ANTROPOLOGIA MISSIONRIA

CURSOS Teologia; Educao Crist; Misses. PROFESSOR Carlos A. L. Carvalho ANO LETIVO 2012 2 Semestre

ROTEIRO

Introduo 1. Conceituando
a. Antropologia b. Cultura c. Homem

2. Influncias Tericas na Antropologia Missionria 3. Antropologia Aplicada

a. Antropologia e Interveno (Mudana) Antropologia Aplicada e suas Perspectivas
POSTURAS Contra a Aplicao da Antropologia A Antropologia Aplicada como Campo Especfico A Antropologia Aplicada como Aplicao do Conhecimento Antropolgico POLTICAS A Antropologia Aplicada como Posio Poltica A Formao em Antropologia Aplicada CONCLUSES

b. Evangelizao (catequese) ou Testemunho cristo?

i. Padres de Abordagem 4. Antropologia e Comunicao Missionria

a. Camadas Culturais b. Pressupostos Revelacionais

i. Mitologia ii. Ritualstica iii. Outros Pressupostos

c. Representao Mental d. Lngua & Linguagem

i. Falando ao corao ii. Status Epistmico 5. ndole Relacional

a. Sagrado X Profano Dualistas X Unitaristas b. Padro O.E.C. X Padro S.A.C.

6. Concluso Introduo
Historicamente, a ausncia de uma comunicao vivel, inteligvel e aplicvel do evangelho em outra cultura ou segmento social tem gerado duas consequncias desastrosas no movimento missionrio mundial: o sincretismo e o nominalismo religioso. Observemos alguns dos perigos essenciais que enfrentaremos ao tratarmos do assunto e prtica da comunicao intercultural do evangelho. O primeiro perigo, que impositivo, tem sua origem na natural tendncia humana de aplicar a outros povos sua forma adquirida de pensar e interpretar, prtica esta realizada em grande escala pelos movimentos imperialistas do passado e do presente, bem como por foras missionrias que entenderam o significado do evangelho apenas dentro de sua prpria cosmoviso, cultura e lngua. O segundo perigo, que pragmtico, pode ser visto quando assumimos uma abordagem puramente prtica na contextualizao. Como a contextualizao um assunto frequentemente associado metodologia e processo de campo, somos levados a entend-la e avali-la baseados mais nos resultados do que em seus fundamentos teolgicos. Consequentemente, o que bblico e teologicamente evidente se torna menos importante do que aquilo que funcional e pragmaticamente efetivo. Um terceiro perigo, que sociolgico, aceitar a contextualizao como sendo nada mais do que uma cadeia de solues para as necessidades humanas, em uma abordagem puramente humanista. Esta deve ser nossa crescente preocupao por vivermos em um contexto ps-cristo, ps-moderno e hednico. Isto ocorre quando missionrios tomam decises baseadas puramente na avaliao e interpretao sociolgica das necessidades humanas e no nas instrues das Escrituras.i Como cincia, a Antropologia filha do sculo XIX. Porm, antes dessa fase, registram-se vrias iniciativas de crnicas etnogrficas feitas por viajantes, guerreiros, religiosos, exploradores, desde a antiguidade clssica. Na Grcia antiga, as crnicas de Herdoto (sculo V a.C.) 485-420) registram suas observaes sobre os costumes, comportamentos, hbitos e usos, produo material e representao imaterial dos povos visitados pelo pensador grego. Mas, a produo dos viajantes do sculo XVI, com as descobertas de novos povos e mundos, trouxe a temtica da alteridade e diversidade humanas para o palco central das narrativas, nos primrdios e incio da reflexo antropolgica. As cartas, crnicas e relatos comerciais dos viajantes pintam painis da diversidade humana em vrios pontos do mundo. Missionrios, militares e, acima de tudo, os administradores descrevem os povos e suas produes, com variados graus de preciso. Registram-se as qualidades da terra, sua fauna e flora; a topografia (descrio minuciosa de uma localidade) das costas e do interior; o sistema de parentesco e as formas de organizao poltica, econmica, cultural e religiosa dos povos do novo mundo. A carta de pero Vaz de Caminha (1450-1500) escritor portugus que exerceu a funo de escrivo da armada do navegador Pedro Alvarez Cabral que narra a chegada dos portugueses ao Brasil, um modelo tpico desses rudimentos do discurso etnogrfico. 3

Datada de 1500, do Porto Seguro da Ilha de Vera Cruz, sexta-feira, primeiro dia de maio, a carta descreve o impacto que a nova paisagem humana causou aos navegadores portugueses, quando eles fizeram o primeiro contato com os habitantes locais:
A feio deles serem pardos, maneira de avermelhados, de bons rostos e bons narizes, bemfeitos. Andam nus, sem nenhuma cobertura. Nem estimam de cobrir ou de mostrar suas vergonhas; e nisso tm tanta inocncia como em mostrar o rosto. Ambos traziam os beios de baixo furados e metidos neles seus ossos brancos e verdadeiros, de comprimento duma mo travessa, da grossura dum fuso de algodo, agudos na ponta como um furador. Metem-nos pela parte de dentro do beio; e a parte que lhes fica entre o beio e os dentes feita como roque de xadrez, ali encaixado de tal sorte que no os molesta, nem os estorva no falar, como no comer ou no beber. (CAMINHA, 1500)

Pero Vaz de Caminha descreve a topografia da costa brasileira, a fauna e as riquezas da natureza, os modos e costumes dos habitantes locais, suas formas de organizao social, cultural e religiosa e suas relaes com os navegadores. A riqueza de detalhes, a preciso das descries, o esquadrinhamento da localidade conferem ao relato status etnogrfico que permitiu, mais tarde, a ocupao de amplas faixas de terra no novo territrio. OBJETIVOS Nosso objetivo neste estudo apresentar a Antropologia Missionria no como algo produzido por alguma segmento religioso ou mesmo por uma mtodo antropolgico Missional, mas como uma cincia, uma Antropologia Aplicada, que se nos apresenta com idias e ferramentas de valor no processo de compreenso do outro em ambientes de interculturalidade e de aes missionrias.

1. Conceituando
Precisamos conceituar, ainda que de forma resumida, a Antropologia, a Cultura e o Homem de forma a estabelecermos alguns princpios fundamentais da Antropologia como cincia social. Desejamos que, estabelecidos estes princpios, possamos discorrer pelos assuntos deste curso com maior compreenso e aproveitamento. a. Conceituando Antropologia A Antropologia, ou cincia antropolgica, foi formada a partir de diversas origens, estudos e fundamentos que levaram aos aspectos conclusivos de hoje. Laraia no fala sobre a diversidade de pensadores que proveram os elementos necessrios cincia antropolgica como Confcio ao afirmar que A natureza dos homens a mesma, so seus hbitos que os mantm separados ii. Franz Boas descreve as narrativas de Herdoto (484-424 a.C) aos gregos, a respeito do que havia visto em diferentes terras citando, em uma de suas observaes, que os Lcios possuam um costume nico pelo qual diferem de todas as outras naes. Tomam o nome da me e no do pai. iii que veio a formar a categoria hoje conhecida como estrutura de parentesco matrilinear. Jos de Anchieta (1534-1597) observou a estrutura de parentesco patrilinear entre os Tupinambs escrevendo que porque tm para si que o parentesco verdadeiro vem pela parte dos pais, que so agentes; e que as mes no so mais que uns sacos, em respeito aos dos pais, em que se criam as crianas, e por esta causa os filhos dos pais, posto que sejam havidos de escravas e contrrias cativas, so sempre livres e to estimados como os outros.iv Geertz descreve sobre diversos outros pesquisadores que contriburam com esboos daquilo que formaria o atual 4

pensamento antropolgico como Khaldun no sculo XIV que elaborou a tese de que os habitantes de terras quentes so mais passionais que os de climas frios v. Ou ainda Locke que pesquisou o conceito das ideias a partir das distines geogrficasvi. No sculo XVIII Rousseau, Schiller e Herder tentaram construir um esboo da histria da humanidade a partir dos relatos de diversas viagens, de Marco Plo a Cook. Portanto Antropologia poderia, introdutoriamente, ser conceituada como o resultado da aglutinao histrica de impresses sobre a identidade do homem disperso em seus diferentes ajuntamentosvii. A ideologia antropolgica de Tylor, entretanto, sofria forte impacto acadmico do evolucionismo de Darwin (denominado na poca de mtodo comparativo) e tem como seu principal opositor a claras ideias de Franz Boas (1858-1949) viii. Boas atribui antropologia duas reas de estudo: A reconstruo da histria de povos ou regies bem como a comparao da vida social de diferentes povos, cujo desenvolvimento segue as mesmas leis. Desenvolveu, assim, a Escola Cultural Americana defendendo que cada cultura segue seu prprio caminho em detrimento dos eventos histricos que enfrentou. Revolucionando a Antropologia da poca, Boas criou escola ao mesmo tempo em que chamou-nos a ateno para a dualidade. A determinao do ambiente na formao direta cultural do indivduo permanece inquestionvel. Tomemos, como exemplo, um beb recm-nascido com trs meses de idade, tendo nascido em uma famlia Tukano do Alto Rio Negro. Por algum motivo esta criana levada para ser criada por uma famlia Italiana de Barcelona. Aos 15 anos de idade este adolescente, seno pelo aspecto fsico, ser um puro Italiano lingustica e culturalmente. Enfrentaria todas as limitaes que um outro Italiano para se aculturar no universo Tukano, aprender sua lngua, entender sua cosmoviso. A determinao do ambiente de fato relevante e prioritria na formao direta do indivduo em termos de identidade tnica e cultural. Apesar de o determinismo geogrfico ter seu fundamento bem embasado, h elementos que constroem a cultura em um determinado grupo que independe de sua regionalidade. A comprovao mais conclusiva, observada por Boas, foi o desenvolvimento dos Esquims (Inuit) em uma mesma regio dividida politicamente entre o Canad e os Estados Unidos da Amrica. As escolhas culturais decididas pelo agrupamento foram extremamente distintas gerando grupos tambm distintos apesar de compartilharem a mesma histria, regio e ancestralidade. Portanto a cultura um elemento muito mais dinmico que poderia se esperar, e desta forma mais complexo de ser analisado de forma linear. A Antropologia, inicialmente, era tratada apenas como uma rea de estudo dentro da Histria e da Filosofia. Entretanto, com o descobrimento das complexidades culturais a humanidade viu-se diante da gritante necessidade de uma rea de estudo especfica e subdividida ao ponto de cobrir algumas fontes de perguntas sociais. Surgiu o estudo do homemix. Um dos fatos que despertou atenes ao redor do mundo no sculo XVI foi a inconcebvel possibilidade de fatos anlogos possam estar desassociados em sua origem. Com as viagens e descobertas de novos mundos e povos os relatos rapidamente chegaram Europa conduzindo uma srie de questionamentos do que antes era tido como certo. Percebeu-se, por exemplo, que o garfo foi usado primeiramente em Fiji e tempos depois inventado na Europa sem que houvesse entre estes lugares qualquer transmisso de conhecimento. Os tesouros artsticos que chegavam do novo mundo ocidental possuam tremenda semelhana com os relatados por Marco Plo no mundo oriental. O golpe final foi dado atravs dos relatos de grupos isolados por geraes na Polinsia os quais, desenvolveram artifcios de bronze e arpes de pesca quase idnticos aos utilizados na Roma de dois milnios atrs sem que houvesse possibilidade de transmisso histrica de conhecimento.

Tornou-se necessria uma rea de estudo especfico do homem, suas interaes sociais, herana histrica e identidade comunitria. Surgia a Antropologia que mais tarde viria a se desmembrar em Antropologia Aplicada, Antropologia Cultural, Etnologia, Fenomenologia e diversas outras estruturas de pesquisa e conhecimento do desenvolvimento humano em seu contexto social. b. Conceituando Cultura Vivamos, no sculo XVIII, a era do determinismo geogrfico onde toda diferena cultural e lingustica era determinada pelas diferenas regionais. A ateno na incipiente etnologia da poca passou a se concentrar nos ambientes onde clima, condies de subsistncia, alimento, acesso gua potvel, qualidade do ar e distanciamento de outros ajuntamentos humanos determinam em larga escala a identidade de uma pessoa e seu grupo x. Era uma viso parcial da identidade humana que viria a receber novos questionamentos. Em face desta crescente influncia cultural analtica, no fim do sculo XVIII e incio do XIX era ampla a utilizao do termo kultur ao se referir ao bojo de valores espirituais em um povo ou nao. Paralelamente civilization era um termo francs que transmitia a idia do desenvolvimento estrutural de uma nao. Edward Tylor (1832-1917) sintetizou as duas expresses na nomenclatura inglesa culture a partir da qual vrias escolas foram fundadas e pensamentos de distinguiram no estudo e pesquisa das distines e semelhanas do homem em seus diversos segmentos de subsistncia. Tylor inicialmente conceituou cultura como todo comportamento aprendido, assimilado, avaliado e sujeito a progressos; tudo aquilo que independe de uma transmisso gentica xi. Jacques Turgotxii e Jean-Jacques Rousseauxiii e John Locke, nesta trilha, defenderam a transmisso do conhecimento como fator responsvel pela cultura e desembocaram na ideia da educao como agente responsvel pela formao do homem em sua totalidade afirmando at mesmo que os grandes macacos, atravs de uma educao sistemtica e processual, poderiam se desenvolver em humanos. A partir de 1920 antroplogos como Boas, Wissler, Kroeber passaram a desenvolver um estudo antropolgico a partir da anlise das ideias e no dos ambientes. Vieram a questionar o determinismo geogrfico a partir da observao de que grupos que historicamente habitavam o mesmo territrio se desenvolviam culturalmente de forma distinta. Silver-Cope traa uma linha analtica dos povos do Alto Rio Negro onde as diferenas culturais mais gritantes eram encontradas entre as etnias com grave aproximao geogrfica como os Pira-Tapuya, Tariano e Maku os quais, compartilhando o mesmo ambiente se diferiam em categorias bsicas como pescadores, plantadores e coletores, sucessivamente. Konkomba e Bassari, no nordeste de Gana, frica, possuem 1.200 anos de histria de convivncia e partilha ambiental ao mesmo tempo em que observamos os principais traos culturais de parentesco divergirem rigorosamente sendo os primeiros endogmicos enquanto o segundo grupo pratica a exogamia como valor chave para sua interao sociocultural. A partir da observao mais exata foi quase que puramente refutada a ideia da existncia do homem e seu agrupamento como uma entidade puramente receptiva e susceptvel ao ambiente. Passou-se a mergulhar nas ideias, possveis geradoras de valores e costumes. O conceito da cultura foi criticado pesadamente pelos ps-modernistas, que discutiram que o conceito pode nos fazer pensar que as sociedades so unidades estticas, com uma integrao interna que pudesse ser examinada. xiv De forma geral, portanto, poderamos citar Hibbert e conceituar cultura como os sistemas mais ou menos integrados de ideias, sentimentos, valores e seus padres associados de

comportamento e produtos, compartilhados por um grupo de pessoas que organiza e regulamenta o que pensa, sente e faz. c. Conceituando o Homem Pensando sobre o agente humano e suas mltiplas interaes, Kroeber ajuda-nos a distinguir o orgnico do cultural. Segundo ele o homem est inserido na mecnica da natureza de forma igual pois, organicamente, possui necessidades igualitrias a serem satisfeitas tal como o sono, alimentao, proteo, sexualidade etc. Porm, a forma de suprir estas necessidades difere, certamente, de agrupamento para agrupamento, e isto seria a parcela cultural do homem. Desta forma pode-se diferir o homem dos demais agentes da natureza, em termos culturais por sua capacidade de transmitir sua histria gerao vindoura, avali-la de acordo com seus atuais princpios e desejos, e recri-la luz de suas expectativas. xv Franz Boas, estudando as diferenas culturais entre os Esquims (Inuit) no Canad (1883) percebeu que as ideias de nobreza, misria, dignidade, pecado, relacionamento, residem na construo do corao, eu que eu encontro, ou no, tanto aqui quanto entre ns xvi. Portanto, passou a conceituar o homem como um agente transmissor de ideias, fonte inerente de conceitos herdados pela humanidade que se distingue em suas aplicaes na vida e grupo. xvii Celso Castro apropriadamente escreveu:
Essa histria de raa, Raas ms, raas boas, - Diz o Boas coisa que passou Com o franci Gobineau Pois o mal do mestio No est nisso. Est em causas sociais, De higiene e outras que tais: Assim pensa, assim fala Casa Grande & Senzala. xviii

Desta forma a fonte da diversidade cultural passou a ser o homem e seu pensamento, no o ambiente e imposies geogrficas. Entretanto falta aqui o estudo e percepo dos elementos geradores de idias no indivduo. O que veio mais tarde a ser apreciado na fenomenologia religiosa. Digno de nota seria a discordncia entre Tylor e Kroeber em razo da posio do homem entre os outros seres vivos. Enquanto Tylor distinguia o homem a partir da cultura (o nico possuidor de cultura e transmisso cultural) Kroeber distinguia o homem dos demais seres vivos apenas pelo poder de comunicao oral mais precisa e capacidade de gerar instrumentos que lhe pudessem ser teis ao desenvolvimento. Apesar da tentativa de Kroeber em colocar o homem dentro da ordem da natureza no o distinguindo dos demais seres vivos no nos fornece munio para entendermos a sua incrvel diversidade. Recorremos, portanto, s palavras de Laraia quando diz que A grande qualidade da espcie humana foi a de romper com suas prprias limitaes: um animal frgil, provido de insignificante fora fsica, dominou toda a natureza e se transformou no mais temvel dos predadores. Sem asas, dominou os ares; sem guelras ou membranas prprias, conquistou os mares. Tudo isto porque difere dos outros animais por ser o nico que possui cultura. xix Para a sociologia o homem sozinho no homem, pois um ser estritamente social. Para psicologia o homem , antes de tudo, um ser autoconsciente. Para a filosofia, alm de muitos 7

conceitos, o homem um ser racional e moral, alm de olhar o humano pelo prisma de sua essncia, como escreveu Hegel, Na simplicidade desse ser o homem para os outros homens uma essncia universal essente, e deixa de ser algo apenas visado; xx para a teologia, o fato de ser espiritual o distingue de toda a criao. Segundo Geertz,xxi as antigas abordagens definidoras da natureza humana, tanto feitas pelo Iluminismo quanto pela antropologia clssica, so basicamente tipolgicas, e tornavam secundrias as diferenas entre indivduos e grupos. Agora, atravs de uma viso cultural vemos que se tornar humano , segundo Geertz, tornar-se individual, e ns nos tornamos individuais sob a direo dos padres culturais... (que) no so gerais, mas especficos. Esta caracterstica especfica, entre o povo Bassari, por exemplo, pode ser vista no casamento, que no um casamento qualquer, mas o casamento Bassari, e assim por diante. Geertz diz que na maneira de ser diferente que poderemos encontrar o que ser um homem ou o que ele pode ser. Portanto poderamos conceituar homem, para nosso estudo antropolgico, como o ser em cultura, possuidor e criador da cultura, interessando-se pelo modo de ser de cada comunidadexxii. Em sua conscincia, em sua moralidade e racionalidade, assim como em sua espiritualidade o homem pode aventurar-se num caminhar construtivo em sua prpria essncia humana atravs de sua vocao cultural.

2. Influncias Tericas na Antropologia Missionria

Malinowski

mile Durkheim

Radcliffe Brown

Lvi-Strauss

Clifford Geertz

A maior influencia terica na construo da Antropologia Missionria talvez tenha vindo de mile Durkheim, com a publicao do livro As regras do mtodo sociolgico, em 1985, que se propunha a investigar os fenmenos sociais, logo seguido por Esboo de uma teoria geral da magia, de Marcell Mauss e Henri Hubbert, em 1903. Ambos os textos parecem propor algumas ferramentas para a interpretao dos fenmenos sociais j observados e ricamente registrados pelas etnografias realizadas por missionrios, sobretudo na Melansia, e ganharam destaque no encontro de Edimburgo, em 1910. Mas na obra As formas elementares da vida religiosa, de Durkheim, publicada em 1912, que se encontra os combustveis necessrios para as primeiras estruturaes, ainda que incipientes, de uma antropologia missionria de anlise cultural.xxiii Por contar com rico material etnogrfico e com o desejo de categoriz-los para melhor compreenso, as sociedades missionrias do incio do sculo XX passaram a buscar no funcionalismo, que seguia os passos de Durkheim, as ferramentas de interpretao. A publicao de Os Argonautas do Pacfico Ocidental, de Malinowski, seguido de Antropologia Prtica, em 1929, gerou grande identificao da narrativa etnogrfica com as sociedades missionria s e foi possivelmente um maior impulso no despertamento missionrio para o estudo das sociedades humanas com base nos dados coletados por mtodos mais cientficos. Na dcada de 1960, os escritos de Radcliffe-Brown e Evans-Pritchard, ao lado de Kurkheim e Malinowski, eram os mais citados nos centros de treinamento missionrio na Europa e nos Estados 8

Unidos da Amrica, especialmente Estrutura e funo na sociedade primitiva, de Radcliffe-Brown, em 1952. Curiosamente, as obras de Lvi-Strauss demoraram a despertar a ateno da Antropologia Missionria, que em meados do sculo XX seguia uma forte marcha funcionalista. Lvi-Strauss e o estruturalismo passaram a ser apreciados somente a partir das iniciativas e do estudo da Lingustica para a traduo da Bblia. Sua obra As estruturas elementares do parentesco, de 1949, chegou s bibliotecas dos centros missionrios da Europa e dos Estados Unidos da Amrica apenas vinte anos depois, acompanhada do interesse pela Semitica. medida que era estudada e aplicada aos ambientes etnogrficos em que trabalhavam os missionrios, encantou vrios segmentos, que passaram a ver em sus proposta uma porta explicativa para diversas questes at antes no abordadas, com base na compreenso das regras estruturantes culturais. Aps Durkheim e Malinowski, a maior influncia terica sobre a Antropologia Missionria, j na segunda metade do sculo XX, viria de Geertz, talvez por aplicar seu mtodo interpretativo em Java (para compreenso da religio local), onde na poca havia um grande contingente missionrio lidando com uma questo similar. A antropologia Interpretativista prope-se a uma anlise da sociedade como texto a ser lido, sendo este repleto de significados. A Interpretao das Culturas, de 1973, sua obra de maior influncia na Antropologia Missionria. hoje compreensvel o pouco interesse do meio missionrio pelo culturalismo de Franz Boas no incio, por uma associao terica a um debate envolvendo o relativismo cultural, que se opunha a conceitos universalistas. Num segundo olhar, sua leitura culturalista e relativista contribuiu para o estudo da viso de mundo, que se tornou importante a partir da dcada de 1960 nos centros missionrios dos Estados Unidos da Amrica, encabeada especialmente pelo livro de Eugene Nida Customs, Culture and Christianity (Costumes, Cultura e cristianismo), de 1963, que se tornou conhecido no Brasil com o livro Costumes e Culturas: uma introduo antropologia missionria, baseado na obra de Nida e escrito por Brbara Burns, Dcio Azevedo e Paulo Carminiati.

3. Antropologia Aplicada
O estudo e uso da antropologia nas aes missionrias relativamente novo e possivelmente recebeu seu primeiro forte impulso a partir da publicao do artigo de Malinowski intitulado Practical Anthropology (Antropologia Prtica) em 1929, ironicamente ele mesmo um opositor atuao missionria, com algumas excees. Um dos pioneiros no incentivo do uso da antropologia nas aes missionrias foi Edwin Smith (1876-1957), filho de missionrios e nascido na frica do Sul, tendo servido tambm como missionrio entre 1902 e 1915 entre o povo BailaBatonga na Zmbia. Apesar de se considerar apenas um antroplogo amador, sua constribuio nesta rea junto aos movimentos missionrios foi marcante, bem como o reconhecimento que recebeu da comunidade antropolgica internacional da poca, sendo membro da Royal Anthropological Institute of Great Britain de 1909 at sua morte e tendo atuado por alguns anos como presidente da mesma. Diversas conferncias evanglicas com a inteno de valorizar o uso da antropologia no meio missionrio ganharam forma desde meados do sculo 19. As mais conhecidas foram as de Nova York em 1854, a de Liverpol em 1860 e a de Londres em 1888, esta com 1.600 pessoas representando 53 sociedades missionrias. Porm, neste perodo o marco de despertamento para o estudo da antropologia no meio missionrio ocorreu em Edimburgo em 1910: Edimburgo importante porque mostra que missionrios lutavam com todas as crticas que antroplogos faziam (WHITEMAN, 2004, p. 40). O resultado desta conferncia foi um amplo e crescente envolvimento com o estudo antropolgico no meio missionrio mundial.
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Podemos aqui propor que a antropologia missionria visa o estudo do homem como ser biolgico e cultural com a finalidade de desenvolver relaes interpessoais equilibradas e comunicao inteligvel em um ambiente de partilha das verdades de Cristo e envolvimento com a sociedade abordada, suas virtudes e desafios. Desde a dcada de 1960, tem havido um crescente interesse missionrio pela Antropologia Aplicada, que consiste na utilizao dos mtodos antropolgicos em busca de solues para problemticas da vivncia humana, sendo, portanto, adequada aos desafios dos movimentos missionrios. A Antropologia Aplicada, segundo Fosterxxv, aquela: Produzida fora da academia com o objetivo de participar de intervenes e mudanas de acordo com demandas sociais. De certa forma, a Antropologia Aplicada mostrou-se presente desde o fim do sculo XIX, servindo especialmente aos interesses polticos colonizadores, mas s alcanou destaque cientfico no sculo XX. a. ANTROPOLOGIA E INTERVENO (MUDANA) Texto Complementar A Antropologia Aplicada e suas Perspectivas (Xerardo Pereiro UTAD Polo de Miranda do Douro) Leitura e resumo Apresento neste texto uma reflexo sobre as posturas relativas antropologia aplicada, desde as posturas contrrias interveno da antropologia na mudana sociocultural; passando pelas que reivindicam um estatuto de disciplina autnoma e independente junto com a lingustica, a antropologia fsica, a arqueologia e a antropologia sociocultural; at aquelas que defendem a aplicabilidade de todo conhecimento antropolgico e que criticam o falso divrcio entre teoria e prtica. Posteriormente analisamos como a antropologia aplicada no pode ser entendida, a no ser que a pensemos uma cincia poltica aplicada que atua condicionada pelas posies ticopolticas que defende. Finalmente questionamos que sentido tem falar e formar hoje em antropologia aplicada.

POSTURAS
CONTRA A APLICAO DA ANTROPOLOGIA

a antropologia um saber aplicvel? Deve a antropologia ser aplicada? a antropologia aplicada diferente da antropologia? uma disciplina ou subdisciplina com mtodos e teorias diferentes? Ou o que mudam so s os agentes de aplicao? Se diferente, o que o faz diferente? Acaso na histria da antropologia, a produo de conhecimento antropolgico no teve a sua aplicao? a antropologia aplicada o mesmo que a antropologia implicada? a antropologia aplicada o patinho feio da antropologia? Torna-se necessrio fazer da antropologia aplicada uma segregao do tronco da antropologia? Se a antropologia deve entender cada cultura nos seus prprios temos, que justifica que um antroplogo de outra cultura diga aos membros dessa mesma cultura o que devem fazer? So estas perguntas que representam uma primeira postura face a aplicao da antropologia, isto , a desconfiana pela interveno e a provocao de mudanas. Este relativismo cultural coloca num primeiro plano a questo tica do envolvimento e participao do antroplogo (Barnes 1977). Os antroplogos aperceberam-se de que para os mesmos problemas no h uma nica soluo, sendo difcil perceber qual a melhor (Firth 1981). Por outro lado a histria da aplicao da antropologia mostra intenes nobres mas no isentas de alguns etnocentrismos. Vejamos um exemplo de crtica, realizado por Carlos Castaneda (1974), ao envolvimento etnocntrico de alguns antroplogos mexicanos:

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Como los misioneros del siglo XVI, los antroplogos mexicanos se acercan a las comunidades indgenas no tanto para conocerlas como para cambiarlas... Los misioneros queran extender la comunidad cristiana a los indios; nuestros antroplogos quieren integrarlos en la sociedad mexicana. El etnocentrismo de los primeros era religioso, el de los segundos es progresista y nacionalista. Esto ltimo limita gravemente su comprensin de ciertas formas de vida (Castaneda 1974: 1415) A desconfiana face interveno do antroplogo no provm s do antroplogo, mas sim tambm s vezes dos prprios estudados e dos agentes governamentais, os dois potenciais requisidores dos servios do antroplogo. Vejamos um exemplo retratado por James Clifford (1999: 171): ... un mensaje que Franz Boas recibi de un jefe kwagiulth (que dice esencialmente: si usted viene a cambiar nuestras costumbres, entonces vyase; si no, es bienvenido); una cita de una carta de 1922 escrita por el Jefe Inspector de las Agencias Indias (sealando que el doctor Boas es un norteamericano, que debera de tratar de sus propios asuntos y no mezclarse en la defensa de los potlach) Sobre esta questo temos que ter em conta as crticas ao colonialismo e a sua relao com a antropologia (Asad 1973). Estas crticas, ainda que de interesse, distanciam-se do envolvimento da antropologia no desenvolvimento, porque esse exerccio um encontro desigual com o outro (Hobart 1993; Escobar 1995; Gimeno e Monreal 1999) que parte de um esquema de dominao ocidental moralmente rejeitvel. Esta postura, desde o nosso ponto de vista, pode levar o relativismo cultural a um extremo e esquece que os prprios antroplogos tm ajudado e favorecido os estudados (Gardner e Lewis 1996; Hannerz 1986). Pensamos, tambm que se esquece que a antropologia de igual forma uma cincia libertadora, emancipadora e crtica perante qualquer forma de excluso social. Nesta questo j Eric Wolf (1964)tinha afirmado com acerto que a antropologia aplicada uma reao contra o relativismo cultural extremo. E alguns autores, como por exemplo Gardner e Lewis (1996), consideram que apesar de alguns antroplogos serem crticos com a aplicao da antropologia, manifestando-o assim nas suas obras, eles prprios podem ser considerados como antroplogos aplicados, pois praticam algo fundamental em antropologia que a crtica cultural (Marcus e Fischer 2000) necessria para a reorientao da prpria prtica da antropologia aplicada. A crtica cultural de ns e dos outros serve para realizar propostas de convivncia no racistas, como as baseadas no relativismo cultural (Marcus e Fischer 2000). Desde esta perspectiva de negao da possibilidade de aplicao da antropologia, podemos cair numa ingenuidade teoricista, pois toda teoria tem sempre por trs uma prtica e uns interesses que a conformam (Gondar 2003: 87) e toda teoria serve para transformar o social. No podemos esquecer ainda que a aplicao da antropologia tem-se produzido desde as suas origens. Analisaremos melhor este ideia crtica nas partes que se seguem.
A ANTROPOLOGIA APLICADA COMO CAMPO ESPECFICO

Uma postura diferente anterior, aquela que defende no s a possibilidade de interveno sociocultural da antropologia, seno tambm a identidade diferenciada da antropologia aplicada, um campo prprio e diferente da antropologia (Foster 1969; Bastide 1979; Chambers 1985; Weaver 2002;Gondar 2003). Para este conjunto de autores a antropologia aplicada ou deveria ser uma rea prpria da antropologia junto com a lingustica, a antropologia cultural, a antropologia biolgica e a antropologia arqueolgica. Alm de mais a antropologia aplicada entendida como uma disciplina que partilha com a antropologia conceitos como o de cultura, mas 11

que tem um objetivo diferente, alcanado com alguns mtodos e tcnicas especficas. Um dos primeiros a afirmar esta posio foi George Foster, que definiu a antropologia aplicada da seguinte forma: applied anthropology is the phrase commonly used by anthropologists to describe their professional activities in programs that haveas their primary goals changes in human behavior believed to ameliorate contemporary social, economic and technological problems, rather than the development of social and cultural theory (Foster 1969: 54). Para Foster (1969), a antropologia aplicada a que um antroplogo realiza para uma organizao pblica ou particular de cooperao. Portanto a realizada fora da universidade, um saber ou um conjunto de conhecimentos produzidos fora da Academia. O objetivo da antropologia aplicada obter mudanas a curto e mdio prazo, e a sua melhoria em termos metodolgicos derivar da prtica. No mesmo sentido Roger Bastide (1979)define a antropologia aplicada como uma disciplina de reflexo terica da prtica de mudanas que acaba por criar o seu prprio corpus de teorias. Neste autor, a prtica, oposta teoria, seguiria um modelo clnico (anlise, diagnose, interveno, mudana ou cura) e um esquema de mudana que teria como modelo o modo de vida ocidental, sempre conservando algumas especificidades locais. Esta antropologia clnica seria toda uma cincia da ao dos grupos humanos que, com a ao e a prtica, desenvolveria novas teorias antropolgicas. Com algumas diferenas, Thomas Weaver (2002) distingue entre antropologia acadmica, antropologia aplicada e antropologia prtica. Se bem que defende a ideia de que estas trs antropologias partilham uma formao bsica comparvel, afirmando tambm que a antropologia aplicada um campo diferente da antropologia acadmica. A diferena que os antroplogos acadmicos trabalham fundamentalmente no ensino da antropologia e na publicao de resultados das investigaes subsidiadas, porm os antroplogos aplicados so antroplogos acadmicos que trabalham temporariamente como assessores e investigadores para um cliente. Thomas Weaver (2002), ao mesmo tempo que critica a antropologia acadmica por no preparar os estudantes para exercer como antroplogos em prtica, define a antropologia prtica como aquela que realizada fora da academia, multidisciplinar, com metodologias rpidas para dar respostas a problemas que precisam de um ao imediata. A antropologia prtica para Weaver (2002) mais dependente de contratos do que de subsdios, como acontece na antropologia acadmica. Por sua vez, Marcial Gondar (2003) afirma que a antropologia aplicada outro tipo de antropologia, uma linha autnoma com diferentes objetos, teorias, papis, mtodos ex.: grupos de discusso- e intenes. Segundo este autor a antropologia pode facilitar uma mudana social integrada ou tambm reproduzir esquemas de dominao e subalternizao. A antropologia aplicada para Marcial Gondar (2003) uma cincia que contribui para a resoluo dos problemas humanos, beneficiando as comunidades estudadas. Longe de ser um simples levar prtica a antropologia terica ou uma antropologia mais prtica, a antropologia aplicada para Gondar (2003) uma contnua investigao que gera ela prpria teorias.
A ANTROPOLOGIA APLICADA COMO APLICAO DO CONHECIMENTO ANTROPOLGICO

Desde este ponto de vista a antropologia aplicada no pensada estritamente como um campo prprio, porm como o uso e aplicaode toda antropologia, tanto pelo antroplogo acadmico como pelo antroplogo no acadmico. Portanto, presta ateno aos mltiplos usos e prticas do conhecimento e dos mtodos antropolgicos:

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These anthropologists are applying the theories, methods, and substantive knowledge of our discipline to enable a better understanding of human needs and to formulate and enact policy solutions that are culturallyappropriate and humane. (Commission on Policy and Practice of International Union of Ethnological and Anthropological Sciences 2000: 3) So vrios os autores que seguem esta linha de pensamento (Spradley e McCurdy 1980; Chapple 1953; Butcher 1987; Peacock 1989; Carvajal 1992; San Romn 1993; Willigen 1993; Uribe 1999; Mairal 1999; Ervin 2000), e em todos eles no existe uma preocupao excessiva pela criao de um campo disciplinar prprio e independente da prpria antropologia, pois o fundamental a partilha de mtodo, tcnicas, teorias e conceitos (Hoeben 1982). Um autor como Peacock (1989) chega a afirmar que a antropologia necessariamente aplicada, em termos de relao com o trabalho de campo: En su investigacin erudita, laantropologa ya es aplicada porque se ve envuelta en los grupos humanos a travs de la observacin participativa. En el trabajo de campo, el antroplogo se enfrenta a cuestiones ticas, debe resolver tareas prcticas y, le guste o no le guste, todo esto afecta a l y al grupo... El trabajo de campo puede tener nobles propsitos acadmicos, pero se lleva a cabo en un contexto de necesidades humanas y de relaciones humanas, de las queno es posible escapar. (Peacock 1989: 170-171) Portanto, no sentido em que Peacock fala, a antropologia em prtica toda ela implicada, junto com o grupo humano estudado, a antropologia soluciona e administra problemas, mas tambm difunde conhecimento o que pode eventualmente evitar problemas ou ajudar a geri-los. Uma conotao um pouco diferente da posio de Peacock a de Gaspar Mairal (1999), para quem fundamental defender a aplicabilidade de toda antropologia, entendida como uma traduo de mundos culturais diferentes, e num nvel menos abstracto, devendo a antropologia caminhar para uma antropologia dos assuntos pblicos com uma clara orientao poltica e de gesto (Mairal 1999). Pensamos que uma linha semelhante antropologia pblica defendida por Price (2001: 5), segundo a qual a antropologia deve publicitar-se mais nos contextos nos quais trabalha. Dentro desta linha de pensamento e aplicao da antropologia, encontramos uma perspectiva um bocado mais pragmtica, que a de Spradley e McCurdy (1980). Estes autores entendem a antropologia aplicada como o uso dos conhecimentos antropolgicos para ajudar indivduos e grupos nas suas mudanas, e pensam na antropologia aplicada como uma forma de sobrevivncia que garante a prpria existncia da antropologia, da que seja esta a sua primeira funo, uma espcie de marketing comercial da prpria antropologia, que se venderia para justificar a prpria existncia dos seus praticantes. Assim pensada, a antropologia aplicada seria uma estratgia de reproduo socioprofissional que pretende maximizar os seus lucros, associada a um condicionamento fundamental na sua prtica que o contrato, e o trabalho com um cliente (Butcher 1987). Assim, o cliente pondera a definio de interesses, delimita os objetivos do estudo e determina o sentido da aplicao. Baseados nesta posio, podemos afirmar que, potencialmente, o antroplogo melhor que ningum pode aplicar a antropologia tanto nos seus mtodos como nos seus resultados. E se alguns autores falam da antropologia aplicada como antropologia mais alm da academia (Gimenez Romero 1999), pensamos que a histria da antropologia desenha uma inseparabilidade da ligao entre pensamento e ao (Reed 2000) entre academia e prtica da antropologia, assim por exemplo, antroplogos como Franz Boas ou Margaret Mead no podiam imaginar a antropologia sem a sua aplicao com o objetivo de melhorar a sociedade (Greenwood 2002: 7). Para alm destes aspectos, podemos pensar que a primeira aplicao da antropologia o ensino da mesma, 13

um exerccio para o treino e formao dos formandos que iro posteriormente praticar a antropologia como profisso. Portanto a transferncia de conhecimentos produzida no ensino da antropologia pode ser pensada como uma atividade aplicada que sensibiliza sobre o modo como pensar a convivncia entre os seres humanos.

POLTICAS
A ANTROPOLOGIA APLICADA COMO POSIO POLTICA

Em um interessante artigo de Davyd Greenwood (1999) sobre como os materiais antropolgicos e os antroplogos so utilizados politicamente no caso norte-americano e espanhol, pondo-se em manifesto como as profisses so reguladas e contextualizadas por foras econmicas e polticas de grande escala. Sublinha assim algo que todos sabemos, mas que poucas vezes explicitamos e pensamos com lente crtica, que existem polticas inerentes s prticas da antropologia que condicionam, utilizam e/ou se apropriam do nosso trabalho. Em antropologia aplicada, manifesta-se com intensidade este carcter poltico de toda investigao social. No por acaso que nasceram as cincias sociais, da que no seguimento da ideia focaultiana podemos considerar o saber como uma forma de poder (Foucault 2001). Neste sentido no pretendemos confundir cincia com ideologia, mas sim chamar a ateno sobre dois aspectos problemticos: a) a funo social da antropologia enquanto cincia poltica aplicada; b) a aplicao da antropologia no s adopta pressupostos tericos e metodolgicos como tambm polticos e ticos. A utilidade da antropologia no percurso da sua histria foi fundamentalmente a construo de discursos sobre a identidade de naes, imprios e entidades internacionais supranacionais(Stocking 1992). Um exemplo clssico o trabalho de Schoolcraft (in Gondar 2003: 49) sobre as tribos ndias dos EUA, realizado a meados do sculo XIX para o Congresso dos EUA com o objetivo que este estabelecesse uma poltica. Estes trabalhos encerram discursos que serviram para cristalizar identidades coletivas e gerar adeses a imaginrios inventados politicamente (Anderson 1983). Roger Bastide (1979) chegou inclusive a falar da antropologia como uma grande prostituta ao servio do colonialismo e do imperialismo. Se bem que esta associao entre antropologia e colonialismo assumia uma posio poltica concreta, a do melhor governo e explorao passvel dos povos colonizados, embora nem todos os antroplogos tenham correspondido a este esquema, porque alguns deles foram mesmo os primeiros em questionar o colonialismo e a promover com os seus estudos e trabalhos de campo a independncia dos colonizados (Kuper 1973; Hannerz 1986; Gardner e Lewis 1996). Um exemplo do afirmado o trabalho de Gulliver, com os arusha de Tanganika (Gardner e Lewis 1996); outro a criao em 1948 de um departamento governamental de antropologia na ndia independente (Gardner e Lewis 1996); e ainda a expulso, em 1959, de Marvin Harris de Moambique pelo governo de Salazar, ao escrever um artigo crtico sobre a situao dos Thonga (Pina Cabral 1991: 33). Outra expresso da assuno de uma posio poltica aberta e concreta foi o caso de alguns antroplogos norte-americanos durante a segunda guerra mundial entre estes Rut Benedict e Gregory Bateson. O caso de Gregory Bateson paradigmtico, Bateson chegou a elaborar propaganda anti-japonesa, ensinou lnguas do Pacfico aos soldados, resgatou agentes secretos e 14

elaborou relatrios e informes secretos para o governo dos EUA (Bastide 1979; Price 1998). Esta antropologia guerreira, associada espionagem (Price 2002), foi muito criticada dentro da prpria antropologia (Bastide 1979; Colombres 1997; Reed 2000) por no seguir uns princpios ticos defensveis e apropriados para a prtica da antropologia. A preocupao pelas questes ticas levaria a que em 1949 a Society for Applied Anthropology(1) elaborasse o primeiro cdigo tico sobre as implicaes da antropologia e as suas recomendaes. Tendo por referncia esta ptica podemos pensar a antropologia como uma cincia poltica aplicada que vende as suas teorias, os seus mtodos de interveno e os seus resultados de investigao a um cliente. Mas nem a antropologia colonial, que serviu para controlar os colonizados, nem a antropologia guerreira, que se utilizou para vencer um outro inimigo, foram as nicas a assumir uma posio poltica determinada. Uma antropologia guerrilheira foi a prtica de uma antropologia ativista, militante e revolucionria, desenvolvida fundamentalmente na Amrica Latina, e que se renova hoje com a polmica do caso Lori Berenson(2), uma antroploga norte-americana que deixou a antropologia acadmica para integrar-se na guerrilha peruana do Movimiento Revolucionario Tupac Amaru (MRTA). Como membro do MRTA trabalhou como investigadora na recopilao de dados necessrios para iniciar uma revoluo armada no Peru. Outro exemplo o da antroploga colombiana Vera Grabe Loewenherz, que chegou a fundar o grupo guerrilheiro M-19 e agora investigadora no Observatrio para a Paz de Bogot (Grabe 2003). Esta antropologia guerrilheira ou ao servio da revoluo teve em Maria Victoria Guevara (Universidade de La Habana), irm de Che Guevara outro antecedente importante no contexto latino-americano. Na mesma linha da descolonizao (Stavenhagen 2002) da antropologia aplicada e desde uma perspectiva reformista liberal, Sol Tax (1952) prope uma antropologia de ao, entendida como um processo de ajuda a um grupo com o fim de resolver um problema por meio da educao e a aquisio de conhecimentos facilitados pelo antroplogo. Esta uma posio poltica partidria de mudanas progressivas e no to radicais como tinha proposto a antropologia revolucionria. Esta posio poltica, seguida, entre muitos outros pelo antroplogo colombiano Manuel Zabala (1972), ou pelo norte-americano Davyd Greenwood (2002), define o papel do antroplogo como o de um mediador ou intermedirio cultural, muito prximo do trabalhador social. Dentro desta posio, podemos integrar a antropologia social de apoio (Colombres 1997), que tem tambm uma viso reformista libertadora, e que prope uma antropologia politizada que transfira informao ao grupo estudado para combater as opresses e propor alternativas democrticas. Desde este ltimo ponto de vista, o papel do antroplogo pode ser o de um agente de consciencializao (Freire 2002) e denncia crtica das situaes em que as culturas e os grupos humanos sofrem opresso, adoptando assim um esprito inconformista e libertador. Se, como aqui estamos a tratar, entendemos a antropologia aplicada como uma expresso dos exerccios de poder, no podemos deixar de matizar a operatividade destas posies polticas desde as quais trabalha a antropologia aplicada, trata-se da antropologia administrativa (Spradley e McCurdy 1980), uma engenharia social ao servio das administraes pblicas atuais. A sua prtica do mais variada, desde a assessoria ao desenvolvimento, at a gesto da produo cultural e o patrimnio cultural (ex.: museus). O que caracteriza os antroplogos administrativos o facto de serem criadores dos discursos e das imagens socioculturais necessrias para a afirmao e visibilidade pblica desse poder (Zabala 1972). Mas este exerccio no tem porque ser obrigatoriamente acrtico e autolegitimador do poder estabelecido, ainda que os objectivos do trabalho cientfico sejam produzir conhecimento para ser utilizado pelo administrador, a antropologia aplicada seria a ...arte o

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tcnica que lleva al campo de la realidad concreta los principios, regularidades o leyes, conceptos, mtodos, etc. previamente estabelecidos (Cortazar 1974). E se na antropologia administrativa defende-se um controlo da mudana exterior ao grupo em questo, na antropologia de ao (Spradley e McCurdy 1980) o grupo consulta o antroplogo, mas relativamente mudana, este mesmo grupo quem decide, na antropologia de defesa da comunidade (Spradley e McCurdy 1980) o antroplogo prope o que lhe parece mais apropriado para o grupo humano em causa e ajuda na defesa dos interesses do grupo humano com o qual trabalha. Todas estas posturas obrigam a que o antroplogo lide com questes ticas nem sempre fceis de resolver, devido s novas situaes com as que se debrua o trabalho do antroplogo. Uma sada pensamos poder ser o que propem Marcus e Fischer (1986), isto , explicar sempre as condies nas quais produzido o trabalho de campo e a prtica da antropologia, o que nos obriga a questionar-nos e a adoptar uma lente crtica sobre os processos dos quais fazemos parte.

A FORMAO EM ANTROPOLOGIA APLICADA Estamos hoje num momento em que grande parte dos antroplogos formados na universidade vo trabalhar fora da Academia. No caso dos EUA, isto verifica-se desde 1977, pois um tero dos doutorandos trabalham fora da Academia (Price 2001). No caso de Portugal a situao comea a agravar-se nas ltimas datas, e os lugares na academia acrescem muito lentamente. Apesar de esta situao, muito poucas universidades oferecem formao em antropologia aplicada e menos ao nvel de licenciatura. neste incio do sculo XXI que as universidades portuguesas reestruturam os seus cursos com algum destaque para a formao em antropologia aplicada. Neste assunto a Universidade de Trs-os-Montes e Alto Douro tem sido pioneira ao abrir em 1998 um curso de Antropologia Aplicada ao Desenvolvimento(3). Atualmente a Universidade Nova de Lisboa tem realizado uma reestruturao da licenciatura em antropologia dando nfase antropologia aplicada. A realidade que a maioria dos nossos estudantes tero que utilizar e praticar a antropologia fora da universidade, bem por escolha pessoal ou pela escassez de lugares na academia. Mas a procura de antroplogos em Portugal e tambm em Espanha muito baixa, no tendo um mercado especializado no nosso meio e concorrendo com outros profissionais pelas mesmas ocupaes e empregos, pois o mercado procura cientficos sociais ou agentes de desenvolvimento. O empregador raramente conhece a especificidade de cada uma das formaes e o que lhe interessa que sejam dadas propostas e solues para os problemas colocados. Ao mesmo tempo, acontece que muitas vezes os prprios antroplogos no tem conscincia do que podem fazer melhor ou diferente de outros profissionais. A nossa preocupao a de formar numa cincia e na aplicao da mesma sem que haja uma quebra entre os processos de ensino-aprendizagem e a prtica profissional, convertendo assim a antropologia aplicada numa prtica antropolgica mais habitual, bem por eleio dos nossos formandos ou tambm pela falta de lugares na academia e nos centros de investigao. Este repto implica ensinar aos nossos formandos a traduzir os resultados da investigao antropolgica na aplicao prtica e na interveno social da mudana sociocultural. Noutro plano, pensamos na necessidade social de introduzir a antropologia no ensino bsico, secundrio e universitrio ex.: medicina, turismo-, no s como estratgia de insero profissional para os antroplogos, porm tambm como uma forma de ajudar a cidadania a melhor relacionar-se e conviver em contextos de grande diversidade cultural. Outra tarefa necessria , na nossa opinio, produzir literatura em antropologia aplicada apropriada realidade portuguesa e ibrica, contextos prximos e imediatos de trabalho dos nossos formandos. Isto, ajudar-nos-ia a conhecer a prtica da 16

antropologia em contextos estritamente no acadmicos, algo muitas vezes invisvel at para os prprios antroplogos.

CONCLUSES Na primeira parte deste texto, analisamos algumas posturas em relao antropologia aplicada, tanto os que negam a possibilidade da antropologia ser uma cincia social aplicada, como os que pensam nela como um campo especfico diferente da antropologia, ou os que afirmam a aplicabilidade de toda antropologia seja ela qual for. Entre as primeiras posturas, o pensamento central que a antropologia s tem como objetivo conhecer e compreender as realidades socioculturais, no sendo este exerccio um trabalho aplicado. Entre as segundas, a prtica da antropologia entendida como uma aplicao e uma consequncia da teoria, e ao mesmo tempo a prtica ser novamente inspiradora de novas teorias. Finalmente h quem defenda que no h uma antropologia inaplicvel e que a teoria e a prtica esto interligadas em redes de ao, no existindo um dualismo ou uma separao radical entre uma e outra, ou como diria Foucault (2001:25) a teoria uma prtica ex.: teorias da pobreza. Na segunda parte do texto defende-se o carcter tico e poltico que tem a antropologia aplicada. Da que possamos falar em diferentes tipos de antropologia: colonial, imperial, libertadora, emancipadora, guerreira, guerrilheira, revolucionria, de ao, reformista, administrativa, de defesa da comunidade. Tambm chamamos a ateno sobre a necessidade de olhar a antropologia enquadrada em agendas macro polticas nem sempre explcitas. Na terceira parte do texto expomos alguns dos porqus da antropologia aplicada hoje, aplicando as teses de Adam Smith (1950) e de Pierre Bourdieu (1998) apontamos, ao nvel das hipteses, que a antropologia aplicada uma forma de mercantilizar a antropologia e de segmentar distintiva especialisadamente um produto para ser consumido de forma diferenciada. Finalmente colocamos a ideia da necessidade de formar antroplogos para uma prtica profissional aplicada no exclusivamente acadmica nem to pouco exclusivamente mercantilista, porm, uma formao adaptada ajuda na resoluo de problemas sociais, recuperando assim a origem da antropologia como instrumento de reforma social democrtica. b. EVANGELIZAO (CATEQUESE) OU TESTEMUNHO CRISTO ?
Presena e ao missionria evanglica entre os povos indgenas do Brasil Manifesto da AMTB Departamento Indgena

A evangelizao difere-se da catequese principalmente em relao ao contedo, abordagem e comunicao. O contedo da catequese a igreja, com seus smbolos, estrutura e prticas, ou seja, a sua eclesiologia; o da evangelizao o evangelho, os valores cristos e a pessoa de Jesus Cristo. A abordagem da catequese impositiva e coercitiva; a da evangelizao dialgica e expositiva.

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A catequese se comunica a partir dos cdigos do transmissor (o que fala), sua lngua e seus costumes, importando e enraizando seus valores; a evangelizao se d com a utilizao dos cdigos do receptor (o que ouve), sua lngua, cultura e ambiente, respeitando os valores locais e focando na comunicao da mensagem como inteligvel e aplicvel ao seu universo. A AMTB preparou um manifesto sobre o assunto e chegou a algumas afirmaes importantes: A primeira que nenhum elemento deve ser imposto a uma sociedade, seja indgena ou noindgena. A segunda que a cultura humana no o destino do homem e sim seu meio de existncia. Ela dinmica, provocando e sofrendo processos de mudana, seja por motivaes internas ou a partir de trocas interculturais. Portanto, cabe ao prprio grupo refletir sobre sua organizao social, tabus e crenas, e promover (ou no) ajustes sociais que julgue de benefcio. Vemos isso em relao ao infanticdio e valiosas iniciativas da organizao ATINI. Esse manifesto expressa tambm que a motivao missionria da igreja precisa ser respeitada, pois no se deve confundir motivao crist com imposio do cristianismo: Nenhum elemento externo jamais deve ser imposto a uma cultura. Toda imposio pressupe carncia de respeito humano e cultural, alm de grave erro na construo do dilogo. Assim, a catequese histrica e impositiva, bem como qualquer outro elemento que force a mudanas no desejadas, mesmo em reas como educao, sade e subsistncia, devem ser duramente criticadas. Por outro lado, tambm respeito cultural conceber ao indgena o direito de realizar escolhas, voluntrias e desejadas, dentro de seu prprio bojo cultural. Para Roberto Cardoso, a mudana possvel se percebida sua necessidade e deve ser processada no interior de uma comunidade intercultural de argumentao. Ele se baseia no etno-desenvolvimento que, na declarao de San Jos (1981) o fortalecimento da capacidade autnoma de deciso de uma sociedade culturalmente diferenciada para orientar seu prprio desenvolvimento e o exerccio da autodeterminao. Quando as motivaes missionrias so questionadas, em sua relao com as sociedades indgenas, h de se notar clara discriminao. H iniciativas particulares e governamentais junto s sociedades indgenas, conduzidas pelas mais diversas motivaes como a poltica, financeira e humanista. A iniciativa missionria evanglica possui, como principal motivao, valores cristos como o amor ao prximo, a solidariedade humana e o evangelho e, devido a isso, sente-se frequentemente discriminada, como se a motivao religiosa fosse menos digna que a poltica. Precisamos rever nossos pressupostos. H grave diferena entre a catequese e a evangelizao. Todo cristo, sincero e convicto de sua f, tem ou deveria ter o desejo de compartilhar aquilo que tem de mais precioso em seu ser e sua cultura, qual seja, a sua f e as verdades do evangelho, uma baseada e construtora da outra. Tal compartilhar, quando em um ambiente em que o mesmo desejado pelo receptor, no oprime a cultura, ao contrrio promove dilogo e reflexo. Esta evangelizao difere-se da catequese em relao ao contedo, abordagem e comunicao. O contedo da catequese a Igreja, com seus smbolos, estrutura e prticas, sua eclesiologia. O contedo da evangelizao o evangelho, os valores cristos centrados em Jesus Cristo. A abordagem da catequese impositiva e coercitiva. A abordagem da evangelizao dialgica e expositiva. A catequese se comunica a partir dos cdigos do transmissor, sua lngua e seus costumes, 18

importando e enraizando valores. A evangelizao se d com a utilizao dos cdigos do receptor, sua lngua, cultura e ambiente, respeitando os valores locais e contextualizando a mensagem. Sendo assim, faamos uma breve avaliao de uma de nossas prticas na evangelizao: a Comunicacional, e vejamos a que concluso chegamos quanto s realidades de nossos ministrios missionrios.

i. Padres de Abordagem Cultural

LIDRIO, Ronaldo, Antropologia Missionria, 2008

A Etnologia normalmente estudada como um ramo antropolgico que est ligado s formulaes da identidade cultural de um segmento ou agrupamento. Usando-a como ponto de partida para avaliao cultural sugerimos trs distintas formas de abordar o homem e suas interaes, ou seja, de avali-lo em razo do desenvolvimento de sua existncia social, que so os padres tico, mico e mico-teolgico. Estes primeiros padres (tico e mico) j tm sido largamente utilizados na abordagem antropolgica para avaliao de um fato ou ideia. Ouvi a primeira explanao a respeito deste assunto em 1990 pela Dra. Francis Popovich que fez referncia a Kenneth e exps a necessidade de desenvolvermos uma aproximao mica aos fatos sociais a fim de os entendermos como eles so para aqueles que os praticam. Introduzimos um terceiro padro, mico-teolgico, a fim de facilitar nossa proposta metodolgica, como veremos adiante. Padro tico Inicialmente olharemos o padro tico de estudo cultural. Baseia-se na abordagem, estudo e avaliao de um fato antropolgico a partir de um valor cultural predefinido pelo observador. Possumos uma capacidade inerente de interpretao. Tudo o que vemos, semelhante ou distinto, passa pelo crivo da nossa interpretao cultural. Na rua, ao olharmos para uma pessoa instintivamente julgamos seu modo de vestir, andar, agir, falar, mesmo se nunca antes relatado. Os critrios de julgamento so inteiramente nossos, segundo nossa ideologia, idiae cultura. Assim, quando afirmamos que algo bom, ruim, ou possui certo significado, estamos interpretando uma pessoa ou fato social de forma tica, a partir de ns mesmos, nossas idias. A viso tica possui a tremenda fraqueza de observar um fato dentro de uma camada de valores idealistas preconcebidos que, frequentemente, distorcem a concluso antropolgica do valor do fato social para o que o experimenta. A antropologia busca a verdade sentida, experimentada, pois esta vital para qualquer processo de relacionamento, comunicao e interao. Padro mico O padro mico se prope a analisar o fato antropolgico, seja tnico, grupal, individual ou fenomenolgico, a partir de uma viso propriamente factual. Como o termo mico significa interno, sugere a procura pela verdade como ela entendida pelo agente promotor do fato, ou experimentador. Isto , as pessoas que vivenciam aquela cultura. O valor da abordagem mica , portanto, enraizado em sua veia analtica, pois, em verdade, o antroplogo ou pesquisador deve se propor a entender o fato de acordo com sua origem e no atravs de sua cultura receptora sob pena de jamais compreend-lo, apenas julg-lo.

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Boas, em seu artigo As limitaes do mtodo comparativo, informa-nos sobre o mtodo normalmente oferecido para o estudo antropolgico, dentro de uma procura mica, quando diz que isolar e classificar causas, agrupando as variantes de certos fenmenos etnolgicos de acordo com as condies externas sob as quais vivem os povos entre os quais elas so encontradas, ou de acordo com as causas internas que influenciam as mentes desses povos; ou, inversamente, agrupando essas variantes de acordo com suas similaridades. Podem-se encontrar, assim, condies correlatas da vida. Stoll tentou isolar os fenmenos da sugesto e hipnotismo a fim de estudar os fatores psquicos em diversas culturas. O uso de um segmento de estudo, atravs do isolamento e classificao, possui a virtude de nos levar a evitar a universalidade dos fatos e de nos concentrarmos nas pistas que levam verdade factual. Boas afirma que a formao das idias, que se desenvolvem com necessidade frrea onde quer que o homem viva o problema mais difcil da antropologia. Ele afirma: quando se trata desse problema o mais difcil da antropologia assume-se o ponto de vista de que, se um fenmeno etnolgico desenvolveu-se independentemente em vrios lugares, esse desenvolvimento o mesmo em toda parte; ou, dito de outras forma, que os mesmos fenmenos etnolgicos devem-se sempre s mesmas causas... prova de que a mente humana obedece s mesmas leis em todos os lugares. Porm aqui reside a falha no argumento do mtodo pois esta prova no pode ser dada. At o exame mais superficial mostra que os mesmos fenmenos podem se desenvolver por uma multiplicidade de caminhos. Padro mico-Teolgico O padro mico-teolgico, cuja expresso um neologismo, sugere utilizarmos o padro mico para compreendermos o fato em si, pela tica de quem o experimenta ou relata e expormos o evangelho de acordo com seus valores bblicos supraculturais. Este padro certamente ser questionado por todo aquele que segue uma linha relativista, no intervencionista, ao tratar de grupos tnicos distintos. Um dos principais problemas de relacionamento da antropologia com a teologia a convico dogmtica. Enquanto a antropologia cr que cada povo possui e desenvolve sua prpria verdade, suficiente para si, a teologia protestante reformada cr que h uma verdade universal, dogmtica, aplicvel a todos os povos em todas as culturas. A partir deste conceito de ao no intervencionista da antropologia surgiram expresses comumente utilizadas como observao passiva ou estudo no interativo, o que por um lado resultam da tentativa no raramente utpica de minimizar nossas crises de conscincia acadmica ao interagirmos com um povo e cultura. O padro mico-teolgico, portanto, uma proposta que visa primeiramente analisarmos os fatos sociais por lentes micas, compreendo seu valor para o povo que os experimenta, e aps termos feito esta caminhada, expormos a estes o evangelho de forma viva e aplicvel, compreensvel em seu prprio universo. Podemos aqui salientar diversas iniciativas de contextualizao bem sucedidas na histria da Igreja como Lutero que, no nascer da reforma protestante, traduziu os hinos antes recitados apenas pelo clero nas missas em Latim, para o povo comum, em Alemo, na lngua conhecida e usada. Ou ainda como Calvino que, na Genebra do sculo XVI, decide administr-la a partir de um investimento na educao da presente gerao, construindo escolas e assim facilitando a compreenso das Escrituras pelo povo comum. E para este povo escreveu inmeros livros e comentrios bblicos, a fim de que o conhecimento teolgico no fosse restrito a poucos. No basta comunicarmos a mensagem do evangelho. necessrio fazermos 20

isto na lngua do povo, dentro de seu bojo de compreenso cultural, em sua prpria casa e sociedade. Uma abordagem mico-teolgica nos ajudar nesta caminhada. Seguindo um padro mico-teolgico observamos um fato social ou relato de acordo com aquele que o experimenta, e aplicamos a verdade do evangelho a fim de que este, sendo supracultural e universal, possa responder s perguntas do seu corao, em sua cultura, como o faz conosco.

4. Antropologia e Comunicao Missionria

a. Camadas Culturais O termo cosmoviso tem origem na palavra alem Weltanscuung (de Welt, mundo, e Anschauung, percepo), traduzido para o ingls como worldview e para o portugus como cosmoviso. A palavra Weltanscuung teria sido usada pela primeira vez por Immanuel Kant com o sentido de capacidade humana de intuir o mundo exterior pela apreenso deste pelos sentidos. O termo teve particular relevncia no Idealismo e Romantismo alemes, que alteraram e ampliaram o sentido pretendido por Kant, passando a significar a apreenso intelectual do mundo por um ser moral e cognitivo. Mais tarde, pensadores cristos, tais como James Orr, Abraham Kuyper e Herman Dooyeweerd, se apropriaram do termo e o apresentaram aos crculos cristos para expressar a viso de um cristianismo integral que inclusse todas as dimenses da cultura. Cosmoviso pode ser definida como o conjunto de pressupostos e crenas fundamentais por meio do qual o indivduo, ou o grupo de indivduos, interpreta a realidade ao seu redor, consciente ou inconscientemente, estruturando todo o seu sistema de pensamento e valores. Segundo Kuyper, a cosmoviso permite um discernimento peculiar nas trs relaes fundamentais de toda vida humana: a saber, (1) nossa relao com Deus, (2) nossa relao com o homem, e (3) nossa relao com o mundo. sobre este discernimento peculiar como fundamento que o indivduo construir o edifcio posterior de sua filosofia e de sua cultura. Como se pode verificar, de acordo com esta definio, todo o pensamento racional inclui um fundamento religioso, pois a mais fundamental das relaes do homem sua relao com Deus. Pode-se objetar que o atesmo no inclui qualquer conceito de Deus. Mas mesmo o ateu, em sua declarao de que Deus no existe, faz uma afirmao fundamental de sua relao com Ele: se no h Deus, comamos e bebamos, porque amanh morreremos (I Co 15.32). E mesmo que no se parta para este hedonismo explcito, certamente o brado nenhum Deus, nenhum senhor da Revoluo Francesa, brado que ainda ecoa neste mundo laicizado, indica a hostilidade desta relao. Os modelos a seguir tm sido desenvolvidos pelo ministrio de Consultoria da MNTB como ferramenta ilustrativa e de anlise nos trabalhos de aquisio de cultura e lngua entre os povos indgenas. Os nveis vo desde os mais superficiais e visveis no simples contato com as sociedades estudadas, at aqueles mais interiorizados e menos visveis no dia a dia, pois jazem no profundo dos coraes e mentes, nas entranhas das crenas fundamentais que esto baseadas quase totalmente nas mitologias e na cosmoviso, a mais profunda e mais importante rea de uma mentalidade social 21

e/ou pessoal. A definio a seguir a mais completa que tenho encontrado e nos ajuda a compreender como a cosmoviso constri e domina todas as reas da vida. Uma cosmoviso um compromisso, uma orientao fundamental do corao, que pode ser expresso como um conjunto de pressuposies (suposies que podem ser verdadeiras, parcialmente verdadeiras ou inteiramente falsas) que ns sustentamos (consciente ou subconscientemente, consistente ou inconsistentemente) sobre a natureza bsica da realidade, e que prov o fundamento sobre o qual ns vivemos, nos movemos e existimos.

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b. Pressupostos Revelacionais CONTEXTUALIZAO ENTRE OS INDGENAS: UMA VISO GERAL

Silas de Lima
. . . para que eu seja ministro de Cristo Jesus entre os gentios (povos), no sagrado encargo de anunciar o Evangelho de Deus, de modo que a oferta deles seja aceitvel, uma vez santificada pelo Esprito Santo (Rm. 15:16).

Introduo verdade que a contextualizao precisa preservar a verdade bblica e tambm ser relevante para o povo alvo. Est corretssimo, mas onde est o balisamento ou parmetros que nos indicam que ainda estamos dentro destas duas fronteiras? Sem diretrizes especficas, estamos como quem dirige um carro noite com um farol fraco, numa pista de mo dupla e sem sinalizadores luminosos. Isso causa tenso ao motorista. Ao contrrio, como bom quando se pega um trecho de pista com sinalizadores! Ser que j no existem na Bblia e na experincia missionria subsdios suficientes para detectarmos alguns sinalizadores de limites? Ser que vamos ter de ficar olhando quem errou por excesso de zlo ou por descuido para detect-los? Vou sugerir alguns princpios que podero nos ajudar. A Necessidade da Contextualizao (aos indgenas) O missionrio chega e traz em sua bagagem a revelao de Deus para pregar. Est sonhando com o dia em que ter o domnio do idioma para se comunicar. Erroneamente pensa que, como o povo ainda no ouviu, bastar comunicar a verdade e todos vo se interessar por ela. A, depara-se com o fato de que o povo tambm tem suas prprias fontes de verdade, to vlidas para eles quanto a Bblia para ns. E agora, o que fazer? Geralmente pensamos que o povo tem um HD virgem para o preenchermos e formatarmos com nossa teologia e informaes verdadeiras. Ledo engano, seu HD est cheio de informaes, consideradas como a verdade para aquele povo. Por isso o primeiro estgio do novo missionrio tem que ser conhecer muito bem o que o povo tem em suas mentes e partir desse conhecimento para o que eles no conhecem ainda. De fato, ao ter contato com a nova mensagem, o povo deve reinterpretar e reformular a sua cosmoviso. H muitas fontes das quais extraram sua verdade religiosa: testemunhos e ensinos dos antigos, parentes, homens espirituais, espritos espirituais e ancestrais e, principalmente, sua mitologia. Elas explicam seu universo em termos de origem, atualidade e destino. Os Diferentes Pressupostos Revelacionais (Indgenas) Falo neste captulo em termos genricos, usando o que conheo do povo Waipi, com o qual minha famlia e eu trabalhamos. Pode at ser que os indgenas no expressem o que pensam por diplomacia cultural ou timidez diante do missionrio todo-conhecedor, mas d para perceber sua reao em fragmentos de suas perguntas ou nos comentrios posteriores.

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Como introduo para este estudo de caso, alistemos aqui alguns pressupostos revelacionais de que dependem os povos indgenas, em especial os Waipi. Segue umas explicaes nas suas prprias palavras:

Tam k remikuarer - As tradies dos nossos ancestrais Ns observamos tabus e resguardos baseados nas experincias dos nossos pais. Por
exemplo: uma mulher no deve se banhar no rio no seu siclo menstrual. perigoso fazer isso pois o dono das guas vai causar-lhes malefcios. Uma criana novinha deve ser protegida para no perder a alma. Nunca devemos deixar uma criana chorar nem mesmo disciplin-la ao ponto de chorar porque ela pode perder a alma. O paj no pode passar por onde andou uma mulher parturiente, nem assistir ao nascimento de um filho. No adianta vocs dizerem que essas coisas no tm problemas. Podem no ter problemas para vocs, mas para ns, sim. Tam k ayvukwer As estrias e ensinos dos nossos antepassados

Observe como os Waipi defendem sua tradio oral:

Bem, vocs esto lendo os escritos de Moiss e achamos interessantes, s que ns

tambm temos a palavra de nossos antepassados e ela to importante quanto o seu livro, missionrio! Alis, voc deve lembrar-se que os Waipi foram criados primeiro que os brasileiros. Ento missionrio, no pense que pode supervalorizar o seu livro em detrimento das minhas tradies orais, t bem? Realmente, em relao comparao entre cultura oral e escrita, nenhuma superior outra, embora os letrados valorizem mais a escrita pela facilidade de arquivar dados culturais em livros. Mas os ancios, especialistas na cultura indgena, tm uma incrvel enciclopdia em suas mentes. Mantaray me k ayvukwer/ jigarer - Palavras ou cnticos dos moribundos.

Algum me perguntou:

O seu povo costuma prestar ateno quando algum est para morrer? Eles escutam o cntico dos moribundos? No. respondi. Chii!! Que gente insensvel a sua! Nosso povo faz questo de ouvir as ltimas palavras de quem est para morrer. No somos desatenciosos como vocs. por isso que sabemos muitas coisas que vo acontecer com a gente depois que morrermos porque uma cortina se abre para o moribundo. Algumas vezes ele canta, outras vezes ele comenta sobre o que est vendo l do outro lado.
Paj k moregetakwer - Palavras dos shams

Vocs tm pajs? Eles so bons ou maus? So poderosos? No, no temos. Bem, nossos pajs sabem muito. Eles podem nos indicar onde est o bando de porcos
do mato para nossos caadores. Se ocorre uma doena, eles podem fazer uma fumaa com ervas e outras coisas que vo subir e indicar a origem da doena para nos vingarmos do despacho que outros fizeram. Podem tambm entrar na tocaia e falar com os espritos em voz diferente da sua, e podem soprar e tirar os amurs do corpo de um doente e ele sarar logo. No passado podiam at curar um acidentado com fraturas expostas, mas atualmente s temos pajs pequenos. Moraw (anormalidades) - Mistrios, pressentimentos ou pressgios

Ns prestamos ateno aos sinais ao nosso redor. O canto da sigau muito importante. Quando ela fica zangada (cantando de modo diferente), isso um aviso. Animais quando agem fora do seu habitual, sempre trazem avisos de coisas importantes que podem acontecer conosco. Se voc vir um pssaro noturno de dia, preste ateno; um aviso mesmo. 24

O tam fulano no atendeu ao pressgio e imprudentemente foi caar. Por isso a ona o
comeu. O finado irmo teve vrios pressgios: achou uma tracaj enorme e doente e no se cuidou, depois pescou um grande forno de barro antigo e o carregou. No devia ter feito aquilo! Por causa disso foi ficando doente e morreu mesmo... Janepouwaikwer - Os sonhos

Vocs do ateno para os sonhos? Vocs sabem que durante o sonho nosso esprito/alma faz viagens extra corporais e visita lugares diferentes? Olha, quando a gente sonha existe um recado que algum est querendo passar pra gente. Os sonhos so muito importantes. E vocs procuram saber o significado dos seus sonhos? Quem os interpreta para vocs? Ns conversamos muito sobre os sonhos, eles no nos enganam.
Estas narrativas so uma pequena amostra de como o povo chegou a crer no que cr. H muito a ser investigado, e no se pode passar uma borracha e apagar o que eles crem para plantar a Verdade em suas mentes. Isso nos leva ao processo da contextualizao, que depende muito do missionrio e de sua habilidade, pacincia, sabedoria, humildade e sensibilidade no trato com o povo. Alguns desses segredos no sero revelados se no houver cumplicidade e relacionamento profundo entre o missionrio e o seu amigo tribal. Eles no banalizam seus conhecimentos.

c. Representao Mental O conceito de representao mental muito polemico e est longe de ser consensualmente aceito.1 Entretanto, uma representao mental (ou representao cognitiva), na filosofia da mente, psicologia cognitiva, neurocincia e cincia cognitiva, um smbolo cognitivo interno hipottico que representa a realidade externa, ou ento um processo mental que faz uso de um smbolo; um sistema formal para fazer explcitas determinadas entidades ou tipos de informao. Uma representao mental tambm entendida como o processo pelo qual o ser humano cria na mente um modelo do mundo real ou um estado mental. a unidade bsica do pensamento, isto , o poder de pensar e imaginar o conceito sem ele estar presente. Atravs da representao mental o sujeito organiza o seu conhecimento. Ela est relacionada com nossa experincia de vida e esta est relacionada com nossa cultura. Cada um vai representar liberdade, por exemplo, de uma forma diferente, a partir do que aprendeu durante a vida e de seus conceitos sobre o que liberdade. Sem representao mental no h memria.

Cognio
Conjunto de atividades e processos pelos quais um organismo adquire informao e desenvolve conhecimentos

Mecanismos mentais que agem sobre a informao sensorial, buscando a sua interpretao, classificao e organizao.
1 Signo por Onici Claro Flores 2008

Processos Cognitivos: memria, categorizao, ateno, resoluo de problemas, tomadas de deciso, tipos de raciocnio, linguagem.

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Cognio o processo de conhecer

Da natureza dos objetos e das representaes Sabemos que as teorias causais da percepo sustentam que a representao perceptual de um objeto consiste em que o objeto est sendo causalmente responsvel, de forma adequada, para o carter da percepo. O que legaria aspectos da natureza desse objeto no processo de representao. Isso pode parecer plausvel, no caso de percepo/representao de rvores, animais, pessoas os considerados itens concretos a respeito dos quais os tericos da percepo causal tendem a falar. possvel uma teoria da representao que d conta da nossa capacidade de representar aspectos de TEMPO, por exemplo? Eis de imediato um problema: j que estudar uma representao no precisamente estudar o objeto representado, pelo menos no diretamente, parece irrealizvel o objetivo de descobrir algo sobre a natureza do prprio objeto pelo olhar para a natureza de uma representao mental de quem o observa. verdade que a representao um fenmeno relacional: h, por um lado, o representans (o modelo mental representante) e, de outro, o representandum (o objeto real). Tem-se no representans um conjunto de elementos interligados, tomados como um todo mais ou menos coerente, cujos componentes funcionam entre si em numerosas relaes de interdependncia ou de subordinao, de apreenso muitas vezes realizvel pelo intelecto, como um conjunto de ideias associadas, capazes de levar o observador a pensar, sentir e, por vezes, agir de acordo com um padro de natureza definido pelo representandum. Mas no satisfatria a noo de que a relao entre os dois seja de similitude, no sentido pleno da palavra: mesmo no caso de representao pictrica, em que as semelhanas parecem mais promissoras, a relao entre o representans e o representandum realiza alguma assimetria, dada a especfica complexidade da natureza de cada um. H, por certo, alguma diferena de qualidade, valor, proporo, dimenso, intensidade, etc. Concordo com Poidevin (2007, p.05), para quem a representao raramente, ou nunca, transparente: no se pode simplesmente ler a natureza do mundo a partir da intrnseca caracterstica da representao. Ento, se no h tal possibilidade, num estudo de representao o que se pode dizer da estrutura da realidade representada? O objeto o que (ou o que eu penso que )? Todavia, o exerccio definitrio/representativo, seja em assembleia, seja na individualidade, geralmente estabelece uma constituio do que definido/representado, a partir de postos ou lentes de observao que imantam a natureza do objeto que se observa. Dessa forma, a representao que se faz de objetos cientficos (por excelncia, objetos de discurso) resulta de procedimentos de percepo, categorizao atribudos capacidade cognitiva construdos no exerccio da linguagem. Assim, o objeto final o lingustico-cognitivamente representado, o discursivo (a) um parecer-ao-esprito do objeto tcito; (b) uma forma de percepo e categorizao de tal parecer (um percepto, nesse sentido, necessariamente uma experincia pessoal estabelecida na relao sujeito/objeto, num tempo-espao especfico); 26

(c) uma imagem cognitiva sub-objetivada, acordada em palavras, na relao sujeito/sujeito. Como tais sujeitos falam de algum lugar cientfico e, geralmente, aos seus pares, (co)instituindo -se sujeitos dos lugares e dos objetos que constroem, os objetos discursivos postulados carregam traos da natureza dos sujeitos que os instituem e dos lugares em que so institudos. Todos, sujeitos e lugares, sempre datados.

Representao Mental do Conhecimento

Representaes so como estados mentais que promovem um elo entre o organismo e um determinado contexto. Tm como caracterstica trazer em si mesmas os objetos aos quais se referem independentemente de os mesmos estarem ou no em sua presena.

Sob o ponto de vista psicolgico, que tambm constitutivo dos objetos lingusticocognitivos, a subjetividade do carter da representao parece inevitvel, j que a natureza de cada realizao mental, de cada representao humana do mundo carrega traos do sujeito que percebe. Em outras palavras, a construo das imagens mentais, ainda que se trate da representao de uma mesma realidade no mundo, pode advir de aspectos psicolgicos diversos e tornar uma dada noo muito distinta de outra, pelo fato de tais noes refletirem distintos campos de experincia. d. Lngua & Linguagem LNGUA ME
Mrcio Thamos - Doutor em Estudos Literrios, Professor de Lngua e Literatura Latinas junto ao Departamento de Lingstica da FCL-UNESP/CAr e Coordenador do Grupo de Pesquisa LINCEU Vises da Antiguidade Clssica.

A lngua materna de um povo um patrimnio imaterial de valor inestimvel. A cultura geral de uma sociedade (tradies, costumes, religio, saberes, modos de fazer, formas de expresso, valores ticos, polticos, etc.) se transmite, se absorve e se transforma atravs da linguagem. A cultura o elemento definidor do homem como ser no mundo, seja qual for o estgio de civilizao que se considere, pois qualquer definio de cultura pressupe a sociedade humana. Lngua e sociedade esto assim, desde sempre, intrinsecamente ligadas. E no se trata de exagero 27

quando se diz que uma lngua tem o poder de moldar ou informar a viso de mundo de seus falantes, conferindo identidade prpria ao pas onde fluente. Hannah Arendt conta que, depois da guerra hitlerista, quando voltou Alemanha pela primeira vez (aps um longo exlio motivado pela perseguio nazista aos judeus), sentiu um prazer indescritvel ao ouvir sua lngua materna falada naturalmente pelo povo nas ruas. A filsofa poltica, que sempre se recusou a perder sua prpria lngua, considera que h uma diferena incrvel entre a lngua materna e qualquer outra lngua. E para ela, isso se resume de uma maneira simples, como explica: sei de cor, em alemo, um bom nmero de poemas alemes, que de algum modo esto presentes no mais fundo de minha memria. A lngua falada num pas certamente o fator mais importante de coeso nacional. Desde a antiguidade, as naes dominadoras tratavam de impor seu idioma como signo de supremacia cultural aos povos colonizados. E aos prprios romanos, Ccero, com certo pedantismo retrico, ensinava: non enim tam praeclarum est scire latine quam turpe nescire (nem to notvel saber latim, mas no sab-lo vergonhoso). Ainda assim, arruinou-se a lngua do Lcio. J no se fala mais o latim de Roma a lngua materna dos antigos romanos h pelo menos mil e quinhentos anos. Desfeita a relao visceral entre a cultura e sua expresso maior, os latins falados desde ento, a despeito da justificativa histrica que se lhes deva reconhecer, no so, na verdade, mais do que uma lngua do p de gente letrada, um cdigo erudito e puramente intelectual. Aps a fragmentao lingustica do imprio romano, ningum mais pde lembrar de cor canes da infncia arraigadas naturalmente na memria canes de ninar, talvez, entoadas com doura pela voz da prpria me. Lnguas tambm se perdem. E sem elas valores culturais e conhecimentos tnicos especficos tornam-se irrecuperveis. Por isso a prpria UNESCO mantm, desde 1993, o livro vermelho das lnguas em perigo de extino, projeto que procura coletar informao atualizada sobre lnguas que correm risco de desaparecer e promove pesquisas que possam colaborar com a manuteno e perpetuao da diversidade lingstica no mundo, salvaguardando sempre a lngua materna, em todos os nveis de educao. A garantia das condies socioambientais necessrias produo, desenvolvimento e transmisso de bens culturais de natureza imaterial passa necessariamente pela preservao das lnguas nacionais. Por isso, cada lngua que se perde no mundo empobrece o patrimnio cultural comum construdo ao longo dos sculos pela humanidade. Parece significativo que no mesmo ms em que se comemora o dia das mes, tenhamos tambm reservado no calendrio um dia para celebrar a lngua nacional. Que a nossa boa e jovem lngua portuguesa possa nos embalar amorosamente atravs das geraes!

i. Status Epistmico
A lngua e o povo Parkatj Um estudo de Caso
Marlia de Nazar FERREIRA - UFPA Universidade Federal do Par. Faculdade de Letras Instituto de Letras e Comunicao. Belm PA Brasil. 66.075-001 marilia@ufpa.br

O povo parkatj, tambm conhecido na literatura especializada como Gavio do Par, vive em uma aldeia localizada no municpio de Bom Jesus do Tocantins, s proximidades de Marab, e soma aproximadamente duzentas e cinquenta pessoas. Pouco mais de 10% dessa populao ainda fala a lngua que pode ser considerada como em perigo de extino, uma vez que as crianas no mais aprendem parkatj como sua primeira lngua. 28

A lngua Parkatj pertence ao agrupamento lingustico Macro-J. Trata-se de uma lngua cujo sistema fontico-fonolgico caracterstico de lnguas J, considerando-se que as vogais predominam sobre as consoantes. Dentre outras caractersticas tambm partilhadas com outras lnguas geneticamente semelhantes, tem-se o fato de o Parkatj ser uma lngua posposicional, em que a ordem bsica dos constituintes em oraes independentes predominantemente SujeitoObjeto-Verbo. O genitivo precede o nome. H a marcante ocorrncia dos prefixos relacionais, traos comuns tambm a lnguas Tupi e Carb. Os verbos em Parkatj ocorrem prototipicamente como ncleos de predicados e esto associados s categorias de tempo, aspecto e modo, codificadas por partculas que ocupam posies determinadas na sentena. H classes verbais na lngua, dentre as quais a dos verbos ativos e estativos, que esto relacionadas ao sistema de marcao de caso que conjuga a ocorrncia da ciso do S e a ergatividade cindida, cujo condicionamento so as categorias de tempo, aspecto e modo. A lngua opera, ento, numa base Nominativa-Acusativa, se as oraes esto no tempo no passado, e em uma base Ergativa-Absolutiva, quando no tempo passado e aspecto perfectivo, em conformidade com as observaes de Dixon (1994). A Evidencialidade Em todas as lnguas humanas, h formas para se indicar a origem da informao, o que pode ser manifesto gramatical ou lexicalmente. Todas as lnguas humanas, nesse sentido, apresentam formas para apontar ou ocultar a fonte da informao em uma determinada cadeia de elocuo, o que uma estratgia comunicativa fundamental para os falantes. Algumas lnguas apresentam sistemas evidenciais elaborados em que h marcas lingusticas especficas as quais so utilizadas para codificar as diferentes experincias cognitivas constitutivas de um dado contedo proposicional. Outras, no, uma vez que nem todas as lnguas tm a evidencialidade como uma categoria gramatical, o que aponta para a necessidade de se delimitar os domnios categoriais da evidencialidade, questo fora do escopo do presente trabalho. Conforme Jacobsen (1986), citado por Dendale e Tasmowski (2001), o termo evidencialidade foi primeiramente visto em uma compilao feita por Franz Boas em 1947. Todavia Jakobson (1957), com a publicao do livro Shifters, verbal categories and the Russian verbs, popularizou o uso do termo Evidencial como rtulo para uma categoria verbal que sinalizava acerca da fonte da informao sobre a qual a afirmao do falante estava baseada. Antes disso, no entanto, Boas (1911) e Sapir (1921), segundo Dendale e Tasmowski (2001), j aceitavam a importncia do domnio semntico da evidencialidade centrado na fonte da informao ou no conhecimento do falante. De l para c, as referncias feitas fonte de informao so vinculadas a atitudes sobre o status epistmico da informao, uma vez que, de acordo com Dendale e Tasmowski (2001), os marcadores lingusticos que codificam tais domnios semnticos so os mesmos geralmente. De acordo com Aikhenvald e Dixon (2001), a evidencialidade uma categoria gramatical obrigatria cujo primeiro significado a fonte de informao. Segundo a terminologia de Chafe (1986), em seu sentido amplo, essa noo estaria relacionada fonte da informao quanto questo de se o falante realmente viu aquilo sobre o que ele est falando, ou se ele apenas tece conjecturas sobre a ocorrncia de um dado evento baseado em alguma evidncia, ou ainda se algum lhe contou um determinado fato, ou se ele apenas ouviu falar sobre tal fato. Aikhenvald e Dixon (2001) afirmam que todas as lnguas tm algum mecanismo para expressar a fonte de informao, muito embora nem todas as lnguas tenham a evidencialidade como uma categoria gramatical. Lnguas como o ingls, o japons e o portugus utilizam significados lexicais para especificar opcionalmente a fonte da informao. 29

Ao que tudo indica, a posio mais encontrada na literatura sobre evidencialidade e modalidade a de incluso, em que uma noo est atrelada outra, ou seja, um domnio encontrase dentro do escopo semntico do outro. H a duas possibilidades: uma em que se admite que a funo dos marcadores evidenciais indicar o grau de compromisso do falante com a verdade da sua proposio. Tal posio a de Chafe (1986), que concebe a modalidade epistmica no domnio da evidencialidade. A outra posio, defendida por Palmer (1986), localiza a evidencialidade no escopo da modalidade epistmica. Assim o grau de comprometimento do falante com aquilo que ele diz pode incluir o ouvir dizer, ou discurso reportado, e a inferncia, ou experincia sensorial. O diagrama proposto por Willet (1986), segundo Dendale e Tawmoski (2001), ilustra essas noes com muita propriedade e traduz, com singularidade, o sistema evidencial da lngua parkatj, que apresenta termos especficos para marcar os tipos de evidncia. Visual Direta Atestada Auditiva Outros Sentidos Tipos de Evidncia Reportada Indireta 3 Mo Folclore Resultados Inferida Raciocnios
Esquema tipolgico de evidenciais proposto por Willet (1986), segundo Dendale e Tawmoski (2001).

2 Mo

Perguntas: 1. Qual o valor do status epistmico da informao para a comunicao lingusticocultural entre o povo? 2. Qual a relevncia do status epistmico da informao para a comunicao missionria do Evangelho? 30

5. ndole Relacional
a. Sagrado X Profano Dualistas X Unitaristas Segundo a tradio mesopotmica, o homem teria sido formado no "umbigo da Terra", em uzu (carne), sar (unio), ki (lugar, terra), onde tambm se localiza Dur-an-ki, a "Unio entre o Cu e a Terra". Ormazd cria o touro primordial Evagdath, e o homem primordial, Gajomard, no centro das Terras. Naturalmente, o Paraso, onde Ado foi criado a partir do barro, encontra-se localizado no centro do Cosmo. O Paraso era o umbigo da Terra, e, segundo uma tradio sria, teria sido estabelecido numa montanha mais alta do que todas as outras. Conforme o Livro da Caverna dos Tesouros, de autoria sria, Ado teria sido criado no centro da Terra, exatamente no mesmo lugar onde a Cruz de Cristo seria levantada mais tarde. As mesmas tradies foram preservadas pelo judasmo. O apocalipse judeu e uma midrash afirmam que Ado teria sido formado em Jerusalm. Com o enterro de Ado precisamente no mesmo lugar onde teria sido criado, isto , no centro do mundo, sobre o Glgota, ele tambm poderia como j vimos antes ser redimido mais tarde pelo sangue do Salvador. (Ver Apcrifos Os Proscritos da Bblia II, Ed. Mercuryo, SP, 1992 (N. 8).) O Centro o mbito do sagrado, a zona da realidade absoluta. De modo semelhante, todos os demais simbolos da realidade absoluta (rvores da vida e imortalidade, fontes da juventude, etc.) encontram-se tambm situados em lugares centrais. A estrada que leva para o centro um "caminho difcil" (duro hana), e isso pode ser verificado em todos os nveis da realidade: difceis convolues de um templo (como em Borobudur); peregrinao a lugares sagrados (Meca, Hardwar, Jerusalm); viagens cheias de perigos, realizadas por expedies hericas, em busca do Velo de Ouro, das Mas Douradas, da Erva da Vida; desespero dentro de labirintos; dificuldades daquele que procura pelo caminho em direo a seu ego, ao "centro" do seu ser, e assim por diante. A estrada rdua, repleta de perigos, porque, na verdade, representa um ritual de passagem do mbito profano para o sagrado, do efmero e ilusrio para a realidade e a eternidade, da morte para a vida, do homem para a divindade. Chegar ao centro equivale a uma consagrao, uma iniciao; a existncia profana e ilusria de ontem d lugar a uma nova, a uma vida que real, duradoura, eficiente. Para garantir a realidade e a durabilidade de uma construo, existe uma repetio do ato divino da construo perfeita: a Criao dos mundos e do homem. Como primeiro passo, a "realidade" do lugar garantida por intermdio da consagrao do terreno, isto , por sua transformao em um Centro; ento, a validade do ato de construo confirmada pela repetio do sacrifcio divino. 31

Naturalmente, a consagrao do Centro ocorre num espao de qualidade diferente do espao profano. Por meio do paradoxo do ritual, cada espao consagrado coincide com o centro do mundo, da mesma forma que a hora de qualquer ritual coincide com o momento mtico do "princpio". Atravs da repetio do ato cosmognico, o momento concreto, no qual a construo tem lugar, projetado para o tempo mtico, in illo tempore, quando ocorreu a fundao do mundo. Assim, a realidade e a durabilidade de uma construo ficam garantidas, no apenas pela transformao do espao profano em espao transcendental (o Centro), mas tambm pela transformao do tempo concreto em tempo mtico.xxvi Eliade defende que na viso dos povos ancestrais o dualismo entre sagrado e profano no existia, ou melhor, o assim chamado profano no existia na verdade, j que no havia separao entre o momento e o lugar sagrado e o no sagrado. A presena e a atuao do sagrado, do espiritual, do transcendente, no se restringem a um local especfico nem a um tempo especfico. Falemos sobre as idias: As idias fenomenolgicas, de forma geral, so naturalmente manifestas em vrios graus, por exemplo, de sagrado e profano, que precisam ser categorizados. No precisamos ir muito longe para darmos exemplos disto. Em nossas igrejas facilmente percebemos, ao olharmos deste ponto de vista, que no fundo nossas maneiras de agir demonstram graus de santidade (sagrado e profano) em relao a rea geogrfica do templo. Em alguns templos mulheres que usam calas compridas podem estar presentes e participar do culto na bancada, porm lhe exigido uma roupagem diferente (talvez vestido ou saia) para que se apresente frente da comunidade. A roupagem do lder ou pastor distinta de dia a dia, digamos, do culto da quarta feira a noite, em que lhe permitido uma camisa social, para o culto de domingo a noite em que lhe exigido terno completo. Pense... 1. Como a nossa viso dualista, ocidental (izada), influencia nossas prticas de vida crist? 2. Como a nossa viso no integral a cerca do sagrado e profano influencia nossas prticas missionrias entre povos tradicionais animistas?

b. Padro O.E.C.R. X Padro O.E.C.A.R (Ouvir. Entender. Crer. Relacionar Ouvir. Entender. Crer. Apaziguar. Repetir).
Os dilemas da evangelizao: Nbrega e as polticas jesuticas no Brasil do sculo XVI - Alfredo Cordiviola (Professor do Departamento de Letras da Universidade Federal de Pernambuco, em Recife, Brasil)

O impacto criado pelas realidades americanas muda, a partir do final do sculo XV, o devir universal, e obriga o homem europeu a repensar sua posio na histria e no mundo. esse o momento crucial do pensamento moderno, em que, como escreveu Lvi-Strauss em Tristes Trpicos, uma humanidade que se julgava completa e acabada recebia de repente, como uma contra-revelao, a notcia de que no estava s, era uma pea de um conjunto mais vasto, e que, para se reconhecer, devia primeiro contemplar a sua imagem irreconhecvel nesse espelho que lanava seu primeiro e ltimo reflexo xxvii. A Amrica, e as heterogneas populaes que a habitavam, ofereceram ao europeu uma imagem irreconhecvel de si, imagem que considerada ora como uma verso rudimentar e inocente (como no Dirio e na primeira carta de Colombo), ora como perversa e intrinsecamente 32

malvada (como nas gravuras que acompanhavam os relatos de Hans Staden), quando no simplesmente tida como uma expresso de outra natureza, de outra condio. As grandes viagens martimas permitiram ao europeu conhecer outros brbaros. No Brasil, a questo da humanidade dos indgenas (ou, em outros termos, a existncia ou no de alma no corpo dos indgenas) foi uma das primeiras a serem debatidas no seio da igreja. O Dilogo para a Converso do Gentio, escrito pelo jesuta Manuel da Nbrega entre junho de 1556 e dezembro de 1557, postula, discute e responde perguntas como essas.xxviii Nbrega, o fundador da poltica jesutica no Brasil, chegara quase dez anos antes, em 1549 , na comitiva de Tom de Souza, o primeiro governador-geral do Brasil. Formada por mais de mil integrantes, essa comitiva, que desembarca quase meio sculo depois do achamento de Cabral, afirma definitivamente a presena da coroa portuguesa em territrio brasileiro, e garante o papel preponderante que seria outorgado Companhia de Jesus na evangelizao das populaes locais. O Dilogo apresenta dois interlocutores, o Irmo Gonalo Alvares, e o Irmo Mateus Nogueira. Na primeira parte do dilogo, os interlocutores expem os aspectos negativos do indgena, que dificultam ou impossibilitam a converso. Tais aspectos conformam todo o corpo de referncias e costumes sociais, polticos, psicolgicos e religiosos divergentes da moral crist, e so os inimigos a serem vencidos com as armas da evangelizao e da sujeio bem ordenada, demnios menores que juntam suas foras para impedir o avano da Palavra. Assinalados por Serafim Leite no prefcio do Dilogo, os aspectos negativos do ndio so basicamente os mesmos que Nbrega j tinha identificado na sua Informao das terras do Brasil escrita em 1549: - a animalidade (porque vemos que so ces em se comerem e matarem, e so porcos nos vcios e na maneira de se tratarem):. - A antropofagia (so to bestiais, que no lhes entra no corao cousa de Deus; esto to encarniados em matar e comer que nenhuma outra bem-aventurana sabem desejar). - A nudez (Esta terra tem mil lguas de costa toda povoada de gente que anda nua assim as mulheres como os homens). - Ausncia aparente de religio (Esta gentilidade no adora a nenhuma coisa nem conhece a Deus, s aos troves chamam Tupana, que como quem diz coisa divina. E assim ns no temos outro vocbulo mais conveniente para os trazer ao conhecimento de Deus que chama-lhe Pai Tupana. - O atavismo (nem sei se bom chamar-lhe corvo, pois vemos que os corvos, tomados nos ninhos, se criam e amansam e ensinam, e estes, mais esquecidos da criao que os brutos animais, e mais ingratos que os filhos das vboras que comem suas mes, nenhum respeito tem ao amor e criao que neles se faz. Mas os ndios so homens, continua o dilogo, mas homens simples. Homens que devem ser purificados dos seus maus costumes e instrudos nos bons, que ainda desconhecem. Nesse sentido, todos os indgenas so iguais, e muito claro o uso do coletivo para denomin-los: gentios, sinnimo de brbaro, selvagem, no civilizado, infiel, pago, idlatra. Exprimem uma indiferenciada massa de indivduos, sob a qual so homogeneizadas e apagadas as especificidades raciais e culturais. Mas, se todos os indgenas so iguais quanto a sua natural simplicidade, todavia h entre eles alguns mais simples do que outros. Esses so os meninos. Os meninos, as crianas, so os alunos prediletos dos jesutas. Imagem, como diz Baeta Neves (15), do indgena que est na infncia da humanidade que mora nos novos mundos que so a infncia do mundo. No mtodo jesutico, os meninos so transformados no meio mais apto para atingir os adultos. Atravs da educao, os filhos passam a ser os porta-vozes da doutrina ante seus pais. Como so mais jovens, no 33

apresentam tantas dificuldades para serem convertidos. Neles a converso perdura, e o processo evangelizador no e interrompido. Crianas como modelo, como exemplo a ser imitado. Nbrega escreve: Principalmente, pretendemos ensinar bem os moos, porque estes bem doutrinados e acostumados em virtude, sero firmes e constantes os quais seus pais deixam ensinar e folgam com isso. A inconstncia, que era uma das caractersticas que mais dificultavam a converso do indgena, estaria ausente nos meninos. Eles so firmes e constantes, porque esto bem doutrinados e acostumados em virtude. Veja ainda: A gente destas terras a mais bruta, a mais ingrata, a mais inconstante, a mais avessa, a mais trabalhosa de ensinar de quantas h no mundo. Outros gentios so incrdulos at crer; os brasis, ainda depois de crer, so incrdulos. (Padre Antnio Vieira) Por fim, perceberam os jesutas que o problema maior da falta de f dos ndios era a falta de um poder central coercitivo a quem depositassem obedincia, seja por adorao, que significa ter algo como superior, incontestvel, absoluto, ou seja, a f predispem uma obedincia, digo mais, a f tem como essncia a obedincia incondicional, seja pelo temor. Aqui est: os selvagens no creem em nada porque no adoram nada. E no adoram nada, no fim das contas, porque obedecem a ningum.. (VIVEIRO DE CASTRO, Eduardo; A inconstncia da alma selvagem; p. 216) No final, as muitas tentativas dos colonizadores e dos catequistas de elevar a alma indgena se mostraram infrutferas. Nem eles se sujeitaram escravido desejada pelos colonos, nem tampouco se enquadraram na nova religio que o cristianismo catlico romano dos Jesutas com seus dogmas, altares, santos, etc. At hoje, o trabalho missionrio entre os povos indgenas enfrenta seus reveses. Por um lado os missionrios evanglicos, que no devem ser da mesma natureza daqueles antigos Jesutas, sofrem acusaes de praticar a catequese, ou seja, a imposio de dogmas religiosos. Por outro lado, cometemos de algum modo o mesmo erro duplo. H os que veem os indgenas como iguais aos no indgenas citadinos e, assim, pretendem realizar entre eles o mesmo tipo de evangelizao que realizam em suas igrejas e denominaes, sem compreender a alteridade que o corao e a mente indgena representam, as quais requerem uma mensagem traduzida, contextualizada e aplicada s suas formas de compreenso. Assim, simplesmente impem um modelo de Igreja importado (chamando isso de implantao de igreja), que no vislumbra a ndole relacional diferenciada que o indgena apresenta em sua relao com o seu sagrado e que automaticamente se torna uma barreira intransponvel para a vida da igreja nativa. Mas que isso de ndole relacional? Observe os modelos abaixo e pense...

OUVIR ENTENDER CRER APAZIGUAR - CONTINUAR

Enculturao, F (tipo A), Ritos de Apaziguamento. 34

OUVIR ENTENDER CRER MUDAR

F (tipo C) Adorao, Louvor, Obedincia - expressam relacionamento com Deus (amizade, filiao, etc.)

6. Concluso
1. _________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________________ 2. _________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________________ 3. _________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________________ 4. _________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________________ 5. _________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________________

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BIBLIOGRAFIA
LIDRIO, Ronaldo. Introduo Antropologia Missionria, So Paulo, Vida Nova, 2011. LIDRIO, Ronaldo. Antropologia Missionria, So Paulo, Instituto Antropos, 2008. LOTHAR, Kaser. Diferentes culturas: Uma introduo etnologia. Londrina: Descoberta, 2004. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. 2002. A Inconstncia da Alma Selvagem e Outros Ensaios de Antropologia. So Paulo: Cosac & Naify NIDA, Eugene. Costumes e culturas Uma introduo antropologia missionria. Traduo e adaptao d Barbara Burns. So Paulo: Vida Nova, 1995. REIFLER, Hans Ulrich. Antropologia missionria para o sculo XXI. Londrina: Descoberta, 2003. SILVA, Ccio Evangelista da. Fenomenologia da religio: Uma abordagem antropolgica com aplicabilidade missionria. Viosa: CEM, 2004 (apostila no publicada). STOCKING, (org), 2004. Introduo, Os presupostos bsicos da Antropologia de Boas (pp 15-38). Franz Boas, A formao da Antropologia Americana. Rio de Janeiro: Contraponto, Editora UFRJ. WINTER, Ralph D. & HAWTHORNE, Steven C. Misses transculturais: Uma perspectiva cultural. So Paulo: Mundo Cristo, 1987. ELIADE, Mircea, O sagrado e o profano: A essncia das religies. So Paulo: Martins Fontes, 2001. _____. O Mito do Eterno Retorno, So Paulo, Editora Mercuryo, 1992. GEERTZ, Clifford, A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: Livros Tcnicos e Cientficos, Editora, 1989. HESSELGRAVE, David J. Plantar igrejas: Um guia para misses nacionais e transculturais. So Paulo. Edies Vida Nova, 1984. HIEBERT, Paul G. O evangelho e a diversidade das culturas. So Paulo: Vida Nova, 1999. LVI-STRAUSS, Claude. O cru e o cozido. So Paulo: Cosac & Naify, 2004. _____. Antropologia estrutural I. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1975. _____. Antropologia estrutural II. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1993. _____. Tristes trpicos. So Paulo: Cia. das Letras, 1993. _____. Mito e significado. Lisboa: Edies 70, 1989.

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Notas
i Lidrio, Antropologia Missionria, 2008, pg 21, 22 ii Laraia, Roque de BarrosCultura, Um conceito Antropolgico.

iii Boas, Franz ;Race and Progress, Science, N.S., vol.74 (1931). iv Journal of Cultural Anthropology AAA, Vol. 3 2001 v Filsofo rabe do sculo XIV que dissertou sobre o determinismo geogrfico na distino tnica vi Locke, John (1632-1704). Ensaio acerca do entendimento humano escrito em 1690 vii Lidrio, Ronaldo Journal of Cultural Anthropology AAA, Vol 5 2002 viii Sua critica ao evolucionismo est descrita em seu artigo The Limitation of the Comparative Method of Anthropology ix Do grego Antropos homem e logia- estudo x Huntington (1915), Civilization and Climate xi American Anthropologist Vol. XIX, 1917 xii Turgot, Jacques (1727-1781).Plano Para Dois Discursos Sobre a Histria Universal. xiii Rousseau, Jean-Jacques (1712-1778) .Discurso sobre a origem e o estabelecimento da desigualdade entre os homens.1775. xiv Dicionrio Online de Antropologia,Op.Cit. xv Lidrio, Ronaldo- Journal of Cultural Anthropology Artigo Cultural Identity 2002 xvi Boas, Franz. The value of a person lies in his Herzensbildung University of Wisconsin Press, 1983. xvii The methods of ethnology, American Anthropologist, N.S., vol 22 (1920) xviii Boas, Franz, Antropologia Cultural, Op.Cit. xix Laraia, Roque de Barros. Cultura, um conceito antropolgico.Op.Cit. xx Laraia, Roque de Barros. Cultura, um conceito antropolgico.Op.Cit. xxi Geertz,Clifford, Op.Cit., pg.37
xxii Zeitouni, Rafael de Freitas no site: http://www.bio2000.hpg.ig.com.br

xxiii Charles Taber, To Understand the World, to Save the World

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xxiv Lidrio, Ronaldo. Antropologia Missionria no site:

http://instituto.antropos.com.br/v3/index.php?option=com_content&view=article&id=576:antropologiamissionaria&catid=37&Itemi d=6

xxv George Foster, Applied Anthropology

xxvi Mircea Eliade, O Mito do Eterno Retorno xxvii Lvi-Strauss, Claude. Tritres trpicos. So Paulo: Editora Anhembi, 1957, p. 167. xxviii O Dilogo est includo em Nbrega, Manuel da. Cartas do Brasil e mais escritos. Coimbra: Ordem da Universidade, 1955. Foi publicado pela primeira vez em1880, na Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, 43, I parte.

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