Tomado de: Bueno de la Fuente, Eloy. 100 Fichas sobre Dios, pp.

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Digitalizacin para uso exclusivo de Diaconado Permanente Marcov, 25-07-2012

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EL DIOS TRINITARIO
Es necesario, para comprender a Dios como amor, profundizar en la estructura trinitaria de Dios, explcitar qu quiere decir que Dios ha de ser definido cristolgicamente y neumatolgicamente. El Dios personal que se ha revelado slo dejar ver el significado de su ser-persona cuando comprendamos que su esencia es tri-personal. Para entenderlo y formularlo de modo adecuado ha sido imprescindible realizar un notable esfuerzo intelectual. Ello ha generado conceptos y trminos que, tras una difcil decantacin, ha cuajado en los dogmas cristolgicos y trinitarios. Es comprensible por ello que se hayan levantado voces contra ese trabajo del pensamiento, porque se alejarla de la sencillez del relato neotestamentario. No obstante hay que darse cuenta de que la labor de la teologa se ha alimentado de la fidelidad a la historia de amor que hemos contado. La doctrina trinitaria expresa con otro lenguaje la misma historia de amor que se consuma en Pascua. El creyente tambin piensa, y por ello debe dar cuenta de la paradoja cristiana en su comprensin de Dios: los Tres protagonistas [Padre, Hijo, Espritu) son un nico Dios. Pero adems hay que respetar la peculiaridad de Padre, Hijo y Espritu, porque ello nos permitir comprender el esplendor del Amor tal como es vivido y comunicado por la Trinidad. La teologa debe justificar que el Hijo y el Espritu son Dios como el Padre. Una vez lograda esta afirmacin, hay que intentar comprender el modo de ser del Dios Trinidad. Para mostrar que no es irracional, sino coherente con la inteligencia y la realidad, se elabora un doble juego de conceptos: aj naturaleza y persona, para mostrar que unidad y trinidad no son contradictorias; bj procesin y relacin, para explicar cmo surgen las Personas sin romper la unidad divina. Este esfuerzo conceptual introduce una revolucin en la historia del pensamiento, que desborda la metafsica griega y los peligros de la ontoteologa: valora de modo nuevo lo singular y la alteridad, despliega lo que es la persona como donacin y comunicacin, permite intuir que el amor es la categora mxima de la realidad y por eso constituye la esencia misma de Dios.

TIENE SENTIDO HABLAR DE LA TRINIDAD?

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La doctrina tradicional acerca de la Trinidad ha sido objeto de numerosas y abundantes crticas desde distintos puntos de vista: no slo la razn filosfica, tambin miembros de otras religiones, e incluso telogos cristianos, han cuestionado la validez y la coherencia de la concepcin trinitaria sobre Dios: no traiciona a la razn y a la misma revelacin la confesin de un Dios nico en tres personas?

El peligro de la helenizacin del cristianismo

Una de las crticas ms antiguas, cuyos ecos permanecen en el presente, acusa a la evolucin dogmtica de haber quedado sometida a las especulaciones de la filosofa helenista. Desde este punto de vista significara una falsificacin del testimonio neotestamentario. Este nos presenta la accin del Padre, del Hijo, del Espritu, pero por qu atribuirle un rango ontolgico tal que los convierta en sustancias o entidades diferentes del Dios nico?, no bastara con reconocerlos como nombres del nico Dios o como expresiones de la experiencia salvfica de los creyentes? La doctrina trinitaria se perdera por tanto en abstracciones conceptuales, bajo la seduccin de la problemtica metafsica. Participara de la misma oscuridad que los conceptos clsicos de la ontologa (ente, subsistencia, naturaleza, sustancia...). Jess haba anunciado y testimoniado al Dios vivo cuya paternidad constituye un mensaje beneficioso para los hombres. Por qu no reducirse a la misma fe que tuvo Jess en lugar de llegar a una divinizacin de Jess y del Espritu que nada tiene que ver con los datos neotestamentarios?

La corrupcin del monotesmo

Sobre todo desde el punto de vista judo y musulmn, pero tambin desde la corriente "unitaria" (especialmente los socinianos], se ha insistido especialmente en este aspecto: se debe impedir que la fe cristiana derive hacia formas que oscurecen el monotesmo del Nuevo Testamento. Los judos pueden compartir con los cristianos la fe de Jess en Yahv, pero se oponen radicalmente a la fe en Jess, pues esto significara elevarlo a un rango que corresponde slo y exclusivamente al Dios nico. De modo ms directo los musulmanes acusan a los cristianos de idlatras y de politestas: han convertido a Jess, que es una criatura, en un dolo equiparable a Dios, lo cual lleva necesariamente al politesmo. Los "unitarios", telogos cristianos que hicieron su aparicin ya en la edad moderna, tratan de defender la unidad en Dios desde un punto de vista teolgico (aunque influidos por planteamientos de la filosofa de la poca].

Falta de relevancia prctica

La doctrina trinitaria es una especulacin que, al margen de su carcter de verdad o de falsedad, resulta irrelevante para el comportamiento humano y para su vida en sociedad. En este aspecto insisti especialmente Kant y el pensamiento que se limita al campo de la experiencia sensible y que considera intil intentar penetrar intelectualmente ms all de esos lmites. Tambin Kant encabeza las objeciones procedentes de un pensamiento centrado en la praxis: qu cambiara en el comportamiento humano en el caso de que hubiera que reconocer que en Dios no hay ms que una persona? No basta reconocer a Jess, como maestro de virtud, pues en l encontramos pautas y normas para organizar la vida humana?

La experiencia de la vida cristiana podra avalar estos planteamientos. Con razn se ha acusado a la doctrina trinitaria de haber vivido en un "esplndido aislamiento", ya que no repercuta en el resto de los tratados teolgicos y no llegaba a la espiritualidad de los fieles, ni siquiera a travs de las catequesis o de las homilas. Se ha hablado a este respecto, con razn, de que la experiencia cristiana sobre Dios se mova al nivel de un monotesmo pretrinitario: ms all de las formulaciones oficiales, de hecho los cristianos vivan un monotesmo en el que no haba rasgos de la Trinidad. La base de la fe se encontraba en el De deo uno (es decir, el Dios nico], a partir del cual las referencias trinitarias resultaran aadiduras retricas o eruditas.

Es suficiente la Trinidad econmica

La teologa ha distinguido entre Trinidad inmanente y Trinidad econmica. Con Trinidad econmica se refiere a la accin de Padre, Hijo y Espritu en la historia de la salvacin, es decir, en los rostros que adquira la accin salvfica de Dios. Es lo que hasta el presente hemos venido haciendo en la ltima serie de cuestiones. Para qu ir ms all? No es la salvacin o la felicidad del hombre lo que le interesa al Dios que se ha revelado? La Trinidad inmanente se refiere a la Trinidad "en s", es decir, a la vida ntima y propia de Dios. Es el campo en el que debemos irnos adentrando a partir de ahora. Si es suficiente el Dios-paranosotros [Padre, Hijo, Espritu) no resulta aventurado y forzado buscar las relaciones y las conexiones entre los Tres ms all de nuestra experiencia y de lo que la revelacin nos ha manifestado? No se respeta suficientemente a Dios reconocindolo, alabndolo y celebrndolo en la economa de la salvacin?

La doctrina es garanta de la experiencia salvfica

Frente a estas objeciones se debe mostrar que la lgica del dogma es un gesto de fidelidad a la accin histrica del Yo soy y del heme aqule\ Dios que se revela. Ante todo hay que decir que la reflexin sobre la Trinidad se inicia a partir de la pregunta acerca de la identidad de Jess: quin es realmente este hombre, al que nos vemos empujados a reconocerlo como Dios, ya que en l hemos encontrado la salvacin? De modo anlogo deberamos hablar del Espritu. Son la historia y la experiencia las que nos obligan a ir ms all: por respeto a la persona que nos ha salido al encuentro y como garanta de que la experiencia salvfica no es algo meramente subjetivo o individual. Tanto el desarrollo de la cristologa como el de la doctrina trinitaria no pretenden otra cosa que salvaguardar la validez permanente de esa historia de amor [ms all de la experiencia individual), la veracidad de sus protagonistas (ms all de las apariencias o de las mscaras) y el fundamento de la propia salvacin [en cuanto radica en Dios mismo y no en una manifestacin subalterna). Si Padre, Hijo, Espritu, no son ms que smbolos vacos o sonidos lingsticos no significa que la salvacin se apoya en palabras sin contenido? Acaso la implicacin de Dios en la historia -y por ello el valor mismo de la historia humana- no se ve afectada por el hecho de que Jess sea hombre y nada ms? Acaso la exigencia del amor al hermano no queda reforzada si es Dios mismo el que se ha hecho hombre para salir a su encuentro, hasta el punto de entregar la vida por l?

L A ESTRUCTURA TRINITARIA DE LA EXPERIENCIA CRISTIANA

Ya hemos percibido que la accin (y la identidad) de Jess no es comprensible ni explicable ms que desde la referencia al Padre y al Espritu. En el acontecimiento pascual se han manifestado y actuado el Padre, el Hijo y el Espritu. En este momento nos interesa mostrar que todo el relato neotestamentario y la misma experiencia salvifica de los creyentes resultan incomprensibles sin esa triple referencia. Esta constatacin nos obliga a dar un paso ms: si esta referencia es tan esencial y constitutiva qu significa ello para Dios mismo?, no forma parte de la realidad misma de Dios esa estructura trinitaria? El salto es ciertamente aventurado y arriesgado, por lo insospechado e inaudito. Conviene por ello reafirmar un dato central: este proceso de reflexin, suscitado por preguntas como las mencionadas, no estn movidas por la curiosidad intelectual sino por la necesidad de dar razn de quin es realmente el Dios que se ha revelado. Por ello la fe cristiana ir recorriendo a tanteos un territorio inexplorado: el Hijo y el Espritu forman parte de la definicin de Dios, porque en caso contrario no recogeramos adecuadamente su manifestacin en la historia [la Trinidad econmica nos conduce, por tanto, a la Trinidad inmanente].

Un ejemplo paradigmtico
Comencemos sealando un ejemplo de este ltimo aspecto del problema, para comprender mejor la estructura trinitaria de la revelacin y la mutua inmanencia de los Tres. El ejemplo que presentamos es prueba inequvoca de una realidad que pugna por irse abriendo camino en unas mentes que encuentran enormes resistencias para ello. La fuerza de la realidad, sin embargo, acabar mostrando su fuerza y su inteligibilidad. Su protagonista es Pablo: "Para nosotros no hay ms que un Dios Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros tambin" (1Cor 8, 6). Esta afirmacin es sorprendente por varias razones: inmediatamente antes Pablo haba recordado el monotesmo de Dt 6, 4; est adems hablando de la accin creadora, la ms peculiar de Dios Precisamente por ello resulta ms importante un doble detalle: el Dios creador es designado como Padre, por la referencia posterior a Jess; este mismo Jess, a quien se aplica un ttulo (Seor) reservado a Yahv, es incorporado a la accin creadora. Con ello se insina el aspecto que nos interesa poner de relieve: resulta imposible hablar de Dios, an en sus acciones ms exclusivamente divinas, sin mencionar a Jess. Jess por tanto debe entrar en la definicin de Dios. Aclarar y profundizar esta conclusin, todava en estado latente, ser el cometido de la reflexin teolgica (en cuanto se alimenta de la experiencia salvfica).

Frmulas trinitarias
Hemos mencionado un ejemplo de frmula binitaria: para hablar de Dios se debe mencionar al Padre y al Hijo. Fijaremos nuestra atencin en expresiones trinitarias, ms significativas desde nuestro punto de vista, que surgen en contextos y situaciones muy vanadas, como expresin de un dato pacficamente asumido por las diversas comunidades y espiritualidades. De modo semejante a lo constatado en el acontecimiento pascual, tambin el bautismo (Mt 3, 13-17; Mc 1, 9-11; Lc 3, 21; Jn 1, 32-34) y la transfiguracin (Mt 17, 1-13; Mc 9, 1-12; Lc 9, 28-36) dan prueba del protagonismo de los Tres. Con especial fuerza resuena la relacin paterno-filial: "Este es mi Hijo elegido" (Lc 9, 35).

El evangelio de Mateo concluye con una frmula trinitaria contundente y precisa, al mandar el Resucitado que el bautismo de los creyentes se celebre en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (28, 19). La equiparacin de las tres Personas, situndolas al mismo nivel, es ms llamativa si tenemos en cuenta otro factor: la oracin cristiana durante mucho tiempo ir dirigida al Padre por medio del Hijo en el Espritu Santo. La enumeracin de los textos puede resultar til para constatar su amplitud y su variedad de formulaciones y de contextos: Rom 1, 7; 5, 1-5; 8, 3; 8, 8.11.14-17; 8, 20-30; 14, 17-18; 15, 16-18.30; 1Cor 2, 6-16; 6, 11.15-20; 12, 3-6; 2Cor 1, 21-22; 3, 3-6; 5, 5-8; 13, 13; Gal 3, 1-5.11-14; 4, 4-6; Fil 3, 3; Col 1, 6-8; 1Tes 1, 6-8; 4, 2-8; 2Tes 2, 13-14; Tit 4, 11; Hebr 2, 2-4; 6, 4-6; 9, 14; 10, 20-31; Ef 4, 46. Es evidente que este lenguaje supone la experiencia pascual, pero no lo es menos que los aspectos esenciales de la vida cristiana y eclesial son remitidos permanente a la accin y a la presencia del Padre, del Hijo y del Espritu. No significa ello que no se puede hablar de Dios (y dirigirse a l) ms que a la luz de estas tres figuras? Queda la inmensa tarea de precisar qu tipo de realidad hay que reconocer en esos tres nombres y cmo ello es compatible con el monotesmo recibido del judaismo. Pero lo ms importante ya ha tenido lugar: es la historia contada la que provoca esta reflexin. Esta estructura trinitaria se prolongar con la misma normalidad y amplitud, como algo evidente, en las generaciones cristianas sucesivas. Es particularmente relevante la celebracin del bautismo, insercin en la historia salvfica: al catecmeno se le peda que proclamase su fe en Dios Padre, en el Hijo y en el Espritu (con preguntas distintas y sucesivas). Por ello la catequesis explicar y comentar esa peculiaridad cristiana. Los testimonios ms antiguos de la eucarstica (sobre todo de sus anforas y epclesis) incluyen la misma estructura. Los autores cristianos ms antiguos, tanto en los escritos dirigidos a los cristianos como en los dirigidos a judos y paganos, hablan (an con imprecisiones y ambigedades) del Hijo y el Espritu.

Frmulas de inmanencia
El desarrollo de la confesin trinitaria se apoyar tambin en las expresiones en las que se indica la recproca inmanencia del Hijo y del Padre. Esta vinculacin (o comunin personal) supone y desvela que uno y otro se encuentran en un mismo nivel de ser, y que no resultan explicables como la simple relacin entre el Creador y la criatura. Apuntan a un nivel ontolgico superior y compartido por ambos (aunque an no se pueda precisar conceptualmente). Jn 17, 21 muestra con claridad esta lgica: "Para que todos sean uno como t, Padre, ests en m y yo en ti". La presencia del Hijo en el Padre y del Padre en el Hijo son el presupuesto de la unidad de los creyentes (los cuales s se encuentran en el mbito de lo creatural). Esta interioridad recproca se percibe en el amor que el Padre tiene al Hijo (Jn 3, 35; 10, 17) y en el amor que el Hijo tiene al Padre (Jn 14, 31). La misma reciprocidad se manifiesta en el conocimiento mutuo (Jn 10, 15 Mt 11, 26), en la glorificacin (Jn 13, 32; 17, 1.4-5) y en el testimonio (Jn 3, 11 en relacin a 5, 32-37). En ocasiones se incluye tambin al Espritu en la misma dinmica (cf. 1Cor 2, 10 y Rom 8, 27).

LA DIVINIDAD DEL HIJO

Las frmulas trinitarias empujan a perfilar hasta qu punto el Hijo y el Espritu pueden ser considerados en el mismo rango divino que el Padre. Por razones obvias, el proceo afect inicialmente a Jess: por un lado, haba sido un hombre concreto, con nombre y rostro identificables; por otro lado, su muerte y resurreccin haban sido la ocasin de la experiencia salvfica que haba transformado a los discpulos. Los creyentes deban preguntarse ineludiblemente: quin es ste al que nos vemos empujados a tributarle honor y adoracin? Durante su vida haba dado testimonio de una relacin filial nica y singular: su profunda conciencia de misin radicaba en el Padre a quien denominaba abba. En cuanto Glorificado suscitaba con ms fuerza la pregunta: hasta dnde llega esa relacin filial?, el Padre ha existido siempre con el Hijo, o esa relacin comenz en el tiempo?, por qu no resulta ya viable pensar en el Padre sin el Hijo? Estas preguntas fueron el detonante que desat un largo proceso que, a travs de tanteos, desemboc en una afirmacin clara y contundente: el Hijo es de la misma sustancia o esencia que el Padre.

Los primeros tanteos

Ya en el Nuevo Testamento se pueden reconocer pasos de gran transcendencia, que concluirn en la elaboracin del concepto preexistencia. Este concepto se configur para expresar que en Jess no slo importa la funcin que realiza respecto a nosotros sino lo que es l mismo en relacin a Dios. Inicialmente se produce una transferencia a Jess de ttulos o designaciones que en el mbito veterotestamentario eran exclusivas de Dios. De modo especial se puede mencionar Kyrios: la soberana propia de Yahv es ejercida tambin por el Hijo. Ese seoro [que es confesin de fe: Rom 10, 9; 1Cor 12, 3] justifica que ante l toda rodilla debe doblarse [cf. Fil 2, 6-9]. Este modo de hablar refleja la necesidad de situar a Jess no slo en el nivel de lo creatural sino tambin en el de lo divino. Tambin se va mostrando la superioridad de Jess respecto a otros seres mediadores [prcticamente personificados) del Antiguo Testamento: Jess es el nuevo Adn, es ms que Moiss, es la verdadera descendencia de Abraham, es la Sabidura [1Cor 1, 24.30), la Palabra [Jn 1,1). Jess, el Hijo nico, realiza en plenitud las funciones que se haban atribuido a personajes o a figuras mediadoras. Algunos textos, no muy frecuentes pero procedentes de contextos diversos, aplican a Jess la designacin thes [sin artculo, es decir, dios o divin): Jn 1, 1.18; Jn 20, 28; Rom 9, 5; Tit 2, 13; 2Pe 1,1; Un 5, 20. Dios por antonomasia es el Padre [ho theos). Aunque se mantiene la jerarqua entre el Hijo (thes) y el Padre (ho theos), el lenguaje intenta incorporar a Jess en la realidad divina. El relato evanglico, a travs de tcnicas narrativas, transmite la misma idea al colocar a Jess en lugares en los que tradicionalmente se hubiera colocado a Dios. Como ejemplo puede leerse Mc 1, 2 que refiere a Jess lo que el texto citado [Is 40, 3) aplicaba a Yahv. Por vas diversas se desemboca en una conclusin manifiesta: el Hijo nico es preexistente: porque enraiza su ser en la intimidad de Dios es por lo que puede cumplir las funciones que se le atribuyen. Una consideracin estrictamente funcional no nos permitira acceder a la persona de Jess. Sera como si respecto a una persona cualquiera slo nos interesar qu hace o para qu sirve. El exacto sentido de este trmino no debe ser entendido en clave cronolgica: no se refiere a una anterioridad temporal respecto a las criaturas. Ms bien designa que su modo de ser y de exis-

tir se sita en la eternidad de Dios. Trata de expresar que no es un acontecimiento ms, procedente del azar o de la causalidad, sino protagonismo autntico de Dios mismo.

El difcil camino hacia la formulacin dogmtica

La confesin de Jess como Dios encierra una enorme paradoja: hay que reconocer simultneamente que es hombre y Dios o, como se expresar san Ireneo, que es verdaderamente hombre y verdaderamente Dios. Mantener el equilibrio en el reconocimiento de los dos aspectos no resultar fcil: parece contradecir el monotesmo judo y a la vez implica conjugar en un mismo ser dos aspectos contradictorios. La paradoja cristiana deber irse abriendo camino entre dos extremos: a] hubo corrientes que no pasaban de ver a Jess como un hombre, aunque dotado de todas las excelencias profticas y carismticas [adopcionismo, ebionismo, diversas formas de judeocristianismoj; de este modo esperan armonizar el reconocimiento y la devocin hacia Jess con la adoracin del nico Dios Yahv; b] el gnosticismo y el docetismo expresan las influencias de la filosofa helnica, especialmente platnica, que trataba de salvaguardar la transcendencia de la divinidad; por ello no podan aceptar que Dios se hubiera hecho realmente hombre; para conciliar estos presupuestos con la devocin a Jess, consideraban a ste como una mscara o una apariencia, detrs de la cual se esconda la divinidad. Ninguno de estos extremos salvaguarda lo ms peculiar de la paradoja cristiana: Dios ha salido de la distancia de su transcendencia para protagonizar personalmente una historia humana. Algunos testigos cualificados, como Ignacio de Antioquia o Ireneo de Lyon, no se retraen de afirmaciones arriesgadas: hablar por ejemplo de la "sangre" o "pasin" de Dios. Con frmulas an imprecisas, mantienen una conviccin fundamental: slo es salvado aquello que es asumido, es decir, nuestra salvacin no ser completa y segura en el caso de que el salvador no fuera a la vez hombre y Dios.

Del subordinacionismo de Arrio al concilio de Nicea

El subordinacionismo se presentar como una va intermedia, que evite los extremos mencionados. Por influjo platnico, mantiene la distancia transcendente e inefable de la divinidad. Por influjo judo, mantiene la unicidad de Dios Padre. Ahora bien, para salvar el abismo entre lo divino y lo humano reconoce seres mediadores que pueden poner en comunicacin las dos orillas. En este caso, el Hijo sera la ms perfecta y primera de las criaturas, pero en definitiva criatura. A principios del siglo IV Arrio se har portavoz desde Alejandra de esta teora, con un sistema y una influencia de gran alcance. Dios no puede tener hijos, est solo, su divinidad le pertenece de modo solitario. La memoria eclesial, enraizada en el dato bblico, reaccionar con fuerza. El concilio de Nicea [325] proclamar la fe eclesial en un smbolo de fe en el que se recurre a un trmino filosfico: consustancial (homoousios). Con ello se precisa que Padre e Hijo comparten la misma esencia o sustancia, es decir, tienen el mismo rango ontolgico. As se fundamenta y da consistencia al dinamismo que hemos descubierto en la revelacin: Dios queda vinculado a la historia hasta tal punto que la biografa de Jess es la del Hijo consustancial con el Padre.

LA DIVINIDAD DEL ESPRITU SANTO

La divinidad del Hijo centr los esfuerzos de los dos primeros siglos. A continuacin se plante la cuestin de la divinidad del Espritu Santo. Este estaba presente en la experiencia salvifica de los creyentes, pero su figura y su personalidad estaban ms difuminadas. Su presencia, sin embargo, en la liturgia y en los primeros credos, permiti que se beneficiara de los logros alcanzados en el campo de la cristologia. Tambin mostrar su fecundidad el criterio mencionado acerca de la divinidad del Hijo: nuestra salvacin o divinizacin no quedan garantizadas en el caso de que el Espritu santificador sea simplemente una criatura.

El Espritu de yahv en el Antiguo Testamento

Las referencias al Espritu son abundantes a lo largo del relato bblico. Sin embargo con una gama amplia de significados y con smbolos muy diversos: soplo, aire, viento, fuego, impulso, vida, aliento, movimiento, uncin, aroma, fragancia, fuerza, fecundidad, energa... Esta variedad lingstica deja ver la tensin que acompaar todo intento de definicin, pues se mueve en el nivel de lo impersonal [si bien tiene capacidades personalizadoras y l mismo insina rasgos personales). En el Antiguo Testamento su significado ms comn apunta al principio que da vida al cuerpo o a la naturaleza, remitido siempre a Dios como su fuerza operante y misteriosa (Ez 1, 12.10; 2 Sam 23, 2), su potencia creadora y vivificadora (Gn 1, 2; Ez 37, 14). Denota un carcter dinmico, porque es capaz de transformar y renovar a los individuos o a la comunidad, y por eso de introducir lo novedoso e imprevisto en la historia cuando parecen bloqueados todos los caminos. Su carcter personal no es ms que la irradiacin de un Dios personal que acta en la historia y en la creacin con un objetivo salvfico. Expresa la presencia de Dios y a veces a Dios mismo (js 31, 3; Sal 139, 7-8; Sb 1, 6-7), pero nunca se dice que Dios es espritu o que el mismo espritu es persona (cf. tal vez 1Re 22, 19ss). Vinculado a Dios y al mundo, se podra decir que el "espritu de Yahv" es Dios mismo, pero no Dios en s mismo, sino en cuanto abierto a la creacin y a los hombres.

El Espritu del Padre y del Hijo: el Nuevo Testamento

Los distintos escritos del Nuevo Testamento ofrecen concepciones notablemente diversificadas. Ello se debe a las caractersticas propias del Espritu, pues antes que objeto de enseanza fue mbito de experiencia: referido al Padre y a Cristo, hace posible que sean experimentados por los hombres. No es un objeto para ser contemplado, sino la luz en la que se hacen visibles las realidades salvficas. Hace eficaz y actual la accin del Padre y del Hijo, abre y expresa el espacio de la comunicacin del Padre y del Hijo, pero precisamente por ello parece difuminarse y perder los contornos. En los sinpticos el Espritu designa la presencia de Dios que acta en Jess, pero evitando siempre presentar a Jess como un carismtico entre otros, por muy dotado que estuviera. El Espritu est al servicio de la misin filial de Jess, aunque ste es muy cauteloso en sus expresiones acerca del Espritu. Los relatos, no obstante, hacen ver su presencia en los momentos decisivos de la historia de Jess. El libro de Hechos hace patente su protagonismo en el tiempo de la Iglesia y destaca sus efectos visibles, como actualizacin de la obra del Padre y del Hijo. Su protagonismo es real en cuanto permite la prolongacin de la historia salvfica.

Pablo ofrece notables desarrollos. Por un lado subraya su importancia para la vida nueva de la filiacin (Rom 7, 6; 8, 14; Gal 4, 5-7] y para la construccin de la Iglesia (1Cor 3, 16; 12, 4-11). Por otro lado deja ver algunos rasgos de su identidad: siendo siempre "de Dios" y "de Cristo" no puede ser identificado con la potencia de Dios o de Cristo, sino que reviste funciones de tipo personal. En cuanto garante de la comunin entre el Glorificado y los hombres se contradistingue de uno y de otros. El cuarto evangelio avanza significativamente en su personalizacin: es el "otro Parclito" o Consolador y Abogado (14, 26), que Jess pedir al Padre (14, 16), que enviar el Padre en nombre de Jess (14, 26) o que enviar Jess desde el Padre (15, 26) como Espritu de la Verdad (16, 13). Vinculado al Padre y al Hijo, as como a los destinatarios, interesa sobre todo destacar que es presentado como sujeto de acciones e iniciativas: viene, oye, ensea, recuerda, comunica, habla, glorifica, da testimonio, convence de pecado, conduce a la verdad... Muestra por ello una cierta independencia personal (es designado como "aqul" o "el otro Parclito" a pesar de que pneuma es neutro: 14, 26) y goza de una libertad que desborda el estatuto de un principio impersonal o annimo.

El camino hacia el dogma de su divinidad

El desarrollo teolgico y dogmtico deber cargar durante mucho tiempo con esta ambigedad: en ocasiones "espritu" designa la divinidad de Dios (Padre) o el carcter divino (no creatural) de Jess. Por ello no son de extraar las imprecisiones que surcan las obras de los autores de los siglos II y III. Hermas por ejemplo dir que el Espritu es el Hijo de Dios, y Justino a veces parece identificar Pneuma y Logos. Por ello estar expuesto al subordinacionismo con ms fuerza que el Hijo. No obstante, en este perodo de incertidumbres conceptuales y de imprecisiones lingsticas, se conservan algunos puntos claros de referencia: se le atribuye la inspiracin de las Escrituras, es el que suscita el carisma profetice la preexistencia de Cristo atrae la del Espritu, se reconoce su inhabitacin en los fieles... Sobre todo las frmulas bautismales y las expresiones incipientes de la regla de la fe (germen de los futuros credos) atestiguan su actualidad. El recuerdo de Mt 18, 29-20 no se pierde. La fe trinitaria es confesada en el bautismo, con preguntas expresas sobre el Espritu. Y por ello las catequesis que lo acompaaban seguan colocando "la gracia del nuevo nacimiento en Dios Padre por medio del Hijo en el Espritu" (Ireneo). An antes de nuestras precisiones tcnicas quien se bautizaba se diriga al Espritu como a una realidad personal. El siglo IV, afirmada la divinidad del Hijo, se expandi la doctrina de los "neumatmacos", es decir, de los enemigos del Espritu, que no lo vean ms que como una fuerza o instrumento de Dios, en el fondo una criatura. Incluso algunos que admitan la divinidad del Hijo se la negaban al Espritu. Fue la ocasin para completar la doctrina trinitaria, incluyendo al Tercero. De modo especial Atanasio y Basilio argumentaron a partir de la liturgia bautismal, de la oracin eclesial y de la experiencia salvfica. Con estas garantas el Concilio de Constantinopla (381) incluy en el smbolo de fe "Creemos en el Espritu Santo, Seor y vivificador, que procede del Padre, que juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado". Evita trminos filosficos y privilegia el lenguaje bblico, pero el Espritu ha quedado incorporado con el Padre y el Hijo en el Dios Trinidad.

LA PARADOJA CRISTIANA ANTE LOS RIESGOS DE INTERPRETACIN

Hemos mencionado ya un aspecto de la paradoja cristiana: la afirmacin simultnea de la humanidad y divinidad de Jess. Una vez establecida esta paradoja, surge inevitablemente la paradoja trinitaria: si Jess (y el Espritu) es verdaderamente Dios, cmo conjugar la confesin de un nico Dios con el reconocimiento del carcter divino de Jess (y del Espritu)? Habr que situar a Jess (y al Espritu) en el rango de semidis, o por el contrario habr que recomprender la imagen de Dios? Ante estas preguntas se abre la tarea de la teologa. Deber articular ambas perspectivas, que parecen difcilmente conciliables. En este proceso de reflexin, como es previsible, surgirn interpretaciones diversas y, en ocasiones, enfrentadas y contradictorias. Ser el momento en el que deber intervenir el Magisterio de la Iglesia para regular el lenguaje de la fe y evitar comprensiones que falsifiquen la memoria de la Iglesia expresada fundamentalmente en la liturgia. En esta dinmica se llegar a una formulacin clsica: una naturaleza en tres personas. Para lograr esa expresin se ha debido recorrer un largo camino en el que ha habido que sortear numerosos obstculos. La fe en la Trinidad ha visto surgir interpretaciones insuficientes y errneas, denunciadas algunas como herejas. Mencionaremos en primer lugar las posiciones ms extremas, el tritesmo y el unitarianismo, y despus las posturas intermedias.

Tritesmo
En cierta medida se puede afirmar que nadie ha propuesto en el mbito cristiano un tritesmo consciente y consecuente. Sera un politesmo situado directamente fuera de la fe cristiana. Sin embargo debe ser mencionado en este contexto porque constituye un riesgo latente y porque establece un criterio que debe ser siempre tenido en cuenta a la hora de elaborar determinados planteamientos trinitarios. El peligro amenaza cuando se acenta en exceso la diversidad y la autonoma de las Personas divinas de modo que no queda suficientemente garantizada su unidad. En contextos polmicos se utiliza la acusacin de tritesmo como llamada a la defensa del monotesmo de la fe cristiana. Actualmente la polmica se ha revitalizado acerca de autores que entienden las Personas divinas como centros de conciencia y de iniciativa autnoma.

Unitarianismo
Es la postura que privilegia tanto la unidad que no deja espacio a la pluralidad de las Personas. En sentido tcnico se refiere ms directamente a los antitrinitarios explcitos: se oponen directamente a la doctrina trinitaria para presentar a Dios como una nica Persona que incluye en s todos los aspectos de lo divino; Dios no es una comunin de personas, Cristo y el Espritu son modos diferentes de hablar del mismo Dios. Ms que de un sistema fijo, se trata de un modo genrico de interpretar el hecho cristiano. Se ha manifestado de modo ms fuerte en la poca moderna, a partir del humanismo y de su aspiracin a valorar lo humano y aquellas experiencias fundamentales que pueden unir a los hombres. A favor de la unidad y del encuentro intentan orillar o difuminar lo especfico y distintivo cristiano. Especialmente significativos son M. Servet [1511-1553) y F. Socino 0539-1604), a partir de cuyas ideas acabaran formndose iglesias unitarias. En el mismo mbito de pensamiento se pueden mencionar los filsofos racionalistas (y, por supuesto, destas) que se referan a la naturaleza nica de Dios, marginando por irrelevante e insignificante la trinidad de Personas.

Monarquianismo
Pretende salvaguardar la monarqua en el seno de la divinidad, es decir, hay un principio originario, que se atribuye al Padre. Su preocupacin consiste en conservar la tradicin monotesta del Antiguo Testamento (y de la filosofa platnica y aristotlica] hacindolo sin embargo compatible con el lenguaje trinitario del Nuevo Testamento. En rigor se trata de una postura ortodoxa, que se conservar hasta la actualidad. La tradicin oriental reservar al Padre los atributos de "causa" [aita) y de "principio" [aren), porque es la ltima causa no causada y el principio sin principio del que "proceden" el Hijo y el Espritu. El monarquianismo puede sin embargo radicalizarse cuando reconoce categora divina de modo exclusivo al Padre, eludiendo reconocrselo al Hijo y al Espritu. Esta actitud se manifiesta bajo un doble rostro: o bien, en sentido dinmico (el adopcionismo: Jess fue adoptado como Hijo en un momento determiando de su existencia], o en sentido modalista. Estas posturas monarquianas herticas son las que enumeraremos a continuacin.

Modalismo
Intenta negar una consistencia personal al Hijo y al Espritu. Estos nombres en realidad no se refieren a entidades existentes de modo autnomo, sino que son momentos o modos de la manifestacin del Dios nico. Slo se podra, portante, atribuir la divinidad al Hijo en la medida en que ste es una manifestacin del Padre. Es el Padre el que de hecho se encarna adoptado la figura de Jess. Una vez finalizada en la historia su actividad, no existira ms que el Padre como Dios nico y unipersonal. Noeto, posiblemente el iniciador del movimiento a finales del siglo II, deca que Cristo se identifica con el Padre (apelando a Jn 10, 30 y 14, 9]. Prxeas, otro de sus exponentes ms conocidos, deca que el Logos no es ms que otro nombre dado al Padre. Esta lgica de pensamiento puede manifestarse como patripasianismo cuando afirme que fue el mismo Padre el que padeci la muerte en cruz. Bajo la sospecha de modalismo pueden caer quienes acentan la unidad rigurosa y estricta del Dios nico y que por ello o no reconocen la igualdad sustancial de las Personas divinas o difuminan su consistencia ontolgica. Ponen tan de relieve el aspecto de Dios hacia nosotros que relegan el en s de Dios en el que tambin subsisten el Hijo y el Espritu.

Subordinacionismo
Reconoce consistencia ontolgica a Hijo y a Espritu, pero en un nivel inferior al del Padre. Ello significa de hecho reducirlos a la categora de criaturas. Su preocupacin de fondo sigue siendo la defensa de la unidad y de la transcendencia del Dios nico, sea por influencias veterotestamentarias o filosficas. En este campo pueden situarse quienes ven en Cristo slo una filiacin adoptiva, que recibe una gracia especial que lo eleva sobre el comn de las criaturas (en la tradicin judeo-cristiana] . Asimismo son subordinacionistas quienes asumen la categora Logos, proveniente del pensamiento helenista, para aplicarlo a Jess; se haca comprensible a los intelectuales de la poca, pero ese Logos divino se encontraba a un nivel inferior del Dios inefable, y por ello no poda recoger la paradoja cristiana ms que tras un proceso de transformacin.

EL DIOS UNO ES LA TRINIDAD ECONMICA Y LA TRINIDAD INMANENTE

Hemos descubierto la manifestacin del Padre, del Hijo y del Espritu en la economa de la salvacin, es decir, la Trinidad econmica. A su vez hemos indicado que la reflexin creyente se ve empujada a preguntarse qu realidad designan estos nombres en Dios mismo en su intimidad, es decir, en la Trinidad inmanente.

El problema
Desde el punto de vista teolgico sin embargo se muestran claras reticencias sobre la legitimidad de esta distincin: establecera una distincin peligrosa, en virtud de la cual la Trinidad inmanente provoca un alejamiento del dato bblico y de la experiencia salvfica. En este punto se muestra una clara diferencia entre el planteamiento de la teologa de los manuales clsicos y la perspectiva que actualmente adopta una gran parte de telogos. Durante siglos se arrancaba de la unidad esencial del Dios nico, y en esa esencia se identificaba la Trinidad de Personas. La primaca del en-s de Dios dejaba en un nivel inferior al Dios-para-nosotros. As la doctrina trinitaria acab en aquel "esplndido aislamiento" del que hablbamos anteriormente y que dio origen a una curiosa paradoja: el misterio trinitario, tericamente eje central de la fe cristiana, significaba muy poco en la vida de los creyentes y de la misma Iglesia. Por eso actualmente la teologa intenta recuperar el aspecto econmico, el Dios-para-nosotros, para sacar a la Trinidad del aislamiento de la especulacin. No hay muchos datos bblicos que empujen a ir ms all de la economa. Por qu ir a terrenos poco seguros y poco fecundos? No basta decir que los nombres designan lugares de manifestacin de Dios?

El axioma de Rahner
Para justificar este cambio de orientacin y para evitar la sospecha de que hubiera un Dios distinto "detrs" de la Trinidad econmica, propuso Rahner su famoso axioma, que se ha convertido en tema central del debate teolgico de los ltimos decenios: la Trinidad econmica es la Trinidad inmanente y viceversa. La discusin ha sedimentado un amplio consenso en lo que se refiere a la primera parte de la formulacin, aunque se han expresado notables reservas acerca del "y viceversa". No se puede negar la recta intencin y las ventajas de este planteamiento: el punto de partida y el contenido de la doctrina trinitaria se encuentran en la historia de la revelacin y de la salvacin, en el Dios que ha actuado y en el modo como se ha manifestado: adems se evitan tensiones y dualidades peligrosas, como reflejan las palabras de Barth: "La realidad de Dios en su revelacin no se puede expresar con el adverbio restrictivo 'slo', como si detrs de su revelacin hubiera alguna otra realidad de Dios, sino que la realidad de Dios que nos sale al paso en la revelacin es su misma realidad eterna". La nueva perspectiva recoge las sugerencias positivas de filsofos como Hegel que haban intentado mostrar filosficamente el dinamismo de un Dios vivo y abierto.

Argumentos utilizados por Rahner

Rahner aporta razones que implican una concepcin global del misterio cristiano y trinitario, basada en la categora central de la auto-comunicacin de Dios en la revelacin y la salvacin. 1.- La salvacin de Dios no puede ser ms que Dios mismo y no un don creado [en tal caso no sera ai/to-comunicacinj. La accin de Dios por Cristo en el Espritu slo ser realmente salvfica

si ese Dios que nos salva es el Dios-en-s, el Dios real. No puede haber un Dios oculto ms all y a otro nivel que el Dios revelado. La auto-comunicacin permite hablar realmente de revelacin de Dios. 2 - En el caso de la encarnacin est claro que no se da diferencia entre Trinidad inmanente y econmica, pues el que se encarna es real y personalmente el Hijo de Dios tal como es en s. No hay un Dios oculto o "ms all" que pudiera decidir que fuera otra la Persona que se encarnara. 3.- El mismo razonamiento se puede aplicar a la inhabitacin del Espritu Santo. Ha de ser una inhabitacin personal y real del Espritu, y no por medio de una gracia creada o por la presencia genrica de Dios ulteriormente atribuida al Espritu. El Espritu es el don escatolgico en el que Dios se comunica como tal, y slo se dara la auto-comunicacin en el caso de que se trate del "Espritu en s".

El sentido de la Trinidad inmanente

El planteamiento de Rahner encierra un peligro para la comprensin de Dios en el caso de que se entendiera de un modo unilateral o radical la segunda parte del axioma: La Trinidad inmanente es la Trinidad econmica. La segunda Persona, la que se encarna, protagoniza un modo nuevo de estar en la historia, que no puede por ello agotar la totalidad de su ser y de su vida. En ese caso [es decir, si el Encarnado agota plenamente la realidad del Hijo) se podra concluir que la Trinidad se constituye como tal en virtud de la historia, gracias a la economa. Aunque pueda parecer una pregunta abstracta y retrica, podemos plantear el punto lmite del problema: cul sera la realidad o el ser del Hijo en el caso de que no hubiera habido historia y por ello encarnacin? Se exige la historia y la encarnacin para que el Hijo pueda existir como tal? Si estas preguntas fueran consideradas ociosas o puramente especulativas, podramos pensar que se considera la creacin como algo necesario, como un proceso que brota determinsticamente de la naturaleza de Dios, sin dejar espacio al amor libre y generoso, personal. Si todo el peso ontolgico de la Trinidad se hace recaer en la historia, en su manifestacin, nos encontraramos prximos al modalismo. Esta impresin queda confirmada por la preeminencia que se da a Dios, que en definitiva es el Padre: no quedara espacio en la intimidad divina para la comunin personal con el Hijo y el Espritu. La Trinidad, adems, quedara expuesta a los deseos y al control de la razn humana, que se considerara -aunque iluminada por la fe- capacitada para penetrar hasta lo ms ntimo de Dios. En consecuencia hay que matizar el es del axioma, sobre todo en su segunda parte, para evitar que imponga una homogeneidad o uniformidad absoluta. La Trinidad econmica es ciertamente la Trinidad inmanente ya que quien se manifiesta es el Dios real y verdadero. A su vez la Trinidad inmanente es la Trinidad econmica, pues no hay un "detrs" oculto, sino la transparencia y la fidelidad de quien se hace ver y experimentar sin perder por ello el misterio y la distancia de su intimidad [que es comunin personal).

LA DISTINCIN CONCEPTUAL NECESARIA: NATURALEZA Y PERSONA

Para evitar los peligros mencionados, para recoger con limpieza el testimonio neotestamentario y para conjugar adecuadamente la Trinidad econmica y la Trinidad inmanente, resulta necesario adentrarnos en el esfuerzo intelectual con el que se debi confrontar la reflexin patrstica sobre la Trinidad. Este esfuerzo conducir a la identificacin del nivel ontolgico de la persona: entonces se podr mostrar que los nombres Padre, Hijo, Espritu designan modos de ser y se enriquecer la comprensin de Dios y del hombre como personas. Es fcil y cmodo ridiculizar la fe cristiana en la Trinidad mostrando su aspecto contradictorio: aceptar que fres son uno y que uno son tres. Esto sera absurdo en el caso de que se pidiera reconocer la identidad de uno y tres en el mismo sentido y bajo el mismo aspecto. La clave para superar esa consideracin vulgar y descubrir la verdadera realidad que se ofrece al pensamiento humano radica en observar que tres y uno se sitan en un diverso nivel ontolgico, es decir, se refieren a modos distintos de ser [pues el ser, como sabemos, se realiza de modos diversos}. Esos dos niveles o modos son: Inaturaleza y persona.

La analoga de la cristologa
El ejemplo de la cristologa puede ser iluminador. Si Jess es verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, uno mismo fja Persona del Hijo) es a la vez dos (naturaleza humana y divina). La contradiccin se elimina cuando se establece la distincin adecuada: a) si preguntamos quin es Jess, hemos de responder que el Hijo, la segunda persona trinitaria; b) si preguntamos qu es Jess, se debe responder que es el sujeto de propiedades humanas y divinas. El concilio de Calcedonia estableci la formulacin dogmtica "una persona (prsopon o hypostasis) en dos naturalezas [physis o ousaj'. Algo semejante sucede en el caso de cada persona humana: no se responde lo mismo cuando se pregunta "qu soy yo?" [maestro, padre de familia, socio de un equipo de ftbol...) o cuando se pregunta "quin soy yo?" fja nica respuesta adecuada es el nombre propio y singular).

Los primeros esfuerzos teolgicos

De modo anlogo respecto a la Trinidad podra preguntarse qu es Dios?, y a ello debe responderse aludiendo a las caractersticas propias del ser divino, del modo de ser que corresponde a Dios; si se pregunta quin es Dios? la respuesta obvia ha de ser "Padre, Hijo, Espritu"; el Dios de la revelacin no puede tener otro nombre qu ste. El primer nivel es el de la naturaleza, el segundo el de la persona. La tarea que se abre (tanto en el mbito de la cristologa como en el de la doctrina trinitaria) es identificar cada uno de los modos de ser y su conjugacin. Entonces se ver que no son incompatibles sino que se enriquecen recprocamente. Un segundo momento consiste en encontrar la terminologa ms adecuada. La confusin creada por los trminos elegidos (y la comprensin que se tena de ellos) ha suscitado no pocos conflictos doctrinales y acusaciones de hereja. El uso teolgico y la regulacin magisterial ha utilizado naturaleza Cphysis), esencia Cousa) o sustancia para el primer nivel, y persona [prsopon e hypstasis) para el segundo. Tertuliano, a finales del siglo II, refleja con claridad la distincin aunque con un terminologa fluida: utiliza por primera vez en latn trinitas, para referirse a la "distincin de personas" en la "unidad de sustancia". A veces, en lugar de persona utiliza gradus, formae, species. Expresa con claridad sin embargo que persona designa un sujeto de accin en la esencia divina [en la que puede haber otras personas).

S. Basilio, en el siglo IV, distingui con claridad la esencia (pus) nica y las personas [hypostasis). Lo ve como la diferencia que hay entre lo general [esencia humana] y lo particular (Juan, Pedro...). Intentar identificar la propiedad peculiar de cada una de las hypostasis de modo anlogo a lo que hace que Juan sea Juan y no Pedro poseyendo ambos la misma esencia (como lo que hace de lo indeterminado algo determinado). El transfondo es sin embargo peligroso en este campo: en el caso de los hombres son individuos autnomos e independientes, mientras que en el caso de Dios las Personas acontecen en la misma esencia individual.

La formulacin dogmtica
El Magisterio de la Iglesia ha asumido esta terminologa, ya que permite las comprensiones unilaterales que conducen a la hereja. Vamos a mencionar los dos momentos ms significativos. En primer lugar el Concilio II Constantinopla (553), que recoga y aceptaba los logros obtenidos en los concilios de Nicea, I Constantinopla y Calcedonia para sistematizarlos en una visin global del misterio del Dios trinitario: "Si alguno no confiesa una sola naturaleza o sustancia del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, y una sola virtud y potestad, Trinidad consustancial, una sola divinidad, adorada en tres hipstasis o personas, ese tal sea anatema. Porque uno solo es Dios y Padre, de quien todo (existe); y un solo Seor por quien todo (existe); y un solo Espritu Santo, en quien todo (existe)". Con esta formulacin se expresa el misterio del Dios que nos ha salvado. A la vez se ampla y enriquece la metafsica griega: a sta le interesaba slo el individuo concreto en cuanto en l se realiza la esencia que es de carcter general; lo importante era el ser universal, constante y permanente, respecto a lo cual lo singular no era ms que un caso ms, algo en el fondo provisional y transitorio. Desde el punto de vista del Dios que se ha revelado, la perspectiva cambia: en Dios lo individual (las Personas) no se sita en un rango ontolgico inferior respecto a la esencia divina; ms an: las Personas concretas y singulares se identifican con el ser divino. Dios no puede ser visto y entendido en categoras naturales sino personales (lo mismo puede decirse del ser humano). Ello slo ser posible si se encuentran categoras que permitan explicar que Dios es Amor (como lo dice Un y como se ha visto en el relato que hemos narrado). En 1215 el cuarto concilio de Letrn reafirma la misma terminologa para decir que los Tres son consustanciales, idnticos con la esencia divina, no el mismo si bien son la misma realidad divina nica: "Hay cierta realidad suprema, incomprensible e inefable, que es verdaderamente Padre e Hijo y Espritu Santo; las tres Personas juntamente... Cualquiera de las tres Personas es aquella realidad, es decir, la sustancia, esencia o naturaleza divina; y sta sola es principio de todo el universo... Las distinciones estn en las Personas y la unidad en la naturaleza. Consiguientemente, aunque uno sea el Padre, otro el Hijo, y otro el Espritu Santo, sin embargo no son otra cosa, sino que lo que es el Padre, lo mismo absolutamente es el Hijo y el Espritu Santo; de modo que segn la fe ortodoxa y catlica, se los cree consustanciales".

LA DIALCTICA NATURALEZA-PERSONA
Hemos visto las razones y el proceso por el cual se estableci la diferencia entre el nivel ontolgico de la naturaleza y el de las personas. Hemos indicado asimismo la novedad que en el pensamiento humano representa la valoracin de la persona singular y el hecho de que es desde la persona desde donde hay que comprender la naturaleza y la realidad toda. Es necesario profundizar en esta cuestin, pues ello es lo que nos permitir afirmar en todo su esplendor que Dios es amor (por ser comunin de Personas]. Presentaremos en primer lugar a qu nos referimos cuando hablamos de la naturaleza divina, y posteriormente cmo surgen las personas en la esencia divina.

La naturaleza divina
Con naturaleza se designa lo que es constitutivo de una cosa, su esencia, o el sustrato ltimo y radical del individuo, es decir, aquello sobre lo que se sostiene y en lo que encuentra su consistencia, o sea, la sustancia (=lo que est debajo, sub-stantia). Procede de phyein (o nasceri, en latn), el dinamismo que hace aparecer o nacer una cosa, su principio intrnseco de ser y actuar. La naturaleza o esencia es lo que sita a una cosa en una especie o clase de cosas [la naturaleza humana es lo que hace que un hombre concreto pertenezca a la especie humana). Podemos hablar de la esencia o naturaleza divina para designar la peculiaridad que distingue a Dios del resto de las cosas. Pero el trmino ha de ser entendido en sentido analgico. Hay que precisar lo que no queremos decir cuando hablamos de la esencia de Dios: no es una esencia que se realice en Dios [en la lnea comentada antes) ni un modo de poseer el ser (como si el ser fuera algo comn a Dios y a los entes, pues caeramos en la ontoteologa). En rigor no se puede decir que Dios tenga esencia o sustencia o ser. Simplemente es, es existencia sin limitacin ni dependencia alguna [es por s mismo y no por otro). Es dinamismo y energa plena que escapa a todo devenir mundano o temporal. En consecuencia es lgico que se le pueda atribuir la eternidad y la infinitud y la omnipotencia, no como atributos, sino como expresin de su modo de ser. Por ello ha sido utilizado por la teologa y el dogma para referirse a la unidad de Dios. Las Personas no nos harn salir del monotesmo, simplemente mostrarn la fecundidad ilimitada de su plenitud.

Las Personas en Dios

Para designar el nivel ontolgico personal la teologa recurri a varios trminos, con significados fluidos que no dejaron de suscitar incomprensin y ambigedades. Tras una profundizacin conceptual y una elaboracin terminolgica se consigui centrar su autntico significado (aunque ello no impidi algunas concepciones estrechas, no suficientemente "personalistas", como en la definicin de Boecio). Prsopon design inicialmente mscara, aquello que se muestra a la vista del observador, y por ello rostro, cara, faz; ms tarde al individuo en una comunidad. En cierta medida implica relaciones (al que mira o a los otros miembros de la comunidad). Pero arrastra consigo fuertes dosis de debilidad ontolgica: pura manifestacin, algo meramente exterior, sin consistencia real. Por ello, si se aplica a Padre-Hijo-Espritu, puede esconder resabios modalistas. Hypostasis era empleado con significaciones mltiples. Se va consolidando la referencia a una realidad objetiva, al ser realmente existente, al ente individual concreto (se puede decir indistintamente que una cosa real tiene una hypostasis o que en ella se realiza la ousa). Por ello se encuen-

tra en manifiesta cercana a esencia o sustancia, lo cual implica que "tres hypostseis" poda ser entendido como "tres esencias divinas" y por ello con resabios tritestas. Persona, expresin latina, designaba al hombre individual en cuanto portador de derechos y deberes; pero a la vez "mscara" o "papel", tanto en el escenario teatral como en la vida social; destacaba por ello no tanto la sustancia del individuo cuanto la parte de un conjunto de relaciones (ms la relacin con los dems que el carcter absoluto o consistente del individuo]. En consecuencia arrastra consigo los mismos riesgos que el griego prsopon. Este abanico de trminos y de significados pone ante nuestros ojos una bipolaridad y una tensin que debe ser conjugada: por un lado la firmeza o consistencia; por otro lado la aparicin o manifestacin a los otros, cierto grado de relacin hacia el otro. De modo incipiente se indica que el concepto persona debe incluir en su peculiar modo de ser un elemento exclusivo e intransferible, la intimidad y mismidad, y la apertura hacia los otros. Aplicado al caso de Trinidad se perciben las dificultades que surgen cuando no se logra la adecuada articulacin: o tritesmo o modalismo. La reflexin del perodo patrstico lograr el equilibrio cuando identifique prsopon con hypstasis. Esta decisin se muestra en el campo cristolgico en Calcedonia, y en el campo trinitario en el segundo conilio de Constantinopla. Este proceso de clarificacin estuvo marcado por incomprensiones y acusaciones permanentes. Si, por ejemplo, los latinos hablaban de "tres personas" sonaba en los odos griegos como "tres manifestaciones exteriores" y por ello sin verdadera consistencia. Si los orientales hablaban de "tres hypostseis" era comprendido por los latinos como "tres esencias" [divinas]. Lo importante en todo este proceso es la intencin que lo mantiene y lo provoca: las tres Personas no rompen la unidad e la naturaleza divina sino que acontecen, por as decir, en su interior, como expresin de su dinamismo ms ntimo. Las Personas no son algo aadido a la esencia divina. Las Personas, segn el dogma y la teologa ortodoxa, son la esencia divina. Por ello es por lo que la misma naturaleza divina debe ser comprendida en clave personal, precisamente porque es tri-personal. Desde este punto de vista la diferencia personal es incluida en la realidad del Dios uno, hasta tal punto que la identidad y la diferencia son igualmente originarias y fundamentales. Para comprenderlo en toda su hondura y alcance debemos profundizar en otra serie de conceptos elaborados por la reflexin trinitaria: procesin, misin y relacin.

EL ORIGEN DE LAS PERSONAS

Para dar cuenta del testimonio neotestamentario hay que distinguir entre naturaleza y personas. Pero sin separacin: la pluralidad de las Personas no es posterior a la esencia divina ni algo aadido a ella. Unidad y trinidad son igualmente originarias. Se otorga el mismo rango ontolgico a lo singular y concreto en cuanto persona en comunin: /a fe trinitaria confiesa tanto la peculiaridad de las personas en su pluralidad cuanto la comunin indivisible del amor. Para lograr que el amor sea la clave de comprensin de la unidad y de la trinidad en Dios se debern utilizar las categoras adecuadas. Y ello exigir un esfuerzo que se prolonga hasta nuestro presente. San Agustn advirti que de las diez categoras elaboradas por Aristteles [sustancia y accidentes] slo podan aplicarse a Dios sustancia, accin y relacin Cestas dos ltimas eran, segn Aristteles, accidentes). Ya hemos visto que sustancia haba sido utilizada para la unidad divina. Accin y relacin permitirn comprender el modo de ser (y el origen) de las Personas. Pero ello slo se podr realizar por medio de un cambio radical: en Dios accin y relacin no pueden ser accidentes Cde Dios nada se predica accidentalmente) sino del mismo rango ontolgico que la sustancia Cotra revolucin ontolgica). La accin/actividad y la relacin servirn de presupuesto para hablar de procesiones y relaciones en Dios y, de este modo.para identificar la peculiaridad ontolgica de las Personas divinas.

Las procesiones divinas

El lenguaje trinitario de la teologa debe arrancar de la manifestacin histrica del Hijo y del Espritu, es decir, de sus misiones Cenvo) en el mundo Cel Hijo por el Padre: Gal 4, 4; Jn 3, 17; 5, 23; 6, 27; 17, 18; el Espritu por el Padre -Gal 4, 6: Jn 14, 16.26- y por el Hijo -Lc 24, 29; Jn 15, 26; 16, 7). Este envo en el tiempo presupone una procedencia en la eternidad de Dios Cel trmino se recoge de Jn 8, 42 y 15, 26, aunque aqu tienen una connotacin temporal). Se supone por tanto una procesin inmanente en el seno de la vida divina. Para explicarlo se recurre a la analoga de la actividad espiritual del hombre, contemplada segn el principio aristotlico: primero conoce y despus ama. El espritu humano se conoce a s mismo y engendra una idea, un verbo, una imagen mental; lo conocido puede ser amado, y ello origina la tendencia hacia lo querido. Ambos actos quedan en la inmanencia de la vida espiritual humana, es decir, no se multiplica ni divide al hombre que conoce y ama. Esta analoga se aplica al dinamismo y a la fecundidad de la esencia divina: surge el Hijo en cuanto Verbo o Idea del Padre, y el Espritu en cuanto vnculo de amor entre ambos. As quedan identificadas las dos procesiones inmanentes en Dios, por lo que no multiplican la esencia divina: son modos de subsistencia en base a la relacin al Otro o a los Otros, pero sin quebrar la unidad divina. Las procesiones en Dios son por tanto dos. La del Hijo, por va intelectual, se denomina generacin por la analoga con el espritu humano que engendra la dea mental y por su cercana a la relacin paterno-filial. En el caso del Espritu se habla genricamente de procedencia (en referencia a Jn 15, 26); resultar una tarea inacabable especificar en qu consiste esta procedencia del Espritu. Este planteamiento quedar siempre hipotecada por la precedencia del acto intelectual sobre el volitivo. Arrastrar siempre una insuficiencia radical: no arranca del amor ni deja claro que la esencia divina sea amar. La prioridad del acto de conocer parece dejar de modo inevitable al acto de amar en un momento posterior.

Las relaciones en Dios

Las procesiones dan origen a las relaciones, a lo relativo en Dios. Esta relacin no puede ser considerada ni algo sustancial ni algo accidental, sino un modo de ser peculiar, pero de no inferior rango que la sustancia. Con ello, como decimos, se realiza una revolucin metafsica: la relacin, la apertura, la comunicacin, la entrega, la reciprocidad, introducen una perspectiva ontolgica nueva. Su fecundidad slo se mostrar de modo pleno cuando realmente se ponga el Amor (o amar) como esencia divina. San Basilio, protagonista en la distincin entre naturaleza y persona, percibi tambin la importancia de la categora relacin para comprender la Trinidad: en Dios hay identidad en cuanto a la naturaleza, pero distincin en cuanto al origen. Son las relaciones de origen las que introducen la pluralidad en Dios. Gregorio de Nazianzo y Agustn formulan un principio que desarrollar Anselmo de Canterbury: en Dios todo es lo mismo o idntico excepto la oposicin de relacin. Estas relaciones de oposicin, en virtud del origen, constituyen las personas. De las dos procesiones resultan cuatro relaciones: a) la del Padre con el Hijo, generacin activa o paternidad; b) la del Hijo con el Padre, generacin pasiva o filiacin; c) la del Padre y del Hijo con el Espritu Santo, espiracin activa; d) la del Espritu con la Padre y el Hijo, espiracin pasiva. Tres de estas relaciones son realmente distintas entre s: paternidad, filiacin, espiracin pasiva [pues la espiracin activa se identifica con la paternidad y la filiacin, ya que compete a ambos en comn). Estas tres relaciones contrapuestas son las Personas divinas. La formulacin abstracta no debe ocultar lo decisivo: en Dios el lenguaje sustancial o naturalista no recoge su vida ms ntima, que es dinamismo de relacin, de dilogo, de comunicacin. La Persona no puede entenderse de modo absoluto, como individuo, sino desde el otro y en funcin del otro.

Las relaciones subsistentes : las Personas divinas

Toms sistematiz esta reflexin ofreciendo el esquema y los conceptos que se impondran en la teologa posterior: las Personas divinas son relaciones subsistentes, Agustn era muy reticente al trmino persona, le pareca de escasa consistencia ontolgica. Toms vincula las relaciones subsistentes a la esencia divina, garantizando que no se produce ningn atentado contra la unidad. Boecio haba puesto como base la naturaleza individual, con lo que resultaba inservible para la Trinidad, ya que acabara en un tritesmo [tres naturalezas divinas). Toms dice que la sustancia de Boecio debe entenderse como subsistencia, es decir, algo distinto que existe por s mismo y a partir de s mismo, de ndole nica e irrepetible pero en la naturaleza divina, como un modo de "poseer" y "realizar" el ser divino. La aportacin de Toms radica en que la unidad no se encuentra por encima de los individuos, sino que la esencia divina una no existe realmente sino en esas relaciones, diferentes pero en comunicacin recproca. La Persona divina es donacin y comunicacin en cuanto relacin con las otras. En ese sentido Dios es esas relaciones, es las Personas [mientras que los seres humanos tenemos relaciones). Este planteamiento sin embargo abre algunos interrogantes: no se sigue prisionero de una unidad vista todava desde la esencia ms que desde las Personas?, la relacin de origen es suficientemente relacional, es decir, recproca e interpersonal?, se ha logrado que sea el amor [ms que la inteligencia y la voluntad) el misterio del Dios tri-personal? Por eso hay que ir ms all de este esquema de procesiones y relaciones para integrarlo en el dinamismo de amar que constituye la esencia divina.

10
EL MISTERIO DEL DIOS AMOR

Al final de nuestro recorrido podemos mostrar que el Dios de la revelacin es digno de ser credo. Lo hemos narrado como protagonista de una historia de amor. Ya estamos en condiciones de saber con ms claridad quin es el Dios del que hablamos y el Dios a quien amamos: es amor; ms an, es amar, es decir, acto permanente de amar; que no puede ms que amar, y por ello es tan poderoso como vulnerable, ya que no puede abrirse camino ms que a travs de la libertad de las personas humanas. Este captulo es consciente de que est hablando del secreto radical de la realidad y del misterio ms ntimo de Dios, del Dios Trinidad. Llegar a entender el esplendor y la maravilla de Aqul que se ha revelado es un esfuerzo siempre inacabado. Los conceptos y los esquemas humanos se quedan siempre por debajo ante un hecho tan inaudito. Las reflexiones de la doctrina trinitaria merecen ser comprendidas por nosotros por varias razones. Son un testimonio de la memoria y de la experiencia eclesial, que ha intentado acercarse a tanteos al misterio que la abraza y la seduce. Nos sigue ofreciendo chispazos e irradiaciones de ese amor tan grande que exige conceptos siempre nuevos. Adems porque, en dilogo con las reflexiones anteriores, se nos invita a seguir avanzando hasta lograr la perspectiva ms adecuada desde la que se pueda percibir en toda su gloria a un Dios que no es ms que amar y que por ello es tri-personal. Los conceptos y trminos que la teologa va elaborando son una lucha constante con una realidad que siempre se escapa y desborda. Ah est a la vez su misterio y la seduccin que ejerce sobre la inteligencia del creyente: su infinita distancia y su inmensa cercana. A una comprensin menos imperfecta podemos acceder a travs de la analoga ms adecuada: la persona y el amor.

HACIA EL DESCUBRIMIENTO DEL ESPLENDOR DEL AMOR

En el captulo anterior hemos visto cmo la tradicin teolgica ha afirmado la esencia o naturaleza divina como vida, energa y dinamismo, gracias a cuya fecundidad y actividad proceden las Personas en virtud de las relaciones de origen. Incluso se ha concluido que la esencia divina no es otra cosa que las Personas. Dios, se puede decir, es relacin porque es tri-personal: el carcter personal del Dios de la revelacin consiste en la comunin de las Personas. Para comprenderlo en toda su hondura hay que llegar a ver esas relaciones y esa tripersonalidad divina como realizacin del dinamismo del amar. Los presupuestos conceptuales que hemos do descubriendo nos han preparado el camino. Pero an debemos profundizar el sentido de las procesiones y de las relaciones para entenderlas desde la gloria y el esplendor del acto de amar. Para ir avanzando pasaremos a travs de dos autores geniales por sus aportaciones, con el fin de llegar al punto decisivo: comprender la Trinidad como el dinamismo de Amar.

San Agustn: la primaca de la unidad de esencia y de la analoga sicolgica

Agustn consigue romper la alternativa aristotlica sustancia- accidentes al afirmar que algo hay en Dios que no puede ser considerado ni sustancial ni accidental: utiliza los trminos relativum, ad aliquid, en menor medida relatio [aunque es reticente ante persona). Aqu radica su gran aportacin. Tiene sin embargo una doble limitacin. Sigue dominando la unidad de la esencia divina, que de hecho se hace radicar en el Padre. Influye en l la metafsica neoplatnica, centrada en el Uno divino, que comunicaba el ser en grados decrecientes al resto de las realidades. Dir que la revelacin ensea que el Uno es amor desinteresado. Pero ello parece venir en un segundo momento: no arranca de la esencia divina como amor [aunque en ocasiones lo afirme explcitamente). Ello queda confirmado por el recurso a la analoga del espritu humano, donde descubre una de las huellas ms significativas de la Trinidad en la creacin. La analoga del espritu humano, con su estructura trinitaria, permite comprendera Dios en su dinamismo interno. Memoria, inteligencia, voluntad iluminan las procesiones divinas porque se producen en el interior del sujeto y no multiplican su esencia. Este planteamiento sita en el inicio la accin intelectual. La voluntad (y con ello el amor) vienen despus. Por eso el Espritu ser entendido como el amor que une a Padre e Hijo. El amor, subraymoslo, acontece sobre una actividad intelectual que es primera: en Dios primero se da el conocimiento y luego la voluntad [el amor). Tambin recurre Agustn a la analoga del amor que se ama; tambin en este caso se dan tres trminos: un sujeto que ama, el objeto amado y el amor; amar y ser amado se identifican cuando uno se ama a s mismo. Esta analoga se aproxima ms a lo que estamos buscando. Pero hay que sealar una limitacin: Agustn piensa en el amor a s mismo. Con ello la reciprocidad y la importancia del otro no queda suficientemente resaltada. La primaca de la unidad no deja espacio para el otro, para la reciprocidad. Por eso el Padre aparece como "persona absoluta", en cuanto no est determinada por la relacin de Hijo y Espritu.

Ricardo de san Vctor: la primaca del amor

Comienza tratando la esencia divina y el acto creador, que le permite afirmar que en los seres creados podemos encontrar [como Agustn) huellas o vestigios de la vida de Dios. Ello se da en lo ms alto de la vida espiritual: en el amor que es caridad. Esta experiencia humana puede ser "trasladada" a lo divino, excluyendo todo lo que sea indigno de Dios.

Ah radica el salto intelectual de Ricardo: enriquecer la ontologa de la sustancia con una ontologa del amor. Dios ya no ser tanto la sustancia mxima cuanto el amor supremo, respecto al cual no podemos pensar otro equiparable. Desde su ngulo de vista est en condiciones de corregir y completar las aportaciones de Agustn y de Boecio. Respecto a Agustn, el amor no ser una va posterior a la inteligencia, para explicar la personalidad del Espritu Santo, sino el dinamismo global que le permitir "deducir" las Personas divinas; no se puede decir que relativice las procesiones, pero destaca ms las propiedades de las Personas divinas en cuanto protagonistas del Amor que es Dios mismo. Respecto a Boecio critica su definicin de persona, ya que no es aplicable a la Trinidad: sta es una sustancia individual de naturaleza racional, pero no es una persona. Propone definir la persona como exsistentia incommunicabilis: aqul que tiene su consistencia (sistentia) a partir de otro (ex). Puede haber en Dios por tanto tres personas distintas en cuanto cada una "obtiene" el ser de un modo que le sea exclusivo. Esto se comprende a la luz del amor. La grandeza de Ricardo consiste en haber mostrado que la plenitud del amor verdadero exige triplicidad de personas. Dios, aunque simple en su ser, si es amor debe incluir una verdadera pluralidad. Quiebra as cualquier comprensin de un Dios solitario, esttico o monolgico. El amor no puede ser visto como amor de s. El amor reclama al otro. La perfeccin de una persona exige la comunidad de otra persona, amndose recprocamente sin superioridad ni subordinacin. Nada es ms glorioso que negarse a poseer el amor sin comunicarlo. Ahora bien, el Amante y el Amado no dan razn suficiente de la perfeccin del Amor. El amor a dos puede ser un modo de egosmo y de soledad. Si el amor oblativo es verdadero, el gozo y la felicidad de ambos transciende su clausura y exige un tercero. Dos amigos encuentran la consumacin de su amor mutuo en el gozo de amar a un tercero. El Espritu [con-dilectus] adquiere mayor rango y centralidad que en Agustn: procede no como vnculo de unin o como amor mutuo sino como Amigo comn. As se explica que en Dios haya tres Personas: una, que tiene como propiedad slo dar (Padre]; otra, slo recibir [Espritu]; otra, dar y recibir (Hijo]. La sustancia divina, la caridad, es una e idntica si bien con distincin en virtud de la diferencia de propiedades. En este planteamiento, tan novedoso y brillante, se echa en falta una autntica reciprocidad: al Padre no se le podra aplicar la existentia, pues de quin la podra haber recibido?; el Espritu adolece de lo contrario: se le atribuye un exceso de pasividad, sin relacin activa respecto a Padre e Hijo. En consecuencia las Personas no estn definidas trinitariamente, en nivel de igualdad. El Padre, aunque no absorba la esencia divina, es portador de una propiedad no originada y exclusivamente originante de las otras dos (al no haber recibido nada, nada debe agradecer]. Falta ver a Dios como Amor de modo consecuente, como comunin de Personas en plena reciprocidad.

LAS DIFICULTADES PARA EL DESPLIEGUE DEL AMOR COMO ESENCIA DE DIOS

Cmo elaborar una concepcin del Dios Trinidad que d razn de la afirmacin neotestamentaria Dios es amor? Ello slo se podr conseguir, a la luz de lo visto, desde dos presupuestos: a] que la esencia o naturaleza divina est realmente identificada con el amor, y que esta conviccin fundamental no quede oscurecida; b) que las Personas surjan como protagonistas de un amor realizado y vivido de modo distinto pero en plena reciprocidad, es decir, cuando se pueda presentar en toda su nitidez que el amor es el dinamismo de la personalizacin (y por ello pueda justificar la identidad de la esencia divina nica con la trinidad de personas).

Un camino abierto para ser recorrido

Las reflexiones de Agustn y de Ricardo (prolongadas en Toms] nos han aportado elementos notables, pero an hay camino que recorrer. Agustn afirma en ocasiones que el amor es la esencia de Dios, pero en el origen de las personas parte del esquema aristotlico segn el cual no es amado ms que aquello que previamente es conocido, y por ello toma como punto de partida la procesin intelectual para explicar el origen del Hijo, y posteriormente la procesin del amor permite comprender la procesin del Espritu Santo (sin una real y efectiva reciprocidad]. Ricardo destaca el dinamismo del amor y el protagonismo de los Tres, pero despus de haber hablado de la esencia divina y sin identificarlos en base a una real reciprocidad. Toms afirma con contundencia que las relaciones subsistentes se identifican con la esencia divina, pero asume el mismo esquema de Agustn (primero la actividad intelectual, despus el amor]. Un ejemplo claro de las dificultades y resistencias que encuentra el amor para convertirse en clave de bveda de la doctrina trinitaria (y por ello de la realidad toda] lo percibimos en el IV concilio de Letrn, que ya citamos como ratificacin de la diferencia entre la unidad de la esencia y la trinidad de las Personas. En su frmula de fe recurre ampliamente al prefijo "con" (consustanciales, coiguales, coeternos) para destacar la igualdad y la unidad. Sin embargo se expresa una clara cautela para admitir que pueda ser el amor el contenido de la unidad y la diferencia: "Es evidente que el Hijo al nacer recibi sin disminucin alguna la sustancia del Padre, y as el Hijo y el Padre tienen la misma sustancia; y de este modo la misma cosa es el Padre y el Hijo, y tambin el Espritu Santo, que procede de ambos. Mas cuando la Verdad misma ora por sus fieles diciendo: 'Quiero que ellos sean una sola cosa en nosotros, como tambin nosotros somos una sola cosa (Jn 17, 22], la palabra unum (una sola cosa), en cuanto a los fieles se toma para dar a entender la unin de caridad en la gracia, pero en cuanto a las personas divinas para dar a entender la unidad de identidad en la naturaleza". Es cierto que el concilio trataba de reaccionar frente a la concepcin (con razn o sin ella, aqu no nos interesa) de Joaqun de Fioris, segn la cual la unin en el amor que se da entre los fieles era equiparable a la que exista entre las Personas divinas. Segn esto, se abrira un analoga rechazable: los fieles forman una unidad por el amor, pero cada uno de ellos es independiente y autnomo; las Personas divinas tendran una unin por el amor, pero en cuanto distintas y diferentes de la esencia divina (con lo que se acabara defendiendo una cuaternidad). Es claro que esta analoga es insuficiente. Pero resulta empobrecedora la alternativa que marca el texto conciliar: el amor puede ser considerado como vnculo de unidad entre los cristianos, pero en la Trinidad es suficiente "la unidad de identidad en la naturaleza". No orienta ello a pensar que, por tanto, no es el amor la naturaleza divina y el principio y el contenido de su unidad?

Las dos dificultades principales: el origen de las Personas y la articulacin de orden y comunin
Para lograr este objetivo [que el amor sea reconocido como la esencia divina y a la vez como el dinamismo personalizador de los Tres) existen dos dificultades. La primera de ellas ya ha sido insinuada: explicar las procesiones del Hijo y del Espritu mediante la analoga sicolgica del espritu humano. Se hace comprensible el dinamismo y la fecundidad divina, que da origen a las Personas sin multiplicar la esencia divina. Pero la primaca de la unidad, la originariedad del conocer sobre el amor, la imprecisin de la procedencia del Espritu, la carencia de relaciones de reciprocidad, el carcter absoluto del Padre... dificultan la percepcin en todo su esplendor de un Dios cuya esencia es amar y de unas Personas divinas en comunin recproca [en el dinamismo de la apertura y de la comunicacin). La segunda dificultad proviene de la adecuada articulacin entre el orden [taxis) tradicionalmente aceptado en la enumeracin de los Tres [Padre, Hijo, Espritu), y la comunin [perijresis), que viene exigida por la consustancialidad, es decir, por la comn pertenencia a la esencia divina. Parece abrirse un dilema sin solucin: si se acenta el orden, parece establecerse una jerarqua a partir del Padre, que fcilmente puede conducir al subordinacionismo. Si se opta por la comunin, quedan los Tres situados en el mismo nivel, con lo que se rompe el orden tradicional. La introduccin por san Basilio en la liturgia de una doxologa dirigida al Padre con el Hijo y el Espritu desat la oposicin de quienes defendan la memoria eclesial conservada en la liturgia (que viva del orden de la revelacin: al Padre por el Hijo en el Espritu). El relato neotestamentario, la tradicin teolgica, las prcticas litrgicas, los smbolos de la fe son constantes en el orden de la enumeracin de las Personas divinas, a las que se van atribuyendo funciones y papeles en la historia de la salvacin. Se supone, por ello, que en la vida intradivina ese orden ha de encontrar una correspondencia adecuada (por ello, por ejemplo, el Espritu es el "tercero" de la Trinidad tambin en su constitucin personal divina). Hay sin embargo otros datos o elementos que deben ser tenidos en cuenta. No es cierto en sentido estricto que los datos de la revelacin impongan de modo constante el orden sealado: el Espritu, por ejemplo, "antecede" al Hijo en cuanto que, gracias a l, se realiza la encarnacin, la actividad mesinica y la misma resurreccin. Podemos hablar en este sentido de una "inversin trinitaria". No ha de ser tenido en cuenta a la hora de establecer las relaciones intratrinitarias y el origen de las Personas divinas? Adems la consustancialidad que estableci Nicea respecto al Hijo y, con otras palabras, Constantinopla I respecto al Espritu, no ha de ser tenida en cuenta para evitar todo sabor subordinacionista?

EL ABANICO DE LOS ESQUEMAS TRINITARIOS: HACIA EL ESQUEMA COMUNIONAL

Segn el modo de articular las respuestas aportadas, se han ido configurando diversos esquemas teolgicos acerca de la Trinidad. Se han prolongado a lo largo de los siglos y siguen enmarcando el debate actual. Mencionaremos los tres principales, aadiendo la cuestin del filioquismo, que condensa las aporas de los dos primeros. Como es lgico en estos casos, no se pueden evitar ciertas simplificaciones, e incluso ciertas injusticias, ya que los autores mencionados no encajan sin matices en un esquema concreto. Clasificaciones de este tipo, sin embargo, son tiles para identificar las grandes coordenadas, los centros de inters y las perspectivas ms sugerentes. Es clsica la distincin que a finales del siglo XIX estableci De Rgnon entre la postura de los griegos y la de los latinos. Aqullos parten de las Personas divinas, es decir, de la pluralidad, para desembocar en la naturaleza y la unidad. Estos parten de la naturaleza, de la unidad, para explicar ulteriormente las Personas. Esta clasificacin tiene un fondo de verdad. Pero debe ser matizada en un aspecto y corregida en otro. No debe absolutizar la distincin geogrfica (hay autores occidentales que actualmente comparten posturas tpicas orientales]. En la primaca de la unidad mayor influencia tuvo Nicea: su doctrina de la consustancialidad orient la atencin (sobre todo en Occidente] hacia las relaciones intratrinitarias y por ello hacia la Trinidad inmanente (a costa de la economa]. Sobre todo es equvoca e imprecisa en un punto fundamental. Unos y otros arrancan de hecho de la unidad. Los occidentales la sitan en el nivel "pre-personal" de la esencia una (que despus se especifica como Padre, Hijo y Espritu], Los orientales personalizan la unidad porque la hacen radicar en el Padre (desde el cual van surgiendo el Hijo y el Espritu]. Para stos "Dios" designa ante todo la persona del Padre {unus in Trinitat], para aqullos la esencia divina (se condensara en la frmula unum in Trinitat]. Los latinos deben evitar el modalismo y la identificacin del Dios cristiano con el de los filsofos, los griegos corren el riesgo de caer en el subordinacionismo.

La primaca de la unidad
Es tpico de la tradicin latina, a partir de Agustn, comenzar por la unidad de la sustancia divina nica, para explicar cmo en su interior se desarrollan las procesiones que dan origen a las Personas. Dios sera en primer lugar Dios (en la lnea de la metafsica antigua, especialmente del neoplatonismo] y posteriormente Trinidad. Por ello suscita la impresin de que a la Trinidad subyace una naturaleza o sustancia que es, al menos lgicamente, anterior a las Personas. Este proceso provoca que las preocupaciones ontolgicas orillen la dimensin soteriolgica. Dado que la esencia o naturaleza es el principio de accin, las operaciones hacia el mundo dependen de un nico principio. Slo en un segundo momento se justifica la apropiacin: determinadas acciones se aplican al Padre (la creacin], al Hijo (la redencin], al Espritu (la santificacin]. Esta misma impostacin se mantiene en autores modernos que, paradjicamente, han revitalizado la reflexin trinitaria pero sin superar la seduccin de la unidad. Es el caso, an en sus diferencias, de Barth y de Rahner. Ambos han asumido la primaca moderna de la subjetividad. Renuncian al trmino persona (pues conducira a una comprensin tritesta] y proponen como alternativa modos de ser o modos de subsistencia de un sujeto nico (no podra haber por ello dilogo ni comunicacin personal en su intimidad], que se autorrevela o autocomunica de modo triple (ms que trinitario]. Por eso se les ha acusado de modalismo.

Monopatrismo: la defensa de la monarqua del Padre

Oriente se mantuvo fiel al principio de Atanasio: "Todo bien desciende del Padre por el Hijo en el Espritu". El Padre es el origen y el fundamento de la unidad Cmono-patrismo): es el Padre la nica fuente del Hijo y del Espritu, y es este ser-engendrado y este proceder lo que constituye las personas [mientras que el Padre sera una "persona absoluta", en cuanto ni tiene origen ni procede de nadie). La divinidad reside en el Padre solo que comparte su divinidad con el Hijo y el Espritu. La unidad radica asimismo en l, as como la comunin de las personas. Al estar en el origen una Persona, acentan la peculiaridad cristiana: Dios no es el Ser Absoluto o el Ser Supremo, sino Amor, Vida y Libertad. Dios es amor porque desde la eternidad genera libremente al Hijo y espira al Espritu. De este modo la esencia una de Dios es ser-en-comunin. La esencia de Dios deja de ser impersonal para mostrarse como libertad y comunin [las tres divinas Personas en comunin constituyen la esencia divina). Zizioulas expresa con claridad esta perspectiva: '"Dios es amor' significa que Dios existe en cuanto Trinidad, es decir, como Persona y no como naturaleza o sustancia. El amor no es una consecuencia o propiedad de la sustancia divina sino lo que constituye su sustancia". En la misma lnea podemos incluir a autores actuales que presentan al Padre como "persona absoluta" constituida desde s misma. An en su diversidad de planteamientos pueden ser mencionados Kasper, Congar, Moltmann... Superan las insuficiencias del pensamiento sustancial pero no recogen con nitidez la reciprocidad de lo personal.

El filioquismo
La expresin Filioque [el Espritu que procede del Padre y del Hijo) ha pasado al centro del debate actual por sus implicaciones ecumnicas entre ortodoxos y catlicos y porque pone al descubierto la diferencia fundamental entre estas concepciones de la Trinidad. Occidente vio lgico introducir en el credo [a partir del siglo XI) esta frmula. As se evitaba todo peligro de confusin entre Hijo y Espritu, entre generacin y procedencia. El Hijo vea reconocida su divinidad y el Espritu su distincin y peculiaridad. Diversos concilios occidentales reiteraron esta opcin. Los orientales reprochaban que de este modo queda anulada la monarqua del Padre y que se pona en el origen del Espritu un principio no personal [su origen no estaba en el Padre, sino en el "principio comn" que forman el Padre y el Hijo). De este modo no se expresa la comunin personal en que consiste la divinidad.

La Trinidad como koinona de Personas

A la vez se ha ido configurando, desde diversos frentes y con variados intereses, otra propuesta que coloca en el centro la comunin entre las Personas. En consecuencia cada una de las Persona -tambin el Padre- debe ser considerada en y desde la relacin con las otras. As ser ms fcil mostrar que es el Amor la realidad ms ntima de Dios y el dinamismo de personalizacin de Padre, Hijo y Espritu. Durrwell, Weynandi, Boff, Greshake... apuntan en la misma direccin aunque con intensidades diversas. No podemos entrar en detalles y distinciones, pero es la perspectiva que nos parece ms adecuada para comprender y vivir el misterio del Dios Trinidad.

LA PERSONA DEL PADRE

La historia de Jess, sus palabras y sus hechos, ha puesto de manifiesto el misterio de una existencia filial: toda su vida la desarroll desde la referencia al Padre que le haba enviado y le resucit en el poder del Espritu. Esta relacin paterno filial suscit la reflexin cristolgica y trinitaria que nos ha conducido a afirmar no slo la divinidad de Jess como el Hijo sino la existencia de tres Personas en Dios. Ahora, a la luz del camino recorrido, corresponde poner al descubierto en qu consiste la paternidad en la intimidad del ser divino.

La novedad cristiana
Dios haba dejado descubrir su paternidad respecto a todos los hombres ya en el Antiguo Testamento. Pero no se haba sospechado que Dios tena un Hijo, y que esa relacin es el presupuesto de la filiacin del resto de los seres humanos. En el Nuevo Testamento Dios es calificado con toda intencin como el Padre de Jesucristo (2Cor 1, 3; 11, 31; Ef 1, 3]. El Padre, en consecuencia, no agota todo el ser de la divinidad. El Padre es Dios, pero en cuanto es el Padre de Jesucristo. Por eso ni Dios ni el Padre pueden identificarse sin mayores precisiones con el Dios que ha descubierto la inteligencia humana. Y tampoco puede identificarse simplemente con el "Dios uno" del que hablaban los manuales clsicos como presupuesto para tratar de las Personas divinas. Con razn precisa Cirilo de Alejandra: "El nombre que conviene a Dios es 'Padre' ms que 'Dios'. Pues este ltimo nombre significa una dignidad, mientras que el primero revela una propiedad sustancial", es decir, personal. Al colocar en primer lugar al Padre como fuente del misterio filial de Jess la visin cristiana de la realidad asume una visin personalista y no naturalista o sustancialista. Desde aqu hay que intentar profundizar en la caracterstica personal de esta relacin de generacin o de engendramiento, que es el secreto del Padre y del Hijo. El esfuerzo de la razn no puede oscurecer la transcendencia del misterio que se revela. Por eso adverta Cirilo de Jerusaln: "Cree por la fe que Dios tiene un Hijo y no te canses buscando cmo sucede eso". No obstante, la relacin entre ambos y los nombres que se les atribuyen deben servir de punto de apoyo para comprender al Dios al que amamos.

El Padre como Persona en la reciprocidad del amor

Debemos tener en cuenta dos aspectos ya explicados: a) debemos entender al Padre como relacin, pero no slo desde una relacin de origen sino en el seno de relaciones recprocas; b] el dinamismo del amor es el que en mejor medida desvela el engendramiento del Hijo por el Padre en el Espritu. La tradicin ha recurrido a imgenes diversas para designar esta relacin fundamental: como "Logos" o "Verbo", es decir, como la expresin intelectual en la que comunica su intimidad [segn la analoga de la inteligencia humana], como Imagen, es decir, como irradiacin de lo ms peculiar de s mismo; pero sin duda la generacin o el engendramiento es la metfora ms adecuada para comprender lo que significan los trminos Padre e Hijo. La teologa ha dejado claro que Padre es un trmino de relacin, no un trmino absoluto: no se puede pensar que el Padre es una realidad que existe autnomamente y que posteriormente engendra al Hijo. Gregorio de Nazianzo afirmaba: "Padre no es ni nombre de sustancia ni nombre de energa, es un nombre de relacin, un nombre que indica la manera como el Padre es respecto al Hijo o el Hijo respecto al Padre". Son, por tanto, trminos que se exigen mutuamente, como sintetiza Juan Damasceno: "No poda ser llamado Padre sin el Hijo. Si l existe sin el Hijo no sera Padre".

Ello nos lleva a una conclusin que debe cambiar nuestras categoras ya que se nos impone toda la fuerza de lo que es una relacin recproca, una relacin interpersonal: el Padre no es ms que paternidad, el acto eterno de dar origen al Otro. Atanasio lo dice de forma contundente marcando la diferencia respecto a las relaciones humanas de paternidad y de filiacin: "[Entre los seres creados) no hay padre e hijo en sentido absoluto: la paternidad y la filiacin no son estables o en s, porque el mismo es simultneamente hijo de aqul que lo ha generado y padre de aqul que es generado por l. Pero para la divinidad no es as, porque Dios no es como el hombre... Slo en Dios el Padre es absolutamente padre y el Hijo absolutamente hijo, y slo en ellos la paternidad y la filiacin siempre paternidad y filiacin". Contemporneamente lo expresaba de modo sucinto Hilario de Poitiers: "La generacin no enuncia otra cosa que el Padre y el Padre no significa otra cosa que generar". Conviene insistir en esta novedad para el pensamiento humano, que reconoce un modo de ser, la relacin, que anteriormente no era vista ms que como un accidente: "Padre no es ni nombre de sustancia ni de accin, es nombre de relacin, que indica el modo como el Padre es respecto al Hijo o el Hijo respecto al Padre". Nos vemos empujados a fundar la idea de Dios en la nocin de persona y no en la de sustancia. Y la persona aparece como relacin, como reconocimiento del otro, como vivir para el otro y desde el otro, como apertura y comunicacin, como generosidad compartida... Se ha consumado la ya mencionada revolucin metafsica: la sustancia est personalizada y el yo cede el trono que haba ocupado porque el otro es necesario para que pueda surgir el yo.

El Padre en la reciprocidad del Amor

Ahora bien, quedan dos cuestiones por resolver: cmo se produce o se puede entender la generacin?, cmo se hace presente el tercero, el Espritu, en esta red de relaciones? Podemos resumir en una breve frmula las aportaciones de la teologa: el Padre genera el Hijo en el Espritu, y lo engendra amando. Si comprendemos esto, veremos que el Padre no es un ser solitario [como deca Arrio], sino que [en virtud de la consustancialidad proclamada por Nicea] Dios es comunin, comunin de [tres] Personas. El Padre engendra al Otro amando: como manantial del don originario, la generosidad del regalo que no necesita ninguna imposicin exterior para comunicarse, simplemente por la felicidad del Otro; el Otro surge como destinatario del acto primordial del Amante que libre y gratuitamente "causa" al Otro para existir real y plenamente como Don. El amor, por su propia dinmica, sale radicalmente de s ofrecindose como atraccin del otro. El Otro, el Hijo, existe como pura y transparente acogida, que slo se mantiene como tal en la medida en que lo agradece y lo devuelve como accin de gracias y canto de jbilo. El Espritu, (posteriormente lo desarrollaremos] es la Alegra y el Gozo de la comunicacin: no causa el Don, pero lo acompaa y lo alienta en una direccin, y hace que la recepcin sea exaltacin y felicidad. Padre se refiere a una Persona divina singular y no al todo de la divinidad. Su caracterstica personal es "donacin eterna" (Hilario de Poitiers], originaria e inagotable en el intercambio y la comunicacin. Si Dios es Padre, ello significa que es personal, y que en el origen de la realidad est el amor, libre y generoso. Todo lo que se diga de Dios debe incluir desde su raz esta caracterstica paternal (o maternal, pues est ms all de la diferencia de gneros, slo excluye lo neutro e impersonal].

LA PERSONA DEL HIJO

Este acercamiento al misterio del Padre nos ha ofrecido una ms profunda comprensin de Dios y asimismo del conjunto de la realidad, envuelta e impregnada por un amor personal. Y a la vez una penetracin en el misterio de la existencia filial de Jess, el Hijo. Este posee la divinidad bajo el modo de la recepcin [pues todo lo ha acogido del Padre que se lo entrega gratuitamente) y como accin de gracias filial (el Gozo del Espritu mantiene la oblacin de su vida como eucarista en la que devuelve la experiencia humana al regazo del Padre).

La misin de Jess como existencia filial

Jess, el Hijo, tena una conciencia tan radical de la misin que se identifica con su ser personal: si todo lo ha recibido gratis, todo lo entrega gratis. La proexistencia de su comportamiento a favor de todos los hombres no hace ms que expresar la generosidad de quien todo lo ha recibido y que por ello no puede considerarlo como una propiedad a la que tenga que aferrarse de modo egosta. La misin es reflejo ntido y transparente de su procesin eterna, del amor recibido sin condiciones y sin limitaciones. Podramos decir por ello que la misin que ha recibido Jess no consiste ms que en ser el Hijo, en hacer experimentable lo que significa la filiacin en Dios. Siendo autnticamente el Hijo est contando quin y cmo es el Padre que le ha enviado: Aqul que ofrece un amor tan inagotable que por ello es extremadamente vulnerable. Expuesto a la negativa de los hombres, a su oposicin y rechazo, la cruz se convierte en el momento intensamente dramtico en el que el Amor se deja atravesar por el pecado, por el odio y la violencia. Jess es el Hijo del amor (Col 1,13) porque en l se cruzan, en toda su tensin, la iniciativa del Padre y el rechazo de los hombres. Jess es el camino (Jn 14, 6) que permite la comunicacin con el Padre, ya que es la verdad (Jn 1, 7; 14, 6), la vida (Jn 14, 6), la gloria (Jn 1, 14), la gracia (Jn 1, 16; 2Cor 13, 13) del Padre, pues l no puede hacer nada por s mismo (Jn 5, 19). En la existencia temporal de Jess se ha hecho pblico y ha salido del silencio el misterio que eternamente se encontraba en Dios (Rom 16, 25). Pero el Hijo del amor, al cual se le haba dado el Espritu sin medida (Jn 3, 34), es tambin el "lugar" en el que Dios asume el drama de las difciles relaciones entre Dios y la familia humana. En el Hijo crucificado se puede hablar tambin de un Padre inmolado, pues el amor que ha regalado no queda al margen del dolor y de la angustia de la cruz. Pero precisamente en el Hijo crucificado se desvela una dimensin de la relacin paterno-filial que resultaba insospechada e inaudita: en la cruz estaba el Padre reconciliando el mundo consigo (2Cor 5, 18-22). La redencin no es competencia de la justicia entendida segn esquemas humanos, sino de la historia del amor del Padre y del Hijo en el gozo del Espritu. La resurreccin del Hijo, venciendo la capacidad destructiva del pecado, muestra la omnipotencia del amor, inmensamente inerme, que se regala: la resurreccin de Jess es un acto creador y recreador porque refleja la fuerza generadora del Padre (Hech 13, 33 que cita Sal 2, 7). La resurreccin del Hijo es obra de Dios en su paternidad, invencible ante la muerte y el egosmo. Es la expresin mxima en la historia del "secreto" del Padre y del Hijo: no enva al Hijo tras la resurreccin, sino resucitndolo y comunicndolo como "Espritu capaz de dar vida".

El Hijo lleva a su consumacin al Padre

Las Personas divinas no deben ser entendidas unilateralmente desde las procesiones o desde las relaciones de origen. La reciprocidad interpersonal constituye a las Personas. Por eso el Hijo

lleva a su "consumacin" al Padre, en expresin de Hilario de Poitiers, porque es el Otro sin el cual no habra Padre. En la historia el Hijo ha llevado a su consumacin (y a su ms alto grado de expresin) el Don del Padre. En su relacin eterna y en su existencia filial es el Hijo el que hace posible que el Don se realice como tal. Desde este punto de vista podemos superar los miedos y reticencias que movan a Derrida a hablar del don como de un concepto a la vez imposible y necesario: necesario, para que se pueda producir la lgica de la comunicacin; imposible, porque si hay reconocimiento y gratitud quedara destruido el don. Este planteamiento sin embargo hace absurda la experiencia personal y condena el amor a una hipocresa permanente. Desde el punto de vista trinitario vemos, por el contrario, que la lgica del Don enriquece al donador y al destinatario, porque viven de una alegra que rompe toda clausura o manipulacin. Pensar, como muchos de nuestros contemporneos, en un Dios sin Cristo o en un Cristo sin Dios, significara de hecho pensar en un Padre sin Hijo y en un Hijo sin Padre. Con ello, sin embargo, no adquirira ms consistencia la vida de Jess, sino que la hara incomprensible. Precisamente porque, en cuanto Hijo, desvela la paternidad de Dios, ratifica que el ser humano es amado por s mismo. Reducir a Jess a mero hombre o a uno ms entre los mediadores de las diversas religiones ocultara toda la fuerza y radicalidad de la entrega y del compromiso de Jess. El dinamismo del amor Padre-Hijo no necesita ser comprendido, en la lnea de Bulgakov y de von Balthasar, como una knosis, un abajamiento, una des-apropiacin o un sacrificio que tiene ya lugar en lo ms ntimo de la Vida divina. No olvidemos que la comunicacin mutua se realiza en la alegra que es el Espritu. Y los conceptos mencionados por estos telogos suscitan otras connotaciones: como si el Padre tuviera que sacrificarse o renunciar a algo para hacer que el Hijo exista. Otra cosa es que ese amor, por ser consecuente, se haga vulnerable a la decisin de la libertad finita una vez que ha tenido lugar la creacin. Esa vulnerabilidad, el ofrecimiento inerme al juego de la libertad humana, cuenta con la cruz y el rechazo. Pero sera arriesgado extender tales conceptos hasta el corazn mismo de la Trinidad.

La apertura de una espiritualidad filial

Las implicaciones de la concepcin trinitaria sobre Dios permiten ofrecer criterios para vivir dimensiones fundamentales de la fe, pero que no siempre han sido suficientemente tenidas en cuenta. Es uno de esos puntos en los que las doctrinas teolgicas aparentemente ms abstractas producen consecuencias en el modo de vivir la relacin con Dios y por ello en el modo de comprender la realidad toda. En virtud de la concepcin occidental sobre la Trinidad, que arrancaba de la unidad y por ello consideraba las acciones de Dios hacia el mundo como comunes a la Trinidad, se pregunt si en realidad el creyente poda ser reconocido como hijo del Padre y no, ms bien, de la Trinidad. Agustn no se atrevi a tal conclusin, pero s la defendi Pedro Lombardo y la prolong santo Toms. Desde el punto de vista que venimos explicando, podemos decir que el creyente es hijo del Padre en el Hijo por el gozo del Espritu. En el fondo Jess no deca "sed salvos" sino ms bien "vivid el espritu filial", porque esa es la salvacin y la felicidad humana.

LA PERSONA DEL ESPIRITO

La accin del Espritu en la economa salvfica, en su multiplicidad de aspectos, puede ser presentada como el xtasis de Dios, como la fuerza y la potencia de su comunicacin. l hace lo que de otro modo -sin su intervencin- parece inviable o imposible: la creacin, la encarnacin, la resurreccin, todo lo que desborda la naturaleza y las capacidades mundanas. La tradicin muestra la peculiar paradoja del Espritu: a] es mencionado como el tercero, pero en momentos decisivos acta el segundo; b) muestra numerosos rasgos de una presencia annima e impersonal (por ello se recurre a imgenes tomadas de la realidades materiales]; pero a la vez acta como un factor esencial de personalizacin: el ser humano por el espritu respira y vive, mantiene al mesas (ungido en el bautismo] en la fidelidad a la misin, transforma al Resucitado en la Persona universal que incorpora como su cuerpo a los creyentes, stos reciben los dones salvficos que les hace protagonistas en el proyecto de Dios... Estas paradojas estn a la base de las dificultades para ver reconocida, en primer lugar, la consustancialidad con el Padre y el Hijo y, despus, para identificarlo como Persona distinta del Hijo y del Padre.

Las dificultades de la neumatologa

Una vez afirmada su divinidad en el Concilio I de Constantinopla se plantean en toda su crudeza los problemas que ya venan insinundose en las reflexiones anteriores acerca del Espritu, y que hacen ver que tiene un difcil engarce en la comunin trinitaria. Ya Gregorio de Nazianzo se planteaba dos cuestiones fundamentales: a] por qu hay que incluir al "tercero" en Dios?, qu se perdera en Dios en el caso de que no afirmramos que es tambin Espritu? b] qu es lo que hace que el tercero no sea Hijo?, qu diferencia la generacin respecto de la procesin del Espritu? Como se ve, estos interrogantes apuntan a la concepcin cristiana del Dios de la revelacin, pues la tradicin ha reconocido que el Espritu lleva a su consumacin la realidad misma de Dios. Qu nos dice o nos desvela del abba la persona del Espritu? La tercera Persona desde un principio cuenta con una enorme desventaja: su propio nombre, precisamente porque no es exclusivo suyo. Tambin el Padre y el Espritu merecen la designacin "Espritu" y "santo". Puede haber motivos que justifiquen que slo a una Persona se atribuya lo que es comn a las Tres? Los primeros intentos de fijar las caractersticas personales de cada una de las Personas mostraron que lo que pareca relativamente fcil para el Padre y el Hijo se volva obstculo para el Espritu. Atribuir al Padre el engendramiento y al Hijo el ser-generado surga espontneamente de sus nombres. Al Espritu se la atribua la santificacin, es decir, la capacidad de santificar a los hombres. Esta caracterstica sin embargo dice referencia a las criaturas, pero nada dice de la posicin del Espritu en el seno de las relaciones trinitarias. San Agustn oscila en la designacin del Espritu como Don o como vnculo del Amor que reina entre Padre e Hijo, y Ricardo de san Vctor como el Amigo o co-Amado que consuma la relacin del Amante (Padre] y del Amado [Hijo]. Uno y otro, como hemos indicado, encierran notables dificultades. El problema se agrava a partir de la frmula Filioque: sita en el origen del Espritu no una persona sino un principio (la realidad resultante de la relacin Padre e Hijo), y bloquea la posibilidad de que el Espritu ejerza un papel activo en la constitucin del Padre y del Hijo, es decir, el Espritu queda reducido a una mera pasividad al margen del dinamismo de las relaciones trinitarias. Como contrapeso algunos autores, incluso orientales (Evdokimov) han sugerido que se pueda decir tambin que el Hijo procede del Padre y del Espritu [Spirituqu).

Estos complejos debates no deben ocultar el fondo de la cuestin: cmo hay que concebir a Dios para que el Espritu vea reconocida su actividad y su protagonismo? La respuesta adecuada slo puede brotar si entendemos a Dios efectivamente como comunin de Personas [una comunin constituida por las relaciones recprocas de Padre, Hijo y Espritu). En esa perspectiva podemos identificar al Espritu como Alegra. Y ello sin duda alguna enriquece nuestra experiencia de Dios y el dinamismo de la vida cristiana en el Espritu.

El Espritu, Alegra de Dios hecha persona

La teologa ms reciente ha intentado superar las dificultades sealadas por vas diversas: acentuando su personalidad como Don o Amor recproco; como el engendramiento mismo del Hijo por el Padre [que genera al Hijo en el Espritu); como la maternidad [el seno) hecha relacin subsistente; como una metapersona, que desborda las concepciones habituales de persona; diciendo que el Espritu procede del Padre directamente y del Hijo slo indirectamente [pues el Padre es siempre "el que engendra al Hijo")... A nuestro juicio la alegra es el rasgo peculiar del Espritu. Alegra no es un simple dato sicolgico, sino una dimensin de la persona. No brota espontneamente de los instintos de la naturaleza [satisfaccin de las apetencias, placer sensible, dotes corporales...) sino que acompaa el despliegue de la plenitud de la vida personal [fidelidad a la vocacin, cumplimiento de la misin...) y por eso puede darse an en la desventura corporal y material. La alegra es dimensin de la persona y factor de personalizacin. La revelacin vincula al Espritu con la alegra. Es uno de sus dones [Rom 15, 17; Gal 5, 22), acompaa toda la existencia del creyente al permitirle asumir protagonismo en la alianza pascual [acontecimiento de alegra). La fe pascual es alegra, como reflejo de la accin del Espritu; hace posible la novedad cristiana, la comunin con el Padre y el Hijo. El mismo Jess estaba lleno del Gozo-Espritu [cf. Le 10, 18), haca presente a Dios como Alegra, la Alegra de Dios caracteriza su vida desde el jbilo del evangelio. El Espritu recoge la realidad toda en la dinmica de la doxologa, que orienta todo al Padre hacia la fiesta eterna de la nueva creacin. Esta dea, de modo incipiente se encuentra ya en Agustn, al comentar una dea de S. Hilario: la comunin entre Padre e Hijo no se puede dar sin fruicin, sin dicha, sin gozo, sin alegra. Ricardo habla de la alegra perfecta que es la consumacin del amor. Muchos autores tienen expresiones equiparables. La Alegra que es el Espritu no anula la originariedad del Don del Padre, pero lo acompaa y alienta como gozo de comunicacin. Sostiene la recepcin del Hijo, vivida como himno de accin de gracias. Desde esa presencia, con rasgos personales ms difuminados, vincula como dicha el amor de Padre e Hijo. En este sentido forma parte constitutiva del acontecimiento del Amor que es la vida de la Trinidad.

DIOS S AMOR
Cuando nos vamos acercando al final de nuestro recorrido podemos entender en toda su hondura y amplitud la proclamacin del Nuevo Testamento Dios es amor [ U n 4, 8.16) como contenido central de la fe cristiana y como peculiaridad que la diferencia del conjunto de las filosofas y de las religiones. En este momento vamos a destacar algunos aspectos que dan respuesta a cuestiones que han ido moviendo nuestra exposicin: a quin amamos de verdad cuando amamos a Dios, cul es la analoga que desde la experiencia humana nos permite hablar de un Dios tan inmensamente cercano en su radical desemejanza con lo humano; en qu medida es posible hacer afirmaciones sobre Dios sin caer por ello en las redes de la ontoteologa. Una frmula tan atrevida [Dios es amor) es prcticamente nica en el Nuevo Testamento [slo hay dos paralelos que se complementan: Jn 4, 24; Un 1,5). Identificar Dios y amor rompe la lgica tanto de la filosofa antigua como de la moderna: Aristteles consideraba absurdo hablar de un amor de Dios a los hombres, porque los dioses nada necesitan para su felicidad; Espinoza afirmaba que, en sentido propio, Dios no ama a nadie. Lo mismo podramos decir de las religiones que no reconocen a un Dios personal, pues el amor es un acontecimiento esencialmente personal. La revelacin supera (integrando) la lgica racional y la religiosa. Pero no nos aleja de la experiencia: es cierto que no aplicamos a Dios un concepto previamente adquirido acerca del amor, pero no es menos cierto que se enraiza en la experiencia ms profunda del ser humano: no slo busca alguien que le ame sino que agradece la capacidad milagrosa de amar. Es amado y puede amar, pero descubre que los amantes no son el amor ni agotan el amor. Cul es el Amor que hace posible el amor de los amantes?

El amor slo puede ser narrado

El amor, en cuanto experiencia humana, no puede ser argumentado o justificado para mostrar su verdad y su belleza. Ha de ser testificado y narrado. El amor no procede de previsiones fsicas ni de presupuestos sicolgicos ni de clculos matemticos. Es siempre una novedad y un milagro, imprevisible e incontrolable. Por eso exige una historia que pueda ser testificada y contada. La revelacin, que es un relato, nos ha ido mostrando el devenir y el acontecer del amor de Dios, del Dios que ama. En esa narracin se nos han ido mostrando los rasgos constitutivos de un amor vivo y se nos ha abierto el camino para descubrir el ser trinitario de Dios. El relato nos ha hecho ver que el amor vive y existe como bsqueda del otro, como identificacin de s mismo a la luz del otro, desde el otro y gracias al otro. El amor muestra la interrupcin del yo (porque no existo sin el otro) que vuelve a s mismo con el otro y gracias al otro. Pero a la vez -y precisamente por eso- el amor muestra su impotencia frente a todo lo que no es amor. Pero ni teme su propia impotencia ni siente vergenza (Isaac de Nnive) de estar inerme. Quien no quiere participar en la impotencia del amor en el fondo no es capaz de amar. Porque el amor slo puede alcanzar la victoria mediante el amor. Al ser tan vulnerable desde fuera muestra que interiormente es indestructible. Ello indica hasta qu punto el amor lleva en s la muerte y la cruz. El amor que protagoniza Dios muestra hasta qu punto ha de llegar el amor para ser realmente amor: identificndose con el hombre Jess que muere crucificado. Pero a Ja vez abre las posibilidades de la nueva creacin en la resurreccin. Esta narracin nos introduce en la historia misma de Dios. Quin, si no l, puede iniciar, sin motivo y sin causa, empezar a amar? Porque en definitiva Dios es amar.

Dios es amar
La frmula "Dios es amor" debe ser precisada: en realidad habra que afirmar Dios es amar. Y ello para evitar dos comprensiones reduccionistas: a] pensar que Dios es un sujeto que ama, al igual que realiza otras actividades, y como s (por hiptesis) pudiera no amar; b) que hay algo previo, anterior o ms radical que el amor, por ejemplo el ser o la sustancia. Estos peligros se evitan s en lugar del sustantivo amor ponemos el verbo amar. El sustantivo es una condensacin, una sedimentacin, y por ello puede convertirse en algo esttico, en un modo de ente o de sustancia. Amarse refiere de modo ms claro y directo al dinamismo propio y exclusivo de Dios: el amor no es una actividad ms de Dios, no es algo de Dios sino Dios mismo. Dios es amar y no es ms que amar. Dios existe amando. Como observaba Barth, "Dios es" quiere decir "Dios ama", Dios es "el que ama", el que no puede existir ms que amando. Es infinitamente vulnerable, todo puede herirlo y cualquiera puede rechazarlo, pero nada ni nadie puede impedirle amar, porque no es ms que amar. Amar supera y desborda el ser, porque lo coloca en un estatuto totalmente nuevo. Amar no es un verbo del que Dios fuera el sujeto. El ser sigue al amor, porque amar es hacer ser, regalar libertad, llamar a la existencia. La autntica ontologa, que no se limita artificialmente, es la del ser creado por un amor libre. Si el ser es visto en esta clave personal, es ante todo y desde su raz un fat, un reconocimiento, una acogida, una accin de gracias [el ser es en la accin de gracias, deca Barth). Desde estos presupuestos el ser puede ser comprendido como energa, como actividad, como dinamismo, como posibilidad fecunda.

Los protagonistas del Amor

En el fondo del ser por ello se encuentra el amor personal (J. Danilou). Porque el amor no puede darse ms que como acontecimiento protagonizado por personas: un Dios solitario no sera el amor sin lmites (O. Clment). No hay amor sin amantes. En el caso de Dios los Amantes son el Amor porque Amar es su ser. En el ritmo del amor surgen las Personas divinas como auto-realizacin del Amor, como determinacin del Amor por s mismo. Por eso las Personas divinas nos ofrecen la realizacin mxima de lo personal. La persona es un modo peculiar de ser en cuanto expresin de la plenitud del amor. Las Personas divinas son la realizacin plena de lo personal, a diferencia del ser humano, que no consigue ser persona en plenitud ya que existe una tensin constante entre su ser-naturaleza y su ser-personal. Si slo entre personas puede darse el amor, el que ama busca suscitar una persona semejante a s en la que poder mostrar su gozo y su complacencia. El Padre da origen al "Hijo del amor" (Col 1, 13) en el que mostrar sus complacencias (cf. Mt 3, 17; 17, 5; Mc 1, 11; Le 13, 22). En el principio se da el Don-de-s, manantial de la divinidad porque no se basa en ningn fundamento previo, que en la Alegra del Espritu hace surgir al Hijo que se mantiene unido a El en la misma alegra de la accin de gracias. Desde esta comunin de Personas podemos descubrir lo que Hemmerle ha denominado "ontologa trinitaria del Amor": el don-de-s (la donacin eterna) constituye el ser del Padre, que es relacin permanente con el Otro, del cual recibe el Gozo de ser Padre. El amor es lo ms divino de Dios y lo ms humano del hombre (G. Ebeling).

EL DIOS FILNTROPO: EL SENTIDO DE LA ENCARNACIN Y DE LA ECONOMIA SALVFICA

Una vez que se ha desvelado el rostro tripersonal de Dios en la profundidad de un Amor que desborda la capacidad intelectual del ser humano, estamos en condiciones de preguntarnos por el sentido de la encarnacin, del envo del Hijo, que dio origen a la economa salvfica tal como la hemos relatado. La teologa ha buscado penetrar en el proyecto salvfico de Dios, buscando una lgica que le ofrece la misma revelacin y que hubiera resultado inconcebible o absurda -como hemos vistopara la filosofa e incluso para la religin natural. Como descubrieron los Padres, en la revelacin se haba hecho presente un Dios filntropo en el sentido genuino de la expresin: un Dios amigo del hombre, que busca su cercana para hacerlo feliz. Eso es lo que ha llevado a la teologa a hablar de un Dios encarnable, y de Cristo predestinado desde antes de la fundacin del mundo. El relato bblico ofrece una va de respuesta al interrogante sorprendente para la razn: qu hay en Dios que lo hace tran proclive a la encarnacin? As como desde el punto de vista antropolgico se haba hablado del ser humano como "capax Dei" (capacitado para acercarse a Dios] podemos hablar de un Dios "capax hominis" (capaz de hacerse hombre].

Un Dios encarnable
Cuando la teologa habla de un Dios encarnable {jncarnandurr) no pretende afirmar que la encarnacin es una necesidad para Dios. La encarnacin es un acontecimiento libre suscitado por el amor. Pero ello no debe llevar a la fcil conclusin de pensar que la encarnacin sucedi por una decisin puntual tomada por Dios por algn motivo circunstancial. Sera insuficiente incluso apelar al pecado del hombre, pues en tal caso la motivacin provendra de un factor ajeno a Dios. El nombre que Dios haba revelado mostraba su pasin por el ser humano. Ya la creacin de ste a imagen de Dios deja clara una posibilidad de relacin interpersonal que permite un grado de comunicacin imprevisible. Los profetas haban declarado de modo abierto un "deseo del hombre" sorprendente en un Dios transcendente. Dios, ya en el Antiguo Testamento, observa Heschel, no es neutral sino sensible al sufrimiento de sus criaturas. Por eso, sin forzar la argumentacin, podemos concluir que la encarnacin es coherente con el Dios revelado. Esta conclusin se confirma por lo descubierto en la vida ntima de Dios, en la comunin interpersonal de la Trinidad. La encarnacin, si se produce, no puede ser ms que un acontecimiento trinitario, en el que cada Persona acta de modo acorde con su modo de ser. Si el Padre es donacin eterna, que hace surgir al Otro para vivir el jbilo de Amar, parece lgico que l sea el origen del envo y de la misin a la Historia. Tanto el Hijo como el Espritu remiten al Padre la razn de su misin. Es lgico por otro lado que el Espritu tenga una participacin activa, manteniendo la alegra y el gozo de la comunicacin. Por eso en cierto modo podemos decir que el Espritu "antecede" al Hijo en cuanto que "desde dentro" hace posible la apertura y el xtasis de Dios. El Hijo es la Persona divina que protagoniza personalmente la encarnacin al asumir como propia la biografa de Jess. El Hijo se hace hombre, ntegramente humano. Sera insuficiente decir que vino sobre un hombre ya constituido como tal, pues entonces quedara como un factor extrnseco, distante. El Hijo, y no otra Persona, es encarnable porque existe desde el Don recibido, y por ello le corresponde a l prolongarlo en el mundo, en el tiempo, en la relacin con los hombres sus hermanos. La estructura trinitaria de la encarnacin muestra que sta se realiza en el dinamismo de Amar que caracteriza a Dios. Las otras motivaciones o razones que quieran aducirse deben ser com-

prendidas desde el misterio de la Trinidad. Las reflexiones de Isaac de Nnive son iluminadoras a este respecto: el amor carece de vergenza y est libre de sus propios intereses; la compasin es lo contrario de los clculos de la justicia: as como un grano de arena pesa menos que mucho oro, las exigencias de la justicia no pesan en Dios tanto como su compasin; como el agua corre hacia abajo, asimismo va hacia abajo su deseo apasionado. Con palabras an ms claras responde a las razones de la muerte de Jess: fue "para hacer conocer el amor que nos tiene, para hacernos prisioneros del amor... No fue para salvarnos de los pecados, de ningn modo, no hubo otro motivo que hacer que el mundo se diese cuenta del amor que Dios tiene por la creacin".

La predestinacin de Cristo
Las explicaciones teolgicas que sitan la redencin como motivo de la encarnacin dejan una duda inquietante: pudo Jesucristo no existir si no hubiera habido pecado?, no significa ello dar demasiada importancia al pecado?, no habra que agradecer el pecado de un modo indebido, dado que ha aportado consecuencias tan positivas? Junto a esta corriente teolgica, que ha sido predominante en Occidente, ha existido otra lnea que apunta a un nivel ms radical que el pecado humano. Mximo el Confesor aludi ya a la predestinacin de Cristo: "Cristo fue querido por el Padre antes de todos los siglos para que pudiera realizarse nuestra divinizacin". La tradicin franciscana mantuvo esta perspectiva a lo largo de la poca medieval hasta la actualidad. De modo paradigmtico Escoto sistematiza este planteamiento. No se centra en preguntarse qu hubiera hecho Dios en el caso de que Adn no hubiera pecado. Su objetivo tiene mayor alcance: lo que le interesa era buscar la intencin originaria de Dios desde la creacin. En definitiva est preguntando: qu tipo de Dios es el que puede encarnarse?, cmo entender la encarnacin desde la bondad originaria de Dios? El eje de su respuesta lo constituye Cristo como el absolutamente predestinado, y por ello como presente en la intencin primera de Dios. La creacin es expresin de la bondad y libertad de las Divinas Personas. La Persona -an ms si es divina- busca mostrar toda su capacidad de amar. Y por ello desde el principio apunta a un ser creado que acoja [con toda la plenitud posible en lo humano) el amor que se le regala y de este modo glorifique a Dios. La glora y la alegra del amor comunicado es por ello la intencin primera de la creacin. Estas perspectivas han sido asumidas ampliamente por la teologa actual. Barth sostiene que el hombre Jess est presente en Dios desde la eternidad como acto inicial de la alianza que Dios establece. Rahner ve el Hijo encarnado como el objetivo y el dinamismo oculto de una creacin evolutiva. Es la meloda que ya haba hecho sonar san Bueaventura: "Cristo comparte su modo de ser con todos los seres: con la piedras la existencia, con las plantas la vida, con los animales la sensacin, con los ngeles la inteligencia". Gracias a la encarnacin el amor de Dios envuelve, desde dentro del tiempo, a todas las criaturas.

LA EXISTENCIA CRISTIANA: VIVIR EN LA TRINIDAD

Si la Trinidad nos desvela un Dios cuya naturaleza es amar, ello no puede dejar de tener enormes repercusiones en la vida del cristiano en cuanto persona y en cuanto creyente. Si del Amor todo surge y encuentra su consistencia, dado que nada puede existir fuera del Amor, no resulta exagerado decir que todo ser humano vive en el dinamismo del amor trinitario y que la misma Trinidad es la patria y el hogar de la humanidad entera. De modo ms concreto vamos a explicitar tres aspectos fundamentales, para comprobar que hablar de Dios es ms que hablar de Dios.

En el origen de la realidad se encuentra el Amor

El creyente, a la luz de la revelacin, adquiere un modo nuevo de mirar la realidad, su origen y su centro de unidad. La existencia personal, y el conjunto de lo creado, no aparecen como fruto del azar o como piezas de la fatalidad, sino como expresin de un amor previo e inagotable. La perspectiva de la creacin debe ser recuperada en toda su hondura y en toda su amplitud a la luz de la Trinidad. Ya en los primeros momentos del testimonio eclesial constituy un puente para conectar con los contemporneos, que aspiraban a encontrar un punto de referencia que aportara unidad, coherencia, seguridad, en un mundo a la vez cosmopolita y fragmentado. El principio de los presocrticos, la idea suprema del Bien de Platn, el motor inmvil o el Pensamiento solitario de Aristteles, el Uno de Plotino... encontraron en el Dios cristiano una consumacin y una profundizacin. Efectivamente el Creador se haba desvelado como el Padre que haba amado de antemano a cada una de las criaturas: mi propio ser, tan insignificante en el conjunto del cosmos, est relacionado con el Dios creador, que piensa en m personalmente y que por ello no me abandona a un destino ciego o fatal. La tragedia del ser humano queda vencida porque hay Alguien a quien dirigir mi propia palabra personal en la alabanza, en la splica, en la protesta, en el agradecimiento... El creyente se ve, por tanto, situado en el mundo con la capacidad de mirar y de ver con la luz que se le ha revelado y como capaz de amar porque ha sido amado previamente. El modo de ver y el modo de amar quedan por ello determinados por la fe en el Dios Trinidad.

Llamados a la comunin
En cuanto criatura, el creyente sabe que existe como imagen y semejanza de Dios. Es la definicin bblica del ser humano: la afirmacin de apertura en Gn 1, 26-27 recogida posteriormente en Sb 7, 25-28; 2Cor 4, 4; Col 1, 15-18; Hebr 1, 3; Un 3, 2. Existir-como-imagen es la condicin de persona: abierto esencialmente a Dios, en relacin de amor con El, el hombre es constitutivamente tendencia y aspiracin a Dios. El Dios creador ha concedido como gracia el ser. Como dice grficamente Ireneo, el Padre se ha rebajado para modelar el barro, el cual ha sido configurado conforme a la imagen del Hijo y ha sido animado por el aliento del Espritu; el Padre, con sus "Manos" [Hijo y Espritu), ha modelado a cada ser humano. Por eso el hombre nunca podr salir de las manos de Dios. En la base misma de su condicin creatural se inicia la divinizacin. Sobre todo los telogos orientales rehuyen una contraposicin entre naturaleza y gracia, al estilo de los occidentales. Nada hay ms natural para el hombre que vivir en la gracia creacional. El hombre es el ser capaz de ser divinizado, dir Gregorio de Nazianzo. La divinizacin no debe ser entendida en el sentido de la unin hiposttica o de una fusin esencial, sino de una relacin personal.

La divinizacin consiste en el fondo en vivir conforme al modo de existir la Trinidad: dejndose penetrar por el dinamismo del amor, abrindose a la existencia como accin permanente de gracias, cooperar en la transfiguracin de la realidad... Esto es lo que muchos Padres entienden por "semejanza": sobre la base de la imagen, ofrecer una respuesta en libertad y en agradecimiento, que va superando la naturaleza misma a la luz de la Trinidad. El pecado no es por ello la violacin de una ley externa, sino una herida al amor, una mancha en la imagen divina, un oscurecimiento de la gloria de Dios en cada ser humano... La salvacin es sanacin de la naturaleza y restauracin de la imagen para la vida en comunin. Esa es la fuente del lujo de la bondad que anida en la creacin.

La comunin con los otros

La comunin encuentra su contenido y su fuente en la Trinidad. Pero no puede entenderse de modo individual o aislado. La comunin es constitutivamente apertura y hospitalidad, acogida del otro y responsabilidad por el otro. Esta dimensin social y comunitaria de la comunin, de la vida en la Trinidad, ha sido ampliamente desarrollada por la teologa reciente, para superar riesgos o peligros de reduccionismo y estrechamiento. La comunin se realiza en la existencia eclesial, que supera la mera existencia biolgica para realizar otro tipo de relacin. El bautismo y la eucarista alimentan el ser personal de cada creyente, lo cual lleva a un estilo sinodal en la realizacin de la iglesia concreta. La doctrina trinitaria muestra que la alteridad y la pluralidad han alcanzado un rango mximo de realidad y de dignidad. Ni la unidad puede ser entendida como uniformidad ni la defensa del propio yo debe hacerse a costa de los otros. La Trinidad nos ha mostrado que el otro pasa antes y que por ello debo acoger al otro como una gracia y como un regalo. La persona, a la luz de la Trinidad, debe mostrar un peculiar modo de mirar y de amar. En la prctica ello genera tensiones y dificultades concretas, pero nunca se podr olvidar que esa misma ha sido la experiencia del Dios trinitario, que -a pesar de todo- no entabla ms relacin que la del amor que quiebra la fuerza de la violencia y de la venganza. La relacin al otro adquiere una exigencia mayor cuando es menesteroso o necesitado. El mismo Levinas, tan fuerte defensor de la transcendencia divina, seala que Mt 25, 31 ss ha de ser entendido en sentido literal: la identificacin de Jess con el pobre y marginado provoca que ya no se pueda hablar de Dios sin hablar de lo que me obliga al otro. El amor que caracteriza a la Trinidad pone ante mis ojos la bondad que tengo que defender y la gloria que tengo que promover. La doctrina trinitaria no tiene una traduccin poltica directa y automtica. Pero no carecen de razn los telogos (Moltmann, Boff...) que ponen de relieve sus implicaciones sociales: los absolutos terrestres y los poderes totalitarios quedan denunciados como dolos, como monstruos. Por ello deben ser denunciados para abrir caminos de libertad y de liberacin, de participacin y de solidaridad... Slo desde estos valores que proceden del Dios Amor se podrn establecer unas relaciones sociales y unas comunidades polticas que vayan ms all de una legitimacin puramente secular, de un equilibrio de mayoras y minoras, de una articulacin de intereses o de un consenso meramente formal y vaco.

UNO DE LA TRINIDAD RA PADECIDO: LA TRINIDAD CONTRA EL MAL

Al final de nuestro recorrido hemos descubierto el rostro y el modo de actuar del Dios Trinidad. Por ello debemos recordar las cuestiones que nos han acompaado durante nuestro camino: quin es el Dios al que amamos?, a quin amo realmente cuando amo a mi Dios?, por qu es realmente digno de ser credo?, por qu est ms all de los estrechamientos del tesmo y por qu no cae bajo las crticas dirigidas contra la ontoteologa?, cul es la peculiaridad que aporta la fe cristiana en el conjunto de las religiones de la humanidad? Adems est abierto otro interrogante irresuelto: por qu sigue todava el mal, el dolor y el sufrimiento, el oprobio de las vctimas y la protesta de los inocentes? Hemos ido viendo que el interrogante seguir abierto mientras la historia no haya llegado a su consumacin: porque el ser creado es finito y porque el ser humano es libre. En ltimo trmino nos remite de nuevo a la dialctica de la finitud que, como vimos, genera la alternativa entre fe e increencia. La genuina dialctica de la finitud nos lleva a reconciliarnos con nuestra condicin finita, en la peregrinacin de nuestra historia, abrazada por el amor de la Trinidad. Y desde ese presupuesto, el principio del realismo, nos preguntamos: cmo se ha comportado la Trinidad ante esa situacin?, qu nos exige a nosotros en el tiempo de la espera? La respuesta, que emerge de nuestra exposicin, podemos condensarla en dos aspectos: Uno de la Trinidad ha sufrido con nosotros, slo el amor resulta invencible frente al mal.

Uno de la Trinidad ha padecido

Esta expresin s convirti en el alma del teopasquismo (literalmente: Dios sufre) en la primera mitad del siglo VI. Inicialmente se centraba en el mbito cristolgico, aunque encerraba evidentes implicaciones trinitarias. Suscit una fuerte polmica entre aquellos que pensaban que pretenda indebidamente vincular dos ideas tan contradictorias como Dios y el sufrimiento. Pero fue ardientemente defendida por quienes pretendan poner de relieve la unidad de Cristo, de modo tal que caractersticas de su naturaleza humana (sufrir, ser crucificado, morir) deban ser atribuidas a la nica persona, la segunda de la Trinidad, el Hijo. Slo de este modo pareca tener sentido la encarnacin y la redencin. Entendida de este modo fue asumida por el segundo concilio de Constantinopla (553). Anteriormente algunos autores utilizaron expresiones de carcter paradjico, que se movan en la misma direccin: "la pasin de nuestro Dios" (Ignacio de Antioquia), "creemos en un Dios muerto" (Tertuliano), "la pasin del Verbo impasible" (Hiplito), "la sangre del Verbo" (Ireneo), "el que consolid el universo es clavado en el madero" (Melitn de Sardes), "los padecimientos del impasible" (Gregorio de Naziano)... Expresiones de este carcter fueron siendo progresivamente corregidas para evitar dos peligros: una comprensin mitolgica de la divinidad, al estilo de las religiones de la poca; el patripasianismo, que afirmaba la nica persona del Padre y por ello le atribua tambin el sufrimiento de la redencin. De este modo acab imponindose el ideal filosfico de la impasibilidad e inmutabilidad, como ms coherente con la dignidad de Dios. Las frmulas mencionadas eran aceptadas siempre que el sufrimiento se excluyera de la divinidad o del Logos en cuanto ser divino. La teologa ms reciente ha intentado recuperar la perspectiva ms antigua, refiriendo la cruz y el sufrimiento a la Trinidad en cuanto tal. Muchos pensaban que sera ms liberador para los creyentes descubrir a un Dios sensible y dolorido que un Dios impasible, incapaz por ello de sentimientos. Era tambin la dignidad de Dios la que pareca exigir este replanteamiento. La reflexin del tomista Maritain ha ejercido un notable influjo: si en el sufrimiento hay algo de la nobleza y altu-

ra moral del ser humano, algo anlogo debe darse en Dios, una perfeccin para la que carecemos de nombre. Los defensores de la inmutabilidad de Dios argumentaban que de nada servira un Dios sufriente, inmerso en nuestras miserias y debilidades. Frente a ello se argumentaba desde la perspectiva del amor de Dios, que debe ser tanto ms vulnerable cuanto ms puro es. La cruz precisamente desvela hasta dnde llega el amor de Dios, hasta qu punto la esencia de Dios es amar. En consecuencia la omnipotencia de Dios slo se puede medir desde la peculiaridad de ese amor.

El poder de Dios desde el amor

Un texto de Nicols Cabasilas [siglo XIV] desbroza el camino que debemos recorrer: "Dos caractersticas revelan al amante y lo hacen triunfar: la primera consiste en hacer el bien al amado en todo lo que es concebible; la segunda elegir el sufrimiento por l, padeciendo todo lo pensable si fuera necesario. Esta ltima prueba de amor, en mucho superior a la primera, no poda convenir a un Dios impasible a cualquier mal. Siendo amigo de los hombres poda colmarlos de beneficios permaneciendo, eso s, en la distancia, sin tener que soportar sus dolores y angustias. Sin embargo su amor era de otro tipo, y faltaba el signo que lo hiciese manifiesto. Por tanto no deba permanecer oculta toda la inmensidad amorosa de Dios, y por eso deba darnos la experiencia de su gran amor y mostrar a las claras que nos amaba con un amor sin lmites. Dios revela su anonadamiento y lo lleva a cabo siendo capaz de sufrir y padecer cosas terribles. Con todo lo que debe soportar, Dios convence a los hombres del extraordinario amor que tiene por ellos atrayndolos hacia s... Lo ms extraordinario de todo es que no slo no se abstuvo de sufrir lo ms terrible y morir cubierto de llagas, sino que despus de resucitar, tras haber librado al cuerpo de toda corrupcin, sigue mostrando las pasadas heridas, las mismas cicatrices". Despus de resucitado conserva las cicatrices de la humanidad peregrina o exiliada, resignada o desesperada, cnica o esperanzada. Su situacin actual, glorificada y mediadora, no lo aleja de sus hermanos. Sigue viniendo desde la nueva creacin, sufriendo porque sigue amando. No se ve empujado por la necesidad de la naturaleza ni por un poder ajeno. Su dolor no puede ser como el humano, por tanto. En la inmensa semejanza la desemejanza es mayor. Precisamente porque su modo de amar es tan cercano a nosotros en su inmensa distancia: entre nosotros hay distancia entre los amantes y el amor, mientras que en Dios existe una plena identificacin. Este modo del amor vulnerable es su modo de estar presente frente al mal: denuncindolo y vencindolo, anticipando la nueva creacin en la seduccin de la libertad humana. El Amor no puede actuar de otro modo. "Amar es prometer y prometerse no usar jams respecto a quien se ama los medios del poder. Y rechazar todo 'poder' es exponerse al rechazo, a la incomprensin y a la infidelidad", dice J. Lacroix. Ah radica no obstante la omnipotencia de ese amor: todo odio y toda violencia han sido superados desde dentro de nuestra historia. Ese es el camino del futuro. En ese amor radica nuestra fe y nuestra responsabilidad, nuestro peculiar modo de esperar.