EPICUREISMO

Epicuro y sus discpulos combinaron una comprensin atomista de la naturaleza y un hedonismo bastante mesurado en el inters de hacer de la filosofa una forma de vida, una terapia que saca al hombre del dolor y lo conduce a la felicidad. Su doctrina se extendi como escuela desde el siglo IV antes de Cristo hasta el primero y desde la Atenas de tiempos de Alejandro hasta la Roma augusta. Sin embargo, su influencia no muri con la destruccin de la biblioteca de Filodemo, en Herculano. Muchos, Gassendi y Marx entre ellos, han visto en su naturalizacin de la filosofa un gesto hacia el pensamiento experimental, guiado por la razn, lejos de los velos y engaos que significan la religin y el idealismo. En esta voz se intentar presentar las tesis fundamentales de los tres partes en las que l concibi la filosofa fsica, lgica y tica, secciones 3, 4 y 5 respectivamente, antecedidas de una presentacin del individuo y su obra seccin 1 y de sus mtodos de enseanza seccin 2. En la seccin 6 dedicada a la bibliografa, adems de citar las obras crticas que aqu se emplean, se recomendarn algunas traducciones y obras secundarias que pueden beneficiar al estudioso del epicureismo. Si bien ste es un trabajo de corte fundamental descriptivo, se pretende insistir en el talante prctico de la doctrina de Epicuro y en la forma en que ste determina sus vnculos y rechazos con otras filosofas de su tiempo. 1. El maestro y sus obras Epicuro maestro y fundador de la secta epicureista, naci en Samos pero recibi la ciudadana ateniense, en virtud del linaje de su padre Neocles, quien fue enviado all desde Atenas como colono. All paso por lo menos sus primeros 18 aos y se cree que sta es la poca de su discipulado con Pnfilo, un platnico del que slo se conoce a travs de su conexin con Epicuro. En

Atenas, durante su poca de servicio militar que parece coincidir con la gran agitacin que provoc en la ciudad y en las colonias alejandrinas en general la muerte de Alejandro, debi tener sus primeros acercamientos con la filosofa de Demcrito a travs de Nausfanes. Tras esa temporada permaneci unos aos en Colofn y Mitilene. Regres a Atenas hacia el 307 y probablemente adquiri y se instal en la casa con el jardn que dio nombre a su escuela: Filosofa del Jardn. Las relaciones que entabl con sus amigos y discpulos fueron muy estrechas y por ello o extremadamente cariosas o terriblemente conflictivas. De las del primer tipo conservamos tres cartas de su autora, nica fuente proveniente de su puo y letra para reconstruir su filosofa; stas tenan la intencin de alentar a los nuevos conversos a mantenerse en el camino trazado por el epicureismo y preservar la ortodoxia de la doctrina en Atenas, Samos y Mitilene, donde al parecer existan enclaves y nuevas escuelas epicureistas. Gracias a las mencionadas cartas conocemos los nombres de algunos de esos primeros conversos, aquellos que quiz pertenecieron al crculo ms allegado a Epicuro: Pitocles, Colotes e Idomeneo, entre otros, a quines segn Digenes Laercio conoci durante su estancia en Lmpsaco. De las relaciones del segundo tipo, conocemos gracias a la apostasa de Timcrates, hermano de Metrodoro, ste s fiel a Epicuro, quien abandon la doctrina y se dedic a difamar a Epicuro y su enseanza [Sedley1976a, 127-132; Laks 1976]. Quiz por esto, en cuanto escuela, el epicureismo es probablemente la ms homognea de las doctrinas helensticas. Aunque se tiene noticia de algunos desarrollos de sus discpulos inmediatos, la doctrina permanece casi inalterada hasta Lucrecio y ste mismo no se considera innovador. Por lo mismo, Lucrecio (99/94-55/50 a.C), Filodemo de Gdara (105-30a.C) y Digenes de Enoanda con su extica ocurrencia: mandar labrar en una estela que ubic a la vera de un camino algunas mximas fsicas, ticas, sobre la vejez y el testamento de Epicuro, sta es datada alrededor del 120 d.C. son considerados buenas

fuentes para la reconstruccin del epicureismo primitivo. No obstante las reservas que tienen los estudios modernos, Digenes Laercio sigue siendo la pieza angular de la reconstruccin de las doctrinas filosficas helensticas. No hay, con contadsimas excepciones, obras escritas por los mismos filsofos de este perodo; todo lo que se conserva acerca de su pensamiento depende de otros que los citan o parafrasean como apoyo a sus propias posiciones o, ms frecuentemente, para criticarlos. El libro dcimo de Vidas y opiniones de filsofos ilustres de Digenes Laercio (en adelante DL) recoge algunos de esos textos excepcionales; si bien Epicuro mismo advierte que dichas cartas son escasamente la esencia de su doctrina, algo que se recuerde breve y fcilmente [Carta a Pitocles 84, en adelante CP], y sirven como ayuda en los momentos de extrema dificultad [Carta a Herdoto 35, CH] son para nosotros las nicas fuentes directas de muchos aspectos del epicureismo. Rerum Natura, [RN], el poema de Lucrecio, es ciertamente fiel a la doctrina pero se limita a la fsica y podra decirse que a su psicologa. Para la reconstruccin de sus reflexiones lgicas y ticas, dependemos entonces del testimonio de Digenes Laercio. Con todo, gracias a esas citas in extenso no es necesario conformarse con los testimonios de sus opositores, como s ocurre con la escuela estoica. Adems, no deben desconocerse los testimonios de Plutarco, Cicern [Sobre la naturaleza de los dioses, al que se referir por sus iniciales en latn: ND], Sexto Emprico [Contra los profesores, por sus iniciales en latn Adv. Math.] y la mencionada estela de Digenes de Enoanda. Aunque hay ediciones parciales ms recientes de sta [Smith 1993], Digenes Laercio [Marcovich 1999-2002] y Sexto Emprico [Mutschmann & Mau, 1955-1961], y una del mismo Epicuro [Arrighetti 1973], la Epicurea de Usener [Lepizig, 1887] sigue siendo pieza clave del estudio del epicureismo. Aparte de las epstolas mencionadas, contamos con las opiniones principales (kyriai doxai), o mximas capitales como se las conoce ms, que son una muestra de su concepcin pedaggica fundamentalmente deductiva. No es

seguro si fue el mismo Epicuro quien redact esta coleccin de sentencias, tambin recogidas en DL 10, pero s es claro que su autor conoce la doctrina a cabalidad y est conforme con la funcin que cumplen estos compendios; pues como se ver en la siguiente seccin, no es gratuita la insistencia en mantener a la mano una formula doctrinal que permita en cualquier emergencia salirle al paso a la turbacin. 1.1.La escuela del Jardn Pese a que entre los filsofos del perodo arcaico y clsico i.e. la escuela de Mileto y los primeros socrticos Platn y Antstenes ya exista un cierto discipulado, la organizacin en escuelas lleg a ser una prctica estandarizada slo hasta el perodo helenstico. el vocablo que se traduce por escuela tiene un campo semntico amplsimo que encierra los muchos usos y sentidos que el pertenecer a una podra tener. Hairesis puede ser eleccin, apego, inspiracin, manera de pensar, escuela, secta, pues, en efecto, vincularse con una de estas cofradas de individuos era ante todo elegir un estilo vida, un grupo de amigos y un maestro que se converta en inspiracin terica y prctica. Estos grupos se estructuraron no slo sincrnica sino tambin diacrnicamente mediante la sucesin ( al menos as lo ); presenta Digenes Laercio en su reconstruccin de estas escuelas, valindose incluso para el caso que aqu interesa del testamento de Epicuro. Con ello demuestra que no slo se legan los bienes, el Jardn y su biblioteca, sino el cuidado de la enseanza misma y los discpulos. Aunque en muchos casos la sucesin implic adems el desarrollo o revisin de la doctrina del maestro un caso claro de ello es el estoicismo [cfr. la voz estoicismo en esta misma enciclopedia], se ha dicho ya que la homogeneidad del epicureismo es sorprendente. Epicuro y sus seguidores, al menos los ms inmediatos, son ms bien una comunidad de corte incluso religioso, cuyos principios son como lo ha establecido Clay [1983: 264-270]: la emulacin, la conmemoracin y la

imitacin. Se pretende imitar a los dioses en la medida de lo posible pues ellos son, como se ver ms adelante, inmunes a la preocupacin y los cambios de la fortuna; emular a los maestros que han alcanzado ese estado semidivino de ataraxa los kathegetai o profesores, i.e. Epicuro, Metrodoro, Hemarco. Y se los conmemora a travs de los festivales y celebraciones de sus natalicios, sus decesosetc. Si bien es cierto que la tesis de Wilamowitz [1881] segn la cual las escuelas filosficas griegas deberan entenderse como sectas religiosas, dedicadas al culto de alguna musa o deidad, ha sido revaluada al menos en el caso del epicureismo no estaba tan lejos de la verdad. Pues a diferencia de la actitud crtica, de propia bsqueda y ejercicio racional que caracteriza a las escuelas de corte ms intelectualista la academia, el peripato y la Estoa, el epicureismo no invita a los estudiantes a cuestionar la doctrina. Se espera que, tras eso s revisar todas sus creencias y compromisos del sentido comn, adopte la enseanza de Epicuro como la fuente de verdades que lo llevarn a la felicidad. Por ello antes, en esta misma voz, se ha denominado a estos seguidores conversos. Y en el mismo sentido, se ver, el tipo de ejercicio intelectual que se exige del discpulo es pasivo, de aceptacin y reproduccin de la doctrina ms que de comprensin y evaluacin o confrontacin de la misma. Por la correspondencia preservada sabemos que los miembros que ingresaban o sus familias donaban a la escuela sumas de dinero que permitan su manutencin y el sostenimiento de los profesores. Pocas noticias ms se tienen de su estructura por ejemplo: el escolarca sucesor era designado por la voluntad del fundador o antecesor; al menos en el caso del epicureismo y la Academia, tambin se permita el ingreso a las mujeres y existan centros de doctrina fuera de Atenas, Mitilene y Lmpsaco en poca de Epicuro mismo, Mileto durante el tiempo de Demetrio de Laconia y Roma, en el de Fedro y Filodemo.

Una ltima palabra con respecto a la denominacin. Como era habitual, la de escuela de Epicuro adopt su nombre del lugar de reuniones, el Jardn de su casa en Atenas. Aunque seguramente no fue intencional, la eleccin de la sede de la enseanza y la conexin de sta con la polis es muy significativa. Los epicreos se recluan en su propio predio, de cara a la naturaleza y apartados de la sociedad; aunque sus doctrina creaba fuerte lazos entre condiscpulos y maestros, se alejan de la ciudad y su vida poltica. Contrariamente, sus contemporneos estoicos eligieron el prtico en la acrpolis, la plaza pblica para incluso desde su cada vez ms defendida individualidad, buscar una mejor ciudad comn. 2. Su forma de enseanza: poca diagnosis, ante todo terapia Como muchos filsofos de la antigedad greco-latina, Epicuro considera que el papel de la reflexin filosfica es medicinal, que sta tiene el propsito de mejorar la vida de los que la acogen. Sin embargo para la mayora de estos pensadores, el conocimiento adquirido es adems valioso por s; indagar en las causas de la enfermedad y la angustia que atormenta a los individuos posibilita el descubrimiento de la naturaleza de su alma, de los estados anmicos, de la relacin de stos con los juicios de valor,etc. Como es por todos sabido, Aristteles por ejemplo, no slo considera que ese conocimiento es valioso independiente de su utilidad sino que adems es una de las ms excelsas fuentes de placer. Por ello la ancdota sobre el primer paso de Epicuro hacia la filosofa que reporta Sexto Emprico debe interpretarse en su justa direccin: Sexto Emprico, Contra los profesores 10, 19 pregunt a su maestro de gramtica, al recitarle Al principio de todo hubo el Caos [Hesodo, Teogona 116], que de qu naci el Caos, si fue primero. Al responderle ste que no era su trabajo

ensear esas cosas, sino de los llamados filsofos, dijo Epicuro: tendr que ir hacia ellos si es que saben la verdad de las cosas que son.i Este tipo de testimonio, propio de los bigrafos de la poca, tiene inters no tanto por la historicidad de sus referencias como por la actitud que intentan reflejar; en este caso, el desprecio de la enseanza gramatical tradicional concretamente de la relacionada con los dioses. Mas el disgusto de Epicuro con su maestro no radica en la despreocupacin de ste por la definicin ltima, el origen y la etiologa del caos, como algunos intrpretes suponen [Garca Gual 1981: 46]. De hecho su crtica a la poesa se funda en razones completamente distintas de las que aoyan el juicio a la filosofa. En esta seccin se pretende dilucidar la intencin de la enseanza epicureista y los mecanismos de los que se vale para lograrla. Para ello se la ubicar, por un lado, con respecto a la educacin griega tradicional y, por otro, su inters por la verdad, por la bsqueda de sta sin ms. Vase primero el por qu de la apreciacin de la poesa. La poesa fue sin duda la materia prima de la modelacin social en Grecia. En ella se plasman las primeras explicaciones teolgicas y teleolgicas de la naturaleza y el comportamiento de los hombres. Por ello, tambin Platn crtica a los poetas, a los modelos de vida poco virtuosos que alaban. En la misma direccin apunta la posicin de Epicuro; en efecto no puede ser sino la poesa tradicional el saber que atribuye a los dioses ocupaciones, preocupaciones, cleras y agradecimientos <que> no armonizan con la beatitud, sino que se originan en la debilidad, el temor, y la necesidad de socorro de los vecinos. [CH77] llenando a los individuos de falsas creencias que promueven la agitacin en el alma. De modo que Epicuro piensa que los mejores hombres son aquellos que, aunque estn bien dotados por la naturaleza, no han recibido instruccin [Sobre los fines de los bienes y los males 2, 4, 12]. No obstante, tambin se vale ocasionalmente de los poetas

como fuente de autoridad, los cita para apoyar sus propias argumentaciones; por ejemplo en la Carta a Meneceo [CM] 126, incluye una cita reconocible de Soln. Esta actitud ambigua, pragmtica, abiertamente utilitarista del saber de hecho caracteriza tambin la posicin de Epicuro sobre TODA la filosofa de su tiempo. Si bien es un rasgo que comparte el epicureismo con otras escuelas helensticas como el cinismo y el escepticismo, su caso es bastante peculiar. Para un lector medianamente atento, resulta evidente que el epicureismo no es una filosofa original. Adems de la deuda clara que tienen con el atomismo democrteo que Epicuro conoci a travs de la enseanza de Nausfanes muchos han sealado la influencia de ciertos escritos de Aristteles; por ejemplo se ha rastreado esa huella en la tica [Bignone 1936], en la psicologa [Diano 1939], con respecto a la concepcin del placer [Merlan 1960], sobre la accin voluntaria [Furley 1967]. Tambin su insistencia en hacer de la imperturbabilidad el fin de la filosofa tiene antecedentes en la nocin de de Espeusipo Epicuro mismo usa la palabra en CM 127, SV 79 y en la ataraxa pirrnica. No obstante, no est interesado en reconocer dichas influencias ni en ratificar la verdad de tales doctrinas. Atpicamente, dentro de su contexto intelectual, el proceder filosfico de Epicuro es antidialctico. No le interesa entablar discusiones argumentativas sobre aquello que quiere defender. Tampoco si quiera para desvirtuar las posturas errneas; no es, por continuar dentro del campo semntico de la medicina, un mdico racionalista que se interese por conseguir la verdad con respecto al diagnstico de la enfermedad o por conocer la naturaleza biolgica de sus pacientes. Ciertamente es difcil asegurar esto en vista de la precariedad de la evidencia; si bien en los mltiples fragmentos que se han recuperado de su Sobre la naturaleza en las excavaciones de Herculano [cfr. por ejemplo Laursen 1992] hay argumentaciones filosficas prolijas y elaboradas, no hay discusiones explcitas con aquellos pensadores que

seguramente conoci. Los fragmentos de este Sobre la Naturaleza reflejan una obra poco sistemtica que aparentemente recoge las enseanzas orales de Epicuro y algunas discusiones de escuela. Mucho de lo conservado de los ltimos libros apuntan a su concepcin antiteolgica de los dioses e incluso hay algunos rastros de discusiones con los presocrticos monotestas ms informacin papirolgica en [Sedley 1984]; [Erler 1994a y 1994b]. Pero ninguna de ellas tiene la altura de una disputa filosfica sobre la divinidad. No le interesa llegar al conocimiento ltimo de las causas de la enfermedad sino encontrar la manera de sanarla. Su estrategia es ms bien dogmtica; descalifica aquellas opiniones que le resultan angustiantes, como las teleolgicas y todas aquellas que atribuyan al acontecer en el mundo alguna suerte de intencionalidad. En este sentido, como detalladamente demuestra Nussbaum [2003, 139-183], Epicuro trabaja a semejanza de un mdico cuyo paciente en parte se resiste a la medicacin. Es clebre el ttulo de la obra galnica segn el cual el mejor mdico es tambin dialctico, precisamente porque reconoce el lugar que ocupa la persuasin en la administracin de la cura. Sin embargo, a Epicuro le ha de parecer inapropiado el uso de la dialctica. En efecto adems de ser elitista en la medida en que presupone una educacin que slo un pequeo grupo poblacional puede tener y de partir generalmente de las creencias que el paciente comparte con la gente comn creencias que para Epicuro son justamente la fuente de su enfermedad, el ejercicio dialctico presupone que el alumno participante se somete voluntariamente a l. Esto ltimo es, en la opinin de Epicuro, poco frecuente si no del todo inslito. La mayora de los enfermos del alma no son conscientes de que sus creencias son la causa de su malestar. Por ello, el mdico epicureista se encargar ms bien de mostrarle al discpulo cmo sus creencias sobre, por ejemplo, la importancia del dinero y el reconocimiento social condicionan su felicidad. En vista a lo cual, conforme con lo que resea Filodemo [Sobre la colera frag. 3 y 4], el mdico debe mostrar

patticamente

al

enfermo,

valindose

de

imgenes

que

lo

muevan

emocionalmente, exponindolo a la enfermedad y a los peligros de sta. Luego, le mostrar en cambio, la imagen del sabio, su naturaleza inclume y feliz. As dejara que se lo trate individualmente, con los remedios que l concretamente precisa. En este punto, Sneca [Epstolas a Lucilio, en adelante Ep. 52, 3] es muy explcito; cada enfermo requiere una frmula personal, una preparacin de argumentos, ejemplos e incluso de ejercicios que se adecuen a sus necesidades, a su consciencia de la enfermedad, o a su nivel de adiestramiento por ejemplo su poca familiaridad con el saber y los argumentos cientficos [CP 84]. En caso de que no funcione lo anterior, el maestro intervendr, se entrometer en la mbito privado del enfermo y como un cirujano extraer la causa del dolor. La idea de la intromisin forzosa y la extraccin se compagina con la ya expresada suposicin de que frecuentemente los apesadumbrados, a pesar de su dolor, no quieren ser examinados. De hecho algo de esa dualidad puede notarse claramente en Lucrecio, quien describe la enfermedad amorosa con nostalgia del padecimiento. El testimonio de esta prctica, argumentativa como las anteriores, lo ofrece tambin Filodemo en un texto an ms fragmentario sobre la parrhesa. Este concepto se traducira literalmente como libre expresin o conversacin pero quiz sera ms preciso asimilarlo a la libre asociacin. Se trata de una prctica dialgica entre alumno y maestro que dentro de la comunidad, en el momento apropiado y con la gua e incluso con el juicio del maestro, deja al discpulo narrar su historia, contar sus defectos, sacarlos de s para poder trabajar en la curacin de ellos. Es posible que Nussbaum exagere un poco al pensar que, en este punto en particular, Epicuro se acerca muchsimo al psicoanlisis y su concepcin del inconsciente y la terapia [Nussbaum 2003: 175-177]; sobretodo si se tiene en cuenta que en lugar de depender de procesos de represin, regresin o cualquiera de los mecanismos de defensa del yo, la resistencia de los discpulos del Jardn a

desistir de sus creencias tiene que ver ms bien con que ellas forman parte de ser ms pblico, social, de su pertenecer a la cultura, el tiempo, la sociedad a la que pertenecen. Por ello la invitacin de Epicuro es a abandonar la sociedad y refugiarse en lo que se llamara actualmente, el yo, en aquello que no depende de nada ms que del sujeto. Antes de explicitar los mecanismos con los que el sujeto puede en efecto entronizarse en su posicin, regrsese un momento a algo dicho en lo precedente. Se afirm que el alumno se resiste en parte y se resalt la frase adverbial porque, a pesar de la resistencia, debe existir algn tipo de reconocimiento de la ignorancia, de la enfermedad, por parte de aqul. De otro modo, el maestro epicureista debera salir a las calles y repartir su cura entre la multitud, como pretenda Digenes de Enoanda con su estela. No obstante, aqu de nuevo Epicuro es un poco contradictorio. Por un lado, se criticaba a la dialctica por su elitismo y por otro, parece que no se intenta universalizar la doctrina, llevarla a la prctica poltica y cambiar a los hombres. En la ltima seccin de esta voz, se abordar la reticencia del epicureismo a la vida pblica y porque propender por una vida desapercibida. Por ahora, medtese sobre esta actitud de rechazo a la poltica tan poco habitual en el espritu griego. Cuando el maestro ha conseguido que el discpulo, su paciente, extirpe de s la fuente de la enfermedad, ste debe ser capaz de conservarse sano, sin caer de nuevo en las redes de creencias que lo llevaron a la turbacin. Para lo que, tal como el mismo Epicuro le dice a Meneceo debe, acoger las nuevas verdades que le ofrece la doctrina meditarlas en tu interior da y noche contigo mismo y con alguien semejante a ti, y nunca ni despierto ni en sueos sufrirs perturbacin [CM 135]. La cita revela un inters en la automaticidad que permite la memoria; esto en el supuesto en que una vez se ha logrado esto, incluso en los momentos en los que no se est alerta, la doctrina saltar en la defensa de la paz del alma. De ah la importancia de los eptomes; a partir de unos pocos principios

generales y fundamentales que son memorizados se puede explicar cualquier situacin particular. De manera inversa, cuando se ha penetrado la doctrina hasta los pequeos detalles, tambin puede regresar a los principios generales, en un doble trayecto de extensin y comprensin de la doctrina. Con base en la repeticin de esos principios, tal conocimiento se convierte en un estilo de vida, que los mismos epicreos denominaron el cudruple remedio teraputico denominado as por Filodemo en su [Contra los sofistas 4, 9-14], cfr. tambin [Erler 1994a, 80-82] resumido en las cuatro primeras opiniones: los dioses no se ocupan de nosotros, la muerte no es nada para nosotros, el placer es ausencia de dolor y, finalmente, los dolores del alma son ms graves que los del cuerpo. Aunque todo esto es cierto, no debe olvidarse que la escuela desarrollo todo un arsenal de conceptos tcnicos, que Epicuro dedic cientos de rollos a su Sobre la naturaleza. Todo esto es muestra de un desarrollo terico que aleja al epicureismo de ser un credo con propsitos meramente redencionistas y lo pone sin lugar a dudas del lado de la filosofa. En resumen, si se atiende al inicio de sus escritos conservados, CH 37, CM 122-123 y en especial la Carta a Pitocles, toda investigacin tiene sentido SLO porque ella elimina la falsa creencia y la expectacin, eliminando en consecuencia la angustia, emocin que consideran la fuente de toda infelicidad. En otras palabras, cualquier conocimiento del mundo es valioso en tanto proporcione tranquilidad: por eso deca Epicuro que la filosofa es una actividad que con palabras y razonamientos proporciona una vida feliz [Adv Math. 10, 169]. Fuera de ese compromiso prctico y curativo, la filosofa, la ciencia, el saber en general no tiene ningn valor. 3. Ontologa y fisicalismo En perfecta consonancia con la necesidad de eliminar las fuentes de la perturbacin, Epicuro se preocupa notoriamente ms por aquellas creencias

relacionadas con los dioses y su intervencin en el destino del mundo y de los hombres. En busca quiz de alternativas a las explicaciones mticas que atribuyen intencionalidad a la naturaleza y preocupacin divina por el destino humano, Epicuro encuentra a Demcrito [DL 10, 2] y se interesa en l. Si se confa en la estructura de la Carta a Herdoto, en la que se abordan los temas fsicos de la doctrina, este estudio tiene sentido en la medida en que permite explicar los fenmenos celestes y algunos vinculados con la naturaleza humana la muerte y el error, por ejemplo sin necesidad de incluir entidades no corpreas o no experimentables. El atomismo cae como anillo al dedo en esa pretensin. Recurdese que el atomismo es visto ya por Aristteles como una respuesta a los presupuestos eleticos [Sobre la generacin y la corrupcin 18], fuente de paradojas que ponen en duda las percepciones ms habituales y que adems dan piso a las posturas metafsicas que Epicuro quiere rechazar. Ahora bien, como se ver no en todos los aspectos las doctrinas atomistas le vendrn bien; por lo menos no en temas epistemolgicos y ticos. Con todo, metafsica y fsicamente s. De hecho la postulacin de los tomos y el vaco como los componentes bsicos de lo real permiti a los primeros atomistas explicar los cambios visibles de los cuerpos fsicos manteniendo la existencia eterna de los componentes bsicos que, dada su indivisibilidad, son eternos [CH 41, 54]. Ms que la eternidad de los seres o la explicacin de los fenmenos observables, a Epicuro debi interesarle el tipo de movimientos que tena lugar en estas entidades. Los cambios como el crecimiento, la muerte y la degradacin de los cuerpos se explican por uniones y separaciones aleatorias de los tomos, no hay un momento original del cosmos y por lo mismo no es necesario suponer un agente externo a los cuerpos mismos que d cuenta de sus modificaciones. Es difcil reconstruir el esquema argumentativo de la posicin epicrea dado lo escueto del eptome. An as pueden distinguirse algunas tesis a partir de las

cuales puede entreverse el ncleo que la doctrina quiere preservar. Entre los pargrafos 38 y 45 de CH, Epicuro formula los que considera los principios bsicos que rigen el mundo fsico: 1F. Nada llega a ser a partir de lo que no es ( ); 2F. El todo ( ) fue siempre tal como ahora es y siempre ser de la misma forma; 3F. Los cuerpos () existen, lo que la percepcin atestigua para todos y por la que es necesario que lo no perceptible sea conjeturado por el razonamiento. Ntese que ninguna de stas est an comprometida con el atomismo; los ejes constructivos de ste empiezan a aparecer como conclusiones; dado que, como se afirm, todo lo que existe tiene un origen en algo que existe tambin (1) y los cuerpos existen (3), C1. existen los tomos que componen los cuerpos, el todo real. Y puesto que la composicin de los cuerpos, su movimiento y su mero darse en el espacio (3) requiere del vaco, C2. Existe el vaco. Ahora bien, la permanencia del todo (2) implica tambin la permanencia de sus componentes, por lo que C3. los componen de los cuerpos, sus elementos originales, deben ser tomos (i.e. indivisibles). As, en esencia, el mundo para Epicuro como para Demcrito est compuesto de tomos y vaco. Los tomos son comprendidos como cuerpos no perceptibles, indivisibles y, por lo tanto, inalterables [CH, 40]. Es la variedad de sus formas, tamaos y pesos el color es ms bien una propiedad secundaria que surge en dependencia de la conformacin a que stos den lugar [CH 44] y de las disposiciones en las que se congregan para formar los objetos visibles las que explican la diversidad de objetos del mundo. Pero a diferencia del fisilogo de Abdera, para Epicuro los tomos no tienen infinidad de formas, su estructura no es del todo compacta y hay variaciones en sus movimientos, todas stas, distinciones que coinciden al menos

parcialmente con las crticas de Aristteles a los primeros atomistas. Mas estas diferencias no slo se explican por un revisionismo. Epicuro rechaza la infinita variedad de formas pues considera que tal presupuesto no es necesario. Nuestras percepciones de compuestos atmicos de distintas formas y tamaos bien pueden justificarse partiendo de la combinacin de un nmero limitado de formas. Adems la infinidad de formas incluso podra contradecir los fenmenos pues en caso de que los tomos tuviesen cualquier forma y tamao posible tendran que tener aquellas formas y tamaos que son percibidas a simple vista. As resulta claro que Epicuro modifica la doctrina guiado por dos de sus criterios epistemolgicos preferidos, lo percibido y la sencillez y economa de la explicacin, y no simplemente en la defensa de Demcrito. Adems valga recordar que mientras para ste lo nico que existe es la substancia, esto es los tomos y el vaco, Epicuro reconoce cierta existencia subsistencia a las propiedades secundarias, el color, la forma, el sabor, que surgen de la combinacin de esas substancias en la medida en que dichas propiedades son evidentes a la sensacin [CH 69-71]. De manera semejante opera en el caso de la estructura del tomo. Ciertamente, como seala Aristteles, stos no pueden ser indivisibles en el mismo sentido en que lo es el espacio pues podra recaerse en paradojas del tipo zenoniano. La indivisibilidad es, como dice literalmente Epicuro, una cualidad que les atribuimos por analoga de acuerdo con la inferencia racional que atribuimos a las cosas invisibles [CH 59]. Los tomos tiene ciertas partes mnimas que podemos considerar racionalmente como unidades discretas de medida pero que son fcticamente inseparables. Mas sin duda la innovacin ms importante del epicureismo con respecto a sus antecedentes presocrticos, es la teora del clnamen (o desviacin) postulada seguramente por Lucrecio y quiz por Epicuro mismo segn el testimonio de Digenes de Enoanda [Frag 32, Chilton]. De acuerdo con ste, Epicuro atribuye una declinacin o movimiento espontneo interno a los tomos de modo que

stos no slo caen y se trasladan sino que oscilan impredeciblemente originando choques y cambios. Lucrecio atribuye a este movimiento el origen mismo de todo cambio; para l, slo esa imprevisibilidad pudo dar lugar a la primera conformacin de objetos en el mundo. Luego, la cosmologa es una descripcin de la naturaleza y particularidades del movimiento propio de los tomos. En esa descripcin no cabe divinidad, demiurgo o providencia alguna que determine el curso de los cambios o la razn por la que estos suceden. Los organismos que han sobrevivido lo han hecho por una conformacin atmica exitosa pero completamente fortuita [RN 4, 824-842]. Ahora bien, el vaco otra nica substancia del mundo es eterno, limitado y no ofrece ninguna resistencia, por lo que hace posible la eternidad del movimiento atmico. Debe recordarse que, si bien, los cuerpos cambian y en consecuencia cada tanto se modifica su aspecto, al ser los tomos inalterables, ellos nunca han dejado de existir. Luego no hay estrictamente hablando cosmogona ni tampoco la posibilidad de que el mundo se destruya aunque su aspecto se altere drsticamente. El cosmos ha sido y ser siempre igual. Pero no es el nico [CH 73-74]. 3.1.Psicologa naturalizada Esa estricta corporalidad es aplicada tambin al alma [CH 63-65]; mas su distanciamiento frente a la inmortalidad atribuida a sta por Platn se apoya, a su vez, en los roles que habitualmente se le asignan. Si el alma es principio de movimiento y de sensacin y es capaz de pensar y padecer, ella debe ser un cuerpo, aquello que existe y es capaz de actuar y padecer. En otras palabras, tal como se establece en el conocido pasaje del Sofista [246a] que caracteriza la tesis de los materialistas, todo lo que hace o padece es un cuerpo, por lo que el alma debe ser un cuerpo y disparatan los que la califican de incorprea [CH 67]. Sin embargo, ella es un cuerpo especial. Uno que tiene capacidades distintas a

las de otros cuerpos, como lo sentimientos, los pensamientos, la movilidad por s. En este punto, por ejemplo, adquiere sentido todas aquellas precisiones sobre el tamao de los tomos, sus formas diversas, los tipos de movimientos que poseen. Puesto que Epicuro no considera que las propiedades de los cuerpos dependan de ningn otro rasgo distinto de su materia, la materia que compone el cuerpo anmico debe ser distinta, especial. Los tomos del alma son tales que pueden diseminarse por todo el organismo y compenetrarse con los tomos del resto del cuerpo en virtud de su sutilidad [CH 63]. Adems, es ella la que posee el poder de moverse por s misma y se lo comunica al cuerpo mientras est permendolo, posibilitando tambin la sensacin. De modo que slo en la unin de alma y cuerpo habr sensacin [CH 64]. Por otro lado, tngase en cuenta que la atribucin de corporalidad al alma no debe entenderse como una afirmacin de independencia del cuerpo. Por el contrario, alma y cuerpo estn tan ntimamente conectados que slo conservan sus propiedades definitorias mientras estn en conjuncin. En trminos un poco ms psicolgicos, una persona es la conjuncin de un alma y un cuerpo determinado, de modo que nace una vez estos se juntan y muere definitivamente, cuando se separan: el ms espantoso de los males, la muerte, nada es para nosotros, puesto que mientras nosotros somos, la muerte no est presente y cuando la muerte se presenta, entonces no existimos [CM 125]. En este asunto se distancian de Platn, de cuyas posiciones en dilogos como el Fedn y el Alcibiades puede deducirse que la persona se identifica ms bien con su alma. O de los mismos estoicos que asociarn el yo indiscutiblemente con la mera razn. Merece la pena una corta reflexin sobre la interpolacin del prrafo 66. All Digenes Laercio, comenta una distincin epicureista entre las partes racional e irracional del alma dada en trminos de la localizacin de los tomos en el cuerpo, distincin hecha en los mismos trminos tambin por Lucrecio [RN 3, 136-144]. Los tomos de naturaleza irracional se dispersan por todo el cuerpo

asegurando la sensibilidad mientras que los racionales se concentran en el pecho, donde se experimentan las emociones; fenmenos que, para Epicuro, implican un componente judicativo. Aecio y Lucrecio incluso reportan una distincin basada en el elemento que predomina en estos componentes, el fuego, el aire, el vientoetc [Aecio 4, 3,11]. El intento de explicar la composicin del alma mediante mezclas de los elementos justifica al menos tres asuntos diversos: la corporalidad del alma, su destruccin al momento de la separacin del cuerpo y consecuentemente la recomposicin de estos elementos en otros cuerpos y finalmente, los rasgos distintivos del carcter. Todo lo anterior slo confirma, por un lado, el inters de Epicuro en explicar de la manera ms simple sin supuestos metafsicos comprometedores los fenmenos observables y, por otro, la idea de que la materia es en ltima cuenta todo lo que hay. Por ello Lucrecio al explicar los movimientos [RN 4, 877-891] est en capacidad de mezclar vocabulario fsico y mental: pues tras el golpe de las imgenes en la mente (el animus o parte racional del alma), se produce la volicin, es decir el impulso o golpe que transmite el animus a las partes irracionales del alma (anima) que estn dispersas por todo el cuerpo, dando lugar a los movimientos de los miembros. En trminos propios de las discusiones contemporneas, Epicuro es un fisicalista; pues si bien todas las funciones del alma dependen de su parte material y tienen un correlato en la interaccin de los tomos que componen el alma y el cuerpo, lo que resulta de tal interaccin es claramente algo ms que el mero agregado. La descripcin anterior ciertamente libera los sucesos de interpretaciones religiosas y mitolgicas atndolos al curso previsto para los cambios de los cuerpos en virtud de su composicin atmica. Pero condiciona a su vez el comportamiento del alma; complicando la explicacin de la accin completamente voluntaria, no determinada por el influjo de lo externo o la condicin en la que se encuentra el agente. All una vez ms tiene sentido la hiptesis de la desviacin, parnklisis o como lo traduce Lucrecio, clinamen.

Las desviaciones atmicas dan pie para que se explique cmo puede aparecer dentro de la descripcin anterior de Lucrecio, por ejemplo, la voluntad. Si bien el alma opera en tanto materia, lo que resulta de esa operacin puede escapar al reduccionismo y debe quiz explicarse mejor en trminos de deseos y propsitos. 3.2.Fenmenos celestes y celestiales Para finalizar esta seccin dedicada a la parte fsica del conocimiento, es pertinente comentar algo sobre la Carta a Pitocles y el marcado inters de Epicuro en la explicacin de los fenmenos celestes. Es curiosa tal preocupacin si, como se ha defendido, Epicuro se ocupa slo de las ciencias en tanto stas curen la turbacin del alma. Mas, por lo mismo, la astronoma y su versin ms popular, la astrologa mereceran una consideracin. Ellas son frecuentemente el origen de la creencia en que las acciones de los dioses, esto es los movimientos de los astros para este caso, responden de alguna manera a lo que ocurre entre los humanos. Adicionalmente, esto es as, porque en estos casos, los hombres estamos sujetos principalmente a la especulacin. No hay manera de observar con exactitud las causas de estos acontecimientos por lo que se encuentran a merced del mito. Que el inters es mostrar la falsedad de esa conexin resulta ms que evidente si se nota que, aqu Epicuro no recurre a una sola fuente o tipo de explicacin; de hecho incita a Pitocles a no casarse con ninguna explicacin y aceptar todas aquellas que den cuenta de la observacin: cuando uno acepta una cosas y rechaza otra que es igualmente adecuada a las apariencias, est claro que traspasa los lmites de la cuestin natural y se precipita en el mito [CP 86] De all las entusiastas palabras de Lucrecio para Epicuro como el liberador de la supersticin [RN 1, 62-79]; por esto no es extrao que se le haya considerado ateo [Clemente, Miscelnea 1, 1]. Mas si se considera con cuidado las opiniones sobre los dioses que se han sostenido hasta aqu, nada de lo

anterior ha negado sus existencia. Por el contrario, su crtica a la poesa tradicional ms bien aboga por devolverles su dignidad. De hecho tal crtica se apoya en el testimonio evidente que ofrecen las prolepsei que de los dioses albergan nuestras almas. Cmo se producen stas y otras prolepsei ser tema de la siguiente seccin; lo cierto es que este tipo especial de nociones aunque no provienen de la percepcin son universales y ratifican nuestras ideas sobre los dioses [ND 1, 16, 43; CM]: su felicidad incompatible con el supuesto inters en los asuntos humanos, su eternidad imposible si habitan en este mundo que, como todo compuesto atmico, est sujeto a la destruccinetc. En virtud de todo lo dicho hasta ahora, parece claro que el atomismo y el aprecio por los datos sensoriales sobre toda otra fuente de informacin permite a Epicuro eliminar buena parte de los fundamentos de las creencias que componen el temor a la muerte y al destino en el ms all. Adems de ofrecer una explicacin estrictamente fisicalista sobre el mundo, su origen y composicin que no requiere de un arsenal metafsico u ontolgico excesivo. De hecho, quiz deba pensarse si es correcto denominar ontologa a aquel conjunto de principios que afirmaran escuetamente la existencia del vaco, los cuerpos compuestos de tomos y la subsistencia del tiempo, medida del cambio fsico y psicolgico. 4. Canonica o del empirismo epicureista La divisin habitual del saber filosfico en lgica, fsica y tica tambin es atribuida a Epicuro por Digenes Laercio. Sin embargo ste aclara que aqul llama de manera diversa a la lgica canonica pues la identifica con el estudio del criterio y fundamento y descarta los estudios elaborados del lenguaje y la estructura del pensamiento. Esto ya que a los fsicos les basta, para conocer, atenerse a los significados naturales de las cosas [DL 10, 30] y no es necesaria una reflexin sobre la lgica comprendida como las leyes del pensamiento. No

obstante al epicureista le preocupa particularmente la sistemacidad. sta era una de las razones por las que incluso el conocedor de la doctrina podra servirse de los eptomes, para tener en solo vistazo las conexiones doctrinales a la mano y resolver cualquier caso particular en cualquiera de los aspectos de la filosofa. Ahora bien, en las escuelas helensticas coetneas, existen algunas discusiones sobre la preeminencia de una parte de la filosofa sobre las otras, a pesar de que en todas ellas es explcito el propsito moral. Ciertos estoicos por ejemplo privilegian la fsica sobre la tica y la lgica, mientras que ciertos otros dan prelacin a la tica. En el caso del epicureismo la respuesta parece obvia; bien conocida es la sentencia vaticana sobre la vacuidad de la filosofa que no procura la serenidad del alma. An as, como fue evidente en la seccin anterior, una buena parte de los compromisos esenciales del epicureismo perteneceran a la parte lgica, epistemolgica, de la filosofa. Pues el empeo empirista se hace patente en cada uno de sus razonamientos. En primera instancia: 1C. se debe respetar lo visto, lo percibido, que es el primer criterio de verdad. Por lo que 1.1C. sobre aquello que no es visible, se debe razonar mediante una analoga con lo que s es percibido. Aclrese ante todo, qu quiere decir que todas las percepciones son verdaderas pues sin lugar a dudas esta tesis debe ponerse en contexto. De otro modo, resultara a primera vista falsa. Evidentemente el remo dentro del agua no est quebrado a pesar de que esa es la imagen que llega desde l hasta los ojos del sujeto que lo percibe. Mas como en todo proceso de movimiento atmico, ste se produce de acuerdo con la naturaleza de las entidades involucradas, si nada se lo impide. En estricta consonancia con el fisicalismo que se vio en la seccin precedente, Epicuro describe el proceso perceptual como un contacto directo entre el sujeto que percibe y las

imgenes (o idola) emitidas constantemente por los objetos, imgenes que reproducen con exactitud las caractersticas de stos [CH 36]. A diferencia de los primeros atomistas que crean que las emanaciones tambin provenan del sujeto que percibe, Epicuro cree que el proceso es pasivo pues son las imgenes las que alcanzan los tomos sensibles de los ojos. Ciertamente existen casos en los que las imgenes no informan con fidelidad su procedencia; como en el caso del remo y de las percepciones de los locos durante su alteracin. En el primer caso, la imagen distorsiona el objeto que la provoca a causa del agua y aunque se vea doblado cuando no lo est, slo se yerra al atribuir el quiebre al remo mismo y no a su imagen; es decir cuando se afirma que el remo mismo, y no solo su imagen, est quebrado [CH 50]. En el segundo caso, aunque las imgenes no proceden de un objeto idntico al que representan las Erinias por ejemplo pues son formadas por choques aleatorios de las emanaciones de otros objetos, ellas son reales en la medida que ocurren y causan acciones en quienes las padecen. Esta conclusin contrasta con la interpretacin que del mismo fenmeno ofrece Demcrito. Recurdese que ste considera que los nicos existentes son los tomos y el vaco, negndole la existencia a las propiedades secundarias de los objetos el tamao, la forma y el color. Mucho menos aquellas imgenes que informan de la existencia de seres fantsticos. De suerte que, dentro del atomismo presocrtico la percepcin no fue digna de confianza; de hecho Demcrito piensa que las sensaciones no pueden brindarnos conocimiento verdadero y sus conclusiones epistemolgicas son ms de corte escptico. La explicacin de la naturaleza del error ofrecida por Epicuro evidencia que su empirismo no es nada ingenuo. Adems de reconocer esos posibles fallos de percepcin, se da cuenta de que, en algunos casos, los sentidos no tienen acceso directo a los fenmenos, como ocurre con los celestes (1.1.C) Sin embargo se decide entre las explicaciones rivales eligiendo aquella que mejor

se adapte a la evidencia que s se tiene, proveniente de los sentidos. Con respecto a aquellas cosas que no son perceptibles en virtud de su naturaleza como el vaco, tambin es preciso valerse de la experiencia comn; dado que la evidencia del movimiento de los objetos exige la postulacin de un vaco hacia el cual se dirijan, se infiere como subsistente. Epicuro cree que la sensacin no tiene nicamente esta aplicacin directa. Pues la repeticin de sensaciones da origen a prolepsei o nociones en la mente, las cuales ofrecen criterios conceptuales que trascienden la inmediata percepcin [DL 10, 31; Adv Math. 7, 203-216]. El texto de Digenes Laercio ha dado lugar a controversia, para evidenciar en qu consiste sta, se cita primero el pasaje en original, luego una traduccin muy literal y a medida que se esbocen las interpretaciones otras posibles versiones al espaol: Digenes Laercio, Vida de filsofos ilustres 10, 31 Ahora bien, en el Cann dice Epicuro que las percepciones y prolepsei y las afecciones son criterio de verdad La conjuncin resaltada permite al menos dos lecturas, que han sido explotadas por los comentadores ampliamente. Por un lado, puede entenderse que las percepciones ( ) y prolepsei son, en cierto sentido, el primer criterio, pues estas ltimas podran identificarse con las imgenes que se recuerdan de aquellos objetos que hemos percibido repetidamente. Esta es, por ejemplo, la comprensin que de ellas tiene Annas [1992: 127-128; 167168]. En ese caso, la conjuncin () sera meramente epexegtica, por ello no se agrega artculo definido al sustantivo ; en cuyo caso podra traducirse ms claramente: en el Cann dice Epicuro que las percepciones, esto es la prolepsei, y los padecimientos son criterio de verdad. Por otro lado, si ha de confiarse en el testimonio de Cicern, es el mismo

Epicuro quien acua el trmino prolepsis para referirse a aquellas nociones, lo cual podra entenderse como un esfuerzo por distinguir entre stas y las percepciones. Ciertamente, aunque no hay muchos testimonios ni ningn texto directo en los que se explique a cabalidad la funcin de estas prolepsis, parece que ellas fungen como medios de contraste de nuestra percepcin. Esas imgenes almacenadas en el alma permiten rechazar o aceptar, por ejemplo, impresiones dudosas a causa de la distancia u otros factores fsicos y alteradas por estados anmicos como la embriaguez o la locura. As, las cosas, 2C. las prolepsei son criterio de verdad y por lo mismo una herramienta para juzgar la correccin de juicios perceptuales y opiniones. Adicionalmente, siguiendo la argumentacin del propio Digenes Laercio, las prolepsei desempean otra importante funcin. En el prrafo 33 parece sugerirse que stas operan como los significados de los trminos generales como hombre; en otros pasajes se ejemplifican aqullas con trminos como cuerpo [RN 2, 740], utilidad [RN 4, 850]. Long & Sedley [1987:89] consideran que ellas cumplen algunos de los roles asignados por Platn a las ideas, en un gesto similar al que harn ms explcitamente los estoicos postulando sus ennomata (concepciones). En cuyo caso, las prolepsei adems de ser los significados de los trminos generales y servir como criterios para identificar particulares como miembros de una clase [DL 10, 33], serviran, piensas estos comentaristas, como el primer peldao en la construccin del conocimiento, ese conocimiento previo que se busca por ejemplo en el Menn. De esta suerte, sera mejor traducir la conjuncin como tal, una y que dad la posicin en espaol es reemplazad por una , : en el Cann dice Epicuro que las percepciones, prolepsei, y los padecimientos son criterio de verdad. Queda an pendiente el tercer criterio. Se ha traducido literalmente por afecciones, mas en sentido estricto, tambin las percepciones seran afecciones que los efluvios de los cuerpos provocan en los sentidos. No obstante, existe otro campo semntico, un poco ms especfico que vincula

este tipo de concretamente con las sensaciones de placer y dolor. As, 3C. Las sensaciones, especficamente las de placer y dolor, constituyen el tercer criterio. Estas permiten evaluar y elegir cursos de accin. Su funcionamiento ser explicitado ms adelante. Por ahora baste decir que la inclusin de stas dentro del campo de los criterios de verdad demuestra que a diferencia de los escpticos quienes apuntan con precisin a la verdad de lo expresado por los juicios cuando se habla del criterio los epicureistas incluyen tambin las razones para la accin; por lo que podra decirse que ste es ms bien un criterio para lo real. As las cosas, podra entenderse mejor que en el Cann dice Epicuro que las percepciones, prolepsei, y los sensaciones de dolor y placer son criterio de lo real. Hasta aqu la cannica epicureista. Resta slo una corta reflexin sobre el lugar de las reflexiones sobre el lenguaje en este modelo empirista, apegado a la percepcin. Precisamente en consonancia con esto, Epicuro insiste en que las palabras deben usarse en su sentido primero de modo que no requieran ms explicacin y que dicho uso se compadezca con las percepciones sensibles [CH 37-38]. Ello es posible porque, tal como lo describe ms adelante, el lenguaje surge casi como una reaccin fisiolgica inmediata propia de los hombres a los estmulos del medio [CH 75]. Podemos entonces suponer que los sonidos se corresponden con las realidades percibidas que ellos designan, de modo que su empleo ms cercano al original favorece el conocimiento. De hecho, aunque se atribuye un papel a la convencin en el establecimiento definitivo de los nombres, ella busca preservar la simplicidad y univocidad de los signos. Esa creencia en que la prdida de naturalidad tergiversa el sentido original de las palabras se encuentra tambin tras la idea de que la percepcin directa es infalible y el error se produce en la mezcla de sta con la opinin. 5. Hedonismo y amistad

Como se prefigur desde la introduccin de esta voz, en el epicureismo, la filosofa y el conocimiento en general tienen sentido si conducen a la imperturbabilidad del alma. En esa medida, todo lo establecido en las partes fsica y lgica de la filosofa se conjuga en la tica para proveer al hombre de felicidad. Son dos las fuentes ms claras de infelicidad: las creencias falsas, sobretodo las vinculadas con los dioses y el destino de las almas tras la muerte, y los deseos vanos, apoyados tambin creencias socialmente aprendidas sobre el valor de la fama, el dinero, el amoretc. Algo se ha dicho ya sobre los mecanismos para eliminar este primer tipo de creencias; pues ellas se desvirtan al conocer el funcionamiento exacto de lo real. Se puede con todo considerar, una vez ms, la relacin entre los dioses y los hombres; en efecto, segn Epicuro sta es una de las principales fuentes de angustia para los hombres. Gracias al conocimiento de la naturaleza atmica y aleatoria de los acontecimientos, es posible rechazar la idea de que los sucesos relacionados con el destino humano son controlados por los dioses. Nada de lo que ocurre en el cosmos ocurre con algn propsito por lo que no hay razn para considerar los eventos premios o castigos divinos. Mas ello tampoco es posible si se confa en la prolepsis que se tiene de dios. De acuerdo con sta, la divinidad debe ser considerada como un ser vivo incorruptible y feliz y no debe atribursele nada extrao a la inmortalidad o impropio de la felicidad [CM 123]; en consecuencia resulta claro que dios, en virtud de su propia naturaleza, no interviene en los asuntos humanos. Ese conocimiento de la naturaleza no slo afecta la relacin del hombre con dios, sino que adems le deja claro el fin de su propia existencia. Lejos de postular la bsqueda del placer como un impulso instintivo y primitivo, Epicuro intenta mostrar que sta deviene una vez conocemos que nuestros deseos naturales y necesarios nos conducen a la felicidad. Por ello afirma, el placer es principio y fin del vivir feliz. Este dictum condensa la tica epicureista. Es

preciso, entonces, distinguir qu tipos de deseos efectivamente conducen al placer y cules involucran al hombre en bsquedas sin sentido y proyectos vitales sujetos al azar. 5.1.Deseos vanos y naturales, placeres cinticos y catastemticos Popularmente se considera a Epicuro como un hedonista; sin embargo, basta examinar con algn detenimiento su teora para notar que hizo un esfuerzo enorme por distanciarse de los hedonismos extremos como el cirenaicoii. Ciertamente, el criterio para la accin y la eleccin que se formul en tercer lugar en la seccin anterior apela al placer la bsqueda de ste y el dolor su evitacin. Pero ambos deben entenderse en una nueva acepcin. Epicuro entiende por placer, un cierto estado, ontolgica y psicolgicamente diverso al que Aristipo el cirenaico y probablemente el sentido comn, incluso el de hoy, comprende. Mientras que Aristipo considera que el placer es un movimiento, siempre momentneo y particular, deseable en s mismo y no por sus consecuencias, elegible independientemente tambin de sus causas y primordialmente corporal, Epicuro cree que el placer que es el fin de la vida del hombre es una cierta quietud, que puede llegar a ser un estado permanente, deseable en tanto garantiza la tranquilidad, elegible siempre y cuando proceda de un deseo natural necesario y mejor s es de uno propio del alma que del cuerpo. En esta subseccin se intentar explicar por qu son stas y no otras las caractersticas del placer que puede identificarse con la felicidad. Para entender aquello de que el placer es un estado o catastemtico, de acuerdo con el vocablo que el propio Epicuro elige, es necesario primero distinguir entre deseos naturales y vanos y las clases de placeres que ellos provocan. Conceptualmente, la estrategia de Epicuro consiste en negar que el placer puede ser slo un movimiento instantneo, la reaccin inmediata de un estmulo externo, aplicando el vocablo tambin al estado intermedio

entre el dolor y el placer propiamente dicho. As no slo la satisfaccin de los deseos ha de ser considerada placentera sino tambin la ausencia de stos. En este contexto tiene sentido distinguir tambin entre tipos de deseos: Epicuro, Carta a Meneceo 127 Se debe reflexionar sobre los deseos ( ), unos son naturales (), unos vacos (). Entre los naturales unos son necesarios ( ) y otros solamente naturales; a su vez entre los necesarios, unos son necesarios para la felicidad ( ). Los deseos vanos o vacos son descartados rpidamente de la reflexin; de hecho, estos ni siquiera merecen atencin pues aquel que ha conocido la doctrina y el rechazo de sta a las falsas creencias que inculca la sociedad, sabr que no es necesario tener fama, dinero u otro cualquiera de los supuestos bienes que aqulla pondera. El quid de la distincin se da, por ello, entre los deseos que son naturales. Los deseos naturales son aquellos que se vinculan con las apetencias propias del cuerpo, aquellas que tiene el individuo en virtud de ser hombre y nada ms; por lo tanto estaran all los deseos de comida, bebida, vestido, conocimientoetc. Mas tampoco estos son buenos sin ms. Las lneas siguientes a las citadas aclaran el criterio con el cual se ha de cribar entre esos deseos naturales: referir cualquier eleccin y rechazo a la salud del cuerpo y la imperturbabilidad del alma ( ) [CM 128]. Si la salud del cuerpo y del alma se definen en funcin de la ausencia de dolor, estado que, se vio ya, es considerado un placer esttico ms que un placer cintico o motivador [DL 10, 136-137]. Ese placer esttico depende de un deseo necesario por naturaleza, el cual es satisfecho apenas con lo necesario para conservar al cuerpo en su estado natural, en el que le es posible vivir. Es, por ejemplo, el deseo de la bebida que calma la sed ) y otros slo para la no alteracin () del cuerpo, y otros para la vida (

y mantiene al cuerpo vivo sin que se pida una bebida especfica o una cantidad ilimitada. El deseo de beber sin cuenta es, por supuesto, tambin natural, producto del apetito animal por la bebida, pero no necesario y de hecho debe evitarse, porque puede ser fuente de dolor; pinsese por ejemplo en los efectos indeseables de la embriaguez. El mismo razonamiento aplica para el deseo de comer o el apetito sexual. Dentro de estos deseos naturales, hay tambin una clasificacin que es, por lo menos, inquietante: los necesarios para la felicidad, los necesarios para el cuerpo y los necesarios para la vida. La distincin resulta un tanto extraa pues no es claro porque se distingue entre los placeres necesarios para la felicidad, el cuerpo y la vida; quiere esto decir que los primeros son distintos de los segundos y terceros? Gramaticalmente sta es la lectura que predomina pues no hay ni en virtud de las conjunciones, las partculas o el uso de artculos manera de agruparlos. Sin embargo si se apela a otros testimonios Sneca [Ep. 66, 45] por ejemplo parece claro que son los dos primeros aquellos que constituyen los bienes ltimos del feliz: el cuerpo sin dolor y el alma sin perturbacin; as las cosas podra decirse que el estado tranquilo, neutral, sin dolor del alma y el cuerpo es aquello que constituye la felicidad y que esto es lo necesario para vivir. No obstante tambin aqu hay una distincin. Entre los placeres corporales y los del alma, los ltimos son primordiales [DL 10, 37] y el propio Epicuro ofrece algunas razones para ello: puesto que es la razn la que pone lmites a la satisfaccin, es ella la que impide la bsqueda ilimitada de bienes no necesarios. En esa medida, los placeres vinculados con el alma, con su parte intelectual, sern por s mismos mesurados. En virtud de esta misma caracterstica racional, tendrn el poder de sobreponerse sobre los dolores fsicos, por medio de las posibilidades que brinda el alma de recordar o anticipar placeres que en el momento actual estn ausentes. Finalmente porque estos surgen de la reflexin y la correccin de las creencias errneas,

de suerte que adems de procurar la felicidad significan un tipo de consolacin. Luego, puede decirse que los placeres del alma, aquellos que se vinculan directamente con la felicidad, son superiores. Toda la argumentacin anterior demuestra que la Naturaleza cumple un rol doble en la doctrina epicureista; pues cuando Epicuro afirma que los hombres tienden por naturaleza hacia el placer no slo describe sus comportamientos animales ms bsicos sino que adems los regula y normaliza. Por lo que, el placer en tanto criterio para elegir aquello que es propicio para mantener el bienestar es principio, origen, de la accin as como fin pues la conservacin de ese estado inicial de equilibrio natural es la felicidad [CM 127-129]. A ese criterio de conservacin estn pues sometidos todos los clculos, deseos y acciones que el hombre sabio realiza. Por lo que el epicureista est muy lejos de ser un hedonismo sin ms. Las tradicionales virtudes, como la prudencia y la sabidura, van de la mano de la accin de quien busca el placer pues ambas son condicin necesaria de la educacin del deseo y de la eleccin de los medios para satisfacerlos [CM 130, 132]. As las cosas, no parece distanciarse tanto la postura epicrea de las platnica y aristotlica en la que tambin se reconoce un rol al placer en la felicidad. De hecho es curioso que, como era habitual en su poca, Epicuro incluya casos en los que a pesar del dolor fsico y la enfermedad, el sabio puede ser feliz [DL 10, 118]. Con todo debe reconocerse que plantear el placer, aun con todas las restricciones explicitadas, como fin de la vida feliz significa al menos un gesto radical en contra de aquellos que ponen al bien o la virtud como la meta del feliz. No puede culminarse un esbozo, as sea somero, de la tica del epicureismo sin decir algo sobre la figura del sabio. Mientras en el socratismo platnicoaristotlico se habla del filsofo, del buscador de la sabidura como modelo de vida, las posturas helensticas se refieren al sabio como aquel que posee una sabidura ms bien ndole prctica. Su principal objetivo es una vida libre, serena y feliz. Digenes Laercio presenta el sabio epicureista en directa

oposicin al estoico que ha caracterizado tres libros antes; frente a la moderacin de las pasiones que caracteriza al primero, el segundo es completamente inalterable; ante la tortura cuando ste niega incluso la sensacin de dolor, el primero se retuerce y gime aunque no deje por ello de considerarse feliz. Pero ante todo, el sabio estoico tiene ciertos tintes de inaccesibilidad, lejanos completamente al modelo de vida epicreo que resulta encarnado por el mismo maestro. 5.2.Una apoltica amistad Vista as, la doctrina podra considerarse egosta. No hay nada que deje al menos entrever el papel de los otros hombres en la propia felicidad o el compromiso del sujeto con la felicidad de los que lo rodean. El planteamiento resulta entonces, como en otros aspectos que se han sealado, tensionante. Si bien no hay nada en la naturaleza que entrae alguna legalidad o direccin que explique la asociacin humana o justifique el comportamiento solidario de los individuos, se vive de hecho en el jardn epicureista bajo lazos de amistad que se consideran constitutivos de la felicidad: De los bienes que la sabidura procura para la felicidad de una vida entera, el mayor con mucho es la adquisicin de la amistad [KD 27]. Es el bien mayor pues, segn el Frag. 541 que recoge Usener, ella brinda confianza en lo porvenir dejando sin piso a la angustia. Cul es entonces el lugar de la amistad en la vida del hombre bueno? Es meramente un placebo para la intranquilidad? o ms bien es una de esas elecciones que satisfacen un deseo natural? Los mismos herederos de Epicuro fueron consciente de las contradicciones. Al menos eso parece sugerir Torcuato, el dialogante de Cicern en el Sobre los fines de los bienes y los males. De nuevo, a pesar de las tensiones, la doctrina se posiciona en un punto intermedio entre el mero utilitarismo y las posturas idealizadas como la aristotlica y la estoica. El amigo, deja ver la SV 39, busca

un intercambio de favores ciertamente, aunque no se limite a l. Se obtiene cierta alegra en otorgar al otro, en verlo florecer y en compartir los bienes que va ms all del regocijo por el beneficio propio. En esto difiere radicalmente la comunidad del jardn de la sociedad real, de la Atenas fuera del jardn. En sta la justicia es un mero pacto de no agresin; Sneca [Ep. 19, 10] se vale de la imagen de los lobos como ms tarde lo har clebremente Hobbes para describir la dinmica social. En efecto, la descripcin que se conserva en Lucrecio [RN 5, 925-1460] y el testimonio de Plutarco [Sobre la abstinencia 1, 7-12] se asemeja mucho a la ya tpica en las doctrinas polticas de la modernidad: tras un estado de primitivo salvajismo, los hombres se congregan a travs del lenguaje en busca de seguridad y bienestar en una suerte de contrato social. La justicia es emprica en la medida que ha surgido de la carencia humana pero, lejos de todos los criterios epistemolgicos y ticos mencionados, no depende de ningn rasgo natural. No es, por cierto, casual que no tenga lugar en los eptomes que se han reseado. Epicuro reconoce la utilidad de estos acuerdos sociales, pero quiz precisamente por no ser natural, aunque dicha justicia est bien para los ciudadanos, no es el medio idneo para el converso que busca la felicidad. A stos, el maestro les recomienda vivir retirados, pasar desapercibidos de la sociedad: [Frag. 551 Usener]. Cabe preguntarse por qu, en qu medida alejarse de la ciudad, de la vida poltica es importante para la felicidad. La primera razn ha de ser evidente a esta altura de la argumentacin. Alejarse del medio que llena al individuo de falsas creencias, deseos vanos y expectativas infundadas debe ser el primer paso a su recuperacin. No podr lograrse la terapia descrita en la primera seccin de otra manera. Por otro lado, Roskam [2007: 35], en su muy persuasivo libro, sostiene adems que la vida inadvertida es aquella que se atiene a los deseos naturales y se mantiene dentro de los lmites de lo necesario nada ms valindose del calculo de los placeres. Lo cierto es que la vida en la comunidad, retirada de los vaivenes de

la polis su poca y de la influencia de la educacin y las vacuas opiniones es, sin lugar a dudas, un espacio ms seguro para la felicidad. En esa comunidad, de hombres conscientes del objetivo principal de sus vidas, libres de todo prejuicio social parece realmente viable una amistad. Una amistad en sentido ms psicolgico, ya no como el lazo poltico bsico de la sociedad. Una amistad que constituye un apoyo para llevar a cabo la propia cura y conversin, incluso un bastn en los momentos de apuro econmico. De ah que los lazos de amistad entre Epicuro y sus discpulos reflejen lo nico que trasciende los limites estrictos del inters personal y puede modelar alguna interaccin social. Se ha intentado pues describir cmo en el espacio un poco idlico del Jardn, Epicuro se dedica a la sanacin de las almas, la propia y la de sus ms cercano amigos, a travs del reordenamiento y correccin de su economa mental, esto es, de sus creencias sobre los dioses, sobre lo que hace una vida humana valiosa y sobretodo acerca del lugar que tiene la investigacin de la naturaleza y la humanidad en la consecucin de la felicidad. 6. Bibliografa recomendada y obra citada Fuentes Cicern AX, W. De natura deorum. Teubner, Sttutgart. 1933. SCHICHE, Th. M. Tulli Ciceronis de finibus bonorum et malorum liber primus. Teubner, Stuttgart, 1915. Digenes Laercio LONG, H.S. Diogenes Laertii Vitae philosophorum, 2 vols. Oxford Classical Text. Oxford. 1964. MARCOVICH, Miroslav, Diogenis Laertii Vitae philosophorum. vol. 1: libros I--X; vol. 2: Excerpta Byzantina; v. 3: Indices (hechos por Hans Grtner). Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Stuttgart-Lipsia, 1999-

2002. Digenes de Eonanda CHILTON, C.W. Diogenes of Oenoanda: The Fragments. Oxford University Press, London. 1971. SMITH, M.F. Diogenes of Oinoanda, The Epicurean Inscription, en: La Scoula di Epicuro, Suppl.1, Bibliopolis, Napoli. 1993. Epicuro USENER, H. Epicurea. Teubner, Leipzig. 1887 (Stuttgart, reimpresin 1966). ARRIGHETTI, G. Epicuro. Opere, 2nd edn. Einaundi, Turin. 1973. Filodemo INDELLI, G. Filodemo. L'ira en: La scuola di Epicuro. Num. 5. Bibliopolis Napoli. 1988 Lucrecio BAILEY, C. De Rerum Natura. 3 vols. Latin text Books I-VI. Oxford University Press. Oxford. 1947. Sneca GUMMERE, R. Ad Lucilium Epistulae Morales, volume 1-3. Harvard University Press, Cambridge. 1917-1925. Sexto Emprico MUTSCHMANN, H. & MAU, J. Sexti Empirici Opera, vol II y III. Teubner, Leizipg 19551961. Traducciones EPICURO. Vida de Epicuro. Libro X de las Vidas de Filsofos Ilustres. Introduccin, traduccin y notas de Antoni Piqu Angordans. Edicions de la Universitat de

Barcelona. 1981. Obras. Estudio preliminar, traduccin y notas de M. Jufresa Tecnos, Madrid. 1994. GARCA GUAL, C. Epicuro. Alianza. Madrid. 1981. (Aqu se ofrecen traducciones completas de las tres cartas, y las Mximas Capitales). Obras citadas BIGNONE, E., L'Aristotele perduto e le formazione filosofica di Epicuro I-II. Firenze: La Nouva Italia. 1936. BOLLACK , J. & LAKS, A. Etudes sur lepicureisme antique. BRUNSCHWIG, J Introduction: the beginnings of Hellenistic epistemology. in: ALGRA, K, BARNES, J., MANFELD, J. Cambridge Companion to Hellenistic Philosophy, Cambridge University Press. Cambridge. 1999. pp. 229-259 CLAY, D. Individual and community in the first generation of the Epicurean school Studi sull'epicureismo greco e romano offerti a Marcello Gigante . Macchiaroli, Napoli. pp. 255-79. DIANO, Carolus. 1974 La psicologa dEpicuro e la teoria delle passioni in: Diano, C. Scritti epicurei. Fiorenzi: Leo S. Olschki. pp. 129-280 (Originale 19391942) ERLER, M Kyria Peri doxai Physeos en: en: FLASHAR, H. Die hellenistische Philosophie. Philosophie. Halbbnde . Frankfurt. 1994a. pp. 80-82. FLASHAR, H. Die hellenistische Halbbnde . Frankfurt. 1994b. pp. 94-103 FURLEY, D.J. 1967. Two Studies in the Greek Atomists. Princeton: Princeton University Press. LAURSEN, S. The Summary of Epicurus On Nature Book 25. in CAPASSO, M. Papiri letterari greci e latini. Congedo. Galatina. 1992. pp. 141154. LONG, A. The Socratic Legacy. in: Algra, K, Barnes, J., Manfeld, J. Cambridge

Companion to Hellenistic Philosophy, Cambridge University Press. Cambridge. 1999. pp 617-641. LONG, A. & SEDLEY, D. The Hellenistic Philosophers. Cambridge University Press, Cambridge. 1987. MERLAN, P. Studies in Epicurus and Aristotle. Wiesbaden. 1960. NUSSBAUM, Martha C. La terapia del deseo. Trad. Miguel Candel. Paids. Barcelona. 2003(en ingls 1994) ROSKAM, G. SEDLEY, D. Live unnoticed . On the vicisitudes o fan epicurean Epicurus and his professional rivals en: Bollack & Laks. Etudes sur The Character of Epicurus On Nature en: Atti del XVII Congresso doctrine. Brill. Boston. 2007. lepicureisme antique. Cahiers de Philologie I. Lille. 1976. p. 119-159. Internazionale di Papirologia, Centro Internazionale per lo Studio dei Papiri Ercolanesi. Napoles. 1984. pp. 381-387 WILAMOWITZ, H. Antigonos von Karystos, Berlin, 1881. Bibliografa secundaria recomendada FESTUGIRE, 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2009/entries/epicurus/>. LONG, A. RIST, J.M. 1972 SHARPLES, R Estoicos, epicreos y escpticos. Introduccin a la filosofa helenstica. (Virginia Aguirre Trad. ) Mxico: UNAM. 2009. Hellenistic Philosophy. Stoics, Epicureans, Sceptics. Berkeley: Epicurus An Introduction. London: Cambridge University Press. University of California Press. 1985. Epicuro y sus dioses. Buenos Aires. Eudeba. 1960. KONSTAN, D. 2009. "Epicurus", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring

Firma del autor: Dra. Andrea Lozano Vsquez Profesora- Universidad de los Andes, Bogot- Colombia a.lozano72@uniandes.edu.co Voces relacionadas: Pirronismo, estoicismo, filosofa helenstica.

i A menos que se indique lo contrario todas las traducciones son mas. ii Digenes Laercio se ocupa expresamente de separar el epicureismo de la doctrina de Aristipo, el cirenaico, que sostiene un hedonismo ms bsico en el que slo se reconoce el placer inmediato, el cintico, como el nico real. Los cirenaicos son otra de las escuelas filosficas helensticas que consideran la felicidad como el objeto ltimo de su vida y por ende de su reflexin. No tienen ningn inters en cuestiones que no sean ticas y prcticas, por lo cual no tienen una doctrina fsica o lgica, aunque insisten en expresarse escpticamente con respecto a la posibilidad de conocimiento. Se consideran a s mismos socrticos. Su doctrina no alcanz mayor aceptacin y se cree que para la mitad del siglo III a.C. ya era considerada obsoleta. Para ms informacin, cfr. Long [1999, 632-639] sobre la herencia socrtica y el talante tico y Brunschwig (1999, 251-259) acerca de sus posturas epistemolgicas.