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LIU XIAOBO - EIN MODERNER IKONOKLAST IN DER TRADITION DES VIERTEN-MAI

Magisterarbeit im Fachbereich II, Sinologie der Universitt Trier

vorgelegt von Jens Christoph DAMM aus Mainz

________________ bei: Prof. Dr. Karl-Heinz Pohl Sommersemester 1994

1 Anmerkungen und Abkrzungen In dieser Arbeit werde ich alle chinesischen Namen und andere Bezeichnungen in der Pinyin-Umschrift angeben. Zustzlich die entsprechenden Schriftzeichen (Langzeichen), zumindest bei der ersten Erwhnung eines Namens oder Begriffes; die Schreibweise einiger Eigennamen ist mir leider nicht bekannt. Sollte eine Autorin oder ein Autor ihren/ seinen Namen selbst in einer anderen Umschrift als dem Hochchinesischen angeben, wird der Name immer in dieser Umschrift genannt. In der Arbeit werden folgende Abkrzungen verwendet: JFYB JIEFANG YUEBAO (Hongkong); diese Zeitschrift heit ab 1990 KAIFANG MBYK ZHENGMING ESYSJ Kritik der Wahl MINGBAO YUEKAN (Hongkong) ZHENGMINg (Hongkong) ERSHIYI SHIJI (Hongkong) Liu Xiaobo: Xuanzede pipan - yu sixiang lingxiu Li Zehou duihua (Kritik der Wahl- ein Dialog mit dem ideologischen Wortfhrer Li Zehou), Taibei: Fengyun shidai 1989 Monolog eines Gnstlings des letzten Tages Liu Xiaobo: Moride xingcunzhe de dubai , Taibei: Shibao chuban 1992 Tragdie - sthetik Freiheit Liu Xiaobo, Beiju Shenmei Ziyou (Tragdie sthetik - Freiheit), Taibei: Fengyun shidai 1989

Ziel und Aufbau der Arbeit

Das Ziel dieser Arbeit soll es sein, einen im Westen relativ unbekannten Autor - das "Enfant terrible" der chinesischen Kulturszene der achtziger Jahre - vorzustellen: Liu Xiaobo . Er hat in den letzten zehn Jahren eine groe Anzahl von Artikeln zu den verschiedensten Themen und Sachgebieten verfat, so da ich eine Auswahl treffen mu und einige Gebiete, ber die er geschrieben hat, kann ich nur kurz anreien. Neben einer allgemeinen Darstellung von ihm, mchte ich aber im besonderen sein Verhltnis zur Vierten-Mai-Bewegung erlutern, da Liu Xiaobo einer der bekanntesten Vertreter der "totalen Verwestlichung" (quanpan xihua ) ist; in der Arbeit werde ich zeigen, welches Weltbild Liu vertritt, von welchen - westlichen Philosophien - er beeinflut ist, und wie er sich zu konkreten Fragen ber die Zukunft Chinas uert und was er ber die chinesische Tradition zu sagen hat, kurz gesagt, alle die Punkte erwhnen, die auch schon in der Vierten-Mai-Bewegung eine Rolle spielten; konkret ist der Aufbau der Arbeit wie folgt: In einem kurzen berblick gehe ich zunchst auf das Eindringen von westlichen Gedanken und Ideen im Laufe dieses und am Ende des letzten Jahrhunderts ein. Vor allem interessant sind die Ideen, die auch von Liu wieder aufgenommen wurden. Dann werde ich auf Lius Biographie eingehen, werde seine philosophische Grundeinstellung darlegen, die ein buntes Konglomerat von Nietzsche, Locke, Satre bis zu Hayek und Friedman beinhaltet, dann seine radikale Ablehnung der chinesischen Geistesgeschichte (Konfuzianismus, Daoismus und Buddhismus); hier gehe ich auch auf seine Kritik an den chinesischen Intellektuellen ein, wirft er ihnen doch vor, immer noch in der Tradition der konfuzianischen Gelehrtenbeamten zu stehen;1 auch seine Gleichsetzung von Konfuzianismus und Marxismus werde ich erlutern. Seinen Antitraditonalismus hat Liu von Nietzsche; daneben ist er aber auch stark von liberalen Strmungen beeinflut - bis hin zu Hayek, der nicht nur wesentliches zur politischen Theorie und Sozialphilosophie beigetragen hat, sondern auch ein radikaler Wirtschaftsliberaler war; diese Hinwendung zum Kapitalismus und zur uneingeschrnkten Befrwortung der Demokratie werde ich als weiteren Punkt unter dem Stichwort der Modernisierung Chinas auf politischem und wirtschaftlichem Gebiet be-

Dieser Teil wird nur relativ knapp behandelt, da es darber schon einige Aufstze in westlichen Sprachen gibt; siehe z. B. Helmut Martin, "Warum China in eine Phase der Stagnation geraten ist: Die Intellektuellenschelte des Dr. Liu Xiaobo", in Bernd Eberstein, Brunhild Staiger (Hrsg.): China: Wege in die Welt, Festschrift fr Wolfgang Franke zum 80. Geburtstag, Hamburg 1992, S.103-123 (ab hier Martin 1992).

3 handeln. Ich werde auch seine Kritik an der "neokonfuzianischen" Modernisierung, wie sie z. B. in Japan vollzogen wurde, erklren. Von diesem Teil werde ich auf Lius Interpretation der Vierten-Mai-Bewegung bergehen und fragen, inwiefern er selbst von der Art des Denkens, des traditionellen Denkens, in dieser Bewegung noch beeinflut ist - wobei ich immer wieder auf Lin Yushengs Analyse des traditionellen Denkens bei den Ikonoklasten der Vierten-Mai-Bewegung zurckgreife.2 Als Abschlu folgt dann eine Darstellung der Kritik an Liu Xiaobo; sei es die marxistische Kritik oder Kritik von westlichen SinologInnen und meine eigene Beurteilung.

Lin Yusheng, The Crisis of Chinese Consciousness. Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era, Wisconsin 1979 (ab hier: Lin Yusheng 1979).

China auf dem Weg in die Moderne

Chinas Weg in die "Moderne" zeitlich festzulegen, ist schwierig; er begann irgendwann mit der Ablsung der Ming-Dynastie durch die der Qing (1644),3 andere Autoren verweisen auf den Opiumkrieg von 1839-1842 oder auf die um 1860 beginnenden Bewutseinsvernderungen, die zur Epoche radikalster Vernderungen - der ViertenMai-Bewegung (wusi yundong ) - fhrten. Mit der erzwungenen ffnung Chinas war westliches Gedankengut in verstrktem Mae nach China eingedrungen; westliche Philosophie und Literatur wurde ins Chinesische bersetzt; der Ansturm auf die chinesische traditionelle Kultur hatte begonnen.4 Der Bruch zwischen denjenigen, die China mit der westlichen Technik retten wollten, in ihrem Bewustsein aber Konfuzianer blieben und denjenigen, die eine vollkommene Verwestlichung forderten, hatte seinen Ursprung im letzten Jahrhundert, und dieser kulturelle Streit sollte sich dann bis in unsere heutige Zeit fortsetzen.5 Einer der frhen Kritiker war Liang Qichao (1873-1929), der vor allem die Trennung der Intellektuellen von der Obrigkeit, die Autonomie der Intellektuellen
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Siehe zum Beginn des modernen China: David Pong und Edmund S.K. Fung, "Social and Political Change in Modern China. Framework, Themes, and Highlights", in David Pong und Edmund S.K. Fung (Hrsg.), Ideal and Reality. Social and Political Change in Modern China. 1860-1949, Lanham, New York, London 1985, S.1-22 und Immanuel Hs, The Rise of Modern China, New York 1983, S.4-7; Wang Yihua sieht eine Steigerung von der bernahme westlicher Technik (Zeng Guofan , Li Hongzhang ) ber die bernahme westlicher politischer Vorstellungen (Kang Youwei , Liang Qichao , Sun Yixian ) bis hin zur bernahme der gesamten westlichen Kultur (Hu Shi und Chen Duxiu ): Wang Yihua , "Dui dangjin zhongguo 'Wenhuare' de sikao" , ( berlegungen ber das chinesische 'Kulturfieber'), MBYK (4. April 1989), S.35. Charlotte Furth verweist aber indirekt daraufhin, da es auch Anstze einer "nicht westlichen, nicht konfuzianischen" Modernisierung gab; man versuchte hierbei antitraditionelle und antikonfuzianische Strmungen in der chinesischen Geistesgeschichte zu bernehmen: so die Lu-Wang Tradition des Neokonfuzianismus, den Mahayana-Buddhismus, den Daoismus, Mozi , Yan Yuan und sogar die Legalisten (die gerade von den Kommunisten benutzt wurden), siehe Charlotte Furth, "Intellectual Change: From the Reform movement to the May Fourth movement, 1895-1920", in John K. Fairbank (Hrsg.), The Cambridge History of China, Band 12 (Republican China 1912-1949, Teil 1), Cambridge u.a. 1983, S.322-405; (ab hier Furth 1983; bzw. Fairbank 1983) westliche Werke wurden u.a. von Yan Fu (1854-1921) bersetzt; der in seinen bersetzungen immer die klassische Schriftsprache wenyan verwendete. Ein noch frherer Reformer war Wang Tao (18291898). Sowohl Wang Tao als auch Yan Fu standen auerhalb der von den konfuzianischen Gelehrten gebildeten Beamtenschaft. Yan Fu wurde spter aber ein Gegner der StudentInnenbewegung, seine Kritik an der ViertenMai-Bewegung resultierte u.a. aus seiner vernderten Sichtweise der Welt als alter Mann. Vgl.: Chow Tse-tung, The May Fourth Movement, Cambridge, Massachusetts 1960, S.65 (ab hier: Chow 1960) und Vera Schwarcz, The Chinese Enlightenment, Berkeley 1986, S.27ff (ab hier: Schwarcz 1986). Als das bekannteste Stichwort sei das von Zhang Zhidong 1880 verbreitete zhongxue wei ti, xixue wei yong (Chinesische Lehren als Ziel/ Substanz/ Zweck, westliche Lehren als Mittel) genannt. Vgl. dazu Schwarcz 1986, S.3. Zu einem Vergleich der Politik Deng Xiaopings mit Zhang Zhidongs Formel: Paul Cohen, "The Post-Mao Reforms in Historical Perspective", Journal of Asian Studies 47 (Mrz 1988), S.518-540; Paul Cohen versucht hier, Deng Xiaoping in eine Reihe von chinesischen "Reformern", angefangen von der Selbststrkungsbewegung ber Cixi , Yuan Shikai und Jiang Jieshi , zu stellen, die im Gegensatz zu den eher revolutionren Krften (Taiping-Aufstand, die Reformbewegung von 1898, die Revolution von 1911 und gewisse Abschnitte in der VR) steht.

5 erreichen wollte, die er als unabdingbar fr die Entwicklung neuer Gedanken sah. Doch in China selbst scheiterte er und wie so viele mute er 1898 nach dem gescheiteren Aufstand der Hundert-Tage-Reform nach Japan fliehen.6 Ein anderer Gelehrter der Zeit vor der Vierten-Mai-Bewegung, der als ein Aufklrer gilt, war Zhang Taiyan (1869-1936), der mit seiner Theorie der "nationalen Essenz" (guocui ) eine Reform auf chinesischen Werten aufbauen wollte - wichtig ist aber auch bei ihm seine Autonomie, die er, der auch stark vom Buddhismus beeinflut war, als Intellektueller erlangte.7 Die Tradition eines Zhang Taiyan wird heute aber nicht von den Anhngern einer Verwestlichung fortgefhrt, sondern von den Neokonfuzianern oder Gelehrten wie Li Zehou , die sich selbst nicht als Neokonfuzianer sehen, aber trotzdem die alte Tradition Chinas als Basis fr ein modernes China betrachten.8 Auf dem Gebiet der Erziehung wird Cai Yuanpei (1868-1940), der erste Rektor der Universitt von Beijing, zu einer der Persnlichkeiten gezhlt, die den chinesischen Studierenden den Zugang zu westlichem Wissen und vor allem zu westlichen Methoden ermglichten, sowie westliche Kurse in Literatur, Geschichte Wissenschaft und Philosophie anboten.9

ber Liang Qichao und die Aufgabe der Intellektuellen siehe: Martin 1992, S.105 und Schwarcz 1986, S.29-34; Liang war dabei von Philosophen wie Rousseau und dem Japaner Fukuzawa Yukichi beeinflut, der in Japan einer der einflureichsten Verfechter der Aufklrung war. Japan und die Meiji-Restauration beinfluten die chinesischen "Aufklrer" sehr stark; so kommt das chinesische Wort fr Aufklrung qimeng ursprnglich aus dem Japanischen: keimou; siehe zu Kang Youwei und Liang Qichao: June Grasso, Jay Corrin und Michael Kort, Modernization and Revolution in China, Armonk (New York) und London (England) 1991, S.58-60. Diese Einschtzung von Zhang finden wir bei Vera Schwarcz, die ihn als einen "autonomous intellectual finally emancipated from the subservience and utilitarianism that had characterized the life and work of earlier scholarofficials" beschreibt (Schwarcz 1986, S.36) und bei Charlotte Furth, The Limits of Change, Cambridge 1976, S.123 (ab hier Furth 1976), die fr ihn den Begriff "disinterested scholar" prgt. Gong Pengcheng dagegen verweist darauf, da die strenge Trennung wie sie z. B. Joseph Levenson vornimmt, zwischen den fortschrittlichen Intellektuellen, die sich am Westen orientieren (egal ob an Amerika und Europa oder der Sowjetunion) und den konservativen Krften, Traditionalisten, zu einfach ist. Denn es kann sein, da sich eine Person von einer der beiden Gruppen zu der anderen Gruppe hin verndert und er benennt Zhang Taiyan als ein Beispiel fr einen Intellektuellen, der spter dem Traditionalismus huldigt. Gong Pengcheng, "Chuantong yu fan chuantong: yi Zhang Taiyan wei xiansu lun wanqing dao wuside wenhua bianqian " (Die Vernderungen der chinesischen Kultur von der spten Qing bis zum Vierten-Mai dargestellt an Zhang Taiyan), in Zhongguo gudian wenxue yanjiuhui (Hrsg.) (Forschungsinstitut der alten chinesischen Literatur), Wusi wenxue yu wenhua bianqian , Taibei: Taiwan xuesheng shuju 1990, S.1-40, besonders S.24-26. Vgl. zur Fortfhrung des Guocui: Wang Yihua, " berlegungen ber das chinesische 'Kulturfieber'", MBYK (4. April 1989), S.37; Zur Frage was an Li Zehous jidianshuo neokonfuzianisch ist: Xia Zhongyi , "Ruxue yu Li Zehou 'jidianshuo'" (Der Konfuzianismus und die 'Sedimentationstheorie' von Li Zehou), ESYSJ 16 (April 1993), S.124-132. Vlg. Furth 1983; Schwarcz 1986, S.46-54.

6 In dieser Arbeit mchte ich mich besonders mit denjenigen Intellektuellen beschftigen, die die westlichen Ideen des Individualismus, des Liberalismus und der Demokratie als den einzig wahren Weg fr die Zukunft Chinas betrachten (quanpan xihua ).10 Die ersten Vertreter (Wang Tao ausgenommen) finden sich dann nicht in der Generation von Zhang Taiyan und Liang Qichao, sondern in der Generation des Vierten-Mai - vor allem die LehrerInnen an der Beida, aber natrlich auch die Studierenden. Deren ikonoklastische Anstze waren prgend fr die Kulturdebatten dieses Jahrhunderts; genauso wie die Ideen der konservativen Gegenkrfte von 1919.11 Der Grund, warum viele Argumente der zwanziger Jahre heute wiederholt werden, liegt auch in der starken Abgeschlossenheit der chinesischen Intellektuellen bis 1978 und ihrer einseitigen Ausrichtung auf den Marxismus. Nach dem Scheitern der 100-Tage-Reform, dem Ende des konfuzianischen Prfungssystems, dem Ausrufen der Republik, war dann die Vierte-Mai-Bewegung auf kulturellem Gebiet eines der wichtigsten Ereignisse, auch die ikonoklastischste Phase der chinesischen Geschichte. Hier wurde der Konfuzianismus als das bel der chinesischen Gesellschaft gebrandmarkt, behutsame Reformen wurden abgelehnt. Der zeitliche Rahmen ist schwierig zu bestimmen; die intellektuelle Debatte begann sicherlich nach 1915 mit der Gruppierung wichtiger Persnlichkeiten um die Zeitschrift NEUE JUGEND (XIN QINGNIAN ) und endete zwischen 1923 und 1927.12 Die Vierte-Mai-Bewegung von 1919 ist der radikalste Versuch gewesen, China zu modernisieren; mit einer starken Tendenz, Modernisierung (xiandaihua ) und Verwestlichung (xihua ) gleichzusetzen. Ich kann hier nicht auf den Ablauf der
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Yin Haiguang definiert die eigentlichen Vertreter der xipai folgendermaen: "Diejenigen, die die Grundgedanken aus denen die westliche Kultur geformt ist und das System, dann aber auch noch ein Bewutsein zum Propagieren von Ideen aufgenommen haben, knnen wir wirklich der xipai zuordnen: Yin Haiguang, Zhongguo wenhua de zhanwang , (Die Hoffnung der chinesischen Kultur), Band 1, Taibei: Guiguan tushu gongsi 19882, S.257 (ab hier: Yin Haiguang 1988); Yin Haiguang, ein Professor an der "Taiwan University" (Taiwan daxue), war einer der profiliertesten Kenner des Liberalismus in China. Sein Hauptwerk ist eben jenes zweibndige Zhongguo wenhua de zhanwang (Die Hoffnung der chinesischen Kultur), welches zunchst 1966 in Taibei erschien, die nchsten Auflagen (1969 und 1971) konnten aber nur in Hongkong erscheinen. ber die Bedeutung von Hu Shi und Yin Haiguang fr den Liberalismus in China: Zhang Qing , "Ziyou zhuyide liang dairen: Hu Shi yu Yin Haiguang" (zwei Vertreter des Liberalismus: Hu Shi und Yin Haiguang), ESYSJ 21 (Dezember 1991), S.58ff. Zu weiteren bibliographischen Hinweisen vgl. Thomas Metzger, Escape from Predicament, New York 1977, Funote 18 zu der "Introduction", S.240. Eine vollstndige Ausgabe seiner Werke (Yin Haiguang quanji), aus denen ich auch zitiere, erschien dann 1988 in Taibei bei dem Guiguan-Verlag. Furth 1983, S.335. Vgl. . Chow 1960, S.5-6.

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7 Vierten-Mai-Bewegung eingehen; vieles werde ich als bekannt voraussetzen; im folgenden werde ich nur einige Ziele dieser Bewegung aufzhlen und eine kleine Auswahl von Personen erwhnen; und zwar diejenigen, die direkt oder indirekt Liu Xiaobos Weltsicht beeinflut haben oder die westliche Gedanken in hnlicher Weise wie Liu Xiaobo rezipiert haben.13 Auch der direkte oder indirekte Einflu einiger westlicher Philosophen war schon in der Zeit bis 1921 erheblich und zwar sowohl fr diejenigen, die die alte Tradition bekmpften, als auch fr diejenigen, die versuchten die Tradition mit Hilfe westlicher Gedanken neu zu bewerten; hervorzuheben sind hier: John Dewey (1859-1952), Bertrand Russell (1872-1970), Henri Bergson (18591941) und Friedrich Nietzsche (1844-1900).14 Die Ziele der Vierten-Mai-Bewegung waren vielschichtig; zum einen galt es ein neues Selbstbewutsein (zijue ) zu schaffen (die Suche nach dem autonomen Individuum - vergleichbar mit Kant), zum anderen zhlte der Kampf gegen die Tradition zu einem der Hauptmerkmale. Eine kurze Zusammenfassung finden wir bei Chow Tse-tung: (...) the students and new intellectual leaders promoted an anti-Japanese campaign and a vast modernization movement to build a new China through intellectual and social reforms. They stressed primarily Western ideas of science and democracy. Traditional Chinese ethics, customs, literature, history, philosophy, religion, and social institutions were fiercely attacked. Liberalism, pragmatism, utilitarianism, anarchism, and many varieties of socialism provided the stimuli.15 Nach Chow Tse-tung gab es folgende soziopolitische Konsequenzen aus der ViertenMai-Bewegung: Die Umorientierung der politischen und wirtschaftlichen Organisationen, d.h. es entwickelten sich Organisationen von Intellektuellen, von Arbeitern, von Kapitalisten, die sich ihrer Macht als Gruppe bewut waren, die Frauenemanzipation, die Erziehungsreform. Es gab literarische und sprachliche Errungenschaften und Vernderungen, wie die Ablsung der klassischen Schriftsprache (wenyan ) durch die Umgangssprache (baihua ); eine Forderung nach mehr Realismus in der Literatur; genauso wie die bernahme anderer literarischer
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Zur Information ber die Vierte-Mai-Bewegung vgl. z. B. Chow 1960 (mit einer ausfhrlichen Darstellung der beteiligten Personen und der verschiedenen Ebenen der Ablufe), Lin Yusheng 1979 und Schwarcz 1986; die Bedeutung der Vierten-Mai-Bewegung fr den Liberalismus in China findet man in Yin Haiguang 1988; hier besonders in Band 1, das Kapitel "Zhongguo shehui wenhua de jibian" (Die radikale und pltzliche Vernderung der chinesischen gesellschaftlichen Kultur), S.187-246. Vgl. zum Einflu dieser vier Philosophen: Raoul David Findeisen, "Vier westliche Philosophen in China", Minima Sinica (1/1992), S.1-36 Chow 1960, S.1.

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8 Strmungen aus Europa und vor allem Rulands und eine radikale Kulturkritik, vor allem am Konfuzianismus.16 2.1 Die Vierte-Mai-Bewegung: mit Nietzsche gegen die Tradition, mit dem Liberalismus oder Marxismus in die Zukunft? Die unterschiedlichen Denkanstze der Vierten-Mai-Bewegung zeigen sich an einigen herausragenden Persnlichkeiten, die ein unterschiedliches Temperament besaen, in verschiedenen Lndern Universitten besucht hatten und damit auch von verschiedenen westlichen Strmungen beeinflut waren. 2.1.1 Hu Shi (1891-1962)

Der bedeutendste Vertreter des Liberalismus dieser Zeit war Hu Shi, der sich daneben besonders um die Verbreitung der baihua verdient gemacht hatte. Noch bevor er in die USA ging, war er schon von Liang Qichao und Yan Fu (1854-1921), besonders von deren Sozialdarwinismus, beeinflut. Seit seiner Ausbildung in den USA bei John Dewey versuchte er dessen wissenschaftliche Methoden in China zu verbreiten;17 er hatte wohl einen positiven Eindruck vom Funktionieren der Demokratie in den USA erlangt, hatte aber nicht Deweys kritische, wenn auch zustimmende Sicht der Demokratie bernommen. Dewey war ein Anhnger des Pragmatismus und bei Dewey gehrten Wissenschaft und Demokratie in seiner experimentellen Methode zusammen. Denn die Menschheit knne die Wissenschaft nicht nur auf die Natur anwenden, sondern auch auf die sozialen Gegebenheiten, und fern eines jeden Dogmas kme man der Demokratie und der Gerechtigkeit nher.18 Doch Dewey war auch ein Philosoph, dessen erkenntnistheoretischen berlegungen von Hu Shi weitaus weniger beachtet wurden, hier blieb Hu Shi in der Tradition von Liang Qichao und Yan Fu. Im Hinblick auf die alte Kultur herrschte bei ihm - wie Lin Yusheng zeigt - zumindest whrend der Zeit des Vierten-Mai aber auch noch lange Zeit danach eine die alte Kultur vollkommen ablehnende Einstellung vor.19

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Chow 1960, S.269-313. Dewey war zwar kritisch gegenber der amerikanischen Form der Demokratie eingestellt, stand ihr aber nicht ablehnend gegenber. Chow 1960, S.229-231; Raoul David Findeisen weist darauf hin, da Dewey die totale Ablehnung der chinesischen Kultur ablehnt, und Neues mit Altem verbinden wollte: Raoul David Findeisen, "Vier westliche Philosophen in China", Minima Sinica (1/1992), S.7. Vgl. Benjamin I. Schwartz, "Themes in intellectual history: May Fourth and after", in Fairbank 1983, S.425 (ab hier Schwartz 1983). Lin Yusheng unterscheidet zwischen einem "formal claim of scientific reformism and the iconoclastic nature of his thought", in Lin Yusheng 1979, S.82-103. Lin vertritt hier die These, da Hu Shi zeit seines Lebens eine radikale Ablehnung der chinesischen Tradition betrieb.

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9 2.1.2 Chen Duxiu (1880-1942)

Ebenso bedeutend wie Hu Shi fr die Vierte-Mai-Bewegung war Chen Duxiu, der die Zeitschrift QINGNIAN ZAZHI (ZEITSCHRIFT
DER JUGEND),

spter XIN

QINGNIAN (NEUE JUGEND), in Paris gegrndet hatte und spter einer der Mitbegrnder der kommunistischen Partei wurde.20 Er lernte zwar noch fr die konfuzianischen Prfungen, fhlte sich aber davon abgestoen. Seine westlichen Ideen erhielt er in grtenteils aus Japan. Chen griff 1915 in der Neuen Jugend das konfuzianische Wertsystem das erste Mal scharf an.21 Eine Hoffnung fr China gbe es nur, wenn die Jugend sich gegen den Konfuzianismus stemmen, Demokratie einfhren und neue Techniken benutzen wrde.22 Schwartz verweist dann darauf, da Chen Duxiu neben dem Konfuzianismus auch den Daoismus, den Buddhismus und erst recht den Aberglauben des einfachen Volkes ablehnte. Aber wie seine Biographie zeigte, war Chen Duxiu nicht von der amerikanischen Demokratie, dem Pragmatismus von Dewey beeinflut, sondern von der kontinentaleuropischen Tradition. Die Rolle der Wissenschaft, die Methodik von Dewey, der langsame und behutsame, evolutionre try and error-Ansatz fehlte bei ihm, so da er auch spter vom Sozialdarwinismus zum Marxismus gelangen konnte, ohne da die Rolle der Wissenschaft sich vernderte. Auch war er, bevor er zum Marxismus konvertierte, weniger pragmatisch und liberal eingestellt, sondern hing einer Mischung aus Romantizismus und Humanitarismus an: vielleicht vereinfachte diese "idealistische" Weltsicht spter seine Neigung zum Marxismus, der im Gegensatz zum Liberalismus oder gar Nihilismus weniger das Individuum in seinem einsamen Kampf betont.23 Auch war Chen Duxiu ein Gegner des Nationalismus, so da er sich z. B. weigerte, dem "Revolutionren Chinesischen Revolutionsbund" (tongmenghui ) in Japan beizutreten.24

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Schwarcz 1986, S.60. Chen Duxiu , "Jinggao Qingnian" (Aufruf an die Jugend), Xin Qingnian (1/1915), S.16. Furth 1983, S.396. Chow 1960, S.173. Chow 1960, S.42.

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10 2.1.3 Lu Xun (1881-1936)

Lu Xun, der bekannteste Schriftsteller Chinas, war einer der radikalsten Kritiker der "alten" Gesellschaft. Geprgt waren seine Ansichten von einem starken Pessimismus, nihilistische Tendenzen waren unverkennbar.25 Wenn ich spter noch auf Liu Xiaobo und Nietzsche eingehe, kann man feststellen, da Lu Xuns Sicht von Nietzsche der von Liu hnelt. So sagt Benjamin Schwartz ber Lu Xun: He was not really committed to the whole system of Nitzscheanism as a Weltanschauung, nor did he share all the preoccupations and exasperations of Nietzsche. What seems to have attracted him, above all, was a certain emotion-charged image of the sensitivity, spiritual hero confronting a stupid and vicious world, confronting the "mob".26 Neben dem Einflu von Nietzsche auf Lu Xun war es vor allem ein Pessimismus, der das Leben von Lu Xun prgte. Selten war er optimistisch wie Chen Duxiu oder Hu Shi hinsichtlich des Schicksal des modernen China, und gerade diese tragische und pessimistische Seite hat ihn ja wohl auch zu dem berhmtesten Schriftsteller des modernen China gemacht. Lu Xun war ein Anhnger eines ausgeprgten Individualismus; so zitierte er "Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, and Ibsen, among others, to illustrate the role and the meaning of the free development of individuality".27 2.1.4 Li Shicen (1892-1934)

Er war einer der besten Kenner Nietzsches im China der zwanziger Jahre. So wie Nietzsche das Christentum als Verkrperung der Sklavenmoral bezeichnete, um eine neue Philosophie zu errichten und sich vorher als Zerstrer der alten Werte zu bettigen, so beschftigte sich Li Shicen mit dem Neokonfuzianismus der Songzeit. Und seine Kritik an den ChinesInnen - an ihrer Suche nach irdischem Glck - werden wir auch bei Liu wieder finden: Let us now use Nietzsche's view of human existence to criticize that of the Chinese. They always seek their happiness and security in the conceptual world. In other words, the Chinese always seek the protection of Apollo in

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Vgl. Lu Xun, "Preface to the First Collection of Short Stories, 'Call to Arms'", in Selected Stories of Lu Hsun (Lu Xun), New York 1972, S.20-26. Benjamin Schwartz, "The Intellectual History of China: Preliminary Reflections", in John K. Fairbank (Hrsg.), Chinese Thought and Institution, Chicago 1957, S.17, zitiert in David Kelly, "The Highest Chinadom: Nietzsche and the Chinese Mind, 1907-1989", in Graham Parkes (Hrsg.) Nietzsche and Asian Thought", Chicago 1991, S.154 (ab hier: Kelly 1991 bzw. Parkes 1991). Lin Yusheng 1979, S.112.

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11 search of psychological comfort. If we want to reform this negative and demeaning existence, we must advocate a powerful will.28 Er hatte in Japan studiert, sich aber spter zu Forschungszwecken auch in Deutschland, Frankreich und England aufgehalten.29 2.1.5 Wu Yu (1872-1949)

Wu Yu war der Zerstrer des konfuzianischen Systems schlechthin. Immer wieder attackierte er das alte System als schuldig fr die Rckstndigkeit Chinas; besonders die konfuzianische Sittenlehre (lijiao ), die schon in der Familie begann, wurde von ihm kritisiert.30 Das Besondere an ihm war, da seine Kritik sich nicht nur gegen das politische System richtete; Schwarcz meint hierzu: He focused his attack on filial piety in order to show how the family and state colloborated to keep the individual bound and gagged emotionally, intellectually, and spiritually.31 Bezieht man seine Kritik auf die heutige Zeit bedeutet dies, da er nicht nur die autokratische und despotische Regierung und das System attackiert, sondern auch die tief in das chinesische Volk eingedrungenen "metakonfuzianischen Werte", wie die besondere Familienzusammengehrigkeit und das Verhltnis der Eltern zu ihren Kinder und umgekehrt. 2.2 China unter der Herrschaft der Guomindang und die Situation in Taiwan nach 1949 Die Zeit war nicht nur von liberalen Ideen geprgt; es kam zu Gegenbewegungen; die Grnde dafr liegen u.a. in der weltpolitischen Konstellation, so da z. B. der ehemals reformfreundliche Liang Qichao ebenso wie Gu Hongming auf die zerstrerischen Krfte der Demokratie und Wissenschaft in Europa hinwiesen. Kulturell bedeutsam ist Liang Shuming und dessen Werk Die stlichen und westlichen Kulturen und ihre Philosophien (Dongxi wenhua ji qi zhexue ).32 Zu dieser Zeit kam es zu

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Li Shicen , Chaoren zhexue qianshuo (Abri der bermensch-Philosophie), Shanghai 1931, S.42-43 zitiert in Kelly 1991, S.157. Zu Li Shicen siehe auch den Artikel in Feng Qi (Hrsg.), Zhexue da cidian (Groes Wrterbuch der Philosophie), Shanghai: Shanghai cishu chuban 1991, S.770. Siehe: Chow 1960, S.300-308 und Schwarcz 1986, S.107-109. Schwarcz 1986, S. 109. Vgl. Guy Alitto, The Conservative as a Sage: Liang Shu-ming, in Furth 1976, S.241 und Guy Alitto, The Last Confucian: Liang Shuming and the Chinese Dilemma of Modernity, Berkeley 1979; Liang Shumings Werk erschien zunchst 1922 in Shanghai; zur Haltung Hu Shis in dieser Kulturdebatte: Lin Yusheng 1979, S.82, FN 3.

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12 einer weiteren Kulturdebatte, diesmal von Zhang Junmai ausgelst.33 Die Seite der Verwestlicher trat dann 1933 mit Chen Xujings Der Ausweg fr die chinesische Kultur (Zhongguo wenhua zhi chulu ) in Erscheinung, hierhin wurde eine totale Verwestlichung gefordert.34 Der Liberalismus geriet insgesamt gesehen immer mehr in eine prekre Situation. Yin Haiguang schreibt dazu: In den letzten fnfzig Jahren wurde der Liberalismus in China von zwei Seiten angegriffen und in die Zange genommen - von rechts wurde er von der extrem konservativen Seite attackiert, von links vom Bolschewismus.35 1934 kommt es zu einer von Jiang Jieshi inszenierten Gegenbewegung "Neues Leben" (xinshenghuo ), die zum einen das Volk militrisch straff erziehen sollte, und vielleicht weniger konfuzianisch als faschistisch im Sinne von Mussolini war.36 Diese Bewegung diente vor allem zur Machterhaltung von Jiang Jieshi und bedeutete nicht ein zurck in die vergangene Zeit des Kaisertums. 1949 war dann die Stunde des kommunistischen Triumphs des Kommunismus. Man erhoffte von ihm vor allem die Lsung der unertrglich gewordenen sozialen Probleme, und viele Intellektuelle, die zum Groteil auf der Seite der Kommunisten gestanden hatten, begrten den Machtwechsel und muten dann aber spter oft Jahre in der Verbannung oder im Gefngnis verbringen. Andere Intellektuelle flohen in die nicht von den Kommunisten gewonnenen Gebiete (Hongkong oder Taiwan) oder ins westliche Ausland; z. B. auch Bo Yang (*1920)37 und Hu Shi, der seine letzten Lebensjahre auf Taiwan als Prsident der Akademika Sinica verbrachte.
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Vgl. D.W.Y. Kwok, Scientism in Chinese Thought 1900-1950, New Haven u.a. 1965, besonders S.10-142; Raoul David Findeisen, "Vier westliche Philosophen in China", Minima Sinica (1/1992), S.1-36; Zhang Junmai bzw. etwas spter Liang Shuming wollten die traditionelle Sicht des Individuum, die Betonung des "geistigen Lebens" (jingshen shenghuo ), traten aber in anderen Bereichen des gesellschaftlichen, technischen und politischen Bereichs fr bernahmen aus dem Westen ein; sie verwendeten auch westliche Philosophieanstze wie die von Bergson, um Besttigung fr die Formel zhongxue wei ti, xixue wei yong (Chinesische Lehren als Ziel/ Substanz/ Zweck, westliche Lehren als Mittel) zu erlangen. Vgl. Klaus Birk, Totale Verwestlichung. Eine Modernisierungsdebatte der dreiiger Jahre, Bochum 1991. Yin Haiguang 1988, Band 1, S.321. Siehe: Oskar Weggel, Geschichte Chinas im zwanzigsten Jahrhundert, Stuttgart 1989, S.76; eine ausfhrliche Darstellung: Lloyd E. Eastmann, The Abortive Revolution. China under Nationalist Rule, 1927-1937, Cambridge (Massachusetts) und London 1990, S.66-70 (ab hier Eastmann 1990). Bo Yang ist einer der bekanntesten und bissigsten Kritiker der taiwanesischen und chinesischen Gesellschaft. Er ging vor allem in den 60er und 70er Jahren scharf mit der chinesischen Tradition ins Gericht - eine Kritik an seinen Werken mag ein gewisser fehlender Tiefgang sein - als Essayist fr die ziliwanbao mute er fr die breiten Massen schreiben. Sein bekanntestes Werk ist Chouloude zhongguoren (Der hliche

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13 In Taiwan kam es im Laufe der 50er und 60er Jahre zu Diskussionen ber den zuknftigen Weg Chinas- gibt es einen eigenen chinesischen, konfuzianischen Weg zu einer modernen Gesellschaft oder wird China ber kurz oder lang eine westliche Demokratie mit einer ausgeprgt individualistischen Gesellschaft werden? Vertreter dieser westlichen Linie, Kritiker des chinesischen Weges als der Rechtfertigung von Unterdrckung und Bewahrung alter Machtstrukturen, waren dann Yin Haiguang, der Essayist Bo Yang und der Historiker Li Ao 38 sowie bis zu seinem Tode Hu Shi. Die Gegenpositionen wurden von Zhang Junmai, Tang Junyi und Hu Qiuyan vertreten, die das Besondere der chinesischen Kultur hervorhoben. Ihren Einsatz fr Demokratie und Selbstbestimmung des Individuums muten die erstgenannten mit langjhrigen Gefngnisaufenthalten und Hausarrest bezahlen und erst ab 1987, Jahre nach dem Tod von Yin Haiguang, wandelte sich Taiwan in eine zwar teilweise westliche, pluralistische Gesellschaft, in der aber weiterhin chinesisch geprgte Strukturen weite Bereiche der Gesellschaft zumindest mitbestimmen. Die Frage ist, ob dieses taiwanesische Modell auf die heutige Situation in China zu bertragen ist; die akademischen Diskussionen hneln sich zumindest; befindet sich China wirklich auf dem Weg zu einer pluralistischen Gesellschaft, zu einer civil society?39
Chinese), das auch im Zuge des Kulturfiebers (wenhuare) im Festland der 80er Jahre reienden Absatz fand, bevor es 1987 verboten wurde: Bo Yang, Chouloude zhongguoren , (Der hliche Chinese, Taibei: Xingguang chubanshe 1992 (ab hier Bo Yang 1992); eine ausfhrliche Darstellung von Bo Yang findet man in Jrgen Ritter, Kulturkritik in Taiwan Bo Yang (1920-), Bochum 1987 (ab hier: Ritter 1987). Dort findet sich auch eine umfassendere Bibliographie. 1987 erschien dann auch ein Werk mit einer Reihe von Zeitschriftenartikeln und anderen Aufstzen zur Rezeption von Bo Yang : Bo Yang (Hrsg.), Zhongguoren, ni shoule shenme zuzhou (Chinese, welchen Fluch hast du auf dich geladen!), Taibei: Linbai chubanshe 1987; zu dem Widerhall des "Hlichen Chinesen" in China: Martin 1992, S.104-105.
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Eine Zusammenfassung von Li Aos wichtigster Kritik findet man in Li Ao , Pi zhong xi wenhua (Kritik an der chinesischen und westlichen Kultur), Taibei: Tianyuan chubanshe 1989 (ab hier: Li Ao 1989). Bo Yang verweist in dem Vorwort zu "Rckkehr in die Heimat" Bochum 1991 auf die groen Vernderungen, die sich in Taiwan ergeben haben; zum Einflu des Liberalismus, dargestellt an der Persnlichkeit von Hu Shi, auf Taiwan der fnfziger Jahre und auf die Mglichkeit seine Gedanken heute auch in der VR China wiederzubeleben, siehe Yu Yingshi , Ruan Ming , Fu Xinyuan , "Renquan sixiangde lishi huitou" (Ein Rckblick auf die Geschichte der Menschenrechtsgedanken), Minzhu Zhongguo 6 (Februar 1991), S.50-57, besonders 56. Chuan Xinyuan verweist hier darauf, da den heutigen Intellektuellen in China Hu Shis Verstndnis der chinesischen Gesellschaft und Politik fehlen wrde, da die heutigen chinesischen Intellektuellen alle noch dem Einflu des Marxismus in irgendeiner Form unterlgen. Yu Yingshi stimmt diesem zu und macht auch deutlich, da seiner Ansicht nach "Hu Shi auf Taiwan nicht mehr bentigt werde, er ist schon berschritten, aber er ist fr das Festland noch sehr bedeutsam, und er knnte noch groen Einflu auf dem Festland ausben". Vgl. ber die Kulturdebatte in Taiwan: Li Ao , "Wenhua lunzhande yixie shiliao he xiaoliao" (Einige historische Materialien und Stoff zum Gelchter aus der Kulturdebatte), in Li Ao (Hrsg.), Li Ao quanji Taibei: Sanji chuban shiye, 1980, 7. Band, S.337-602; eine kurze Zusammenfassung auf Deutsch findet man bei: Birk 1991, S.139-142; einen berblick ber die politischen Strmungen in Taiwan gibt Thomas Metzger. Er unterteilt fnf Gruppen "The Official Doctrine" (Sun Yixian und sein Sanminzhuyi), "The 'Petty Bourgeois' Outlook" (als Beispiel nennt Metzger Min Hongkui Buch "Yige xiaoshiminde xinsheng " Taibei 1972), und Thomas Metzger beschreibt diese Doktrin als eine Mischung aus "criticism of the Sun-Chiang (Jiang) doctrine, admiration for Milton Friedman's

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14 2.3 Modernisierung oder zurck ins feudalistische Zeitalter, die Volksrepublik nach der "Befreiung" 2.3.1 Die Entwicklung in der Volksrepublik bis 1978

In der Volksrepublik kommt es mit dem Groen Sprung, der Kulturrevolution und der Diktatur Mao Zedongs zum Ende liberaler Strmungen und die Rolle des Individuums ist kaum grer als zur Kaiserzeit. Alle Forschungen laufen unter der Sichtweise des Marxismus - ob stalinistischer Prgung oder gem den Mao-ZedongIdeen, bis zum endgltigen Sturz der Viererbande bleibt das geistige Klima verhrtet, um einiges verhrteter als in Taiwan, wo zwar auch Regimekritiker lange Jahre im Gefngnis verbringen mssen, aber niemals die fast totale Unterwerfung des geistigen Lebens weiter nur eine Ideologie stattfand.40 2.3.2 Das "Kulturfieber": Ein zweiter "Vierter-Mai"?

Nach 1978 aber erwachte wieder ein groes Interesse an allem, was aus dem Westen kam. 1978 und 1979 kam es zu einer ersten kurzlebigen Demokratiebewegung, in der der erst krzlich freigelassene Wei Jingsheng verhaftet und zu 15 Jahren Gefngnis verurteilt wurde.41 1981 wurden dann die brgerlichen

Liberalisierungstendenzen kritisiert und 1983 wurde der Kampf gegen "geistige Verschmutzung" angesagt. Trotz dieser Rckschlge kann man zusammenfassend sagen, da seit dem Ende der Kulturrevolution Nietzsche, Jaspers, Sartre und Heidegger, d.h. nihilistische und existentialistische Gedanken genauso wie die Psychologie Freuds, aber auch
concept of the free market, a Buddhist-Confucian sense of morality, and a feeling that by so greatly improving the material lot of the masses 'crafty' KMT (GMD) politicians met high political standards, whatever their shortcomings". Dann spricht er von dem "Modern Confucian Humanism" (dem Neo oder Neukonfuzianismus dieses Jahrhunderts, Mou Zongsan , Tang Junyi bis hin zu Du Weiming ), dem "Chinese Liberalism" (als Beispiele nennt er Hu Shi, Yang Guoshu , Yin Haikuang) und schlielich die VertreterInnen der Taiwanesischen Unabhngigkeitsbewegung: Thomas Metzger, "The Chinese Reconciliation of Moral-Sacred Values with Modern Pluralism Political Discourse in the ROC, 1949-1989", in Ramon Myers (Hrsg.), The Republic of China and the People's Republic of China. After Forty Years, Stanford 1991, S.11-26, (ab hier: Myers 1991). Es scheint mir aber, da - ohne die Unabhngigkeitsbewegung - wir von diesen Strmungen auch einige wieder in China finden knnen: eine offizielle (marxistische) Tradition, eine Sicht vieler kleiner Brger, da das eigene - vor allem auch materielle Wohlergehen - uerst wichtig ist, eine liberale Strmung, die ich noch weiter behandeln werde, und auch die neokonfuzianische Strmung, die ebenfalls wie in Taiwan zwischen einer Untersttzung gemigter offizieller marxistischer Positionen und einer Untersttzung der liberalen Strmung schwankt.
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Siehe Myers 1991; besonders die zwei Einfhrungen von Thomas A. Metzger: "Two Diverging Societies" und Ramon H. Myers: "Situational versus Systematic Factor in Societal Evolution". Zur Zeit, als ich diese Arbeit schrieb, wurde Wei Jingsheng erneut inhaftiert, dann wieder unter Auflagen freigelassen; egal aber ob er im Moment frei ist oder inhaftiert, er genauso wie die anderen RegimekritikerInnen sind weiterhin vom Wohlwollen und der Gnade der Regierung abhngig; eine gesetzlich garantierte Meinungsfreiheit besteht nicht.

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15 Wissenschaft und Technik, desweiteren neoliberale Wirtschaftswissenschaftler und Denker wie Friedman das chinesische Geistesleben mit beeinfluten und der Einflu konnte auch von offiziellen Kampagnen nicht gestoppt werden.42 Aber auch konservativere Neokonfuzianer konnten sich freier als irgendwann seit 1949 uern. Einen weiteren Rckschlag erlitten die fortschrittlichen und pluralistischen Krfte 1986, als es nach Studentenprotesten zu dem Sturz Hu Yaobangs als Generalsekretr kam;43 einigen Kritikern wie Fang Lizhi , Wang Ruowang und Liu Binyan wurde auch die Mitgliedschaft in der Kommunistischen Partei entzogen und eine Kampagne "Gegen westliche Liberalisierung" (fandui zichan jieji ziyouhua ) durchzog Anfang 1987 das Land.44 Die Zeit ab 1983 wurde dann in kultureller Hinsicht mit dem Schlagwort "Kulturfieber" (wenhuare ) oder der "Reflexion ber die Kultur" (wenhua fansi ) bezeichnet. Sie endete mit der Niederschlagung der Demokratiebewegung. Am Anfang stand die Beschftigung mit der "Wundenliteratur" (shanghen wenxue ), spter dann kam in der Literatur der Begriff der "Suche nach den Wurzeln" (xungen ) auf, die zu einer grundlegenden Neubewertung des marxistisch-leninistischen Menschenbildes fhren sollte.45 Bei allen diesen

Diskussionen ging es oft um die Rolle der Intellektuellen in der chinesischen Gesellschaft. Sie haben es whrend der Reformjahre schwer, sie mssen ihre eigene Position whrend der Geschichte der VR Chinas neu berdenken; Helmut Martin unterscheidet zwei Gruppen, zum einen die Minderheit, die sich selbst anklagt, oder aber die grere Gruppe, die entweder in "berkommenen maoistischen

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Vgl. Kelly 1991, S.162. Daher auch die Verehrung, die man Hu Yaobang nach seinem Tode 1989 entgegenbrachte. Vgl. zur wechselvollen Liberalisierung in den achtziger Jahren: Brunhild Staiger: "Der Kampf gegen die 'brgerliche Liberalisierung' zu Beginn des Jahres 1987", China aktuell (Februar 1987), S.143-147; Jochen Noth beschreibt die Zeit vor und nach dieser Bewegung so: "Endlos wiederholten Modellarbeiter, Bauern, erfolgreiche Manager, Lehrer, Kader, Krankenschwestern in den Zeitungen und im Rundfunk und im Fernsehen den Appell, sich der Fhrung der Partei anzuvertrauen (...) in das Kulturleben ist die farblose Langeweile wieder eingekehrt, die im Herbst 1986 durch eine Flle nonkonformistischer Ausstellungen, avantgardistischer Theaterinszenierungen und mutiger Buchverffentlichungen belebt worden war." Jochen Noth, "Politik interessiert sie nicht. Beobachtungen aus dem Alltagsleben in Peking", in Helmut Steckel (Hrsg.), China im Widerspruch. Mit Konfuzius ins 21. Jahrhundert?, Hamburg 1988, S.28. Vgl. zu einer knappen Darstellung des "Kulturfiebers": Brunhild Staiger, "Fr und wider den aufklrerischen Geist. Zur geistigen Situation vor und nach dem 4. Juni", China aktuell (November 1989), S.870-877.

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16 Gesellschaftsvorstellungen Zuflucht sucht" oder "gar in idealisierten Projektionen einer angeblich heilen Vergangenheit unbestritten chinesischer Kulturdominanz".46 Die bergnge sind nicht immer eindeutig, einige wie Liu Binyan wandelten sich erst unter dem Druck der Ereignisse des Juni 1989 zu radikalen Dissidenten. Andererseits kommt es aber auch zu einer Allianz von Neokonfuzianern und Marxisten, die nun mit alten chinesischen Werten den Anspruch der kommunistischen Partei auf die Herrschaft begrnden wollen.47 1989 mit der Niederschlagung der Demokratiebewegung wurden dann die Diskussionen abgebremst, in weiten Teilen kamen sie sogar zum Erliegen. Die groe Zeit der Diskussionen ber die Zukunft Chinas fanden im Jahrzehnt vor der Niederschlagung statt, und es wird wohl einige Jahre brauchen, bis China wieder einen Grad der kulturellen und intellektuellen Freiheit erlangt hat wie in diesem Jahrzehnt. Eine fr die Kommunisten ungewohnte philosophische Strmung war in diesem Jahrzehnt sprbar: feilixing zhuyi , eine antirationale, antihegelianische und damit auch antimarxistische Strmung. Freud und Sartre genauso wie Nietzsche beeinfluten die intellektuellen Kreise, hier suchte man neue Wege fr die Zukunft. Daneben gab es auch wieder ein Interesse am Wirtschaftsliberalismus; zum einen waren es die liberalen Krfte, die die Wirtschaft als eine Mglichkeit sahen, zu mehr Demokratie zu gelangen; zum anderen sollte mit einer "Sozialistischen Marktwirtschaft" die bessere Gterversorgung des Westens erreicht werden, auf politischem Gebiet hingegen sollte sich tunlichst nichts ndern, die Macht der Partei nicht aufgegeben werden. Auch "moderne" Neokonfuzianer, die eine Rckbesinnung auf die chinesischen Traditionen forderten, sich durch den wirtschaftlichen Erfolg der anderen Saaten Ostasiens und Sdostasiens besttigt sahen, aber eher auf moralische Vervollkommnung (xiushen ) abzielten als auf die Wiedereinfhrung alter institutionalisierter Formen des Konfuzianismus, erlebten eine Bltezeit.48 Die Diskussion spielte sich zunchst nur auf der politischen Ebene ab, dann in den achtziger Jahren begann man, ber den kulturellen Hintergrund zu diskutieren - das
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Martin 1992, S.104. Staiger, "Fr und wider den aufklrerischen Geist", China Aktuell (November 1989), S.877. Ein Sammelband ber Konfuzianismus und die Modernisierung Chinas mit eben diesem Titel wurde von Silke Krieger und Rolf Trauzettel herausgegeben. Hier ueren sich westliche SinologInnen, ChinesInnen aus Taiwan, Singapur, AuslandschinesInnen und auch VR ChinesInnen ber die Rolle der traditionellen Kultur bei der Modernisierung Chinas: Silke Krieger und Rolf Trauzettel (Hrsg.), Konfuzianismus und die Modernisierung Chinas, Mainz 1990. Zm Neoautoritarismus vgl. Ma Shu Yun, "The Rise and Fall of Neo-Authoritarianism in China", China Information Vol. V, Nr.3 (Winter 1990/1991), S. 1-54.

17 Interesse an Literatur und an Philosophie stieg stark an; so hnlich wie whrend der Kulturdebatten der zwanziger und dreiiger Jahre oder der Kulturdebatten in Taiwan. So manches wurde wiederholt und im Westen als lngst berholt Vergrabenes, wieder hervorgeholt; der Grund hierfr ist - wie Helmut Martin meint - "erzwungene Unkenntnis hinsichtlich der Entwicklung Chinas im 20. Jahrhunderts";49 aber auch neuere Strmungen wie der Existentialismus, neuere psychologische Erkenntnisse und die Frankfurter Schule tauchten nach der Zeit der Abgeschlossenheit in China auf.50 Einer der Denker dieses Kulturfiebers, der sowohl den Marxismus als auch den Konfuzianismus in einer radikalen Schrfe, die nur wenige andere Intellektuelle besitzen, ablehnt, ist nun Liu Xiaobo, ein Enfant terrible zunchst der literarischen Szene, oft als "das schwarze Pferd der literarischen Kreise" (wentan heima ) bezeichnet;51 seine spteren Angriffe richteten sich gegen den berhmten Denker und Philosophen des gegenwrtigen Chinas, Li Zehou . Anllich der Demokratiebewegung von 1989 kehrte er aus den USA zurck, beteiligte sich einerseits aktiv an ihr, andererseits beobachtete er aber auch mit sehr kritischen Augen die Trger der Demokratiebewegung. Danach wurde er verhaftet, aber schon nach zwei Jahren konnte er ins westliche Ausland ausreisen, wo er sich heute vor allem mit der "Massenkultur" (dazhong wenhua ) beschftigt.52 Wenn Liu Xiaobo auch nicht reprsentativ fr den Groteil der chinesischen Intellektuellen sein mag, so verkrpert er doch eine radikale Position junger, kritischer Intellektueller, die in der Tradition des jungen Liang Qichao und der Vierten-Mai-

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Martin 1992, S.105. Helmut Martin verweist aber darauf, da "Habermas' Einsichten ber das erkenntnisleitende Interesse, dazu die vielfltigen Abhngigkeitsverstrickungen des modernen westlichen Intellektuellen ziemlich spurlos an unserem Autor [Liu Xiaobo] vorbergegangen [sind]." Martin 1992, S.107. Siehe Gu Xin , Zhongguo fanchuantong zhuyide pinkun (Das Elend des chinesischen Antitraditionalismus), Taibei: Fengyun shidai 1993, S.2; (Gu Xin ist ein Wissenschaftler an der Universitt Leiden in Holland, der bis jetzt das ausfhrlichste Werk ber Liu Xiaobo geschrieben hat; dieses Werk weist eine durchgngige kritische Haltung gegenber Liu Xiaobo auf und versucht - vereinfachend - zu zeigen, da Lius Gedanken keinesfalls originell sind, sondern im Groen und Ganzen dem Wissensstand seiner Generation, wenn sie denn intellektuell ttig ist, entspricht.) Siehe auch Jin Zhong , "Wentan 'heima' Liu Xiaobo fangwenji ", JFYB (Dezember 1988); nochmals verffentlicht in Kritik der Wahl, S.239-256; desweiteren Qi Mo , "Liu Xiaobo pingzhuan" (Kritische Biographie von Liu Xiaobo), in Gu Xin 1993, S.200. Vgl. zu Lius Beschftigung mit der Massenkultur: "Dalu dazhong wenhua yanbian. Liusi cheng zhongyao fenshuiling" (Die Vernderung der festlndischen Massenkultur. Liusi wird zu einer wichtigen Wasserscheide). Zhongguo shibao (14. April 1993), S.11; und Liu Xiaobo, "Wang suli zou he wulinghun" ( Vorwrts Richtung Kitsch und ohne Geist), Zhongguo zhi chun (Mai 1993), S.28-34 und Liu Xiaobo, "Wang Shuo fangtanlu" (Interview mit Wang Shuo), Zhengming 183 (Januar 1993), S.72-74.

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18 Bewegung; anzusiedeln sind. Wang Yihua bezeichnete ihn als den letzten Verfechter einer "vollkommenen Verwestlichung" (quanpan xihua ).53 Andere radikale Antitraditionalisten der achtziger Jahre waren Fang Lizhi , Bao Zunxin oder Liu Xiaofeng ;54 aber auch ehemalige Kommunisten sind sptestens nach der Niederschlagung der Demokratiebewegung 1989 zu radikalen Kritikern geworden, wie Liu Zaifu , Wang Ruowang oder Liu Binyan, wenn sie auch von Liu weiterhin als reaktionr bezeichnet werden wrden.55 3 Liu Xiaobo: Sein Leben, sein Werk und die Basis seiner antirationalen Philosophie 3.1. Liu Xiaobos Biographie Liu Xiaobo wurde im Dezember 1955 in Changchun , Provinz Jilin , im Nordosten Chinas geboren. Sein Vater war ein Stabsoffizier an der Militrschule Dalian (vergleichbar mit der Position eines Schulleiters). Liu Xiaobo ist der jngste von drei Brdern. ber das Verhltnis zu seinem Vater uerte er sich so:

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Wang Yihua, " berlegungen ber das chinesische 'Kulturfieber'", MBYK (4. April 1989), S.37; siehe auch Kelly 1991, S.163. Liu Xiaofeng (*1956) gehrt zu den wichtigsten Philosophen des neuen China; er beschftigt sich unter anderem mit vergleichender Kulturgeschichte des Ostens und Westens, vor allem auch mit dem Unterschied des Christentums und der chinesischen Weltanschauung sowie Problemen einer rein nihilistischen Weltanschauung. 1991 arbeitete er am Theologischen Institut der Universitt Basel. Zu weiteren Informationen vgl. Liu Xiaofeng , "Guanyu 'wusi' yidai yu 'siwu' yidaide shehuixue sikao zhaji ", Dushu (5/1989), S.35-43 bzw. die deutsche bersetzung: "Die Generationen vom 'Vierten Mai'und 'Fnften April' - berlegungen aus soziologischer Sicht", Minima Sinica (2/ 1990), S.1-16 und Liu Xiaofeng : ( bersetzung und Einfhrung von Michaela GoeckeAmelung und Raoul Findeisen), "Freude in China, Snde im Christentum, ein Vergleich", Minima Sinica (1/1991), S.1-20 (die bersetzung stammt aus seinem Werk Zhengjiu yu xiaoyao , Shanghai: Renmin chubanshi 1988 bzw. Taibei: Fengyun shidai 1990. Wang Ruowang (*1918) war - obwohl ein Anhnger der Kommunisten - die meiste Zeit seines Lebens in irgendwelchen Gefngnissen oder Umerziehungslagern, auch schon unter der GMD, besonders auffllig ist, da er nach der Kulturrevolution weniger die Kulturrevolution als solche angriff (was durchaus legitim war, ja sogar von der Partei gefrdert wurde) sondern fragte, warum sich die Viererbande etablieren konnte, wo der Fehler im System liege, seine Kritik fhrte dazu, da er 1987 mit Liu Binyan und Fang Lizhi aus der kommunistischen Partei ausgeschlossen wurde. 1989 nach der Niederschlagung der Demokratiebewegung gelang es ihm nicht wie Liu Binyan oder Su Shaozhi, China zu verlassen und er wurde im September 1989 fr ein Jahr ohne formalen Proze inhaftiert. Vgl. zu seinem Leben: Kyna Rubin "Keeper of the Flame: Wang Ruowang as Moral Critic of the State" in Merle Goldmann u.a. (Hrsg.), China's Intellectuals and the State: In Search of a New Relationship. Cambridge (Massachusetts) und London 1987, S. 233-250 (ab hier: Goldmann 1987), auch George Hicks (Hrsg.) The Broken Mirror. China After Tiananmen Harlow u.a. 1990, S.28 (ab hier: Hicks 1990); zu seinem letzten Gefngnisaufenthalt "Schriftsteller Wang Ruowang aus dem Gefngnis entlassen", China aktuell (November 1990), S.820; zu Liu Binyan siehe das Vorwort in: Liu Binyan, China! Mein China!, (herausgegeben und kommentiert von Jean-Philippe B a), Wien und Darmstadt 1989, S.9-40.

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19 Als ich klein war, war mein Vater der Herr des Hauses, was er gesagt hatte, galt; mit uns Kindern hat er sich niemals unterhalten; niemals Persnliches angesprochen. Seine Methode, einen zur Disziplin zu bringen, bestand nicht in Ermahnungen, sondern ausschlielich in Schlgen, ganz wie ein richtiger Mann. In der Erinnerung meiner Kindheit ist mein Vater ein mit den Zhnen knirschender Teufel, erfllt mit Ha dachte ich oft, da es besser wre, berhaupt keinen Vater zu haben.56 Er erwhnt aber auch, da sich sein Verhltnis zu seinem Vater spter gewandelt hat und beschreibt die wechselvollen Gefhle, die er hatte, als sein Vater ihn trnenberstrmt nach seiner Verhaftung im Gefngnis sah.57 Seine Schulzeit fllt mit der Kulturrevolution zusammen, so da die Schule des fteren ausfiel; eine Erfahrung, der er viel Positives zumit, konnte er doch viel Zeit mit Spielen in der freien Natur zubringen, was gerade fr chinesische Kinder nicht selbstverstndlich ist.58 Als er fnfzehn Jahre alt ist, kommt er wie wohl alle chinesischen Jugendlichen mit den Werken von Marx in Berhrung und uert sich rckblickend positiv ber den Eindruck, den sie zunchst auf ihn machten: Selbst bis heute kann ich kaum die Aufregung vergessen, als ich das erste Mal das Kommunistische Manifest gelesen habe; (...) spter in der Mittelschule habe ich die Ausgewhlten Werke von Marx und Engels und die Ausgewhlten Werke von Lenin gelesen; whrend des Studium die kompletten Werke von Marx und Engels. Wenn ich vergleiche, gefallen mir die frhen Werke von Marx besser. Diese Werke haben noch einen strkeren philosophischen Charakter und einen rebellischen Geist. Besonders dieser hat mich stark beeinflut. Auerdem hat das reichliche Wissen ber die Philosophiegeschichte in den Werken von Marx mir einen roten Faden beim spteren Studium der westlichen Philosophie gegeben, und auch einige Erleuchtungen. Die Werke von Marx haben mir meinen frhesten Wissenshintergrund gegeben, und sie werden mir wohl auch mein Leben folgen - egal ob ich ein fanatischer Anhnger oder ein kritischer Forscher werde. Ich hoffe aber, da der fanatische Glaube an Marx in mir schon abgestorben ist und da zudem derjenige Marx, den man als ein kritisches Vergleichsobjekt betrachten kann, noch vorhanden ist; nicht nur ich, nein, alle ChinesInnen sollten diesen Proze durchlaufen: Kritik am Marxismus!59 Mit fnfzehn lernte Liu auch seine Frau Tao Li kennen, mit der er einen Sohn hat. Die Erfahrungen, die Liu Xiaobo als er zwlf- dreizehn Jahre alt war, mit der
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Monolog eines Gnstlings des letzten Tages, S.38; siehe auch Qi Mo 1993, S.196. Monolog eines Gnstlings des letzten Tages, S.38. Jin Zhong, "Interview mit dem 'Schwarzen Pferd' der literarischen Kreise", Taibei 1989, S.241. Liu Xiaobo, "Zai diyude rukouchu--dui makesi zhuyide zai jiantao" -- (Am Tor zur Hlle - erneute Diskussion ber den Marxismus), JFYB 1989; nochmals verffentlicht als "Makesi zhuyide xiandai mingyun", (Das gegenwrtige Schicksal des Marxismus), in Liu Xiaobo, Tragdie - sthetik - Freiheit, S.13-14.

20 Kulturrevolution gemacht hatte, haben ihn wie die meisten seiner Generation stark geprgt, und sind wohl auch ein entscheidender Grund fr seine radikale Ablehnung von Massenbewegungen und der starken Betonung des Individuums. Von 1978 bis 1982 studierte er an der Universitt von Jilin Sinologie. Zunchst arbeitet er in Jilin, doch da seine Frau nach Beijing ging, folgte er ihr, und bestand die Prfung fr den Magisterkurs an der Beijing Shifan Daxue; er spezialisierte sich auf sthetik unter Professor Huang Yaomian und nachdem er 1985 den Magister erworben hatte, erlangte er 1988 seinen Doktortitel.60 Ab 1986 erschienen die ersten Verffentlichungen von Liu Xiaobo, seine allererste erschien in der Literaturzeitschrift ZHONGGUO (CHINA) mit dem Titel, "Wufa huibide fansi" (Nicht zu vermeidende Selbstreflexion).61 In diesem Aufsatz kritisiert er erstmals die "Literatur der Neuen Zeit" (xin shiqi wenxue ), also der Zeit nach der Kulturrevolution. Er wirft Autoren wie Xu Chi ,62 Shen Rong ,63 Zhang Xianliang 64 vor, da sie in ihren zwar mit guter Absicht geschriebenen Werken die ProtagonistInnen (allesamt Intellektuelle) viel zu einseitig und ohne Leben darstellten; dabei wren die ProtagonistInnen zum einen weiterhin links eingestellt und htten andererseits noch vieles der alten feudalen Gesellschaft an sich.

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Obwohl er einen der seltenen Doktortitel in China besitzt, ist sein Wissen sowohl in Geschichte als auch in Philosophie auf ein rudimemtres Selbststudium beschrnkt, und was historische Fakten angeht oder auch wissenschaftliches Arbeiten, gibt es mehr als nur einen Schwachpunkt. Vlg.. hierzu u.a. Woei Lien Chong (Zhuang Ailian ), "The Tragic Duality of Man: Liu Xiaobo on Western Philosophy- From Kant to Satre" in Kurt Werner Radtke und Tony Saich (Hrsg.), China's Modernisation: Westernisation and Acculturation, Stuttgart 1993, S.111-162 (ab hier: Chong 1993), S.114; Chong ist die Herausgeberin der China Information (Leiden Holland); sie hat ber den Einflu von Kant und Nietzsche auf Liu Xiaobo einen lngeren Aufsatz verffentlicht, sie mchte zeigen, da Liu teilweise bewut, deren philosophische Grundgedanken umgendert hat. Liu Xiaobo, "Wufa huibide fansi" (Nicht zu vermeidende Selbstreflexion), Zhongguo (April 1986), zitiert in, "Zai 'Xinshiqi shinian wenxue taolunhui' shang. Liu Xiaobo yiyu jing ren daochu anfu chongchong weiji" ?(Auf der Konferenz ber ein Jahrzehnt chinesischer Literatur in der 'Neuen Zeit' erschrickt Liu Xiaobo mit einem Wort die Menschen und drckt die tief verborgene Krise aus), Baixing (16. Oktober 1986), S.24. Xu Chi (*1914) gab zusammen mit Guo Moruo die Literaturzeitschrift Zhongyuan heraus, verfasste nach 1978 "Reportage Literatur" (Baogao wenxue ). Shen Rong (*1936) wurde mit den Werk Yongyuan shi chuntian (Und immer ist Frhling) (1979) und Ren dao zhongnian (Der Mensch in seiner Lebensmitte) bekannt; befate sich in ihren realistisch geschriebenen Werken mit der Schicht der Intellektuellen. Zhang Xianliang (*1936) stand 1957 bis 1979 unter Hausarrest; sein bekanntestes Werk ist Nanrende yiban shi nren (Die Hlfte eines Mannes ist eine Frau) (1985).

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21 Seinen Durchbruch hatte Liu jedoch erst mit einer Rede, die er im September 1986 auf der "Konferenz ber ein Jahrzehnt chinesischer Literatur in der 'Neuen Zeit'" des Forschungszentrums fr Literatur der Gesellschaftswissenschaften Chinas hielt, die den Titel "Gefahr! Der Literatur der neuen Zeit droht Gefahr!" (weiji! Xinshiqi wenxue mianlin weiji! ) trug.65 Auf dieser Versammlung wurde die Literatur der vergangenen zehn Jahre als groartige Literatur, vergleichbar mit der Literatur des Vierten-Mai gefeiert, und Liu Xiaobo war der einzige, der sie scharf angriff. Liu verweist darauf, da es an Persnlichkeiten in China fehlt, die bereit sind, sich auch kritisch mit Literatur auseinanderzusetzen, und man msse die moderne Literatur an zwei Dingen messen: zum einen an Lu Xun, zum anderen an der gegenwrtigen Weltliteratur. Diese Rede wurde spter von einem Jugendfreund Liu Xiaobos in der SHENZHEN QINGNIANBAO verffentlicht, ansonsten wre sie wohl als intern klassifiziert worden und berhaupt nicht an die ffentlichkeit gelangt.66 Er forderte, da die moderne Literatur Chinas die Tradition des Vierten-Mai fortsetzen msse, die Jahrtausende alte feudale Kultur berwinden solle. Er kritisierte auch Wang Meng , der zu wenig zum Schutz kritischer SchriftstellerInnen unternehme. Auf literarischem Gebiet sagte Liu Xiaobo: "Im Hinblick auf die Technik des 'Stream of Consciousness' im Westen kann sich Wang Meng nicht mit Shi Zhicun 67 und Mu Mutian 68 aus den vierziger Jahren messen".69 Zusammenfassend kritisiert Liu die Literatur dieser Dekade mit hnlichen Argumenten, wie sie auch seine spteren Werke in noch strkerem Mae aufweisen: Was ich als die Krise der Literatur der neuen Zeit verspre, ist nicht die Fortfhrung der Literatur des "Vierten-Mai", sondern die unbeholfene
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Liu Xiaobo, "Weiji! Xinshiqi wenxue mianlin weiji! (Gefahr! Der Literatur der neuen Zeit droht Gefahr), Shenzhen qingnianbao (3.10.1986); nochmals abgedruckt in Baixing (Hongkong)(16.10 und 23.10.1986), S.25-27 und 28-30. Vgl. Qi Mo 1993, S.200-201. Shi Zhicun (*1905) schrieb Liebesromane und beschrieb das Kleinbrgertum; "bersetzte" Romane aus vielen europischen Sprachen, beschftigte sich auch mit klassischer chinesischer Literatur. Mu Mutian (1900-1971) studierte franzsische Literatur, war zunchst dem Symbolismus zugeneigt, spter wandte er sich dem Realismus zu und trat der "Liga linker Schriftsteller" bei, whrend des "Groen Sprungs" und der Kulturrevolution wurde er heftig angegriffen. Er bersetzte u.a. Werke von Gorki und Andre Gide und Honore de Balzac, sein frhestes Werk ist Lxin (Herumirrendes Herz). Liu Xiaobo, "Gefahr!" Baixing (16.10.1986) S.25, 26; Wang Meng hatte zur Zeit als er noch Kulturminister der Volksrepublik war, einen internen Befehl herausgegeben, der da lautete, da man Liu Xiaobo weder kritisieren noch loben sollte, sondern einfach abwarten, bis sich die Aufregung um ihn gelegt haben wrde. Vgl. Bao Han , "Wang Meng duifu zuojiade xin cele" (Die neue Strategie von Wang Meng gegenber den SchriftstellerInnen), JFYB (November 1988), S.12.

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22 Kopie der Literatur des Altertums; mit zwei berlegungen kann man dieses aufzeigen. Von der vertikalen Ebene kann man herausfinden, da die Literatur der neuen Zeit - mit der Gattung der Wundenliteratur (xungen ) als Vertreterin, ein in die Vergangenheit gerichtetes Bewutsein zeigt, eine Art Rckfallstendenz auf der Ebene der Ideen; ein anderer Punkt ergibt sich, wenn man von einem horizontalen Blickwinkel schaut: die meisten Werke erfahren eine zu starke Fesselung durch den Rationalismus, sie weisen eine Schwche der knstlerischen Vorstellungskraft auf, ihnen fehlt die knstlerische Schaffenskraft des spontanen Impulses des Lebens an und fr sich.70 Liu Xiaobo kritisierte an der Wundenliteratur, da sie in der Verneinung der Kulturrevolution einfach auf die Zeit vor der Kulturrevolution, die "positive Zeit des Kommunismus", zurckkehrt oder sich im Stil der alten Literatur in einen sicheren Hafen des Geistes zurckzieht. Wang Zengqi 71 habe angefangen und bei A Cheng 72 habe dann die Verehrung fr die Welt des Chan und fr das Dao des Zhuangzi (Zhuang chan jingjie ) in der alten Tradition ihren Hhepunkt erreicht. Er kritisiert wie in seinen spteren Werken den rationalistischen Geist und das Unterdrcken des Gefhls (ganxing ), das er als das prgende Merkmal der chinesischen Tradition erachtet.73 Im Anschlu an die Verffentlichung dieses Aufsatzes lste der bis dahin unbekannte Liu Xiaobo eine landesweite Diskussion ber die Literatur in der Zeit nach der Kulturrevolution aus.74 Mit seinem nchsten Werk Kritik der Wahl - ein Dialog mit dem ideologischen Wortfhrer Li Zehou (Xuanzede pipan-- yu sixiang lingxiu Li Zehou duihua ), welches zunchst in der Zeitschrift Zhongguo erschien, legte er sich dem Titel nach mit Li Zehou an, in Wirklichkeit aber steht Li Zehou bei ihm stellvertretend fr die alte traditionsbehaftete Kultur Chinas, und das Werk ist dann auch ein Angriff auf die gesamte chinesische Kultur. Li Zehou antworte nicht auf den Angriff von Liu Xiaobo, in einigen Interviews wurde er jedoch danach
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Liu Xiaobo, "Gefahr!" Baixing (16.10.1986), S.26. Wang Zengqi (*1920) bekannteste Werke stammen aus den vierziger Jahren. A Cheng (*1949): 1984 schrieb er den Roman Qiwang (Der Schachknig), 1985 verffentlichte er einige Kurzgeschichten in der Literaturzeitschrift Shanghai wenxue ; zu einer ausfhrlichen Information vgl. Ah Cheng, Three Kings. Three Stories from Today's China. Vorwort von Bonnie McDougall, London 1990, S.725; weitere Kritik an diesem Werk findet sich auch in Kritik der Wahl, S. 163. Liu Xiaobo, "Gefahr!", Baixing (16.10.1986) S.26. Qi Mo 1993, S.204-205.

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23 gefragt und wies den Angriff als das ungestme Vorgehen eines Jugendlichen zurck, er verglich ihn auch mit Liu Xiaofeng , den er als einen wahren Gegner im Gegensatz zu Liu Xiaobo bezeichnete.75 1987 - als sich die intellektuelle Atmosphre im Zusammenhang mit den Unruhen verschrften, wurde die Zeitschrift Zhongguo, in der Liu seine "Kritik der Wahl- ein Dialog mit dem ideologischen Wortfhrer Li Zehou" verffentlicht hatte und mit deren Herausgeber Niu Han er freundschaftlich verbunden war, verboten.76 Liu selbst uerte sich kaum ber den damaligen Aufstand der StudentInnen, ja er warf ihnen eine gewisse Naivitt in ihrer blinden Verehrung fr Hu Yaobang vor, sie sollten vielmehr langsam eine Opposition aufbauen, die dann zu mehr Pluralitt und Freiheit fhrt. Wohl auf seinen uerst negativen Erfahrungen in der Kulturrevolution aufbauend lehnt Liu Xiaobo Massenbewegungen ab - denn "seit 1949 sind die Bewegungen, in denen die StudentInnen fr Demokratie kmpfen, groformatige Demonstrationen, sie sind am Anfang voll Schwung und Begeisterung und am Ende trostlos und de, es fehlt ihnen gar an Kreativitt."77 Doch lehnt er die eigentlichen Ziele der StudentInnen nicht ab, weist sie vielmehr auf den bereits 1979 verhaften Wei Jingsheng hin, um den sie trauern sollten und nicht um Hu Yaobang.78 In der darauffolgenden Phase befate sich Liu intensiver mit westlicher Geistesgeschichte - mit Jean-Paul Sartre, Ernst Cassirer, Immanuel Kant, Herbert Spencer, John Locke, Charles de Secondat Montesquieu und Jean-Jacques Rousseau (die Zusammenfassung seiner Gedanken und seiner Weltsicht verffentlichte er dann kurz vor der Demokratiebewegung 1989 unter dem Titel Der Nebel der Metaphysik).79
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Siehe Sun Shangyang , "'Wusi' de shi shi fei fei-- Li Zehou xiansheng dawenlu" , (Das Wahre und das Falsche des Vierten Mai - Gesprch mit Li Zehou), Shanghai Wenhuibao (11.4.1986), zitiert in Qi Mo 1993, S.207. Qi Mo 1993, S.214-215. Liu Xiaobo, "Zhongguo minzhuhuade mubiao yu chengxu-- Hu Yaobang shishi xianxiang pinglun" (Das Ziel und der Ablauf der chinesischen Demokratie-- Kommentar zu dem Phnomen beim Tode von Hu Yaobang), Shijie Yuebao (ab 22. April 1989), nachgedruckt in Kritik der Wahl, S.270. Liu Xiaobo, "Das Ziel und der Ablauf der chinesischen Demokratie", Taibei 1989, S.207. Liu Xiaobo: Xingershangxuede miwu (Der Nebel der Metaphysik), Shanghai: Shanghai renmin chubanshe 1988; in Taiwan in zwei Bnden erschienen: 1. Band: Liu Xiaobo , Sixiangzhi mi yu renleizhi meng Gudai-jindai zhi bu --- (Die Verwirrung der Gedanken und der Traum der Menscheit - Altertum bis Neuzeit), Taibei: Fengyun shidai 1990; 2. Band: Liu Xiaobo , Sixiangzhi mi yu renleizhi meng xiandai-dangdaizhi bu -- (Die Verwirrung der Gedanken und der Traum der Menscheit - Gegenwart bis heute), Taibei: Fengyun shidai 1992Vgl. Liu Xiaofeng , Bing Dao , "Kuangren Liu Xiaobo" (Der verrckte Liu Xiaobo), zitiert in Zheng Wang , Li Kuai (Hrsg.), "Liu Xiaobo qiren qishi" (Liu Xiaobo - seine Person, seine Taten), S.85-86; zitiert in Qi Mo 1993, S.216.

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24 Seine Dissertation sthetik und die Freiheit des Menschen (Shenmei yu rende ziyou ) behandelt das Wesen der sthetik mit dem sinnlichen Ich und dem berschreiten des Ichs als Mastab - er richtet sich gegen Li Zehous Sicht der sthetik, die auf dessen "Sedimentationstheorie" (jidianshuo ) aufbaut, und den Menschen und sein sthetisches Empfinden als gesellschaftliches, kulturelles historisches Wesen betrachtet80 Seine sthetik hat als Vorbilder Immanuel Kant, Friedrich von Schiller, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Karl Marx, Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Siegmund Freud und Henri Bergson.81 Anschlieend ging Liu Xiaobo aufgrund einer Einladung zunchst fr drei Monate nach Oslo; das dortige Forschungsprojekt beschftigte sich mit der neueren Literatur Chinas; dort kam es zu Auseinandersetzungen mit der einladenden Professorin Bonnie McDougall und auch seine spteren uerungen ber die westlichen SinologInnen waren grtenteils negativ, sein Vorwurf bestand darin, da er den meisten unter ihnen eine Anbiederung an die chinesische Regierung vorwarf und ein unkritisches Lobpreisen ein jeder neuen Strmung.82 Die einzigen SinologInnen, ber die er sich positiv uerte, sind John K. Fairbank und S.L. Pierre Ryckmans aus Australien.83 In der Zeit bis zu seiner Rckkehr nach China, verffentlichte er eine Reihe von Artikeln vor allem in Hongkonger Zeitschriften, die sich mit dem kulturellen und politischen Zustand des damaligen Chinas beschftigten. In "Die Basis des 'Qigong-Fiebers'" ("Zai 'Qigongre' de diceng" ) kritisierte er das erste Mal offen den Marxismus, der in China von den Herrschern so vortrefflich als ein Instrument zur Unterdrckung des Volkes habe benutzt werden knnen;84 auch kritisierte er wiederum den mangelnden Mut der ChinesInnen sich gegen die Unterdrckung zu wehren . In einem weiteren Artikel "Ein Teufel in Menschengestalt - Mao Zedong" ("Hunshi mowang Mao Zedong" ) stellt er Mao Zedong in die chinesische Tradition der absolutistischen Herrscher und meinte, da niemand zuvor die
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Liu konnte seinen Doktorgrad am 30.6.1988 offiziell entgegennehmen; vgl. Qi Mo 1993, S.219. Vgl. zu einer kurzen Darstellung der Unterschiede der sthetik bei Li Zehou und Liu Xiaobo: Chen Yan , "Li Zehou yu Liu Xiaobode meixue qijian" (Die Unterschiede in der sthetik von Li Zehou und Liu Xiaobo), ESYSJ 16 (April 1993), S.133-138 und Qi Mo 1993, S.218-220. Vgl. zu Lius Kritik an westlichen SinologInnen: Jin Zhong, "Interview mit dem 'Schwarzen Pferd' der literarischen Kreise", Taibei 1989, S.242-245 und Qi Mo 1993, S.227ff. Jin Zhong, "Interview mit dem 'Schwarzen Pferd' der literarischen Kreise", S.242. Liu Xiaobo, "Zai 'qigongre 'de diceng" (Die Basis des Qigong-Fiebers) JFYB (Oktober 1988), S.57-59.

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25 ChinesInnen so verstanden habe wie Mao Zedong, daher sei zuvor niemand in der Lage gewesen, das Volk so zu verdummen wie er.85 Zu bedenken ist, da diese Artikel nun in Hongkong und nicht mehr in China selbst erschienen. Wenn sie auch strker und pointierter sind, so ist doch die Wirkung, die sie ausbten auf einen viel kleineren Teil von AuslandschinesInnen oder den wenigen Intellektuellen, die freien Zugang zur Weltpresse haben, beschrnkt. Weitere Kritik am Marxismus folgte dann April 1989 in einem Artikel mit dem Titel "Am Tor zur Hlle-- erneute Selbstkritik des Marxismus" ("Zai diyude rukouchu-makesi zhuyide zai jiantao" - ).86 Zu der Zeit als er sich in Hawaii aufhielt, verffentlichte er dann in der Hongkonger Zeitschrift Zhengming seine Kritik an den chinesischen Intellektuellen unter dem Titel "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik" ("Zhongguo dangdai zhishifenzi yu zhengzhi" ).87 Direkt vor seiner Rckkehr im Juni 1989 war Liu Gast an der Yale-Universitt in den USA. Dort beurteilt er auch die VierteMai-Bewegung anllich ihres siebzigsten Jahrestages in der oppositionellen Zeitschrift ZHONGGUO ZHI CHUN (CHINA SPRING).88 Am 26. April 1989 kehrt er nach Beijing zurck, um aktiv an der Demokratiebewegung teilzunehmen. ber diese Demokratiebewegung hat Liu spter nach seiner Entlassung aus dem Gefngnis ein ganzes Buch mit dem Titel Monolog eines Gnstlings des letzten Tages (Moride xingcunzhede dubai ) geschrieben. ber seine frhere Ttigkeit an der Beijing Shifan-Universitt fand er Gelegenheit mit einem der Anfhrer der Demokratiebewegung Wuer Kaixi in Kontakt zu treten;89 er riet in Gesprchen den StudentInnen immer wieder, mit der Demokratie im Kleinen zu

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Liu Xiaobo, "Hunshimowang Mao Zedong" (Ein Teufel in Menschengestalt - Mao Zedong), JFYB (November 1988), S.34ff; nochmals verffentlicht in Tragdie - sthetik - Freiheit, S.35-46. JFYB 1989; nochmals verffentlicht in Tragdie - sthetik - Freiheit, S.13-14. Liu Xiaobo, "Zhongguo dangdai zhishifenzi yu zhengzhi" , (Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik), Zhengming 1989-1990 (ab hier: Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 1989-1990; eine Verffentlichung mit leicht gendertem Text erfolgte in Taibei: Tangshan (Tonsan Books) 1990; (ab hier: Liu Xiaobo, Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik, Taibei 1990). Liu Xiaobo, "Qimengde beiju--wusi yundong pipan" (Die Tragdie der Aufklrung--Kritik des Vierten-Mai), Zhongguo zhi chun, 1989, S.30-37, dann in MBYK (Mai 1989), S.37-45. Monolog eines Gnstlings des letzten Tages, S.92 .

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26 beginnen und nicht den Fehler zu begehen, alles auf einmal haben zu wollen.90 Am 2. Juni beschlo Liu mit drei weiteren Intellektuellen auch am Hungerstreik auf dem Tiananmen Platz teilzunehmen; sie forderten absolute Gewaltfreiheit und gerieten damit in Konflikt zu der Fhrung der StudentInnen. Am frhen Morgen des vierten Juni rief Liu die StudentInnen auf, den Platz zu verlassen angesichts der anrckenden Truppen und Panzer.91 Am sechsten Juni wurde Liu, als er mit dem Fahrrad durch Beijing fuhr, verhaftet.92 Am 2.1. 1991 kam Liu aus dem Gefngnis frei.93 Danach wandte sich Liu der Erforschung der Massenkultur zu und bekam Untersttzung der taiwanesischen Zeitung ZHONGGUO SHIBAO . 3.2. Die philosophischen, sthetischen und literarischen Einflsse auf Liu Xiaobo 3.2.1. Die berlegenheit des Westens: Liu Xiaobos Sicht der Philosophie und Literatur Eine der Grundeinstellungen Lius ist die berlegenheit der westlichen Philosophie und Literatur im Vergleich zur stlichen, zur chinesischen. Die westliche Literatur und Philosophie befasse sich mit dem Individuum und dem Streben nach der Freiheit des Individuums, wohingegen die chinesische Literatur und Philosophie sich vor allem mit der Aufrechterhaltung der sozialen Ordnung begnge.94 Liu uert hier eine vereinfachende Sicht der chinesischen Literaturgeschichte; andererseits ist es nicht von der Hand zu weisen, da die klassischen chinesischen Romane wie Die Ruber vom Liangshan-Moor (Shuihuzhuan ), Goldener Lotus (Jinpingmei ) oder Die drei Reiche (Sanguo yanyi ) sich vor allem mit der Aufrechterhaltung der Ordnung beschftigten, und auch im modernen China, war die Frage nach der politischen Aufgabe der Literatur immer von groer Bedeutung.95
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Monolog eines Gnstlings des letzten Tages, S.95-96. Monolog eines Gnstlings des letzten Tages, S.231; zur Teilnahme Lius an der Demokratiebewegung siehe auch: Geremie Barm? "Beijing Days, Beijing Nights", in Jonathan Unger (Hrsg.), The Pro-Democracy Protests in China, Armonk (New York) und London 1991, S.35-58. Monolog eines Gnstlings des letzten Tages, S.252. Monolog eines Gnstlings des letzten Tages, S.17. Vgl.: Chong 1993, S.114; heftigen Widerspruch zu der Einstellung, da die chinesische Philosophie und Literatur nur die soziale Ordnung aufrecht erhalte, findet man bei:Mou Zongsan , Tang Junyi , Zhang Junmai , Xu Fuguan : "Wei zhongguo wenhua jinggao shijie renshi xuanyan" (A Manifesto on the Reappraisal of Chinese Culture), Minzhu Pinglun (1/1958) S.8. Man denke vor allem an den Sozialistischen Realismus Mao Zedongs, die Aufgabe der Literatur in der sozialistischen Gesellschaft (Vgl. die Reden Mao Zedongs und Ai Siqis in Yanan). Zum Ordnungsbegriff in der chinesischen Gesellschaft und in den klassischen Romanen: Guy Kirsch und Klaus Mackscheidt, China Ordnungspolitik in einem konfuzianischen Land, Baden Baden 1988, besonders S.16-26.

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27 Wenn er wie in Kritik der Wahl berhmte Werke aufzhlt, so kommt alleine Der Traum der Roten Kammer (Hong Lou Meng ) als chinesisches Werk vor:96 Alle sagen, die Wurzeln der Kunst liegen in der Liebe, und Liebe sei Glck. Bitte, dann blttere man doch mal die Weltgeschichte der Kunst durch, soviel Liebe es dort auch gibt, soviele Tragdien existieren auch. Die Liebe zu der Schnheit Helena fhrt zu einem Krieg, in dem Blut und Fleisch nur so flogen; die Liebe von Medina begrub ihre Verwandten und sie selbst; die Liebe von Antigone zu ihrem Brdern lie auch nur den Todesgott herabsteigen; die Liebe von Othello vernichtete sich selbst, die Liebe von Romeo und Julia errichtete blo ein Grab, und dann ist da noch Werther, die Kameliendame, Anna (...) und noch Jia Baoyu . Fast jede dichterische Liebe ist tragisch. Weil Liebe Begierde ist, hat sie im Grund ihres Wesens schon eine zerstrende Kraft. Liebe ist Gefhl, ist Dasein, Erschttern von Leib und Seele, ihre Tiefe kann sie nur im Leiden finden. (...) sie (die KnstlerInnen, Anmerkung des Verfassers) zerschlagen die Schlufolgerungen, die von den Naturwissenschaften errichtet wurden und immer zu Abstraktion neigen, und sie zerschlagen die logischen Gesetze, die von der Vernunft angewandt werden; und sie durchbrechen alle Arten von Verboten, die von dem harmonischen moralischen Bereich, der von der Gesellschaft so erstrebt wird, dem eigentlichen Leben aufgezwungen wird, und sie zeigen das eigentliche menschliche Leben, welches von dem Sediment (jidian ) der menschlichen Zivilisation zugedeckt worden war. Das heit in der sthetik erlangt die menschliche, ursprngliche Schaffenskraft, die tief im Unterbewutsein verborgen ist, eine wirkliche Entfaltung.97 Fr Liu Xiaobo mu Literatur individualistisch sein; sie mu das Unterbewutsein darstellen, die tiefsten Schichten der "animalischen Natur" des Menschen - hierin liegt dann die Schnheit, die durch das Gefhl, die Sinnlichkeit bestimmt ist. Bei der chinesischen Literatur hatte man aber die Form, die Gesetzmigkeit in starkem Mae beachtet; und erst im Traum der Roten Kammer finden wir einen ausgeprgten Individualismus, die Betonung der Psyche des Protagonisten, eine Schreibweise, die von der ursprnglichen auktorialen oder "Ich"- Schreibweise abweicht, so da Liu sie als "moderne" Literatur bezeichnen kann.98 Ein zweiter Autor, der einzige moderne
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In einem Interview mit Bai Jieming weist er noch auf Mo Yans Werk Toumingde hong luobo (Die durchsichtige Karotte), das ihm im Gegensatz zu dem bekannten Werk Hong gaoliang (Rotes Kornfeld; verfilmt von Zhang Yimou ) besser gefallen habe: Bai Jieming , "Zhongguorende jiefang zai ziwo juexing - yu gexingpai pinglunjia Liu Xiaobo yizuo xi" (Die Befreiung der ChinesInnen liegt im Erwachen des eigenen Ichs - ein Gesprch mit dem indiviualistischen Literaturkritiker Liu Xiaobo), Jiushi niandai yuekan (Mrz 1987), S.65; einen anderen Schriftsteller dieses Jahrhunderts, der von Liu positiv beurteilt wird ist, Lin Yutang (1895-1976): siehe Liu Xiaobo, "Der Ursprung des Teufelskreislaufes chinesischen Types", MBYK (August 1988), S.43. Kritik der Wahl, S.153-154. Hierbei ist zu bedenken, da marxistische Kritiker in dem Traum der roten Kammer weniger das Individualistische suchten, bzw. den Fragen nach autobiographischen Elementen nachgingen wie z. B. Hu Shi,

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28 Autor, den Liu in China wirklich zu schtzen scheint, ist Lu Xun. Da Liu Xiaobo zunchst als Literaturkritiker bekannt wurde, mchte ich nachfolgend die wichtigsten Thesen aus seiner Rede "Gefahr!", zusammenfassen; seine philosophische Grundeinstellung und Kritik an dem chinesischen Wesen, sowie sein Lob fr den Westen ist hier in Anstzen schon vorhanden: Er kritisiert, da nach der Kulturrevolution oft eine Rckbesinnung auf die fnfziger Jahre, die Zeit nach der Befreiung und vor dem "Groen Sprung" stattfand; als man dann feststellte, da auch diese Zeit nicht perfekt war, griff man noch weiter zurck, so z. B. Wang Mengs Buli und Hudie (Schmetterling), und zwar auf die Zeit des Kampfes gegen die Japaner und die Guomindang.99 Viele der gegenwrtigen SchriftstellerInnen "gehen nicht weiter nach vorne, sondern freudetrunken auf die traditionelle Kultur des Volkes zu."100 Diese SchriftstellerInnen gingen davon aus, da sowohl die Vierte-Mai-Bewegung als auch die Kulturrevolution, die Tradition unterbrochen htten, sie strebten nach verschiedenen Aspekten der traditionellen Kultur, die er aber vollkommen ablehnt, wie "dem Geist der altertmlichen Schlichtheit" (gupu de xinling , dem Glauben an die Einheit (tongyide xinnian ), den vornehmen und kultivierten Riten (wenwen eryade liyi

), einem Patriotismus in der Art eines Qu Yuan und Du Fus (712770) (Qu Yuan Du Fushide aiguo zhuyi ) und der unkonventionellen Lebenseinstellung von Zhuangzi und Laozi (Lao Zhuang shide chaotuo kuangdade rensheng taidu ).101 Er kritisiert weiterhin eine ganze Reihe von SchriftstellerInnen, da sie nach anfnglichen positiven und fortschrittlichen Werken spter wieder "Rckschritte" zeigten; dazu zhlt er solche bedeutenden AutorInnen wie Lu Xun ,102 Guo Moruo (1892-1978),103 Yu

sondern es als einen Angriff auf das feudale System deuteten. Siehe den Artikel ber den Traum der roten Kammer in William H. Nienhauser Jr. (Hrsg.), The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature, Bloomington 1986, S.455.
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Liu Xiaobo, "Gefahr!", Baixing (16.10.1986) S.26. Liu Xiaobo, "Gefahr!", Baixing (16.10.1986) S.27. Liu Xiaobo, "Gefahr!", Baixing (16.10.1986) S.27. Als Beispiele fr positiv zu bewertende Werke nennt Liu Nahan (Schlachtgeschrei 1923) und Panghuang (Umherirrend 1926); Gushi xin bian (Neu erzhlte Geschichten) lehnt er ab. In den Gushi xin bian werden alte Werke wie Sima Qian , Huainanzi , Zhuangzi oder Mozi neu und kreativ verarbeitet.

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29 Dafu (1896-1945), Bing Xin (*1900), Ding Ling (1904-1986), wobei er betont, dass dies sei aber nicht erst in diesem Jahrhundert so sei, sondern er verweist auf sein Paradebeispiel in der Geschichte, Qu Yuan,104 auf Li Bai (701762) und Li He (790-816).105 So stellt er drei "Gefahren" fr die Literatur der "Neuen Zeit" fest: 1. Den Mangel an einem individuellen Bewutsein (gexing yishi ) 2. Den Mangel an einer Sensibilitt fr das Leiden (ku'nan mingan ) 3. Die "Wiederholung" von sich selbst (chongfu ziji )106

Neben der schon erwhnten Kritik an den KritikerInnen, die die Literatur der "Neuen Zeit" als eine Fortfhrung der Tradition des "Vierten-Mai" betrachten, vergleicht Liu vor allem die Wundenliteratur mit der Literatur der Renaissance in Europa; die Renaissance habe zwar auch Bezug auf das Altertum genommen, aber "die Renaissance im Westen hat mit dem griechischen Humanismus das Christentum bekmpft, es ist ein Antitraditionalismus, Rousseaus 'Zurck zur Natur' ist ein Verrat an dem klassischen franzsischen Rationalismus, aber unser 'Zurck zur Natur' ist ein Wiederbeleben und eine Besttigung der alten Tradition!"107 Ein Lob gibt es nur fr Lu Xun: "Lu Xun und mit ihm die gesamte Literatur des "Vierten-Mai" geben uns eine glanzvollen Anfangspunkt, um ber uns selbst nachzudenken, uns zu kritisieren und zu verneinen."108 Liu Xiaobo kritisiert in dieser Rede so ziemlich alle bekannten Schriftstellerinnen und Schriftsteller des modernen China.

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Guo Moruos Nshen wird von Liu geschtzt, fr Qu Yuan hat er nur Verachtung brig. Zu Liu Xiaobos Sicht von Qu Yuan siehe: Karl-Heinz Pohl, "Dichtung, Philosophie, Politik. Qu Yuan in den 80er Jahren", Vortrag fr das Tbinger Symposium "Die chinesischen Intellektuellen in den letzten 100 Jahren" (1991); Verffentlichung demnchst in dem entsprechenden Sammelband (Ich danke Prof. Pohl fr die berlassung seines Manuskripts); der Aufsatz erschien auch in der Hongkonger Zeitschrift ESYSJ 18 (August 1993): "Qu Yuan he bashi niandai zhongguo zhishifenzi" , S.83-92. Liu Xiaobo, "Gefahr!", Baixing (23.10.1986) S.30. Fr eine "orthodoxe" Sicht der literarischen Blte in der "Neuen Zeit", wo diese Literatur immer wieder mit der des Vierten-Mai verglichen wird, siehe: Bai Ye (Hrsg.), Xin shiqi wenxue liunian 1976.101982.9 (Die sechs Jahre der Literatur der neuen Zeit), Beijing: Zhongguo shehui kexue chubanshe 1985; besonders die Einleitung S.1-8. Liu Xiaobo, "Gefahr!", Baixing (23.10.1986) S.27. Liu Xiaobo, "Gefahr!", Baixing (16.10.1986) S.27.

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Seit dem Ende des letzten Jahrhunderts haben westliche geprgte Gedanken die ganze Welt und in starkem Mae auch China geprgt - Nietzsche und Schopenhauer bei den radikalen Kritikern der alten Kultur, Hegel und Marx bei den spteren Marxisten, Kant und Bergson bei den Neokonfuzianern. Kein chinesischer Denker konnte - ob er nun den Westen verdammte oder pries - mehr umhin, sich mit den westlichen philosophischen Gedanken vertraut zu machen; anhand von ausgewhlten Passagen aus Kritik der Wahl und der Einleitung zu seiner Dissertation " sthetik und die Freiheit des Menschen" werde ich seine Definition von sthetik und seinen Begriff der Freiheit, sein Verstndnis von Sinnlichkeit (ganxing ) und Vernunft (lixing ) aufzeigen - eine Bedeutung der sthetik im Schillerschen Sinne, daneben aber auch Rckgriffe auf weitere philosophische Strmungen, von Kant ber Schopenhauer, Nietzsche bis hin zu den Existentialisten.109 Die Verwendung der wesentlichen Terminologie bei Liu Xiaobo ist wohl aus Li Zehous Werken, besonders dessen Werk ber Kant Kritik an der philosophischen Kritik - Rezension von Kants Werken (Pipan zhexuede pipan -- Kangde shuping -) entnommen:110 Liu schreibt selbst in Kritik der Wahl: Sinnliche Erkenntnis- Individuum- meine Wahl In diesem Bereich kann ich meine Unterschiede zu Li Zehou auf Folgendes zurckfhren: Auf dem Gebiet der Philosophie (zhexue ) und der sthetik (meixue ) benutzt Li Zehou die Gesellschaft (shehui ), die Rationalitt (lixing ) und Natur (benzhi ) als Standard (benwei ), ich benutze das Individuum (geren ), die sinnliche Wahrnehmung (ganxing ) und die Erscheinung (xianxiang ) als Standard. Er betont und hebt das holistische Subjekt (zhengti zhutixing ) hervor, ich betone und hebe das individuelle Subjekt (geti zhutixing ) hervor. Sein Blickwinkel ist vom "Sediment" (jidian

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Die Bedeutung der sthetik wurde schon in der Vierten-Mai-Bewegung von dem ehemaligen Rektor der Beida Cai Yuanpei erwhnt; er errichtete einen Kurs in sthetik (meigan zhi jiaoyu ) an der Universitt mit dem Ziel, die Religion durch die sthetik zu ersetzen (und zwar eine sthetik im Sinne von Kant); siehe Chow 1960, S.52 und Schwarzc 1986, S.49. Li Zehou , Pipan zhexuede pipan -- Kangde shuping (Kritik an der philosophischen Kritik - Rezension von Kants Werken), berarbeitete Fassung; Taibei:. Fengyun shidai, 1990; Li Zehou hat sich des fteren vehement gegen den "Anitirationalismus" (feilixing ) ausgesprochen, und seinen Nutzen fr China verneint; siehe z. B. "Zhongguo xianzai geng xuyao lixing" (China braucht jetzt dringend mehr Rationalitt), Wenyibao (3.1.1987), abgedruckt in Li Zehou, Zou wo zijide lu (Ich gehe meinen eigenen Weg), Taibei: Fengyun shidai 1990, S.306-311.

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31 ) auf die Vergangenheit gewendet, mein Blickpunkt vom "Durchbruch" (tupo ) auf die Zukunft.111 Die wesentlichsten Begriffe, die hier auftauchen snd: 1. lixing : Vernunft oder Ratio; in Li Zehous Sicht, die in der Gesellschaft durch die Geschichte und Kultur sedimentierte Vernunft; im Gegensatz zu "Sinnlichkeit" (ganxing ), der Sinnlichkeit, die das Animalische im Menschen ausmacht; in Liu Xiaobos Definition gehrt die "Vernunft" (lixing ) auch zur Gesellschaft, stellt aber den konservativen, abstumpfenden Geist einer Zivilisation dar, whrend ganxing fr den aktiven, das eigentliche Leben, das Leben an und fr sich, fr das Sinnliche (bei Kant die "Sinnlichkeit") steht. 2. jidian : Sediment (das im Laufe der Kulturgeschichte angelagert worden ist, bestimmt die "Vernunft" (lixing ) und die "Gesellschaft" (shehui ), und daraus folgt bei Li Zehou auch die Moral und Ethik sowie das Empfinden fr die Schnheit); bei Liu Xiaobo trgt dieses "Sediment" zur Abstumpfung des Menschen (mamu ) bei. 3. tupo : Ausbruch; der pltzliche emotionale Ausbruch der Sinnlichkeit und des Gefhl, die die wahre Schnheit und Freiheit in der sthetik erst zum Vorschein kommen lassen, und die Grundlage fr Lius sthetiklehre bilden. Die Differenz von der Vernunft im Sinne von Descartes, dem er aber auch Konfuzius und die chinesische Tradition schlechthin zuordnet, und das Gefhl oder die (ganxing) drckt Lius antirationalistische Einstellung am besten aus. Er selbst lehnt den Rationalismus immer wieder ab, wenn auch seine Definition problematisch erscheint: Vernunft (lixing) ist "eine Art Funktion des sich selbst Bewutseins, die das Gefhlsleben des Menschen besitzt."112 Er verweist dort auch darauf, da die Vernunft zum einen den Menschen erst die Sinnlichkeit spren lt, sie zum anderen aber auch unterdrckt und fesselt. Im groen und ganzen verzichtet Liu darauf, fr den von ihm so genannten Rationalismus (lixing

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Kritik der Wahl, S.15, 16. Kritik der Wahl, S.22.

32 zhuyi ), eine genauere Definition zu geben.113 Lixing wird von Liu Xiaobo dann weiterhin mit Konfuzius und Hegel in Zusammenhang gebracht; nach W.L. Chong basiert dieses bei Liu Xiaobo weniger auf einer genauen Analyse sondern auf dem Zeichen li , welches einerseits fr Vernunft und Ordnung steht, dann aber auch in daoli mit seinen Konnotationen "Moralische Ordnung" und "Wahrheit" gebraucht wird. Der gleiche Begriff wird auch fr den hegelianischen Begriff von Geist benutzt- und diese "Absolute Vernunft" (juedui linian ) der hegelianischen Terminologie bestimmt ja auch die kommunistische Sicht des Weltablaufs.114 So zeigt sich, da Liu Xiaobos Weltsicht von dem Gegensatz zwischen Vernunft und Sinnlichkeit g geprgt ist, die auf Apollo und Dionysos zurckgeht; wahrscheinlich hat Liu dieses wiederum von Nietzsche bernommen. Dieses Bild zeigt sich dann auch in allen Werken Lius, vor allem in Kritik der Wahl- ein Dialog mit dem ideologischen Wortfhrer Li Zehou, in seiner Dissertation " sthetik und die Freiheit des Menschen" und in seinem ausfhrlichsten Werk Der Nebel der Metaphysik. Man mu sich ber den Umweg von Li Zehou und den bersetzungen und Interpretationen Kants erschlieen, was Liu unter Rationalismus versteht. In Der Nebel der Metaphysik aber gibt es auch noch einen Nachtrag " ber den rationalen Geist" ("Lun lixing jingshen" ) wo Liu versucht die Vielgestaltigkeit des Begriffes Vernunft (lixing) abzudecken: hier unterscheidet er drei Arten des Rationalismus 1. bentilun yiyishangde lixing : "die Vernunft in der ontologischen Bedeutung", diese Vernunft ist die Vernunft bei Platon und Hegel. 2. renshilun yiyishangde lixing : die epistemologische Bedeutung der Vernunft; das was wir normalerweise unter Vernunft verstnden. 3. lunlixue yiyishangde lixing : "die Bedeutung der Vernunft in der Ethik"; Kants praktische Vernunft115 Hier zeigt sich, da Liu Xiaobo sehr wohl in der Lage sein knnte, diese verschiedenen Definitionen zu unterscheiden, in Kritik der Wahl oder im Hauptteil von Nebel der Metaphysik hingegen verzichtete er darauf. Wichtig bei Liu ist auch der Einflu des britischen Skeptizismus, zunchst einmal mu die herrschende Ordnung in Frage
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Chong 1993, S.120. Chong 1993, S.123-124. Vgl. Gu Xin 1993, S.15-16.

33 gestellt werden, der Mensch, das Individuum darf nichts einfach als gegeben hinnehmen, auch hier wieder der Einflu der Zeit, des Kulturfiebers, die Suche nach neuen Antworten auf alte Fragen; und Liu behauptet, da auch in der Aufarbeitung der Kulturrevolution zu wenig Fragen gestellt worden seien, im Gegensatz zur ViertenMai-Bewegung, wo Dewey ein Jahr nach der Vierten-Mai-Bewegung schreibt: A friend who made a careful study of some fifty of the students' papers says that their first trait is the question mark, and the second is the demand for complete freedom of speech in order that answers may be found to their questions.116 In der Einleitung zu Lius Dissertation, die ebenso zu seiner Bekanntheit beigetragen hatte, wie schon seine frhere Kritik an der chinesischen Literatur, erklrt Liu Xiaobo zunchst, was er unter sthetik versteht; wir knnen aber daran sehr plastisch seine lixing/ ganxing Dichotomie erkennen: L' homme est nlibre, et partout dans les fers117 Jenes berhmte Zitat von Rousseau zeigt das in der realen Welt nur schwer abzustreifende tragische Schicksal der Menschheit in ihrer begrenzten Existenz.(...) Der Mensch hat Vernunft (lizhi ) und denkt wohl daher, er stehe ber den Tieren, denkt, er knne die ganze Welt beherrschen, sei mit der Grundlage der Metaphysik (xingershangxue de benti ) und dem Gott in der Religion fern von der irdischen Welt, aber die von der Vernunft festgelegten unzhligen Regeln, Bestimmungen, Normen, Theoreme und Formeln fhren das aktive Leben in ein stilisiertes, festgefahrenes Dogma; (...) Die Menschen haben die Gesellschaft erschaffen, mit vereinter Kraft haben sie im Kampf gegen die Natur einen gewissen Grad von Freiheit erlangt; aber zur gleichen Zeit haben sie ein aus Macht (quanli ), Gesetz (fal ) und Moral (daode ) geknpftes Netz, welches ein niemand hinwegzunehmen in der Lage ist, ber ihren eigenen Krper geworfen, die Macht bringt die Menschen dazu, vor anderen auf dem Bauch zu kriechen, das Gesetz verhindert, da die Menschen sich gehen lassen knnen, die Moral errichtet fr die Menschen ein von ihnen unbedingt zu befolgendes Normenwerk. (...) Letztendlich ist das aus der Unbeschrnktheit der menschlichen Begierden und der Begrenztheit des menschlichen Lebens zusammengesetzte, nicht zu vereinbarende dualistische Gesetz (erl ) ein Widerspruch, es begrndet in seiner letzten Bedeutung, warum die Menschen sich immer in einer ewigen Hoffnungslosigkeit (shiwang ), einem Zwiespalt (fenlie ), einem Kampf (zhengzha ) befinden, zur gleichen Zeit aber auch in einer ewigen Hoffnung (xiwang ), einem
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John Dewey 627, "The Sequel of the Student Revolt", S.381-382 zitiert in Chow 1960, S.182 (die Nummer 627 bezieht sich auf die extra verffentlichte Bibliographie zu Chow 1960 Research Guide to "The May Fourth" Movement). Jean Jacques Rousseau, Du Contrat Social ou Principes du droit politique, Buch I, Kapitel I.

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34 Zukunftstraum (chongjing ), einem Streben (zhuiqiu ); ja gerade in der Abwechslung von Hoffnungslosigkeit und Hoffnung entfaltet das menschliche Leben seinen Glanz.118 Lius Einleitung zu seiner Dissertation beginnt mit einem der bekanntesten Zitate von Rousseau; und seine Verehrung fr Rousseau zeigt auch, seine Sicht der Philosophiegeschichte - Rousseau wird von ihm so geschtzt, weil er in seine Dichotomie von Vernunft und Sinnlichkeit so hervorragend hineinpat. Seine Kritik gegen die Gesellschaft und Kultur, die den eigentlichen freien Menschen fesselt, in Ketten legt, entspricht genau seiner Kritik an Li Zehou. Was er an Rousseau nicht schtzen kann - so dessen Idealisierung des ursprnglichen Menschen als in Harmonie mit der Natur wird nicht erwhnt; Harmonie (tian ren he yi)119 ist ja auch einer seiner strksten Vorwrfe gegen Li Zehou, den Konfuzianismus und den Marxismus.120 Man sieht aus der Einleitung zu seiner Dissertation ebenfalls, da Liu in starkem Mae von Nietzsche, aber auch von den Existentialisten wie Satre und Heidegger beeinflut ist. Bedeutsam ist die Rolle der Vernunft (lizhi ), der er eine Reihe von negativen Konnotationen zuordnet: diese Vernunft legt Regeln, Bestimmungen, Normen, Theoreme und Formeln fest, die dann die Entfaltung des Menschen verhindern - nur fr einen kurzen Augenblick kann der Mensch diese Vernunft berwinden, kann frei sein. 3.1.2 Was ist Freiheit? Was ist nun die Freiheit des Menschen? Wo und wie kann man Freiheit erlangen? Wenn man sie nur haben kann, und sei es nur fr einige winzige Zeitspanne, soll man doch alles aufwenden, um sie zu erlangen. Wenn man sich umschaut und das klar voneinander geschiedene Universum und die Gesellschaft sieht, erkennt man, da die Weisen der Menschheit sich oft in einer pessimistischen Hoffnungslosigkeit (beiguan juewang ) befinden. Die Philosophie bertreibt die Abstraktion, die Wissenschaft das kalte Analysieren, die Religion bertreibt das Unheimliche () das was mich erschreckt ist, da die Menschen pltzlich einen Spalt entdeckt haben, pltzlich einen Augenblick schaffen knnen, der alles berbieten kann, und wenn er auch nur geheimnisvoll (shenmi ) und kurz (duanzhan ) ist, imaginr (kongling ) und illusionr (xuhuan ), wie ein Traum kommt und spurlos wieder verschwindet. Aber die Seelen

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In Kritik der Wahl gibt es ein ganzes Kapitel, welches sich mit tian ren he yi befat (S.183-234; das Kapitel heit "'tian ren heyi 'pipan" [Kritik an der 'Einheit von Himmel und Erde'"]). Liu Xiaobo, " sthetik und die Freiheit des Menschen", Taibei 1989, S.89-90. Zur Sicht von Rousseau bei Liu Xiaobo siehe auch: Gu Xin 1993, S.64-69.

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35 vieler Genies (xuxuduoduo tiancaide xinling ) betrachten diesen kurzen Augenblick als ewig, sehen ihn als grenzenlos, sehen ihn als einzigen Weg, den die Menschen zur Freiheit gehen knnen.121 Diese Definition von Freiheit ist nicht die liberale Definition, wie wir sie bei Yin Haiguang finden.122 Er schwankt zwischen der existentialistischen Definition von Sartre auf sthetischem Gebiet und einer liberalen Definition in seiner Einstellung zur realen Politik. Chong verweist darauf, da er, obwohl er oft Sartre, Nietzsche, Freud und Camus zitiert, doch "puts much emphasis on concepts which Nietzsche and the early Sartre both rejected, namely human rights, Kant's categorical imperative, the progress of mankind in human process, the importance of the idea of original sin for morality, and contractarian, Lockean view of liberty."123 Hinzufgen knnte man noch seine Verehrung fr Rousseau auf politischem Gebiet, denn seine gezeigte Untersttzung fr Menschenrechte und demokratische Bestrebungen lt sich wohl auf Rousseau zurckfhren, wo es ber den "Gesellschaftsvertrag" heit: Es ist eine Form der Vergesellschaftung zu finden, die mit der gesamten gemeinsamen Kraft die Person und die Habe jedes Teilhabers verteidigt und beschtzt. In ihr soll sich jeder mit allen vereinigen und dennoch nur sich selbst gehorchen und ebenso frei bleiben wie zuvor. (Hervorhebung vom Verfasser).124 Vollkommen existentialistische Definitionen von Freiheit finden wir dann in Nebel der Metaphysik: Das Individuum ist zur Freiheit verurteilt, das bedeutet auch, da das Individuum, um die Freiheit zu erlangen, dazu verurteilt ist, mit anderen Menschen, mit der Menschheit, mit der Gesellschaft seine Krfte zu messen; es bedeutet auch, da das Individuum unbedingt mit der Kraft seines Krpers die Bedrohung bekmpfen mu, die von anderen auf ihn selbst kommt, er mu die ihm von der Gesellschaft aufgezwungenen Normen, Gesetze, Bedeutungen und Werte zerbrechen. Selbst wenn dieser Widerstand oft nur in der Niederlage endet, liegt der Schlssel doch nicht im Ergebnis des Widerstandes, sondern im Widerstand an und fr sich, es ist der Verlauf, in dem das Individuum die Freiheit erlangt.125

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Liu Xiaobo, " sthetik und die Freiheit des Menschen", Taibei 1989, S.90-91. Yin Haiguangs Definition von Freiheit ist eine liberale Definition, die auf Hobbes und Popper zurckgeht. Siehe Yin Haiguang 1988, Band 2, S.596-621. Chong 1993, S.114-115. Jean Jacques Rousseau, Staat und Gesellschaft (Contrat Social), (bersetzt von Kurt Weigand), Mnchen 1959, Kapitel VI, S.18. Liu Xiaobo, Der Nebel der Metaphysik, Shanghai 1988, S.134, 135; zitiert in Gu Xin 1993, S.79; auf Lius liberalere Definitionen gehe ich in Kapitel 4 ein.

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36 3.2 3.2.1 Nietzsche und immer wieder Nietzsche Die Nietzsche Rezeption im Laufe dieses Jahrhunderts

Zu den Autoren, die Liu am meisten verehrt, zhlt Nietzsche.126 Nietzsche als Philosoph hatte in Asien und speziell in China im Lauf der letzten hundert Jahre groe Aufmerksamkeit erfahren; die Rezeption geschah aber aus sehr unterschiedlichen Perspektiven und Motiven mit unterschiedlichen Schlufolgerungen heraus: Zunchst waren es vor allem Literaten, die sich mit ihm beschftigten, weniger die Philosophen: so gab es viele Persnlichkeiten der Vierten-Mai-Bewegung, die berzeugte Anhnger von Nietzsche waren (wie Lu Xun , Chen Duxiu , Hu Shi , Cai Yuanpei , Guo Moruo , Mao Dun , Fu Sinian , Yu Dafu) spter aber rechte Guomindanganhnger, die seine Gedanken zur Rechtfertigung von autoritren Herrschaftszielen nutzten.127 Teilweise waren es anarchistische und nihilistische Denker wie Cai Yuanpei und Wu Zhihui , die stark von Nietzsche beeinflut waren, so da sie relativ wenig zur Verbreitung liberaler und pragmatischer Ideen beitrugen. 128 Die Literaten des Vierten-Mai sahen in Nietzsche vor allem den Zerstrer der alten Tradition, den radikalen Antitraditionalisten. Besonders bekannt waren Li Shicen und Lu Xun, den man als "Chinas Nietzsche" bezeichnete. 129 Schon damals ergab sich aus der Diskrepanz von Aufklrungstendenzen und der Evolutionstheorie, der wissenschaftlichen Rationalitt, der Demokratie, und der danach folgenden proletarischen Gesellschaft einerseits und dem antirationalistischen Gedanken mit der Individualitt des Einzelnen, der Einsamkeit des Individuums, der Niedergeschlagenheit, der Hoffnungslosigkeit und des rebellischen Geistes andererseits eine starke innere Spannung, die bei Lu Xun dazu fhrte, da er der moderne Schriftsteller Chinas werden konnte.130 Besonders Nietzsches "Umwertung aller Werte" wurde zur hufig gebrauchten Formel, um an die traditionelle, konfuzianische Ethik heranzugehen.
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W.L. Chong verweist auch noch auf Shakespeare. Chong 1993, S.114. Kelly 1991, S.150-155; vgl. auch zur Nietzsche Rezeption zu Beginn des Jahrhunderts: Raoul David Findeisen, "Die Last der Kultur. Vier Fallstudien zur chinesischen Nietzsche-Rezeption", Minima Sinica (2/1989), S.1-42 und (1/1990), S.1-40. Nichtsdestotrotz war Cai Yuanpeis Einflu auf das geistige Klima durch sein Eintreten fr die Freiheit der Wissenschaft enorm. Vgl. Xu Zhimo , "Guanyu xiamian yishu tongxin gao duzhemen" , Chenbao fukan ss (30.1.1926), zitiert in Gu Xin 1993, S.69. Vgl. Graham Parkes, "The Orientation of the Nietzschean Text", in Parkes 1991, S.11 und Gu Xin 1993, S.69-70.

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37 Die zweite groe Welle der Nietzsche Rezeption fand dann in der Zeit vor der Demokratiebewegung 1989 statt. Zu dieser Zeit wurde der chinesische Markt mit bersetzungen westlicher Werke, die sich im weitesten Sinne mit Demokratie, Individualitt und Liberalismus befassten, berschwemmt - David Kelly weist aber auf die "trivialization, falsification and sheer vulgarity", die man finden konnte.131 Von diesem "Nietzschefieber" wurde nun auch Liu Xiaobo beeinflut; besonders interessant erscheint mir hier ein Vergleich mit Lu Xun zu sein, der ja ebenfalls in starker Weise von Nietzsche beeinflut war. Nicht zu vergessen ist, da bei der Rezeption von Nietzsche in China im Gegensatz zu Europa, wo ein kontinuierlicher Proze stattfand, Nietzsche schon zur Zeit des Vierten-Mai gleichzeitig mit Rousseau, Locke, Mills, Adams, Darwin, Schopenhauer und Hegel aufgenommen wurde; nach der Kulturrevolution geschah das gleiche - existentialistische Gedanken, Freud und Nietzsche, die Frankfurter Schule strmten fast gleichzeitig in das sich nun wieder ffnende China. In einer Zeit, in der die Tradition neu berdacht wurde, in der die Tradition wieder so abgelehnt wurde wie seit Beginn dieses Jahrhunderts nicht mehr, galt das Interesse fast zwangslufig zunchst einmal Nietzsches als Bilderstrmer, Nietzsche der Zerstrer der alten Kultur. 3.2.2 Nietzsches "Umwertung aller Werte" und Kampf gegen die Tradition

David Kelly verweist darauf, da sich Liu Xiaobo ebenso wie Lu Xun bei der Rezeption von Nietzsche - im Gegensatz zu dem spteren Mibrauch von Nietzsche durch Teile der Guomindang - weniger auf den Gedanken des " bermenschen" sttzt, sondern auf den existentialistischen und nihilistischen Strom der Gedanken Nietzsches, mit dem tragischen Individuum im Mittelpunkt.132 Nietzsche wurde so bei Liu als ein Vorlufer des Existentialismus betrachtet. Zustzliche Punkte zeigt dann W.L. Chong auf: bei ihr besteht der Einflu von Nietzsche auf Liu Xiaobo besonders im Bereich der sthetik: Sie geht davon aus, da Nietzsches Einflu auf Liu Xiaobos Kulturkritik in besonderem Mae in dem Gegensatz des dionysischen und apollinischen Prinzips zu finden sei. Liu gehe davon aus, da das dionysische System in Europa und in Amerika anerkannt sei, whrend in China nur das apollinische System anerkannt werde und Dionysos vollkommen unterdrckt werde - der groe Unterschied zwischen Liu und Nietzsche liege aber darin, da Nietzsche glaube, da die EuroperInnen mit dem Christentum und den von ihm beeinfluten Philosophen

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Kelly 1991, S.151. Kelly 1991, S.154.

38 nur auf die Jenseitigkeit ausgerichtet seien, bei Liu hingegen gehe der Vorwurf gegen die ChinesInnen mit ihrer absoluten Ausrichtung auf die Diesseitigkeit, auf das rein utilitaristische System. Das Fehlen eines Gottes werde bei ihm beklagt.133 Liu Xiaobos Gottessicht, Sicht der Transzendenz weiche vollkommen von der Sicht Nietzsches ab. Ein weiteres aus dem Christentum kommendes Motiv - die Idee der Ursnde - werde von Nietzsche abgelehnt, whrend bei Liu die Idee der Ursnde (yuanzuigan ) als notwendig fr die Entwicklung des Individuums angesehen werde. 3.2.3 Chaoren - Nietzsches " bermensch" bei Liu Xiaobo

Immer wieder findet man bei Nietzsche den Begriff des " bermenschen" (chaoren ); was und wieviel von diesem Gedanken hat Liu Xiaobo bernommen und wie hat er den " bermenschen" interpretiert? Hierzu uern sich W.L. Chong und Gu Xin unterschiedlich; Gu Xin mchte zeigen, da der Gedanke des bermenschen mit einer der grundlegenden Gedanken ist, die Liu von Nietzsche bernommen habe. Damit ergbe sich aber eine grere Diskrepanz zu Lu Xun als dem Vertreter der ViertenMai-Bewegung, der zwar von Nietzsche beeinflut war, aber weniger den bermenschen sah, sondern den Ikonoklasten - eine solche bernahme des bermenschen wrde dann auch der von W.L. Chong festgestellten Affinitt zum Liberalismus widersprechen;134 Gu Xin schreibt: Das Wichtigste sind die Gedanken Lius zu Nietzsches " bermenschen", man kann von einer extremen Anbetung sprechen. Nietzsches " bermensch" entspricht dem geistigen Bild Lius von der hchsten Norm eines Menschen, daher wird er das Fundament des von ihm so hochgepriesenen "Individualismus" (geren zhuyi ). Wie uns Liu Xiaobo zeigt, kmpft Nietzsches " bermensch" gegen die ganze Gesellschaft. (...) Es besteht fast kein Zweifel, "der bermensch" ist das Modell fr Lius Leben.135 Fr W.L. Chong ist die Idee des bermenschen von Nietzsche bei Liu gerade in ihr Gegenteil verkehrt; whrend der bermensch bei Nietzsche gefordert werde, damit sich der Mensch von der religisen Moral lsen knne - denn so wre der Menschheit weitaus besser gedient, und das starke Individuum knnte sich frei entfalten - steht Liu der Loslsung des Menschen von der Religion (nicht unbedingt im Sinne von "religiser Moral") skeptisch gegenber; dem " bermenschen" als mibrauchter Idee
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Vgl. Liu Xiaobo, Der Nebel der Metaphysik, Shanghai 1988, S.454-455; zitiert in Chong 1993, S.153. Auf Lius Einstellung zur Demokratie und Freiheit werde ich in Kapitel 4 eingehen. Gu Xin 1993, S.72, 73.

39 von Faschisten und Nationalsozialisten steht Liu nach den Erfahrungen mit Mao Zedong kritisch gegenber- wenn er vom bermenschen spricht, dann im Sinne der "Selbstberwindung" - nicht aber von einem Wesen ohne Moral!136 Der Sicht, da Liu Xiaobo gerade in den Bereichen Gott, Transzendenz, Gedanke des bermenschen und der Ursnde sich bewut von Nietzsche abhebe, widerspricht nun Gu Xin explizit: Er sagt, da gerade was den bermenschen angehe, Liu Xiaobo fast vllig Nietzsches Sicht angenommen habe, whrend er, was "den Willen zur Macht"137 angeht, wenig verstanden habe - die Ansicht, da Liu bewut nur Teile von Nietzsche, die seine sthetische Sichtweise betreffen, whlt, kann Gu Xin nicht akzeptieren. Ich gehe jedoch - hnlich wie W.L. Chong- davon aus, da fr Liu dieser " bermensch" eher ein sthetisches Wesen ist, denn nach Liu kann ja nur in der Schnheit, im berschreiten eines nur kurzen Augenblicks der Mensch eine kurze Zeit wirkliche Freiheit erfahren, und wenn dieser Moment auch nur kurz und vergnglich sei, so lohne es sich, dafr unzhlige Opfer auf sich zu nehmen;138 in Nebel der Metaphysik sagt Liu: Ich denke, "der bermensch" besitzt nicht die Substanz von Gott (shangdi ), sondern er ist der freie Mensch (ziyoude ren ), das was er berwinden mu, ist blo die Norm der Masse und der Gesellschaft. Wer ein einzigartiges Individuum werden kann, der ist der "Mensch erster Klasse", er ist der " bermensch". Nietzsche hatte gesagt, lieber Trunkenbold sein, als ein ehrenwerter Mann. Genau dieses ist sein " bermensch". "Der bermensch" ist der, der sich vom gewhnlichen Volk bewut emanzipiert, jedoch letztendlich eine Art des frheren einsamen Zustandes bewahren kann. Wenn es wirklich einen Tag geben wird, wo ein jeder Mensch die bewute Einsamkeit erlangen kann, dann haben die Menschen von dort an Freiheit erlangt.139 Auch hier geht Liu davon aus, da dieser Idealzustand, wenn man die Freiheit erlangt habe, von jedem einzelnen Menschen zu realisieren sei. Es ist also meiner Ansicht nach wieder die Vervollkommnung, die Selbstfindung des einzelnen, der sich nicht auf die Gesellschaft, die Kultur oder Tradition sttzen kann, die zur Freiheit fhrt. Liu Xiaobo erkennt sehr treffend den Grund fr die groe Nietzsche-Verehrung bei Lu Xun, nmlich dessen radikale Kulturkritik: Wir knnen erkennen, warum Lu Xun Nietzsche so verehrt hat, die Evolutionstheorie und die "Zeichen des Leidens". Denn Nietzsche war
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Vgl. zur Sicht des bermenschen bei Liu Xiaobo: Chong 1993, S.154. Gu Xin 1993, S.72. Vgl. Liu Xiaobo, " sthetik und die Freiheit des Menschen", Taibei 1989, S.90-91. Vgl. Liu Xiaobo, Der Nebel der Metaphysik, Shanghai 1988, S.304; zitiert in Gu Xin 1993, S.73.

40 der Zerstrer der Idole, das Symbol der individuellen Freiheit; die Evolutionstheorie bedeutet, das Alte durch Neues zu ersetzen, das Symbol des freien Wettbewerbs, und "Zeichen des Leidens" sind das sinnliche Leben, der unterbewute Kummer und die menschliche Tragdie.140 Das Problem ist, da Liu fast ausschlielich den rebellischen Geist des Individuums in Nietzsche sah, Nietzsches ambivalente Haltung zum Individualismus und dessen Ablehnung der Demokratie scheint an ihm vorbeigegangen zu sein.141 In einer seiner letzten Schriften, die vor seiner Verhaftung verffentlicht wurde stellt Liu Xiaobo dar, warum Lu Xun im Endeffekt gescheitert ist, woran es ihm gefehlt hat und er greift dabei auf Nietzsche zurck: Nachdem Lu Xun mit seiner Kritik die Wirklichkeit und die Kultur Chinas durchschritten hatte, blieb er als einsamer Mensch zurck, hatte keine Mglichkeit, die Konfrontation mit der unbekannten Welt, mit der Einsamkeit und dem Schrecken des Grabes durchzustehen, und da er nicht willens war, in einen transzendenten Dialog mit sich selbst unter der Beachtung von Gott einzutreten, wurde die alte traditionelle utilitaristische Persnlichkeit in ihm wiedererweckt; und ohne diese transzendenten Werte konnte Lu Xun nur in Verfall geraten. Er wollte nur in der Dunkelheit "die Dunkelheit stren" aber er konnte diese Dunkelheit nicht berwinden. Obwohl Lu Xun so von Nietzsche beeinflut war, so ist der grte Unterschied zwischen den beiden folgender: nachdem Nietzsche von der Menschheit, der westlichen Kultur und sich selbst so enttuscht war, ging Nietzsche in Richtung der Erhhung des individuellen Lebens mit Hilfe seines alles berschreitenden " bermenschen". Aber nachdem Lu Xun von den ChinesInnen, der chinesischen Kultur und von sich selbst enttuscht war, fand er niemals ein Referenzsystem fr die transzendenten Werte, und ging zurck in jene von ihm so vollkommen aufgegebene Wirklichkeit.142 Nimmt man die drei Stufen, die Nietzsche in Also sprach Zarathustra dem sich entwickelnden Menschen zuordnet, so scheint die dritte Stufe, die Hinwendung zu den eigenen Werten und endgltigen Zielen (die Freiheit zu, d.h. die positive Freiheit) von Lu Xun nicht erreicht worden zu sein, eine Hinwendung zu den Werten, die nach

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Kritik der Wahl, S.6. Zu Nietzsches ambivalenter Haltung zum Individualismus siehe: Kelly 1991, S.166; Nietzsche kritisiert die Demokratie (und zwar eben als Ausdruck einer Herdentiermoral, wie sie Liu so ablehnt) z. B. in Jenseits von Gut und Bse, ebenso wie Liu spricht er sich zwar gegen den Sozialismus aus, aber die Demokratie gehrt bei ihm mit zum "Glauben an die Gemeinschaft als Erlserin, an die Herde also...": Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse, in Werke in drei Bnden (hrsg. von Karl Schlechta), Mnchen 1966, Band 2, S.660f. Liu Xiaobo, "Yige fanchuantongzhuyizhede fanxing - Niu Yuede qishi", " (Die Selbstprfung eines Traditionsgegners - die Inspiration New Yorks), MBYK (Juli 1990), S.14.

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41 Nietzsches dann ja mit dem Gedanken des bermenschen zu erreichen sind: So spricht Zarathustra: Dieser alte Heilige hat in seinem Wald noch Nichts davon gehrt, dass Gott todt ist! (...) Ich lehre euch den bermenschen. Der Mensch ist etwas, das berwunden werden soll. (...) Seht, ich lehre euch den bermenschen! Der bermensch ist der Sinn der Erde.143 Die beiden ersten Stufen des sich entwickelnden Menschen - die Abhngigkeit von alten Werten und die daraus resultierende zweite Stufe, das Erkmpfen der Freiheit durch das sich Losreien von diesen Werten - hat Lu Xun ja durchschritten, nach Lius Ansicht die dritte Stufe aber nicht erreicht. Nichtsdestotrotz bleibt die problematische Interpretation dieses Gedanken des bermenschen bestehen: wenn man Nietzsches bermenschen als denjenigen versteht, der jenseits von Gut und Bse ist, als alleinigen Schpfer der Werte, so kann das leicht zu einer Rechtfertigung der Tyrannei fhren andererseits spricht gerade die Aussage von Liu Xiaobo ber Lu Xuns Verhltnis zu Nietzsche gegen diese Interpretation; seine Interpretation ist hnlich der von Giorgio Penzo: Mit dem Begriff oder besser mit dem Gedanken des bermenschen beabsichtigt Nietzsche, meiner Meinung nach, einen neuen Horizont des Philosophierens zu erhellen, vor dem es mglich ist, auch weiterhin vom Sein, von Gott und von der Wahrheit im allgemeinen zu sprechen - wenn auch auf eine von traditionellen Philosophieren unterschiedliche Weise.144 bzw. (...) Genauer Zarathustra mchte durch die Bezeichnung bermensch den Menschen neu definieren. In seinem Wesen betrachtet sei der Mensch nicht nur, wie es die klassische Definition will, ein vernunftbegabtes Tier, sondern "der Mensch ist etwas, das berwunden werden soll". Determinierend fr diese neue, existentialistisch-ontologische Auffassung ist also das Moment der berwindung.145 3.2.4 Gott, Nietzsche und die Ursnde

Was Lu Xun betrifft, so verweist Liu Xiaobo auf die fehlende Transzendenz, auf den fehlenden Gott bei ihm, so da er nicht in der Lage war, einen solchen bermenschen zu schaffen wie Nietzsche - dieser Gott ist bei Nietzsche sicherlich nicht der christliche Gott, nicht die herkmmliche Metaphysik, sondern eine die herkmmliche Metaphysik

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Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in Friedrich Nietzsche, Gesammelte Werke, Band 13, Mnchen 1925, S.8-9. Giorgio Penzo, Der Mythos vom bermenschen. Nietzsche und der Nationalsozialismus, Frankfurt, Berlin u.a. 1992, S.5. Giorgio Penzo, Der Mythos vom bermenschen, Frankfurt, u.a. 1992, S.6.

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42 berschreitende Idee, der sogenannte "Wille zur Macht". Unverkennbar bleibt Lius besondere Achtung fr ein hheres Wesen, fr die Jenseitigkeit, die er in China so vermit, die andererseits von Nietzsche fr Europa so kritisiert wurde; doch wollte wohl Nietzsche eine andere Jenseitigkeit mittels seines "Willens zur Macht" und des " bermenschen" erreichen.146 Gu Xin hingegen verweist darauf, da Liu "besonders jenen Satz von Nietzsche 'Gott ist tot' schtzt". Auch weist er in einer Funote zu diesem Satz darauf hin, da Liu besonders die Renaissance schtzt, da sie gegen die Tradition - die christliche Tradition - ankmpft. Tatsache ist, da Liu Xiaobo diesem Satz von Nietzsche zustimmt; aber er betont ausdrcklich, da er diesen Satz nicht von seiner Bedeutung her, sondern von der Intention mit der er gesagt wurde, schtzt: Und wie Nietzsche; die Menschheit ist in seinen Augen nur ein Stck Abfall, ein unbedeutender Durchschnittsmensch, stinkender Hundefurz, sei es die Wissenschaft oder die Vernunft, sei es Gott - sobald es sich um die Dinge handelte, die von der groen Masse angebetet wurden, glaubte er nicht an sie. Er traute sich in Angesicht von Menschen, denen das Christentum bis ins Knochenmark eingedrungen war laut auszurufen "Gott ist tot!" "Umwertung aller bisherigen Werte". Er traute es sich ffentlich, alle Menschen als gering anzusehen, den bermenschen nach dem er strebte, zeigte seine absolute Enttuschung in die Menschheit an.147 Meiner Ansicht nach untersttzt Liu den rebellischen Geist gegen die Tradition; er sieht zwar, da das Christentum in der Regel in Europa eine Rolle spielte, wie der Konfuzianismus in China - daher mu man dagegen kmpfen; der eigentliche Gedanke der Transzendenz hingegen ist bei ihm im Gegensatz zu Nietzsche sehr ausgeprgt - so heit es ber die besondere Bedeutung von Gott, besonders dem westlichen Glauben mit seiner Idee der Ursnde, die ja bei Nietzsche auf solche Kritik gestoen war, fr den kritischen westlichen Geist: Die Snde (yuanzui ) in der religisen Empfindung der westlichen Menschen ist die Snde, die sich ursprnglich im leidvollen Verlauf, im tragischen Schicksal des Lebens befindet, aber das chinesische

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Gu Xin 1993, S.74; in Kritik der Wahl habe ich diesen Satz "Gott ist tot" nur in anderer Bedeutung als sie wohl von Nietzsche gemeint war, finden knnen; Liu Xiaobo schreibt hier ber den Beginn der modernen, antirationalen Kunst - wobei er als Wurzeln unter anderem "den vollkommen Zusammenbruch der Vernunft" "den vlligen Einsturz der Moral" "den vollkommen Tod des Hedonismus" sieht, die wiederum auf dem "tragischen Bewutsein von Schopenhauer und Nietzsches 'Gott ist tot'" aufbauen- in diesem Zusammenhang meint 'Gott ist tot'also nicht die Ablehnung der Jenseitigkeit, sondern den Beginn der modernen Kunst. Kritik der Wahl, S.43. Liu Xiaobo, "Der Ursprung des Teufelskreislaufes chinesischen Types", MBYK (August 1988), S.46.

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43 Verantwortungsgefhl (zerengan ) ist die Snde, die von auen auf die gesellschaftliche Hierarchie des Lebens gekommen ist.148 Gerade in seinem Werk "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik" betont Liu immer wieder die besondere Bedeutung der Transzendenz, einer Gottesvorstellung im Westen, des positiven Einflusses der Jenseitigkeit. Gleich zu Beginn des Kapitels "Die Selbstverherrlichung in der Art, der von sich selbst Eingenommenen" ("Weiwo duzunshide ziwo meihua" ), schreibt Liu: Jemand der nicht an Gott glaubt, oder keinen Gott besitzt, ist notwendigerweise ein "nur von sich selbst eingenommener" berheblicher, das chinesische Volk ist genau dieses. Besonders aber die chinesischen Intellektuellen haben das konfuzianische Erbe des "Persnlichkeits- 'ismus'" als Veranlagung erhalten; wenn sie die "Vier Bcher und die Fnf Klassiker" lesen, fhlen sie sich wie im siebten Himmel, wie in ein Mrchenland versetzt. (...) Das Gefhl der "Ursnde" im Westen veranlat die Menschen oft das Bse in der inneren Welt, die Schwche und die kriminelle Snde zu sehen, aber das Glcksgefhl (legan ) der ChinesInnen fhrt dazu, da sie keinerlei Mglichkeit haben, die Wirklichkeit in ihrem Inneren zu erkennen.149 Und in dem gleichen Kapitel heit es noch: ChinesInnen haben noch nie einen Geist der Reue gekannt, sie haben flschlicherweise immer alles anderen Menschen aufgebrdet, whrend sie Erfolg Ruhm und Wahrheit auf sich selbst zurckfhrten.150 Dieses christliche Gefhl der Reue, der Beichte wrde von Nietzsche sicherlich nicht gutgeheien; Nietzsche der die westliche Zivilisation auch ablehnte, weil sie vom
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Kritik der Wahl, S.107. Liu Xiaobo, Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik, Taibei 1990, S.55; diese Betonung der chinesischen Kultur, die als optimistisch im Gegensatz zu einer eher pessimistischen und tragischen Kultur gesehen wird, finden wir auch bei anderen modernen Kritikern des marxistischen und des traditionellen Chinas, so z. B. bei Su Xiaokang, dem Autor des Fernsehepos Heshang ("Der Flu stirbt frh"). Er schreibt ber die Vorzge einer eher pessimistischeren Welteinstellung im Gegensatz zu der chinesischen 'Glckseligen Kultur' (legan wenhua ): "Jaspers hat die Menschheit gewarnt: 'Diese Welt ist nicht perfekt', daher 'soll man die Zufriedenheit im Diesseits nicht zur einzigen Bedeutung des Lebens auf der Welt machen.' Wenn wir dieser Welt eine grenzenlose Mglichkeit der Entfaltung geben wollen, dann mssen wir die Mngel grndlich verstehen, mssen mit einem transzendenten Gott verbunden sein, der uns die letzte Grenze aufzeigt, die wir in ihrer fortlaufenden Entwicklung nie erreichen knnen." Su Xiaokang , "Zhengzha yu chaoyuede keneng ", (Die Mglichkeit des sich Abmhens und sich berwindens), Wenyi pinglun (3/1989), zitiert in Cao Guochen , "Lun minzu wenhua xuwu zhuyi sixiang", ( ber die Gedanken eines nationalen Kulturnihilismus), in He Guorui (Hrsg.) , Wentan shifei bian (Errterung von Wahrem und Falschem in der literarischen Welt), Wuhan : Wuhan daxue xueshu congshu 1991, S.294 (ab hier: He Guorui 1991); Liu hatte also auch in seiner radikalen Kritik in einer allgemeinen Geistesstrmung seiner Zeit gestanden. (In dem Interview mit Jin Zhong kritisiert Liu Xiaobo aber das Fernsehepos Heshang, denn in diesem stnden die westliche und die chinesische Kultur feindselig gegenber; in Wirklichkeit sei die chinesische Kultur aber rckstndig, so da man einfach vom Westen vollstndig und erneut lernen msse. Jin Zhong, "Interview mit dem 'Schwarzen Pferd' der literarischen Kreise", Taibei 1989, S.244-247). Liu Xiaobo, Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik, Taibei 1990, S.56.

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44 Christentum geprgt war, forderte ja zunchst gerade die Diesseitigkeit des Menschen! Besonders deutlich aber wird Liu hinsichtlich der Bedeutung der Transzendenz, wenn er ber das von ihm sogenannte "emanzipatorische Bewutsein" (chaoyue yishi ) zu sprechen kommt, welches er wie folgt definiert: Chaoyue yishi . Der skeptische Geist, den die Intellektuellen brauchen, um in den Zustand zu gelangen, in dem sie sich selbst kritisieren oder die Gesellschaft, besteht darin, da sie der Grenze, der Schwche der Menschheit und ihrer selbst bewut werden. Daher mssen sie immer einen absoluten Wert als ein Referenzsystem fr das wirkliche Leben errichten, der die Menschheit bersteigt, um damit eine ununterbrochene Selbstreflexion durchzufhren und auerdem mit dieser Selbstreflexion sich ununterbrochen selbst bertreffen. Wenn auch dieser letztendliche Wert nicht erreicht werden kann, so braucht es doch seine imaginre Existenz, wenn es diese imaginre Existenz nicht gibt, dann verlieren die Intellektuellen das Wertsystem (jiazhi biaozhun ). (...) Eben weil es den Glanz des Himmels gibt, kann die diesseitige Welt ihre Dunkelheit zeigen; eben weil es die Perfektion Gottes gibt, knnen die Menschen zeigen, da sie nicht perfekt sind. Ohne Gott hat die Rckstndigkeit der Menschen eigentlich keine Bedeutung. (...) Eine Welt, in der es einen Gott gibt, ist schrecklich, eine Welt ohne Gott ist noch schrecklicher.151 Nietzsche hingegen bezeichnet das mit seinem Terminus der Sklavenmoral, wenn sich die Schwcheren ein solches Referenzsystem der Jenseitigkeit aufbauen; die Herrenmoral hingehen bentigt diese Referenzsystem nicht, der "Wille zu Macht" ist ausreichend. ber die Rolle der Ursnde fr den Menschen in der westlichen Zivilisation heit es bei Liu: Und gerade weil die Kultur des Westens kein Vertrauen in den Menschen setzt und den Menschen in Frage stellt, Zweifel hegt und kritisiert, konnte sie in die vordersten Rnge der Weltzivilisation vorstoen.152 Aber auch an anderen Punkten lt sich seine generelle positive Einstellung zum Christentum belegen: so verweist er auf die Schpfungsgeschichte, auf Adam und Eva in der Bibel, die ihm ausnahmslos gut gefielen: Weil ich also das Motto "die Schnheit ist Konflikt" (meiji chongtu ) gewhlt habe, mag ich die griechischen Gttersagen, mag ich die Schpfungsgeschichte in der Bibel.153

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Liu Xiaobo, Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik, Taibei 1990, S.87-88. Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 137,(Mrz 1989), S.89; siehe auch Zhengming 154, (August 1990), S.90. Kritik der Wahl, S.143.

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45 Neben christlichen Elementen kommt hier vor allem existentialistisches Gedankengut, der Gedanke des in die Welt Geworfenseins, der bloen Existenz des Menschen mit herein. ber die Rolle eines erlsenden Gottes, eines Heilands hingegen uert er sich nur negativ: Die Sttze durch die Grundlage der Metaphysik und die Erlsung (zhengjiu ) durch den Gott ist hchstens eine leere und nichtige Trstung fr den Geist (jingshen anwei ).154 Eine Gottesvorstellung mit einem Heiland, einem Retter ist fr ihn genauso wenig erstrebenswert wie der Gedanke der Nchstenliebe. Auch an anderen Stellen benutzt er Vokabeln aus dem christlichen Bereich: In der sthetik ist jeder Mensch Gott, und gleichzeitig Jnger, er ist das Blut an dem Kreuz, aber auch derjenige, der das Kreuz errichtet hat.155 Bedeutsam ist der Glaube an Gott im Zusammenhang mit der Vergtterung von Menschen; fr den Westen konstatiert Liu: Leute aus dem Westen haben noch nie an die Allmacht der Menschen geglaubt, sei es die des Wissens, der Politik oder der Moral. und als Begrndung fr diese fehlende Allmacht nennt er: Denn in der westlichen Kultur gibt es drei Welten - die Welt der Gtter oder eines Gottes (shen ), die Welt der Menschen (ren ) und die Welt der Natur (ziran ), diese drei Welten existieren unabhngig voneinander, bedingen sich gegenseitig, und jede dieser Welten besitzt ihre eigenen Grenzen. Die Welt der Gtter ist hher als die Moral der Menschen, hher als alle menschlichen Werte, in den Augen von Gott (shangdi ) ist der Mensch immer mit der Brde der "Ursnde" belastet, und daher auf ewig nicht vollkommen. Gott glaubt nicht an die Menschen. Und in der Welt der Menschen glauben Westler auch nicht an den Menschen, deshalb verwendet man die Demokratie, um die Menschen zu zgeln, man zgelt die Mchtigen, um die Menschenrechte zu bewahren und Despotismus (zhuanzhi ) zu verhindern, man zgelt sie, um des Wunsches nach vollkommener Freiheit willen. 156 Chong verweist noch auf die Tatsache, da der von Liu Xiaobo so abgelehnte Hegel eine hnliche Kritik an China uerte und vergleichbare Untersuchungen von Max Weber Liu Xiaobo anscheinend unbekannt sind.157 Auch in der Vierten-Mai-Bewegung
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Liu Xiaobo, " sthetik und die Freiheit des Menschen", Taibei 1989, S.90. Kritik der Wahl, S.176. Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 137, (Mrz 1989), S.71. Vgl. Shlomo Avineri, Hegels Theorie des modernen Staates, Frankfurt a.M. 1976, S.265-271; er bezieht sich hier auf Hegels Philosophie der Geschichte; siehe auch: Chong 1993, S.147.

46 wurde bei einigen Autoren das Christentum positiv betont, so bei Guo Moruo, der es mit Mozi verglich; Wu Yu sah den Vorteil im Christentum nur, da durch sein Eindringen der Konfuzianismus gestoppt werden konnte.158 Liu wei jedoch, da sich die Rolle der Religion im Westen verndert hat, besonders in seinen spteren Werken wie Die Selbstprfung eines Traditionsgegners sieht er dies deutlich;159 schon 1988 verweist er auf zwei groe "Dummheiten", die der Westen mit seinem Glauben betrieben habe: das ist einmal der Versuch, mit Hilfe der Logik Gott zu beweisen (hier liegt wohl eine Beeinflussung durch die Kantsche Sicht der Religion vor) und zweitens die Ersetzung der Religion durch die Wissenschaft, denn die beiden haben laut Liu andere Normen und Gesetze, so da zwischen Wissenschaft und Religion kein Widerspruch bestehen msse.160 Liu Xiaobo versucht durch seine Darstellung der Metaphysik, des Gottesgedankens, darzustellen, warum seiner Ansicht nach die chinesische Gesellschaft sich in solch einer negativen Weise entwickelt hat, warum seine Kritik an der Gesellschaft so radikal sein mu; das Grundmuster der Verehrung des Menschen, einer zu starken Diesseitigkeit und Harmonie in der Gruppe, wird dann bei Lius Kritik am Marxismus und am Kommunismus wieder auftauchen, denn man darf nicht vergessen, da es Liu Xiaobos Anliegen ist darzustellen, warum es nach der Machtergreifung durch die Kommunisten, nicht zur bernahme westlicher kritischer Werte gekommen war, sondern alte despotische Strukturen aufrechterhalten wurden. 3.3 Existentialistische berlegungen: Der Tod ist das Ende

Wie wir schon gesehen haben, wurde Liu Xiaobo am strksten von Nietzsche beeinflut - so wie schon Lu Xun. Doch ist Nietzsche auch ein Vorlufer des Existentialismus, dessen Ideen lange Zeit in der Volksrepublik verpnt waren, paten sie doch nicht zu dem herrschenden Weltbild. Anfang der achtziger Jahre gab es aber ein "Sartrefieber" (shatere ), welches zeitlich vor dem Nietzschefieber stattfand.161 Der Einflu des Existentialismus zeigte sich bereits in Lius Definition von Freiheit. Lius Kenntnisse ber den Existentialismus stammen nur aus sekundren
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Wu Yu , "Rujia zhuzhang jieji zhiduzhi hai" (Der Schaden, der dadurch entsteht, da der Konfuzianismus die hierarchische Ordnung befrwortet), Xin Qingnian 3.Juan, Nr.4 (1917) und Wu Yu, "Xiaoji gemingzhi laozhuang" (Die passive Revolution von Laozi und Zhuangzi)", Xin Qingnian 3.Juan, Nr.2 (1917). Liu Xiaobo, "Die Selbstprfung eines Traditionsgegners", MBYK (Juli 1990), S.13-16. Liu Xiaobo, "Der Ursprung des Teufelskreislaufes chinesischen Types" MBYK (August 1988), S.43. Vgl. knapp zur zeitlichen Abfolge des westlichen "Kulturimportes" und dessen Auswirkungen: Gu Xin 1993, S.76; eine ausfhrliche Darstellung ber die Rezeption Nietzsches, nicht nur in neuerer Zeit, findet man in Parkes 1991.

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47 Quellen; und es scheint, da Nietzsche in China bekannter ist als Sartre oder Camus, wohl wegen seines strkeren Antitraditionalismus; auerdem ist das heutige China immer noch auf der "Aufklrungsstufe" der Geschichte, whrend Sarte und Camus in einer kapitalistischen Gesellschaft mit starken Entfremdungstendenzen wirkten.162 So stellt der Tod fr Liu - trotz seiner Affinitt zum christlichen Glauben - in existentialistischer Auffassung das Ende dar: Fr ein Individuum ist der Tod die einzige Zukunft, die es nicht vermeiden kann. Tod ist Vernichtung (si ji huimie ) und nach der Vernichtung existiert gar nichts mehr (wan shi jie kong ). Zu diesem Zeitpunkt wird auf jeden Fall Harmonie erscheinen, aber sie gehrt nicht mehr zu dem besonderen individuellen Leben. (...) Aus diesem Grund ist das menschliche Leben - egal ob am Ausgangspunkt (der Krper wird grundlos in eine fremde Welt geworfen) oder am Schlupunkt (die Zukunft kennt man nicht, man kennt nur den Tod), nicht der poetische und vitale Glanz der Seele (lingguang ), so wie er in der Illusion der Harmonie aufleuchtet, sondern es ist die schwarze Flamme, die bei der Verwirklichung des Konflikts ausgestoen wird. Die Existenz (cizai ) des Lebens ist nun diese schwarze Flamme - der Glanz der Tragdie (beiju zhi guang ).163 Fr ihn ist ebenso wie bei den existentialistischen Philosophen oder Schopenhauer und Nietzsche die pessimistische Weltanschauung vorherrschend, da eine ideale Welt nicht erreicht werden kann - eine Einstellung, die dem diesseitigen Konfuzianismus ebenso wie dem Marxismus entgegensteht - und damit auch Li Zehous Weltsicht. Die Befreiung des Menschen in Lius Ansicht ist eine individuelle Befreiung, heraus aus einer pessimistischen, existentialistischen Weltanschauung; die Leistungen der gesamtem Menschheit als Gruppe fhren zwar zu einer Zivilisation, aber sie fhren nicht zu einer Befreiung sondern zu einer Unterordnung; die moralische, gesellschaftliche Norm verhindert die Selbstentfaltung des Menschen. Die existentialistische Einstellung scheint auch das Leben von Liu Xiaobo zu bestimmen: seine immerwhrende Suche nach dem Konflikt mit der Gesellschaft, sei
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Gu Xin zitiert Wan Junren , wonach Lius Verstndnis des Existentialismus etwa dem allgemeinen intellektuellen Wissensstand entspreche, und das wre: (1.) Die Verneinung eines Gottes oder Wesens, einer Idee, die ber der Existenz des Individuums steht, und der Verneinung des Wertes der Tradition. (2.) Die Beschreibung Sartres der Psychologie der menschlichen Existenz, wie Einsamkeit, Leiden, rger - dieses drckt die Erfahrungen aus, die die chinesischen Jugendlichen gerade whrend der Kulturrevolution erlitten hatten. (3.) Sartres absoluter Wert der Freiheit erfllt das Bestreben der chinesischen Jugendlichen sich selbst zu finden, den eigenen Geist zu verwirklichen. "Shixi xiandai xifang lunli sichao dui woguo qingnian daode guanniande chongji" (Analyse des Ansturms der modernen westlichen ethischen Theorien auf die moralischen Gedanken der chinesischen Jugendlichen), Zhongguo shehui kexue (2/1989); zitiert in Gu Xin 1993, S.77. Kritik der Wahl, S.151.

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48 es in China oder im Westen, sein Entschlu, aus den sicheren USA 1989 zurck nach Beijing zu geben und sich in die Gefahr zu strzen; seine Bereitschaft sich verhaften zu lassen, als er nur einen Tag nach der Niederschlagung der Demokratiebewegung alleine mit dem Fahrrad durch Beijing fuhr. Dies alles zeigt, wie sehr sich Liu selbst als einsamen Kmpfer und Individualisten sieht. Eines der Probleme mit denen sich die existentialistische Philosophie befate, war die Entfremdung des Menschen in der westlichen Gesellschaft; gleichfalls einer der Kritikpunkte von Marxisten an der kapitalistischen Gesellschaft. Lius Ansicht nach existieren drei "Entfremdungen": Jede Entfremdung des Menschen besteht darin, da sie alle wirklichen Rechte (shiji quanli ), die der konkrete Mensch (nicht der abstrakte) von Anfang an besitzt, vernichtet.164 Er bezeichnet die Entfremdung mit yihua oder auch mit feirenhua ,165 und unterscheidet: 1. Die Entfremdung der Religion (zongjiaode yihua ): bei dieser Entfremdung gibt der Mensch alles, was er besitzt, bedingunglos einem illusionren Gott. 2. Die Entfremdung des Materialismus (baiwujiaode yihua ): bei dieser Entfremdung wird der Mensch vollkommen vom Materiellen beherrscht. 3. Die Entfremdung des Bewutseins der illusionren Masse (xuhuande qunti yishide yihua ): hier gibt der Mensch sein eigenes Ich und sein Bewutsein bedingungslos der Masse hin. Deutlich wird, ist, da Liu Xiaobo fr China die dritte Art der Entfremdung bedeutsam ist; fr ihn bedeutet Entfremdung, da der einzelne ohne jede Wahl (biewu xuanze ) ist - fr ihn, den Individualisten, ist das die Katastrophe schlechthin. Die materielle Entfremdung erscheint ihm noch am humansten (rendao ), denn Geld und materielle Gter haben nach Liu eine enge Verbindung mit den menschlichen Bedrfnissen und zerstren nicht die Individualitt des Menschen.166 Daher sieht Liu diese Entfremdung als weitaus weniger bedeutsam als die, die er fr China festgestellt hatte.

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Kritik der Wahl, S.89. Kritik der Wahl, S.89. Kritik der Wahl, S.90.

49 Hier mu man die Erfahrungen Lius mit einbeziehen, es scheint mir so zu sein, da man das, was man selbst nicht erlebt hat, als positiver betrachtet als das, was man am eigenen Krper erfahren hat. Es ist wie bei den StudentInnenprotesten von 1968, wo die materielle Entfremdung in der kapitalistischen Welt so stark kritisiert wurde, man aber gleichzeitig, die Kulturrevolution im weit entfernten und von der Auenwelt abgeschlossenen China als das Nonplusultra pries. Man sieht, da Liu vom Existentialismus beeinflut ist, doch ist es Nietzsche, der ihn ungleich strker beeindruckt hat; die Ablehnung eines Lebens nach dem Tode und in gewisser Hinsicht der Freiheitsbegriff sind die beiden Bereiche, wo ein starker existentialistischer Einflu vorzuliegen scheint. 4 4.1 Kampf gegen die alten Werte Die Unmglichkeit der rationalen Trennung der Tradition

Doch neben der Preisung der westlichen Philosophie ist Liu ein radikaler Gegner der chinesischen traditionellen Philosophie. Immer wieder verweist er darauf, da er damit nicht in der Nachfolge der Kulturrevolution stehe, denn der Antitraditionalismus jener Zeit wird von ihm nicht als ein wirkliches Bekmpfen der Tradition gesehen.167 Liu Xiaobo greift oft nicht den Konfuzianismus, sei es Konfuzius, Menzius, Xunzi, die Neokonfuzianer der Song- und Mingzeit oder die Neokonfuzianer dieses Jahrhunderts direkt an, sondern der Angriff richtet sich gegen Li Zehou, den er als die moderne Verkrperung des Konfuzianismus und einer rationalistischen, hegelianischen Weltsicht sieht.168
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Liu Xiaobo sieht es wie folgt: "Die chinesischen Intellektuellen sind sich nicht ber den grundlegenden Unterschied zwischen der Verneinung (fouding ) in der 'Wenge' (der Kulturrevolution) und der heutigen Verneinung bewut: Die Verneinung in der 'Wenge' diente zur Machtverfestigung von Mao Zedong in einem autoritren System, aber die heutige Verneinung ist im Gegenteil dazu die Verneinung des autoritren Systems mit Mao Zedong als dessen Vertreter." Er zhlt dann einige konkrete Unterschiede zwischen den beiden "Verneinungen" auf: "Die Kampagnen der Rotgardisten whrend der Kulturrevolution wie 'po si jiu, li si xin' (die vier Alten zerstren und die vier Neuen aufbauen), die Antitraditionskampagnen wie 'pi lin pi kong' (Kritik an Lin Biao, Kritik an Konfuzius), 'pi kong pi fa' (Kritik am Konfuzianismus, Kritik am Legalismus), 'ping shuihu' (Kritik an den 'Rubern vom Liangshanmoor) usw. sind genauso wie die Verurteilung von 'san jia cun' und Liu Shaoqis 'Lun gongchandangyuan de xiuyang' ( ber die Selbstschulung eines kommunistischen Parteimitgliedes), ein Werkzeug des innerparteilichen Machtkampfes der autoritren Herrschaft, sie sind ein Werkzeug, mit dem Mao Zedong Liu Shaoqi und Lin Biao niederschlug und den Plan hatte, Zhou Enlai kalt zu stellen; daher haben diese Kampagnen in ihrem Kern nicht die Bedeutung von einem Kampf gegen die Tradition, sondern nur die Bedeutung von Machtkmpfen, und die Bedeutung von der eigenen Machtverstrkung. So sollte die heutige Reform (gaige ) nicht nur die von Mao Zedong und Liu Shaoqi in ' ber die Selbstschulung eines kommunistischen Parteimitgliedes' hervorgehobene 'xunfu gongju lun' (das Organon zhmen) verurteilen, sondern man sollte auch die traditionelle Kultur mit ihrem Vertreter Konfuzius berdenken und verurteilen." Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 138 (Mrz 1989) S.70; vgl. auch Kritik der Wahl, S.75. Und wenn er doch einmal den Konfuzianismus attackiert, unterscheidet er nicht zwischen dem Mengzi und Xunzi, dem hanzeitlichen Konfuzianismus oder dem Neokonfuzianismus.

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50 In Liu Xiaobos scharfen Attacken gegen die Tradition - sei es nun Konfuzianismus, Buddhismus oder Daoismus - finden wir eine Schrfe, wie man sie ab 1915 in Chen Duxius XIN QINGNIAN finden konnte.169 Neben diesen alten Religionen und Ideologien greift Liu noch den Marxismus an, den er als eine Fortfhrung der alten chinesischen Tradition betrachtet. In vieler Hinsicht hnelt sich die Argumentation von Liu und Chen Duxiu, und genau wie damals ist der Streitpunkt, ob China eine vollkommene Verwestlichung bentige oder ob mit dem ab 1880 von Zhang Zhidong (1837-1909) geprgten zhongxue wei ti, xixue wei yong ("chinesisches Wissen zur Grundlage nehmen und sich westliches Wissen zunutze machen") China modernisiert werden kann. Fr Zhang Zhidongs Formel wre eine rationale Trennbarkeit der Tradition in positive und negative Bestandteile ntig; Liu behauptet nun, da Li Zehou glaubt, diese rationale Trennung von Gutem und Schlechtem vornehmen zu knnen: Die chinesische Kultur als eine Einheit kann er [Li Zehou] in zwei zerlegen: Gutes und Schlechtes (jinghua zaopo ) kann er analytisch sauber trennen; im Gegensatz zu ihm lehne ich die chinesische Kultur vollkommen ab, ich kann nichts Gutes in ihr erblicken, nur Schlechtes. (...) Li Zehous Theorie besteht zum grten Teil in der Wiederbelebung von Konfuzius und Menzius; zumindest glaubt er, da die heutigen Chinesinnen und Chinesen, ja sogar die ganze Menschheit die Lehre (dao ) von Konfuzius und Menzius brauchen; ich glaube, man sollte die Lehre von Konfuzius und Menzius aufgeben, man sollte sie unter die Erde bringen, die heutigen Chinesinnen und Chinesen sollten einen neuen Standpunkt einnehmen und die traditionelle Kultur kritisch untersuchen; auf den Ruinen der konfuzianischen und menzianischen Lehre sollte dann eine neue moderne chinesische Kultur errichtet werden, denn die chinesische traditionelle Kultur besitzt eine besondere Assimilationsfhigkeit (tonghua nengli ), die nichts anderes bedeutet, als da, wenn wir nur einen Teil der traditionellen Kultur bentigen, bereits die ganze Lehre von Konfuzius oder Menzius wieder ersteht.170

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Chen Duxiu schrieb 1915 in der ersten Ausgabe von Xin qingnian, da die ChinesInnen die westlichen Werte bernehmen sollten: er sprach sich u.a. gegen das Sklaventum (nuli ), fr den Fortschritt (jinbu ) und gegen den Konservativismus (baoshou ), fr die Tatkraft (jinqu ) und gegen das sich Zurckziehen (tuiyin ), fr das Brauchbare (shili ) und gegen leere Lehren (xuwen ), fr Wissenschaft (kexue ) und gegen Einbildung (xiangxiang ) aus. Er lehnte sowohl die daoistische und buddhistische Tradition ab, wie auch den konfuzianischen geprgten Konservativismus. Chen Duxiu , "Aufruf an die Jugend", Xin Qingnian (1/1915), S.1-6. Kritik der Wahl, S.15, 16; bei Li Zehou finden wir solche Aussagen z. B. in "Shitan zhongguode zhihui" (Gesprch ber die Weisheit Chinas), in Li Zehou, Dangdai sichao yu zhongguo zhihui (Die gegenwrtigen Geistesstrmungen und die chinesische Weisheit), Taibei: Fengyun shidai 1989, S.14; der Aufsatz findet sich noch einmal in Li Zehou, Zhongguo gudai sixiangshi lun ( ber die Geistesgeschichte des chinesischen Altertums), Taibei: Hanjing wenhua shiye 1987.

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51 Wenn man also die chinesische Kultur so positiv bewertete wie viele Werke Li Zehous, fhrte das gerade dazu, da die negativen Aspekte dieser Tradition wie "demokratischer Populismus" (minben sixiang ) und "konfuzianische Persnlichkeit" (kongyan renge ) erneut in das chinesische Volk hereingetragen wrden - so kommt es, da Liu Xiaobo in Li Zehou einen Vertreter einer autoritren Staatsform sieht, die er als prgend fr die bisherige chinesische Geschichte erachtet. Diese radikale Verneinung der bisherigen chinesischen Kultur erinnert einen an Stze wie "Zerschlagt den konfuzinanischen Laden (dadao kongjiadian )171 und die sptere Konfuziuskritik von Bo Yang. Die rationale Analyse von "Gutem" und "Schlechtem" in der Diskussion ber die chinesische Kultur, die Liu Xiaobo an Li Zehou so kritisiert, und die von Liu Xiaobo bei seiner Sichtweise der westlichen Philosophie genauso vorgenommen wird, ist aber weit verbreitet; so schreibt Thomas Metzger ber den Unterschied der amerikanischen und der chinesischen Sicht in Bezug auf Kultur: It looks at "what people think and value" (F. G. Baley) rather than at what they should value and the cultural factors either helping or preventing them from valuing what they should value. In Chinese discussions about Chinese culture, however, the emphasis is overwhelmingly on distinguishing between the undesirable and the desirable aspects of the cultural heritage, "the poisons inherited from the feudal period" (fengjian yidu ) and the culture's "finest essence" (jinghua ), to use the mainlands terms. The criteria with which this allegedly objective distinction is made are either explicitly identified with "reason" (lixing ) as an absolute, trans-historical, trans-cultural standard or are undiscussed, being treated as self-evident.172 Auch in der Diskussion ber die Bedeutung des Konfuzianismus in den achtziger Jahren zhlte es zu den verblffenden Beobachtungen westlicher Beobachter, da zum einen die Kultur und Tradition fast als rein konfuzianisch geprgt angenommen wurde, und da man nicht nur eine selektive Auswahl aus dem "Traditionsmen" vornahm,173

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Diese Begriff kongjiadian wurde von Hu Shi geprgt. Siehe Chow Tse-tung, "The Anti-Confucian Movement in the early Republic of China", in Arthur F. Wright (Hrsg.), The Confucian Persuasion, Stanford: Stanford University Press 1960. Thomas Metzger, "Continuities between Modern and Premodern China: Some Neglected Methodological and Substantive Issues", in Paul A. Cohen und Merle Goldmann (Hrsg.), Ideas Across Cultures Essays on Chinese Thought in Honor of Benjamin I. Schwartz, Cambridge (Massachusetts) und London 1990, S.275 (ab hier: Cohen und Goldmann 1990). Vgl. Brunhild Staiger, "Fr und wider den aufklrerischen Geist - Zur geistigen Situation Chinas vor und nach dem 4. Juni)", China aktuell (November 1989), S.870-877.

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52 sondern sogar fest berzeugt war, da das Volk dieser Auswahl von oben zustimmen wrde:174 Li Zehou trennt die Ideen von Menzius und Konfuzius von den Erluterungen der Gelehrten der Hanzeit (Hanru )175 zu Menzius und Konfuzius und denkt, da die ersteren nicht die Basis fr die hierarchische Ordnung sind, sondern die Essenz der Kultur, die letzteren sind dann erst die Basis fr die hierarchische Ordnung, sie sind das Negative in der traditionellen Kultur. Aber in Wirklichkeit ist die Tradition eine einzige sthlerne Platte.176 4.2 4.2.1 Konfuzianismus Kritik an ren , yi , boai , kongyan renge , tian ren he yi

und minben sixiang


Was kritisiert Liu konkret am Konfuzianismus? Ein Problem ist seine mangelnde analytische Arbeit, er unterscheidet selten zwischen dem ursprnglichen Konfuzianismus, den verschiedenen Strmungen des Konfuzianismus im Laufe der Geschichte, dem Einflu anderer Geistesstrmungen auf die Geschichte und dem von Weggel als Metakonfuzianismus bezeichneten - in das Volk eingedrungenen Wertsystem, welches in Teilen konfuzianisch ist.177 Zunchst betont er, da alle chinesischen Geistesstrmungen mit der "Einheit von Himmel und Mensch" durchdrungen sind: tian ren he yi .178 Er verweist darauf, da tian ren he yi im Laufe der chinesischen Geschichte immer wieder als Begrndung fr eine hierarchische Ordnung benutzt wurde: so bei Dong Zhongshu (175-105 v.u.Z), bei Guo Xiang (gestorben 312), bei Han Yu (768-824) mit seinem "Weg des Himmels (tiandao ), und bei der Prinzipienschule der

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Zur "Auswhlbarkeit von Kultur" vgl. Brunhild Staiger, "Chinas Modernisierung und die traditionelle Kultur Anmerkungen zu einem internationalen Symposium in Xi'an im November 1990", China aktuell (Januar 1991), S.31- 39. Kritik der Wahl, S.74. Andererseits liee sich argumentieren, da bei Lius Sicht des "Konfuzianismus als eine untrennbare Einheit", dieses auch nicht ntig sei; eine totale Ablehnung sei genug. Die bersetzung der im Folgenden genannten Begriffe aus der chinesischen Philosophie ist problematisch; gerade da sie von Liu Xiaobo und Li Zehou unterschiedlich interpretiert werden; gelufige bersetzungen sind z. B.: ren : Humanitt, Wohlwollen (drckt immer eine Gegenseitigkeit aus); yi : Pflichtbewutsein; boai : Brderlichkeit, allgemeine Menschenliebe; li : Ritus; xiao : Piett, sittsames Verhalten gegenber den Eltern; kongyan renge : konfuzianische Persnlichkeit; tian ren he yi : die Einheit von Himmel und Mensch; minben sixiang : demokratischer Populismus; tianli : Prinzipien des Himmels; tiandao : der Weg des Himmels, das Gegenteil ist rendao (Humanitt). Kritik der Wahl, S.78.

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53 Songzeit (lixue ) mit dem Begriff "himmliches Prinzip" (tianli ). Und li (Ritus) wurde zu einer Art Instinkt im Leben der Menschen.179 Doch heute wird dieses Harmoniestreben von Li Zehou oder den Neokonfuzianern als "Neue Welt, neuer Mensch und neue Schnheit gepriesen."180 Liu beschreibt den Konfuzianismus als eine "charakterlose" (feigexing ) hierarchische Theorie; eine "gefhllose" (feiganxing ) moralische Norm. Bei Konfuzius und Menzius dreht sich alles um "Sich selbst berwinden und sich den Gesetzen der Schnheit zuwenden und dadurch Sittlichkeit bewirken" (ke ji fu li wei ren )181 . Konfuzius und Menzius mgen zwar ein gewisses Talent und eine Begabung besessen haben; da sie sie aber nur zu Rechtfertigung einer hierarchischen Ordnung benutzten, wurden sie zu den konservativen Moralaposteln (weidaoshi ).182 k , welches bei Liu ausschlielich durch ke ji fu li bestimmt wird, ist die Basis fr die konfuzianische Persnlichkeit (kongyan renge ) und den undemokratischen Populismus (minben sixiang ); durch ren, welches die hierarchische Ordnung, die feudale Ordnung untersttze, wurde dann das individuelle Bewutsein der ChinesInnen erstickt.183 Li Zehou hingegen unterscheidet zwei
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Kritik der Wahl, S.135; Liu nimmt hier auf einen Aufsatz von Li Zehou Bezug: "Shitan zhongguode zhihui" (Gesprch ber die Weisheit Chinas), in Li Zehou Die gegenwrtigen Geistesstrmungen und die chinesische Weisheit, 1989, S.7-40 (dieses Werk ist eine eigene Zusammenstellung Li Zehous von verschiedenen Aufstzen; auf welche Ausgabe Liu zurckgreift, ist mir unbekannt, da er - wie blich - seine Zitate nicht belegt). Lunyu: XII, 1; bersetzung von Richard Wilhelm, Luny, Jena 1910, S.118; die bersetzung von ren als Sittlichkeit scheint mir auch mit Lius negativer Interpretation des Konfuzianismus bereinzustimmen; der bersetzung von li als Schnheit dagegen, wrde sicherlich von Liu heftig widersprochen werden; beinhaltet doch gerade eine solche bersetzung die Definition von Schnheit bei Li Zehou, dem Konfuzianismus oder dem Marxismus. Eine andere bersetzung gibt Moritz: "Sich selbst berwinden die eigenen Wnsche und Begierden bezwingen, sich von Anstand, Hflichkeit und guten Sitten leiten zu lassen, das ist sittliches Verhalten": Ralf Moritz, Konfuzius. Gesprche, Frankfurt a.M. 1983, S.93-94. Kritik der Wahl, S.74-75. Kritik der Wahl, S.74-75. Kritik der Wahl, S.106; die Interpretation von ren bei Liu Xiaobo bleibt vereinfachend; auch belegt er seine These selten mit Zitaten, es ist oftmals nur eine gefhlsmige, "instinktive" Kritik. Li Zehous Erklrung von ren macht den Unterschied im wissenschaftlichen Arbeiten der beiden deutlich: Li Zehou teilt ren zunchst in vier Elemente auf: die Grundlage der Blutsverwandschaft; psychologische Prinzipien; Humanismus; individuelle Persnlichkeit; anschlieend erlutert er die Bedeutung von ren an verschiedenen ausgewhlten Beispielen; betont aber auch, da die Grundbedeutung von ren bei Konfuzius die Verdeutlichung von li ist: Li Zehou, Zhongguo gudai sixiangshi lun ( ber die Geistesgeschichte des chinesischen Altertums), Taibei: Hanjing wenhua shiye 1987, S.14-31; besonders 14-15.

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54 Bedeutungen von ren ; einmal die eben genannte, die zweite ist ren zhe ai ren (Diejenigen, die ren besitzen, lieben die anderen Menschen). Bei Li Zehou fhrt dann diese zweite Bedeutung von ren zur Erluterung des humanistischen Gedankens (rendao zhuyi ); fr Liu Xiaobo untersttzt renzhe ai ren nur die Bedeutung des hierarchischen ren ; wie versucht er am Beispiel des boai zhuyi zu verdeutlichen:184 Fr L ist boai , die "allgemeine Menschenliebe" ein anderer Ausdruck fr die "vterliche Liebe von oben nach unten", und in der ganzen Geschichte des Konfuzianismus wurde nur diese Art von "Liebe", die dazu beitrgt eine hierarchische Ordnung zu schaffen, gelehrt. Daher mu man laut Liu Xiaobo den Konfuzianismus vollkommen ablehnen, denn diese hierarchische Liebe ist dem Konfuzianismus immanent, ebenso wie li und ren ; als Belege fr den andauerenden Einflu dieses boai zhuyi nennt er folgende Beispiele: Die Grundlage liegt noch vor Konfuzius und Menzius, denn schon im Shangshu
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und im Zuozhuan 186 habe es zhong min (das Volk schtzen), xu min

(dem Volk Frsorge gedeihen lassen), min zhi zhu (das Volk ist der Herrscher), shi min ru zi (das Volk wie seinen Sohn sehen) gegeben. Dies htte aber nicht zu einem frhen Demokratieansatz gefhrt, da hier das Volk (min ) immer nur als Gegensatz zu dem dem Herrscher (jun ) gesehen worden sei. Dies sei dann z. B. bei Xunzi (um 298-235 v.u.Z), Dong Zhongshu (ca. 175-105), Guo Xiang (gestorben 312)), Han Yu (768-824), Zhu Xi (1130-1200), Zhang Zai (1020-1077), Fan Zhongyan (989-1052)), Gu Yanwu

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Shangshu: ltestes Buch der chinesischen Geschichte, oft als shujing (Buch der Geschichte) bekannt. Zuozhuan: Erluterungen zu den Frhlings- und Herbstannalen (chunqiu ) von Zuo Qiuming , Geschichtsschreiber im Staate Lu der gleichnamigen Epoche, verfat. Kritik der Wahl, S.81-83.

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55 (1613-1682), Kang Youwei (1858-1927) bis hin zu Sun Yixian (18661925) fortgesetzt worden.187 Zusammen mit der Forderung "keine Begierden" (wusi ) habe dann diese vterliche Liebe zur Verneinung des Individuums gefhrt. Eine andere Kritik am boai zhuyi ist auch der Vorwurf der Utopie, der "Hirngespinste" (kongxiang ) fr diese Art von Liebe. Die Menschen wrden sich nur etwas vor machen, wenn sie nicht zugben, da man sich zunchst einmal selbst liebt (zi'ai ).188 Liu sagt, da fr die Konfuzianer ren und yi die hchsten Tugenden ausdrckten, das Gegenteil von ren sei bu'ren , von yi sei es li . Liu deutet nun aber bu'ren als Individualismus (gexingzhuyi ) und li deutet er als das "sinnliche und gefhlsmige Leben" (ganxing qingyu shengming ), zwei Begriffe, die er in hchsten Tnen preist.189 1. Hier spiegelt seine Kritik an dem Konfuzianismus und speziell boai zhuyi sowie an der "Piett" (xiao ) ebenso wie die Kritik an der hierarchischen alten Ordnung (lijiao dengji ) Gedanken wieder, wie man sie bei einem der radikalsten Kritiker Konfuzius - bei Wu Yu - finden kann; in dessen Sicht
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Kritik der Wahl, S.83. Dagegen deuten Neokonfuzianer li als gongli zhuyi (Utilitarismus); sie betonen, da z. B. Taiwans wirtschaftlicher Erfolg auf der Betonung von li , auf der inzwischen erfolgten besonderen Betonung des Materialismus aufbaut, whrend Konfuzius yi fr den Edlen (junzi ) als wichtig erachtete und li nur fr das normale Volk (xiaoren ). Vgl. Wei Zhengtong , "Jianlun rujia lunli yu Taiwan jingji" (Eine kurze Abhandlung ber die konfuzianische Ethik und die Wirtschaft Taiwans"), ESYSJ 5 (Juni 1991), S.68-72. Wu Yu betonte besonders den Einflu von Xunzi auf die konfuzianische Tradition; und zwar in den Bereichen zun jun (den Herrscher verehren), bei chen (den Vasallen miachten) und yumin (das Volk verdummen); das fhrte zu der besonderen Stellung des Kaisers. Die besondere hierarchische Stellung vor allem im Bereich der Politik, ja sogar die Hherstellung des Kaisers vor den Vater, ginge auf Xunzi zurck; Xunzi sei der Verfechter der hierarchischen Reihenfolge tian di jun qin shi (Himmel, Erde, Herrscher, Eltern, Lehrer). Er verweist auch darauf, da Li Si von den Lehren Xunzis beeinflut war; da also die Verbindung von legalistischen und konfuzianischen Elementen auf Xunzis Theorien zurckzufhren seien. Wu Yu, "Du Xunzi shu hou" ss (Nach der Lektre von Xunzi), Xin Qingnian, 3.Juan, Nr.1 (1917), (Zweiter Aufsatz); Wu Yu hlt die hierarchische Ordnung im Konfuzianismus fr dessen Grundbel, aus der Betonung des yi entwickelte sich der Despotismus, die im Laufe der Jahrhunderte immer strker wurde. Siehe auch: Wu Yu, "Rujia zhuzhang jieji zhiduzhi hai" (Der Schaden, der dadurch entsteht, da der Konfuzianismus die hierarchische Ordnung untersttzt), Xin Qingnian 3.Juan, Nr.4; Xiao kritisiert Wu Yu von der Familienstruktur her, er meint da xiao im Kleinen beginne, dann aber auf das ganze Land ausgedehnt werde: Wu Yu, "Jiazu zhidu wei zhuanzhizhuyi zhi genju lun" (Die Familienstruktur ist der Ursprung des despotischen Systems), Xin Qingnian 2.Juan, Nr.6 (1917).

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56 hatte das paternalistische System zu einem Despotismus gefhrt, und das Prinzip von xiao hatte dann zur absoluten Loyalitt (zhong ) gefhrt.190 Unzweifelhaft verlangten die chinesischen Kaiser in aller Regel diese absolute Unterordnung, die bedingungslose Loyalitt der konfuzianischen Beamten, ob man das aber direkt auf Konfuzius zurckfhren kann, ist nicht klar, hat Konfuzius doch Beispiele gebracht, wann man nicht absolut loyal sein darf, und gerade Menzius gilt ja heute bei einigen Neokonfuzianern als Beleg fr eine frhe quasidemokratische Gesinnung des Konfuzianismus. Auch spiegelt hier Lius Ansicht die lange Zeit herrschende Beurteilung des Konfuzianismus von bekannten westlichen SinologInnen wieder. Der bekannteste dieser Richtung mag Benjamin Schwartz sein.191 Fr zumindest einen Vertreter der frhen Kulturdebatte, fr Guo Moruo, dagegen war dieser boai zhuyi aber etwas sehr Positives, welches er nur bein einem der chinesischen alten Philosophen, nmlich bei Mozi entdecken konnte.192 Liu erachtet gerade die Kulturrevolution als eine Zeit, in der die traditionell geprgte Gesellschaft Chinas ihren Hhepunkt erreichte; damit steht er im krassen Widerspruch zu konservativen, bzw. neokonfuzianischen Krften, die immer wieder darauf verweisen, wie untypisch Mao Zedong und die Kulturrevolution fr die chinesische

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Zu Wu Yu vgl. Chow 1960, S.301-302; Kang Youwei und Liang Qichao wollten beweisen, da die Grundlagen des Parlamentarismus sich schon in den chinesischen Klassikern, besonders bei Menzius finden lassen. Siehe dazu: Chow Tse-tung, "The Anti-Confucian Movement in Early Republican China", in Arthur F. Wright (Hrsg.), The Confucian Persuasion, Stanford 1960, S.288, 289. ber das Verhltnis von Menzius und "Demokratie" schreibt z. B. Chiao Wei: "Bei dem Wort 'Demokratie' denkt der chinesische Intellektuelle sofort an Menzius, der verkndet hatte, 'the people are the most important element in a nation, the spirits of the land and the grain are the next, the sovereign is the lightest". Chiao Wei, "Der Bedeutungswandel der Begriffe 'Demokratie' und 'Freiheit'in China Ein kurzer berblick bis 1949", in Eberstein und Staiger 1992, S.269 (Menziusbersetzung: James Legge, The Chinese Classics, Vol.1-2 , Reprint Taibei 1966, S.483). Bo Yang hingegen lie keinen Zweifel daran, da er den Konfuzianismus als das Hauptbel fr die hierarchische Ordnung, besonders fr die Stellung des Kaisers ansah. Er verwies darauf, da bis 200 v.u.Z. die Hofetikette vorsah, da der Kaiser und das Volk bei der Audienz zusammen saen. In der westlichen Hanzeit unter dem Kaiser Liu Che wurde dann bestimmt, und zu dieser Zeit wurde die Autoritt des Konfuzianismus bestimmend, da man z. B. den Kaiser nicht direkt anschauen durfte, in der Songzeit verschwanden dann auch noch die Sitze bei der Audienz, am schlimmsten wurde es dann in der Mingzeit, wenn man nicht folgsam war, durfte man fr dieses Verhalten bei der kaiserlichen Audienz sogar geschlagen werden, weil zu dieser Zeit dann die junfu Einstellung, d.h. der Kaiser ist wie der Vater, sich durchgesetzt hatte. Bo Yang 1992, S.78. Vgl. Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge (Massachusetts) 1985, S.414. Vgl. E. Feifel. Geschichte der chinesischen Literatur. Olms. 1955, S.427; zitiert in Raoul David Findeisen, "Die Last der Kultur. Vier Fallstudien zur chinesischen Nietzsche-Rezeption", Minima Sinica (2/1989), S.36-37; vgl. auch Kritik der Wahl, S.135.

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57 Geschichte waren;193 Liu hingegen verweist auf ihren Zusammenhang mit der traditionellen chinesischen Kultur:194 China hat in der Kultur eine schon sehr alte, abgeschlossene, monistische, autoritre Atmosphre, die aber immer noch eine ganz schne Vitalitt besitzt; ihre besondere Ausrichtung der "keine andere Entscheidung haben" (wubie xuanzede teding zhixiang ) hat in der "Kulturrevolution" eine Blte erlebt, wurde zu dem Wesenszug des Volkscharakters und ist bereits tief in das Leben der ChinesInnen eingedrungen.195 4.2.2 Konfuzianismus und die Politik

Fr Liu steht der Konfuzianismus fr das System der Herrschaft mit ren , der Humanitt oder der Betonung der Menschlichkeit: Fr das intellektuelle Wissen am grausamsten, am dmmsten am barbarischsten sind gerade die chinesischen Intellektuellen selbst. Qin Shihuangs "Mit dem Verbrennen von Bchern den Konfuzianismus beerdigen" (fen shu keng ru ) und Mao Zedongs "die vier Alten zerstren und die vier Neuen errichten" (si jiu, li si xin ) zerstrten mit brutaler Gewalt das intellektuelle Wissen, Konfuzius "Lernen und einen vortrefflichen Beamtenposten bekommen" (xue er you ze shi ) zerstrten mit "der Politik des ren" (renzheng ) das intellektuelle Wissen. Gewaltherrschaft (baozheng ) und Politik des ren sind beides autoritre Politiken, sie sind beides Todfeinde des Wissens.196 Liu Xiaobo vergleicht hier das legalistische Gewaltsystem Qin Shihuangs und die Herrschaft Mao Zedong mit den subtileren Methoden des Konfuzianismus, die aber im Endeffekt zu den gleichen katastrophalen Ergebnissen fhrten; er geht davon aus, da der Konfuzianismus mit seiner Politik des ren im Gegensatz zur
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Zhang Junmai dagegen verweist noch vor der Kulturrevolution auf das Untypische von Mao in der chinesischen konfuzianischen Tradition, hchstens mit Qin Shihuang knne man ihn vergleichen: Zhang Junmai (Carsun Chang), The Development of Neo-Confucian Thought, Band II, New York 1962, S.5-9 (Vorwort). Aber es gibt auch Kritiker, die sowohl die marxistische Tradition als auch die konfuzianische als autoritr und antiindividualistisch beschreiben, ansonsten aber gerade die Unterschiede in Bezug auf die Tradition der beiden Ideologien herausarbeiten; siehe z. B. Jin Yaoji , der schreibt: "Auf Taiwan verstand sich die Guomindang immer als Bewahrer der alten chinesischen Kultur, genau im Gegenteil zu den Kommunisten im Festland. In den letzten Jahrzehnten versuchten die chinesischen Kommunisten immer systematisch den Konfuzianismus durch den Marxismus zu ersetzen". Jin Yaoji ist aber nun kein Befrworter der chinesischen konfuzianischen Tradition, sondern verweist auf das taiwanesische Erziehungssystem mit seiner Betonung der Autoritt und keiner Erziehung zu einem(r) StaatsbrgerIn in einem demokratischen Staat; er verweist dann aber auch auf die eher von liberalen Gedanken geprgten Universitten des Landes hin: Jin Yaoji : "Taiwan gean yanjiu - houruxue wenhuazhongde minzhu tansuo" ss (Eine Einzeluntersuchung ber Taiwan- eine Abhandlung ber die Demokratie in der postkonfuzianischen Kultur), ESYSJ 17 (Juni 1993), S.150, 151. Kritik der Wahl, S.142. Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 153 (Juli 1990), S.75.

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58 Gewaltherrschaft, "nicht nur den begrenzten Krper des Intellektuellen zerstren kann", sondern in der Lage ist "den Geist der gesamten chinesischen Intelligentsia zu vernichten".197 Die Unterschiede zwischen den beiden Regierungsformen sind darin zu sehen, da sowohl der Marxismus als auch der Konfuzianismus von einem positiven Menschenbild ausgehen;198 der Legalismus hingegen ging von dem Schlechten im Menschen aus, Appelle an die Moral erachtet er als sinnlos; Lius geforderte westliche Demokratie gleicht in dieser Hinsicht eher dem Legalismus: der Glaube an das Gute, das Moralische im Menschen gengt nicht; durch Gesetze, durch eine Verfassung soll eine Kontrolle erreicht werden, so da das System auch mit nicht perfekten TeilnehmerInnen funktoniert; auch in der Marktwirtschaft soll ja mit dem Egoismus des Individuums die grte Wohlfahrt, der grte Nutzen fr alle erreicht werden. Die konfuzianische Einstellung, da eine moralische vollkommene Persnlichkeit automatisch ein guter Politiker und Staatsmann ist, hlt Liu daher fr einen der Kardinalsfehler des Konfuzianismus: "Wer kraft seines Wesens herrscht, gleicht dem Nordstern. Der verweilt an seinem Ort und alle Sterne umkreisen ihn" (wei zheng yi de, piru bei chen, ju qi suo, er zhong xing gong zhi );199 diese von Konfuzius hinterlassene Botschaft spukt immer noch wie ein Geist in den Kpfen, beeinflut die Einstellung zur Politik bei den chinesischen Intellektuellen. In Wirklichkeit aber hat die Politik die Regeln der Politik, die Naturwissenschaft hat die Regeln der Naturwissenschaft, Gott hat die Regeln von Gott, und die Moral hat die Regeln der Moral.200 Aus dem ren des Konfuzianismus heraus, folgt dann eine viel zu starke Betonung der Persnlichkeit: Die chinesische Tradition, besonders die des Konfuzianismus besitzt eine Art "Verrcktheit der Persnlichkeiten" - eine Verrcktheit der aus Borniertheit Unwissenden. Diese Art von Verrcktheit glaubt felsenfest an das Allwissen und die Allmacht der moralischen Persnlichkeiten. "Das Vervollkommnen der Persnlichkeit (xiushen ), die Familie in

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Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 153 (Juli 1990), S.75. Mit Ausnahme des von Xunzi, der das Schlechte im Menschen betonte. Zu einer differenzierten Darstellung und der Frage, ob Xunzi eventuell den Menschen weder als gut noch als schlecht ansah: Chad Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought, Oxford u.a. 1992, S. 334-343. Lunyu II/1: bersetzt von Richard Wilhelm, Luny, Jena 1910, S.8; die bersetzung von de mit Wesen erscheint wiederum nicht Liu Xiaobos Interpretation eines von auen, von der Gesellschaft aufgezwungenen de (sittlichen Grundstzen) zu entsprechen. Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 137 (Mrz 1989), S.71.

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59 Ordnung bringen (qijia ), das Land in Ordnung bringen (zhiguo ), Friede unter dem Himmel (ping tianxia )", (...) So ersetzt die moralische Vervollkommnung (daode xiuyang ) sowie die konfuzianische Persnlichkeit das politische System und die Naturwissenschaften.201 Liu Xiaobo vertritt hier den alten Streit zwischen fazhi , d.h. der Herrschaft mit dem Gesetz und renzhi , der Herrschaft durch den moralischen - Menschen. Ganz konkret uert er sich in "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik": Was die Politik ganz dringend braucht, ist nicht die Moral (daode ), sondern Ordnung (zhidu ) und Gesetz (fal ).202 Liu versucht auch, einen Zusammenhang zwischen der noch nicht erfolgten Aufarbeitung der jngeren chinesischen Geschichte und der konfuzianischen Tradition herzustellen: Nur die schlechten Herrscher und die korrupten Beamten anzugreifen, nicht aber den Despotismusmus und die Macht des Kaisers, ist ein traditionelles Erbe der ChinesInnen. 203 Aufarbeitung knnte heien, eine unvoreingenommene und gerechte Bewertung der Vergangenheit. Beim Konfuzianismus nun ist es so, da die Politik gut ist, wenn der Herrscher gut ist; daraus wird aber der naheliegende Schlu gezogen, da wenn die Politik schlecht war, auch der Herrscher schlecht war (bei Mao genau festgelegt mit 30 Prozent). In China nun geschah die "Aufarbeitung" eben auf dieser Basis; die Verantwortung des Individuums fr die Greuel der Kulturrevolution wurden und werden verdrngt; man sucht "Sndenbcke" und das sind die schlechten Herrscher (neben Mao die Viererbande); vereinzelte Versuche einer anderen Aufarbeitung hat es sicher gegeben, man sollte aber die politische Lage und die Erfahrungen z. B. mit der "Hundert-Blumen-Bewegung" nicht vergessen: eine zu offene Kritik und Aufarbeitung kann in einer konservativen Gegenbewegung fr die AutorInnen zum Verhngnis werden. Da Liu von seinem individualistischen Standpunkt aber auf die Verantwortung des einzelnen hinweist und das konfuzianische System, welches die
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Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 137 (Mrz 1989), S.71. Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 137 (Mrz 1989), S.71; hnlich uerte sich auch Bo Yang in Der hliche Chinese, er verwies darauf, da man in der chinesischen Gesellschaft alles mit Hilfe von Freunden erledigen msse, wohingegen man in der westlichen Gesellschaft sich auf die Gesetze sttzen und verlassen knne: Bo Yang 1992, S.56; auch S.68. Liu Xiaobo, "Ein Teufel in Menschengestalt - Mao Zedong", JFYB (November 1988), S.32-33.

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60 Schuld dem hheren zuweist und somit auch ziemlich bequem ist, ablehnt, kann fr sptere Diskussionen einen guten Anfangspunkt darstellen. Das soll nicht heien, da die Aufarbeitung der Geschichte im Westen, allem voran unserer eigenen Geschichte nicht auch "Sndenbcke" suchte; aber gerade die Literatur der Nachkriegszeit in Deutschland und der Wundenliteratur in China zeigen doch den Unterschied deutlich; in der deutschen Nachkriegsliteratur findet man oft das zerstrte Individuum, in der Wundenliteratur hingegen berwiegt die Schuldzuweisung an die verhate Viererbande, die anscheinend alle Grausamkeiten selbst beging. 4.2.3 Kritik am Personenkult gestern und heute

Aus dieser besonderen Betonung der Persnlichkeit im Konfuzianismus resultiert dann der Personenkult in China, der in der Kulturrevolution einen Hhepunkt erreichte: Yao , Shun , Yu , Wen , Wu , Zhougong waren Gtter; Fuxi , Nwa , Houyi waren Gtter; Konfuzius, Laozi, Shijiamoni waren Gtter; Qu Yuan , Hairui , Baogong waren Gtter; Guanyu Zhangfei , Yuefei waren Gtter; treue und pflichtbewute Frauen und Mtter, pflichtbewute Shne und Enkel waren Gtter () dieser Personenkult erfuhr seinen Hhepunkt in den unzhligen Kampagnen nach 1949, was man von welchen Helden lernen kann. Wang Jie , Xiang Xiuli , Lei Feng , Ouyang Hai sind Gtter; Daqing , Dazhai , Xiao Jinzhuang sind Gtter; die Vorbilder, die von den Werken des Vorsitzenden Maos lernten, sind Gtter; alle Arten von Helden der Arbeiter sind Gtter, die fnf guten Soldaten und die drei guten Schler sind Gtter.204 Er sagt, da obwohl Mao Zedong "erfolgreicher" war als die Kaiser, denn niemand htte das chinesische Volk und die Politik so verstanden wie er, habe er es nicht verstanden, ein Fhrer in der ganzen Welt zu werden und China zur Welt zu ffnen; er blieb der chinesischen Geschichte, dem Teufelskreislauf der Geschichte verhaftet. Mao konnte sich mit der Tradition des Personenkultes einen eigenen Personenkult errichten, der in der Geschichte ohne Vorbilder ist.

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Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 143 (September 1989), S.89. Yao, Shun und Yu sind sagenhafte Heldengestalten; Yu soll der Grnder der Xia-Dynastie sein; Wen, Wu und Zhougong sind Kaiser der Zhou-Dynastie (auch historisch nicht einwandfrei belegt); Shijiamoni ist Gautama Buddha; Fuxi, Nwa und Houyi sind alte Gttergestalten, die u.a. den Menschen den Ackerbau beibrachten (Fuxi), ein Himmelsloch flickten (Nwa) und acht Sonnen vom Firnament schlugen (Houyi); Qu Yuan, Hairui (Ming) und Baogong (Song) waren rechtschaffene Beamte verschiedener Epochen, whrend Zhangfei, Yuefei und Guanyu berhmte Generle waren. Wang Jie, Xiang Xiuli etc. waren dann Modellarbeiter und heroische Vorbilder des Sozialismus, whrend Daqing und Dazhai Musterbrigaden oder Fabriken waren, an denen man den Aufbau des Sozialismus studieren konnte.

61 4.3 Der Buddhismus: Eine illusionre Trstung

Liu selbst steht dem Buddhismus hnlich kritisch wie dem Konfuzianismus gegenber, aber whrend er beim Daoismus, zumindest bei Zhuangzi, immer wieder positive Anstze erkennen kann, die im Laufe der chinesischen Geschichte verloren gingen, uert er sich zum Buddhismus mit dessen Weltflucht noch kritischer; whrend er generell fr eine Transzendenz im Sinne eines Gottes eintritt, oder sie doch als positiv betrachtet, mifllt ihm die Gottesvorstellung der Buddhisten: Im Angesicht von Buddha lesen die chinesischen Buddhisten nur Sutren (nianjing ), aber sie bereuen nicht (chanhui ), sie beten nur (qidao ), aber sie leisten ihre Schuld nicht ab (shuzui ); sie bitten nur darum, da der Gott auf die Welt kommt, um ihnen Glck und gegenwrtigen Nutzen zu bringen, aber sie legen Gott nicht das Schlechte (chou e ) in ihrem Inneren vor.205 Der Buddhismus in China hatte nach seiner bernahme aus dem indischen Kulturkreis groe Vernderungen erfahren, eine "Sinisierung" erfolgte, er wurde "verirdischt" und "vermenschlicht";206Anischt nach aber in Widerspruch zu der kritisierten Weltflucht der Buddhisten; man wird das Gefhl nicht los, da Liu sich relativ wenig mit dem Buddhismus und seinen verschiedenen Schulen beschftigt hat. Ausdrcke aus dem Buddhismus werden in negativer Assoziation verwendet: Man soll nicht immer daran denken, fr sich selbst einen sicheren Hafen, ein Rckzugsgebiet, einen Trost, ein unbeflecktes, illusionres, reines Land (jingtu ) zurckzuhalten, man soll seine Seele in ihrer Bloheit dem Unwetter von Sturm und Regen aussetzen, so wie Knig Lears Seele aus der wilden Natur hervorkommt.207 Hier dient das reine Land (sukhavati) als Beispiel dafr, wofr man sich hten soll, durch diese Manipulation mittels bestimmter Wrter, denen man bestimmte Konnotationen zumit, versucht er weiterhin die chinesische Tradition zu diskreditieren. Das reine Land wird von ihm als ein negativer Begriff verwendet, so auch in "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", wo es im Zusammenhang mit der Kritik an den Intellektuellen, die sich immer wieder der Politik hingeben, heit: Selbst nach dem Ende der "Kulturrevolution", besonders in den Werken, in denen die Intellektuellen in die Berge, in die Drfer gehen, gibt es niemanden, der nicht in einem beschnigenden Stil die innigen
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Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 141 (Juli 1989), S.76. Vgl. ber die Beziehungen von Buddhismus und Konfuzianismus z. B. das Kapitel "The Confucianist Choice of a Buddhist Aesthetic" in Joseph R. Levenson, Confucian China and its Modern Fate (Volume One: The Problem of Intellectual Continuity), Berkeley und Los Angeles, 1968, S.24-26. Kritik der Wahl, S.175.

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62 Beziehungen zwischen den Intellektuellen und den Bauern beschreibt. Es ist fast so als ob dumme, abgeschlossene, arme Drfer ein Stck reines Land (jingtu ) sind, und ein jeder verunglckte Literat knnte dort wieder zu neuem Leben erwachen, sein Geist wrde sich erhhen, er knnte aufs neue aufsprieen, blhen, reifen.208 Also auch hier wieder die buddhistische Vokabel des einen Landes als Bezeichnung fr einen rckstndigen Ort. 4.4 Daoismus: "Zhuangzi! Du warst das Genie und hast doch alles falsch gemacht!" Eigentlich ist der Daoismus - besonders Zhuangzi - den Gedanken des Konfuzianismus diametral entgegengesetzt - man kann sie nicht verbinden, wie der extreme Pessimismus, die In-Fragestellung von allem, der verneinende Geist. Aber dieser Kontrast ging schon bei den Denkern im Altertum in ihrem Streben, alles zu verbinden und das Positive zu suchen, verloren. Die heutigen ChinesInnen sollten diesen Widerspruch wieder ausgraben, sie sollen die kritische Sicht von Zhuangzi, Li Zhi bis hin zu Cao Xueqin 210 und deren Heterodoxie wieder aufnehmen. Man sollte die ewige Unvereinbarkeit von Zhuangzi und Konfuzianismus wieder betonen. (Li Zehou versucht aber gerade dies). 211
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In Lius existentialistischer Weltauffassung spielt der Tod eine wichtige Rolle; ist er doch das Ende, und Gedanken ber den Tod mten den Menschen zu groem Widerstand anregen, nicht so bei den ChinesInnen: Das freie und ungezwungene "Wenn man noch nicht das Leben kennt, wie sollte man den Tod kennen (wei zhi sheng, yan zhi si 212 bei Konfuzius, das weitherzige "das Leben und Tod ist gleich" (qi sheng si ) bei Zhuangzi, drcken nur die Abgestumpftheit (mamu ) der ChinesInnen gegenber dem Tod aus. Selbst die Todesgefahr stachelt bei den ChinesInnen nicht das Bewutsein des Widerstandes an, alles weiter dann noch zu erwhnen, erbrigt sich dann wohl; "einfach der Natur

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Liu Xiaobo, Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik, Taibei 1990, S.82. Li Zhi (1527-1803) war ein radikaler Kritiker des Konfuzianismus, obwohl er selbst noch von Wang Yangming stark beeinflut war. Er trat z. B. fr mehr Rechte der Frauen ein, auch wollte er die Freiheit haben ber die Klassiker zu diskutieren, ohne an Dogmen gebunden zu sein und er betonte die materiellen neben den geistigen Bedrfnissen. Er beging im Gefngnis Selbstmord, nachdem Anklage wegen "unmoralischen Verhaltens" gegen ihn erhoben worden war. Siehe z. B. Shin Yong-chul, Die Sozialkritik des Li Chih (Li Zhi) (1527-1602) am Beispiel seiner Einstellung zur Frau, Frankfurt am Main, Bern 1982. Cao Xueqin (*?-1763) gilt als Autor des Traums der roten Kammer (es finden sich wohl viele autobiographische Zge von Cao in diesem Werk); es handelt sich auch um den ersten Roman, der das Individuum und die Psyche des Einzelnen betont. Kritik der Wahl, S.193. Lunyu XI/12, bersetzt von Richard Wilhelm, Luny, Jena 1910, S.111 (Hier XI/11).

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63 folgen" (shun qi ziran ); immerhin ist das Leben Natur, und Sterben ist auch Natur, wozu sich denn dann noch abmhen? 213 Dem von Liu Xiaobo doch viel Verehrung entgegengebrachten Zhuangzi, wirft er vor, da dieser zwar das menschliche Leben erkannt habe, er sei "im alten China die Person mit dem hchsten Wissen gewesen",214 aber dann habe es eine Entscheidung geben mssen, und zwar die Entscheidung zwischen dem passiven (wuwei xiaoji ) und dem aktiven Leben (jinqu ). Und bei dieser Entscheidung liege dann der Unterschied zwischen westlichem Denken und stlichem Denken.215 Diese Interpretation des westlichen Denkens als des aktiven, vorpreschenden, gleichzeitig eher auf Kampf ausgerichteten und des gegenteiligen chinesischen, stlichen Denkens, wird nicht nur von Liu Xiaobo so gesehen; auch die Neokonfuzianer dieses Jahrhunderts, die sich immer wieder mit dem Unterschied von westlicher und stlicher Philosophie befassten, kamen auf diese Unterschiede zu sprechen. Whrend die Interpretation die gleiche ist, ist die Schlufolgerung entgegengesetzt; Liu fordert die vollkommene bernahme dieser westlichen Einstellung, whrend die Neokonfuzianer im Aufbau eines zuknftigen Weltgeistes dem Westen raten, dieses vom Osten zu bernehmen.216 4.5 Alles einerlei: die Gemeinsamkeit von Daoismus und Konfuzianismus

Liu Xiaobo betont besonders die Gemeinsamkeiten, die der eigentlich nicht miteinander zu vereinbarende Daoismus und Konfuzianismus in der chinesischen Gesellschaft erreicht haben:

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Liu Xiaobo, Kritik der Wahl, S.144; siehe auch Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 153 (Juli 1990), S.76. Liu Xiaobo, "Der Ursprung des Teufelskreislaufes chinesischen Types", MBYK (August 1988), S.43. Wu Yu hatte in einem Artikel ber den Unterschied von Konfuzianismus und Daoismus (Laozi und Zhuangzi) geuert, da "obwohl sie die Tyrannen (bazhu ) als groe Ruber (dadao ) sehen, und selbstverstndlich keine Loyalitt gegenber diesen Rubern erweisen, werden sie nicht wie die Franzosen die Ruber am Volk (minzei ) verjagen und die Ruber am Volk auf das Schafott legen und den Kopf abhacken, damit man die Menschenrechte verknden kann, denn sie sind nur passiv (xiaoji )." Bei Han Wudi (Dong Zhongshu ) kmmerte man sich nur um den Konfuzianismus und betonte besonders, da die Gelehrten absolute Loyalitt zum Kaiser haben sollten. Als Gegenbeispiel nennt er die stliche Hanzeit (Guang Wudi ), wo es fr Beamte mglich war, sich von dem politischen Leben zurckzuziehen (qijie ): Wu Yu, "Die passive Revolution von Laozi und Zhuangzi", Xin Qingnian 3.Juan, Nr.2 (1917). Vgl. z. B. Mou Zongsan, Tang Junyi u.a., "A Manifesto on the Reappraisal of Chinese Culture", in Minzhu Pinglun (Heft 1, 1958) S. 17. In Abschnitt 11 erlutern sie ausfhrlich, welche Weisheiten des Ostens der Westen bernehmen knne, und diese "passive Hinnahme" bezeichnen sie als einen der wichtigsten Punkte, sie nennen es dangxia jishi; im letzten Jahrhundert waren es Personen wie Liu Shipei und Liu Yazi, die weitaus strker vom Mahayana-Buddhismus und von Zhuangzi beeinflut waren; sie hatten zwar die Evolutionstheorie von Darwin angenommen, einen endgltigen Fortschritt aber lehnten sie ab: Schwartz 1983, S.417.

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64 Gewi, der Ausgangspunkt der konfuzianischen und der daoistischen Gedanken sind grundstzlich verschieden. Der konfuzianische Geist kommt von einem festen Glauben an die menschliche Zivilisation, der daoistische Geist aus der totalen Bezweiflung der menschlichen Zivilisation. Der erste fhrt mit aller Kraft zum Schutz der hierarchischen sittlichen Ordnung (dengji lijiao ), des gesellschaftlichen Ganzen, er erfllt das uerste irdische Verantwortungsbewutsein (zerengan ), fhrt zu einem Gefhl der Missionierung; der letztere fhrt zu einer totalen Ablehnung dieser sittlichen Ordnung (dengji lijiao ), und zu einer abstrakten Bejahung von Kritik und individueller Freiheit (geti ziyou ), er zeigt eine hchst negative Stimmung der Weltabgewandtheit; was das Universum betrifft so stellt der erstere (der Konfuzianismus) die ablehnende These dar, den Agnostizismus (bukezhilun ), der letztere (Daoismus) ist die Relativittslehre (xiangduilun ), er stellt keinen Agnostizismus dar; was das Leben betrifft, so verbreitet der erstere eine optimistische Einstellung, der letztere eine pessimistische Einstellung.217 Aber Liu meint, da der Daoismus, nachdem er die "existierende sittliche Ordnung (liyue ) vollkommen verneint hatte, sich von der konfuzianischen hierarchischen Ordnung, der Politisierung und Sozialisierung losgerissen hatte", nicht "den Weg des individuellen Genusses im sinnlichen Leben" gegangen sei, nicht "die individuelle Freiheit und das unabhngige Individuum" suchte, sondern "den Weg der die Lust verbietenden Selbstkasteiung, auf die Welt entsagende Suche, die seine optimistische Frbung und seinen weiten Horizont erfllen knnte, den Weg des einseitigen Ausruhens des Individuums ging."218 Bei Zhuangzi kann er zwar noch das Individuum erkennen, aber Seine Originalitt ist die Originalitt nach der Desillusion, sein Lcheln ist das Lcheln nach der Hoffnungslosigkeit, aber man kann keine Bitterkeit und Ruhelosigkeit whrend der Hoffnungslosigkeit und Desillusion bemerken, es gibt nur eine Ruhe im nicht nach Wohlstand und Ruhm streben. Das heit die Freiheit bei Zhuangzi ist nicht die konkrete und ausreichende Bejahung und der Genu des individuellen sinnlichen Lebens, sie ist nicht die Realisierung des eigenen Ichs im irdischen Kampf, sondern sie fhrt dazu, da das Individuum mit dem ganzen Universum eins wird, nachdem diese Freiheit die Kasteiung der Hoffnungslosigkeit
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Kritik der Wahl, S.118. Kritik der Wahl, S.118.

65 durchschritten hat; sie fhrt dazu, da das Individuum, wenn es die Desillusion der Welt verlassen hat, seinen Frieden im Geist findet, sie fhrt dazu, da, wenn das Individuum die Unterwerfung der Gesellschaft abgestreift hat, sich der Unterwerfung der Natur hingibt.219 Liu wirft Zhuangzi vor, da er ebenfalls das tian ren he yi betont habe und hier sei dann der Daoismus, besonders aber das individuelle Bewutsein (gexing yishi ) bei Zhuangzi wegen seiner asketischen Frbung und seiner Abstraktion nicht den Weg Richtung Moderne gegangen, habe nicht die chinesische Geistesgeschichte als eine dem Konfuzianismus entgegengesetzte Tradition durchdrungen, er sei im Gegenteil oft von einigen "Moralaposteln" (weidaoshi )220 zu einem Instrument und zu einer Methode, mit der die hierarchische Autoritt im geistigen Bereich das Individuum erstickte, verndert und dann mibraucht worden. Er verweist hier besonders auf Guo Xiang, dem es gelungen sei, mit seinen Erluterungen zu Zhuangzi diesen zu "verkonfuzianisieren" (ruhua ).221 Als Beleg fr seine These, da die Charaktere in den konfuzianischen und in den daoistischen Werken nur abstrakte Konstrukte ohne individuelles Bewutsein sind, ohne Sinnlichkeit und Gefhl, nennt er folgende Beispiele: 1. Konfuzius: ren zhe bu you : Sittlichkeit macht frei von Leid fan shu shi yin shui, qu gong er zhen zhi, le yi zai qi zhongshi fu gui ru fu yun , , , : Der Meister sprach: "Gewhnliche Speise zur Nahrung, Wasser als Trank und den gebogenen Arm als Kopfkissen; auch dabei kann man frhlich sein; aber ungerechter Reichtum und Ehren dazu sind fr mich nur flchtige Wolken."222 2. Laozi: jian su bao pu, shao si gua yu : Zeigt Einfachkeit, haltet fest die Lauterkeit! Mindert Selbstsucht, verringert die Begierden!

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Kritik der Wahl, Taibei 1989, S.118-119. Kritik der Wahl, S.119. Kritik der Wahl, S.203. Kritik der Wahl, S.119; ren zhe bu you gibt es zweimal im Lunyu: IX/29 und XIV/28 ( bersetzung von Richard Wilhelm: Luny, Jena 1910, S.95 und S.162; bei Wilhelm IX/28 und XIV/30); das zweite Zitat ist: Lunyu, VII/ 16; ebenfalls bersetzt von Wilhelm, Luny, Jena 1910, S. 67; bei Wilhelm VII/15).

66 wo wu yu er min zi pu : Wenn wir keine Begierden haben, dann wird das Volk von selber einfltig. 223

3. Menzius: pin jian bu neng yi, wei wu bu neng qu, fu gui bu neng yin : nicht Reichtum oder Ehre kann ihn locken; nicht Armut oder Schande kann ihn schrecken; nicht Macht oder Drohung kann ihn beugen: das ist ein Mann.224 4. Zhuangzi: sheng si cun wang, qiong da fu gui, xian yu bu xiao hui yu, ji ke han shu (...) ling fu , () : Kung Dsi sprach: "Geburt und Sterben, Leben und Tod, Erfolg oder Mierfolg, Armut oder Reichtum, Wrdigkeit und Unwrdigkeit, Lob und Tadel, Hunger und Durst, Hitze und Klte wechseln in den Ereignissen miteinander ab, wie es dem Gang der Dinge entspricht. Darum ist es nicht der Mhe wert, durch diese Dinge den inneren Einklang stren zu lassen, man darf sie nicht eindringen lassen in die Behausung der Seele.225 Bei Liu sind aber die materiellen, sexuellen Bedrfnisse fr das "Menschsein" unerllich, eine asketische Einstellung, wie sie die chinesische Tradition predigte, behindert die Entwicklung eines Individualismus, und damit hindert es China auf dem Weg in die Moderne. Das Gemeinsame am Daoismus und Konfuzianismus ist also etwas, was Liu als Totalisierung (zhengtihua ),Objektivierung (ketihua ) und Moralisierung (daodehua ) beschreibt und damit wird die "sinnliche Individualitt" (ganxing de getixing ) und die "Subjektivitt" (zhutixing ) abgettet. Der Unterschied ist aber, da der Konfuzianismus den Weg der vollkommenen Sozialisierung (shehuihua ), der Daoismus den Weg der vollkommenen Naturwerdung (ziranhua ) beschreitet. Dies ist nach Liu Xiaobo aber unnatrlich, es ist genau dieses was zur Abstumpfung des chinesischen

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Daodejing 19 und 57: bersetzung von Wilhelm, Tao te king, Kln 1978, S.59 und S.100. Mengzi III/2: Die Stellung im Original ist etwas anderes als beim Zitat von Liu; bersetzung von Richard Wilhelm, Mong Dsi (Mong Ko), Jena 1916, S.63. Kritik der Wahl, S.119.

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67 Geisteslebens gefhrt hat. Denn "ursprnglich gab es zwischen Individuum (geren ) und Gesellschaft (shehui ), Mensch (ren ) und Natur (ziran ) sowohl die Sozialisierung des des Individuums (rende (gerende ziranhua shehuihua ), als auch die die

Naturwerdung

Menschen

Individualisierung der Gesellschaft (shehuide getihua ), die Humanisierung der Natur (zirande renhua ); es gab sowohl die Anpassung und Unterwerfung des Menschen an und unter die Gesellschaft, als auch die Gestaltung und Eroberung der Gesellschaft durch das Individuum, der Natur durch den Menschen."226 Der von Liu Xiaobo als positiv gesehene Geist eines "das Bezweifeln von allem, die Ablehnung der Realitt, der Relativismus, der Agnostizismus, der Widerspruchsgeist, der Pessimismus" ist nur bei einer kleinen Anzahl von Personen wie Xi Kang ,227 Li Bai ,228 Li Zhi etc. weiterverfolgt worden. Diese "verachteten die Tradition, spotteten ber den Kaiser, Knig und Frsten, verlachten das Talent der Weisen (shengren ); whrend sie die Realitt ablehnten, eine individuelle Freiheit im Sinne von Zhuangzi anstrebten, gaben sie dieser Freiheit einen diesseitigen (xianshi ), sinnlichen (ganxingde ) und sexuellen Inhalt."229 Was von Liu kritisiert wird, ist die alte Aufgabenteilung von Buddhismus und besonders Daoismus einerseits und Konfuzianismus andererseits; wenn man in der Politik erfolglos war, zog man sich zurck und wurde zu einem Daoisten. Und Liu geht davon aus, das sich das bis heute nicht gendert hat; gerade in letzter Zeit sei zu beobachten, da in der Politik - also heute im Marxismus - nicht mehr erfolgreiche

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Kritik der Wahl, S.120. Xi Kang (223-261) war einer der sieben Weisen des Bambushains (zhulin qi xian ); aufgrund von Intrigen wurde er angeklagt, gegenber seiner Mutter "nicht piettvolles Handeln" gezeigt zu haben und daraufhin zum Tode verurteilt. Vgl. Robert G. Henricks, Philosophy and Argumentation in Third-Century China, Princeton, New Jersey 1983, S.6-15. Li Bai (701-762) mute 744 die Hauptstadt wegen seiner spttischen Lyrik und anderer Intrigen verlassen; spter warf man ihm vor, er habe zusammen mit dem Prinzen Yong den Kaiser strzen wollen, und er wurde in die Verbannung nach Guizhou geschickt. Da er spter eine Amnestie annahm und zurck in die Hauptstadt wollte (auf dem Weg starb er aber), ist dann aber wiederum ein Kritikpunkt von Liu. Kritik der Wahl, S.121-122.

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68 Kader sich in den Buddhismus, Daoismus von Laozi und Zhuangzi, in die daoistische Volksreligion oder auf das Qigong zurckgezogen htten.230 Auch vermit Liu in China bei allen Religionen oder Philosophien die "Transzendenz"; damit steht er jedoch auch in der Tradition einiger Neokonfuzianer (wie Mou Zongsan), der immer wieder hervorhob, da fr ihn eine Wiederbelebung des Konfuzianismus die Transzendenz strker betonen sollte.231 Die geforderte Transzendenz aber verschwindet auch im Westen zusehends; und die westlichen Religionen (Christentum, Judentum und Islam) als Offenbarungsreligionen tendieren zu einem Glaubenszwang, das kann nicht im Sinne von Liu sein. Zusammenfassend lt sich sagen, da Liu den westlichen Religionen trotz ihres Dogmatismus weniger kritisch gegenber eingestellt ist als den chinesischen. Er geht ebenso wie Bo Yang von der "Sojasierung" (der Sinisierung) fremder Gedanken aus. 232 Liu sagt: "In China wird alles verweltlicht, das Hchste wird im Menschen bestimmt: Konfuzius betont 'Sittlichkeit zu bewirken hngt von uns selbst ab' (wei ren you ji ), Zhuangzi sagt 'Wenn man mit sich selbst zufrieden ist, braucht man sich nicht auf das uere zu sttzen' (zu ji er wu dai hu wai' ),233 die ChanBuddhisten sagen 'Mit dem Herzen sollen wir Buddha verstehen, das Wesen ist das Wesen Buddhas' (yi xin zhuan xin, xing ji fouxing ".234 4.6 Marx und Mao: das Ende des Liberalismus

Der Marxismus, welcher zu Beginn der Vierten-Mai-Bewegung noch keine Rolle gespielt hatte, wurde innerhalb weniger Jahre, vor allem durch die Enttuschung ber den Westen, der im Vertrag von Versailles China so wenig beachtet hatte und wegen der zunehmenden imperialistischen Tendenzen der Westmchte in China sowie dem Optimismus, den die russische Oktoberrevolution zu verbreiten schien, zu einer der Ideologien, der sich viele Vertreter der Vierten-Mai-Bewegung zuwendeten - die bekanntesten Vertreter sind Li Dazhao (1888-1927) und Chen Duxiu .
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Liu Xiaobo, "Die Basis des Qigong-Fiebers", JFYB (Oktober 1988), S.57-59. Mou Zongsan benutzte wie heute Li Zehou die Philosophie und die Termini von Kant, um die chinesische Philosophie, vor allem den Konfuzianismus neu zu interpretieren. Zu seinen Ansichten ber Transzendenz, Moral und Ethik siehe das Kapitel "Rujia xitong xingge" (Der Charakter des konfuzianischen Systems), in Mou Zongsan , Zhongguo zhexue shijiu jiang (Neunzehn Reden ber die chinesische Philosophie), Taibei: Xuesheng shuju gongsi 1983, S.69-86. Vgl. Ritter 1987, S.50-51: "Die Bedeutung des Bildes Sojabohnenfa". Lunyu 12/1; bersetzung von Richard Wilhelm, Luny, Jena 1910, S. 118. Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 143 (September 1989), S.89.

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69 Fr Liu Xiaobo war der Marxismus so prgend wie der Konfuzianismus fr die frhen Vertreter der Vierten-Mai-Bewegung;die offizielle und einzige Weltsicht fr zwei Generationen der ChinesInnen, so da fr Liu der Marxismus nur eine neue Variante des alten chinesischen Despotismus ist.235 Die Aussage des Kommunismus, da mittels des Rationalismus und wissenschaftlicher Methoden ein Paradies auf Erden geschaffen werden kann, das Heil der Menschen in der Gesellschaft liegt, stellt fr Liu den fundamentalen Fehler des Kommunismus dar und daher resultiert auch seine Ablehnung von Li Zehou, der vor allem in seiner Kritik an der philosophischen Kritik - Rezension von Kants Werken versucht, Kant fr den Kommunismus brauchbar zu machen und gerade den kritischen Geist, die Bedeutung des Individuums, die Liu bei Kant so schtzt, zerstrt.236 1988 hat Liu Xiaobo in seinem Artikel "Die Basis des Qigong-Fiebers" die kommunistische Partei das erste Mal scharf attackiert.237 In den achtziger Jahren - so Liu - haben die ChinesInnen das Vertrauen in die kommunistische Partei, aber auch in den Marxismus- Leninismus verloren; und zwar sowohl auf der politischen Ebene mit der Einparteienherrschaft, auf der wirtschaftlichen Ebene mit der Planwirtschaft und auf der geistigen Eben mit dem Marxismus.238 Liu selbst schreibt ber den unheilvollen Einflu, den die Politik in China auf die Gedanken nimmt bzw. nehmen mchte: Aber in China ist es anders, der Glauben wird von offizieller Seite aus bestimmt; nicht nur das Glauben oder das Nicht-Glauben wird bestimmt; auch die die nicht glauben, mssen glauben, oder wenigstens so tun, als ob sie glaubten; sollten wir den Marxismus in China, bevor wir ihn als einen Glauben bezeichnen, nicht besser als einen Teil des autoritren Systems betrachten? Der Marxismus ist kein Glauben, sondern das Werkzeug der Herrschenden, um eine Diktatur der Gedanken auszufhren.239 Liu Xiaobo geht rasch auf die dem Marxismus inhrenten Fehler ein; er berschreitet damit jene bekannte kritische Haltung, die immer nur Symptome am Marxismus kritisiert, nicht aber dessen Grundlagen:; die wichtigsten Punkte sind dabei der Vorwurf eines monistischen Determinismus (yiyuan juedinglun ), einer gttlichen Dialektik, welche alles umfat, einer Lehre von der alleinigen Revolution des

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Chong 1993, S.124 und Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 142 (August 1989), S.90. An anderer Stelle spricht Liu davon, da Li Zehou nicht nur Kant fr den Marxismus umformen mchte, sondern auch den Marxismus "verkonfuzianisieren" (ruhua ) mchte: Kritik der Wahl, S.184-185. Liu Xiaobo, "Die Basis des Qigong-Fiebers", JFYB (Oktober 1988). Liu Xiaobo, "Die Basis des Qigong-Fiebers", JFYB (Oktober 1988), S.57. Liu Xiaobo, "Die Basis des Qigong-Fiebers", JFYB (Oktober 1988), S.57-58.

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70 Proletariats, die die Intellektuellen geringschtzt und sogar verabscheut, einer Theorie der Klassenkmpfe, die die Menschen zu einem tief eingewurzelten Ha gegeneinander anstachelt, einer Staatslehre, die sich auf der Illusion grndet, da die eigentliche Moral der Menschheit vollkommen gut sei, einer Theorie der geschichtlichen Entwicklung fast wie "ein Wahn der Anbetung des Materiellen" (wuzhi chongbai kuang ).240 Er verweist auf die unterschiedliche Bedeutung, die der Marxismus im Westen und im Osten hat (wobei der Osten hierbei sowohl die UdSSR als auch die VR China miteinschliet). Im Westen diene der Marxismus als ein Instrument, um Fehler zu erkennen und auszumerzen, denn der Westen sei von einem kritischen Geist geprgt.241 Es bestnden enge Beziehungen zwischen "mehr Demokratie, grerer ffnung, mehr Gerechtigkeit, mehr Freiheit und grerer gesellschaftlicher Wohlfahrt".242 Im Osten wurde er zu einer Doktrin ohne jegliche Selbstreflexion (ziwo fanxing, ziwo pipan ). Dadurch, da der Marxismus eine atheistische Doktrin ist, konnte es in China zu einer Fortfhrung der Vergtterung von Personen kommen.243 Bo Yang, dessen Werk "Der hliche Chinese" in den achtziger Jahren in der Volksrepublik begeistert gelesen wurde, verweist ebenfalls darauf, da, egal ob es sich um den Marxismus oder den Sanminzhuyi handelt, diese beiden Ideologien im Endeffekt doch wieder unter der Fhrung von Mao Zedong oder Jiang Jieshi zum alten konfuzianischen System zurckkehrten. Die positiven Anstze von Sun Yixian oder Chen Duxiu seien verloren gegangen; zu fragen ist, ob nicht auch Chen Duxiu oder Sun Yixian selbst noch stark vom alten System beeinflut waren, man denke an Sun Yixians Erziehungsdiktatur und seine nicht eindeutige positive Bewertung der Vierten-Mai-Bewegung; Liu Xiaobo hat ja berzeugend auf einige Punkte hingewiesen, die dem Marxismus inhrent sind, und die es leicht machten, ihn fr eine despotische Regierung- und Staatsform zu benutzen. Den Gegensatz zur Tradition stellt meiner Ansicht nach nicht der romantisierende, utilitaristische Sanminzhuyi dar, sondern die liberalen Gedanken von Hu Shi oder Yin Haiguang, die sich gegen alle Ideologien aussprachen. Wenn sich auch Chen Duxiu oder Sun Yixian gegen viele traditionellen
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Liu Xiaobo, "Am Tor zur Hlle", Taibei 1989, S.27. Liu Xiaobo, "Am Tor zur Hlle", Taibei 1989, S.26. Liu Xiaobo, "Am Tor zur Hlle", Taibei 1989, S.26. Liu Xiaobo, "Am Tor zur Hlle", Taibei 1989, S.28.

71 Sachen aussprachen, so war es wohl der von Dewey beeinflute Hu Shi (oder der von Hayek beeinflute Yin Haiguang), die den Geist der traditionellen Kultur ersetzen wollten. 4.7 Die Autonomie der Intellektuellen (zhishifenzi ) in der Tradition von Marx und Konfuzius Alle vorher genannten Lehren und Ideologien haben nach Lius Meinung besonderen Einflu auf die chinesischen Intellektuellen gehabt; vor allem die Unterdrckung des Individuums, die Betonung des Dienens an der Gesellschaft (Konfuzianismus und Marxismus) oder das Zurckziehen in eine harmonische Illusion (Buddhismus und Daoismus) fhren nun zu der Forderung nach Autonomie der Intellektuellen. In seinem Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik kritisiert er die chinesischen Intellektuellen daher wegen ihrer Unfhigkeit sich von der Sphre der Politik zu emanzipieren. Er verweist zunchst auf die Verantwortung der Intellektuellen: Ich lehne es entschieden ab zu sagen, da die Rckstndigkeit Chinas von unfhigen Herrschern herbeigefhrt wurde, denn das System wurde von Menschen errichtet, jeder Mensch hat selbst angefangen, jede chinesische Tragdie ist von ChinesInnen selbst geschrieben, selbst gedreht, selbst gespielt und auch vom eigenen Publikum genossen worden: es ist daher nicht ntig, anderen dafr die Schuld zu geben, die Ablehnung der Tradition und der Aufbau von etwas neuem mu daher von jedem Menschen selbst beginnen. Daher lehne ich jenen Satz von Li Zehou vollkommen ab, er hat gesagt, da er die Tradition nicht bekmpfen kann, sonst wrde er sich selbst ablehnen.244 Wir haben gesehen, da einer der Grnde fr den Sieg des Marxismus in China die fehlende Autonomie der chinesischen Intellektuellen zu sein scheint; besonders oft betont er die Bedeutung der "Unabhngigkeit der Persnlichkeit" (renge duli ).245 in seiner Abhandlung ber die chinesischen Intellektuellen. Er spricht von den drei Ebenen der Loyalitt, die wichtig seien: Die Loyalitt zur Wahrheit, die Loyalitt zur berzeugung, die Loyalitt zur eigenen Macht (ziwo quanli ). Die beiden erstgenannten

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Zitat in einem Interview mit Jin Zhong, "Fan chuantong yao cong wo zuo qi" , in Tragdie sthetik - Freiheit, S.5. Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 139 (April 1989), S.80; zu einer hnlichen Sicht ber die fehlende Ausprgung der Autonomie bei den chinesischen Intellektuellen siehe: Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge (Massachusetts) 1985, besonders S.414

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72 Formen der Loyalitt haben wenig mit der Politik zu tun, oder in anderen Worten gesagt, sie berstiegen die Politik, die Wirklichkeit.246 Er verweist dann die Bedeutung dieser beiden Loyalitten vor allem der Kunst und der Wissenschaft zu. Die dritte Form der Loyalitt hat dann sehr viel mit der Politik und der Freiheit zu tun: Es ist die Loyalitt zur Freiheit. Es ist die Freiheit der Wissenschaften, die Freiheit des Glaubens, die Meinungsfreiheit und die Freiheit des fairen Wettbewerbs. Zur gleichen Zeit beinhaltet die Freiheit aber auch die Loyalitt zur Pflicht gegenber anderen und der eigenen Verantwortung, das ist die Loyalitt zum eigenen Dienst in der Politik und zum Einhalten des Rechtes.247 Die letztgenannte Loyalitt ist die zu einem Gesellschaftsvertrag, wie er von Rousseau vorgeschlagen wurde. 4.7.1 Si Maqian , Qu Yuan und Liu Binyan , das Besondere an den chinesischen Intellektuellen Als Beispiele fr hrige Intellektuelle nennt er an erster Stelle Liu Binyan, der immer wieder Vertrauen in die Partei setzt, obwohl die Partei ihn schon lngst verstoen hatte; wobei zu sagen ist, da Liu Binyan nach der Niederschlagung der Demokratiebewegung vom Juni 1989 sich zu einem Kritiker auch der Partei entwickelte, vielleicht wirklich etwas spt.248 Er verweist auf Liu Binyans 1986 erschienen Schrift "Die zweite Art der Loyalitt" ("Di er zhong zhongcheng" ).249 Liu Binyan spricht sich hier zwar gegen eine trichte Loyalitt in der Art eines Lei Feng aus, die Loyalitt gegenber Partei und Sozialismus soll aber auch nicht in einer radikalen Ablehnung sondern in einer konfuzianischen Kritik an den Herrschenden, selbst auf die Gefahr hin ein Mrtyrer zu werden, bestehen; die Hoffnung liegt darin, da der Herrscher eines Tages erwachen werde und sich bessern werde.250 Liu verweist auch auf Si Maqian (gestorben um 145 oder 135 v.u.Z), und sagt, er htte eine Stellung als "hauseigener Schauspieler und Prostituierte" (chang
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Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 139 (April 1989), S.80. Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 139 (April 1989), S.80. Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 139 (April 1989), S.79 und Martin 1992, S.104. Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 139 (April 1989), S.80. Liu Binyans Reportage "Dier zhong zhongcheng" (Die zweite Art der Loyalitt) erschien 1985 in der kurz darauf eingestellten Zeitschrift Kaituo, vgl. Pohl 1991, S.15; Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 139 (April 1989), S.80.

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73 you suo chu ) innegehabt, und es sei wohl so, da die heutigen Intellektuellen diesem Motto immer noch nachhingen.251 o geht er auch unbarmherzig mit den chinesischen Autoren ins Gericht wie Ding Ling , Mao Dun , Lao She und Cao Yu , die nach der Machtbernahme durch die Kommunisten ihre eigene Identitt verloren htten.252 Auch unter anderen historischen Persnlichkeiten Chinas findet er wenige, die seinem strengen Mastab gengen: (...) Literaten wie Wang Bi ,253 Guo Xiang ,254 Tao Yuanming ,255 Wang Wei ,256 Su Shi 257 etc. gaben, indem sie nicht mit der Realitt gemeinsame Sache machten und die persnliche Freiheit (renge ziyou ) von einem Laozi und Zhuangzi suchten, dieser Freiheit einen konfuzianischen, moralischen Inhalt des "Nur auf sich selbst bedacht Seins" (du shan qi shen ). Noch typischere Vertreter sind Bai Juyi und Si Kongtu 258 aus der Tangzeit. Bai Juyi ist die optimale Verschmelzung des der Welt zugewandten " allen Leuten in der Welt wohlgesonnen sein" (jian ji tian xia ).259 Eine weitere Symbolfigur der chinesischen Intellektuellen und Literatenbeamten hat Liu Xiaobo auch immer wieder heftig attackiert: Qu Yuan (4-3 Jh. v.u.Z.), Autor des Lisao (Begegnung mit dem Leid) aus den Liedern von Chu (Chuci ); er wirft

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Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 139 (April 1989), S.80 (der Stellenwert von den Schauspielern und Prostituierten war in der Gesellschaft mit am niedrigsten). Ene Kritik wie wir sie auch schon bei Bo Yang gefunden haben Bo Yang vergleicht z. B. Cao Yu mit dem Pawlowschen Hund, durch die Tantiemen seien diese Schriftsteller so an den Staat gebunden, da sie willenlos gehorchten: "Unter der Herrschaft der Guomindang wurden nur drittklassige Schriftsteller zu dienstbaren Schreiberlingen. Die Kommunistische Partei schaffte es dagegen aus charakterfesten Autoren gefgsame Sklaven zu machen", Bo Yang, Rckkehr in die Heimat Ein Schriftsteller aus Taiwan besucht die VR, Bochum 1991, S.259; siehe auch Martin 1992, S.109. Wang Bi (226-249) beschftigte sich vor allem mit kosmologischer Spekulation ber das wu und das you . Verfasser von Kommentaren zu klassischen Werken. Vgl. zu einer ausfhrlichen Biographie: Bergeron, Marie-Ina, Wang Pi [Bi] Philosophe du non-avoir, Taibei, Paris, Hongkong 1986, S.1-28. Guo Xiang (*?-312), erforschte Laozi und Zhuangzi, weigerte sich einen Beamtenposten anzunehmen. Tao Yuanming (372-427), ein bekannter daoistischer Lyriker, weigerte sich Beamter zu werden. Wang Wei (699-759) ist bekannt fr seinen Patriotismus, aber auch fr seine tapfere Haltung gegenber der Autoritt. Su Shi (1036-1101) kritisierte den Ministerprsidenten Wang Anshi und mute daher in die Verbannung gehen. Bai Juyi (772-846) und Si Kongtu (837-908) waren berhmte Dichter der Tangzeit. Kritik der Wahl, S.122.

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74 ihm genauso wie heute Liu Binyan oder Wang Ruowang vor, eine trichte Loyalitt zu besitzen. 260 Wenn man sich aber die chinesische Geschichte, vor allem die der Volksrepublik anschaut, wird man feststellen, da zu einer Zeit, in der selbst vollkommen loyal zur Partei stehende Intellektuelle in verschiedenen Kampagnen verleumdet und ins Gefngnis gesteckt wurden, es fr kritische Intellektuelle ungleich schwerer war; China war ber Jahre von der wissenschaftlichen Diskussion, die im Westen stattfand vollkommen abgeschnitten, whrend der Kulturrevolution waren gar die Universitten geschlossen, ist es hier nicht menschlich verstndlich, da sich einige Intellektuelle zurckhielten, ja sogar zu Mitlufern wurden?261 4.7.2 Was sollen die Intellektuellen tun?

Die Intellektuellen mssen Lius Ansicht nach die Suche nach dem reinen Wissen als ihren Lebenszweck ansehen. "Sie mssen erkennen, da der eigentliche Wert des Wissens hher ist als ein moralischer Ruf oder eine politische Stellung."262 Er sagt, da sei fr die chinesischen Intellektuellen schwieriger als fr ihre Kollegen im Westen, denn die Suche nach dem Wissen und der Wahrheit um des Wissens wollen, sei ihnen seit jeher fremd. Er fordert die Unabhngigkeit, die Autonomie der Intellektuellen in der chinesischen Gesellschaft nicht mehr wie in konfuzianischer Zeit dem Kaiser dienen, nicht mehr wie in jngerer Zeit der Partei, den Arbeitern und Bauern. Diese Forderung nach der Unabhngigkeit der Intellektuellen uern auch andere Kritiker wie Fang Lizhi, der sagt, da angesichts der feudalistischen Tradition die chinesischen Intellektuellen und das Wissen immer nur ein Werkzeug der Politik seien, sie mten sich aber in einer modernen Gesellschaft emanzipieren.263 Hier steht er wieder in der Tradition des Vierten-Mai, aber auch des jungen Liang Qichao. Er nennt fnf Punkte, die fr die Autonomie der Intellektuellen unerllich sein mssen: 1. "Eine unabhngige Stellung in der Gesellschaft" (dulide shehui diwei )

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ber den Mythos Qu Yuan und dessen Rezeption in der Zeit nach der Kulturrevolution vgl. Pohl 1991. Pohl behandelt hier die Sicht von Qu Yuan bei dem Dichter Yang Lian (*1955), Li Zehou und Liu Xiaobo); zu Liu Xiaobos Sicht von Qu Yuan vgl. besonders Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 138 (April 1989), S.78-79 und Kritik der Wahl, S.124-125. Siehe auch: Martin 1992, S.115. Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 145 (November 1989), S.74. Fang Lizhi, "Zai Ningbo daxuede jianghua zhaiyao" (Ausschnitte aus der Rede Fang Lizhis an der Universitt Ningbo) , in Fang Lizhi 1988, S.67-68.

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75 Sie drfen sich weder auf die politischen Kreise und die Partei, noch auf die Wirtschaft, die Kapitalisten und erst recht nicht auf das Volk minzhong sttzen. Das Einkommen mu unabhngig von diesen Kreisen sein! 2. "Unabhngige Wahl des Wertes" (dulide jiazhi quxiang ) Hier zitiert er Descartes. Die Intellektuellen drfen nur um der Wissensuche willen forschen, nicht fr irgend etwas anderes! 3. "Autonomer Nutzen fr die Gesellschaft (dulide shehui zuoyong ) Er meint damit, da die Intellektuellen mit ihrer Kreativitt und dem Verbreiten von Kenntnissen zum Fortschritt der Menschheit beitragen sollen und da sie von ihrem speziellen Standpunkt auch die Gesellschaft kritisieren sollen. 4. "Kritisches und skeptisches Selbstbewutsein" (huaiyi, pipan de zisheng yishi ) Die Intellektuellen mssen lernen, sich selbst zu bezweifeln, zu kritisieren und knnen nicht nur andere kritisch beurteilen264 5. "Emanzipatorisches Bewutsein" (chaoyue yishi ) Die Intellektuellen mssen sich nicht nur selbst kritisieren, in Frage stellen, sondern sich dann auch noch bertreffen. Hier geht er auch wieder auf Gott ein: Nur wenn es einen Gott gibt, knnen die Menschen ihre Unvollkommenheit erkennen.265 5 Die liberale Seite Liu Xiaobos: Chinas politischer Weg

Chinas "Modernisierung" stand seit dem letzten Jahrhundert im Zentrum aller Reformbestrebungen; die Definition von Modernisierung war und ist aber uneinheitlich, und auch die heutige Diskussion ber die Rolle der konfuzianischen Werte bei dem raschen Wirtschaftswachstum in Asien vermeidet oft klare Definitionen der
264

Begriffe

"Modernisierung",

"Wachstum"

und

"Entwicklung".266

Die

Li Ao verweist in diesem Zusammenhang darauf, da die Intellektuellen auch mal einen "vllig entgegengesetzten Standpunkt einnehmen sollen" und verweist dabei auf das Vorbild von Galileo im Westen." Li Ao Taibei 1989, S.10. Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 145 November 1989, S.74. Unterscheiden mu man zwischen dem Begriff der Modernisierung auf gesellschaftlichem - literarischem und auf wirtschaftlichem, geschichtlichen Gebiet. Calinescu sagt: "An irreversible split occured between modernity as a stage in the history of Western civilization - a product of scientific and technological progress, of the industrial revolution, of the sweeping economic and social changes brought into by capitalism - and modernity as an aesthetic concept." Matei Calinescu, Faces of Modernity : Avant-Garde, Decadence, Kitsch, Bloomington 1977, S.20, 22 ; heute existieren im Westen hinsichtlich der wirtschaftlichen Entwicklung neue Begriffsdefinitionen von "Wachstum (growth)" und "Entwicklung (development)", wobei das erste auch unter "quantitativem", und das letztere unter "qualitativen Wachstum" bekannt ist. Vgl. zu den wirtschaftswissenschaftlichen Diskussionen um "Wachstum" und "Entwicklung": David Pearce, Anil Markandya und Edward Barbier, Sustainable Development,

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76 Modernisierung Chinas mu auf zwei Ebenen gesehen werden, der materiellen und der geistigen. Fr die Ikonoklasten des Vierten-Mai gab es zwischen diesen beiden Bereichen keinen Widerspruch. China war durch seine Prgung im geistigen Bereich auch nicht in der Lage, sich wirtschaftlich zu modernisieren. Auch in den spteren Diskussionen gab es keine wirklichen Unterschiede zwischen Modernisierung und Verwestlichung; die Begrndung eines Liberalen, Yin Haiguang, lautet: "Wenn auch die Modernisierung (xiandaihua) ihren Ursprung in der neuzeitlichen westlichen Kultur hat, so ist sie doch im Laufe der Zeit zu einer allgemeinen Weltkultur geworden (...). Die Modernisierung erstreckt sich auf mindestens zwei Prozesse, der erste ist die secularization, der zweite ist die innovation".267 Die andere Definition von Modernisierung war diejenige von Zhang Zhidong, der China nur auf materiellem und technischem Gebiet "verwestlichen" wollte, auf geistigem Gebiet sollte die " berlegenheit" Chinas bewahrt werden. 5.1 Definition von Modernisierung

Nach Liu mssen wir vor uns davor hten, Modernisierung als einen rein wirtschaftlichen und materiellen Proze anzusehen. Gerade am Beispiel der vier kleinen Drachen und Japan zeigt er, warum diese Lnder seiner Ansicht nach nicht den Status eines modernen Staates erreicht haben; er definiert: Modernisierung bzw. Verwestlichungxihua (xihua ) heit Marktwirtschaft (shichang jingji ), Privatisierung (siyouhua ), demokratisches Regierungssystem (minzhu zhengti ), freie
London 1990 mit Beispielen und weiteren Referenzen sowie ausfhrlichen bibliographischen Hinweisen; oder vgl. die "Klassiker": K. Boulding, The Economics of the Coming Spaceship Earth", in H. Jarret (Hrsg.), Enviromental Quality in a growing Economy, Baltimore 1960, S.3-14 oder A.C. Pigou, The Economics of Welfare, London 1932; ber die spezielle Problematik bei der Definition von Modernisierung in China: Lau Kwok Keung, "Eine Interpretation der konfuzianischen Tugenden und ihrer Bedeutung fr die Modernisierung Chinas", in Krieger und Trauzettel 1990, S.248ff; er unterscheidet hier einen "ueren und einen inneren Ansatz." Bei einem ueren Ansatz bercksichtige man "smtliche gesellschaftlichen, wirtschaftlichen, politischen und institutionellen Aspekte, und zeichne (...) ein Bild der Modernisierung, das die Phnomene Industrialisierung, Urbanisierung, Brokratisierung, allgemeine Schulbildung, schnelle Kommunikation (..) erfat." Unter einem inneren Ansatz versteht er ein "Psychologie- und Verhaltensmuster wie auch das Wertsystem der Bevlkerung, die in unserem Fall von Diesseitigkeit, instrumentaler Rationalitt, Freiheitsdurst, Abenteuergeist und universalistischer Leistungsorientierung gekennzeichnet (sind)". Nach Lau Kwok Keung gibt es dann die deterministische und undeterministische Definition von Modernisierung, wobei er als deterministische Variante den Marxismus sieht, fr den Modernisierung ein "universelles Phnomen, das durch eine unpersnliche, geschichtliche Kraft, die "Produktionsweise" gesteuert" werde. Zu dem allgemein schwer fabaren Begriff der Modernisierung auf literarischem und gesellschaftlichem Gebiet schreibt Leo Ou-fan Lee: "However, despite divergencies of opinion there is at least agreement among Western scholars that Modernism does or did exist (...) and that, moreover, the term covers a wide range of historically related movements from roughly 1890 to 1930: Impressionism, PostImpressionism, Expressionism, Cubism, Futurism, Symbolism, Imagism, Vorticism, Dadaism, Surrealism." Leo Ou-fan Lee, "In Search of Modernity: Some Reflections on a New Mode of Consciousness in Twentieth-Century Chinese History and Literature", in Cohen und Goldmann 1990, S.124, S.123, vgl. auch Malcol Bradbury und James McFarlane (Hrsg.), Modernism 1890-1930, New York 1976, S.23.
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Yin Haiguang 1988, Band 2, S.530-531 (englische Ausdrcke auch im Original).

77 Meinungsuerung (yanlun ziyou ), Rechtssystem (fal zhishang ), wissenschaftlicher Geist (kexue jingshen ), gleichberechtigter Wettbewerb (pingdeng jingzheng ), pluralistische ffnung (duoyuan kaifang ).268 Hier wird ein klarer Unterschied zu vielen Neokonfuzianern und

Wirtschaftswissenschaftlern deutlich, die oft Modernisierung, wenn nicht nur mit quantitativem Wirtschaftswachstum gleichsetzen, so doch gerade bei den "vier kleinen Drachen", deren Wirtschaftswachstum als einen wichtigen Indikator fr Modernisierung zu verwenden. 269 Fr Liu hingegen ist "eine entwickelte Gesellschaft" nicht nur durch "Handel" (shangyehua ) sondern vor allem durch "Intellektualisierung" (zhishihua ) geprgt."270 Andere Theoretiker wie Du Weiming verweisen im gegensatz zu Liu darauf, da es ein Kardinalfehler sei, "Modernisierung" und "Verwestlichung" gleichzusetzen, und ihrer Ansicht nach hat die Entwicklungskrise in den siebziger Jahren dann zur differenzierten Betrachtung dieser beiden Begriffe gefhrt. Er fordert, da man den Konfuzianismus heute mit der Tradition, mit der kritischen Tradition des Vierten-Mai erforschen sollte, nur wenn die Schattenseiten gesehen werden, knne auch eine "dritte" Phase des Konfuzianismus beginnen.271 Fr Du Weiming kann es in den
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Liu Xiaobo, "Die Tragdie der Aufklrung - Kritik des Vierten-Mai", MBYK (Mai 1989) , S.40. Ein Beispiel fr eine solche einseitige Sichtweise, die weder das qualitative Wachstum, die Entwicklung, bercksichtigt, und damit den Grad der "Modernisierung" stark berzeichnet, und mit dieser Vereinfachung auch den groen Denkern des Neokonfuzianismus dieses Jahrhunderts kaum gerecht werden drfte, ist: Zhang Jingyu (King-Yu Chang) , "Der Konfuzianismus in der Republik China und seine Rolle bei den Reformen auf dem Festland", in Krieger und Trauzettel 1990, S.270ff: "Die Statistik weist aus, da Ende August dieses Jahres (1989, eigene Anmerkung) die Fremdwhrungsdeckung der Republik China einen Wert von 69,7 Milliarden USDollar erreicht hat, und da das Durchschnittseinkommen pro Kopf mehr als 6000 US-Dollar betrug. Mit anderen Worten: In Taiwan ist man auf dem Weg der Verwirklichung der konfuzianischen Idealvorstellung von persnlichen Auskommen und einer gerechten Verteilung des Wohlstands in der Gesellschaft ein gutes Stck vorangekommen". (Hervorhebungen vom Verfasser) Wenn er auch noch andere Argumente dafr nennt, da der Konfuzianismus in Taiwan noch Einflu besitze, ist die einseitige Interpretation des Konfuzianismus als Vermehrung des "Privateigentums" und Wirtschaftswachstum sicherlich unangemessen, wenn auch in den konfuzianischen Klassikern das Verteilungsproblem eigens erwhnt wurde. Siehe dazu: Yuji Muramatsu, "Some Themes in Chinese Rebel Ideologies.", in Arthur Wright (Hrsg.), The Confucian Persuasion Stanford 1960, S.257; auch Du Weiming setzt "Wirtschaftswachstum" und "Entwicklung" gleich: "Ostasien ist heute diejenige Region auf der Welt, in der die Entwicklung am dynamischsten verluft; dieser Aufstieg ist ganz offensichtlich dem ungebrochenen wirtschaftlichen Wachstum in Japan und den sogenannten 'Vier Drachen' (..) in den letzten vier Jahren nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs zuzuschreiben." Du Weiming (Tu Wei-Ming), "Der industrielle Aufstieg Ostasiens aus konfuzianischer Sicht", Krieger und Trauzettel 1990, S.42, 43. Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 148 (Februar 1990) S.72. Du Weiming, "Jicheng wusi, fazhan ruxue" (Das Erbe des Vierten-Mai fortfhren. Den Konfuzianismus entwickeln), Dushu (6/1989), S.114-120; die deutsche bersetzung in Ausschnitten findet man in Brevarium Sinicum, Minima Sinica (2/1989) S.142-144; ob hier der Vierte-Mai nicht arg mibraucht wird,

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78 konfuzianisch geprgten Staaten Asiens seher wohl eine Modernisierung auf konfuzianischer Basis geben. Liu dagegen kritisiert die Neokonfuzianer (xinrujia ) zu denen Du Weiming gehrt, denn "zu viele, die sich damals Marxisten nannten, nennen sich heute selbst die Befrworter der traditionellen Kultur. Und das alles kann nur zu einem Teufelskreislauf in der Geschichte fhren."272 Nach Lius Ansicht, darf man nicht einfach eine alte Diktatur durch eine neue, alte Ideen durch blinden Glauben an neue ersetzen - die Ideologie des Xinrujia darf nicht die marxistische Ideologie ersetzen. Auch unterscheidet Liu nicht zwischen den verschiedenen Gruppen des Neokonfuzianismus. Den Neokonfuzianismus, den Liu Xiaobo hier radikal ablehnt, ist eng mit dem Neoautoritarismus verwandt; es ist derjenige Konfuzianismus, die "groe Tradition", der vor allem auf der Loyalitt zum Herrscher aufbaut, und von allen sdostasiatischen Diktatoren nur zu gerne zur eigenen Machtentfaltung und zur Abgrenzung zum demokratischen Westen verwendet wurde und wird (sei es Jiang Jieshi oder Jiang Jingguo in Taiwan oder in Singapur Li Guangyao ). Aber es existiert auch ein "akademischer" Neokonfuzianismus wie er z. B. von Liang Shuming, Xiong Shili, Tang Junyi oder heute Du Weiming propagiert wird. Entweder will und kann Liu diesen Unterschied nicht sehen, oder er hlt die beiden Traditionen fr nicht trennbar.273 5.2 Die wirtschaftlichen Aspekte der zuknftigen Entwicklung Chinas

Einer der wichtigsten Indizes der "Modernisierung" eines Staates bleibt aber weiterhin dessen wirtschaftliche Entwicklung; und die Grnde, da sich in jngster Zeit so viele mit dem Zusammenhang von Konfuzianismus und Modernisierung befat haben, liegt urschlich darin begrndet, da man die empirische Beobachtung eines starken Wirtschaftswachstums in Lndern machte, deren gesellschaftliche Strukturen (noch?)
mte noch geprft werden; schon Jiang Jieshi hatte versucht, eine Verbindung des Vierten-Mai zu den konfuzianischen ethischen Werten (lunli ) herzustellen. (Was man von der Vierten-Mai-Bewegung lernen sollte, war dann "love for the family, the clan,..., reciprocal relationships... and self-cultivation", zitiert in Yang Yifeng, "Wusi jingshen shuping" (Eine Kritik des Geistes des Vierten-Mai), in Wusi aiguo yundong sishi zhounian jinian tekan , Taibei 1959, zitiert in Schwarcz 1986, S.247).
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Liu Xiaobo, "Am Tor zur Hlle", Taibei 1989, S.30. Wolfgang Bauer hatte von "kleiner" und "groer" Tradition gesprochen. Bei ihm war die groe Tradition der offizielle Konfuzianismus, der mit dem Banner der Nation einherging, whrend sich der kleine wie ein "molluskenhaftes Wesen durch die Jahrhunderte" zog: Wolfgang Bauer, "Das heutige China in der Auseinandersetzung mit seiner kulturellen Tradition", Vortrag beim Studium Generale in Heidelberg im Wintersemester 1983/1984, in Studium Generale Ruprecht-Karl-Universitt Heidelberg, Asien und wir; Gegenwart und Tradition, Heidelberg 1985, zitiert in Ritter 1987, S.101; zu Lius Untrennbarkeit der Tradition siehe Kapitel 3.1.

79 traditionell geprgt sind. Fr Anhnger des Liberalismus heit das nur, da die bernahme von westlichen Werten wie Freiheit und die bernahme von demokratischen Strukturen noch blockiert werden kann, und zwar solange wie die Wirtschaft keine ernsten Problem zeigt; fr Neokonfuzianer hingegen handelt es sich um einen dauerhaften Zustand, die Verbindung von wirtschaftlicher Prosperitt und mehr oder minder autoritren, paternalistischen, traditionellen Strukturen ist mglich. Liu Xiaobo mchte nun China auf wirtschaftlichem, gesellschaftlichem und politischem Gebiet modernisieren; fr ihn scheint ein enger Zusammenhang zwischen Wirtschaft (Planwirtschaft oder freie Marktwirtschaft) und Politik bzw. Gesellschaft (Despotismus oder Demokratie) zu existieren: Ganz offensichtlich ist es, ja es ist sogar unntig, da man darber noch weitere akademische Diskussionen fhrt, da die Kraft, die in der Lage ist, den Despotismus zu strzen, nicht in dem Despotismus selbst zu suchen ist. Eine Gesellschaft mit einer Einparteienherrschaft, der Diktatur eines Einzelnen, einer Art ideologischer Diktatur (sixiang duzun ) kann nur eine feudale Gesellschaft der Barbaren und der "Nichtmenschen" (feiren ) sein. (...) die Menschenrechte, die Gleichheit, die Freiheit und die Demokratie ersetzen notwendigerweise die Herrschaft des Kaisers (huangquan ), die Hierarchie (dengji ), die Diktatur, die Autoritt; die Herrschaft des Gesetzes (fazhi ) ersetzt die Herrschaft des Menschen (renzhi ); Privatwirtschaft (siyou jingji ), freie Marktwirtschaft (ziyou shichang ) ersetzt die Kollektiv- und Planwirtschaft. Um es in einem Satz zu sagen: Mit dem gegenwrtigen Kapitalismus (xiandai ziben zhuyi ) mu der gegenwrtige Sozialismus ersetzt werden.274 Liu geht davon aus, da eine Modernisierung der Wirtschaft ohne Demokratisierung scheitern mu, denn Privatbesitz und das daraus resultierende Eigeninteresse sind ganz essentielle Konzepte des modernen Kapitalismus - in China seien diese Konzepte aber traditionell negativ belastet: sei es der Konfuzianismus, gerade der Neokonfuzianismus unter Zhu Xi (1130-1200),275 der Eigeninteresse mit egoistischen Begierden gleichsetzte, sei es der Buddhismus, der Eigeninteresse und Begierden nur als eine Illusion abtat oder der Daoismus, der das dao in der Natur suchen wollte. Aus dieser Tradition heraus, einer Tradition, die immer nur das ffentliche (gong ) betonte, dem
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Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 138 (Mrz 1989) S.69. Zhu Xi sprach sich andererseits aber gegen eine zu groe Einflunahme des Staates auf das Vermgen von Privatleuten aus. Siehe Hoyt Cleveland Tillmann, Confucian discourse and Cu Hsi's (Zhu Xi's) Ascendency, Honolulu 1992, S.164-168.

80 dem Privaten (si ) aber so ablehnend gegenberstand, konnte sich ber Jahrhunderte keine kapitalistische Gesellschaft entwickeln,276 deshalb auch Lius Betonung des egoistischen Interesses und des Privateigentums in der Wirtschaft, denn der Marxismus hatte auf diese Tradition zurckgegriffen; wenn Liu aber andere ostasiatische Staaten wie Japan, Korea oder Taiwan genauer betrachtete, knnte er feststellen, da der Zusammenhang zwischen Privateigentum und demokratischer Entwicklung und Freiheit lngst nicht so offensichtlich ist.277 Liu uert sich gerade auf wirtschaftlichem Gebiet nicht ber die Transformation von der Plan- zur Marktwirtschaft. Wenn man nun das sowjetische Beispiel betrachtet, so ist hier eines der groen Probleme diese Transformation - man kann nicht einfach ein planwirtschaftliches System durch den "gegenwrtigen Kapitalismus" ersetzen, und wenn man doch die "Schock-Methode" anwendet, sind Folgen wie Verarmung ganzer Teile und Regionen der Bevlkerung kaum zu vermeiden - wenn China das Chaos vermeiden will, kann es diesen Weg nicht gehen. Zu fragen ist auch, inwiefern die kommunistische Partei in Teilen der buerlichen Bevlkerung auf dem weiten Land oder in den peripheren Provinzen noch greren Rckhalt findet. Der Grund fr die Untersttzung des marktwirtschaftlichen, des privatwirtschaftlichen System resultiert aus Lius philosophischer Grundhaltung: dem Individualismus, dem einsamen Kampf der Individuen gegeneinander. Aus der Betonung der Ideen hatte auch der Sozialismus bei Chen Duxiu, Li Dazhao oder Guo Moruo eine solche Untersttzung erfahren; stimmte doch die Betonung der Brderlichkeit mit der Weltsicht dieser Intellektuellen berein. 5.3 Der Weg Chinas zur Demokratie: Die Franzsische Revolution oder die Magna Charta? Wenn Liu Xiaobos Gedanken vornehmlich auf Nietzsche und den Existentialisten aufbauten, dann spielte fr ihn die Staatsform keine besondere Rolle, hnlich wie bei Sartre oder Nietzsche knnte man sogar eine feindliche Einstellung gegenber dem
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Das ist eine vereinfachende Darstellung; sptestens in der zweiten Hlfte der Qing-Dynastie setzte eine rasche Entwicklung des Handels und des Kapitalismus ein; es entstand aber "a contradiction between substructure and suprastructure", d.h. die Regierung und die Verwaltung zeigten nur geringes Interesse an der wirtschaftlichen Entwicklung. John K. Fairbank, The Great Chinese Revolution. 1800-1885, London 1986, S.48; vgl. zur Bedeutung von gong und si in der chinesischen Tradition, besonders auch auf die Prgung von Yan Fus Utilitarimus durch diese Tradition: Hoyt Cleveland Tillmann, "Yan Fu's Utilitarinism in Chinese Perspective", in Cohen und Goldmann 1990, S.64. Auch Yin Haiguang warnt in diesem Zusammenhang davor, "Demokratie" (minzhu) und "Freiheit" (ziyou) immer als Synonyme zu betrachten: er kann sich durchaus Gesellschaften vorstellen, die sich zwar in Richtung Demokratie entwicklen, es gibt also freie Wahlen, aber die Gesellschaft achtet nicht auf die individuellen Menschenrechte. Yin Haiguang 1988, (Band 2), S.550-551.

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81 Liberalismus finden - eine Position, die Gu Xin ihm auch zuweist;278 W.L. Chong verweist aber auf die liberale Basis seiner Gedanken, wobei sie besonders Locke erwhnt - W.L. Chong geht dabei von Lius zustimmender Beschreibung von Hobbes negativer Menschensicht und einer daraus resultierenden Forderung nach Gewaltenteilung im Sinne von Locke und Montesqieu aus - daher kann in seinen Augen eine westliche Demokratie, aufgebaut auf einer liberalen Doktrin funktionieren, denn sie baut auf einer realistischen Annahme ber das Wesen des Menschen auf whrend der Kommunismus versuchte, einen neuen Menschen zu schaffen und daher gescheitert ist, so wie auch die "moralische Vervollkommnung" im Konfuzianismus scheitern mu. Chong verweist besonders auf die Bedeutung von Locke: nach Liu kann eine Gesellschaft auf der Basis eines Konsens aufgebaut werden, auch wenn er in aller Regel das Verhalten der Menschen untereinander weniger auf Lockes Ideen zurckfhrt denn auf die feindseligen Beziehungen bei Hobbes, Freud, Nietzsche und Sartre. Ein gutes Beispiel fr das Verhltnis von Gesellschaft und Individuum sieht Liu in der Odyssee. Hier gibt Odysseus dafr, da das Schiff und die Mannschaft gerettet werden (die Gesellschaft) einen Teil seiner Freiheit auf - das Problem fr Liu ist aber, da die Gesellschaft dazu tendiere, ihre Macht weiter auszudehnen - dann mu ein neuer Vertrag geschlossen werden; in Lius Augen liegt der Wert der Gesellschaft in der freien Entfaltung des Individuums; es ist in Lius Augen pervers, wenn die Bedeutung des Individuums im Dienen fr die Gesellschaft besteht.279 Ein weiteres Problem ist die Frage der Konsistenz von Lius Gedanken fr den Aufbau einer Demokratie; da ist zum einen seine widersprchliche Definition von Freiheit, zum anderen aber auch seine extrem pessimistische Grundhaltung (pessimistischer als derjenigen der Vierten-Mai-Bewegung; vielleicht mit Ausnahme von Lu Xun). Wie kommt es dann, da die Menschen trotzdem in einer Demokratie die Gesetze achten? : Auf der einen Seite sollte jeder Brger in den Beziehungen zur Macht loyal zu den angeborenen Menschenrechten sein, welche vom Gesetz beschtzt werden sollen - jeder Mensch mit seinen angeborenen gleichen Rechten (das beinhaltet das Eigentumsrecht, das Recht der politischen Partizipation, Meinungsfreiheit, Gleichheit). Das ist die erste Forderung an die Loyalitt zu den Gesetzen. Weil ein jeder Mensch nur an den von ihm

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Gu Xin sagt: "Seine (Liu Xiaobos) Sicht der Freiheit ist nicht nur meilenweit von der des angelschsischen Liberalismus entfernt, sondern es fllt sogar schwer, ihn als irgendeine Art Liberalen zu bezeichnen. Wir knnen sogar sagen, da die Sicht der Freiheit, die Liu schtzt, der Feind des Liberalismus ist." Gu Xin 1993, S.117. Chong 1993, S.139; die Geschichte von Odysseus findet man in Kritik der Wahl, S.145, 146; vgl. auch ebenda S.37.

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82 selbst festgelegten Gesetzen partizipieren mu, ist jeder zugleich die Legislative (lifazhe ) als auch der Souvern (zhuquanzhe ).280 Die Errichtung dieses sozialen Kontraktes zwischen den Menschen aber ist nur nach der Auffassung von Locke mglich, nicht nach der von Sartre.281 Wie Liu diesen Zustand konkret erreichen mchte, sagt er nicht. Welchen Weg schlgt nun Liu konkret fr die Demokratisierung Chinas vor? Sein Endziel scheint klarer zu sein als der Weg dorthin - auf wirtschaftlichem Gebiet tritt er ebenso wie die Anhnger des von ihm so kritisierten Neoautoritarismus (z. B. der Hongkonger Wirtschaftsprofessor Zhang Wuchang282), fr eine rasche Privatisierung ein; er glaubt jedoch nicht, da ein ein aufgeklrter Herrscher (kaiming junzhu ) China zur Demokratie voranbringen knnte;283 dann wrden die ChinesInnen in den gleichen Fehler verfallen, den sie in ihrer Geschichte schon so oft begingen. Besonders verrgert ist Liu immer wieder ber die AuslandschinesInnen - bzw. diejenigen in Hongkong oder Taiwan, die

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Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 139 (April 1989), S.80; vgl. auch Fang Lizhis Ansicht ber die Bedeutung der "Menschenrechte" fr den Aufbau einer Demokratie; bei ihm knnen die Menschenrechte aber auch mit sozialistischen Ideen (er nennt als Beispiel Schweden) einhergehen; Liu wrde wohl dem Gedanken der Menschenrechte zustimmen, ansonsten aber das schwedische Modell als eine Art qunti (Herde oder Masse) ansehen, die die Entfaltung des Individuums behindert: Fang Lizhi, "Auschnitte aus der Rede Fang Lizhis an der Ningbo-Universitt" (19.11.1986), in Fang Lizhi 1988, S.67. Siehe Chong 1993, S.140. Zhang Wuchang (Steven N. Cheung) ist der Leiter der Wirtschaftswissenschaften an der Universitt Hongkong, ein Anhnger der Chicago-Schule (die Chicago-Schule ist der sogenannten Harvard-Schule entgegengesetzt); sie tritt fr eine nur marginale Rolle des Staates im Wirtschaftsproze ein, selbst Umverteilungen im Sinne von Sozialgesetzgebung oder Steuerprogressionen werden von ihnen als dem Wirtschaftsablauf strende Elemente abgelehnt; Gre von Unternehmen ist bei ihnen niemals ein Zeichen von Machtausnutzung, immer nur Zeichen von Effizienz; Gewerkschaften oder sonstige ArbeitnehmerInnen-Vertretungen werden von ihnen als schdlich abgelehnt; da sie ebenfalls Eingriffe in den Prozeablauf bedeuten - bekannte Anhnger sind z. B. Barro und Lukas; frhe Anhnger waren z. B. der Nobelpreistrger Milton Friedman, der Wirtschaftsberater von Prsident Pinochet in Chile war; Diktaturen, wenn sie nur dafr sorgen, da es zu keinen Eingreifen des politischen Bereiches in den wirtschaftlichen kommt, werden von ihnen toleriert, teilweise sogar als befristet notwendig angesehen; Erhebung von Steuern fr Infrastrukturmanahmen sind bei ihnen kaum ntig, da die meisten Infrastrukturmanahmen auch privat erstellt werden wrden; Umweltschutz ist normalerweise eine Sache des privaten Sektors (sie verweisen auf das sogenannte Coase-Theorem); Zhang Wuchang vertritt z. B. die Ansicht, da "the problem of China's economic reform is not insufficient democracy, but insufficient dictatorship", in "Jiaru Zhao Ziyang shige ducaizhe" (Falls Zhao Ziyang ein Diktator wre), Xianggang Jingji Ribao (2.11.1988); zitiert in Ma Shu Yun, "The Rise and Fall of NeoAuthoritarianism in China", China Information, Vol. V, Nr.3 (Winter 1990/1991), S.5-6; zu weiteren Informationen ber Zhang Wuchang siehe: Jin Zhong , "Zhang Wuchang bu liaojie Zhongguo" (Zhang Wuchang versteht China nicht), JFYB (November 1988), S.19-22 und Ge Fengchen , "Zhang Wuchangde huanmeng" (Der Traum von Zhang Wuchang), JFYB (November 1988), S.23, 24; Kritik von Liu an Zhang Wuchang: Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 153 (Juli 1990), S.77; eine kurze Information ber die ordnungspolitischen Forderungen der Chicago-Schule gibt: Eberhard Kantzenbach und Hermann Kallfass, "Das Konzept des funktionsfhigen Wettbewerbs -workable competition-", in Helmut Cox u.a. (Hrsg.), Handbuch des Wettbewerbs, Mnchen 1991, S.105-127. Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 146 (Dezember 1989), S.53.

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83 eine autoritre Politik der Kommunisten noch untersttzen, eben wie jener Zhang Wuchang, und gerade "in einer Zeit, wo die ganze Welt Richtung Demokratie geht".284 Liu geht davon aus, da in China seit der Kaiserzeit bis zur derzeitigen Regierung das Herrschaftssystem immer autoritr war - schon 1988 uerte er sich darber, wie es mglich ist, von der autoritren Herrschaft (zhuanzhi ) zu einer demokratischen Herrschaft (minzhu ) zu gelangen. Er unterscheidet vier verschiedene Sphren, die man beachten mu: 1. Politik (zhengzhi ): "Wir drfen nicht aus der Einparteienherrschaft heraus die Macht suchen, um die Einparteienherrschaft zu bekmpfen." 2. Wirtschaft (jingji ): "Wir drfen nicht aus der Kollektivwirtschaft, aus der Planwirtschaft heraus versuchen, die Wirtschaft zu reformieren." 3. Ideen (sixiang ): "Wir drfen nicht aus der dogmatischen Lehre des Marxismus heraus neue Ideen suchen." 4. Kultur (wenhua ): "Wir drfen nicht aus der traditionellen Kultur heraus, eine neue Blte (jinghua ) suchen."285 Konkreteres ber die Demokratisierung Chinas knnen wir aus seinen Gesprchen mit Wuer Kaixi anllich der Demokratiebewegung erfahren. Nach Liu Xiaobos Aussagen antwortet Wuer Kaixi auf die Frage, was er aus seiner Leitung der Studentenschaft gelernt habe: "In dem Zustand, indem sich China heute befindet, kann die Fhrung der StudentInnen nur darin bestehen, autoritr (zhuanzhi ) zu sein, eine Autoritt (quanwei ) zu sein, denn die demokratische Einstellung der StudentInnen ist mangelhaft."286 Weiterhin fhrt Liu an, da Wuer Kaixi als Definition von Demokratie nur eine alte kommunistische Parole, "das Volk ist der Herrscher im Staat" (minzhu, jiushi renmin dang jia zuo zhu ) wute.287 Liu riet den StudentInnen dazu, sich nicht in Parolen zu ergehen, sondern Diskussionsgruppen unter jeweils thematischen Schwerpunkten wie "Demokratie und Regierung, Demokratie und Menschenrechte, Demokratie und Wirtschaft, Demokratie und Recht,
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Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 153 (Juli 1990), S.77. Liu Xiaobo, Ein Teufel in Menschengestalt - Mao Zedong, JFYB (November 1988), S.34. Monolog eines Gnstlings des letzten Tages, S.93. Monolog eines Gnstlings des letzten Tages, S.93

84 Demokratie und Redefreiheit" zu bilden.288 Liu bot sich selbst als fachmnnische Beratung an; er hielt es aber fr wichtiger, da die StudentInnen sich selbst Gedanken ber das eigentliche Wesen eines demokratischen Staates machen sollten. Hier zeigt sich zum einen, da Liu kein Politiker, auch kein Politikwissenschaftler ist; aus seiner Einstellung heraus, die das Individuum so betont, mu fr ihn Demokratie von unten anfangen, aus der Verantwortung des Einzelnen; eine von oben "geschenkte", angeleitete Demokratie, wie sie der Neoautoritarismus fordert, oder wie wir sie auch bei Sun Yixians Drei Volksprinzipien (sanmin zhuyi ) finden, wird von ihm abgelehnt, der einzelne mu sich seiner Verantwortung bewut werden! Fr Liu als einem Mitglied der Universitt hie das aber, da auch er in seinem Wirkungsbereich anfngt; daher schrieb er am 7.5.1989 einen Aufruf zur Demokratie und akademischen Freiheit "Wir fordern: die akademische Freiheit innerhalb des Campus!" ("Women yaoqiu--xiaoyuanneide ziyou luntan" -), den er an die Tor der Universitt anbrachte; hier eine Zusammenfassung seiner Kernthesen: 1. Obwohl die Parole der Demokratie schon ber 100 Jahre in China gebraucht wurde, gibt es bis heute keine unabhngigen Vereinigungen und keinen Raum fr ffentliche Diskussionen und Dispute. 2. Die bisher eingeleiteten Demokratisierungsmanahmen sind von Grund auf undemokratisch. 3. Es wird nicht versucht mit gesetzlichen Mitteln die Demokratie zu erreichen; nach Lius Ansicht, gibt es in der chinesischen Verfassung viele Punkte, die man benutzen knnte, um Demokratie zu erreichen, "China ist nicht gesetzlos, sondern es gibt Gesetze, aber sie werden nicht genutzt." 4. Nicht zu abgehobene Parolen und Forderungen vorbringen, versuchen das Machbare zu erreichen. 5. China mu versuchen, die gewaltttigen Elemente auszuschalten, die auch von den Kommunisten (Kampfparolen, Klassenkampf etc.) immer wieder gebraucht wurden: "Die moderne Demokratie ist gewaltfrei, friedlich, sie ist die Politik der Kompromisse von allen mglichen politischen Krften". Konkret spricht er sich gegen die Forderung nach der Abschaffung der kommunistischen Partei aus, vielmehr msse sie sich dem Wettbewerb mit anderen Gruppen stellen.289 Aus diesen Erkenntnissen forderte Liu konkrete Schritte, wie die Errichtung von unabhngigen Gesprchskreisen an der Universitt, das Recht der StudentInnen auf Selbstverwaltung, regelmige Konferenzen von ProfessorInnen und StudentInnen. 290

288 289 290

Monolog eines Gnstlings des letzten Tages, S.93. Monolog eines Gnstlings des letzten Tages, S.94-97. Monolog eines Gnstlings des letzten Tages, S.98.

85 Liu Xiaobo ist im politischen Bereich kein Revolutionr, aber noch weniger ein Nihilist oder gar Anarchist, er mchte eine Politik der kleinen Schritte, eine "Realpolitik" betreiben; vielleicht scheiterte die Demokratiebewegung wirklich auch an dem Fehlen von konkreten Forderungen an die Regierung, an die kommunistische Partei; eine Revolution, die die Kommunisten nicht nur strzen, sondern sogar die KPCh verbieten wrde, wrde nur zu neuer Unfreiheit und zu einer neuen Diktatur fhren. Er ist ein Anhnger des reformistischen Ansatz der "Magna Charta".291 Explizit verweist Liu auf den Einflu, den sein Auslandsaufenthalt auf ihn gemacht habe: Die acht Monate, die ich im Ausland verbrachte, haben mein Leben verndert; sie lieen mich verstehen, da Demokratie nicht nur eine gesellschaftliche Norm und eine Form des politischen Systems ist, da es nicht nur eine gesellschaftliche Wahl, die Gewaltenteilung, die Meinungsfreiheit ist, sondern da es die Norm fr den Menschen ist; es ist die Form des Lebens und der zwischenmenschlichen Beziehungen. 292 In Lius Augen berschreitet Demokratie und Wissenschaft Staaten, Nationalitten, Kulturen.293 Liu selbst uert aber auch Zweifel, wie reif das chinesische Volk fr Demokratie sei: Aus der gegenwrtigen Situation Chinas heraus meine ich, da im derzeitigen China eine Demokratiebewegung des ganzen Volkes heraus nicht betrieben werden kann. Eine solche Bewegung des ganzen Volkes wrde noch einmal die Tragdie der "Kulturrevolution" auffhren. Die Art der chinesischen Demokratisierung mu vielmehr so sein wie die in Grobritannien, eine von oben nach unten gerichtete Demokratie des Adels oder der Elite, und nicht eine franzsische, mit einer Demokratie von unten nach oben des ganzen Volkes.294 Dies steht in krassem Widerspruch zu seiner sonstigen Betonung des Individualismus. Oder kommt hier wieder seine existentialistische Seite durch, da die Freiheit des Individuums nicht im Zusammenhang mit einer Demokratie steht? Konnte in Frankreich die Revolution stattfinden, weil das Volk demokratischer eingestellt war, oder lag es an der weitaus greren Unnachgiebigkeit des franzsischen Adels, der im Gegensatz zum englischen Adel nicht bereit war, auch nur marginale Zugestndnisse zu machen? Wie weit wre die damalige - und wohl auch noch die jetzige Regierung bereit - im Kleinen Zugestndnisse zu machen; die Modernisierung gerade im
291

Zur problematischen und unschlssigen Haltung der StudentInnen bei der Demokratiebewegung 1989 siehe: Jane Macartney, "The Students: Heroes, Pawns, or Power-Brokers?", in Hicks 1990, S.3-23. Monolog eines Gnstlings des letzten Tages, S.118. Monolog eines Gnstlings des letzten Tages, S.115. Monolog eines Gnstlings des letzten Tages, S.69.

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86 wirtschaftlichen Bereich, aber auch grere Rechtssicherheit - wieder vor allem im wirtschaftlichen Bereich - sprechen dafr, da es wohl Anstze gab - mit der Radikalisierung der StudentInnen vom liusi haben sie selbst sich und der Demokratisierung keinen Gefallen getan.295 hnlich uerte sich auch Fang Lizhi, der nicht glaubt, da angesichts der langen feudalistischen Ordnung Chinas eine demokratische Ordnung sofort eingefhrt werden knne, vielmehr sei ein langer Proze unumgnglich.296 5.4 Die derzeitigen Reformmanahmen

Seit dem Machtwechsel hin zu Deng Xiaoping hatte es einige reformorientierte Anstze zur Modernisierung Chinas gegeben. Einigen alten Kadern gingen sie schon zu weit, die StudentInnen des liusi waren mit den angefangenen Reformen nicht zufrieden; berhrten sie doch fast ausschlielich den konomischen Sektor, der politische Bereich blieb unangetastet. 5.4.1 Keine Hoffnung fr Deng Xiaoping

Als Hauptgrund fr die Probleme der derzeitigen Reform unter der Fhrung Dengs (ab jetzt gaige genannt) nennt Liu, "da wenn auch nach Beendigung der 'Kulturrevolution' die Ansicht zum 'Wissen und zu den Intellektuellen' sich gendert hat, doch die vom Marxismus, und von Mao Zedong so hervorgehobene Ansicht, da das Proletariat ber alles herrscht, sich nicht verndert habe."297 Dazu kommt ein wirtschaftliches Problem fr die chinesischen Intellektuellen, denn nach Liu kann die Oberschicht (die Kader, die Parteiangehrigen) ihre gesellschaftliche Macht sich nutzbar machen und Geld bzw. Vermgen schaffen; die unteren Schichten, vor allem wohl die Bauern in der Nhe der groen Stdte, aber auch die Handwerker, knnen auf viel mhsamere Art aus der Privatwirtschaft einen Gewinn erzielen; die Schicht der Intellektuellen hingegen hat keinerlei Mglichkeiten, ihren Lebensunterhalt zu sichern.298 Dieses Problem der mangelnden Bezahlung der Intellektuellen, welches schon vor der Kulturrevolution existierte, hat sich immer weiter verschlimmert. Gerade hochqualifizierte Krfte werden sich nicht im universitren Bereich halten lassen,
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Vgl. ber den Aufbau eines Rechtssystems in China vor 1989 (wobei aber im wirtschaftlichen Bereich die Anstrengungen bis heute andauern): Jerome Alan Cohen, "Tiananmen and the Rule of Law", in Hicks 1990, S.323-344. Fang Lizhi, "Ausschnitte aus der Rede Fang Lizhis bei der Wahlversammlung fr den Volkskongre an der Chinesischen Wissenschafts-Universitt" (4.12.1986), in Fang Lizhi 1988, S.72. Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 148 (Februar 1990), S.71. Vgl. Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 148 (Februar 1990), S.73.

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87 sondern in private Bereiche abwandern, zumal neben der wirtschaftlichen Situation ja auch die ideologisch geprgten Forschungsbedingungen erschwerend hinzukommen. Aber Liu sieht auch - besonders nach dem Massaker an der Demokratiebewegung -, da es die gaige selbst war, vor allem das Ende der Einparteienherrschaft auf dem Gebiet der Wirtschaft, der Politik und der Ideen, die berhaupt erst eine Grundlage fr eine solche vom Volk selbst inszenierte Demokratiebewegung schuf. Die Gaige beschleunigte die Privatisierung in der Wirtschaft und die Verrechtung (fazhihua ) der Gesellschaft.299 5.4.2 Japan und die vier kleinen Drachen: Der Mensch ist immer noch nicht frei Betrachten wir die Befreiung des Menschen, so ist Japan kein vollkommen modernes Land. Im Vergleich mit Europa und Amerika hat Japan zwar ein Wirtschaftswunder geschaffen, aber kein Wunder des Menschen (rende qiji ). Japan ist zu einer der mchtigen Industrienationen der Welt geworden, deren Zahl man an den Fingern abzhlen kann, aber auf dem Gebiet der geistigen Kultur (jingshen wenhua ), und hier besonders auf dem Gebiet der Freiheit des Menschen, liegt es meilenweit hinter Europa und Amerika zurck. Was die Behandlung von Problemen der Menschen angeht, nun wenn China eine riesige politische Maschine ist (pangdade zhengzhi jiqi ) und die Menschen nur ein kleiner Bauteil dieser Maschine, so ist Japan eine riesige Wirtschaftsmaschine (jingji jiqi ), und die Menschen sind immer nur noch Bestandteile dieser Maschine. Nicht nur Japan, auch die vier kleinen Drachen (Taiwan, Sdkorea, Singapur, Hongkong) - diese wirtschaftlich so blhenden stlichen Lnder und Mrkte, gehren alle zu dem japanischen "die Menschen sind Bestandteile einer Maschine" und es fehlt die menschliche Problematik. Das heit aber, fr die stlichen Nationen ist es nicht schwierig ein Wirtschaftswunder zu vollbringen, aber die freiheitliche Macht des Menschen durchzufhren, ist ein schwieriges Unterfangen.300 Liu problematisiert aber nicht, warum es fr die stlichen Lnder nicht weiter schwierig sei, ein Wirtschaftswunder zu vollbringen; er nimmt es als Tatsache hin; dahingegen war die technische, wirtschaftliche neben der ideologischen Rckstndigkeit der ChinesInnen einige der Hauptgrnde fr die Vierte-MaiBewegung, und damit der Ablehnung der Tradition.301 Liu mchte nachfragen, ob
299 300

Monolog eines Gnstlings des letzten Tages, S.70. Liu Xiaobo, Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik, Taibei 1990, S.27; siehe auch "Die Tragdie der Aufklrung", MBYK (Mai 1989), S.40. Einer der Hauptgrnde fr den wirtchaftlichen Erfolg der neokonfuzianischen Lnder scheint die neu aufgekommene Betonung des Utilitarismus (gongli zhuyi ), whrend im traditionellen Konfuzianismus yi betont wurde. Siehe Wei Zhengtong, "Eine kurze Abhandlung ber die konfuzianische Ethik und die Wirtschaft Taiwans", ESYSJ 5 (Juni 1991), S.68-72.

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88 denn der wirtschaftliche Erfolg alleine das Festhalten an der Tradition rechtfertigen kann, wenn der wirtschaftliche Erfolg weder zu Freiheit noch zu einer "lebenswerten" Umwelt fhrt (denn das materielle Wohlergehen alleine bestimmt nicht das "menschliche Dasein"!). Whrend andere Kritiker wie z. B. Wei Jingsheng davon ausgehen, da eine wirtschaftliche Modernisierung ohne Demokratisierung unmglich sei, geht Liu auf dieses Problem in weitaus geringerem Mae ein.302 Direkt auf die Frage, ob denn der wirtschaftliche Erfolg der kleinen Drachen nicht auch ein Sieg des Konfuzianismus sei, den Wert des Konfuzianismus auch noch in der Gegenwart zeige, antworte Liu: Das ist totaler Schwachsinn! Das heit auch Wohlwollen nur mit Undank belohnen. Taiwan, Sdkorea und Singapur hatten alle die Untersttzung Amerikas genauso wie Japan; wren diese Lnder nicht durch die amerikanischen Menschenrechtsgedanken gefesselt gewesen, htte diese Lnder wohl gar nichts erreicht. 303 Fr Liu ist der Konfuzianismus in den asiatischen Staaten kein Grund fr deren rasche Wirtschaftsentwicklung, sie beruhe alleine auf der Hilfe von auen; auch ist fr ihn die Problemstellung falsch, denn die Frage sei nicht die wirtschaftliche Modernisierung sondern die Befreiung des Menschen. Li Ao hatte sich auch dagegen verwahrt, da, wenn in einigen asiatischen Lndern zwar "das krperliche Leben modern, die Gedanken aber immer noch rckstndig sind", einige Leute dies "die Vereinigung von westlicher und chinesischer Kultur" nennen. Fr ihn ist das wie auch bei Liu nur ein Zeichen, da die Modernisierung auf geistigem Gebiet noch nicht stattgefunden hat. 304 Auf intellektuellem Gebiet befrchtet Liu Xiaobo, da die gaige nur zurck zur Tradition fhrt - also, das was Neokonfuzianer hoffen, ist bei ihm das Schreckgespenst, welches er an die Wand malt: Letztlich bedeutet die gaige und die ffnung nur, da wir zur Tradition zurckgehen, da wir weiterhin in einer jahrtausend alten und lngst berholten Tradition beharren und versinken.305 Auch Bo Yang uert sich kritisch ber den Erfolg der gaige. Fr ihn wird in China der gleiche Versuch wie von Zhang Zhidong und den anderen Krften in China des

302

Vgl. W.L. Chong, "Present Worries of Chinese Democrats", China Information, Frhjahr 1989, S.5. Zhong, "Interview mit dem 'Schwarzen Pferd' der literarischen Kreise", Taibei 1989, S.249.

303Jin 304 305

Li Ao 1989, S.49-50. Kritik der Wahl, S.143.

89 letzten Jahrhunderts gemacht, die glaubten, mit westlicher Technik alleine liee sich China modernisieren: Ende des 19. Jahrhunderts meinte die Mandschu-Regierung, der Grund fr die Unbesiegbarkeit der groen Fremden liege einzig in der Strke ihrer Schiffe und der Feuerkraft ihrer Kanonen, das politische System Chinas sei aber immer noch das vollkommenste der Welt und bedrfe keine Vernderung. Wer htte gedacht, da sich hundert Jahre die Geschichte haargenau wiederholt. Die volksrepublikanische Regierung meint genauso, da das politische System China das vollkommenste der Welt ist und keiner Vernderung bedrfe. Man bentige nur moderne Wissenschaft und Technik, um wie Phnix aus der Asche zu steigen.306 5.5 Nationalismus

Die nationalistische Komponente hatte seit dem Aufeinandertreffen Chinas mit dem Westen im Rahmen einer Modernisierung immer eine wesentliche Rolle gespielt; so hatte die Vierte-Mai-Bewegung auch eine starke nationalistische Komponente.307 In dem Artikel "Die Selbstprfung eines Traditionsgegners" greift Liu den chinesischen Nationalismus an; zu aktuellen politischen Fragen im Zusammenhang mit dem Nationalismus ebenso wie zu institutionellen Problemen uert sich Liu nur sprlich (vgl. Tibetfrage; Unruhen in anderen peripheren Regionen). Ablehnung des Nationalismus bedeutet Ablehnung der chinesischen traditionellen Kultur, die Ablehnung der von der "Vernunft" (lixing ), von durch utilitaristische Sichtweisen geprgten Verhaltensmuster, besonders auch der der Intellektuellenschicht. 308 Liu Xiaobo verabscheut einen Patriotismus um des Patriotismus willen: wenn die Regierung schlecht ist, und man greift die Regierung an - ist man dann ein Vaterlandsverrter? So wirft er auch der chinesischen Aufklrung vor, es sei ihr nicht um die Befreiung des Menschen ("um ein freies und gerechtes Leben"), sondern nur darum gegangen, "den zentralen Platz des chinesischen Volkes in der Welt zu bewahren".309 Denn im Gegensatz zur Aufklrung im Westen, wo die Betonung auf dem Individualismus, der Befreiung des Einzelnen lag, konnte sich in China nach Lius Ansicht die traditionelle Sicht durchsetzen, in der "das Volk immer hher als der Mensch" ist.310 An der "Befreiung und Emanzipation" des Individuums mu man die Regierung messen;
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Bo Yang, Rckkehr in die Heimat, Bochum 1991, S.112. Zum Nationalismus im Vierten-Mai und zu dessem spteren Mibrauch durch die Regierungen der GMD und der KPCh siehe: Schwarcz 1986, S.244-246. Liu Xiaobo, "Die Selbstprfung eines Traditionsgegners", MBYK (Juli 1990), S.14-16. Liu Xiaobo, "Die Selbstprfung eines Traditionsgegners", MBYK (Juli 1990), S.15. Liu Xiaobo, "Die Selbstprfung eines Traditionsgegners", MBYK (Juli 1990), S.15.

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90 wenn eine Regierung dem Individuum diesen Freiraum gewhrt, dann kann man sie untersttzen. Aber eine Regierung zu untersttzen, weil sie glaubt, ein "Volk", eine "Masse und Herde" zu reprsentieren, ist in Lius Augen lcherlich.311 Die Rolle des Staates sieht er wie folgt: Auerdem fhrt die Moralitt (daoyi ), die der Nationalismus (minzuxing ) besitzt, dazu, da man ihn vom Standpunkt der Moral aus vergttert. "Wenn die Mutter irrtmlich das Kind schlgt" zu verlangen, da das Kind gromtig sein soll, ist eine Vergewaltigung der Logik. Das Vaterland ist nicht die Mutter der Menschen, sondern der Ort, wo die Menschen wohnen, das Vaterland hat kein Recht sich einzubilden, es sei die Mutter. Oder um doch noch einmal einen Schritt zurckzugehen, selbst wenn die Mutter das Kind irrtmlicherweise geschlagen hat, so darf das Kind ihr nicht einfach verzeihen, verzeihen heit einfach sich dem Fehler anpassen, das bringt die Mutter dazu, nur noch mehr zu schlagen.312 Der Widerspruch zwischen nationaler Komponente, Betonung der eigenen Nation, des Volkes, und bernahme von westlichen Ideen, Verehrung fr das Ausland war vielleicht einer der wesentlichen Grnde fr das Scheitern des Vierten-Mai;313 die antijapanische Einstellung, aber auch die Schmach des Imperialismus einerseits und die bernahme von Demokratie, Kultur und Wissenschaft von den "Besatzern" andererseits war groen Teilen des Volkes nur schwer zu vermitteln. Die heutige "Aufklrung" in China hat es - theoretisch - einfacher; die nationale Komponente im Sinne einer ueren Bedrohung existiert nicht mehr, China ist ein souverner Staat; aber die nationalistischen Parolen der Kommunisten ebenso wie der GMD haben Spuren hinterlassen - ein nach innen gerichteter Nationalismus, die Einheit der Nation, sei es Taiwan, Tibet oder Ningxia, das alte "Reich der Mitte" ist weiterhin existent.314 5.6 Naturwissenschaft

Lius Einstellung zur Naturwissenschaft ist positivistisch; die Sicht einer wertneutralen Naturwissenschaft, die heute auch im Westen wieder beginnende Diskussionen um

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Liu Xiaobo, "Die Tragdie der Aufklrung - Kritik des Vierten-Mai", MBYK (Mai 1989) , S.38. Liu Xiaobo, "Die Tragdie der Aufklrung - Kritik des Vierten-Mai", MBYK (Mai 1989) , S.39. Chen Duxiu hatte die Gefahr des Nationalismus erkannt; er lehnt jeden Patriotismus fr China ab, und glaubte, da der bersteigerte Nationalismus aus Japan zusammen mit anderen Ideen importiert worden sei. Chen Duxiu, "Gongtong guanli" (Internationale Kontrolle), in Chen 62, Gesammelte Essays, II, 38-39 zitiert in Chow 1960, S.199. Zur Frage, ob die Vierte-Mai-Bewegung eher nationalistisch war oder ob ihr Hang zur Verwestlichung berwog siehe auch: Chow 1960, S.199.

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91 eine Ethik der Wissenschaften, ja um eine "Moral" wird von ihm als ein Relikt der alten chinesischen Tradition gesehen.315 Seine Sicht lautet: Das Wichtigste, was die Naturwissenschaft braucht, ist nicht Moral, sondern die Fhigkeit zum abstrakten Denken, die Fhigkeit Hypothesen zu bilden, zu beobachten und induktive Schlsse zu ziehen und zu experimentieren.316 Liu Xiaobo verweist in seiner Begrndung fr die grere Bedeutung der westlichen Philosophie im Vergleich zur chinesischen auf folgenden Unterschied: Besonders im Altertum gab es in China im Gegensatz zum Westen kein Bewutsein fr ein reines Wissen, sondern nur die mit der Politik wie Fleisch und Blut verbundenen Vier Bcher und Fnf Werke (sishu wujing ),
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ob man diese Kenntnisse (xuewen ) Wissen (zhishi

) nennen darf, sei dahingestellt. 318 Wenn Liu konstatiert, da anscheinend im Westen die Gefahr bestehe, da die Religion durch die Wissenschaft ersetzt werde, was in seine Augen insofern als Dummheit zu bezeichnen ist, als es zwei verschieden Sphren betrifft, so hegt er andererseits doch eine Bewunderung fr die westliche Wissenschaftseinstellung vor allem im Zusammenhang mit der Natur (ziran ) - eine Einstellung, die in Anstzen im Westen mehr und mehr berdacht wird; unser Wissenschaftsbegriff wie er schon auf Descartes zurckgeht, aufbauend auf Newtons Physik, ist eventuell nicht mehr zeitgem: ist der Mensch wirklich in der Lage mittels der Technik die Natur zu bezwingen, oder brauchen wir ein neues, holistisches Weltbild (was so neu auch nicht ist, im Buddhismus und im Daoismus existiert es seit Jahrtausenden) mit einer neuen "Einheit von Mensch und Natur"?319 Liu sagt: Wenn man einen Menschen aus dem Westen fragt, wie man die Beziehungen von Mensch und Natur regeln soll, dann wird er antworten: Die Natur mit allen Anstrengungen bezwingen. Wenn man einen Chinesen fragt, wie man die Beziehungen von Mensch und Natur regeln

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Zur Ethik in der Wissenschaft, besonders der Frage des Werturteils in der konomie siehe: H. Daly und J. Cobb, Our Common Good, Boston 1989 oder P. Fornallaz, Die kologische Wirtschaft. Auf dem Weg zu einer verantworteten Wirtschaftsweise, Karlsruhe 1989, S.105-106. Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 138 (Mrz 1989), S.71. Sishu: daxue "Die groe Lehre"; zhongyong "Doktrin der Mitte"; lunyu "Gesprche" und mengzi "Menzius"; wujing: shijing "Das Buch der Lieder"; shujing "Das Buch der Geschichte", liji "Das Buch der Riten", yijing "Das Buch der Wandlungen", chunqiu "Die Frhlings- und Herbstannalen". Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming November 1989, S.7. ber die Sicht von Descartes siehe: F. Capra, The Turning Point, Toronto und New York, 1982, S.60.

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92 soll, dann wird er antworten: Sich mit allen Mitteln und Mglichkeiten der Natur unterwerfen.320 Diese Sichtweise ist zu vereinfachend, zum einen hat die Menschheit erst in den letzten zwei oder dreihundert Jahren begonnen, die Natur zu unterwerfen, zumindest in der heutigen Form; betrachtet man die aktuelle Politik der ost- und sdostasiatischen Staaten und ihr Verhltnis zu Mensch und Natur, so unterwirft sich "der moderne asiatische Mensch" genauso wenig der Natur wie "der Westler" - Bau des SanxiaStaudamms () in China, Hoffnung auf die friedliche Nutzung der Kernenergie (nur in Japan, China, Taiwan, Sdkorea, aber auch in Frankreich gibt es Plne, die Stromversorgung auf neue Atomkraftwerke zu sttzen - in allen anderen westlichen Lndern hat es seit Jahren keine neuen Erlaubnisse mehr gegeben) sprechen da eine eigene Sprache. Liu sieht den Menschen immer im Mittelpunkt: die Menschheit kann anscheinend das tiefe Verhltnis von Mensch und Natur ergrnden; hier finden wir zwei Punkte, die bei Liu widersprchlich sind: zum einen tritt er in der sthetik gegen den Rationalismus ein, betont die gefhlsmige Inspiration, dann aber geht er wieder von der Beherrschung der Natur durch den Menschen aus; genauso ist seine Geschichtsvorstellung durch Hegel geprgt und nicht durch Sarte. Er sieht im Konfuzianismus auch die Ablehnung der Naturwissenschaften: wie kann man dann aber den Wirtschaftsboom der asiatischen, postkonfuzianisch geprgten Staaten begreifen? Entweder sind diese Lnder nicht mehr konfuzianisch - oder aber der Konfuzianismus hat befreit von der starren Brokratie der Kaiserzeit - zumindest auf diesem Gebiet auch die Natur- bzw. Ingenieurwissenschaften vorangetrieben. 6 Steht Liu Xiaobo in der Tradition des Vierten-Mai?

Lius radikale Verneinung der chinesischen Tradition, seine Forderung nach "Umkehr aller Werte", sein individualistisches Menschenbild, seine Glorifizierung von Nietzsche haben ihre Vorbilder in den Ikonoklasten des Vierten-Mai. Neu ist seine Kritik am Marxismus, jedoch stellt dieser fr Liu die herrschende Orthodoxie dar, fr ihn ist der Marxismus als eine Ideologie so prgend gewesen wie der Konfuzianismus fr Liang Qichao oder die ltere Generation des Vierten-Mai. Die Hinwendung zum Westen, die totale Verwestlichung wurde aber nicht nur in der Vierten-Mai-Bewegung und von Liu Xiaobo gefordert, es hatte andere Kulturdebatten gegeben (dreiiger Jahre, Taiwan) und da in allen Debatten die chinesische Tradition, der Konfuzianismus, mit solcher

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Liu Xiaobo, "Der Ursprung des Teufelskreislaufes chinesischen Types", MBYK (August 1988), S.43.

93 Schrfe kritisiert wurde, spricht dafr, da China seit den ersten Anstzen einer Modernisierung und Hinwendung zum Westen diesen Weg nicht konsequent weitergegangen ist, sondern da es immer wieder Rckwendungen zu einer traditionellen Kultur gegeben hat. Auf den ersten Blick gesehen erscheint dies fr Taiwan und Jiang Jieshi noch einleuchtend, denn die Spaltung der Guomindang in einen eher fortschrittlicheren Flgel und einen konservativen, sowie Sun Yixians ambivalente Haltung zur ViertenMai-Bewegung machen deutlich, da die konfuzianische Tradition in Nationalchina leicht wieder Fu fassen konnte.321 Jiang Jieshi wollte China ebenso reformieren wie heute Deng Xiaoping oder Zeng Guofan (1811-1872) und Zhang Zhidong im letzten Jahrhundert: "Chinesisches Wissen zur Grundlage nehmen und sich westliches Wissen zunutze machen" (zhongti xiyong ). In China erfolgt daher heute von offizieller Seite aus ein Rckgriff auf die konfuzianischen Werte, auch wenn man sie durch marxistische Worthlsen verschleiert.322 Zu den frhen Kulturdebatten oder denen auf Taiwan gibt es aber einen wesentlichen Unterschied; Hu Shi oder Yin Haiguang vertraten einen Liberalismus westlicher Prgung mit einem Mehrparteiensystem, der Forderung nach Pressefreiheit und der Beachtung der Menschenrechte; aber ihr Objekt war nicht die Chinesische Republik auf Taiwan, sondern das zuknftige vereinte China, nachdem die kommunistische Epoche wieder vorbei wre. Erst Bo Yang oder Li Ao attackierten dann direkt den Zustand auf Taiwan, Bo Yang, der ursprnglich ein fanatischer Anhnger der Guomindang war, erkannte das Lgengebilde mit dem sich Jiang Jieshi und Jiang Jingguo an der Macht hielten. In der Volksrepublik wurde die Kritik an der Tradition zumindest verbal gerade in der Kulturrevolution fortgesetzt und Liu Xiaobos Anliegen ist es zu zeigen, da es sich nicht um einen wirklichen Kampf gegen die konfuzianische Tradition gehandelt habe,

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Vgl. zur Politik Jiang Jieshis im Festland: Eastman 1990; zur Rolle des Konfuzianismus in Taiwan: Thomas Metzger, "The Chinese Reconciliation of Moral-Sacred Values with Modern Pluralism Political Discourse in the ROC, 1949-1989", in Myers 1991, S.11-26. Siehe z. B. den Artikel ber "Guoxue" (Guoxue: 'Die Lehre des Landes', befate sich mit der Erforschung der traditionellen Werte, hatte in der ersten Hlfte dieses Jahrhunderts ihre Bltezeit)) in Renmin ribao vom 16.8.1993: "Guoxue zai Yanyuan you qiaoran xingqi" (Still und heimlich taucht die 'Lehre des Landes' an der Beida wieder auf) S.3 und 18.8.1993 "Jiu weile Guoxue" (Lange nicht gesehen, 'die Lehre des Landes'); lange Jahre befate man sich in der VR nicht mit der alten Tradition oder versuchte sie nur, mit der marxistischen Ideologie zu bewerten, heute finden aber wieder direkte Rckgriffe auf die Tradition statt.

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94 sondern nur um Machtkmpfe innerhalb der KPCh ging.323 Der heutige Versuch, China noch einmal so zu modernisieren wie es den konservativen Reformern des letzten Jahrhunderts und Jiang Jieshi vorschwebte, wird selbst von kritischer marxistischer Seite als unmglich angesehen. 324 Ein Grund fr die verblffenden hnlichkeiten der Kulturkritik Liu Xiaobos und der des Vierten-Mai ist das Ende einer orthodoxen alles beherrschenden und kontrollierenden Ideologie: Anfang dieses Jahrhunderts war es der Konfuzianismus, heute ist es der Marxismus, zumindest der Marxismus chinesischer Prgung (der fr Liu wiederum nur eine Maskerade des Konfuzianismus ist). 6.1 Das Scheitern aller bisherigen Reformen

Liu erklrt das bisherige Scheiten aller Reformer aus dem Suchen der Reformer nach "aufgeklrten Herrschern" (kaiming junzhu ) und "guten Beamten" (qingguan ); das sei schon bei Kang Youwei so gewesen, denn "nachdem die Politik der kaiserlichen Autoritt zerstrt war, waren es auch die Intellektuellen".325 So suchten sie neue Personen und Ideologien, auf die sie sich sttzen konnten, und nur fr eine kurze Zeit - in der Vierten-Mai-Bewegung - glaubt er Intellektuelle zu erkennen, die "weder an irgendeine traditionelle Herrschaft glaubten, noch an die Angehrigen der unteren Volksschicht (xiaceng minzhong ) (...) gleichzeitig verurteilten sie aber auch Despotismus nach oben, und nach unten kritisierten sie die dummen Massen (yumeide dazhong )."326 Die "dummen Massen" bezieht sich auf den spter aufkommenden Marxismus, der die Arbeiter- und Bauernmassen als Trger der geschichtlichen und gesellschaftlichen Entwicklung ansah, fr eine reichlich elitren Intellektuellen wie Liu einer ist, ein Alptraum. Nur in der Vierten-Mai-Bewegung erkennt er Intellektuelle, die es wagten, sich selbst zu kritisieren und zu analysieren, und nicht verzweifelt nach einer Sttze in der politischen Sphre suchten.

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Andere AutorInnen sprechen aber davon, da es um weit mehr ging, nmlich um die Vernderung des Menschen: siehe: Elizabeth Wright, The Chinese People Stand up, London 1989, S. 52. Vgl. dazu Wang Ruowangs Rede vor der DozentInnen - und StudentInnenversammlung am Chengjian-Kolleg (Chengjian xueyuan ), zitiert in (ohne Autor), Guanyu Wang Ruowang fandui sixiang jiben yuanze guchui sichan jieji ziyouhuade cuowu shishi ( ber die Fehler Wang Ruowangs im Kampf gegen die vier grundlegenden Prinzipien und die Aufforderung zur Liberalisierung der kapitalistischen Klasse) (Januar 1987) in Fang Lizhi 1988, S.137. Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 146 (Dezember 1989), S.53. Liu Xiaobo, "Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik", Zhengming 146 (Dezember 1989), S.53.

324

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95 6.2 Der Einflu des Westens auf die Vierte-Mai-Bewegung

Die Vierte-Mai-Bewegung war ebenso wie das Kulturfieber durch die alles berragende Dominanz westlicher Ideen gekennzeichnet: Behind the radical iconoclasm of the May Fourth movement as, indeed, behind many other intellectual phenomena in the last one hundred years of Chinese history, stands one dominant fact: the intrusion of Western civilisation. Its presence, in various forms, undermined the stability and coherence of traditional culture and generally influenced the direction of intellectual and cultural change in modern China.327 Man kann sich kaum eine Vorstellung machen, wie sehr das China der Kulturrevolution von der Welt abgeschnitten war, und wie dann die vorsichtige ffnung nach Westen, und das war zunchst einmal das vom Westen beeinflute Hongkong, auf die BrgerInnen wirkte: Ich denke oft an das Jahr 77 - das war die Zeit, als ich zur Uni ging - und das erste Mal ein Lied von Deng Lijun hrte - bewegend, voller Menschlichkeit, es trug in sich die innere Einsamkeit. Diese Art von Liedern, die mit der Melodie und dem Text die verborgenen privaten Worte ausdrcken, die das Leiden und den Schmerz des Menschen, die alltglichen Gefhle ausschtten, erschtterten heftigst meine Seele. Denn wir sind die Generation, die in einer Zeit aufwuchs, in der es nur heroische, revolutionre Parolen und Lieder gab. Die orthodoxe kommunistische Erziehung, die wir bekamen, hatte als Inhalt nur die Revolution und das selbstlose Opfer des "wir haben keine Angst vor dem Schmerz, wir haben keine Angst vor dem Tod"; sie betraf nur eine Ideologie und eine Kultur der unmenschlichen Klassenkmpfe; auer einer Erziehung, die das Bewutsein des Hasses frderte, die voller brutaler Worte war, hatten wir niemals eine Erziehung bekommen, die dem menschlichen Leben nher kam, die human war, die den Mitmenschen schtzte.328 Whrend Hu Shi oder Chen Duxiu bei ihrem Auslandsstudium von westlicher Politik (Demokratie) und Wissenschaft begeistert waren, war es Liu zunchst von der gefhlvollen, emotionalen Seite, kein Wunder, hatte er doch whrend der Kulturrevolution das Wort "Liebe" nur im Zusammenhang mit der Partei und dem Kommunismus oder Vaterland benutzen drfen. So ist es verstndlich, da der Einflu des Westens, das Einstrmen von westlichen Gedanken und Ideen nach den Jahren der Abgeschlossenheit des marxistischen Chinas auf die chinesische Intelligentsia einen ebenso gewaltigen Eindruck gemacht haben wie die ffnung Chinas im letzten Jahrhundert.

327 328

Lin Yusheng 1979, S.10. Liu Xiaobo, "Vorwrts Richtung Kitsch und ohne Geist", Zhongguo zhi chun (Mai 1993), S.28.

96 Nicht alle Intellektuellen reagierten gleich, man vergleiche nur Li Zehou, Liu Binyan oder Wang Ruowang, die sehr wohl noch Positives in der Tradition, auch in der marxistischen Tradition erkennen, aber das ist nicht anders als in der Vierten-MaiBewegung, wo es neben den radikalen Krften auch andere Gruppen gab, die mit der chinesischen Tradition China in die Moderne fhren wollten. Liu gehrt zu der Gruppe, die die berlegenheit des Westens auf dessen philosophische Basis zurckfhrt, nicht nur auf eine berlegenheit im technologischen Sektor. So durchdringt die Idee der totalen Verwestlichung, wie sie in der Vierten-MaiBewegung auftauchte, alle Werke von Liu, selbst der Kolonisierung kann er Positives zumessen: Hongkong hat sich nach hundert Jahren Kolonisation zu dem entwickelt, was es heute ist, so gro wie China ist braucht es natrlich 300 Jahre bis es sich zu dem entwickeln kann, was Hongkong heute schon ist, und ob dreihundert Jahre gengen, wage ich zu bezweifeln. 329 Diese Aussage ist nicht nur polemisch zu sehen: Wenn man es vom Blickpunkt der geschichtlichen Entwicklung aus sieht, dann ist die Kolonisation des Westens fr einige rckstndige Vlker ein Erfolg gewesen (...) die Kolonisation hat ein eingeschlossenes Gebiet geffnet, trieb einen Gtermarkt und einen Kulturmarkt (wenhua shichang ) voran, veranlate da sich die ganze Welt, vor allem aber der Westen und der Osten nicht mehr voneinander abschlossen, sondern sich ffneten. 330 Er wei zwar auch, da whrend der Zeit der Kolonisation es zu Ungerechtigkeiten kommt, da von dem Volk, welches kolonisalisiert ist, ein hoher Preis zu zahlen ist, aber danach hat dieses Land die Mglichkeit neue Kulturen, berlegene Wissenschaft etc. kennenzulernen. Doch auch mit solchen Aussagen steht Liu in der Tradition des Vierten-Mai, so sagte Schwartz ber Chen Duxiu: Believing that it would be only a matter of time before China was cut up like a melon, he stated that it would not be unfortunate to be under colonial rule if the ruling power could govern China by law. 331 Eine ganze Reihe von Vertretern der quanpan xihua hatte in der erzwungenen ffnung nach Westen oder der Kolonisation positive Aspekte erkannt; Bo Yang sagt: In Wirklichkeit sollen wir dem Opiumkrieg danken. Wie wrde China heute aussehen, htte es diesen Krieg nicht gegeben? 332
Jin Zhong, "Interview mit dem 'Schwarzen Pferd' der literarischen Kreise", Taibei 1989, S.255. Liu Xiaobo, "Die Tragdie der Aufklrung - Kritik des Vierten-Mai", MBYK (Mai 1989), S.38. Benjamin I. Schwartz, "Chen Tu-hsiu [Chen Duxiu] and the Acceptance of the Modern West," Journal of the History of Ideas, 12.1:61-74 (Januar, 1951), zitiert in Lin Yusheng 1976, S.61.

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97 und Es ist keine Frage, da dieser groe Angriff fr die Geschichte oder die Kultur eine groe Herausforderung darstellt, er brachte uns eine neue materielle Zivilisation (wuzhi wenming ) und eine neue geistige Zivilisation (jingshen wenming ). 333 In seinem letzten vor seiner Verhaftung geschriebenen Artikel "Die Selbstprfung eines Traditionsgegners" unterscheidet er, nachdem er seinen ersten Auslandsaufenthalt hinter sich gebracht hatte, deutlich zwischen den Werten, die der Westen China geben knnte und den eigenen Problemen, die der Westen selbst besitzt: er selbst streitet hier ab, da er ein Vertreter der vollstndigen Verwestlichung ist: Von der Zeit an, als ich in den akademischen Streit eingestiegen bin, wurde mir der Vorwurf der "vollkommenen Verwestlichung" (quanpanxihua) oder der eines "vlkischen Nihilismus" (minzu xuwu zhuyi ) gemacht. Aber in der Wirklichkeit sind alle Schriften, die ich ber die Beziehung von Westen und chinesischer Kultur herausgeben habe, auf dem Standpunkt aufgebaut, den chinesischen Nationalismus zu verndern, und sie sind auf keinen Fall "Vollkommene Verwestlichung". Ich denke, einer der grten Besonderheiten der westlichen Kultur ist die Tradition einer kritischen Vernunft (pipan lixing ), das ist der Schlssel zur Unvollkommenheit des Schicksals der ganzen Menschheit und des individuellen Leben. 334 Liu fhrt weiter aus, da er das "Wissen um des Wissens willen" im Westen so schtzt, whrend er in China nur ein utilitaristisches Ziel (gonglimudi )
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erkennen

kann. Seine zornige Aussage, er sei kein Vertreter der vollkommenen Verwestlichung klingt unglaubwrdig; was er vertritt, ist eine radikale Modernisierung, die auf westlichen philosophischen Grundlagen aufbaut; so wie Yin Haiguang richtig bemerkte, Modernisierung und Verwestlichung sind heute ziemlich hnlich; die materiellen Bedrfnisse sind fast identisch geworden, wobei das auch an einer beispiellosen Werbe- und "Propaganda"-Kampagne der westlichen (und auch japanischen) multinationalen Unternehmen liegen kann? Was das geistige Leben angeht, gibt es noch Unterschiede und wenn die Welt auch hnlicher wird, kann man

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Bo Yang 1992, S.66; er verweist aber auch auf die groe Schande (guochi ), die dieser Krieg andererseits darstellte. Bo Yang Taibei 1992, S.67. Liu Xiaobo, "Die Selbstprfung eines Traditionsgegners", S.13. Liu Xiaobo, "Die Selbstprfung eines Traditionsgegners, S.13.

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98 nur hoffen, da sie nie absolut identisch wird, denn auch das wre das Ende des Individualismus. Schon frh hatte sich Liu Xiaobo in einem Artikel "Die westlichen Salons und der Kulturimperialismus" ("Yangshalong yu wenhua qinle" ) ber das Verhltnis von westlicher und chinesischer Kultur geuert: Der sogenannte Kulturimperialismus (wenhua qinle ) ist nach Liu Xiaobos Ansicht kein eigentlicher Imperialismus, denn die Verantwortung trgt nicht der Westen, es ist die eigene Wahl der ChinesInnen. In den sogenannten Salons geschhe umgekehrt eine Sinisierung der Auslnder, die dann genauso aalglatt wrden wie die ChinesInnen, gegenseitig sich Gutes sagen und alles durch die "Hintertr" erledigen wollten.336 Der Vorwurf, den man Liu macht, nmlich seine Verehrung fr den Westen, hatte man den Ikonoklasten des Vierten-Mai auch schon gemacht; neben polemischen Attacken auf alles, was chinesisch ist, sind es aber zwei Punkte, die besonders in Lius quanpan xihua bedeutsam sind: der Individualismus (gexing zhuyi) und der (selbst-) kritische Geist (pipan jingshen). Fang Lizhi hatte seine "Vollkommene Verwestlichung" so definiert: Ich wei den Standpunkt der totalen Verwestlichung (quanpan xihua) zu wrdigen, alles was da totale Verwestlichung heit, beinhaltet welche Sachen? Meine eigene Erklrung ist eine vollkommene, in allen Bereichen stattfindende ffnung. (...) Seit ber ein hundert Jahren gibt es nun den Vorschlag der totalen Verwestlichung, ihr Geist ist es, da wir die fortgeschrittene Kultur (xianjin wenhua ) alle Seiten bestrmen lassen, die Bereiche von Politik, Wirtschaft, Kultur, Wissenschaft, Erziehung. In diesem Ansturm werden natrlich auch unsere guten Dinge erhalten bleiben, unsere schlechten Sachen werden vollstndig verschwinden.337 Fang Lizhi ist weitaus rationaler als Liu Xiaobo, fr ihn gengt die vollstndige ffnung, und alles Positive aus dem Westen wird nach China strmen, alles positive Chinesische wird erhalten bleiben. In Taiwan hatte Li Ao die vollstndige Verwestlichung damit begrndet, da der Westen - die USA - bereits den Weg der Modernisierung (xiandaihua ) -

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Liu Xiaobo, "Yangshalong yu wenhua qinle" (Der westliche Salon und der Kulturimperialimus), in Tragdie - sthetik - Freiheit, S.52-53. Fang Lizhi 1988, S.47-48; vgl. auch S 66-67.

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99 gegangen sei, so habe es keinen Wert, die Mhe auf sich zu nehmen und unbedingt von der eigenen Tradition lernen zu wollen.338 6.3 Zu viel oder zu wenig Verwestlichung in der Vierten-Mai-Bewegung?

Liu Xiaobo nimmt selbst Bezug auf Lin Yushengs "The Crisis of Chinese Consciousness"; er hlt Lin Yushengs Begrndung fr das Scheitern der Vierten-MaiBewegung, nmlich die zu starke Betonung der Verwestlichung einerseits und die nationalistische Komponente andererseits, fr nicht korrekt,339 denn fr ihn war das Problem nicht, da man zu radikal eine Verwestlichung forderte, sondern gerade das Gegenteil: Ich denke, da das Scheitern der Vierten-Mai-Bewegung nicht daran lag, da sie der damaligen Lage der Nation nicht angepat war, sondern da die Vierte-Mai-Bewegung dem Anschein nach zwar quanpan xihua war, aber im Inneren immer noch zur traditionellen Kultur gehrte, d.h. da die Tradition in der Realitt Chinas immer noch zu stark war, so da selbst die radikalsten Ikonoklasten unter den Reformern im Herzen der Tradition zugehrig waren.340 Was Liu zu miachten scheint, ist das Problem der Vermittlung; je radikaler die Verwestlichung gefordert wird, umso eher gelingt es, konservativen Gegenspielern ihre Position auszubauen, und das Volk fr den revolutionren Krften zu warnen, man nehme nur das Beispiel der ehemaligen Sowjetunion.341 Liu nennt noch einen weiteren Grund fr das Scheitern des Vierten-Mai, der mir plausibler erscheint: Und damit hat der Schutz fr die Idee des ffentlichen (gongyou guannian ) und der Ha auf die Idee des Privaten (siyou guannian ) zu tun.342 Und der Nationalismus und das Motto "die Welt ist fr alle da" (tianxia weigong ) sind gerade einige der wichtigsten Bestandteile in der feudalen traditionellen chinesischen Kultur, genauso wie die radikalen Anhnger einer Demokratie wie Chen Duxiu oder Li Dazhao sehr selten auf das Problem des si you guannian zu sprechen kamen, und als dann die "Oktoberrevolution" siegreich war, verabschiedeten sie

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Vgl. Li Ao 1989, S.55-56: das Kapitel heit: "Xiandaihua buke kao 'zuzong'" (Die Modernisierung kann sich nicht auf die Ahnen sttzen). Lin Yusheng schreibt: "Although iconoclastic totalism was urged in the May Fourth era for the preservation and advancement of the Chinese nation, the question of national identity could not be resolved by a militant negation of the nation's past. On the contrary, national identity calls for some sort of positive relationship with that past." Lin Yusheng 1979, S.155. Liu Xiaobo, "Die Tragdie der Aufklrung", MBYK (Mai 1988), S.37; siehe auch "Am Tor zur Hlle", Taibei 1989, S.30. Bei der Durchfhrung hingegen kann dann die Schock-Therapie von Vorteil sein, verhindert sie doch die Sabotage der alten und mchtigen Krfte. Ein nicht einfach zu lsendes Problem! Tianxia wei gong stammt ursprnglich aus dem Buch der Riten (liji ).

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100 sich von der Demokratie und wandten sich der tianxia weigong der Sowjetunion zu. 343 Die Untersttzung der Intellektuellen fr den Marxismus stellte das Ende der ViertenMai-Bewegung dar; liberale Krfte wie Hu Shi konnten sich nicht durchsetzten und so spricht Liu auch positiv ber Hu Shi, der zu einer Zeit als der Marxismus so populr war, es wagte, gegen ihn Stellung zu nehmen.344 Die Anhnger des sowjetischen Weges gewannen; und wie schon in Ruland schien es besonders in sehr autoritren und despotischen Regimes leichter fr die Kommunisten gewesen zu sein, die Macht zu bernehmen. 6.3.1 4. Juni und 5. Mai

Ob der "Geist des Vierten-Mai" in der Demokratiebewegung vom Juni 1989 noch lebendig war, ist schwer zu sagen; immerhin hatten die meist jungen TeilnehmerInnen zwar vieles ber die damalige Bewegung gehrt, doch die Vierte-Mai-Bewegung im marxistischen China gilt nur als Vorlufer des Marxismus oder man betont die nationalistischen Elemente. Beschreibt man den Geist der Vierten-Mai-Bewegung jedoch als einen ikonoklastischen, aufrhrerischen Geist, der nicht nur Traditionen bekmpft, sondern vor allem mit der Macht von Ideen Neues erreichen will, so war dieser Geist wohl in der Demokratiebewegung lebendig, oder hat sich zumindest dort wieder entwickelt.345 Ein wesentlicher Unterschied zwischen Liu Xiaobo und einem Groteil der Beteiligten an der Vierten-Mai-Bewegung sticht sofort ins Auge: Liu Xiaobo ist ein Einzelgnger, der nicht hofft, die Welt schnell retten zu knnen. Der Enthusiasmus der ersten Stunde ist lngst verflogen, und gerade an Liu Xiaobos Zweifeln, ob er, und wenn wie, am liusi teilnehmen soll, spricht da Bnde. Aber auch Teilnehmer der Vierten-MaiBewegung waren nicht alle gleichermaen optimistisch ber die Mglichkeiten China zu verndern: Berhmt ist wohl das Beispiel von Lu Xun, wo er China mit einem eisernen Haus vergleicht, in dem ein Feuer ausbricht; wenn man dann laut schreien

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Liu Xiaobo, "Am Tor zur Hlle", Taibei 1989, S.30; vgl. zur Bedeutung Hu Shis fr die Entwicklug des modernen China auch: Yu Yingshi u.a., "Ein Rckblick auf die Geschichte der Menschenrechtsgedanken", Minzhu Zhongguo 6 (Februar 1991), S.50-57. Liu Xiaobo, "Am Tor zur Hlle", Taibei S.30. Vgl. z. B. James L. Watson: "'One twenty-one-year-old student from Beijing told me during the week following the massacre: 'My friends and I have talked all night. We have concluded that this is not just a problem of one man or one party. The blame is more general. We think that there is something fundamentally wrong with our society. Everything has to be changed, especially the mentality of the Chinese people. This will at least take fifty years, maybe one hundred years.' The echo of voices from the May-Fourth era are all too obvious." James L. Watson, "The Renegotiation of Cultural Identity", in Kenneth Lieberthal u.a. (Hrsg.), Perspectives on modern China. Four Anniversaries. Armonk, New York und London 1991, S.380.

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101 wrde, wrden zwar einige leichte Schlfer wach werden, da das Haus aber kein Fenster bese, wrden auch sie nur ersticken, sei es da nicht sinnvoller, die Personen schlafen zu lassen?"346 Diese pessimistische, teilweise fatalistische Haltung finden wir auch wieder bei Liu Xiaobo, der dann aber sich wieder aufrafft und aktiv unter Einsatz seines Lebens fr die Demokratie kmpft. 6.3.2 Einflu der aktuellen Ereignisse

Ein weiteres Merkmal, welches Lin Yusheng als wesentlich fr die Vierte-MaiBewegung betrachtet, ist "the interaction between deep-rooted historical forces and the immediate political events- an interaction that exercised a decivise influence upon the iconoclasts themselves".347 Aus diesem Grund verweist Vera Schwarcz auch auf den Unterschied zwischen der lteren Generation der Lehrer (Qian Xuantong , Li Dazhao , Hu Shi Chen Duxiu ) und den StudentInnen (Fu Sinnian; Zhang Shenfu [1893-1936], Gu Jiegang), die nicht die traumatischen Erlebnisse des Siegs der Japaner 1895 oder das Scheitern der Hundert-Tage-Reform 1898 so bewut erlebt hatten - aus dieser Generation kamen dann ja auch Feng Youlan oder Zhang Shenfu, die zu den traditionellen Texten eine weitaus offenere Einstellung hatten.348 Genauso verweist Charlotte Furth auf einen Aspekt, den sie "focus on their psychological relation to tradition" nennt und auf "the context of their immediate situation."349 Wendet man diese Mastbe nun auf Liu Xiaobo an, so stellt man fest, da seine radikale Ablehnung der chinesischen Tradition in einer relativ freien, liberalen Phase einsetzte. Es war die Zeit des "Kulturfiebers" (wenhuare ). Es war keine politische Strmung, denn die zu offene Kritik an der Partei wurde nicht gerne gesehen, wichtiger war viel mehr, da eine Abkehr von den marxistischen Denkmustern stattfinden konnte. Seine Kritik an der modernen chinesischen Literatur fiel in eine ausgesprochen liberale Zeit, die Zeit vor den Protesten anllich des Todes Hu Yaobangs, aber auch seine Dissertation oder Kritik der Wahl konnten noch in chinesischen Zeitschriften publiziert werden.350 Seine Biographie zeigt, da er die Zeit
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Lu Xun, "Preface to the First Collection of Short Stories 'Call to Arms', in Selected Works of Lu Hsun (Lu Xun), New York 1972, S.24. Lin Yusheng 1979, S.11. Schwarcz 1986, S.57-59. Furth 1976, S.24. Siehe auch: Geremie Barme, "Confession, Redemption, and Death Liu Xiaobo and the Protest Movement of 1989", in Hicks 1990, S.87, Anmerkung 5.

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102 der Kulturrevolution zwar miterlebt hat, aber diese Zeit fr ihn selbst nicht ausgesprochen negativ war, ja ihn in gewisser Art sogar geholfen hat, sich selbst zu finden. Auch Vera Schwarcz fhrt den radikalen Antitraditionalismus der Vierten-MaiBewegung auf die negativen Erlebnisse zurckfhrt (1895 und 1898) der Teilnehmer zurck; bei Liu stellt sich dies differenzierter dar: zum einen hatte er in seiner frhen Jugend die Kulturrevolution miterlebt, hatte auch die Viererbande oder die Bewegung von 1986 gesehen, doch im Groen und Ganzen hatte sich Chinas Politik seit dem Ende der Kulturrevolution Schritt fr Schritt liberalisiert, und in der Zeit als Liu Xiaobo Student war, konnte er eine der intellektuell freiesten Perioden in China seit der Vierten-Mai-Bewegung erleben. Viele Teilnehmer der Vierten-Mai-Bewegung hatten aber im Ausland studiert; ein Privileg, welches Liu nicht hatte. Das Problem, an westliche Literatur, auch noch in bersetzungen, heranzukommen, war immer noch vorhanden; manche Werke sind noch gar nicht bersetzt, oder nur in Hongkong oder Taiwan erschienen; viele Werke waren in China auch fr Wissenschaftler nur unter Mhe erhltlich, da hatten es die AuslandsstudentInnen der Vierten-Mai-Bewegung besser; die Frage ist, wie gut ihre Sprachkenntnisse waren. Liu ist daher von der Umgebung, in der er aufwuchs, stark geprgt, und so revidiert er ja auch einige seiner Ansichten, als er das erste Mal im Ausland war.351 6.3.3 Ende des "frameworks of traditional culture"

Am Ende der Qingzeit ging das traditionelle geschlossene Weltbild zu Ende; Lin Yusheng schreibt: The framework of traditional culture and morality had become disintegrated. Those who wanted to hold or to defend traditional ideas and values were forced to look for new justifications. Since nothing in the content of traditional Chinese thought could still safely be assumed, all aspects of it were liable to be questioned or attacked. This wholesale integration provided the structural possibility for the May Fourth iconoclasts to use a traditionally derived mode of thinking as a weapon for their totalistic attack on Chinese tradition.352 Und das Ende der Kulturrevolution und der "Vierer-Bande" stellte wieder einen solchen Bruch dar, wieder war ein geschlossenes und monistisches Weltbild zu Ende gegangen. Whrend nun einige Marxisten noch versuchen, ihr Weltbild zu retten, den Kommunismus zu reformieren, bezweifelt Liu alles, er sucht nach neuen Wegen: China war sozialistisch, also mu es kapitalistisch werden, China war kollektivistisch, also ist der Individualismus zu bevorzugen; in China gab es Kollektiv- und Staatsbesitz,
351 352

Vgl. Liu Xiaobo, "Die Selbstprfung eines Traditionsgegners", MBYK Juli 1990, S.13-16. Lin Yusheng 1979, S.17-18.

103 also fordert Liu Privateigentum. Nichts wird mehr als unangreifbar hingenommen, alles darf in Frage gestellt werden. 6.4 Der Darwinismus: vor siebzig Jahren und heute

Auch andere Ideen des Vierten-Mai finden wir wieder bei Liu: so einen "vulgren" Darwinismus, der als eine der Hauptkomponenten der Modernitt im letzten Jahrhundert zunchst von Yan Fu propagiert wurde. Schon bei Yan Fu wurde der Darwinismus bedauerlicherweise vereinfacht, indem die eigentlich rein biologischen Aussagen Darwins ohne grere Bedenken auf den Kampf zwischen Lndern und Rassen bertragen wurden. Diese sozialdarwinistischen Aussagen finden sich aber auch bei Lu Xun , Chen Duxiu , Hu Shi und anderen bedeutenden Vertretern des modernen China. So fing der erste Artikel von Chen Duxiu in XIN QINGNIAN von 1915 mit sozialdarwinistischen Thesen an. 353 Hier findet man den Begriff des Kampfes, den Liu Xiaobo auch als prgend fr sein Verstndnis von Freiheit bezeichnet. So schtzt Liu Xiaobo am Darwinismus vor allem das berleben des Strkeren im Kampf der Natur - fr ihn ist das Leben ein immerwhrender Kampf, in dem sich das Leben erst vollkommen entfalten kann - liegt hier aber nicht der Unterschied von Mensch und Tier, kann der Mensch nicht mit seiner Vernunft das Gefhl, das instinktive Verlangen zu einem Kampf, berwinden?354 Liu wrde es verneinen. Der Kampf des Einzelnen ist es, was die Individualitt und die Freiheit ausmacht: Und nur eine Gesellschaft, die den Menschen eine angemessene Gelegenheit gibt, sich selbst in einem fairen Kampf (pingdeng jingzheng ) zu behaupten, ist vernnftig. (...) Diese Selbstvervollkommnung des Individuums entsteht nicht durch eine von auen auf das Individuum kommende Drohung einer autoritren Macht (zhuanzhi quanlizhi weibi ), sondern durch einen demokratischen und freien Wettbewerb auf der Grundlage der einem jeden Menschen gegebenen natrlichen Veranlagungen.355 Er bertrgt den Kampf aber nicht auf einen Nationalismus, den er strikt ablehnt, sondern nur auf den Kampf der einzelnen Individuen gegeneinander.

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Chen Duxiu, "Aufruf an die Jugend", Xin Qingnian (1/1915), S.1-6. Vgl. Gu Xin 1993, S.23-24. Kritik der Wahl, S.148.

104 6.5 Die historische Entwicklung: Hegel und Marx lassen gren

Ein Konzept, das der "linearen Geschichtsentwicklung", hat Liu wie auch schon die Intellektuellen des Vierten-Mai, genauso wie die liberalen Krfte in Taiwan, wie auch die Marxisten bernommen.356 Dieses Konzept sieht Modernisierung als einen logischen Entwicklungsschritt an. Bei Liu ergibt sich ein Widerspruch: zum einen verweist er darauf, da der Ablauf der Geschichte keine inhrente Struktur besitze damit bleibt er im Terminus von Sartre.357 Auf der anderen Seite hingegen spricht er von verschiedenen Stufen der Emanzipation, die die Menschheit durchluft.358 In seinem Artikel "Der Ursprung des Teufelskreislaufes chinesischen Types" beschreibt er detailliert den Ablauf der Geschichte, der fr ihn durch verschiedene Stufen der Emanzipation (chaoyue ) des Menschen gekennzeichnet ist: 1. Die erste Stufe ist die Emanzipation (chaoyue ) des Menschen von der Natur; das ist der Konflikt von der Menschheit als Gesamtheit (renlei zuo wei zhengti ) und der Natur (ziran ). Diese Emanzipation bestand im Altertum im Benutzen von nicht wissenschaftlichen Methoden, und in der Neuzeit und der Gegenwart in der Benutzung von Wissenschaft und Technik Man kann sagen, da der Ethnozentrismus (renlei zhongxin lun ) diese Stufe der Emanzipation des Menschen von der Natur ausdrckt. Die Leute im Westen haben diese Emanzipation im Geiste vollzogen, die ChinesInnen aber haben sie noch nicht vollzogen, ja noch nicht einmal angefangen.359 Fr den Westen verweist er hier auf Kant, der das Verhltnis von Mensch und Natur treffend beschrieben habe - fr die ChinesInnen konstatiert er aber, da sowohl der Konfuzianismus als auch der Buddhismus "die Einheit von Himmel und Erde" (tianren heyi ) seit Jahrtausenden betonten.

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Dieses Konzept ist aber ursprnglich nicht chinesisch: vgl. hierzu Leo Ou-fan Lee, der zunchst Yan Fu zitiert: "The greatest and most irreconcilable difference between Chinese and Western thinking is that the Chinese love the past and neglect the present, while the Westerners strive the in the present to surpass the past. The Chinese believe that to revolve from order to disorder, from ascension to decline, is the natural way of heaven and human affairs. The Westerners believe, as the ultimate principle of learning and government, in the infinite, daily progress, in advance that will not sink into decline, in order that will not revert to disorder." (zitiert nach James Reeve Pusey, China and Charles Darwin, Cambridge 1983, S.51, in Leo Ou-fan Lee "In Search of Modernity: Some Reflections on a New Mode of Consciousness in Twentieth-Century Chinese History and Literature", in Cohen und Goldmann 1990, S.112); Lin Yusheng erwhnt dann fr Hu Shi: "And further, Hu Shih [Shi] believed deeply in the evolutionary idea of progress; he regarded Dewey's philosophy as the latest and most advanced fruit of the evolution of human civilization as a whole. Dewey was not only relevant to American society but also was or would be relevant to all other societies when they evolved to the same stage as American society." Lin Yusheng 1979, S.90. Kritik der Wahl, S.187. Kritik der Wahl, S.35, 55, 77, 92-96. Liu Xiaobo, "Der Ursprung des Teufelskreislaufes chinesischen Types", MBYK (August 1988), S.43.

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105 2. Die zweite Stufe ist die Emanzipation des Individuums (geren ) von der Gesellschaft (shehui ), das ist der Widerstand (duikang ) eines jeden Individuums gegen die Gesamtheit der Gesellschaft, um sich selbst zu vervollkommnen. Diese Emanzipation zeigte im Altertum (dem alten Griechenland) ihre ersten Keime, bildete aber dann bis zur Renaissance und der darauffolgenden Neuzeit eine Art vollkommen neuen Existenzzustand. Im Westen war die Emanzipation des Individuums von der Gesellschaft ausgedrckt durch die aufkommende Welle des "Individualismus" (gexing zhuyi ). 360 Liu unterscheidet dann fnf Sphren dieser Emanzipation, die der Ideen (guannian ), die der Praxis (xianshi ), die der Politik (zhengzhi ), die der Gedanken (sixiang ) und die des Rechtes (fal ): die Moderne sei dann durch die Ausprgung dieser Sphren gekennzeichnet: - Ideen: Freiheit, Gleichheit, Menschenrechte, Kampf - Praxis: die absolute Achtung des Privatbesitzes - Politik: demokratisches System - Gedanken: Meinungs-- und Religionsfreiheit - Recht: Recht ist hher als Souvern; Gleichheit vor dem Gesetz Der Westen ist nach Liu durch den Kampf des Einzelnen auf der Grundlage der natrlichen Fhigkeiten bestimmt; nach Liu hat es in China noch nie eine solche Zeit gegeben, in der der Einzelne sich nur auf sich selbst verlt. 3. Die dritte Stufe nach Liu ist dann die Emanzipation von sich selbst, die berwindung des Individuums. Diese Stufe hat als Vorbedingung die beiden ersten Stufen der Emanzipation; sie zeigt sich vor allem "in dem Bewutwerden der Grenzen und des tragischen eigenen Lebens."361 Nach Liu hat dieses Bewutwerden mit Kant begonnen. Diese Art der Emanzipation, die auf Sartre zurckgeht, ist im Gegensatz zu den beiden anderen Formen dadurch bestimmt, da sie sich im Inneren des Individuums abspielt - dieses Thema welches wir auch immer wieder in seinem Werk Kritik der Wahl finden knnen, ist das eigentliche, womit sich Liu beschftigen mchte; er verweist darauf, da diese Befreiung, diese Emanzipation nur unter Druck, unter Leiden erfolgen kann: "Nur wenn auf den Menschen Druck ausgebt wird, erlangt er Lebenskraft (huoli ); je

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Liu Xiaobo, "Der Ursprung des Teufelskreislaufes chinesischen Types", MBYK (August 1988), S.44. Liu Xiaobo, "Der Ursprung des Teufelskreislaufes chinesischen Types", MBYK (August 1988), S.44.

106 mehr Druck desto mehr Lebenskraft."362 Die tragische Existenz, die er dann von den "Starken" (qiangzhe ) verlangt, erinnert wieder an Nietzsches bermenschen, mehr als an Satres Existentialismus. Das Problem dieser deterministischen Sicht der Geschichtsentwicklung ist, da er den Existentialismus (gerade den frhen Sartre) als die (vorlufig?) letzte Stufe bezeichnet - Sartre hingegen streitet gerade diesen historischen Ablauf ab - fr ihn ist die Weltgeschichte nicht linear. Hat Liu in seinem Bestreben, alles seiner erwhnten lixing/ ganxing Dichotomie einzuordnen, vereinfacht? Oder ist bei ihm der Marx'sche Gedanken, der wiederum auf Hegel aufbaut, da die Welt einen vorherbestimmten Lauf nimmt, mit beeinfluend? W.L. Chong verweist auf eine alternative Sicht, die Liu hier nicht einfach als einen "Stmper" und "Vereinfacher" darstellt: On the other hand, there is an alternative. The above-mentioned contradiction (Sartres Ablehnung der Weltgeschichte als ein determinierter Proze und die bernahme Sartrescher Ideen von Liu Xiaobo als die dritte Stufe eben einer solchen Entwicklung, Anmerkung des Verfassers) could be resolved by Liu's treatment of Sartre as an attempt to unterstand it as a moment in the history of European thought, something which Sartre himself neglected to do.363 Auch ist dieser letzte Punkt, wenn er auch die Hegel'sche Sicht des Weltablaufs als Hintergrund hat, gegen Hegel gerichtet, der diese Stufe niemals annehmen wrde. Entfremdung, die laut Marx diese Stufe bestimmt - und nichts anderes ist diese Bewutwerdung des tragischen Lebens, wird von Liu nicht als negativ gesehen, sondern als Fortschritt, als Katalysator fr das eigentliche Leben, fr die Schaffenskraft und die Kreativitt des Menschen.364 6.6 Die Macht der Ideen

Ein weiteres Merkmal, welches fr die Intellektuellen der Vierten-Mai-Bewegung typisch war, war die Macht der Idee: Lin Yusheng schreibt: Change in the most basic ideas in the human mind is, therefore, the most basic kind of change, according to the monistic and intellectualistic mode of thinking that I have analyzed. Only intellectual persuasion can bring about this intellectual change. It can hardly be induced by imposing extraintellectual forces upon the mind, for a fundamental change of ideas must be based on an understanding of the ultimate value of this change. To be sure, the human mind can be influenced by extraintellectual forces, such as the thrust of social and economic changes; a fundamental change
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Liu Xiaobo, "Der Ursprung des Teufelskreislaufes chinesischen Types", MBYK (August 1988), S.44. Chong, 1993, S.143; sie verweist darauf, da diese Interpretation ihr von Dr. Gerard Visser gezeigt wurde. Vgl. Gu Xin 1993, S.182.

107 of ideas can be directed by a change in external stimuli to which the mind always responds. But this argument is certainly contrary to the traditional mode of thinking. Because there are many possible ways for the mind to respond, no change of external stimuli can assure a desired intellectual change. Intellectual persuasion on the other hand, is justified by traditional Chinese belief in the natural ability of the human mind to grasp truths however defined - when they are fully explained. 365 So ist bei Liu, hier mu man sagen trotz des marxistischen Materialismus, die Macht der Ideen immer noch bedeutsam; er sieht es als eine Aufgabe an, die chinesische Gesellschaft zu warnen. Wenn die "dummen Volksmassen" gengend Bildung haben, und Bildung ist in Lius Sicht bedeutsam, dann sind sie in der Lage die Bedeutung der Idee des Individualismus zu begreifen, dann ist jeder Mensch in China in der Lage ein wirklich freier Mensch zu werden. 7 Bedeutung von und Kritik an Liu Xiaobo

Die Kritik an Liu Xiaobo kann von verschiedenen Seiten ansetzen; zunchst einmal von der eher formalen Argumentation seines wissenschaftlichen Arbeitsstils; damit meine ich weniger, da er auer Chinesisch keine Fremdsprachen beherrscht und damit immer auf Sekundrliteratur angewiesen ist; es scheint auch so, da er ber weite Strecken aus anderen Werken zitiert, ohne dies auch kenntlich zu machen; bei Attacken gegen Li Zehous Philosophie erwhnt er niemals konkrete Stellen, die er kritisiert, sondern bleibt immer allgemein und vage. Sein Stil ist langatmig und ermdend, ganze Seiten werden zum Teil in den gleichen Kapiteln mit einer nur wenig vernderten Wortwahl wiederholt.366 Daneben gibt es eine inhaltliche Kritik an Lius Aussagen von offizieller, kommunistischer Seite; die Kritik ist fast allumfassend und fngt bei dem noch eher als liberal geltenden ehemaligen Kulturminister der Volksrepublik Wang Meng an.367 Eine andere inhaltliche Kritik wie sie vor allem von Gu Xin geuert wurde, setzt an Lius Ansicht nach nicht vorhandenem tieferem Verstndnis der westlichen Philosophie an. 7.1 Verallgemeinerungen

Eine ganze Reihe von Ikonoklasten, sei es die der Vierten Mai Bewegung oder sei es Bo Yang, tendieren zu einer Verallgemeinerung von Sachverhalten, dadurch werden sie angreifbar, denn man kann viele Gegenbeispiele finden. Eines der beliebtesten
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Lin Yusheng 1979, S.54-55. Siehe Gu Xin 1993, S.6-7 oder Chong 1993, S.114; Chong meint: "His writings have limited scholarly value, and are best regarded as the agitated products of his acute feeling of cultural crisis." Vgl. Bao Han, "Die neue Strategie von Wang Meng gegenber den SchriftstellerInnen", JFYB (November 1988), S.12.

367

108 Themen bei Bo Yang war das Verhalten von ChinesInnen im Ausland, auch bei Liu Xiaobo finden wir solche Verallgemeinerungen, z. B. in "Chinesen im Westen" ("Zhongguoren zai xifangde chujing" );368 einige

Beobachtungen von Verhaltensweisen einiger Landsleute im Ausland knnen nicht zu einer soziologisch fundierten und berprfbaren Hypothese fhren; sie sind aber essayistisch zu verwerten. 7.2 Chen Yan Auch wenn die Kritik Liu Xiaobos an Li Zehou seinen extremen und einseitigen Standpunkt offen zu Tage legt, so zeigt er doch mit seiner, wenn auch kindischen, nichtsdestotrotz pointierten Art den in Li Zehous Theorien verborgenen anderen extremen und einseitigen Standpunkt. (...) Wenn die extremen Standpunkte zweier so verschiedener Gedanken auftauchen, so geben sie der Welt der sthetiklehre eine neue Antriebskraft.369 Da die sthetiklehre in China der marxistischen Interpretation von Li Zehou folgt (mit seiner von Liu Xiaobo so abgelehnten Betonung des Vernunft und seinem daraus abgeleiteten Sedimenttheorie (jidianshuo ), hat hier Liu der Volksrepublik wirklich neue Gesichtspunkte dargelegt, Li Zehou mag ja der "bessere" sein, in dem Sinne, das er wissenschaftlicher und grndlicher arbeitet, aber was China dringend braucht, ist mehr Pluralitt und eine grere Meinungsvielfalt, und dies braucht wiederum extreme Standpunkte.370 7.3 Kritik von marxistischer Seite an Liu Xiaobo

Eher auf die Sicht der sthetik geht Chen Yan ein:

Die Kritik an Liu Xiaobo setzte schon kurz nach seinen ersten Verffentlichungen, seiner Literaturkritik "Gefahr!", an und nach 1989 wurde die Kritik verschrft;371 man untersuchte in strkerem Mae, inwiefern Liu Xiaobo und andere kritische Intellektuelle sich von der marxistischen Lehre entfernt haben. So wird ihm vorgeworfen, da er dem Idealismus (weixin zhuyi ) anhnge, whrend es fr den Marxismus an dem materialistischen Standpunkt keinen Zweifel geben kann, so hatte ja auch der von Liu Xiaobo attackierte Li Zehou in Kritik an der philosophischen
368 369

Tragdie - sthetik - Freiheit, S.52. Chen Yan : "Li Zehou yu Liu Xiaobode meixue qijian" (Die Unterschiede in der sthetik von Li Zehou und Liu Xiaobo) in ESYSJ 16 (April 1993), S.134. Vgl. Cao Guochen , "Lun minzu wenhua xuwu zhuyi sixiang", ( ber die Gedanken eines nationalen Kulturnihilismus), in He Guorui 1991, S. S.287-291. Siehe Qi Mo 1993, 201-205.

370

371

109 Kritik - Rezension von Kants Werken versucht, Kants idealistische Gedanken fr den Marxismus nutzbar zu machen. Kritisiert wird z. B. jener Satz von Liu: "Egal ob Natur, egal ob die gesellschaftliche Geschichte, (...) immer handelt der Mensch als das Subjekt um seiner eigenen Existenz willen und er erschafft sie."372 Der historische Materialismus sieht das anders. Ein grundstzliches Problem stellt sich, ob man Liu Xiaobo berhaupt an der Theorie des Marxismus messen kann; Liu selbst hat eindeutig erklrt und gezeigt, da er den Materialismus von Marx und Hegels ablehnt, da er in der Tradition der Philosophie der Sinnlichkeit (ganxing ), wie er es selbst nennt, steht, ein Anhnger des Individualismus ist; eine Kritik, die zeigen mchte da er kein Materialist ist, den historischen Materialismus nicht anerkennt (auch wenn ich gezeigt habe, da er in diesem Punkt sehr chinesisch- bzw. hegelianisch denkt), besttigt eigentlich Lius Gedanken, es mte schrecklich fr ihn sein, wenn er von offizieller Seite als guter Marxist dargestellt werden wrde! Auerdem gibt es im Marxismus - besonders in China - ein wesentliches Kriterium, wie alle Philosophien der Welt einzuteilen sind - in materialistisch (weiwu zhuyi ) oder in idealistisch (weixin zhuyi ). Bei Liu Xiaobo hingegen gibt es eine Dichotomie von Sinnlichkeit (ganxing) und Vernunft ( lixing), die fr ihn die Philosophiegeschichte bestimmt - auch seine Interpretation von Kant betont das subjektivistische; wie so viele andere Philosophen lt sich Liu Xiaobo nicht in das starre Schema von Materialist versus Idealist stecken. Ein weiterer Kritikpunkt ist die Frage nach der antreibenden Kraft fr die gesellschaftliche Entwicklung; Liu Xiaobo hat in seinem Werk Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik eindeutig auf die besondere Bedeutung der Intellektuellen verwiesen, wohingegen er die Bauern und Arbeiter als dumm und unwissend beschrieben hat; im Gegensatz zum Marxismus, der ja die Arbeiterklasse als die treibende Kraft in der geschichtlichen Entwicklung hin zu der kommunistischen Idealgesellschaft angesehen hatte. Fr einen berzeugten Marxisten kann der technische Fortschritt, fr den man natrlich das Wissen der Intellektuellen braucht, nicht die Klassengegenstze berwinden, so da es ber kurz oder lang zum Umsturz der kapitalistischen Verhltnisse kommen mu.373

372

Liu Xiaobo, "Shenmei yu chaoyue ( sthetik und Emanzipation)", in Wenxue pinglun 1 (Januar 1989); zitiert in He Guorui 1991, S.165. Diese elitre Einstellung wird auch von Fang Lizhi vertreten, der besonders auf die Bedeutung der Intellektuellen fr den technischen und wissenschaftlichen Fortschritt verweist, whrend Liu eher ein Nietzsches Weltbild, den bermenschen, der sich selbst berwinden kann, im Auge hat; vgl. He Guorui 1991, S.170; He Guorui verweist

373

110 Ein weiterer Kritikpunkt ist der Vorwurf des Vaterlandverrats, Kritik an Lius vollkommener Verwestlichung; Fu Ran meint, da der antitraditionalistische Geist (fanchuantong zhuyi ) aus dem Westen gekommen ist, und nicht der chinesischen Tradition entspricht. Lius polemischer Satz, da, wenn Hongkong hundert Jahre gebraucht habe, um so zu werden wie es heute ist, China dann dreihundert Jahre brauche, hat natrlich die offiziellen Vertreter Chinas auf das uerste erbost, war doch einer der am wenigsten angezweifelten Punkte der kommunistischen Machtbernahme, da sie China vereint und von dem Joch der imperialistischen Mchte, sei es Japan oder dem Westen, befreit hatten.374 Fu Ran verabscheut auch jenen Satz von Liu Xiaobo, da "wenn man die Zivilisation der Menschen nicht zerstrt, kann es keine Befreiung des Menschen geben."
375

Bei Liu

Xiaobo steht diese Aussage in dem Kontexte, da er die von der Vernunft geprgte menschliche Zivilisation, die das Individuum unterdrckt, berwinden mu, um wirklich ein freier Mensch zu werden. Dieses Zerstren ist aber zum einen subjektivistisch, es bezieht sich auf das Individuum, das sich selbst berwinden mu, zum anderen bezieht es sich, und da hat Fu Ran recht, auch auf die chinesische Gesellschaft, da diese laut Liu Xiaobo eine monistische Gesellschaft ist; nur in einer pluralistischen Gesellschaft hingegen kann der Mensch sich befreien, denn der rationale, gesellschaftliche Druck, die Einheit und Harmonie fehlt. Was die Vaterlandsliebe angeht, so kritisieren sowohl Liu Xiaobo als auch Fang Lizhi eine Einstellung, da man das Vaterland um des Vaterland willen lieben soll, vielmehr verweist Fang Lizhi darauf, da die chinesische Kultur hnlich wie die Kultur der Mayas oder des Zweistromlandes in einer Weltkultur aufgehen soll, und Liu spricht von dem Vaterland, als dem Land, wo man lebt, mehr aber nicht; 376 Liu sieht China als ein Land der "Nichtmenschen" (feiren ), wie knne man so ein Land lieben. Ein weiterer Kritikpunkt an Liu Xiaobo von offizieller Seite ist seine mangelnde "Moral", die Ablehnung der konfuzianischen Ethik (renlun ), die auch zur Ethik
auf Dai Qing , "Fang Fang Lizhi (Ein Besuch bei Fang Lizhi), Guangming ribao (22.9.1986).
374

Vgl. Fu Ran , "'Chedi'de 'fanchuantong' lunde 'di'" (Das 'Totale' in der 'totalen' 'Ablehnung der Tradition'", in He Guorui 1991, S.273-279. Liu Xiaobo, "Wo kan shenmei" (Meine Sicht der sthetik), Wenyi zhengming 5 (Mai 1988); zitiert in Fu Ran, "Das 'Totale' in der 'totalen' 'Ablehnung der Tradition'"; in He Guorui 1991, S.280. Zitiert in Xiao Fangqi , "Jicheng aiguozhuyi wenhua yichan hongyang aiguozhuyi jingshen" (Das kulturelle Erbe des Patriotismus fortsetzen - den Geist des Patriotismus verbreiten), in He Guorui 1991, S.332.

375

376

111 des puritanischen marxistischen Chinas geworden ist! Li Kaijin verweist auf Lius Satz ber die Bedeutung von Adam und Eva; Liu schtzt die Schpfungsgeschichte in der Bibel sehr, zeige sie den Menschen doch die Tragik des Lebens; der Bi in den verbotenen Apfel sei die Bewutseinswerdung des Konflikts und der Widersprche im Leben gewesen; nach Liu fngt aber hier das eigentliche Leben, das Erwachen in der sthetik erst an. Fr Li Kaijin kann das Beginnen der Tragdie aber nichts positives Darstellen, fr ihn ist es der Beginn eines falschen Individualismus, der selbst auf Eltern und Familie keine Rcksicht nimmt. Liu wird einfach als unmoralisch dargestellt, besonders in sexueller Hinsicht. 377 Ein weiterer konservativer Kritikpunkt an Liu Xiaobo kommt von der literarischen Position aus: whrend Liu Xiaobo fr eine moderne individualistische Literatur pldoyiert, verstt er damit gegen die Doktrin des "Sozialistischen Realismus"; Liu Xiaobo mit seiner Verehrung des Existentialismus, des Antirationalismus, seiner Bewunderung fr Freud und seiner Kritik an der von ihm als"hedonistische Kultur" (legan wenhua ) bezeichneten chinesischen Kultur stt auf scharfen Widerspruch bei konservativen Marxisten: die Gre der chinesischen Literatur dieses Jahrhunderts (Lu Xun, Guo Moruo, Ba Jin [1904], Cao Yu, Mao Dun) liege halt daran, da sie nicht nur vom Westen gelernt htten, sondern sich auch in die "nationale Kultur" Chinas begeben htten, von der literarischen Tradition vieles bernommen htten;378 es fehlt dann auch nicht der unvermeidliche Hinweise auf die literarischen Reden Mao Zedongs in Yan'an, wo die "Moderne" - gemeint ist, die Literatur des "Sozialistischen Realismus" - begonnen habe, ihren richtigen Weg zu gehen.379 Diese Argumentation ist meiner Ansicht nach rein dogmatisch, es gibt keine richtige oder falsche Literatur (wie der Titel des Buches von He Guorui) uns weismachen will, zum anderen sind die bedeutenden Werke der vorher genannten AutorInnen alle zu einer Zeit entstanden, als sie eher von westlichen Strmungen als von dem sozialistischen Realismus beeinflut waren; vergessen wird auch, da China sich fast dreiig Jahre radikal von den westlichen Literaturstrmungen abkoppelte, weil die AutorInnen nicht
377

Liu Xiaobo schreibt ber Adam und Eva: Kritik der Wahl, S. 143; die Kritik von Li Kaijin findet man in Li Kaijin , "Ye tan zhongguo chuantong wenhua renlun yu guominxing" -- (Diskussion ber die 'ethischen Werte' und den 'nationalen Charakter' der traditionellen chinesischen Kultur), in He Guorui (Hrsg.) 1991, S.331; er verweist hier auf einen Artikel von Liu Xiaobo "Zhexuede fansi" (ohne nhere Angaben). Aber wir hatten ja gesehen, da Liu selbst Lu Xun oder Guo Moruo fr deren sptere Werke attackiert, da sie zuviel Rcksicht auf die traditionelle Kultur genommen htten. (Kapitel 2.1.). Vgl. zur Verteidigung des "Sozialistischen Realismus": Cao Guochen , "Lun minzu wenhua xuwu zhuyi sixiang" ( ber die Gedanken eines nationalen Kulturnihilismus), in He Guorui 1991, S.287-301.

378

379

112 mehr um der Kunst willen oder um der Selbstverwirklichung ihrer selbst schreiben sollten, sondern nur noch fr den Aufbau des Sozialismus. Beachtlich ist die Gleichstellung von marxistischen und traditionellen Werten: so wird kritisiert, da Leute wie Liu Xiaobo oder auch Su Xiaokang mit ihrem Eintreten fr eine pessimistische Weltsicht oder eine Kultur, aufgebaut auf der Ursnde, gegen eine Reihe von chinesischen traditionellen, auch positiv zu bewertenden Werten eingestellt sind: "alles tun, was in jemandes Krften steht, den Befehl des Himmels leichtnehmen (qing tianming ), die Vernunft schtzen, das menschliche Leben mgen, die alten Wertvorstellungen schtzen".380 Nach Ansicht dieser marxistischen Autoren vertritt Liu Xiaobo eine nihilistische und existentialistische, die diesseitige Welt und vor allem die Gesellschaft verneinende Philosophie. 8 Fazit

Liu Xiaobo steht in der antitraditionalistischen Tradition des Vierten-Mai. Geschichte wiederholt sich niemals, aber die hnlichkeiten der Vierten-Mai-Bewegung und des Kulturfiebers sind verblffend. Wenn wir Lius Sicht akzeptieren, so hat der Marxismus in China den traditionellen Konfuzianismus kopiert; China ist auch mehr als siebzig Jahre nach der Vierten-Mai-Bewegung nicht weiter zur "Moderne" vorgedrungen. Liu Xiaobo ist genau wie die Ikonoklasten der Vierten-Mai-Bewegung ein radikaler Gegner der chinesischen Tradition, vor allem des Konfuzianismus - seine Vorliebe gilt dem Westen, hier besonders der irrationalen kontinental-europischen Tradition mit Nietzsche, aber auch den Existentialisten. Liu hat sich weniger intensiv als Wu Yu mit den Werken des Konfuzianismus beschftigt; vielleicht ist der Grund nicht so sehr, da Liu ein geringeres Interesse an den "Klassikern" hat, sondern die Zeit hat sich verndert; China am Anfang dieses Jahrhunderts war offensichtlich konfuzianisch geprgt; das heutige China aber ist marxistisch geprgt, und Liu mu erst den Zusammenhang zwischen Marxismus und Konfuzianismus aufzeigen. Die Unterschiede zwischen Konfuzianismus und Marxismus werden weniger beachtet: Mao Zedongs Vorliebe fr den Klassenkampf, die unterschiedliche Familienstruktur oder die Rolle der Frau. Das China des Jahres 1993 (oder auch 1986) ist in vielen Bereichen viel moderner als Liu es sieht. Ich mchte nicht so weit gehen wie Lloyd E.

380

Cao Guochen, " ber die Gedanken eines nationalen Kulturnihilismus", in He Guorui 1991, S.294.

113 Eastman, der die Kulturrevolution als den Versuch Mao Zedongs sieht, die alte Tradition daran zu hindern, die Revoution zu ersticken: In fact, he [Mao] cautioned that the evil traits of the old society will continue even after "one, two, three, or four great cultural revolutions". Mao obviously, has perceived that traditional values and attitudes must be thoroughly transformed; a modern Chinese state cannot coexist with the old political culture. Realization of this truth had been denied Chiang Kaishek [Jiang Jieshi].381 Sei es nun durch die Kulturrevolution oder trotz der Kulturrevolution, viele traditionelle Werte haben sich in China genau wie in den anderen Staaten Sdostasiens gewandelt; alte kulturelle Grundlagen wie die besondere Betonung von ren sind aber weiterhin vorhanden; auf dieser Grundlage sollte man meiner Ansicht nach versuchen, eine China angepate Demokratie und ein Wirtschaftssystem zu errichten; beachtet man dieses nicht, dann kann es passieren, da man zwar formal eine perfekte westliche Demokratie und ein westliches Wirtschaftssystem imitiert, aber da durch die "Hintertr" die alte traditonelle Kultur strker eindringt, als wenn man die chinesischen Besonderheiten von Anfang an bercksichtigt. Die tief ins Volk eingedrungenen konfuzianischen Werte lassen sich nicht radikal, revolutionr aufheben. Im Laufe eines langen Prozesses in einer pluralistischen Gesellschaft werden wohl einige Eigenarten verschwinden, aber jede Radikalisierung kann zu noch strkeren Gegenreaktionen fhren. Lius Verehrung fr christliche Elemente ist ausgeprgt, im Gegensatz von diesseitigem China und jenseitigen Europa sieht er einen der wesentlichsten Grnde fr deren unterschiedliche Entwicklung; er mu aber auch erkennen, da der Westen immer diesseitiger wird, und der Glauben an einen Gott nachlt. Ob man in China aber diesen Glauben an einen Gott, den Begriff der Ursnde "einfhren" kann, erscheint mir mehr als fraglich; schon so manche Religion wurde nach China gebracht und es kam immer wieder zu einer Synthese mit den althergebrachten Religionen und Lebensauffassungen. Seine Kenntnis ber andere chinesische Geistesstrmungen, vor allem den Buddhismus, ist nur rudimentr; vielleicht wre ein Zurckgehen auf ursprngliche Aspekte des Buddhismus eine weitere Mglichkeit, Chinas geistiges Leben neu zu beleben; das ist aber nur meine subjektive Ansicht; nichtsdestotrotz gehrt zu einer Verwestlichung, also Pluralismus, Toleranz und Wettbewerb als Entdeckungsverfahren

381

Eastman 1990, S.312-313; das Mao-Zitat stammt aus: Jerome Ch'en (Hrsg.), Mao Papers: Anthology and Bibliography, London 1970, S.139, 144-145.

114 auch die Beschftigung mit anderen Ideologien und Religionen. Eine reine "Verwestlichung", die nichts anderes ist, als die bernahme des - materiellen- Status quo der jetzigen Industrienationen, wre dann keine Verwestlichung in der eben gegebenen Definition. Liu verweist zwar darauf, da die Pluralitt im Westen fr die Strke des Westens verantwortlich sei; doch seine radikale Kritik an Geistesstrmungen, die ihm nicht gefallen, spricht dafr, da auch Liu noch in der chinesischen monistischen Tradition steht. Es scheint ein Widerspruch zwischen seinen Forderungen und seiner oftmals emotional geuerten Kritik zu bestehen. Die Neokonfuzianer und die Kommunisten neuerer Prgung haben dagegen immer wieder auf das Besondere der chinesischen Kultur hingewiesen, welches aus der einheitlichen Tradition der ChinesInnen stammt, also dem westlichen Pluralismus entgegengesetzt sei: so verweisen Mou Zongsan etc. auf die besondere Bedeutung, die tian ren he yi in China erlangen konnte, die Suche und das Streben nach der von ihnen als positiv erachten Harmonie und die Ausbildung eines einer harmonischen auf konfuzianischen Werten aufbauenden Morallehre, die dem Westen fehle.382 Liu sieht zwar auch die besondere Bedeutung des tian ren he yi in China, doch fhrt dieses, wie schon dargelegt, zum Abstumpfen des Gefhls, zur Vernichtung des eigentlichen Menschseins. Sein Glauben an die westliche Demokratie ist stark; er ist kein Politiker, er verneint sogar vehement den starken Einflu, den Literaten auf den politischen Bereich haben sollten; daher hat er sich ber institutionelle Fragen, ber die Errichtung der Demokratie in China in nur geringem Mae geuert; eindeutiger schon sein Bekenntnis zu Marktwirtschaft und Privateigentum, welches seinem antirationalistischen Individualismus am besten entspricht: - das Leben als Kampf, Ablehnung der Harmonie. Was die Bedeutung von Ideen in der Umgestaltung einer Gesellschaft angeht, so vertritt Liu Xiaobo die Ansichten, wie wir sie in China in der Vierten-Mai-Bewegung finden konnten, nmlich die Macht der Ideen; die wirtschaftliche Basis ist daneben von Bedeutung, und eine freie Marktwirtschaft und Privateigentum als etwas unerlliches fr die Errichtung einer liberalen, demokratischen Gesellschaft. Aber allein ein wirtschaftliches Wachstum ist nicht genug, egal ob er in Kritik der Wahl auf die

382

Mou Zongsan, Tang Junyi u.a., "A Manifesto on the Reappraisal of Chinese Culture", Minzhu Pinglun (Heft 1, 1958), S.6-8.

115 Entfremdung des Menschen auch in der kapitalistischen Welt hinweist, oder die vier Drachen als negative Beispiele darstellt. Bei so wesentlichen Fragen wie Umweltverschmutzung, Bevlkerungswachstum, Ausbeutung der Ressourcen, scheint er doch ber den Durchschnitt chinesischer Intellektueller herauszuragen - er sieht die Problematik; er wagt sich aber nicht an die Fragestellung, ob diese Probleme der Neuzeit urschlich mit der von ihm gepriesenen Modernisierung zusammenhngen. Bei seinem linearen Geschichtsverstndnis macht es Sinn, wenn China sich erst mit westlichen Methoden modernisiert, und der Westen sich neuen Methoden zuwendet, um die genannten Probleme zu lsen - aber wenn unsere Welt zu klein ist, da alle Staaten das westliche Modell bernehmen, wenn das westliche Modell nur fr eine "Cowboy"-Wirtschaft geeignet ist, nicht fr eine Raumschiffwirtschaft, kann sich China heute nicht mehr mit westlichen Methoden modernisieren, die vor zweihundert Jahren noch so aktuell waren. Dann knnte der Daoismus, der Buddhismus, vielleicht sogar Teile des Konfuzianismus (wenn nicht der moderne Konfuzianismus mit seiner einseitigen materiellen und familienbezogenen Ausprgung fr die Natur und kologie nicht noch schlimmer ist als der Manchesterliberalismus) der ganzen Welt eine Perspektive weisen; eine Perspektive, in der sich das Individuum nicht auf Kosten der Gesellschaft entfalten und entwickeln kann, in dem die individuellen Bedrfnisse nicht nur zugunsten der jetzigen Gesellschaft, sondern auch der zuknftigen zurckstehen mssen - oder vielleicht eine Entfaltung nur im geistigen Bereich bei gleichzeitiger geringerer materieller Bedrfnisbefriedigung? Liu selbst sieht sicherlich, da er zu sehr sinozentrisch an einige Probleme herangegangen ist, hat sich aber nach seinem Verlassen der VR nicht auf diese Weltprobleme gestrzt, sondern ist zur Erforschung der Massenkultur in China bergegangen. Sollte China in den nchsten Jahren sich doch auch auf intellektuellem und kulturellen Gebieten ffnen, hat Liu sicherlich noch einiges zu sagen, aber auch schon sein bis jetzt Geuertes mte genug Stoff fr scharfe Diskussionen ber den zuknftigen Weg Chinas bieten. Ob Lius elitre, auf Gedanken des Existentialismus und Nietzsche aufbauende Gedankenwelt einen Einflu auf weite Teile des chinesischen Volkes haben kann, wage ich aber zu bezweifeln - die Tradition, die Liu Xiaobo als so schlecht ansieht, ist vorhanden und sprbar - vielleicht wirklich in jedem Bereich der Gesellschaft, so wie es Li Zehou versucht mit seinem jidianshuo zu beschreiben. Schon einmal, zu Beginn dieses Jahrhunderts war die chinesische Tradition so radikal verneint worden, doch auf den Trmmern dieser Kultur dann mit einem pragmatischen Ansatz so wie er vor

116 allem von Hu Shi und seinem Lehrer Dewey vertreten wurde, ein neues China zu errichteten scheiterte - groe Teile des Volkes wollten eine ideologische Geborgenheit haben, auch die Intellektuellen, und die liberale Strmung geriet dann wie Yin Haiguang erwhnte in die Umklammerung von den konservativen Krften auf der einen Seite und den "bolschewistischen" auf der anderen - auch heute hat es der Liberalismus, egal welcher Prgung schwer in China -, in einer Zeit, wo es anscheinend zu einer Einheit von Konservativismus, Konfuzianismus und Marxismus kommt. Gerade auf sthetischem und literarischem Gebiet ist Lius Kritik berechtigt; seine Forderung nach Freiheit und Demokratie kann man untersttzen, doch fehlt hier ein gewisser Tiefgang, den man bei Hu Shi oder Yin Haiguang spren kann; Liu fordert zwar, Gesprchskreise ber die demokratische Entwicklung Chinas zu bilden, aber was ich vermisse ist eine den Ethnozentrismus berschreitende Sicht; ein "Zurck zur Natur" als nchste Stufe der geschichtlichen Entwicklung, ein Versuch die Probleme der Menschheit nicht nur getrennt von der sie umgebenden Erde zu sehen.

117 Primrliteratur Liu Xiaobo : Beiju-Shenmei-Ziyou (Tragdie- sthetikFreiheit), Taibei: Fenyun shidai 1989 ----------: Moride xingcunzhede dubai (Monolog eines Gnstlings des letzten Tages), Taibei: Shibao chuban , 1992 ----------: Xuanzede pipan - yu sixiang lingxiu Li Zehou duihua S, (Kritik der Wahl- ein Dialog mit dem ideologischen Wortfhrer Li Zehou), Shanghai: Shanghai renmin chubanshe 1987; nachgedruckt: Fengyun shidai 1989 ----------: "Hunshimowang Mao Zedong" (Ein Teufel in Menschengestalt - Mao Zedong), JFYB (November 1988), nachgedruckt in Tragdie sthetik-Freiheit, S.35-46 ----------: "Qimengde beiju - wusi yundong pipan" - (Die Tragdie der Aufklrung--Kritik des Vierten-Mai), Zhongguo zhi chun 1989; nachgedruckt in MBYK (Mai 1989), S.37-45 ----------: "Shenmei yu chaoyue" ( sthetik und Emanzipation), in Wenxue pinglun 1 (Januar 1989) ----------: "Shenmei yu rende ziyou" " ( sthetik und die Freiheit des Menschen; Dissertationsarbeit), Beijing: Beijing shifandaxue chubanshe 1988; danach Hongkong: Shuguang tushu und 1989 Aufnahme in Tragdie- sthetik-Freiheit, S.85-286 ----------: "Wang Shuo fangtanlu" " (Interview mit Wang Shuo), Zhengming 183 (Januar 1993), S.72-74 Liu Xiaobo :----------: "Wang suli zou he wulinghun" (Vorwrts Richtung Kitsch und ohne Geist), Zhongguo zhi chun (Mai 1993), S.28-34 ----------: "Weiji! Xinshiqi wenxue mianlin weiji!" (Gefahr! Der Literatur der neuen Zeit droht Gefahr!), Shenzhen qingnianbao (3.10.1986), nachgedruckt in: Baixing (16.10.1986), S.25-27 und (23.10.1986), S.28-30 ----------: "Wo kan shenmei" (Meine Sicht der sthetik), Wenyi zhengming 5 (Mai 1988) ----------: "Wufa huibide fansi" (Nicht zu vermeidende Selbstreflexion)", Zhongguo April 1986 ----------: "Yige fanchuantongzhuyizhede fanxing - Niu Yuede (Die Selbstprfung Traditionsgegners - die Inspiration New Yorks), MBYK (Juli 1990), S.13-16 qishi", eines

118 ----------: "Zai 'qigongre 'de diceng" (Die Basis des Qigong), JFYB (Oktober 1988), S.57-59 ----------: "Zai diyude rukouchu-- makesi zhuyide zai jiantao" (Am Tor zur Hlle-- erneute Selbstkritik des Marxismus), in JFYB (April 1989) nachgedruckt als "Makesi zhuyide xiandai mingyun" (Das Schicksal des Marxismus in der Gegenwart) in Tragdie- sthetik-Freiheit, S.13-34 ----------: "Zhongguo dangdai zhishifenzi yu zhengzhi" , (Heutige chinesische Intellektuelle und die Politik), Zhengming 1989-1990; eine Verffentlichung mit leicht gendertem Text erfolgte in Taibei: Tangshan (Tonsan Books) 1990 ----------: "Zhongguo minzhuhuade mubiao yu chengxu--Hu Yaobang shishi xianxiang pinglun" (Das Ziel und der Ablauf der chinesichen Demokratie-- Kommentar zu dem Phnomen beim Tode von Hu Yaobang in drei Teilen), JFYB ab 22. April 1989, nachgedruckt in Kritik der Wahl, S.257-272 ----------: "Zhongguoshi exing da xunhuande genyuan" (Der Ursprung des Teufelskreislaufes chinesischen Types), MBYK (August 1988), S.41-49 ----------: Xingershangxuede miwu (Der Nebel der Metaphysik), Shanghai: Shanghai renmin chubanshe 1988; in Taiwan in zwei Bnden erschienen: 1. Band: Liu Xiaobo, Sixiangzhi mi yu renleizhi meng Gudaijindai zhi bu (Die Verwirrung der Gedanken und der Traum der Menscheit - Altertum bis Neuzeit), Taibei: Fengyun shidai 1990; 2. Band: Liu Xiaobo, Sixiangzhi mi yu renleizhi meng xiandaidangdaizhi bu (Die Verwirrung der Gedanken und der Traum der Menscheit - Gegenwart bis heute), Taibei: Fengyun shidai 1992

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125 Mallm, Heike und Reich, Kersten und ein chinesisches AurorInnenkollektiv: Zweifeln bis zum Tor der letzten Herrschaft, Kln 1989 Markandya, Anil: siehe Pearce, David Martin, Helmut: "Warum China in eine Phase der Stagnation geraten ist: Die Intellektuellenschelte des Dr, Liu Xiaobo" in Eberstein und Staiger 1992, S.105-123 Metzger, Thomas: "Continuites between Modern and Premodern China: Some Neglected Methodological and Substantive Issues", in Cohen und Goldmann 1990, S.264-292 ----------: "The Chinese Reconciliation of Moral-Sacred Values with Modern Pluralism Political Discourse in the ROC, 1949-1989", in Myers 1991, S.11-26 ----------: Escape from Predicament, New York 1977 Mou Zongsan , Zhongguo zhexue shijiu jiang (Neunzehn Reden ber die chinesische Philosophie), Taibei: Xuesheng shuju gongsi 1983 Mou Zongsan, Tang Junyi , Zhang Junmai , Xu Fuguan : "Wei zhongguo wenhua jinggao shijie renshi xuanyan" (A Manifesto on the Reappraisal of Chinese Culture), Minzhu Pinglun (1,1958) S.1-21 Myers, Ramon (Hrsg.): The Republic of China and the People's Republic of China, After Forty Years, Stanford 1991 Nietzsche, Friedrich: Also sprach Zarathustra, in Gesammelte Werke, Band 13, Mnchen 1925 Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Bse, in Werke in drei Bnden (hrsg. von Karl Schlechta), Mnchen 1966, Band 2 Noth, Jochen: "Politik interessiert sie nicht. Beobachtungen aus dem Alltagsleben in Peking", in Steckel 1988 S.13-31 o.V.: "Dalu dazhong wenhua yanbian. Liusi cheng zhongyao fenshuiling" (Die Vernderung der festlndischen Massenkultur. Liusi wird zu einer wichtigen Wasserscheide), Zhongguo shibao (14. April 1993), S.11 o.V.: "Guoxue zai Yanyuan you qiaoran xingqi" (Die 'Lehre des Landes' taucht still und heimlich wieder an der Beida auf), Renmin ribao (16.8.1993), S.1 o.V.: "Jiu weile 'Guoxue'" (Lange nicht gesehen, die 'Lehre des Landes), Renmin ribao (18.8.1993), S.6 o.V.: "Schriftsteller Wang Ruowang aus dem Gefngnis entlassen", China aktuell (November 1990), S.820

126 o.V.: "Zai 'Xinshiqi shinian wenxue taolunhui' shang Liu Xiaobo yi yu jing ren daochu anfu chongchong weiji" ?(Auf der Konferenz ber ein Jahrzehnt chinesischer Literatur in der 'Neuen Zeit' erschrickt Liu Xiaobo mit einem Wort die Menschen und drckt die tief verborgene Krise aus) Baixing (16. Oktober 1986), S.24 Graham Parkes (Hrsg.): Nietzsche and Asian Thought, Chicago 1991 Parkes, Graham: "The Orientation of the Nietzschean Text", in Parkes 1991, S.3-19 Pearce, David: Markandya, Anil und Barbier, Edward: Sustainable Development, London 1990 Penzo, Giorgio: Der Mythos vom bermenschen, Nationalsozialismus, Frankfurt, Berlin u.a. 1992 Perry, Elizabeth: siehe Wasserstrom, Jeffrey Pigou, A.C.: The Economics of Welfare, London 1932 Pohl, Karl-Heinz: "Dichtung, Philosphie, Politik Qu Yuan in den 80er Jahren", Vortrag fr das Tbinger Symposium "Die chinesischen intellektuellen in den letzten 100 Jahren" (1991); Verffentlichung demnchst in dem entsprechenden Sammelband; auf Chinesisch als "Qu Yuan he bashi niandai zhongguo zhishifenzi" , ESYSJ 18 (August 1993), S.83-92 Qi Mo : siehe auch Shi Chuan ----------: "Liu Xiaobo pingzhuan" B (Kritik an Liu Xiaobo), in Gu Xin 1993, S.195-277 Radtke, Kurt Werner und Saich, Tony (Hrsg.): China's Modernisation: Westernisation and Acculturation, Stuttgart 1993 Ralf Moritz: Konfuzius. Gesprche, Frankfurt a.M. 1983 Reich, Kersten: siehe Mallm, Heike Ritter, Jrgen: Kulturkritik in Taiwan Bo Yang (1920-), Bochum 1987 Rong Rong : siehe Shi Chuan Rousseau, Jean Jacques: Du Contrat Social ou Principes du droit politique, Paris: Garnier Fr es 1962 Rousseau, Jean Jacques: Staat und Gesellschaft (Contrat Social), (bersetzt von Kurt Weigand), Mnchen 1959 Ruan Ming : siehe Yu Yingshi Saich, Tony: siehe Radtke, Kurt Werner Schwarcz, Vera: The Chinese Enlightenment, Berkeley 1986 Nietzsche und der

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130 Selbstndigkeitserklrung

Ich erklre hiermit, da ich diese Arbeit selbstndig verfat und kein anderen als die angegebenen Quellen benutzt habe. Alle Stellen, die ich wrtlich oder sinngem aus Quellen entnommen habe, habe ich als solche gekennzeichnet. Die Arbeit hat in gleicher oder hnlicher Form noch keiner Prfungsbehrde vorgelegen.

Trier, 18.5.1994

131
Anmerkungen und Abkrzungen 1 2 Ziel und Aufbau der Arbeit China auf dem Weg in die Moderne 1 2 4

2.1 Die Vierte-Mai-Bewegung: mit Nietzsche gegen die Tradition, mit dem Liberalismus oder Marxismus in die Zukunft? 8 2.1.1 Hu Shi (1891-1962) 8 2.1.2 Chen Duxiu (1880-1942) 9 2.1.3 Lu Xun (1881-1936) 10 2.1.4 Li Shicen (1892-1934) 10 2.1.5 Wu Yu (1872-1949) 11 2.2 2.3 2.3.1 2.3.2 3 China unter der Herrschaft der Guomindang und die Situation in Taiwan nach 1949 Modernisierung oder zurck ins feudalistische Zeitalter, die Volksrepublik nach der "Befreiung" Die Entwicklung in der Volksrepublik bis 1978 Das "Kulturfieber": Ein zweiter "Vierter-Mai"? 11 14 14 14 18 18 26 26 30 34 36 36 37 38 41 46 49 49

Liu Xiaobo: Sein Leben, sein Werk und die Basis seiner antirationalen Philosophie 3.1. Liu Xiaobos Biographie 3.2. Die philosophischen, sthetischen und literarischen Einflsse auf Liu Xiaobo 3.2.1. Die berlegenheit des Westens: Liu Xiaobos Sicht der Philosophie und Literatur 3.1.1 Sinnlichkeit und Vernunft; Individuum und Gesellschaft 3.1.2 Was ist Freiheit? 3.2 3.2.1 3.2.2 3.2.3 3.2.4 3.3 Nietzsche und immer wieder Nietzsche Die Nietzsche Rezeption im Laufe dieses Jahrhunderts Nietzsches "Umwertung aller Werte" und Kampf gegen die Tradition Chaoren - Nietzsches " bermensch" bei Liu Xiaobo Gott, Nietzsche und die Ursnde Existentialistische berlegungen: Der Tod ist das Ende Kampf gegen die alten Werte 4.1 4.2 Die Unmglichkeit der rationalen Trennung der Tradition

Konfuzianismus 52 4.2.1 Kritik an ren , yi , boai , kongyan renge , tian ren he yi und minben sixiang 52 4.2.2 Konfuzianismus und die Politik 57 4.2.3 Kritik am Personenkult gestern und heute 60 Der Buddhismus: Eine illusionre Trstung Daoismus: "Zhuangzi! Du warst das Genie und hast doch alles falsch gemacht!" Alles einerlei: die Gemeinsamkeit von Daoismus und Konfuzianismus Marx und Mao: das Ende des Liberalismus 61 62 63 68

4.3 4.4 4.5 4.6 4.7

Die Autonomie der Intellektuellen (zhishifenzi ) in der Tradition von Marx und Konfuzius 71 4.7.1 Si Maqian , Qu Yuan und Liu Binyan , das Besondere an den chinesischen Intellektuellen 72 4.7.2 Was sollen die Intellektuellen tun? 74 Die liberale Seite Liu Xiaobos: Chinas politischer Weg 75 76 78 80 86

5 5.1 5.2 5.3 5.4

Definition von Modernisierung Die wirtschaftlichen Aspekte der zuknftigen Entwicklung Chinas Der Weg Chinas zur Demokratie: Die Franzsische Revolution oder die Magna Charta? Die derzeitigen Reformmanahmen

132
5.4.1 5.4.2 5.5 5.6 6 6.1 6.2 6.3 6.3.1 6.3.2 6.3.3 6.4 6.5 6.6 7 7.1 7.2 7.3 8 Fazit Primrliteratur Literaturverzeichnis Selbstndigkeitserklrung Keine Hoffnung fr Deng Xiaoping Japan und die vier kleinen Drachen: Der Mensch ist immer noch nicht frei Nationalismus Naturwissenschaft Steht Liu Xiaobo in der Tradition des Vierten-Mai? Das Scheitern aller bisherigen Reformen Der Einflu des Westens auf die Vierte-Mai-Bewegung Zu viel oder zu wenig Verwestlichung in der Vierten-Mai-Bewegung? 4. Juni und 5. Mai Einflu der aktuellen Ereignisse Ende des "frameworks of traditional culture" Der Darwinismus: vor siebzig Jahren und heute Die historische Entwicklung: Hegel und Marx lassen gren Die Macht der Ideen Bedeutung von und Kritik an Liu Xiaobo Verallgemeinerungen Chen Yan Kritik von marxistischer Seite an Liu Xiaobo 86 87 89 90 92 94 95 99 100 101 102 103 104 106 107 107 108 108 112 112 114 1 25