zweiten, dem Geist. Der Geist (νουσ) ist das Erste nach dem Einen und dessen Bild. Hervorgegangen aus Jenem konstituiert er sich in seinem ewigen Rückbezug zu Jenem. Und es ist in seinem Rückbezug zu Jenem als seinen Ursprung, daß er von Ihm die Potenz und schöpferische Macht empfängt, Eide und Ideen zu konstituieren. Erst in einem zweiten Schritt geschieht es, daß der Geist – im besonderen der Logos als dessen schöpferische Kraft – in freien Stücken beginnt aus jenem Quell und Ursprung heraus Welten, lebende Wesen und leblose Dinge hervorzubringen.

Obwohl das Eine der eigentliche Quell und Ursprung von allem ist, ist es der Geist, der es hervorbringt. Mehr noch, er ist all das selbst, was er hervorgebracht hat und was geworden ist. Er selbst ist es, der all das ist, was ist. Er ist selbst Jedes und das Ganze; ist alles in Allem und Alles in eins und zumal. Er ist die Fülle der Ideen, ist sie jede einzeln und alle zusammen. Und er ist nicht nur sie, sondern auch das Viele, das aus ihm hervorgegangen ist. Und dieser Hervorgang der Totalität der Ideen geschieht aus und in der Rückwendung und Hinschau des Geistes zu seinem Ursprung, dem Einen, Absoluten, worin sich der Geist mit den in dieser Rückschau auf Jenes in sich hervorgebrachten Anblicke selbst erfüllt. Und die oberste Idee, die auch alle anderen Ideen in sich umfaßt, ist das Sein als solches. Dieses ist seinem Wesen nach durchsichtig und licht, also selbst Bewußtsein und Geist. Damit konstituiert sich der Geist als Fülle der Ideen und des Seins. Sein und Geist sind also zwei Seiten ein und desselben.

Der Geist ist somit allgegenwärtig und allumfassend. Als Fülle der Ideen und des Seins ist er selbst alles in Allem, ein Jedes für sich und das Ganze. Und seiner Natur und seinem Wesen nach als Gewahrsein und Erkennen ist er seiner selbst bewußt und in diesem Bewußtsein weiß und besitzt er sich. Nachdem er selbst alles ist und sich dessen als sein Selbst bewußt ist, hat auch all sein Gewahrsein und Erkennen allein sich selbst zum Gegenstand und Inhalt. Das Wesen des Geistes ist somit Wissen und Gewißheit seiner selbst und all dessen, was ist.

Ein weiterer wesentlicher Aspekt des Geistes ist das Denken, d.h. die Fähigkeit sich beliebige Gegenstände seines Gewahrseins oder seines Betrachtens von jenen losgelöst in Bildern zu vergegenwärtigen. Stellt sich die Frage: Vermag der Geist nur etwas zu denken (sich zu vergegenwärtigen), was er als Seiendes vorfindet, oder auch solches, was kein eigenes Sein hat, und erst vom Geist gedacht wird? Die Antwort ist eindeutig: Der Geist kann nur denken, was er schon als seiend vorfindet, und das sind Inhalte bzw. Gegenstände, die ihm selbst innewohnen. I.a.W.: Der Geist kann nur denken, was er in sich selbst vorfindet; was immer er denkt, ist er selbst. Das Sich-Selbst-Denken des Geistes ist sein Selbstgewahrsein bzw. sein Sein als Geist. „Ich bin, was ich bin. „Ich bin Gewahrsein meiner selbst und damit all dessen, was ist. Ich bin der Anfang, die Mitte und der Abschluß von allem, was ist." Als Fülle der Ideen sind die Ideen mögliche Inhalte seines Denkens. Und wenn wir das Haben bzw. den Besitz von Erkenntnis als Wissen bezeichnen, gilt, daß der Geist als erkennender auch alles Wissen und alle Gewißheit in sich hat und ist. Wissen (das Sich-Selbst-Haben oder –Wissen) ist das Wesen des Geistes und dieses hat er – wie alles – von seinem Ursprung. Er ist Identität von Denken und Sein. (Parmenides)

Das Denken konstituiert sich durch seinen Vorgriff auf Einheit. Zugleich ist es durch Intentionalität bestimmt: es ist immer gerichtet auf etwas, das es thematisch erfassen will. Diese Intentionalität des Denkens wird durch seinen Einheitsvorgriff erst ermöglicht, der seiner Intentionalität darum vorausgeht; zugleich verleiht sie dem Denken die Struktur einer Einheit in der Entzweiung, die für unser gesamtes gegenständliches Bewußtsein grundlegend ist. Denn um etwas thematisch erfassen zu können, müssen wir das Erfaßte als die Einheit eines Bestimmten denken; als Bestimmtes aber ist es nicht nur Eines, sondern zugleich von dem es erfassenden Denken und von anderem Bestimmten unterschieden.

Als reines Gewahrsein und allumfassendes Bewußtsein ist er nicht nur all des „Anderen", sondern auch seiner selbst bewußt. Er weiß sich als Sein und Bewußtsein, d.h. er ist sich nicht nur bewußt, bewußt zu sein, sondern darüber hinaus, daß er selbst das Sein des Bewußtseins ist, in a.W.: Er weiß nicht nur, daß er weiß, sondern darüber hinaus daß er sowohl das Subjekt als auch das Objekt des Bewußtseins, also Selbstbewußtsein ist. Selbstbewußtsein meint eben nicht nur Bewußtsein, bewußt zu sein, d.h. Wissen des Wissens, sondern das Bewußtsein, selbst das Bewußtseins zu sein.

Des Weiteren kann der Geist nur denken, was er als seiend vorfindet. Da aber alles, was ist notwendig in ihm ist, kann das, was er vorfindet, nur etwas sein, was ihm innewohnt. Und das wiederum kann nur der Geist selbst als Ganzes oder eine ihm innewohnende Idee sein. In anderen Worten: der Geist ist nicht nur Selbstgewahrsein, sondern denkt er sich auch selbst. Dieses Sich-Selbstdenken des Geistes ist zugleich mit dem Selbstgewahrsein seine Natur und sein Wesen.

Gehen wir noch einmal zurück zu den Ideen: Jede Idee ist ein Anblick des Einen, die der Geist in seiner Rückschau auf das Eine in sich faßt. Und nachdem das Eine gemäß seiner Absolutheit selbst überhaupt nicht bildhaft faßbar ist, sind es überabzählbar viele Anblicke, die der Geist in dieser Rückschau auf das Eine in sich erzeugt. Es ist diese unendliche Menge die Fülle der Ideen mit denen sich der Geist erfüllt und diese Fülle ist der Geist und das Sein in eins und dieses ist umgekehrt eine Selbstentfaltung des Seins in den Ideen.

Die einzelne Idee ist nicht verschieden vom Geist, sondern jede einzelne ist ein Aspekt des Geistes und der Geist als Ganzes ist die Totalität der Ideen. Der Geist ist alles in Allem, Alles in eins und zumal (En. V 8, 4,4-11). Er ist All-Einheit, d. i. das alle Eide und Ideen Umfassende und die Koinzidenz der Gegensätze; in ihm ist das Viele eins und das Eine zugleich Vieles; er ist einfach und nicht-einfach, in sich ununterschieden und unterschieden zugleich, unentfaltet und entfaltet; das ist deshalb möglich, weil er auch in seiner Selbstentfaltung als ungeteilte Einheit bei sich bleibt.

Das einfachste und zugleich allgemeinste Strukturmerkmal des Geistes ist die ihm zukommende Einheit von Einheit und Vielheit, welche überhaupt den Inbegriff aller Gegensätzlichkeit bildet. Der Geist ist also nicht Einheit und Vielheit, sondern Vielheit in der Einheit; hier ist Vielheit als Selbstentfaltung der Einheit selbst Einheit.

Wie bei den Ideen jede als einzelne, so ist der Ursprung des Geistes sein Hervorgang aus dem Einen mit gleichzeitigem Rückbezug zu Jenem als seinem Ursprung. Der Geist konstituiert sich somit in eben diesem Rückbezug zu dem Einen sowie seinem gleichzeitigen Selbstbezug, d.i. der Betrachtung und des Gewahrseins seiner selbst als Geist.

Was das Denken betrifft, so gründet es in der Notwendigkeit der Selbstentzweiung des Geistes in Subjekt und Objekt, d.h. in Denkenden und Gedachtes. Zugleich bedingt der Akt des Denkens die Einheit von Anderssein und Identität. D.h. der Akt es Denkens setzt Vielfalt sowohl bei dem Subjekt als auch bei dem Objekt des Denken voraus. Die das Denken erst ermöglichende Selbstentzweiung des Geistes setzt jedoch die ursprüngliche ununterschiedene, einfach Einheit als solche grundsätzlich voraus. Die Macht der Einheit übergreift sowohl die Entzweiung des Geistes als Subjekt des Denkens als auch die Unterschiedlichkeit in den Gedanken. Dieser Einheitsvorgriff, den die Einheit stiftet ist nicht der Selbstbezug des Geistes, sondern ursprünglicher als dieser, nämlich dessen Transzendenzbezug zum reinen Einen selbst. Dieser ist es, der das Denken erst zu sich selbst bringt.

Hier begegnen wir das erste Mal der Dualität als Begriff: Denn es gehört zum Wesen des Denkens und damit auch zum Geist, daß ihm sowohl das Eine als auch die Zweiheit als Prinzip vorausgehen. Geist und Denken setzen ja nicht nur Einheit, sondern auch Zusammensetzung, insbesondere Zweiheit, voraus. Der Geist gründet also in dem Verhältnis von Einheit und unbestimmter Zweiheit, die im Denkakt eben erst bestimmt wird. Die für das Denken konstituierende Selbstentzweiung des Geistes und die in ihr stattfindende Bestimmung der ursprünglich unbestimmten Zweiheit (αοριστος δυασ) ist in der Einheit zugleich aufgehoben und bewahrt.

Sowohl die Produktivität als auch die Selbstbeziehung von Geist und Denken gründen in deren Transzendenzbezug zum Einen. Denn es ist das Absolute, das durch seine Transzendenz Geist und Denken des Hervorbringens der Fülle der Ideen erst ermächtigt. Plotin formuliert das so: Das Absolute gibt, was es selbst nicht hat.

Da das Eine absolut vollkommen ist – denn es sucht nichts, hat nichts, bedarf nichts -, ist es gleichsam übergeflossen und seine Überfülle hat ein Anderes hervorgebracht (En. V 2, 1, 3-9) Das Eine selbst ist der Ursprung von Allem gerade aufgrund seiner absoluten Transzendenz: Weil Jenes Nichts von Allem ist, genau darum nämlich kann Alles aus Jenem hervorgehen. (En. V 1, 7, 18f) Dieses Wort bringt das Übermaß an Mächtigkeit des Einen vermittels seines Herausgenommenseins aus aller Bestimmtheit und der darin gründenden Überfülle zum Ausdruck, die der Grund und Ursprung des Hervorgehen aller Vielheit sowie ihres Prinzips, der unbestimmten Zweiheit, ist. Wie und warum das geschieht ist schon bei Plotin ein Mysterium Magnum.

Was sich sagen läßt ist, daß das hervorgehende Andere sich im Akt seines Hervorgehens selbst ewig auf das Eine hin zurückwendet. Das Sein als Bestimmung der unbestimmten Zweiheit konstituiert sich somit als Einheit von Hervorgang und Rückwendung was für es (oν) in seiner Identität mit dem Geist (νους) zugleich Selbstgewahrsein und Allbewußtsein beinhaltet. In den Worten Plotins: „Das Entstandene wandte sich zu Jenem hin, wurde darin erfüllt und es entstand, indem es auf Jenes zurückblickte, und das ist der Geist. Und zwar brachte sein Hinstehen zu Jenem das Sein hervor, sein Schauen zu Jenem aber den Geist; da er zu Jenem hinstand, um Es zu schauen, wird es Geist und Sein ineins." (En. V 2, 1, 9-13)

Obwohl das Eine der absolute Grund und Ursprung des Geistes ist, ist das, was ihn hervorbringt nicht das Eine, sondern der Geist selbst. D.h.i.a.W.: Der Geist erschafft sich, im einheitlichen Akt des Hervorgehens und der Rückschau auf das Eine, selbst. Die Selbsterschaffung des Geistes, sein Erwachen in Raum und Zeit, ist auch der Grund für seine spezifische Einheit. Hierin – in seiner eigenen ursprünglichen ununterschiedenen Einheit – offenbart der Geist sein wahres Wesen als Bild des Einen.

Die aus seinem Ursprung empfangene Intention aller Aktivität des Geistes jedoch ist seine Rückkehr in diese ursprüngliche einfache Einheit seiner selbst und durch sie in das absolute Eine. Dahin gelangt der erwachte Geist in der Selbsttranszendenz seines Denkens: Dieser Selbstüberstieg des Denkens ist der Vollzug der Rückkehr des Geistes in seinen absoluten Ursprung im Einen selbst. Dieser beinhaltet die völlige Abkehr des Bewußtsein von jeder Identifikation und Anhaftung an die Erscheinungen der sinnfälligen Welt wie auch eines personalen Ich. Diese intuitive höchste Erkenntnisform ist die Weise, in der der absolute Geist sich als die Fülle des Seins selbst erkennt und denkt. Wer sie aktualisiert – nachvollzieht – wird damit Eins mit dem absoluten Geist als dem Grund unserer Seele und unseres denkenden Bewußtseins, in den der Geist zurückkehrt, wenn er sich vollkommen auf sich selbst besinnt. Dieser Vollzug des vollkommenen Selbstgewahrseins im Aufstieg des Geistes zum Einen als dem wahren Selbst, dieses Heraustreten aus der begrenzten Form unserer personalen Identität ist Ekstasis. Sie ist das Ziel auch der individuellen Seele. Um zu ihr zu gelangen, muß die Seele über alles Wissen und Wißbare hinausgehen, darf sie in keiner Weise aus ihrer Einheit heraustreten und stattdessen ganz im Grunde ihrer selbst, das ist im Transzendenzbezug des ihr innewohnenden Geistes, aufgehen. Die Schau des Einen (Hen) ist die höchste Erfüllung der ursprünglichen Intention des Geistes wie aber auch der aus ihm hervorgegangenen Seele.

Nur der Geist, der sich von allem Anderen (manifest gewordenen Seienden) gelöst hat, ist fähig, zu seinem Ursprung aufzusteigen und in ihm aufzugehen. Dann erst erfahren wir uns als Teil der absoluten Transzendenz, die wir in Wahrheit von ewig her sind.

Plotin erläutert das so: „Der in seine ursprüngliche Einheit zurückgekehrte Geist ist nicht mehr Geist (also ein Anderes nach dem Einen), sondern nur noch einfache, reine Einheit. Da aber einfache Einheit jede Andersheit in sich selbst ausschließt, ist sie vom Absoluten nicht mehr unterschieden: „Wenn keine Andersheit da ist, ist der Geist wirklich er selbst. ... Und, Jenes, da Es keine Andersheit kennt, ist immer bei uns, wir aber nicht bei Ihm, solange wir irgendeine Andersheit in uns haben. Jenes verlangt nicht nach uns, daß es um uns wäre, aber wir nach Jenem, auf daß wir mit Jenem sind. Um es sind wir immer, wir blicken aber nicht immer auf Es hin. (En. VI 9, 8, 32-35) Dieses Hinblicken auf das Absolute, dessen Gegenwart uns dies Schau erst ermöglicht, ist nun kein intentionales Schauen, bei dem der Schauende von dem Geschauten unterschieden wäre, sondern eine den Unterschied beider auslöschende differenzlose Einung mit dem Absoluten, so daß es eigentlich nicht mehr Geschautes, sondern Geeintes ist. (En. VI 9, 11, 5f)

Plotin: Anweisung zur Schau des Schönen

Das weiter hinauf liegende Schöne, das zu erblicken der Wahrnehmung nicht mehr vergönnt ist, sondern ohne die Handhabe der Sinne sieht es die Seele und spricht es an: zu seiner Betrachtung muß man hinaufsteigen und die Wahrnehmung unten bleiben lassen. Wie über das sinnlich Schöne nicht sprechen kann, wer es nicht gesehen oder nicht als schön begriffen hat, also etwa ein Blindgeborener, so kann auch über die Schönheit geistiger Tätigkeiten nicht sprechen, wer nicht diese Schönheit geistiger Tätigkeiten und Wissenschaften und ähnlicher Dinge in sich aufgenommen hat, nicht über das Leuchten der Tugend, wer sich nie vor Augen gehalten, wie schön das Antlitz der Gerechtigkeit und Mäßigkeit ist - ‚nicht Morgen- und nicht Abendstern ist so schön‘; vielmehr muß man sehend sein mit dem Vermögen mit dem die Seele derartige Dinge schaut, und wenn man sie erblickt, weit mehr als bei dem sinnlich Schönen sich freuen, entzückt und gepackt sein, denn nun rührt man an das eigentliche Schöne. Betroffenheit, süße Erschütterung, Verlangen, Liebe, lustvolles Beben, das sind Empfindungen die gegen jegliches Schöne eintreten müssen. Auch gegen das nicht sichtbare kann man sie erleben, es erleben sie auch eigentlich alle Seelen, aber stärker die liebebewegteren unter ihnen, so wie die leibliche Schönheit alle sehen, aber nicht alle in gleicher Stärke von ihr gestachelt werden, sondern einige in besonders starkem Maß, von denen man spricht sie lieben.

Die nun also liebebewegt sind auch gegen das Nichtsinnliche, die muß man fragen: was empfindet ihr gegenüber dem was man schöne Tätigkeiten nennt, gegenüber den schönen Sitten, dem zuchtvollen Charakter, überhaupt bei tugendhafter Leistung und Gesinnung und bei der Schönheit der Seelen? Und wenn ihr euch selbst erblickt in eurer eigenen inneren Schönheit, was empfindet ihr, warum seid ihr dabei in Schwärmerei und Erregung und sehnt euch nach dem Zusammensein mit eurem Selbst, dem Selbst, das ihr aus den Leibern versammelt? Das nämlich sind die Empfindungen dieser echten Liebebewegten. Und was ist es, woran sie solches empfinden? Nicht Gestalt, nicht Farbe, nicht irgendeine Größe, sondern die Seele, selbst unfarbig, in sich tragend die unfarbige Selbstzucht und den Glanz der andern Tugenden: in euch selbst wahrzunehmen oder beim andern zu schauen Großherzigkeit, gerechten Sinn, lautere Selbstzucht, die Tapferkeit mit ihrem grimmigernsten Antlitz, die Würde und darüber erschimmernd die Ehrfurcht, all das in einem ruhigen, von keiner Wallung und keiner Leidenschaft erregten Seelenzustand, und über ihm leuchtend den Geist, den gottgleichen - das ist es was wir bewundern und lieben; aber wieso nennen wir das schön? Nun, es ist seinsmäßig seiend und stellt sich so dar, und wer es gesehen hat, kann es nicht anders nennen als das seinsmäßig Seiende. Was aber ist es seinsmäßig? Eben schön. Aber damit ist noch nicht aufgewiesen, durch welchen Zug seines Wesens es die Seele liebreizend macht. Was ist es das aus alle den Tugenden gleich wie ihr Licht hervorleuchtet? Laß uns denn einmal das Gegenteil ins Auge fassen, das Häßliche in der Seele, und es dem Schönen gegenüberstellen; denn es könnte wohl zu unserer Untersuchung beitragen, wenn klar wird, was das Wesen des Häßlichen ist und weshalb. Nehmen wir also eine häßliche Seele, zuchtlos und ungerecht, voll von vielen Begierden, von vieler Wirrnis, in Ängsten aus Feigheit, in Neid aus Kleinlichkeit, all ihre Gedanken, soweit sie überhaupt denkt, sind irdisch und niedrig, verzerrt in allen Stücken, unreinen Lüsten verfallen und so lebend, daß sie das Häßliche an allem, das ihr vom Körper widerfährt, als etwas Lustvolles empfindet. Eben dies Häßliche nun, müssen wir von ihm nicht sagen, daß es ihr hinzu tritt als ein eingeschlepptes Übel? Denn es entstellt sie, macht sie unrein und durchsetzt sie mit viel Schlimmem, daß ihr Leben und ihr Wahrnehmen nicht mehr rein ist, sondern durch die Beimischung des Übeln verdunkelt und reichlich mit Tod durchsetzt, daß sie nicht mehr sehen kann was eine Seele sehen soll, und nicht mehr die Ruhe hat in sich selbst zu verweilen, da sie immer nach außen, zum Niedern, Dunkeln hingezerrt wird. Da sie also, meine ich, verunreinigt ist, hin-und bergerissen wird durch die Anziehung der Wahrnehmungsgegenstände, reichlich mit der leiblichen Beimischung versetzt ist, reichlich mit dem Stofflichen umgeht und es in sich einläßt, so hat sie durch die Vermischung mit dem Niederen eine fremde Gestalt angenommen. So tritt, wenn einer in Lehm oder Schlamm eintaucht, seine vorige Schönheit nicht mehr in Erscheinung, sondern man sieht nur das was von Schlamm oder Lehm an ihm haftet; für den ist doch das Häßliche ein fremder Zusatz, und es ist nun seine Aufgabe, wenn er wieder schön sein will, sich abzuwaschen und zu reinigen, dann ist er wieder was er war. So dürfen wir wohl mit Recht die Häßlichkeit der Seele als eine fremde Beimischung, eine Hinwendung zum Leib und Stoff bezeichnen, und es bedeutet also häßlich sein für die Seele nicht rein und ungetrübt sein wie Gold, sondern mit Schlacke verunreinigt; entfernt man nur die Schlacke, so bleibt das Gold zurück und ist schön, sobald es vom Fremden losgelöst nur mit sich selbst zusammen ist; so ergeht es auch der Seele: löst sie sich von den Begierden die sie durch zu innige Gemeinschaft mit dem Leib erfüllen, befreit sie sich