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Jan Assmann

A tische Geheimnisse
Wilhelm Fink Verlag
PVA
2004.
379
Umschlagabbi ldung:
M. Du Camp, Giza, Sphi nx
Bibliografische Informati on Der Deutschen Bibliothek
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schen Systemen.
ISBN 3-7705-3687-8
:> 2004 Wi Jhelm Fink Verl ag. Mnchen
Ei nbandgestaltung: Evel}'n Ziegler, Mnchen
Herstellung: Ferdinand Schningh GmbH, Paderborn
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8ayerlsche
Staatsblbl'othck
Mnchen
Inhaltsverzeichnis
Vorwort
Erstes Kapitel
Tod, Staat, Kosmos: Dimensionen des Mythos im Alten gypten
Vorbemerkung
1. Der Osiri s- Mythos.
Das Knigtum des Osiri s
Osiri s und Seth: wie der Tod in die Welt kam
Isis und Nephthys: wie der Tod berwunden wird 1:
das Krper-Selbst und die weibliche Trauer
Wie der Tod berwunden wird 2: der Bei stand des Sohnes
2. Ocr Mythos vom Sonnenlauf
Zwei tes Kapitel
Di e Verborgenheit des Mythos in gypten
t. Einleitung
2. Mythos versus Gtterwelt
3. Mythos versus Ritus
Verklren versus Erzhl en: Mythologisierung
als sakramentale Ausdeutung.
Wiederholung versus Vergegenwrtigung
4. Mythos versus mythische Aussage
Handeln und Wissen
Mythos als "GenoText"
5. Schlubemerkungen
Drittes Kapitel
Die Zeugung des Sohnes.
Ikonizitt. Narrativitt und Ritualitt im gyptischen Mythos
9
13
13
16
16
19
20
22
24
31
31
33
37
37
43
45
45
52
54
59
1. Vorbemerkungen 59
2. Der Szenen-Zyklus von der Zeugung des Th ronfo lgers im Neuen Reich 62
3. Der Szenen-Zyklus in den Mammisi der gri echisch- rmi schen Zeit 71
4. Lerari sche Fassungen des Mythos 82
5. Der Segen der Gottheit 89
6. Das Ikon des Kindes 93
0004 IJJJ
6 Inhallsverzdchnis
Viertes Kapitel
Die Macht der Bilder.
Rahmenbedingungen ikonischen Handeins im Alten gypten 99
1 How to do things with images: Elemente ei ner " Bildakt"-Theorie 99
Situation 99
Prsupposition 1 01
Schrift und Bild: di e "zerdehnte Situation" 1 02
2. Monumentalitt und Magie: gyptische Bild-Genres 1 05
Gattungen, kultureUe Felder und Sub-Uni versen 105
Gattungen monumentaler Bildkommunikation 106
Diskursbeschrnkungen: der "strenge Giza-Stil " 107
Genrewechsel: Serdabstatue und Schreins ta tue 109
Zauberbilder: Gattungen magi scher Bildkommunikation 11 5
Bilderwelten und Weltbilder 120
Fnftes Kapitel
Einwohnung. Die Gegenwart der Gottheit im Bild
I . ,Einwohnung' in der sptantiken Theurgie und
im sptgypti schen Bildkult
2. Die Formel Jbm m 1/.1
Sechstes Kapitel
Tod und Initiation im altgyptischen Totenglauben
1. Einfhrung
2. Die "biomorphen" Ausformungen der Transformation
Zergliederung und Zusammenfgen
Wiedergeburt
Sarglegung als regressus ad uterum
Krnung und Neugeburt
3. Die " topomorphen" Ausformungen der bergangsidee
Wissen
Der Weg zur ewigen Nahrung
Der Weg zur Rechtfertigung
Die Tore
Das Geri cht
4. Tod und Initiation in der Isisweihe des Apuleius
123
123
127
135
135
138
138
140
140
141
144
144
145
147
148
151
153
I
I nhallSvcrzeichni s 7
Siebentcs Kapitel
Unio lurgica. Die kultische Einstimmung in gtterweltlichen Lobpreis
als Grundmo tiv ,.esotcrischcr" berHeferung im allen gypten. 157
1. Die Theorie der heiHgen Sprache als Gttersprache nach IambLich
und den graeco-gyptischen Zauberpapyri 157
2. Heilige Texte, Gtterrede und gttliche Verfasserschaft
in der altgyptischen berlieferung 159
3. Unio Liturgica 165
4. Der Lobpreis der acht Urgtter 174
Achtes Kapitel
gyptische Geheimnisse: Arcanum und Mysteri um
in der gyptischen Religion 179
I . Das Arcanum des Leichnams: Kultgeheimni sse und Weltgeheimnisse 179
2. Das Mysterium des Ursprungs: der selbs temstandenc Urgott 185
3. Das Mysterium der Einheit: Der verborgene Gott. 189
4. Der Monotheismus als gypti sche Geheimlehre
in der Religionsgeschichtc des 18. Jahrhunderts. 196
Neuntcs Kapitel
Di e Gcheimnisse der Schrift und der heiligen Ortc:
zwei Einweihungswege im Altcn gypten 203
I. Pythagoras: Schrift und Mysterium 203
2. Ludus: Initiation und Tod. 210
221
Namenregister 249
0 0 0 4 1 3 ~ ~
Fr Reinhold Merkelbach
Vorwort
Der Begriff des Geheimni sses ist in der altgyptischen Religion zentral. Das
"Geheimni s" und das .. Heilige" si nd in vieler Hinsicht geradezu synonym. Die
verschiedenen hier zu einem Buch zusammenges teUten Aufstze verbinden
den Aspekt des Geheimnisses mit zwei anderen Brennpunkten der gypti schen
Religion: dem Mythos und der Magie, wobei unter Magie hier vornehmlich die
kultische Funktion der Bildkunst untersucht wird. Alle Beitrge sind grndlich
berarbeitet und zu Kapiteln eines zusammenhngenden Buches umgeschrie-
ben worden. Alle entstanden aus dem ImpuJs, nicht etwas Bekanntes in neuen
Zusammenhngen zu interpretieren, sondern neue Einsichten, Thesen und Be-
funde zu prsentieren. Da es dabei nicht ohne ein gewisses Ma an "Gelehr-
samkeit", das heit einige hundert Funoten abgeht, mge den Leser, die Le-
sedn nicht verdrieen. Gerade das Neue ist darauf angewiesen, sich durch
reichlichen Bezug auf Belege und Befunde zu legitimieren. Die ursprnglichen
Aufstze sind im Kontext pro fessioneller Debatten entstanden, auch wenn sie
um Themen von allgemeinerer Tragweite kreisen, und die vorliegenden Kapi-
tel haben den anmerkungsreichen Stil der wissenschaftlichen Debatte beibehal-
ten. Die ersten dtei Kapitel kreisen um das Thema " Mythos". Das erste Kapi-
te! untersucht das mythi sche Verfahren im Sinne nicht nur der mythi schen Er-
zhlung, sondern vor allem der sich darin ausdrckenden Denkform: Mythos
als eine Methode der WeIterschlieung. Di e These ist, da es in gyptischen
Mythen um ei ne Form des analogi schen Denkens geht, die drei Ebenen oder
Sinndimensionen der Welt miteinander in Beziehung setzen und aufeinander
hin durchsichtig machen will: die Ebenen des Kosmos, des Staats und des
menschlichen Lebensschicksals. Das wird an jenen drei mythischen Komple-
xen gezeigt, die die "Groe Tradition" der gyptischen Kultur bilden: dem
Osirismythos, dem Sonnen mythos und der heliopolitanischen Kosmogonie.
Demgegenber geht es im zweiten Kapitel um Mythos, nicht als Denkform,
sondern als sprachliche Form im Sinne von Textsorte und Sprechakt. Aus-
gangspunkt ist die Beobachtung, da Mythen im gyptischen Schrifttum nor-
malerweise nicht in zusammenhngender Form, sondern nur als ausschnitt-
haftes Zitat ZUt Sprache kommen. Der landlufigen Erklrung, da die Mythen
ihren eigentlichen Ort in der mndlichen berlieferung haben und als allge-
mein bekannt vorausgesetzt werden, wird als alternative Erklrungs mglichkeit
die These gegenbergestellt, da sich der Mythos in den fthen Beispielen
noch in staru nascendi befindet und nur Szenen odet Konstellationen kennt,
die sich noch nicht zu einer narrativen Kette verbunden haben. Das dritte Ka-
pitel widmet sich einem spezifischen Mythos, dem Mythos von der gttlichen
10 VorwOrt
Zeugung des Thronfolgers, vor allem im Hi nblick auf das Zusammenspiel von
bildJicher, sprachlicher und ritueller Ausdrucksform. Auch hier geht es um die
Frage, in welchem Umfang der Mythos an die Form der Erzhlung gebunden
ist und o b nicht andere Formen wie das bildliehe " Ikon" und die rituelle
"Konstellation" eine mindestens gleichrangige Roll e spielen. Die nchsten hei-
den Kapitel behandeln "die Macht der Bilder" im alten gypten. Das vierte
Kapitel gibt einen allgemeinen berblick ber die Funktion der Bilder, in Er-
gnzung zum gesprochenen oder geschriebenen Wort eine verborgene oder
abwesende Wirklichkeit sichtbar zu vergegenwrtigen und ergnzt den Begriff
des "Sprechakts" um den des .. Bildakts". Gefragt wird in Analogie zu den Tra-
ditionen des Sprechens in Gattungen und Textsorten nach Traditionen visuel-
ler Kommunikation in " Bildsorten" und Bildsi tuationen. Das fnfte Kapel
widmet sich der wichtigsten solcher Bildsituationen: der "Einwohnung" der
Gottheit im Kultbild. Aus der in Kult- und Totentexten hufigen Aufforde-
rung, sich "seines Leibes zu bemchtigen" , lt sich der gyptische Begriff fr
diese "Einwohnung" erschlieen. Die letzten vier Kapitel beleuchten die
Funktion des Geheimnisses in der gyptischen Religion. Im sechsten Kapitel
geht es um den Zusammenhang von Tod und Initiatio n. Die auffaUende hn-
lichkeit der gyptischen Totenriten mit Initiationsriten wird hier als bertra-
gung aus dem Gtterkult in den Totenkult gedeutet. Die priesterliche Initiation
liefert das Vorbild fr die Vorstellungen eines bergangs vom Diesseits ins
Jenseits. Das siebente Kapitel widmet sich der Frage nach "esoteri schen"
berlieferungen im alten gypten. Hier zeigt sich, da vor allem solche Texte
mit der Aura des Geheimnisses umgeben waren, die sich auf eine gtter-
weltliche Liturgie beziehen, das heit sich al s Wiedergabe von Rezitationen
gttlicher .. Adorantengemeinden" verstehen. Die Kenntni s solcher Rezitatio-
nen, das ist die zugrundeliegende Idee, soll den Wi ssenden zu einem Mitglied
dieser Gemeinden machen. Das achte Kapitel versucht einen berblick zu ge-
ben ber die verschiedenen Formen des Geheimnisses in der gypti schen Reli -
gion. Dabei werden drei Quellen von Geheimheit unterschi eden: das Gehei m-
nis des (Osiri s-) Leichnams, der unter aUen Umstnden vor den wciteren Attak-
ken des Todes geschtzt werden mu, das Geheimnis des Urgones, dessen
Spontanentstehung aus vorweltlicher Prexi stenz keine Zeugen hat, und das
Geheimnis des "verborgenen Gottes", der sich im farbi gen Abglanz der sicht -
baren Welt nur andeutungsweise manifes tiert. Das neunte und letzte Kapitel
schlielich widmet sich dem Klischee der "gypti schen Mysterien", das auf
griechische und lateinische Quellen zurckgeht. Handelt es sich hier, wie meist
angenommen, um eine griechische Projektion oder um genuin gyptische
berlieferung? Die Frage lt sich klren, wenn man auch hier eine Unter -
scheidung vornimmt. Eine Tradition, die sich vor aIJem mit dem Namen des
Pythagoras verbindet, beruht auf der gyptischen Schrift, deren hochkomple-
xes System mit seinen zwei oder drei verschiedenen Schriften al s ein Einwei -
hungsweg in die hchsten Geheimnisse der Kultur gedeutet wird. Eine andere
Tradition, fur die der Held des "Goldenen Esels" von Apuleius von Madauros,
I"' I JJJ
VorwOrt I I
aber auch der ame des Orpheus stehen mag, bezieht sich auf die Initiatio n
ins Totenreich sowie deren Vorwegnahme durch Einweihung in die Mysterien
der " heiligen Orte". Beide Traditionen lassen sich weit in die gyptische Kultur
zurckverfolgen, basieren also auf genuin gyptischer berlieferung.
Mein Dank gilt Raimar Zons, ohne dessen unnachgiebiges freundschafdi
ches Interesse di ese Sammlung nicht zustande gekommen wre, sowie den hilf
rei chen Geistern des Heidelberger gyptologischen Instituts, aUen voran An
drea Kucharek, Chr:istina Lahn, Susanne Michels und J ens Fette!. leh widme
das Buch Reinhold Merkelbach, dem Autor und dem Leser, in Dankbarkeit
nicht nur fr aUes das, was ich aus seinen Bchern lernen konnte, sondern
auch umgekehrt ft das, was er aus der Lektre meiner Schriften gemacht hat
und was mich rckwirkend nicht minder gefrdert und bereichen hat.
( ) ( ) ( ) 4 1 3 ~ J
IJJJ
Erstes Kapitel
Tod, Staat, Kosmos:
Dimensionen des Mythos im Alten gypten
Vorbemerkung
Das Thema Mythos und Mythologie sind wir gewohnt von den alten Griechen
her zu denken. Wie immer wir Mythos definieren wollen
1
, auf welche auch
noch so exoti schen Befunde wir immer unseren Mythosbegriff anwenden wol
Jen, immer bi lden die gri echischen Mythen den Ausgangs- und Referenzpunkt.
Bei .,Mythos" denken wir als erstes an griechi sche Mythen, an dipus und
Prometheus, Medea und Elektra, AchiU und Odysseus, Antigone und lphige-
nie, was ja auch nur natrlich ist, denn schlieli ch ist .,Mythos" ein griechi -
sches Wort und wurde auf diese Geschichten gemnzt. AlJerdings tritt uns bei
den Gri echen, die das Wort und den Begriff geprgt haben, der Mythos bereits
in Formen entgegen, die ihre rituellen Funktionskontexte weit hinter sich ge-
lassen haben und bereits in etwas anderes, in Kunst, bergegangen sind: ei n
Epos, ein Drama, ein Vasenhild, ein Lehrgedicht, ein Sieges lied usw. Unter ei-
nem Mythos verstehen wir aber etwas, das diesen Formen vorausli egt und
mehr mit Kuh als mit Kunst zu tun hat. Auerdem is t er hier bereits von der
Gegenposition des Logos aus kritisierbar und relativierbar geworden. Anders
wre es vermutlich auch gar nicht zur Bildung ei nes prgnanten Begriffs ge-
kommen. Wir sind also mit dem Paradox konfrontiert, da die Griechen uns
ei nen Begriff liefern, der ihre eigenen Befunde gar ni cht mehr voll erfat. Die
gri echi schen Mythen sind bereits gar keine " ri chtigen" Mythen mehr, sie sind
bereits in Kunst bergegangen, das heit in sthetische Di skurse, die eher .. Ar-
beit am Mythos" im Sinne Hans Blumcnbergs
2
sind als Mythos selbst.
Al1es das ist in gypten anders. Hier gibt es weder einen eigensprachlichen
Ausdruck fr "Mythos" noch eine Gegenposicion. Hier gibt es keine Spt- und
Auen horizonte des Mythi schen und daher auch keine "Arbeit am Mythos".
Vielmehr bildet der Mythos oder das mythi sche Denken] hier das einzige Me-
dium einer umfassenden Weltmodellierung und Wirklichkei tserschlieung. Da
I Ich lt:ge im Folgenden den Begriff von Mythos als "heilige" bzw. "fundierende Ge-
schichte" zugrunde, den Aleida Assma nn und ich in unserem berblick ber di e ge-
lufigsten Mythosbegriffe als "MJ< bezeichnet haben, s. A. und J. Assmann, My/hOl.
2 H. Blumenberg. Arbeit am Mythos.
J Im Sinne von E. Cassirer, Philosophie.
000-4 1333
14
Ersles Kapilel
mit habe ich auch schon angedeutet, was von gypten her unter Mythos zu
verstehen ist: Eine Denkform lind ein Diskurs, ei n Weltbild lind seine sprachli -
che, bildliche und rituelle Artikulation in Form fundierender Konstellatio nen,
Szenen und Erzhlungen.
Anders als in Griechenland gibt es in gypten keine in ei ner FlJe verschie-
dener Mythen reich entfaltete Mythologie, sondern eigentlich nur drei absolut,
das heit berlokal und berzeitlich dominierende und verbindliche mythi sche
Kompl exe: die Kosmogoni e von Heliopolis4, den Osiris- Mythos
5
und den My-
thos vom Sonnenlauf
6
, die dazu auch noch untrennbar mi teinander zusam-
menhngen und sich zu einem einzigen Makro-Mythos vereinigen. Daneben
oder darunter gibt es dann eine unberschaubare Flle kleinerer, lokaler " Mi-
kro- Mythen" oder wie immer man di ese narrati ven, szenischen oder ikoni-
schen Komplexe von rein lo kaler oder episodi scher Bedeutung bezeichnen
will Wiederum anders al s in Gri echenland aber auch in Mesopotamien kom-
men diese mythischen Komplexe ni e zusammenhngend und schon gar nicht
in literarischer Form, als Tragdie oder Epos, zur Sprache, sondern immer nur
ausschnitt- und anspielungsweise.
7
Diese Mythen "leben" im kul turellen Ge-
dchtnis der al ten gypter nicht in der Form zusammenhngender Erzhl un-
gen
B
, sondern einzelner Bilder oder Szenen von weIterschlieender Strahlkraft .
Wenn ich also im folgenden Kapitel zwei di eser mythischen Komplexe in der
Form einer nacherzhlenden Rekonstruktion vorstellen werde, tue ich ihnen in
gewisser Weise Gewalt an. Einem alten gypter, der in diesen Bildern dachte
und lebte, wre eine solche zusammenhngende Rekonstrukti on vermutlich
nicht in den Sinn gekommen, ja nicht einmal mglich gewesen.
Wenn nicht in zusammenhngender Erzhlung, wie kommt der Mythos im
Alten gypten dann zur Sprache? Dieser Frage wi rd sich das zweite Kapitel
widmen.\! Daher mgen hier ein paar Andeutungen gengen. Mythen kommen
in gypten eigentlich immer nur in einem rituellen, auf jeden Fall handl ungs-
bezogenen Kontext zur Sprache. Es gibt ein paar Ausnahmen, aber sie bestti-
gen die Regel. 10 Die Funktion der mythischen Bilder oder " Ikone" ist, Handeln
S. hierzu S. BJCKEL, La cos mogonie
5 S. hierzu Verf., Tod und j enseits.
6 S. hie rzu Verf., Re und Amun.
7 S. hierzu ei nschri nkend j . ZEJOLER, Splile"lslthMnl..
8 jedenfall s was die schriftliche Obt:r.lieferung betri fft. Natrl ich knnte der eigentli-
che Ort des Mythos in gypten di e mndliche Oberlit:fe rung gewesen sein.
, Fr die Fnge, wie in ei nt: r gegt: benen Kultur Mythos zur Sprache kommt, iSI die
UnIerscheidung zwischen Geno- und Phnotext enucheidend, s. hierzu Kap. 2, S.
52-54. Mythen sind Genotexte, die sich auf ve rschiedenste Weise oberf1ic henstruk
lurell reali sieren knnen: 21 ls epische Erzhlungen, Dramen, Rit en, aber auch Bilde r,
s. zu letzteren insbes. E. H ORNUNG, BilJaMuagpl.
10 Ausnahmen si nd die offenbar rein literari schen "mythologischen Erzhlungen" des
Neuen Reichs, s. dazu F. J UNGE, MJlh(1J Mnd J. BAINES, MJlh a" d Ultra/-
Mn; ders., P,.,hloritJ 0/ UltralMft.
Tod, Staat, Kosmos 15
zu ermglichen, zu fundieren und zu legitimieren, nicht nur das kulti sche Han-
deln der Priester, sondern auch das heilende der Arzte, das politische des K-
nigs und viele sonstige Formen krisenberwindender Imerventionen, wobei
vor allem die ganz besonders elaborierten Totenriten hervorzuheben sind. tl
Die alten gypter haben keine Philosophen wie Pl alon und Plutarch hervorge-
bracht und keine Dichter wie Homer und Hesiod, und ihre spekulative Imagi-
nation war immer praxisbezogen. Di e mythischen Bilder und Szenen wurden
zur Sprache gebracht, um damit erwas zu erreichen, Wirkungen zu erzielen,
Krisen zu berwi nden, Unheil abzuwenden, die Dinge zu ordnen und in Gang
zu halten
l2
, aber nicht um sie als "Stofr' einer knstJerischen oder philosophi -
schen Behandlung zugrunde zu legen. Die mythi schen Bilder fungierten im
wahrsten Si nne des Wortes als imagines agemes, "wirkkrftige Bilder"Il, und
ihre viel faltige Wirksamkeit lt sich wohl am besten auf eine einfache Formel
bringen, wenn man sagt, da ihre Funktion darin bestand, Beziehungen zu
knpfen und Zusammenhang herzustellen. Mythische Bilder setzen verschie-
dene Ebenen oder Dimensionen der Wirklichkeit zueinander in Beziehung,
lassen sie sich ineinander spiegeln und sich gegenseitig beleuchten. In letzter
Konsequenz, das ist jedenfalls die These, die diesem Kapitel zugrunde liegt,
handelt es sich dabei um genau drei Dimensionen, die ich .Mensch', ,Gesell-
schaft' und ,Kosmos' nennen mchte. Die Leistung der groen, beherrschen-
den Mythen in gypten besteht darin, diese drei Gren miteinander zu ver-
knpfen und zueinander in die Beziehung einer wechselseitigen ModelIierung
zu setzen. Das Gttliche steht dieser Welt aus Kosmos, Gesellschaft und
Mensch nicht als eine vierte Gre gegenber, sondern durchdringt und struk-
turiert sie von innen, so da jede dieser Gren nur Si nn und Bestand hat, in-
sofern sie mit den anderen beiden in engster, gewissermaen symbiotischer
Beziehung steht. Mythos als Denkform ist das Prinzip dieser konnektiven
Weltmodclljerung. Das mchte ich im folgenden an zwei Beispielen demon-
strieren: dem Osiri s-Mythos und dem Sonnen-Mythos. Die heliopolitanische
Kosmogonie spielt in beiden Komplexen eine Rolle; damit wi rd auch dieser
dritte Mythenkomplex mitbehandelt.
11 Hierzu Verf., Tod und Jenseits.
12 Die Formen, in denen Mythos zur Spnche kommt ( .. mythische Aussagen' '), si nd
immer "performativ". Das gilt auc h rur bildliehe Darstellungen, wcshaJb man paral-
lel zu .. Sprechakt en" lIuch von "BildlIkten" sprechen kann, $ . duu Kap. 4.
tl F. A. VATES, The Art of Memory, 24-28.
r- vj W > ie1ltitkh.t
::u;&:vlv
000-4 1333
16 Erstes IUpitel
Der Osiris-Mythos
Das Knigtum des Osiri s
Der Osiris
4
Mythos wird in gyptischen Quellen nie zusammenhngend erzhlt.
Das haben erst dj e Gri echen versucht, vor allem Diodor und Plutarch.
14
Ein
ei nziger gyptischer Text, ein Osirishymnus aus der 18. Dynastie, stell t ei nmal
ei ne zusammenhngende Folge der Szenen zusammen, die sonst immer nur
ei nzeln zur Sprache kommen.
15
Daraus geht hervor, da Osiri s aJ s Knig
herrschte, von seinem Bruder Seth erschlagen wurde, von sei ner Schwester
und Gatti n Isis gefunden, m Hilfe ihrer Schwester Nephthys bewei nt und
vorbergehend wiederbelebt wurde; da Isis von Osiris noch einen Sohn emp-
fing. diesen Sohn im verborgenen aufzog. so da er, gro geworden, Seth vor
Gericht stellen, Osiris Recht verschaffen und den Thron fr sich zurcker-
obern konnte. Der Hymnus schliet mit einem Triumphli ed auf die Thron-
besteigung des Horus. An dieser Szenenfolge wolJen wir uns orientieren, wenn
wir im folgenden die Szenen im einzelnen betrachten.
Zunchst also das Knigtum des Osiri s.1
6
In der Tat: Osiris ist der paradig-
mati sche Knig innerhalb der gyptischen Gtterwelt. Immer wird er mit den
Herrschaftsinsignien, Kronen, Krummstab und Wedel darges tellt, und di e
Hymnen erschpfen sich mei st in einer Aufzhlung von Herrschaftsprdika-
ten. Osiris ist aber nicht Knig der Griller, als Chef des Pantheons. Diese RoUe
kommt nur dem Schpfer zu, der in den Quellen als Atum, Re oder Amun-Re
erscheint. Osi ri s ist kein Schpfer, und daher kein kosmischer, sondern ein po-
litischer Herrscher, der vor seinem Tod ber gypten geherrscht hat und nach
seinem Tod al s Herrscher der To ten in der Unterwelt residiert. In der Ikono-
graphie des Osiri s tritt uns also zunchst und vor alJem die staatliche Sinndi -
mension entgegen. Osi ris ist das Urbild eines K nigs, jeder Zoll ein Herrscher.
Zugleich ist er der menschlichste Gott in der Gtterwelt , der Gott, mit dem
sich am intensivs ten die Vorstellung eines menschlichen Schi cksals verbindet.
Er ist der Gon, der gestorben und durch das Todesschicksal hindurch zu einer
neuen, unvergnglichen Exist.enzform vorgedrungen ist. Auf diesem Wel!.
mchte ihm jeder Mensch nach dem Tode nachfolgen. Es geht also, was die
Sinndimension "Menschenschicksal" angeht, um den Tod als den Kern des
menschlichen Problems, und was die Si nndimension .. Gesellschaft" betrifft,
geht es um den Staat bzw. das Knigtum. Osi ri s ist der Tote und zugleich der
Knig unter den Gttern.
Osiris ist aber kei n irdi scher Knig, der nach seinem Tod vergttlicht wur-
de, sondern umgekehrt ein Gott, der das irdi sche Knigtum ausgebt hat .
14 Diodorus Siculus, Bibli otheca hi sl. I, 11-27. Pl ularch, De Iside el Osiride.
15 Pari s, Siele Louvre C 286. s. A. MORET, LP ligentie d'Osirir, G. ROEDER, Urkunden,
2226; A. ERbtAN, Literatur, 187-192; HG Nr. 213.
16 Zu Osiris s. J. Gw. Cl.1FFITHS. Origin of Osi ris .
I JJJ
Tod, Staa t, Kosmos 17
Nach gyptischer Vo rstellung herrschten vor den menschlichen Knigen di e
Gtter auf ErdenY Von ihnen ging die Herrschaft auf di e .,verklrten Ahnen-
geister" und von diesen auf die Menschen ber.
18
Herodot, Diodor und andere
berichten ber diese Mytho-Chronologie, die auf das Abendland einen unge-
heuren Einflu ausgebt hat. Sie tritt uns z. B. noch bei Vico entgegen, der
drei Zeitalter unterschi ed, das gttliche, das heroische und das menschliche,
und diesen drei Medien und drei Gattungen zuordnete: dem gttlichen die Bil-
der und di e Poesie, dem heroischen die Embleme und die epische Dichtung
und dem menschlichen die Buchstabenschrift und die Prosa.1
9
Mit dem Knigtum des Osiri s befinden wir uns also noch im Zeitalter der
Gtter. Osi ri s hat das Knigtum von seinem Vater Geb, dem Erdgott, geerbt;
an diesen war es von dessen Vater, dem Luftgott Schu gekommen, und diesem
hatte es wiederum sein Vater Re, der Sonnengott, berantwortet, der als
Schpfer die Herrschaft zuerst ausgebt hat. Damit tritt uns nun vollkommen
eindeutig die kosmi sche Sinndimension entgegen, innerhalb deren die Herr-
schaft eine Abwrtsbewegung voll zieht: vom Himmel, wo sie der Sonnengott
ausbt, sinkt sie in den Luftraum, den Schu verk rpert, und steigt von da zum
Erdgott Geb herab, von wo sie Os iri s in die Unterwelt bringt, whrend sein
Sohn Horus sie auf Erden ausbt. Zugleich entfaltet sich in dieser Sukzession
ei ne Elementenlehre: Re steht fr das Licht, Schu fr die Luft, Geb fr die
Erde und Osiri s fr das Wasser.
Mit diesen vier Gttergenerationen bewegen wir uns im Rahmen der helio-
politanischen Kosmogonie, di e ich auf diese Weise auch kurz einbeziehen
mchte.
20
Am Anfang war der Gott Arum, der Gott der Prexistenz, des
Noch-nicht-Seins, der bewutlos im Urwasser trieb wie in der Bibel der Geist
Gottes ber den Wassern schwebte. Der bergang von der Prexis tenz zur
Existenz ereignete sich, als dieser Gott in dem sich bildenden Urhgel ei nen
Standort fand, zu sich kam und sich aus seiner prexistenten Ei nheit zur Drei -
heit entfaltete, indem er das erste Gtterpaar, den Lufrgott Schu und die Flarn-
mengtti n Tefnur2
1
aus sich heraus setzte, whrend er seJbst als Sonne aufging.
17 VgJ. zu dieser berlieferung U. LUfT, Historisie rung der Gnerweh.
U Die iigyptischen Vorstell ungen einer Geneal ogie der Herrschaft waren in Form der
K nigsliste kodifiziert, s. hierzu D. 8 . RRDFORO, King- Lists.
19 Vgl. Verf., Moses, 145 f.; P. Rosst, Lt rtligiOlll dli gtrtJglijii P. BURKE, Vico, 36, 39,
50--54, 67-70, 88i U. Eco, Die Suche, 100 f.
20 Siehe hierzu, n e ~ n S. 81CKEL, La cosmogonie egyptienne, auch \VI . BARTA, Neun-
heit .
21 Tefnut wurde bisher immer a.l s " Feuchte" inte rpretie rt , vgl. BARTA, Neunheit, 89-
94, der in 89 Anm. 9 die ltere Liter.lotur zu diesem Punkt auffUhrt. U. VERHOEVEN,
TtJnlll, meldet zu Recht vorsichtige Zweifel an der konvenuo ndJen Deutung der
Tefnut als Gttin der Feuchtigkeit an, o hne allerdi ngs eine alternative Deutung vo r-
zutragen. Dafr gibt es berhaupt keinen Anhahspunkt (vgl. auch 81CKEL, 72-86).
Ganz im Gegenteil: alles, was wi r von Tefnut aus den Texten erfahren, wei st auf
eine Gttin des Feuers hin.
O O O ~ 1 3 3 3
18 Ers tes Kapilel
Schu und Tefnut, also der lichterfllte Luftraum, zeugten das Gnerpaar Geb
und Nut, Erde und Himmel, das sie nach oben und unten rumlich begrenzte.
Diese wiederum brachten fnf Kinder zur Welt: Osiris, Isis, SeIh, Ncphthys
und I-Io rus, wobei Ho rus eigentlich das Kind von Isis und Osiris ist. Mit dem
bergang von Geb zu OSifi s trit( die kosmische Sinn dimension in den Hinter-
grund und di e staatliche in den Vordergrund. Die beiden Dimensionen geh-
ren aber von Anfang an zusammen. Die Kosmogonie von Heliopoli s ist zu-
gleich eine "Kcatogonie", Mit der Entfaltung der Welt entfaltet sich die Herr-
schaft . Re herrscht als Schpfer noch ber Gtter und Menschen und, wi e es
scheint, ohne staatliche Institutionen. Der Staat wird eigentlich erst eingerich.
tet, als sich Re in den Himmel zurckzieht und seinen Sohn Schu mit der Herr
schaft beauftragt. J etzt erst werden Himmel und Erde getrennt und damit auch
Gtter und Menschen.
22
Der Staat ist dazu bestimmt, diese Trennung zu kom
pensieren, indem er unter den Bedingungen der Trennung die Formen der
Verbindung und die Medi en der Kommunikation bereitstellt. Dazu ist niemand
bef:ihigter als der Luftgott Schu, der den Abstand zwischen Himmel und Erde
berbrckt und auf diese Weise die nun getrennten Sphren zusammenhalten
kann.
21
Von diesem Gott heit es in einem Text aus dem Anfang des 2. Jahr.
tausends:
Ich bin es, der den Schrecken vor ihm (dem Sonnengon) denen einnt, di e n:ach
seinem :amen forschen.
Ich bin es, der inmiuen der Millionen ist und di e Reden hn der Millionen.
Ich bin es, der die Worte des Sc::l bstentst:andenen (Sonnengottes) gelangen lt zu
sei ner Menge (= Geschpfen).24
Schu ist der GOtt, der die Unerforschlichkeit des fernen Sonnengottes garan
tiert und zugleich die Kommunikation zwischen ihm und den Geschpfen in
stitutionali siert.
25
Mit dem Erdgott Geb nimmt die Herrschaft dann die Form der "Territorial
herrschaft" an, schlielich geht es bei der Herrschaft ja um die Erde und ihre
politische Gliederung. Bi s hierin entfaltet sich die heLi opolitanische Kosmogo
22 Von der Trennung \'on Himmel und Erde erzhlt der Mythos \'on der Himmelskuh,
s. E. HORNUNG, Himmc::lskuh. S. :auch te Velde, H., Stpl1rl1f'1t of Htflt.,,, fl"d Bflr/h.
II S. Verf., Herrsch:aft und Heil, 42 f.
24 A. OE BUCK, Coffin Texts I, 322-324.
2S Es handelt sich, genaugc:: nommen, um indirekte oder Fern Kommunik:ltion, im Un
terschied zu unminc::lbuer oder f:ace-to-fac(' -Kommunik:ltion. Schu personi fi zi('rt
das Medium dieser Fern-Kommunikation, "('rmittelst dess(' n 5i(' :auch ber groe
Entf('rnungen gelingen und den Zus:amm('nhang der t-,tilli onen unter('in:a nder sowie
mit ihr('m Schpfer und Herrn sicherstellen bnn. D:ahinter steht die Erf:ahrung der
Schrifterfindung :lIs notwendig(' r Vorbedingung zur Bildung des gyptischen Staa-
tes. Der durch Zentralisi(: rung d(: r M:acht herg(:stdh(: und :aufr(:cht(: rhahen(: Staat
bedarf der symbolischen Int(:gr:ltion in der Form polhischer Kommunikation und
burokratischer Verwalt ung.
Tod, Staat, Kosmos 19
nie in engs ter Verflechtung der kos mi schen und der politi schen oder staatli -
chen Dimension. Vom Tod ist bi s hi erher nkht die Rede.
Osiris und Seth: wie der Tod in die Welt kam
Auch der Tod ist einmal entstanden, und wer sich auf einen Ursprung vor der
Entstehung des Todes zurckfhren kann, der ist ihm enthoben:
Die Mutter des Knigs ist schwanger geworden mit ihm als einem Nutbewohner
gebildet worden ist der Knig von seinem Vater Atum
als der Himmel noch nicht ents tanden war,
als die Erde noch nic ht ents tanden war
als di e Menschen noch nicht entstanden und die Gtter noch nicht gebildet waren,
als de r Tod noch nicht entstanden wa r
N entgeht dem Todes-Tage wie Seth seinem Todes tag entgi nglO
Der Tod kommt erst mit der vierten Generation in die Welt, dadurch, da
Osiri s von sein em Bruder Seth umgebracht wird, der di e Herrschaft an sich
reien will . Der Mord des Seth an Os iris spielt in der gypti schen Mythologie
eine hnlich fundierende Rolle wie der Mord des Kai n an Abel in der Bibel.
Osiris ist der erste der Gtter-Knige, der einen Bruder und damit einen Feind
hat. Das macht ihn zum ersten Knig im vollen politi schen Sinne. Mit Geb
wurde die Herrschaft " territorial ", mit Osiri s wird sie politi sch. Politi sche
Herrschaft impliziert immer ihre eigene Infrages tellung in Form von Rebel-
li on. Politische Herrschaft heit legitime Herrschaft und set zt daher ihr Ge-
genteiJ voraus. Dieses Gegenteil verkrpert Seth. Was immer man von C.
Schmi ns Begriffsbestimmung des Politischen anhand der Lcitdifferenz von
Freund und Feind halten mag
27
- hi er trifft sie den Nagel auf den Kopf. Di e
Herrschaft , wi e Osiris sie ausbt und verkrpert, wi rd erst durch den Feind
poli tisch. Seth ist in der Tat, man kann es nicht t reffender ausdrcken, des
Osiri s "eigne Frage in Ges talt", im Sinne jener si bylli nischen Verse Theodor
Dublers, die earl Schmiu sei ner Begriffs bestimmung des Poli ti schen zugrun-
de gelegt hat:
Der Fei nd is t unsre eigne Frage al s Gestalt,
und er wi rd uns, wi r ihn zum seihen Ende hetzen.
28
26 K. SE'nm, Pyramiden texte, 1466a- 67a.
27 C. Der Begriff des Politischen, 2. Aufl . Berlin 1932; vgl. dagegen D. CON-
RAD, Der BtgnJ! du Politiuhm, die Gewalt lind Gandhis gtlllalJlost poliJiuht AIeJion, in: J.
Assmann, D. Harth (Hrsg.), K"II , lind Konflilet, Frankfurt 1990,72- 112.
28 T. DAuBLER, Hymne an Itali en, Lei pzig 1919, "Sang an Palermo", 65; vgl. H. MEIER,
Carl Schmi ll , Leo Strauss und der " Begri ff des Politi schen". Zu einem Dialog unter
Abwesenden, StUtl gart 1998,91 Anm. 103, sowie ders., Die Lehre Carl Schmitts.
Vier KapileJ zur Unterscheidung politischer Theologie und poli tischer Philosophie,
Stuttgart 1994, 76 ff.
20 Erstes Kapi tel
Gegen diese Begriffsbestimmung des Politi schen lt sich viel einwenden.
29
Aber was die Gestalt des Osids angeht, so kommt man im Li cht dieser Theorie
zu einem tieferen und volleren Verstndnis des Zusammenhangs von Staat und
Tod. Indem er den Tod berwindet, wird der Staat zu einer Insti tution der Un-
sterblichkeit. Aber damit greife ich vor. Wie der Tod berwunden wird, das
zeigen die nchsten heiden Szenen.
l sis und Nephthys: wie der Tod berwunden wird 1: das Krper-
Selbst und die weibliche Trauer
Was ich bisher erwhnt habe, das Knigtum des Osi ri s und seine Ermordung
durch Seth, wird in gyptischen Texten so gut wie nie erzhlt.
30
Es bildet viel-
mehr die Vorgeschichte dessen, wovon diese Texte handeln. Sie lt sich aber
aus diesen Texten mhelos rekonstruieren. M.it den nchsten beiden eng zu-
sammengehrenden Szenen steigen wir nun in die Flle der Texte ei n, die im
Rahmen der gyptischen Totenriten zur Behandlung des Toten rezitiert wer-
den. Hi er zeigt sich nun die handlungsermglichende Funktion des Mythos in
aller Deutlichkeit. Der Komplex des Todes verliert in der mythischen Aus-
formung seine paralysierende Endgltigkeit und wird zum Ausgangspunkt von
Handlungen, die nichts Geringeres als seine Behandlung, ja Heilung zum Ziel
haben. Dabei wird der Todeskomplex in ein Gefl echt sozialer Beziehungen
zerl egt und in fnf Rollen aufgespalten: die RoUen von Seth, Osiri s, Horus,
Isis und Nephthys, die wiederum drei Basis- Konstell ationen oder Urszenen
der Todesberwindung bilden: Seth und Osiris, die Konstellatio n der Feind-
schaft, Osi ri s und Horus, die Konstell atio n von Vater und Sohn, sowie
schlielich Osiris und lsis, die Konstellation der Ehe. In solcher Aufspaltung
einer komplexen Erfahrung mchte ich eine spezifi sche Lei stung dieses My-
thos und vielleich t des mythi schen Denkens berhaupt erblicken. Wir verste-
hen auch, da eine solche Auffacherung und Differenzierung komplexer Ph-
nomene im Rahmen einer polytheisti schen Religion viel leichter ist . Die Gtter
verkrpern zusammenwi rkende und gegensuebige, in jedem Falle aber diffe-
renzierte Aspekte der Wirklichkeit.
3
\
Was nun die Szenenfolge der mythischen und rituelJen Todesbehandlung
angeht, fallt sofort eine Zweiteilung ins Auge: Sie ist um zwei zentrale Bilder
29 Vgl. dazu Ve rf., Herrschaft und Heil, 2S ff.
30 Mit der ei nen Aus nahme des oben zi ti ert en Osiris-Hymnus HG Nr. 213.
31 Das soU nicht heien, da es in monotheistischen Rel igionen keine Mythen gibt,
eine Auffassung, die ja schon I. GOLDZIHER, Der Mythos bei den Hebrern, mit Ve-
hemenz beStritt en hat. Die Bi bel ist berreich an Mythen im Sinne "fundi erender
Erzhlungen". Hier hat der Mythos aber nicht mehr di e Funktion einer " konnekti -
ven" WeltmodelJ ierung, weil das Gu..l iche di e Welt hier nicht mehr strukturierend
von innen durchdringt, sondern ihr in Gestalt des Einen Gott es von auen gegen-
bersteht. Der Mythos "fundiert" die Menschenwelt, aber nicht ein symbiotisches ,
Mensch, Kosmos und Gesell schaft integrierendes Weltverhltnis.
I JJ.
Tod, Staat, Kosmos 21
herum organisiert.
32
Das eine betrifft die Zerstrung des Krpers. Hi er geht es
um das Sammeln und Zusammenfgen der ein zelnen Glieder und ihre Bewei-
nung und Beseelung bis hin zu einer neuen Form leiblicher Ganzheit und Un-
versehrtheit.
33
Das andere BiJd betrifft die Zerstrung der Sozialbeziehungen
des Toten, seine totale Isolati on, sein Herausgefallensein aus allen sozialen Le-
bensbindungen, das als ein totaler Verlust von Status, Wrde, Ehre, Prestige
dramati siert wird.
34
Beide Aspekte beziehen sich auf die Ausgangssituation des
Toten, bei der di e TodesbehandJung ansetzt. Beide werden sie ins Extreme
bersteigert oder "dramatisiert": der leblose Krper wird als zerrissen und zer-
gli edert dargestellt, und die Trennung von den Lebenden als eine Art von
Schande und Ehrverlust. Je tiefer der Ausgangspunkt, desto hher der Ziel-
punkt der rituellen Umwandlung.
Diese Bilder spalten den Komplex Tod auf in einen krperlichen und einen -
nicht etwa "seelischen", wie wir vieUeicht erwarten wrden, sondern vielmehr
- so{jalen Aspekt, um beiden Aspekten eine jeweils andere Behandlung ange-
deihen zu lassen. Die Behandlung des krperlichen Todesaspekts war eine vor-
nehmlich weibliche, die Behandlung des sozialen Aspekts eine vornehmlich
mnnliche Aufgabe. Um die Wiederherstell ung des Leibes, das Einsammeln
und Zusammenfgen der Glieder, ihre Beweinung und Beseelung, sehen wir
Isis und Nephthys bemht, denen der Gott Anubis assistiert, und die Wieder-
herstellung der Ehre des Toten und seine Resozialisation in der Gtterwel t
liegt in den Hnden des Horus, dem der Schreibergott Thot, die vier " Horus-
shne" und wiederum Anubis beistehen. Der Zweiteilung des Todeskomplexes
entspricht al so eine ei ndeutige Geschl echterdiffere nzierung in der RolJenver-
teilung der Todesbehandlung.
In den Klageliedern der Isis und Nephthys geht es einersei ts um Gefhle
der Liebe, Sehnsucht und Trauer und andererseits um den Krper des GeLieb-
ten, den sie von Kopf bis Fu beschreiben, um ihn im Medium des Textes
wieder zusammenzusetzen. Die geschl echtli che Liehe wird hier gan z bewut
als ein Medium ei ngesetzt, um den Toten in seinem krperli chen Selbst zu re-
stituieren. Die hochemotionale Sprache soll sei n Her z rhren und beleben, die
Beschreibung seiner GLi eder soll den Krper im Medium der Sprache wieder
zusammensetzen. hnlich wie im Mythos von Orpheus und Euri di ke erscheint
die Gattenliebe als eine todberwi ndende Kraft. Sie vermag den Toten soweit
wiederzubeleben, da Isis von ihm noch ein Kind empfangen kann: Horus,
den Sohn und Rcher.
32 Fr die Einzelhei ten s. Verf., Tod und Jenseits, Kap. 1-4.
33 S. Tod und Jenseits, Kap. 1.
14 S. Tod und Jensei ts, Kap. 2-3.
0004 IJJJ
22 Ers tes Kapitel
Wie der Tod berwunden wird 2: der Beistand des Sohnes
Die Sohnesliebe ist bei der Behandlung des Todes genauso wichtig wie di e
Gattenliebe. Beide Affekte haben die Kraft, die Schwelle zwischen Leben und
Tod, Diesseits und J enseits, zu berspannen und den Toten aus dem Todeszu-
stand herauszuholen, aber nicht zurck ins irdische Leben, wie es Orpheus im
griechischen Mythos fast mit Eurydike gelungen wre, sondern durch den Tod
hindurch in die Gtterwel t, in der Osi ri s als Herrscher der Toten nun einen
unsterblichen Platz einnimmt. So paradox es kl ingt: Osiri s wird als Toler un-
sterblich. Das ist die gyptische Form der Todesberwindung, wie sie in die-
sem Mythos artikuliert wird. Es geht dabei um eine Auferstehung aus der To-
deswelt, aber nicht zurck in die Oberwel t, sondern hinber in einen dritten
Raum, die Gtterwelt.
So wie lsis und Nephthys zusammen mit Anubis den Toten in seiner leibli-
chen Ganzheit wiederhersteUen, so stellt Horus ihn als soziale Person wieder
her. Hier geht es darum, ihn aus seiner Isolation zu befreien und ihm aus der
Ti efe seiner Entehrung und Entwrdigung, in die Seth ihn durch die Schn-
dung der Leiche gestoen hat, Zur vlligen Rehabilitation zu verhelfen, seine
Ehre wiederherzusteUen, ihm in der Gtterwelt Res pekt zu verschaffen und
ihn in seine herrscherlichen Rechte wiedereinzusetzen. Damit tritt auch die
staatli che Dimension wieder ins Zentrum, die wir in der Szene der weiblichen,
krperbezogenen Klage aus den Augen verloren haben.
In der Wiederherstellung des To ten in sei ner Sozialsphre steht di e Konstel -
lation der Feindschaft von Seth und Osiris im Zentrum. Jetzt tritt Seth als eine
Hauptperson auf, im Gegensatz zu den Ri ten der leiblichen Wiederherstell ung,
bei denen aIJes darauf ankommt, ihn fernzuhalten. Mit der Konstellation von
Seth und Osiris wird der Tod aufgespalten in die heiden Aspekte Mrder und
Opfer. Fr das mythi sche Denken gibt es gar keinen natrlichen Tod; jeder
Tod ist verschuldet, jeder Tod ist Unrecht, ist Mord.
3s
Der Mythos von Seth
und Osiris macht es mglich, den Toten von seinem Tod zu di ssoziieren, den
Tod namhaft zu machen, vor Geri cht zu stell en und das Unrecht zu shnen,
das heit Osiris "gegen" Seth zu "rechtfertigen". Das mythische Denken oder
der Mythos als Denkform stellt also ni cht nur Verbindungen her, wo wir keine
erkennen knnen, sondern trifft auch Unterscheidungen, die uns fremd sind.
Dazu gehrt die Unterscheidung zwischen dem Toten und seinem Tod im Sin-
ne von Opfer und Tter, woraus dann di e Mglichkeit folgt, den Toten gegen
den Tod zu rechtfertigen. Diese " Rechtfertigung gegen" den Tod bildet den
entscheidenden Schriu der Todesberwindung. Dafr mu Seth vor Geri cht
gestellt und verurteilt werden. Der Thron des Osiri s fallt seinem Sohn Horus
zu, Osiris wird Herrscher der Unterwelt. Damit ist die Welt wieder in Ord-
nung, der Tod geheilt.
3S Vgl. hierzu T. MAcuo, 47: Ist Tod
Mord."
Tod, Stl\l\t, Kosmos 23
Der Osirismythos ist daher nicht nur der Mythos des Todes und liegt als
solcher den Totenriten zugrunde, er ist auch der Mythos des Staates. Jeder
Knig ist Horus, trgt den Gottesnamen als Titel und legitimiert sich als .. lie-
bender Sohn" seines Vorgngers, der im Tode zu Osi ris geworden ist, so wie
er selbst zu Osiris werden und von seinem Nachfolger als seinem liebenden
Sohn bestattet werden wird. Le roi es t moTt, vive le roi . Der gyptische Staat
beruht auf der Konstellation eines toten Vaters und eines Hebenden Sohnes.
36
Diese Konstellation wi.rd rituell und mythologisch in der Ka-Umarmung
ausgedrckt. Der Ka ist ein vterlich-dynasti sches Prinzip, das sich durch die
genealogische Linie reproduziert. So gilt der im Knig verkrperte Gott Horus
als dessen Ka.
J7
Der Ka-Begriff verbindet den Toten daher zugleich mit sei nen
Vtern und m seinen Shnen. Der Ka wird durch eine Umarmung bertra-
gen, die ziemlich genau dem Segen entspricht, der in den Patriarchengeschich-
ten der Bibel von Abraham auf Isaak, von Isaak auf Jakob usw. bergeht. So
umfat zum Beispiel der Schpfergott Atum das aus ihm entstandene Zwil-
li ngspaar Schu und Tefnut:
Atum Cheprer, 1 ... 1
Du hast dei ne Arme um sie gelegt als die Arme des Ka,
damit dein Ka in ihnen sei.
l8
Wenn Horus den Thron besteigt, heit es im Mythos:
So geriet Osiri s in die Erde in der Kni gsburg (d. h. Memphis)
auf der Nordseite dieses Landes, zu dem er gelangt war.
Sein Sohn Horus erschien als Kni g von Ober- und Untergypten
in den Armen seines Vaters Os iri S.
39
In dieser Umarmung wird ein Bund zwi schen Di esseits und Jensei ts, Lebenden
und Toten ges tiftet, der die Grundlage der gypti schen GeseUschaft bildet. J e-
der Pharao ist Horus und steht mit dem Jenseits in Verbindung, als hinterblie-
bener "Sohn" sowohl der gesamten Reihe seiner Amtsvorgnger bi s zurck in
graueste Vorzeit als auch der gesamten Gtt erwelt. der er im Kult als seinen
Vtern und Mttern gegenbertritt. Das Band, das der Ka zwischen tOtem Va-
ter und hinterbliebenem Sohn ber die TodesschwelJe hinweg knpft, bindet
und trgt die ganze gyptische Religion, Kultur und Gesell schaft.
Fassen wir zusammen. Der Osiri smythos verknpft in seiner Szenen folge
die anthropologische Ebene des Todes, di e pol itische Ebene des Staats und die
kosmi sche Ebene, in der es um di e Beziehung von Oberwelt, Todeswelt und
Gtterwelt geht . Auf allen drei Ebenen fu nktioniert er als eine fundierende
Geschichte, von der eine orientierende, Handeln ermglichende und legitimie-
.l6 S. hierzu Tod und J enseitS, Kap. 3.
37 Vgl. 7. U diesem Aspekt insbesondere L. BEU, l....Nxor Temple. Allgemein zur Bedeu-
tung des Ka im Totenglauben de r alten Agypler s. Verf., Tod Nfld jefluilJ, 13 1- 139 .
.l8 Pyramidentexte 1652-53.
39 K. SETHE, Dramatische Texte, 76-77.
24 Erstes Kapitel
rende Kraft ausgeht. Dabei beruht die ErkJrungs+ und Orientierungsleis tung
des Mythos vor allem auf der Beziehung, die er zwischen diesen Ebenen her-
zustell en wei. Der Mythos garantiert die Lesbarkeit der Welt, nicht auf der
Basis einer von auen kommenden Si nnstifcung wie im christlich- jdischen
Bild von der Welt aJs Buch Goues
40
, sondern auf Grund einer internen Semio-
sc, kraft derer eines auf das andere verweist. Sinnstiftung funktioniert hier als
Herstellung von Zusammenhang. Die Vcrknpfung von Tod und Staat ist evi-
dent. Ocr Tod wird berwunden durch di e Thronbesteigung des Sohnes. Die
Auseinandersetzung mit dem Tod wird im Mythos als ein Strei t um die Thron-
folge dargestellt. Der volle Sinn dieses Mythos wird aber erSt klar, wenn wir die
kosmische Dimension einbezi ehen. Die KonsteLlation von totem Vater und
berlebendem Sohn hlt Diesseits und J enseits zusammen.
4
\ Der Osiris- My-
thos modelliert ein Weltbild, in dem es jenseits von der Oberwelt, wo die Le-
benden leben, und Unterwelt, wo die Toten tot sind, noch ein Drines gibt,
eine Sphre tod-entrckter Unsterblichkeit.
2. Der Mythos vom Sonnenlauf
Das zweite Beispiel ist der gyptische Mythos vom Sonnenlauf. Wir haben
schon gesehen, da der Sonnengott, nachdem er ber eine ungeschiedene Welt
von Menschen und Gttern geherrscht hatte, den Himmel von der Erde ge-
trennt halo Sei tdem befahrt er ihn Tag fr Tag in einer Barke von Osten nach
Westen, um dann die Unterwel t in der Gegenrichtung zu durchfahren und am
nchsten Morgen im Osten wieder aufzugehen. Diese Sonnenfahrt wird in ei-
ner Flle mythi scher Bilder entfaltet und in Hunderten von Texten, vor allem
Sonncnhymnen
42
, aber auch den Weltbeschreibungen der sogenannten Unter-
weltsbcher
4l
dargestellt. Di eser Mythos spielt al so ni cht wie der Osiri s- My-
thos " in iJl o tempore", in der mythischen Urzeit, di e immer gleich vergangen
und gleich gegenwrtig ist, sondern er spielt " in hoc tempo re" in dieser unse-
40 S. bierzu A. A SSMANN, Legitimitt der Fiktion; H. BLUMENBERG, Die Lesb:ukei t der
Welt.
~ 1 In ibr liegt das Geheimnis der Kontinuitt beschlossen, die sich der Agypter als
Verbindung von Gestern und Morgen oder auch von Ntheh und Djll denkt, s. S.
28 f.
~ 2 Die wichtigs ten Sonnenhymnen habe ich in AHG in deutscher bersetzung zusam-
mengestellt in. Fr eine Untersuchung der kulti sc hen Sonnenhymnik s. Verf. , LitNr-
gjf(ht LilJt r. Fr eine kommentiert e Edition der wichtigsten gyptischen Texte s.
Verf. , STG, sowie fUr eine reLigionsgeschichtJiche Auswertung der gyptischen $on-
nenhymnik mein Buch Re und Amun.
4l Mit dieser Literatur hat sich vor allem Erik Hornung in zahlreichen Publikationen
und Editionen beschftigt. An bersetzungen und Einfuhrungen s. besonders E.
H ORNUNG. ] enseilsfUhrer; Nacht fahrt der Sonne. Unterweltsbcher.
Tod, St2at, Kosmos 25
rer je gegenwrtigen Zeit, und er spielt nicht nur in dieser Zeit sondern ir/ die-
se Zeit: sein Thema ist das Wesen und das Funktionieren der Zeit.
In dieser Mythologie steht daher der Kosmos im Vordergrund. Hier wi rd in
Bildern veranschaulicht, wie der Kosmos funktioniert. J edes dieser Bilder lt
aber zugleich auch mindestens eine der beiden anderen Dimensionen - Staat
und Tod - sichtbar werden. Der Sonnenlauf bildet gewissermaen den Pul s-
schlag des Kos mos, den sich der gypter al s einen Proze und nicht als einen
Raum denkt. Im Sonnenlauf wiederholt sich die Schpfung, di e auf gyptisch
" das erste Mal" heit, das erste Mal nmlich von etwas, das sich Morgen fr
Morgen wiederholt.
44
Daher heit es immer wieder, da der Sonnengott am
Morgen .,aus dem Urwasser" aufsteigt. Das Urwasser, also das gyptische
quivalent zum bibli schen tohuwabohu und zum griechischen Chaos, ist mit
der Kosmogoni e nicht berwunden, sondern umgibt und durchdringt weiter-
hin die Erde, und alles, was damit in Berhrung kommt, erneuert sich wie beim
"Ersten Mal".45
Der einzige Unterschied zwischen dem Ersten Mal und allen weiteren Ma-
Ien ist die Anwesenheit des Feindes. Das erste Mal voll zieht sich ohne Wider-
stand. Anders etwa als fr die Mesopotamier voUzieht sich fr die gypter die
Weltentstehung ohne Kampf und Konflikt. Bei seiner tglichen Fahrt durch
Himmel und Unterwelt stell t sich jedoch dem Sonnengott in Gestalt einer ri e-
sigen Wasserschlange ei n Fei nd entgegen, der das Urwasser des Himmelsoze-
ans auszusaufen und die Sonnenbarke auf den himmlischen Sandbnken stran-
den zu lassen droht. Genau wie im Fal1e des Osiri s- Mythos gewinnt durch die
Anwesenhei t des Feindes auch der Sonnenmythos ber seinen kosmischen
Charakter, als Erzeugung von Licht, Wrme und Zeit, hinaus auch den emi -
nent politi schen Sinn einer Aus bung von Herrschaft, als Durchsetzung von
Gerechtigkeit und Ordnung (Ma'at).46 Der Sonnenlauf ist al so kein perpetuum
mobile, sondern bedarf einer unausgesetzten Anstrengung, kraft deren der
Fortbestand der Welt, di e Inganghaltung des kosmischen Prozesses, der von
der Wasserschlange Apopis verkrperten Gravitation zu Stillstand und Aufl-
sung abgerungen werden mu. Durch die Konfrontatio n mi t Apopis gewinnt
die Sonnenfahrt den Charakter eines Sieges, gyptisch: einer " Rechtfertigung
gegen". Re mu sich gegen Apopis rechtfertigen, um die Herrschaft aufrecht-
zuerhalten, genau wie sich Osiri s gegen Seth rechtfertigen mu, um die Herr-
schaft zurckzugewinnen.
41
44 Zu gyptischen Schpfungsvorstell ungen s. J. P. ALtEN, Genesis in Egypt; S. BIK-
KEL, La cosmogonie.
4S Zur fortwirkenden Gegenwart des Urwassers in der gesc haffenen Weh s. E. H OR-
NUNG, Chaofiuhe Benhe. Zur Idee der Erneuerung vgl. ders., Ve rfall und Regenera-

uon.
~ Vgl. hierzu Verf., Ma'at, 6. Kapitel. Zum Prinzip der .. Gespaltenen Welt" vgl. auch
ders., Sinngeschichle, 211 - 222.
47 Vgl. H. BRUNNER, Seih lind Apophis.
26 Erstes Kapitel
Seth
48
spielt brigens in beiden Mythen, im Sonnenmythos und im Osiris-
mythos, eine jeweils entgegengesetzte Rolle. Im Sonnenmythos kmpft er auf
seiten des Sonnengottes. Er steht am Bug der Sonnenbarke und sticht seinen
gewaltigen Speer in den Apopi sdrachen, so da dieser alles Wasser, das er ei n-
geschlrft hat, wieder von sich geben mu. Di ese Doppelro ll e des Seth zeigt.
da die gypter zwar den Tod als Fei nd und Verkrperung des Bsen, aber
nicht als das absolute Bse betrachtet haben. Auch der Tod wirkt im Rahmen
der Weltordnung, er bedroht nicht die Welt von auen, sondern das Leben von
innen. Re macht sich in sei nem stndigen Kampf gegen di e zerstrerischen
Krfte, die sich seinem Werk der In-Gang-Haltung der Weltordnung entgegen-
stellen, den Tod zunutze und biet et ihn gegen Apopis, die Personifikation der
absoluten Zerst rung, auf. Seth kann aus der Welt nicht eliminiert werden,
o hne sie nicht zum Stillstand zu bringen.
Diesem Kampf schauen clie Menschen nicht gleichgltig zu, denn von sei-
nem Ausgang hngt ihr Wohl ergehen ab. Der Sonnenlauf wird d ah er auf Er-
den mit Riten begleitet, die auf dem Paralleli smus von Kosmos und K nigtum
basieren. Die Feinde Pharaos werden mit d em Sonnenfeind gleichgesetzt und
dessen Schicksal ausgeliefert, nach dem Prinzi p: .. Ko mm zu Pharao, Re, falle
ihm seine Feinde wie er dir Apopis gefallt und dir den Bsartigen bestraft
hat."49 Zugleich mit der kosmischen Wohlfahrt sollen diese Riten auch die po-
litische "Wohlfahrt" bef rdern und mit d em Sonnenlauf auch die pharao ni sche
Herrschaft in Gang halten:
Wtnn man dt: n Feind nicht kpft, den man vor sich hat
aus Wachs, aur Papyrus odt: r aus Holz nach den Vorschri ftt: n dt:s Rituals,
dann werden sich die Fremdlii.nder gegen gypten empren
und Brgerkrieg und Revol ution im g:mzen Land entstehen.
Man wird aur dt:n Knig in seinem Palast ni cht hren
und das Land wird seiner Schutzwehr beraubt sein.
50
Das po li tische Handeln des Knigs bildet das weltinganghaltende, kosmos-
schaffende Handeln des Sonnengottes auf E rden ab. Zu diesem Zweck und als
sein Ebenbild
51
hat der Sonnengott den Knig. das heit den Staat auf E rden
eingesetzt. Hierzu gi bt es einen sehr zentralen, o ft kopierten Text, in dem ber
48 Zu diesem GOIt s. H. TE VELDE, Seth .
9 pBM 10188,22.4 s. dazu R. Q. FAULKNER, The Bremner-Rhind P2PYruS.
50 P2p. Jumilh2c XVlI.1 9-XVIII,I1: es handelt sich um d ne wesentlich lngere Dar-
stell ung des Zusammenh2ngs zwischen Riten und kosmischer wie politischer Ord-
nung, aus der oben nur dnigt: Stze zirit:rt wurden. J. VAND1ER, PapynlS jUlflilhar,
129 f. Zum Zusammenhang zwischen Ritual und Politik in gypten s. auch Verf.,
Herrschaft und Heil, 86-89.
SI Bild Gottes ist im gypten des Neuen Reichs di e hufigs te Bezeichnung des K-
nigs, s. dazu B. OCKI NGA, Gottebenbildlichkeit. Auch in Mesopotamien ist der K-
ni g "Bild Goues". Das hierfr verwendete Wort ,a/",u entspricht hehr. {/ii"" das in
Gen 2,26-27 rur den Menschen al s Bild Gottes verwendet wird.
I JJJ
Tod, Stau, Kosmos 27
die Beziehung von Knig und Sonnengott unter anderem folgendes gesagt
wird:
Re hat den Knig N. N. eingesetzt
auf der Erde der Lebenden
rur unendliche Zeit und unwandelbare Dauer
beim Recht sprechen den Menschen, beim ZufriedenstelIen der Gtter,
beim Verwirklichen des RechtS (MI1'I1I), beim Vernic hten des Unrechts (jsftl);
er gi bt den Gttern Opferspeisen,
und den Verkl rten Totenopfer.
S2
So wie Re im Himmel , so setzt der Knig auf Erden die Gerechtigkeit durch
und vertreibt das Unrecht. So wie der Sonnenlauf nach dem Modell staatlicher
Herrschaftsausbung modelliert ist, so versteht sich die Herrschaftsausbung
des Knigs als Abbild des Sonnenlaufs. Das ist das Prinzip der mutuellen Mo-
dellierung, das dem mythischen Denken in gypten zugrunde liegt.
Aber auch die Sinndimension des Todes spielt hier eine zentrale Rolle. Zwi-
schen Sonnenuntergang und Sonnenaufgang steigt der Sonnengott in die Un-
terwelt hinab, erweckt die Toten aus ihrem Todesschlaf, spendet ihnen Licht
und Luft, redet sie mit seinem Herrscherwort an und weist ihnen Nahrung zu,
ri chtet die Bsen, berwindet den Apopisdrachen, der sich ihm auch hier ent -
gegenstellt, und teih selbst das Schicksal der Toten, in dem er sich mit Osiris
als seinem Leichnam vereinigt. 53 Aus dieser Vereinigung wchst ihm di e Kraft
der Erneuerung zu. In Osiri s und Re vereinigen sich Anfang und Ende, Ge-
stern und Morgen, wie es im 17. Totenbuchkapitel heit.
Was "Gestern" betrifft, das ist Osiris.
Was .. Morgen" betri fft, das ist Re.
S4
Yo n der Si nndimension des Todes her betrachtet, erscheint der Sonnenmythos
als di e zentral e gypti sche Heil sgeschichte. Das Geheimni s des Heil s und die
groe Verheiung der Unsterblichkeit liegt in der Kreisbahn, die den Sonnen-
gott im Yerl auf eines jeden Tag-Nacht-Zyklus die Pole von Geburt und Tod
durchlaufen lt. Im Sonnenmythos schwngen der Sonnengott seine eigene
Mutter, die Himmel sgttin, indem er des Abends in ihren Mund eingeht und
21m Morgen aus ihrem Scho heraustritt, ein ewig kreislufiger Proze vaterlo-
ser Reproduktion. Di ese Ausdeutung des scheinbaren Kreislaufs der So nne um
di e Erde verleiht der gypti schen Unsterblichkeits hoffnung eine natrliche
Evidenz. Die Sonne lebt vor, was jeder nachleben mchte: Die Lebenslinie
zum Kreis formen, zum Ursprung zurckkehren, den Tod berwinden, indem
er als Empfangni s vollzogen und mit der Geburt zu r Deckung gebracht wird.
52 Zu di esem Text s. Verf. , Knig als Sonnenpriestt': r.
53 S. E. H ORNUNG, Nachtfahrt der Sonne.
54 E. HORNUNG, Totenbuch, 60 f.
28 Ersres Kapitel
Von dem griechischen Arzt und Philosophen Alkmaion von KrotOn, ei nem
Schl er des Pythagoras, berliefen Ariswteles folgenden rtsel haften Satz:
Alkmaion sagt , da die Menscnen darum vergehen, weil sie nid'll die Kurt haben,
das Ende mit dem Anfang zu verknpfen.
55
Genau dies scheinen die gypter angestrebt zu haben. Daher wird der Sarg der
Himmelsgtn Nut gleichgesetzt und die Sarglegung nach dem Vorbi ld der
Sonne als eine Rckkehr in den Mutterscho voll zogen. 56 Sarginschriften las -
sen die Himmel sgttin zum Toten sagen:
Ich lege dich in mich hinein, ich gebre dich zum zweitenmal,
so da du aus- und unter den Unverginglichen Sternen
und erhoben, lebendig und verj ngt bi st wie der Sonnengon Tag fUf Tag1
57
Hier erfullt sich die Uns terblichkeicssehnsucht als imilDlio JoliJ in der zykli schen
Zeit unendlicher Erneuerung. In der Sonnen-Nachfolge wilJ der Tote sein ei-
gener Vater werden und sich im Scho der Muttergttin ewig selbst hervor-
bringen.
Der Sonnenmythos handelt zwar vom Kosmos, aber zugleich auch vom
Tod, indem er den Tod als ein Durchgangsstadium im ewigen Kreislauf der zy-
kli schen Zeit und damit als das Gehei mnis der Erneuerung darstell t. Umge-
kehrt handelt der Osirismythos zwar vom Tod, aber zugleich auch vom Kos-
mos, indem er den Tod als Durchgangsstadium zu einem elysischen Raum der
Unsterblichkei t darstellt. Das Besondere der gyptischen Mythologie liegt nun
darin, da di ese bei den Mythen sich ni cht etwa widersprechen, sondern kom-
plementr ergnzen. Sie gehren untrennbar zusammen. Ich habe hier nich t
etwa zwei beliebige, wenn auch zentrale Mythen herausgegri ffen, sondern dtn
gyptischen Doppelmythos vorgestellt, in dem sich das gyptische Weltbild ar-
tikuliert. In der kosmischen Dimension entspricht diesem Doppelmythos das
Doppelgesicht der Zeit, die sich der gypter als Verbindung von Neheh und
Diel denkt.
s8
Neheh und Diel sind die beiden gyptischen Begriffe fu r Zeit -
oder auch Ewigkeit. Neheh bedeutet soviel wie die in der unendlichen Wieder-
kehr der Tage und Jahre kreisende Zeit, Diel die unwandelbare Fortdauer des-
sen, was in dieser krei senden Zeit zur VolJendung gereift ist. Osi ri s is t der Herr
der Diel-Ewigkeit als unwandelbarer Fortdauer, Re ist der Herr der Neheh-Zeit
als unendlicher Erneuerung. In seiner kos mi schen Bedeutung erzhlt der Osi-
ri s-M),thos, wie es zu der Diel-Zeit kommt und was es mit ihr auf sich hat. Er
vermittelt dem Menschen die Hoffnung. auch seinerseits in den heiligen Raum
55 "IONI a",hropoNI phui" A/lemaio" dia 10Nlo hon ON 41"a"lai 11ft arrhe" 10 Irlti prol-
haplai." Fr. 2 nach AristoteIes, Probi . 17.3 s., H. Diels/W. Kranz, Vorsokratiker I,
215.
56 Zu di eser Idee s. Tod und JenseitS, 7. Kapitel.
57 Sargbren LD 1II 271d.
S8 S. hi erzu Verf. , Zeit und Ewigkeit; Dopptlguhl tier Zeil.
Tod, Staat, Kosmos 29
der Dauer einzugehen, wenn er durch den Voll zug der Totenriten und die
Rechtfertigung im Totengericht zu Osiris wird. Der Sonnenmythos dagegen
stellt dar, wie der Sonnenlauf die Neheh-Zeit generi ert, indem der Sonnengott
unaufhrlich den Zyklus von Leben und Tod durchluft. Er vermittelt dem
Menschen die Hoffnung, sich auch seinerseits im Tod zu erneuern, indem er in
den Sarg als den Munerscho zurckkehn und daher seinen Lebenslauf nach
dem Vorbild des Sonnenlaufs zur Kreisbahn fo rmt. In der Osiris-Nachfolge
will der Verstorbene in die Ges talt des "toten Vaters" eingehen, dessen Sohn
im Diesseits seine Stell ung hlt und sein Gedchtnis bewahrt. Osiris steht fr
das vterliche Prinzip, di e Normen der Kul tur, die linerare Zeit menschlichen
Handelns und Leidens. Das Sonnenschicksal dagegen steht fr das mtterliche
Prinzip, die ewig kreislufige Regeneration der Natur, die zykJi sche, reversible
Zeit des kosmischen Lebens. Osiri smythos und Sonnenmythos gehren zu-
sammen wie lineare und zykJische Zeit, Geschichte und Kosmos, Erinnerung
und Erneuerung. Das sind Gegenstze, di e das gyptische Denken nicht gegen-
einander ausspielt, sondern zu einer hheren Einheit verbindet.
Dieselbe Verbindung des Osiriani schen und des Solaren zeigt sich auch auf
der staatlichen Ebene. Jeder Knig ist zugleich Sohn seines Vorgngers und
Sohn des Sonnengottes. Er ist doppelt legitimiert: einmal, indem er al s Horus
das Erbe des zu Osiri s gewordenen Vorgngers antritt, und zum anderen, in-
dem er auf Erden das herrschaft-durchsetzende, kos mos-schaffende Wirken
des Sonnengottes abbildet. Auf dieser Doppelrolle des Knigs beruht di e Kon-
tinuitt des Staates: einmal in der unzerreibaren dynasti schen Kette, in der
nach dem Prinzip " Ie roi est mon - vive le ro i" das Knigtum als Ka vom Vor-
gnger auf den Nachfolger bergeht und beide in der Vater-Sohn-Konstella-
tion verknpft (was immer auch die tatschlichen Verwandtschaftsverhltni sse
sein mgen), und zum anderen in der Abbildbeziehung zum Sonnenlauf, in der
durch den Voll zug der Riten di e irdi schen Verhltni sse den himmlischen ange-
glichen und die Geschichte des Landes dem kos mi schen Leben integri ert wird.
Ich glaube, es ist deutlich geworden, in welcher Weise heide mythischen Kom-
plexe, der Os iris mythos und der Sonnen mythos, di e Sinndimensionen Kos-
mos, Staat und Tod bzw. Welt, Gesellschaft und Mensch umfassen und zuein-
ander in Beziehung setzen. Seide Mythen erzeugen Sinn dadurch, da sie diese
Sphren sich ineinander spiegeln lassen. Mythos erscheint hier als Denk- und
Ausdrucksform eines Weltverhltni sses, das ich "symbioti sch" nennen mchte.
Das Gttli che steht der Welt nicht gegenber, sondern durchdringt und be-
seelt sie von innen. Es ist der Welt in den drei Sinndimensionen des Kosmos,
des Staats und des Todes oder allgemeiner gesagt, des menschlichen Lebens-
schicksais eingeschrieben. Erst im Monotheismus und in der griechischen Phi-
losophie emanzipien sich das Gttliche aus seiner symbioti schen Eingebun-
denheit in Kosmos, Gesellschaft und Schicksal und tritt der Welt al s eigenstn-
dige Gre gegenber. Im gleichen Zuge emanzi pien sich auch der Mensch
aus seinem symbiotischen Weltverhltnis und entwickelt sich in Partnerschaft
30 Erslcs Kapilel
mit dem aucrwei tlichen, aber weltzugewandtcn Einen Gon zum autonomen
bzw. theonomen Individuum. Damit emanzipieren sich Gon und Mensch aus
den Grenzen des mythi schen Denkens. Geistige Orte werden gewonnen, Ton
denen aus sich wahr und falsch unterscheiden lt. Im Li chte dieser Umcr-
scheidung vertiert der Mythos seine unbedingte Verbindlichkeit und wi rd zum
Spiel , zur Fabel, zur Metapher, in deren Gewand er jedoch, das soU abschlie-
end betont werden, weiterhin seine orientierenden, fundi erenden und moti-
vierenden Impulse ausbt.
Zweites Kapitel
Die Verborgenheit des Mythos in gypten
1. Einleitung
Das Problem der gypti schen Mythologie liegt, kurz gefat, in dem eigenarti.
gen Miverhltni s zwischen der Fll e religiser Texte auf der einen und der
Sprlichkeit, ja - bis zu einer verhltni smig spten Epoche - Abwesenheit
vollstndiger mythol ogischer Erzhlungen auf der anderen Seite, dem, was
Schon den "verborgenen, kaum fabaren Zustand der Mythe" genannt hat.
1
F,r dieses Problem gibt es nur zwei Lsungen: entweder waren die Mythen
von Anfang - oder jedenfalls einer verhltni smig frhen Zell - an da und
haben nur aus irgendcinem Grund nicht in eine Form schriftlicher Aufzeich
nung gefunden, die die Jahrtausende berdauert hat, oder aber die Myt hen ent
standen selbst erSt in jener Zeit, aus der die sie aufzeichnenden Texte sram
men.
Bi sher hat man immer nur mit der erstgenannten Mgli chkeit gerechnet und
dabei die erst aus spterer Zeit bekannten Mythen in die fthen Texte hinein
gelesen, dergestalt, da man die Erwh nung der verschiedenen Gtter und ih
rer Handlungen als A nspitfungen auf die mit ihnen verbundenen Mythen auffa
te
2
. Die eigentli ch mythenbiJdende Epoche verl egte man weit in die Votge.
schichte zurck), bis Siegfr ied Schott dann in sei ner grundlegenden Arbeit
ber Mythe und Mythenbildung anhand einer subti len formgeschichtlichen
1 In: S. SCHa lT, Mythe.
2 Vgl. z. B. A. H. GARDJNER, Chester Beatty Pap)' ri, 8: "the vast collecti on c f speils
which the Old and l\{iddle Klngdoms have beqeathed tO us are singularl y free form
tales abou1 the gods. There is hardl)' any divi nity, howe"er obscure, who escapes
mention in the inscriptions o f the pyramids and the coffins. But thei r individual
characters and the legends told about them are assumed to be familiar: aUu sion
takes the place of explicit recital, both as regards their personalities and as regards
the vi ci ssirudes of their fabled lives." Gegen diese Deutung al s .. Wissens- Prs uppo-
sition" hM schon J. SPIEGEL, Erz hlung, 13 eingewe nde[, da di ese Sprche ja nicht
an me nschl iche Zuhrer. sondern an "eine Sphre" gerichtet si nd, " in der die Vor-
gnge des Mythos als Wirklichkeiten existieren": "das unmittelbare Gegenwrci gsein
der mythischen Vorg nge in di eser Sphre macht ihre ausfUhrliche Beschreibung
ent behrl ich" (ebd., 14). Das ist auch die Ansicht S. Schons (vgl. Anm. 28), der des-
halb den Ausdruck .. Anspielung" zurckweist und von "mythischen Zitaten"
spricht (vgl. Anm. 5).
3 Vgl. S. SCBOlT, Mythe, vi- viii.
0004 I JJo
32 Zwei tes Kapitel
Analyse der Pyramiden texte zeigen konnte, da die Ausformung einer anthro-
pomorphen Gtterwelt, und damit - wie er meinte - .. die Mythe"4, erst das
Werk der 3. bis S. Dynas tie gewesen sein konnte. Aber selbst Scho tt ging wie
selbstverstndlich davon aus, da mit der sie ermgli chenden Gtterwclt auch
die " Mythe" selbst entstand, auch wenn dic Texte sie nur .. zitieren", aber nich t
in der ihr eigenen Form zur Sprache bringen, das hcit trzhltn. S Niemand
scheint bi sher die andere theoretische Mgl.i chkeit je ernsthaft ins Auge gefat
zu haben, da nmlich die Mythen selbst sich nach langen, latenten Vorstufen
erst in der Zeit der erSten mythologischen Texte, im MR und vor allem im NR
und in der Sptzeit heraus kri stalli siert htten, da also di e mythen bildenden
Zeiten in gypten das zwei te und ers te vorchris tliche J ahrtausend gewesen sei-
en. Ramessidische Mythen - so etwas erscheint uns absolut undenkbar; und
wie sollten denn jene Vorstufen, jene Latenzphase des Mythos aussehen, in
denen es zwar Gller gab, handelnde und leidende, herrschende und be-
herrschte, aber keinen Mythos? Wir gehen im Grunde noch immer davon aus,
da in religiser Hinsicht die eigentlich kreati ven Epochen die Vorgeschichte
und die Frhzeit, allenfall s noch das Alte Reich gewesen sind.
Ich kann und wil1 in di esem Entwurf nicht den Gegenbewei s antreten; ich
halte die Frage fr durchaus o ffen. Und das eben ist mei n Anliegen: die Frage
als eine offene berhaupt erst wieder frei zulegen, nachdem das herrschende
Vorurteil sie lngst entschieden hat, indem ich versuchen will, der anderen
Mglichkeit etwas von ihrer "Undenkbarkeit" zu nehmen. Solange nmli ch di e
Mglichkeit einer Sptentstehung der Mythen nicht in Rechnung ges teHt wird,
hat die Entscheidung zugunsten ihrer (relativen) Frhentstehung keinen wis-
senschaftlichen Wert, weil sie nicht begrndet ist. Der Beweis dafr, da die
Mythen berei ts in den Prs uppositio nen der Pyramidentexte enthaJten sind
6
, ist
noch anzutreten. Wenn mein Beitrag jemanden zu di escr reizvollen Arbei t pro-
vozieren solltc, so hat er sein Ziel erreicht. Bevor dieses Problem geklrt ist,
befi ndet sich die gyptologie, was die Erhebung der mythi schen Befunde des
aJtcn gypten angeht, in ei ner geradezu chaotischen Si tuation, die vor allem
dann akut wird, wenn jemand von auen mit der Frage nach gyptischen My-
then an das Fach herantritt. Er sieht sich dann in der gyptologischen Literatur
4 Unt er "der Mythe" versteht Schott meis t den Mythos von Os iris, Isis und Horus.
5 Zum Begri ff des "mythischen Zi tats" s. S. SCHOlT, Mythe, 5 1 und Siegfried Schon ,
Glfe""yJhen, 90-92. Das "Zitat" im Sinne Schotts appelliert nicht an das Wissen ei -
nes Zuhrers, sondern an di e unmittelbare Gege nwrtigkeit des Gemeinten (" Kon-
text-Prsupposi tion" , wobei Kontext ;: situationeIl, nicht sprachli ch), vgl. Anm. 2.
6 Stellen, bei denen ei ne solche Deutung tatsichlich naheliegt, si nd z. B. K. SETHE,
Pynmident exte, Spruch 477, 957 fr. ("Erinnere dich, Seth! Nimm es di r zu Her-
zen, jenes Wort, das Geb sagte ... " usw.) und K. SETHE, Pyramidentexte, 886-
888. vgl. 2120-2121 ( .. Was das angeht, Re. was du sagtest: ,ach hi ue ich doch ei -
nen Sohn' ..... ) , s. hierzu J. ASSMANN, Bild des VaJm. 25 f. Zu Spruch 477 s. J.
ZEIOLER, SpilenlJlthllng, bes. 101- 104.
Die Ve rborgenheit des Mythos 33
mit einem geradezu infl ationren Gebrauch der Wrter " Mythos" und .. my-
thisch" konfro ntiert, whrend ihm die gyptische Literatur so gut wie nichts
bietet, was er in dem ihm vertrauten Sinne des Wo rtes verwenden kann. Das
hat seinen Grund nicht nur in dem genannten Vorurteil , sondern auch in einer
(dami t zusammenhngenden) Unschrfe des gyptOlogischen Mythosbegriffs.
Die folgende Skizze geht daher den Weg einer begri fflichen Klrung, indem sie
den Begriff Mythos mit verschi edenen schrfer als bi sher von ihm zu unter-
scheidenden Begriffen konfrontiert.
2. Mythos versus Gtterwelt
In der gyptOlogischen Literatur ist das Wort " Mythos" (mythi sch) meines Er-
achtens in einem Groteil seiner Vorkommen ersetzbar durch die Wrter Jen-
seits fjensei tig), Urzeit (urzeitlich), Himmel (himmlj sch) usw. und vor aUem:
Gtterweh (gtterweltlich). Gerade Siegfri ed Schon, der in Mythe lind Mythen-
bildung die Besonderheit des Mythi schen klarer als alle anderen gesehen und
definiert hatte, hat merkwrdigerweise auch die verhngni svolle Gleichsetzung
von Mythos und Gtterwelt propagiert.
Was Schott Mythenbildung nannte, wre zunchst einmal als Konsti tution
eines Denotationsbereichs bestimmter reljgiser Texte zu analysieren und zu
beschreiben gewesen, fr den ein Begriff wie Gtterwelt mir zugleich vorsich-
tiger (das heit weniger voraussetzungs reich) und angemessener erschei nt.
Unter einem Begriff wie "Gtterweh" aber haben Schott und andere - diese
Auffa ssung ist wohl ziemlkh allgemein gyptologisch - sich eher eine Sub-
stanz als ei ne Form vorgestellt, ein diffuses Kontinuum, das in Mythen und
Gtterlehren (Schott) oder in theologischen "Ordnungsschemata" (Hornung)
Form gewinnt.
7
Bei Schott ist " die Mythe" der "die Gtterwelt einigende
Geist"8 , der - im Zuge der "Vermenschlichung der Mchte"9 - an die Stelle
der ursprnglich in " Rudeln" zusammengcfaten Tiermchte
10
tritt. Diese
Auffass ung der Gtterweh als Substan z, wie sie etwa Modell 1 veranschaulicht,
ist jedoch zu sehr von innen ("sys temimmanent'') gesehen, weil die Gtter ein-
fach als existent unterstellt werden, als vorgegebene, nicht weiter anal ysierbare
Reali tt, die der gypter in seinen Mythen, Lehren und/ oder "Ordnungs sche-
mata" formte und verarbei tete. Das kann aber nicht der Standpunkt eines au-
enstehenden Betrachters und Analysators sein. Er hat viel mehr davon auszu-
gehen, da auch die Gtterwelt eine geis tige Konzeption und als solche Aus-
druck einer Realittsbewltigung und Weltverarbeitung ist, deren Substanz die
7 S. E. Orro , PO!JlhemJlS, 260 ff. ; E. HORNUNG, Der Eine und die Vielen, 213 ff.
a S. SCIl OlT, Mythe, 63. ,
9 K. SETHE, Urgeschichte, 30 ff.; S. ScHOlT, Mythe, 88-97; Hornung, :I. . lI.. 0., 96 f.
10 S. SCHOlT. Mythe, 104 oben (und fter).
0004 I JJo
34 Zweites Kapitel
Gtterwelt
Form Substanz
" Mchte" .. O rdnungsschemata"
r-. t odeU I
vorgegebene Wirklichkeit und die diffuse Flle ihrer Erfahrung darsteUt (vgl.
Modell 2).11
Gtterwelt
Substanz
diffuse Realitts-
erfahrung
Form
" Dimensionen der
Gtterwelt"
Modell 2
Modell 1 wird dadurch nkht fal sch, es wird nur transzendi ert und mit dem
Standpunkt des heutigen Betrachters vermittelt; die Substanz-Form-Unter-
scheidung ist rekursiv anwendbar, und insofern lt sich di e Auffassung der
Gtterweh al s ei ner " relativen Substanz" in bezug auf die "Ordnungsschema-
ta", wie sie etwa Hornung und O uo vertreten, in das Modell 2 einbeziehen.
(Modell 3).
Ob aber auch dem Mythos die Gtterwelt als eine relative Substanz zuge-
o rdnet werden kann, mchte ich bezweifeln. Der Mythos von Osiri s, Isi s und
Horus bringt meines Erachtens nicht so sehr Form und O rdnung in die diffu-
sen Vorstellungen um diese Gtter mit Hilfe von Kategorien des Knigtums,
der Erbfolge und der Verwandtschaftsbeziehungen, als vielmehr umgekehrt : er
gibt den diffusen Vorstellungskomplexen um den Begriff "Staat", fr den es
11 Vgl. J. AssMANN, in: LA 11 ,766 f. , s. jetzt vor all em DERs., Theologie und Frmmig-
keit; E. Quo verwendet in hnlichem Zusammenhang den Begriff des ,, (numinosen)
Erlebnisses", z. B. in: E. Ono. Rite und Mythos, 26 und vor allem in seinem Bei -
trag E. QlTO, Rrligion, der einen - wie mir scheint, ungerechtfertigten - Agnostizi s-
mus impliziert, indem er die Realitt und ihre Erfahrung ins Individuelle, Irrationa-
le und jeder wissenschaftlichen Analyse Unzugngliche verl egt. Vgl. im hnlichen
Sinne auch die Kritik von G. S. KIRK, Myth, 264- 266, an den Positionen E. eassi-
rers und Susanne K. Langers.
Die V(:rborg(:nh(:it d(: s Mythos
Gtterwelt
Substanz
diffuse Reatitls-
erfahrung
"Dimensionen der
Gtterwelt"
35
Form Substanz
"Mchte" .. Ordnungsschemata"
Modell 3
im gyptischen kein Wort gibt, eine Form, die ihn als Institution denkbar
macht
l2
, und hnliches liee sich auch fr di e nkht minder diffusen und af-
fekti v beladenen VorsteUungskomplexe um Tod, Jenseits und Unsterblichkeit
ausfhren, auf die sich dieser Mythos bezieht.
13
Ohne diesen Fragen hier wei-
ter nachgehen zu woUen, sei nur soviel festgehalten, da der Mythos sich als
Substanz auf detartige, meist dilemmati sch strukturierte, konfliktbehaftete
Komplexe bezieht
l
4, als Form aber eine Erzhlung darstellt. Auch hier war es
Schott, der immer wieder energisch darauf bestand, da der Begriff des My-
thos mcht von dem des Erzhlens zu trennen sei: Mythos ist "das, was man
sich von den Gttern erzhlt". ls Und er war sich weiter darber im klaren, da
abgesehen von einigen neugyptischen Texten kaum jemals von Gttern wirk-
lich erzhlt wird.
16
Aber auch hi er hat eine gewi sse begrifiliche Unschrfe, ein allzu weit gefa-
ler Begriff von dem, was Erzhlen genannt werden kann, den Befund wieder
verunklrt. Fr Schott sind bereits die " Hymnen mit der Namensformel" nar-
rative Texte, die di e in den "Dramatischen Texten" noch vorausgesetzte und in
Wortspielen und Zitaten ad hoc herangezogene " Mythe" in expliziter und zu-
12 Vgl. J. ASSMANN, Bild du Va/erl, 40 f ., 46 r. = DERs., Stein lind Zei/. 127 r., 134 f.
\3 Vgl. J . A SSMANN, HG, 72-77; sowi(: DI::RS. , Theologi(: und Frmmigkei t, Kap. 5;
D ERS., Tod und Jens(:its, Kap. 1- 3.
U Wi(: Z. B. Natur _ Kultur, Individuum - Gesell schaft, Inz(:sl, Leben _ Ve rgnglich-
keit - Tod - Unst(:rblichkeit usw.; auch der Konfljkr zwi sch(:n Hirte und Bauer im
Brd(:rmrchen (vgl. hierzu J . A SSMANN, Zweibriidermiirchen, 1- 25; DHRS. , Tex/anaIJse
Papy nlJ d'Orbinty, 1- 15) od(:r zwisch(: n MUlt(: rbruder und Sohn im pCh(:st(: ( Be2tty
(vgl. hierzu E. LEACH, Mo/her'/ Bmther, 19- 21) g(: hren hi(:rher. Zur Methode der
struktun.!(:n Mythenanalyse von und im Gefolge von Claude Uvi -Strauss S. die Bi-
bLi ographi(: in: P. MARANDA, Mythology, 299-309.
15 S. SCHO"., Mythe, passi m; GllerntJlhtn, 90.
16 O(: rs. , Myth(:, v- vi.
00(l4 1JJJ
36 Zweites Kapitel
sammenhngender Form " dem Gotte zum Preis erzhlen".n In Wirklichkeit
ist die gesamte Toten]eratur mit wenigen MR- und NR-Aus nahmen nicht -
narrativ. Wenn man aber den Begriff des Erzhl ens so weit fat, da schon di e
bloe Voll zugs meldung einer Handlung darunter fal lt - " Horus hat dich belebt
in jenem deinem Namen ,Anedjti ' ''18 - dann wird auch der Begriff Mythos so
weit, da er mit dem zusammenfallt, was wir hier Gtterwelt nennen woll en.
Di ese Gtterwelt verstehen wir, wie gesagt, als eine Form, sie hat eine
Struktur. Di e Gtter sind in Beziehungen der Verwandtschaft und Herrschaft
aufeinander bezogen und in Unterscheidungen des Geschlechts, der Eigen-
schaft en, des Wirkungsbereichs usw. mehr oder weniger klar voneinander ab-
gegrenzt. Aber das ist nicht aUes: darber hinaus verbi nden sie jene Relatio nen
der Handlung und der Rolle, die ich an anderer SteHe, um den Begriff Mythos
zu vermeiden, als " Konstellationen" beschrieben habe.
19
Das jedoch ist der
Punkt, an dem fr Schott und viele andere der allgemeinere Begriff Gtterwelt
in den konkreteren Begriff Mythos umschlgt. Ein handelnder GOtt ist fr
Schott ein GOtt der Mythe. Die Gtterwelt stellt nur das Personarium; in dem
Augenblick, wo sie handelnd zueinander in Beziehung treten, ergibt sich fr
Schott als narrative Kohrenz dieser Handlungen die Mythe, die auch da vor-
ausgesetzt werden mu, wo sie in den Texten zerstrt wird zugunsten einer
ganz anderen Kohrenz, di e aus einer lteren, "vormythischen" Schicht
stammt, den Ri tualen.
Die Theori e der "vorausgesetzten Mythe", der zwar vorhandenen, aber in
den Texten kunstvoU zerstckten und zerrissenen Handlungszusammenhnge,
erscheint mir unntig kompliziert. Viel einfacher ist es doch, sich di e Gtter-
weIt genauso zu denken, wie sie in den Texten erscheint. Die Gtter tragen
ihre Rollen innerhalb der handelnden (und leidenden) Beziehungen der " Kon-
stel1ationen", aber noch ni cht der narrativen Handlungszusammenhnge des
Mythos. Der Begriff der Handlung, der Rolle und der Konstellation ist deshalb
fr die Struktur der Gtterwelt so zentral, weil diese Gtterwelt al s Deno ta-
tionsbereich speziell von Ri tualtexten erschei nt; und er ist deshalb so scharf
vom Begriff des Mythos zu unterscheiden, weil diese Rituale (wie Schott und
vor allem OttO sehr klar gezeigt haben) von Haus aus nichts mit dem Mythos
zu run haben und keine mythischen Handlungszusammenhnge zur Darstel-
lung bringen.
20
11 Ders., Mythe, 42 (und ft er).
18 Schott selbst stellt in S. SCII OTT, Mythe, 32, den Unterschied zwischen der !rf",.n.f
Form als Prsens Perfekt im Sinne der Voll zugsmeldung einer soeben verridu eten
Kulthandlung und einem Erzhhempus, das auf eine .. mythische Vergangenheit,
das ,Erste Mal' des Geschehens in mythi scher Urzei t" verweist, sehr klar hera us,
nur da er diesel be !rf",.nfForm in den " Hymnen" willkurlich als ein derartiges Er-
zhhempus auffat.
19 Vgl.J. A S S ~ t A N N , Bild du Vatm(Anm. 12),30-33 m. Anm. 71; Ders., in; LA 11 , 770
m. Anm. 134; Ders., Re und Amun, Kap. 2.
20 S. SOIOTT, Mythe, 35: "sieht man auf di e Mythe, so ist ei ne geschlossene, fo rtl au-
I 333
Die: Ve: rborge: nhe: it de:s Mythos 37
3. Mythos versus Ritus
Verkl ren versus Erzhlen:
Mythologisierung als sakramental e Ausdeutung.
Um die Theorie der "vorausgesetzten Mythe" auf ihre Voraussetzung hin zu
klren, mu ich wenigstens in aller Krze auf die Struktur dieser Ritualtexte
eingehen. Die Forschungen von Schott, Ouo und vor allem von Hanwig AI-
tenmll er haben in einer Flle glnzend analysierter Beispiele einen Vorgang
beleuchtet, den man allgemein als "Mythologisierung" bezeichnet.
21
Man ver-
steht das so, da hier der Mythos als etwas Neues, eine jngere Schicht, zu den
ursprnglich mythenfreien Ritualen hinzutritt. Die Riten haben ihren ur-
sprnglichen Sinn verloren und sind erklrungsbedrftig geworden. Der My-
thos liefert diese Erklrung. Er bezieht sich als txplonons auf das txplanandum
der rituellen Handlung.
22
In der Tat scheint aus den Texten so etwas wie ei ne
explanans-explanandum-Beziehung sehr klar hervorzugehen. Es mag gengen,
dies an einem einzigen Beispiel zu verdeutlichen. Ich greife die Zeilen 101- 103
des Dramatischen Ramesseum Papyrus heraus.
2J
Der Papyrus gliedert sich in
ein Bildfeld und ein Schriftfeld. Das Bildfeld reprsentiert die "vormythi sche"
Stufe: hier ist ein Mann dargestellt mit der Beischrift 1lr;-b3b.1 ( .. Vorlese-
priester' ') und der beigeschriebenen Rede jnj.n.j qnj ("ich habe den qnj-Latz ge-
bracht''). Das Schriftfeld reprsentiert die zweite, "mythologisierte" Stufe und
stellt zugleich die explanans-explanandum-Beziehung dieser (als explanans) zur
vormythischen Srufe (explanandum) her. Zeile I gibt die Beschreibung der
Handlung auf "vormythi scher" und .. mythischer" Ebene:
Es geschah, da der qttj-Latz ge:brac ht wurde durch den Das bedeutet Ho -
rus, indem er seinen Vater uma rmt und sic h Geb zuwende t.
Di e folgenden beiden Zeilen enthalten Reden und Vermerke:
> Gh dd mdw Horus zu Geb, sprechen:
qnj.n<.j> jtJ"ipn nnjw r "Ich habe diesen meinen Valer, der mde geworden
b
o "
war, umarmt, IS ...
fende Handlung nicht zu erkennen. Den Verl auf des Festspiels diktiert das Ritual
der Kulthandlungen". Zur sekundiren Be:ziehung von Ritual und "Mythos" (im Sin-
ne von Gtterweh) s. besonders S. SCII OTI, RiIMal und E. OTTO, Rite und Myt hos.
21 Vgl. Anm. 20 und H. AI.TENMOI.I.P.R, Texte, bes. 64-69.
22 Vgl. E. Orro, Rit e und M}tthos , 14 - 15.
2J K. SI'.:THE, Dr2m2tische Texte zu Mysteri enspielen, 21 1 ff., 256 Bild 22; vgl. ferner
W. HEl.cK, Dramah'!thtr RmtHtMmSpapYT1IJ, 383 ff.; H. ALTENMOLLER, Dramalis.htr R
mtsJtMmpapynu, 42 1 ff.; Ders., RmtsJtMmpapYT1IJ. Zum form21en Aufbau eines bebil-
de rten Ritualpapyrus s. H. ALTP.NMOU.ER, Texte, 64-69.
0004 I JJo
38 Zweites Kapit el
I Wsi' I qnj I
[frw > Gb dd mdw
snblf ' f
lOsiri s I der qnj-Brustlatz
Horus zu Geb, sprechen:
I wIj' I snb I P
" ... er wieder ganz ges und geworden ist"
I Os iris I mb-Fransen I Buto
Das ergibt ein recht differenziertes System von Zuordnungen:
explanandum
Handlung: Bringen des qnj
Rede: " Ich habe den qnj gebracht"
Personen: Ilrj-b3b./
Requisiten: qni mb-Fransen
explanans
(Horus) umarmt (seinen Vater)
" Ich habe meinen Vater umarmt, der er
mdet ist, bis er wieder ges und wird"
Horus (zu Geb), Osiris
(Umarmung), gesund werden
Der Befund lt si ch am einfachsten beschreiben als die Herstel1ung einer Be-
ziehung zwischen einer Handlung in der "Realen Welt" (in der es Vorleseprie-
ster und Kultgegenstnde gibt)24 und einem Ertign in der Gtterweh (zu der
Horus, Geh und Osiris gehren). Aus dem Bringen des qnj-Latzes mit snb-
Fransen (?) wird eine Umarmung des Os iris durch Horus, die den Ermatteten
gesunden lt. Zugleich wird klar, worauf diese Beziehung zwischen Realer
Welt und Gtterwelt beruht: auf dem Gleichklang der Wrter qnj "Latz" und
qnj "umarmen" sowie IItb "Fransen" (?) und mb "gesunden". 2s Bemerkenswert
ist nun vor allem, da das, was einer Ritualhandlung der Realen Welt in der
Gtterweh entspricht, nicht einfach eine Handlung ist, sondern eine Art Ereig-
n. Der Unterschied, wie ich ihn sehe, ist folgender:
Eine Handlung lt sich prdikatenlogisch durch eine einzige Formel aus-
drcken
26
:
F(p.q.r )
4nJ !M-/JJbl, WIj', snb)
2 ~ Die Bezeichnung " Re2Iwelt" soll n2trli ch nicht implizieren, d2 di e Gtter.1.'elt
ni cht "re21" , das heit "fiktiv" wre. Die Konstituti o n fiktiver Welten kennzeichnet
fiktionale Texte. di e eo ipso literari sch si nd und zu denen die Rituahexte nicht ge-
h ren. Anderersei tS haben auch Bezeichnungen wie .. irdi sche Welt" oder .. Men-
schenweh" fr d2S, was diese Texte der G tterwelt gege nberstellen, ihre Schwie-
rigkeiten. Auf keinen Fall rallt diese Sphre mit dem zusammen, W2S H. Brunner 21s
"A1l12gswelt" der "Heiligen Welt" gegenberstellt, geht es doch in den Rituahextcn
z. B. um sakrale Gegenstnde und Handlungen (vgl. d2ZU unten, Anm. 48). Viel -
leicht kommt ein Ausdruck wie "di esseitige Weh" der Sache 20m nchsren.
25 Zur Rolle des Wortspiels 5. S. SCHa lT, Mythe, 30 ff.; E. Orro, Rite und M},thos,
14 f.; H. ALTENMOLLER, Opftrltxt.
26 (fr2nsitive) Handlungen bilden natrlich nur einen Spezi21f2ll von zwei - oder drei-
stellige n (z. B. "geben", "wegnehmen" vgl. d2s zweite Beispiel) Relationen, wie sie
diese Formel ausdrckt. Zur Notation vgl. A. MENNE, Logik, 58 ff. F. v. KUTSCHE-
RA/ A. BREITKOPF, Logik, 71-74.
~ I 333
Die Verborgenheit des Mythos 39
Ein Ereignis dagegen impliziert die Umwandlung eines Vorzustandes in einen
Nachzustand und erfordert (in Anlehnung an eine anderenorts verwendete
handlungslogische Notationswei se)27 drei Stze:
( I ) A (0)
(2) a (H, 0)
(3) (0)
.
nllj
q";
mb
(Osi ri s)
(Horus, Osi ris)
(Osiris)
Ei ne derartige temporale Ausweitung einer explanandum- Handlung der Real-
welt durch explanatori sche Transposi tion in die Gtterwelt lt sich aUgemein
beobachten. Ein anderes Beispiel bietet etwa der Spruch zum berreichen von
Feigen im Opferritual (pyr 95 c):
Osiri s Unas, ni mm dir das Auge des Horus, das er gereuet h:u aus der Hand des
Seth.
In der Realwelt entspricht dem die einfache Handlung "Feigen darreichen". In
der Gtterwelt wird daraus das "Ereignis":
( I) (0, HA),
(2) a (H, HA, S),
(3) A (0, HA),
.. Bedarf (Osiris, Horusauge)", bedingt durch: "unrechtmi-
ger Besitz (Seth, Horusauge)", impliziert (prsupponiert) in
dem Verb "retten"
fdj wegnehmen, retten (Horus, Horusauge, Seth)
"Besitz (Osiri s, Horusauge)", als notwendige Folge impli-
ziert in dem Satz " nehmen (Osi ris, Horusauge)"
Auch hier ist es das tran formi erende ( a A) Schlsselwort Idj, das mit der Ga-
be jld, C.,Feigen") assoniert. Die temporale Ausweitung von a zu und A wi rd
hier aber mehr durch 1m pli kationen (Voraussetzung und Folge) angedeutet aJs
expli zit ausgefhrt. Dadurch erhalten djese Stze den Charakter von "Anspie-
lungen". Ist es aber ein Mythos, auf den hier angespielt wird? Darf man diese
gtterweltlichen Ereignisse schon deshalb " mythisch" nennen, weil ihre zeitli-
chen Konturen ber die realweh.1iche Kulthandlung hinauswei sen und einen
Vor- und Nachzustand einbegreifen?28
:t7 J. AssMANN, Z .. ,tibriidm"iirrht", 1-25. Grobuchstaben bezeichnen Si tuationen/Zu-
sli nde, Kldnbuchst3lxn Handlungen, Buchstabengleichheit (A, a, A) deutet elxnso
wie der Negatstrich :auf sem:antische Beziehungen.
28 Siegfried Schou h:at d:as klu gesehen und deshalb den Ausdruck "Anspielung" zu-
rckgewiesen: "woUre m:an in den Reden einzig eine Anspielung :auf eine geschehe-
ne Untat des St::th sehen, verl re de:r dramatische Verlauf sei ne Unmi ttelb2tkeit" (S.
SCHOlT, Mythe, 32) und: "Gerade die Gegenwart und d:as Geschehen der mythi -
schen Handlung machen fr den am Festspiel Beteiligten auch du ihn heiligende
Ereignis aus" (5. SCllon, Mythe, 33). Fr den hier verwendeten engeren Begriff
von Mythos ist ein Ausdruck wie "mythische Gegenwart" (z. B. S. SCIiOlT, Mythe,
32 und 537) eine contndictio in adiecto. Im Gegensatz zur "mythi scht::n Dist:anz"
kennzeichnet die Gegenwrtigkeit der Gtterweh das Wesen nicht des Mythi schen.
sondern des S:akr:amenulen.
0004 '.".
40 Zweites Kapirc: 1
Weniger weit gehen wrde z. B. die Annahme, da diese Art von .,Ereignis-
haftigkeit" zu den Eigenschaften der Gtterwelt gehrt: Handlungen in der
Realwelt bedeuten Ereignisse in der Gtterwelt, durch Transposition in die
Gtterwelt wird eine einfache Handlung der Realwelt, z. B. eine Darreichung,
ein Bringen, ein mit Stricken Umwinden, zu einem um Vor- und Nachzustand
erweiterten Ereigni s, z. B. eine belebende Umarmung, eine entmachtende Fes-
selung usw. Diese Bedeurungsaufl adung oder Ereignishaftigkeit des Handelns
scheint im Wesen des Kulti schen zu liegen. So mu z. B. das Opfer, um in der
Gtterwelt ans Ziel und zum Tragen zu kommen, einen Vorzustand der Be-
drftigkeit (dM) und einen Nachzustand der Befriedigung (btp) implizieren und
dadurch zu einem wandelnden Eingriff, einem Ereignis werden. Was diesen
Ereignissen jedoch fehlt , um im eigentlichen Sinne " mythi sch" genannt zu
werden, ist meines Erachtens zweierlei:
I. Die narrative Kohrenz, die sie zu einer Geschichte verbinden wrde
(El + E2 + E3 > ... En). Ein Ereignis in der Gtterwelt exi stiert zunchs t nur
als explanans bzw. Signifikat einer Ritualhandlung, und zwar im Rahmen einer
Rollenkonstellation von Gotthei ten (Osiris ist immer der Empfangende, Horus
immer der Gebende). Die Ritualhandlung wird in die Gtterwelt uansponiert,
so, da die Handlungen von Priestern an Kultobjekren als Handlungen unter
Gttern begangen und die dabei gesprochenen Worte al s Gottesworte, in Gt-
terrolle, gesprochen werden. Ein mythisches Ereignis dagegen wrde auch vor
allem auerhalb dieser Funktion (als explanans bzw. Signifi kat einer Ritual -
handlung) exi stieren, nmlich als narrative Episode im Zusammenhang einer
Geschichte, in deren Verlauf z. B. eine Umarmung zwi schen Horus und Osiris
stattfindet und ihren eigentlichen Sinn hat.
29
2. Oie raumzeitli che Verankerung, die sie aus der Sphre der Wiederholung,
di e das Ritual kennzeichnet, in die Sphre der Vergegenwiirligllng holen wrde,
die dem Mythos eigen ist.
Die kulti sche Handlung wird durch di e "Mythologisierung" al s gtterwelt-
li ches Ereignis darges tellt und dadurch auf die Gtterwelt und ihre Ko nstella-
tionen hin transparent, nichl aber bereits auf eine Gtter-Guchichte. Sprachlich
hat diese In-Bezug-Setzung die Form einer Ausdeutung (pw"das ist ... "). Die-
se Ausdeutung wiederum geht ber das blo Explanatori sche hinaus und hat
sakramentalen Sinn. Indem das gegenwrtige realweltliche Kultgeschehen auf
eine ebenso zeitlich-gegenwrtige, aber nur symboli sch zur Erscheinung kom-
29 Allerdings soll nicht verschwiegen werden, da in der Rekonstruktion Hartwig AI-
tenmllers die guerweltlichen Ereignisse des Dramatischen Ramesseum Papyrus
sehr viel kohrenter erscheinen, als das bisher angenommen wurde, vgl. H. ALTEN-
MOLLER, Dramatehtr RomtSstllmpapY rllI, 432- 436. Aber selbst wenn es sich hier wi.rk-
lich um einen "dargesteUten Mythos" (Altenmller) handelte, kme man damit doch
nicht vor das Mittlere Reich zurck. Fr die Rituahexte der Pyramiden jedenfalls
gilt die Inkohrenz uneingesc hrnkt.
I JJ.
Die Verborgenheit des M}'thos 41
Nr. Verbal er Handlungskern Beteiligte Personen (A = Adressat)
I KOMMEN He rus
2 BEANSPRUCHEN Horus, A, Glter
3 LI EBEN Horus, A

VERVOLLSTNDI GEN Horus, A
5 ANSCHMI EGEN He rus, Horusauge, A
6 FFNEN He rus, Auge des A, A
+ SEHEN A, Auge
7 KNPFEN Gtter, Gesicht des A, A
8 Ll EBEN Gtter, A
9 HEILEN (= CAUS(HEIL SEIN) Isis und Nephthys , A
10 negENTFERNEN Horus, A
+ "KA SEIN" A, Herus
II GNADIG SEIN Gesicht des A, Horus
12 EILEN, EMPFANGEN A, .. Worte des Horus"
13 HREN A, He rus
I. CAUS[FOLGEN] Horus, Gtter, A
+ ERWACHEN A
15 BRI NGEN Geb, He rus, A
16 BEANSPRUCHEN He rus, A
I7 FINDEN He rus, A
18 3b-SEIN Horus, A
19 CAUSIAUFSTEIGEN] Horus, Gtter, A
20 GEBEN Horus, Gtter, A
21 CAUS[HEIL SEIN] Gtter, Gesic ht des A
22 CAUSIAN DER SPITZE SEINI He rus, A, Glter
23 CAUS[NEHMEN] Horus, A, Krone(?)
2. ANSCH MJ EG EN He rus. A
25 negENTFERNEN I-I orus, A
26 CAUS[LEBEN] Horus, A in seinem Namen Indtj
27 GEBEN He rus, " festes Horusauge", A
+ STARK SEIN A
28 + F RCHTEN Feinde des A, A
29 FLLEN HOrus, He rusauge i. s. N. ",Jb. t-nlr, A
30 VERSAMMELN Horus, Gtter, A
31 negENTFERNEN Gtter, A, Ort wohin A gega ngen ist
32 MUSTERN He rus, Gtter, A
33 negENTFERNEN Guer, A, Ort wo A ertrunken ist
3'
UMFANGEN Nephth}'s (in ihrem Namen snl nbl jqdw,
Glieder des A
Analyse von 364
mende Gtterwelt hin transparent gemacht wird, wird der Empfanger des
Kults in die Konstellationen dj eser Gtterwelt ei ngebunden.
JO
Das Vehikel dieser sakramentalen In-Bezug-Setzung von Realwelt und Gt-
lO Durch das "auch ihn heiligende Ereignis" der voll zogenen Kulthandlung, vgl. Anm.
28.
0 0 0 4 1 ~ J "
42 Zweites Kapitel
terwclt ist nicht die Handlung, sondern das Wort, und zwar 1. das dromo!iJ(be
Wort, das innerhalb der Konstellation als Gflu'/lJ()rJ vom Trger der Guerrol-
le gesprochen wird C., lch habe meinen Vater umarmt, der ermattet war ... "),
und 2. das erkldnnde WOrt, das auerhalb der dramati schen Rede die Beziehung
von Realwelt und Gtterwelt explizit herstellt ("Horus ist das, indem er seinen
Vater umarmt . . . "). Wie sich aus beidem das verkliirmde Priesterwort herausbil-
det, das in fortlaufender Rede eine zusammenfassende Darstellung, das heit
sakramentale Ausdeutung der Kulthandlungen als Gtterhandlungen gibt, mag
man bei Schott nachlesen.
3
! Ich gebe als Bei spiel den Spruch 364 der Pyrami-
dentexte in einer Form, die ihn auf die Handlungen und Handlungskonstella-
tionen reduziert.
Den Terminus "Verklren" fr dieses Sprechen, das Handlungen und Ge-
genstnde der kultischen Realwelt als Ereignjsse der Gtterwelt darstellt, hat
Schott geprgt.
32
Ganz unabhngig von der Frage, ob das gyptische Verbum
s30 "zu einem Verklrten machen, verklren" wirklich dieses spezifische Spre-
chen bedeutet, ist diese Prgung (im Gegensatz zu "Mythologisierung")
beraus glcklich, weil sie einerseits die sakramental e (d. h. in die Gtterwelt
transponierende, auf die Gtterwclt hin durchsichtig machende) Kraft di eses
Sprechens und andererseits seinen Charakter eines Sprechakts sui gmen's her-
ausstellt. Auch der Mythos (" WOrt' ') existiert nur als Rede, aber "verklren" ist
etwas anderes als "erzhlen".
Da man bisher diesen Unterschied nicht sehen wollte, so z. B. Schott
selbst, wenn er meint, da ein Spruch wie Nt. 364 dem GOtt "sei ne Mythe zum
Prei s erzhlt", lt sich andererseits auch verstehen: "verklren" und "erzh-
len", Gtterkonstellation und Gttergeschichte, Gtterrolle und Gtterschick-
sal sind nicht ohne Bezug aufeinander zu denken.
33
Diesen Bezug wrde ich je-
doch geschichtlich sehen: das eine geht aus dem anderen hervor. Die Gtter-
welt bildet mit ihren Konstellationen und RoUen - dem, was Orto "mythi sche
Schemata" und "mythische Bilder" genannt har3
4
- als sinngebende Symbol-
welt der Ritual e die Vor- oder Latenzstufe des Mythos und entfaltet sich erst
spter in Gttergeschichten, dann nmlich, wenn die Prdominanz des Rituel-
len - mit Morenz zu reden die " Immanenz des Gttlichen"35 - zurcktritt.
Dann erst tritt die Gtterwelt in jene ontische Distanz zur Realwclt, die der
.1I S. Scuon, M),the, 37 ff.; H. At.TENMOU.ER, Texte (Anm. 21 ), 60-62.
32 S. SCllon, Mythe, 46 ff.; vgl J. AssMANN, Liturgische Lieder, 364- 367; Ders., HG,
32-45.
33 Zur Nichtunterscheidung von Gtterroll e und Gtterschicksal bei Schou, vgl. z. B.
S. SCHOlT, Mythe, 106.
34 Vgl. Anm. 74.
JS Vgl. S. MORENz, Heraufkunft und DERS., Gott und Mensch, 43 ff. Die von Morenz
aufgezeigten geschichtJichen Wandlungen des Gottesbegriffs, die man zwa r anders
deuten, aber deren Realitt man kaum bestreiten kann, stehen im Zusammenhang
einer Entwicklung, zu der auch die Ausbildung des mythischen Denkens untrenn-
bar dazugehrt.
IJJJ
Mythos 43
Mythos als "mythische Urzeit" und in Form der Erzhlung und/
oder der Festspiel- oder myst.erienhaften Auffhrung vergegenwrtigt.
Wiederholung versus Vergegenwrtigung
Eine ganz andere Form sprachlicher In-Bezug-Setzung von Realer Welt und
Gtterwelt trifft man in einer anderen Textgattung an: den Zaubersprchen,
vor allem im Heilungszauber. Auch hier scheint sich, wie bei den Ritualen, die
Gtterwelt als eine sekundre Symbolwelt ber eine schon bestehende Praxis
zu legen. Es gibt eine FlJe von Zaubersprchen, die nicht auf die Gtterwelt
Bezug nehmen und wo der rzdiche Zauberer als er selbst den Krankheits-
dmon direkt anspricht. Seltener und wohl auch jnger sind die Sprche, die
das Geschehen, hnlich wie die Rituale, aber auf andere Weise, in die Gtter-
weIt transponieren. Um auch dies an einem Beispiel zu erlutern, greife ich den
Zauberspruch gegen Verbrennungen aus dem Pap. Med. London XlV, 8-14
heraus
36
.
Beschwrung
(Spruch:)
Horus war Kind im Innem des Nestes.
Ein war gefall en in seine Glieder,
er kannte nicht, es kannte ihn nicht.
war nicht da, zu beschwren,
sein Vater hatte sich spazieren zu gehen
(mi!) Haphap und Amsel.
Sohn war klein, das stark,
war da, ihn davor zu retten.
Da trat h is heraus aus dem Arbeitshaus
zu Zeit, da
"Komm,
mit mir, michl
Ich war taub, umfing (mich)
Gib mi r da ich mache, was ich
da ich ihm es lsche mit Milch,
und mit dem gesunden Wasser, das zwi schen meinen ist!"

auf deinen Krper, damit Gerlilk gesund
Ich will veranlassen, da das Feuer das dich angreift!"
J6 H. GRAPOW, Medizin V, 372 f.i H. GRAPOW, H. v. DeJNF"..s, W. Wf..STENOORF,
I V. I, 214 f.; DIES., IV.2, 164.
0004 1333
44 Zweites K2pitel
(Anweisung:)
Werde gesprochen ber: Harz der Dornab .. zie,
Teig von Gerste, .,'e Hlsenfrucht, gekocht;
Koloquimhe, gekocht; Kot, gekocht;
werde zu (einer) Masse gemacht;
werde vermischt mit der Milch einer, die einen Knaben geboren hat.
Werde gegeben an die Verbrennung. so da sie gesund wird;
du soll st sie verbinden mit einem Blatt der Ri zinuspnanze.
Das Verfahren scheint zunchst sehr hnlich dem der mythologisierten Rituale
zu sein. Wir haben eine Handlung in der Realwelt - die Zubereitung und Ap.
plikation einer Salbe -. die mit einem Ereignis in der Gtterwelt, der Rettung
des Horuskindes aus dem Feuer, gleichgesetzt wird:
Situation:
Handlung
Personen
Requisiten
Rede
Realwelt
Verbrennung des Patienten
Zubereitung einer Salbe
Arzt, Patient
Milch einer Frau, die einen
Knaben geboren hat, usw.
37
Verse 17-18
Gtterwelt
Verbrennung des Ho rus
Hilfe der Isis
Isis und Nephthys, Horus
Milch der Isis, usw.
Verse 11- 16
Die Beziehung zwischen der einen Welt und der anderen beruht auch hi er auf
dem Prinzip der Analogie, nur da sie hi er nicht im rein Sprachlichen, ber As-
sonanzen (Wortspiele) herges tellt wird, sondern im Sachlichen:
Milch der Isis, die damals
geholfen hat
Milch einer Frau, die einen
Knaben geboren hat
Der entscheidende Unterschied zwischen di esem Text und den lteren Ritual
texten aber besteht darin, da hier nicht die Salbe - wie die als " Horusauge"
"verkJrte" Opfergabe - in die Grterwel t transponi ert und in Isismilch ver
wandelt wird, sondern da eine Analogie hergestellt wird zwischen der damali-
gen WirklIng der Isi smilch und der jettigen WirklIng der Salbe. Hier mu eine
zeitlkhe Distanz berbrckt werden, daher wird nkht "verkJrend", sondern
erzhlend gesprochen. Die ersten zehn Verse erzhlen in den entsprechenden
Tempusformen der Situations- (pseudopartizip) und Handlungsschilderung
(hist. Infinitiv) ein Ereignis, das in Raum und Zeit verankert ist, wenn auch in
einer besonderen, mythi schen Zeit (in illo tempore, m pJw. t !Pi t), und wenden es
als Przedenzfall auf den je ko nkreten Fall der Realwelt an. Vor die Gtter-
rede, die auch hier das Wichtigste, das eigentliche Zauberwo rt darstellt, tritt
J7 Zu dieser Droge und ihrem Behltnis s. E. BRuNNER-TRAuT, MMtft rmikhkriigltl,
145-164.
45
nicht einfach eine Glosse ("das ist Isis, die zu Nephthys spricht) und ein Re
gievermerk (.,Isi s zu Nephthys. Sprechen:), sondern eine mehr oder weniger
elaborierte Erzhlung, die das nicht nur gttcrweJtliche, sondern auch vergan-
gene und einmalige und daher mythi sche Ereigni s erinnernd vergegenwrtigt.
Das gtterweltliche Ereignis der Ritual e ist kein Przedenzfall , der in illo /em-
pore situi ert wre; es wird ja durch die Kulthandl ung unmittelbare Wirklichkeit.
Das Ritual vergegenwrtigt nicht, es wiederholt. Es beruht auf dem Prinzip
der unendlichen Iteration genau festgelegter Formen, dem Prinzip des Orna-
ments. Derartige "Ornamentalisierung" des Handeins geht in Urzeiten zurck
und liegt der Ausbildung von Gtterwelten weit voraus.
38
Die sogenannte My-
thologisierung, die Abbildung dieser Handlungsornamente auf die Gtterwelt.
gibt ihnen einen neuen Sinn, der aber nicht mythisch, sondern sakramental ge-
nannt werden sollte. In ihrer sakramentalen Ausdeutung finden die Kulthand-
lungen in der Gtterwelt statt und versetzen auch den, dem sie gelten, in diese
Welt. Was Schott Mythenbildung genannt hat, ist meines Erachtens die sukzes-
sive Konstiruierung dieser Gtterwelt als einer "symbolischen Sinnwelt", die
das rituelle Handeln - und damit auch das " riruelJe Bewutsein" - sakramental
ausweitet und ausdeutet, aber in der dem Rituellen und Ornamentalen eigenen
Zei tlichkeit, der Wiederholung, der ewigen Wiederkehr und Prsenz (im Sinne
von Vergangenheitslosigkeit) verhaftet bleibt. Die Gtterwelt ist zwar di stant
gegenber der Realwelt, und die Empfindung dieser Distanz scheint, wie
Schott das am Gebrauch der Demonstrativpronomina in den Pyramidentexren
glnzend nachwies,J9 im Laufe des Alten Reichs zu wachsen: aber diese Di-
stanz schei nt nicht zeitlich gedacht worden zu sein. Mythos aber impliziert wie
alle Erzhlung zeitliche Di stanz und ein der rituellen Weltanschauung gegen-
ber verndertes Zeitbewutsei n, in dem es die Kategorie der Vergangenheit
gibt.
4O
4. Mythos versus mythische Aussage
Handeln und Wissen
Die Kategorie der Vergegenwrtigung zwingt zur Unterscheidung von Mythos
und mythischer Aussage. Die mythi sche Aussage "vergegenwrtigt" den My-
thos, wogegen die rituelJe Begehung nur die andere wiederholt. Whrend die
.. verklrende" Aussage als sakramentale Ausdeutung eine gegenwrtige real-
lfJ Die Ursprnglichkeit dieser Rhythmisierung der Zeit betont z. B. E. CASSIRER, Phi-
losophie, 133 f.
)9 "Dehnung der Verweise", s. S. SCHOlT, Mythe, 33-34 .
.0 " Die M}'thenbildung selbst bedeutet ei ne Abwendung von der gegenwrti gen Welt":
S. SCHorr, Mythe, 77.
000-4 1333
46 Zweites K.apitel
weltliche Handlung (usw.) auf eine zei tlich ebenso gegenwrtige, aber ontisch
dis tante Gtterwelt bezieht, so da gtterweJtliche Beziehungen und Gegeben-
heiten in rcalweltlichen unmittelbar symboli sch in Erscheinung treten.
die mythische Aussage eine mittelbare Symbolbeziehung zwischen Realwelt
und Gtrerwelt. Denn zwischen die Gtterwelt auf der einen Seite und der auf
sie Bezug nehmenden Rede auf der anderen Seite tritt hier - im Unterschied
zur Verklrung - ein narrativer Handlungszusammenhang, eine Geschichte,
die ihrerseits Symbolcharakter hat. Die mythische Aussage stellt eine Bezie-
hung her zwischen einer je gegenwrtigen realweltlichen "Verlautbarungssitua-
tion" - z. B. die Verbrennung eines Patienten - und einer mythischen Situa-
tion, die in einer gtterweldichen Geschichte, einem Mythos verankert ist.
Diese Mythen kann man als .. narrati ve Symbole" bezeichnen. Sie sind der
Realwelt durch die besondere Art ihrer Zeitlichkeit entrckt, fr die Ernst Cas-
sirer den treffenden Terminus "absolute Vergangenheit" geprgt hat.
4
! So wie
die "absolute Zukunft" etwa des "Reiches Gottes" in ei nem eschatologischen
Weltbild von anderer Zeidkhkeit ist und jederzeit in unsere Zeidi chkeit ein-
brechen kann, so ist auch die absolute Vergangenheit eines mythischen Welt-
bildes zeitlos gegenwrtig in den Normen und Ordnungen, die sie gesetzt
hat.
42
Daher sind die Geschichten, die in dieser "absoluten Vergangenheit", in
il/o Itl1lpOrt, 111 plw.1 'Pj.I, in der "Zeit Gottes"o situiert sind, exemplarische Ge-
schi chten und haben eine aktuelle Verbindlichkeit. Ents prechend bedeutungs-
voll si nd, soUte man meinen, die Anlsse, zu denen derartige Geschichten in
Form mythischer Aussagen vergegenwrtigt werden.
Was diese Anlsse, bei denen Mythos zur Sprache kommt, angeht, ist zu-
nchst zu konstatieren, da sie unendlich viel fltiger sind al s beim sakramenta-
len Wort des Ritus, das sei ne streng festliegenden Verlautbarungsbedingungen
hat. Entsprechend vielfltig si nd die mythischen Aussagen, die ihre Prgung
dem spezifischen Anla (im Sinne ei ner typischen Verlautbarungssituation)
verdanken. Es kann hier nicht darum gehen, sie alle in ei ner systematischen
Ordnung zu erfassen. Der folgende Ansatz ei ner groben Klassifikation soU nur
die allgemeine Konzeption verdeutlichen, die einer solchen Ordnung zugrunde
gelegt werden knnte. Dabei knnen wir natrlich nur jene Anlsse mythischer
41 E. CASSI RER, Philosophie, 130-131.
42 H./ H. A. FRANKFORT/ J . A. W H.SON/ TI" J ACOSSEN, The Intellectu\lJ Adventure, 35.
4) U. LUfT, Stil Jtr Ztil Cottts, 47-78. Sein Ergebnis, d\l 17 von 20 Belegen \lUS der
Zeit der 10. bis frhen 12. Dynutie stammen, aJso aus der Zeit, in der wi r die Ent -
stehung des Mythos in Agypten ansetzen, ist als eine nicht geringe Besttigung un-
serer These zu veranschlagen. Dazu kommt der Beleg aus dem Ptahhotep, den ic h
fur MR-zeitlich halte. Aus dem AR bleibt nu.r Beleg 14, wo nicht von der "Zeit Got-
tes", sondern von der "Urzei l des L2ndes", plw! 13, die Rede ist. kann de:menl-
sprec hend zusammenfassen, da die in der untersuchlen Wendung greifba re: Vor-
stellung einer "Historisierung der Gtter" und "Mythologisierung der Geschichte"
nicht vor die 1. Zz. zurckreicht.
I JJo
Die Verborgenheit des Mythos 47
Aussagen erfassen, mit denen ein Aufzeichnungsbedrfnis verbunden war.
44
So mu zunchst nach mglichen Aufzeichnungsfunkti onen gefragt werden.
Man mu unterscheiden zwischen Aufzeichnungen, di e Texte fr mythi sche
Aussagen bereitstellen, z. B. medizinische Handschriften, und Aufzeichnun-
gen, die selbst mythi sche Aussagen darstellen, z. B. apotropische Stelen vom
Typ der Metternichstele oder .,statues guerisseuses". Die Stele verewigt eine
derartige Aussage, indem sie ihr dauernde Wirksamkeit verleiht und dadurch
Schutz ausbt, die Handschrift speichen sie nur fr den jeweiligen Gebrauch,
der erst sie als solche aktualisiert.
45
Hier wollen wir jedoch der Einfachheit hal-
ber di e Frage der Aufzeichnungsfunktionen ausklammern und nur nach den
Funktio nen der (wie und warum auch immer aufgezeichneten) mythischen
Aussagen selbst fragen.
Bei mythi schen Aussagen des im vorhergehenden Abschnitt betrachteten
Typs, den um eine .,epische EinJeitung" erweiterten Zauberformeln, pflegt
man von "mythi schen Przedenzfllen" zu sprechen und damit die Vorstellung
argumentativen Zwanges zu verbi nden, den eine unsichere Gegenwart auf die
Formen einer exemplari schen Geschichte fes tlegen will.
46
Adressaten dieser
Argumentation sind zum einen die Mchte, di e die gegenwrtige Situation be-
stimmen: die Krankheitsdmonen, di e vertrieben, die Gtter, die zu einem der
.. damaligen" Rettung analogen Eingreifen bewegt werden saUen, zum anderen
aber auch der Mensch, der aus der Einordnung sei ner augenblicklichen prek-
ren Lage in den Zusammenhang einer exemplarischen Geschichte, in der der-
artiges schon einmal gut ausging. Trost, Hoffnung und Sicherheit empfngt. In
diesem Sinne einer Strukturi crung und Orientierung der aUtglichen Lebens-
wirklichkeit ganz auf den Menschen bezogen sind die mythologischen Exkurse
in den sogenannten Los kalendern.
47
Auch hier haben wir es mit einer Gattung
zu tun, die erst nachtrglich " mythologisiert" wurde, wobei dieser Vorgang
hi er in die Ramessidenzeit fUt . Am Anfang stehen Kalender, die nur Auskunft
ber den gnstigen oder ungnstigen ("fr/ dw) Charakter eines Tages geben.
Erst in der XIX. / XX. Dynasti e wird di ese Qualifizierung der Zeit durch kurze
mythologische Erzhlungen begrndet. Der Tag, jetzt sogar spezifischer die
drei Tageszei ten, bestimmen sich in ihrer Gunst (nfr), Ungewiheit (b'J oder
Ungun st (bJ) nach gtterweltlichen Ereigni ssen, die .. in ilIo tempore" an die-
sem Tage stattfanden.
44 Umgekehrt mu man sicher auch mit "Aufzeichnungstabus" rechnen, besonders im
Fall des Osiri smythos.
~ s Z ur Unt erscheidung der Aufzeichnungs funkti o nen "Speicherung, Verewigung, Ver-
ffemlkhung" s. J. AssMANN, HG, 10- 11 . Aufzeichnungen, die sel bst mythi sche
Aussagen da rstell en, sind ein Beispiel f r " performative Schriftli chkeit", vgl. dazu,
an einem anderen Beispiel, meinen Aufsat z Allontn/aliuhe F/'uhin1fhnften.
46 Vgl. G. VAN DHR. LHEUW, ZaNberyorlnelnj M. EUADE, KOJmogoni1fhe Mythen.
47 Ei nen ausgezeic hneten berblick ber diese Gattung mythischer Aussagen gibt E.
BRUNNER-TRAUT, My/ho!, s. jetzt vor all em C. LEI1.l, T agewhl erei.
48 Zwei tes Kapi tel
Das Prinzip dieser Kalender erinnert in manchem mehr an das der Rituale,
die ja der Sphre der Wiederholung - und nicht der Vergegenwr tigung - an-
gehren. Im Umschwung des Jahres wiederholt sich die mythische Ursituation
in analogen Situationen der Menschenwelt, so da aufgrund solcher Analogie
die Tage festlk hen oder unheilvolJen Charakter haben. Daher erscheint in die-
sen Kalendern, wie in den Ritualen, die Gtterwelt als ein unerschpflicher
Vorrat an Aktionen, Ereignissen, Episoden, auf den man sich im Einzelfall
bezieht, der aber als ganzes inkohrent und verborgen bleibt. Das Ganze des
Jahres bildet ebensowenig eine kohrente Ereignisfolge der mythischen Wel t
ab, wie die Handlungs folge des Ritual s einen kohrenten Mythos vergegenwr-
tigt. Im Unterschi ed zu den Ritualen wird hier jedoch auf die Gnerwelt in
narrativer Form Bezug genommen - Verb formen wie tur. n sdm.nf und wnj nf ur
sam stellen das auer Zweifel - und das gtterweldiche Ereigni s dadurch in die
zeitliche Distanz des Mythos entrckt, so da man auch hier, trOtz der aus-
schnitt- oder bruchstckhaften Form der Vergegenwrtigung, von myt hi schen
Aussagen sprechen kann.
AUen bi sher behandelten mythischen Aussagen gemeinsam is t, da sie in ei-
nen nicht-mythischen, " realweltlichen" Rahmen ei ngehettet sind, der sie in der
Praxis verankert. Bei den Loskalendern bes teht diese Praxishezogenheit z. B.
darin, an bes timmten Tagen bestimmte Handlungen zu unterlassen. Diese Praxis -
und das unterscheidet die mythi schen Aussagen wiederum von den sakramen-
talen Aussagen der Ritual e - ist nicht nur t ealweltlich, sondern darber hinaus
auch al1tagswe1tlich.
48
Magische Heilungen, Abwehr von Schlangen und Skorpio-
nen, .. Tagewhlerei" geh ren in die A11tagswelt des gypters. Hier - und nicht
in den Grbern und Tempeln - beginnt der Mythos im Laufe des NR zum er-
sten Mal ei ne dominierende Rolle zu spielen. Entsprechend ihrer Verankerung
in alltagsweltlichen Prakti ken kann man diese mythischen Aussagen als " hand-
lungshezogen" zusammenfassen. Sie beziehen Handlungen der Realwelt auf
mythische Episoden der Gtterwelt. Dabei haben diese Epi soden o ft, beson-
ders im Heilungs- und Abwehrzauber und gerade auch do rt, wo sie zu lngeren
und kunstvoll erzhlten Geschichten ausgebaut werden (Die List der fsis, die
beiden Erzhlungen der Mellemichste1e)49, ein Element des Anekdoti schen. Sie
haben eine gewisse Einheit der Handlung und gi pfeln in einer Pointe.
Das unterscheidet sie sehr wesentli ch nicht nur von Myt hen im allgemeinen
Si nn, sondern speziell auch von denjenigen mythischen Aussagen in Agypte n,
di e man am ehesten als zusammenhngende Vergegenwrtigung ganzer My-
then ansprechen mchte: den literari schen Erzhlungen mythologischen In-
halts, wie sie seit der Ramessidenzei t bekannt sind. so Andererseits scheinen
48 S. hie rzu H. BkUNNER, Alliag/will. Unser Begriff " Realweh" ist wei ter als der Begriff
"Al1tagswelt", da er auch das Sakral e umfat (vgl. Anm. 24).
49 bersetzungen und LiteralUr E. BRuNNER-TRAUT, Mrchen, Nr. 14- 16.
SO Die frheste Handschrift mit einer derartigen Erzhlung, pPuschlcin Museum Mos-
kau Nt. 167, Stammt aus der Wende der 18./ 19. Dynastien, s. R. A. CAMINOS, Li te-
~ I ~ 3 3
Die Verborgenheit des Mythos 49
diese Literarurwerke aber gerade mit den mythischen Aussagen des "hand-
lungsbezogenen" Typs aufs engste zusammenzuhngen; darauf weisen jeden-
fall s die Passagen hin, in denen die wichtigste dieser Erzhlungen, "Horos und
Seth", mit derartigen Aussagen bereinstimmt. So erscheint bekanntlich die
.. Nilpferdkampf-Episode" in den Loskalendern pSal1ier IV und pKairo
86637
51
und die .. homosexuelle Epi sode" im pKahun aus dem MR. 52 Die my-
thologischen Erzhlungen des NR, besonders Honu und St/h, lassen sich als
Verknpfungen derartiger anekdoti scher Epi soden verstehen, die ihre For-
mung und Formulierung alltagswehJicher Praxis verdanken. Auch sie sind in
jeder Hinsicht .. alltagsweltlich" , eine profane Unterhaltungsliteratur .. in the
spir of Offenbach".53 Al s literari sche Texte sind sie "situationsabstrakt"S4
und daher nicht auf bestimmte Handlungen bzw. Verwendungssiruationen be-
zogen; deswegen sind sie auch in der Lage, die verschi edenen ursprnglich
handlungs bezogenen Epi soden zu einer (mehr oder weniger kohrenten) Ge-
schi chte zu kombinieren. In ihrer lockeren Episodenstruktur und vielleicht
auch in der RoUenhaftigkeit ihrer Aktanten tragen sie jedoch noch die Spuren
ihrer Herkunft an sich. Denn den gttlichen Personen dieser Erzhlungen
mangelt es durchweg an dem, was man personale Ko hrenz nennen knnte,
und zwar sowohl als Kohrenz der Handlungsweise (Charakter, WiUe, Inten-
tionalitt), al s auch al s Kohrenz der Erfahrung als eines bewuten, reflektie-
renden In-der-Zeit-Seins (Schicksal , Entwicklung, Verarbeitung der eigenen
Vergangenheit). Kennzeichnend dafr ist die relative Folgenlosigkeit der
Handlungen und der hufige und fr unsere Begriffe oft unmotivierte Sinnes-
wandel der Personen.
Nun gibt es aber in derselben zeitlichen Verteilung - vereinzehe Vorlufer
im MR, hufig dann im NR und dominierend in der Sptze - auch mythische
Aussagen, die nicht in alltagsweltli chen, sondern sakralweltlichen Verwen-
dungssituationen und Aufzei chnungs formen berliefert sind. Sie haben auch
themati sch eine andere Struktur, die man "wissensbezogen" nennen knnte.
rary Fragments, 40-50, Tf. 17-23 und M. A. KOll osTOVTsev, Hitrahsrhtr PopynlS,
11 9-133. Ich erbli cke in der bisher unidentifi ziert en Erzhlung eine frhe V2riante
der Tefnut -Legende.
51 pChes ter Beau )' I, 8.6-9. 10; J. SPIEGEl., Erzhlung, 50-55; pSall ier IV 2. 6-3.5 vgl.
H. Kees, Ltstbllrb Nr. 55; pKai ro 86 637 rt o. VlI.4-VIIJ. 3 5. Aso EL Mo HSEN BAKIIt ,
Cairo Call:: ndar, 17 f. , Tf. vi i-vii i.
52 pChester Beau}' 10.1 1 ff. , J. SPIEGEl., Erzhl ung, 57-61; pKahun IY2, F.LI . GItI P
PITII , Hieratic Papyri , Tf. 3; H. TE VELDE, Seth, 39- 46. Es schei nt sich bei dem
Kahun-Fragment um ei nen Heilungszaubert ext zu handeln, da seine Pointe auf dem
in di esen Sprchen t}'Pischen Wortspiel mit der DoppeJbedeutung von 111/JIJf (,Same'
und ,Gi ft ' , vgJ. H. TE VEI.DE, a. a. 0.) beruh!.
53 A. H. GARDI NER, Ches ter Beatty Papyri , 9.
5"' M.it einem Ausdruck von S. J. SCUMJDT, Filetiono/ifiit, 66. Der Ausdruck lt sich na-
trli ch nur cum grano sal is auf archaische Formen li terll rischer Kommunikation an-
wenden, etwa im Sinne von J. ASSMANN, U /trofrbtr Text . Zum Gegenstck "situa.
tio ns-determiniert er" Texte vgl. dazu DERS., HG. 9- 2 1.
0004 I JJJ
50 Zwtitts Kapiu=1
Sit mnden nicht in Handlungen oder Handlungsanweisungen, sonde.rn \fcr
mitteln ein Wissen ber die Welt und das Dasein, indem sie das Bestehende
durch ei ne Erzhlung seines Gewordenseins deuten. Entsprechend ist auch das
Prinzip der Beziehung zwischen Gnerwelt und Realwelt nicht die Analogie,
sondern die Aitiologie.
ss
Im Folgenden soll das Gemeinte an hand einiger Bei-
spiele verdeutlicht werden.
In den Sargtext- und Totenbuchsprchen von .. Kennen der Seelen der heili-
gen Orte" (TB 108-109, 111- 116)56 geht es um den Nachweis kullisrhen Ein-
weihungswissens, das mei st (Ausnahmen: TB 109, 116) in narrative Form ge-
kJeidet ist und z. B. erklrt, warum der Genu von Schweinefleisch verboten
istY Kultisches bzw. kulttopographi sches Wissen tradieren dann vor allem die
gelehrten "Monographien" der Sptzeit, der pJumilhac
S8
und die entsprechen-
den Inschriften in den Sptzeittempeln, von denen besonders Edfu
s9
und Kom
Ombo
60
hervorzuheben sind. Um die Fundierung kO!lIIchtn Wissens geht es in
zwei inschriftlich berlieferten Texten des NR: dem "Buch von der Himmel s-
kuh"61 und dem "Nutbuch".62 Beide " Bcher" bestehen aus einem Text und
einem Bild (zu dem wiederum Beischriften geh ren). Das Bild, das im einen
Buch den Himmel als Kuh, im anderen als Frau darstellt, knnte man als sehe-
ne Ausnahmen der Regel einstufen, da mythische Inhalte in der gyptischen
Kunst vor der Sptzeit nicht dargestellt werden, wenn es sich auf das erzhlte
Ereignis beziehen wrde und ni cht vielmehr auf den Endzustand, dessen Vo r-
geschichte der Text erzhlt. Dieser Endzustand aber ist nichts "in ilJo tempo-
re" Si tui erbares, sondern entspricht dem gegenwrtigen Weltbild. Das Bild ist
daher keine "mythische Aussage", sondern Kosmographie. Mythi sche Aussage
in unserem Si nne ist nur die Vorgeschichte. die der zugehrige Text erzh lt.
Dem Bild aber, das heit seiner kosmographi schen Funktion, verdanken wir
die Aufzeichnung dieser mythi schen Aussagen. Von einem gewissen Zeitpunkt
an wi rd das Dekorationsprogramm der Knigsgrber zum Aufzeichnungsort
kosmographi scher Texte und Darstellungen. Di e Funktion der mythischen
Aussage ist aber nicht kosmographi sch, sondern explanatorisch, sie erzhlt in
SS Ganz scharf lt sich di e Trennung natrlich nicht durchfhren, vgl. z. B. die Aitio-
logie fr dit Verftmung dts Goldts in dt r Stadt dts Ntmt.i pehtner Beau)' I, rt o.
8. 1 oder dit aitiologischt n ErkJrungtn in dtn Loskalendtrn (z. B. pCai ro 86 637.
rt O 6. 1).
S6 K. Sh,.II E, Ku",m der Sulllt 1- V.
S7 TB 11 2 = CT 157, K. Slmm, Ke"ne" der Sulen 11 (ZS 58, I ff.) .
se t d. J. VANDlER, pJumilhac.
S9 E. A. E. RAYMOND, Origin of the Egyptian Ttmplt.
60 A. GUTBUB, Ttxtes Kom Qmbo. Fr da s Fayum s. jttZt H. BEINI...ICH, Buch vom Fa-
yum.
61 Literatur bei S. SC/IOTT, Cllef11f.Jlhe", 92 m. Anm. 4; zuletzt bers. von H. BRUNN ER,
Ag)ptiJ(he Texll, 35 ff.; E. BRUNNBR-TRAUT, Mi rehen, 69 ff., 266-268, s. jttZt E.
HORNUNG, M}tthos von der Himmdskuh.
62 A. OE BUCK, Drama';' T'XIJ, 82 ff.; S. SCHOll, a. a. 0., 92 Nr. 3.
I 333
Die Verborgenheit des Mythos 5\
Form eines erkJrenden Exkurses in die Vergangenheit, wie es dazu kam. Das
" Buch von der Himmelskuh" behandelt die Ereignisse, die zur Erhebung des
Himmel s und zur Trennung des Sonnengottes von den Menschen fhrten, und
erzhlt diesen Mythos in einer Form, die an die "KnigsnoveJle" angelehnt ist.
Durch die Benutzung einer Form der offiziellen Geschichtsschreibung wird
der Mythos in das Licht der Geschichte, die Geschichte ins Licht des Mythos
gestel lt. Sicher ist es kein Zufall , da die Knigsideologie zur gleichen Zeit
narrative Formen ausbildet wie die Theologie.
63
Der in das .. Nutbuch" eingebettete Mythos hat al s Kern einen "dramati -
schen" Abschnt, der genau der Form der durch Gtterreden "sakramentaLi -
sierten" archai schen Rituale entspricht. Hier aber werden diese Gtterreden
nicht unmittelbar auf eine Kultsituation der ReaJwelr bezogen, sondern auf
ei ne mythische, in illo tempon situierte Situation der Gtterwelt, die in erzhlen-
der Form vergegenwrtigt werden mu. Auch hi er geht es bekanntlich um die
kosmologische Frage nach der Trennung von Himmel und Erde, hier zurck-
gefhrt auf einen Streit zwischen Geb und Nut darber, da diese ihre gemein-
samen Kinder, die Sterne, wieder auffrit wie eine Mutte,rsau ihre Jungen. Die-
selbe "dramatische" Form hat auch das "Denkmal memphitischer Theologie",
dessen noch immer umstrittene Datierung nach allem hier Festgestellten zu-
mindest auf die beiden letzten vorchristlichen Jahrtausende eingegrenzt wer-
den kann.
64
In seinen narrativen Abschnitten erzhlt dieser Text einen Mythos,
der in den greren Zusammenhang der Sukzessionsmythen gehrt (wie das
"Buch von der Himmelskuh" und der Naos von el_Ari sh).6s Es geht um di e
Thronfolgestreitigkeiren nach dem Tod des Osiri s, von denen in ganz anderer
Foren der pChester Beatty I (" Horus und Seth' ') beri chtet. Die dramatischen
Partien beziehen sich auf die Reden, m denen Geb diesen Streit schlichtet.
Die brigen Partien des Textes ("Gijllerlehn'1 wird man kaum als Mythos, son-
dern als theologischen Traktat zu bezeichnen haben, der argumentiert, nicht
erzhlt. Die aitiologi sche Beziehung auf ein gegenwrtiges Explanandum der
Realwelt ergibt sich, wenn man beide Teile, den erzhlenden und den argu-
mentierenden, zusammennimmt: sie erklren den Primatanspruch der Stadt
Memphi s sowohl als das kosmogoni sche Zentrum (der Urhgel als Nabel der
Welt) als auch als der eigentliche, legitime Sitz des gypti schen Knigtums.
Gegenber den kultischen (kuluopographi schen) und kosmi schen Aitiologien
knnte man diese als "politi sch" bezeichnen und auf der Grundlage der im
Vo rhers[ehenden angefuhrten Bei spiele, die natrlich nur ei ne kJeine und
ziemlich willkrlich herausgegriffene Auswahl darstellen, folgende Skizze einer
KJassifikation mythischer Aussagen versuchen:
63 Zur Knigsnovelle s. A. LoPRJENO. "King'!
Was die Komposition des Ganzen und di e .. Gm:rl ehre" betrifft, neige ich zu der
Sptdatierung, die Junge vorgeschlagen hat, in: F. J UNGE. Fehldotitntng.
65 Naos Ismailia Nr. 2248 aus der 30. D)' nasLie; Text bei G. GOYON, Geb, 1- 43. S. jetzt
T . SCHNEIDER, A1Jlho! ,md Ze;lgmh;(hJe; U. VERIIOEVEN, VtrgetIJolJigNng.
52
handlungs bezogene
(An.logie)
wi ssensbezogene
(Aiti ologie)
Situationsabstrakt
Zwdles Kapil eI
Hei lungszauber
Abwehrzauber
Los kalender
Totensprche
kultische
kos mische
politi sche
Fundierung
Literari sche Erzhlungen
Mythos als .. Gene-Text"
.. Monographien"
" Himmel skuh"
"Nutbuch"
Denkmal memphiti-
scher Theologie
Der Versuch einer Klassifikation, der den vorhergehenden Abschnitt be-
schlo, hat sich in berraschender Weise den Funktionen angenhert, di e G. S.
Kirk zur Grundlage einer typologischen Differenzierung der Mythen m a c h ~ :
(a) narrative and entettai ning:
(b) operati ve, iterati ve and validatory:
Ce) speculati ve and explan atory:
,.Iiterari sch"
" handlungsbezogeo"
"wisscnsbezogeo"
Da Kirk aber nicht zwi schen Mythos und mythischer Aussage unterscheidet,
wendet er diese funkti onale Differenzierung auf die Mythen selbst an. Fr die
gypti sche Mythologie ist das unmglich: denn es gibt Mythen, die in allen drei
Funktionen zur Sprache kommen, z. B .
.. der Thronfolgestreit zwischen Horus und Seth"
handl ungsbezogen wissensbezogen literarisch
pKahun (?) Denkmal memphhi scher Theologie pChes ter Beatty I
Die funkti onale Differenzierung formt - zumindest in gypten - nicht die My.
then, sondern die mythi schen Aussagen. Die Art der Verwendung bestimmt
Form und Umfang dessen, was von einem Mythos zur Sprache kommt . Der
OsirisMythos z. B. hat eine Form, die allen konkreten formgebenden Verwen
dungssituationen vorausliegt. Deshalb wird er in gypten auch nie in extenso
aufgezeichnet. Einzelne Verwendungss ituationen knpfen an einzelne Episo
den oder "Akte" der Geschichte an
67
: der Totenkult an die Suche der Isi s, die
66 G. s. KIRK. M)' th. 252-261.
61 Vgl. hierzu J. ASSMANN, Bi/ti tiu Valm, 39 f. mi t Anm. 101-105 = D ERS., Slt;" I("ti
Ztil, 125 f.
41333
Die Verbo rgenhei t des Mythos 53
Beweinung und Verklrung des zusammengefgten Leichnams, die posthume
Zeugung des Sohnes; der Heilungs- und Abwehrzauber an die Aufzucht des
Kindes im verborgenen; das Knigtum (und der dann anknpfende Toten-
glauben) an die Thronfolgekmpfe und den Triumph des Horus sowie die
"Piett" des siegreichen Horus gegenber dem toten Vater.
Dieser Befund fhrt zu ei nem dreistufigen Modell, in welchem die Stufe der
funkti onalen Differenzierung (durch typi sche und spezifizierte Verwendungs-
situationen) trennend zwi schen "Mythos" und "mythische Aussage" tritt:
Mythos
Funktionale Differenzi erung
mythische Aussagen
"Mythi sche Aussagen" sind reali sierte Texte, wie sie uns in Papyri und Stein-
inschriften berli efert sind. Theoretisch wren auch bildliehe Darstellungen als
mythi sche Aussagen zu werten, die sich, wie z. B. die Vasenbilder der griechi-
schen und die Siegelbilder der mesoporamischen Kultur auf Mythen beziehen;
aber derartiges scheint es in Agypten kaum zu geben.
68
JedenfaUs hand eh es
sich bei mythi schen Aussagen um konkrete Realisierungen (Vergegenwrtigun-
gen) eines Mythos. "Mythos" dagegen ist etwas Abstraktes: der Kern von
Handlungen und Ereignissen, Helden und Schicksalen, der einer gegebenen
Menge mythi scher Aussagen als thematisch Gemeinsames zugrunde liegt. Ein
anderes kommt hinzu, um diese Beziehung von Mythos und mythi scher Aussa-
ge zu verdeutlichen: In dem Text der Abydos-Stele Ramses' IV. wird der Un-
terschied gemacht zwi schen dem, was man sich von einem Gott "in der
Schrift" und dem, was man "von Mund zu Mund" erzhlt.
69
Man wird davon
ausgehen mssen, da der Mythos seinen eigentli chen Ort ni cht in der schrift-
li chen, sondern in der mndlichen OberJjeferung hat. In der mndli chen Ober-
li eferung aber ist jede Realisierung ei nes Textes - abgesehen von ganz und gar
sak rosankten, Won fr WOrt auswendig gelernten Texten - ein mehr oder we-
niger freies Verfgen ber eine nur in Umri ssen festliegende Geschichte und
ein Repertorium von Fo rmeln und Bildern,1 das sich der Beziehung zwischen
langue und Parole vergleichen lt.
11
Der Mythos ist' in bezug auf die mythi -
sche Aussage ein langue- Phnomen.
72
68 Auf di esen Umstand machte H. A. GROENEWEGEN FItANKFORT, Arrest and Move-
ment, 23, aufmerksam.
69 Siehe J. ASSMANN, AHG, Nr . 220 Ve rs 19.
70 A. B. LoRD, Singer o f Tales; G. S. KIRK, a. a. 0., 73 ff.
71 P. BOGAn' REv/ R. JAKOBSON, Follelort.
72 Gerade im Hinblick auf Mythen und ihre Analysc vcrt ritt ei ne ent sprechende Un-
tcrscheid ung A. J. GREIMAS, Grommo;rt nOfTotit't, 157-183, vgl. DElS., La structure
des actll nt s d u reci t, cbd., 249-270; DERS., L 'inltrpritol;Oft dM rinl "'J1hi'lMt. 1m Zu-
sammenhang unscrer Argumcntation besonders wichtig ist, da auch Greimas das,
was er "Narracivitii t" nennt, nicht der Oberflchenstruktur ( .. Ebene der Manifesta-
ti on", DiskursEbene), sondern der Tiefenstruktur ("i mmanente Ebene") zuordnet.
54 Zweites Kapitel
Whrend die (partielle) Analogie der Beziehung von Mythos und mythischer
Aussage zur Dichotomie von langue und parole vor allem jene Aspekte hervor-
hebt, die mit dem Phnomen einer vorwi egend mndlichen berlieferung zu-
sammenhngen, lt eine andere und vielleicht noch weiter gehende Analogie
auch die RoUe der funktionalen Differenzierung hervortreten: die Analogie zu
der "generativen" Unterscheidung einer Tiefen- und einer Oberflchenstruktur
oder, in der in diesem Punkt angemessener erscheinenden Terminologie Seba-
stian Saurnjans und Julia Kristevas: eines Geno-Textes und eines Phno tex-
tes,73 die durch eine den einen aus den anderen hervorgehen lassende Deri va-
tionss tufe zugleich getrennt und verbunden sind:
.. Thronfolgestreit zwischen Horus und Seth"
(als IV. Akt des Osiri s. Mythos)
GenoText
(Mythos)
Derivation
(funktionale
Differenzierg. )
PhnoText
.
operaov explanato ri sch
Kalender Exkurs Denkmal memph.
Theologie
(mythi sche Aussage)
5. Schlu bemerkungen
literarisch
pChester Beatry I
Die Schwierigkeiten in der bi sheri gen Auffassung gyptischer Mythen, die
weitgehend auf den bahnbrechenden Arbeiten Siegfri ed Schotts basiert, beru
hen hauptschlich darin, da mythi sche Aussagen direkt auf die Gtterwelt bc
zogen und umgekehrt alle Bezugnahmen auf die Gtterwelt als mythische Aus-
sagen eingestuft werden. Auf diese Weise wird das Spezifische des Mythos ver
fehlt. Denn die Gtterwelt ist zwar, wie ei ngangs betont, strukturiert - wi r ha
ben sie als "Form" der "Substanz" diffuser Realittserfahrung gegenberge-
stellt - in Form von Beziehungen der Herrschaft und Verwandtschaft, die
sogar al s Genealogien und Sukzessionen ein tempo rales Element implizieren,
aber diese Struktur ist nicht narrativ. Aus der Nichtunterscheidung von My-
thos und mythi scher Aussage resulti ert bei Schott wei ter die Schwierigkeit, da
er Mythos als sprachliche Form und literari sche Garrung verstand, als .. litera
fi sch geformte Gttergeschichte". Diese Auffassung geht in der anderen Ri e h
tung zu weit: die literarisch geformte Gttergeschkhte ist bereits ei ne Form
des Mythos, das heit mythische Aussage. Mythen sind grundstzlich gat-
Genau dies unterscheidet unseren Begri ff von Mythos als "Geno-Text" einerseits
von den nicht-narntiven Strukt uren der Gtterwelt, andererseits von den "mythi-
schen Bildern" und "Schemata" E. Ditos.
13 S. ScHAUMJAN, Strukturale Linguis tik, 484-506.
I 333
Die Verborgenheit des Mythos 55
rungs-, ja medien-transzendent und in die Formen ei nes Epos, eines Mrchens,
eines Vierzeilers, eines Dramas, eines Tanzspiels und etwa auch eines Vasen-
oder Siegel bildes bertragbar.
Eberhard Olto, der aus hnlichen berl egungen heraus diese Definition
Siegfried Schotts als zu eng (= zu konkret) ablehnte, stellt dem die Begriffe
" mythisches Schema" und " mythi sche Bilder" gegenber.'" Der Himmel als
Falke, als Gewsser, das von den Schiffen der Gestirne befahren wird, als Kuh,
als Frau, das sind " mythi sche Bilder", die in ihrer " multipliciry of approaches"
einer " multipliciry of questions" ents prechen.
75
Der .. Bruderkampr', "Mutter
und Sohn" (= Kamutet), "das (heile und verwundete, ferne und heimkehrende)
Auge" sind demgegenber "mythi sche Schemata". Zweifellos gibt es ikonogra-
phische Formeln von starken Symbolgehalt die Flle, besonders vom Neuen
Reich an: z. B. "der Gott auf der Blume", "Horus auf den Krokodilen", "der
Sonnengott in der Barke", "Djedpfeiler und Sonnenscheibe" usw. usw., aber
den Ausdruck "mythisches Bild" sollte man nur dort verwenden, wo tatsch-
lich ein ganzer Mythos bildlich verdichtet ist
' 6
(z. B. ein kosmogoni scher My-
thos im Bilde des "Gottes auf der Blume"n oder wo ein Bild als lllustrauon
eincr mythischen Episode zu deuten ist, wofr gypten vor der Sptzeit kaum
Beispiele zu bieten scheint.
'8
Die anderen Bilder sind " Heils-Symbole" ohne
Bezug auf eine "in illo temporc" situierte Geschichte, und ich habe den Ein-
7. E.. OTTO, Rit e und Mythos, 6 f. Anm. I; Bilder: 6-8, 15 f., 24 f.; Schemata: 26-27.
75 E.. Ono, Rite und Mythos, 7, in Anle hnung an H. FRANKI'oRT, Rdigion, 14 ff. Das
Frage-Antwon -Schema fUhrt bei Otto zur Verkrzung der Mythen :auf eine rein
kosmol ogische Funkti on, als Wehdeulung, whrend er die Riten auf das menschli-
che Dasein bezieht. Mir scheint es dagegen dem Mythos weniger darum zu gehen,
"die Welt und ihr Funktionieren ... zu begreifen" (E. OlTO, Rite und Mythos, 8),
sondern das menschliche Dasein in der Wdt zu erhellen. So "erklrt" der Himmels-
kuh-Mythos meines Erachtens auch nicht in ers ter Unie, warum de r Hi mmel von
der Erde, sondern warum die gt tliche von der menschlichen Sphre getrennt ist,
indem er die Schuld an dieser Trennung menschlicher Unbotmigkei t anlastet und
sich so in di e groe Gutung der Urversc huldungsmythen ei nreiht. Es ist diese Aus-
richtung auf das menschliche Dasein, die das ,Narrati ve' oder - mit Schelli ng zu re-
den - ,Geschichtliche' bedingt.
76 Vgl. z. B. 1-1 . BRUNN ER, Osin's in Byb/os, der die Selbstbezeichnung des Toten in TB
125 als j mjbJqj " Der in seiner Moringa ist" auf die Byblos-Episode des Osiris-M y-
thos beziehen mchte. Obrige ns wird Osiris schon im MR als bjIPbJq .. der vom
geschtzte" bezeichnet (Louvre C 12; K. SI,TIHi, Lesestcke 76. 11).
n H. A. SOIl.oGL. Sonnengott auf der Blte, hat zeigen knnen, da das Bild vom ju-
gendlichen "GOtt auf der Blume" ni cht vor di e Zei t Tutanchamuns zurckreicht.
Ob allerdings hi nter diesem Bild, hnli ch wie in dem in Anm. 76 angeftihrten. ein
(in diesem Fall kosmogonischer) Mythos steht , erscheint fragl ich. Vgl. einstweilen
H. A. SCHLOGL, in: LA 11, 786-788.
78 Die Vermutung eincs "Aufzeichnungstabus" liegt hi er besonders nahe, weil sich di e
bi ldlichen DarsteIJungen ritueller Handlungen bekannclich streng an die realwehli -
ehe Seite des Geschehens h:alten. Fr einen erSten nachamarnazeitlichen Durch-
bruch s. E. Ono, "Osiris-MJSftritn".
56 Zwcilcs Kapitd
druck, da dies in gypten die Regel ist, Auch an der Existenz der von O uo
angefhrten "Schemata" ist nicht zu zweifeln. Aber auch hier wre im Einzel-
fall zu kJren, ob diese Schemata nicht mit dem zusammenfallen, was wi r
.. Konstellation" nennen und zur Struktur der Gtterwelt selbst rechnen. Auch
diesen Konstellationen fehlt di e temporale Verankerung und Spezifizierung,
die aus dem "Schema" ein "Schi cksal" oder wenigstens den Kern eines Schick-
sals macht, auf den sich mythische Aussagen als Gemeinsames bezi ehen kn-
nen.
All dies geht dem Mythos in gypten entwicklungsgeschi chcli ch voraus und
liegt ihm als StOff zugrunde. Aber erst wenn in diese atemporalen oder (im Sin-
ne der ornamentalen Wiederholung) indefinit-temporaJen Strukturen der Gt-
terwelt der Begriff der Vergangenheit, der zeitli chen Di stanz eindringt, der sie
zum Gegenstand von Erzhlungen, Geschichten werden lt, kann man von
Mythos im eigentlichen Sinne sprechen. Die zeitliche Di stanz zur Realweh, die
der Begriff Mythos impliziert, entrckt di e erzhlte Geschichte im gleichen
Mae in eine "absolute Vergangenheit", wie der dem Mythos inhrente Ver-
bindJichkeitsanspruch sie im Sinne der Analogie und/ oder Aitiologie sinnge-
bend auf die je gegenwrtige Realwelt bezieht: al s eine exemplarische Ge-
schichte, die eine undurchsichtig gewordene Gegenwart auf di e Ursprnge hin
durchsichtig werden und selbst die Form einer Geschichte, ei ner erzhlbaren
Hi storie annehmen lt. Ohne das Bewutsein ei nes Entferntseins von den
Ursprngen ist Mythos nicht denkbar. Der M},thos entspringt dem Streben,
den Abgrund zu berbrcken und ei n im Mae di eser Ursprungs-Entfernung
verdunkeltes Dasein in das Li cht der uranfangli chen Geschichte zu stell en.
79
Dieses Bewutsein, so meine ich, ist in gypten kein die Frhzeit, sondern
die Sptzeit kennzeichnendes Phnomen, die Zeit, aus der die ., mythischen
Aussagen" des Schabaka-Stei ns, des Naos von EI-Arish und der ptolemischen
Tempel stammen, die darges tellten Mythen der "Fernen Gttin" und des Ho-
rus-Sieges, die Kultlegenden des pJumilhac und der Tempel-.. Monographien"
und die gyptische Version eines Mythos von Goldenen Zeitalter. Die Anfange
gehen zurck bis ins Mittlere Reich und mgen sich aus der Situation di eser
Zeit erklren lassen, der durch di e Erfahrung der ersten Zwischenzei t und den
orientierenden Rckblick auf das Alte Reich das Bewutsein ei ner sich ber
groe Zeitrume erstreckenden und die schlechtere Gegenwart von den Ur-
sprngen trennenden Geschichte aufgegangen ist . Im Ganzen aber sind mythi -
sche Aussagen in der schri ftlichen berlieferung gyptens nicht eben hufig,
und man fragt sich, was ihrer Aufzeichnung und Formulierung, was dem M y-
thos berhaupt entgegengestanden haben mag. Ohne dieser Frage hier nachge-
hen zu knnen, mchte ich drei fr die gypti sche Kultur und Religion ebenso
zentrale wie kennzeichnende Bereiche nennen, in denen die Zeit als Geschi ch-
79 In dieser Bestimmung des Mythos folge ich P. Rl crnuM.. Symbolik des Bsen, bes.
190-196.
Die Verborgenheit des Mythos 57
te und Entfernung von Ursprung aufgehoben ist: das Ritual, das Knigtum
80
und der Sonnenglauben.
81
In diesen Bereichen herrscht eine Parusie des Gtt-
lichen, als ornamentale Wi ederkehr oder ewige Gegenwart, die der .,mythi -
sehen Distanz" widerspricht. Umgekehrt si nd es Kri sen dieser Bereiche - z. B.
die 1. Zwischenzeit und die Amarnazeit - di e das Aufkommen des Mythos be-
.. .
gunstJgen.
Von der " Kri sis, durch welche die Gtterwelt zur Gttergeschichte sich
entfaltet", schreibt schon Schelling, der die Nicht-Ursprnglichkeit des My-
thos betont: "das Religise der Gtter allein ist das UraJte, aber auch nur aus
dsterm Hintergrund Hervorblkkende; das Geschichtliche, das Freibewegli-
che" - das Narrative - "ist das Neue".82 KJarer formuliert Ernst Cassi rer diese
Ei nsicht: "Erst dort, wo es nicht bei der ruhenden Betrachtung des Gttlichen
bleibt, sondern wo das Gttliche sei n Dasei n und seine Natur in der Zeit expli-
ziert, wo von der Gttergestalt zur Gttergeschichte und zur Gttererzhlung
fortgesch ritten wird, haben wir es mit "Mythen" in der engeren und spezi fi -
schen Bedeutung des Wortes zu tun [ ... ] Erst indem die Welt des Mythischen
gewissermaen in Flu gert, indem sie sich als eine Welt nkht des bloen
Seins, sondern des Geschehens erweist, gelingt es, in ihr bestimmte Einzelge-
staltungen von selbstndiger und individuelJer Prgung zu unterscheiden. ,,83
Es war in der Lini e dieser Anstze, da Siegfri ed Schou die Vorste!Jungen von
der Ursprnglichkeit und Vorgeschichtlichkeit der gyptischen Mythen destru-
ierte und ihre Entstehung in die geschichtliche Zeit, die Jahrhunderte der Py-
ramidenbauer verl egte. Und es ist nur ein konsequentes Fortschreiten auf die-
sem Weg, wenn ich auch der von ihm erschlossenen Gtterwel t der Pyrami-
dentexte den Charakter des Myt hi schen im engeren Sinne noch absprechen
und die Mythenbildung als einen erst im Mittleren Reich entstehenden und bi s
an s Ende der gypti schen Geschichte nkht abreienden Proze verstehen
mchte.
80 Im Sinne von S. SCHorr, Mythe, 68: " Die Gttl ichkeit ist im Knig zu wirklich um
mythisch zu sei n. "
81 Zu dem durch di e Ausdrcke #99 und r'w nb (Ewigkei t, Tag fr Tag) gekennzeich-
neten Zeit begriff des Sonnenglaubens s. J. ASSMANN, Ztil lind E";gleeil.
82 F. W. J. v. SClIEll.l NG, Philosophie der Mythologie, 20.
8l E. CASSIRER, Philosophie, 129.
0004 1333
Drittes Kapitel
Die Zeugung des Sohnes
Ikonizitt, Narrativitt und Ritualitt im gyptischen
Mythos
1. Vorbemerkungen
Mein Sohn bist du; heute habe ich dich gezeugt
Ps 2,7
Die Frage nach dem Mythos, die auf den theoretischen Ebenen der Philoso-
phie und der strukturalen Anthropologie seit J ahrzehnten eine nicht nachlas-
sende Aktualitt besitztl, stellt sich mit neuer Dri nglichkei t auch dem Philolo-
gen.
2
Sie trifft dort, in den Einzelphilologien, nicht immer in gleicher Weise
unmittelbar auf respondierende Befunde. Mesopotamien, Ugarit, K1einasien
und Griechenland zum Beispiel bieten sehr gnstige Bedingungen. Israel ist
ein bekanntes Gegenbeispiel, dessen monotheistische Religion eine entschiede-
ne Gegenposition zum Mythos ei nnimmt. Aus ganz anderen Grnden drfte
die Frage nach dem Mythos aber zum Beispiel auch in Rom auf Probleme sto-
en. Zu diesen ProblemfaLl en gehrt, aus wiederum spezifischen und noch
keineswegs aufgedeckten Grnden, das al te gypten.
In gypten gehrt die mythi sche Erzhlung nicht zu den gewhnli chen und
typischen Ausdrucksformen der religisen berli eferung. Die wenigen Exem-
plare, die auf uns gekommen sind
J
, stehen mehr am Rande und haben Aus nah-
mecharakter.
4
Fr diese "Verborgenheit" des Mythos in gyptenS ist nichts
kennzeichnender als der Fall des Osiris- Mythos. Obwohl dieser Mythos wahr-
scheinlich schon in verhltnismig frher Zeit die Form einer kohrenten Er-
zhlung gewinnt
6
und bald, sptestens mit dem bergang zum zweiten Jahr-
I Drei Bcher de r letzten Jahre mgen das bel egen: C. LEVI-STRAUSS, Mythos und Be-
deutung; H. BLuMEN8ERG, Arbeit am Mythos, H. POSER, Mythos und Philosophie.
2 Besonders verpflichtet fhl e ich mi ch G. S. K1RK, Myth, und W. BURKERT, Greek
Mytho logy.
J Einen berblick ber den Bestand gibt A. H. GARDINER, Chester Beatry Papyri, 8 f.
4 Eigentli ch religi se Aufzeichnungen wie das Buch von der Hi mmelskuh und das
Denkmal memphitiscner Theologie sind d ie Ausnahme gegenber Ausschnitten im
Hei lungszauber und den dezidiert profanen Erzhlungen der ramessidisc hen Un-
terhaltungsliteratur. Fr Einzel hei ten s. Kap. 2.
S S. Kap. 2.
6 Jedenfall s setzen gewisse Pyramidentexle wie Nr. 477, vgl. Sa rgtext 837, bestimmte
( ) ( ) ( ) 4 1 ~ J J
60 Drittes Kapitel
tausend v. e hr., alle anderen berlieferungen an Strahlkraft und Bedeutung
weit berragt, mu man doch auf Di odo r und Plutarch warten, um einigerma-
en umfassende Aufzeichnungen dieses Mythos zu erhalten. Diodor und Plut -
arch stehen der gyptischen Kultur "exu akommunikativ" gegenber, sie be-
schreiben sie von auen und fr ei n nicht-gyptisches Publikum. Diese distan-
zierte Perspektive fordert und ermgli cht die explizite narrative Entfaltung
von etwas, das uns in den Aufzeichnungsformen der ihm eigentmlichen
Kommunikationsgemeinschaft immer nur ausschnitthaft entgegentritt.
Die Deutung drngt sich auf, da dieser Mythos innerhalb der gypti schen
Kultur seinen eigentlichen Ort in der mndlichen berlieferung hatte. De r
Osirishymnus Ramses' IV. unterscheidet ja explizit zwischen dem, was "in den
Schriften steht", und dem, was man .. von Mund zu Mund erzhlt", wobei sich,
wie der Zusammenhang nahelegt, diese Unterscheidung auf schriftliche Theo-
logie und mndliche Mythologie bezieht.
7
In einer seiner inneren Form, der
Erzhlung, entsprechenden Weise ist der Mythos nur in der mndlichen ber-
lieferung lebendig. Die schriftlichen Aufzeichnungen, die Inschriften und Reli-
efs der Tempel und Grber, setzen ihn voraus, aber erzhlen ihn nicht; sie ste-
hen in je spezifi schen Funktionszusammenhngen, in denen der Mythos nur in
nichtnarrativer oder jedenfalls stark verkrzter Form zu \'VOrt kommt.
Dieses Modell - Mythos in der mndlichen, Mythos-Transformate in der
schri ftli chen berlieferung - darf aber ni cht unbesehen veraUgemeincrt wer-
den. In Kap. 2 habe ich versucht, wenigstens denkbar zu machen, da hinter
Texten, di e augenschei nli ch die Sprache des Mythos reden, ohne jedoch narra-
tive Zusammenhnge zu entfaJten, ni cht unbedingt Mythen stehen mssen,
sondern so etwas wie vormythische Sinn komplexe, di e sich erst im Laufe der
Geschkhtc fallweise zu ganzen Mythen entfalten. Hierfr habe ich den Termi-
nus " Konstellationen" vorgeschlagen.
8
Mit dem Ausdruck "Sprache des My-
thos" ist dabei nich t gemei nt, da von Gttern die Rede ist, sondern da ver-
schiedene Sinn-Dimensionen in eine Beziehung gegenseitiger Verweisung ge-
setzt werden, jene typisch gyptische Form, die als " Mythi sierung der Rituale"
bekannt ist
9
, di e aber ber diesen Spezial fall hinaus eine Grund form religiser
Rede in gypten darstellt.
10
Die Ko mpl exion der Sinn-Dimensio nen leistet
Grundsi tuati onen oder "Konstellationen" im Sinne von S. voraus, in diesem Fal l
den Thronfolgeproze zwischen Osi ri s (spter: Horus) und Seth. Damit ist all er-
dings, wie ich am Schlu di eser Studi e zeigen mchte, noch keineswegs der gesamte
Mythos prsupponi ert, da di ese Konstellationen eine Art von Eigenbedeutsamkci t
auerhalb fixiert er narrative r Zusammenhnge besitzen.
7 AHG, Nr. 220, Vers 19; Ders., Dit Verborgtnhtit Ju Mythol, 38 = oben, S. 53.
8 Vgl. auch J. AssMANN, Liturgische Lieder, 333-359; J . Ders., BiIJ Ju V ptm, 29 ff. (=
Ders., Sttin IInJ Ztit, 11 5 ff.).
9 S. SCI-I OlT, Ri tual, 285-293; E. OlTO, Rite und Myt hos. Sogar H. BLUMENBHRG, Ar-
beit am Mythos, 180, spricht bereits vom "gyptologischen Modell der narrati ve n
Auslegung von Ritualen".
10 Ich nenne diesen Sprachverwendungstyp daher zum Zwecke besserer Untersehei -
Die Zeugung des Sohnes 61
nicht erSt der Mythos, sondern bereits die Konstellation, z. B. die von (totem)
Vater und (lebendem) Sohn, aus der auch der Osirismythos in wesentlichen
seiner Aspekte hervorgewachsen ist. II
Mir ging es dabei vor allem darum, gegenber der mehr "archologischen"
Fragestellung, die mit der Optik eines vorgegebenen Mythosbegriffs den auf
der Oberflche verborgen bleibenden Mythos aufdecken will, die Interessen
der Philologie zur Geltung zu bringen, deren erstes Geschft die Analyse der
Oberflche ist. Zunchst mu nach dem gefragt werden, was in Erscheinung
tritt, bevor man sich eine Vorstellung von dem bilden kann, was verborgen
bleibt. Oberflche: das ist die Spezifik der stiliStischen Ausformulierung, in der
eine Aufzeichnung im Funktionszusammenhang einer spezifi schen Kommuni
kationssituation einen Sinngehalt zum Ausdruck bringt. Hiervon gilt es in je.
dem Fall auszugehen.
Demselben Anliegen entspringt auch das folgende Kapitel. Es greift einen
berlieferungszusammenhang heraus, der nicht nur in typischer Weise ver
schiedene Sinn-Dimensionen - Ritus, Gtterwelt und Geschichtsbild - mitein
ander verknpft, sondern diesen Sinn komplex teilweise auch narrativentfaltet.
Es handelt sich zudem um einen Stoff, der im Zusammenhang der gyptischen
Kultur ebenso zentral ist wie der Osirismythos, der aber diesem gegenber den
entscheidenden Vorzug hat, uns auf der .,Oberfl che", der Ebene der konkre
ten Ausformung oder, wi e ich es in Kapitel 2 (5. 45 ff.) genannt habe, der " my
thischen Aussage" als eine zusammenhngende Komposition entgegenzu
treten. In der sptzei tlichen Fassung al s Festritual trgt er den Titel "Geburt
des Gones" (msull nLri
2
, als "Die Geburt des Gottknigs" hat Hellmut Brunner
seine .. Studien zur berlieferung eines altgyptischen Mythos" berschrieben,
die sich den Fassungen des Neuen Reichs widmen
13
, und unter dem Titel "Die
Geburt des Kindes" hat Eduard orden das Mythologem in einen weit ber
Agypten hinausgreifenden religionsgeschichtlichen Horizont gesteHt. I" In der
Tat steht, wi e wir sehen werden, der Geburtsvorgang bei aUen Aufzeichnungen
dung nicht "mythi sch", sondern "sakramental". In sa krllmentaler Spt2che wird z. B.
di e Nahrungsaufnahme einem Himmel saufsti eg, und der Sonnenuntergllng wird ei -
ncr Grabl egung gleichgesetzt: beidemale gehl es um die Verknpfung vo n Sinn-Di -
mensionen. Die "Mythi sierung der Rituale" ist in dieser Hinsicht eine "sllluamenta-
le Ausdeutung", vgl. Kap. 2, S. 37- 43.
11 J. AssMANN, Bild Ju Va/trI, 29- 41 = Ders. , Sltin NnJ Ztit, 11 5-127.
12 F. DAUMAs, Mammisis, 243, 246, 251 Anm. 2, 262 u. .
Il H. BRUNNER, Die Geburt. Ein gypti scher Tilcl iSt hi t: r nicht bereft:rt. Gegen
Brunners Auffassung der berlieferung als M)tthos (und nicht al s Ritual) hat S. Mo-
RENZ, Geburt des GOllknigs, Bedenken angemeldet. Ich halte diest: Unterschei-
dung fr mig und mit L. Honko, W. Burkert u. a., wenn auch nicht in dem t: ngen
Sinne von Th. Gaster, Rituale fr die rypi schen Anwe ndungskontt:xt e von Mythen.
14 E. NORDEN, Geburt dt: s Kindes, ist ei ne monographische Interpretati on von Ve rgil s
4. Eciogt:, die auf gyptisches passim, auf unseren Mythos speziell aber auf S. 11 6-
137 eingeht ("ein Gon-K nigsdrama". Von gypto logischer Seite greifen weiter
aus E. BRUNNER-TR.AUT, PhilrilO Nnd JUNi , 266-284, und H. JACOBSOHN, My/hoi, 411-
448. S. jeut J. KOGLER, Pharao und Christus.
62 Drittes Kapirel
im Mjttclpunkt. Trotzdem knnte ein Titel wie "Die Zeugung des Sohnes" den
Kern des Mythologems noch genauer treffen, selbst wenn es in einer der
heiden Fassungen. deren Analyse den Ausgangspunkt bilden soll , um eine
Tochter geht .
2. Der Szenen-Zyklus von der Zeugung
des Thronfolgers im Neuen Reich
Wir wollen zunchst den Zyklus betrachten, wie cr im unteren Regis ter der
Nordhlfte der Mittel -Kolonnade in Der-e1 -Bahrj15 und auf der Wesrwand von
Raum XJIl des Luxor-Tempel s
l6
angebracht ist; Szenen 1- 15 der letzeren Fas-
sung sind unserem Bei trag als Abbildungen beigefgt. Wir wollen dabei aber
ni cht vergessen, da sich die Szenen fo rtsetzen: in Der-cl-Baht i - dem Toten-
tempel der Knigi n Hatschepsut (1488- 1467) - im Register darber
17
in
Luxor - dem Amuntempel Amenophi s' BI. (1397- 1360) - auf der Sdwand.
18

2
I ) PM 11. 2,348 f. mit weiterer Literatur; Edition NavilJ e 111 46--55.
16 PM 11.2,326 f.; Edition H. BRuNNHR, Die Geburt, TL 1- 15.
17 PM 11. 2, 347 f.; Naville 111 56--64; Urk. IV, 242-265.
18 PM 11. 2,327 (154). Aus dem NR sind noch zwei wei tere Fassungen fragmentarisch
erhalten, auf die Brunner, 7-9 zusammenfassend eingeht:
M Einzelne in Medinet Habu verbaut e Blcke aus dem Ramesseum
K Tempel des Chonspechrod vor dem MUllempei in Karnak: Nordwand des Hofes
(pM 11.2, 27 1 mit Plan XXV1). Im unteren Regisler sind 8 Szenen anzusetzen;
Reste von 7 sind erhalten. Von links nach rechts: 1 ::: XlIB (Aufzucht durch Ka und
Hemuset-Genien); 2 ::: Xl (?) 3 ::: X; 4 zerstrt, ob IX?; 5 ;::: XV; 6 :; XIV; 7 ::: XlI ;
8 ::: XliI. Im zerstrten oberen Register haben die Szenen I bis VlIl oder IX Platz
gefunden. Die ursprngliche Fassung entSprach in der Monumentalitiit des Ma-
stabs D und L. Die Datierung in die XXI. oder XXJI. Dynastie ist eine Verl egen-
heitslsung und slel h nur den sptest mglichen Ansatz dar. Stilistisch wrde man
eher an die XIX. Dynastie denken.
,
Oie Zeugung des Sohnes
63
3
4
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Driues Kapi tel
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1 3
15
16 (Der e1 Bahri)
Die Zeugung des Sohnes
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17 (Der e1 Bahri)
65
66 Drilles Kapitd
Der gesamte Zyklus umfat Geburt, Jugend und Krnung. In Der eI +Bahri zei-
gen von Szenen des oberen Registers, die man bisher in to(O der Jugend und
Krnung zugeordnet hatte, zwei di e Knigin noch als kleines }(jod. Nimmt
man diese heiden Szenen zum GebunszykJus hinzu, erhlt man eine formal
und semanti sch wesentlich befriedigendere Komposition. Auf unserer Abbil -
dung sind sie in einer Wiedergabe nach Der-el -Bahri als Szenen 16 und 17 den
fnfzehn Szenen der Luxor-Fassung angefgt.
Vier Szenen heben sich durch ihre Gre als besonders bedeutende Schwer-
punkte aus dem Zyklus heraus: Nr. 4, die Liebesbegegnung zwischen dem Gott
und der Knigin und die Zeugung des Thronfolgers; Nr. 9, die Geburt; NT. 12,
die Sugung des Kindes durch gttliche Ammen und Himmelskhe; und Nr.
15, die Beschneidung. Um diese vier Schwerpunkte lassen sich die siebzehn
Szenen folgendermaen gruppieren:
t. Vorspiel
Szene 1: Amun und Neunheit. Amun verkndet der GttergeseUschaft seinen
Plan, einen neuen Knig zu zeugen, ber den er vier Verheiungen ausspricht:
Er, Amun, wird sein Schutz sein und die Weltherrschaft in sei ne Hnde legen;
der neue Knig wird den Gttern Tempel bauen und die Opfer vermehren;
Flle und Fruchtbarkeit werden in seiner Zeit herrschen; wer den Knig ver-
ehrt, soll leben, wer ihn verflucht, soll sterben.
19
Szene IJ: Amun und Thoth.
Amun holt bei Thoth, seinem schriftkundigen Wesir, Erkundigungen ein ber
eine sterbliche Frau, die sein Wohlgefallen gefunden hat. Er erfahrt, da es
sich um die Knigin handelt. Szene III: Amun und Thoth. Tho th fhrt Amun
zur Knigin.
2. Zeugung
Szene IV: Amun und Knigin. Amun nhert sich der Knigin in Gestalt ihres
Gatten (Thutmosis 1.), gibt sich ihr aber dann in seiner wahren Gestalt zu er-
kennen. Heilige Hochzeit. Aus den Wechselreden des Paares formt Amun den
Namen des knftigen Kindes.
Formung im Mutterleib:
Szene V: Amun und Chnum. Amun beauftragt den Menschenbildner Chnum,
das Kind und seinen Ka nach dem Ebenbilde seines gttlichen Vaters, das
heit "eines Leibes mit ihm" zu formen. Szene VI: Chnum, Heket
20
,
Kind + Ka. Chnum fhrt den Auftrag aus, im Bei sein der Geburtsgttin.
19 Urk IV, 217 vgl. 257; 260. In der Sptzeitfassung findet sich diese Verheiung in
Szene 11 B im Munde der Mesechnet; s. F. D A U ~ l A S . Mammisis, 445 f. In Luxor be-
gi nnt der Zykl us mit einer ganz anderen Szene, die sonst nie vorkommt: Hathor
umarmt die Knigin. Oberhaupt spielt Hathor in der Luxor-Fassung eine auffallen-
de Roll e. In den Szenen VI und VIII ersetzt sie die Geburtsgttin Heket.
20 Luxor: Hathor.
Die Zeugung des Sohnes 67
3. Geburt
Szene VII: Verkndigung. Thoth und Knigin. Thoth naht sich der Knigin
im Verkndigungsgestus und mit einer langen Rede, deren Sinn dunkel ist:
"Zufrieden ist Amun ... mit deiner groen Wrde einer Erbfrstin, von groer
Anmut und Gunst, Herrin der Herzensse, gro an Lieblichkeit und Liebe,
die Horus und Seth sieht, vom Widder geliebt ... " usw. , eine lange Reihe von
Prdikaten und Titeln, die sich vermutlich auf die knftige Munerschaft der
Knigin beziehen und deren Proklamation daher den Sinn einer Verkundigung
dieser Murrerschaft haben wird.
21
Szene VlIl : Chnum, Heket und Knigin. Oie
Knigin, deren Schwangerschaft im Bilde zart angedeutet ist, wi rd von der Ge-
burtsgttin Heket und dem Former des Kindes, Chnum, zum Geburtsbett ge-
fhrt. Szene IX: Die Geburt. Knigin mit Kind und zwei anonymen Ammen,
Isis und Nephthys, die Schicksalsgttin Meschenet mit langer Segensverhei-
ung, dazu eine Flle von Schutz-Genien. Die scheinbare Zweistckigkeit des
Bettes erklrt sich als Miverstndnis ei ner Vorlage vermutlich des Alten
Reichs, als man die Sitz- und Liegeflche von Mbeln in Aufsicht dars tellte. In
aUen Fassungen bis in die rmi sche Zeit findet sich diese seltsame DarstelJung
des Wochenbettes.
4. Sugung
Vterliche Anerkennung. Nach der Geburt wird dem Vater das Kind gezeigt.
Das ist das Thema der eng zusammengehrenden Szenen 10 und 11 .
Szene X: Hathor (s itzend mit Kind) und Amun. Amun kommt, um das Kind
zu sehen, und begrt es.
Szene Xl : Die Vorigen. Amun (si tzend) nimmt das Kind auf den Scho mit
den Worten "Willkommen, mein Sohn (var. meine geliebte Tochter) meines
Leibes ...
Szene XlI : Sugung. Knigin mit Kind, gttliche Ammen, Himmelskhe,
Personifikationen der Flle. Ort: das Wochenzimmer von Szene 9.
5. Beschneidung
Prsentation und Segen
Szene XIII : Nilgau und Milchgau prsentieren Kind + Ka einer Gttertrias
(Der-el-Bahri). In Luxor Nilgau und "Zauber"; die Trias fehlt .
22
21 Sehr przise H. BRUNNER, Die Geburt, 81: "Also nicht die Geburt ei nes Kindes ver-
kundet Thoth der Knigin - das hai ja bereits Amun sel bst getan und dabei sogar
den Namen des Kindes genanm - sondern die Zufriedenheit des Gones, die sich in
diesbezglichen Titeln ll.usdrckt."
22 Der ursprngliche Sinn der Szene ist wohl die Rei ni gung des Kindes und des Ge-
burtshll.uses nach Ablauf de r Frist. Milchgon und Nilgou si nd Personifikationen der
reinigenden Substanzen. In Der el -Bahri und in Szene 11 E der Spitzeitfassu ng wird
du gereinigte Kind den Gttern vorgefhrt. Brunner, 135 ff.
68 Drittes Kapit el
Szene XIV: Thoch (Luxor: He rus) prsenrien Arnu Kind + Ka. In der Luxor-
Fassung begrt Amun das Kind mit feierlichen Formdn der Anerkennung,
die an Ps 2,7 und Lukas 3,22 erinnern: "Mein geliebter leiblicher Sohn, den ich
eines Leibes m mir (= mir zum Ebenbilde) gezeugt habc.'<2J
Szene XV: Beschneidung. 1m Zentrum die cigentJi che Beschneidung,
Kind + Ka zweimal bereinander mit ungenannten Gottheiten, von auen
Chnum und Anubi s (von Links) , Seschat und Heka (?)24 von rechts. Die Reden
der beteiligten Gottheiten enthalten Segenswnsche, die sich auf Lebensfll e,
ewige Dauer und Weltherrschaft beziehen.
2J Die scheinbare Verdoppelung der Szene der viiterlichen Anerkennung erklrt sich
folgendermaen: unmittdb:u nach der Geburt nimmt der Vater das Kind in di e Ar-
me mit den Wort en: " D1oI 5 bin ich" (j"leplV), vgl. J. A5SMANN, Liturgische Lieder, 99
mit Anm. 71. Damit erkennt er sich selbst in dem Kind wi eder, was ja wo hl auch in
de r stndi g wi ederholt en Fo rmel von der "Leibeseinheit" (", 1/., ,,1) von Vater und
Sohn zum Ausdruck gebracht werden soll. Diese " intime Anerkennungsszene" er-
schei nt loIuch in der Sptzeitfassung IoI ls II C unmittelblolr nach der Geburt. Der Zu-
spruch der Viol terschlol ft wird spter noch einmlol l ffentli ch wiederholt, wenn der
Knig sein erstgeborenes Kind 10115 Kronprinzen vorstellt. Dafr nimmt er es vo r
ve rslol mmehem Thronrlol t loIuf d en Scho und kli t es, vgl. z. B. Urk. IV, 255-257; l n-
scripti on dediclolto ire Kit chen, KRJ 11 , 327; pD'Orb 18, 10 (Stichwo rt rn,,) . Diese
Szene gehrt also in den Zusammenhang ei ner " Auss tellung" des Kindes (Epipha-
nia s) , wi e sie der Sequenz XIII- XV oder gar XVII zugrunde zu liegen scheint, in
der sic h der Schauplatz des Geschehens aus der Wochenstube (IX- XJ I) nach drau-
en verlagert. Hinter der Instituti o n der vterli chen Anerkennung, das heit des
ausdrcklichen Zuspruchs der Vaterschaft, steht d ie Vorstellung, da die Va ter-
schaft auf der rein biologischen Ebene noch nic ht im vollen Sinne gegeben ist und
des bewuten sprachlichen Vollzugs bedarf, ebenso wie sie auch als aufkiindbar
verstanden wird, wenn sich die " Ebenbildli chkeit" des Kindes in sei ner Handlungs.
wei se nicht erwei st, vgl. hierzu J. AssMANN, Bild diS Va/m, 12 ff. (= Stein und Zei t,
96 rf.). Die stndi gen Versicherungen "leh bin dein Vater - du bist mein li eber
Sohn", wi e sie ei n Grundthema der gyptischen Gon. K nig. Reden bilden, haben
ihren Ort in dieser Szene einer ffentlichen Proklamati o n der GOllessohnschaft , di e
nicht nur als Szene XJV in den Kontext unseres ZykJus gehrt , sondern wie all e
di esem Mythos zugrundeliegenden " Ko nstellationen" ganz unabhngig von jedem
narrativen Zusammenhang Eigenbedeutsamkei t und entsprechende StrahJk.raft be
si tzt . In diesem Sinne sehe ich Zusammenhnge mit Ps 2,7 und Luk 3,22. VgL hi er-
zu M. HENCEL, Sohn Gottes, 38 f. Das Pendant zu dieser Szene oder Konstellation
bildet die Sugung (Szene XlI), mittel s deren das Kind in das Kindschaftsverhhnis
zur Himmds und Munergottheit und zu den Kro nengttinnen aufgenommen wird,
s. dazu unten S. 76 f. und 92 f.
24 So nach Luxor; in der Sptzeit fa ssung wird die entsprechende Szene (11 F) al s Ein-
ftihrung zu Heb. gestaltet; hi er spielen also der GOtt des Zaubers und die Ausslat -
tung des Knigs mit magischen Krften die Hauptro ll e. Di e ursprngliche Bedeu-
tung der Szene als Beschneidung ist nur von der Var. im Tempel des Chanspechrod
beim Muttempel verstanden wo rden - Brunner, 162 fr. Die Bedeutung des Anubis
und sei ner (in Luxo r fehlenden) Scheibe bleibt dunkel, aber alle Var. halten an ihm
rest. In der Sptzeit wird sie in Dendara al s Mo nd, in Edfu al s Tamburin gedeutet.
' 1333
Die Zeugung des Sohnes 69
6. Schlu (?)
Szene XVI : Rei nigung. Amun und ein Sonnengott (Month, Re oder Horus)
bergieen das Kind mit Lebenswasser.
Szene XVII : Prsentatio n. Amun steHt den Gnern des Landes den neuen
Knig vor.
Diese beiden Szenen aus dem oberen Register der Der-el-Bahri-Fassung noch
zum Geburtszyklus hinzuzunehmen scheint zwar der Registeraufteilung dieser:
Fassung und auch der Anordnung in Luxor zu widersprechen
25
, hat aber den
Vorzug, smtliche den Thronfolger als kleines Kind darsteUenden Szenen zu-
sammenzufassen und kann als ueres Indiz ftir sich verbuchen, da erst da-
nach in der Der-el -Bahri-Fassung durch einen lngeren Text eine deutliche Z
sur gegenber der Krnungs-Sequenz gesetzt wird. Auerdem, aber darauf
wird man wohl nicht aU zuviel geben drfen, kommt nun die wichtigste Szene,
die Gebur4 genau in die Mitte des Zyklus zu stehen.
26
Inhaltlich wirkt diese
Komposition dadurch in dieser Form befriedigender, weil sich nun Anfang
und Ende, Verheiung und Prsentation des knftigen Knigs vor der Gtter-
gemeinschaft, genau entsprechen.
27
25 Die fnfzehn Szenen des unteren Registers von Der-el-Bahri stehen in Luxor auf
der Wesrwand. Die beiden Szenen des oberen Registers, die ich mehr vorsichtshal-
ber und im Hinblick auf die sptzeitliche Tr.ldition in die Betracht ung einbeziehe,
bilden das oberste Register der Sdwand und sind dort auf 3 Szenen erweitert:
1. Reinigung durch Month und Atum (A. GAn Temple de Louxor, fig. 183)
2. Prozession in der Sn fte (A. GAY!!,., Temple de Louxor, fig. 185)
3. Prsentation des jungen Knigs durch Amun vor den Seelen von Duto und Hi e-
r.lkonpolis (A. GAYHT, Temple de Louxor, fig. 183 und 184).
Dazu gehren von den Szenen der Sdwand in den weiteren Zusammenhang unse-
res Zyklus noch die erste (rechte) Szene des mittleren Regisu:rs, Thoth vor der
Neunheit = 11 G der Sptzeitfassung und die 'Zweite (linke) Szene des untersten Re-
gisters, MUI und Amun mit dem Kind auf dem Scho = 11 C der Sptzei tfassung
vgl. X + XI.
26 Das wird auch unabhngig von dieser berlegung il1 der graphischen Anordnung
der funfzehn Szenen in Der-cl -Bahri und Luxor realisiert, wo IX jeweils das Zen-
trum bildet. Alle rdings scheint in Der-el-Bahti der "Auftr itt des Amun" nicht zu
Szene LX zu gehren, sondern, genau wie in den Mammisi der Sptzeit, als eine ei-
gene Szene zwischen VBI und IX aufgefat worden zu sein. Es ist diese Szene, die
rumlich genau im Zentrum der Komposition Sieht.
27 In Der-cl-Bahri kommt di ese Beziehung von Anfang und Ende in der Anordnung
der Szenen sehr augenfall ig zum Ausdruck. Die heiden Szenen, die Hatschepsut
letztmals als kleines Kind zeigen und die wir hie r als Schl uszenen in den Zyklus
hineinnehmen, stehen auf der Sdwand genau ber der Eingangsszene. Erst auf der
Westwand beginnen dann die Szenen der Jugend und Krnung. Das hat auch J.
OSING, Paftlmhaji dtr Glltr. 361 f., sehr klar hervorgehoben. In K erfllt die Szene
XflI die Funktion der Schluszene: "NiI -" und "lI.'lilchgott" priisentieren hier das
Kind der Neunheit von K2rnak. Deshalb ist diese Szene ans rechte Ende des Regi-
sters geruckt. Die Sptzeittempel greifen di ese Fassung auf. Auch hier bernimmt 11
70 Drittes Kapitel
Wie hat man nun Form und Funktion dieser gesamten Komposition aus Bil
dern und Texten zu verstehen? Brunners Deutung als Mythos ist von Mo renz
und Barta bestrinen worden, die darin vielmehr ein Ritual erbli cken wollen.
Di ese Alternative - Mythos oder Ritual - erscheint wenig si nnvoll, da ja auch
das Ritual eine Prsemationsform des Mythos sein kann. Mit Blick auf das Su-
jet kann die Frage nur lauten: .. Mythos oder Geschichte?", mit Blick auf di e
Prsentacionsform nur .. Ritual - bzw. Drama - oder Erzhlung?" Die erste
Frage wird man zuguns ten des Mythos, allenfalJs Geschichte al s Mythos, ent-
scheiden, die zweite wohl eher zugunsten des Rituals. Jedenfall s handeh es
sich, was die uere Form angeht, nicht um eine Erzhlung; vielmehr sind dra-
mati sche Szenen dargestellt, die sich zu einem Spiel, also einer Art von Rirual ,
zu verbinden scheinen. Das ist aber nicht die bliche Art gyptischer Ritual-
darstellungen. Vor der Sptzeit beziehen sich die bildlichen Darstellungen zu
religisen Spielen immer auf die "realwelt.liche", nicht auf die "gtterweltliche"
Ebene.
28
Hier sind aber eindeutig Gtter und nicht Priester dargestellt.
Ich mchte die eigentmliche Prsentationsform des Mythos als ein "Fikti-
ves Ritual" bezeichnen. Eine gewisse Analogie dafr liefern die Darstellungen
der Beisetzung in den zeitgenssischen Beamtengrbern. Dort hat man aus al -
ten Ritualbchern eine Szenenkomposition zusammengestell t, die mit den tat-
schlichen rirueJlen Vorgngen bei der Beisetzung gewi nur ganz particU zu-
sammenhngt und die nur dazu dient, der Verewigung dieser Vorgnge eine
alt-geheiligte Form zu geben.
29
Hi er li egt vermutlich dasselbe vor: ein Ritual-
buch, dessen hohes Alter sich in verschiedenen sprachlichen und ikonographi -
schen Detail s zu erkennen gibt, wird zu einem SzenenzykJus ausgebaut, der
den tatschlichen Vorgngen eine verewigungswrdige Fo rm geben soll .30 Un-
E als var. von XIII die Funktion der Schluszene: der Priisentation des Kindes vor
dem Gremium, dem sei ne Geburt einga ngs " erkundet worden wa r.
2t S. Kap. 2.
29 J. SElTGAST, Bestattungsdarstellungen.
Xl Srunner mchu: nur gelegentli che Zi tat e aus ve rschi edenen Ritualen gelten lassen
(H. BRUNNI3.R, Die Geburt, 172) , wei l er in dem Ganzen ei nen Mythos o hne jegli che
ritueUe Grundlage erkennen will Erst in der Sptzei t sei der Mythos dann gespielt
wo rden: "aus dem nur berichtenden Mythos wird zugleich ein in den Mammisi ab-
laufender Ritus". In gypten werden abe r, wenn man von diesem Fall absicht, nie-
mals Mythen bildlich darge5lelh. DargeHeIlt werden immer nur rituell e Handlun-
gen, und auch der Bildzyklus des Neuen Reichs gi bt sich in seiner ueren Auf-
zeichnungsform als ein Ritual. t>.tit dem 11 n den Bestattungsdarstellungen gewonne-
nen Begriff des "Fiktiven Rituals" mchte ich abe r trotzdem an dem fikti onalen
Ch:OI.rllkter der dargestellten Handlungen und damit an Srunners Deutung im we-
sentlichen festhalten. Damit ist aber noch nichtS ber di e Funktion der benUlzten
alten Vorlagen entschieden. Auch fr die BeSt11tlUngsdarstellungen mu man davon
ausgehen, da diese Riten irgcndw11nn, vcrmut(j ch im Alten Reich, einmal tatsch-
li ch durchgefUhrt wurden. So mu auch der Sildzyklus des NR einen rituell en Kern
haben, auch wenn mir die Reko nstruktio nsversuche von Mo renz und Bartll zu weit
gehen.
41333
Die Zeugung des Sohnes 71
lcr di esen tatschlichen Vorgngen haben wir uns abe r nicht die der Zeugung
und Geburt, sondern die der Krnung als einer eugebun vorzusteLlen.
ll
Die
Krnung bi ldet den Anla und den letzten Akt dieser Begehungen.
3. Der Szenen-Zyklus in den Mammisi der
griechisch-rmischen Zeit
In der Sptzeit tritt uns der Bilderzyklus des Neuen Reichs in den "Geburts
husern" oder " Mammisi" entgegen, jenen Kapellen, die sich bei fast allen gr
eren Tempeln der letzten vorchr istlichen Jahrhunderte finden.
32
In diesen
Kapellen ist, wie wir aus den Festkalendern erfahren, gelegentlich eines groen
Gtterfesfes im Monat Pachons ein Ritual mit de m Titel "Die Gebun des GOt
tes" durchgeftihn worden:}l Dieses Ritual ste llt man sich als ei ne Art Mysteri-
e nspiel vor, das sich ohne Zuschauer im fnnern des Geburtshauses voll zog
und ungefaht so ablief, wie es die Bilderzyklen der Wanddekoration datstel -
31 H. j AcoBsolm, Mythos, 429 spricht mit Bezug 2uf Luk 3,22 von einer "mystischen
Neuzeugung". Der gleiche Gedanke kommt auch in dem .. heute" von Ps 2,7 zum
Ausdruck. Die angeslrengle alttestamentliche UOIerscheidung zwischen einer gyp-
ti schen "physischen" und einer is raelitischen "adoptianischen" Konzeption der
Gouessohnschaft geht meines Erachtens am Kern der Sache vorbei, wenn damit
gemein! ist, da di e einen den biologischen, die anderen den juristi schen Aspekt
dieser Konstellation verabsolutieren. Beiden geht es vielmehr um ihren geistigen
Sinngehalt, vgl. Anm. 23 und j . AssMANN, Bild du Va/trs, 41 - 49 und G. BoRNKAMN,
VattmilJ, 142 ff. In der Am:arna-Religion wird librigens das "heute" der m}'suschen
Neuzeugung llIm Krnungsllltg dlllhingehend umgedeutet, da der Sonnengott den
Knig "Tag fr Tag" mit sei nen Strahlen hnden neu zeugt, die ihm das lebenszei-
chen an die Nase ha.lten wie Amun der Knigin in Sz. IV, s. dazu LV. ZABKAIl ,
Thtorory 0/ Amanta, 89-9 1.
J 2 Zusammenfassend F. DAuMAs, GebNrtshUlu.
JJ F. DAUMAS, Mammi sis, 236-284. In Kom Ombo fanden die entscheidenden Riten
2m 11 . Pharmouu und 20m I. P2chons statt (240-242), in Esna beginnen die Fest-
lichkeiten am Vorabend des I. Pachons und scheinen sich bis zum 22. Pachons
fonzu setzen (244-252), wobei die eigentl iche Gottesgebun am I. PllI chons stattfin-
det und die weiteren Festlichkeiten der Aufzucht und Krnung des gtilichen Kin-
des dienen. Zwei l\.-fonate spter, am I. Epiphi , wurde die Geburt des Kindes wie-
derholt (251). In Edfu liegen die I-Iauptfestl ichkeiten zwischen dem 11. P2chons
und dem 2. Paoni (262-264), ebenso in Dendara (277-283). Allein aus di esen Daten
ergibt sich schon ein Hinweis auf das thebanische Minfest, das im NR im Monat Pa-
chons gefeien wird und sich glll nz offensichtlich um dieselben Sinngehahe dreht wie
die sptzeitlichen Geburtsfeste der Kindgtt er: di e Geburt des Gottes, die Erneue-
rung der Fruchtbarkeit und Knigskrnung, s. hierzu 1-1 . GAUTIUF.R, Fetes du dieu
Min, C. J. BLEEKF. R, Geburt, und vor allem 1-1 . j ACOHSOII N, Stellung des Knigs, 29-
40, der die knigslheologische Sinn-Dimension dieses Festes und sei ne Beziehun-
gen zu unserem Mythos sehr deutlich herausgelli rbeitet hat.
0004 IJJ'
72 Dritres Kapitel
len.
34
In dem frhesten Mammisi, dem des Nektanebos in Oendara, und im
Geburtshaus von PhiJae, d2s auf dieselbe Vorl age zurckgeht, finden wi r den
Bilderzyklus des NR in einer berr2schend wenig vernderten Form. Die wich-
tigs te Vernderung gegenber dem NR besteht d2rin, da in der Rolle des Kin-
des ni cht der regierende Knig, sondern der Kindgott der jeweiligen Gtter-
tri ade erscheint. In den Kultzentren der Sptzeit hat sich im Zuge einer Syste-
matisierung die Bildung von GtterfamiLien: Vater, Mutter und Kind, prakti sch
berall durchgesetzt. Ei nm21 im Jahr, im Monat Pachons, der auf den Ernte-
monat Pharmouthi folgt, wird im Geburtshaus die Geburt, Aufzucht und
Herrschaftsbernahme des Kindgones, und damit die Erneuerung der Frucht-
barkeit und der Anbruch ei ner neuen Heilszeit, gefeiert.
3s
Unserem folgenden berblick li egen vier Mammisis zugrunde:
1.) DN: das Mammisi des Nektanebos in Dendara.
36
2.) Ph: das Mammi si von Philae, begonnen vor Pmlemus v.J7
3.) E: das Mammisi von Edfu, unter Ptolemus X., Euergetes 111., Physkon.
38
4.) DR: das rmische Mammisi von Dendara, dekoriert unter Trajan, Hadri an
und Antoninus Pius.
19
Di e Szenen gliedern sich in zwei Sequenzen, die in 0 , Ph und DR auf
zwei gegenberliegende Wnde verteilt sind.
4O
Ich bezeichne sie mit den fol -
genden Siglen (die rmischen Zahlen rechts beziehen sich auf die entsprechen-
den Szenen des alten Zyklus):
I. Sequenz
I Theogamie = IV
J C Amun beauftragt Chnum = V
I 0 Chnum und Heket formen und beleben das Kind
41
= Vl
J E Thoth verkndet der Hatho r
42
= VII
l4 F. DAuMAs. in: LA Il , 466--472, vgl. auch S. SAUNl:i.l ON. Esna V, 186--188.
)5 Damit soll weder gesagt sein, da die Geburt des Goues niehl im Verhl.Uf des Tem-
pel jahres wiederholt gefeiert wird, noch, da das Mammi si im Verlauf dieses Jahres
nicht auch Schauplatz aller mglichen sonsti gen Begehungen sein kann. Der FeSlka-
lender fur die Mammisi ist sehr kompli ziert; unsere vereinfachende Bemerkung be-
zieht sieh auf das, was sich als das wichtigste di eser Feste herauszuheben schei nt.
}6 F. DAuMAs, Mammisis, 6-20, Tf. li- IV.
n H. J UNKU/ E. WINTER, Geburtshaus, 97-11 1.
Ja E. CIIASSINAT, Mammisis d'Edfou, 7-34, Tf. Xli-XV.
J9 F. DAuMAs, Mammisis, 101- 136, Tf. LVIII-LXbi s.
<40 Daumas' grundlegende Darstellung, F. DAuMAs, Mammi sis, 285-487, geht weniger
von der konkreten Ano rdnung der Szenen auf den Wnden als von einer von
Bildzykl en des NR und von her
len Ordnung der Szenen aus.
41 Die Luxor-Var. in der Hathor stau Hekel auftrilt. erscheint in DR und
E eigenartige rweise zugleich mit de r NormaJform.
42 Dahinter schalten ON und DR noch eine entsprechende Szene ein, in de r Chnum
verkndend vor Hathor trin. Die Szene ist wohl aus der Segensrede heraus entwik-
Die Zeugung des Sohnes 73
I F Chnum und Heket geleiten Harhor zum Kindbett
4
) - VIII
11 . Sequenz
11 Geburt
11 C Vterliche Anerkennung: Amun und Hathor
mit dem Kind"4
11 D Sugung im Kindbett
45
II E Prsentation des Kindes vor der Neunheil
durch Milch- und Nilgott
46
11 F Einfhrung, mit Heka und Anubi s
= IX
= X + XI
= XII
= XIII cf. XVII
;:::; XV
47
Diese zweimal fnf Szenen bilden den festen und alten Bestand innerhalb der
Dekorationsprogramme der spten Sie werden auch die Abfolge der
entsprechenden Kult-Episoden ziemlich genau wiedergegeben. Seide Szenen-
kelt, di e Chnum in Sz. VlIl der alten Fassung (Der-el -Bahri) ausspricht; H. BRUN-
NER, Die Geburt, 85 VIII D c.
41 In ON und oR schliet hier ei ne Darstellung Amuns in Gegenzykl usrichtung an,
aber wohl nicht im Sinne einer eigenen Szene, die kaum aus nur dner Person beste-
hen kann (Daumas' .. scene VI II : deuxieme entree d'Amon"). Szene I F wird hi er
vielmehr als eine "Einfhrung zu Amun" aufgefat, um das Register auch sthetisch
sinnvoll abzuschlieen.
44 Dieser Szene entsprec hen im Zyklus des NR zwei Szenen: X und XI. In der Spt-
zei t ist daraus in 11 C ei ne inti me Familienszene geworden. Hathor, jetzt al s Mutter,
und Amun sitzen sich gege nber, Amun mit dem Kind, das er kt, auf dem Scho.
Die hnlichkeit dieses Bildgeda nkens mit den "Fami lie nszenen" der Amarnakunst
tritt hier sehr viel strker hervor als in den Szenen X und Xl des NR, beruht aber
gewi ni cht auf Zuflligkeit (vgl. auch Anm. 31).
45 Dieser unterscheidende Zusatz is t wichtig, um die Szene von den zahUosen Darstel -
lunge n de r stillenden Gottesmutter in den Mammisis abzuheben.
Diese Szene hat in DN und Ph einen ausfhrl ichen Titel, der ihren Charakter als
Prisentation und Reinigung hervorhebt:
.. Einfuhrung (bV des Kindes zur Groen eunheit,
die es zum Knig Agyptens und Herrscher der \'(lste machen.
Zweimal rein ist Knig Ihi , der Groe, Sohn der Hathor,
durch die di e aus seiner Mutter herauskommt ."
Die Szene schliet also sinnvoll an die Sugung an, als Besttigung des durch di e
Muttermilch erworbenen Knigtums. Fr den Zusammenhang vo n .. Rei nigung"
und .. Einfhrung" im Zusammenhang der Krnung s. den berhmten Aufsatz von
A. H. G ARDI NER, 8I1PI;;III, 3-12.
47 Der ursprngliche Charakter dieser Szene als Beschneidung ist berall verlorenge-
gangen. In Ph und ON wi rd nicht das gttliche Kind, sondern der erv.rachsene K-
nig (ohne Kronen) von Chnum und Heket zu Hcka, dem Gott des Zaubers, gefhrt ,
begleitet von dem seine Schei be roUenden Anubis. In DR treten Thoth mit Jahres-
rispe und Anubi s mit der Schei be vor die stillende Gottes muller (his). Anubis ver-
hei t dem Kinde lei bliche Verjngung .. wie der Mond am Monatsanfang"; hier wi rd
also di e Scheibe als Mond aufgefat. In E tritt Anubis mit der Scheibe als Tamburin
vor .. Iun, den Grorkn Gott in Behedet" und Isis als stillende Gottesmutter im
Baum (= das Papyrusdickicht von Chemmis). h is bedankt sich bei Anubis fUf seine
di e Dmonen abwehrende Musi k.
0004 1333
74 Drint:s Kapi td
folgen scheinen eingerahmt zu werden von zwei Szenen, in denen Thoth und
die fnfzezhnkpfige .. Neunheit" von Karnak auftreten. Oie erste Szene, die
sich bei ON, Ph und DR findet, leitet sich vermutlich aus der ursprnglichen
Eingangsszene I, dem "Vorspiel im Himmel " her, in dem Amun der "Neun-
heit" den Plan der Zeugung eines neuen Knigs verkndete; sie erscheint hier
umgedeutet in einen Huldigungszug der Gtter zur Geburtss ttte des Kindes
(l A)48; die zweite Szene findet sich nur bei ON: Thoth verkndet der Neun-
heit die Gehurt des Kindes (I I G). 49 Darber hi naus hat ON gegenber Ph
noch eine Szene, die sich als eine Zutat gegenber dem alten Bestand erkJ ren
lt: die Anerkennung des Kindes durch Har2chte.
so
Die Szenen des alten Be-
stands halten an Amun als dem Vater fest: so wird es notwendig, in neuen Sze-
nen auch den Varergott des Ortstempels in die Vaterschaft am neugeborenen
Kindgotl einzubeziehen. SI Das geschieht in Form von Varianten der alten An-
erkennungsszene XlV, die vor allem in E und OR berhandnehmen. Bei DN
findet sich diese Szene eigentmcherwei se vor der Geburt eingeschaltet, da-
her erfordert sie das Siglum 11 A. Nach der Anbringungsform gan z ans Ende
gehren offenbar zwei Szenen, die sich nur bei ON, nicht bei Ph finde n: die
stiUende Hathor, einmal mit Thoth und Nechbet (1 1 H
I
) , das anderemal mit Se-
schar und Uto (l I H;J.,52 In beiden Szenen ist Harachte dabei. Das Kind kann
schon stehen und trgt die obergypti sche Krone. Auerdem findet sich bei
ON gegenber Ph die Szene der Aufzucht des Kindes durch die Ka- und He-
muset-Genien; ich nenne sie 11 Obis' da sie wie 11 D auf die alte Szene XII zu-
rckgeht. Mit Hilfe di eser Siglen lt sich nun die Anbringung der ei nzelnen
Szenen in den vier wichtigsten Mammisi wie folgt schemati sch darstelJ en:
4tI In Ph fordert Tho th Amun auf, zu kommen und sei nen Sohn anzuschauen; in ON
freut sich Amun ber den Anbl ick sei nes Sohnes; in OR und E ist das Kind soga r
da rges lei h: in OR auf den Armen von Isis und Osiris, der hier als "anerkennender
Vater" im Sinne von 11 C auflri ll , und in E auf dem Scho der stillenden Gottes-
mutter. berall ist also ihr Charakl er als Einleit ung ve rl orengegange n. Das Ki nd iSI
bereits geboren, und di e Gtt er werden zur Huldigung herbeigerufen oder huldigen
ihm be rei ts.
49 Du Vorbild dieser Szene sehe ich in Luxor, Sdwand, mittleres Regi ster, rechls
(PM 11
2
327, (1 541, 11 I), vgl. Anm. 25. Die ents prec hende Rede des Thoth ,' o r der
Neunhei l findel sich in DR 106 im Zusammenhang einer ganz anderen Szene. In
Edfu fi ndet sich rechts im o bersten Register der Sdwand eine Szene, in der Thoth
nicht der Neunheit, sondern der l\t enschhei t (pat, Rechi l, Henmemet) und den
" Seelen der heiligen O rte" den jungen K nig pf"isentierl (E. CHASSINAT, Mammisis
d' Edfou, 22), vgl. hiermit die Szene links im o bersten Regisler der Sdwand in Lu-
xo, (pM 11 54J, I 3).
50 F. D/lUMAs, Mammisis, 437 f., 452-457.
SI Auch in Luxo r findet sich links im unt erSten Register der Sdwand bereits eine An-
erkennungsszene, die auf die lo kal en theologischen Gegebenheiten Bezug nimml ,
denn hier sitzt nicht Hathor, sondern MUI dem Amun, der das Kind auf dem Scho
hlt, gegenber (pM 1J 2, 327 [1 541 1II 2) .
S2 Wohl aus der alten Szene XJJ entwickelt, wo ebenfall s UtO und Nechbet auftreten,
s. H. BRUNNER. Die Geburt , 128 f., zu XII 0 a und 130 zu XII L e mit nOte (a). Zu
Seschat und Thoth vgl. die Szene Der-ei-Bahn, Na,' ill e Tf. LX.
clQ-4 l JJJ
Die Zeugung des Sohnes 75
Philae Wesrwand:
I B I C I C I E I F
I A
Philae Osrwand:
II F II E
IID II C 11 B
Wesrwand:
IIH IIH
11 G --------- I A -------------l
~ ~ ________________ -J
Nordwand:
I B I C ID I E IF Amun
53
I E ,
m
IA Chnum verkndet
Sdwand:
IIF II E 11 D .
IID Irr IIB IIA
DR Nordwand
andere Szenen
Amu;:;U- I B I C
I D va.
I E
I E, ....
I F
I D ,
m
Hathot statt Heket
I I Obi, I I Cu.
IIB
11 A
v,

I D
var
(ptahS')l
I E ,
."
I Chnum verkndet
Sdwand
andere Szenen
11 H
2
\" ,
ID
I I E"lr
II F
11 H
1vl

andere
Il Obi.
Szene
11 0 + C .....
IID II C II
II A
"
"I.
53 VgJ. Anm. 43. In Ph gehrt diese Darstellung Amuns zu IIB.
S4 Ptah bi ldet das Kind im Beisei n der sieben Hathoren. Auch im Tempel von Hibis
aus dcr Perserzcit wird Ptah als Bildner des Kindes dargestellt, s. dazu F. OAUMAS,
Mammi sis, 413 f.
55 Die Anerkennungsszene wurde hicr dadurch auf Registerformat ausgedehnt, da
der auf Hathor mit dem Kind zugehende Harachte von Thoth und vienehn Ka-
und Hemuset-Genien begleitet wird, die ebenfalls d2s Kind im Arm tragen.
00041333
76 Drittes Kapitel
Edfu Sdwand
IlA IlH IlF 11 E/ G
"
10 10 IlH II C 10

Hathot

1
o ~ e r s z e n e n
I An,
Nordwand
andere Szene II C andere Szene IIA
andere Szene 110 116 16
1
andere Szene:
~ ~ r s z e n e n
Huldigung durch zwanzig Hathoren
Oscwand
IIH 110 IIH

andere Szene Tr andere Szene
In dieser bersicht si nd die vier Versionen nicht chronologisch, sondern nach
Magabe ihres Abstandes von der Fass ung des NR angeordnet. Ph scheint die
Vorlage am getreuesten wiederzugeben. ON hat sie berei ts angereichert mit
Szenen, die auf di e lokale Theologie Bezug nehmen (1 1 A). In DR ist die An-
reicherung noch weiter vorgeschritten, wobei aber o ffensichtlich nicht eine
Ausweitung des Festspiels der Grund ist, sondern der wesentlich grere
Raum, der hier fr di e Dekoration zur Verfugung stand und mit Dubletten und
Vari anten gefll t werden mute. In E ist der Abs tand zur Urfass ung am gr .
ten, weil hi er ni cht nur Dubl etten und Varianten hinzukommen, sondern der
alte Bestand selbst verkrzt erscheint. Auerdem ist hi er die sequentiel le Ord
nung der Szenen vollkommen durcheinandergekommen.
In dieser Ano rdnung tritt deutlich die Tendenz der Abwandlung hervor, der
die spten Mammisi di e alte Vorl age unterwerfen. Die Szenen der erSten Se
quenz (vor der Geburt) treten immer mehr zurck zugunsten solcher, die sich
auf die zweite Sequenz (Geburt und Aufzucht) beziehen:
Phil ae
ON
OR
E
1
6
7
8
3
11
5
9
14
14
dazu smtliche .. anderen Szenen"
Dabei berwi egen di e Szenen der stillenden Gottes mutter. Allein im Sanktuar
von DR wird sie, wenn ich ri chtig gezhlt habe, 32mal darges tellt (in Edfu 23
mal; dort is t dj e gesamte Szenen zahl wesentli ch geringer). Diese Beobachtun
S6 Vgl. Anm. 49.
41JJo
Die Zeugung des Sohnes 77
gen beziehen sich natrlich nicht auf das Mysterienspiel selbst, das mglicher-
weise gar kei nen oder ganz anderen Wandlungen unterworfen war, sondern al-
lein auf di e Prinzipien der Wanddekoration, die sich verndern. Bei der Wand-
dekoration geht es immer weniger darum, narrative Zusammenhnge abzubil-
den, bergangss tadien einer Geschk hte, die sich ausein ander und aufeinander
zu entwickeln, wie es bei den sequentiell geordneten Szenen gegeben ist, und
immer mehr darum, eine bleibende Konstellation von Mutter und Knigskind
im Bildtyp der stiUenden Gottesmutter abzubilden, zu der all es andere nur
Vorgeschi chte ist. Kenn zeichnend fr diese Tendenz ist die Umdeutung der
Eingangsszene: vom "Vorspiel im Himmel" zur Huldigung der Gner vor dem
bereits geborenen Kind, die in E abgeschlossen ist. 57
Andere Grunde hat die Ei nfhrung und fortschreitende Multiplizierung ei-
ner Szene, die wir 11 A beziffert haben, weil sie in ON die zweite Sequenz ein-
lei tet : die Anerkennung des Kindes durch den Vatergou der Tempeltrias. Die-
se Szene wird deshalb notwendig, weil innerhalb des Zyklus nicht dieser Gott,
sondern Amun als Vater auftritt. Dieses Festhahen an Amun ist hchst auffal-
lig. Seine Funktion als .. Reichsgott"58, der er im NR seine Vaterschaft zum K-
nig verdankt, ist lngs t hinfallig geworden; sein Kult in Theben an Bedeutung
wei t hinter andere Zentren zurckgefallen. Trotzdem ist nicht nur er es, der
das Gtterkind der jeweiligen lokalen Tempeltrias zeugt, es ist auch die fnf-
zehnkpfige "Neunheit" von Karnak, der die Geburt verkndet wird, die dem
Neugeborenen huldigt und der er nach Voll zug der Reinigungsriten als neuer
Herrscher prsentiert wird, die also die Funktion der ffentlichkeit ber-
mmmt.
Daraus wird ersichtlich, da die Geschichte inzwischen jene unau fl sliche
Verbindung mit ei ner Gestalt eingegangen ist, wie sie f r Mythen kennzeich-
nend zu sein scheint. 59 Ebenso wie der Osirismythos sich nur von Os iri s,
scheint diese Geschichte sich nur von Amun erzhlen zu lassen. Im Neuen
Reich war das nicht so; wi r werden das entsprechende Beispi el noch kennen-
lernen.
60
Jetzt aber ist sie zu einer Art Amun-t\llythos geworden; dabei ist
Amun ein Gott, der von Haus aus auffllig wenig mythologische Ansatzpunkte
bietet. Amun erschei nt hier als der Gott des zeugenden Pneuma, von dem
Plutarch in seiner Vita des Numa spri cht: " Die Agypter machen in ihren Glau-
bensvorstellungen eine nicht unplausible Unterscheidung: fr eine Frau ist es
57 Vgl. Anm. 48.
58 Zur Insti tution des Reichsgotl es s. J. ASSMANN, Primat und Transt,tndtnt" 1 S-26.
S9 Gewi nicht fr all e Mythen; man wird sich hten, diese Identitt von Gestah und
Geschichte in die Definition eines Mythosbegriffs hineinnehmen zu woll en. Aber
viell eicht darf man ei nen bestimmten Typ von Mythen dadurch kennzeichnen, da
sie als Schicksal eine r GeStalt erzhlt werden, von der sie nicht abJsbar si nd (ohne
zu " Motiven" zu degeneri eren, das heit ihre Bede utung zu verndern): Gilga-
mesch, Osiri s, Herakles, Prometheus, Oedipus. Don Juan, Faust usw.
60 Der "Segen des Ptah". vgJ. unten S. 89-91.
78 Drittes Kapi tel
nicht unmglich, da ein Pneuma Gottes sich ihr nhere und in ihr Leben zeu-
ge; ein Mann kann aber keinerlei krperli chen Umgang mit einer Gttin ha-
ben. 61 Amun ist der unsichtbare und allgegenwrtige Gott des Lebens-
odems
62
der "dem, der im Ei ist, Luft gibt" und "Atem an jede Nase": so ruft
ihn das Lied an, das in Dendara vor der Geburt angestimmt wird.
63
Damit ist jedoch noch nicht alles geklrt. Denn der Rekurs auf di e Vorstel-
lung eines gttlichen Pneuma ist doch nur dann ntig, wenn eine sterhUche
Frau ein Kind zur Welt bringt. fr das nur ein Gott als Vater in Betracht
kommt. Die Funktion des Pneuma in dieser Geschichte steht und fallt mit dem
Antagonismus von gttlicher und menschlicher Sphre, der dadurch berwun -
den wird. Gerade dieser Amagonismus ist aber in der Sptzeit durch Transpo-
sition des Geschehens in die Gtterwelt aufgehoben: sowohl Mutter als auch
Kind sind jetzt Gtter, wobei brigens diese Rollen nicht festliegen, sondern
mit den Gottheiten der lokalen Triaden besetzt werden: Hathor in Dendara
und Ed fu, lsi s in Philae; Ihi in Dendara, Harsomtus in Edfu, Harpokrates und
der regierende Knig in Philae.
64
Die Transpositio n der Geschichte in die Gt-
terwelt ist auch der Grund dafr, warum sich das Sinnzentrum, der Schwer-
punkt ihrer Bedeutung, wie es die Wanddekorationen hervorheben wolJen, im-
mer mehr auf die zweite Sequenz verlagert. Nicht die "Zeugung des Sohnes"
is t hier das zentrale Ereignis, sondern di e Geburt des Kindes und vor alJem
seine berhufung mit Segenskrften, die es instand setzen, die Herrschaft an-
zutreten und eine neue Heil szeit heraufzufhren.
65
Durch diese Sinnverschie-
bung sind die Anfangsszenen des alten Zyklus entweder umgedeutet (I) oder
ganz weggelassen worden (lI - III). Die berwindung der G renze zwischen
gttlicher und menschlicher Sphre, das Mysterium der Verkrperung gttli -
chen Samens oder Pneumas im Fleisch, kann in di eser Fassung des Mythos kei-
ne Rolle mehr spi elen. Darin, da man trotzdem an Amun al s dem Protagoni -
sten der Geschichte festhh, liegt ein Widerspruch, der auf eine gewisse Dop-
pelgleisigkeit der Tradition verweist. Wir mssen davon ausgehen, da sich die
6 1 Plutarch 62 b, zitiert bei F. DAuMAs, Mammisis, 40 1.
62 Amun ist kein Luftgott, wie Selhe meinle und wi e man immer wieder lesen kann,
sondern ein Lebe nsgolt, der luftartig all es durchdringt. Der Wind iSI die sinnfall ig-
ste Metapher sei nes zugleic h transze ndenten und innerweltlichen, verborgenen und
sinnfalligen Wi rkens. Er ist de r verbo rgene Beleber der Weh, von dem auch die
G tter ihr Leben emp fange n. Dieser Gou esbegriff ist der 18. Dynasti e noch fremd,
aber hier verdankt Amun sei ne Roll e in dem mythischen Spiel seiner Funkti on al s
Reichsgott . Zu Amun und Pneuma s. E. NORDEN, Geburt des Ki ndes, 76-92. Rei-
che Belege bei K. SETIi E, Amun.
6} F. DAU"IAS, Mammisis, 429 f.
64 Wobei di e Kartuschen leer gelassen wurden. "Pharao" ist hi er a.ls Roll e, nicht als
Person gemeint, vgl. E. On o, Inschri ften, 11 0, und P. K!. PI.ONY, in: LA 111, 614 mit
Anm. 64- 65.
6S Es ist evident, da VergiJs Ekl oge im Banne di eser sptzei tlj chen Auslegung des
Geburt smythos steht.
Die Zeugung des Sohnes 79
knigstheologische Tradition des Neuen Reiches in der Sptzei t und unter dem
EinAu vernderter geschichtlicher Bedingungen zu einem Amun-Mythos ver-
dichtet hat, der in Theben als einem mythi schen Schauplatz spielt und von die-
sen Determinanten nicht ablsbar ist.
66
Dieser Mythos wird nun mit dem
Kindkult der triadisch 0Iater- Mutter-Kind) organisierten Sptzeittempel in
Verbindung gebracht. Durch das Hinzutreten des Mythos wird das Ritual zum
Mysterienspiel und der routi nemige Kuh zum Fest. Das Ritual basiert auf
dem Prinzip der Wiederholung. Es gibt den typischen, immer wiederkehrenden
Vorgngen eine genau festgelegte und wiederholbare Form. Durch das Hinzu-
treten des Mythos wandelt sich die rituelle Wiederholung zur Vergegenwrti -
gung eines mythischen Ereignisses.
67
Diese Beziehung zwischen Mythos und
Fest scheint fr die gyptische Sptzeit typisch zu sein.
68
Zum .,Heimkehrfest"
(jn./w.sl? gehrt der Mythos der ., Fernen Gttin"70 und zum .,Siegesfest" (h3b
qnl/' die Kampfmythen um Horos und Seth.
72
AJle diese Mythen sind auch au-
erhalb der Aufzeichnungen der mit ihnen verbundenen Festriten auf Ternpel-
wnden in der berlieferung greifbar. Sie waren in der mndlichen berLi efe-
rung und in der Lileratur der Zeit lebendig. So mchte man auch eine mythi-
sche berlieferung auerhalb der Mammi si ansetzen, die an die Gestalt des
Gottes Amun gebunden war, in einem mythischen Theben spielte und ihren
Sinnschwerpunkt im Mysterium der Verkrperung, der .,Zeugung des Sohnes"
hatte.
In genau dieselbe Richtung weisen nun auch Beobachtungen eines gewissen
stilistischen Ungleichgewichts, die H. Brunner bereits an den kniglichen Bild-
zyklen des Neuen Reichs machte und denen ich im folgenden etwas nachgehen
mchte.
Der Ei ndruck eines Ungleichgewichts grndet sich auf zwei Merkmale, die
miteinander zusammenhngen:
J. Der Stil der sprachlichen Formulierung: Whrend die meisten Szenen so
gut wie voll stndig aus Gtterreden bestehen, sind in den ersten Szenen, vor
66 W. Burkert macht darauf aufmerksam, da der gyptische Geburtsmythos und seine
engs te griechische Variante, der Amphitryon-Mythos , an einen Schauplatz gebun -
den sind, der auf griechi sch "Theben" genannt wird. Er sieht darin einen mglichen
Hinweis fr das noch imme r ungeklrte Problem, worauf sic h der griechische Name
der gyptischen Stadt grndet. S. W. BUP.KI!U, Demaratos, 168 f., Anm. 6.
67 Fr eine ausflihrliche Anal yse der Unterscheidung zwische n "Wiederholung" (Rjtu-
al) und "Vergegenwrugung" (Mythos) s. J. AssMANN, Die Vtrborgtwhtil du Mythos,
15- 18 (= Kap. 2,43-45). Der Gedanke, im Fes tspiel die Komplexion beide r Prinzi-
pien zu sehen, fhrt die dort angestellten berl egungen wei ter.
63 S. dazu H. STERNERG, Mythische Motive und Mythenbildung.
69 F. DAuMAs, in: L 11, 1035 mit weiterer Literatur.
70 DERs., in: LA 11 , 1031 mi t Anm. 27.
71 M. AU.IOT, Edfou, 677-822; H. W. FAIRMAN, Triumph of Horus, W. ScHENKEL,
Kultmythos.
72 J. Gw. GRIFFITI-IS, Conflicl of Horos and Seth.
000-4 I JJJ
80 Drittes Kapitel
allem Nr. 2-4, kurze erzhlende Stze ei ngeschaltet. H. Brunner bemerkte im
Hinblick auf den Stil der Prsentation des Stoffes sehr treffend, da die Erzh-
lung zunchst mit vollen Klngen ei nsetzt, sich aber nach der vierten Szene im
Sande verluft.
73
2. Eine inhaltliche Qualitt, die ich, im Anschlu an die oben gemachte Un-
terscheidung zwischen dem fes tlichen und dem alltglichen Ritual, das "Ereig-
ni shafte" nennen mchte. Damit meine ich die Aufzeigung einer semantischen
Grenze, deren Vorhandensein sich al s Konflikt, deren berschreitung sich als
Ereigni s manifestiert. Auch hier lt sich zeigen, da sich das, was man in un-
serem Zyklus an derartiger antagoni stischer Spannung feststellen kann, auf die
ersten vier Szenen konzentri ert.
Die Geschichte orientiert sich an Fixpunkten. die ihr entweder als anthro-
pologische Uni versalien wie Zeugung - Geburt - Aufzucht oder kulturspezi -
fisch gyptische Institutionen wie vterliche Anerkennung - Beschneidung -
Reinigung vorgegeben sind. Ist der Handlungsablauf vorgegeben, kann das Be-
sondere, Ereignishafte nur in dem "Wie" liegen, in der Wunderbarkeit der Ge-
burt und/oder Kindheit. Hier ist aber nichts wunderbar oder abnorm 74; viel-
mehr wei st alles darauf hin, da sich die vorgeschri ebenen Vorgnge " rite"
vollziehen, wenn man einmal davon absieht, da der ordnungsgeme VoUzug
in die Hnde von Gottheiten gelegt ist. Der Ausdruck "rite" verwei st auf den
dem Festlichen entgegengesetzten Aspekt des RitueIJen, wo das Ritual nicht
vergegenwrtigend ein mythisches Ereignis zur Darstellung bringt, sondern
sich wiederholend im vorschriftsmigen Durchspielen von Vorgngen er-
schpft, die ihre Bedeutung in sich tragen. Das ist bei Geburt, Aufzucht, Be-
schneidung des Knigs kindes gewi der FaU, sei es, da die Durchfhrung die-
ser Handlungen selbst dtuali siert ist, sei es, da diese Handlungen im Zusam-
menhang der Krnung rituell wiederholt werden.
Dafr tritt aber in den Anfangsszenen des Zyklus Ercignishaftes, Grenz-
berschreitendes hervor. Der Gtterknig verli ebt sich in eine sterbliche Frau
und sendet seinen Wesir aus, Erkundigungen ber sie einzuholen. Es stellt sich
heraus, da Amuns Wahl keine Unwrdige getroffen hat. Es handelt sich nicht
nur um die schnste, sondern auch um die vornehmste Dame des Landes,
Jahmes, die Gattin Knig Thutmosis' I. Der Knig ist noch ei n Kind. das heit
- wie Stunner sehr richtig folgerte - , die Knigin ist noch Jungfrau.
75
In di e-
sem Stck der Erzhlung wird genuine Spannung aufgebaut, die auf das kom-
mende Ereignis vorausweist. Grenzen werden sprbar zwi schen semantischen
Bereichen: Gtterwelt und Menschenwelt, und ihre berschrei tung erwartbar.
In der nchsten Szene geli ngt Amun, an der Hand des Grenzgngers Thoth,
7J H. BRUNNER, Die Geburt, 168.
7" Im Vergleich mit berlieferungen, wie sie etwa O. RANK, Mythos, und L. BII!LER,
9EIOI ANHP, behandeln, fallt der Unterschied sofort ins Auge.
75 So bereits bei E. BRUNNER-TRJl. UT, Pharoo lind }tJJtJ, 271.
I
81
des gyptischen Hermes, der bertritt in die Menschenwelt.
76
Da er dabei die
Ges talt des kniglichen Gemahls annimmtTI, ist im Bilde nicht darges tellt; erst
aus dem Text zur folgenden Szene geht dies hervor. So gelangt der Gott unan
gefochten durch die Palast- und Harimswachen und steht in der vierten Szene
vor der Knigin, die ihm vertraut entgegenlchel t. Allei n mit der Knigin, lt
der Gon di e Maske fall en und steht leibhaftig vor ihr. Wie ertrgt ein Mensch
den Anblick eines Gottes? Hier kommen andere Sinne zu Hilfe. Die Knigin
war, so heit es, erwacht von dem Gottesduft, den Amun auch in der Gestalt
des Knigs nicht ablegen konnte.
P2hlSt W2r berflutet mit Gottesduft
und 211 e Wohlge rc he W2ren solche 2US Punt
So ist sie "atmosphri sch" vorbereitet, ja gleichsam ei ngetaucht in ein Wesen,
das sich dann auch ihren Augen offenbart. Und nachdem der GOtt, wie es sehr
deutli ch heit, "alles was er wollte mit ihr getan hatte", sagt sie:
gro sind deine M2chu:rwdse!
Herrli ch ist es, dein Antlhz zu sehen!
Du hut mich mit deinem GI2nz umf2ngen,
dein Duft ist in 211en meinen Gliedern.
Dieser kurze Lobgesang ist das sinnliche Gegenstck zum Lobgesang der Ma
da. Die Knigin preist die sinnlich erfa hrenen "Machterweise" des Gottes und
weist mit diesem Wort - b3JlI "Machterwei s" - auf das zentraJe Ereignis hin.
Gott selbst hat sich ihr offenbart und an ihr gehandelt.
Bis dahin lt sich die Geschichte in dieser Wcise nacherzhlen. Das beruht
auf narrati ven Qualitten, die ihr inhrent sind: vor all em der konkreten, an-
schaulichen Spezi fikatio n der Ums tnde, die eine entschlossene Abkehr vom
theologischen Dogma implizieren. Denn nach dem Dogma ist der Gott Amun
als Sonnengott allwissend und sieht, wie cs in einem zei tgenssischen Text
heit, " die ganze Welt in einem Augenblick".78 Hier aber mu er Erkundigun-
gen ei nholen. Nach de m Dogma ist Amun unsichtbar, sein ame bedeutet ge-
radezu .. der Verborgene, Unsichtbare". Hi er aber mu er di e Gestalt des K-
nigs annehmen, um ZUt Knigi n zu gelangen. All das geschieht nicht im Sinne
einer theologischen Wesensaussage, sondern um des Erzhlens wilJen. Von
den Gttern der Hymnen und Rituale lt sich nicht erzhl en. Man darf nur
nicht den Fehler machen, derartige narrative Charakterisierungen, die sich zu-
wei len bi s zum Burles ken steigern knnen, als theologische Wesensaussagen
aufzufassen.
79
76 \VI . BURKERT, 168, Anm. 6, 2uf die zum Am-
phitryon Mythos hin, wo von zu wird "whrend
sonst 211ei n 2uf ihren w2ndeln".
77 Auch h2t 5. W. BURKERT, 2. 2. O.
78 Urk. IV, 751.16.
79 Ich Ausdruck " DOgm2" im \'on ..
(XX,. I J J J
82 Drilles Kapitel
Mit dcn folgenden Szenen fallen die Gtter jedoch in ihre rituelJe und dog.
matische Rolle zurck; sie sagen kaum noch etwas anderes als
Hiermi t gebe ich dir alles Leben, all es Heil,
all e Ges undhei t, di e bei mir sind,
und erzhlende Zwischentexte fehle n ganz. Hier verl uft di e Erzhlung im
Sand. Sie fh rt bis zur ZeugtlOg des Kindes als Machterweis Gottes; alles ande
re: Geburt, Aufzucht, Beschneidung, Reinigung, Einfhrung und Krnung ge
hrt zum Ritual. Im Gesamtzusammenhang der Darstcllungsform, wie sic uns
die Zyklen in Der-eJ Bahri und Luxor darbieten, spielt dic Erzhlung kaum
mehr als die Ro Ue der Exposition. "Narrativitt" und .,Ereignishaftigkeit" hn-
gen, wie man sieht, zusammen, sie bedingen sich gegensei tig.
4. Literarische Fassungen des Mythos
Die Fassung unseres Stoffes, di e wir im fol genden betrachten wollen, lrin uns
in der berlieferung zuerst entgegen, nmlich in einer literari schen Hand-
schrift aus dem frhen 16. Jahrhundert v. ehr.
80
Der Text selbst ist vermutlich
noch weitere zweihundert Jahre lter. In dieser Fassung erscheim er in der
Form ei ner Wundererzhjung, die den krnenden Abschlu eines Zyklus von
Wundererzhlungen bildet.
81
Di e Rahmenhandlung spielt am Hofe des Knigs
Cheops aus der 4. Dynastie (um 2650 v. Chr.), den seinc Shne der Reihe nach
mit Wundererzhlungen unterhalten. Zuletzt wird dem Knig ein Wunder rea
liter vorgefhrt. Im Anschlu daran prophezeit der Zaubcrer dem Knig, da
eine Frau namcns RJulj.djtdtl, die Frau eines Re- Priestcrs von Sachebu, mit drci
Kindern des Sonnengottes schwangcr ist, von denen ihr der Gott gesagt habc,
da sie dercinst die Herrschaft ausben soll tcn im ganzcn Lande. Der Knig
erfahrt dann noch den Geburtstag der knigli chcn Gotteskindcr: der Voll-
mondstag dcs ersten \'(fintcrmonats.
82
Anschlieend verlagert sich die Erzhlung, den Rahmen sprengend und
dadurch di e Einarbeitung andersartigen Material s verratend, nach Sachebu, wo
sensausuge" und ni cht etwa im eigentlichen Sinne von "orthodoxem lLhrsalz". der
abweichende Aussagen ausschl ieI. Die ofl drlll stische " Biotik" der gyptischen my
Ihologischen Erzhlungen, die brigt:ns in dieser Hinsichl an ugaritische und me50-
potamische M}'then erinnern, gehn nicht zum Wesen der gypti sc ht: n Gner, 50n
dern zum Wesen des Erzhlens O. ASSMANN. GOII). Zum Zwecke dt:s Erzhlens, im
Si nne n2rt2tiver Funktionen, daher auch di e Szenen der "Erkundigung" und
der "Verwandlung" eingefUhn.
80 Fr alle Einzel heilen 5. die sehr genaue Analyse von H. BRUNNER, Die 167-
206, bes. 167-169.
81 A. ERMAN, Papyrus \'(Iestear; E. BRuNNERTRAuT, Mrchen, 19-24.
82 Der erste Tag dt: s t: rsten Wintermonats gilt als idealer Krnungstag, s. H. W. FAIR-
MAN, King/hip Kill/als, 78, und H. FItANKFORT, Kingshi p. 79.
41333
83
Rwd-dtdtt in Wehen Li egt. Re schickt die Go ttheiten Isi s, Nephthys, Meschenet,
Heket und Chnum aus, um die Mutter von den Drillingen zu entbinden, die
"das K nigsamt ausben werden in diesem ganzen Lande, die eure Tempel
bauen und eure Altre versorgen werden, di e eure Opferti sche gedei hen lassen
und eure Gottesopfer vermehren werden". Das si nd fast dieselben Worte wie
d ie, in denen in der ersten Szene unseres Zyklus Amun der Gttergesel1schaft
d en knftigen Knig prophezeit:
(sie wi rd) eure Kapellen bauen,) sie wird eure Tempel weihen (e.! sie wird eure Op-
fer mehren) , sie wird (eure Ahre) versorgen ...
Die fnf Go ttheen begeben sich unerkannt zum Haus der Rkdj-djtdtl, wo der
besorgte, nkhtsahnende "Vater" sie empfangt, und entbinden Rkdj-djtdtl von
ihren Kindern. Isis und Nephthys sind die Hebammen, Heket " beschleunigt
di e Geburt" , Mesechnet, die Schi cksalsgtti n, diagnostiziert die Neugeborenen
al s knftige K nige
8
), und Chnum ist einfach so dabei . Die Schilderung orien-
tiert sich deutlich an der Geburtsszene des kni glichen Zyklus (= Szene IX),
deren Ko nst ellatio n sie genau wiedergibt. So wie die Erzhlung in das ,Ritual'
der NR-Fassung eingeblendet wurde, so wi rd in diese E rzhlung das ,Ritual'
einge blendet. Die Go ttheiten verlassen dje Sttte ihres Wirkens nicht, o hne,
wie es sich fr das genos d er Wundererzhlung gehrt, noch ein Wunder fr
die K nigskinder zu tun. Sie verstecken drei Kronen in einem Ko rnsack, aus
d em daraufhin geheimnisvolle Musik ertnt, "wie sie fr einen Knig gemacht
wird". Allerdings wre das den Kindern fast zum Verhngni s geworden, denn
so erHihrt eine Magd von dem Geheimni s und macht sich auf, um es dem K-
nig Cheops zu verraten, dem die Geschichte ebenso stillschweigend wie offen-
kundig herodes-artige Absichten unterstellt .
84
Z um Glck kommt dj e Magd
nicht ans Ziel. Damit brich t die Geschichte ab.
Der Mythos erscheint hi er im Gewand einer Wundererzhlung, in dem er in
sei ner Urges talt nicht mehr eindeutig zu erkennen ist. Der Schwerpunkt liegt
ei nseitig auf der wunderbaren Geburt. Wunderbar und mi rchenhaft ist das un-
erkannte Auftreten und Wirken d er Gottheiten, das mhelose Hervorko mmen
de r Kinder auf das Zauberwort der Isis, das sie im Wo rtspiel beim Namen ruft,
ihre kos tbare Subs tanz, die auf ihre gttliche Herkunft und knigliche Besti m-
mung schli een lt
85
, und schl ieli ch di e pro pheti sche "K njgsmusik" der im
Getreide verst eckten Kro nen. Keine Frage, da die Geburt, das Zur-Welt -
8J Auch in den Bildzykl en des R und der Sptzeit spricht Mesechnet die Verheiung
des knfti gen Kni gtums des Neugeborenen aus, s. H. BRUNNER, Die Geburt, 98 ff.
IX D b; F. DAUMAS, Mammi sis, 445. Zu Meschenet vgl. die eindringenden Bemer-
kungen G. FECHT, Sfhirksogijf/i", 21-35, ferner M. Tu. DERCHAIN-URTEL, Synkretis-
mus, 23 ff.; J. QUAEGEHEUR, Shai , 92-94.
84 So auch E. BRUNNER-TRAUT, Pharao !im/JUlIS, 274; DIES. , Mrchen, 256, Anm. 12, zu
Nr. 3.
85 Zur Metaphorik der kos tbaren Substanzen vgl. den "Segen des Ptah", unten S. Ab-
schnitt 5.
84 Drittes Kapilel
Kommen von Gotteskindern und designierten Knigen im Scho einer br
gediehen Familie das zentrale Ereignis ist. Demgegenber tritt in dieser Ver
sion die Initiative des Sonnengottes in den Hintergrund. Davon ist ers t die
Rede, als der Muner in ihren Wehen geholfen werden mu. Di e Hi ntergrnde
seiner Vaterschaft werden nicht erzhlt. Es heit ein fach: Rudj-djtdet war
schwanger mit drei Kindern des Re von Sachebu; und auch, da der GOlt
selbst ihr die Bewandtnis ihrer Kinder erffnet hahe, also die .. Verkndigung",
die in Szene 4 unseres Zyklus stattfindet, wird erwhnt.
Das ist ein Punkt, wo die Erzhlung ber sich hi naus weis t, wo man sprt,
da eine berlieferte Geschichte nur ausschnitthaft zu Wort kommt. Ein ande-
rer Punkt ist die Roll e des Cheops, die in dieser Versio n gnzlich in den Be
reich des zwischen den Zeilen stehenden sousentendu verwiesen wird. Wir er
fahren, da er "verstimmt" ist ber die Kunde der drei Sonnenkinder, und
mssen davon ausgehen, da er ihnen nach dem Leben trachtet, wenn anders
die Sorge angesichts der beabsichtigten Denunziation durch die Magd begrn.
det ist. In diesem Licht bekommen viel1eicht auch die prophetischen Worte
ei ne andere Bedeutung, die Re zu den Gttern ber die knftigen Knige sagt:
da sie den Gttern Tempel bauen und Opfer darbringen werden.
86
Sind di e
Gtterkulte unter ihren Vorgngern, den Erbauern der groen Pyramiden, ver
nachlssigt worden? Wir stoen hier zum erstenmal auf eine Legende, die sich
an die groen Pyramiden von Giza geknpft und bi s in Herodots Tage gehal-
ten hat. Wer alle Krfte des Landes auf die Errichtung seines eigenen Grab
mals verwendet, der kann nur ein gotdoser Tyrann sein.8
1
Die Knige der 5.
Dynastie errichteten demgegenber nur bescheidene Pyramiden, dafr aber
monumentale Sonnen heiligtmer. Auerdem nannten sie sich .. Shne des Re",
was seitdem fester Bestandteil der KnigstituJatur wurde. Auch das hat in der
berlieferung fortgelebt. immt man diese beiden Fakten zusammen, die in
der Wundererzhlung des pWestcar mehr zwischen den Zeilen stehen als er-
&6 Das ist all erdings nicht mehr und nicht weniger als die norm:de Umschreibung der
Roll e Pharaos, dessen wichtigste Aufgabe es eben ist, den Ve rkehr mi t den Guern
aufrechtzuerhalten. Als Beispiel fU r unzhlige Stell en verweise ich auf die Knigs-
wahlstele des Aspeha, wo in stndiger Wiederhol ung dieser Formeln ein Knig ge-
sucht und gefunden wi rd. "der uns am Leben erhlt, der den Gttern Tempel baut
und ihnen Opfer darbringt" (Urk. 111,91-95, passim).
81 So versteht G. Litterature et politique, 10--13 das Cheeps-Bild des pWest -
car, vgJ. auch S. MORENZ, Tradi';(JIftlt, 111- 11 8. Anders D. WIWUNG, Re lle gypti-
scher Knige, 159-161, der diese Aspekte meines Erachtens zu stark herunterspielt.
Freilich ist fr den gypter der klassischen Epochen der Begriff eines .. gottlosen
Tyrannen", der als legi timer Herrscher lilUf dem Phal1lonenthron sitzt und (i m Un-
terschied etwa zu Echnaton und anderen) in den Knigslisten gefhrt wird, absolut
undenkbar. Der an das deuterenomi stische GeschichtSbild erinnernde Begriff eines
schl echten Knigs findet sich in gypten erSt in der Sptzeit, am deutli chsten in der
"Demotischen Chronik", vgl. dazu J. ASSMANN, Knigstiogma lind Hti4tnvarlllng. Das
ist der Grund daftir, warum sich die Erzhl ung des pWeslcar so vorsichtig, ja ver-
schlssel! ausdruckl.
' 1333
Die Zeugung des Sohnes 85
zhlt werden, dann ergibt sich ein Zusammenhang, in dessen Rahmen der
wunderbaren Geburt der neuen Knige der Charakter einer Wende zum Besse-
ren (me/abole epi / 0 bel/ion) zuwchst:
I {Ausgangs situation ist eine Heillosigkeit der Geschichte, verschuldet
durch das gestrte Verhltni s des Knigs (Cheops) zu den von ihm ver-
nachlssigten Gttern]
11 a fDa greift der Sonnengott Re selbst ein und zeugt] in der Frau seines
Priesters die Grnder einer neuen Dynastie,
b die auf wunderbare Weise zur Welt kommen
c und allen NachsteUungen zum Trotz heranwachsen
111 [M der Thronbesteigung der neuen Pri es ter-Knige bricht eine neue
Heils-Zeit an, in der die Gtter vershnt werden und auf Erden Gerech-
tigkeit herrscht]
Sei tdem - so mchte man, das Ganze als einen tiologischen Mythos lesend,
fortfahren - sind die gyptischen Knige Shne des Sonnengottes und Priester
der Gtter, deren vornehmste Aufgabe es ist, Tempel zu bauen und Opfer dar-
zubringen.
Diese Rekonstruktion macht aber am Verhltnis dessen, was sie in Klam-
mern stellt, zu dem, was im Text steht, nur um so deutlicher, wie wei t die Ge-
schichte, wie sie im Text erzhlt wird (= 11 a), von dem entfernt ist, was wir uns
unter einem Mythos vo rstellen: ei ne Geschichte, die im Dreischritt ihrer narra-
tiven Entfal tung I Anfang (arrhe) - 11 Umschlag (peripa/eia) - 111 Lsung (!JsisfS
eine semanti sche Umkehrung der negativ besetzten Ausgangssituation bewerk-
stelligt.
89
Auch hi er stoen wir also wieder auf eine Aufzeichnung, die ber
sich hinausweist. Waren es in den Sptzeit-Zykl en gewisse innere Widerspr-
che (Amun als Vater, trotz Transposition der Geschi chte in die - jeweils lokale
- Gtterwdt) und in der l R-Fassung das stilistische Ungleichgewicht in der
Verteilung der mythisch-narrati ven Fragmente, die uns ei nen Hinweis auf
(mndliche?) berlieferungsformen der mythischen Tradition auer halb der
erhaltenen Aufzeichnungen gaben, so finden sich in der Fassung des pWeslcar
derartige I-linweise in den Prs uppositionen: dem Vorausgesetzten, dem Ver-
schwiegenen und dem zwischen den Zeilen Mitgesagten.
88 ARl sToTELES, Poetik 6-8, 1450a3 ff., b2 ff., s. \VI . URKERT, Hillory a"J 5 1",(111", 6
mit Anm. 6 auf S. 146, mi l weilerer In der modernen Narrati vik erschei nt
der AriS IOlelische Dreischri n in ei ner Flle von Abwandlungen, vgl. E. GOLI CU/ W.
RAIBU! , Li nguis ti sche Textmodelle, 192 ff. , bes. 202 f f. (Bremond) und 250 ff. (van
Di jk). Es handelt sich um ei n Siruklurprinzip der Erzhlung, nicht des Mythos.
89 Zur Inversion von Ausgangs- und Endsituation als Pri nzip thematischer Kohrenz
in Erzhltexten s. die auf Levi -Su auss und A. J. Greimas basi erende thematische
Analyse des Brdermrchens, die ich in J. Tex1anaIYlI Pap.Jf7Is J'Orbi"!J. 6-
11, und DERS., Z".'tibriiJermrrhtn, 16- 14, durchgefhrt habe.

86 Kapitd
In der unterhaltenden Literarur tritt uns der .Myt hos von der gttli chen Zeu-
gung des Knigskindes noch ei nmal in einem anderthalb Jahrtausende jnge-
ren, in griechischer Sprache berlieferten Text entgegen, dem Schwank vom
"Trug des Nektanebos", der in den Alexanderroman des Pseudo-KaJlj sthenes
eingearbeitet ist.
90
Die Grundlinien der Geschichte sind kurzgefat:
I a Nektanebos, der letzte einheimische Pharao Agyptens, ist ein groer
Zauberer und Wahrsager. Er sieht die Eroberung Agyptens durch die Per-
ser voraus und fli eht nach Makedonien.
b Die Agypter befragen das Orakel und erfa hren: euer entflohener Knig
wird als Jngling nach Agypten zurckkehren und eure Feinde, die Perser,
unterwerfen.
11 In PeUa ko nsultiert whrend einer Abwesenheit ihres kniglichen Ge-
mahl s Philipp die Knigin Olympias den berhmten Wahrsager wegen
Trennungsabsichten ihres Mannes. Nektanebos entbrennt in Liebe zu ihr.
111 Nektanebos weissagt der Olympias die Beiwohnung eines Gottes im
Traum und die Geburt eines Gtterki ndes, das sie an ihrem Gemahl "r-
chen" soU. Nach dem Traum wnscht sich Olympias die .. Autopsie".
IV Nektanebos inszeni ert die " Heilige Hochzeit", indem er selbst den Gott
verkrpert.
V Ein (wiederum magisch inszenierter) Traum verkndet dem heimkehren-
den Knig Philipp die gttliche Bewandtni s, die es mit der Schwanger-
schaft seiner Frau hat. So wird Alexander bei seiner Geburt von Philipp
als Kronprinz anerkannt und "von den Gttern aufgezogen".91
Der Schwank, dessen Held Nektanebos ist, endet hi er bzw. bei IV; di e Ge-
schichte, in di e er ei ngebettet ist, beginnt mit dem Orakel (1 b) und endet mit
der Thronbes teigung Alexanders; der eingebettete Schwank begi nnt mit dem
Liebesverlangen des Nektanebos zu Olympias und endet mit dessen Erfllung.
Beide Geschichten stehen mit unserem Mythos in engstem Zusammenhang.
Die Alexandergeschichte gibt seine sozusagen " kanonische" Form wieder:
I Ein Knig wird verheien
11 der Knig wi rd gezeugt in der Knigin vom GOtt Amun
11 J das Kind wi rd geboren
IV das Kind wird zur Herrschaft aufgezogen
V der Jngling besteigt als Knig den Thron
90 Q. WEINRI! ICIl, Der Trug des Nektanebos; R. MERKEUIi\OI. Quellen des Alexande r-
rom:inSi E. BRUNNER-TRA. l1T, Mrchen, 157-763; J. Gw. GRIFFITltS, ApotaIYpt, 273-
293.
91 Bei der Geburt spielt die und
sagt anh:ind der Gestirne den Philipp aus
bei de r Geburt sich ereignenden Erdbeben di e guJiche Abkunft des und
wei st es (im Si nne von Szene XII des Zyklus, bzw. 11 0 der Sptzei rfassung) den
Gttern zur Aufzucht zu.
I 333
Die Zeugung des Sohnes 87
Anstelle von II ist nun der Schwank in diese Geschichte eingebettet, der die
kanonische Konstellation in hchst witziger Weise umkehrt: nicht der Gott er-
scheim in der Rolle des irdischen Gemahls, sondern der irdi sche Liebhaber er-
scheim in der Rolle des Gottes. Di ese Kontrafakrur ist bekanntlich ber Boc-
caccio genauso unsterblkh geworden
92
wie di e eigentli che Ko nstellation ber
Amphitryon und die Geburtslegende Jesu nach Lukas. Nektanebos nimmt
ni cht die Gestalt jrgendeines Gaues, sondern die des Amun an, das heit die
des libyschen Ammon von Siwa, in welcher Gestalt Amun in der griechj schen
Welt bekannt war. Wie man wei, hat Alexander das berhmte Orakel von
Siwa besucht und ist von dem Gott als Sohn begrt worden. Der "Trug des
Nektanebos" ist also die schwankhafte Kontrafaktur ei ner Fassung des My-
thos, dje ihm von bzw. umer Alexander gegeben worden war.
9
}
In der Fassung der Nektanebos-Erzhlung treten zwei besondere Zge her-
vor:
1. Di e Identitt von Vater und Sohn: nach der Auskunft des Orakel spruches
ist der Sohn der als Jngling heimgekehrte Vater.
2. Der Sohn als .. Rcher", eigentlich: seines Vaters bzw. seiner "Vater-
Form" an den Persern. Die eingebettete Trug-Geschichte stellt ihn als Rcher
seiner Muuer an ihrem Gemahl Philipp dar, aber diese Darstellung gehrt zum
Tuschungs manver des Nektanebos.
Die Rcher-Rolle des Sohnes leitet sich von der Gestalt des Harendotes, des
" Horus-Rcher-sei nes-Vaters" her, wobei das entscheidende Verb nd zwar
auch die Rache des Vaters an dessen Mrder Seth meint, aber darber hinaus
ein viel umfassenderes Eintreten des Sohnes fr den toten Vater, dessen SteJJ e
er ei ngenommen hat. Durch dieses Ei ntreten berwi ndet er den Tod des Va-
ters und lt den Vater in sich weiterleben. Man kann diese Vorstellung be-
schreiben als eine vermittelte - nml ich durch die pietas des Sohnes vermittelte
- Identitt von Vater und Sohn.
94
In der Formulierung des Orakclspruches
kommt diese Identitt aber als eine unvermittelte zum Ausdruck: der Vater
verwandelt sich (mit Hil fe einer Frau, die er im gleichen Akt zur Gatti n und
Muuer sei ner selbst macht) in seinen Sohn. Dies ist die genaue Ausprgung ei-
ner Gottesidee. die der gypter mi t dem Prdikat des .. Ka-Mutef' . des "Stiers
92 Vgl. O. WHINREICIl, a. a. O.
9} Die eigentl iche und "ernsthafle" Fassung komml gelegentl ich in der Verdoppelung
von Motiven zum Vorschein. So wi rd Philipp einmal - auf der Ebene des
"Schwanks" - durch einen inszenienen Traum, das andere Mal - auf der Ebene des
Mythos - durch ei n wirkliches (wenn auch natrl ich fiktionales) Erdbeben von der
gltlichen Abkunfl sei nes Sohnes unlerrichl et. Auch hier Stoen wi r al so wi eder auf
Widersprche, in denen die Geschi chle in ihrer uns berlieferten Form ber sich
hinaus wei St.
94 Fr ei ne ausfhrliche Darslcllung dieser Konzeption s. J. AssMANN, Bild au VoltrS,
29- 46 :; Stein und Zeit, 96-133. Auf die Herkunft des " Rcher" -Motivs in der
Nektanebos-Geschi chte aus der Harendmes-Gestah machte J. Gw. Griffiths auf-
merksam.
88 Drines K2pi tel
seiner r.,'luner" bezeichnet und di e als Konstellation des sich selbst in seiner
Mutter-Gattin zeugenden Gones zu den fundamenralen Vorstellungen der
gypti schen Religion gehrt.
9S
H. J acobsohn, dem wir die Erschlieung dieser
Kamutef-Vorstellung fr das Verstndni s der gypti schen Knigstheologie zu
verdanken haben, leitet sie aus einer anderen Erzhlung her, die sich mit unse-
rem Mythos allerdings nur ganz am Rande berhrt: dem gypti schen Zweibr-
dermrchen, das uns in einem Papyrus der spten 19. Dynastie (um 1200
v. e hr.) berliefert ist.
96
Hier wird am Schlu erzhlt, wie der Held Bata al s
Holzsplitter in den Mund der Knigin eindringt. die .. augenblicklich" schwan-
ger wird und ihn als Kind zur Welt bringt. Der Knig nimmt das Kind auf den
Scho und macht es zum Kronprinzen. Schlielich bes teigt Bata den Thron
und rcht sich an der bsen Knigi n, seiner Mutter-Gattin, die ihm in seiner
Vater- Form nach dem Leben getrachtet hatte.
Auch diese Geschichte ist .. eingebettet" und stellt ni cht viel mehr als die
Coda dar im Rahmen eines greren Handlungszusammenhangs, auf den wir
hier ni cht eingehen mssen.
97
So ist hier die Prophezeiung fortgefall en, die in
aUen -anderen Versionen, di e wir betrachtet haben, in der einen oder anderen
Fo rm den Anfang bildet:
" GeburstzykJen":
pWestcar:
Nektanebos:
"Vorspiel im Himmel"
Wei ssagung des Djedi
Orakel
Daher erscheint hier die Geburt des Kindes ni cht al s eine metabole epi 10
beltio"98, jedenfall s nicht ber seine eigenen Lebensverhltni sse hinaus. Di e Be-
deutung der Geburt als einer "Heilswende", und berhaupt die Sinn-Dimen-
sion des " Heils" als ei ner geschichtstheologischen Kategori e, is t hi er ausge-
blendet. Es scheint die Funktion der Prophezeiung zu sein, diese Sinn-Dimen-
sio n im Rahmen der Geschichte zu vergegenwrtigen.
In diesem Zusammenhang mu daran erinnert werden, da es in der gypti-
schen teratur die Gattung der politischen Prophezeiung gi bt, die in der Tat
di e geschichtstheologische Kategori e des Heil s zum Thema hat.
99
Dieser Hin-
weis erbrigt sich auch nicht dadurch, da di ese Gattung, wie sich bei nherer
Untersuchung ihrer wenigen erhaltenen Exemplare zeigen liee, wenig oder
gar ni chts mit unserem Mythos zu tun hat. In den Prophezeiungen des Heils-
95 S. hierzu H. j AcoBSOII N, Stell ung des Knigs; D ERS., A.fythor, j . ASSMAN , Mlilltr-
galti,,; D ERS., Bild du VI/urs, 46- 49.
96 H. j ACOBSOI-I N, Mythos, 414- 41 9; D ERS., Stell ung des Knigs, 11 - 15. Zum Brder-
mrchen s. zuletzt E. BRUNNBR-TRAuT, Enzykl opdie, 1975 ff., s.v ; S. T. Hou.lS,
Tale of the Brothers.
97 VgL hierfUr meine in h nm. 89 angefhrten Analysen.
98 Zu diesem Begri ff s. E. NORDEN, Geburt des Kindes, 5.
?9 Zum Folgenden s. J. ASSMANN, KlligsdDgmfl IIIId Hti/se"" arlll"g, 345-377 = Stein und
Zeit, 259-285, mit weiterer Lileratur; E. NORDEN, Geburt des Kindes, 53-56.
Die Zeugung des Sohnes 89
knigs is t von seiner Zeugung durch Re oder Amun nicht di e Rede. Im Neftrli
aus dem frhen 2. Jahrtausend heit es:
Ein Knig wird aus dem Sden kommen,
Ameni mit Namen,
der Sohn einer Frau aus TaSeti ,
ein Kind von O bcrgyptcn.
1OO
In dem fast zweitausend Jahre jngeren, gri echisch berlieferten "Tpferora-
kel" spielen die Gtter zwar bei der Heraufkunft des Heilsknigs eine ent-
scheidende Rolle, aber von .,Zeugung" und Gottessohnschaft ist nicht die
Rede:
Dann wird gypten mchtig sei n
wenn fr eine Peri ode von 55 Jahren
ei n wohlttiger Knig von der Sonne kommen wi rd,
den di e groe Gnin Isis einsetzt.
101
Diese Zurckhaltung ist um so auffalliger, als unser Mythos ja gerade in der
gyptischen Sptzeit seine grte, nun auch wei t ber gypten hinausgreifende
Strahlkraft entfaltet. Auch das lIL Buch der sibyllini schen Orakel spricht nur
von einem Knig, den "Gort von der Sonne senden wird". \02 Offensichtlich
substituiert das Motiv der Sonnenherkunft in diesem berlieferungsstrang das
Zeugungsmysteri um als Bild und Inbegriff gttli ch legi timierter Herrschaft. In
unserem Zusammenhang verdienen die Prophezeiungen aber deshalb eine Er-
whnung, weil sie di e von uns als "Ausgangs situation" angesetzte, aber in un-
seren Texten niemals expli zit ausgefhrte Vo rstellung ei ner geschichtlichen
Heils-Defizienz in aller Breite schildern und damit al s Kategorie altgyptischen
Geschichtsdenkens ei ndrucksvoll unter Beweis stellen.
IO
)
5. Der Segen der Gottheit
Zwei Texte, die ich zuletzt noch erwhnen mchte, berhren sich dagegen
sehr eng mit unserem Mythos. Der erste Text ist als "Segen des Ptah" bekannt.
Er existiert in vier Fass ungen, von denen die Inschrift in Abusimbel , in das
Jahr 35 Ramses' 11. datiert (1255 bzw. 1244 v. e hr.), al s die ursprngli che
gih.
104
Es handelt sich um eine lange Segensverheiung des Gottes Ptah-Tate-
nen an den Knig, der bekanntlich anllich seines ersten oder zweiten Jubi-
100 G. POSENER, Linerature et polj tique, 156 f.; W. HELCK, Neferti , 49.
101 pRainer (G 19813) 38-41 = pOxyrhynchus 2332, 63-67 ed. L. Koenen, ZPE 2
(1968) 180.
102 E. NORDEN, Geburt des Kindes, 55 Anm. 2.
10) Vgl. hierzu auch W. HELCK, in: L 11 , 1086- 1092.
]1)<1 KRill , 258-281; H. A. SClILOGL, Tatenen, 64-66; M. GRG, Gon- Knig- Reden,
237-250.
0004 I JJ.
90 Drittes Kapitel
lumsfestes seinen Horusnamen in " Herr von Sedfesten wi e sein Vater Ptah-
Tatenen" ndert und diesem Gott von da an eine besondere Verehrung entge-
genbringt. Ich bersetze nur die in unserem Zusammenhang entscheidenden
Passagen:
I " Ich bin dein Vater, der dich gezeugt hat als Gau und alle deine Glieder als
Gtter.
leh habe mich in den Widder von Mendes verwandeh und meinen Samen
ergossen in deine erlauchte Mutter, denn ich wute da du mein ,Rcher' bist,
da du es bist, der meinem Ka wohlgefalJig handeh. "los
11 " Ich habe dich geboren, wie Re aufgeht,
ich habe dich erhht an der Spitze der Gtt er."
111 "Die Chnume des Ptah ziehen di ch auf,
deine Meschenet jubeh frohlockend
lO6
,
(Fassung von Medinet Habu:) seit sie dich erbl ickt haben,
wi e du meiner Gestah gleichst, indem du erlaucht, gro und gewaltig bist ... "
IV " leh betrachte dich mi t jubelndem Herzen,
ich nehme dich in meine Umarmung aus Gold,
ich umfange dich mi t Leben und Heil,
ich verei nige dich mit Gesundheit und Freude,
ich verbinde dich mit J ubel und Heiterkei t,
Herzenslust, Frohsinn und Jauchzen . .. ..
" Ich mache dein Herz gttli ch wie das meine,
ich erwhle di ch, ersehe di ch, bereite dich,
dein Geist is t erl euchtet, dei n Ausspruch wi rksam,
nic hts ist di r unbekannt,
du bi st klger heute al s ges tern
und bel ebst die Menschheit mit deinen Ratschl ssen.
V " Ich habe dich zum Knig der Zeitfll e eingesetzt
und zum Herrscher der Dauer.
leh habe deinen Lei b aus Gold gebildet
und deine Knochen aus Bronze,
deinen Arm aus Erz.
leh habe dir jenes gttl ic he Amt gegeben,
damit du die beiden Lnder al s Knig beherrschst .....
VI " Ich wi ll dir groe Nile geben
und di r das Land mi t Flle versorgen,
Speisen und Obernu auf aUen deinen Wegen.
Ich wi ll dir Ernt en geben, die beiden Lnder zu ernhren" usw. (folgt lange
Segens verheiung)
l OS Lies:)",j rtJ. Je", ) nlJe nd!i <J>
hllJe Ju'I </Ir> ) rl Jb", n Je).)
Zur Bedeutung der " Ri cher". Funktion des Sohnes s. oben S. 87 mil Anm. 94. Zum
Stichwort Ja s. J. ASSMANN, Bild du Valm. 38, mit Anm. 144- 146 = Ders., Sltin lI1fd
Zeil, 125 mit Anm. 144- 146.
106 Vgl. hi erzu J . Q UAf.Gf.Bf.UR. Shai, 159.
Die Zeugung des Sohnes 9 \
Die Rede ergeht im Jahre 35 und bezieht sich auf die Zukunft. Die Garantien
fr diese gesegnete Zukunft liegen aber in der Vergangenheit, auf die daher
eingangs ausfhrlich Bezug geno mmen wird. Der Gon beginnt "ab ovo", das
heit mit der Zeugung des Sohnes. I-li er begegnen wir derselben Ko nstellation
wie im GeburtszykJus:
1. der Gon in verwandelter, irdi sch-sichtbarer Gestalt und die Knigin
2. der gttliche Same als Keim des knftigen, das heit zum Zei tpunkt der
Aufzeichnung regierenden Knigs
Aber der Gau ist nicht Amun, sondern Ptah-Tatenen, seine irdi sche Gestalt ist
nicht die Sethos' 1., sondern der Widder von Mendes, dessen Kult eine symbo-
lisch-rituelle Theogamie eingeschlossen haben mu. Die weiteren Punkte die-
ser resmierten Vorgeschichte einer gegenwrtigen und knftigen I-Ieilszei t
orientieren sich ebenso deutlich an den Stadien und KonsteUationen des Ge-
burts-Zyklus:
11 vgl. IX: Geburt, Stichwort: HII) "gebren"
111 vgl. Xli : Aufzucht. Stichwort: rnn "warten, sugen"I07
Beachte hier die Betonung de Ebenbildlichkei t
lO8
:
IV a vgl. Xl: erste vterliche Anerkennung in der intimen Umarmung. Stich-
worte qn), bpt "umarmen"
b vgl. XlV: ffentli che Anerkennung und Erwhlung zum Knigtum
V Krnung
Da hi er auf den Gebunsmythos Bezug genommen wird, lt sich nicht be-
zweifeln, auch wenn die Abfolge der Abschnitte ni chts besagt, weil sie nicht
auf einem logischen Handlungsaufbau beruht, sondern in der Natur der Sache
li egt, und auch wenn die Abweichungen von der "kanonischen" Form - die
auch Ramses 11. in seinem Totentempel anbringen li e 109 - betrchtlich sind.
Gerade an den Abweichungen zeigt sich, worin die Identi tt des Mythos, seine
"ikonische Konstanz" (1-1 . lumenberg)11O beruht. Es ist hier - im Gegensatz
zu den Fassungen der Sptzeit - noch keine Konstanz der Gestalt: fr Amun
tritt Prah-Tatenen, fr den irdi schen Vater der Widder von Mendes ei n, son-
dern eine Konstanz der Beziehung, der .. Kons tellation". Es si nd vor allem
zwei Konstellationen, di e der "Segen des Ptah" auS dem Geburtsmythos her-
ausgreift :
I. Die Theogamie, in der der Gon in di esseitiger Gestalt erscheint, um in der
Knigin einen Sohn und .. Rcher" zur Welt zu bringen: Abschnitt I, vgl.
Szene IV.
2. Die vterliche Anerkennung in Form der Umarmung, die das Kind als eben-
107 So nach Abu-Simbel und Karnak; in Medinet Habu verblat zu nhm "j ubeln". Vgl.
KR! 11 , 1-3.
108 Medinet Habu: 11111 i> br fifj.
109 H. BRUNNER, Die Geburt, Tf. 242.
110 H. B LUMENBEJlG, Arbeit 2m Mythos, 165 fr.
92 Drittes Kapit el
bildLichen Sohn anerkennt und zum Herrscher erwhlt: Abschnitt IV, vgl.
die Szenen Xl und XlV.
Es si nd die beiden Konstell ationen, in denen der Vater di e HauptTolle spielt,
und so stell t sie diese vom Vater gesprochene Rede mit Recht in den Vorder
grund.
Genau komplementr dazu verhalten sich di e Reden der gttlichen Mutter
an den Knig, wie sie in der Hathorkapell e der Hatschepsut von Der-e1 Bahri
aufgezeichnet sind. Diese Kapelle ist nichts anderes als eine monumentale
Ausgestaltung von Szene XJJ des Geburtszyklus: der Sugung des Kindes als
einer .. Aufzucht zum Knigtum" (nm r njIllJl).1 11 Die Anklnge schienen schon
Sethe so auffaUend, da er diese Inschriften in seiner Edition zwischen den
Geburtszyklus und den Krnungszyklus einrckte. Dort sagt die Hathorkuh in
einer der beiden groen I nschriften, die beide gleichermaen einschlgig si nd:
Ich bin zu dir gekommen, meine geliebte Tochter Hatschepsut,
um deine Hand zu kssen und deine Gliede r zu lecken, um dei ne lI.hjesrt mit
Leben und Heil zu vereinen
wie ich es fr Horus getan habe
im P2pyrusdickicht von Chemmis.
Ich habe deine Majestt gesugt an meiner Brust,
ich habe dich erfllt mit meiner Z2uberkr2ft.
mit jenem meinem W25ser des Lebens und des Heils.
Ich bin deine Mutter, die deinen Leib aufzog,
ich h2be deine Sch nheit gesch2ffen.
Ich bin gekommen, dein Schutz zu sein
und dich von meiner Mi lch kosten zu lassen,
2uf d2 du lebeSt und d2uerst durch sie.
1I2
Die berragende Bedeutung der Szene Xl I des Zyklus liegt darin, da mit die-
ser Sugung das von einer irdj schen Mutter gebo rene Kind auch mtterlicher
seits in ein gttliches Kindschaftsverhltnis aufgenommen wi rd, nmlich in die
Kindschaft zur Groen Gtti n , der Himmels- und Muttergttin, die der gyp-
ter seit vorgeschichtlicher Zeit in Gestalt einer Kuh verehrt als den Inbegriff
der Flle und des ewigen Lebens.
113
Noch das TpferorakeJ meint in seiner
auff:Hligen Formuli erung:
11 1 Zu dem mit dem Verb m" ausgedruckten Bedeulungskomplex \'gl. 2uch A. HEl-
MANN, Ki"d lI"d $fine Hii/iri", 171 ff.; zur " bermittlung von K ni gtum durch Su-
gen" s. M. MONSTER, Isis, 142 f.; J. l ECU\NT, Rb/t dll/oil, 123 ff.; DERS., Taharqa, 264
Anm. 3, 275 Anm. 3; E. F EUCHT, in: LA I1I , 425 mit Anm. 27-29.
11 2 Urk. IV, 239-240.
113 S. hi erzu J. ASSMANN, M"flugoflin. Zur Konstellation von Kuh und saugendem
Klbchen, 2n dessen Stell e du Knigski nd tritI, s. Q. KREl, Bckl ei n, 58 ff. , bes.
76-80 mit Bezug auf Hathorkapell e und Geburtsz}' klus. E. FEUCHT- P UTZ, Pekt orale,
34- 38.
Die Zeugung des Sohnes 93
der von der Sonne kommt
und von der Groen Gttin Isis (var.: von der Groen Gttin 114) inthronisien
wird
diese Konstellation von Knig und Himmelsmutter als den Inbegriff legi timen
Knigtums.
11 5
In den Mammi si stellt sie, wie wir gesehen haben, den dominie-
renden Bildgedanken und den "Bedeutungsschwerpunkt" des gesamten Myste-
riums dar.
116
So erklrt es sich, da Hatschepsut ihre HathorkapeUe im Grunde
diesem einen Thema widmet.
6. Das Ikon des Kindes
Wenn man von diesem Punkt aus die gesamte berlieferung um die Geburt
des Knigsk.indes in den Blick fat, so ergeben sich vor allem zwei Beobach-
tungen, die, wie ich meine, das Wesen der gyptischen Mythologie zu charakte-
risieren geeignet sind:
I. Der Mythos verdankt seine "i konische Konstanz" einigen wenigen funda-
mentalen Konstellationen. Es sind vier oder fnf 11 7:
I. Das Mysterium der Zeugung, die berwindung des Hiats zwischen Him-
mel und Erde durch den hieros gamos von Gott und Mensch.
2. Die Geburt: die irdi sche Mutter, die mit dem Beistand der geburlshelfen-
den Gottheiten (Isis und Nephthys, Heket, Chnum und Meschenet) den
neuen Gott zur Welt bringt.
3. Die Umarmung, in der der Vater das Kind als seines anerkennt und sich
im Kinde wiedererkennt.
4. Die Sugung und Aufzucht des Kindes durch die Personifikation der
groen Muttergo ttheit (Isi s, Hathor, HimmeJsgttin, Himmelskhe und
Kronengttinnen).
Der fnfte Akt des Geschehens ist di e Krnung: sie ist das Ziel des ganzen
114 So in der Fassung des pOxyrhynchus.
115 Vgl. besonders J. BF.RGMAN, Ich bin Isis, 12 1- 171.
116 Zu den Mammisi als architektonischen Real isationen des mythischen Ortes "Chem-
mis" (hie rzu A. H. GARDINER, HOrN! tht Bthdetilt, 52 ff.) s. F. DAuMAs, Mammisis,
135 ff.; J . BERGMAN, Ich bin Isis, 138, Anm. 4.
117 H. P. L'ORANGE, Ctbllrf!rifNa/, 105 ff., der in der Geburtsgeschichte der Drusilla bei
Dio Cassius "vier Zge" hervorhebt, "die in Rom besonders fremd und wunderlich
ersc heinen muten", nennt genau diese Konstellationen oder Basis-Szenen:
"Empfangnis und Schwangerschaft si nd auf bernatrliche Weise (daimo"io!) vor
sich gegangen", "als Vater des Kindes agiert neben Cali gula auch der Jupiter Capi-
IOlinu5".
" Es handelt sich um eine gttlkhe Geburt."
"Nach der Geburt wird das Kind in den kapitolinischen Jupitertempel gebracht, wo
es auf das Kni e des Jupiter, ,als sei es sei n Kind', gesetzt wird."
4. "Nach der Darbringung im Tempel wi rd das Kind der Minerva zur Sugung
bergeben."
0004 I JJo
94 Drines Kapitel
Geschehens. liegt aber auerhalb des eigentchen Gebu rtsmythos. Schon vor-
her aber und noch innerhalb des vom Mythos behandelten Geschehens scheint
sich dieses Geschehen nach auen zu wenden und eine An von ffendi chkeit
einzubeziehen. Alles vori ge verl uft ja in der Intimi tt des Harims und der Wo-
chenstubc. Di e Szenen XlII bis XVII der Der- el-Bahri- Fassung (besonders
die Prsentationsszenen Xl 11 und XVll) und die Szenen II E bis G der Spt -
zeitfassung geben der Weh, das heit der Guerwelt, den Bli ck auf das Ereig-
nis frei und f hren den neuen GOtt in di e Gemeinschaft der G rter ein.
118
2. Die "Konstellationen" oder "Ikone", die der Geschichte zugrunde li egen,
sind keine Funktionen, deren Bedeutung in dem li egt, was sie zur Handlung
beitragen (was um so mehr betont werden mu, als dieser Handlungsablauf ja
durch den nat rlichen und institutionalisierten Ablauf der Di nge vorgegeben
ist): sie [ragen ihre Bedeutung vielmehr in sich selbst und sind aus dem Han d-
lungsablauf vollkommen ablsbar. Sie bilden, jede fr sich, KristaUisatio ns-
punkte fr eigene "mythi sche Aussagen": Texte, Bilder und sogar ganze Hei-
li gtmer, wie uns das Beis piel der Hatho rkapelle von Der-el- Bahri gelehrt hat.
Die Konstellation der Zeugung fhrt in der Kamutef-1dee ein mythologisches
Eigenl eben. Di e Ikonographie und Phraseologie des gyptischen Knigtums
ist durchsetzt mit den fundamentalen Bildern und Konstell ationen dieses My-
thos, ohne da bei jeder dieser Szenen oder Formulierungen an diesen Mythos
gedacht wre, im Si nne ei nes Zitats oder einer Anspielung.
11 9
Der Mythos be-
zieht sich auf eine sehr konkret bildlich ausgeprgte Vorstellungswelt, die auch
auerhalb seiner in einer Flle von Bildern, Riten und Texten zur Darstellung
kommt. Daher verschwimmen sei ne Konturen im Ganzen der gyptischen
berlieferung in einer Weise, wie man das von mesopotami schen, ugari ti schen,
hethitischen, gri echischen und sonstigen Mythen nicht gewohnt ist. Dem Be-
griff der ikonischen Konstanz, den wi r von H. Blumenberg bernommen ha-
ben und der den Mythos als solchen charakteri sien , mssen wir demnach als
ei n spezi fi sch gyptisches Charakteri stikum das Phnomen der kombinatOri-
schen Unfestgelegtheit zur Seite stellen. Man knnte es auch als " narrative
Konrurlosigkeit" bezeichnen. Di e mythischen I kone der Agypter, die wir hier
und auch sonst " Konstel1ationen" genannt haben, sind nicht narrati v, weil sie
ihre Bedeutsamkeit ni cht aus der Geschichte beziehen, in deren Rahmen sie
erscheinen, sondern in sich selbst tragen und aus der Geschichte ablsbar sind.
Das sei an einem Detail abschlieend veranschauli cht. Die Szene XI I unseres
Zyklus, die Sugung und Au fzucht des Kindes, wird in der Hathorkapelle von
Der-el-Bahri und in den Mammi si nach Chemmi s verlegt. Chemmis ist der
mythi sche Ort im Delta, wo Isis, verborgen vor aUen Nachstellungen des Seth,
11 8 Zur Bedeutsamkeit dieses Akt es. der auch in Vergils 4. Ekloge eine zentraJe Roll e
spielt. s. E. NORDEN, Geburt des Kindes. 121- 125.
1I9 Ein Beispiel fr eine verselbstndigtc Konstell ati on. in der aber der Gesamt.r-,.l ythos
symbol haft vergegenwioirtigt ist, geben die Ringe aus Meroe mit ihrcr Wiedergabe
der Theogamie-Szene (IV), s. H. BRUNN ER. Die Geburt, 21 5.
4IJJ.
Die Zeugung des Sohnes 95
das Horuskind zur Weh brachte und aufzog. Es ist die zentrale Episode jenes
r.,lythos, der mit dem Tod des Osiris beginnt und mit der Thronbesteigung des
Horus endet. Es wre nun sicher fal sch, zu meinen, da di eser Mythos in der
Hathorkapelle und in den Mammisis "zitiert" wrde. Das aus welchen Grn-
den auch immer in Chemmis lokalisierte Ikon der stillenden Gortes mutrer
l 20
kommt in beiden Mythen vor, weil es unabhngig von ihnen existiert und sei-
nerseits KristaUisationspunkt ei ner Flle mythi scher Aussagen, z. B. Zauber-
sprchen fr Mutter und Kind oder Heilungszauber gegen Schlangen ist.
Es ist gewi nkht mehr als eine uerikhe Koinzidenz oder eine Folge der
angewandten Methode, wenn wir bei einer hnlichen Analyse der Osiri s-ber-
lieferungen ebenfalls auf fnf zugrunde li egende KonsteUationen gestoen
sind. t2t Kei neswegs auf uerlicher Koinzidenz beruht es jedoch, wenn auch
diese Konstellationen einet seits ihren Ort in der von Plutarch erzhlten Ge-
schichte haben und andererseits unabhngig voneinander Kri stalli sationspunk-
te darstellen fr eine Flle mythi scher Aussagen in ganz verschiedenen Le-
bensbereichen: I die Suche der Isi s und 11 die Beweinung, "VerkJrung" und
Belebung durch Isis und Nephthys vorwiegend im Totenkult, 111 die Geburt
und Aufzucht des Kindes vorwiegend im Heilungszauber und im Zusammen-
hang unseres Geburtsmythos, IV der Thronfolgeproze zwischen Horus und
Seth, z. B. im Sieges fest von Edfu aber z. B. auch in der Unterhal tungsliteratur
der Ramessidenzeit und V die Konstellation von totem Vater und die Herr-
schaft ausbendem Sohn, in der FlJe der Knigsinschri ften. Auch hier stoen
wir auf eine ikonische Konstanz, die auf Beziehungen und Grundsituationen
beruht, die ihre Bedeutung in sich tragen und nicht aus dem Handl ungsaufbau
einer Geschichte beziehen.
Was sich mir aus di esen Untersuchungen zum gypti schen Geburtsmythos
fr die Frage nach dem Wesen des Mythi schen zu ergeben scheint, ist der Hin-
wei s darauf, da zumindest im Hi nblick auf die gyptischen Befunde eine Be-
stimmung des Mythos als Geschichte plus differentia specifica - z. B. "myth
(is) a story o f the gods"122 zu kurz greift. t23 Wer unter Mythen VO( allem Ge-
schichten versteht, kann im alten gypten nur "die Verborgenheit des My-
thos" konstati eren, geht aber an der berwltigenden Evidenz der " Ikone" -
man knnte vielleicht, den Begriff des Bildhaften und des " Konstell ativen"
verbi ndend, von BeziehungsbiJdern sprechen - vorbei, die ungeachtet ihrer oft
120 Verwiesen sei noch auf die ikonographische Unte rsuchung dieser " Konstellation"
durch H. W. MOLUlR, IsiJ, 7- 38.
121 I n J. ASS:"ANN, Bild dn Vaters, 38-41 = D f.RS. , Strin und Zeit, 125- 127; D ERS., Die
Verborgenhril dn lt.1ylhos, 37 = Kap. 2, 52- 54.
122 L. H ONKO, Dtftning My/h, 15.
123 Am entschiedensten scheint Q. i\-lARQUARD, Lob dn Po!J/heiJmJts, 40 ff., di e Narrati-
vitt des Mythos in den Vordergrund zu stellen. Im brige n scheint aber jede We-
sensbestimmung des Mythos, meine eigene in Kap. 1 eingeschlossen, von seinem
Charakter al s Erzhl ung auszugehen.
000-4 IJoo
96 Drilles Kapilel
nur ansatzweisen Entfaltung zu Geschkhten, Strahlkraft und Bedeursamke
genuiner Mythen besitzen. Im Hinblkk auf diese Befunde mchte man daher
eine Definition des Mythos vorziehen, die nicht seine "Narrati vitt", sondern
seine " Ikonizitt" in den Vordergrund stellt: Mythen sind zu Geschkhten ent-
faltete Iko ne (Konstellatio nen, "Beziehungs bilder") , die sich, o hne ihre Identi-
tt zu verlieren, wieder in die reine lkonizitt zurckziehen knnen. In Meso-
potamien und in Griechenland prgt sich das in einer besonderen Nhe des
Mythos zur Bildkunst aus; das ist in gypten charakteri stisch anders: der Bil -
derzyklus des Neuen Reichs "steht tatschlich als illustrierter Mythos ... al-
lein". 124 Das Bild aJ s mythi sche Aussage
12S
ist in gypten eine Seltenheit - nur
der Bildtyp der "stillenden Gottesmutter mit dem Kinde" lt sich zu unserem
Mythos in Beziehung serzen
l26
- aber in den Texten kommen die " Ikone"
nkht nur vielfaltig zu Wort, sondern bilden geradezu ein G rundmuster poly-
theisti schen Denkens.
127
Fr die Konstanz der Ikone und ihrer Bedeutung ist der christliche Weih-
nachtsmythos ein Beispiel. Hier handelt es sich weniger um ein "Nachleben"
gyptischer Konstellationen als um eine Art Wiedergeburt, ein " neues Leben"
in vernderten Bedeutungszusammenhngen, eine Wiederverwendung, die an
die zu Kirchen umgebauten Tempel erinnert. Die drei zentralen Bedeutungs-
gehalte, die sich in gypten mit der Kind-Imago verbanden, verbi nden wir
auch heute noch mit dem Krippenkind. wenn auch teilwei se christlich umge-
deutet.
I. Die Erneuerung der Zeit und der Fruchtbarkeit, die Zur-Weltkun ft des
Gottessohns aJ s " Hcilswende" im Sinne nicht der Erlsung vom Bsen.
sondern der Wiederherstellung eines ursprnglichen Zustands;
2. Der Antritt der Herrschaft, ch ristlich umgedeutet mit Bezug auf ein Reich,
das nicht von dieser Welt ist, aber tro tzdem weiterhin bezogen auf
3. Friede auf Erden. ber di e zentrale Bedeutung des Fri edens mo tivs in den
jdisch-helleni sti schen, r mi schen und frhchri stli chen Ausprgungen der
Kind-Imago hat Eduard Norden alles Ntige gesagt.
128
Es lt sich aber ,
12( H. BRUNNER, Die Geburt, 203; vgl. J. ASSM .... NN, Die Vtrborgmhdl du MythoJ, 38 mi t
Anm. 68 (= K.p. 2, 53).
125 Im Sinne von J. ASSMANN, Dit Vtrborgtnhtit du My/hoJ, 37-43 ("Phii no-Text' ') =
Kap. 2, 52-54.
126 S. Anm. 120. Vielleicht stehen auch die Darstellungen des Knigs in der Umarmung
eines Gottes mit der Konstellation der viiterlichen Anerkennungsumarmung in Be-
ziehung, "gI. dazu auch J. ASSMANN, Liturgische Lieder, 103 ff.; Denkmal memphi-
ti scher Theologie, 64 f. usw., s. auch H. FRANKFORT, Kingship, 32, 66 f., 122, 133-
138, 199; J. ASSM .... NN, Bild du Va/m, 48 f.
127 Vgl. hierzu J. ASSM .... NN, Liturgische Li eder, 333--359.
128 Vergib 4. Ekloge ist nalrLich der locus classicus fr den Zusammenhang von
Kind-Imago und Friedensverhei ung, vgl. aber auch Jesaia 6 und vor all em 11 . Im
brigen sei fr die ausfUhrliche Ausbreitung dieser Zusammenhnge auf E. NOR-
DEN, Geburt des Kindes verwiesen.
4 1 333
Die Zeugung des Sohnes 97
wie ich meine, zeigen, da bereits im gyptischen Geburtsmythos, seit Hat
schepsut, der utopische Gedanke des Weltfriedens im Zentrum steht.
Das Friedensmoti v ist von dem der Herrschaft nicht zu trennen. Frieden
wird in gypten ursprngli ch in dem " Ikone< der Vereinigung der beiden Ln-
der gedacht. Seit Hatschepsut ist aber in den mit unserem Zyklus verbundenen
Texten darber hinaus auch in sehr betonter Wei se von "all en Lndern" die
Rede.
129
Darin uert sich gewi kein imperialisti sches Programm, wie es zur
Politik der Harschepsut am allerwenigsten passen wrde, sondern die utopi A
sehe Idee der globalen Befriedung, die man sich in der Form der dem Kinde
verheienen Weltherrschaft dachte. Von diesen Bezgen ausgehend, mchte
man es doch fr aUes andere als zufalJi g hahen, da uns der BildzykJus der Ge
burt des Kindes gerade bei denjenigen Knigen erhalten ist, die eine ausge-
prgte Friedenspolitik verfolgt haben: Hatschepsut, Amenophis H1. und Ram
ses 11 .
130
Auch auf das auffallige Hervortreten der Kind-Imago in der Ikono-
graphie Amenophis' 11 L, und gcl egenrlk h auch bei Ramses 11 .
131
, knnte von
daher Licht fallen.
132
Vor allem aber ist es die Amarnazeit, dere n knigliche
Ikonographie in einer bi sher wenig beachteten Weise von den GrundkonsteI
lationen dieses Mythos und der Kind- Imago beherrscht wird. \3J Der Zusam
menhang mit der Friedensidee, andererseits aber auch das Fehlen jeglicher nar-
rativer Entfaltung dieses Ikons, ist hier besonders evident. Das Mythologem
oder Symbol (auch hi etfr scheint " Ikon" das beste Wort) vom "GOtt auf der
Blte", das seine Fotmung ebenfalls der Amarna- oder der frhesten Nach-
amarnazcit verdankt
l3
\ verwei st in seiner Herausstel lung des gtrlkhen Ki n-
des ebenso auf den Zeitgei st, wie Sethos I. mit seiner Proklamation einer "Re-
naissance" (whm mswt: Wiederholung der Geburt): der Anbruch einer neuen
Zeil.
129 Zur Fo rmd t",3 l3.j m btp. ' "die Beiden inder in Frieden verei nigen" s. Urk. I V,
217 .3. und J. OSING, PalfflJ(hllji der Clltr, 367. Die Formd .. all e Flachlnder und all e
Berglnder" , d20s heiI alle Weh, ko mm I in den Zykluslexlen nicht weniger '111
dreimal \'or: Urk. IV, 216. 16; 230.2; 233.13. Die ve rtn utl ic he ursprngliche Denni
lion des Herrschaflsbereichs finde I sich 221.9: "da s KnigIUm in diesem ganzen
Lande", vgl. ebenso im pWes lcar 10, 13-11. 2.
IlO Zur Friedenspolitik Ramses' 11. , der in den z20 hlrei chen D20rstellungen der Kadesch
Schiachi und anderer militrischer Akti onen eher als Feldherr hervonriu , s. Ass
MANN, Sinngeschicht e, Kap. 4., Abschni tt e 4 und 5.
Ilt Manche der Kind. Darstell ungen Ramses' 11. 12>Ssen sich 20uch 20l s kryplOgr20phische
Wiedergaben des Namens R"ml-IJII lesen, wobei d20s Kind den Beslandlei l ml wieder
gibt . Ich sehe darin '1ber keinen Widerspruch zur symbolischen Deutung des Kind
Iko n.
132 Z. B. E. FEUCHT, Kind, 425, Anm. 14. E. Feucht verdanke ich 20 uch den Hinweis auf
C. VANDERSLEYEN, Ammophis 111, bes. 541 f. Zu Ramses 11 . s. H. A. ScHLGL, Son
nengott auf der Blt e, 19, mit Anm. 51- 52.
m Vgl. Anm. 31 und 44. M. EalOn Krauss beha ndelte auf ihrem Vortrag anllich des
XXI, Deutschen Ori em20listemages in Berlin (Mr.l 1980) Fragmente ei ner Statue,
di e Echnat on als Kind mit Jugendlocke darstellt e.
1}4 H. A. SCitLOGL, Sonnengotl auf der Blle, 17 ff.
8 ayerlsche
StaatsbiblIothek
..... _. '- .-
0004 I JJJ
98
Drittes Kapitel
Damit ist ein gewonnen, der - anders als die herkmmliche
ErkJrung als Proklamation der knigli chen Legitimitt - auch fr die
Li che berli eferung gilt und sich sogar ber gypten hinaus mit dem " Ikon"
des gttlichen Kindes verbindet , Erst von di eser gemeinsamen semanti schen
Basis her werden sowohl die Langlebigkeit als auch die Transformationen des
gyptischen Mythos verstndlich,
Viertes Kapitel
Die Macht der Bilder
Rahmenbeclingungen ikonischen HandeIns
im Alten gypten
1. Einfhrung: Elemente

einer "Bildakt"-Theorie
Situation
Gattungen si nd Ausprgungen kultureller Grundmuster auf der Oberflche
konkreter Objektivacionen. All es menschliche Handeln, insoweit es berhaupt
auf Verstehen angelegt ist und das heit einen Anspruch auf intersubjekti ve
Wirksamkeit und Wirklichkeit erhebt, ruht auf solchen Grundmustern auf und
ist von daher kulturell geformt. Es voll zieht sich in einer kultutell strukturier-
ten und nur dadurch bewohnbaren Welt. Handlungen und Erfahrungen, die
aus dieser "symbolischen Sinnwelt" und ihren Grundmustern herausfallen, ha-
ben keinen Wirklichkeitsstatus und werden - wenn berhaupt - nur als Phan-
tas mata, Wahnsinn, Traum, Lug und Trug oder auch nur als schl echterdings
belanglos wahrgenommen. Wirklichkeit ist nicht di e Frage einer ontologischen
Strukt ur der Gegenstnde, sondern der gesellschaftli chen Konstruktion und
Zu schreibung von Si nn (Berger / Luckmann). Der amerikani sche Soziologe Er-
ving Goffman hat im Anschlu an Gregory Bateson diese Grundmuster " Rah-
men" (frames) genannt . Rahmen si nd Organisationsprinzipien sowohl fr (so-
ziale) Ereignisse als auch fr unsere Anteilnahme an ihnen (Goffman, 19). In-
dem wir uns an solchen Rahmen ori enti eren, wissen wir " was ges pielt wird",
berblicken die "Situation" und vermgen unser eigenes Handeln ihr anzupas-
sen.
Was sich aus dieser Anal yse zu ergeben schei nt, ist die vielleicht berra-
schende Tatsache, da es - innerhalb ei ner "Welt" in diesem Sinne kulturell er
Geformthei t und "sinnhaften Aufbaus" (A. Schtz) - nicht unendlich viele,
sondern ei ne endliche Menge von Si tuationen gi bt. Auf solcher Begrenzung
l
beruht die Sinnhaftigkeit und " Bewohnbarkeit" der "Lebenswelt". Dadurch
wird der Alltag unter dem Zeichen der Routine, der Wiederkeh r des Gleichen,
I N. Luhmann spricht in bezug hierauf von .. Komplexitii tsredukLi on", s. N. L UIl -
MA N, Si"", 25- 100.
0004IJJo
100
Viertes Kapi tel
erfahren, ohne di e uns auch die Erfahrung der Aus nahme (des berraschen-
den und Absurden) nicht mglich wre. Die Si tuationen sind typisiert und in
verschieden hohem Grade organisiert oder geformt; sie knnen, wie Goffman
das ausdrckt, "verschiedenen Organisationsgrad haben". "Doch wie hoch
auch der Organisationsgrad sei, jeder primre Rahmen ermglicht dem, der ihn
anwendet, die Lokalis ierung, Wahrnehmung, Identifi kation und Benennung ei-
ner anschei nend unbeschrnkten Anzahl konkreter Vorkommnisse, di e im
Sinn des Rahmens definjert sind."2 Man knnte in bezug auf diese Rahmen
oder Situationen von einer "Grammatik zweiter Srufe" sprechen. Eine Gram-
matik erster Srufe regelt dje "Wohlgcformthei t" einzel ner Produkte wi e Stze,
Bilder, Werkzeuge, kurz: Handl ungen und Artefakte alJ er Art. Sie kann aber
nicht das " kommunikative Gelingen" dieser Produkte regel n. Eine Aussage
kann grammatisch wohJgcformt und trotzdem deplaziert, falsch, ungehrig, ja
sinnlos sein. ber den Sinnstatus einer Aussage lt sich immer nur von ihrem
situativen Kontext her entscheiden. Sprechen ist in dieser Hinsicht aber nur
ei n Sonderfall sozialen bzw. " kommuni kativen" Hande1ns berhaupt, von dem
genau dasselbe gilt. ber den Si nn ci ner Handlung (und einer Erfahrung) ent-
scheidet di e kulturell defi nierte Si tuation.
Weil die Si tuationen (mehr oder weniger) strukturi ert und typisiert sind ,
sind es die Handlungen und Erfahrungen ebenso. Daher hnel n sie sich und
fgen sich zu "Traditionen" des Handeins und Erl ebens zusammen. Sprache
kommt nicht anders als in Sprechsiuen, Textsorten und (Ierari schen) Gattun-
gen vor.
3
Sie bi lden den jeweiligen Rahmen, in bezug auf den der einzelne
Sprechakt berhaupt erSt als eine Form sozialen Handelns wahrgenommen
werden kann. Wer daher, vom einzelnen Text ausgehend, nach dem si tuativen
Kontext fragt, fragt zugleich nach der Gattung (fext'sorte/ Sprechsiue), wer
nach der Gattung fragt, fragt zugleich nach dem si tuativen Kontext, das heit
dem "Sitz im Leben". Das ei ne ist Ausdruck des anderen. Das gilt fr Bi lder
wie f r Tex te. Oie Frage nach " Bi ld-Genres" zielt zugleich auf di e Situationen,
das heit die sozial konstiwierten und kulturell institutionaEsierten Rahmen,
die unseren herstellenden, verwendenden, betrachtenden Umgang mit Bildern
als Formen sinnhaften Tuns und Verhaltens organisieren.
4
2 E. GOFFMAN, Rahmen-Analyse. In dieser Formulierung wird de r Begriff de r Si tuati-
on aufgesprengt in eine endliche Menge " primrer Rahmen" einerseits und ei ne un-
endljche Menge " konkreter Vorkommni sse" andererseits, hnlich wie die generative
Transformationsgrammatik zwi schen ciner endliche n Menge von Regel n und ci ner
unendliche n Menge danach erzeugtcr Stze unterscheidet oder die Jurisprudenz
zwi schen einer endlichen Menge gesetzlich dcfinierter "Tatbes tnde" und einer un-
cndljchen Menge konkre ter "Sachve rhalte".
) Auch die "Gegenga ttung", als welche M. Bakhtin die satura menippea verstehen
mchtc, ist natrl ich eine Gattung.
4 1-1 . G. Kippenberg empfahl in seinen theoretischen Vorberlegungen, mi t denen zu
dem Koll oquium in Bad Homburg eingeladen wurde, und in verschiedenen Stel -
lungna hmen, zwischen "Gattung" und " Ge nre" zu unterscheiden, und zwar in dem
l\bchl 101
Prsuppositi o n
Was die Frage nach der situati ven Verankerung angeht, gibt es zwei Wissen-
schaften, di e hier al s Pioni ere gelten drfen: die Musikwi ssenschaft und die bi -
bli sche Wissenschaft. Beide haben uns die Augen dafr ge ffnet, da die de-
terminierende, das heit sinn stiftende und organi sierende Kraft der situativen
Rahmung im Werk selbst nicht nur positiv - als form- und stil bildende Pr-
gung - in Erscheinung tritt, sondern auch negativ: als Auss parung, Weglas-
sung, Prsupposition. Monteverdi notierte in den Partituren seiner Opern nur
das Allerntigste: die Singstimme und den Ba. Intendierr war aber ei n Klang-
bild, das nur durch die Betei li gung vieler weiterer ni cht notierter Stimmen zu-
stande kommen kann. Hierfr konnte er sich auf die .. Rahmen kompetenz" sei -
ner Musiker sttzen, die das notierte Skelen mit Fleisch und Blut zu erfllen
vermochten. Er schrieb in eine bes tehende Musizierpraxis hinein, deren Kon-
ventionen er durch seine Minimalnotation lediglich in die ihm vorschwebende
Ri chtung lenkte. Seine Partitur war durch diese Musizierpraxis determiniert,
weniger hinsichtli ch ihrer positiven stilisti schen Merkmale als vielmehr im Sin-
ne eines Negativabdrucks, das heit in Ges talt aB dessen, was wir heute ver-
mi ssen, weil es in ihr unausgedruckt bleiben, das heit vorausgesetzt werden
konnte.
hnli ch verhlt es sich mit den Schriften des Alten und Neuen Testaments.
Sie waren in die konkreten Sprechsituationen und Verstndigungskontexte ih-
rer Zeit hineingeschrieben, deren Kompetenz sie voraussetzen. Solche Kom-
petenz geht unweigerlich verloren. Weil die Texte aber zu heiligen Schriften
wurden, berdauerten sie diesen Verlust und vernderten in dem Mae ihren
Si nn, wie sie diese verl orene Situations- bzw. Gattungskompetenz vorausge-
setzt hatten.
s
Di e wissenschaftl iche Antwort auf diesen Verlust heit .. Form-
Sinn.:: . da .. Ganung.:: n" di.:: Produktion, "Genres" dagegen die Rezeption kulturel -
ler Objekti vationen regdn. Ei ne solche Umerschddung iSI im Inu=resse
scher Klrung wichtig und sinnvoll , auch wenn grundstzli ch von einer Isomorphie
beiden Aspekl en des siluativen Rahmens werden kann. So
schrei bt etwa E. GOI'I'MAN, Rahmen-Analyse, 36: " Di.:: Bestandteile und Vorgnge,
die (der bei sei ner DeulUng dner Handlung annimmt, sind oft auch dieje-
nigen, die der Handlung sdbst eignen - und wa rum auch nicht, das soziale
iSI ja selbst oft so da der ei nzelne und sich auf einstel-
len kann. Es wird also ein.:: oder Isomorphie z\lo'ischen der
Wahrnehmung und der Organisation des Wahrgenommenen." Vgl. H. G.
berg, J"fmJllrfion, Visible Religion 7. 1990, VlI - XJ X.
5 Man sollte annehmen, da Texte und andere Verl ust
ursprngli chen Sinnes sinnlos und unvers tndlich Das iSI abe r meist
nicht Fall . steht unser Umgang mit Erscheinungen (und
zunchst bis zu erheblichen Grade auch der \'(Ich An
von Sinndruck, der uns vor der Ane rkennung von Sinnlosigkei l
lt. Daher komml es viel zu als zu
Sinn verl ust. Eine erstaunl ich frhe und dieser
fi ndet sich in F. OVERSEC" , und Kultur.
102 VierIes Kapitel
geschichte", worunter in allererster Linie die Frage nach der Gattung und nach
der cdeurungs haltigkeit des Kontexts zu verstehen ist.
6
Mutati s mutandis gilt
Entsprechendes fr alle Bereiche der kulturellen Praxis. berall wird situati ve
Kompetenz im Si nne unausgcdrckten AUragswi ssens vorausgesetzt, die, sowie
sie verl orengeht, im Objekt selbs t als Negati vabdruck oder Leerstelle in Er-
scheinung tritt. Die Frage nach dem Si nn einer kultureUen Objektivation mu
immer ber die im O bj ekt selbst explizit gemachte Bedeutung hinausfragen in
den Bereich ko ntextuell en oder situativen " Rahmen wissens", das als Gattungs-
sinn institutionalisiert ist.
Die Vorreiterschaft gerade der Musikwi ssenscha ft und der biblischen Exe
gese in der Rekonstruktion solchen Rahmenwissens hat einen sehr ei nfachen
Grund. Diese beiden Wissenschaften arbeiten in engem Bezug auf zwei ganz
verschiedene auerwissenschafdiche Rahmen oder O rte des "Ernstfalls", die
den anderen Wissenschaften abgehen: die Kirche und den Ko nzertsaal. Der
Dirigent und der Pastor mssen wissen, woran sie sind. Sie knnen sich mit
"Leerstellen" und "Negativabdrcken" nicht zufriedengeben. Bei ihnen steht
der Umgang mit Partituren und Texten unter dem hermeneutischen Imperativ
der Applikatio n, der zu Entscheidungen zwingt.
Schrift und Bild: die "zerdehnte Situation"
Alle kulturellen Objekti vationen sind wie soziales und kommunikati ves Han
dein berhaupt situativ verankert. Sinn kommt ihnen nur von ihren kulturellen
" Rahmen" her zu, das heit von ihrer Einbenung in die Strukturen einer sym
boli schen Sinnwelt. Dieser "Kontext" hat zwei Aspekte: den kognilivtll Aspekt
eines situationsspezifi schen Wissensvorrats, der zu der im "Text" selbst expli.
zierten Bedeutung hinzutreten mu, um seinen "Sinn" zu reali sieren, und den
peiformoliven Aspekt ei ner raumzeidichen Konkretisierung, in der sich seine
Wirksamkeit und Wirklichkeit ereignet. Kirche und Gottesdienst, Konzertsaal
und Konzert knnen als Beispiel solcher "performativen Ko ntexte" gelten.
Was nun den performati ven Aspekt situati ver Verankerung angeht, lt sich
innerhalb der Menge denkbarer kultureller Objektivationen wie Sprche. Tn
ze, Riten, Bilder usw. ein tiefgreifender Unterschied feststellen, der auf der
Zeitstruktur beruht. AUe sich in der Zeit entfaltenden Objekti vationen wie
sprachliche uerungen, Riten, Tnze, Musikstcke, dramatische Auffhrun
gen, Filme, Paraden, Feste usw. formen und fllen im Vollzug ihrer Ausfh
rung zuglei ch auch die "Situation". Sie existieren nicht oder hchstens in der
rein subsidiren Gestalt einer Notation auerhalb dieser r1umzeidi ch ko nkre
6 Hier in vor all em H. Gunkel zu nennen, der Vater der biblischen Formgeschichte.
auf den die gllickJiche Prgung des inzwisc hen unverzichtbaren Begriffs "Sitz im
Leben" zurckge hl. Vgl. rur einen forschungsgeschic htl ichen berbli ck K. KOCIl ,
Formgeschi chl e.
Die Machl der Bilder 103
tcn Situation. Im Fall des Bildcs
7
wird nun die Situation in der Zeitdimension
entgrenzt und bis ins virtuell Unendliche zerdehnt. Trotzdem mchte ich auch
hier am Begriff der Situatio n im Sinne eines bedeutungshaitigen, sinn haft orga-
nisierten und o rgani sierenden Rahmens festhahen. Das Bild ist zwar alles an-
dere als eine nur subsidire Notationsfigur. Aber auch die Schrift geht in vielen
Fllen ber die rein subsidire Funktion der Aufzeichnung und Speicherung
gesprochener Sprache hinaus. Diese Flle knnen uns al s Leitfaden di enen bei
der Frage nach der situativen Verankerung der Bilder.
Die Schrift kann ei nerseits einen Kommunikationsakt aufzeichnen, in dem A
zu B spri cht, sie kann andererseits aber auch einer Kommunikationsakt konsh"-
lIlieren, in dem A sich einer offenen Menge von Lesern B mitteilt. 1m erSten
Fall htten wir es mit der subsidiren Notation ei nes raumzeitlich situierten
Kommunikatio nsereigni sses zu tun, im zweiten Fall stiftet die Schrift selbst das
Ereigni s. das nur durch di e Schrift und in der Schrift wirklich wird. Die Auf
zeichnlmg von Kommunikationsakten ist lediglich ein SpezialfalJ der Schrift.
Ihre eigentlichen Potenzen entfaltet sie dort, wo sie im konstituierenden Sinne
ei ngesetzt wird. In dieser Verwendung ersetzt sie den Sprecher. Auf diese Wei -
se entsteht ein Sprechakt oder besser: ein "Sprachverwendungsakt" SNi generis.
in dem die Situation keinen realen, sinnlich-krperlich anwesenden Sprecher
verlangt, sondern lediglich eine sinnlich-materielle Prsenz des schriftlichen
Textes, z. B. al s Inschrift. Es gibt in diesem Fall keinen Sprechakt auerhalb der
durch den Schrifttexl gestiftctcn Kommunikation. Die Inschrift verhlt sich
nicht subsidir zu aktuellen Formen sozialen I-fandelns, sondern sie ist eine
Form sozialen HandeIns. Hier sehe ich eine strukturelle Homologie zum Bild.
Auch das Bild ist ei ne Form des sozialen HandeIns. dessen situati ve Einbct-
tung in der Zeitdimension eigentmlich zerdehnt ist. So wie die Inschrift ei nen
sprachlich artikulierten Sinn vergegenwrtigt, vergegenwrtigt das Bild einen
graphisch, maleri sch, plasti sch oder architektoni sch artikulierten Sinn. In je-
dem Falle aber ist die Realisierung des in Texte oder Bilder investierten Sinn-
gehalt s eine Sache des Rahmens.
Von hier ist es ei n verhltnismig kleiner Schritt zu dem, was ich als "Bild-
akt" bezeichnen mchte, in Analogi e zu dem von Austin und Searl e entwickel-
ten Begriff des .. Sprechakts".8 Denn es li egt auf der Hand, da Sprechakte -
die entsprechenden Rahmenbedingungen vorausgesetzt - auch in inschriftli-
1 UOIer " Bildern" werden hier "isuell e Objekte all er Art, also auch anikonische wie
etwa Pyramiden, Obelisken, Dolmen, Menhire, Stupas, Ornamenle usw. ve rSlanden.
Zum Begriff der "zerdehnl en Si tuati on" "gi. mi t Bezug auf den schriftlich fi xien en
Texi K. E"UCH, 1tXI""tI rprorhlich,s Ha"tI,I", 24- 43, bes. S. 32.
8 J. L. AUSTIN, I-I ow to do things wilh words; J. R. SP.ARLE, Speech AclS. Sowohl der
Begriff al s auch weite Bes tandteile der Theori e des Sprechakts werden bereits bei
A. H. GARDINER, Theory of Speech, exponiert, ein Werk, das in der Sprachwissen-
schaft vielleichi nur des halb in Vergessenheil geralen ist, weil der AUlor auf einem
anderen Gebiet , dem der gyptologie, so Oberr:l.gendes geleistel hat.
104 Viertes Kapi td
cher Form reaLi siert werden k nnen. " Pri varweg" kann ein Verbot sein, die
Aufschrift "Mnzrckgabe" ein einkJagbares Versprechen. Viele solcher in-
schriften sind durch Bilder ersetzbar und werden zunehmend durch Bilder er-
setzt. Hier wird mit Bildern verboten, \ersprochen, erkl rt, empfohlen, befoh-
len. Das alles si nd sprachliche Handlungen, und di e Bilder funkti onieren led ig-
lich als ei ne Art von Schrift. die den Vorteil hat, sich nicht auf di e deutsche
Sprache. sondern auf eine rei n begriffliche Interlingua zu beziehen. Die Frage
ist aber, ob die Bilder - immer die entsprechende situative Verankerung vor-
ausgesetzt - nicht auch noch ganz anderes knnen, das ber die Sprache hin-
ausgeht. Eine solche Frage ist nur kulturspezifi sch zu entscheiden. Denn was
die Bilder vermgen und was nicht, das heit wel ches" Handeln mit Bildern"
mglich ist, hngt von den " Rahmen" ab, di e innerhalb der spezifi schen Struk-
turen ei ner gegebenen symbo li schen Sinnwelt angelegt sind.
Die "Zerdehnung der Situati on" hat Konsequenzen aber nicht nur in der
Zeitdimension, sondern auch fr die Personkonstellation. Die unmittelbare
face-to- face- Kommunikatio n und Interaktion wird mittelbar. An die Stell e des
"Sprechers" tritt di e Schrift, an die Stelle der Interaktion die Rezeption. An die
Stelle des aktuellen, raumzei di ch und auch personell begrenZten sprachlichen
Kommunikationsereigni sses tritt eine nach allen Dimensionen hin offene, aber
potentieUe VoUzugsform von Kommunikation.
9
Das ist auch die VoUzugsform
bildlicher Kommunikation. Der Unterschied zur Schrift scheint nur darin zu
liegen, da das kommuni kative Handeln mit Bildern ni cht so ohne weiteres als
eine miuelbare und auf Dauer ges tellte Vollzugsform von Interaktion einer un-
mittelbaren raumzeidich konkreten Vollzugsform in face-to-face- Interaktion
gegenbergestell t werden kann, wie das bei Sprechen und Schreiben, Hren
und Lesen der Fall ist. Sch rift kann es ni cht ohne Sprache geben. Gibt es auch
erwas, das im gleichen Sinne einer Bedingung der Mglichkeit dem Bilden vor-
aus liegt? Gibt es, mit anderen Worten, so etwas wie eine "l\'lndlichkeit" des
Bildes?
Jeh meine, da wir, so wie es "Traditi onen des Sprechens" gibt
lO
, mit "Tra-
ditionen des Sehens" rechnen mssen, das heit mit begrifflichen Artikulatio-
nen des Sichtbaren und Rahmenbedingungen ihrer Verwendungen in den Si-
tuationen der Lebenswelt. Das visuelle Analogon zu Sprechen und Hren ist
Erschei nen und Sehen. Wi r mssen davon ausgehen, da der visuelle Hand-
lungs raum in genau dersel ben \'(Ieise nach "Rahmen" oder "Si tuationen" struk-
turiert ist wie die brige Sinnwelt kommunikativen HandeIns. Ich mchte da-
her den Begriff der "Erscheinungssi tuation" und "Erscheinungs- Konstell a-
tion" einfhren, in Analogie zu den Begriffen der "Sprechsituatio n" und
.. -konstell ation". Was das Bild ermglicht, ist nicht nur die "Zerdehnung" der
9 Offenhd t in der rumlichen Dimension gilt natrlich nur fr portable Schrifnrger,
nich, fUr ortsfeste MonumeOlal inschri ften.
10 B. SOIUEBEN-LANGE, Traditionen des Sprechens.
I JJJ
Die Macht der Bilder 105
Erscheinungssituation, sondern sind vor alJem charakt'eristische Verkrzungen
der Erscheinungs- Konstellation. Deren Grundform ist dreiglj edrig: ein A, der
ei nem etwas (C) zeigt, wobei A auch "sich" zeigen kann (nichts anderes
heit ja "erscheinen''). Das Bild kann A und C verschmelzen, indem es den,
der " sich" zeigen will, darstellt. Es kann aber auch Bund C verschmelzen:
wenn es sich nmlich gar ni cht an einen "Betrachter", sondern an den wendet,
den es darstellt, z. B. um ihn magisch zu beeinflussen. Wir werden Gelegenheit
haben, aUe diese Mglichkeiten an gyptischen Bei spiel en zu illustrieren.
2. Monumentalitt und Magie: gyptische Bild-Genres
Gattungen, kul tureUe Felder und Sub-Universen
Der bergang von der Ebene der Theorie zur Ebene der Empirie erfordert
sofort eine Differenzierung unserer theoretischen Vorstellungen: offenbar gibt
es innerhalb der Menge der verschiedenen " Rahmen", die in der symboli schen
Sinnweh einer gegebenen GeseUschaft Handeln und Erleben organisieren, ein
erhcbljches Ma sowohl an berlagerung als auch an hierarchi scher Stu fung.
Es gibt Makro-Gattungen oder kulturell e Institutionen wie "Werbung" und
"Zeitung", di e sich einerseit s berschneiden und andererseits eine Menge ein-
zelner Gattungen (wi e Plakat, Werbespot, Anzeige usw.; Leitartikel, Feuilleron,
Wetterbericht usw.) integri eren. Und es gibt innerhalb einer symbolischen
Sinnwelt Sub-Uni versen wie z. B. Politik, Recht, Religion, Wirtschaft, Wissen-
schaft und Kunst, die entsprechend al s Makro-Si tuationen fungieren und einen
verschieden hohen Grad gegenseitiger Unabhngigkeit oder " Ausdifferenzie-
rung" (M. Weber) aufweisen knnen. Gesellschaften pflegen sich in dieser
Hinsicht erheblich voneinander zu unterscheiden. 11 Im alten gypten haben
wi r es mit einer kompakten Sinnwelt zu tun, in der von Po litik, Wissenschaft
und Kunst im Sinne ausdiffe renzierter Systeme sozialen Handclns keine Rede
sein kann. Trotzdem knnen wir auch hier scharfe G renzen beobachten, die
auf einer sehr hohen Ebene kultureller Sinn-O rgani sation verlaufen. Es han-
deh sich um zwei Dicho tomien. Die eine betrifft die in der altgyptischen Kul-
tur ganz besonders scharf ausgeprgte Gli ederung in Zentrum und Peripherie
oder Hoch- bzw. Ho fkultur und All tags- bzw. Volkskultur.
12
Von ihr soll hier
ni cht weiter die Rede sein. Oi e andere betrifft das Zentrum selbst. Die
hochkulturelle Bildproduktion wird bestimmt durch zwei Makro-Funktionen,
di e ich die Monumt nlalt und die Magiuht bzw. Rilutllt nennen mchte.
11 In totali tren Regimes wird di e erreichte Unabhngigkeil im Zuge ei ner enldifferen-
zie renden .. Gleichschaltung" zurckgenommen, in vormodernen Gesellschafl en ha-
ben wir es mil kompakt en Sinnwehen schwacher oder fehl ender Ausdifferenzierung
zu tun.
U Vgl. hi erzu J. ASSMANN, SIri" lI"d Zril.
( ) ( ) ( ) ~ 1 3 3 3
106 Viert es Kapi tel
Abb. I: Su:lc dcs Knigs . Schbngc". Louvrc. Ersu:. Dynastie (um 3000 v. ehr.)
Gattungen monumentaler BiJdkommunikation
Monumentalitt ist in gypten kei ne Sache des Formats, darf also nicht ver-
wechselt werden mit Kolossalitt.1
3
Monumentalitt ist eine Sache einerseits
des Materi als, das hart, kos tbar und unvergnglich sei n mu, und andererseits
einer streng regulierten Bildorganisatio n, die wir den "gypti schen Kanon"
nennen.
14
Das gyptische \VOrt f r " J\'lonument", m"w, das von einem Stamm
nJlY "bleiben", "dauern", " fortbes tehen" abgeleitet ist, verweist deutlkh auf di e
Zentral funktion des Monumentalen: den Wunsch nach Fortdauer, nach ber-
windung von Vergngli chkeit. le dur dtJir de durtr (p. El uard).
13 Allgemei n gi lt fr die Formenspr:ache der :ahgypuschen Kultur eine erst:aunliche
lI.bst:ab-l ndifferenz. Das zeigt sich in der :anscheinend beliebigen VerkJei nerb:ar-
keil gewisser Formen wi e z. B. der frhzeitJichen Nischenarchitekrur, di e spi ler in
ber zehnfacher Verkleinerung z. B. auf Srgen weiterlebt , oder der Pynmide, die
zu Minialurpyumiden verkl einerbar ist .
14 Darunle r verstehe ic h ni cht nur den " Proporti onskanon" der menschlichen Figur,
sondern das gesamte System der ikonologischen und ikonographischen Regeln, di e
d:as igyptische Bild organisieren. Zu di esem Begriff von " Kanon" s. auch \VI . M.
0 "V15, Canom'tal nprutfllalion; DERS., Tht Canonital Thtory sowie VOf allem DIl RS. ,
POJilitiJl1I a"d Idtalis",. S. :auch J. AssfotA.NN, Viel Slil a", Nil?
Die M:J.cht der Bilder 107
Das gypti sche MonumentaJbild tritt schlagartig auf, in engstem zeitlichem
und thematischem Zusammenhang mit dem bergang von der Vorgeschichte
zur Geschich t.e, das heit der Entstehung des gyptischen Zentralstaats mit
Knigtum, Schrifterfindung, Kalenderwesen, Steuerorganisation, Vorrats- und
Redi stributionswirtschaft usw. Di e frheste n Monumente beziehen sich auf di e
Ereignisse dieses bergangs, stehen also bereits im Dienste des sich formie-
renden Staats. Den Staat verkrpert der Knig, der in jedem einzelnen dieser
" Bildakte" in der Rolle des "Senders" agiert, der sich selbst und/ oder etwas
anderes im Bild zur Erschei nung bringt ("A U) . Es handelt sich um zeremoni ale
Schmink-Palerten und Keulenkpfe
l5
, die dann sehr bald als monumentale
Bildtrger obsolet werden und ei nem neuen FormenarsenaJ weichen.
16
Duan
zeigt sich: die Funktion ist lter als die Form. Sie knpft an vorhandene, ziem-
lich ungeeignete Formen an und mu ihre eigene Formensprache erst ausbi l-
den. Das erSte Monument im Sinne der spteren kanoni sierten Fo rmensprache
ist die Stele des Knigs "Schlange" im Louvre (Abb. I ). Im Laufe der folgen-
den vierhundert J ahre entfaltet sich dann die monumentale Funktion in eine
Flle von Gattungen, auf die wir hier unmglich im einzelnen eingehen kn-
nen. Ich mchte mich daher auf zwei Phnomene beschrnken, die fr die
handlungs theoreti sche Behandlung des Bildgenre- Problems von besonderem
Interesse sind: Genrewechsel und Di skursbeschrnkungen.
Di skursbeschrnkungen: der "strenge Giza-Stil"
Die " Rahmen", in denen sich menschliche Interaktion voll zieht, haben, wie
Goffman betont, einen verschi edenen Organisationsgrad; sie haben auch einen
verschiedenen Exklusivittsanspruch. Grenzberschreitungen knnen sanktio-
niert werden; in diesem Falle sprechen wir von " Di skursbeschrnkungen". In
der gypti schen Monumentalbi ldkunst betreffen sie vor allem die Abgrenzung
des kniglichen gegenber dem nichtkniglichen Bereich. Oie Themen und
Formen der kniglichen Monumentalkunst sind exklusiv und drfen vom Pri-
vatmann nicht oder nur teilweise und immer nur in besonderen Ausnahmefal-
len bernommen werden. Di e Grenze verschiebt sich stndig im Verlauf der
gyptischen Geschichte; besonders streng wird sie unter Snofru und Cheops in
der 4. Dynastie gezogen.
17
Unter seinen Vorgngern hatte sich bereits ei ne be-
deutende Tradition von nichtkniglichen Grabreliefs und Skulpturen entfaltet.
Jetzt verschwi ndet das alles wieder aus den Grbern. Die Grber werden jetzt
aUe nach demselben Schema angelegt, einziger Reliefschmuck ist eine die
Opferstell e bezeichnende Plane, einzige Rundplastik ei n "Ersatzkopf", der als
Grabbeigabe einzustufen und daher mehr dem magischen als dem monu-
15 Fr ei ne Bilddokumentuion s. H. ASSELBERGIIS, Chaos.
16 W. B. EMERY, Archaic Egypt;J . V AND1ER, Manuel d':J.rcheologie.
17 H. J UNKER, Giza I, bes. S. 78 ff. und XII , 33 ff. Vgl. dazu auch E. Sotorr, FritdhoJ$-
brllrh, Cit.o.
0004 1333
!O8 Vicm:s Kapitel
<" , n 11<; .
..d.I t

hbb. 2: Nilgott heilen, Relief aus dem des Sahure (Abusi r), Kairo , gypli sches
Museum (um 2450 v. ehr.)
o
-.
mentalen Bereich zuzuordnen ist.
18
Das wird dann zwar alles nach Cheops
wi eder rckgngig gemacht, aber gewisse Grenzen werden doch bis zum Ende
des Alten Reichs und teilweise darber hinaus streng beachtet. So werden z. B.
bi s zum Neuen Reich (zweite Hlfte des 2. J ah rtausends v. Chr.) niemals Gt
ter in einem Pri vatgrab dargesleHt, auch der K nig nicht. Darstell ungen wie
die gttlichen Personifikati onen der Fruchtbarkeit (Abb. 2) oder die Umar
mung von Gttin und Knig (Abb. 3) knnen nur aus einem kniglichen Kon-
text stammen. Ferner - aber hier gibt es dann schon gewi sse pdvilcgierte Aus-
nahmen - wi rd der ni chtknigliche Grabherr ni cht akti v handelnd dargesleHt.
Seine Teilnahme an den dargestellten Handlungen beschrnkt sich auf das
"Schauen".19 Der Knig dagegen wird in einer Flle von Handlungen darge-
stellt, von denen ei nige dann, z. . J agdszenen, nach dem Zusammenbruch des
Alten Reichs in das Bild repertoire der Privatgrber eingehen.
18 C. VANDERSLEYEN, Ersatzleopf
19 Vgl . hierzu besonders H . A. GROENEWEGEN- F RANKFORT, Arrest and Movement, bes.
30 ff.; s. aueh W. WOLF, Kunst, 260.
41 JJ"
Die Macht der Bilder 109
l
Abb. 3: Die Siugung des Knigs. Relief ~ u s dem TOIenlempel des Sahure
Genrewechsel : Serdabstarue und Schreinstatue
Genrewechsel lt sich am Beis piel der Grabplastik illustri eren. Hier handelt es
sich um ei nen Wechsel des Kontexts und der "Erscheinungskonstellation". Im
Alten Reich bilden sich fr di e knjgli che und die nichtknigli che Sphre zwei
streng unterschiedli che Aufstellungs kontexte heraus. Kniglich ist die freie
Aufstell ung in einem Statuenschrein oder Pfeilerhof. nichtknjglich di e un-
sichtbare Aufstellung in einer hermetisch verschlossenen Kammer, dem
Serdab
20
, di e nur durch einen kleinen Schlz in Augenhhe der Statue mit der
20 Das Won ist arabi sch und bedeut et eigentlich "Kell er". In der 3. Dynastie taucht
der Serdab erstmals bei Djoser auf, also im kniglichen Kontext. Das System der
Statuenaufstell ung differenziert sich erst zu Begi nn der 4. Dynastie in ei nen knig)j -
chen und ni chtkniglichen " Rahmen". Jetzt werden z. B. di e kreuzfrmigen deko-
00(l4 1Jo.
110 Viert es Kapitel
Abb. 4: Bl ick in ei nen "Serdab" mi t Statuen in SilU, GiZ3. 5. Dyn. (um 2450 \'. Chr.)
..... ..., .... , .... TI
-
-
Abb. 5: Grab des Ti, Grundri; S3qqua. spte 5. Dynastie (um 2400 v. Chr.)
4 1000
Die Macht der Bilder
Abb. 6:
Frei aufgestell te Statue des Knigs
Chephren aus dem Pfcilerhof sei ner
TOIenkul lanlagc ( rahempel), Kairo,
i\grpt isehcs Museum (um 2550 v. Chr.)
111
zugnglichen Kultkammer des Grabes kommuni ziert (Abb. 4, 5). Da wir Gat-
tungen von typisierten Situationen her defini eren, haben wi r es mit zwei ver-
schiedenen Gattungen zu tun: der frei (bzw. im Schrein) aufges tellten und der
Serdab-Statue. Bei der Erscheinungskonstellation der frei aufges tellten knigli-
chen Statuen ist zweifel los ein Betrachter impli ziert . In diesen Statuen er-
schei nt der Knig seiner Priesterschaft oder wer immer sonSt Zugang zu den
entsprechenden Aufstellungskomexten hatte. Dieser Bezug prgt sich in der
Objektstruktur aus, nmlich in den kostbaren Gesteinen (Diorit, Schist, Ala-
baster). aus denen diese Statuen gefertigt sind (Abb. 6). Bei der Serdabstatue ist
rierten Grabkapell en mit Ziegeln blockiert und in einen Serdab umgebaut . S. E.
BROVARSKI , Serol1b.
11 2 Vi ert es KapileJ
Abb. 7:
ScrdabsI11ue des Ti ~ u s sei nem Grab in S:aq<jua
(vgl . Abb. 5), Kairo, i\ gypti 5<: hes Museum
(um 2400 \' . e hr.)
Sichtbarkeit kunstvoU vereitelt, ein menschlicher Betrachter al so explizit aus-
geschlossen. Hier erscheint der Grabherr sich selbst, nmlich sei nem Toten-
geist (gypti sch Ko), der in der Statue als einem "Ersatzkrper" Platz nehmen
soU, um dem Kult in der Kultkammer beizuwohnen. Diese Statuen sind in der
Regel aus bemaltem Kalkstein (Abb. 7).
Im Mittleren Reich (ab 2000 v. ehr.) verschwindet die Scrdab-Statue. Auch
die nkhtknigliche Grabplastik wird jetzt (rci, das heit in einem Schrein auf-
ges tellt. Auch fr sie werden jetzt kostbare Hartges tci ne bevorzugt (Abb. 8).
Wir haben es also im Bereich der Grabplastik mit einem Genrewechsel zu tun.
Der Kontext und die ErscheinungskonsteHaci on des Bildes haben sich grundle-
I JJo
Die Macht der Bilder

Abb. 8:
Schreinstatue des Chcrtihotep
aus Quan;it , Berl in (Ost):
12. Dynastie. Zeit Se,ostris 111.
(um 1800 v. e hr.)
11 3
gend gewandelt. Das magische Element ist verschwunden, Dargestellrer und
Adressat si nd klar auseinandergetreten.
21
Drei Punkte seien, den Bereich des Monumentalen abschlieend, noch ein-
mal hervorgehoben:
1. Die Identitt von "Sender" CA) und Dargestell tem (C). Monumentalitt
ist in gypten Selbstdarstellung. Fast aUe Plastik ist Po rtrtplastik. Auch wo
die Wandbilder anderes als den Grabherrn darstellen, sind sie doch auf ihn be-
zogen, in einen Handlungszusammenhang eingebettet, der von ihm, z. B. als
"Schauendem" dominiert wird.
22
Fr die Tempelkunst gilt Entsprechendes.
21 Fr eine sti li sti sche Anal yse dieses Wandels s. J. ASSMANN. Ikonologie der Identiliil.
22 Zum durchgngig selbstthematisiere nden Charakter der gypti schen Monumenlal-
kunst s. J. ASSMANN, Stplllkrale SelbsUhtma!isitntng.
0004 I JJJ
114 Viertes Kapitel
Die Tempel sind i\'lonumente, die die Knige zwar fr die Gtter, aber als " ihr
eigenes Monument" errichten.
2. Die Spezifitt der "Erscheinungssituation" , die sich schon aus der Bedeu
tung des gyptischen Wortes fur Monument ergibt. Di e Erscheinungssi tuation
oder VoHzugsform des " ildakts" ist permanent und vi nuell koextensiv mit
der Ewigkeit, jener Ewigkeit nmlich, die der gypter dt ("unwandelbare Dau
er", im Gegensatz zu nbb "ewige Wiederkehr") nennt.
23
121 ist ein religiser
Begriff und bezeichnet eine Dauer, die nur dem Heiligen, Vollkommenen zu
kommt. Im Monument erscheint also der Dargestellte im situativen Assozia
tionsraum des Heiligen. Man knnte sagen, da er sich m Hil fe des Monu
ments hineinsteHt in den htiligen RaNm dtr Da/ur. Der gyptische Begriff dl ge
h rt jedenfalls unwegdenkbar zu dem im " Rahmen" institutio nali sierten, im
Objekt prsupponierten Sinn des Monumentalen.
3. Die Rigiditt des gyptischen Kanons. Das Phnomen ist bekannt und
bedarf hi er keiner detailli erten Darlegung. Keine andere Kunsttradition der
Weh war jemals einem so strikten, differenzierten und dabei so langlebigen Re
gelsys tem unterworfen. Ich mchte die These vertreten. da es sich hier um die
Gallllngsmtrkmalt du Monllmtnlalt n handtll. Die Regeln des Kanons verwei sen
auf die Ewigkeit der Erscheinungssiruation. Sie sichern dem BiJd die Merkmale
des Heiligen und Vollkommenen, die di e Vorbedingung unwandelbarer Fort
dauer sind.
Nun ist es zum Verstndnis des vorangehenden wie des folgenden Ab
schnitts wichtig, sich kJarzumachen, da das gyptische Grab insgesamt einen
sehr komplexen Rahmen darstellt, der in einem Spannungsfeld zwischen den
bei den Polen des "Monumentalen" und des " Magischen" steht. Als Monumtnt
steht das gyptische Grab in ei nem kommunikati ven Bezug zur Gesell schaft
(im Sinne von Mit und Nachwelt) und dient der sozialen Einbindung des
Grabherrn, die es auf Dauer stellt. Es enthlt Rume, die nach der Beisetzung
zugngli ch blieben, und Texte sowie Darstellungen, die von Besuchern gese
hen werden sollten.
2
-4 Als magisdJts Objtle1 realisiert das Grab mit seiner Ausst:J.t
rung eine Lebenssphre und Lebenshilfe fr den Grabherrn selbst. Seine Oe
koration Stellt fr ihn eine Welt bereit, in der er sich bewegen, ei ne Versor.
gung. von der er existieren, und ein Wissen, dessen er sich im Jenseits bedie
nen kann. Im allgemeinen darf man davon ausgehen, da eine monumenral e
gyptische Grabanlage die beiden Funktionen in ihrem architektOnischen u y.
out trennt, indem die nach der Bejsetzung unzugnglich gemachten Teile der
magischen, und die weiterhin zugnglichen und sichtbaren der monumentalen
Funktion dienen. Aber so einfach ist es nicht. Auch im zugnglichen Grabbe
reich spielt die magische Funktion eine Rolle. Dabei gi lt die Faustregel, da
weiter "auen", im Eingangsbereich, der Monumenralaspekt dominiert und
weiter "innen", im Kultbereich, der magische. Auerdem verschjebt sich der
2J J. AssMANN, DOPfH/gtsithl der Zti!.
24 Vgl. J. ASSMANN, S{hrijt, JiJd Mnd Idtnli!iil, 66 f .
~ I 333
Die Macht der Bil der 115
Gesamrsinn der Grabanlage epochenabhngig innerhalb dieser Skala. In be-
stimmten Epochen tritt der " kommunikative" Monumentalaspekt strker in
den Vordergrund, in anderen der magische. Wir mssen uns das gypti sche
Mo numentalgrab als einen komplexen Riesenbau vorstellen, in dessen ei nem
Teil vor groem Publikum Dramen aufgefhrt werden, whrend in anderen
Teilen hinter verschlossenen Tren geheime Riten ablaufen: und das Ganze
nun im Medium der Schri ft und des Bildes auf Dauer und in die zerdehnte Si-
tuation po tenti eller Kommunikation gestellt.
Zauberbilder: Gattungen magi scher Bildkommunikation
In aUen gyptischen Riten, magischen und kultischen, spielen visueUe Objekte
eine bedeutende RoUe. Kult und Magie
25
knnen ebensosehr als "Jnzentiv" fr
Bildproduktion und visuelle Kommunikation gelten wie di e Sphre des Monu-
mentalen, nur da uns aus naheli egenden Grnden aus der Monumentalsphre
viel mehr erhalten ist. Das typi sche magische Bild ist ein Einwegbild, das nach
Vollzug des RituS wieder verschwindet. Oft gehrt seine Vernichtung zum Ri -
tuS dazu. Besonders hufig wurden fr solche Riten Wachsfiguren verwendet,
die im Feuer verbrannt wurden.
26
Auch die sogenannten " Kornmumi en", die
wie die Adonisgrten bei den Khoiakfesten fur Sokar und Osiris angesetzt wer-
den und acht Tage brauchen, um zu sprieen, si nd Einwegbilder.
21
Eine typi -
sche Form von Zauberbildern sind auch Bodengemlde:
Fhre fr di ch dieses Bild aus,
das auf reinen Boden ge mah ist
mit nubischem Ocker und mit Erde bes trichen,
auf die kein Schwein und kei n Kleinvieh getrelen iSI.
2I
Zu sprechen ber ei ner Sonnenblll rke,
die mit nubischem Ocker llI uf reinem PlatZ gemalt ist,
nachdem du ein Abbi ld des Verstorbenen da"or ges telh hast.
Dann 50115t du die Nachtbarke auf die rechte,
und die Tagesbarke auf seine linke Seite malen. "l9
2S In gypten ist di e Magie integraler Bes tandt eil de r Religion und, wie es in der l..Ihn
fli r Mtrikorr, einem Weisheirstexi des J..-l ittleren Reichs (frhes 2. Jahrtausend
v. e hr.) heit, vom Schpfer den Menschen gegeben . .. um die Wucht der Ereignisse
abzuwehren". Fr unsere Zwecke definieren wir Kut l als eine von bevollmchtigten
Priestern zum Wohte des Ganzen, Magie dagegen al s von Spezialisten (meist: rz-
ten) zum Wohle einzel ner (meist: PaLi enten) ins Werk gesetzte Kraft. Typisch rur
Magie und im Kult undenkbar, daher ein gutes Unterscheidungsmerkmal , is t die
Mglichkeit, Gttern zu drohen. Zur Magie im atten gypten s. L. KAKOSY, Magia,
7- 101, zum Bildzauber P. ESCIIWEII.ER, Bildzauber.
26 M. J. RAVEN, Wox, 7-47.
27 M . J. RAVEN, ComMllm",its, 7-38.
28 achschrift zu Totenbuch Kap. 125, s. E. HORNUNG, Totenbuch, 244 f.
29 Nachschrift zu Totenbuch Kap. 130, E. HORNUNG, a. a. 0., 254.
11 6 Viert es Kapitel
Bei entsprechenden Bildanwds ungen zum 144. Kapitel des Totenbuchs wird
explizit fes tgelegt, da di e Bilder nach Ritual voll zug verschwinden sollen:
Zu sprechen, wi hrend jedes einzelne Bild wieder :J. usgewischt wird, nac hdem diese
Anweisung voll zogen wurde.
JO
Man kann sich leicht denken, was uns hier alles an Bildern verlorengegangen
ist. Nur zufallig haben sich manchmal aus diesem Bereich verschwindende
Reste erhalten, z. B. wenn die rituell vernichteten Figuren nicht aus Wachs,
sondern aus Ton waren wie die feindli cher Frsten und Stmme im Mittleren
Reich, die sich vor allem aus der memphitischen Region in groer Zahl erhal-
ten haben.
31
Es gibt auch iHustrierte magische Handschriften, in denen das
Zauberbild en miniature abgebildet ist, nach dessen Vorbild der Zauberer dann
sein Einwegbild fr den Ritus herzustellen hat.
32
Von da ist es dann nur ei n
Schritt zu Zauberbildern, die nicht als Einwegbi lder, sondern auf Wiederge.
brauch hin angelegt waren wi e z. B. die Darstellungen auf den sogenannten
"Zaubermessern" oder Apotropaika.
33
Die mei sten Aufschlsse verdanken wir
aber einem nicht seltenen "Genre Wechsel" vom Magischen zum Monumenta
len. Wir haben es dann mit Zauberbildern zu tun, die nkht fr einen (einmali -
gen oder wiederholten) Ritualvoll zug, sondern fr die Ewigkeit angefertigt
wurden und die Heilswi rkung des RituaJs auf Dauer stellen sollten. Das prorni.
nentes te Beispiel ist wohl das Bild zum " Buch von der Himmelskuh", dessen
Herstellungsanleitung folgendermaen beginnt:
Dieser Spruch soll gesprochen werden ber (dem Bild) einer Kuh, der Heh-Gtfcr,
die vor ihr sind und der Heh-Gner, die hint er ihr sind. Ihre Elle vi er Handbreit
sind aus Farbe, eine Neunheit von Sternen ist an ihrem Leib, und ein Schwanz
kommt aus ihrem Hint ert ei l, vor ihren Beinen.
Schu stcht unt er ihrem Bauc h, in gel ber Fu be ausge fUhrt ; seine Arme grei fen unter
diese Sterne, und sei n Name ist zwischen sie gesetzt (das heit: Schu sel ber).
a ine Barke, ei n Steuerruder und ei n Schrei n in ihr, die Sonnenscheibe auf ihr und Re
in ihr, sind vor Schu, nelxn sei ner Hand (andere Vers ion: hinter ihm, neben seiner
Hand). Ihr Eut er ist inmillen ihrcs linken Beines angebracht, die Hlfte davon be-
malt inmittcn dicses Beines. (Es folgen genaue Anweisungen fr die Beischri ften
und ihren
Nach dieser Anweisung soll en zunchst einmal die Ei nwegbilder ausgefhrt
werden, die die Rezitation des Mythos zu begleiten haben. ber diese Rezita
uo n ist folgendes vorgeschrieben:
30 E. HORNUNG, a. a. 0., 28 t.
31 G. POSENER, Princes et pa)'s; OHRS., SlalNt llt, 613 ff. In Thelxn und in Nubien (Mi r-
gissa) erfli lhen Tonscherben, di e mit den Namen und Fluchfo rmel n beschri ftet
wurden, denselben Zwec k. Vgl. auch L KAKOSY, a. a. 0., 28 f.
32 K. \'(I EITZMANN, AndeOl Book Ill uminati o n. Fr ein gypti sches Beispiel s. S. SAU
NHRON, Papyrus magique.
J3 S. hi enu H. Al TENMOI.l ER. in: LA 1, 355-358; A. M. BISI, Basloni Ma,gid, 177 ff.
Jot E. HORNUNG, Mythos \'on der Himmelskuh, 42 f.
I 333
Die Macht der Bilder 11 7
,r,
);;
Abb. 9: Das Bild zum .. Buch \'on der Himmelskuh" auf dem uersten Schrein Turanchamuns,
Agyptisehes Museum, Kai ro (um 1330 v. e hr.)
Ein Mann soU diesen Text zu seinen eigenen Gunsten sprechen, indem er mit l
und Salbe eingeri eben ist und di e Rucherpfanne mit Weihrauch sich in seinen Hn-
den befindet. Der Rc ken seiner Ohren und Hnde: soll mi t Natron eingerieben und
Natronkugeln soll en in seinem Munde sein. Seine KJeidung soll en zwei neue Leinen-
gewnder sein, wenn er sich im Oberschwemmungswasser gerei nigt hat und be-
schuht ist mit zwei Sandalen, die wei sind. Die Hieroglyphe der Wahrhei t soll auf
sei ne Zunge gemalt sei n mit wei er
Dieser Ritus ist nun mit Zauberspruch und Zauberbild in das Deko ratio nspro-
gramm der K nigsgrber berno mmen worden (Abb. 9). Hier haben wir di e
perfekte Analogie von Schrift und Bild. Wie die Schrift den Zauberspruch, so
fi xiert das Wandbild das (als solches vergngliche) Zauberbild, ber dem der
Spruch ges prochen werden soll . Auch das Wandbild ist offensichtlich genau
nac h den Anweisungen ausgefhrt worden, mi t dem einzigen Unterschied, da
es fr die ewige Dauer und ni cht fr di e Dauer des Ritualvoll zugs bes timmt ist
und nicht die Stimme des Zauberers, sondern die Schrift begleitet. Wir haben
eS also m einem auf Dauer gestellten Zauberbild zu tun, auf Dauer gestellt
aber nicht zum Zwecke des Wiedergebrauchs, sondern zum Zwecke perma-
nenter, wenn auch po tentielJ er Ausbung der mit dem Bilde und dem Ritual -
voll zug insgesamt verbundenen Hei lswirkungen. Bild und Schrift stellen das
Ritual als solches auf Dauer, transfo rmieren den aktuellen Heil serfolg seiner
Durchfhrung in eine dauernde Heilswirkung. Dadurch ist di e: Ritualsituatio n
insgesamt transpo ni ert wo rden, aus der Zeitlichkei t in di e Ewigkeit, aus der
diesseitigen ReaHtt ins J enseits. Was dieses Bild zur Erscheinung bringt, ist
JS E. H ORNUNG, a. a. 0., 46.
11 8 Viertes Kapitel
daher nicht nur dje darges tell te GttcrkonsteJl auon, sondern zugleich auch das
ganze Ritual und die durch seinen Voll zug vermittelten Heilsgter, wie sie in
der Nachschrift spezifi ziert werden:
\Ver es liest, soll dieses Bild 2nferugen, wie es nach diesem Buch festgelegt ist. Dann
wi rd er sei ne Lebenszdt verbringen inmi tten von 1 ... 1.
Sei ne: Augen werden ihm gehren und lilie seine Glieder, sei ne Schri tte we rden nicht
fehlgehen, so da die Leute be r ihn sagen: "Er ist wi e Re :im Tage sei ner Geburt!"
Sein Besit z bon ni cht ge ring werden, sei n Torweg nicht versperrt sei n. Ein wahres
J-I eilmiuel, millionenfach erprobl ,l6
Wi r haben es also mit einem Genre \'Qechsei zu tun. Aus einem Zauberbi ld,
das seine Magie im Rahmen und fUf die Dauer des Ritualvoll zugs entfaltet, ist
ein Bild geworden, das al s Verewigung dieses Zauberbilds auch di e Heils-
wirkungen des Rituals verewigt. Ich mchte es ein " Heil sbild" nennen.
Der Groteil der Wanddekoration in Tempeln und K nigsgrbern
J7
ist von
dieser Struktur. Es handelt sich um die Verewigung von Ritualen und ihrer
Heilswirkungen. Im Bereich der Tempel , also des Kults, gibt das Bild das Ritu-
al selbst wieder, im Bereich der Grber und der Magie dagegen meist das Zau-
berbild, das im Ritual verwendet werden soll Das geht aus den Quellen sehr
deutlich hervor. Vor all em die Vermerke zum Amduat, einer Darstell ung der
nchtlichen Sonnen fahrt durch die Unterwel t, dem klassischen Unterweltsbuch
des Neuen Reichs, wei sen immer wieder darauf hin, da ni cht nur die "Kennt-
nis", sondern auch die "Ausfhrung" dieser "Vorl age" ungeheure Heilswi rkun-
gen, ja Gougleichhei t vermi ttelt. J8 Di e AusfUhrung kann aber nur ein Ritual
sein, bei dem die .. Vorlage" (11m) als Zauberbild fu ngiert.
J9

l6 E. HORNUNG, a. a. 0 ., 46. An anderen Stellen des Textes werden noch weitere
Heilswi r kungen verheilkn: we r diesen Spruch rezitiert, der bleibt lebendig im To-
tenreich, und grer is t die Ehrfu rcht vor ihm als \' or denen auf Erden" (S. 48, Ver-
se 315 f.); .. J eder tchtige Schreiber, der die Gallesworte kennt, die in seinem Mun-
de sind, der wi rd aus- und ei ngehen im Himmel'; (S. 49).
37 Was die Privatgrber angeht, ist in erster Linie an die ill ustri ert en Totenbuch-Papyri
zu denken, in deren ,,vignetl en" denutige " Heils bilder" zu erkennen si nd. Als
Wandbilder kommen sie vor all em in der Handwerkernekropole von Der eI Medine
vor, in den Grbern der uute, die in den Knigsgrbern arbeiteten und daher mit
ihren Dekonti onspdnzipien vertnut waren. In jedem Falle gehren " Heilsbilder"
in di e unzugngli che, nicht auf Besucher bezogene Sphre des G rabes.
J8 E. HORNUNG, Amdual; DERS. , Unterweltsbcher. Int eressanterwei se betont di e
Kurzfass ung des Amduat (E. HORNUNG, Amduat, d. 3) die " Kenntni s", die Lang-
fass ung dagegen die "Ausfhrung" der Vorlage:
Wer di ese Bilder I1Nifiihrt, ist ei n Ebenbil d des G roen Gon es selbs t (Amduat LF,
22.2-4)
Wer diese Bilder kt1l1lI, ist ein Ebenbild des Grolkn Gottes selbst (Amduat KF,
Verse 12-16)
39 Eine Zusammenstellung, wenn auch recht eigenwilli ge Deutung dieser Vermerke
gibt E. F. WEN' !:!, MySliri""; vgl. Ve rf., Tod und J enseits, 511-514.
I 333
Die Macht der Bilder 119
Abb. 10: Die . Sehrifl der Verborgenen Kammer" (Amdual) im Grab Thulmosis' 111 . Theben.
Tal der Knige (um 1450 v. ehr.).
Zauberbilder appellieren an das, was sie darstellen. Sie haben, sprechakt.
theoretisch ges prochen, den Status von "Performati ven", die im Vollzug der
Aussage eine WirkJichkeit schaffen, anstatt sich auf sie zu beziehen.
40
In ihnen
kommt ni cht etwas zur Erscheinung, sondern wird etwas zur Erscheinung ge-
bracht. Das so Vergegenwrtigt e und Beschworene kann angebetet, es kann
aber auch bedroht, ja vernichtet werden. Oie Macht, die der "Sender" hier
ber den mit dem Darges tel lten verschmolzenen " Adressaten" gewinnt, ist un-
geheuer. Sie wird besonders gigantisch dann, wenn nicht ein einzelner Gott
oder Dmon darges tellt wird, sondern - wie in den Zauberbildern, die als
"Vorlagen" den Unterweltsbchern der Knigsgrber zugrunde liegen - eine
ganze Gtterkonstellation, ja ei n gtterweltLicher Handlungszusammenhang
wie der Sonnenlauf (Abb. 10). Der Zauberer oder Ritualist gewinnt hier Teil
am Pul sschlag der Welt, an dem, was nach gypti schem Verstndnis " die Weh
im innersten zusammenhlt". Solche performative Kraft stellt die hchsten
40 Vgl. die ohen angefhrten Werke von J. L. AUSTIN und J. R. SBARLE; dazu J. Ass-
MANN, Liturgi sche Lieder, 12 f. und 367-372, wo der Begri ff des Performauvcn auf
die gypti sche Konzeption des sich selbst ve rwirkli chenden Machtworts angewandt
wird. Vgl. auch S. J. T AMBIAIl, Ritual.
120 Viertes Ka pitel
Anforderungen an die situativen Rahmenbedingungen. Damit Wone, z. B. ein
Urteilsspruch oder ein Segen, Wirklkhkeit schaffen knnen, bedarf es einer ci-
tuaListischen Formali sierung von Text und Kontext. Ort und Zeit, KJeidung
und Gestik, Bevollmchtigung des Sprechers, Formulierung - oft sogar Into -
nation - der Auerung und andere Umstnde mehr mssen stimmen. AU das
gilt entsprechend fr das performative Handeln mit Bildern.
41
Zu den KO-
textbedingungen des Zauberns mit Bildern geh rt deren Geheimhaltung. Die
Umerweltsbcher und verwandte BiId-Te:<t-Gattungen werden als hchstes
Geheimni s gehtet und kommen bis zum Ende des euen Reichs nur in den
hermetisch verschlossenen Knigsgrbern vor.
42
Die magische Gewalt des
ZauberbiJdes verlangt, da es enrweder nach Voll zug des Ritus vernichtet,
oder aber - wenn es in die Sphre des Monumentalen transponien wird - h e r ~
meti sch versiegelt wird.
BilderweJten und Weltbilder
Wir haben versucht, die Frage nach Bildgattungen von den Rahmenbedingun-
gen des Umgangs mit Bildern als einer Form sozialen Handelns her anzugehen,
und haben uns dabei der Analogie der Sprache und der Sprechakt-Theori e als
eines theoretischen Modells bedient. Abschlieend mssen wir demgegenber
auf einen wichtigen Unterschied zwischen Sprechen und Bilden verweisen.
Whrend Sprache nmlich nur in Gegenwart von Sprechern bzw. schriftJjchen
Texten vorkommt, ist di e Welt immer schon voll er visuell er Objekte, ja sogar
voller Bilder. Allerdings gilt dies nur fr eine von Menschen bewohnbar g e ~
machle und bewohnte Welt. Die Formen, in denen die Welt, allem zur Er-
scheinung bringenden Bilden und Abbilden voraus, von sich aus erscheint,
si nd eine Frage des Weltbi lds, das nicht nur eine sozial e, sondern auch eine hi-
storische Konstruktion ist.") Hier gilt es nun einen grundlegenden Unterschied
zu bercksichtigen, auf den A. Assmann aufmerksam gemacht, und den sie mit
den Begriffen der "unmittelbaren" und der " miltelbaren Signifikation" be-
zeichnet:
Der si nnlich fabaren Erscheinung kommt im System der unmitt elbaren Signifika-
ti on eine ganz andere Bedeutung zu. Dort Stellt der Sinnesimpuls, verfes tigt als Hie-
rogl yphe oder Emblem, ei n Vers tehensmodell dar, dem die kOOlemplative Ansch:lu-
ung als bestimmender Orientierung verpflichtet bleibt. In der si nnlichen Erschei-
nung selbst mu di e ,' erborgene geistige Bedeurung entdeckt werden. Das Prinzip
der mittelb:lren Signifikation verwert et den Impuls der Sinne lediglich :lls eine Ini-
41 Zum Zauber mit Personenbildnissen s. W. BROCKNER, Bildni s und Brauch, sowie
d lgemei ner OHRS. , Magitlheorit.
42 Mit der bekannten Aus nahme des Wesirs Use r aus der Zei t Thutmos is' 111., die nur
die Regel besttigt. Auch dort steht das Amduat in der Sargkammer, al so an herme-
tisch verschlossenem Ort. Vgl. auch J. ASSMANN, Re und Amun, 22-53.
43 Vgl. dazu bes. A. ASSMANN, Legitimitt der Fiktion.
Die Macht der Bilder 12 1
tial zndung, die den Verstehensproze anregt und einleitet. Die Wege des Geistes
mssen sich mglichst weit von diesem Ausgangspunkt entfernen, wenn der Gedan-
ke in den Bereich der Generalitt und Universalitt vordringen soU. Nicht die Ent-
zifferung und Ausdeutung, sondern die Abstraktion von der Erscheinungswelt fhrt
zur Erkenntnis. Die eigentl iche Verantwortung liegt bei dem aktiven, vom Diku.t der
Sinne und den Eindrucken der Gegenstandswelt un2bhngig produktiven menschli -
chen Geist.
44
Man versteht, da im Rahmen eines Weltbilds der " unmittelbaren Signifika-
ti o n" das Bild einen ganz anderen Wirklichkeitsstatus gewinnen kann als im
Rahmen der mittelbaren Signifikation. Wenn "die verbo rgene geistige Bedeu-
tung", z. B. das Wirken einer gttlichen Machl, " in der sinnlichen Erscheinung
sel bst entdeckt werden mu" und in der " kontemplativen Anschauung" der
"sinnlich fabaren Erscheinung" erkannt werden kann, wenn, mit anderen
Worten, das Gttliche in der Welt erscheint, dann kann auch das Bild einen sol-
chen innerweldichen, sinnlkh fabaren Erscheinungsakt konstituieren. Wenn,
andererseits, der erkennende Geis t sich "vom Diktat der Sinne und den Ein-
drcken der Gegensrandsweh" mglichst unabhngig machen mu, um zur
wahren Bedeutung vorzudringen, haben die Bilder als Elemente oder Abbilder
der Gegenstandswelt vergleichswei se wenig Antei l an der Wahrheit und ver-
mgen all enfall s eine "l nitialzndung" einzuleiten. Man erkennt auch in dieser
auf den Wehbi ldkonflikt der frhen Neuzeit gemnzten Darstellung unschwer
den Bezug auf das ilderverbo t des AJten Testaments:
So nehmt euch nun - es gilt euer L=ben - wohl in acht, da ihr am T2ge, als Jahwe 20m
Horeb aus dem Feuer zu euch redete, keinerlei Gestalt gesehen habt, da ihr euch
nicht frevelhafterweise ein GOllesbild in Gestalt irgendeines Standbildes verfertigt,
sei es die Figur eines mnnlichen oder eines weiblichen (\Vesens), die Figur irgend-
ei nes vierfigen Tieres auf Erden oder die Figur irgendeines beschwingten Vogels,
der am Himmel niegt, die Figur irgendeines < Reptil s>, das auf dem Erdboden um-
herkriecht, oder die Figur irgendeines Fisches. der sich im \'(lasser unter der Erde
befindet, und da du, wenn du die Blicke gen Himmel schweifen lssest und die
Sonne, den Mond und die Sterne, das ganze l'leer des Himmel s, betrachtest, dich
nicht dazu verleiten lssest, dich vor ihnen niederzuwerfen und ihnen Verehrung zu
bezeugen.
45
Was den Israeli ten hier ausgeredet wi rd, ist das Prinzi p der unmittelbaren Si-
gnifikation. In den sinnli ch fabaren Erscheinungen oder "Gestalten (te111u-
nah) dieser Welt ko mmt GOtt nicht zur Erscheinung. Diese Gestalten sind kei -
ne Bilder des Gttlichen. man darf sie daher auch ni cht durch Abbildung zu
solchen Bildern machen. In einer solchen, von Erscheinungs-Formen und -Ak-
ten des Gttlichen entl eerten, gewissermae n "entzauberten" Welt bringen
auch Bilder nichts zur Erscheinung. Vor allen spezi fischen Rahmenbedingun-
44 A. ASSMANN. a. a. 0., 62.
45 5 ~ I o s e 4,1 6-19 vgl. Ex 20.4; Dtn 4.23; 4.25; 5.8. bersetzung nach E. KAUTZSCII,
Heilige Schrift, 267 f.
000-4 1333
122 Viertes Kapitel
gen setzt das Zaubern mit Bildern als den umfassendsten aJl er Rahmen eine
nicht-entzauberte Weh voraus.
Ei n solches Weltbild ist im alten gypten in geradezu ideaJr)'pi scher Weise
gegeben. Wenn di e \'(feh in ihrer sinnlichen Erfah rbarke voller Erscheinungs-
formen und Erscheinungsakte des Gttlichen ist, dann sind auch die \'on Men-
schenhand gefertigten Bilder - fall s die si tuativen Vorbedingungen des Um-
gangs mit ihnen gebhrend gewh rl eistet sind - Erscheinungsformen des
Gttli chen. Im Komext einer "unmittelbaren Signifikation" si nd Bilder nicht
Abbilder von Erschei nungen, sondern selbst Erscheinungen. Daher ist denn
auch die Herstellung ei nes Bildes berei ts ein magisch-religiser Akt. Das Deu-
teronomium wei, wovon es spricht, wenn es Anfertigung und Anbetung eines
Bildes praktisch in eins setzt. Abbildung vermi ttelt Teilhabe an der im Abge-
bildeten zur Erscheinung kommenden Macht. "Wer diese Vorlage ausfuhrt",
heit es im Amduat, "wird wie der groe Gott selbst sein." Das Bild gilt nicht
der sichtbaren Welt, sondern dem, was in ihr zur Erscheinung kommt. Es is t
ein Ausdruck kommunikativen Handclns mi t dem Gttlichen in sei nen si nnlich
fabaren Erscheinungen.
Fnftes Kapitel
Einwohnung. Die Gegenwart der Gottheit
im Bild
1. ,Einwohnung' in der sptantiken Theurgie
und im sptgyptischen Bildkult
Der Begriff "Ei nwohnung" hat sich seit Jahrzehnten in der AgyptOlogie einge-
brgert.
1
Allerdings sucht man sowohl im Lexikon der Agyptologie als auch in
Bonnets Reallexikon der gyptischen Religionsgeschichte vergeblich nach di e-
sem Stichwort. Unter "Einwohnung" verstcht man in der AgyptOlogie eine
temporre Verbindung zweier Wesenheiten, von denen in der Regel die eine
relativ fcrn, verborgen oder sonst wie unzugngli ch, di e andere dagegcn relativ
nah, manifcs t und zugnglich ist. So hat z. . Hans Bonnet das Phnomen des
gyptischen "Synkretismus" damit crkJ rt, da hier eine groe, berlokal be-
deutende und entsprechend ferne und verborgene Gottheit einer vergleichs-
weise nahen, manifesten und zugnglichen Ortsgotthei t "einwohnt".
2
Siegfried
Morenz hat den Begriff dann auf den gyptischen Bildkult ausgedehnt. Das
Kultbild "ist" nicht der Gott selbst; es ist nur sein "Leib", dem di eser fr die
Dauer des Rituals .. ei nwohnt". Dic Gotthcit kann diese Verbindung jederzeit
auflsen.) Am ausfUhrlichsten hat sich Peter Eschweiler zum Begriff "Einwoh-
nung" geuert.-1 Darauf werde ich abschlieend zurckkommen.
Die Theori e einer Einwohnung der Gottheit im Kultbild geht auf die Antike
zurck. Locus c1assicus dieser Vorstell ung ist das 23. Kapitel des Traktats Al-
depills, der zwar nicht zum Corpus I-I ermeti cum im engeren Sinne gehrt., aber
eine damit in engster Verbindung stehende Schrift darstellt . Vom gri echischen
Ori gi nal , das im 2. oder 3. Jahrhundert n. e hr. ent standen ist und den Titel /e-
leiol logol "Vollkommene Lehrc" trug. hat sich nur eine lateinische bersetzung
I Aufkrhalb der gyptologie bezieht sich der Begriff "Einwohnung" meist auf den
hebrischen Begriff i1D'O "Schechinlloh" , die "gttl iche Einwohnung" als H )'postase
der Gegenwart Gones, entfernt vcrgleichb2.t der christlichen Vorstellung dcs Heili-
gen Gcistes.
2 H. BO:-4NET, Synkrrfismllr, vgl. D. Kurth, Gller aele,.",inierrn Gller. P. EsCI-IWEILER,
Bildzauber, 287, Anm. 5, nennt 1-1 . Junker al s den Schpfer diescs Begriff Si ~ n der
angcgebe nen Stell e sucht man ihn jedoch vergebens.
J S. Morenz, gyptische Religio n, 158-161.
4 Bildzauber, S. 287-297.
0004 1333
124 Fiinftes Kapitd
erhalren.
5
0 0(( ist vom Menschen als dem " Bildner der Guer" (fietor dlorom)
die Rede:
HEkMES: Wie der Herr und Va ter oder, was der hchste Name ist, wie Gott Schpfer
der himmlischen Gtt er ist, so ist der Mensch Bildner der Gtter, die in den Tem-
peln mit der Nii he zu den Menschen sich zufrieden geben. 1 ... 1 Wie der Vater und
Herr ewige Guer nach seinem Bilde schuf, so gestalten die Menschen auch ihre
Gtter ents prechend ihrem eigenen Aussehen.
AscLEPlus: Standbi lder meinst du, Trismegistus?
HEkMES: Standbi lder, Asclepius? Du siehst wie sehr sdbst du zweifdst! Ich mei ne
Standbi lder, die beseeh sind (110/1101 ani",a/al) , voll er Geis t und Pneuma, die grork
und gewaltige Taten vollbringen, di e di e Zukunft vorherwissen und sie durch Los,
Seher, Triiume und vi ele andere Dinge voraussagen ...
Oder weit du ni cht, Asclepius, da gypten das Abbild des Himmel s ist oder, was
der Wahrheit mehr entspricht, da hierher all das, was es im Himmel an Lenkung
und Aktivitiiten gibt, bertragen und herabgefUhrt wurde? Und wenn man es noch
richti ge r sagen soll , ist unser Land der Tempel der ganzen Weh.'
Kultbilder sind dieser Theo rie zu folge "beseelt", und zwar von gttlichem
"Geist und Pneuma" (IlnsNs II SpiritNS), der im Rahmen des Kults vom Himmel
auf die Erde "bertragen" und "herabgeholt" wurde. Kult ist translatio, "ber-
tragung" und duultJ;(), " Herabkunft" von himmlischen Krften auf die Erde.
Die auf Erden, in den Tempeln, vollzogenen Riten sorgen dafr, da die
himmlischen Gtter auf die Erde hinuntersteigen und ihre Bilder beseelen, so
da, im Falle eines unablssig voll zogenen Kults, die Gtter in gypten eine
Art stndigen Wohnsitz nehmen und gypten auf diese Weise zum "Tempel
der ganzen Welt" (tunp/llm tO#H! IfIHndl) machen. Wei l der gyptische Kult das
Gttliche vom Himmel auf die Erde "bertrgt" und "herabfhrt", wird g:lOZ
Agypten zu einem Ort gttlicher Gegenwart, der sich zum Rest der Welt
ebenso verhlt wie ein Tempel zur profanen Umgebung. Fr diese Beziehung
zwischen den Gttern und dem Land bietet sich der Begriff der "Einwoh
nung" an. Die Gtter "wohnen" im Himmel, aber sie wohnen kraft des Kults
ihren Statuen "ein" . Es ist dies das in der Antike als Iht OHrgi a bezeichnete Ver-
fahren, di e Gegenwart des Gttlichen im Kult mit den der Kunst, des
Ritus und vor allem der Sprache zu erzeugen, eine sakramentale Magie, die sich
der die Welt durchwaltenden Verbindungen bedient, um das Verborgene zu
vergegenwrtigen oder " prsentifi zieren".7 Der neu platonische Philosoph J am-
blichos hat dieses Prinzip in seinem unter dem Titel Dil gyphJ(hm M.J!llril ll be-
kannten " Bri ef an Abammon" detailliert beschrieben und philosophisch bzw.
religis gerechtfertigt.
8
S Eine koptische bersetzung von Kap. 21-29 ist in NHC V1.7 und VI. 8 erhalten, s.
J. Hermes en Haute-Egypte, 150-272.
, COtpNI Herme/"", De,,/uh, Teil I , 285 f.
1 J. P. Vernant. PriJentijitalion Je
8 Jamblique. De Mrsteriis, ed. E. des Places, Coll ection Bude, Paris 1989.
poo.4 l JJJ
125
Die Vorstellung vom Statuenkult als einer " Herabholung" gttlicher Krfte
vom Himmel auf die Erde ist nun offenkundig nicht erst die Erfindung grie-
chischen .. Offenbarungszaubers" und neu platonisch-hermetischer Mystik,
sondern entspricht ziemlich genau sptgyptischer Kultpraxis und Theologie.
Das hat vor allem Dieter Kurth in seinem Buch ber den Edfu-Tempel heraus-
gearbei tet.
9
Kunh bezeichnet den Tempel als "Treffpunkt der Gtter". Im
Tempel treffen sich zwei Formen gttlichen Wesens, die als Ba ("Seele") und
Suhtm ("Bild' ') bezeichnet und auf Himmel (Ba) und Erde (Bild) verteilt wer-
den. Die Ba-Form des Gottes von Edfu ist die geflgelte Sonnenscheibe
namens .. Api" . .. Sobald Api an den Himmel gekommen ist an jedem Tage, um
sein Abbild in seinem Sanktuar zu sehen, lt er sich auf seiner Statue nieder;
er verei nigt sich mit seinen (Relief-) BiJdnissen, und sein Herz ist zufrieden in
seiner Kapelle,,10; "der prchtige Api leuchtet im Ostgebirge, damit er sich mit
seinem Bild verei ne in Edfu ..
t 1
; "Dein Ba am Himmel verbindet sich mit sei-
nem Bild, indem so der eine sich mit seinem Gegenstck vereint" .1 2
Wollte man die Theologie dieser spten Texte auf eine bndige Formel
bringen, dann knnte man sie eine " Theologie der Einwohnung" nennen. Sie
basiert auf dem .. theurgischen" Prinzip, mit den l\1.itteln der Sprache und des
Rituals die fernen und verborgenen Mchte des Himmels, der Unterwelt, der
Vergangenheit und der Zukunft im Hier und Jetzt des Tempels zur Einwoh-
nung zu bringen. Dabei spielt die vertikale Achse, das Herabschweben des Ba
vom Himmel auf das irdische KultbiJd, die dominierende Rolle, so da der Be-
gri ff deswuio " Herabkunft" die Ri chtung dieser "Einwohnung" przise erfat.
Einwoh nung, das ist der entscheidende Punkt, ist kein Dauerzustand, sondern
Sache unausgesetzter Aufmerksamkeit und nicht nachlassender Bemhung.
Der Tempel ist daher kein "stndiger Wohnsitz", sondern der O rt tglich wie-
derholter Ankunft und Zusammenkunft, eine Art "Schnittstelle" zwischen
Himmel und Erde, Gtter- und Menschenwelt . Der Begriff des "Wohnens" er-
scheint hier in einer dynami sierten und dramatisierten Form. Morgen fr Mor-
gen " kommt" der Gott "herab". "erblickt" und .. betritt" sein Haus, "vereinigt"
sich mit seinen BiJdcrn, aber auch Nach t fr Nacht "geht er zur Ruhe" und
"schlft" in seinem Tempel.
tl
Der Tempel ist niemals bar seiner Gegenwart
und doch Ort seines stndigen Kommens. Di e Pylontrme machen die vertika-
le Achse optisch sinnfaUig; sie stellen die Verbindung zum Himmel her und
werden in den Texten regelmig als Achtl, der Sonnenauf- und Untergangsort
zwischen Himmel und Erde, bezeichnet; hier .. kommt" der Gott in Gestalt
von Falke und Phnix
t
" , aber der ganze Tempel inklusive der in ihm vollzoge-
\I D. Kurth. TrtBiumlet titr Ci/lttr.
10 Text 2, Kurth, 5. 81.
11 Text 45, Kurth, 5. 277.
12 Text 25, Kurth, S. 175.
13 Text 16, Kunh, 5.124 .
... Text 45, Kunh. S. 276-280.
0004 1333
126 Fnftes Kapild
nen Riten erscheint als eine einzige Verans taltung, um den Einstrom gttlicher
Gegenwart nicht abreien zu lassen.
15
Wo es um die hei ligen Tiere, z. B. den lebenden Falken, das heilige Tier von
Edfu, oder den Apis. Stier, das heiljge Tier von Memphi s, geht, wird aus der
Ei nwohnung Inkarnation. Der GOtt inkarniert sich in einem heiligen Ti er, das
aufgrund seiner Form und Frbung vom Priester als solches erkannt wird, und
begibt sich in solcher Inkarnation seiner Allmacht und Gre, wie sie etwa in
den Hymnen gepriesen wird. Er fall t unter di e Gesetze und Gefahren di eser
Weh, vor denen ihn der sorgfaltige und unablssige Voll zug mchtiger Riten
zu schtzen hat. Indem die Riten den inkarnierten Gott schtzen, bewahren
sie zugleich den Knig und das ganze Land vor Unheil, denn durch seine in-
karnation verbindet der Gott sein Schicksal m dem des Landes. Durch die in-
karnation in heiHgen Ti eren und im Knig (bei des hngt untrennbar zusam-
men 16) sowie durch di e Einwohnung in heiligen Bildern und Riten lt sich das
GttJjche sehr weit in die Menschenwelt ein, fre iljch nicht wie im Chri stentum,
um sie zu .. erlsen", sondern ei nfach, um sie in Gang zu halten. Der "Ein-
strom gttlicher Gegenwart" erscheint als eine Energie, die die Statuen belebt
und im Falken (sowie im Knig) Fleisch wird.
Siegfried Morenz hat in sei ner scho n erwhnten AgypHJ(htn Religion dje spt
gyptischen Aussagen ber die " Herabkunft" der Gottheiten zu ih ren Bildern
zur Grundl age einer Rekonstruktion der gyptischen Bildtheologie gemacht
und dabei den Begriff der Ei nwohnung in den Mittelpunkt gestellt. So wie
nach Bonnet ein GOtt im anderen einwohnen kann, so wohnt er auch seinem
Bilde ein. Seine TextbeispieJe Stammen smtlich aus griechi sch-rmischen
Tempelinschri ften, z. B.
Osiris ... kommt 21s GeiSt (3b),
um sich mit seiner GeSl2h in seinem Heiligtum zu ve reinigen.
Er kommt vom Himmd geflogen
21s Sperber mit glnzendem Gefieder,
und die 2S der Gtter zusammen sind mit ihm.
Er schwebt als Falke her2b lIuf sein Gemac h in Dender2.
Er erbli ckt sein Heiligtum ...
in Frieden zieht er ein in sei n herrl iches Gemach
mit de n Bas der Gtter, di e um ihn sind.
Er sieht seine geheime Gestalt an ihren Platz gem2h,
sei ne Figur auf di e Mauer graviert;
dll tritt er ein in seine geheime GeSt2h,
lt sich ni eder auf seinem Bild (sbm) ...
Die B2s der Gtt er nehmen Platz an seiner Seite.
11
15 Auch die jdische Vorstellung von det "Einwohnung" (Schechinah) und die christ -
liche Vorstell ung des Heili gen Geis tes sind von dem Gedanken einer dynamischen,
sich ereignenden Gegenwart geprgt .
16 D. KF..ssLHIt , Die heil igen Tiere und der Knig.
17 H. J UNK!! It , Stlllldtll lPa(htll, S. 6; MORENZ, Opt(ht Rtligioll, S. 159. Zahlreiche weite-
re Stellen, ,' or 2l1em 2US Dender2, bringt Morenz 2uf S. 159- 160.
Die Gegenwan der Gottheil im Bild 127
In diesen spten Tempelinschriften haben wir es vllig eindeutig mit einer
Bildtheologie zu tun, die der hermetisch-theurgischen Deutung des Kults als
translatio und descensio genau entspricht. Die Gtter kommen als Ba vom
Himmel herab; alle Textsfellen betonen die Vertikalitt dieser Vereinigung.
Fr die Vereinigung von Ba und Bild, also jenen Vorgang, den wir als "Ein-
wohnung" umschreiben, benutzen diese Texte viele Verben wie h3j " herab-
kommen",l2ntn .,sich vereinigen", lJ!y " herabschweben aur', sm3, "vereinigen",
snsn "sich gesellen zu", f
q
"eintreten in".18 Den letzteren Ausdruck benutzt
auch das Denkmal memphitischer Theologie, um die Verbindung von GOtt
und GtterbiJd zu beschreiben: Ptah, so heit es,
schuf die Guer, machle die Sldle,
grndele die Gaue, selzle die Gu er auf ihre KultSftten,
setzte di e Opfereinknfle fest, grndet e ihre Kapellen,
machte ihren Leib so wi e sie es wnschten.
Und so traten di e Gtter ein in ihren Leib
aus all erlei Holz, allerlei Mineral, a\lerl ei To n
und allerlei anderen Dingen, die auf ihm wachsen.
19
Morenz mchte die Wendung SUI 'q im iterativen Sinne verstehen: "Und so tre-
ten die Gtter (immer wieder) in ihren Leib ein", und .. in vollem Sinne fr un-
ser Anliegen in Anspruch nehmen", nmlich fUr die Frage nach der Verbin-
dung von GOtt und Bild im Sinne einer tempo rren, immer aufs neue einge-
gangenen Einwohnung. Im gleichen Zusammenhang stellt Morenz auch die
Frage nach dem Alter dieser Vorstellung. Di e Tempeltexte stammen aus der
gri echi sch-rmischen Zeit, und auch die Schabaka- Insch rift ist nicht sehr viel
lter (um 715 v. ehr.). Bei allen Vorbehalten, die Morenz schon damal s an der
konventionell en Frhdatierung des Denkmals memphiti scher Theologi e fr
angebracht hi elt, mchte er doch fr einen Ansatz in die 5.-6. Dynastie pldie-
ren. Dem wird man heute nicht mehr folgen wollen. Daher Stellt sich die Frage
aufs neue: wie alt ist die Vorstellung ei ner (vertikalen) Einwohnung der Gott-
heit in ihrem Bilde, und wo kommt sie her?
2. Die Formel shm m d.t
" -
In meiner Arbeit an gypti schen Totenliturgien bin ich mehrmal s auf Motive
gestoen, die mich an Formen des sptgypti sche:n Tempelkults erinnerten.
Das eine ist die Sitte, vor der Beisetzung die r\'lumie des Verstorbenen im Vor-
hof des Grabes "fr Re aufzustellen", also der Sonne auszusetzen und
gewissermaen mit Sonnenlicht aufzuladen, bevor sie dann in der Dunkelheit
18 ESCU\'(IHILHR, a. a. 0 ., 288 hai di e hi er verwende ten Termini fr "Einwohnung" ta-
bellarisch zusammengestellt.
19 Denkmal memphitischer Theologie 59 f. ; MOItHNZ, 162.

128 Kapitel
der Sargkammer zur Ruhe wi rd.
20
Das an den Ri tus der .,Ver-
einigung mit der Sonne" (Ilnm ) In), bei dem am Neujahrstag die G tterbi lder
aufs Tempeldach getragen und dem Sonnenlicht ausgesetzt werden.
21
Auer-
dem ist in diesem Ritus der Gedanke einer vertikalen Kommunikation im Sin-
ne von ., translatio" und .,descensio" schon sehr ausgeprgt vorgebildet, geht
es doch darum, die belebende und beseelende "Sonnenenergie" durch den Ri-
tuS der Bes trahlung von oben auf die Erde herunter zu ziehen und in der Mu-
mie bzw. der Statue zu versammeln.
Das andere Motiv ist der Wunsch, der Verstorbene mge ko mmen und sich
"seines Leibes (ti. l) bemchtigen", womit mei nes Erachtens die temporre Ein-
wohnung des Verstorbenen bzw. seines Ba in seiner Statue gemeint ist. So
heit es z. B. in einem sehr verbreiteten Spruch, der rezitiert wird, um den To-
ten zum Empfang des To tenopfers herbeizurufen:
Bist du in

D:l.nn du in
du Macht d.t_uib.
22
Dieser Spruch, auf den ich in meinem Beitrag zur Festschrift fr R. Stadel-
mann nher eingegangen binD und den ich daher hi er nicht nochmals im ei n-
zelnen behandeln mchte, kommt auch im Gtterkult vor, und zwar im Zu-
sammenhang jenes Rituals, das frher als " Ritual fr Amenophi s 1." bekannt
W:l.r. N. Tacke hat in seiner noch unverffentlicht en Berliner Di ssertation die-
ses Ritual in einet neuen Edition vorgelegt und als das verbindliche Opferritual
des Neuen Reichs gedeutet.
24
Dort lauten di e Verse folgender maen:
Bist du im Sden oder Norden,
Westen Osten?
Komm, mges t du mit mir zufrieden sein,
du durch mich Macht O.I-Leib,
t-. tgest du hervo rtreten, indem du verklrt bis t :1. 15 Re,
du mchtig bist und vollkommen als GOtl.2.S
Mit der Formel s&m m ti./=It. .,du soll st ber deinen KultJeib verfgen" wi rd der
GOtt bzw. der Verstorbene offenbar aufgefordert, seinem Kultbild "einzuwoh-
nen" .
20 S. hierzu J. Assmann, M. Bo mmas, To tenliturgien 1,489 f.
21 ?-.1. Alliot, EJjoJl I, 353 ff.
u TI 353 29; P. DORMAN, To",bs 0/ St"enI1lJlf, 11 0 f. Tf. 79. Viele V:ur. , s. dazu Toten-
liturgien 11 (i m Druck), NR 1.1.
2J Ort des To ten, 235-245.
24 Der Begriff "Opferri tual" und di e Unterscheidung zwischen " Kuhbild-" und
"Opferritual" gehl :l.uf D. Arno ld, Wandrelief und Raumfunkti o n, S. 9, zurck. Die-
se Termino logie ist insofern ungl cklich, weil :l. uch das Opferritua1 vor dem Kuh-
bild vo ll zogen und dahe r ebenfall s ein " KuJtbildritual" ist.
25 N. T ACKE, Opferritual Bd. 2, 11 36.
O O O ~ I J J "
Di e Gegenwan der Gottheit im Bild 129
Im Opferritual des Neuen Reichs bildet der Text, aus dem diese Verse stam-
men, mit einem anderen Spruch zum " Bringen des Herzens"26 zusammen ei -
nen einzigen Spruch mit dem Titel " Das Herz des Gottes zu ihm bringen". Da
dieser Spruch im Kontext des Rituals vor dem Statuenschrein zu rezitieren ist,
ergi bt sich voJJkommen eindeutig, da es um die Beseelung der Statue (mit
dem Herzen) und um die Einwohnung des Gones in ihr geht. N. Tacke konnte
sogar Argumente dafr beibringen, da im Opferritual dieser Spruch vor ge-
schlossenen (aber nicht verriegelten und versiegelten) Schreintren zu rezitie-
ren ist. Vorher geht der auch aus dem Mund ffnungsritual bekannte Spruch
zum " Bringen des Trflgels vor den Gott", was Tacke wie On0
27
zu Recht als
Schlieen des Trflgel s deuten. Nach Tackes Deutung war der Augenblick
der Einwohnung des Gottes in der Statue zu heiJjg, um im Anblick der dienst-
tuenden Priester vor sich zu gehen. Haupnhema dieses vorhergehenden
Spruchs ist die Umarmung zwischen Os iri s und Ho rus, die zweimal erwhnt
wird. Dabei handelt es sich um die "sakramentale Ausdeutung"28 der schtzen-
den Umfangung der Statue durch den Schrei n: " Die Statue ruht in der Kapelle
wie Horus in den Armen seines Vaters. Die Statue ist Horus, die Kapelle ist
Osiris."29 An diese Umarmung (Spruch 35) schlieen sich dann in Spruch 36
sehr sinnvolJ die Motive der Einwohnung (sbm HI J.I) und Beseelung (Bringen
des Herzens). Der Vorgang der Einwohnung wird also gypti sch mit der For-
mel som m J.I "sich seines Leibes bemchtigen" ausgedrckt, wobei J.I di e pr-
gnante Bedeutung "Kultleib" im Sinne von "Kultbild" hat. Schon R. Anthes
hatte f r i .1 die Bedeutung " Kultleib" vorgeschlagen.
30
Wenn Tacke mit seiner Rekonstruktion und Interpretation des Ritualablaufs
recht hat, dann wi rd die Szene der Einwohnung mit einem regelrechten Ritus
der "Auswohnung" abgeschJossen. Dabei wi rd zum Gott gesagt: "Mgest du
heraus kommen aus der Umarmung deines Vaters Osiris.")1 Die in Spruch 3S
e,ingegangene Umarmung wird also in Spruch 42 expli zit wieder aufgelst. Die
Einwohnung des Gottes im Kultbi ld wi rd also als "Umarmung" des Bildes
durch den Schrein rituell dargestellt. In einer erst auf einem sptzeitlichen
Ritualpapyrus bel egten, aber vermutli ch wesentlich lteren Totenliturgie
32
wi rd
das Motiv der Umarmung explizit mit der Wendung 10m HI d.t-j "seines d.I-Lei-
bes mchtig werden" verbunden:
Oh Osiri s Cho ntamenti,
26 = NR. 1.4 in meine r Edition gyptischer Totenlil'urgien.
27 E. Orro, MllndffmmgJriJllal, Band II , 168 f.
28 S. hierzu J. ASSMANN, Tod und Jensei ts, 453-467.
29 Orro, a. a. 0., 169.
30 R. ANTHES, Namen lind im Sonntnlht, bes. 1 f. Vgl. auch Ders., M.Jthologit, bes. 9, so-
wie J. ASSMANN, Lillirgiuht Utdtr, 310 f. Anm. 47.
) ] Spruch 42, .. Libation vor Re".
)2 Papyrus SM 10081, col. 29.
130 Kapitel
dein Sohn Horus hat dich umarmt,
damit der Gott seines Leibes mc htig sei.:
n
Die Umarmung des Osiri s durch Horus - Umarmung ist ei ne rezi proke Hand-
lung, bei der es nkht darauf anko mmt wer wen umarmt, sondern da einer in
den Armen des anderen ist - verhil als Beseelungsges tus dem Verstorbenen
zur Verfgung ber seinen Kultleib.
In Spruch 690 der Pyramidemexte, der zu einer anderen, auf Srgen des
Mittleren Reichs und in sptzeitlichen Ritualpapyri recht verbreiteten Toten-
liturgie gehrt
l4
, kommt die Wendung .IlJm HI g. f "ber den Kultleib verfgen"
nicht weniger als sechsmal vor. Der Spruch beginnt mit den Versen:
2092a
2092b
2093 a
2093 b
Osiris erwacht, der mde Gon ermunt ert sich
der GOIt steht :l uf, der GOll gewinnt ber seinen Leib.
NN erwacht, der mde Gott ermuntert sich,
der GOIt steht auf, der Gou gewinnt MlII cht ber seinen Leib.
hnlich dann nochmals weiter unten:
2105 b
210Sc
Der Gou wird losgebunden, der Gau gewinnt JlJm-Macht
ber seinen Lei b;
NN wird losgebunden, NN gewinnt JlJm-Macht ber sei nen Leib.
Man wrde bei diesen Stellen nicht unbedingt an die Einwohnung des Toten
im Kultbild denken, ebensowenig wie bei den folgenden:
2096a
2096 b
2096c
2096d
Mge Geb di ch leiten
indem du b3-mchtig bist al s GOIt,
indem du geehrt bist 1II 1s Gott,
indem du Jbm-mchti g bist ber dei nen Leib wie der GOtt
aJs b3-MlII cht an der Spitze der Lebende n
und als slJm. Macht an der Spitze der Ve rkl rten.
Hi er geht es um den Sta[Us des Toten, zu dem Geb ihm verhilft. I n der letzten
Stell e geht es um den Himmelsaufstieg:
211 6 b
211 6 c
Mgest du aufs teigen zum Himmel,
mge der Himmel dich gebren wie Ori on.
Mgest du stJm-mchtig sein ber deinen Leib,
mgest du dich scht zen vor deinem Feind.
Mit dem letzten Vers wird gesagt, da der seines Leibes mchtige Osiri s Chon-
tamenti /NN sich selbst zu schtzen vermag und von Horus unabhngig ge-
worden ist. All das hat mit dem Moti v der "Einwohnung" scheinbar wenig zu
[Un. Der Spl"Uch schHet aber mit einer auch sonst in Schlutexten belegten
Formel, die sich am sinnvollsten al s die Aufforderung an den Toten deuten
lt. sich zur Entgegennahme der Totenopfer in der Grabstatue zu verkrpern:
33 SZ. 3 Spruch 14, s. Agyptische TOlenliturgien III (i n Vorber.).
:w SZ. 2, Spruch 19.
2\\ 9
im Bild
0 1'1 Osiris NN,
mges t du mit deinem Leib sein,
du zu mir kommst!
131
Der Zusammenhang zwischen dieser abschlieenden Aufforderung "Lege dei -
nen Leib an" und der Formel Ibm m ti.1 ergibt sich klar aus PT 537 1300c, wo
es heit:
Mgest du ber deinen Leib Macht
indem du mit deinem Leib bist.
Auch die Totenliturgie PT Sprche 220-224 var. 225, in der die Formel von
der Verfgung ber den !i.I-Leib zum erstenmal auftritr3S, schliet mit der glei-
chen, hier viermaJ zu wiederholenden Aufforderung, mit der auch PT 690 en-
det:
\22 \ = \224
dei ne Kinder, hte dich
vor deiner in Erdel
zu
dich mit deinem Leib, wenn du zu kommst!
Die Wendung "jene deine Grenze, die in der Erde ist", will Sethe auf das Grab
beziehen, "das der Krper nicht verlassen kann".36 Im gleichen Sinne versteht
Sethe auch die Aufforderung wnb d.l=k (var Pyr 224d: wnb.tj ti.l=k) dahinge-
hend, der krperlos gewordene Tote habe nur noch "sein Wesen, sein Selbst"
anzuziehen, und fragt: "Setzt das etwa Beisetzung ohne Mumifikation voraus?"
Wenn wir den Ausdruck ti.1 dagegen auf die Statue als steinernen "Kultleib"
des Verswrbenen beziehen, ergibt sich ein wesentlich besserer Sinn. Diesen
Leib soU er "anziehen"3?, wenn er zum Empfang der Opfergaben erscheint.
Im Neuen Reich kommen diese Verse aJ s Abschlu einer Totenliturgie vor,
in der es vollkommen eindeutig um die Oarbringung von Speiseopfern, also
das totenkultli che Opferri tual geht. Der Spruch ist als "Spruch zum Eintreten
zu r Umwendung des Opfers" berschrieben und schliet mi t folgenden St-
zen
38
:
dich vor in is t.
dich in tl.I-Leib, zu dir kommt!
Das Opfer
Meine These ist, da wir es bei den Formeln von der "Verfgung ber den (f./-
Leib" und dem "Anlegen des ti.I-Leibes" um gyptische quivalente fr den
Begriff der Einwohnung zu tun haben. ber seinen d./-Leib verfgen heit
35 PT 222 21 1 a: JXm.1r. m DI.1r. nj jm rd.lr., du Leib Macht
da du wirst."
36 OberselZlllfg lind Kommentar I, 171 f.
37 Fr weitere Formel s. gypLische Band 111, SZ. 2
Spruch 19 38.
38 NR. 1.5: TI 100, D AV1ES, Tf. 104.
132 Fnftes Kapitel
.. seinem Kuhbild einwohnen", Die zugrundeli egende Konzeption geht auf di e
Pyramidentcxte des AR zurck und wurzelt im kniglichen To tenkult. Von
hj er hat sie sich dann mit dem Untergang des Alten Reichs nach unten, auf den
nichtkniglkhen Totenkult, und, wenn man so wiIJ ... nach oben", auf den
Gtterku}t ausgedehnt.
Der knjgJjche Totenkult des Alten Reichs beruht auf der Gegenberstel.
lung von Oben und Uoren. Der Knig entfernt sich zum Himmel , sein Bild ist
auf der Erde. So grndet sich die kulti sch hergestellte Verbindung auf einer
vertikalen Beziehung von Himmel und Erde. Die vertikale Achse bestimmt
auch die Mo tive einer "Einwohnung" des Sonnengottes in bestimmten Bildern
und Gestalten der Unterwelt, die P. Eschweiler aus den kniglichen Totentex-
ten des Neuen Reichs, den Unterweltbchern, zusammengestellt hat und al s
Vorstufe fr die Bildtcrminologic der Sptzeittempel verstehen mchte.
39
Vor
allem aber bringt die Vorstellung von der nchtlichen Vereinigung des Ba mit
dem Leichnam, wie sie vom MR an dem allgemeinen Totenglauben zugrunde
liegt, eine vertikale Achse in die gyptische Totenreligion.
40
So mchte ich die
eingangs gestellte Frage nach Herkunft und AJter der Vorstellung von einer
Einwohnung der Gottheit im Bild wie folgt beantworten: Die Idee stammt aus
dem Totenkult und geht dort bis auf das Alte Reich zurck.
Auf die Herkunft aus dem kniglichen Totenkult verwei st auch das Be-
griffspaar Ba/Sechem, das in der sptgyptischen Bildtheologie eine so zentra-
le Rolle spielt. Die Gottheit kommt als Ba vom Himmel herab, um ihrem Se-
chem genannten Bild einzuwohnen. Der Sinn dieser Begriffe lt sich im Licht
von Untersuchungen H. Roeders zu den beiden Kronen des gyptischen K-
nigtums noch differenzierter fassen.
41
Roeder bestimmt ,Ba' als einen primr
magisch-religisen, ,Sechem' dagegen als einen primr politi schen Machtbe-
griff. Durch seinen Ba bt der Knig (magische) Macht ber Leben und Tod
sowie Diessei ts und J enseits aus, und mit seinem Sechem herrscht er ber Un-
tertanen und "gegen" Feinde. Roeder meint auch, da diese Dichotomie, eher
al s die geographische Unterscheidung von Ober- und Umergypten, der Sym-
bolik der weien (= sechem = Herrschaft) und roten Krone (= Ba = Zauber)
zugrunde liege. Die rOte Krone symbolisiert dieser Theori e nach die " Ba"-
Macht des K nigs, mit dem Jenseits, den Geistern und Gttern in Verbindung
zu treten, die weie Krone dagegen die "Sechem"-Herrschaft, die er " ber"
seine Untertanen und "gegen" seine Feinde ausbt. In der .rOm-m-d,f-Fo rmel ,
die ich als das eigentliche gyptische quivalent unseres Begriffs ,Ein-
wohnung' deuten mchte, tritt .rom als Verb auf. Nach gyptischer Vorstellung
"wohnt" der Verstorbene bzw. der Gott dem Bild als seinem Leib nicht "ein",
sondern "bemchtigt" sich seiner. Der Machtbegriff .rbm bezieht sich, wie H.
39 EscHWEILER, a. a. 0., 288 f.
40 Tod und Jenseits, 128-131.
41 Vgl. bes. Zauber der Roten.
Die Gegenwart der Gottheit im Bild 133
Roeder gezeigt hat;12 hufig auf Handlungen der hcrrscherl.ichen Inbesi tznah-
me. In diesem Sinne geht es hier um die Inbesitznahme des J.I-Leibes.
Was ergi bt sich nun aus dieser Deutung fr das Verstndnis der gyptischen
Kunst? Es geht um das Verhltnis zwischen Bild und Gott bzw. Verstorbenem.
J edes Bild, sofe rn es in einem kulti schen Rahmen steht, kann einem unsichtba-
ren, das heit ba-haften Wesen als dessen d. I-Leib zur "Verfgung" (sam) ste-
hen, so da das Bild in der Gegenberstellung mit dem ihm als seinem Krper
einwohnenden Ba geradezu sam "Verfgungs- oder Machtbild" genannt wer-
den kann. Das Bild bildet nkht den Krper oder di e Gestalt eines Gottes oder
Toten ab, sondern isl ditstr Kiirper. Jedes Bild ist potentieU der Krper eines
ihm einwohnenden Gottes oder Toten. In seiner eingangs genannten Arbeit
hat Peter Eschweiler diese besondere Beziehung zwi schen dem Bild und dem
Abgebildeten mit einem von J . P. Vernant geprgten Begriff
4J
als "Prsentifi -
kation" bezeichnet.
44
Hier geht es nicht um die Nachahmung einer sichtbaren
Erscheinung, sondern um die Sichtbarmachung des Unsichtbaren. Das gypti-
sche Bild strebt nicht "Mimesis" an, die mglk hst tuschende hnlichkeit zur
sichtbaren Wirkl ichkeit, sondern eine prsentifikatOrische Verbi ndung zur un-
sichtbaren Wirklichkeit. In dieser prsentifikatori schen " potentia" liegt die ma-
gische Kraft (bk3) des Bildes.
45
Das entspri cht vollkommen der hi er vorge-
schlagenen Unterscheidung zwi schen " Bild des Krpers" und "Krper". Wir
drfen aber nicht vergessen, da die gypti schen Texte ni e von einer prsenti-
fi zierenden Energie der Bilder, sondern immer nur von einer einwohnenden
Bewegung der Gottheiten sprechen. Nicht das Bild "vereinigt" sich mit der
Golthei t, sondern umgekehrt: die Gotthei t vereinigt sich mit ihrem Bild. Dafr
kommt es darauf an, da der Gottheit ihr Bild "gefallt". Im Denkmal memphi-
ti scher Theologie heit es ja expli zit, da Ptah di e Leiber der Gtter " machte,
wie sie es wnschten" . Irgendeine Form von Mimesis, Angleichung, Entspte-
chung is t hier durchaus im Spiel , wenn nicht an das Aussehen, dann an di e
"Wnsche" der Gtter. Das Bild ist ein Angebot an di e Unsichtbaren, ihm ein-
zuwohnen, und das Angebot wi rd um so eher angenommen, als das Bild zur
Gottheit in ei ner den Wnschen der Gtter und Toten entsprechenden Bezie-
hung steht.
Im Totenkult ist die Statue ein Medium, um auch nach dem Tod auf Erden
prsent zu bl eiben, mit den Lebenden in Kontakt zu treten und di e Opferga-
ben in Empfang zu nehmen. Das im Mittleren Reich aufkommende Instirut der
Tempel statue weitet diese Funktio nen auf di e Gtterwelt aus: jetzt wird die
Statue zum Medium ei ner besonderen Gottesnhe. In Ges talt ihrer Statue sind
di e so Ausgezeichneten der Gotthei t nahe, atmen den Weihrauch, h ren die
42 Mit dem AMge sehen. SI/(dien t Mr Semontik der l-Ien"J(haft i" den Toten- ""d KM/lltXlen, Hei-
deJberg 1996.
H PriJenlijifatio" de I'i"tisih/e.
44 E SCHWEILER, il dzauber, 293-297.
4$ Vgl. hierzu auch Kap. 4.
134 Fnftes Kapitel
Hymnen und nehmen an den Festen teil. Der fr Tempel statuen bliche Typus
der "Wrfelstarue" dient geradezu als Ideogramm oder Determi nativ des Wor-
tes bJjj "Gelobter", das den Status eines Verklrten bezeichnet, der vermittel st
einer Tempelstatue ewige Gottes nhe genieen darf. Aber auch hier geht es,
wie aus Inschriften auf solchen Statuen hervorgeht, vor allem um das Entge-
gennehmen von Opfergaben. Auch di e Tempelstatue dient der Sicherung sei-
ner nachtodlichen Versorgung und als ein Medium fr den Ba, mit den Leben-
den in Verbindung zu treten, an der Opferspeisung des Gottes ("was aus der
Gegenwart hervo rkommt") teilzuhaben und die ihr dargebrachten Opferspen-
den entgegenzunehmen.
Dieses Verhltnis des Verstorbenen zu seiner Statue und zu seinem Ba wird
am kJarsten formuliert in der Inschrift eines Naophors im BM (19. Dynastie)
mit der Anrede eines Mannes an seine Statue
46
:
Statue, du bist vor den Herren des Heiligen Landes!
Gi b di ch als Erinnerung
7
an mei nen Namen im Hause der Herren von Ta-wer.
Du bist hi er rur mich da in der Kapelle(?). 8
Du bist mei n wahrer Leib!
So spricht der Ka des N.
Statue, mgest du fest gegrndet sein fr meinen Namen,
indem du beliebt bist bei
9
den Herren.
Mgen die Rech dir ihre Arme ausstrecken
mit edl en Blumenstruen.
Mgen dir Libationen und Weihrauch dargebracht werden
von dem, was dei n Herr briglit .
Dann wird der Ba eilends kommen,
um mit dir zusamme n di e Opferbrote zu empfangen.
<46 BM 1377, K. KITCHEN, RJ 111 , 137; M. L. BIERBRIER, Hitrog&phit TtXll X, Taf. 49-51.
47 Die Stell e ist nicht ganz ei nfach. Mglich wire auch, den Arm nicht als Teil von j m
.. gi b", sondern als Schreibung von Dj .. geben" zu lesen: "Gi b, da gegeben wird
(nml ich ei n Opfer) in der Erinnerung an meinen Namen."
48 Das unbekannte Wort j llh.t ist mit einem lnglichen Zeichen determinie rt, das einen
Schrein darstell en knnte .
9 Hr heit eigentlich .. wegen", was hier we nig sinnvoll scheint.
O O O ~ I J J "
Sechstes Kapitel
Tod und Initiation
im altgyptischen Totenglauben
1. Einfhrung
Ocr Gedanke, Riten und Vorstellungen des gyptischen Totenglaubens im
Licht des allgemeinen religionswissenschaftlich-ethnographischen Initiations-
themas zu interpreti eren, ist nicht neu.' Vor fnfzig j ahren hatte Siegfried Mo-
renz in sei ner schnen Studie ber den gyptischen Himergrund der Zauber-
nte
2
einen zentralen Aspekt der gyptischen Bestattungszeremo nien als eine
An pri esterlicher Ei nweihung ins Totenreich gedeutet, und zwanzig Jahre sp-
ter konnte sein Schler R. Grieshammer diese allgemeine Hypothese anhand
ei nes zentralen Details, des Unschuldsbekenntni sses im Totengericht, konkre-
tisieren.
J
Das Unschuldsbekenntnis des Totenbuchs hat enge Parallelen in ei-
nem in griechischer Sprache berli eferten Pri es tereid aus gypten. Das legt die
Deutung nahe, da die Einfhrung ins Priesteramt den ursprngli chen Sitz im
Leben des entsprechenden Totenbuchkapitel s 125 darstellt. In meinem Buch
Ma'at
4
habe ich sel bst mich dieser Deutung angeschlossen. Wir alle haben
manche Kritik dafr hinnehmen mssen, da wir uns ber die Chronologie
hinweggesetzt und einen erSt in griechi scher Sprache erhaltenen Text zur Deu-
tung eines Totenbuchkapitels herangezogen haben, das anderthalb Jahrtausen-
de frher belegt ist. Inzwi schen hat aber Joachim F. Quack in den von ihm al s
Blich vom Tempel herausgegebenen Fragmenten eines umfangreichen Tempel -
handbuchs das gypti sche Origi nal des griechischen Priesterei des ausfindig
machen knnen und damit di eser Kritik den Boden entzogen. Das Buch vom
Tempel ist auf hierati sch geschri eben und in reinem Mittelgyptisch verfat.
Quack datiert den Text ins Mittlere Reich. So weit wrde ich selbst zwar nicht
gehen wollen, aber di e Insti tuti on des Priestereides und seine dem Totenbuch-
L Dieser Bd tr-ag er schien zuerSt 1983 in einer Festschrift zum 75. Gebuftst-ag von
Mjrce.a Eli-ade. Er nimmt Bezug -auf Eliades Buc h Nasanrtl A1J1ti(/lw (1958), in des-
sen VorwOrt Eliade ein Werk be r " ma Tt CI ini tiation" sowie ei ne " mytho logie de 1.'1
mo rt " 2nkndi gt.
2 S. MORF.NZ, Zauberfl te.
3 R. GR1 ESHAMMP.It, Siindenbelunnlnis. Von der do rt angefhrten weiteren Literatur sind
besonders wichtig die Beitrge von R. MERKEl.aAc ll: Pritsfertid lind TOftnbllrh; DERS.,
PritsltrtiJ, sowi e ferner D p. lts., Unschuldse rklrungen.
4 J. ASSMANN, Ma'at, 5. Kap.
136 Sechstes Kapitel
kapitel 125 so verblffend h nelnde Formulierung is t dadurch auf jeden Fall
fr die klassischen Perioden der gyptischen Geschichte nachgewiesen.
5
Sei l-
dem wissen wir, da die Einfhrung ins Priesteramt in gypten in einem ent-
scheidendem Aspekt, der priesterli chen Reinigungsbeichtc, das Vorbi ld abgab
fr die Einfhrung ins Totenreich.
1956 haue Alfred Hetman n in seinem Aufsatz ber "Zergliedern und Zu-
sammenfgen" auf zahlreiche religionsgeschi chtli che ParaUelen aus Initiations-
ritualen aufmerksam gemacht, die sich sowohl zu einer wenn auch nur spora-
di sch belegten frhgypti schen Bes tattungssitte al s auch zu dem freilich ers t
sehr viel spter belegbaren Mythologem von der Zerstckelung des Osiri s-
Leichnams beibringen lassen.
6
Wiederum gut zwanzig J ahre spter hat G. R. H.
Wright, offenbar ohne Kenntni s von Hermanns Arbeit, djeselbe These noch
einmal vertreten, nun freilich unter ausgiebigem Rekurs auf das inzwischen
von M.ircea Eljade zusammengetragene und interpretierte Material.
7
Er P OStu-
liert ei nen fu nerren Ursprung der schamanistischen Ini tiationsriten, die an
dem Vorbild anti ker Bestattungszeremonien orientiert seien. In dieser These
konvergi eren di e bi sheri gen Beitrge zum Thema, whrend die durch Gries-
hammers Ergebni sse nahegelegte gegensinnige Frage nach Initiationsriten, di e
dem gyptischen To tenglauben als Vorbild dienten, bislang nur mit uerster
Zurckhaltung behandelt wurde.
8
Bei einem Fach, das sich fortwhrend zur
Wehr setzen mu gegen die bergriffe einer " Iiw! rature d' inities" theosophi-
scher, anthroposophischer und anderer Observan z, mag di ese Zurckhaltung
verzeihli ch sei n. Das ist wohl auch der Grund dafr, da bisher nur in klein-
sten Ausschnitten in den Bli ck gekommen ist, was sich dem fr diese Zusam-
menhnge erst aufmerksam Gewordenen als ei n geradezu unabsehbares Feld
darstellt. Auch der folgende Beitrag kann es in kei ner Weise ausmessen, son-
dern verfolgt nur das bescheidene Ziel, auf einige weitere Zusammenhnge
aufmerksam zu machen.
Unter dem speziellen Gesichtspunkt der Initiation woll en wir uns mit eini-
gen Ausprgungen beschftigen, di e die allgemei ne Idee des bergangs von
diese,r in jene Welt in den gyptischen Totentexten er fahren hat. Diese Toten-
texte si nd vor allem unter dem Namen des gyptischen "Totenbuchs" be-
5 Vgl. dazu vorlufi g J. F. Q UACK, Blich ~ ' O m Tempel.
6 A. HElL\tANN, Zugliedern lind ZlIsommtnftigen.
7 G. R. H. WRI GHT, Sporogmos. Vgl. M. EUADE, Schamanismus (Anm. 1),470, s. v. In-
itiationsze rstckdung. B. GL\D1GOW, Unsterblichluit lind Moral, stell t das Ze rs tcke-
lungsmoti v in einen weit ber die Initiationst hematik hinausreichenden Zusammen-
hang und verfo lgt sei ne Linien sowohl zurck zu ursprnglic hen Jagdrirual en al s
auch abwrts zu enrwickeh en Unsterblichkeits- und Moralvorstdlungen.
8 Ober di e Arbeit von l\l o renz (S. MORENZ, Zauberflte) hinaus, die als durchaus re
pr se ntativ gehen kann, vgl. noch H. BaNNET, Reallexikon, 494- 496; J. Gw. GRlt' -
FtTIiS, in: LA IV, 276 f. Besonders zurckhaltend uert sich C. J. BLEEKER, Initia
tion, der allerdings keinen ei nzigen der Befunde diskutiert, auf der unsere Studie ba-

Siert.
Tod und Initiation im 137
kannt.' Das Totenbuch ist eine spte Kanonisierung von Sprchen, di e seit
Begi nn des 16. Jahrhunderts v. e hr. (des "Neuen Reichs') in wechselnder Zu
sammenstellung auf Papyrusrollen den Toten ins Grab beigegeben werden.
Eine ganze Reihe von ihnen findet sich in einer lteren und in der Regel besse
ren Fassung Jahrhunderte frher auf Srgen des " Miuleren Reichs" (2150-
1750), wo sie zusammen mit sehr vielen anderen Sprchen das Corpus der
"Sargtexte" bilden.
lo
Von diesen Sargtexten geht wiederum ein Grundbestand
bi s ins "Alte Reich" zurck, wo er zusammen mit anderen, aus der weiteren
Traditio n verschwundenen Sprchen, sei t der ausgehenden 5. Dynastie (ca.
2450 v. Chr.) zur Beschriftung der kniglichen Bestattungskammern verwen
det wird.
1I
Diese " Pyramidentexte" stellen das ltes te grere Corpus religi
ser Texte dar, das sich in der Geschichte der Menschheit erhalten hat . Neben
diese "Totenliteratur", die den Toten ins Grab mitgegeben wurde, um sie fr
ihre jenseitige Existenz mit dem erforderlichen Vorrat an Wissen auszustatten,
und die als "esoteri sch" gelten mu in dem Si nne, da sie in ihrer Endbestim
mung an fr sterbli che Augen unzugnglichen Ort en aufbewahrt und damit je.
der Art von literari scher Kommunikation entzogen wurde, tritt in einem im
Laufe der Zeit an Bedeutung zunehmendem Umfang eine "exo teri sche" J en-
seitsLiterarur in Form der an fr Besucher zugnglichen Orten aufgezeichneten
Grabi nschriften und Bilder. Beide Arten von Quellen werden wir unserer Dar-
stellung zugrunde legen, dabei aber nur, wo es ntig ist, auf ihre Zugehri gkeit
zur ei nen oder anderen Gruppe verweisen, weil gerade in den Ausprgungen
der bergangsidee die beiden Gruppen wenig divergieren.
Di e aUen konkreten Ausgestaltungen zugrunde liegende Idee des .. ber-
gangs" ist o nti scher Natur: Sie denkt den vom Toten zu vollziehenden Ober-
gang als Transformation von einem Sei nszusrand in den anderen. Fr diesen
anderen Sei nszustand hat di e gyptische Sprache ei n WOrt: Ja (ach), das wir
gewhnl ich mit "Verklrtheit" und "Verklrter" wiedergeben. Di e Grundbe-
deutung der Wurzel Ja ist " Licht", "Glanz", "Slrahlung".12 Di e Femininablei-
lUng Jal (achet) bezeichnet den himmli schen " Lichtort", an dem di e Sonne
auf- und untergeht und zugleich den Ort der "Verklrten", an den sie nach
dem Tode gelangen. "Lichton" heit im Alten Reich auch das Pyramidengrab
des Knigs, so da dessen Beisetzung seinen Himmelsaufstieg prfigurien
9 E. HOllNUNG. mit und

LO Edition: A. OE Buo::, Coffin TextS. von R. O. FAUlKNElI., Cof-
fin
LL Edition: K. SI!TIIE, R. O. FAUl KNEII., Pyra-
mid Texts.
L2 J ANSEN-WINKElN, "HoriZOftt" und" Vtrlelrlbtit ". Wurzeln
Jb "Macht" und j J b "Strahl ung"
O O O ~ 1 3 3 3
\38 Sechstes Kapitel
bzw. bedeutct.
13
Die ACH. Sphre ist eine " mythi schc"H Welt von Bedeutun-
gen, die im Laufe des Alten Reichs ber ei ner lteren Welt konkreter Kultob-
jekte und Riten errichtet wurde.
ls
Die Sprache ist die ausgezeichnete Form, die
jenseitige Welt, der Bedeutungen in der diesseitigen Welt der symbolischen
Objekte und Handlungen zur Erschei nung zu bringen und den Toten als ei n
Element der diesseitigen Welt in die jenseitige Welt zu versetzen. Der gypter
bezeichnet diese Funktion der Sprache mit der Kausativableitung des Stammes
30 als J-Jb "verklren". Auf diese bipolare Grundstruktur der gyptischen reli-
gisen Texte im allgemeinen und der "Totenliteratur" im besonderen, der Be-
ziehung zwischen einer diessdtigen Weh der Erscheinungen und einer jenseiti-
gen Welt der Bedeutungen, werden wir im folge nden immer wieder zurck-
kommen. Auf dieser onti schen Distanz zwischen hi er und dort, Erschei nung
und Bedeutung, beruht der initiatorische und mysterienhafte Charakter der
gyptischen Totenreligion. Di e Welt der Bedeutungen gilt als ei n Wissen, in
das er eingeweiht, ei ne kosmische Sphre, in die er hinbergefhrt und als ei n
Zustand, in den er versetzt wird. Die konkreten Ausgestaltungen und Veran-
schaulichungen dieser Passage woUen wir zur besseren bersich tlichkeit eintei -
len in solche, denen ein primr rumli ches ("bergang") und solche, denen ein
mehr biomorphes Modell ("Wiedergeburt") zugrunde li egt. Da sich die
beiden Typen nicht ausschlieen, sondern im komplementren Sinne aufein-
ander beziehen und in den Texten vielfaltig verbinden und berschneiden, be-
darf keines Wortes, handelt es sich doch im Grunde um Metaphern ei ner als
solche nicht darstellbaren und nicht formuIierbaren o nti schen Transformati on.
2. Die "biomorphen" Ausformungen
der Transformation
Zergliederung und Zusammenfgen
Zergliederung des Leichnams ist in gypten sowohl archologisch als Bestat-
tungssitte belegt, als auch literari sch als ein durchaus zentrales Motiv der religi-
sen Vorstellungswel t. Beide Beleggruppen sind aber zeitlich weit vonei nander
getrennt und auch sonst schwer mitei nander in Verbindung zu bringen. Die Be-
Il Vgl. den verbreil(:ten, ursprnglic h gewi kniglichen Spruch zur Beisetzung: "Den
Gott aufsteigen lasse n zu sei nem Lichtland ... " . E. LODOECKENS, TOltltle/agtll, der of-
fensichtlich zu Anf2ng der Sinuhe-Erzhl ung (R 7) 21s Beschreibung eine r knigli -
chen BeSt2Uung zitiert wird.
L4 Den Begri ff "mythisch" verwende ic h hi er im gewhnlic hen :gyptologische n Si nne
von "gn erwdtl ich" , vgl. hierzu und zur Abhcbung von einem Begriff des Mythi -
schen im engeren Sinne, K2p. 2, 33-36.
IS S. SCHOlT, Mythe.
Tod und Initi:uion im 139
der Bestattungssitte
16
von der frhdynastischen Zeit bi s in den An
fang der 4. Dynastie, bilden aber auch in diesem Zeitraum immer di e Ausnahme
und beziehen sich wohl immer auf hochgestellte Persnlichkeiten. Die Sitte ver
schwindet im Mae der sich vervollkommnenden und allgemein durchsetzen
den Technik der Einbal samierung und Mumifi zierung
17
und hat als deren Vor
stufe zu gehen. Al s Literari sches Motiv erscheint der Gedanke der Leichenzer
stckelung eindeutig und ausschli elich negativ besetzt
l 8
: als eine der Jenseits.
gefahren, die es mit allen Mitteln abzuwenden gilt
l 9
, oder als eine metaphori .
sche Veranschaulichung der Ausgangs. und Mangel situation, auf der die vielf:il
ligen Wi ederbelebungsriten des Totenkults im Sinne einer rts/ilulio ad integf71m
aufbauen.
20
Der Gedanke der Zergliederung erscheint hier ledigli ch al s die logi.
sche Vo raussetzung von Handlungen, die sich als Zusammenfgung verstehen.
1m Zusammenhang des Osiri s Mythos erscheint das Motiv der Zerstcke-
lung des Osiri s Leichnams in doppelter Funktion und Bedeutung, und entspre-
chend zweigleisig ist die berlieferung. Seth hat seinen Bruder Osiri s nicht nur
gettet. sondern in einem zweiten Gewaltakt dessen Leichnam zerstckelt und
ins Wasser gewo rfen. Soweit sind sich alle Les ungen des Mythos einig. Fr die
eine ist aber damit, genau wie in den Totentexten, nichts anderes als der uer-
ste, katastrophale Mangelzustand veranschaulicht, der nun zum Ausgangs-
punkt der restituierenden Handlungen werden kann, die di e Heilung des Todes
zum Ziel haben. Das Rearrangement der nach langer Suche wiedergefundenen
Osiri sglieder wird al s Modell ei ner Heilung des Todes zum "mythi schen Prze
denzfall "21 der Einbal samierung. Die Einbal sami erung und Mumifizierung
wird im Licht dieses Mythos zur wiederbel ebenden Restitution eines Leibes,
der nicht etwa vorher rituell zerstckelt, sondern dessen vorgefundene Leblo
sigkeit mythisch als Zerstckelung gedeutet wird. Die Zerstckelung, die Auf-
lsung einer belebten Einheit und Integritt, ist ei n mythisches Bild fr den
Todeszustand selbst.
22
In der anderen Applikation derselben mythi schen Epi -
sode handelt es sich um einen tiologischen Mythos, der di e Verbreitung von
Osiri s Kulten in ganz Agyplen erkl ren soll. Das Wasser hat di e Gli eder des
16 S. das bei A. HERMANN, Zergliede,." lind ZlIsa",,,mtjiigtn (Anm. 6) und G. R.
H. Wlt lmlT, Sparag",os (Anm. 1).
17 Zur s. A. R. DAVID, Manchester ",fummy Pro-
F. JANOT, Instruments d'e mbaumement; sowie R. GERMER, Mumie n. Fr
blei bt Darstdl ung vo n K. StrrIl H, Einbalsa-
mlerung.
18 Hierin ist J. Gw. GRlff lTlIS, O rigin of Osiri s, 51 ff., voll und ganz zuzustimmen.
19 Vgl. J. ZANDEE, De:nh as an Enemy, bes. 147 ff.
20 S. mei ne Deutung der in den gypti schen in: J. Ass-
MANN, Ntifh, 121- 125, sowi e DHRS., Tod und Kap. 1. S. auch H. BIiINLl CII ,
Osiri sreliquien.
21 Z u diesem Begriff vgl. G. VAN DEI. LEEUW, ZaNbtrjomttln; M. ELi AOE, KDs",ogo"isrhe
My the".
22 Vgl. J . ASSMANN, NtiJh, jetzt DHRS., Tod und Kap. 1.
000' 1333
140 SechSles K:.tpitd
Osi ri s- Leibes an vierzehn verschiedenen Stellen ans Land gcsph, wo sie al s
Reliquien verwahn und zum Zentrum von Osiriskulten wurden.
2l
Im Zusammenhang unseres Themas ist nur die erste Applikation des Osi ris-
Mythos von Bedeutung. Di e Einbalsamierung, auf die sie sich bezieht, hat viel -
fache Beziehungen zu Initiationsmo tiven. Denn sie versteht sich weniger als
eine Konservi erung des Leichnams denn al s seine Transfi gurati on zu ei nem
neuen Leib, der "mit Zauber gefllt" ist
2
\ dessen vergngliche Substanzen
durch unvergngliche ersetzt sind
2S
und der in die Mumienhlle in der Art ei -
nes magischen Gewandes gekleidet ist. Die Mumienhlle, gypti sch slb, heit
zugleich "Adel", "Wrde" und ist das uere Kennzeichen des hheren Sei ns-
zustands, in den der Tote durch die Einbal sami erung berfhrt, injriiert wor-
den ist. Sie wird im Laufe der Zeit als Stuck-Kartonnage und anthropoider
Holzsarg immer aufwendiger dekoriert, wobei die dabei auftretenden Bildmo-
tive und -programme eine ikonographische AusformuLierung derselben ACH-
Sphre darstellen, die in den Totentexten mit sprachlkhen Mitteln vergegen-
wrtigt wird.
Wiedergeburt
Sarglegung als regress us ad uterum
Nach dem Prinzi p der "Verklrung" als der Korrelation einer Welt symboli-
scher Objekte und Handlungen und einer Welt jensei tiger Bedeutungen wird
der Sarg als Leib der Himmelsgttin und Muttergotthei t und die Sarglegung
dadurch als Himmel saufstieg und Rckkehr zur Mutter (rtgrtSJlIs od li/trum)
"verkJrt".26 In gypten ist der Himmel weiblich; wir haben es hier nicht mit
" Mutter Erde", sondern mit " Mutter Himmel " zu tun. Die Himmelsgttin ist
di e gypti sche Erschei nungs form der Groen Mutter. Das Entscheidende ist
aber, da nach gyptischer Vorstellung die To/tI'I die Kinder dieser AII -Muller
sind. Die Kindschaft der Himmel sgttin erwirbt man nur durch den Tod, da-
durch, da man in sie eingehe
" Oie Mutler der Millionen, die Hunderttausende aufnimmt."27
II H. BONNET, Reallexikon (Anm. 8) ,637 f. s. v. Reliqui en; H. BEINUCII, Osi ris rcliqui .
en. Zur Bedeutung der Kulnopographi e in der Osi ri srel igio n s. J. Gw. GRlI'flTIIS,
a. a. O. (Anm. 18), 121 ff.
Z. Einige Belege fr diese vor :dlem in den Sargtexten passim bezeugte Fo rmel bei J.
ASSMANN, Liturgische Lieder, Anm. 22.
Z5 Vgl. hnli che Motive bei der schamanistischen Initiationszerslckelung, s. M. EL.IA-
OE, Schamanis mus.
Z6 S. hi erzu A. RUSCH, NIII; J. ASSMANN, Ntilh; OERS., A'llIlItrgOlllNil; OIHtS. , Tod und
J enseits, Kap. 7; E. HERMSEN, Regnwa ud IIltrN",.
27 N. OE GARI S OAVIES, Tomb of Nefer-ho tep, Tf. 55.
Tod und Initiati on im ahgyptisc hen Totenglauben
"Sie liebt das Eintreten, ihr Abscheu ist das Herauskommen;
das ganze Land sehnt sich danach, dort zu sein."u
" Ihre MUHer ist sie, die sie allesamt erschaffen hat:
sie gehen ein zu ihr insgesamt." 29
,,0 Amme, zu der gm eintreten ist,
o du, zu der jedermann eingeht , Tag fr Tag!
o Groe MUHer, deren Kinder nicht entbunden werdenl"30
141
Di e Texte betonen die Unaunslichkeit der Verbi ndung oder konkreter: der
Umarmung, die der Tote bei der Sarglegung mit der Himmels-, Muner- und
Totengttin eingeht. Trotzdem spielt auch der Gedanke der Wiedergeburt eine
groe Rolle. " Ich will dich gebren aufs neue, in Verjngung", sagt dje Him-
mclsgttin zum Toten in einem jener zahlreichen Texte, mit denen fas t jeder
Sarg und fast jedes Grab in gypten beschrift et ist.
31
" Ich habe mich ber dich
gebreitet, ich habe dich wiedergebo ren als Gon." Durch die Wiedergeburt
wird der Tote zum Sterngon, zum Mitglied der Ach-Sphre, zu einem neuen
Wesen. Aber diese Wiedergebun bedeutet keine "Ent-bindung", sie findet im
Innern des Muuerleibes, des Sarges, des Himmels stau.
32
Die Konstellation
des Toten mit der Muuergo ttheit, wie sie die Bilder und Texte im Sinne der
Kindschaft und Wiedergebun ausdeuten und aktivieren, ist kein Durchgangs-
stadium, sondern ewige, unvernderliche Grundlage des neuen Lebens auf h-
herer Seinsst ufe. Indem die als ei n regress us ad uterum ausgedeutete Sargle-
gung den Lebensweg zur Kreisbahn umbi egt, erffnet sie dem Toten ei nen
Exis tenzraum in ihrem Leibe und die kreisf rmige Ewigkei t der Gestirne, de-
ren Auf- und Untergehen der gypter als zykli sches Empfangen- und Gebo-
renwerden durch die Himmelsgttin deutet.
33
Krnung und Neugebun
Der von der Himmelsgttin zum Gott wiedergeborene Tote wird von gtdi-
chen Ammen gesugt und dabei zum Himmel emporgclragen. Dieser "sakra-
mentalen Ausdeutung"34 liegen andere rituell e Handlungen zugrunde als die
28 Pap. Dublin 4 ed. P. PU;;U.HT, Inscriptions inediles du Louvre, 83 f .
29 Sarg des Haremhab (Sptzeit), cd. K. PIEHL, Inscripl.ions hierogl)'Phiques 111, 67 f.
XI Pap. Louvre 3148, XJ . Diese und wei tere Stellen zitien J. ASSMANN, in: LA IV, 268
ff.; OHRS. , Tod und JenseilS, 224-230.
31 Eine sehr erweiterungsfihige Sammlung solcher Texte (inzwischen sind mir gUI
siebzig verschiedene Texte in wohl an die tausend Varianten bekannt) gibt A.
RusclI, Nut.
32 In einem dieser Texte beteuert di e Mutter- und Himmelsgottheit geradezu: .. ich
we rde dic h ni emals gebren", s. S. Sellon , N III. Der gypter mchte sich " im Sarge
verjngen" (so z. B. in der Erzi hl ung des Schi ffbrchigen).
)) Zu diesem Zeit - und enlSprechenden Ewigkeitsbegri f( s. J. AssMANN, 2ti/ lI"d Ew;g-
kt;t.
,\01 Vgl. zu diesem Begri ff Kap. 2, 37- 43.
142 Sechslcs K2pitd
der SargJegung, nmlich vor allem Rucherungl
s
(der aufsteigende Rauch als
Symbol des Himmdsaufstiegs) und Libation
36
(die Flssigkei t als Symbol der
gttli chen Milch). brigens werden auch die Wiedergeburt durch die Hirn-
melsgttin und das Zusammenfgen der Glieder (als Ereignisse in der gtt er-
weltlichen oder Ach-Sphre) oft genug ganz anderen Handlungen der Kuh-
Sphre zugeordnet als nur der Sarglegung, so z. B. der Salbung, zu der etwa ge-
sagt wird: "Geboren hat di ch deine Mutter Nut an diesem Tage."J7 Ei ne auffal-
lende Rolle spielen don, wo es um die Aufzucht des neugeborenen Gtterkin-
des geht, die heiden Gttinnen, die die Kronen des gyptischen Doppel reichs
personifizieren. Die eine von ihnen ist aufgrund dieser Rolle von den Gri echen
sogar mit Ei lei thyia, der griechischen Gttin der Geburtshilfe, gleichgesetzt
worden.
18
Man geht wohl kaum zu weit, wenn man den eigentlichen Ort dieser
als Sugung des Gtterkindes ausgedeuteten Riten im pharaoni schen Kr
nungs ritual vermutet.
39
Von di esen Zusammenhngen her gesehen, erscheint
der berhmte BildzykJus in einem neuen Licht, der in einigen Tempeln des
Neuen Reichs die Verkndigung, Zeugung, Geburt, Sugung und Beschnei-
dung des Knigskindes darstel1t.
4o
Bi sher hat man dies immer al s eine mythi-
sche berhhung der tatschlichen Geburt des Knigs verstehen wollen."
1
Mir
scheint jedoch der Bezug auf die Krnung oder vielmehr die der Krnung vor-
ausgehende Initiation zum Knigtum als eioer .. naissance mystique" viel nher
zu liegen.
42
Zwar ist es io diesem Bildzyklus gerade nicht die Himmelsgttin,
sondern die wirkliche irdische Mutter des Knigskindes, die in den Szenen der
Empfangni s und Geburt als Protagonistin auftritt. Aber in der Szene der Su-
gung bernehmen dann die kuhgestaltigen Verkrperungen der Himmel sgttin
die Handlung, di eselben, von denen sich der Verstorbene wnscht: " Ach
mchte ich unter ihren Eutern neu entstehen."o Im Hat ho rtempel der Hat
schepsut in Der eI- Bahri wi rd genau dieses mythische Ikon des unter der Ha
thorkuh saugenden Knigskindes zum zentralen Kultbild.
M dem Begriff einer " Initiation zum Knigtum" befinden wir uns zwei
fellos im Kern des Problems. Wenn es ei ne ~ o l c h e Inili ation wirkli ch gab,
)5 Zum Bei spid E. DlTo, t>,'I R, Szene 64.
J6 Zum Beispid E. Drro, MR, Szene 63.
) 1 E. Orro, MR. Szene 55 A. Der folgende Snz scheint sic h (die bersetzung ist
nicht ganz sicher) direkt auf den Initiationsgedanken zu beziehen: "Du bist zu ei-
nem Wissenden gemacht dessen, was nicht gewut wird", vgl. hierzu E. Orro,
MR, 124 f. mh 125 (2). S. auch J. A SSMANN, Tod und Jenseits, 41 6.
18 S. M. H EHl.MA VAN Voss, in: LA IV, 366 f.
)9 J. LE.CLANT, Rble JII lail.
40 H. BRUNN!:! R, Die Geburt.
"I H. BRUNNER, a. a. D.; fr die Deutung als Ritual (der Geburt) s. zul etzt W. BARTA,
Gttlichkeit.
" 2 Diese Deutung begrnde ich in Kap. 3.
ot) Totenbuch Kap. 148, vgl. dazu R. E.L- SAYED. Sepl J:a(hu dlults.
Tod und Initiation im ahgyptischen TOIenglauben 143
wenn sie als "naissance mystique". Sugung und Himmelsaufstieg
44
begangen
wurde, dann haben wir darin Ursprung und Vo rbild der entsprechenden
tenvorstellungen zu sehen. Dann ist nicht die Einfhrung ins Totenreich zum
Vorbild der Ei nweihung Lebender geworden, sondern es sind, wie es ja eigent-
lich auch nher liegt, diesseitige Einweihungsriten und deren sakramentale
Ausdeutungen ins J enseit s bertragen worden. Aber leider befinden wir uns
hier auf ei nem in der Fo rschung hchst umstrittenen Gebiet, wo die Quell en
nicht nur sprlich, sondern (aus einer schon erwhnten fachspezifi schen
rckhaltung heraus) auch in ihrer mglichen Aussagekraft nicht erschlossen
sind. Die im Vorstehenden entwo rfenen Zusammenhnge drfen daher nicht
al s gesichertes Fachwissen gelten. Sie stehen freilich an Khnheit weit zurck
hinter einem anderen Beitrag zum Thema der Wiedergeburt der Toten, den ich
- ohne hier nher darauf eingehen zu knnen - deshalb erwhnen mchte,
weil er in der gyptologie ei ne groe Wirkung entfaltet hat: das achte Kapitel
des Buches von e hr. ber Tutanchamun, das den kaum
ges t rten Befund einiger Grabkammern in einer seine Aussagekraft wohl ge-
hri g berfordernden, aber ni cht sdestoweniger bewundernswerten Einfhl -
samkeit al s einen Komplex von Zurstungen zur Wiedergeburt des toten
nigs int erpretiert.
45
44 Die Idee des Himmelsaufuiegs is t im Geburt sz)' klus nicht reali siert, ko mmt dafr
aber in ei nem Kr nungSieltt Thutmosis' 111. zum Ausdruck, der sehr deutli ch initia-
tori sche Zge trigt :
"Er ffnete mir di e Trfl gel des Himmels
und tat mir auf di e To re sei nes Licht..lands.
Ich schwebte empo r zum Himmel al s Goltesfalke
und sc haut e sei n gehei mes Bild im Himmel.
Ich betete seine Majesti t an I ... )
Ich erblickt e die Vef'Wandlunge n des Ho ri zonuschen
auf seinen gehei men Wegen im Himmel.
Re selbst befestigte mi ch,
indem ich ausgezeichne t wurde mit den Kronen auf sei nem Haupte,
sein Uri us bleibend an meiner Stirn. ( ... )
Ich wurde ausgestatt et mit sei ner 3b- Kraft und kundig gemacht der Weis heit der
Glter wi e Ho rus, als er seinen Leib zhlt e (he rangereift war)
im Hause seines Vaters Amun-Re (usw.)"
Vgl. zum Himmdsaufsueg auch Anm. 46. S. auch unten, 218 .
s e liR. DESROCII ES-NoBU!COUItT, To utankbamo n; vgl. bes. W. WESTENDORF, , Kommer
der WitdugtbMrl '.
O O O ~ 1 3 3 3
144 S(:chs[(:s Kapild
3. Die "topomorphen"Ausformungen
der bergangsidee
Wi ssen
Verrumlichende Reali sierungen der bergangsidee reden von ei nem Weg, den
der Tote nach dem Sterben zurckl egen mu, und veranschauljchen den ange-
strebten hheren Seinszustand vor aUem als das Weilen an einem bestimmten
fernen Ort . In den Pyramidentexten, die unseren ltesten Bestand an Totentex-
ten bilden, gilt der Nordhimmel als dieser Ort ei nes ewigen Aufenthalts. Der
Weg des Toten beschrnkt sich prakti sch auf die Idee des Himmel saufsti egs
und die vielfaltigen Formen seiner Bewltigung
46
sowie die berfahrt ber den
Himmel .
4
? Dieses verhltni smig einfache Bild erfah rt in der Folgezeit (fr
die die .. Sargtexte" unsere Quelle bilden) ei ne enorme Kompli zierung, in dem
Mae, wie sich die ursprngli ch ausschlielich knigliche Applikation der J en-
sei tsvorsteJlungen nun auf jedermann ausweitet, wie der Gott Osi ri s und die in
ihm zentrierte Vorstellung ei ner "Unterwelt" ergnzend neben den das aus-
schli elkh himmlische Jensei ts des Alten Reiches beherrschenden Sonnengott
Re tritt und wie sich schlielich, wohl auch ei nfac h den Eigengesetzlichkeiten
einer Ideenrevoluti on folgend, die Spekulation ber das J enseits differ enziert
und entfaltet. So wird die Kenntni s dieses immer umfangreicheren und kom-
plexeren "Wissens" ber das J enseits zum Hauptproblem des Toten. Ihn mit
dem notwendigen Wi ssen auszursten wird zum Hauptzweck neuer Gauungen
der Totenliteratur, di e wie ei ne Art von Wissenschaft wirken und den fr den
Agypter charakteri stischen brokrati sch-systematisierenden Stil der Wi rklich-
kei tsbewltigung auf das Jenseits bertragen.
48
Di eser Zugriff erschliet - fast
mch te man sagen: kolonisiert - sich die jenseitige Unendli chkeit als eine zhl-
bare Vielheit, die in all en Ei nzel hei ten geordnet und beim Namen genannt
werden kann: die zwei Wege, die 7 Tore, die 21 Pfort en, die 7 Himmel skhe
mit ihrem Stier, die 14 Hgel, die 12 Grfte, die Topographie des Binsen-
und/oder des Opfergefildes, di e Trhter und .. Anmelder", di e Kollegien und
To tenrichter, die Einzelteile der Fhre und des Fangnetzes usw. usw.
49
Was
<t6 S. hi(:rzuJ. ASSMANN, HimmtIJIlJljstitg; W. M. DAVIS, ThtAJrtluio" A1JIh;J. M. PAYSAS,
Al tti;os tit OJ(t"J;O" a!tslt.
47 Vglo hi(:rzu H. KEES, Tot(:nglau ben und j ensdtsvor5tdlungen, 67-97.
48 Di(: ffiag(:blich(: Darstellung dieser Entwickl ungsli ni en ist da s in Anm. 47 zi tiert e
Werk von Hermann K(:es. Zum "wissenschaftlichen" Charakter ei niger an der Kos-
mogra phie orienuen er Gattunge n der To tenlit eratur s. E. HORNUNG, ubrtn, 217-
224.
49 Zu frhen Wisse nskodi fika ti o nen bezglich d(:s Binsen- bzw. Opfergdild(:5 s. S.
MUELLBR, Egyplio" CJliot 10 lbe Htrtajltrr, L. H. LESKO, FitIti 0/ Htltp. To tenbuch 153
s. D. BI OOLl. Sprch(: vom Fangn(:tz. 81 f.
41 JJ.
Tod und Initia ti o n im altiigypti schen Totenglauben 145
der Tote wissen mu, sind nicht nur die Namen aU dieser Wesenheiten und
Einzelheiten ihrer Beschreibung, sondern auch die Worte, mit denen der Tote
den einzelnen Wesen gegenbertreten mu. Wenn der Weg, den der Tote
durch die in diesen Sprchen beschriebene Jenseitstopographie zurckl egen
mu, so voller Gefahren fr ihn ist, so li egt das an den dmoni schen Wesen,
die ihn bewohnen. Sie lassen das J ensei ts vor alJem al s ei nen sozialen Raum
erscheinen, in dem der Tote sich mit den Mitteln der Sprache zu bewegen und
schlielich einzugliedern hat: anrufend, beschwrend, einschchternd, bittend,
drohend, antwortend usw. Das Phnomen der Aufhufung eines auf reiner
Spekulatio n beruhenden ungeheuren Wi ssens vorrats zum Zwecke individueller
Erl sung (das heit hi er: Todesbewltigung) erinnert an die Gnosis und bildet
gewi ei ne ihrer Wurzeln. Reinheit, als Befreiung von Belastungen der irdi -
schen Existenz, wird nur durch Wi ssen erworben. Reinheit und Wissen sind
zusammengehrige Begriffe. " Ich kenne die Namen ... ich bin rein", ver-
siehen der TOte.
Der Weg zur ewigen Nahrung
In den zahlrei chen Totensprchen, die es mit der Ernhrung des Toten zu tun
haben, erscheint als Ziel seines Jenseitsweges immer wieder .. jenes Gestade,
auf dem die Guer stehen"So; .. wer sich darauf niederlt, der stirbt nicht"51,
oder: .. der erscheint als GOtt"S2. Dort will sich der Tote niederlassen .. unter je-
ner Sykomore ... inmitten des berflusses; wer bei ihr landet, der zaudert (er-
schlafft?) nicht, wer unter ihr weilt, der ist wie der Groe Gott"S3. Um an die-
sen Ort zu gelangen, wo ihm ewiges Leben und gttliches Sein verheien ist,
mu der Tote si ch einer Rei he von Prfungen unterziehen: Er mu den Fhr-
mann wecken und dazu bestimmen, ihn berzusetzen, er mu sich ei n Fhr-
boot verschaffen, er mu dem Fangnetz entgehen, das zwischen Himmel und
Erde ausgespannt ist, und er mu sich gegenber den Bewohnern der himmli -
schen Sphre al s einer von ihnen ausweisen k nnen. Die einzige Form, in der
er diese Prfungen besteht, ist Wissen: denn sie finden in der Form des Ver-
hrs statt. Zunchst unterzieht ihn der Fhrmann ei nem Verhr, dessen Form
Dino Bidoli als .. Ei nweihung in die Geheimni sse eines Berufes" deutet, "und
zwar in der typischen Form ei ner Prfung in fe stgelegten Wechselreden, wie
sie im Handwerksbrauchtum verschiedener Zeitalter und Kulturkreise oft be-
gegnet und insbesondere in Zunftkreisen des heutigen gypten bi s unlngst
noch auftrat" 54. Der Tote mu sich nicht nur nach Identitt, Befugnis und Ziel
so Coffin TtxtJ IV, 38 i- I , iihnlich 111,98 k- I; 145 a-e usw.
~ l Tottnbll(h 98 und fter.
S2 Coffin TtxtJ W, Spruch 203.
S3 Coffin Tt xts 1I1, 130f-131 b (Ti lei s I e: " Keinen Ko t zu essen, nichl kopfunler zu
gehen") . S. auch ASSMANN. Tod und Jenseits, Kap. 6.
54 D. BIDOU , a. a. O. (Anm. 49) , 30.
146 Sechstes Kapitd
seiner Reise ausweisen knnen. er mu vor all em die geheimen Namen der ei n
zei nen Schiffsteile kennen und so all ei n aus diesen Namen der "Geistcrspra-
ehe" sich ei n "Geisterschi fr' zusammensetzen. Diese Gehei msprache bes teht
aber aus nichts anderem als aus Namen, Rollen und Ereignissen der gtterwelt -
lichen ( .. ACH"-)Sphre, die sich hier genauso ausdeutend ber die einzel nen
Teile eines Schiffes legt wie etwa ber die Objekte und Riten des Kults. M.i t
demselben f\'fitt el entgeht der Tote dem Fangnetz, indem es ihm gelingt, des-
sen smtliche Einzelteile in der Geistersprache zu benennen, das heit im Hin-
blick auf die Glterwelt auszudeuten. 55 Es gibt noch einige Sprche derselben
Form, auf die ich hier verwei sen mchte, obwohl sie nicht im gleichen Sach-
zusammenhang stehen. Vor dem Betreten der Gerichtshalle (auf die wi r in
nchsten Abschnitt ber die Rechtfertigung eingehen werden) mu der Tote
die Einzelteile des Tores gtterwel tlich ausdeuten knnen
56
, und in den Spr-
chen der sogenannten Gliedervergottung wird der Krper des Toten in genau
entsprechender Wei se ausgedeutet, indem jeder einzelne Krperteil einer
Gottheit gleichgesetzt wi rd. 51 Ausdeutung ist aber auch die Form der glossier-
ten Totentexte, vor allem des berhmten 17. Kapitel s des Totenbuchs, und di e
Frage scheint berechtigt, ob nicht auch hi er eher die dramati sche Si tuatio n ei-
nes Ini tiationsverhrs zugrunde liegt als das rei n philologische Anliegen einer
Kommenti erung.
58
Wenn wir Bidolis aufschlureiche Hinweise verallgemei-
nern drfen, dann gehen diese Sprche auf Ei nweihungs riten anderer Betufe
zurck wie Netzmacher, Vogelfanger, Netzfi scher, Schreiner, Bal samierer
(Gliedervergottung) und Pries ter.
Am Ziel seiner Jenseitsreise wi rd der T ote von jenen Wesen ins Verhr ge-
nommen, in deren Krei s er selbst eintreten mchte. Hier ist der Fragesteller
(wie in der ZOlibeiflte) anonym.
59
In sei nen Antworten mu sich der Tote als
Gott erweisen, der sitzt, wo die Gtter sitzen, steht, wo sie stehen und it,
wovon sie essen.
60
Die Gtter bilden ei ne "Versorgungsgemei nschaft".61 Nur
die Mitgliedschaft in ihrem Kreise er ffnet dem Toten den Zugang zur gnli -
S5 BlDOU, a. a. O. (Anm. 49).
56 Totenbuch 125, Ende.
S7 Totenbuch Kap, 42. Zum Ursprung der Form im Bal sami erungsrirual s. H. ALTEN-
MOLLER, in: L 11,624-627.
~ Ursul a Rler-Khler kommt in ihrer ue rst grndlich gearbei teten Untersuchung
Kupi/tl 17 du gyp/iJ(btn TOltnbkfbu (\Vi esbaden 1976) all erdi ngs zu der entgegenge-
setzten Ansi cht. Zu eine r rit uell en Form von Tcxtkommentierung s. S. Schalt, Die
DeN/kn!, dtr Gtbtimnim du Ri lkals pir dir Abwehr du Jtn (A WL Mainz 1954), 13 ff.
Zur Fo rm des Verhrs ibd., 31 ff. Siehe hi erzu di e Beitrge von U. Rlcr- Khler
und mir in dem Band J. ASSMANN/ B. GLADIGOW, Text lind Ko mmentar.
59 Die Ges talt des "Sprechers" ha ben Mo zart/ Schi kaneder aus dem Roman von Ter-
rasson, Sethos berno mmen ("interl ocuteur") ,
60 In Spruch 195 der Sargtexte erkennen z. B. di e G tt er den ve rh rt en Kandidaten an
mit den Worten: "Er lebt, wovon wir leben, er it, wovon wir essen, er trinkt, wo-
von wi r trinken",
61 Zu diese m Begriff s. J. ASSMANN, Bild du Vatm, 16-20.
Tod und Initiati on im al tgyptischen Totenglauben 147
chen Nahrung; umgekehrt ist es aber auch wieder die Nahrungsaufnahme, die
den Toten zum Mitglied der Gttergemei nschaft macht. Immer wieder er-
scheint nmlich genau dieses Motiv al s "sakramentale Ausdeutung" jener Spr-
che, in denen es " realwel tlich" um Essen und Trinken, das heit um den Emp-
fang des Totenopfers geht.
62
Mittel und Zweck sind hier voUkommen aus -
tauschbar: Essen und Trinken si nd (al s ei n sozialer Akt von paradigmatischer
Bedeutung) das ausgezeichnete Medium einer als solcher angestrebten sozialen
Eingliederung, und die soziale Ei ngliederung wiederum is t die Vorbedingung
jenseitiger Versorgtheit. In di esem eigentmlichen Zusammenhang von Ver-
sorgung und Gemei nschaft spi egelt sich ei ne Struktur der gyptischen Lebens-
weIt, in der die Beamten kei n (bzw. ni cht nur) Gehal t empfingen, sondern von
der Tafel ihres Vorgesetzten lebten. So witd die Nahrung zum Symbol sozial er
Zugehrigkeit : (a) zur Gruppe derer, die von der gleichen Tafel leben, (b) zum
Patron, von dem diese Versorgung ausgeht. Dieselbe Struktur fi nden wir in
den Totentexten wieder. Der Tote lebt nmlich, zusammen mit den anderen
Gttern, von der Tafel des Sonnengottes. Sei ne Mahlzeiten kommen vom Op-
ferti sch des Re aus HeLiopolis.
63
Der Weg zur Rechtfertigung
"Rechtfertigung" ist derjenige Begriff des gyptischen Totenglaubens, in dem
alle Vorstellungen ei ner Heilung vom Tode und jenseitigen Seligkeit zusam-
menlaufen; er ist ebenso zentral wie komplex.
64
Seine Komplexitt lt sich
beschreiben mittels einer begrifflichen Anal yse, zu der nur wir, die wir di e Sa-
che von auen betrachten, in der Lage sind, die dem gyptischen Denken
sel bs t jedoch ganz und gar fremd ist (gerade deswegen ist der Begriff ja auch
kompl ex, nmlich unanal ys ierbar f r die, die ihn gebrauchten): Der To te hat
sich zu rechtfertigen (a) gegenber de1lJ Feind als Personifikation seines Todes,
(b) gegenber einem Feind, der sich ihm im J enseits gegenberstellen und ihn
etwa vor einem jenseitigen Gerichtshof verklagen knnte, und schlielich (c)
gegenber dem gttlichen AnkJger und Totenrichter, vor dem der Versto rbe-
ne sein irdi sches Leben veranfWOrten und sei ne Wrdigkeil fr ei n jensei tiges
Weiterl eben unter Beweis steUen mu. Der Aspekt (a) liegt dem Osiris- Mythos
62 Es wrde zu wei t fhren, Beispiele fr diese in Totenopfertexten hundertfac h zu
belegende Topik anzufhren. Nur zur Verdeutl ic hung des Gemeinten zi tiere ic h
den folgenden P 2SSUS aus ei ner Totenliturgie:
Dein Brot ist das Brot des Re,
dein Bier ist das Bier de r Hatnor.
Du stehst auf und setzt dich nieder zu deiner !\bnlzeit
und gesell st dich zu den Gtt ern, die dem GOII (Re) folgen.
" S. besonders Coffin Texts IIl , passim.
6" "Gerechtfertigt" ( m J " b ~ 1 ist seit dem Beginn des 2. Jahrtausends v. e hr . der bl i-
che., den Ve rSlOrbenen kennzeichnende Namenszusatz; vgl. R. ANTHES, maalt.hrw.
0 0 0 4 1 ~ J J
148 Sechs tes Kapitel
zugrunde
6s
, (b) spielt vor allem in den Sargtexten eine groe RoUe
66
, und Cc)
findet in der k1a ssischen VorsteJlung eines allgemeinen Totengerichts seine
reinste Ausprgung, die literarisch zwar schon zu Ende des 3. J ahrtausends
v. e hr. grei fbar ist
67
, aber wo hl erst mit dem Neuen Reich zum allgemein ver
bindlichen und dominierenden Besrandteil des gyptischen Totenglaubens
wird. J edenfall s findet sich ihre kanoni sche Darstellung erSt im 125. Kapitel
des Totenbuchs, das in der lteren Totenleratur keine Vorlufe r hat.
68
Auf
diesen Aspekt des Rechtfertigungsgedankens mchte ich mich hier beschrn
ken.
Die Tore
.,Mge deine Seele (b3) di e Wege des Jenseits kennen zur Pforte dessen, der
den Ermatteten verhJlt", sagt als Ausdruck eines besonders hflj chen Wun
sches ei n Weiser zu einem Prinzen in einer Erzhlung aus dem spten l\fittl e
ren Reich.
69
Das Tor ist das sinnfalligste bergangssymbol. Im 145. und 146.
Kapitel des Totenbuchs wird di ese Idee systematisiert und ausgebaut zu einer
Folge von 21 Toren, dj e der Tote passieren mu, um zu dem von ihnen "ver
hllten" " Ermatteten", zu Osiris, zu gelangen.
10
Die Tore werden von Dmo-
nen, oder - wi e man neuerdings mit Recht unterscheidet'1 - "apotropischen
Gttern" bewacht, deren Ikonographie sie durch Tiermasken und Messer als
gefahrljche, schreckenerregende Wesen kennzeichnet.
12
Der To te bannt ihren
Schrecken, indem er sie beim Namen nennt und auch di e Namen de r Tore
kennt; und er erreicht freien Durchgang, indem er seine Reinheit beweis t. Er
65 S. J. Gw. GRIFFITltS, Plutarch; DERs., O rigin o f Osiris, Anm. 18. Vgl. auc h Tote n-
b uch ed. E. HORNUNG, TOl enbuc h, Kap . 166, Ve rs 3- 5; 151, Ve rs 36 f; 169,62-64.
6<> s. R. G RI E5HAMMER, Das Jenseitsge ri cht .
61 Lehre fr Me rikare, vgl. J . ASSMANN, ZtiJ Jtnd E,.,igktit, 12 f.
68 Zur Gesc hicht e der To tengerichtsi dee s. bes. R. G RI ES II AMMEII , J e nseitSge richt , 46-
70. Vgl. auch die ikonographische Unt e rsuchung von C H. SEE81" I, To te nge richi.
69 Pap. Wes lcar, bers. von E. BRUNNER TRAUT, Mrchen, 17. "D ie Po rtal e (JbbwJ) de r
Unte rwelt und die Tore (JbJ ,.,) des Binsengefildes" werde n in der groen Neferho-
te p-Inschrift als Gegenstnde k niglic he n Wi ssens im Zusammenhang de r Osi ri s-
Theologie genannt , s. W. HELcK, Hi sto ri sch- Biographische Texte, 26, Zeile 23.
70 S. E. HORNUNG, a. a. O. (Anm. 9). Besonders ei ndruc ksvoll e Da rStellunge n dieser
To re finden sich in den G rbern de r Kniginne n Nefertari und Tausrel. Einen das
Kenne n und die Passage dieser To re behandelnden TOle nspruch publizierte ich in
J. ASSMANN, G rab des Basa, 94-97. Diese r Spruch steht in den G rbe rn mit Vorl ie-
be am G rabeingang, de r auf dj ese Weise z ur Unte rweltspforte .. verkl rt" wi rd, so
da mil dem Einzug ins G rab der To te symbo li sch den be rgang in di e Unt erwelt
vollzieht.
11 H. TE VELOE, in: LA I, 980-984; H. ALTENMOLLER, in: LA 11,635-640. Vgl. auc h D.
MEEKS, Gm;tJ, A n,gu t J titmons, 19-84.
12 Zur apo tropische n Funktion des Schrec kens und des Mo nstrsen s. J. ASSMANN,
in: LA 11 , 359-367, 362 ff.

Tod und Initiation im altgyp tischen Totenglauben 149
ke nnt die mythische Bedeutung des Wassers, in dem er gebadet hat, und er
trgt die ri chtige Kleidung. Das Wesen der Trhter (und der .. apotropischen
Gtter" berhaupt) ist ambig: Der Schrecken, den sie verk rpern, dient der
Abwehr des Bsen (in den Erscheinungsformen der Unwissenheit, der Unrei n-
heit und der Gewaltttigkeit). Die Tore und ihre Wchter bilden einen 21- oder
14(15)- oder 7fachen (auf die Zahl kommt es nicht so genau an) Schutzwall um
den .,Ermatteten", das heit den gestorbenen und als Gestorbener lebenden
GOtt Osiris, den sie "verhllen". Mit seinem Schicksal identifi ziert sich der
Tote. Im innersten Ring dieser abgeschiedensten und dadurch geheiligten
73
al-
ler kosmischen Sphren wird auch er als Osi ris leben. Dann werden die
Schreckgestalten der Tore sei ne Wchter sein, die ihn vor allem bel bewah-
ren?74
Nach gypti scher Vorstellung ist die Unterwel t kein Schattenreich, das alle
gleich macht und in das jeder unterschi edslos hi nabsi nkt. Vielmehr gliedert
sich die jenseitige Welt in ei ne Lichtsphre, in der die seligen Toten in der
Gemeinschaft des Sonnengottes und des Os iris leben, ei ne Sphre chaoti-
scher Finsternis, in die die Verdammten zu ewiger Bes trafung abgedrngt
werden
7s
, und eine Zone nicht der Luterung - dieser Gedanke scheint der
gypti schen J enseitsvorsteUung ganz fremd - sondern der "Ausfilterung", in
der di e Bsen im Fangnetz gefangen oder von Trhterdmonen vernichtet
werden. Die Vorstellung di eser Zone des bergangs konkretisiert sich in den
zahlreichen Ausprgungen, die di e Idee ei ner qualifizierenden Passage in den
gyptischen Totentexten gefunden hat: im "Zweiwegebuch"76, in den Spr-
chen der sieben Torwege
77
, dem Kapitel von den vierzehn "Sttten" des To-
73 "Abgesondert" ist (wie in vielen Sprachen) die Grundbedeutung des von uns mit
"hei lig" bersetzten gyptischen Wort es dsr.
H Die Do ppelfunktio n der Wchter der Tore: Schrecken zu verbreiten (die Abwehr
des Bsen) und Schutz auszuben (die "Verhllung des Ermatteten", igyptisch bbs
bJgj) kommt weniger im Text selbs t als in seiner Verwe ndung in der Grabdekora-
tion zum Ausdruck. In einem Grab der Sptzeit z. B. steht die eine Fass ung dieses
Spruchs (TB 145) an den Wnden des Treppengangs, der von den Oberbauten des
Grabes zum unt erirdischen Teil, das heit von der O berwelt in di e Unterwelt fhrt
und aktualisiert do rt den apo tropi schen Aspekt der Tore und di e Bedeutung ihrer
Passage al s ei ner qual ifizierenden Prfung. Die Wchter we rden hier dem Eintre-
tenden und Hinabsteigenden entgegenbli ckend dargestellt . Die andere Fassung (TB
146) dagege n steht wei ter innen im Grabe; dort bli cken sie von auen nach innen,
der Grabherrin entgegen, die sie um Schut z an fl eht ; s. J. ASSMANN, Grab der Muur-
di s, 32- 34; 59-64.
75 S. hierzu E. HORNUNG, Altgyptische Hll envorstell ungen.
76 L. H. LESKO, Boo k of Two Ways; E. HERMSEN, Zweiwegebuch. Fr eine hochinter-
essante, wenn auch wohl im einzel nen berzogene Deutung dieses Textes al s " texte
d' initiation" s. P. BARGUET, Uvrt du d,lIx (ht",inJ, 7- 17.
n Totenbuch Kap. 144 mi t 147, vgl. auch Coffin Text speil 901 von den sieben "Kam-
mern des (der Unterwelt gleichgesetzten) Grabes". Die siebe n rrjjt (forwege o. .)
werden auch al s Weg zum " Binsengefilde" , den el ysischen Feldern der gypter auf
so z. B. in Kammer 111 des taniti schen Grabes des Osorko n.
0 0 0 4 1 ~ J "
ISO Sechstes Kapitel
tenreichs
78
und in der Schrift der 12 Grfte.
79
Es gibt sogar eine spielerische
Ausformung dieser Idee in Gestalt eines Brettspiel s, das geradezu " Passage"
heie Das Spiel wird zu zwei t gespielt. Gegen den Gegner mu man seine
Passage durch dreiig Felder mit ihren verschiedenen segen- oder unheilvol-
len Bedeutungen hindurch fi nden bis in die Nhe eines Gottes, der Versor-
gung (Brot und Wasser) und Rechtfertigung gewhrt.
80
Dieses Spiel, das
zweifellos auch im Di essei ts zum bloen Zwecke der " Herzens vergngung"
(sama jb, das gypti sche Wort fr "Vergngen", wrtlich: "das Herz vergessen
lassen' ) gespielt wurde, ist uns fas t ausschlielich aus funerren Kontext.en
belegt . Besonders aufschlureich ist der Beleg im Grabe des Sennedjem: Hier
steht die Szene, den Charakter des Spiels al s ei nes " rite de passage" bereits
durch den Anbringungsort verdeutlichend, auf einem Trblatt , darber hin-
aus steht neben dem Spieltisch ein Ti sch mit Opferspeisen, der das Ziel der
" Passage": den Zugang zur und di e Verfgung ber die ewige Nahrung ver-
sinnbildlicht .
8
\
Im demotischen Sema-Roman thront Osiris in der siebten von sieben Hal -
len, die der Tote zu durchschreiten hat, um zum Ort der Rechtfertigung zu ge-
langen. Die Folge von sieben To ren scheint auch in der Tempelarchitektur
vornehmlich der Sptzeit ein zentraler Baugedanke. Besonders klar tritt er auf
ei nem spten Typ von Schei ntren (Totenstel en) in Erscheinung, die bis zu
sieben ineinandergeschachtelte Trdurchgnge als Flchenprojektion einer
entsprechenden Raumfolge darstellen.
a2
Die Unterwelt wird demnach als ei n
Tempel vorgestellt, in dessen All erheiligstem Osiri s thront.
81
Der Weg des To-
ten zu Osiri s entspri cht dem Weg des Priesters zum Kultbildschrei n. Der Weg
des Pries ters wiederum wird sakramemal als Himmelsaufsti eg ausgedeutet. Er
"ffnet die Trflgel des Himmel s in Karnak" und "schaut die Mys teri en des
Lichtlandes".84 Ich erwhne di ese Zusammenhnge, um noch einmal deutli ch
zu machen, da di e gypti sche "Totenmythologie" kein gleichsam autonomes
Feld religiser Spekul ation darstellt, sondern auf vielfltige Weise mit den For-
78 To tenbuch 149 mit zahlreichen Vorl ufern in den Sargtexten, s. fr die einzelnen
Nachweise HORNUNG, Totenbuch, 506 f.
79 To tenbuch 168 s. A. PI.-\NKof F/ H. J.-\CQUET-GORDON, Wandering o f the Soul.
80 E. B. PUSOI, Senet-BrenspieL Ei ne spielbare Reko nstruktion des Spieles versucht T.
KEND.-\ LL, Netherwo rld.
81 Theben, G rab 1 s. E. B. PUSCH, a. a. 0., Tf. 28. In den letzten Spielzgen geht es um
Versorgung (" Bro t im Haus der Bro te, Khles Wasser im Haus des khlen Was
sers") und Recht fertigung (,,, Du bist gerechtfertigt! ' sagt er zu mir, nml ich Me-
hen") .
82 F. Ls CORSU, Sfe/tI-portes egypfie""es.
8l Zum Setna-Roman s. di e bersetzung bei E. BRuNNER-TR.-\ uT, Mrchen, 194 f. Zur
Unterweh als Tempel vgl. P. BARGUET, a. a. 0. (Anm. 74). Das 145. Kapitel des To -
tenbuchs beschreibt laut berschrift die "To re des Binsenge fi ldes vom Osiris-Tem-
pd", bezeichnet al so di e Unterwelt als "Osiris-Tempel" und lokal isiert d as Binsen-
gefilde im innersten (all erheili gsten) Bereich di eses Tempels.
8<4 Vgl. zu di esen Titeln J . ASSM.-\NN, Grab des Basa, 19 ff., s. auch unten, S. 217 f.
Tod und Initiation im altgyptischen Totengl2uben 151
men und Vorstellungen des diesseitigen GtterkuIts verfl ochten ist. Es geht
daher wohl auch nicht an, den Gedanken ei ner Initiatio n, wie es jetzt commu-
nis opinio ist, fr den Totenkult zwar zu bejahen, fr alle anderen Erschei-
nungsformen der gyptischen Religion aber kategorisch abzulehnen.
8s
Der fol -
gende Abschnitt bringt den meines Erachtens entscheidenden Beweis dieser
These.
Das Gericht
Das Ziel der " Passage" des Toten ist die " Hall e der beiden Wahrheiten", in der
d as Totengericht stattfindet. Der Zutritt zu ihr ist die letzte der quali fiz ieren-
d en Prfungen, denen er sich unterziehen mu, um berhaupt zum Gericht
zugelassen zu werden. Sie findet wieder in der typischen Form des Verh rs
statt. Erst kommen die Fragen nach Identitt und Befugnis:
,,\Y/er bi st du?" sagen sie zu mir,
"Wie ist dein N2me?" S2gen sie zu mir.
" Ich bin di e untere Wurzel der Papyruspflanze,
,Der im lbaum' ist mei n Name."
"Wo bi st du vorbeigegangen?" sagen sie zu mir.
" Ich gi ng vorbei an der Sttte nrdlich des Dickichts."
"Was hast du dort gesehen?"
.. Ein Bein war es und ein Schenkel."
"Was hast du zu ihnen gesagt ?"
" Ich habe den Jubel gesehen in jenen Lndern der Ph nizier."
.. Was habe n sie dir gegeben?"
" Eine Feuerflamme war es und ein Fayence-Amulett ."
,, \Y/as h2st du damit gemacht?"
" Ich begrub sie am Ufer des Maati-Gewissers beim Abendopfer." (usw.)
Da hier Mys teri enwi ssen abgefragt wi rd, li nd zwar aus dem Bereich der Osi-
ris-Mys terien, drfte evident scin.
86
Zuletzt folgt der Bescheid:
"So komm und trin ein in di eses Tor der beiden Wahrheiten,
de nn du kennst uns!"
Im folgenden Verhr mu der Kandidat die einzelnen Teile des Tores in der
Mys teriensprache benennen, das heit gtterweltlich ausdeuten knnen. Auf
diese Form sind wir bereits ei ngegangen.
87
Das dri tte, krzeste Verhr fhrt
Tho t, der Psychopompos, der den Toten in die Gerichtshalle einfhren mu.
Er stellt nur vier Fragen: "Weshalb bist du gekommen?" - Um angemeldet zu
werden. "Wie bist du beschaffen?" - Ich bin rein von jeglicher Snde. "Wem
soll ich dich melden?" - Dem, dessen Decke Feuer, dessen Mauern lebendige
8S Zum Beispiel E. HORNUNG, Lehren,. S. MORENZ, Zauberflte.
86 Vgl. J . G w. GRIF"ITHS, Origin of Osiris , 30 ff. mit wei terer Literatur. Der Text ist
bersetzt bei E. HORNUNG, Totenbuch, 241 ff.
87 E. HORNUNG, a. a. 0 ., 242-243. Vgl. 145 f.
152 Sechstes Kapitel
Uren, dessen Hauses Fuboden die Flut ist. ,,\VIer ist das?" - Osiris. "So zieh
dahin: siehe, du bist angemeldet! " Das folgende Verdikt nimmt das Ergebni s
des Geri chts vorweg, wir werden darauf zurckkommen.
Das eigentliche Gedcht, die Wgung des Herzens gegen ein Symbol der
Wahrheit, und die "negative Konfessio n" des Kandidaten, der vor den 42 Ta-
tenri chtern 42 Snden aufzhlen mu mit der Beteuerung. sie ni cht begangen
zu haben, geh rt zu den wahrhaft zentralen Grundgedanken der gyptischen
Religion, der als ausreichend erforscht und als weit ber die Fachgrenzen hin-
aus bekannt gelten kann.
88
So drfen und mssen wir uns hier kurz fasse n. Die
negative Form der " Konfessio n" darf nicht berraschen: Sie ergi bt sich not-
wendig aus der negativen Struktur der Ethik, die sich zunchst und vor allem
in Stzen der Form " Du sollst nicht ..... artikuliert. Darauf anrwonet der
Mensch mit "leh habe nicht ... "; diese Form liegt in der Natur der Sache und
darf ni cht zu Rckschl ssen auf ihren ursprngli chen .. Si tz im Leben" verwen-
det werden. R. Grieshammer, der diese Frage gestellt hat, argumentiert daher
auch vom Inhaltlichen.
89
Die 42 Snden teilt er in drei ungefhr gleich groc
Gruppen ei n: kultische Verste im engeren Sinne, Vergehen bei der Tempel-
verwaltung und Verste gegen allgemeine ethi sche Normen. Di eselbe Drei -
heit findet sich auch in Texten wieder, di e an den fr die Priester vorgesehenen
Eingngen sptzeitlichcr Tempel stehen9() und allem Anschein nach Tempel-
einlali turgien reflektieren
9
! , die die Priester beim Betreten des Heiligtums zu
rezitieren, wahrscheinHch aber auch anllich ihrer ersten Priesterweihe zu
schwren hatten.
92
"So wie der Pries ter bei der Pri es terweihe und beim Betre-
ten eines heiligen Ortes versichern mute, bestimmte Dinge nicht getan zu ha-
ben, so mu auch der Tote beim Betreten des J enseits, eines heiligen Ortes,
seine Rei nheit versichern."9) Wir haben es hier al so mit einem priesterli chen
Initiationsritus zu tun, der ers t sekundr in die Literatur und Vorstellungswelt
des Totenglaubens bertragen wurde.
Es geht abcr bei diesem Gericht noch um andercs al s nur um das Betretcn
eines heiligen Raumes. Zum ersten geht es um den Fort bestand seiner indi-
viduellen Personalitt. Person sein ist fr den gypter eine Funktion der geselJ -
88 ber die in Anm. 68 aufgefhne LiteralUr und die darin auffi ndbare n Arbeiten hin-
aus vgl. noch die religio nswi ssenschafdichen Arbeiten von S. G. F. BRANDON, Os;
nan Jlldgmt nl, und vor 211em J. Gw. GRIFFITHS, The Divine Verdic t.
8<;1 R. G RIESlI AMMER. Sib,dtnhti!.tnnlnis.
90 R. GRIESUAMMER, a. a. 0., 22, Anm. 17; dazu A. G UT8UB, Textes Kom O mho, 149 f.
"Texte S", 155- 184, mit Verweis auf weilere Texte und den greren weis heitS-
und fr mmigkeitsgeschichtliche n berli eferungs horizont.
91 Vgl. die Lile ratur zur alttes ta me ntli chen Gatt ung der Tempeleinlalit urgie und ih-
re n Bezie hunge n zum De kalog bei R. GRIESII AMMER, a. a. 0., 24, Anm. 19.
92 Einen solchen Ei d in gri echi sc he r Sprache publizie rt R. MERKElBACII , Priultrtid, 7-
30. Vgl. Anm. S.
93 R. GRIESHAMMER, a. a. 0., 25.
Tod und Initiation im ahgyptischen 153
schafdichen Approbation.
94
Person ist man al s das Bild, das sich die (s ignifi -
kanten) Anderen von einem machen. Die Rechtfertigung im To tengeri cht be-
deutet fr den einzelnen die gesellschaftliche Approbation, di e seine personale
Fortdauer unter den Seligen des Totenreichs fr immer sicherstellt . Nun ist er
kein wesenloser Schatten, sondern z. B. der Oberhofmeister Amenemope. der
seine Titel und sei nen Namen zwischen die im Totengericht neuerworbenen
Titel "Osi ri s" und "gerechtfertigt" einschreiben darf. Zum zweiten geht es bei
dieser Rechtfertigung um die Aufnahme in ei ne Versorgungsgemeinschaft. als
welche nach diesseitigem Vorbi ld die Gemeinschaft der Seligen konzipiert ist.
Versorgung und soziale Integration sind fr den Agypter unlsbar miteinander
verbunden, sind zwei Sei ten derselben Sache. So lautet denn auch das er-
wnschte Votum der Totenrichter:
"Ein wahrhaft Gerechter.
La ihm das Bro t und Bier gebe n,
das von Osiris ausgeht.
Er soll auf ewig unt er den Gefolgsleuten des Horus sei n."IlS
So fgt sich der Gedanke des Totengerichts ein in den allgemeineren Rahmen
der Vorstellungen von den Vorbedingungen zur Seligkeit als Versorgtheit und
soziale Eingliederung, wie wir sie im vorhergehenden Abschnitt behandelt ha-
ben.
4. Tod und Initiation in der Isisweihe des Apuleius
Accessi confinium mo rti s
el cakuo Proserpinae limine
pe r omnia vecI'us element a
.
remeaVl,
nocte media vidi 50lem
candido coruscantem lu mine
deos inferos el deos superos
.
accessl coram
et ado ravi de proxumo.%
Ich bet rat die Grenze des Todes,
und als ich Proserpinas Schwelle berschritt,
wurde ich durch all e Elemente getragen
und kehrt e zurck:
um Mitternacht erblickte ich die Sonne,
blendend in strahlendem Licht,
ich nherte mich den unteren und den oberen Gttern
und betete sie an von Angesicht zu Angesicht .
Die gyptischen Assoziationen dieser Darstellung einer Isi sweihe sind immer
hervorgehoben worden. Es handelt sich um ein Katabas is-Ritual , den Abstieg
in ei ne durch kosmographische Darstellungen als architektonische Vergegen-
9. S. dazu J. ASSMANN, in: LA IV, 963- 978.
95 Vgl. CH. SeS8l! R., Totengericht, 114 (pBM 10470); allgemein zu derartigen Urteilen
im Totengericht (don als "Jensei tswnsche" mi vers tanden) S. 113- 11 6. Zum Zu-
sammenhang von Rechtsprechung und Versorgung im ahigyptischen Denken s. J.
ASSMANN, Knig als Sonnenpriesler, 58-65.
96 Apuleius von Madaurus, Metamorphoseon IX., 285 cap. 23. S. das einzelne bei J.
Gw. GR.IFFITIIS, Apuleius of l\1adauros, 296-308. Vgl. vor allem J . BIlR.GMAN, Ptr omi-
na tJuIIIJ tlmmlla rrmtiwi, 671-708 und Kap. 7.
0004 1333
154 Sechstes Kapitel
wrtigung der Unterwelt ausges taltete Krypte, genauso wie wir das von den
Knigsgrbern des Neuen Reiches kennen, deren Dekoration sie zu Abbi ldern
der Unterwelt und die Beisetzung dadurch zu ei nem duttnJUJ od in/eros machl.
97
Die Wandbilder di eser Grber sind Kos mographi en: Beschreibungen des We-
ges, den der Sonnengott in seiner Barke durch die zwlf Stundenregionen der
Unterwelt und des Himmel s zurcklegt . Der M)' stcri encharakter di eser " B-
eher" als der Kodifizierung esoterischen Geheimwissens kommt in ihnen sehr
deutlich zum Ausdruck, ebenso deutlich sind di e Hi nweise darauf, da wir die
eigentli che Heimat dieser Literawr ni cht im kniglichen Totenglauben, son-
dern im Sonnenkult zu suchen haben.
98
Da uns die entsprechenden QueUen
nicht erhalten sind. li egt allein an dem ueren Umstand, da die Grber sich
im Wstengelnde erhalten haben, die Tempel aber im Fruchtl and oder unter
heutigen Stdten verlorengegangen si nd. Die Zurckhaltung der gyptologen,
die Mys terium und Einweihung nur fr die Welt der Toten gelten lassen wol-
len, erwei st sich im Licht der vielfaltigen Bezge, die wir uns zusammenzutra-
gen bemht haben, al s ein wi ssenschaftli ch unzulssiges argumentum e si len-
" 0.
In den kosmographi schen " Bchern" der Knigsgrber kommen gleich fa lls
di e dei inft n' und die dei supen zusammen. Die dti inft n' sind die Bewohner der
Unterwelt, die allnchtlich von den dei supen, dem Sonnengott in der Barke mit
seinem Gu erkreis, bes ucht werden. Der tote Knig fahrt in der Sonnen barke
mit und betet die Gtter .. de proxumo" an. Die Vo rstellung, da der Mensch
di e Gtter, die er auf Erden nur in ihren Symbolen verehrt hat, nach dem Tode
"von Angesicht zu Angesicht" schaut
99
, kommt in den gyptischen Totenlitur-
gien ("Verklrungen'') wiederholt zum Ausdruck:
All e Gtter, die du verehr! has t, seit du existierst,
denen trittst du von Angesicht zu Angesicht gege nber.
Sie si nd bereit, dei nen " Ba" zu empfange n
und dei nen Mumienl eib zu beschutzen.
100
Auch di e " Passage" des Toten durch die 21 To re, die 7 Hall en, die 15 Sttten
(TB 149) usw. der Unterwelt is t ein dutlnsUS od inftrru, der ihn endlich in di e
leibhaftige Gegenwart des Osiri s und seines Gtterkreises, ebenso aber auch in
di e Gegenwart des Sonnengottes bringt. der aUndnlich mit seinem Gtter-
kreis di e Unterwelt durchfahrt. " Di e Sonne zu schauen, wenn sie untergeht
97 Vgl. hierzu H. BRUNNEIt . U,,/e,.,t:ltsbMfhtr. 215-228.
98 Diese zuerst in J. ASSN .... NN. Kni g als Sonnenpriester geuert e und von der Fac h-
welt zumeist mit Reserven aufge nommene (vgl. E. HOIlNUNG, Lehrt,,) glaube ich im
1. Kapitel meines Buches J . AssM .... NN. Re und Amun, hinreichend begrundet zu ha
ben. Vgl. auch Tod und Jenseits, Kap. 18 sowie hier, Kap. 8.
99 Zu adoravi de proXklflO vgl. die za hlreichen Parall elen bei J . Gw. G RI FFITIIS, Apulci us
of Madauros, 303-308, dazu aber der im folgenden ausschniuweise zi [ien e Text aus
Grab 50 in Theben (Zei t: 19. Dyn., 13. Jh. v. e hr.).
100 R. H .... lt l, Neferhotep, Tf. IV, 3. Li ed, s. unten, 2 13 f.
Tod und Initiati on im altgyptisc hen To tengJauben 155
und angebetet wird von den Gttern" , ist das erklrte Ziel der Toten-
sprche.
101
In der Initiati on des Lucius erfllt der Gang durch die Unterwelt die Funk-
tio n eines symboli schen Todes, dem am Morgen seine Auferstehung als Son-
nengott folgt: Mit ei nem Palmenkranz geschmckt, "iJd inJ/iJr JoliJ " erscheint er
der jubelnden Menge.
102
So erschei nt auch der im Totengericht gerechtfertigte
To te; ich zi tiere einen der ltes ten Texte, in dem dj ese Vorstellung greifbar
wird:
Zi ttern befll t das stl iche Li chtl and,
verkundel werden di e Wege seiner Abgeschiedenhei t dem
Osiris NN, der erschi enen ist als Re
und aufragt als Atum,
nachdem ihn Hatho r gesalbt hat,
nachdem sie ihm (ewiges) Leben im Wes ten gegebe n hat
wie Re, Tag fr Tag.
Oh Osiris NN, es gi bt kei nen Gott und keine Gttin,
die einen Proze gegen di ch anstrenge n knnten
am Tage der Abrechnung (= Totengeri cht) vor dem Grolkn, dem Herrn des We
stens.
Du it Brot vom Opferti sch des Re
in GemeinSChaft der Gro en in den To ren.
10J
Niemand bezwei fel t, da die Initiationsriten der Isi s-Mysterien, so wie sie
Apuleius anzudeuten wagt, und andere Initiationen zu einem guten Teil in den
ei nzigartig el aborierten Ren und Vorstell ungen des gypti schen Totenglau-
bens verwurzelt si nd; in dieser Ri chtung sind die Beziehungen zwischen Tod
und Initiati on unbes tritten. Zahlreiche Hinweise haben uns aber im Laufe die-
ses berbli cks auf die Mglichkeit auch der Gegenrichtung aufmerksam wer-
den lassen. Wir woll en sie abschli eend als Hypothese formulieren: Die Toten-
riten geben sich des halb als eine .. EinfUhrung in die Mys teri en des To ten-
reichs" (Hornung), weil sie die entsprechenden Riten und Vorstellungen dies-
seitiger Kulte widerspi egeln, von denen wir sonst, aus naheliegenden Grnden,
nichts wissen.
In der Erscheinung des Toten bzw. des Ini tianden als Sonnengott fli een
die heiden Vorstellungsfelder inei nander, die wi r - abschlieend sei es noch-
mals betont: aus rei n darstellungs technischen Grnden - al s " biomorphe" und
" rumliche" unterschi eden haben. Denn die Fll e der Bilder, in denen sich
101 J. ASSMANN, Liturgisc he Li eder, 28 ff.j J. Gw. GR1FF1TUS, JIt . JIt. 0., 303-306. Z:.mber-
sprche h2>ben die Kraft , sel bst dem, der sich in der Unterwelt befindet, den So n-
nengOtt s:amt sei nem Gtt erkreise ersc heinen zu l:assen, vgl. Setna-Roman, bers. E.
BRUNNEI. -TRAUT, Mrchen, 177.
102 Apulei us c:ap. 24. J. Gw. GI. 1FFITliS verweist :ad IC(:. zu Recht auf den " Kunz der
Rechtfertigung", den der im To tengericht Freigesprochene erhi elt (Totenbuch K:a p.
19) , vgl. Pu. Df.l.cHAIN, COMfT)nnt Gt 10 jMsilijicol;on.
103 Coffin T,xts Speil 45.
O O O ~ 1 3 3 3
156 St:chstt:s Kapitel
dem mythi schen Denken der gypter das Wesen der Sonne erschliet: als ei nes
urbildhaft-grundlegenden und in di esem Sinne, auch wenn es nicht in dia Itm-
pOft, sondern in ewiger Gegenwart spielt, mythi schen Geschehens, verbindet
sich das Mysterium des Durchgangs mit dem der Wiedergeburt . Der Sonnen
gott durchzieht in seinem allnchtlichen dtscen!u! ad inftro! die zwlf Pfon en
und Stunden-Rume der Unterwelt, um aUmo rgendlich in neuer Gestalt wie-
dergeboren zu werden, er tritt als Greis zum Schwanz einer Schlange ein und
kommt als Jngling zu ihrem Maul wieder heraus, er wird abends von der Hirn-
melsgttin verschlungen und am Morgen wiedergeboren - in dieser uner-
schpflichen Bilder- und Vorstellungswelt des Sonnenlaufs
l O4
haben alle gyp-
ti schen Entwrfe von Wandlung, Erneuerung, Wiedergeburt und ewigem le-
ben ihren Verweisungs horizont mythischer Przedenzen und Gewiheiten.
104 S. dazu E. HORNUNG, BildOlI/JOgt1l , 183--237; J . ASSMANN, Rt: und Amun, Kap. 2 .. Dit:
Ikonographit: dt:s Sonnt:nlaufs" .
Siebentes Kapitel
Unio liturgica. Die kultische Einstimmung
in gtterweltlichen Lobpreis als Grundmotiv
"esoterischer" berlieferung im alten
gypten
1. Die Theorie der heiligen Sprache
als Gttersprache nach Iamblich und den
graeco-gyptischen Zauberpapyri
Dem Neuplatoniker Jamblichus verdanken wir eine Darstellung der .. gypti -
schen Mys terien" und darin auch eine Erluterung der theurgischen Kraft des
Gebets. In diesem Zusammenhang begrndet er den Vorrang der alten Spra-
chen wie Babyloni sch und gyptisch. Es sind heil ige Sprachen: "Weil nmlich
die Gtter di e gesamten Sprachen der heiligen Vlker wi e der gypter und As-
syrer fr heilig erklrt haben, sind wi r der Ansicht, da unser mndlicher Ver-
kehr mit den Gttern sich in jener Ausdrucksweise abwickeln msse, die den
Gttern verwandt ist. Auch ist di e Form der Aussprache mit den Gttern
derart die ursprnglichste und lteste. _. Des halb also halten wir an dem Ge-
setze ihrer berlieferung unerschtterl ich fes t, da diese Form den Gttern eig-
net und ihnen angepat is t" (V11.4). " Man mu also di e altehrwrdigen Ge-
betsformeln wie heilige Asyle behten, immer als die gleichen und in gleicher
Weise, whrend man weder irgend etwas von ihnen wegnimmt, noch ihnen ir-
gend etwas von anderswo zusetzt" (VII. S). Die Griechen, so fahrt er fort, si nd
neuerungs schtig, " haben nichts Festes in sich und bewahren nichts so, wi e sie
1 Iamblichus, Vt "'.JI/triil Atgyp/ionlln, VII ed. E. des Places. CoUection Bude, 21989,
188- 195; bers. Tu. HOPI' NR.J amblichus, 162- 168. Z ur Vom ellung von der the-
urgischen Kraft der barbarileJ on6l11a/a vgl. B1DEZ-CUMONT, Mages hellenises 11, 69
n. 14; TII. HOPFNER, O ffenbarungszauber, Bd. I, 718-721, 724-725; Ora&. Cha/J.,
p. 58 Kroll ; Psell os, E>-poJ. Orat. Cha/J. 11 32 C Migncj Clemens Alexandrinus,
Slrom. 1 21, 146; Origenes, c. Celsum 1, 24-25,28; V 45; Euseb., pr. lt'a"l.. IV, 1, 11 .
Vgl. auch P. NII-SSON, Griechische Religion 11, 448-454.
0004 1333
158 Siebentes KapileI
es von irgendwem erhalten haben ... Di e Barbaren dagegen bleiben stets
standhaft bei denselben Fo rmeln, da sie von konservativem Charakter si nd;
eben deshalb aber si nd sie sowohl den Gttern lieb als auch bringen sie den
Gttern Formel n dar, die ihnen angenehm sind. Di ese Fo rmeln aber zu vern-
dern, ist keinem Menschen unter gar keinen Umstnden erl aubt."
Der hei li ge Text ist wortlautgebunden, unbersetzbar und unvernderbar.
Er "bezeichnet" ni ch t das Heilige mit Hilfe " konventionell er" Zeichen, son-
dern is t selbst heilig, das heit dem Heiligen wesensverwandt. Er vermag es da-
her zu vergegenwrtigen, zu "prsentifizieren".
2
Das ist der Sinn des theurgi-
schen Gebets. Es kommt nicht darauf an, diesen Text zu verstehen. Nicht das
Herz, der mirvoUziehende Intell ekt und das vom Hei ligen ergriffene Gemt
werden hier gefordert, sondern allein die przise Aussprache, die in aUen Ein-
zelhei ten korrekte Aus- und Auffhrung der Vorschrift .
Die gleiche Anschauung ber den mys ti schen Charakter der Hei ligen Spra-
che) vertritt auch das Corpus Hermeticum. Im Ei ngang zu Traktat XVI geht es
um das Problem der bersetzbarkeit heiliger Texte aus dem gyptischen ins
Gri echische. Die heiligen Texte sind nkht bersetzbar, weil sie ihre theurgi-
sche "Energie" nur in der Ursprache entfalten knnen. Diese Unbersetzbar-
keit ist ei n konstitui erendes Element jener Geheimheit und Esoterik, mit der
esoterische Traditionen umgeben sind.
Er sagte, da die Leser meiner Bcher (Hermes TrismegislOs spricht) gl2.uben wer-
den, da sie kJar und schlicht geschrieben seien, whrend sie doch g:;.nz im Gegenteil
unklar sind und die Bcdeutung der Worte verhll en und vollkommen dunkel sein
werden, wenn eines Tages di e Griechen sie 2.US unserer Spr2.che in di e ihre be rset -
zen wollen, was zur vollstndigen Verzerrung und Ve rdunkelung des Textes fhren
wird. In der Ori gin2. lsprache bringt der Text seine Bedeutung kl ar zum Ausdruck,
denn die reine Lautqual itt und di e Intonation der gyptischen Wort e enthalte n die
Kuft der gemeimen Sache.
L2. di esen Text daher unbersefzl, damil di ese Geheimnisse den Gri echen ent zogen
blei ben und d2. mit ihre freche, kraftl ose und schwlsti ge Redeweise die Wrde und
Kraft unserer Sprache und die Energie der Na men nicht zum Verschwinden bringt.
Denn di e Gri echen haben nur leere Reden, gul zum Imponieren, und ihre Philoso-
2 J. P. V ERNANT, PnslfIliji(oti", Jt I'in"isihll.
) Inleressamerweise verbindet sich dies(! " mystisdl(!" VorSiellung ei ner heiligen Spra-
che in der spteren berlieferung nicht mit der Spnche, sondern mit der Schrift
der gypler, "gI. z. B. Giord2. no Bruno, Oe magia (Op. lat. 111. 411 - 41 2, nach FR.
Y loTES, Giordano Bruno, 263) " ... the sacred letten used among the Egyptians were
called hieroglyphs .. . whic h were images . . . taken from Ihe Ihings of nature, or
their pans. By using such writings and voices (t'Ow ). the Egyptians used 10 caplure
with marvellous skiU Ihe language of Ihe gods. Aflerwards when leners of the kind
which we use now wilh another kind of industry we re in"ented by Theuth or some
olher, this braught about a great rift both in memory and in the di\'ine and magical
sciences."
Unio li turgica 159
phir ist blo grschwtzigrr Lrm. Wi r dagrgrn, wir grbrauc hr n nicht Wrtr r, son
dern uutr "oller Energie (pIHmah ",ulah Ion tfgon).4
Di e energeti sche Theorie der Sprache ist nicht kommunikativ, sondern ma
gisch. musi kali sch. Die magische Kraft der Zaubersprche liegt in ihrer Laut
ges talt. Der Laut, die sinnliche KJangqualitt der Sprache ist es, die die Macht
h:u, die gttliche Sphre zu erreichen. Diese energeti sche Dimension der Spra.
ehe ist unbersetzbar. Man mu sie in der Ori gi nalgestah reproduzieren.
Ei n Blick in die zeitgenssische graecogypcische Zauber literatur lehrt, wo
von J amblichus spricht . In der .. Leidener Wehschpfung"S (um nur ein Bei
spiel unter zahllosen anderen zu nennen) ru ft der Offiziant den Aligou (Ion 10
prinlo ptriixonlo) "in jeder Sti mme und in jeder Sprache" an, womi t aber ni cht
Menschen-, sondern Gttersprache gemeint ist: zuerst mit den Worten des
Sonnengones: AX EBU KRWM, sodann mit den Worten der "ersterschiene-
nen Boten": ARAQ ADWNAIE BACEMM IAW.
Der r rste Bote ruft in der Vogelsprache: ARAI, das heit "Wehe meinem Feind" .. .
aber Helios besingt dich in der Hieroglyphensprache: LAI LAM
und hebrisch mit demselben Namen. Dann spricht er
"ANOK BI AQI ARBAR CXJLA TOURBOU FROUMTRWM" womit er meint
" Ich ge he dir \'orao, Herr, ich der N. N., der deinetwegen auf der Barkr aufgeht"
usw. usw.
Hier wird nicht nur gypti sch und Assyri sch gesprochen. Vogelgestaltige Gt-
ter sprechen di e Vogelsprache ("orneoglyphisch": orneoglyfi sd). falkengestal-
tige die Falkensprache (ierakistO. der Pavian spricht seine "Sondersprache"
(idia di alekt).6 Rei nhold Merkclbach und Mafia To tti haben in ihrem Kom-
mentar mit groem Scharfsinn diese Zauberworte entschlsselt und - in dem
meisten Fllen sehr berzeugend - als Transkriptionen aus dem gyptischen
rekonstruiert .
2. Heilige Texte, Gtterrede und gttliche Verfasser-
schaft in der altgyptischen berlieferung
Die Wortlautgebundenheit der heiligen Texte ist ein Grundprinzip der gypti-
schen Kultur. Die schriftliche berlieferung dieser Texte erscheint unter den
allerfrhesteo Bereichen, in denen sich die gypter die Mglichkei ten schriftli-
4 Corpus Hermeticum XVI cd. A. J. Festugihe, A. D. Nock 11 , 230; G. FOWDEN,
Egyptian Hermes, 37.
5 R. MHRKEI.BACII / M. TOTTI , Abrasax 3.
6 Vgl. H. D. BEIL, Semry, 165 ff. ("baboonic") mit Hinweis auf Tu. HOPFNER, Grie-
chisch-gyptischer Offenbarungs zauber , 780, und \VI. SPEYER, Tiersh11l11lell ,193- 198
(Zu Platon, resp. 3, 396b). Zur Sprache der Pa\' iane vgl. besonders H. TE VELOE,
S011lt Rt11larkr, der alJerdings auf die magischen Papyri nicht eingeht.
0004 1333
160 Siebentes K2pitd
eher Aufzeichnung zunutze gemacht haben. Schon in den bildlichen Darstel-
lungen des Ritual s aus dem Allen Reich treffen wi r auf den Mann mit der Pa-
pyrusrolle, den Vorlesepries ter. der dann in den griechischen Texten als " Hie-
rogrammateus" bezeichnet wird. Ei ne andere Bezekhnung dieser Leute ist
"SlOList", weil sie eine Brustbinde (Stola) als kennzeichnendes Elemcm ihrer
Amtstracht tragen. Sie tragen auch den Titel .,eher'. gyptisch brj-tp, wovon
hebrisches barIummim kommt .
1
Auch diese Binde kennzeichnet sie schon auf
den frhesten Darstell ungen. Schrift und schriftliche berlieferung bilden das
Grundgersr des gyptischen Kults. Heilige Texte werden schriftlich berlie-
fert, um sie gegen Vernderung zu schtzen. Sie fungieren als Partituren, die
im Kult zur Auffhrung gebracht werden.
8
Die Texte, die man diese Vorlesepriester auf den DarsteUungen rezitieren
sieht, werden "VerkJrungen" genannt, gyptisch s30"" die Kausativ- Form des
Stammes 30 (ACH), der " leuchten" und davon abgeleitet "Geist sein" heit.
9
Allein schon die Kausativbildung dieser Gattungsbezeichnung zeigt, da wir es
hier mit wirkungsvollen Texten zu tun haben, deren Rezitation eine Transfor-
mation - nmli ch in den Zustand 30 - bewirkt. Diese Texte, die uns in groer
Zahl erhalten sind, enthalten zwar keine Zaubernamen. Sie sind auch in vllig
no rmal em gyptisch aufgefat. Aber die Schrifdi chkei t ihrer berlieferung
und Auffhrung verweist auf den Sonderstarus ihrer Sprachges talt . Sie ist sa-
krosankt, und die Schrift dient al s Mittel ihrer Bewahrung. Der Priester mit der
Sch riftr oUe garanti ert die Genauigkeit der Auffhrung, genau wie im moder-
nen Musikleben der Dirigent mit der Partitur. Dabei bedarf es keiner weiteren
Erluterung, da die Schrift im Funktionszusammenhang der " Rezitationslite-
ratur" nur als ei n Hilfsmittel fungiert, als ein Zwischenspeicher. Der eigentli -
che Kommunikationsakt ist die mndliche Auffhrung. Die Schrift wird ni cht
"gelesen", sondern .. ges ungen". Aueh darin entspri cht diese Art der rituell en
Schriftl ichkeit vollkommen der musikalischen Partitur. Auch diese will ja nicht
gelesen, sondern aufgefhrt werden. Selbstverstndlich kann der Text anstatt
schriftlich aufgezeichnet auch auswendig gelernt werden. Theoreti sch macht
das gar keinen Unterschied. Das menschliche Gedchtnis fungiert hier als Zwi-
schenspeicher und "Notationssystem". Die indischen Brahmanen mitrauen
bekanntlich der Schriftlichkeit und ziehen das Gedchtnis als Zwischen-
speicher vor. Die gypter haben von Anfang an umgekehrt optiere Sie mi-
trauten dem Gedchtnis und haben sich die Schrift fr die Speicherung kulti -
scher Texte zunutze gemacht.
Im Medium dieser geheiligten und heiligenden Schrifdichkeit entsteht aber
7 J. Q UAEGEBEUR, HartN",,,,i,,,, 162- 172; OEII.S., Duig"alion (PJ)bry-tp, 368-394.
8 Vgl. M. WEBER, Schrift- und Buchwesen; O EII. S. , lJbtnJhaJlJ. Allgemein zur gypti-
schen Schriftkuhur: A. SCHLOTT. Schrift und Schrdber (in dem hier interessierenden
Punkt leider unergiebig) .
9 Vgl. hierzu J. A SSMANN. Theologie und Frmmigkeit, 4 . Kapitt:l; O HRS. , J/erJdiinmg.
41JJo
Unio li turgiea 161
kei ne " Heilige Schri ft".10 Dazu haben es die gypter nie gebracht. Das von
Jamblich zitierte Verbot der Vernderung, Hinzufgung oder Weglass ung
ll
bezieht sich nicht auf das Insgesamt, den " Kanon" der berlieferung, sondern
auf di e einzelne Formel bzw. die sakrosankte Sprachges tah des einzelnen
Spruchs, dessen theurgische oder "prsentifikatorische" Kraft auf eben di eser
Sprachges talt beruht. Geheiligt ist der Text, nicht der Textkanon. Dessen
Grenzen verlieren sich vielmehr im Unabsehbaren. So schreibt Jambli ch etwa,
da Sel eukos von 20000, Manetho aber von 36525 Bchern des Hermes T ri s-
megistos berichtet.
12
Der Gesamtbestand an heiligem Schri ft tum ist uferlos,
und dje Vorstell ung eines Kanons ist di eser Schriftkult ur fremd.
13
Worauf es
vielmehr ankommt, ist der einzelne Text. Innerhalb dieses Stroms oder Ozeans
heiliger Texte gibt es viele Gattungen, und die Beschwrungsgebete. VerkJ -
rungen, Eulogien, Hymnen, Wei hezeremonien und sonstigen Rezi tationen von
theurgischer, prsentifikatorischer Kraft bilden nur eine Untergruppe.
Von auen gesehen, verlagert und erweitert sich dieser Strom stndig, und
es kann berhaupt keine Rede davon sein, da die " Barbaren" im Unterschied
zu den Gri echen keine Neuerungen zulieen und strikt am geheiligten Bestand
uralter Texte fes thiel ten. Natrlich kommen stndig neue Texte dazu, und ins-
besondere die graeco-aegyptischen Zaubertexte tragen das unverkennbare Ge-
prge ihrer Zeit und reiche rn einen Grundbestand sptgyptischer Theologie
mit aUen mglichen jdi schen, iranischen, babylonischen und griechischen
Versatzstcken an. Ei ne durchaus " moderne" Li teratur entsteht hi et . Von
innen gesehen, das heit im Selbs tverstndnis dieser Texte, wird hi er aber eine
uralte berlieferung weitergegeben, und je moderner der Spruch, des to lter,
heiliger, gttlicher, "authentischer" ist sein angeblicher Ursprung.
Im Berliner Museum gibt es einen Papyrus aus frhptolemischer Zeit mit
einer Samml ung von "Verklrungen", die sich in einem ei nl eitenden Vermerk
als Abschrift ei ner Handschrift aus der Zeit Amenophis' 111. (ca. 1400- 1360)
ausgi bt.
14
Man wrde das natrli ch fr die bli che fromme Fiktion halten. Ein
Blick auf diese Texte lehrt jedoch, da diese Sammlung noch wesentlich lter
als die angegebene Vorl age ist und die einzelnen hier zusammenges tellten Tex-
te noch einmal sehr viel wei ter zurckgehen. Diesel be Textzusammenstellung
findet sich beres auf Srgen des fr hen 2. J ahrtausends, und di e einzelnen
Texte stehen bereits in den Pyramiden der 6. Dynas tie (24. J ahrhundert
v. ChL). Die Textberlieferung ist verblffend gut. Hi er ist also in der Tat ei ne
Verklrungs-Liturgie im Rahmen der rituellen Schriftlichkei t ber zwei tausend
10 Vgl. C. C OI.PE. Htiligt S{hrijttn.
11 Zur Kanonformel vgl. J. ASSMANN, Kulturelles Gedchtnis, 103-- 106, 236 f.
12 Vlll.l.
13 Vgl. jedoch die ,, 42 hochve rbindlichen (pany ononkofoi: = "Kanonischen"?) Bcher
des Her mes", die nach Clemens Alexa nd rinus, Stroma l. VI. 4.35-7 von den gypti-
schen Priestern in Prozessio n getragen wurden, s. dazu Kap. 9, S. 207-209.
I . G. M Ol.tER, Spthierati scher Papyrus.
162 Siebentes Kapild
Jahre und mehr hinweg getreulich gespeichert und im Kuh immer wieder WQrt -
lautgetreu zur Auffhrung gebracht worden. Was um 2300 v. ehr. einmal
"normales" gyptisch war, ist freilich um 300 v. e hr. lngst eine Fremdspra-
che geworden, an der man im Kuh festhielt aus Grnden, die Jamblich gewi
sehr treffend mit sei nem den " Barbaren" zugeschriebenen Konservatismus
diagnostiziert: die Gtter lieben keine Neuerungen. Dieser Bruch zwischen
normal em gesprochenem und geschriebenem gyptisch und dem in den
Schriftrollen der Vorlesepriestcr bewahrten Sprachstadium lt sich schwer da-
tieren. Es handelt sich dabei zweifellos um ein en kontinuierlichen Proze der
AuseinanderentwickJung. Lange Zeit hat man den Unterschied zwischen Kuh-
sprache und Alltagssprache gewi nur als dialektale Variante empfunden. Sp-
testens nach der Amamazeit wird den gyptern klar, da sie es mit zwei ver-
schiedenen Sprachen zu tun haben. Nun wird di e alte Schriftsprache eigens in
der Schule erlernt.
15
In der Sptzeit ist die Kenntni s dieser Sprache zurn ExkJu-
sivbesi tz der Priester und diese Sprache selbst zur exklusiven Kultsprache ge-
worden, ebenso wie die Hieroglyphenschrift und deren Buchkursive, das Hie-
ratische, in der sie geschrieben wird. In dieser Zeit drfte sich die alte Bezeich-
nung fr die Hieroglyphen, "Gttersprache" (mdlll nlr) auch auf das darin auf-
gezeichnete, zur Fremdsprache gewordene Alt- und Mittelgyptisch ausge-
dehnt haben: Kultsprache ist Gttersprache.
16
Die wirkJich alte Liturgie des Pap. Berlin 3057 hat es nun offenbar nicht
ntig, sich durch phantastische Fundlegenden oder gar gttliche Verfasser-
schaft zu legitimieren. Anders steht es mit der modernen Rezitationsliteratur
der Sptzeit. An erster Stelle sind hier di e verschiedenen " Dokumente vom
Atmen" (1'1 n snsn) zu nennen, di e in der Ptolemerzei t neben dem altherge-
brachten Totenbuch entstehen.
17
Sie werden der Gttin Isis als Verfasserin zu-
geschri eben. Andere Bcher soll Thoth geschrieben haben.
18
Die Fiktion gttlicher Verfasserschaft antwortet auf das Problem, die rapi -
den und grundlegenden Wandlungen religiser Erkenntnis, Erfahrung und
Sensibilitt und das daraus erwachsende Bedrfnis nach religisem Sinn in
Einklang zu bringen, mit der berzeugung, da nur das im Medium der rituel -
len Schriftlichkeit sei t Urzeiten Gespeicherte einen Anspruch auf Wahrheit e r-
heben darf. Wahrheit heit natrlich in diesem Fall kulti sche, sakramentale
Wirksamkeit, "verklrende", zu-ei nem-Lichtgei st-machende, erl euchtende
Kraft. Das Sinnbedrfnis verlangt den modernen Text. Das alte Totenbuch ge-
ngt nicht mehr. Das Wahrheits- oder Wirksamkeitsbedrfnis verlangt den
heiligen Text, bei dem es nicht auf menschliches Verstehen. sondern gttliches
15 Vgl. F. JUNGE, SpralhJfllft" ""d Sprolhgmhichle.
16 Vgl. hierzu lI.uc h die treffenden Bemerkungen von H. TE VELDE. SO"" R,morkJ,
134 f.
n J. C. GOYON, Ritucl s funerll.ire s, 189 ff.; DERs., Lilli rofllrejllniroire.
18 S. SOl on, Thol. P. BOYL.AN, Thoth; speziell zu Thoth 1I.I s Verfasse r der Tempelb-
cher: S. 88-91.
Unio liturgica 163
Angesprochenwerden ankommt. Gttliche Verfasserschaft ist die Lsung die-
ses Problems. Die " Dokumente vom Atmen" hat Isis selbst geschrieben, als es
um die Wiederbelebung ihres Gatten Osiris gi ng.
AUe Handlungen, die im Kult voll zogen werden - das is t der Grundgedanke
dieser Idee ei ner gtterweltli chen Angemessenheit bzw. " Kompatibilitt" und
sakramentalen Wirksamkeit liturgischer Rezi tationen - werden auch in der
Gnerwelt voll zogen. Wie im Himmel , so auf Erden, lautet das Prinzip.19 Ht-
te Isis nicht ihren Gatten Osiris mit ihren Kl agen erweckt und mit ihren Ver-
klrungen zu einem machtvollen unsterblichen Geistwesen gemacht, dann w-
ren auch aUe irdisch-kulti schen Handlungen und Rezitationen in dieser Hin-
sicht zwecklos. Wrde der Sonnengott nicht Tag f r Tag den Chaosdrachen
Apopis besiegen, der ihn mit Finsternis und Still stand bedroht, dann htten
auch die Schutzriten, die tglich in den Tempeln zur Abwehr der inneren und
ueren Feinde Pharaos und zur Erhaltung der Ordnung und Wohlfahrt des
Staates durchgefhrt wurden, kei ne Wirkung. Daher fat man diese Texte auch
unter ei nem sehr bezeichnenden Gattungsnamen zusammen: sie heien bJw
Ww. "die Machterweise des Re", weil man annimmt, da sich in ihrer Rezi ta-
tion die Macht des Sonnengottes selbst ereignet, mit der er in seinem tglichen
Umlauf um die Erde die kosmi schen Widerstnde berwindet (hierzu mehr in
Kap. I und 8).
Man denkt sich den Kosmos und die ihn verkrpernde Gtterwelt als ein
Drama und versteht die kultischen Handlungen als Abbildungen gtterwel di-
eher Interaktion. Der Kult wird also nicht im Sinne einer Kommunikation zwi-
schen Mensch und GOtt vollzogen, sondern als die Inszeni erung eines inner-
gtterweltlichen Dramas zwischen Gott und Gttern. Di eses Prinzi p war bri -
gens auch Jamblich noch vollkommen bewut, und er wird ni cht mde, es in
immer neuen Formulierungen zu beleuchten, um den Vorwurf zu entkrften,
der Theurg wolle den Gttern d rohen, sie zwi ngen oder sonstwie nach seinem
Willen beeinfl ussen. Sei ne Argumentation beruht auf dem Gedanken, da er ja
ni cht als Mensch den Gttern gegenbertritt , sondern von einer ekstati schen
Posi tion aus spri cht, die am Gtdi chen Anteil hat . Er zieht die Gtter nicht zu
sich herab, sondern vielmehr sich zu den Gttern empor ("denn eine solche
Anrufung zieht ja keineswegs di e Unbeeinflubaren und Reinen in die Sphre
der Affekte und Unreinhei t hinab, sondern macht vielmehr im Gegenteil uns
Menschen, die wir durch die Geburt den Affekten unterworfen wurden, rei n
und ber den Affekt erhaben" (I 12).20 Daher besteht er darauf, "da das Wir-
ken der Gtter nicht gewi rkt wi rd, whrend zwei einander gegenberstehende
und voneinander verschiedene Parteien ei nander gegenberstehen (Mensch
und Gott), sondern da vielmehr diese An gttlichen Wirkens in Obereinstim-
19 Zu "descensio" und .. t ranslatio" als den Grundprinzipien des gyptischen Kuhs im
Sinne einer irdischen Abbildung hi mmli scher Vorgnge vglo COrpld H t rmtfirN"" As-
clepius 23 ff. und dazu J . A SSMANN, Theologie und Frmmigkeit, 50-67.
20 Nac h TH. H OPFNER, J2mblichus, 26.
0004 1333
164 Siebentes Kapitel
mungo Einheit und EinverSfndnis volJbracht wird" (IV 3).2\ " Der Theurg gibt
den kosmischen Mchten in folge der Kraft der geheimen S)'mbole sei ne Be-
fehle nicht mehr als Mensch und auch nicht mehr als ber eine nur menschli
che Seele verfgend, sondern erteilt, al s gehre er jetzt zur Rangklas se der
Gtter, Befehle, die krftiger si nd al s seine ihm tatschlich zustehende Wesen-
heit" (VI 6). 22 Deutlicher kann man den Grundgedanken auch der altgypti -
sehen Ritualisti k nicht umschreiben. Di eses " theurgischc" Prinzip gilt fr die
ritucUe Handlung, und es gi lt insbesondere fr die von diesem Handeln nicht
zu trennende Sprache. In den di e Handlungen begleitenden Rezitationen liegt
dj e verwandelnde, verkl rende Kraft der Begehung. Deshalb is t stets der Prie
s ter mit der Schriftrolle dabei. Er verwaltet die sprachliche Seite der Begehung,
dje Rezitation, die im Mund des Pri es ters und im Augenblick der kultischen
Handlung zur Gue,rrede wird. Wenn der Pri ester spricht, spricht ei n Gou
zum GOtt, und die Worte entfalten ihre verwandelnde, performati ve und pr-
sentifikaro ri sche Kraft. Das ist die Auffhrung. Was der Vorlesepriester in der
Hand hlt , ist die Partiwr.
Die heilige Rezitation ist also ihrem Si nn und ihrem Wesen nach Gtterre
de, gespeichert im Medium der Schrift und reali siert im Kontext des kultischen
Rollenspiel s. Der Priester uert sie nicht in eigener Sache, er tritt damit nicht
als Mensch vor ein Gtterbi ld. Er schlpft viel mehr in eine Rolle im Zusam
menhang einer gtterweltlichen " Konstellation" . Der Kosmos, di e Wirklich
keit ist aus solchen "Konstellationen" aufgebaut. Es sind di e Strukturelemente,
aus denen sich das Ganze der sich unablssig ereignenden "Welt" zusammen
setzt. Die Sprache vermag sie zu beschreiben und narrativ zu verknpfen: so
ents tehen die Mythen. Sie vermag aber auch gewissermaen int ra konstell ativ
di e bei di esem Zusammenwirken ges prochenen Worte zu artikul ieren und dra
matisch zu gestalten: so entstehen die Kultrezitationen.
Die Schrift dient dem Zweck, den hei ligen Text vor Vernderung zu scht-
zen und ihn, von Rezitation zu Rezitati on, in sei nem Wortlaut zu bewahren.
Damit ist aber der Schutzbedrftigkeit des Hei ligen Textes noch keineswegs
Genge getan. Zur Schrift tritt al s zweite Schutzmanahme die Geheimhaltung
hinzu. Das Geheimni s gehrt in gypten zum Begriff des Hei ligen (s. hierzu
Kap. 7). Das Heilige ist fr den gypter eo ipso geheim. Wenn die Schutzzo-
nen um das Hei lige ni edergerissen werden, fallt der Himmel auf die Erde her-
unter, wandelt sich Meerwasser in Swasser und wird alsobald ausgetrunken,
steigen Flammen aus dem Ozean auf und verzehren das Feuer, trocknen die
Flsse und Seen aus.
23
2] T] .. . H OPfNER, a. a. 0., 121 f.
22 TB. H OPfNER, a. a. 0. , 159 f.
23 Vgl. hi erzu Porphyrius in Jamblichs Wiedergabe, Dt I1t.JIltn'is V1. 5: " Denn der Rezi -
ti erende droht, das Firmament zu ze rschmett ern, di e Gehei mnisse der lsis offenbar
zu machen, das im Abgrunde (der Wcltt.i efe) Verborgene aufzuzeigen, die Barke
zum Stehen zu bringen, di e Gli eder des Osiris dem Typhon hinzustreuen oder
berhaupt etwas diese r A rt zu tun" (nach TH. H OPfNER, a. a. 0., t 59).
Unio li turgica 165
3. Unio liturgica
Als Handel nder schaltet sich der Offiziant ei n in das gn erweltliche Hand+
lungsgefge, das den Kos mos zusammen+ und in Gang hlt. Als Sprechender
stimmt er ein in den gn erweltli chen Di skurs. Dieses Prinzip nenne ich mit ei +
nem Begriff, den ich dankbar dem Judaisten Peter Schfer entlehne, " unio li +
turgica".24 Im kulti schen Sprechen trin der Redende ein in eine gtterweltliche
Konstellation und spi elt di e Rolle gttlicher Aktanten. Er identifiziert sich mit
ihnen oder, wie es gypti sch heit, "vereint sich mit ihnen":
Ich habe der Sonne Hymnen gesungen,
ich habe mich mit den Sonnenaffen ve reint,
ich bi n einer von ihnen.
Ich machte mich zum Genossen der Isis und strkt e ihre Za uberkraft.
2s
Wer al s Pries tet einen Sonnenhymnus spricht , im Rahmen der vorgeschri ebe-
nen kultischen Begehungen, der vereint sich mit den gtterweltlichen Adoran-
ten des Gottes und witd fr die Dauer der Begehung "einet von ihnen".26 Der
Hohenpries ter Nebwenenef sagt:
Ich befriedige ihn (den Sonnengott) Tag fr Tag,
ich si nge Lobli eder wie di e Sonnenaffen,
ich verehre ihn wie di e "Seelen" von Buto und Hie rakonpolis.
27
Alle kulti schen Zeremoni en si nd von diesem identifikatot ischen Typus. Es ge-
24 P. SCHFER, Gott, 160 ff. Auc h in der frhj dischen merkaba-Mysti k geht es darum,
in di e himmli sche Liturgie ei nzusti mmen. Das wird hier aber ni cht mehr koll ekti v-
kulti sch erreicht, durch den gena uen Voll zug des Tempelrirual s, sondern individu-
ell -mysti sc h, durch die Himmel sreise des Adepten (jort J merkaba). "Ziel der Him-
mc1srei se ist we niger di e Scha u Gottes auf sei nem Thron als vi elmehr die Teil habe
am kos mischen Lobpreis ... Sei ne Himmc1sreise di ent dem Zweck, die irdi sche Ge-
meinde in die himmli sche Liturgie einzubezi ehen, di ese zu ei nem wahrhaft kosmi-
schen, Himmel und Erde, Engel und Menschen umfassenden Ereignis werden zu
lassen" (S. 160). Prziser knnte man auch die Aufgabe des altgyptischen Sonnen-
priesters nicht besc hreiben. Auch sei n Lobprei s sti mmt in die himmlische Liturgie
ei n, und auch hier li egt der Si nn solchen Einsti mmens darin, Himmel und Erde zu-
einander in Beziehung zu setzen und eine kosmische Harmonie herzustell en. Mystik
und Magie erweisen sich hier wie in der Reli gion der Papyri Graecae Magicae als ge-
wissermaen "privati sierte" Nachfolgei nsutuuonen des gypti schen Tempelkults.
2S Totenbuch, Kapit el 100. E. H ORNUNG, Tote nbuch, 198 f. H. TE VELOE, Some Rt-
markt, 129.
26 Vgl. Totenbuch 81 B (E. H ORNUNG, a. a. 0., 168):
Ich kenne den Spruch derer, di e mit diesen Gttern, den Herren des Toten-
reichs, sind.
Ich bin ei ner von euch.
Lat mich doch die Gtter sc haue n, welche die Unterwelt leiten,
gebt mir einen Platz im Totenreich!
21 Grab Theben 157, Wrte rbuch Zettel <111 2>; J. ZANDHE, Hymnical St:ryings, 253.
166 Siebentes Kapi tel
sehehen da wahrhaftig groe Dinge. 1m Komex( der oben ziticnen Verse des
tao. Totenbuchkapitels ist auch von anderen Ritual en di e Rede:
Ich habe den Phnix zum Osten bergefahren
und Os iris nach Busiris.
Ich habe di e Grfte des Hapi geffnet
und den Weg der Sonne freigehalten.
Ich habe den Sokar auf seinem Schlitten gezogen
und di e Groe im rechten Augenbli ck gestrkt ....
Ich habe das Seil festgebunden,
ich wehrte den Apopis ab und zwa ng ihn zum Rckzug.
Re hat mir seine Arme entgege ngestreckt
und sei ne Mannschaft wird mi ch ni cht zurckwei sen.
28
Hier spricht jemand, der an verschiedenen Festen, Riten und Prozessionen teil-
genommen hat. Er darf sich dadurch al s ei n Mitglied gtterwel dicher Konstel-
lationen ausgeben. Das is t der Sinn der gypti schen " Mysterien. Es handelt
sich dabei ni cht um Geheimgesellschaften, um Gemei nschaften, zu deren
Glauben man sich bekennen und in die man sich einweihen lassen kann. Es
handelt sich ganz einfach um den normalen, offiziellen gypti schen Kult. Er
beruht auf dem Prinzip der gtterwel tli chen Identifikation, der " unio liturgi-
ca. Aus diesem Prinzip folgen mit einer gewissen logischen Konsequenz zwei
Motive, die diesen Kult mit dem antiken Mysterienwesen verbinden: Geheim-
haltung und Ei nwei hung.
Re hai ihn (den Sprecher) eingefhrt in seine Barke:
er hat di e Heiligkeit Dessen in sei ner Umringlerschlange gesehen.
Er hat Re betrachtet, nmli ch die drei Gestalten, die er annimmt in der Ausdehnung
des Lichtglanzes.
Er hat ihn angebetet bei sei ner Geburt am Morgen
in jenem sei nem Namen "Chepre",
er hat ihn gepriesen am Mittag
in jenem seinem Namen " Re",
er hat ihn besnfti gt am Abend
in jenem seinem Namen "Atum".29
Wie schn iS( es, zu schauen mit den Augen,
wie schn ist es, die Wahrheit zu hren mit den Ohren!
... Osi ri s NN hat nicht weitergesagt, was er gesehen hat,
Osiris NN hat ni cht beri chtet, was er gehrt hat im Haus der Mysterien:
den Jubel fr Re
und den Gottesleib des Re beim Queren des Nun
unter denen, die den Gott es- Ka befri edigen mit dem, was er li ebt.
30
Ein unlngst publizierter kleiner Sonnen hymnus auf einem Sarg der Sptzeit in
Cambridge gibt sich als Rede des "Kollegium im Urwasser, worunter wohl di e
28 E. H ORNUNG, Totenbuch, 198 f.
29 Totenpapyrus Louvre 3292, ed. Nagel, BIFAO 29, 47.
'" TB 133, 14- 15 (Nu).
Unio liturgica 167
acht Urgtter zu verstehen si nd, auf deren Anbetung des Sonnengottes wir in
anderem Zusammenhang noch zurckkommen werden:
Re anbeten bei seinem Aufgang im stlichen Li chtland
sei tens des Groen Koll egiums im Urwasse r.
Zu sprechen: Sei gegrt , Re, Tag fr Tag,
Chepre, der von sel bst ent stand,
mit vielen Namen und vielen Gesichtern,
der zu Schiff fahn ohne zu ermden.
Komm doch, Re, in Frieden!
Ri chte dich auf: dein Feind is t gefallen .
31
Di e Reden der Guer, also z. B. dje Hymnen, die das "Groe KoUegium" oder
die "Sonnenaffen" an den Sonnengott richten, sind "geheime" Worte. Sie
kennt nur der Ei ngeweihte. Diese Ei nweihung kennzeichnet nach gyptischer
Vorstellung die Roll e des Knigs. Natrlich waren es in der geschichtlichen
Wirkli chkei t nicht die Knige, sondern die Pries ter, die als Trger, Verwalter,
berlieferer und Anwender di eses Wissens fungierten. Der Begriff " Knig"
bezeichnet eine Institutio n, eine sakrale Funktion, die vom Priester und nicht
vom wirklichen Knig wahrgenommen wird. Der Pries ter spielt den Knig,
um im Rahmen des kultischen Dramas den Gou spielen zu knnen. Von di e
sem theoretischen "Knig" heit es nun in einem fr diese Konzeption kulti
sehen Wissens und Sprechens zentral wichtigen Text:
Der Knig kennt
diese geheime Rede, die die ,stlichen Seelen' sprechen,
wenn sie Jubelmusik machen fr den Sonnengon
bei sdnem Aufga ng, seinem Erschdnen im Hori zont
und wenn sie ihm die Trngel ffnen
an den Toren des stli chen Hori zonts,
dllmit er zu Schiff dllhinfahren bnn auf den Wegen des Himmels.
Er kennt ihr Aussehen und ihre Verkrperungen,
ihre Wohnsitze im GOllesllind.
Er kennt ihre Stllndone
wenn der Sonnengon den Wegllnfllng beschreitet.
Er kennt jene Rede, die die Schiffsmannschaften sprechen,
we nn sie die Barke des Hori zontisc hen ziehen.
Er kennt das Geborenwerden des Re
und seine Verwll ndlung in der Flut.
Er kennt jenes geheime Tor, durch das der Groe Galt herauskommt,
er kennt den, der in der Morgenbarke ist,
und dlls groe Bild in der Nachtbarke.
Er kennt seine Landepllze 11m Horizont
und deine Umlufe in der Himmelsgttin.
32
31 M. EL ALFI, SNn H.1mn.
32 Aus einem Kulttheologisehen Tnktat ber den "Knig al s Sonnenpriester", ed. J.
AssMANN, Knig al s Sonnenpriester; M. C. Btrr1'.O, Testi solari.
O O O ~ 1 3 3 3
168 Siebentes Kapitel
Dieser Text zhh auf, was der Knig alles wissen mu f r eine ei nzige, wenn
auch entscheidende Handlung: die Anbetung des Sonnengottes am Morgen. Er
kennt die Natur des kosmischen Vorgangs, seine Phasengliederung, seine sze-
nisch-konstellative Ausgestaltung und seine Heil sbedeutung als Wiedergeburt,
er kennt die beteiligten Wesen, ihre Handlungen, ihre Reden, ihre Lebensum-
stnde, und er kennt den rumlichen Rahmen des Geschehens, Himmelstore,
Barken, Landepltze, Steuergerte. Er mu das alles genau kennen, um sich mit
seiner anbetenden Rede wirkungsvoll in den kosmi schen Proze einschalten zu
knnen.
Einen entsprechenden Text gibt es auch fr dj e Anbetung des Sonnengottes
am Abend.
33
In diesem Text spielt die Kenntnis der gtterweltlichen Liturgie
eine ganz besonders prominente Rolle:
Veranlat wird, da di e Gtler zur Ruhe gehen in der Erde
durch die geheime Rede in sei nem (des "Kni gs") Munde.
,,0 Heiliger in der Nachtba rke,
Herr des Lebens im Westlandi"
Heiligkeit und Gttlichkeit werden gegeben
dem Groen Ba (durch) die Gottesworte.
Der erscheint mit seinem Einauge,
der Herrin an der Spitze der beiden Buken,
entSprechend den Lobgesngen, die ihm di e Westljchen des Himmels si nge n in ihren
Erscheinungsformen:
"Der ausgestattet ist mit sei nen Formen, der Jahrmillionen verbringt,
Re mge ruhen, mge ruhen im Innern der Erde", 50 singen sie fr dich,
" Der ausgestatlet ist mit seinem Gttl ic hen Auge,
das Falkenbild in der Nachtbarke,
der Herr der Heiligkeit im westlichen Li chtland!"
Die Menschen leben auf, wenn sie ihn sehen,
di e Gtter jubeln, wenn sie seine Schnheit erbli cken.
Oh juble, Re, ber di e Preisungen des Knigs,
wenn er Re verehrt mit Hymnen.
Wie am Morgen mit .. pavian ischen" Lobprei sungen, so begrt der Sonnen-
pri es ter am Abend den Sonnengott mit "schakali schen" Hymnen. Natrlich \
gebraucht er dabei keine Tier- und sonstige Fremd-Sprache, sondern das zur
Kuh- und Guersprache gewordene klassische gyptisch. Die pavian- und
schakalgestaltigen "Seelen" des Ostens und Westens sind keine Tiere, sondern
eine Art Engel. Sie gehren zur Gtterwelt, nicht zur Tierwelt.
34
In ihre Lob-
preisungen stimmr der irdi sche Sonnen priester mit seinen Sonnen hymnen ein.
33 Die Wiedergewinnung dieses Textes is t das besondere Verdienst von M. C. BIOTRO,
s. die vorhe rgehende Anmerkung.
34 Dieser Unterschied wird von H. TE VELDE in seinem wichtigen Aufsatz ber di e
" mysterious language" der Sonnenaffen nicht 2usreichend bercksichtigt.
Unio liturgica 169
Hier gilt es nun eine wichtige Unterscheidung zu bercksichtigen. Diese
Vorstellung einer gehei men Preisung in Gttersprache scheint keineswegs fr
die gesamte gyptische Sonnenhymnik zu gelten. Vielmehr hat man hier offen-
bar eine esoterische und ei ne exoterische Tradition zu unterscheiden. Aus dem
alten gypten sind uns Hunderte von Sonnenhymnen erhalten. Sie stehen
meis t auf den Wandungen der Grabeingnge und zeichnen die Worte auf, mit
denen der Grabherr morgens und abends, aus seinem Grabe und
tend, die Sonne anbeten wollte. Andere Hymnen stehen auf Stelen, die im,
ber oder auch vor dem Grab aufgestell t waren. Alle diese Texte waren
gngLich angebracht und bilden die exoterische Form der gyptischen
hymnik. Sie geben sich nicht al s Aufzeichnung geheimen Wissens.
Es gi bt aber eine berlieferungs form, die man ganz eindeutig al s exklusiv
und esoterisch einzustufen hat. Das sind die Bilder und Texte, mit denen di e
K nigsgrber im Neuen Reich ausgeschmckt waren. Denn diese Grber wa-
ren nicht zugngli ch, sondern im Gegentei l hermeti sch versiegelt und streng-
steos bewacht. In ihnen fand kein Kult statt, im Unterschied zu den Privatgr-
bern. Der Kult hane seinen Ort in den Totentempeln, die rumlich weit von
den Grbern getrennt errichtet wurden. In den Knigsgrbern finden wir nun
ei ne Literatur, die genau jenes Wissen kodifiziert, das in den oben zi tierten
Traktaten dem "Knig" als Pries ter des Sonnengottes zugeschrieben wird.
3S
Hier stehen die Hymnen, die die Jensei tigen an den Sonnengott richten, hier
sind alle Handlungen, alle dramatis personae und alle Lokalitten genau
schrieben, in deren Rahmen sich das gtterweldi che Drama abspielt. Der
tigste, lteste und gewissermaen klassische Text di eser Gattung, das ..
duat"36 hat folgenden Titel :
Zu kennen die Wesen der Unterv.,dt,
zu kennen di e geheimen Wesen,
zu kennen di e Tore und die Wege, auf denen der Groe Gau (der Sonengott)
deli,
zu kennen, was getan wi rd.
zu ke nnen, was in den Stunden ist und ihre Gtter,
zu kennen den Lauf der Stunden und ihre Gtter,
zu kennen ihre Ve rkl rungssprche fr Re,
zu kennen, was er ihnen zuruft,
zu kennen di e Gedeihenden und die Vernichteten.
17
Es handelt sich hier also um ein Buch, das in erster Linie Wissen kodifizieren,
s)'stemati sieren und vermitteln will . Das Wort Wissen oder Kennen wird im
Titel neunmal wiederholt . In di esen Bchern haben wir die Kodifikationen des
15 E. H ORNUNG, Unterwehsbcher, vgl. E. H ORNUNG, A M] den SpM1U der S011"', 431-
475 und H . BRUNN ER, U"lertlItItJbiifh, r, 215-228. Allgemein zu den Kni gsgrbern s.
E. H ORNUNG, Tal der Knige.
16 Ed. E. H ORNUNG, Amduat; Obers. DEl.s., Unterwcltsbcher, 57-194.
17 E. H ORNUNG, Unterwehsbcher, 59.
0004 1333
170 Siebc:nu:s Kapitel
magischen Wissens vor uns, das nach Ansicht der gypter zur ln-Gang-Hal -
tung des (nchtlichen) Sonnenlaufs notwendig is t. Als Grabdekoration dienen
sie dem Knig dazu, sein mitwirkendes Teilnehmen und sei ne Teilhabe am Ge-
lingen des Sonnenlaufs im J enseits fonzusetzen. Aus der Art dieser Wiederver-
wendung, der wir di e Kenntnis dieser Literatur verdanken, knnen wir schli e-
en, da es sich dabei um einen uerst exklusiven, streng gehteten Wi ssens-
vorrat gehandelt haben mu. Denn im Neuen Reich (16.-12. J ahrhundert)
kommen die Kos mographien so gut wi e ausschlielich in Knigsgrbern vor.
Der Charakter ei nes hermetischen Geheimwissens wird in ihnen selbst auch
immer wieder betont ... Die gehei mni svolle Schrift der Unterwelt" nennt sich
das Amduat, .. die nicht gekannt wird von irgendwelchen Menschen auer vom
Erlesenen" .38
Letztlich geht es bei diesem Wi ssen um Teilnahme und Teilhabe. Magie und
Mystik hngen ganz eng zusammen.
39
.. Wer das wei, ist ein Ebenbild des Gro
en Gottes" heit es ausdrcklich im Amduat.
4o
Di e Tei lhabe am Wesen der
Gottheit wird aber nicht durch Versenkung und Meditati on des Individuums
erreicht, sondern durch die rituelle Inszenierung dieses Wissens in der sozialen
RoUe eines bevollmchtigten Pri esters. Der Pri es ter handelt und spricht, wie
schon gesagt, nicht in eigener Sache, sondern in gesell schaftlichem Auftrag.
Um diesen Auftrag wahrzunehmen, identifiziert er sich mit ei ner gnerweltli-
ehen Rolle. Nur als Mitglied der Gtterweh kann er frdernd in das gtter.
weltliche Drama eingrei fen.
Den wi chtigs ten Wi ssensgegenstand, den diese Geheimliteratur kodifiziert,
bildet die Liturgie der jenseitigen Wesen, die Worte, die sie an den Sonnengott
ri chten. Diese Liturgie der Unterweltlichen durch Textbeispiel e zu illustrieren
wrde hier zu weit zu fhren. Ich verweise auf Hornungs handli che Textzu-
sammenstelJung der .. Agyptischcn Unterweltsbcher"4 l, die schon beim flch-
tigen Durchfliegen eine Flle ei ndrucksvoll er Beis piele liefert. Diese Texte be-
)& E. Hm,NUNG, a, a, 0" 193,
J9 Au f den Zusammenhang von Magie und Mystik haben wohl am nachdrckl ic hstcn
Gershom Scholems Interpretationen der kabbalisti schen Tradionen aufmerksam
gemacht , Auch bei den gyptisc hen Unterwehsbchern handelt es sich um ei ne An
Kabbalah, :il. ber sozusagen eine "Staats-Kabbalah", der zur voll en Entfaltung ihrer
mystischen Komponenten die Individuali tt des Subjeku fehlt , We r hier zum
.. Ebenbi ld des Grolkn Goues" wird, ist der Knig und in seiner Stell vertretung der
Sonnenpriester, immer als bevollmchtigter Reprse nt ant der Menschheit insge-
samt, die es in solcher aSli",ilal;o (; mi t den kosmogonischen Kriften in Einklllng
zu bringen gilt , Allerdings tritt 2uch in der frhjdi schen Mys tik der Adept (jorrd
",erkal!ah) 21s Reprse nt2nt der Gemeinde :il.uf, vgl. P. SCIlAfER, Gon, 45-48.
~ Diese Aussagen h2t E, F, WENTH, M.yll;lm, 161 -179, :il. n2lysiert und d2bei die gOtt -
gleichm2chende Heilseffi zienz des in di esen Bchern verminehen m:il.gischen Kos-
mos -Wissens gebhrend hervorgehoben. Gegen sei ne einseitige Interpret2ti on die-
ser Aussagen 21s " mysticism" sind die in der vorhergehenden Anmerkung dargeleg-
ten Einschrnkungen gehend zu m2chen.
41 E. HORNUNG, Unterwehsbcher.
Unio liturgica \ 7 \
stehen zum Groteil aus direkter Rede, und ei n groer Teil dieser Reden wie-
derum besteht in Preisungen, die von den Unterweltlichen an den Sonnengott
gerichtet werden.
Im Umkreis dieser Literatur, die man in einem gewissen Sinne, der nach al-
lem Gesagten hoffentlich hinreichend klargeworden ist, als magisch, mys ti sch
und esoteri sch einstufen kann, stt man auch auf ei ne Reihe von Sonnenhym-
nen, di e in den oben genannten Grberhymnen nkht vorkommen und die sich
als gtterweltliche Anbetungen verstehen. Wer sie kennt und rezi tiert, der
stimmt in di ese jenseitige Anbetung ein und vereint sich im Sinne der unio li-
tutgica mit den gtterweltlichen Adoranten. Ocr oben zitierte Traktat ber den
K nig als eingeweihten Priester des Sonnengottes gehrt zu einem Zyklus von
Texten, die das Deko rationsprogramm der Sonnenheiligtmer des Neuen
Reichs bilden.
42
Zu diesem Zyklus gehrt auch der folgende Hymnus, der das
Prinzi p der unio liturgico, der Einstimmung des kultischen Lobpreises in den
Lobpreis der gtterwel tlich-jenseitigen Anbeter des Sonnengottes, expli zit zum
Ausdruck bringto:
Sei gegrt mit dem, was dir dei n Auge sagt,
da s dir den Weg de r Ewigkeit bahn!.
Sei gegrt mit dem, was dir dei ne Sonnenscheibe sagt,
wenn sie zu dir aufs teigen lt die, di e in Schrecken vor di r sind.
Sei gegrt, was di e Mesektet-Barke zu dir sagt,
wenn sie dahinfahn [in gnstige m Segelwind] -
Sei gegrt mit dem, was ihre Gefahrtin, die Me'a ndjet-Barke zu di r sagt,
we nn ihrc Schwes tcr anhlt.
Sei gegr t mit dem, was dein Stab zu dir sagt,
wenn er sich ganz deiner Faust gesellt hat.
Sei gegrt mit dem, was deine Mannschaft zu dir sagt,
wenn der Falke ihre Bildcr hervorgebracht haI.
Sei gcgrt mit dem, was di e Li chtl and-Bewohner zu dir sagen,
die Wchter am Ufe r des Himmel s!
Sei gegrt mit dem Spruch der Treidler,
die das Ende des Zugseils ergreifen.
Sei gegrt mi t dem, was die Unterweh sbewohner zu dir sagen,
wcnn sie deine beiden Barken auf ihren vier Wegen begleiten.
So wendet sich auch eine Anrufung im grco-gypti schen Leidener Zauberpa-
pyrus an den Sonnengott:
Tritt ein, erscheine mi r, Herr,
da ich dich an rufe, wi e dic h di e drei Hunds ko pfaffen anrufen,
welche in symbo li scher Gestalt dei nen hei ligen Namen nenne n!44
42 S. dazu J. ASSMANN, S,u"unhtiliglii",tr.
43 D ERS., Re und Amun, 27-29. U. HOLSCIl EIt / H. H. NELSON, Medinet Habu VI,
422 A, 36 ff.; J. C. GOYON, Duoralion, 44 f. , Tf. 35- 37; TOlenbuch der Kni gin Ned-
jemel, pBM 10541. All e drei Varr. sind bei J. C. GOYON, Duorafion im Hi erogl)' -
phent ext zusammengestellt.
4-4 PG M IV 999-1005; Reitzenstei n, Poi",a"Jm, 27; J. ASSMANN, Uturgi sche Li eder, 345.
000.1333
172 Siebentes Kapitel
Der Text der Knigin Nedjemet zhlt die Mitglieder der nchtli chen Konstel-
lationen auf, in denen der Sonnengott die Fahrt durch die Unterwelt vollzieht:
das "Auge" (die StirnschJange des Gottes, das Abzeichen sei ner Herrschaft),
seine Sonnenscheibe, die mit ihrem Licht zugleich auch den "Schrecken", die
Ehrfurcht vor dem Gott, verbreitet, sei ne heiden Barken, sei n Stab, den er in
der Hand hlt, seine Mannschaft, die ihn in der Nachtbarke durch di e Unter-
welt begleitet, die Bewohner des "Lichtlands" , der Grenzregion zwischen
Diesseits und Jenseits, di e schakalgestaltigen "Seelen des Westens", die die
Sonnenharke durch die Unterwelt treideln, und die Bewohner der Unterwelt.
AUe diese Mitwirkenden in dem nchtlichen Drama reden den Gott an, der das
Zentrum ihrer Konstellationen bildet , und artikulieren im Medium der Sprache
ihre Rolle im kosmi schen Geschehen. Der irdische Sonnen-Priester kennt die-
se Reden und vermag mit seiner eigenen Rede in sie einzusti mmen und auf die-
se Weise ebenfalls zum Mitglied der nchtlichen Konstellatio nen zu werden.
Die Knigin Nedjemet, die di esen Hymnus zusammen mit anderen Texten
gleicher Herkunft in ihr Totenbuch aufnehmen konnte, weil sie als Knigin
und Gemahlin des in der Zeit des Gottesstaats als Knig amti erenden Hohe-
priesters Zugang zu esoteri schem Schriftgut hatte, stellt diese Kenntni s der
jenseitigen Liturgie und ihre dadurch ermglich te Mitgliedschaft in der jensei -
tigen Gemei nde, also das Prinzip der unio liturgica, noch ei nmal eigens heraus:
Osiris Nedje met, gerechtfertigt, kennt
jene Worte, die die s tl ichen Seelen sprechen;
Osiris Nedje met ist inmitten deines Koll egiums,
Osiris, und tritt ei n in die Mannschaft des Re, Tag fr Tag.
4s
Das Prinzi p der unio liturgica, wie es sich nach den angefhrten Texten im
gyptischen Sonnenkult darstellt , lt sich auf folgende drei Punkte bringen:
1. Ei ngewei htsei n: - ich kenne die Worte, mit denen die Jensei tigen dich prej .
sen (Wissen)
2. Priesterlicher KultvoLizug: - ich prei se dich mi t diesen Worten (Handeln)
3. Gtterrolle - ich gehre zu der jenseitigen "Gemeinde" (Identitt).
Im Kult ermglicht dieses Prinzip die Kommunikati on mit der Gtterwclt, die
Einbindung der kultischen Vollzge in das kos mi sche Geschehen. Im Toten-
glauben aber ermgli cht es den Eintritt des Vers torbenen in die Guerwelt
und di e Verwandlung in ei ne gtterwel tliche, unsterbli che Identitt in den
Konstellationen des Sonnenlaufs. Im Kult geht es um ein Ri tual zur Inganghal-
tung der Welt, im Totenglauben aber geht es um den individuellen Menschen,
sei ne Gottesnhe und Unsterblichkeit . Der gyptische Totenglauben transfor -
miert die kulti sch- magischen Prinzi pien kosmi scher Ein- und Mitwirkung in
das gewissermaen " mystische" Prinzip der individuellen Einswerdung mit
dem Gttlichen, der urno liturgica. In diesem Rahmen vermi ttelt die Kenntnis
4S DERS., Re und Amun, 52.
Unio lilurgica 173
der esoteri schen Kuluexte Gnlichkei t (Zugehri gkeit zur Gtterwelt) und
Uns terbli chkeit. Es handelt sich aber dabei um einen sekundren Rahmen. Der
eigentliche .. Sitz im Leben" des Gedankens der unio liturgica ist kultisch und
hat mit individueller Mystik nichts zu tun.
Ein noch viel entscheidenderer Schritt in Richrung einer individuellen Gor
tesnhe wi rd vollzogen, wenn das Prinzip der unio lirurgica, die Einweihung
und Ei nstimmung in den Lobpreis der Himmli schen, nicht erst im Totenkult,
sondern schon bei der Einwei hung der Lebenden Anwendung findet ... Wenn
die verkl rte Knigi n", so kommentieren R. Merkelbach und M. TQ(ti die oben
ziti erten Stze aus dem Totenbuch der Knigi n Nedjemet, .. die Rede der Gt
ler kennt, dann ist sie schon zu Lebzeiten eingeweiht worden, nicht anders als
der Initiand unseres griechischen Textes."46 Genau dies ist die Frage. Den Text
der Knigin Nedjemet zi tieren R. Merkel bach und M. Toni, um den gypti
sehen Traditionshintergrund der Leidener .. Kosmopoiie" herauszuarbeiten.
Dort geht es um die Anrufung des Urgoues und We!tschpfers .. in allen Stim
mcn und Sprachen", womit, genau wie in den altgypti schen Texten, di e Worte
gemei nt sind, mit denen die Mitglieder der gttlichen .. Sphre des Seinigen"
ihren Gott preisen. Genau wie der " Knig al s Sonnenpriester" kennt "auch
der Initiand unseres Textes (der Leidener Weltschpfung) jene heiligen Worre,
mit denen die Gtter auf der Sonnen barke den aufgehenden Sonnengott be
grt haben" (S. 5 t ) und: "ei n Anbetet des Sonnengottes auf Erden stimmt in
den Lobgesang ein, der dem Gott im Himmel entgegengebracht wird, und legi.
timiert sich, indem er di e Rede der Gtter wiederholt" (S. 52). Klarer lt sich
das Prinzi p der unio liturgica in seinem altgypti schen Verstndnis nicht um
schreiben. Der einzige Unterschied zum griechi schen Text liegt darin, da der
gyptische Pries ter sich nicht legitimi eren mu. Sei ne Legitimitt li egt in sei
nem Amt , in der Ins titutio n des Kultes. Er spricht ni cht als N. N. Anders steht
es natrl ich, wenn solche Texte in die "To tenliteratur" bernommen und ei
nem Toten in den Mund gelegt werden, der sie ni cht in Ausbung eines pri e
sterl ichen Amtes, sondern als der verstorbene N. N. im Bedrfni s nach per
snl icher Gottes nhe an den Gott richtet. Hier wird schon innerhalb der gyp.
ti schen Tradition eine erste indivi dualisierende Umdeutung der kulti schen
Rede unternommen. Ei nen weeren Schritt solcher indi viduali sierenden Um
funktionierung bedeutet dann di e Anwendung auf den lebenden N. N., der
schon zu Lebzei ten in den Genu persnlicher Gottes nhe kommen will . Die-
sen Schritt vollziehen die graeco-aegypti schen Gebete und Weihezeremonien.
R. Merkelbach und M. Totti geht es um den allgemei nen gyptischen Hin-
tergrund. Der Gedanke der unio li turgica kennzeichnet aber eine spezifi sche
Traditi on. Er bildet ni cht ei nfach das Grundprinzip der gypti schen Hymnik,
sondern findet sich vorzugsweise dort, wo es um exklusive Texte geht, Texte,
~ R. M P. RKELBAOI / M . TOTII, Abrasax 3, 52.
O O O ~ 1 3 3 3
174 Siebentes Kapitel
die all em Anschein nach nur dem Eingewei hten zugnglich waren, " die nicht
gekannt werden von irgendweJchen Menschen auer vom Erlesenen", wie es
im Amduat heit. Es handelt sich geradezu um das Lei tmoti v einer kultischen
Traditi on, di e ich aufgrund ihrer offenkundigen Exklusivitt die " Mysterien"
des Sonnenkultes genannt habeY Zwi schen dem Anspruch eines Textes, di e
"geheime Rede" der gtterweltlichen Adoranten wiederzugeben, und seiner ei-
genen Geheimhci t besteht ein o ffenkundiger Zusammenhang.
Dieser Anspruch und di ese Geheimheit sind keineswegs typi sch fr die
gyptische Hymnik im allgemei nen. Diese is t im Gegenteil viel eher gekenn-
zeichnet durch ei n geradezu propagandj sti sches Pathos der Verkndigung, ge-
boren aus dem Wunsch, werbend fr den Gott einzutreten: " Irh will die Liebe ZN
dir I-'trbrtilen dllf'(h die L,indt r"
8
, "ich will dit GiHfer hiirtn lassen lind die Menuhen wis-
sen lassen von dtiner Schiinhtil . " 9 Das Grundmoti v der gypti schen Hymnik ist
eher exoterisch. Der Gedanke der "Einsti mmung in den himmli schen Lobge-
sang", wie ihn R. Merkelbach und M. Totti unter Berufung auf das 1. Kapitel
von Re lind ARllln und di e dort zusammengetragenen Stellen herauss tellen,
kennzeichnet vielmehr ei ne klar abgrenz bare, besondere T radition: die liturgi-
sche Preisung des Sonnengo ttes in den Sonnen heiligtmern. M diesem und
nur diesem Zweig der gyptischen Sonnen hymnik verbindet sich eine ausge-
prgt magi sche, theurgische Intention: die Vorstellung, mit der Rezitation zur
Inganghaltung der Weh und zum Geli ngen des kos mischen Dramas beizutra-
gen.
4. Der Lobpreis der acht Urgtter
Das Prinzip der unio liturgica, der berei nstimmung kultischen und gtter-
wel tli chen Lobpreises, find et sich jedoch auch auerhalb der Sonnenlurgie im
engeren Si nne: in der kultischen Preisung des verbo rgenen Allgon s der "The-
banischen TheoJogie".so Auch don ist es mit Motiven und berlieferungsfor-
men verbunden, die in den Bereich des Gehei mni sses und des Esotet ischen
weisen. Ich denke hi et besonders an di e beiden .. Urgtterl ieder" im Tempel
von Hibis. Diesen Tempel lie der Perserknig Darius I. in der Oase e1- Khar-
geh fr Amun errichten und in ei ner fr die damalige Zeit ungewhnlichen,
schon auf die griechisch-rmische Tempeldekoration vorauswei senden Flle
beschriften. Unter den vielen Texten befindet sich auch eine Gruppe theolo-
gisch hchst anspruchsvoll er Hymnen auf Amun-Re als Schpfer- und Weh-
gott . Zwei dieser Hymnen sind schon siebenhundert J ah re frher in Auszgen
in einem magi schen Papyrus bezeugt, gehen also auf das Neue Reich, vermut-
. 7 J. ASSMANN, Re und Amun, Kap. I.
. , Del.S., a. a. 0. , 184 mit Anm. 133 .
9 Ebd. , mit Anm. 134.
so Zu di esem Gott und seiner Theologie vgl. DEIls., a. a. 0 ., Kap. 5.
Il-4 I :1JJ
Unio liturgica 175
lieh das 13. Jahrhundert v. e hr. zurck. Diese beiden Hymnen geben sich als
Loblieder, mit denen di e acht Urgtter den Ur-, Schpfer- und Weltgou Amun
bei seinem erSten Erscheinen in ihrer M.itte gepriesen haben. Der eine trgt
den Titel .. Der groe geheime Hymnus auf Amun-Re, den die Acht Urgtter
gesprochen haben" und beginnt :
Sei gegrt , du Einer, der sich zu Millionen machte,
der sich in Raum und Zeit ausdehnt ohne Grenzen,
gerstete Macht, di e von selbst entstand,
Urusschlange mh gewal ti ger Flamme,
der Zauberreiche mit gehei mer Gestalt,
de r geheime Ba dem Ehrfurcht erwiesen wird1
51
Der andere hat eine wesentlich lngere berschrift :
Was die groen Acht der ersten Urzei t sprachen,
als sie den Gott in ihrer Mitt e verehrten,
der zu Re geworden war,
(der GOttl, der durch sich selbst entstand
- seine Knochen wa ren aus Silber,
sei ne Haut aus Gold,
seine Haa re aus echtem Lapislazuli ,
seine Zhne aus Tiirkis - ..... .
indem sie ihn priesen bis zur Hhe des Himmels,
ihn anbeteten, der seine Kinder gebar,
die er heraufgefhrt hatt e aus dem Verborgene n,
indem sie fr ihn mus iziert en auf ihren Harfen,
ihm Lobgesnge anstimmten fr sei nen Ka:
" Lat uns ihm Hymnen singen als unserem Herrn1" ....
Sie erkannt'en Sei ne Majes tt als ihren Herrn,
so wie er sich in all en di esen Werken ausgezeichnet haue. Sein Name war, von den
Bergen bis zum Meer:
.,Amun, der bleibt in allen Dinge n".
dieser erl auchte GOtt . der die Erde erschuf nach seinem Plan. Tatenen, der vor den
Gtt ern ausgezeichnete.
der Greis, der sich ve rjngt und die Zeit durchl uft,
mit verborgene n Gesichtern, scharfen Augen und ausgedehnter Ges talt :
sein Lei b ist der Wind,
der Himmel ruht auf seinem Haupt .
das Urwasse r trgt sein Gehei mnis ... 52
Dieser Hymnus weist nicht nur zurck ins 13. J ahrhundert, wo er als Zauber-
text Verwendung fand, sondern auch voraus auf den Weltgott, den All-Einen
" Peri-echon" der griechi sch-gypti schen Zauberpapyri , in denen sich fast iden-
tische Prdikationen finden, und auf das Corpus Hermeticum, in dem es eben-
51 Papyrus Mag. Harris IV, I-2 = Hibis 32, 1; J. A SSMANN. AHG. Nr. 129, 1-6.
S2 Papyrus Mag. Harris IV, 8-VI.4 = Hibi s 33, DEIls., AHG, Nr. 130.
0004 1333
176 Siebentes K2pitd
fall s ein Urgtterlied, einen Hymnus der e r St e n Achtheir gibt.
53
Das Prinzip
der unio liturgica iSI hier anders zu deuten. Hier geht es nkht um kulti sche
Mitwirkung im Drama der kos mi schen Weltinganghaltung. Es geht nicht dar-
um, mit dem Hymnus in eine der Ko nstellati onen einzutreten, die an diesem
Drama beteiligt si nd. Man wird nicht zu einem der acht Urgtter, wenn man
diesen Hymnus kennt und si ngt. Hi er soll vielmehr der Text selbst als ei n
besonders authenti scher Hymnus ausgezeichnet werden. Ein Hymnus, den die
acht Urgtter, die Verk rperungen der Prexi stenz, angesti mmt haben, gehrt
selbst der Prexi stenz an. Hier swcn wir auf das Prinzip der gttli chen Ver-
fa sserschaft, der den Hymnus als wahren, echten, wohlgefalligen und wir-
kungsvoUen Text auswei st, wie es zum theurgischen Gebet gehrt. J eut is t es
ni cht die Rede der jenseitigen Wesen, der gtterweltlichen
glieder, die "geheim" genannt wird, sondern der Hymnus selbst ist gehei m, die
kulti sche Liturgie. Damit sind wir schon bei den graeco-aegypti schen Zauber-
papyri und bei dem theurgischen Gebet des Jambli ch, mit dem einen Unte r-
schied, da diese "groen, gehei men Hymnen" noch zum offiziellen Kult der
gypti schen Staatsreligion gehren, whrend sie im sptantiken gypten das
Schri fttum von Glaubensgemeinschaften im Rahmen ei nes religisen PluraJj s-
mus bilden.
Ich komme zum Schlu und fasse zusammen. Das Motiv der unio liturgica
findet s ich in Agypten im Ko ntext einer berlieferung, die man im folgenden
Si nne als "esoterisch" bezeichnen kann: sie ist geheim, das heit strengen Zu-
gngli chkeitsbeschrnkungen unterwo r fen, und sie ist Gegenstand ei ner Ein-
wei hung. Der Si tz im Leben dieser berlieferung ist der Sonnenkult, der als
eine magische Veranstaltung zum Zwecke der Inganghaltung der Wel t gedeutet
werden mu. Im Dienste dieser kul tischen Aufgabe bernimmt der Pri ester
Gtterrollen und rezi tiert Gtterrede. Daz u befhigt ihn sei ne Kennlnis der
Schriften, in di e er als Pries ter ei ngeweiht wird.
s4
Die Gtterrede der heiligen Texte gehrt zu den Kultgeheimni ssen, die
nicht enthllt werden drfen, wenn anders die Welt nicht in ihrem Fortbestand
gefahrdet und dem Chaos Tr und To r geffnet werden soll. Insofern is t sie
geheim und ist der Sonnenkult ei n Mys terium. Solange es sich hi er jedoch um
den o ffiziellen gypti schen Kult handelt, drfen wi r weder von Esoterik noch
gar von Mystik sprechen. Mit Esoterik haben wi r es erSt zu tun, wenn diese
Texte aus ihrem kulti schen Rahmen herausgels t werden und zur " Literatur"
einer Gruppe von Ei ngeweihten werden, die nicht mehr al s bevollmchtigte
Priester im Auft rag der Gesellschaft, sondern als Individuen in eigener Sache
Sl Der Hymnus de r Acht (Ogdoas): e H XIII , 17- 20 cf. XIII.3 und 1.26; N. H.C. VI ,
6.58-22-60, 1; C. H. XIII , 21.
54 Man mu hie r zwei Dinge umerscheiden: 1. den Akt der Pries terwei he al s Ini tia ti on
ins Priesteramt und 2. di e Kenntni s der heiligen berlieferungen, die :lls Einge-
weihuein in Streng Gehei mnisse dargesleIh wird. Ich spreche hier nur von
dem zwei ten Komplex.
Uni o liturgica 177
nach Gottesnhe streben. Die Esoterik der Texte ko rrespondiert dann der Ab-
grenzung der Gruppe aus dem Ganzen der Gesell schaft. Dieser Schritt wird im
Rahmen der altgyptischen Religion vermutlich noch nicht vollzogen, sondern
krnnzeichnet erst die graeco-gypti sche Phase. Erst jetzt bilden sich Gruppen,
die das heilig-magi sche Wi ssen nicht im Auftrag der Gesellschaft, sondern in
Abgrenzung von ihr, unter Umstnden geradezu gegen sie, verwalten. Damit
gtwi nnt Geheimhaltung ei nen ganz anderen Sinn.
,
Achtes Kapitel
gyptische Geheimnisse: Arcanum und
Mysterium in der gyptischen Religion
1. Das Arcanum des Leichnams:
Kultgeheimnisse und Weltgeheimnisse
In der gyptischen Religion spi elt der Begriff des Geheimen eine zentrale Rol-
le. Im Hinblick auf di e von Aleida Assmann entworfene Typologie von Offen-
barungs- und Geheimnisreljgionen kann man sie geradezu als den Idealtypus
einer Geheimnisreligion einstufen. I Zwar kennt auch diese Religion eine f-
fentliche Seite. Bei den groen Gtterfesten ffnen sich die Tempeltore, der
Gott zieht aus, und die Grenzen um das Heilige werden f r die Dauer des Fe-
stes wenn nicht geradezu aufgehoben, so doch drasti sch verschoben. \'(fenn ir-
gendeine, dann war die altgyptischc Religion eine "visible religion", die im
Raum des Sichtbaren auf hchst spektakulre Weise in Erscheinung trat. Aber
auch di ese ganzen Formen der Sichtbarkei t heben den Geheimni scharakter des
Hei ligen nicht auf, sondern im Gegentei l hervor, sie si nd eine Inszenierung
von Geheimnis. Nicht nur verweisen sie al s Ausnahmezustand dialekti sch auf
den Normalzustand, in dem di e Tempel geschl ossen si nd und das Ritual sich
im Verborgenen vollzieht. Mehr noch: auch di e ffentlichsten Gtterfeste ent
halten immer auch Ri ten, die im geheimen voll zogen werden, und diese Riten
sind das Entscheidende, hier ereignet sich das Heil , das dann von der Menge
bejubelt und gefeiert wird.
Das Hei li ge erscheint im Fest und veralltglicht sich als Geheimnis. Das Ge-
heimni s ist die Form, in der das Heilige sich auch unter den Bedingungen des
Alltags als solches erhalten kann. Di e Begriffe des " Heiligen" und des "Gehei-
men" sind daher im gyptischen geradezu synonym: heilig ist das Abgesonder-
te, Unzugngliche, Hermeti sche. Ich mchte im Folgenden in aUer Krze di e-
sen kultischen Begriff des Gehei mnisses skizzieren, um ihm dann ei nen ande-
ren gegenberzustell en, der sich in gypten erst spt entwickelt, und zwar im
Zusammenhang ei ner Theologie der All-Einheit. Wi r haben es also in der
gyptischen Religionsgeschichte mit einem Strukturwandel des Gehei mnisses
zu tun.
Der Begriff des Hermeti schen bewahrt auch in unserem Sprachgebrauch
noch ei ne Spur dieses gyptischen Begriffs des heiligen Geheimnisses, denn er
1 A. ASSMANN. Gesetz lind Schltier.
0004 I JJJ
180 Achtes Kapitel
leet sich nicht von dem griechischen, sondern von dem gypti schen Hermes
her, dem Hermes Trismegistos, dem Gott der Schrift und damit der heiligen
Schri ften der gypter.
2
In der altgyptischen Schri ftkultur spiel en Arcani sie-
rung und Gehei mhaltung, die Errichtung von Schutzzonen um das Wissen,
von Anfa ng an eine zentrale Rolle. Es gi bt ei ne Flle von Texten, die
berhaupt nur in hermetisch abgeschlossenen Aufzeichnungsformen auf uns
gekommen sind, auf Srgen, Totenbchern, auf den Wnden von Grabka m-
mern. Das ergibt sich aus den funktionalen Rahmenbedi ngungen, di e mit der
gypti schen, stark magisch geprgten Vorstellung des Heiligen zusammenhn-
gen. Man kann die das Heilige umgebende Aura des Geheimnj sses nur mit der
Nuklearphysik vergleichen, und der Grund ist auch beidemale derselbe. Die
gypter gingen nmlich davon aus, da heilige Texte ungeheure Auswirkungen
kosmi schen Ausmaes aus lsen knnten und ihre Profanation bzw. ihr Mi -
brauch dementsprechende Katastrophen zur Folge haben mte.
In ei nem Text aus dem Mi ttleren Reich, den "Mahnworten des I pu-Wer", wi rd
folgende K1 age anges timmt:
Wahrlic h, das heilige Archiv:
herausgenommen sind seine Schriften!
Enthllt ist der Platz der Gehei mnisse des Heil igtums.
Wahrli ch, die magischen Schri ften sind enthll t,
fmw- und sbnw-Sprche sind gefahrl ie h gemac ht
dll.durc h, dll. sie von jedermll. nn gekannt we rden.
3
Seht, das Geheime des Landes, dessen Grenze unbekannt ist :
War das Innere enthllt, verfi el es in ei nem Moment.
[ ... J Seht, hera usge nommen is t di e Q rpl-Schl ange aus ihrer Hhl e,
enthl lt sind die Ge heimnisse der Knige von Ober- und Untergypten.
4
So wird bei Ritualtextcn auch uerste Geheimhal tung eingeschrft:
Du soll st dies voll ziehen, ohne irgende inen Menschen zuschauen zu lassen,
aue r deinem wi rklic hen Vertrauten und einem Vorl esepriesler.
La kei n anderes Gesicht zuschauen und kei nen Diener von auen hereinkommen.
I .. I
Diese Schrift is t wi rklic h gehdm.
Profane soll en nicht zuschauen
an keinem Ort und zu kei ner Zeit.
5
Heilig sei die Sttte in hchstem Mae,
nicht gesehen, nicht gehrt von irgend jemand
auer ei nem oberste n Vorl ese- und einem Sem-Priesrer.
6
2 Vgl. Kap. 9,207 H.
3 Adm 6,5-6,7 ed. A. H. GARDINER, Admonitions.
4 Adm 7,4-7,6 ed. A. H. GARDINER, a. a. O. Die heiden Stell en werden ausfhrlic h
behandelt in L. MORENZ, Schriftli chkeits kuhur, dessen Interpretation ich mich an-
schliee.
5 Totenhuch Kap. 148 (Nu) LL 19 f.
6 Lamentations V, 13 ed. R. O. FAULKNER, lsis and Nephthys, Tf. I V.
Arcanum und Mys terium 18 1
In den Krypten des Hathor-Tempels in Dendara ist davon die Rede, da
besonders Auslnder hi er keinen Zut ritt haben:
Der ve rstec kte Ort der Mchtige n im Sistren haus
fr den Fall da di e Zerstrer in gypten ei ndringe n.
Die Asiaten (rf3",w) treten don nicht ei n,
die Bed uinen (rh",) beschdigen ihn nicht ,
di e Profanen gehen do n nicht herum.
Wer immer ei nen Zauber (?) dagegen rezi den ,
die Milch der Sachmet sei in seinem Leib.
7
Der Ort, dessen Geheimnis verbo rgen ist,
fr den Fall, da die Asiaten in die Festung eindringen.
Die Ph niker nhern sich ihm nic ht,
die ger (bJ",-nb",J) trete n nicht ei n,
die Sand lufer gehen do n nicht herum.
Ein Zauberer voll zieht do n nicht sei ne Ri ten.
Seine To re ffnen sich keinem Unbefugten.
8
Ein Ritualbuch der Sptzeit m dem Titel "das Ende der Arbeit" wi rd folgen-
dermaen charakteri siert:
An di esem Tage (I Achet 20) fhrt ma n das Buch " Ende der Arbeit" durch. Das ist
ein geheimes Buch, das die Zauber scheitern lt, das die Beschwrungsfo rmeln
knpft, die Beschwrungs fo rmeln fes thlt, und das ganze Universum in Schach hlt .
Es enthlt Leben und Tod. Mach es nicht bekannt, denn wer es bekannt mac ht,
sti rbt eines pl tzlic he n Todes und wird auf der Ste lle ermordeL Halt e dich vo n ihm
entfe rnt, denn es ent hlt Leben und Tod.
Es ist (allein) der Schreibe r der Verwaltung des Lebenshauses, der es es rezitiert.<)
Das Ri tual fi ndet im Lebenshaus statt, von dem es heit:
Es soll sehr, sehr verbo rgen sein.
Niemand soll es kennen, niemand sehen
aue r der Sonnenscheibe, di e in sein Gehei mnis blickt.
IO
Die O ffi zianten ... soll en schweige nd eintreten, den K rper verhll t.
um vo r ei nem pltzli chen Tod sicher zu sein.
Der As iat darf nicht ei ntreten, er dar f ni chts sehe n. II
7 Nach R. GIVEON, Les Bedo uins Shosou, 168 f.
8 Ebd., 170 f. Beide Texte jetz t in W. WAITKUS, Krypten, 87. Vgl. auch die Inschrift
OSt 2C-2:
Tr des Eintretens zur Kammer der Gebieterin von Dendera,
um den Go u in ihr zu ve rbe rge n, um die dd",. Gner zu ver stecken
und um in das Gemach zu gelange n, wenn di e Asi at en hinei n nach ,das Versie-
gelte' ko mmen
(\'(fAITKUS, Krypten, 89).
<) pSalt 825, V. 10-VI. 3 ed. PH. DERCHAIN, Papyrus Sah 825, 1, 139, 2, 7 .
10 pSah 825, VII . I.
lL pSalt 825, VII. 5. PH. DERCHAIN, Papyrus Sah 825, I , 168 n. 83 weist hin auf: E.
CHASSINAT, Temple de Denderah V, 54, 6-8; 60, 10-6 1, 2: 97, 4. S. SAUNERON, Pos
sedes, 111 n. 4; Analeeta Bibli ca 12, 1957, 157. Herodo t 2, 41. COrpKI H ermef K", As-
elepius 24. CH XVI, 2. B. J. STRICKER Overs[roming van de Nijl , 36- 43.
0004 I JJJ
182 Achtes Kapitel
Wenn solche Schutzzonen um das Heilige niedergeri ssen werden, Wh der
Himmel auf die Erde herunter, wandelt sich Meerwasser in Swasser und
wird al sobald ausgetrunken, steigen Flammen aus dem Ozean auf und verzeh-
ren das Feuer, trocknen die Flsse und Seen aus. So stellt es ei n Ritual dar, das
die Vertreibung des Bsen zum Ziel hat , der die Gehei mni sse aufzudecken
droht :
o weiche zurck im Ansturm,
damit sich die Sonne nicht ve rfinstert auf der Sandbank des Zweimesse rsees,
damit der Himmel nicht den I\t ond verschluckt am Mspr-Fest in Heliopolis,
damit die Schildkrte nicht den Nil aussuft und di e Gewsser austrocknen,
damit nicht eine Fl amme herauskommt inmitten des Ozeans und die ei ne Flamme
durch die andere verbrennt,
damit nicht bekannt werde das Stromab- und Stromauffahren der Sonne,
der an Wegen reichen beim Queren des Himmels,
damit sich di e beiden Himmel nic ht auf einmal drehen
und der Himmel sich mit der Erde vereinige,
damit nicht di e Lade in Heliopoli s geffnet werde
und erbli ckt wird, was in ihr ist,
damit nicht das Gewand in Memphis gelSt werde
und der Arm des "So-und-so" erblickt wi rd,
damit di e Lampe ni cht erl ischt in der Nacht des Bsen,
zu jener Zei t, die nicht geschehen mge,
damit ni cht das Meer s werde
und sein Wasse r ausgetrunken wird,
damit nicht die vier Sprche in Heliopoli s bekannt werden,
und der Himmel herabstrzt, wenn er sie hrt,
damit sich nicht blutig f-a rbe die Gtterwohnung inmit ten von Spt-ptrtj,
und das Gericht in diesem Lande nicht
' 2
verhindert wird,
(die Wohnung), in de r der All herr Si tZI , jener Gott, gegenber dem es keinen Zwei -
ten gi bt,
in der sie gerichtet werden,
dami t nicht das Loch, das in Pharbaitos ist, freigelegt werde und de r Himmel ihm
gegenber lufdos(?) wi rd,
damit nicht das Siegel des Anubis gelst
und der Ton des Prah gebrochen wird,
damit nicht das Gebsch, das als Verstec k dient, abgeschnitten werde,
um den zu ve rtrei ben, der sich in ihm verborgen hll,
damit sich kei n Geschrei erhebe
und ni emand da is t, um gegen den Mundaufsperrer in Babyion anzugehen,
damit nicht der Esel di e Katze erschrecke
und die gegen ihn ihr Hint erteil ent blt,
damit das Krokodil nicht auf den Schwimme nden lossc hiee
in der Mndung des ' ny-Gewssers. U
Diese Umweltkatastrophe globalen Ausmaes wird ausgelst, nicht durch
.
el-
12 Beachte di e doppelte Negati on: das Aufhren des Ge ri chts in di esem Lande wre
eine Katastrophe.
13 pLouvre 3129, J, 38-57; pBM 10252, 11,3-34 = Urk VI, S. 120-- 129.
I JJJ
Arcanum und Mysterium 183
nen Reaktorunfall, sondern durch die Profanierung von Heiligtmern und die
Enthllung von Kultgeheimnissen.
14
Die Auswirkungen, die man der Profani erung der heiligen Texte zuschreibt,
stellt man sich derartig katastrophal vor, weil auch di e Heil swi rkungen, di e
man mit der kultischen Rezi tation der Texte unter genauer Beobachtung der
Vorschriften und im geschtzten Rahmen der Tempelmauern verbindet, von
kosmischer Kraft sind. Der gyptische Gattungs name fr di ese Literatur lautet
"die Macht des (Sonnengon es) Re"; man stellt sich also vor, da in diesen Tex-
ten "Sonnenenergie" enthalten ist, die mit der Rezitation freigesetzt wi rd, Son-
nenenergie natrlich im gypti schen und nicht im modernen naturwi ssen-
schaftlichen Sinne, also die welterschaffende und welterhaltende Macht , die
der Sonnengott mit dem Licht seiner Strahl ung und Zeitma sei ner Bewegung
unablss ig ausbt. "Macht des Re" ist der Sammelname fr " Heilige Texte".
und zwar ebendi ejenigen heiligen Texte, di e geschtzt und geheimgehalten
werden mssen. weil sie das kosmogonische Wi ssen enthahen, dessen rituelle
Rezi tation die Welt in Gang hlt, indern sie einstimmt in das kosmische Werk
des Sonnenlaufs. Ein Heiliger Text galt in gypten al s ein sprachliches Gefa
des Heiligen und unterlag denselben Zugngli chkeitsbeschrnkungen und
Schutz vorschriften wie das Kultbild. Die Rezi tation eines Hei li gen Textes be-
wirkte ebenso die Prsentifikation des Gttlichen wie das heilige Bild. Die Hei -
ligen Texte enthielten alles, was fr die Durchfhrung des Kultes und damit
die Inganghaltung der Welt ntig war, und zwar in der Form von Wi ssensl ite-
rat ur und von Rezitationsl iteratur. Di ese Literatur war geheim, weil sie zu den
Kultgeheimni ssen gehrte, zu dem, was vor der Auenwelt, vor Profanation
und Entmchtigung zu schtzen war. Das Entweihte vermchte das Gttliche
nicht mehr zu prsentifi zieren.
Besonders gehei mni sumwoben waren die Texte und Bilderzyklen, die an
den Wnden der Knigsgrber abgebildet waren. Hi er ging es um das magische
Wissen der Weltinganghaltung. Wer diese Texte und Bilder kennt, ist wi e der
Groe Gott selbst, das heit wi rd eins mit dem Schpfer- und Sonnengott.
Hier stehen wir am Ursprung der spteren gnostischen und hermetischen Dis-
kurse. Es handelt sich um gttliches Wissen, das den Wi ssenden vergttli cht,
hersteUt , Einwirkung ermglicht auf die Inganghaltung der Welt.
I S
Ausgangspunkt und innerstes Zent.rum der ursprnglichen Idee des Ge-
hei mni sses ist die gyptische Vorstellung vom Leichnam. Das klingt zunchst
I. Vgl. j AMBI.I CIIOS, VI. 5:
d roht, dllS zu di e h is zu mll-
das im (der Blicke zum 51e-
zu Os iris dem Typhon oder berhaupt
Art zu tun."
15 Zu bJul R'w vgl. A. H. GAltDI NEIt , Tht HOIIst oj UJt, 166, 168; A. M. BLACKMAN/
H. W. FAIRMAN, MJlh oj HoNIJ, 22, Anm. 7; 222 Anm. 171;
B. H. 5nlcKEIt , brid Vlln 52- 53; D. B. REDI'ORD, King Li stS, Annllis
li nd Dlly-Books, 92, 215 f., Anm. 52.
0004 'JJ,
184 Ac ht es Kapi tel
be fremdlich, wird aber viell eicht plausibl er, wenn man an di e ungeheure Be-
deutung des TQ[enkults in gypten denkt mit Mumifi zierung, Totengericht,
Mund ffnung, O pferkult und was sonst alles an Ritualen und Zeremoni en mit
dem Tod verbunden ist. Das Leben ist nach gyptischer Vorstcllung mit dem
physischen Tod nicht zu Ende, sondern geht in eine andere Form ber, f r di e
die Erhaltung des Leichnams und seine riruelle Versorgung zentral wichtig
sind. Alle ngs te vor dem endgltigen Tod konzentri eren sich auf den Leich-
nam. Die Gefahren, vor denen es ihn zu schtzen gilt, personifi zieren si ch in
dem GOtt Serh, dem Mrder des Osiris, der den Leichnam in zahllosen Ges tal-
ten bedroht. Anges ichts di eser Bedrohung wird der zu schtzende Leichnam
zum Inbegriff des Heiligen, und di e Rituale gewinnen einen stark apotropi-
schen Charakter. Im Kult des Gottes Osiris werden dieselben Riten und Vor-
stellungen auf die Gtterwelt bertragen. In der Sptzeit hat jeder grere
Tempel sein Osirisgrab und seinen heiligen Bezirk, das sogenannte Abaton.
Das ist ein Gelnde, das allerstrengsten Zugnglichkei tsbeschrnkungen unter-
li egt. Niemand darf es betreten, nicht einmal Vgel lassen sich darauf ni eder.
In seinem Umkrei s ist alles laute Reden, Musi k und Gesang verbo ten, auf wei-
ren Abstand darf nicht gefi schr und gejagt werden.
16
Di e bei weitem eindrucks-
vollsten Festlkhkeiten bildeten die Osiri s- Mys teri en, der Totenkult des gestor-
benen Gottes - di e Beweinung, Einbal samierung, Verklrung, Bes tattung, Ver-
sorgung seines gttlichen Leichnams und die Thronbesteigung seines Sohnes
Horus.
17
Dieselbe apotropische Grundstruktur, die die Grenze zwi schen dem Heili -
gen und dem Profan en al s die antagoni sti sche Spannung zwischen Leben und
Tod interpretiert, wird nun frh auch auf den Kos mos insgesamt bertragen.
Auch der Sonnengott ruht al s Leichnam in der Welttiefe. In Gestalt des Ba, der
Frciseele, umkreist er die Welt, um sich allnchtlich mit sei nem Leichnam -
sei nem "Geheimni s", wie die Texte das umschreiben - zu vereinigen.
18
Dieser
mi tternchtl iche Vo rgang is t das Weltgehei mni s schl echthin. Der Leichnam
16 H. J UNKER, Abaton.
17 ~ h n kann sich leicht vorstell en, da di eser .sepulkrale und magisch-aporropische
Grundzug der gypti schen Kult e unter den Bedingunge n der Fremdherrschaft noch
ei ne ganz andere Qualitt annahm. In einige n spten Rituahexten trgt Seth den
Beinamen "der Meder", Darin hlH sich die traumati sche Erinnerung an die persi+
sehe Eroberung gyptens 525 unt er Kambyses erhalten, die als Einbruch in die ge
heiligten Sphren und Tabuzonen erl ebt wurde: Zers trung der Tempel, Prof2na-
tion der Kult e, Ent blung der Geheimni sse, Schndung des gttl ichen Leichnams
und 2nderes mehr.
18 Ei ne Samml ung von Stell en, die sich auf das "Geheimni s" des Sonnengott es, seinen
in der Welt ti efe ruhenden Leichn2m, beziehen, fi ndet sieh in J . ASSMANN, liturgi-
sche Li eder, 84-87. In einige n Unterwehbchern erschei nt die Vereinigungs form
von Re und Osi ris al s Riesengestah ("the giant deity") , " deren Kopf in der oberen
Dat (bzw. im Himmel), deren Fe in der unteren Dat si nd", s. J . C. DARNEI.1.,
Enigmat ic Ne therworld Books, 550-626. Diese Figur wird dOr! explizi t als "Ge-
hei mnis" bezeichnet (DarneII , 564 ff,).
Arcanum und M}'sterium 185
des Sonnengottes wird mit Os iris gleichgesetzt, so da um l\{jtternacht sich Re
und Osi ri s vereinigen, um aus dieser Vereinigung di e Energie fr einen neuen
Tageslauf zu gewinnen.
19
Ein Ritual, dessen Vorschrift uns erhalten ist, dient
o ffenbar dem kultischen Mitvoll zug dieser mitternchtlichen Vereinigung. Ei n
Vermerk darin warnt ausdrcklkh vor Verrat und Pro fanati on: Wer das nach
(}IIen triigt, stirbt eint! gewaltsamen Todt!. Denn e! ist ein Groe! Geheimnis. Re ist das
und Osins ist daJ.
2o
Hier berhren wir o ffenbar das Geheimni s der Geheimni sse.
Re und Osiri s: das ist die Gl eichsetzung von Sonnenlauf und Menschenschick
sal, kos mi schem Leben und menschlicher Unsterblichkei tssehnsucht.
Um diese eigentmliche Analogie zwischen Totenkult und Sonnenkult, To
tenversorgung und Weltinganghaltung zu verstehen, mu man sich klarma.
ehen, da nach gyptischer Vo rstellung die Toten in das kosmische Leben ein
gehen und an der zyklischen Ewigkeit des Sonnenlaufs Anteil gewinnen. Daher
steht im Zentrum des innersten Weltgeheimni sses di e Vereinigung von Seele
und Leichnam.
Ich mchte diesen Begriff des Geheimni sses, dem im innersten Kern di e
Idee des zu schtzenden Leichnams zugrunde liegt, mit dem Begriff des arca
num zusammenbringen. Hier geht es um Geheimhaltung in Form von Tabui
sierung, Absonderung, Unzugnglichmachung und Bewachung im Interesse
des Schutzes vor Entweihung und der Bewahrung von theurgischer, prsenti fi.
kalorischer Macht. Dieser Begriff des Geheimni sses ist in gypten der lteste
und klassische; er hat di e gypti sche Religion bi s in die Sptzeit geprgt und
noch di e klassischen Autoren wie Plutarch, Jambli ch, Porphyri os und andere
beeindruckt.
2. Das Mysterium des Ursprungs:
der selbstentstandene Urgott
So wie der Leichnam in der gyptischen Religion das Paradigma des ArranNln
abgibt, des zu schtzenden Geheimnisses, dessen Gehei mnischarakter mit sei
ner Geheimhaltung steht und fallt, so stellt der Begriff des Urgottes als Ver
krperung der Prexistenz in sei ner absoluten Einsamkeit den Inbegriff des
A1ysteriums als des wesenhaften, von keiner Enthllung zu zerstrenden Ge
heimni sses dar. Das Gehei mni s des Urgon es bes teht in der Zeugenlosigkei t
seiner Entstehung. All e anderen Gtter haben Eltern, die ihnen ihren Namen
gegeben haben und daher ihr Wesen kennen und Macht auf sie ausben kn
nen. Einzig der sclbstentstandene Urgott hat keine Mitwi sser seines Namens
und seines Wesens. Er hei t darum " Der seinen Namen verborgen hlt".
19 Vgl. J. A SSMANN, a. a. 0., 101- 105; D EkS., Doppelguirhl der Zeil.
Xl pSah 825 xviii. 1-2 cd. PH. D ERClI A1N, Papyrus Sah 825, I, 153 rf. , 11 , 19; J. Ass-
MANN, Dopptlguirhl dtr Zt;l, 52 r.
186 Achtes KlIopitei
Die Gestalt dieses Goues mit verbo rgenem Namen ist uralt, sie begegnet
bereits in den Pyramidentexten. Diese TeX[e sagen uns aber nichts ber seine
Mythologie und seine Identitt. Erst ei n medizinisch-magi scher Papyrus aus
der Ramessidcnzei t zeichnet einen Mythos auf, der diese Gottesbezeichnung
erklren knnte. Es heit dort, da Isis, di e mchtige Zauberin, einst eine List
ersonnen hat, um den verborgenen Namen des Sonnengottes in Erfah rung zu
bringen. Aus dem zu Boden tropfenden Speichel des greisen Goues formt sie
eine Schlange, die ihn beit. Isis verspricht dem Gott sofortige Heilung von
den furchtbaren Schmerzen des Schlangenbisses. wenn er ihr sei nen geheimen
Namen verrt. Der Gon anrwortet mit einer langen Reihe groartiger theologi -
scher Prdikationen, die Isis jedoch smtlich verwirft: der geheime Name is t
nicht darunter. So mu der Gon zuletzt doch diesen Namen preisgeben, des-
sen Nennung alsbaldige Heilung bringt . Der Leser erfahrt ihn zwar nicht, aber
offenbar gengt es schon, die Geschichte zu erzhl en, um auch den Patiemen
von den Fo lgen ei nes Schlangenbisses zu heilen.
21
J etzt wird deutlich, da es
sich bei dem Gott, "dessen Name verborgen ist", um den Sonnengott handelt ,
und zwar in sei nem Aspekt als selbstentstandener Ur- und Schpfergott. Sein
Name ist verborgen, weil "sei ne Geburt verborgen" ist: .. Der mit geheimer
Geburt" ist ein anderes Epitheton, das typischerweise sein Wesen um-
schreibt.
22
Das Geheimnis dieses Gottes besteht darin, da er keine Eltern hat.
Das ist kei n Geheimni s, das durch Gehei mhaltung geschaffen und aufrechter-
halten wird, sondern das unaufhebbar im Wesen des Gottes begrndet liegt.
Das Geheimni s des Ursprungs ist also kein Arcanum, sondern ein Mys terium.
Es bleibt unergrndli ch, auch wenn der Gott sei nen Namen prei sgibt. Auch
wenn Isis diesen Namen erfahrt, wi rd sie nicht zur Zeugin sei ner spon tanen
Entstehung.
Die Ideen der Prexistenz und des Ursprungs der Welt spielen in den theo-
logischen Texten der alten gypter eine groe RoUe, aber ni cht von Anfang
an. Die Pyramidentexte des Al ten Reichs spielen nur selten darauf an. In den
Sargtexu:n, der Totenliteratur des Mittleren Reichs, nehmen diese Themen
schon ei nen erheblich greren Raum ein. In ei ne umfangreiche Spruchgruppe
oder " Liturgie", deren Rezi tation dem Verstorbenen Mach t ber Luft und die
vier Winde in der Unterwelt verschaffen soll , dazu die Verwandlung in den
Luftgott Schu bzw. seinen " Ba"23, den Wind,24 ist eine Kosmogonie ei ngear-
beitet, in der der Schpfergou selbst in langen Reden ber die Emstehung der
21 Pap. Turin ed. W. PLEYTE/ F. ROSS I, P2pyrus de Turin, Tr. 132 ff., bers. E. BRUN-
NER-TRAUT, Mrchen (8. Aun.), 149-155.
22 Vgl. J. ZANDHE, Amunshymnus, 13-17.
2l Al s theologischer Begri ff bezeichnet "Ba" die sinnl ich er f2hrbare Form, in der ei ne
ve rbo rgene Macht sich manifestie re Vgl. J. ASSMANN, Re und Amun, 203 ff., bes.
206 f .
24 Sprche 75-83, er 1,314-11, 48. be rsetzungen: R. O. FAuLKNHR, Coffin Texts I,
72-88; P. BARGUET, sarcophages, 462-474. Vgl. auch I. Shirun-Grumach. Mo 'ol.
Arcanum und Mysteri um 187
Wel t berichtet. In vielen verschiedenen Bildern und Fo rmulierungen wird
immer wieder der Moment zu fassen versucht, in dem der bewutlos (""jw) im
Urwasser treibende Urgott zu Bewutsein kommt und aus handlungs unfahiger
Mattigkeit in Bewutsei n, Wille und Handlung ei ntritt:
' Ich bin am Schwimmen und sehr erm2ttet ,
meine Glieder (?) sind trge.
to.'1ein Sohn .. Leben" ist es, der mei n Herz erhebt.
Er wird meinen Geis t beleben, nachdem er diese
meine Gli eder zuummengerafft hat, die sehr mde si nd.'
Da sprac h Nun (das Urwasser) zu Atom:
'Ksse deine Tochter Ma'at, gi b sie 2n deine Nase!
Dein Herz lebt, wenn sie sich nicht von dir entfernen.
Ma'at ist dei ne Tochter,
zusammen mi t deinem Sohn Schu,
dessen N2me .. Leben" ist.
Du wirst essen von dei ner Tochter looh ' at;
dein Sohn Schu, er wird dich erhehen'25
Die Ki nder des selbstenstandenen Urgones heien eigentlich Schu und Tefnut,
aber in diesem Text bekommen sie zustzlich die Namen "Leben" und "Wahr-
heit-Gerechtigkeit" . Damit sind offenbar kosmogonische Energien gemei nt,
deren sich der Urgott bedient, um die Welt aus sich hervorzubringen. Auf ei -
ner weiteren Stufe der Ausdeutung werden Schu-Leben und Tefnut-Ma'at
dann auch al s "Neheh-Ewigkeit" und " Dj et-Ewigkeit" bezeichnet. In Spruch
78 Stel)[ Schu sich und Tefnut als eheh und Djet vor: "Ich bin Neheh, der
Vater der Heh-Gtter, meine Schwester Tefnut ist Djet"26, und in Spruch 80
sagt der Sprecher als " Ba des Schu" zu den Heh-Gttern (den Verkrperungen
des Luftraums):
Er (Schu) h2t euch Geh und Nut zugezhl t,
denn er is t Nehel! und Ternut ist Djet.
27
Neheh und Djel sind Begriffe fr die Fll e und Unabsehbarkeit der Zei t.
Dabei bezeichnet Neheh das unabsehbare " Immer-Wieder" der Stunden, Tage,
Monate, J ahre: di e unaufhrli che Bewegung der in sich krei senden Zeit, Dj et
di e unendli che und unwandelbare Dauer dessen, was sich in der Zeit ereignet
und vollendet hat.
28
Beide zusammen bilden die raumzeitliche Welt als "Chro-
notap", die aus dem gehei men Ursprung des Urgottes entsteht .
2S CT 11 34g-35 h.
26 CT 11 23a-b.
27 CT 11 28 d.
Z8 Vgl. hierzu J. AssMANN, Ztit Mild E"'igluit, DERs. , DopptlgtJht dtr Ztil. Die Ausbil-
dung ei nes dic holomischen Zeit begriffs erkl rt sich aus der Im-
perfektiv : Perfektiv oder Inaccompli : accompli, die dem gyptischen wie den mei-
sten semitohamitischen Sprachen zugrunde li egt . Die Bedeutung der heiden Begri f-
fe entspricht abe r auch berraschend genau der Opposition von " Bestnden" ( ... gl.
di et) und "Ereignissen" (vgl. neheh) in N. LUl IMANN, Vertrauen.
0004 1333
188 Adltes KlIpite1
Man sieht an diesen Texten, im welchem Umfang Spekulati onen ber Pr-
existenz und Weltwerdung die gyptischen Theologen des frhen Mittleren
Reichs beschftigen. Aber das Motiv der Verborgenheit und des Geheimnisses
kommt in diesen Zusammenhngen noch nicht vor. Erst in den Hymnen der
Ramessidenzeit, also des 13. und 12. Jahrhunderts v. ehr., wird dieses Thema
in aller Breite entfaltet, erst jetzt kommt es zur typischen Prdikation des Ur-
und Schpfergones als des schlechthin Verborgenen.
Der 2U entstehen bCg2nn am Anbeginn,
Amun, der zuers t entstand, dessen Gestalt man nicht kennt!
Kein Gott entstand vor ihm,
kein anderer Gott war mit ihm zusammen, da er seine Gestalt ve rraten knnte.
er hllt kdnc= Muttc=r, sc=inc=n N2mc=n zu formc=n,l9
kc=inc=n V2tc=r, ihn zu zc=ugc= n und zu s2gc=n: .. D2S bin ich!"30
Dc=r sdbsl sdn Ei formtc=,
Mchcigstc=r, von gc=hdmc= r Gc=burt, dc= r sdnc= Schnhdt sdbs t c=rschuf,
gtcl ichc=r Gott, Sdbstc=ntst2ndener,
dic= Gttc=r c=ntstandc= n, sc=itdc=m er mit sich sdbst dc=n Anfang machtc=.31
Du hast keinc=n Va ter, dc=r dich c= rschuf
32
du wurdest nicht c= mpfangc=n im Leib einc= r Frau
Kdn Chnum formte (deinc= Gliedc=r)
Wc=dc=r ddnc= Ges talt noch ddn Wc=sc=n ist behnnt .
Dic= Hc=rzen verlangen danach
B
dich zu erkennen,
m2n bohrt, man streckt sich, man erl2hmt -
du bis t zu gro und c= rhaben,
zu fc= st und schwc=r in dc=iner Erstrc=ckung,
zu stark und kraftvoll ... ~
In djesen Texten wird die Verborgenheit des Ursprungs zum wichtigsten
Aspekt des hchsten Gottes und in Wendungen umschrieben wie "hei lig an
Geburt"lS, "mit geheimer Geburt"l6, "dessen Ut sprungsort man nicht
kennt".)7 Er hat nicht nur keine Zeugen seines Ursprungs, sondern hlt sei n
Wesen auch verborgen vor aUen, die nach ihm en tstanden:
19 Die Muttc=r schafft dc=n Namen: cf. Posc=nc=r, in G. POSENEIl, Alfriblltion J'II" "om,
204 f.
30 ~ { j t dic=sen Wort c=n erkennt sich dc=r Vatc=r im Kind .... ,iedc=r und erkenn! damit das
Kind als sc=i n eigc=nes an; cf. u.... 99 mit n. 41.
JI pLeiden J 350, rv, 9-11 ; J. ZANDEE, Hymntlllllln Amon. 71-75; J. ASSMANN, I-I G
Nr. 137.
J2 Cf. pLeidc=n I 344 \'50. 1.4: .. who creatc=d his father, begot hi s mOl her", J. ZANDEE,
Amunshymnus, 24-27.
JJ Vgl. Ani IX, 3.
J4 M. CEIlNl'/ A. H. GARDINEIl , I-li c= ratic Ostraca I, pI. 106.
JS Pap. Lddc=n I 344 verso 1. 1,1 c=d. J. ZANDEE, Amunshymnus, 17 f.
J6 J. ASSMANN, Re und Amun, 198 mit Anm. 31.
J7 DElls . Sonnc= nhymnen 11 , Tc=xt 114, 11 mit Anm. (c).
I JJJ
Arcanum und Mysu:rium 189
Der sich selbst geformt hat,
der sich verborge n hlt vor Gttern und Menschen
18
"Geheim war dein Leib", heit es in einem anderen Hymnus, "unter den Ural-
ten, du hast dich verborgen al s Amun (, der Verborgene') an der Spitze der
Gtter".19 Mit den "Uralten" sind di e acht Urgtter von Hermopoli s gemeint ,
die in vier Paaren clie Aspekte des prexistenten Chaos verkrpern: Finsterni s,
Urflut , Endlosigkei t und Weglosigkeit (Sethe, Amun). Auch diese Urgtter, das
ist der Sinn des Zitats, kennen den Gott nicht, der in ihter Mitte entsteht.
Di e Theologie des Utgottes hat, wie wir gesehen haben, in gypten eine
lange Geschichte. Sie tritt schon in den Sargtexten, also der Totenlitetatur des
frhen 2. Jahrtausends in sehr umfangreichen und anspruchsvollen Texten
hervor. Aber erst in den Texten der Ramessidenzei t verbindet sich di ese The-
matik mit den Motiven der Geheimheit, Verborgenheit und Unergrndlichkeit.
Das hat seinen Grund darin, da sich erst jetzt ei ne Theologie des verborgenen
Gottes ausbildet, und zwar im Z usammenhang des Gottes Amun von Theben,
dessen Name "der Verbo rgene" bedeutet. Erst im Kontext dieser Theologie,
die ei ne spezifi sche Errungenschaft der Ramessidenzei t darstellt, gewinnen di e
Moti ve der Prexistenz und der Kosmogoni e die Bedeutung eines Mys teriums
im Sinne einer paradigmati schen Form von Verborgenheit und Unergrndlich-
keit. Davon soll im folgenden Abschnitt di e Rede sein.
3. Das Mysterium der Einheit: der verborgene Gott.
40
Der verborgene Gott der ramessidi schen Theologie ist die Antwort auf den o f-
fenbaren Gott der Amarna-Rel igion. Es geht hier um das Problem, wie man
die Einheit und Ei nzigkeit Gottes, von der die gypter in verschiedenen Zu-
sammenhngen schon Jahrhunderte vor der Amarnazeit einen starken Begriff
entwickelt haben''', mit der irreduziblen Vielheit der Gtterwelt in Einklang
bringen soll , die den Menschen in der Erfah rung der Wirkl ichkeit begegnet.
Diese Mchte si nd viele, und sie sind vonei nander verschieden. Es gibt Tag
und Nacht , Himmel und Erde, Leben und Tod, Licht und Finsterni s, Liebe
und Streit, Wasser und Land, Fruchcland und Wste, die ganze Wirklichkeit ist
von GegenstZen strukturi ert . Ohne Gegenstze gibt es keine Ordnung, und
die Wi rklichkei t ist aJs Proze ei ner alJmhlichen Ausdifferenzierung aus der
vorweltlichen Einheit, der "Ursuppe", entstanden. Insbesondere der Kult, der
18 pStrasbourg 7 v. 2. Zur Selbstentstehung des Urgou es s. J. ZANOBB, Hymnen aon
Amon, 38-39; Dp.. s., Amunshymnus, I.l , pp. 13-17; 1.3, pp. 22-23 ("b) Sill dsj);
111.4-6, pp. 208-210 (Selbst formung); IV.7, pp. 321-329 (Selbstformung aus Gold).
19 Pap.Leiden I 350, 111, 23, J. ZANDEE. Hymntn aon Amon, 63; J. ASSMANN, AHG, Nr.
135.3.
40 Z um Fo lgenden vgl. 3usfhrlicher J. ASSMANN, MowoJbtiJmllf lind KOfmoJhtiJmllf.
41 Vgl. hierzu E. Orro, MowoJhtiJliuhe Tendenz",; S. MORENZ, Heraufkunft.
000' 1333
190 Achtes K:lpitel
ein BildkuJt ist und sich an das Gttliche in seinen differenzienen Erschei-
nungsformen wendet , basiert auf dem Axiom der Vielheit und Verschieden-
heit. " Ich habe dei n Wesen nicht dem ei nes anderen Gottes gleichgesetzt",
sagt der Priester zu r Gottheit.
42
Insbesondere Erik Ho rnung hat diesen Aspekt
des gyptischen Polytheismus sehr eindringlich herausgearbeitet. Und trotz-
dem ist diese Vielheit und Differenziertheit ni cht so absolut fundamental . radi-
kal , unaufhebbar, wie Hornung es darstellt. Daneben enrwickeh sich im Laufe
der gyptischen Rel igionsgeschi chte ein Begriff von der Einheit des WeItgan-
zen (bzw. Goues), der eine Spannung in dieses polytheistische Weltbild
bringt.
43
Es gibt verschi edene Lsungen fr dieses Problem, und viele davon sind in
gypten vers ucht worden. Die Spannung zwischen Ei nheit und Viel heit wird
zunchst temporali sien , das heit auf vorher und nachher verteilt . Im Anfang
die Ei nheit, im weiteren die Vielheit. Di e Einheit behlt aber die Vielheit ge-
wissermaen im Griff. Das ist der Sinn der gyptischen Schpfungsvorstellun-
gen. Hi er geht es nmlich gerade nicht um Schpfung in dem Si nne, da
Schpfer und Geschpf kategori sch getrennt einander gegenberstehen. Viel-
mehr gehen Welterschaffung, Weltentstehung und Weltinganghaltung bruch-
los ineinander ber. Der Eine erschafft die Welt, indem er sich in sie verwan-
delt, aber er geht nicht in der Vielheit auf, sondern hlt sie zugleich als der
Eine in Gang. Das ist ei n schwieri ger Gedankengang, und man kann sich vor-
stellen, da er die gyptischen Theologen fr lange Zeit beschftigt . Die L-
sung, die man im Anfang des Neuen Reiches, also im 15. Jahrhundert, find et,
stellt den Ei nen als Gtterknig an die Spitze des Pantheons. Die Spannung
zwischen Ei nheit und Vielheit wird in Begriffe der Herrschaft bersetzt. Das
ist das bliche Verfahren, das man aus allen polytheiSli schen Religionen kennt.
Zeus, Marcluk, Ass ur sind solche GHerknige, di e ihrem Pantheon vorstehen.
In der Welt der Vielen erschei nt der Ei ne zwar als ei ner unter vielen, aber er
spielt unter ihnen die Rolle eines primIlI in/er partl. Der VrgoH wandelt sich im
Zuge sei ner Verwandlung in die vielfalcige Welt zum Schpfer, zum Erhalter
und zum Herrscher, zunchst der Schpfung insgesamt und dann, mil der Er-
schaffung des Knigtums, der GtterweJ t. Diese Posi tion wollen wir Primat -
Theologie nennen. Erik Hornung hat sie in sei nem Buch Der Eine lind die Vieltfl
(197 t) scharf herausgearbeitet und sie als die berhaupt verbindl iche Gottes-
vorstellung der gypti schen Religion dargestellt . Sie wird in Texten des frhe-
ren Mittleren Reichs erstmals greifbar und steht hier bereits auf einem sehr
hohen Niveau theologischer Spekulation. Der Abstand und die Beziehung zwi-
schen Gott und Gttern wird hi er in Begriffen der Schpfung, Erhaltung und
Herrschaft ausformuliert.
42 P2p. Berlin 3055,5,4; 5.7-8.
4J Vgl. E. HORNUNG, Ocr Eine und die Vielen; OERS. , AlonolhtillfIJlJ /I , 83- 97; OERS.,
AnfiJnge 1I0n MonotlJtlJmllJ, 48-66; H. BRUNN!! R, in: LA IV, 198-200.
IJJJ
Arcanum und Myste rium 191
Im Laufe des 15. J ahrhunderts wchst im theologischen Denken der gyp-
ter dieser Abs tand zwischen GOtt und Gttern. Schli elich gelangt man zu ei -
ner Konzeption, die den Hchsten in ei nem ganz neuen Si nne als Einen und
Einsamen denkt, nmli ch ni cht nur vor der Welt als ihr prexistenter Ursprung,
sondern auch in der Welt als das Prinzip ihrer Erhaltung. Das ist die Sonne.
Die traditi onelle Religion hatte den Sonnenl auf immer als ein Drama darge-
stellt, an dem sehr viele, viell eicht alle Gtter beteiligt sind. Jetzt kommt,
schon vor Amama, die Vorstellung auf, da der Sonnengott in seinem Lauf so
einsam ist wie die sichtbare Sonne. Die Gtter werden zu Bewohnern der vom
Sonnengott erhaltenen Welt herabgestuft und mit Menschen und Tieren gera-
dezu auf eine Stufe ges tellt. Mit dieser Wandlung verbunden ist die Transitivie-
rung des Zentralbegriffs der gyptischen Religion: des Begriffs "Leben". Die
traditionelle Konzeption des Sonnenl aufs denkt dieses gttli che Leben intran-
sitiv, als einen Lebensproze, den der Sonnengott zykli sch durchluft, indem
er jeden Morgen aufs neue gebo ren wi rd und jeden Tag als Toter in die Unter-
welt zu sei nem Leichnam hinabsteigt. Die neue Konzeption versteht dieses
kosmische Leben transitiv, als eine belebende Energie, die vom Sonnengott in
Licht und Bewegung ausgeht. Von hier, das ist leicht zu sehen, ist es nur ein
Schritt zu der radikalen Lsung des EchnalOn, der die Gtter berhaupt ab-
schafft und nur noch die Sonne als GOtt verehrt .
Die Herrschaft dieses Ei nen wird nun nicht mehr als Herrschaft ber di e
Glter ausgedrckt, sondern unmittelbar auf die Welt bezogen. Die Weltherr-
schaft Gottes uert sich in der schlechthinnigen Gottabhngigkeit der Welt.
Ohne Gott kann di e Weh keinen Augenblick bestehen. Denn er schafft nicht
nur das Licht, von dem, sondern auch die Zeit, in der sie lebt. Durch ihre
Strahlung bringt di e Sonne das Licht und durch ihre Bewegung die Zei t her-
vor. Mehr braucht es fr Echnaton nicht , um die gesamte Wi rklichkeit in ih-
rem kosmischen, biologischen und politischen Funktioni eren zu erklren. All es
lt sich als Werk der Sonne verstehen.
44
Es gibt hier keine Geheimnisse. Auch
das, was dem Auge verborgen ist"5, etwa das Werden des Kindes im Mutter-
leib, lt sich auf das Wirken der Sonne zurckfhren. denn es entwickelt sich
in der Zeit, und di e Sonne hat ihm die Frist gesetzt. Die Religion von Amarna
ist eine Offenbarungs-. keine Geheimnisreligion. auch wenn die Offenbarung
hi er eher negative Zge annimmt. Denn es wird offenbar, da es keine Ge-
heimni sse gibt, da GOtt nichts anderes ist al s Licht und Zeit und da sich die
U Vgl. J. P. ALLEN, Natllral PhiloJop1!J. Zu Geschichte und Religion der Amarnneit vgl.
ferner D. B. REDfORO, Akhena lenj H. A. SCIlLOGL. Echnaton - Tutenchamunj C.
ALOREO, Akhenalen, J. A SSMANN, Light Of,d Ti"", sowie zulelzt E. H ORNUNG, Echna-
ton .
4S D HRS., HG 92, Verse 76 f.
Wie viel iSl, was du gesc haffen hast,
indem es dem Angesicht verborgen ist]
Damit sind keine "Gehei mnisse" im Sinne der traditio nelle n Religion ge meint.
0004 1333
192 Achtes Kapitel
Verehrung des Gttlk hen auf weniges beschrnken mu. Echnatons Religion
uert sich mehr in der destruierenden Abschaffung al s in der offenbarenden
Setzung. Und es ist gerade der Gehei mni scharakter der gypli schen Religion,
der hier zerstrt wird. Diese ganze Bewegung zeigt Zge und Pathos einer
Aufklrung.
Nach dem Scheitern, der Verfemung und Verfolgung der Amarna-ReLigion
kehrt die gyptische Religion zum Polytheismus zurck, damit aber auch zur
Krise des Polythei smus. Die radikal e Lsung Ech natons war verworfen wor-
den; nun galt es, andere Lsungen zu finden. Die Nachamamazeit knpft
genau an dem Punkt der Entwicklung wieder an, von dem aus Echnaton die
revolutionren Konsequenzen gezogen und die Amarna-Religion gestiftet hat-
te. Dank der zahlreichen Hymnen, die uns in den Grbern di eser Zeit erhalten
si nd, knnen wir die theologi sche Arbeit genau verfolgen.
46
Diese Hymnen
bieten den enormen Vorteil, da wir sie nicht nur genau dati eren, sondern
auch soziaJen Positionen zuordnen k nnen. Wir knnen die Inschriften von
Hohepri es tern vergleichen mit denen von Wesiren, Truppeno bersten, Verwal-
tungschefs, Herdenvorstehern, O pfertischschreibern usw. und wertvolle Ein-
blicke gewinnen in die Verteilung des theologischen Wissens in der gypti-
schen Beamtenhierarchie. Andere Hymnen stehen auf Stel en, die einzelne in
Tempel geweiht haben, sowie in Ritualbchern des Tempelkult s und spter
auch als Inschriften an Tempelwnden. Hymnen gehren im Neuen Reich aber
auch zu den Gattungen der Literatur, die man in der SchuJe auswendig lernt.
Am Gerst der Grabinschriften knnen wir nun eine zeitliche O rdnung in die-
se Flle bringen. Was sich dabei abzeichnet, is t eine kJare Entwicklungslinie.
Die frhen Texte gehen noch aus vom Einen Gott der neuen SonnenreLi -
gion, der als Schpfer und Herrscher die Welt in Gang hlt. Hier wird die
Spannung zwi schen Einheit und Vielheit noch in die traditi onellen Formen
von Schpfung und Herrschaft gefat. Die Lsung, die schlieli ch gefunden
wird, besteht in einem vllig neuen Modell der Beziehung von Ei nhei t und
Vielheit. Der Eine wird jetzt als der Verborgene gedacht. Dabei macht man
sich die Etymologie des Gottesnamens Amun zunutze, der eine Nominalform
des Stammes ) "," "sich verbergen" darstellt und tatschlich "Der Verborgene"
bedeutet. Oberhaupt kann man natrlich an di e ganze, reiche Begrifflichkeit
der Verborgenheit, Unzugngli chkeit, Abgesondertheit und Geheimhei t an-
knpfen, in der die traditionelle Theologie den Begriff des Heiligen entfaltet
46 Den Aspekt der "theologischen Arbeit", den man im Zusammenhang einer wach-
senden Professionali sierung des PrieStertums im gypten des Neuen Reichs sehen
mu, behandle ic h in Kap. 8. Man mu die Entstehung von "Theologie" im Zusam-
menh2ng sehen mit zwei andere n Prozessen, die beide fr das Neue Reich kenn
zeichnend sind: die Professionalisierung des Priestertums und die Ve rbreitung von
Schriftlichkeit, dlls heiI di e Alph2beti sierung breiterer Schichten. Zu letzterem vgl.
J. GOODY, The Logic of Writing, 37 f. und PH. DHRc.I AIN, MonolhiiJmt, 77- 85, bes.
84 r.
Arcanum und Myste rium 193
hatte. Man darf sich hier aber nicht tuschen las sen. Der neuen Vorstellung
des Verborgenen Gottes liegt ein ganz ande rer Begriff des Geheimnisses zu-
grunde als der traditionellen Vorstellung des Hei ligen, die sich vom Leichnam
und seiner Schutz bedrftigkeit herl eitet.
Das neue Modell besagt, da der Eine ni cht oder nicht nur als Knig ber
die Vielheit herrscht, sondern da er sich vor und in der Vielhei t verbirgt . Er
hat sich nicht oder nicht nur am Anbeginn die Welt verwandelt , sondern er
bleibt auch weiterhin als der Ei ne prsent, aber in der Verborgenhei t. Um die-
se Beziehung zwischen Verborgenheit und Offenbarkei t, Latenz und Manife-
station denken und ausdrcken zu knnen, bedient man sich eines anthropolo-
gischen Begriffs. Er heit gyptisch " Ba", was wir mit .. Seele" bersetzen. Die-
sen Begriff entdecken nun di e ramessidi schen Theologen, um die Spannung
zwischen Einheit und Vielheit in vllig neuer Weise auszudrcken.
J etzt ist entweder der alleine GOtt der Ba der vielen Gtter, oder die vielen
Gtter sind die Ba's des Ei nen. Der gyptische Begriff funktioniert nmlich in
beiden Richtu.ngen. Ba bezeichnet einmal die unsichtbare Macht in ei nem
sichtbaren Phnomen, daher unsere bersetzung mit "Seele". Ba bezeichnet
aber auch die sichtbare Manifestation ei ner unsichtbaren Macht, aJso z. B. den
Wind als Ba des Luftgottes Sehu. So wird der hchste GOtt jetzt als "Ba" ge-
dacht, der sich in der Welt verkrpert wie die Seele im Leib, und zugleich wer-
den die vielen Gtter, die die Welt in Gang halten, als di e 8a's des All -Ei nen
erklr(, in denen er sich innerwel tli ch manifestiert. Die Gtter werden zu For-
men der erhaltenden Weltzuwendung des Ei nen, zu Weisen seiner Innerwelt -
lichkeit. Di e Hymnen, die diese Theologie emfalten, tragen nun in der Tat das
Geprge einer esoteri schen Literatur. Sie stehen ni cht auf den Grabwnden,
sondern in den Ritualbchern des Tempel s sowie in Zauberpapyri. Es handelt
sich um Texte, die mit dem Ni mbus des Geheimnisses umgeben sind. Ei ne
Gruppe theologisch besonders bedeutender Hymnen sind auf den Wnden ei-
nes Tempels aufgezeich net, der unter dem Perserknig Darius l. in der Oase
c1- Khargeh gebaut wurde. Sie alle preisen den All-Einen. Einer trgt den Titel :
" Der groe geheime Hymnus auf Amun- Re, gesprochen von den 8 Urgttern"
und beginnt mit den Versen:
Sei gegrt , du Eine r, der sich zu Millionen machte,
der sich in Raum und Zei t ausdehnt ohne Grenze n,
gerstete Macht, di e von selbst entstand,
Urusschlange mit gewaltiger Flamme,
der Zauberreiche mi t geheimer Ges talt,
de r geheime Ba dem Ehrfurcht erwiesen wird!7
Der "Eine der sich zu Millionen macht", das is t die gyptische Wendung fr
den Begri ff des AII-Einen.
s
Er wird gar nicht mit Namen angerufen, denn er
47 Papyrus Mag. Harris IV, 1-2 = Hibis 32, 1, HG Nr. 129, 1-6 .
8 Fr eine Zusammenstellung und Diskussion der Belege s. Ve rf. , Re und Amun,
211-218; J. Zandee, Amunshymnus, I, 168-176; M. Bilolo, L'Un.
0004 IJJ.
194 AdHes Kapit el
geh t ber die namentlich bekannten G tter des traditionellen Pol ythei smus
hinaus. Seine verbreitetste Umsch reibung ist " der Gehei me Ba": die verborge-
ne Macht, die sich in und al s Welt manifestiert. Dieser Text begegnet schon in
der Ramessidenzeit, also siebenhundert Jahre frher, in einem Zauberpapyrus,
und er wird noch in der rmi schen Kai serzeit im Tempel von Philae zitiert.
Ein anderer Hymnus in diesem Tempel trgt den Titel: " Das Buch der Ge-
heimni sse des Amun, das auf Schreibtafeln aus Nbs-Holz ni edergeschri eben
is t". Dieser Hymnus entfaltet die Lehre von den zehn Ba's des Amun, die den
Gipfelpunkt der ramessidischen Ba-Theologie bildet .
Di eser Weltgotf der Ramessidenzeit ist ei n verborgener Gott. Er ist, wie es
in einem ramessidischen Hymnus heit,
ferner als der Himmel , ti efer al s die Unterwelt .
Kei n Gott kennt seine wahre Gestalt.
Sein Bild wird nicht entfaltet in den Schriftrollen,
man lehrt ni cht ber ihn ...
Er ist zu geheimnisvoll, um sei ne Hoheit zu enthllen,
zu stark um ihn zu erkennen.
49
Der Gedanke der Verborgenheit vermittelt zwischen Vielheit und Einheit , dem
manifesten Polytheismus und dem untergrndigen Monotheismus. In seiner
Immanenz und Evidenz ist das Gttlkhe nur polytheistisch vors tellbar, anruf-
bar und kulti sch zugnglich. In seiner untergrndigen Einheit dagegen ist es
verborgen. Der Ba- Begriff ist eines der Instrumente, um diese Dial ektik zu for-
mulieren. Aus der Verborgenheit des Allgottes wird das Geheimni s sei ner
Theologie. "Sei n Bild wird nicht entfaltet in den Schriftrollen" - so steht es in
dem Text, den wir gerade zi tiert haben. Aber dieser Text ist ein literari sches
Werk, das in den gebi ldeten Krei sen zi rkulierte, vermutlich in der Schule gele-
sen wu rde. Er gehrt zur exoterischen Seite der Theologie. Daneben gibt es
esoterische Schriften, in denen das Bild des verborgenen Gottes schon eher
entfaltet wird. Das sind die magi schen Texte.
Hier finden wir das Bild des Gottes mit sieben Kpfen. In einem sptgyp-
ti schen Zauberpapyrus wird es folgendermaen erl utert:
Der Ses mit 7 Kpfen,
er verk rpert die Ba's des Amun-Re, ... ,
des Herrn von Himmel, Erde, Unterwelt, des Wasse rs und der Berge.
Der seinen Namen geheim hil lt vor den Gttern,
des Riesen von Millio nen Ell en,
des Starken, der den Himmel feSt machte auf seinem Haupt,
... aus dessen Nase di e Luft hervorgeht, um alle Nasen zu beleben,
der al s Sonne au fgeht , die Erde zu erhellen,
aus den Ausflssen dessen Leibes der Nil fliet, um jeden Mund zu beleben . . . 50
.9 pLeiden I 350 IV, 17-19 ed. J. ZANDEE, HY11lnt n aan A mOR, 75-86; J. ASSMANN
AHG, Nr. 138.
SO S. SAUNERON, Papyrus magique, 23 Tf. IV, fi g. 3. (neben S. 13).
,
I JJJ
Aru nurn und MYSIerium 195
Bes ist kein groer Gott, sondern eher ein Mo nstrum. Typisch f r ihn ist die
bclabwehrende Fratze, er ist der Gott der maskenhaften VerhUung. Auch
hier erscheint er nur als Maske, und zwar des verborgenen Allgatts der Rames-
sidenzeit. In den gehei men Schriftrollen der Magier wird er abgebildet . Die
Monstrositt seiner Erschei nung verwei st auf sei ne Verborgenheit und prinzi-
pielle Unabbildbarkeit. Im gleichen Papyrus erscheint er noch einmal abgebil -
det mit neun Kpfen. Der Text beschreibt das Bild als .. Mensch mit 9 Kpfen
auf einem ei nzigen Hal s, und zwar ein Ses-Gesicht. ein Widderkopf, ein Fal-
kenkopf, ei n Krokodilskopf, ei n Nilpferdkopf, ein Lwenkopf, ein Stierkopf,
ein Affenkopf und ei n Katzenkopf'. 51 Die griechi schen Zauberpapyri nennen
ihn Enneamorphos, den "Neungestaltigen". 52
Das ist der All-Ei ne Gott des esoterischen Monotheismus im alten gypten,
wie ihn die anti ken Autoren berlieferten. Es handelt sich al so nicht um ei n
Miverstndni s, sondern um eine authentische Tradition.
53
In der Endphase
der gyptischen Religion wird diese Theologie des aU-einen Weltgottes auf lsis
bertragen.
54
J etzt ist sie die "Eine die sich zu Millionen macht"55, una qui es
omnia
S6
, mounz: ei sy hapasai
51
, wie sie in den Texten angerufen wird. Sie heit
geradezu .. die Eine" (13 #/'1 - THJOU/S).58 Auf diese Theologie bezi eht sich
Plutarch m seiner Legende vom verschleierten Bild zu Sais. Was wi r hier vor
uns haben, ist aber keine Geheimreligion. GeheimnisvoU ist vielmehr die Gott-
heit, um die es geht. Ihr Geheimni s besteht in ihrer Verborgenheit. Denn die
sichtbare Wirklichkeit ist differenziert und das heit polytheistisch. Einer Reli-
SI S. a. a. 0., 18, Tf. 11, fi g. 2 (neben S. 12).
S2 R. MERKELBll. Cll j M. TOTT1, Abrasax 1,78; R. MI>RKEUIACll j M. TOTTI, Abrasax 3,
10 f. und fter.
53 Ei n Miverstndnis all erdings ist di e moderne Einstufung smtli cher dieser gypti -
schen und gri echischen Texte als .. magisch" im Sinne okkulter und asozialer Prakti -
ken im Dienst privater Wnsche nach SChUI Z, Heilung, l iebesglck us"" . Die Kir-
chenvter haben aus begt"einichen G rnden d ie ganze heidnische Religion als Zau-
berei hingestel lt . In Wi rkl ich keil handelt es sich, wi e vor allem R. MEIt KHl.8ACH ge-
zeigt hat, auc h bei vielen der sogenannt en gri echischen ZlIuberpapyri um liturgische
Texte, die aus dem Tempelkult stammen und di e wi r 1Iis Zeugnisse sptgypti scher
Theologie sehr ernst nehmen ms sen.
S4 Fr eine Zusammenslellung der wichtigsten lilefluur s. H. S. VERSNEI., Ter Unus,
39 n. I , der mi t Rechl hi nzusetzt: .. The lherat ure now definilel y overfl ows the
banks, nOI 1I1ways equaJl y fertilizing the fields."
ss J . ASSMANN, Re und Amun, 211 -218.
S6 Voti v- Inschrift aus C.apua, 1. oder 2. Jahrhundert n. Chr., Cil X 3800 = Dessau
ILS 4362; l . VIOMAN, Sylloge inscripti o num religio nis, Nr. 502.: Tt libi Jmo qllot es
o",nia dta Is;s. F. DUNANo, Syner/tis",t isiaqllt, 82 n. 1. ; V. T itAN TAM Le culte
des di vini lts, 41 ff. ; 77; 199- 234.
57 Hymnus des Isidorus aus Medinet Madi cf. V. F. VANDERI.IP, Crttlt HJmns of lsidonu,
18 f.; E. BHRNAND, Inscripti o ns merriques, Nr. 175,632 ff.; M. TOTTI , Isis-Se rapis-
Rel igion, 76-82; F. DUNANo, a. a. 0., 79-93. Zu lsidorus cf. Dri jvers, Vox Thtologira
32, 1962, \39- 150.
stI V. F. VANDERUP, a. a. 0., 31; vgl. hierzu C. H. GORDON, His namt is 0,,1.

196 Kapird
gion, die monotheisti sch und polytheistisch zugleich denkt, mu sich die Wirk-
lichkei t in Vordergrund und Hintergrund. O ffenbarkcit und Geheimnis auftei-
len.
Magie und Mys tik gehen in der Antike zusammen. Di e magischen Texte
vermitteln Gottesnhe, und wenn es hier auch nicht um eine unia mystica im
strengen Sinne der Ei nswerdung mit GOtt geht. so doch um eine .. unia litur-
gica". ei n Eintreten in die gtterweltliche Eigensphre des Gottes, die "Sphre
des Seinigen", die ihn in Gestalt von Adoranten umgibt. Das ist nichts anderes
als die urahe traditionelle Konzeption des kultischen Kontakts in der gypti-
schen Religion. Der Pri ester tritt dem Gon nicht al s Mensch, sondern als Gou
gegenber, er begegnet ihm auf sei ner eigenen Ebene, in sei ner eigenen Sph-
re. Die Kommunikation zwischen Mensch und Gott voll zieht sich im Kult als
Kommunikation zwischen Gou und Gon im Rahmen ei ner gtterweltlichen
Konstellation. In der sptzeit1ichen Magie/Mys tik wird dieses Prinzip privati -
siert, verhusli cht, ohne damit jedoch sei nen religisen Charakter aufzugeben
und von den Hhen der Theologie in die Niederungen des Aberglaubens abzu-
sinken. Das ist Greuelpropaganda der Kirchenvter.
Der mysti sche und hoch religise Charakte,r dieser magischen Rezi tationen
und Praktiken gilt nun ganz besonders dort, wo es um die Gottesnhe des Ver-
borgenen Ei nen und Hchst.en geht. Hier lebt die Theologie der ramessidi -
sehen Amunpries ter in griechischer Sprache weiter bzw. auf und geht bruchlos
in die philosophi schen Texte des Corpus Hermeticum ber. Sptestens jetzt
darf man von jenem .. esoteri schen Monotheismus" sprechen, den das 18. Jahr-
hundert und in seinem Gefolge di e wissenschaftliche gyptologie in die ah-
gypti sche Religion hineinproj iziert hatte.
4. Der Monotheismus als gyptische Geheimlehre
der Religionsgeschichte des 18. Jahrhunderts

10
Die Theorie des esoteri schen Monotheismus entwickelt fr die Beziehung zwi-
schen dem Einen und den Vielen ein wi ssenssoziologisches Modell . Sie unter-
scheidet zwi schen einer monotheisti schen Geheimreligion fr Eingeweihte
und einer polytheisti schen Volksreligion fUr di e Menge. Am bekanntes ten ist
diese Idee durch Schillers Aufsatz ber "die Sendung Moses" geworden, den
dieser im 10. Heft der Thalia verffentli cht hane.
s9
In diesem Essay vertrat er
die Auffassung, da die Idee der Einheit Gottes aus gypten stammt und von
Moses an di e Hebrer weitergegeben wurde.
60
Die gyptische Religion war
zweigeteilt: in eine ffentliche fr di e Menge und ei ne geheime fr die Einge-
S9 Vgl. zum Folgenden J. Verschl eiert es Bild zu Sais sowie D ERS. , Moses, 5 .
Kap.
60 F . VON SCHlI.I.F.R, MoJts, 737-757.
Arcanum und Mysterium 197
weihten und Weisen. Die ffentLi che beschreibt Schiller als Vielgtterei bzw.
" Pagani smus" voller Aberglauben, Zauberei, Tierkult und sonstiger Absonder
lichkei ten. Di e geheime dagegen sei ei n rei ner Monotheismus gewesen. " Da
gypten der erste kulti vierte Staat war, den die Geschichte kennt, und die l
testen Mysterien sich ursprnglich aus gypten herschreiben, so war es aller
Wahrschei nlichkei t nach hi er, wo die erste Idee von der Einheit des hchsten
Wesens zuerst in einem menschl ichen Gehi rne vorgestellt wurde ... 61 Diese
Ei nsicht sei aber Sache weniger Eingeweihter geblieben. Zu tief habe sich be
rei ts die Vielgtterei festgesetzt, so da mit der Abschaffung des alten Aber
glaubens das ganze Staatsgebude in sich zusammengebrochen wre. "Man
fand also fr besser, die neue gefahrLiche Wahrheit zum ausschlieenden Ei
genthum einer kleinen geschl ossenen Gesell schaft zu machen, diejenigen, wel
che das gehrige Ma von Fass ungskraft dafr zeigten, aus der Menge hervor
zuziehen und in den Bund aufzunehmen, und di e Wahrheit selbst, die man den
unreinen Augen entziehen woUte, mit ei nem geheimnisvollen Gewand zu um
kleiden, das nur derjenige wegziehen knnte, den man selbst dazu fahig ge
macht htte." Dieses Gewand ist die Hieroglyphenschrift, die als eine Geheim
schrift verstanden wird. Sie schtzt die gefahrLi ehe monotheisti sche Wahrheit,
die eine Art politischen Sprengstoff darstellt. Moses aber habe den gyptern
das Geheimnis, die monotheistische Idee, entri ssen und sie dem Volke, aber
nicht dem gypti schen, sondern dem hebrischen, sei nem Volke, offenbart.
62
Denn Moses sei gyptisch erzogen und in alle Gehei mnisse eingeweiht worden.
Bei den Pries tern von HeJiopolis lernt er die Hi eroglyphen und mit ihnen die
geheime Wei sheit. "Und wenn man erst einmal ei nen Blick auf das, was man
gyptische Mysterien nennt, geworfen hat, so wird sich zwi schen diesen Myste
rien und dem, was Moses nachher getan und verordnet hat, eine merkwrdige
hnlichkeit ergeben."6J Diese hnlichkeit, so untersteJlt Schill er, beruht in der
Idee von der Ei nheit Gottes .. ,Es scheint auer Zweifel gesetze", schreibt er,
61 Cf. L UKIAN, De Dea Syri a, cap. 2: " Die gypter sollen die erSlen von allen uns be-
kannten Vlkern gewesen sein, die sich Begriffe von den Gttern ge macht haben.
Nicht viel spter hrten di e Syrer von den Agypte rn di e Rede be r die Gtter und
errichteten Tempel und Heiligtmer."
62 Eine hnliche Ans icht ber den esoterischen Charakter des auerbibl ischen Mono-
theismus uert auch J OSEPIWS, Contra Apionem 11, 168. wo er schrei bt: " Da diese
Lehren schn und der Natur und Gre Gottes geziemend sind. bezeugen mit al -
lem Nachdruck die Weisesten unter den Hell enen. Pythagoras. Anaxagoras. Platon
und die spteren Philosophen von der Stoa scheinen fast alle ebenso wi e er ber di e
Natur Gottes gedacht zu habe n. Aber diese, die nur fr wenige philosophiert en,
hatte n nicht den Mut (ollle ttol",wm). die Wahrheit ihrer Le hre in die fr falsche
Meinungen vorei ngenommene Masse hinauszutrage n. Unser Gesetzgeber dagegen
brachte seine Taten mit seinen Worten in Einklang. und so gelang es ihm ni cht nur,
seine Zeitgenossen zu berzeugen, sondern auch all en nachfolgenden Geschl ec h
tern fr alle Zei ten den Glauben an GOtt (leR peri theoll piftin) unerschtterli ch einzu
pflanzen."
6) F. VON SCHII.LER. MoslS. 477.
0004 1333
198 Achtes Kapi[eI
"da der Inhalt der allerhesten Mysterien in Heli opolis und ,Memphis wh
rend ihres unverdorbenen Zustands, Einheit Gottes und Widerlegung des Pa
ganjsmus war."64
Schill er hat diese Gedanken, wi e er selbst in einer Funo te am Ende seines
Essays angibt, von earl Leonhard Reinhold (1758-1825) bernommen, der im
J ahre 1788 unter dem Pseudonym Br. Decius in Leipzig eine Schrift mit dem
Titel Die Hebrii;schtn A-lyslentll oder die ltestt religise Freimaun'!J. In 1 Vorlwmgen
verffentlicht hatte.
65
Reinhold, Freimaurer
66
und seit 1787 Professor der Phi -
losophie in Jena und engster FakulctskolJege von Schiller, wendet sich in di e-
ser Schrift an seine Logenbrder. Oie heste Freimaurerei sind die gyptischen
Mysterien. Sie bestehen in einem in einer FUe symboli scher Handlungen und
Zeichen (die beide bei Reinhold " Hieroglyphen" genannt werden) kodierten
Monothei smus, der von Eingeweihten und Weisen getragen und vor dem zu so
tiefen Einsichten unfahigen Vol k geheimgehalten wird. Im Laufe der Jahrtau-
sende degenerierte in gypten diese monothei sti sche Geheimnisreligion, Rein-
hold zufolge, zu einer in uerlichkeiten erstarrten Geheimniskrmerei, und
Reinhold warnt vor einer hnlichen Entwicklung des Freimauerertums ... Nach-
dem mit dem vernnftigen Zwecke dieses Instituts auch der Gei st desselben
verschwunden war, hatten die Hierophanten, die den K rper zu ihren Absich-
ten fort erhalten wollten, kein anderes l\.{ittel brig, al s den Mangel der Ge-
heimni sse, die man bey ihnen aufsuchte, selbst zum Geheimni sse zu ma-
chen."67 Moses, nach dem Zeugni s des heiligen Stephanus "i n aller Weis heit
der gypter erzogen", war in diese Mysterien eingeweiht und machte sie sei-
nem Volke bekannt. Dabei konnte er natrlich ni cht auf Ei nsicht, Vernunft
und Verstndnis bauen. Er mute die heiligen Wahrheiten als Offenbarung
darstell en und den Glauben des Volkes fordern.
"All e di e Jahrhundert e hindurch, die vorubergehen muten, bevor die Einheit GOI-
tes in den Kpfen ihrer Priester zu ei nem Verstandesbegriffe rei ffen konnte, W2r der
Be)' falJ , den sie dieser so einfachen Lehre gaben, nichtS weiter als der blinde, durch
Peuer und Schwert erzwunge ne Glauben." Moses htte entweder tiglich neue Mira-
kel wirken, oder di e Mission sei ner Leviten, di e bey Gelegenheit des goldenen Kal -
bes 3000 Juden in Stcke ze rhaue n muten, viel fter wiederholen mssen, als es
ihm auch nur in politischen Rcksichten li eb se)' n konnte, wenn er bey seiner neuen
Religion auch nur das ge ringste ::Iuf den Verstand, und nicht alles auf die Si nnen di e-
ses Vol kes angeleget, und sei nen Gottesdienst nicht vielmehr zur Sache des Krpers,
als der Seele gem2cht hi tte. Hier konnte ihm abermal sei ne gyptisc he Weisheit sehr
gute Dienste leisten. Die Aussenseite der Mys terien war mit Hieroglyphen, Ceremo-
6-4 DEks., AtoJtJ, 481.
6S Eine von mir herausgegebene Neuausgabe dieser Schrift erschien 200 1 im Ve rl ag
Mnemosyne, Neck2rgcmnd.
66 Reinhold gehn e in Wien der Loge "zur wahren Ei ntracht" an, die MOZ2 rt regel m-
ig besuc hte, der Haydn ab 1785 als Mitglied 2ngehrte und deren bedeutender
Meister vom Stuhl Ignaz von Born war (nach L. HOLTORF, Logen der Freimaurer).
67 C. L. RIHNI10 I_D, Hebrische Mysteri en, 68.
Arcanum und MYSI(:rium 199
ni(:n und Ritualg(:s(:(z(:n b(:rlad(:n, und v(: rrnuthlich lag schon damals in di(:s(:rn
Umstande d(:r K(:im ihres knftigen Unterga ngs. Indesse n war dies(:s g(: rad(: die S(:i -
t(: d(:r Mys t(:[j(:n, fr wdch(: di(: Israditen m(: hr als g(: nug (: mpfanglich war(: n.
68
Wobei Rei nhold durchaus zugesteht, da hinte r bzw. durch Mose hi ndurch
"Jehovah" selbst am Werke war, " d er es seiner nicht unwrdig fand, aus d em
Fond de r in den gyptischen Mys terie n aufbehaltenen Wahrheiten gerade d ie-
jenigen auszuwhle n, die sein Volk fassen konnte, und sogar die Hieroglyphe n
und Ceremonjen dieses Instituts fr die schicklichst en Minel hielt, jene Wahr-
heiten unter einem uerst ro hen und unwi ssenden Volke fonzuptlanzen" .69
Das hebri sc he Rirualgesetz ist nichrs anderes als die " hieroglyphi sche" (das
heit symbolische) Auenseite des Mysteriums, die so lange notwendig ist, als
dieses entwede r, wie in gypten, VOr den Vielen gehei mgehahe n werden mu,
oder, wie in Israel , nur durch den Glauben, die Si nne und den K rpe r, aber
nicht durch den Verstand ergriffen werden kann. In Wirklichkeit aber, das ist
Reinho lds These, besteht kein Unte rschied zwischen Vernunft und O ffe nba-
rung.
10
Das, was man im 18. Jahrhundert als die " natrli che" und die "geoffen-
barte" Religion unterschied, hat eine n gemei nsamen Ur sprung in den gypti -
schen Mysteri en und findet im Freimaure rtum seine zeitgenss ische Fortset-
zung bzw. Wiedergeburt .
Reinhold gibt als seine Gewhrs mnner WiUiam Warburton (1698_1779)11
und J ohn Spencer (1630_1693)72 an. Beide haben vor ihm die Parallele gezo-
gen zwisc hen de n gyptisc he n "Mysteri en" und dem hebrischen "Geset z".1J
Die Texte Rei nho lds und Schillers drfe n als die explizi testen vor-gyptologi -
sche n Darstellungen jenes Prinzi ps eines eso terische n Monothei smus gehen,
der dann in der gyptOlogie eine so groe Ro ll e gespielt hat und e rSt von Ho r-
nung mit soviel Nachdruck widerlegt wurde. Man darf aber vermure n, da we-
de r sie noch Warburto n und Spencer die e rsten sind, die den Ursprung des
Mo no thei smus in gypten gesehen haben, so nde rn da hier vielmehr be-
summte T opo i eines gyptenbi ldes reproduziert werden, das seit der Renais-
68 C. L. RI!INIl OLD, a. a. 0 ., 57 f.
69 C. L. REINI'IOID, a. a. 0 ., 84 f. Oi (: Zitate mgen d n(: n Eindruck von d(: r (:TStaunli-
ehen EI(:ga nz und Brillanz d(:r Rdnholdsch(: n Prosa zu v(: rmittdn, die d(:r Sehill(:fS
kaum naehst(:ht .
70 "da dje bi sh(:rig(: Entg(:gens(:uung der Vernunft und d(:r Offenbarung auf dn(: m
blo(:n \'(' on suehe be: ruhte" - C. L. REINII OU), a. a. 0 ., 84.
71 W. WARBUItTON, Divin(: of Mos(:s; di(: d(:utsch(: bersetzung von J. e hr.
Schmidt erschi(:n in drd Bnden in Frankfun und 1751- 1753.
72 J. SPENCER, 0 (: legibus Hebraeorum ritualibus, (:t (: arum rati onibus li bri 3, u(:rs
1686.
7l Warbun on und Spencer basi(:ren ihrerseits auf Maimonides (Rabbi Mos(: s ben Mai -
mon), der in sein(: m Fiibnr dtr V tn'rrltn (Mon N tlfMfhim) di e Herkunft des hebri -
schen Gesetzes aus der .. sabischen" (gyptischen) Religion behauptete. Zu diesen
Zusammenhngen s. J. AssMANN, Moses, Kap. 3, sowie mdn(: Aufs tze OERS. , HiJlo-
n'Jit n"'g dtr RlligiOll, 25- 43 und DERS., Gtbti",,,iJ du WabrIHil, 108-134.
O O O ~ 1 3 3 3
200 Achtes Kllpilel
sance gel ufig ist und vor allem von Marsilio Ficino und Giordano Bruno ver-
breitet wurde. Es ist dringend zu wnschen, da diesen von Frances Yates
74
nur angedeuteten Traditionstinien ei nmal grndlicher nachgegangen wi rd. Ver-
mutlk h is t der Topos einet mono- bzw. pantheistischen Geheimreligion der
gyptischen Weisen bereits antik. Mit seiner Andeutung .. Das, was man gypti-
sche Mysterien nennt", bezieht sich Schiller wohl vor all em auf die Schrift des
Jambli chus, die um 300 n. ehr . entstand und in der frhen Neuzei t von f..br-
silio Ficino und Nicolaus Scutellus unter dem Titel De "'.JIlen' Aegyptioru1fl in
lateinischer bersetzung publi zien worden war. In dieser Schrift lies t man
z. B. vom "einzigen Gott". der " unbewegt im AlJ ei nsein seiner Einheit ver-
harrt": .. er exis tiert als die Grund- und Urform des Gou esbegriffs, der sich
selbst Vater und Erzeuger ist ... aus diesem Einen, der Einheit li e sich selbst
der ei ne sich selbst gengende Gou erstrahlen ... er ist das Prinzi p und der
Gott der Gtter), der Einfache aus dem Einen, frher al s das Sein und Ur-
sprung des Seins".7s Aus diesem Einen sei die Weh und mit ihr aUe anderen
Gtter hervo rgegangen. Die anderen Gtter werden hier nicht geleugnet, aber
sie werden so tief zu innerweltlichen Mchten in der Art von Dmonen oder
Engeln herabgestuft, da man auch dies einen Mo notheis mus nennen kann.
76
Wir haben es hier ni cht mit einem Monotheismus im biblischen Si nne, sondern
mit einer klassischen Alleinheits-Theologie zu tun, die wir auch bei anderen
gyptischen Neuplatonikern finden, besonders bei Plotin, sowie im Corpus
Hermeticum. Der Gedanke der All-Einheit, wie er hier entwickelt wird, lt
sich mhelos mit dem verborgenen Allgott der ramessidi schen Theologie ver-
binden.
77
Allerdings fehlt ein ei ndeutiger Hinweis darauf, da schon in den antiken
Quellen die Religion des verborgenen Allgotts und die Theo logie der All - Ei n-
heit als eine Geheimreligion der gypti schen Ei ngewei hten gegolten htte. Es
gibt aber Texte, in denen den gyptischen Hohenpries tern eine eigene, von den
Religionen der Vlker unterschiedene Religion zugeschri eben wird. So erschei-
nen in ei ner magischen Anrufung, die von dem Topos Gebrauch macht, den
GOtt mit den Namen der Vlker anzurufen, auch die gypti schen Hohepriester
mit einer eigenen Anrufung, und diese bezieht sich auf Amun, den verborge-
nen Aligolt der ramessidischen Theologie:
Ich rufe dich nochmals an
wie die gypter: Phno eai labo k,
wie die Juden: Adonaie Sabaoth,
wie die Griechen: K nig, der ber all e herrscht,
74 Cf. FR. YATES, Giordano SruDO.
75 J AM81.IQUE, Les m)'steres d'Egypte ed. E. des Places S.J . (Coll ection Sude) , Paris
1989, VII\. 2, 195 f.
76 G. SOURY, Demonologie de Plutarque; J . HANI, Religion, 225 ff.
77 Vgl. hi erzu ausfhrl ich J . ASSMANN, MOllofhemllJ lI11d KosmofheismllJ.
Arcanum und Mysae: rium 201
vie di e gypti schen Hohenpriester: Ve rborgen::er, Unsichtbarer, der alle erblickt,
vie die Parther: QYERTQ (Groe r auf der Er de), Herr ber alles.
78
78 Vgl. R. MERKEI.BACUj M. Torr!, Abrasax t , 166 f. $. auch E. PETERSON, Ht;s T!Jttis,
254 ruf weitere: Parallelen.
0004 1333

I JJJ
Neuntes Kapitel
Die Geheimnisse der Schrift
und der heiligen Orte:
zwei Einweihungswege im Alten gypten
Die "gyptischen Mys teri en", das ist wohl in der Agyptologie allgemeiner
Konsens, sind eine Erfindung der Griechen, die ihre eigenen Begriffe von My-
sterien, das heit Kulten, an denen man nur unter den Bedingungen der Ein-
wei hung teilnehmen konnte und ber die man nach auen Still schweigen zu
bewahren hatte, in die gyptische Religion hinei nproji zierten. In der antiken
Literatur begegnet die Vorstellung gyptischer Mysterien allerdings in zwei
ganz verschiedenen Zusammenhngen, die man sorgfaJtig unterscheiden mu.
Der ei ne Zusammenhang betrifft die Hieroglyphenschrift und ihren Geheim-
nis-Charakter, der andere die "Mysterien der his", einen in der hellenistischen
und rmi schen Antike im ganzen J\{jttelmeerraum verbrei teten Mys terienkult,
der mit der altgyptischen Reljgion nicht mehr viel gemei nsam hat, um so
mehr dagegen mit den anderen Mysterienkulten der Antike. Fr den ersteren
As pekt mgen Namen wie Orpheus, Pythagoras und Mose stehen: von ihnen
nahm man an, da sie sich in die hieroglyphisch verschlsselten Mys teri en der
gypti schen Religion htten ei nweihen lassen. Fr den zwei ten Aspekt stehe
der Name des Lucius, der Held des .. Goldenen Esel" des Apuleius von Madau-
ros. Die Ei nweihung des Pythagoras besteht in ei nem langwierigen Studi um
der verschi edenen gyptischen Schriften, mit deren Erl ernung zugleich auch
ein umfassendes Wissen, ja ei ne ganze Philosophie verbunden war, die Einwei -
hung des Lucius dagegen in einem theatrali schen Ini tiationsritual, dessen Voll -
zug dem Initianden den Segen der Isi s, ja di e Erls ung vom Tode verhi e. Das
si nd zwei vllig verschiedene Oberij eferungs komplexe, deren Nichtunterschei-
dung die Frage nach den "gyptischen Mysterien" bisher stark verunklrt hat.
1. Pythagoras: Schrift und Mysterium
Die antiken VorStellungen ber den Geheimnis-Charakter der altgypti schen
Religion
1
hngen aufs engs te mit dem Phnomen der gyptischen Mehrschrif-
1 S. hierzu Kap. 8. Zur VOr5lellung gyptischer Mysu: ri en s. zuletzt F. TE!. 10 IMANN,
M)'sterien und E. H ORNUNG, Das esoteri sche Agypten.
O O O ~ 1 3 3 3
204 Neuntes KapileI
tigkeit - Hieroglyphi sch, Hieratisch, Demoti sch - zusammen, das die Griechen
gan z besonders faszinien hat. Unter .. Hi eroglyphen" versteht man die bildhaf-
te Schrift der Stei ninschriften, " Hi erati sch" ist die davon abgeleitete Kursi v-
schrift, und "Demotisch" ist die noch strker kursivierte Schrift, in der die
Umgangssprache der Sptzeit geschrieben wurde. ber den Sinn dieser ver
schiedenen Schriften haben sich die G ri echen sehr viel Gedanken gemacht. Sie
behandeln die Schrift weniger al s ein Medium der Kommunikation als viel -
mehr eine Institutio n der Erziehung.
2
Ihre Frage ist, in welcher Reihenfolge,
von wem und zu welchen Zwecken die verschiedenen Schriften erl ernt wer-
den. So erscheint ihnen das Schreibenlernen als ei ne mehrfach gestufte Ein-
fhrung in die Kultur. Diodor, der nur zwei Schriften unterscheidet, deutet sie
als ffentliche und geheime Schrift:
ViI/on gar Aigupliois onlon
grammalon,
Die Agypter besitzen nmlich zwei Schrif-
ten:
In men demOde prosagoreuomena
panlaJ manlhanein,
la de hiera kaJoNmena
para men 10(1 AigNPliois mOnONI
gignosluin
lolls hitrefs para IOn pa/iron
en apo"hilOis manlhanonlas
die eine, .. demotisch" genannt, lernen
dje andere wird die "heilige" genannt.
Bei den Agyptern verstehen sie allein
di e Pri es ter, di e sie von den Vtern
in den Mysterien lernen.]
aUe' ,
Diodor deutet die demotische Schri ft als das allgemeine, von allen erl ernte
Schriftsystem und versteht die "heiljge" Sch rift. unter welchem Begriff er wohl
Hieroglyphen und Hierati sch zusammen fat. al s ei ne Sonderschrift , die nur
von den Pri estern verwendet und in den "Mysterien" von den Vtern den Sh-
nen beigebracht wird. Die Mysterien erscheinen hi er als ei ne Institution des
urnens, und zwar des Erlernens der "heiligen", das heit der hieratischen und
der Hieroglyphenschrift.
J m folgenden gibt Diodor dann einen sehr anschaulichen Bericht der Hi e-
roglyphenschrift, aus dem klar wird, welche An von Wissen mit dem Erl ernen
der Hieroglyphenschrift verbunden ist. Er erwhnt einzelne Zeichen wie Tiere
(z. B. Falke, Krokodil, Schlange), K rperteile (z. B. Auge, Hand), Werkzeuge
(insbesondere des Zimmermanns) usw. Der Falke bedeute Schnelligkeit. das
Krokodil Bosheit. Das Auge bezeichne den Hter der Gerechtigke und den
Wchter des Krpers. Die Zeichen bezgen sich nicht auf die Rede als Verbin-
2 Das war schon Plalons Ansatz in den Geselzen, wo er von der einzigartigen Kon-
stanz der Bilder handelt, die die Agypter in ihren Tempeln zum Zwecke einer Kodi-
fizierung der Schnheit angebruhl hatten (Legg. 656c-657a). Diese Bilder sollien
den jungen Leulen als Vorbilder im Sinne einer kulturellen Grammatik dienen, di e
sie in allen Musenknsten zur Erzeugung wohlgeformler Ausdrucksformen anleilet.
S. dazu W. DAvls, Plato on Egyptian Art.
J Diodoru5 Siculus, BibI . Hi st. 111. 3,4.
Das Geheimnis de r Schrift 205
dung von Si lben, sondern metaphorisch auf die Bedeutung der darges tellten
Dinge, die im Gedchtnis bewahrt worden seien (das Gedchtnis speichert di e
Bedeutungen der Dinge, auf die di e Schrift metaphori sch rekurri ert: man mu
die Bosheit des Krokodil s kennen, um das Zeichen zu verstehen). "lndem sie
nun sich anstrengen, die in diesen Formen verborgenen Bedeutungen zu ent-
decken, gelangen sie durch jahrelange bung und Gedchtni straining dahi n,
alles Geschriebene zu lesen." Diese .. iahrelange bung" und dieses "Gedcht-
nistraining" ist genau das, was von den Griechen als ein Ei nweihungsweg ver-
standen wurde.
Ei ne genauere Beschreibung dieses Einweihungsweges und damit der gyp-
ti schen Schriftsys teme gibt Porphyrius in seiner Lebensgeschichte des Pytha-
goras, der diesen Weg besch ritten haben und auf ihm bis zum Ende vorge-
drungen sein soll . In sei ner Vila des Pylhagoras berichtet er, dieser sei bei sei nem
Aufenthalt in gypten in di e drei Gattungen der gyptischen Schrift einge-
weiht worden:
Und in gypte n war Pythagoras mh den Priestern zusammen, studi ert e (txt17lalht) die
Wei she it und die Sprache der gypter, sowie di e drei Arten (Iriuas diapboras) der
Schriftzeichen (gra17lmaJon). die epistOlographischen, die hieroglyphischen und di e
symbolischen, von denen di e einen (das Ge meinte) durch Abbildung di rekt bezeich-
nen (Ieyriologollmtnon), die anderen es durch bestimmte Rtsel umschreiben (olltgoroll-
mtnon), und er lernte eine Menge ber die Gner.
4
Der Ausdruck "Epistolographische Schri ft " ist die genaue bersetzung des
gyptischen WOrtS fr " Demotisch" : Zf n rl, "Briefschrift". Di e Unterschei -
dung zwischen " Hieroglyphi scher" und "Symbolischer" Schri ft lt sich je-
doch ni cht auf Hieratisch und Hieroglyphi sch beziehen. Hi er geht es viel mehr
um die Unterscheidung zweier Funktionen innerhalb desselben hieroglyphi -
schen Schriftsystems: der ideographi schen und der kryptographi schen Funk-
tion. Di e eine bezeichne das Gemeinte durch Abbildung (leala mimesin) , die an-
dere durch gewisse allegori sche Rtsel (kala linas ainigmolls). In der Tat gab es in
gypten seit alters auch eine kryptographische Tradition, di e Schriftzeichen
absichtsvoll verrtselte.
5
Dabei handelt es sich um eine Variante des Hierogly-
phi schen (und nicht des Hi eratischen), weil sie auf der Ikonizi tt der Zeichen
basiert und daher in der Kursivschrift nicht funktionieren wrde. Sie beruht
auf bewuter Entkonventionalisierung oder Verfremdung des Schri ftsystems,
durch Einfhrung neuer und Abwandlung bestehender Zeichen. Von dieser
Mglichkeit war bis zur Sptzeit nur sehr sparsamer Gebrauch gemacht wor-
den. Dabei stand die spieleri sche Verrtselung der Schrift meist im Dienst der
sthetik: man wollte mit solchen Rtsel-Inschriften das Auge des Betrachters
4 Porphyrios, Vi ta Pythagorae 11 - 12 cd. Ed. des Places, Porphyre, Vie de Pytha-
gore, lettre iI. Marcdla, CoUection Bude, Paris 1982,41.10-1 5.
S H. BRUNNEII. , An;g17lohl{ht Schrift. Einen sehr lesbaren berbli ck ber Ve rfahren und
Funktion der Kryptographie gibt E. HORNUNG, Hitrogjyphtn, bes. 430-438.
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206 Neuntes K2pitt l
auf sich zichen und fe sthahcn; nur im Kontext der Umerweltsbcher in den
Knigsgrbern gi ng es darber hinaus auch um Geheimhaltung. Umer gri e-
chisch- rmischer Herrschaft aber wurde die Hieroglyphenschri ft radi kal cnt-
konventionalisiert und der Zeichen bestand verzehnfac ht ; damit war die Kryp-
tographi e nicht mehr ei ne Sonderschrift, sondern ei n integrales Prinzip der
Hi eroglyphenschrift geworden, das bald mehr, bald weniger prominent in Er-
scheinung trat .
6
Aufgrund dieser geradezu dramatischen Vernderung speziell
des hieroglyphischen, nich t des hieratischen und demoti schen Schriftsystems,
konnte es also vllig zu Recht zu der Vorstellung kommen, bei den Hierogly-
phen handele es sich um eine priest erlk he Geheimschri ft.
Ei ne noch przi sere Darstellung de r dreigestu ften gyptischen Schreiber-
ausbildung finden wi r schlielich bei Clemens von Alexandri en, wo er das Cur-
ri c ulum eines gypti schen Schreibe rl ehrLings beschreibt :
Diejenigen, die bei den gyptern unterri chtet werden, lernen zuerst von alle m die
Verwendungs2rt der iigyptischen Schrift, die den Namen Briefschri ft fhrt , als zwei -
te sodann die hierati sche, die von den heilige n Schreibern (Hierogrammaten) ange-
wendet wird, zuletzt und als Vollendetste (ltielt: als letzte Stufe de r Einweihung) die
Hieroglyphenschrift, di e teils "vermitteJs der elementaren Buchstaben" (dia 1011 proIon
sloirhtion) etwas unmiuelb2r benennt (leyriologeis/hoi), teil s symbolisch ist. Von de r
symbolischen Schrift gibt es drei Arten: di e eine bezeichne etwas unmittelbar
(leyriologeis/hoi), indem sie seine Form im Bilde wiedergibt (leolo mimt/in), die andere
wird in der Weise geschrieben, da ein Zeichen auf ein anderes Gebiet bertragen
wird (tropikos), di e dritte schlielich verfa hrt allegorisch und gibt gewissermaen
Rtsel auf (kola linos o;nigmolls). Wenn sie z. B. das Wort "Sonne" schreiben woll en,
malen sie einen Kreis und fr das Wort .. Mond" zeichnen sie eine mondhnli che Fi-
gur; das is t die " kyriologische" Schreibweise (die etw2s durch einfache Abbildung
unmitlelb2r bezeichnet). bertragung aber ist es, wenn sie ei n Schrift zeichen auf ei n
anderes verwandtes Gebiet berfu hren oder auch ve rtauschen oder in m2nnigfacher
Weise abwandeln und so schreiben. So verzeichnen sie z. B. durch Reliefbilder die
Lobsprche auf ihre Knige, indem sie dieselben durch Gttersagen be rl iefern. Ein
Beispiel f r die dritte Art, die mit RtSeln arbeilet. soll folgendes sein. Oie brigen
Gestirne stellen sie nii ml ich wege.n ihres gewundenen Laufes bildlich durch Schl an-
ge nkrper dar, die Sonne aber durch den Mistkii fe: r, weil er aus Rindermist ei ne Ku-
gel for mt und sie vor sich her rol lt .'
Clemen s unterscheidet aJso ri chtig e rste ns zwi schen drei verschiedenen Schrif-
ten - Demo tisch , Hie rati sch, Hieroglyphe n - und zwei te ns zwischen drei ve r-
schi edenen Mod i innerhalb des Hieroglyphische n: dem .. kyri o logischen", dem
" tropi schen" und dem "allegorischen" Modus. De r kyriologische Modus ver-
fahre phonographi sch, der tropische dagegen bezeichne seine De no tate entwe-
der "durch einfache Abbildung" des Gemeinten (kalo minusin) oder " figurativ"
(Iropikos), und de r allego ri sche schl ielich bezeichne sie durch "gewi sse Rtsel "
(kalo final ainigmolls):
6 S. SAUNERON, L't:criture figurative; D. KURTII, uNtwertt; Winte r, Hieroglyphen.
, Stromata, V, IV. Stroma/eis, Buch 5, Kap. 4, 20.3.
IJJJ
Das Geheimni s der Schrift
I: Epistoli sch 11: Hieratisch IlI: Hieroglyphi sch
1: kyriologisch
(Buchstaben)
2: symboli sch
(Bilde.)
2a: kyriologisch
(einfache Abbildung)
2b: tropisch
(bertragen)
207
2c: allegori sch
(Rtselbilder)
Clemens nennt die Hieroglyphenschrift hyJlaltn kai Itltlilaian, die zuletzt erlern
te und vollendetste Schrift. Sie bildet die Krnung der zu einer hohen Kunst
erhobenen und zu uerster Virtuositt ausgestalteten priesterlichen Schrift
kultur. 1m Ausdruck Itltllloion schwingt zugleich das Motiv der Initiation oder
Mysterienweihe, Itlta, mit. Die Griechen sahen in dieser Schriftkultur und den
Traditionen ihrer Vermitclung den Inbegriff der gyptischen Mysterien. Vieles
spricht dafr, da diese Ei nschtzung der Hi eroglyphenschrift als Geheim
schrift und Kodierung von Mysterien auf die gypter selbst zurckgeht. Die
gypter selbst betOnten die der Hieroglyphenschrift inhrenten Mglichkeiten
freier Symbolisierung und bauten durch Verzehnfachung des Zeichenbestan
des die Schrift zu einer Geheimwi ssenschaft aus, die jahre oder jahrzehntelan.
ges Training erforderte. Sie selbst betrachteten bereits die Hieroglyphenschrift
als eine Symbolschrift, im Vergleich und in Kontradi stinktion zur hieratischen,
demoti schen und griechischen Schrift, die ihnen ja gleichfaIJs vertraut waren.
Zu den Eingeweihten soll auch Mose gehrt haben. Im Neuen Testament
steht, er sei "in aller Wei sheit der gypter unterrichtet worden" (Apg 7,22),
und Philo von Alexandrien schreibt, Mose sei in die gyptische Philosophie
eingeweiht worden, die "durch Symbole", das heit durch Hieroglyphen ver
mitteh wrde. Er bes ttigt al so von philosophischer Sei te noch einmal den en
gen Zusammenhang zwischen der Einweihung in die Mysterien und dem Erl er-
nen der Hieroglyphenschrift, unter der sich die Griechen eine Symbolschrift
vorstellten.
Am Ende des Einweihungsweges stand aber die Beherrschung nicht nur der
verschiedenen Schriftsysteme, sondern vor allem der in diesen Schriften und
Sprachen verfaten Literatur. Die Pri ester waren Gelehrte, die groe Bestnde
einer sakralen und normaliven Literatur auswendig kannten. ber diese Litera
tur und die arbeitsteilige Spezialisierung bei ihrer Beherrschung durch die ver-
schiedenen Priester unterrichtet uns wiederum Clemens von Alexandrien.
8
Er
spricht von 42 unabdingbaren (pa'!) anogleoioi) Bchern, die den Grundbestand
einer Tempelbibliothek ausmachten und smtlich von Thot-Hermes verfat
8 Clernens Alex., Strom. VI. Cap. IV, 35. 1-37, vgl. G. FOWDEN, Egphan Hemm,
58 f.; B. LANG, Tbe Wrilings, 45 f.; J. O SING, Science sacerdotale, 127 f.
00().4 1333
208 Ne untes Kapitd
wo rden sein sollen. Diese Bcher muten von bes timmten Pries tern auswendig
gelernt und durch und durch beherrscht werden. Die Rangordnung dieser Prie-
ster spiegelt die Thematik und Gljederung dieses priesterlichen Schriftenka-
no ns wider. Bei der feierlichen Prozession dieser Priester, wenn sie zum Voll-
zug heiliger Handlungen in bestimmter Rei henfolge aus dem Tempelhaus tra-
ten, wurde diese Gliederung sichtbar darges telh.
Zuerst tritt der Sijnger mit ei nem musikali schen Emblem al s Insigni um seines
Ranges hervor. Sein Spezialgebi et sind
ein Buch mit Hymnen an die Gtter
ein Buch mit dem Bericht ber das Leben des K nigs
Al s nchster kommt der HoroJleopOJ heraus. Er trgt als Rangabzeichen einen
Palmzweig und ein astrologi sches Emblem und kennt
vier astrologische Bcher
- ber die Anordnung der Fixsterne
- ber die Stellung von Sonnc, Mo nd und den fnf Planetcn
- ber die Konjunktionen und Phasen von Sonne und Mond
- ber die Aufgangszciten der Sterne
Der Hjerogrammateus trgt einc Feder al s Kopfschmuck und eine Buchrol-
le sowie sein Schrcibgert in der Hand. Er beherrscht zehn Hieroglyphi sche B-
chcr bet Kosmographie und Geographie. Agypten und den Nil. Tempelbau.
Landbcsitz der Tempel. Versorgung und Ausstattung der Tempel .
Ocr Slo/isl trgt die Stola al s Rangabzeichen und is t Speziali st fr zehn B-
cher ber Erziehung und Opferkunst, handelnd von Weisheit und Frmmigkeit,
Opferriten, Erstlingsopfer. Hymnen, Gebete, Prozessionen und Feste.
Zul etzt ko mmt der Prophet oder Hohepri ester heraus und trgt eine Situla,
einen bronzenen Wassercimer. Sein Spezialgebi et sind zehn Hi erati sche Bcher,
ber Gesetze, Gtter und das Ganze der priesterlichen Bildung.
Bis hierher ist di e Li ste klimakt.i sch angeordnet. Ocr Prophct bekl cidet dcn
hchsten, der Sto li st den zweiten, der Hierogrammatcus den dritten Rang usw.
Der nnghchste Pries ter beherrscht di e Bchcr mit dem hchsten Verbi nd-
lichkeitsgrad, weil er al s einziger zu ihrer Auslegung berufen ist .
Darber hinaus gibt es nach Clemens sechs Medi zi ni sche Bcher, die in den
Zustndigkeitsbereich der als Arzte und Opferbeschauer amtierenden pOJtopho-
roi fallen:
- ber den Bau des Krpers
- ber Krankheiten
- ber Organe
- ber Drogen
- ber Augenkrankheiten
- ber Frauenkrankheiten
Der Gesamtbestand ergnzt sich zu 36 + 6, also 42 Bchern. Beidc Zahlen,
36 und 42, si nd hochbedeut sam. 36 ist die Zahl der " Dekanc", das heit der
Sterne oder Sternbilder, die jeweil s eine Dekadc oder IO-Tage-Woche regieren
und deren Zahl sich dahcr zu cinem Jahr als der Gesamtgestalt der Zeit ad-
I JJJ
209
diert. 42 ist die Zahl der "Gauc" oder Verwalrungsdistrikte, in die das Land
gypten nach alter, geheiligter berlieferung zerfallt . Diese Zahl bedeutet da-
her die Gesamtgestalt des Raumes. Zugleich heit es, da der Leichnam des
von Seth-Typhon getteten Osiris in 42 Teile zerri ssen worden sein soll und
da jeder Gau ei nen Krperteil des Osiri s in ei nem Osi ri sgrab enthi elte. 42 ist
eine Ganzheits- oder geradezu Weltformel, die di e Gesamtheit des Landes und
den wiedervereinigten Krper des Gones Osiri s symboli siert. Alljhrlich wer-
dcn in feierlichen Prozessionen die Krperteile aus aUen Landesteilen zusam-
mengetragen und zu einem Krper vereinigt.
9
So verbindet sich mit der Zahl
42 auch die Idee gyptens als einer heiligen Ganzheit, die immer wieder neu
aus der Zerrissenheit der Geschichte gerettet und zusammengefgt werden
mu. So ergnzen sich auch die 42 Bcher zu ei ner allumfassenden Ganzheit.
Es darf kein Buch mehr und keines weniger sei n. Aus der Form und Struktur
eines solchen Kanons ist alle Beliebigkeit ausgeschlossen.
Das Erl ernen der Schriftsys teme fhrte in letzter Instanz zur Beherrschung
dieser Schriften und der mit ihnen verbundenen Riten und ve.rmittelte dadurch
eine kosmische, welt-inganghaltende Macht. Diese Macht bildete das Ziel der
priesterlichen Ausbildung, die von den Griechen und mglicherweise bereits
von den gyptern selbst als eine Einweihung in exklusive Geheimni sse ver-
standen wurde. In den griechischen Zeugnissen ber die gyptischen Mysterien
wird gelegentlich die Beziehung zwischen Schrift und Macht herausges tellt, die
hier aber vor allem als politische Macht verstanden wi rd. Hieroglyphenkennt-
ni s ist Herrschaftswissen. So verbindet sich bei Mose die Einweihung in di e
hieroglyphi schen Mysteri en mit seiner Erziehung als Prinz am pharaonischen
Hof. Damit gehrte er zu denen, die, C1emens von AJexandrien zufolge, zur
hchsten Einweihung berufen waren:
ihre ni cht allen, noch
tdlen das um die Dinge den Profanen mit , sondern nur denen,
die zur Nachfolge im Knigtum ll>usersehen sind, und :zu solchen von den Pries tern,
die dazu aufgrund Geburt und Erziehung ll>m besten qualifiziert si nd.
10
In hnli chem Si nne hatte auch Plutarch Einweihung und Herrscheramt ver-
bunden:
den dn Knig aus dem Milit rstand gewhlt wird. bringt man
ihn von Stund an zu den und ihn in Arkanphilosophie,
die gehei mnisvolle Wahrheiten unter obskuren Fabeln und Allegorien verbi rgt. 11
Auch diese Assoziation von Hieroglyphen und Herrschaft hat Wurzeln in der
lteren Tradition. Whrend der klassischen Peri oden der gyptischen Sch[ift-
9 H. BEi NU CH, Osirisreliquien; S. C."UVILl E, Chll>pelles osiriennes, 33- 45.
10 S lromat. V, cap. vi i. 41 .1.
11 Plutarch, De Is., 354 (Kap. 8). Cf. Alex., Slrom. (::; Stromata V, C2p. v. 31.5):
Daher Iltllu, die Ag,pttr Sphillj,tll /..'Or ihn Ttmptl, 11111 dadllrch alli,.lIttigtll. da ihn CO/ltl
Ithn rlstkolllllld dlldtl ist ... Abtr Jitlltichtlirgl dir Btdtlllllllgjtlltr tigyplilrhm Sphi"gm
000-4 1333
210 NeunlC:S Kapitel
geschichte galt die Schrift als das zentrale Dispositiv der Macht. Die Ausbil
dung zum Schreiber f hrte zur Beru fu ng in ein Amt der Verwal tung oder des
Kul tes. Schreiben lernen war untrennbar verbunden mit der Ausbildung als
Beamtet und Pries ter. Kein anderer Weg als di e Schrift fhrte zu den hohen
mtern der polischen und religisen Macht, und die Schri ft fhne auch ih-
rersei ts zu ni chts anderem hin. Es gab keine freien Schriftsteller und aU[Qno-
roen Intell ektuellen im alten gypten.
Als aber die Perser und dann di e Griechen und Rmer gypten regierten,
sahen sich die gyptischen Eliten von den Posi tionen der polischen Macht
ausgeschlossen und auf di e Priesters teilen des Tempel kuJts reduziert . Ge-
wohnt, das Schreibenlernen mir den Vorstellungen von Macht und Prestige zu
verknpfen, investierten sie nun den dreigestuften Weg zur Hie.roglyphen-
schrift mit den Vors tellungen der Ei nweihung in Mysterien und der Erringung
hoher religiser J\'lacht, die sowohl im Diesseit s als vor allem im Jenseits nach
dem Tode dem Adepten eine bedeutende Stellung in der Nhe der Gtter ver-
hie. Die .. gyptischen Mys terien" waren in gewissem Sinne di e Nachfolgein-
stitution des pharaonischen Staates und eine Ko mpensation fr dessen Verl ust.
Die jeden politi schen Einflusses beraubte Elite konnte so nach wie vor mit
dem Schreibenlernen das Erreichen hoher und hchster, wenigen Auserlese-
nen vorhehaltener Ziele verbinden. Nach wie vor galt: Schreiben ist Macht. An
di e Stelle der politischen trat jetzt die rel igise Macht, an di e Stelle des Staates
traten di e Mys teri en. Auch wenn diese Macht nur noch auf Erinnerung und
Imagination beruht und nich t mehr auf realen politi schen und hi stori schen
Gegebenheiten, handelt es sich doch um die Erinnerung und Imaginatio n der
gypt er selbst - und damit nicht um ei ne rein griechi sche Mideutung der
Hieroglyphen. So kommt es bereits in gypten selbst zur All ianz zwischen
Sch rift und Mysterium.
2. Lucius: Initiation und Tod
Von einer ganz anderen Idee und Form der Einwei hung berichtet Apulei us in
sei nem Roman Der Goldtnt Eul Hi er geht es um die Ei nweihung des Lucius in
die Isis- Mys terien.
12
Di e Szene spielt nicht in gypten, sondern in Kenchreai,
dem Hafen von Ka rinth, wo es ein Isis- Heiligt um gab. In der hellenistischen
allrb dorin, anZlldtlltt", da dit GOffbtil l o. 'ohl gtlitbt oll oluh gtjiirohttl wtrd", IIlil/; gtliebl als
girig lind dtm hti/igtn Mtnschtn . '()blgtionnUl, ober jljiirrhltl 0/1 IIn,rbifflirb gtruht gtgtn Jtn
Con/OIM, Jo die Sphinx 0111 dtm Bild ti"tI M'fUrbtn lind ti"tI Li.,y" ZIIIII",,,,tngtlttzl ill.
12 Vgl. hierzu besonders R. M EItKHL8ACIl, Ilis-Rrgi"o, K:ap. 23, 266-303. J. Gw. GRIF-
FiniS. ApNltillS oJ ModoNftJS, 296-308; J. Bergm:an, Ptr o",,,io Ilt",Ulla E.
Hornung, his"'Jslerit"i F. Dun:and, Isi s, 127-140. Der fol gende Abschnin b:asien :auf
dem 8. K:apilel meines Buches Tod Nnd j t nltill i", Alten Agypltn, l\'fnchen 2001.
I JJJ
Das Gehei mnis der Schri ft 211
lsi s Religion verkrpert die Gtti n di e individuell en Erlsungshoffnungen ih
rer Anhnger. die Hoffnung auf ei n ewiges Leben. Fr diese Rolle bringt die
Gttin besonders viel aus ihrer gyptischen Vergangenheit mit, Sie ist es, die
Osi ris durch die Kraft ihrer Zaubersprche zu neue rn Leben erweckt hat. Und
da nach gyptischem Glauben jeder Mensch durch den Vollzug der TOlenriten
zu einem Osiris wird, erhofft auch er sei ne Unsterblichkeit von Isis. Manches
spricht dafr, da in den hellenistischen Mys teri en der Isi s altgyptische Be
stattungsbruche weite ri eben, die hier nun ganz eindeutig nicht als Beisetzung
von Toten, sondern als Ei nweihung Lebender inszeniert und interpretiert
den.
Als der aus einem Esel in einen Menschen rckverwandelte Lucius sich
danach sehnt, in die Mys terien der !sis eingewei ht zu werden, bedeutet ihm der
Priester Zurckhaltung.
nam el inferum da/ulra t l
lultlam
in dtae manll posila,
ispamque Iradilionem ad inslar
volllnlon"ae mortis
e/ pruorat saluh's
quippt (11m Ironsorlis tiMt
Itmpodbus
ia", in ipso fi nitot Illns limint
lonstilulos,
quis lamtn lulo pouinl mogno
rtligionis
lommilti siltntio,
numen deot soltal tliren tl sua
prruidtnlio
qllodam modo nnalos ad nOliat
rtpontrt
",rslls salulis lum'(ula
Denn die Riegel der Unterwelt und
der rettende Schutz
lgen in der Hand der Gttin,
und di e Weihe selbst werde
als Abbild ei nes freiwilJigen Todes
gefeiert

und ei ner auf Bitten gewhrten Rettung.
Denn wenn die Lebenszei t abgelaufen sei
und die l\'lenschen schon auf der Schwell e
stnden, an welcher das Licht endet ,
dann pflege die Gttin diejenigen, welchen
man getrost die groen Geheim
nisse der Religion anvertrauen drfe,
aus der Umerweh wieder zurckzurufen
und sie, in gewissem Si nne durch ihre
Vorsehung wiedergeboren,
wieder auf die Bahn eines neuen Lebens zu
setzen.
Oi e Einweihung hat al so ei ndeutig den Si nn eines vorweggenommenen Todes,
der dem Mysten ei ne Gonesnhe vermiuelt , wie sie sonst erSt, nach gypti-
scher Vorstellung, dem rituell "verklrten" Toten zuteil wird. Durch diesen
freiwi llig gestorbenen symbolischen Tod qualifizieren sich die Mysten dafr,
am Tage ihres wirklichen Todes von Isis ins Leben zurckgebracht zu werden.
Noch in der ZaubttjliJit spielt ja di eser Todesaspekt der Einweihung ei ne groe
RoUe. "Wenn er des Todes Schrecken berwinden kann, schwingt er sich aus
der Erde himmelan. Gerei nigt wi rd er dann im Stande sein, sicb den Mysterien
der Jsis ganz zu weihn. "
Als der Tag der Einweihung endlich kommt, wi rd Lucius zunchst gebadet
(getauft), wozu der Priester "die Verzei hung der Gtter ausspricht". Das Bad
212
hat also den sakramemalen Sinn ei ner Sndenvergebung. Am Abend dieses
Tages folgt die Einweihung, von der Apulei us nur Andeutungen gibt.
Auen; confillilllll morlis
tl calcalo Prowpillat fimine
per omnia PUIUI eltmenla rtmtavi
lIocle media vidi so/tm
candido corusconlem Ilimint
deol inftros tl deol sl/perol QUelli
(or am
t l odoravi de proxllmo
Ich habe das Gebiet des Todes betteten,
meinen Fu auf die Schwelle der Proserpina
gesetzt
und bin, nachdem ich durch all e Elemente
gefahren bin, wieder zurckgekehrt .
Mitten in der Nacht habe ich die Sonne
in weiem Licht strahlen sehen.
Den unteren und den oberen Guern
bi n ich von Angesicht zu Angesicht gegen
4
bergetreten
und habe sie aus der Nhe angebetet .
Luci us wird in die Geheimnisse der Unterwelt ei ngewei ht. Er vollzieht den du-
u nSNS des Sonnengottes. steigt in die Unterwelt hinab und schaut die Sonne um
Mitternacht. Bei diesen Stzen kann man ni cht umhin, an die Unterwelt sb-
cher zu denken, die an den Wnden der ramessidischen Knigsgrber ange-
bracht sind, aber auch im Osireion zu Abydos.
13
Man mchte sich vorstellen,
da der Mys te in hnlich dekori erte Rume - vielleicht die Krypta - eines
Tempel s gefhrt wird. Auf jeden Fall scheint es hier um eine symbolische Un-
terweltsfahrt zu gehen, wobei di ese Unterwelt ganz im gyptischen Si nne als
das unterirdische Reich der Mitt ernachtssonne darges tellt wird.
Solche Krypten hat es auch in Tempeln der pharaonischen Zeit gegeben.
Am HeiHgen See von Kamak steht ein Gebude, das K nig Taharqa errichtet
hat, ein thiopi scher Knig der XXV. Dynastie (Ende 8. Jahrhundert v. e hr.).
Vo n di esem Gebude haben sich nur die Substruktionen erhalten, die reich de-
koriert sind mit Darstellungen solarer und anderer Riten. Auch das Osi reio n
am Osi ris tempel Sethos' I. in Abydos ist eine solche Krypta, die zwar nicht
unter, aber neben dem Tempel angelegt ist. Sie ist vollstndig mit Unterwelts-
bchern dekoriert . Mir erscheint es sehr naheliegend, solche mit Unterwelts-
bchern dekorierte Krypten auch fr Heliopoli s anzunehmen. Das Gehei mnis
des Todes und das Geheimni s des Kultes und des Heiligen scheinen mir in
gypten sehr nahe beiei nander zu liegen wenn nicht geradezu ineinander ber-
zugehen (vgl. S. 179- 185).
Di e Unterweltsbcher sind aber ni cht nur Vo rl agen fr di e k nigHche Grah-
dekoration. Sie sind auch eine Art Wi ssensliteratur, di e Kenntnisse ber die
Unterwelt kodifi zieren und vermitteln will. Diese Kenntni sse werden dem to-
ten Knig mit ins Grab gegeben. Aber es spri cht nichts dagegen und vieles
dafr, da sie auch der Unterrichtung bzw. Einwei hung Lebender dienen soll -
ten. Hierin wrde man sogar ihren eigentlichen Zweck erblicken wollen und
IJ Vgl. hi erzu besonders E. HORNUNG, Isismysltrien.
Das Gehei mnis der Schrift 213
ihre Verwendung als Grabdcko ration eher f r ei ne sekundre Verwendung hai
ten. Solche Wissensliterarur ber das Jensei ts findet sich auch in der nichtk-
niglichen Totenliteratur. Das ltes te Werk di eser Art ist das Zweiwegebuch,
das ebenfall s ei ne Landkarte mit integrierten Texten darstellt und im Mittleren
Reich - und zwar ausschliel ich in eI Berscheh - auf die Bden von Innensr
gen gemalt wurde. Im Totenbuch des Neuen Reichs gehren hierher alle Spr.
che, die den VerstOrbenen mit tOpographi schem JenseitsWissen ausrSten
wollen, ber die zwlf Grfte (168), die sieben Torgebude (144, 147) , die 21
Portale (145-146) , den Zugang nach Rosetau (1 t7- 1 19), die 14 Hgel (149)
und das "Bi nsengefilde" (I I 0). Ist es ganz abwegig. sicb vorzustellen, da ein
zei ne dieses Jenseits-Wissen schon zu Lebzeiten erwarben, im Sinne einer Vor
bereitung auf den Tod und sei ne berwi ndung?
Fr diese Frage scheint mir ei n Harfnerli ed besonders aufschlureich zu
sei n, das im Grab des Gottesvaters Neferhotep, Theben Grab 50, aus dem fr
hen 3. Jahrhundert v. e hr. steht.
14
Anfang der Li eder zur Erinnerung des Herzens
an jenen Tag des Landens,
damit er (der Todestag) gegeben wi rd in das Herz des Bestatteten (?)
denn es gi bt ni emand, der ihm entgeht,
Starke und Schwache auf ei ne Wei se,
ob man stromauf oder stromab fhrt im Leben,
man landet unweigerli ch nach di esem.
o Gotl esvater, wie gro ist dein Glck!
Du gehst ein zu den Herren de r Ewigkeit.
Wie dauert dei n Name rur immer,
indem du verkl rt bist im Totenreich.
All en Gttern, denen du auf Erden gefolgt bist,
trin st du von Angesicht zu Angesicht gege nber.
Sie sind bereit , deinen Ba zu empfangen, deine Mumie zu schtzen,
sie ve rdoppeln das We rk dei ner 1lnde,
sie werden deine Schnheit ,'ersammeln,
sie we rden (dei ner) Mumie Opferg2ben festsetze n,
ein jeder Gott t rgt seine Speisen bei.
Sie sagen zu di r "Willkommen in Frieden,
du Diener, der ,ach'-wirksam ist fr unseren Ka!"
Du Gott esvater, ich h2be dein Lo b gehrt bei den Herren der Ewigkeit!
r-.bn sagt ber dich .. Er ha t Soku gezogen,
er
l5
ha t die Henu Barke auf ihr Gestell gesetzt
und umzog die M2uern in ihrem Gefolge.
D2s Perlenge hnge an seiner Brust,
I . R. Hari , Neferhotep, Tf. IV, 3. Lied; Zur Parall ele in Grab TI 32, vgl. L. Ki kosy
und Z. Fibiin, Hatptr's Song. Da dieser Text in vielem abweicht, ist er nicht aus TI
50 kopiert, sondern beruht auf unabhngiger Tradition. Die Parall ele zu Neferhotep
begi nnt in Zeile 17.
15 So mit TI 32. TI 50 fallt hier in di e zweite Person zurck, wohl irrtmlich.
0004 1333
214 N ~ u n t e s Kapitel
er hat den Djed. Pfdler aufge richtet in Busiris,
ein Sem-Priester in sei ner Funktion,
der di e Hacke ergreift zum Termin des Erdhackens;
er hat die Festrolle rel itiert in Busi risI"
Vollkommen war dein Umgang mit den Gttern;
so wird auch deiner gedacht we rden wegen deiner Vollkommenheit,
so wie du ei ner bist, der eintreten darf in Heliopolis und die Geheimnisse kennt.
die darin sind!
Von dem Vorl esepriestcr, der das Herz des Amun besnftigt,
Neferhotep, ge rec htfertigt.
Du Gottesv2te r, mge dein Ba vorankommen und dein Begrbnis voruberge!H: n,
mge Anubi s seine Arme l1Uf dich legen,
mgen sich die beiden Schwestun mit dir vereinigen;
mge man dir aufs neue die Bal samierung machen,
indem du kontrolliert wirst in dcr Arbeit der Daucrhaftigkeit:
Edclstei n dcs Gones, in seiner echten Form,
Salbl in dcn Hnden dcs Kcltcrgones,
Gewnder von der Arbeit dcr Wcbgtun;
die Horuskindcr als dein Schutz,
die beiden Klagevgel si tzen tUr dich drauen
l 6
und stimmen Klagen an auf deinen Namen
denn du bist es, der "ach"-wirksam wa.r, al s du auf Erden weihest,
fr deinen Herrn Amun,
Gottesvater des Amun Neferhotepl
Du Gottesvater. mge dei ner gedacht werden in HeJiopolis,
mgest du geschutzt we rden in Theben,
mgest du in Ewigkeit ni cht vermi t werden,
nicht 5011 dein Name ausgewisc ht werden,
denn du bi st ei n Ge rechter im Memphis,
der von Angesic ht zu Angesicht ei ntreten darf ins Allerheiligs te,
der voll endet ist in der Kenntni s sei ner groen Bilder,
der die Grenzen der Zei tfUlle kennt und ihre ",).,. 1.
17
Erhebe dich, indem du schner bist als du warst,
o Gelobter Neferhotep, gerechdertigt!
Dein Sohn ist ei n Gerechtfertigter,
seine Feinde sind fr immer gefallen.
Die Teilnahme an den Fesuiten bzw. die Einweihung in die .. Mys terien" der
heiligen Orte - Abydos. Busiris, Saqqara, Heliopolis. Memphis und Theben -
erffnet Chancen, sich schon zu Lebzeiten um die Gtter in einer Wei se ver-
dient zu machen, die fr das J ensei tsschicksal des Bet'reffenden entscheidend
ist. Denn diese Gtter werden fr ihn auch nach dem Tode sorgen. Die Teil-
nahme an den groen Festen, und zwar in bestimmten, liturgische Kompetenz
erfo rdernden Funktionen, die keineswegs jedermann zugnglich si nd, schafft
16 Vor der Tr der Balsamicrungsstii ttc.
17 Unbekanntes Wort.
Das Schri ft 215
die Grundlagen einer heilsrelevanten, "voll kommenen" Lebensfhrung. Wer
den Gttern zu Lebzei ten gedient hat, wi rd sie im J enseits "von Angesicht zu
Angesicht" schauen.
Bestimmte Motive dieser Konzeption sind alt und gehen bis auf die Sarg-
texte zurck. Die "Sprche vom Kennen der Seelen der heiligen One"n zei-
gen, da es im Jensei ts von hchster Wichtigkeit ist, in die Geheimnisse oder
.. Mys teri en" der heiligen Orte eingeweiht zu sei n, eine Einwei hung, die man
sich doch wohl zu Lebzeiten vorzustell en hat. Besonders einschlg1g fr unse-
ren Text ist aber Spruch 314 der Sargtexte = TOltnbuch, Kapitel I, aus dem auch
einige Fo rmulierungen wrtlich bernommen wurden. Hier geht es nmlkh
genau wie im Harfnerlied um die Ausfhrung bestimmter, lurgische Kompe-
tenz erfordernder Fes triten:
Ich bin dn in Busi ris
(?).
Ich bin dn von Abydos,
am da hoch wird.
Ich bi n es, in
ich bin es, rezi ti ert fr den Ba von l\ ..
ic h bin in seiner Funktion,
ich bin von
am Tage, da auf ihren Schlitten wird.
Ich bin es, der Hacke
am Tag in
Vorher erklrt der Tote, der in der Rolle des Thot, also als gttlicher Vorlese-
pries ter, auftritt, dem angeredeten Gott Osiri s, zusammen mit Horus an den
heiligen Riten in Rasetau, Letopoli s und Heliopolis teilgenommen zu haben. In
Rasetau bestehen diese Mysteri en in der Ei nbalsamierung des Osiri s:
Ich war zusammen mit Horus
am Tage dC's Verhll ens dC's Zerstckdten,19
wenn die Hhle geffnet und der Herze nsmalle gewaschen wi rd.
wenn der Eingang der geffnet wird in Rasetau.
In Letopolj s geht es um die li nke Schulter des Osiri s:
Ich wa r zusammen mit Horus
als Schtzer linken Schulter des Osiris in u:topolis ,
ich gehe und komme heraus unter den Dortigen
am Tage, an dem di e Rebell en ve rtrieben we rde n in U: topolis.
In Hel iopolis wird in Fo rm der Mondmonatsfeste der Totenkult des bal samier-
ten und bestaueten Osiri s durchgefhrt:
18 Totenbuch Kapitel 108, 109, 11 2- 116, vgl. dazu K. Sethe. Kt""en dtr Sttlell .
19 Wb V, 330.9 vom Zers[ckdn des Osi ri s am Sokarfest, mit Verweis auf A. M.AIUET-
TE, Dtndtra IV 37/88-89.
0004 1333
216
Ich war zusa mmen mit Horus
am Tage der Feste des Osiris. wenn Opfer veranstalt et we rden,
am Fest des sechsten und siebten Mondl ags in Hel iopolis.
Was immer der ursprngliche Sinn dieses Textes im Mittl eren Reich gewesen
sein mag, das Harfnerl ied zeigt jedenfall s, wi e aktuell diese Stze in der Vor-
und Nachamarnazeit waren, und erkl rt die auerordentliche, ja geradezu ka-
nonische Beli ebtheit, di e das erste Kapitel des Totenbuchs in dieser Zeit ge-
wonnen hat .
20
ach dem Titel und nach der Vignette zu schlieen, die dieses
Kapitel begleiten, wurde es am Tage der Beisetzung reziti ert.
Das Harfnerlied des Gottesvaters Neferhotep gli edert sich durch die Wie-
derholung der Anrede vollkommen klar in vier ungefahr gleich lange Strophen.
Oi e erSte behandelt das Thema allgemein, di e drei anderen behandel n es in
speziellem Bezug auf die heiligen Orte Heliopoli s, Theben und Memphi s.
21
Das Thema ist die Aufnahme des Toten bei den Gttern, die ihn kennen, weil
er ihnen auf Erden gedient hat. Dieser Dienst wird al s IRu "folgen" ausge-
drckt, genau wie der " K nigsdi enst".22 Sie begren den Toten als ihren
" Diener" (Dm), der "ach-wirksam war fr unseren Ka". Mit dem Stichwort
"ach" bezieht man sich auf eine Wirksamkeit, di e die Grenze zwischen Dies-
seits und J enseits berschreitet. Di esen Di enst belohnen di e Gtter durch
Schutz und Versorgung.
Di e nchsten drei Strophen schlieen alle refrai nartig mi t einem Satz, der
mit mj nllr. P1l) "wie du ei ner bis t, der ... ", .. denn du bi st ja ei ner, der ... " be-
ginnt und die spezi fi sche Qualifikation hervorhebt , durch die der Tote sich die
Wohltaten der Gtter verdient hat. Diese Qualifikation bezeichnet den To ten
aJs Eingewei hten in Heliopolis, Theben und Memphis:
a) so wie du einer bist, der eintreten darf in Heliopolis und die Geheimnisse kennt,
die darin sindl
b) denn du bist es, der ,ach' -wirksa m war, als du auf Erden we ihest,
f r deinen I-I errn Amun (i n Thebe n).
c) denn d u bist ei n Ge rec ht er im Memphis ,
der von Angesicht zu Angesicht ei ntreten da rf ins All erheil igste.
Entscheidend ist der Gedanke, da irdisch-biographi sches Priestertum ei nen
Weg zur Unsterblichkeit erffnet, indem es scho n zu Lebzeiten durch Gottes-
Dienst eine Gottes nhe stiftet, die dann ber den Tod hi naus andauert, ja im
J enseits berhaupt erst richtig zum Tragen kommt , weil der To te mit den Gt-
tern "von Angesicht zu Angesicht" umgehen darf, whrend er zu Lebzeiten ja
nur mit den Gtterbildern in Verbindung stand. Die Ei nwei hung in die Ge-
20 Vgl. dazu B. LOsclII;:., To tenbuch Spruch 1.
21 Vgl. im I-Illrfnerl ied des Nefersecheru:
du bist belobigt in Theben und Memphi s
und in l-I elio po Li s, der Stadt des Atum
S. J. OSING, Nefersecheru, 66, 70 f. (z).
22 Vgl. H. GUKSCH, KiinllJtlit"JI, 58--65, 185-198.
D:ts Gtheimnis dt r Schrift 217
heimnisse der groen Tempel und Kulte gyptens anti zi pi ert und prfi guriert
die schlieliche Ei nweihung in die Geheimnisse des Totenreichs. Di ese Ei n-
weihung kommt nicht nur den Priestern zugute.
Vo n der Initiati on (gypti sch bZ "Einfhrung") der Priester sind wi r vor al-
lem durch die Priester-Annalen von Karnak unterri chtet, deren Fragmente
Jean-Marie Kruchten gesammelt hat.
23
In diesen Texten wird di e Ei nwei hung
zuweilen als ei n Himmel saufsti eg dargestellt:
Ich bin aufges ti egen auf sei nen (des Sonnengoues?) gehei men Wegen im Himmel
vor dich, auf da er (der Sonnengou ?) eure Biuen erhre.
24
Ich sehe Schu (die Sonne) in ihm (dem Himmel), whrend du triumphiem,
so wie ich seine groen Statuen geseht n habt in alle n Knigsstiidten Unteriigyp-
tt ns
25
Bei der Priesterwei he geht es um dj e Einfhrung in das Allerheiligste, das
durchweg als " Himmel" oder "Horizont" verstanden wird, um den im Kultbild
gegenwrtigen Gou zu schauen. Manche Texte auf Tempelstatuen si nd hier
noch etwas expliziter:
Amun hat mich zum Offner der Himmdstrtn trnannt ,
damit ich seine Gestalt im Horizont erblicke;
er hat mich t ingefhrt in dtn Palas! in seinu Heiligkei t,
dami t ich Ho rus t rbli cke in sei ner Geburt.
26
Ich erhielt Zutritt zum GOtt als trtfflicher Jngling.
Ich wurde eingtfhrt zum Ho ri zont des Himmels,
damit ich das Geheimnis dtssen, der in Thebe n ist, heili ge
und ihn zufrieden stelle mit stinen Opferspt isen.
Nachdem ich aus dem Urwasser (dem heiligen See) gekommen wa.r und das Unrtint
an mir besei tigt hatte,
nachdem ich das Schl echte mi t dtr Reinhei t vert2lUSChi
und Kleider und S:tlbe abgelst hatte
enlSprtchend der Reinigung der beidtn Herren,
tr:tl ic h vor 2I n den heiligen On,
wobti ich mic h sehr frchl elt wtge n sti ner Erhabenheit.
v
Ich erhielt Zutritt zum GOII ,
dami l ich jene hei ligt gehei me Gestalt des Schpft rs der Gtt er sthe.
Zum ,Ho ri zont des Himmels' stitg ich empor,
d2lmit ich dtn Arm beuge vor dem Sonnenschi ff,
damit ich Gott prtise und stine ~ b c h t \' erehre
und ihn mit sei nen Opftrspeist n zufri edtnstell e.
28
21 J . M. Kil UCIITEN, Annalts des prctres.
24 KRUCIITEN Fragment 23, S. 11 5 ff.
25 KRUCUTEN Fragment 7, S. 62.
26 Cairo CG 42225; KRUCHT1,N, S. 182.
27 Cairo CG 42230, KRUCHTEN, 183; hi er nach K. J ansen-Winkeln, Biographien, d. I ,
172.
28 Cairo 42231 , KRUCHTEN, 184 f.; JANSEN-W1NKELN, 195.
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218 Neuntes Kapi tel
Ich sah Amun in seinem Horizont in der Sulenhall f:' der Stawen
29
Wenn er aus dem Ostgebi rge hervorkam.
Ich erkannte, da die Gtt er seine Ki nder ( .. Hypostase n'') si nd,
21s ich sie neben ihm erblickt e zu heiden Sei len.
Ich war llngetan mit (dem Zeichen) der r>.h. ' 2t, lO
da ich Sladtvomeher (\'(Ies ir) war,
wi e ThOi im Ho fstaat des Re.)1
Den ausfhrl ichsten, wenn auch leider ziemlich zerstrten Bericht ei ner sol-
chen Einfhrung verdanken wir K nig Thutmosis 111 . Sie wurde ihm zuteil , als
er " noch nicht zum Priester ei ngefhrt worden war."
Ich sllil nd in der nrdlichen Sulenhall e
(als Amun heraustrat) aus der Hd lighit seines Horizonts
Er machte Himmel und Erde festl ich mit seiner Schnhei t,
und begann groe Wuncl erzeichen, indem seine Strahl en in den Augen der
Wrdentriiger waren wi e wenn die Sonne aufgeht.
Die Unt en anen spendeten ihm (Lo bpreis)
( ... (
(Er tat) mir (auf) die Pforten des Himmels,
er ffnete mir die To re sei nes Ho ri zonts.
Ich fl og auf zum Himmel als gttl icher Falke,
und schaute sei n gehei mes Bild im Himmel.
Ich betete sei ne Majestii t an I ... J
Ich sah di e Gestallen des Ho ri zonti schen
Auf seinen gehei men Wegen im Himmel.
Re selbst se tzte mich ein,
ich wurde geschmckt mit sei nen Kro nen (usw.: es fo lgt ei n langer Beri cht der Kr -
nung des jungen Prinzen durch den Gott). J2
Solche und andere Texte beri chten von Einweihungen im Tempel in hnlichen
Wendungen wie der Lucius des Apuleius. Di e Ei nfhrung in die geheimen Be-
reiche des Tempels wird beschri eben und erfahren als ein I-limmelsaufsti eg. ei n
bergang in jensei tige Bereiche der Welt. Di ese Fo rm der Ei nwei hung war den
Pri es tern, sehr hohen Beamten und den Knigen vorbehalt.en. Die groen Fe
ste ermgli chten es jedoch auch den " Laien". durch bernahme bestimmter
Rollen den Gttern zu dienen und schon zu Lebzeiten ei ne Verbindung mit
ihnen einzugehen, auf di e sie dann sich im Jenseits beru fen konmen. So erklrt
sich die groe Rolle. di e di e Feste und das Moti v der Fes tteilnahme im Toten
glauben des Neuen Reichs spielen.
29 Diese Oruang:&be bezieht sich auf das Ach-Menu, den Fesn empel Thutmosis' 111. ,
der, wie Kruchten gezeigt hat, als Schauplatz der Prieuereinwei hungen in Karnak
diente. Fr eine Reko nstruktion dieser Rii umli chkci ten und des Einwei hungsweges
s. D. LASOURv, Relation rpalialt, 94 f.
JO Der Wes ir triigt eine Figur der Ma'at (\Vahrhci t-Gerechtigkeit) al s Amtsahzcic hen
um den Hals, 5. B. GRDSELOI' F, L 'ins;gnt.
J I Cairo 42232, KRucHTEN, 191; J ANSEN-WINKELN, 212.
J2 Urk IV, 158--160 (mit Aus lass unge n).
JJJ
Das Geheimnis der Schrift 219
Dieser ganz andere Einweihungsweg fhrt nicht ber das Erlernen der
Schriftsysteme und das Studium der Bcher, sondern ber die Einfhrung ins
Priesteramt, die Tei lnahme an Festen und den Vollzug von Riten, die besonde
rer Qualifikation bedrfen und besondere Gottesnhe vermitteln. Sein Ziel ist
der Erwerb weniger von Macht als von Unsterblichkeit. Wer schon zu Lebzej
ten, im Diesseits, in die Kuh und Festgemeinschaft einer Gottheit aufgenom.
men wird, darf hoffen, auch im Jenseits zu denen zu gehren, die, vom Tode
erlst, der Gottheit nahe sein drfen. Da solche Vorstellungen die Griechen
an die Verheiungen vor allem der bakchischen Mysterien erinnerten, deren
Angehrigen goldene Totenpsse mitgegeben wurden, die sie im Jenseits als
Eingeweihte ausweisen und vor dem gewhnlkhen Totenschicksal befreien
sollten
H
, drfte ei nleuchten.
Di e hellenistische und kai serzeitLiche Isis. Relj gion hat mit dem altgypti.
sehen Kuh von lsis und Osiris nicht mehr allzuviel gemeinsam. Die ParaUelen
zu den sonstigen Mysterienkulten der Antike - den eleusinischen, orphischen,
bakehisehen, samo thrakischen, kabirischen - sind zahlreicher als die zur klas -
sisch-gyptischen Religion. Es knnte aber sein, da es ltere Verbindungen
gibt zwischen der g}'Puschen Religion, insbesondere dem Totenglauben, und
der griechischen Mysterienreligiositt. Die ltere griechische Religion unter
scheidet wie die altisraelitische und die mesopotamische Religion, was die
menschliche Existenz angeht, zwischen Lebenswelt und Todeswelt, oder
Oberwelt und Unterwelt. Daneben gi bt es noch eine Gtterwelt, aber die hane
mit der menschlichen Existenz nichts zu tun und stand den Toten fern. Die
Lebens oder Oberwelt ist die Welt, in der die Lebenden leben, und die Unter-
oder Todesweh ist die Welt, in der die Toten tOt sind. Aus der Todeswelt gibt
es normalerweise keine Errettung, weder zurck in die Lebenswelt, wie es Or
pheus fr Eurydikc versucht haue, noch in di e Gttcrwelt, was allcnfaUs ein-
mal als eine so groe und sel tene Ausnahme geschieht, da sie durch ihre Ex-
zcptio nalitt die Regel bes ttigt. Die Menschen existi eren als Sterbliche in zwei
Welten, der Lebenswelt und der Todeswelt.
Nur in gypten gibt es ei n Drittes, eine elys ische Weh, die mit vielen Be-
griffen wie "Haus des Osiris", " Barke der Millionen", ., Binsengefilde", Opfer.
gefilde usw. umschrieben wird und zu der der To te aus der Todeswel t erlst zu
werden hofft. In der dreiteiligen Unterscheidung von Lebenswelt, Todeswelt
und Elysium, das heit in der Konzeption eines Raumes jenseits der Todeswelt
besteht der Sonderweg der gyptischen Totenreligion. Der Unterschied zwi
sehen einer Todeswelt und ei ner elysischen Weh liegt darin, da die Todeswelt
ein Ort ist, an dem man tot ist und als Toter sei n Schattendasein fhrt, wh-
rend das Elysi um ei n Ort ist, an dem man vom Tode errettet ist und ein neues,
ewiges Leben geniet. In Griechenland zeich nen sich die Umrisse einer e1ysi.
33 S. dazu R. MHRKELBACH, TDfenpiiJu; C. RIEDWEG, JllitiotiOft; W. B URKERT, Griechen,
79- 106.
0004 1333
220
sehen Welt vor all em in der Orphik ab und werden von den Griechen auch
immer mit gypten in Verbindung gebracht. In gypten aber is t di ese Idee
fes t im Weltbild verankert. und sie gehrt nicht wie in Griechenland zur exkJu-
siven Semantik spezielJer Sonderkultc, sondern zum normalen Totenkult. Da-
her spricht manches dafr, da der Grundgedanke des gypti schen To tenglau-
hens, die Mglichkeit ei ner Erlsung aus der Todesweh, nicht nur ins Chri-
stentum, sondern vorher bereits in die Mysteri enkulte der griechischen Welt
ausgestrahlt hat. In dieser Idee einer Erls ung aus der Todeswelt li egt der ge-
meinsame Nenner der gri echischen Mysterienkulte und der gypti schen Toten-
riten. Auch hier zeigt sich also, da die gri echischen Vors tellungen ber die
gyptischen Mys teri en nicht auf rei ner Projektion beruhen, sondern an genuin
gyptische Ideen und Traditionen anknpfen konnten.
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Namenregister
Abd eI -Mohstn Baki r 49
Abel 19
Abraham 23
Achill 13
Aldrc: d. C. 191
Alc:xander 86, 87
Alkmaion von Kroton 28
Allen,]. P. 25, 191
Alliot, M. 79
Ahenmllc: r, H. 37, 38,40, 42, 146,1 48
Amenophis I. 128
Amenophis 111 . 62, 97, 16\
Ammon 87
Amphitryon 87
Amset 43
Amun 66- 69,72-74, 77-81,86,87,89, 91,
175, 188, 189, 194, 200,214,216- 218
Amun- Re 16,174,175, 193
Amhe!, R. 129, 147
Antigone: 13
Anroninus Pius 72
Anubis 68,73,214
Api 125
Apis 126
Apopi s 25, 163, 166
Apuldus von Madauros 10,153, I SS, 203,
210.212,218
AristoteIes 28,85
Asdcpius 124
Asselberghs. H. 107
Assmann, A. 24, 120, 121, 179
Assur 190
Atum 16,17,23, 155, 166, 187
Austin, J. L. 103,1 19
Baines,]. 14
Bakhtin. M. 100
Barguct, P. 149,1 50, 186
Bana, W. 17,70, 142
Bu:!. 88
Batcson, G. 99
Bei nlieh, H. 50, 139, 140,209
Bell , L. 23
Bergman, J . 93, 153
Bernand, E. 195
Bes 195
Betra, M. C 167, 168
Betz, H. D. 159
Bickel , S. 14,1 7, 25
Bidez, J. 157
Bidol i, D. 144,145, 146
Bieler, L. 80
Blackman, A. M. 183
Blecker, CJ. 71,136
Blumenberg, H. 13,24,59,60,91,94
Boccaccio, G. 87
Bogatyrev, P. 53
Bonnet, H. 123,136, 140
Bornkamm, G. 71
Boylan, P. 162
Brandon, S. G. F. 152
Brei tkopf, A. 38
Brovarski, S. E. 111
Brckner, W. 120
Brunne r, H. 25,48,50,55,61, 62,67,70,
73,74, 79,80,82,83,91,94,96,142,
154,169, 190,205
Brun ner+Traut, E. 44, 47, 48,50,61, 80,
82, 83, 86, 88, 148, 150, I SS, 186
Bruno, Giordano 158, 200
uck, A. de 18, 50, 137
Burke, P. 17
Burkerl , W. 59,79,81,85,219
Caminos, R. A. 48
Cassirer, E. 13,34, 45,46,57
Cauvill e, S. 209
(:erny, J. 188
Chassinat, E. 72,74, 181
Cheops 83-85, 107,108
Chephren 111
Chepre 166,167
Cheprer 23
Chertihol C: p 11 3
Chnum 66-68,72,73,83, 93, 188
Clcmens von Alexandricn 161, 206- 209
Colpe, C 161
Conrad, D. 19
250 Namenregis ter
Cumo nt . F. 157
Darius I. 174, 193
Darnell,J. C. 184
Dubl er, Theodor 19
Daumas, F. 61, 66,71,72,74,75,78,79,
83, 93
David, A. R. 139
Davies, N. de G. 131, \40
Davi s, W. M. \06, 144,204
Dei nes, H. von 43
Derchain, Ph. 155, 18 \ , 185, 192
Derchain-Urtd, 1-.1. Th. 83
Desroches-Noblecourt, e hr. 143
Diodorus Siculus 16, 17,60, 204
Don Juan 77
Dorman, P. 128
Dunand, F. 195
M. 97
Echnaton 191, 192
Eco,V. 17
Ehlich, K. 103
Eil eithyia 142
eI Alfi, M. 167
Elcktra 13
Eliade, M. 47, 135, 136, 139, 140
e1 -Sayed, R. 142
Eluard, P. 106
Emery, W. B. 107
Erman, A. 16,82
Eschwcilcr, P. 11 5,1 23, 127, 132,133
Euerge tes 111. 72
Eurydike 21, 22,21 9
Fairman, H. W. 79,82,183
Faulkner, R. O. 26, 137, 180, 186
Faust 77
Fecht, G. 83
FeIleI, Jens 11
Feucht, E. 92, 97
Ficino, Marsilio 200
Fowden, G. 159,207
Frankforl, H. 46,55,96
Gardiner, A. H. 31, 49,59, 73, 93, 103,
180,183, 188
Gauthier, H. 71
Gayet, A. 69
Geb 17, 18,37, 38,51,1 87
Germer, R. 139
Gilgamesch 77
Giveon, R. 181
Gladigow, B. 146
Goffman, Erving 99- 101, 107
Goldziher, I. 20
Goody, J. 192
Gordon, C. H. 195
Grg, M. 89
Goyon, G. 51
Goyon, ) . C. 162, 171
Grapow, H. 43
Grdsdoff, B. 21 8
Grdmas, A. J. 53
Grieshammer, R. 135, 148, l52
Griffi th, F. LI. 49
Griffi ths,J. Gw. 16,79, 86, 136,139, 140,
148, 151- 155,210
Gtoenewegen-Fnnkfo rt, H. A. 46, 53, t08
Guksch, H. 216
Glich, E. 85
Gunkel , H. 102
Gutbub. A. 50, 152
Hadrian 72
Han;, J. 200
Haphap 43
Hapi 166
Harachte 74
Hari, R. 154
Harpokral es 78
Harsomtus 78 ma van Voss, S. M. 142
Heka 68, 73
Heket 66,67,72,73, 83, 93
Helck, W. 37,89, 148
Hengel, M. 68
Herakl u 77
Hermann, A. 92, 136, 139
Hcrmcs 81. 124
Hermes Trismegi slOs 158, 161, 180
Hermsen, E. 140, 149
Herodol 17,84
Hesiod 15
Hollis, S. T. 88
Hlscher, U. 171
Holl orf, L 198
Homer 15
Honko, L. 95
Hopfner, Th. 157, 159, 163,164
Hornung, E. 14, 18, 24,25, 27, 33,34, 50,
11 5- 11 8,137,144, 148-151, 154-156,
165,166, 169,170, 190, 191,199,203,
205,212
Hotus 16-18,20-23,29,34,36-44,53,
67, 69,79, 92,95, 129,130, 184,215-
217
Namenregis ter 251
Ihi 78
Iphigenie 13
Isaak 23
Isis 16, 18,20- 22,34, 41 , 43--45,67,78,
83,93-95, 162, 163, 165, 186,203,210,
211 ,219
Jacobsen, Th. 46
Jacobsohn, H. 61,71,88
Jacquer-Gordon, H. 150
J ahmes 80
Jahwe 121
Jakob 23
Jakobson, R. 53
Jamblic hus 124, 157, 159,161- 163, 176,
183, 185,200
Janot, F. 139
J ansen-Winkeln, K. 137,217,218
Jesus 87
Josephus 197
Junge, F. 14,51, 162
Junker, H. 72, 107, 126, 184
Kain 19
Kakosy,L. 115, 116
Kaplony, P. 78
Kaut zseh, E. 121
Keel, O. 92
Kees, H. 144
Kendall , T. 150
Kess ler, D. 126
Kippenberg, H. G. 100
Kirk. G. S. 34,52, 53, 59
Koc h, K. 102
Korostovuev, M. A. 49
Kri steva, J . 54
Kruehten, J .-M. 217,218
Kucharek, A. 11
Kg1er, j. 61
Kunh, D. 125,206
Kutschera, F. von 38
Laboury, D. 218
Lahn, K. 11
Lang, B. 207
Langer, S. K. 34
Luch, E. 35
Lcdant, J. 142
Lc COfSU, F. 150
Lceuw, G. van der 47,139
Lcit z, C. 47
Lcsko, L. H. 144, 149
LCvi -Srrauss, C. 35,59
Lprieno, A. 51
L' Orange, H. P. 93
Lrd, A. B. 53
Lucius 155,203,210, 211, 218
Lddcckens, E. 138
Luhmann, N. 99,187
Luft,V. 17,46
Lukas 87
Lukian 197
Lsc her, B. 216
Ma'at 25, 187
Macho, Th. 22
Mahc,J. P. 124
Maranda, P. 35
Marduk 190
Mariette, A. 215
Marquard, O. 95
Medea 13
Meeks, D. 148
Meier, H. 19
Menne, A. 38
Merkelbach, R. 11 ,86, 135, 152, 159, 173,
174, 195,201,210,219
Meschenel 67, 83, 90, 93
Mi chel s, S. 11
Mll er, G. 161
Monte\lerdi, C. 101
Month 69
Morenz, L 180
Morenz, S. 42, 61 , 70, 84, t 23, 126, 127,
135,1 36,1 51,189
Morel, A. 16
Mose 198,203,207,209
Mueller, S. 144
Mller, H. W. 95
Mnster, M. 92
Nebwenencf 165
Nechbel 74
Nedjemet 172, 173
Neferhol ep 213, 214,216
Ne fert ari 148
Neklanebos 72,86,87
Nelson, H. H. 171
Nephthys 16, 18,20-22, 41 , 43--45,67,83,
93,95
Nilsson, P. 157
Norden, E. 61,78,88,89,94, 96
Numa 77
Nun 187
Nut 18,28,51, 140-142, 187
0 0 0 4 1 ~ J "
252 Namenregister
Ocki ng2, B. 26
Odipus 13, 77
Odysseus 13
Offenbach, J. 49
Olympiu 86
O rpheus 11, 21,22,203,219
Osi ng, J. 69,97,207,216
Osi ris 16-20,22,23,27-29,34, 38-40,51,
77,95, 129,130,136,139,1 44, 147,
149- 153,163,166, 184, 185,209,21 t ,
215, 216,219
OItO, E. 33, 34, 36-38, 42, 55, 56, 60, 78,
129, 142, 189
Overbeck, F. 101
Paysas, J . M. 144
Pe lerson, E. 201
Philipp 86,87
Philo von Alenndrien 207
Physkon 72
Pi2nkoff, A. 150
Pierret, P. 141
Pbton 15,204
Pleyte, W. 186
Pl otin 200
Plutuch 15, 16,60,77,95, 185, 195,209
Po rphyrius 185,205
Posener,G. 84,89, 11 6, 188
Poser, H. 59
Pro merneus 13,77
Prosetpina 153, 212
Pseudo- Kall isthenes 86
Ptah 90, 127, 133
Ptah-Tau:nen 89-91
Pl olemus V. 72
Ptolemus X. 72
Pusch, E. B. 150
Pythagoras 10,28,203,205
QU2ck, J . F. 135,136
Quaegebeur, J . 83, 90, 160
Raible, W. 85
R2mscs ll. 89,91,97
Ramses IV. 53, 60
Rank, O. 80
R2ven, M. J . t 15
R2ymond, E. A. E. 50
Re 16-18, 25, 27, 28, 69, 83-85, 89, 90,
11 6, 11 8, 127, 144, 147, I SS, 163, 166-
169, 175, 183,1 85, 186,218
Redford, D. B. 17,183, 191
Reinhold, C. L. 198, 199
Ri caur, P. 56
Riedweg, C. 219
Roeder, G. 16
Roeder, H. 132, 133
Rossi, F. 186
Rossi, P. 17
Rler-Khler, U. 146
Rudj -djedet 82- 84
Rusch, A. 140, 141
Sac hmel 181
Sauneron, S. 72, 181, 194, 195, 206
Schfer, P. 165, 170
Schaumjan, S. 54
Schelling, F. W. J. von 57
Schenkel , W. 79
Schiller, F. 196, 197, 199,200
Schli eben-Lange, B. 104
Schl gl, H. A. 55,89,97,191
Schl ou, A. 160
Schmidt, S. J . 49
Schmiu, C. 19
Schneider, T. 51
Schott, E. 107
Schott, S. 31-33, 35-39, 42,45,50,54,55,
57,60,138,141, 162
Schu 17, 18, 11 6, 186, 187,193,217
Schtz, A. 99
Scut ell us, Nicotaus 200
Searle, J . R. 103, 11 9
Seebe r, e h. 148, 153
Senncdjem 150
Seschal 68
Sei h 16, 18,19, 20,22,26,67,79,87,94,
95,139, 184
Se th-T)'pnon 209
Sethe, K. 19,23,32,33,37,50,55,78,92,
131,137, 139, 189
Sethos I. 97,212
Settgasl, J . 70
Snofru 107
Sokar 166,213
Soury, G. 200
Spencer, J ohn 199
Speyer, W. 159
Spiegel, J . 31, 49
St2del mann, R. 128
Stern berg, H. 79
Stricker, J. 181, 183
T2cke, N. 128, 129
T2harqa 212
Tambiah, S. J . 11 9
Tatc=nen 175
Tausrc=t 148
Name nrc=gistc=r
Versnel , H. S. 195
Vico, G. 17
tc= Vel de, H. 26, 49, 148,1 59, 162, 165, 168
Tefnut 17, 18, 187 Wai tkus, W. 181
Warbu rt on, W. 199
Weber, M. 105, 160
Wdnreich, O. 86,87
Wc=it zrnann, K. 11 6
Wentc=, E. F. 118,170
Wes tendorf, W. 43,143
Wildung, D. 84
Wilson, ]. A. 46
Teichmann, F. 203
Thot 215,218
Thot-Hc= rrnc=s 207
Thot h 66-68,72,74,80, 151,162
Thutrnosis I. 66, 80
Thut mosis 111. 143,218
Ti 11 2
Toni, M. 159,173, 174, 195,201
Traian 72
Tran Tarn Tinh, V. 195
Tutancharnun 143
Unas 39
V2nderlip, V. F. 195
V2ndersle}'en, C. 97,108
Vandier, ]. 26,50, 107
Verhoeven, U. 17,51
Vernant,J. P. 133, 158
Winter, E. 72
Wolf, W. 108
Wright, G. R. H. 136, 139
Yates, F. A. 15, 158,200
Zabkar, L. V. 71
Zandee,J. 139,1 65, 186, 188,189, 194
Zeidler, ]. 14,32
Zeus 190
Zoos, R. S. 11
Bayelische
StaatsbiblIothek
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