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Parashat Bereshit A LA IMAGEN DE DIOS Por Nejama Leibowitz

EL HOMBRE fue creado en el sexto da. Era diferente de todo lo que haba sido creado antes que l sobre la tierra. Slo en su caso revel expresamente la Tor, previa su creacin, la intencin de crearlo. Radak comenta esto de la manera siguiente: El hombre fue creado en ltimo lugar para destacar su superioridad y su dignidad: para ensearnos que todas las criaturas terrestres fueron creadas para servirle, y que lo designaron amo supremo.

El hombre conforma la finalidad de la creacin y est investido de una dignidad particular. Esto lo proclaman solemnemente estos versculos:

Y cre Dios al hombre a Su imagen. A imagen de Dios lo cre; varn y hembra, los cre. 1, 27

El estilo y la cadencia son lricos y majestuosos. El versculo repite tres veces la cualidad que distingue al hombre de toda otra criatura: su creacin a imagen de Dios. Esto es fuente de conclusiones graves e importantes; es el origen de la dignidad, de la grandeza y de la responsabilidad del hombre. Entre los comentarios modernos que ha suscitado la expresin tzelem Elokim (Imagen de Dios), citaremos la del profesor Gutman, en su obra Dat Umad (Religin y Ciencia), pg. 265:
El trmino tzelem implica la relacin personal que puede existir slo entre individualidades distintas. De tal modo es emplazada la personalidad del hombre frente a la personalidad de Dios. Conocemos concepciones religiosas (no judas) cuyo ideal religioso es anular la personalidad, que es vista por dichas concepciones como una barrera entre el hombre y los objetos pero, la religin cuya base es la tica no admite esto. El hombre puede estar en relacin con Dios slo en la medida en que conserva su personalidad. El hombre es un mundo aparte y no debe diluirse en la naturaleza.

Esta es la fuente del valor absoluto del hombre, de todo hombre, pues cada hombre es creado a la imagen de Dios. Leemos en la Mishn tratado Sanhedrn IV,5:
Esa es la razn que el hombre fue creado en forma unipersonal para ensearnos que quien destruye a una sola persona, la Tor lo considera como si destruyese un mundo entero. Y que aqul que salva una sola persona, la Tor lo considera salvador de todo un mundo.

El carcter nico, individual, del hombre, de todo hombre, considerado cada uno como un mundo aparte, un mundo completo; su aparicin sin precedentes en el curso del tiempo, es resaltada nuevamente en esa Mishn, que

contina:
Y para ensearnos la grandeza del Seor. En efecto, cuando el hombre funde muchas piezas con un slo molde, todas se asemejan; Dios, en cambio, ha modelado al hombre a la efigie del primer hombre, empero, ninguno se parece a su prjimo.

Desde su aparicin en el mundo, ese hombre, creado a la imagen de Dios, fue objeto de una bendicin y le fue confiada una misin. No fue la primera criatura bendecida por Dios. Los peces lo haban precedido con una bendicin parecida. Mas el exmen atento del texto nos revela la gran diferencia. Comparemos la bendicin recibida por los peces (versculo 22):
Y los bendijo Dios, diciendo (=lemor): sed fecundos y multiplicaos

con la bendicin recibida por el hombre (versculo 28):

Y los bendijo y les dijo Dios: Sed fecundos y multiplicaos.

Dios no se dirige de una manera personal a los peces. La bendicin consisti en la facultad de reproducirse que les fue otorgada. En cambio, al hombre Dios le habla. No slo le confiere la facultad de reproducirse sino que tambin le confiere la conciencia de tal facultad. Resulta entonces, que lo que es para lo dems seres nada ms que un hecho, es para el hombre un hecho conciente. Una idea parecida encontramos en la Mishn, tratado Avot III, 14.
El hombre es apreciado por haber sido creado a imagen (de Dios). Un cario desmesurado le hizo conocer al hombre crendolo a Su imagen.

Al hombre creado a la imagen de Dios le fue impuesta una misin frente al mundo y frente a las dems criaturas, de las que se diferencia esencialmente: Y los bendijo y les dijo Dios: Sed fecundos y multiplicaos y llenad la tierra y sometedla; y tened dominio sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo, y sobre todo animal que se mueve sobre la tierra. 1, 28 La expresin sometedla puede sorprender. Someter, conquistar, son trminos guerreros y su uso parece contradecir el propsito de la creacin en un principio, de una sola pareja, en lugar de numerosas parejas, a fin de evitar la guerra entre ellas. En Tosefta Sanhedrn VII leemos:
El hombre fue creado en el principio, en forma unipersonal para evitar las luchas entre las diferentes familias de la tierra. Ahora, que el hombre fue creado en forma unipersonal a pesar de ello luchan los hombres entre s, Cunto ms lucharan si en el principio habran sido creados dos hombres?

Ms an. Para acentuar la oposicin a toda teora tendiente a dividir a la humanidad en razas y destruir de este modo la fraternidad del gnero humano, afirman los Sabios en la Mishn, Sanhedrn IV, 5:
Por tal motivo fue creado un slo hombre Para asegurar la paz y evitar que uno diga a su prjimo: Mi padre es ms importante que el tuyo.

Cul puede ser entonces, en tales condiciones, el significado de la orden de conquistar? Siendo el primer hombre, nico sobre la tierra, de manos de quien habra de conquistarla? Rambn explica esto acertadamente:
Dios confiri al hombre el dominio sobre la tierra, para hacer su voluntad con los animales y con todos los reptiles, para construir, para arrancar lo plantado, para explotar las canteras etc.

La conquista en cuestin no es la conquista de lo perteneciente al prjimo; no es destructora, exterminadora, sino que es actividad constructora y perfeccionadora del mundo; es el sometimiento de las fuerzas de la naturaleza; la domesticacin de los animales, el cultivo de los vegetales, y el aprovechamiento de los tesoros naturales. En efecto, Dios no cre la tierra para que est desierta; la cre para que fuera habitada. Porque as dice Dios, Creador de los cielos, El es Dios, el que form la tierra y la hizo; el cual la estableci; no para ser desierta la cre sino que para ser habitada (Yeshaya 45, 18). El derecho de enseorearse sobre toda la creacin y de disponer de los dems seres creados le fue concedido por Dios quien lo cre todo: Y tened dominio sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo y sobre todo animal que se mueve sobre la tierra. Las criaturas son mencionadas en el mismo orden que fueron creadas. En un principio, los peces y las aves, que fueron creados en el quinto da; enseguida, las bestias y los reptiles, que fueron creados en el sexto; todos fueron colocados bajo la gida del hombre, considerado la finalidad de la creacin. Gutman, cuya obra volvemos a citar, ve en este versculo la definicin de la posicin del hombre en el mundo:
La actitud religiosa del hombre no lo subordina al mundo. Las fuerzas de la naturaleza no son fuerzas divinas que estn por encima de l. El est, en cierto modo al lado de Dios, frente a la naturaleza.

Fue as que cuando el divino poeta por excelencia se encontr frente al cielo y frente a su inmensidad, acompa su sentimiento de pequeez con la conciencia de su dignidad de seor de la creacin. Elev sus miradas sobre el primer hombre que bendijo; esta misma bendicin es la que encontramos sobre sus labios, cuando, dirigindose a El, (tal como Dios se haba dirigido al hombre) exclam: Cuando contemplo Tus cielos, obra de Tus dedos, la luna y las estrellas que Tu estableciste, qu viene a ser el msero hombre para que tengas de l memoria, y el hijo del hombre para que le visites? Sin embargo, le hiciste un poco menor que los ngeles; le coronas tambin de gloria y hermosura, le hace seorear de las obras de Tus manos: todas las cosas has puesto debajo de sus pies: ganado menor y mayor, de ello, y asimismo las bestias del campo, las aves del cielo, y los peces del mar, (y) cuanto pasa por las sendas de los mares. Tehilim 8, 4-9

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 9-13.

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Parashat Noaj EL EPISODIO DEL DILUVIO Prof. Nejama Leibovitz

EL PROFESOR Casuto se expres de la manera siguiente, a propsito de este episodio, en su obra De Noaj a Abraham, pg. 16: El plan de este episodio est perfectamente ordenado hasta en sus menores detalles. Se divide en dos partes de seis prrafos cada una. La primera parte, (6, 9-7, 24) describe en sucesivas etapas la obra de la justicia divina que desencadena la catstrofe sobre la tierra llena de violencias. Se suceden ante nosotros cuadros cada vez ms obscuros hasta que en la tenebrosidad de la muerte del sexto prrafo (7, 14-24) donde no subsiste ms que una dbil y tenue luz, flota sobre la superficie de las agitadas aguas que lo cubrieron todo el arca que encierra la esperanza de la vida futura. Y El borr toda sustancia viviente que haba sobre la faz de la tierra; desde el hombre hasta la bestia, hasta el reptil y hasta el ave del cielo; y fueron borrados de la tierra; y qued solamente Noaj y los que con l estaban en el arca. 7, 23 La segunda parte (6, 1-9, 17) nos muestra, una tras otra las diversas etapas de la accin de la misericordia divina, que renueva la vida sobre la tierra; aquella luz que se fue empequeeciendo hasta convertirse en una dbil mota en medio del mundo tenebroso, se ha fortalecido y alumbra cada vez ms, hasta que su luz ilumina nuevamente toda la escena, descubriendo ante nosotros un mundo calmo, coronado por el arco que despliega sus colores en la nube, signo y garanta de vida y de paz para las generaciones futuras. Esta es la seal del pacto que ha establecido entre Mi y toda carne que est sobre la tierra. 9, 17 La falta cometida por la generacin del diluvio ya fue mencionada en la sidr Bereshit; la corrupcin en que se fue hundiendo la humanidad con el transcurso de las generaciones desde el asesinato (Can y Abel) hasta la glorificacin que hizo Lemej de las armas y de la batalla; hasta los hijos de Dios que tomaron por mujeres a todas las que quisieron, smbolo de la violencia segn lo seala Radak; El fuerte oprima al dbil, sin que nadie se interpusiera en su favor. El cuadro va hacindose cada vez ms sombro hasta que llegamos al final del captulo: Y vio el Seor que era grande la maldad del hombre en la tierra, y que toda imaginacin de los pensamientos de su corazn eran solamente mala todos los das. 6, 5 Otras dos expresiones diferentes vuelven a describirnos el pecado de la generacin: Y se corrompi la tierra delante de Dios, y se llen la tierra de violencia. 6, 11

Nuestros Sabios, citados por Rash, opinan que el primer trmino designa la corrupcin sexual mientras que el segundo designa la injusticia social. Rash interpreta el trmino jams = violencia, en el sentido de rapia. Cuando Dios se revel a Noaj para hacerlo partcipe de su veredicto, slo mencion la segunda falta:

Y dijo Dios a Noaj: El fin de toda carne ha llegado delante de Mi, porque la tierra est llena de violencia a causa de ellos 6, 13 Nuestros Sabios expresaron su asombro ante la diferencia entre la descripcin de la falta en el versculo 11 y su mencin como considerando del veredicto. En el tratado Sanhedrn del Talmud, pg. 108a leemos: Rab Iojann dijo: Ved! Cun enorme es el pecado de la rapia! No hubo pecado en el que no incurri la generacin del diluvio, mas la medida no se colm ni se emiti el veredicto sino cuando comenzaron a robar, segn est escrito: Porque la tierra est llena de violencia a causa de ellos, y he aqu que voy a destruirlos con la tierra. Numerosos midrashim se dedican a describir la corrupcin de esa generacin, hasta el punto que no dejaron de encontrar alusin en el texto a toda clase de faltas y maldades en la que incurri la generacin del diluvio. Mas los midrashim sealan siempre que la medida no se colm ni la condena fue decretada sino cuando incurrieron en la falta de la rapia: Porque la tierra est llena de violencia a causa de ellos. Grave es el pecado de la rapia recalca el Midrash Rab pues corrompe todas las dems cualidades del hombre y erige un muro impenetrable entre el hombre y su Creador. En el Midrash Rab de Shemot 22, 4, leemos: As dijo Iob (16, 17): no hay violencia en mis manos, y mi oracin fu siempre pura. Acaso puede haber una oracin impura? S, la del que tiene las manos impregnadas de rapia; implora a Dios, mas El no lo escucha. Por qu? Porque su oracin es impura, pues est escrito: Y dijo Dios a Noaj: el fin de toda carne a llegado delante de Mi; porque la tierra est llena de violencia. Pero la oracin de Iob, en cuyas manos no haba rapia, era siempre pura. La solemne oracin final de Yom Kipur Neil proclama dos veces la finalidad de este da: A fin de que nos abstengamos de toda violencia. Nuestros Sabios encontraron que el episodio considerado alude a una segunda idea, que es recalcada tambin en la oracin de Neil: Tu deseas el arrepentimiento de los malvados, Tu no deseas su muerte. Esta idea cita la oracin del profeta Iejezquel (33, 11): Vivo Yo!, dice el Seor Dios, que no Me complazco en la muerte de inicuo, sino antes que se vuelva el inicuo de su camino y viva. Nuestros Sabios ilustran este versculo citando precisamente el episodio de la construccin del arca y del maravilloso salvamento de Noaj. Dicen as en el Midrash Tanjuma: Por qu orden el Seor a Noaj que construya el arca? A fin que sus contemporneos observen su labor y retornen a la buena senda. Acaso Dios no poda salvarlo con Su palabra o elevarlo al cielo? Por qu le orden: Haz para ti un arca de madera de ciprs? Porqu el propsito del Entero fue, que si le ordenaba a Noaj construir el arca, l se ocupara de su construccin, dando lugar a que sus contemporneos le preguntaren: Noaj, qu ests haciendo? Estoy construyendo un arca porque el Eterno me revel Su intencin de desencadenar un diluvio sobre la tierra. Ellos comprenderan as, la insinuacin de Dios y retornaran a la buena senda. Este fue el plan de la Providenciamas no le prestaron atencin. O segn otra versin: Noaj se dedic a plantar cedros. Sus contemporneos le preguntaban: Para que plantas estos cedros? El Eterno amenaza con desencadenar un diluvio. Me orden hacer un arca a fin de que nos salvemos mi familia y yo. Se rean de l y se burlaban de sus palabras. Noaj irrigaba los cedros y stos crecan. Le preguntaban: Qu haces? Les explicaba y les prevena: Visto que no se arrepintieron Rash expone esta misma idea cuando comenta el versculo 12 del Cp. 7, que menciona la ltima advertencia, que tampoco atendieron; Rash dice: Y hubo lluvia sobre la tierra. Ms adelante, en el versculo 17 leemos: Y el diluvio fue sobre la tierra. A qu se debe esta diferencia? La razn est que en un principio Dios hizo que las lluvias cayeran benignamente, de manera que si se arrepentan se convirtieran las lluvias en una bendicin, pero, visto que no hicieron penitencia, se convirtieron en diluvio. Esta ltima advertencia fue intil, el diluvio vino y los sumergi.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 Pgs. 14-17.

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Parashat Lej Leja LA ELECCION DE ABRAHAM Prof. Nejama Leibovitz,

Y dijo el Seor a Abram: Vete de tu tierra y de tu patria y de la casa de tu padre, a la tierra que Yo te mostrar. 12, 1 Y har de ti una nacin grande y te bendecir, y engrandecer tu nombre y tu sers una bendicin. 12, 2 Y bendecir a los que te bendijeren, y al que te maldijere, Yo lo maldecir; y sern bendecidas en ti todas las familias de la tierra. 12, 3 Desde Adam hasta Noaj si sucedieron diez generaciones. Su historia es descrita en la sidr Bereshit. Los captulos relatan la vida de Adam y su pecado; la vida de Can y su homicidio; la conducta de la generacin de Enosh y la profanacin del nombre de Dios; nos enteramos como Lemej se vanagloria de sus matanzas de hombres, mujeres y nios; leemos acerca de las inquietudes de los hijos de Dios que arrebataron y tomaron las mujeres que desearon y finalmente, la enormidad de la maldad del hombre (ibid. 6, 5). Tambin desde Noaj hasta Abraham se sucedieron diez generaciones. Los hombres se multiplicaron despus del diluvio; hizo su aparicin Nimrod, el hroe cazador. Advino la generacin de los constructores de la torre de Babel; la humanidad se dividi en naciones hasta que lleg el momento en que Dios eligi, de en medio de la humanidad desunida a aqul cuya descendencia tendra la misin de constituir un reino santo, un pueblo de sacerdotes. No es el acto de elegir una discriminacin? Cmo puede Dios hacer distingos entre los hombres, pues todos son iguales y descendientes de un mismo antepasado? La cuestin de la justicia de esta eleccin fue planteada en todas las pocas. Rab Yehuda Halev la esboz claramente al ponerla en boca del rey Khazar (El Czari 1, 102) : Es mejor entonces que Dios enmiende a toda la humanidad, lo cual sera ms correcto y ms sabio. La humanidad toda la historia del hombre y sus fracasos son el tema de Bereshit y de Noaj. Cul fue el motivo, por el cual el Creador, en la tercera parash de la Tor, dirigise a hombres elegidos? La respuesta fu dada en un comentario a un versculo de Yirmeya. Leemos en Bereshit Rab 39, 5: Vete: Rab Azaria comenz a explicar este versculo con ayuda de este otro: Hemos curado a Bavel, mas ella no sana. Abandonadla, y vmonos cada cual a su tierra! (Yirmeya, 51, 9). Hemos curado a Bavel: en la poca de la generacin de Enosh; mas ella no se sana: en la poca de la generacin del diluvio; abandonadla: en la poca de la Dispersin; y vmonos cada cual a su tierra: esto es lo que est escrito: Y dijo el Seor a Abram: Vete. Este comentario pasa revista a los fracasos de la humanidad por primera, por segunda, y por tercera vez. El Mdico de la humanidad intent curar a Bavel, mas Bavel no se repuso. Adam y sus descendientes fracasaron; un segundo intento fracas con Noaj y sus hijos. La humanidad dividida ya no encontrara remedio a sus males; no volvera a unirse; no

recuperara la fraternidad; slo si se intentara una tercera vez con un pueblo que fuese smbolo de bendicin y hasta que todos los pueblos desvinculados entre s, volviesen a formar una sola familia. El Midrash justific el acto y la justicia de la eleccin, pero no explic el motivo por el cual la eleccin recay en Abram. No conocemos el pasado de Abraham ni su conducta durante su juventud en Babilonia. La Tor no nos relat sus actos de justicia. Aunque tambin en el episodio del diluvio vimos que uno solo fue elegido entre todos para salvarle la vida, pero all, junto con el acto de eleccin fue revelado tambin su motivo: Mas Noaj hall gracia a los ojos del Seor. 6, 8

Noaj era varn justo y perfecto entre sus contemporneos: Noaj andaba con Dios. 6, 9

Mas no es as como comienza nuestro captulo. Hemos visto tambin como fue elegido Mosh sin que se diera motivo de su eleccin y como Dios se le revel de pronto en la zarza. No est explcita la causa porqu le fue encomendada a l la misin. Cul fue su mrito? Pero, en el captulo que precede a la revelacin, nos son relatados algunos actos que realiz: lo vemos del lado del perseguido exigiendo justicia y rebelndose contra la maldad. Mas no es este el caso con Abraham. Hasta este momento no fue relatado nada de su vida. Con toda agudeza plantea Rambn esta cuestin en el comentario a la expresin Y tu sers una bendicin (Bereshit, 12, 2): Mas he aqu, que este captulo no ha explicado el motivo por el cual Dios se dirigi a Abraham y le dijo: Abandona a tu patria y te recompensar de un modo como nadie lo ha sido aun. No nos dio a conocer antes, si Abraham era idlatra u hombre justo, ni nos explic el motivo por el que debi abandonar su tierra, ni porque en su peregrinar a otra tierra estara ms cerca de Dios. Es comn en las escrituras leer lo siguiente: Transita delante Mo, escucha Mi voz y te recompensar, - en el caso de David y Shlom: o con respecto a la Tor esta escrito: Si Mis leyes guardaris, si atendieres a la voz del Seor tu Dios. En el caso de Yitzjak leemos: en mrito de Mi siervo Abraham. Pero no tiene sentido el hacerle una promesa porque abandona su tierra. La tradicin oral es la que llena este vaco narrando con profusin de detalles la grandeza de sus actos cuando an era nio. Abraham reconoci a su Creador en medio de un mundo oscuro y tenebroso; en un mundo que alcanzaba las alturas de la civilizacin Babilnica y que al mismo tiempo estaba sumergido en la idolatra: reconoci que todo el mundo yerra. Rambam nos relata el pasado y el desarrollo de Abraham en el Cdigo de las Leyes de la Idolatra (Hiljot Avod Zar 1, 3): Una vez que este genio del espritu fu destetado, comenz a indagar con sus pensamientos siendo an pequeo y a meditar da y noche, y se asombraba. Cmo es posible que esta esfera (el sol) gire continuamente y no haya quien la haga girar? Quin la hace girar? Pues no es posible que se haga girar a s misma! Y no tena maestro ni quien le informase, sino que estaba perdido en Ur Casdim entre los tontos idlatras; su padre y su madre y todo su pueblo eran paganos y l tambin. Y su corazn indagaba y observaba hasta que capt la verdad y comprendi lo justo por medio de su propia inteligencia y supo que hay un solo Dios, quien mueve la esfera, quien lo cre todo y no existe divinidad alguna fuera de El. Y comprendi que todo el mundo yerra y que la causa de este error fue la adoracin de los astros y de las imgenes, hasta que la verdad perdise de sus mentes. Tena cuarenta aos cuando reconoci a su Creador. Una vez que reconoci y supo esta verdad comenz a plantear preguntas a los habitantes de Ur Casdim, y a discutir con ellos diciendo: No es ste el camino de la verdad, por el que transitis; y destroz los dolos y comenz a ensear al pueblo que no es correcto adorar a nada, salvo a Dios del Universo y slo ante El es correcto prosternarse, sacrificar holocaustos y ofrendar vino, a fin que lo conozcan todas las criaturas venideras. Que es correcto exterminar y destrozar todas las imgenes para que no yerre el pueblo a causa de ellas, como aquellos que piensan que no hay otra divinidad sino estas imgenes. Siendo que los venca con sus argumentos, quiso el rey matarlo, mas aconteci un milagro y pudo irse a Jarn. Comenz a pregonar ante todo el mundo y a informarles que hay un solo Dios para todo el mundo y slo a El es correcto adorar. E iba de un lado a otro y reuna a gentes de todas las ciudades y de todos los reinos en torno suyo, hasta que lleg a la tierra de Kenan donde sigui pregonando, como fue dicho: Y proclam el nombre del Seor, el Dios del mundo. Rambam no relaciona este pasado, sus actos, sus sufrimientos, su herosmo y su espritu de sacrificio con su eleccin. Rambn, en cambio, ve en esto el motivo de su eleccin; responde as a la cuestin que planteamos en su nombre: Mas el motivo por el que el pueblo de Ur Casdim lo maltrat por su creencia en Dios, porqu huy de ellos para

dirigirse a la Tierra de Kenan, porqu se demor en Jarn y porqu Dios le orden tambin abandonar este lugar y hacer como pens en un principio, fue para que lo sirviese y llamase a los hombres a servirlo en la tierra elegida; all habra de engrandecerse su nombre; all se bendeciran los pueblos con l; all no lo trataran como en Ur Casdim, donde lo denigraron, lo maldijeron, lo aprisionaron y lo arrojaron al horno. Le dijo tambin que habra de bendecir a quien lo bendecira y a quien lo maldecira, sera maldito. Nuestros Sabios lo describieron no slo como descubridor de su Creador y derribador de dolos; no slo como luchador y propagador de la fe por la cual estaba dispuesto ir a la muerte, por la verdad que encierra; sino tambin como observante de todos los preceptos de la Tor que an no haban sido promulgados (Tratado Kidushin IV, Mishn 14). Efraim Urbach explica esto en su artculo Significado religioso de la Halaj (Arjei Hayahadut, Editorial Majbarot Lesifrut, Tel Aviv 5723): Los Sabios quisieron, de tal manera, dar a entender que no es posible en el judasmo una concepcin correcta del Dios verdadero sin la observancia de los preceptos. Quien reconoci a su creador; quien sabe que existe un solo Dios, no es posible que no Le sirva, es decir, que no observe Sus mandamientos pues en esto consiste el cumplir con Su Voluntad. Pero, el lector seguramente se preguntar si por causa de todo esto fue elegido y encontrado apto para recibir la orden de Vete de tu tierra y el anuncio de que se bendecirn contigo todas las familias de la tierra - porqu entonces, no nos relat la Tor todo esto?, aunque sea mediante una breve narracin, tal como lo hizo con Mosh (Shemot 2) o mediante una frase que lo resumiera todo, como lo hiciera con Noaj. Rambn responde tambin a esta pregunta: La Tor no es el lugar apropiado para extenderse en detalles de la idolatra y para explicar las divergencias que hubo entre l y los caldeos en cuestiones de fe, tal como fue breve tambin en el asunto de la generacin de Enosh y de las ideas paganas de aquel entonces. No es posible conformarse con esta respuesta. Es verdad que ni la Tor ni los profetas se extienden en la descripcin de las creencias ni de las opiniones de los idlatras de su tiempo; que no mencionan sus mitologas ni para discutirlas, pero no poda haberse encontrado un modo de mostrarnos la grandeza de Abraham antes de su eleccin, sin que por eso fuese necesario describir las tonteras del paganismo? Mas hay quienes ven el silenciamiento del pasado de Abraham en Babilonia desde otro punto de vista: Dios se dispone probar a Abraham con diez pruebas. Los hijos de Abraham que estudian sus actos deben acompaarlo en su trayecto, prueba tras prueba. Es parte intrnseca del exmen que no conozcan, ni el examinado, ni los testigos de la prueba (nosotros que estudiamos su vida) cual ser el fin, si tendr xito o no. Puede acaso la Tor comenzar el relato de sus pruebas revelndonos que Abraham ya afront pruebas difciles, antes que Dios mismo comenzara a probarlo? La Tor no nos lo presenta como hijo de Teraj, ni como vasallo de Nimrod ni como hroe que ya ha pasado por pruebas difciles sino como padre de su futura descendencia, y como teniendo un futuro ante s. Como alguien, que tanto l como sus hijos tienen una misin que cumplir. Por tal motivo, no nos fue relatado nada de su pasado. El hecho mismo de ser candidato a la prueba, es garanta suficiente de su eleccin, as se expresa el Midrash Bereshit Rab XXXII, 3: Dijo Rab Yonatn: El alfarero no examina cntaros defectuosos, a los que no alcanza a golpear ms que una sola vez y se desmenuzan. Qu es lo que prueba entonces? Cntaros buenos, que an cuando los golpea varias veces no se desmenuzan. As tambin, Dios no prueba a los malvados sino a los justos, como est escrito (Tehilim 11, 5): El Seor prueba al justo. Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 18-23.

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Parashat Vaiera Y DIOS PROBO A ABRAHAM Prof. Nejama Leibovitz COMENZAREMOS el estudio de esta sidr con las cinco palabras del encabezamiento. Es sabida la pregunta que plantearon nuestros Sabios, desde la antigedad hasta nuestra poca, entre los que Rabenu Nisim logr exponer con la mayor sencillez:
La prueba demanda una explicacin, pues es evidente que el Eterno no busca saber si el examinado resistir la prueba, siendo que sabe todo con antelacin y en El no cabe la duda (Discursos 6).

Citaremos algunos de los intentos que fueron hechos por nuestros Sabios y exegetas. Comenzaremos con Rambm, en su Gua de los Descarriados III, 24:
Has de saber que todas las veces que en la Tor se trata de una prueba, ella tiene como nico fin y significado hacer conocer a los hombres lo que deben hacer La prueba consiste, por as decirlo, en la realizacin de cierto acto, no siendo la intencin del acto en si mismo, sino el que sirva de ejemplo, que se aprenda y se acte de acuerdo a l. Cuando est dicho: Para saber si amis (Devarim 13, 4) esto no dignifica: para que Dios lo sepa, pues El lo saba ya, sino que se parece a este otro pasaje: Para que sepis que Yo soy el Seor que os santific (Shemot 32, 13), cuya interpretacin es: para que sepan las naciones el relato referente a Abraham en relacin con el sacrificio de Yitzjak encierra dos grandes ideas, fundamentos de la Tor. La primera es hacernos saber hasta qu lmite deben extenderse el amor y el temor de Dios. A Abraham se le orden que hiciera una cosa que no podra compararse ni con un sacrificio de dinero, ni aun con el sacrificio de la vida; era la cosa ms extraordinaria que pueda ocurrir en la realidad Figuraos un hombre estril, animado de un deseo extraordinario de tener hijos, que posee gran fortuna y consideracin, y que fue elegido para que su simiente se convierta en una nacin. Le naci un hijo despus de haber desesperado de tenerlo; cmo ser su amor y pasin por l! Sin embargo, por su temor a Dios y por su deseo de obedecer Su orden referente a su hijo amado, renunci a todo lo que haba esperado de l y consisti en inmolarlo despus de tres das de caminata. Que si hubiera querido cumplir la orden en el momento de recibirla, haba sido su cumplimiento un acto precipitado e irreflexivo; pero, el hecho de haberla realizado varios das despus de recibida la orden, fue el acto fruto de la reflexin y del pensamiento maduro; y a fin que la humanidad sepa qu debe hacerse por amor a Dios y por temor a El, abstraccin hecha de toda esperanza de recompensa y de todo temor de castigo Y lo que el ngel le dijo (Bereshit 22, 12): Pues ahora conozco que tu eres temeroso de Dios, ello significa: este acto, por el cual mereciste ser llamado: el que teme a Dios con perfeccin har que la humanidad sepa hasta donde debe llegar el temor de Dios. Has de saber que esta idea fue confirmada y expuesta en la Tor, definindose su misin, y todo lo que comprende, rdenes y prohibiciones, promesas y valoraciones, en una sola: el temor de Dios. Ello es lo que est dicho: (Devarim 28, 58): Si no guardares para cumplir todas las palabras de esta Tor, las que estn escritas, en este libro, para que temas este Nombre glorioso y pavoroso Este es uno de los dos asuntos que ensea el holocausto de Yitzjak.

El Gan Sadia propuso, antes que Rambm, la misma explicacin, tal como es citada por Rab Abraham Ibn-Ezra:
Que la palabra prob nos ensea que quiso mostrar su virtud ante la humanidad.

La crtica que hace Ibn-Ezra de esta concepcin nos parece ingenua en su pretendido realismo: No saba el Gan que en el momento en que Abraham lig a su hijo no estn all presentes ni sus servidores? De esta manera quiso refutar la opinin de quienes vieron en la finalidad del sacrificio de Yitzjak una enseanza, una leccin, un ejemplo para todo el mundo. R. Yitzjak Arama replic a esta opinin, en su obra Akedat Yitzjak: En verdad, considerando que esta prueba fue relatada por la Ley Divina en testimonio fiel de Dios es como si habra tenido lugar en presencia de todo Israel pasado, presente y futuro persona alguna dej de ver, es una verdadera visin proftica, la grandiosidad de esta prueba y la autoridad y la fe poderosa que comporta, hasta el punto que su verdad ha quedado arraigada en el corazn de todos los seres humanos. Abravanel sigue la misma lnea la prueba est destinada a ser un acto edificante para toda la humanidad:

Esta prueba que tiene por objeto un exmen que permita a Dios conocer algo que ignora. El trmino prob se deriva de la raz nes (estandarte, bandera, milagro). Este acto maravilloso que Abraham ejecut obedeciendo la orden de Dios se yergue como una bandera para las naciones, tremola alta y orgullosa; Para que los pueblos se tornen y la miren! Mas la debilidad de esta explicacin reside en el hecho que reemplaza el sentido de Examen que tiene aqu el trmino Nis por el de enarbolar, exponer a la vista de todos, significado que tiene el trmino en el salmo 60, versculo 6: A los que temen, dars una bandera para que sea alzada, pero, tal explicacin no armoniza con la totalidad del relato y tampoco con la expresin pues ahora conozco (versculo 12). Los comentaristas siguientes adoptaron un mtodo diferente para resolver esta dificultad. R. Yosef Albo, en su obra Sefer Ha-ikarim (El Libro de los principios) 5, 13, dice:
Si preguntas: Siendo que el Eterno sabe con anticipacin si resistir la prueba o no para qu son necesarios todos estos sufrimientos? La respuesta es, que seria injusto que aquel que sufre, pena y se esfuerza realmente, obtenga la misma recompensa que aquel que no sufri efectivamente. A propsito de esto fue dicho: No se alabe al que se cie (las armas = como el que se las descie (Melajim I, 20, 11). No conviene el vanagloriarse a quien no ha demostrado efectivamente su bravura, an cuando est preparado a demostrarla y est equipado, pero s conviene a aquel que ya ha demostrado efectivamente su bravura y se ha desceido el cinturn. Es as que numerosas veces el Eterno impone sufrimientos a los justos para acostumbrarlos; para que armonicen la buena accin con la buena intencin; porque es en base a la accin que su corazn se fortalecer en el amor de Dios, pues la virtud correspondiente se inculca ms fuertemente con la prctica que sin ella denominndose el hbito en el obrar: prueba.

Tambin Albo se aparta un poco de la acepcin corriente de la palabra, al no interpretar la prueba como un examen, segn lo hicieron diversos traductores:
Traduccin del Rey Jaime I: God did tempt Abraham Traduccin revisada: God did prove Abraham Traduccin sinodal: Dieu prouva Abraham Buber-Rosenzweig: Gott prfte Abraham

sino que la interpreta como una adquisicin de experiencia (Erfahrung) en el obrar. Mas tampoco ste parece ser el sentido del texto. Rambn, de quien se derivan todos los exegetas de este grupo, explica no obstante este pasaje, sin modificar el sentido de los trminos prueba y prob, en Bereshit 22, 1:
Opino que la prueba concebido el hombre como gozando de libre albedro, que si quiere obra y si no quiere no obra es tal para el probado, mas la parte de Dios en la prueba consiste en hacer real lo potencial, a fin de que la recompensa no sea otorgada slo en mrito a la buena intencin, sino tambin en mrito a la buena accin. Has de saber que Dios prueba al justo sabiendo que har Su voluntad; por tal motivo, a fin de hacerlo meritorio lo probar, mas no someter a prueba a los malvados, que no Le obedecern. Y he aqu, que todas las pruebas mencionadas en la Tor, lo fueron para bien del sometido a la prueba.

Hemos visto que el segundo grupo concuerda con el primero en que la prueba no es una necesidad de Dios, pues El sondea las entraas y el corazn. Pero, se diferencia de Rambm y de los que le siguen, en que ve el propsito de la prueba como una causa de beneficio para el examinado, a quien se le ofrece una oportunidad para superarse espiritualmente, de adquirir dominio de si mismo, de azuzar el instinto del bien con el instinto del mal y de exteriorizar la luz oculta en l. Rambn agrega de paso quien es la persona apta para ser probada: hay en esto una tentativa de solucionar el problema de la teodicea un justo que sufre. Esto se refiere, sin duda a pruebas especiales, incomparables en su gravedad con las pruebas corrientes. Pero en cuanto a las pruebas habituales, dice Rambn en Shemot 20, 17:
El amo prueba a veces a su siervo con una labor pesada para saber si la sobrellevar por su amor, y a veces lo beneficiar para saber si le devolver bien por bien, tal como dijeron nuestros sabios: (Shemot Rab 31, 2) Feliz el hombre que sale exitoso de la prueba, pues no hay en el mundo criatura que no sea puesta a prueba por Dios: El rico, para saber si es generoso con el pobre, y el pobre, para saber si es capaz de recibir su sufrimiento sin rebelarse.

Despus de haber tratado de aclarar la finalidad de la prueba, en suma, de toda prueba a la que Dios somete al hombre, reflexionemos ahora sobre esta prueba, motivo de la leccin. Tratemos de comprender el holocausto de Yitzjak. En qu consisti la prueba que Abraham tuvo que sobrellevar y en mrito a qu sali exitoso de la prueba? Comenzaremos viendo

el comentario de nuestros Sabios en el versculo siguiente: Y aconteci despus de estas cosas, que prob Dios a Abraham. En el Talmud, tratado Sanhedrin 89b, leemos:
Qu significa despus? Dijo Rab Yojann: en nombre de R. Yosi ben Zimra: Despus de las palabras del Satn; tal cual est escrito (Bereshit 21, 8): Y creci el nio y fue destetado, e hizo Abraham un gran banquete, El Satn dirigise al Santo, alabado sea: Seor del Universo! Este anciano a quien has agraciado con un hijo a la edad de cien aos, de todo el banquete no poda haberte ofrendado en sacrificio una trtola o una paloma? Respondile: Acaso lo hizo slo por su hijo? Si Yo le pidiera: Sacrifica a tu hijo, el lo har de inmediato. Y a continuacin: Prob Dios a Abraham.

22

La clave para la comprensin de este pasaje est en el dicho de Resh Lakish, Bava Batr 16a: El Satn es el instinto del mal. La inclinacin al mal que hay en los hombres, tanto los de nuestro pueblo, como de otros pueblos es la que exige saber porque Abraham mereci ser elegido de Dios. Cuales fueron su mritos? En que consisti su abnegacin y su fervor? R. Yos ben Zimra ve en el episodio del holocausto de Yitzjak una respuesta a estas preguntas. Veamos otras opiniones acerca de este acto. Dijo R. Yosef Albo en su obra filosfica Sefer Haikarim 3, 36:
El hombre no ser alabado ni reprobado por una accin que ejecut obligadamente, pero s lo ser, por la accin que realiz por su libre y exclusiva decisin. Por tal motivo fue alabado Abraham, debido a su amor a Dios hasta el punto de ser denominado en las Escrituras (Yeshaya 41, 8): Mi amigo Abraham, pues no tena en su corazn otro propsito que el hacer Su voluntad y no hubo ninguna necesidad que lo obligara a sacrificar a su hijo ni siquiera hubo una orden expresa de Dios que lo obligara a ello. Nuestros Sabios expresan esta idea en su comentario al versculo: y denomin Abraham aquel lugar Hashem yireh (=Dios ver). Abraham dijo: Seor del Universo, Te es claro y evidente que cuando me dijiste: Toma a tu hijo Yitzjak, a tu nico, a quien amas y ofrcemelo en holocausto, pude haber dicho: Pero ya me has dicho: Porque en Itzjak ser llamada tu simiente, pero yo no dije as sino que domin mi piedad y no inquir el porqu de tus procederes. Resulta explcito de este comentario de nuestros Sabios que Abraham no estaba obligado ni siquiera por un mandato de Dios, pues habra podido excusarse con un argumento valedero, si as lo habra querido, pero no lo hizo, sino que domin, por su amor a Dios, su piedad paterna. Esta es la razn por la que el mrito del holocausto no es atribuido a Yitzjak sino a Abraham, pues ste podra haberse excusado a fin de no sacrificar a su hijo, mientras que ste, que tena 37 aos, no habra podido excusarse si le habra sido ordenado sacrificarse. Este es tambin el motivo por el que el sacrificio de Abraham es mencionado mucho ms que el sacrificio de mrtires tales como Rab Akiva y sus compaeros y de otros mrtires de nuestra historia; porque ellos lo hicieron para cumplir con el precepto que ordena santificar el nombre de Dios (Vayikra 22, 32) pero Abraham no estaba obligado por ningn mandamiento divino, y estaba plenamente consciente de lo que haca, pues transcurrieron ms de tres das desde que le fue dicho: Toma a tu hijo hasta el momento del holocausto. El acto plenamente libre es realizado sin que nada le pese ni le obstaculice y, sin embargo, decide obrar tal como lo hizo.

R. Albo ve la grandeza de Abraham en el libre albedro absoluto del que goz cuando ejecut su acto. Nada lo coerca cuando ejecut su acto. Nada lo coerca cuando obr. Ningn factor externo ni amenazas ni exaltacin. Tampoco haba una obligacin ntima, la de quien sabe que recibi una orden que debe cumplir. Abraham no se vio obligado por un mandato supremo; no se dirigi al holocausto como quien dice: Me ha sido impuesta una orden y la cumplir. Este es mi deber y lo har, por lo que Albo insiste: Pues ni siquiera una orden divina lo obligaba. En cada momento de estos tres das poda haberse excusado y vuelto: Pero Tu me has dicho: En Yitzjak te ser llamada simiente. Mas l no lo hizo. Esto es lo que lo distingue de todos los mrtires de la historia juda, pues ellos actuaron en cumplimiento del precepto de ofrendar la vida antes de transgredir la voluntad de Dios. Abraham realiz el sacrificio, porque, como Albo lo seala: ninguna otra finalidad exista en su corazn sino hacer la voluntad de Dios. Pero, an hay motivo suficiente para que Satn, que lo acus con anterioridad al holocausto vuelva a acusarlo nuevamente: Es verdad, Abraham demostr que no le falta abnegacin ni devocin para cumplir con la voluntad de su Creador, pero, tambin los adoradores de Moloj demostraron la misma abnegacin al ofrendar a sus hijos. En qu era ms meritorio el acto de Abraham? La respuesta puede ser: Abraham obr impulsado por el amor los idlatras por el temor, pues queran apaciguar y sobornar a su dolo para evitar un peligro mas Abraham obr sin estar acuciado por ninguna posible recompensa, pues para quien nada tena valor cuando aun no tena descendencia (Seor! = Qu me dars cuando ando sin hijo?) - Qu valor poda tener una recompensa despus de haberlo sacrificado? Una respuesta diferente dio el Rabino Kuk, de bendita memoria, que vio signos de la bsqueda de la verdad incluso en la tenebrosidad de la idolatra, en la que vio almas perplejas que bregan por la comunin con su Creador. En una de sus cartas abord este tema (Epistolario del Rabino Kuk tomo II, 43):

La dedicacin absoluta tpica de la idolatra, en la que el hombre primitivo vio la manifestacin de su concepcin del mundo, ahog tambin su piedad paternal e hizo de la crueldad hacia sus hijos el signo de su adoracin del Moloj tuvo como fuente una conviccin interna y oculta, que lo Divino es superior a cualquier otro valor y que todo lo que admirable y amable es como si nada ante El.
Cuando la luz divina debi hacer su aparicin en toda su pureza, lo hizo con toda intensidad en la prueba del holocausto de Abraham, que demostr convincentemente que la dedicacin a lo divino no debe revestirse con formas abominables como los de la idolatra, en la que se pierde por completo la chispa de la bondad divina, sino que tambin puede asumir formas puras (aunque la imaginacin primitiva no puede ser elevada a la altura por falta de un estmulo material en un plano ms humano). Est dems decir cunto ilumin los caminos del hombre, cunto reform la vida de la sociedad y hasta que punto otorg al espritu humano una base firme en relacin con sus aspiraciones eternas Todos estos asuntos son evidentes. Lo que distingui, por sobre todo, al acto del holocausto fue que la dedicacin absoluta que implica la comunin con Dios, en un plano espiritual ms elevado, no es menos exttica. La posibilidad de tal superacin qued demostrada con la decisin de Abraham de sacrificar a su hijo. Esta prueba instituy una ley natural para todas las generaciones de la humanidad. An la ms refinada comunin, realizada en un plano que trasciende toda percepcin grosera, puede penetrar en los rincones ms ocultos del corazn. Sino hubiera sido por esto, la humanidad habra quedado estancada en los sentimientos salvajes y tenebrosos, an cuando laten con vigor en relacin con la divinidad o, en una espiritualidad fra, algo purificada, desprovista de la calidad de la vida vivida con toda profundidad.

En un mundo en el que rige una concepcin antropomorfa sensible y grosera de la divinidad; en un mundo en el que el sentimiento de aoranza por Dios no fue purificado an por una conciencia clara y lcida ardi sin frenos el entusiasmo religioso llegando a la entrega de todo lo caro y deseado, teniendo como fuente una conviccin interna y oculta, que lo Divino es superior a cualquier valor y que todo lo que es admirable y amable es como si nada ante El. La gran pregunta que el paganismo hubiera podido plantear a Abraham habra sido: Podra existir el deseo de la proximidad de Dios en un mundo en el que no impere el sentimiento oscuro, indefinido? En un mundo en el que el deseo de aproximarse a Dios sea acrisolado y purificado mediante la conciencia clara, por la pureza del pensamiento claro? Podra existir la devocin ardiente, en todo su vigor, en un mundo limpio y fro?, en otros trminos: Necesita la humanidad representaciones materiales, concepciones oscuras a fin de fortalecer en el corazn el deseo de la proximidad de Dios? Podr tambin un acto plenamente consciente llevar al hombre a un amor ntegro por Dios El Rabino Kuk contina refirindose a la contribucin que hicieron las grandes personalidades de las Escrituras para la elevacin del espritu humano, el abrir el camino hacia la identificacin con Dios. En su comentario al sacrificio de Yitzjak dice:
Cun maravillosa es nuestra oracin que recuerda el mrito del primer patriarca, que luch contra la barbarie emocional en la esfera de lo divino. El nico y poco mrito de la idolatra resida en su popularidad, en su penetrar hasta lo ms recndito del corazn, cualidades de la que los paganos decan que la cultura humana no podra si ellas, porque afirmaban que una concepcin pura de la divinidad es demasiado elevada para ser alimento espiritual para la multitud de naciones. Apareci el padre de la multitud de naciones y mostr el camino. No importa cun hondo descendi la humanidad siempre hay lugar para que la alcance la luz pura. El sacrificio de Yitzjak es recordado con piedad por sus descendientes, en todas las generaciones.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 Pgs. 24 - 32.

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Parashat Jaie Sara QUE NO TOMARAS MUJER PARA MI HIJO, DE LAS HIJAS DE LOS KENAANITAS ENTRE QUIENES HABITO por Nejama Leibowitz ESTE captulo relata, en apariencia, la ltima de las acciones de Abraham. En realidad, lo que describe es la intervencin de Dios quien provee al hombre, como por casualidad de todo lo que necesita Pero, la intervencin de Dios no tiene lugar sino como consecuencia del pedido y de la accin humana, puesto que la bendicin divina es impartida slo en las obras del hombre. Abraham es quien abre la accin de este captulo. El es quien llama a su siervo, su mayordomo: l es quien ruega, juramenta y previene. Con esto termina su parte. Cuando el fiel emisario vuelve de su misin no es Abraham quien lo recibe es a Yitzjak, su hijo, a quien se dirige el siervo. A Yitzjak cont el siervo todo lo que haba hecho. La primera generacin de los patriarcas cede su lugar a la siguiente. Cabe plantear, sin embargo, una cuestin en relacin con la misin que Abraham recomend. Examinemos las palabras de Abraham a su siervo: Y te juramentar por el Seor, Dios del cielo y Dios de la tierra que no tomars mujer para mi hijo de las hijas de los Kenaanitas entre quienes habito; 24, 3 Sino que irs a mi tierra y a mi parentela, y tomars una mujer para mi hijo Yitzjak. 24, 4 Abravanel - lo mismo que otros comentaristas pregunta: Porqu le orden Abraham que no tomara por mujer de las hijas de los Kenaanitas? Tambin del otro lado del ro eran paganos. Que gan con su orden? Es comprensible que Yitzjak le ordenara a Yaakov, porque lo haba experimentado por si mismo. Las hijas de Jet fastidiaron a Yitzjak y a Rivk su mujer; pero Abraham no pas tal experiencia. Porqu alej a las hijas de Kenaan, pero no a las hijas de Betuel y de Najor, que eran malvados y pecadores al igual que los Kenaanitas; cuanto ms, que si observamos los trminos que Abraham utiliz: Entre quienes habito que fue interpretado por nuestros Sabios como refirindose a Oner, Eshkol y Mamr, quienes eran gente buena, de su confianza, a pesar de lo cual los excluy? Son pocos los comentarios que pasan por alto la primera parte de la pregunta Porqu orden Abraham que no tomara por mujer de las hijas de Kenaan? Y se ocupan slo en responder a la segunda parte de la pregunta: Porqu no prohibi las hijas de Betuel y de Najor? El Midrash Hagadol trata esta cuestin:
Sino que irs a mi tierra y a mis parentela: Pero si todos son paganos! segn leemos (Yehosha 24, 2): En los tiempos antiguos, vuestros padres habitaban el otro lado del ro (Eufrates) es a saber, Teraj, padre de Abraham y padre de Najor, y servan a otros dioses - y Abraham sali de ellos! Mas Abraham dijo as: Puesto que me dedico a hacer proslitos, convertir primero a los de mi familia, pues ellos estn antes que nadie, y ms an ellos estn dispuestos a tomar la buena senda. En primer lugar, debe uno preocuparse de sus familiares, que si los tiene, debe procurar su bien, puesto que est escrito (Yeshay 58, 7): No te retires (despiadadamente) de tu misma carne"

La Tor nos ensea que los familiares de uno son previos a otra gente, cuando se trata de ayudarlos con prstamos, con caridad, o de beneficiarlos. Se puede en verdad comparar el hacer proselitismo con lo mencionado? Mas an - era voluntad de Dios que se fortaleciera y se estrechara el vnculo entre Abraham y su familia? No muestra la orden de: Vete de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre que era la voluntad de Dios que Abraham cortara este vnculo? Que no se le ocurra a nadie pensar que Abraham quiso salvaguardar la pureza racial. No puede haber idea ms extraa al Judasmo. El versculo citado en Yehosha demuestra que Abraham no era hijo de una progenie distinguida, temerosa de Dios, por el

contrario, era hijo de Teraj y hermano de Najor, pero, slo l descubri a su Creador y se convirti en Su servidor, mientras que su hermano y toda la descendencia de Teraj permanecieron paganos. Abraham no eligi para Yitzjak a la hija de una raza superior como tampoco fue Abraham padre de una raza, tal cual lo declara Rambam en el fallo de la cuestin que le planteara el converso Ovadia de Bagdad, de si debe pronunciar en la oracin Dios nuestro y de nuestros padres, siendo que l no es descendiente de Abraham ni de su raza. Rambam dictamin: Abraham es padre de toda la descendencia legtima que sigue su camino y padre de todos sus alumnos los proslitos por tal motivo debes orar: Nuestro Dios y Dios de nuestros padres, pues Abraham, q.e.p.d., es tu padre. Contra la opinin del Midrash Hagadol y los que le siguen cabe preguntarse: Acaso Abraham orden que el siervo se dirigiera a su familia y trajera una mujer de la casa de su padre? Fueron estas las palabras de Abraham? Puesto que all leemos slo: Sino que irs a mi tierra y a mi parentela y tomars mujer para mi hijo Yitzjak. 24, 4 La Respuesta a nuestra pregunta depende de la interpretacin que se da al trmino Moledet. Rash lo interpret en su comentario al versculo 7 de nuestro captulo de la misma manera como la hacemos hoy en da: el lugar de nacimiento:
De la casa de mi padre: de Jarn. De la tierra de mi nacimiento: de Ur Casdim.

Rambn propone dos posibilidades (an cuando no identifica el lugar del nacimiento con Ur Casdim): 1) el lugar, 2) su familia, pero no decide entre ambas. Aparentemente hay que aceptar la primera explicacin, pues vemos de las peripecias del siervo que no le fue encomendada una direccin determinada, sino un cierto lugar, por lo que realiz un examen de las hijas del lugar. La pregunta principal no es entonces: Porqu lo envi Abraham all? sino la primera mitad de la pregunta de Abravanel: Porqu le orden que no tomase de las hijas de los Kenaanitas? Shadal (S.D. Luzatto) piensa que el motivo fu una preocupacin poltica: Que si se hubiera aparentado con ellos no habra sido posible expulsarlos del pas, pues seran como hermanos, del mismo modo que no deban provocar a la guerra a Moab, a Amn y a Edom. Es difcil aceptar este argumento puesto que Dios prometi la tierra a sus hijos, e incluso le seal los lmites y la generacin en la que volveran al pas, que no sera suyo hasta que la maldad del Emorita se hubiera completado. Nada le fue dicho de si la tierra sera conquistada por las armas o por algn otro medio. Abraham pregunt: En que conocer que la he de heredar? mas no obtuvo respuesta. Cmo es posible que Abraham, el creyente por antonomasia, haga clculos despus de haber recibido una promesa y sellado un pacto? Ms an. Si sus clculos fueron polticos, lo que precisamente convena era emparentarse con los Kenaanitas y obtener el pas mediante matrimonios y herencias. Segn parece, es otro el motivo de la repulsin de las hijas de Kenaan, repulsin que segn vimos no es su causa la diferencia de opiniones y creencias tal como lemos en Yehosha 24-2: En los tiempos antiguos vuestros padres habitaban el otro lado del ro (Eufrates), es a saber Teraj, padre de Abraham y padre de Najor, y servan a otros dioses. La diferencia entre los Kenaanitas y los Arameos era, segn parece de otro carcter. Ran (Rabenu Nisim) responde en tal sentido en uno de sus discursos:
Los mandamientos y los delitos enumerados en la Tor son de dos clases: aquellos que impresionan al cuerpo y al espritu, tal como lo hacen las cualidades y las acciones, y aquellos que impresionan solamente al espritu, tales como las creencias. Las acciones que impresionan al cuerpo y al espritu afectan tambin a la descendencia de quienes las ejecutan, tales como el odio, la venganza, la crueldad, la prostitucin y la avaricia, que impresionan al espritu, pues son pecados, e impresionan al cuerpo pues las cualidades impresionarn a los humores, del mismo modo que los humores promovern las cualidades. As como cuando la sangre del corazn hierve el hombre es irascible, as tambin quien se irrita har que hierva la sangre en su corazn. Vemos entonces que aquellas cualidades moldearn los temperamentos, que se transmitirn por herencia a los hijos: ste es pues el defecto de los Kenaanitas. Pero las acciones que impresionan slo al espritu, es decir, las creencias, a pesar de ser falsas y defectuosas, no sern necesariamente heredadas a los hijos. Por lo cual, Lavn y Betuel a pesar de ser idlatras, no era necesario que sus ideas pasaran por herencia a sus hijos, por ello los prefiri Abraham por sobre las hijas de los Kenaanitas.

Dejemos a un lado sus conceptos biolgicos y hereditarios, basados en la ciencia de su tiempo y resumamos su opinin de la manera siguiente: Las creencias y las opiniones de la familia de cuyo seno saldr la mujer destinada a ser madre del pueblo judo no ponen en peligro a la nacin sea por herencia biolgica o por medio de la educacin sino los malos hbitos. La Tor condena en ms de una oportunidad a la gente de Kenaan no slo como paganos en esto no se diferenciaban de ningn otro pueblo de aquel entonces sino como ejecutores de acciones abominables. El mismo captulo, en el que la Tor prohibe las abominaciones sexuales, y donde declara que nuestra existencia depende de la observacin de los preceptos de la pureza sexual en los cuales vivir el hombre que los hiciere comienza as: No haris segn prctica de la tierra de Egipto, donde moraistes. Ni obraris conforme al uso de la tierra de Kenaan, adonde Yo os llevo; Ni seguiris sus leyes. Rash cita al respecto el comentario de Torat Kohanim:
Segn prctica de la tierra de Egipto: nos ensea que los egipcios y los Kenaaneos eran los ms corrompidos de entre todas las naciones. Adonde Yo os llevo: nos ensea que los pueblos que Israel conquist eran los ms corrompidos de entre todos los pueblos.

Vayikra 18, 3

Rab S. R. Hirsch agregando otro motivo comenta as la expresin:

De las hijas de los Kenaanitas entre quienes habito: la influencia de la mujer Kenaanea sobre su hijo ser mucho ms fuerte puesto que habitamos en su medio; mi hijo ser influenciado no slo por su mujer sino tambin por su familia, sus parientes y sus amistades.

Lo que Rab Hirsch pretende decirnos es que Yitzjak y sus hijos se asimilarn, de tomar una mujer de las hijas del pas; pero si tomar mujer de algn lugar lejano sera inevitable que ella se asimile en la familia de Abraham. Por tal motivo fue extrado Abraham de su tierra para que no tenga contacto con su familia y para que sea un extrao, l y su descendencia, en otra tierra, con cuyos habitantes no tendr contacto, a pesar que lo respetarn; no desear dar sepultura a su mujer en sus cementerios ni tampoco tomar mujer entre sus hijas para Yitzjak. Nuestros Sabios comentan as el trmino ivr (=hebreo) con que fue denominado Abraham: Todo el mundo est de un lado (= ever, de donde se deriva ivr) y Abraham est del otro lado.

Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs33 -38.

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LA BENDICION DE YAAKOV

Prof. Nejama Leibowitz

ESTUDIAREMOS en esta leccin slo la conducta de los padres de Yaakov y la parte que les cupo en este episodio de la historia de nuestros patriarcas. Algunos de los comentaristas expresaron su asombro ante el deseo de Yitzjak de bendecir a Esav. Rab Yitzjak Arama, Abravanel y R. Anselmo Astruc este ltimo en su libro Midrash Hator pusieron en tela de juicio, cada uno en su estilo, la conducta de Yitzjak. Malbim plantea esta cuestin con claridad y sencillez:

Porqu prefiri Yitzjak bendecir precisamente a Esav, no a Yaacov, sabiendo que aqul era taimado mientras que ste era ntegro? Ms an: No era posible bendecir a ambos?

Muchos comentaristas opinan que Itzjak ignoraba lo que suceda en su hogar y la diferencia abismal que haba entre Yaakov y Esav. Abravanel lo reprocha en los siguientes trminos:

No cabe duda que Yitzjak deba haber controlado la conducta de Esav y darse cuenta de su maldad y de la maldad de sus mujeres, y que su descendencia seguira por sus caminos. Deba de haber pedido a Dios que lo iluminara y le indicara a quin bendecir, al primognito, o al primero por su integridad. Mas el amor enceguece. Amaba tanto a Esav, que no vi nada malo en su conducta. Puede ser, que por tal causa est escrito (27, 1): Y aconteci que cuando Yitzjak era viejo y se le nublaron los ojos, de modo que no vea los ojos de su inteligencia y de su razn se nublaron a propsito de Esav, porque no vi ni observ sus acciones tal como era su deber.

Abravanel se conforma con constatar el hecho de la ofuscacin espiritual de Yitzjak, insinuada en el primer versculo del captulo, mas no trata de encontrar la causa y la explicacin de que uno de los patriarcas, y precisamente el segundo denominado por los Sabios con el nombre de Holocausto perfecto y en nuestras oraciones el hijo ofrendado, quien no conozca ni vea lo que sucede en su derredor. Mas nuestros Maestros trataron de encontrar la causa de su ingenuidad precisamente en su calificacin de Holocausto perfecto, porque encarnaba las cualidades que insina el nombre de Holocausto perfecto (=tamim= ingenuo). El Midrash se expresa en trminos extraos por su pictoresquismo y por su corporizacin de lo sobrehumano (Bereshit Rab 65, 5):

Y se le nublaron sus ojos, de modo que no vea. Que no vea por causa de aquella mirada, que cuando at Abraham a su hijo sobre el altar, lloraron los ngeles, y cayeron sus lgrimas dentro de sus ojos, donde quedaron grabadas, y cuando envejeci, le ofuscaron los ojos. Otra explicacin: Que no vea a causa de aquella mirada. En el momento en que Abraham lo at sobre el altar elev sus ojos al cielo y vi la Divinidad (Shejin).

Los comentaristas explicaron el Midrash de diversas maneras: Hay quien dice que simboliza la siguiente idea: Quien estuvo tan cerca por su propia ntegra voluntad de convertirse en holocausto y de ver la luz de Quien dice que Su sello es verdad - No ser ya capz de comprender a este mundo falaz! El autor de Hamidrash Vehamaas dice que la accin de Yitzjak fu ms meritoria que la de Abraham, pues segun su opinin, Abraham obr a instancias del Todopoderoso, mientras que Yitzjak obedeci por fe en las palabras de su padre:

En su integridad maravillosa estaba tan lejos de la mentira hasta el punto que no conoca siquiera su existencia, ni supona por asomo la posibilidad del engao; estas lgrimas que se grabaron en sus ojos ( = la integridad que se grab en l) los ofuscaron hasta el punto de no poder discernir el mal del bien, ni de percibir la astucia de Esav. Esta fu la causa que en su ancianidad se turb la vista hasta el punto de suponer que Esav era ms merecedor de la bendicin que Yaakov, por eso est escrito: Y se nublaron sus ojos, de modo que no vea llam a Esav

Mas si en verdad ignoraba Yitzjak la conducta de Esav, no debieron haber sido insertados los versculos 34-35 del captulo 26 que relatan el casamiento de Esav con las hijas de Jet esa abominacin para los patriarcas, esa asimilacin con las hijas del pas y con la poblacin kenaanea que tanto los asust no deban haber sido escritos antes que Yitzjak llamara a su hijo. El hecho que la Tor no relatara sto al final del captulo 27, el que estamos estudiando, o a principios del captulo siguiente, es precisamente una indicacin que Yitzjak conoca el carcter de Esav y lo que ocurra en su casa. Est escrito con toda claridad:

Las cuales fueron una amargura de espritu a Yitzjak y Rivk.

26, 35

Volvemos as a la cuestin primitiva: Porqu quiso bendecirlo? R. David Kimji parece estar acertado cuando dice que quiso bendecirlo precisamente porque lo conoca, y no por lo contrario; deseaba que su bendicin lo ayudara a tomar la buena senda. De una manera similar se expresa el comentario Or Ha-jaim, spbre el versculo 27, 1:

Su hijo mayor: El motivo que indujo a Yitzjak a la voluntad de bendecir a Esav el malvado fue su creencia que por medio de las bendiciones se volcara para el bien y corregira su conducta.

Mas con sto no hemos respondido an a la pregunta que fue planteada por muchos y que citamos, tal como la formul Malbim: Habra de verse privado Yaakov de la bendicin porque no era malvado? Encontraremos la respuesta en la comparacin de las dos bendiciones que recibi Yaakov; la primera le fu otorgada por error, cuando su padre crea que estaba bendiciendo a Esav y que estaba en realidad destinada a Esav, y la segunda, cuando bendijo a Yaakov sabiendo a quien bendeca y con la intencin expresa de bendecirlo antes de su partida:

27, 28-29

28, 3-4

Dios te d del roco del cielo, y de las grosuras de la tierra,

Y el Dios Todopoderoso te bendiga, y te haga fructificar, y te multiplique, de manera que

y abundante trigo y vino.

vengas a ser congregacin de Pueblos;

Srvante pueblos, y postrnense delante de t naciones; y te d la bendicin de Abraham.

s Seor de tus hermanos, e inclnenese a t los hijos de tu madre. Los que te maldijeren sean Malditos, y benditos los que bendijeran.

A t y a tu simiente contigo, para que heredes la tierra de tus peregrinaciones, que Dios di a Abraham.

La diferencia est a la vista. Abundancia, tierras frtiles, economa sana y opulenta, autoridad y fuerza; todo esto est destinado a Esav. Pero la vocacin de Abraham la bendicin de la tierra y la promesa de la Tierra no estaba destinada a Esav desde un comienzo. La bendicin de Abraham no pasa en herencia al primognito por el hecho de ser tal, sino a quin la merece.

Malabim est acertado al decir:

Dios bendijo a Abraham para que de su simiente salga el favorito, el pueblo que eligi para que fuera su patrimonio y que el Seor les ser Dios y que har residir Su Divinidad entre ellos, y que poseern la tierra y se consagrarn a Dios. Abraham no pudo transmitir esta bendicin a Yitzjak pues ningn hombre es capz de legar tal bendicin, que depende de la santidad del pueblo y de la bondad de sus actos. Yitzjak recibi la bendicin de Dios, slo despus del fallecimiento de Abraham; lo mismo sucedi con Yitzjak, quien no tuvo la intencin de bendecir a sus hijos con la bendicin de Abraham, pues saba que su bendicin no sera efectiva siendo que el merecedor de ella habra de recibirla de Dios.

Y por haberse excluido Esav de la herencia de Abraham, al haberse mezclado y asimilado a la poblacin del pas, los kenaanitas, no pudo merecer ya esta bendicin. Por ello queda descartada toda posibilidad de argumentar que de no haber engaado Yaakov a Esav, no hubiera sido elegido Yaakov a ser el favorito, ni hubiera alcanzado la categora de tercer patriarca. Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 39 42.

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E YAAKOV HIZO VOTO Prof. Nejama Leibowitz TODO lo que un hombre en particular un hombre que acaba de expatriarse y de abandonar su hogar est vido de or, lo escuch Yaakov en su sueo:

Y he aqu que Yo estoy contigo y te guardar donde quiera que anduvieres y te har volver a esta tierra; porque no te dejar hasta tanto que haya cumplido lo que te he prometido. 28, 15

Cuando Yaakov despert de su sueo por la maana hizo un voto, el primero en ser mencionado en la Biblia:

Si tu estuviere Dios conmigo, y me guardare en este camino en que ando, y me diere pan para comer y ropa para vestir. 28, 20 y si volviese en paz a la casa de mi padre, entonces el Seor ser para m, Dios; 28, 21 y esta piedra que he alzado por un monumento conmemorativo ser la casa de Dios, y de todo lo que me dieres, sin falta la dcima parte Te la dar. 28,22

Este voto plantea un cierto nmero de problemas. En primer lugar, el lector, sea quien fuere, no puede menos que asombrarse ante este lenguaje, primera reaccin a la esplndida promesa divina. Es sta una reaccin digna de nuestro antepasado? Debi plantear condiciones a su fidelidad a Dios y al reconocimiento de Su soberana? Abravanel expresa esta objecin con todo vigor:

Cmo es posible que Yaakov se condujera, al hacer este voto, como un servidor que trabaja por la paga? Dijo: Si estuviere Dios conmigo, y me guardare y me diere tal y cual cosa entonces ser para m Dios. Es decir, que si el Seor no har todo esto, no ser su Dios, ni le servir? No era as como sola conducirse su abuelo Abraham que sali victorioso de las pruebas

a las que fue sometido varias veces.

Los comentaristas han respondido de diversas maneras a sta crtica. He aqu la respuesta de los Sabios en Sifr Devarim 6, 4:
E Yaakov hizo voto: Puede uno imaginarse que nuestro antepasado Yaakov haya podido decir: Si estuviere Dios conmigo, y me guardare y me diere y si volviese en paz , entonces ser el Seor, Dios para m? Cmo interpretar la expresin: Y ser

el Seor para m, Dios? Que Su nombre repose sobre m, de manera que no haya ninguna tara entre mis descendientes, desde el comienzo hasta el fin.

Rash explica el vers. 21 de un modo similar, como tambin Rashbam:

El Seor sera para m, Dios: que me ha de asistir en todos mis actos.

De acuerdo con esta interpretacin la frase El Seor ser para m, Dios tambin forma parte de la condicin y no debe ser comprendida en el voto de Yaakov, que consta de dos partes: la construccin de la casa de Dios y la ofrenda del diezmo. Subsiste una cuestin, sin embargo, que los enemigos del pueblo judo no dejan de aprovechar para burlarse: Cmo puede Yaakov proponer a Dios un negocio? Hace votos a cambio de favores. Les responderemos: No hay aqu un intercambio con espritu comercial ni tampoco un toma y dame condicional. Pues si Dios no lo hiciere retornar a la casa de su padre, cmo podr servir a Dios y construir un templo en ese lugar? El voto significa simplemente: Dame las posibilidades para que pueda servirte a T. Este es el modelo de los votos que se pronunciarn con el andar del tiempo, en los que no debemos ver un trueque comercial sino mas bien un ruego dirigido a Dios para que otorgue al hombre la posibilidad de ofrendarse a s mismo, a su vida, a sus bienes, todo lo que posea. La oracin de Jana es del mismo tipo; E hizo un voto diciendo: si Te dignares mirar la afliccin de Tu sierva, y te acordares de m y no Te olvidares de Tu sierva, sino que dieres a Tu sierva un hijo varn, yo le dedicar al Seor (Shemuel I, 1, 11). El sentido es: Dame a fin que pueda darte. Mas el voto de Yaakov suscit, adems, otra cuestin: Que significa: Si estuviere conmigo Dios y me guardare? Que quiere decir esta condicin despus que le fue dicho explcitamente: Y he aqu que estoy contigo y te guardar. Como si fuera Yaakov un hombre de poca fe y pusiera en duda el cumplimiento de la promesa divina? Veamos qu es lo que el Midrash responde:

Bereshit Rab 70, 3: Rab Aibu y Rab Yonatn discutan. Uno dijo: El orden del texto est alterado (es decir que no sigue el orden cronolgico de los acontecimientos, pues primero Yaakov rez y luego Dios le habl). El otro dijo: El texto est en orden (cronolgico).
El que dijo que el orden era incorrecto, se expres as porque se asombr de cmo fue posible para Yaakov decir: Si estuviere Dios conmigo habindole dicho Dios: Estoy contigo. Cmo interpreta, el que dice que el orden est correcto, la expresin: si estuviere Dios conmigo? sta fue la intencin de Yaakov: Si se cumplirn en mi las condiciones por las que Dios me dijo que estar conmigo y me guardar, entonces cumplir mi voto.

Cual es la opinin del que dijo: El texto est alterado? De acuerdo con esta opinin, el voto no es una reaccin a la promesa divina, por el contrario, Yaacov rez y solicit que lo guardare e hizo su voto, despus de lo cual advino el sueo y las bendiciones como respuesta a su oracin. Segn este Midrash, el Todopoderoso se revela slo despus que el hombre se dirige a El, en el sentido de: Cercano est el Seor a todos los que Le invocan, a los que Le invocan con verdad. El motivo por el que este comentarista se vio en necesidad de afirmar que el orden haba sido invertido, es evidentemente el de responder a la crtica que acusaba a Yaakov de poca fe en Dios. Cmo respondi el segundo sabio del Midrash a esta objecin? Aparentemente subsiste la objecin: el si condicional en boca de Yaakov, que parece dudar de la promesa divina, contina planteando dificultades. Mas es as como debe comprenderse este Midrash: Si se cumplirn en mi las condiciones, significa: Si yo me mostrar digno de la promesa divina. La promesa de proteccin al justo no es absoluta e incondicional sino que depende de la mantencin de su conducta y del no desviarse hacia la senda del mal. El hombre justo no puede suponer que le ha sido garantizado un documento irrevocable para su comodidad y su proteccin, y que no debe temer ms a su Seor, sino que puede actuar como le guste. Por el contrario, el hombre es juzgado en cada momento de su existencia, y en cada momento puede ser revocado su juicio. Tambin esta idea es expresada en el Midrash correspondiente a este versculo: Bereshit Rab 76, 2: Rab Huna dijo en nombre de Rab Aj: Est escrito He aqu que Yo estoy contigo y est escrito: Si estuviere Dios conmigo. Podemos deducir de aqu que no hay promesa irrevocable para el Justo en este mundo. Rambn explic esto as: La razn de la condicin el trmino si fue en previsin de si pecara. Resulta de estos comentarios que Yaakov no dud - lbrenos de tal pensamiento! de la palabra de Dios ni era hombre de fe dbil, sino que

dud de s mismo despus de cierto tiempo y en especial despus que hubiera habitado en un ambiente extrao, en casa de Lavn si an sera merecedor de todos esos favores; y de sino se manchara con el pecado. Yaakov no dud de Dios ni de la veracidad de Sus palabras, sino de s mismo y de su fortaleza para resistir las pruebas, dando muestras de la modestia y de la conciencia de la propia debilidad que caracteriza a los justos, cualidades que el Midrash alaba as: Bamidbar Rab 19, 9:
A esto alude la siguiente sentencia de los Proverbios: Dichoso el hombre que es siempre temeroso. Esta es la senda de los justos. A pesar de que el Todopoderoso les promete, sin embargo, no dejan de temer. A propsito de Yaakov est escrito (Bereshit 32, 7): Y Yaakov temi Porqu se atemoriz? (ya que Dios le prometi guardarlo). Pero l pens: puede ser que haya incurrido en alguna falta mientras estuve en lo de Lavn.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 Pg. 43 - 46.

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LAS OBRAS DE LOS PADRES SON UN INDICIO PROMISORIO PARA LOS HIJOS Prof. Nejama Leibowitz

RAMBAN comenta as el comienzo de esta seccin:

Este pasaje ha sido escrito para ensearnos que el Eterno ha salvado a Su servidor y lo ha liberado de la mano de alguien ms fuerte que l, enviando un ngel para salvarlo; y tambin, que Yaakov no se fi en su propio mrito e hizo todo lo humanamente posible para salvarse. Contiene tambin una insinuacin para las generaciones venideras, que lo acontecido a nuestro antecesor con su hermano Esav, nos acaecer siempre (en nuestras relaciones) con los hijos de Esav.

Rambn adopta en este punto la enseanza de nuestros Sabios, que identificaron de dos maneras, en sus homilas, a los padres con los hijos. Las virtudes de los antepasados son un ejemplo para los hijos; tambin la historia de los patriarcas, sus vicisitudes, sus xitos, y sus fracasos son semejantes a los que acaecern a los hijos. A ambos sentidos denominaron: Las obras de los padres son un indicio promisorio para los hijos. Esta seccin, que relata el encuentro conmovedor y decisivo de Yaakov con Esav; su reconciliacin y su posterior separacin se ha prestado para numerosas homilas de este gnero, pues del mismo modo en que identificaron a Yaakov con sus hijos, con los hijos de Israel, del mismo modo identificaron a Esav con Roma. Esta identificacin se ha arraigado profundamente a pesar de no ser posible encontrarle ninguna base histrica-tnica (ya Josefo Flavio hace uso de esta identificacin) e incluso se le encontr asidero en las homilas de los detalles de la vida de Esav, segn los relata la Biblia. Al final del encuentro relatado en el captulo 33, cuando Esav pide insistentemente a Yaakov que lo acompae o que tome alguna de su gente como una especie de guardia de honor, vemos a Yaakov haciendo lo posible para no relacionarse con Esav, y de no acompaarlo, mediante toda clase de pretextos y dilaciones. Tambin esto fue interpretado como una norma para la futura descendencia. Rambn dice as; basndose en Bereshit Rab:

Para qu sto? Halle yo gracia en los ojos de mi Seor!: Yaakov no deseaba de ninguna manera su compaa. Nuestros Sabios, (Bereshit Rab 78, 18) vieron en ello un buen consejo: Cuando Rab Yahuda Ha-Kadosh (segn otra versin Rabi Yana) deba presentarse ante el rey, sola estudiar este pasaje y no dejaba acompaarse por los romanos. Una vez cometi la imprudencia de no estudiarlo y se dej acompaar por los romanos. No haba arribado an a Acco, cuando se vio en la necesidad de vender su manto. (Parece que lo haban despojado de todo).

Rambn comenta esta homila as:

Era tradicional entre nuestros Sabios el relacionar este pasaje con el Exilio. Cuando sola ir a Roma, a la corte de los reyes de Edom, por asuntos de Estado, estudiaba este pasaje a fin de seguir el consejo que nuestro sabio antecesor leg a las generaciones venideras y no aceptaba la compaa de la gente de la corte, pues su amistad era interesada y despojaban a la gente de sus bienes.

Nuestra sidr es, entonces, la sidr del exilio. Yaakov es la minora, Esav la mayora. A l le pertenece el gobierno. El poder est en sus manos. (Y con l cuatrocientos hombres). Yaakov le teme y trata de conciliarlo. Estudiaremos detenidamente uno de los versculos de esta parash del exilio.

Esav, empero, corri a recibirlo, y lo abraz, y achse sobre su cuello y lo bes; y lloraron. 33, 4

Nuestros Sabios y exegetas se asombraron no slo ante los puntos que la Masor coloc de una manera desusada sobre la palabra Vayishakehu (y lo bes) sino que tambin ante la conducta nada propia de Esav, lo que di lugar a diversos comentarios. He aqu algunas de las opiniones:

Bereshit Rab 78, 12:

Y lo bes: La palabra est punteada. Rab Simn, hijo de Eleazar dice: en todo lugar donde las letras punteadas son menos numerosas que aquellas que no lo son, se interpretan aquellas que no lo son; si las punteadas son las ms, interprtase stas. Aqu, donde no se da ni uno ni otro caso, (toda la palabra est punteada), nos ensea el texto, que Esav fue preso de un sentimiento de piedad en ese momento y que lo bes de todo corazn. Djole Rab Yanai: Si es as, cul es entonces el objeto de los puntos? Esto nos ensea que no quera besarlo sino morderlo, ms el cuello de Yaakov se volvi duro como el mrmol y sus dientes se embotaron. Cmo debemos comprender y lloraron? Uno llora por su cuello el otro por sus dientes.

Tanjuma, Vayishlaj 4:

Esav quiso morderlo, mas el cuello de Yaakov se endureci como el mrmol. Por tal motivo est punteado sobre la palabra Vayishakehu, porque el beso no fue sincero. Y lloraron: Porqu? Te explicar con una fbula: Un lobo arrojse sobre un ciervo para devorarlo. El ciervo comenz a cornearlo y los dientes del lobo se clavaron en los cuernos del ciervo. Ambos lloraron. El lobo porque no pudo hacerle nada, el ciervo por si volvera. Lo mismo sucedi con Esav y Yaakov: Esav llor porque el cuello de Yaakov se endureci como el mrmol y Yaakov, por si Esav volvera y le mordiese. A propsito de Yaakov leemos en la Biblia: Tu cuello, como una torre de marfil. (Shir Hashirim 7, 5) y a propsito de Esav: Los dientes de los malvados quebrantaste (Tehilim 3, 8).

Nos encontramos por lo tanto en presencia de una opinin optimista, que constata una transformacin fundamental en el carcter de Esav y expresa la esperanza de una paz duradera entre l y Yaakov, y de una opinin pesimista que ve una dentallada en el beso de Esav. Veamos otras fuentes que estudian este versculo ms detalladamente:

Avot de Rab Natan, versin B:

Y lo bes: Punteado. Puede suponerse que fue un beso de amor? Rab Shimn ben Eleazar dijo: No eran todos los actos de

Esav en un principio, actos de odio? Salvo ste, que fue de amor.

Una opinin opuesta leemos en Pirk de Rab Elizer 37:

Cuando Yaakov pas en direccin a la tierra de Kenaan sali Esav a su encuentro, furioso y tramando su muerte, como est escrito: Maquina el malo contra el justo, y cruje sobre l sus dientes, Esav pens: No matar a Yaakov con arco y flecha; lo matar a dentelladas y le chupar la sangre, como est escrito: Esav empero corri a recibirlo y lo abrazo y echse sobre su cuello y lo bes; y lloraron. No debe leerse Vayishakehu ( = y lo bes) sino, Vayishakehu ( = y lo mordi). Mas el cuello de Yaakov se endureci como el marfil Cuando Esav vio que no poda satisfacer su deseo, se irrit y rechinaron sus dientes, segn est escrito: El inicuo lo ver y se enojar; crujir los dientes y desfallecer.

Sin embargo, encontramos comentaristas que creen firmemente en el beso de Esav. Entre ellos se destaca R. Shimshn Rafael Hirsch (en su comentario escrito en alemn):

La palabra lloraron es un testimonio fiel de un sentimiento humano puro. Es verdad que un hombre puede dar un beso hipcrita, mas las lgrimas de ese momento brotaron de lo ms profundo de su corazn: Este beso y estas lgrimas nos permiten reconocer en Esav a uno de los descendentes de Abraham. No es ms el cazador salvaje que conocimos, pues sino, cmo hubiera podido llegar a gobernante? La espada y la fuerza bruta por si solas no hubieran hecho esto posible. Tambin Esav se deshace poco a poco de su arma y da entrada gradualmente, a sentimientos de fraternidad dentro de su alma. Yaakov es precisamente quien por general ofrece a Esav la oportunidad de demostrar que el principio humanitario comienza a revelarse en l. Es inteligente el fuerte que respeta los derechos del fuerte. Mas cuando el fuerte en este caso Esav cae sobre el cuello del dbil, Yaakov, y arroja lejos de s la espada, slo entonces comprendemos que tambin en l triunfaron la justicia y la fraternidad.

Entre las lneas de Hirsch percibimos fcilmente el eco del optimismo ciego del siglo XIX. Hirsch, lo mismo que muchos otros de su generacin, ven aqu lo que tanto ansiaron ver: Esav deshacindose poco a poco de su espada y dejando dominar su espritu por sentimientos de fraternidad. Ser vano polemizar con l, pues no tena el conocimiento ni la experiencia histrica que nosotros poseemos. Mas puede ser conveniente que comparemos su opinin con la del autor de Haamek Davar, uno de los primeros Amantes de Sin, casi contemporneo suyo, quien recus el Galut y exhort a los judos a abandonarlo para dirigirse al pas de sus antepasados.

Y lloraron: Ambos. El texto nos ensea que tambin en Yaakov se despert en ese momento el amor por Esav. Lo mismo ocurri en la historia: Cuando los descendientes de Esav son animados por un espritu de pureza y reconocen las cualidades de los descendientes de Israel, nosotros tambin somos impulsados a reconocer en Esav a nuestro hermano; as sucedi entre Rab Yehuda Hanas y el Emperador Antonio y en otros numerosos casos.

Al famoso rector de la Yeshiv de Volozn, no le asombran las lgrimas de Esav. Le intrigan las de Yaakov, quien a pesar de todo lo que Esav le hizo, est dispuesto a reconocer en Esav, a nuestro hermano, con tal que manifieste tan slo un indicio de su buena voluntad. Qu es lo que en la Tor misma leemos con respecto a los besos de Esav? Hay en la Ley algo que nos permita saber si creer en ellos o no? Benno Jacob, contemporneo, autor de un comentario importante Gnesis, compara el versculo en estudio con otros que describen el encuentro de personas que se amaban entraablemente y que estuvieron separados por largo tiempo uno del otro (Yaakov y Rajel; Yosef y Binyamn; Yaakov y Yosef, Mosh y Aarn):

Y bes Yaakov a Rajel; y alz su voz y llor.

29, 11

Cay entonces sobre el cuello de Binyamn, su hermano, y llor.

45, 14

Unci, pues, Yosef su carro y se le present y cay sobre su cuello y llor mucho sobre su cuello. y el fu y lo encontr en el monte de Dios, y lo bes. 46, 29 Shemot 4,27

Benno Jacob dice: En ninguno de estos encuentros hay tal efusin de actos como en el de Esav y Yaakov. Una abundancia tal de manifestaciones de cario y de amor, no la entramos, por ejemplo, luego de una separacin tan trgica como la de Yaakov y Yosef, su hijo amado. Slo aqu vemos correr, abrazar, estrechar, caer sobre el cuello, besar y llorar. No es esto un poco exagerado? No es esto un poco sospechoso? En realidad tampoco Yaakov cree. Inmediatamente despus del abrazo y del beso comienza la separacin; nada de contactos, nada de compana. Yaakov no desea asimilarse con la poblacin del pas: es una nacin que reside aparte. Esav se va al Ser y all se asimila: Esav es Edom. Yaakov no ir a Ser, su lugar est en el pas de Kenaan. Mas el da llegar en que Esav y toda clase de Esav vendrn a lo de Yaakov, al monte de Sin.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 Pg. 47 51.

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Y HALLOLE UN HOMBRE Prof. Nejama Leibowitz

COMENZAREMOS en esta seccin una narracin, extensa y compleja que se extiende a lo largo de tres secciones Vayshev, Miktz y Vayigash relato maravilloso, donde a cada paso nos encontramos con una dualidad en la accin, una faz, - humana, la otra divina. La actividad humana, impulsada por mviles naturales y la providencia divina, que gua a la primera, paso a paso, hacia la meta fijada por Dios. Aparentemente los hombres ordenan y son mandados; aparentemente, caminan de acuerdo con sus intereses, tropiezan, caen, se levantan, escalan las alturas para volver a caer y nuevamente a levantarse y subir; mas es evidente que el Eterno manda y gua, hace descender y vuelve a levantar al cado hacia la prominencia. Estudiaremos el relato que trata la misin que le encomend Yaakov a Yosef y que comienza con los trminos siguientes:

As lo envi desde el valle de Jevrn

37, 14

y que termina con las palabras que Yosef dirigi a sus hermanos despus que tambin ellos fueron enviados a Egipto:

As que ya no fuisteis vosotros quienes me enviasteis ac, sino Dios.

45, 8

Este versculo es la clave para la comprensin de todo el relato. Contiene la ideas de las dos misiones; una, visible para todos: Yaakov enva a su hijo, a Yosef, desde el valle de Jevrn hacia Shejem para ver como estn sus hermanos, y como se halla el ganado; la otra, oculta, hasta que Yosef la devela en el versculo citado. Dios es quien enva a la simiente de Abraham a Egipto para morar como extranjeros en tierra lejana. Esta dualidad la seala el Midrash que Rash cita en su comentario a las palabras que abren el relato:

Pero si Jevrn est en la montaa?! No es, sino, por causa del consejo profundo del justo que reposa en Jevrn, a fin de realizar lo que le fue revelado a Abraham en su pacto con Dios (Bereshit 15, 13): Tu descendencia ser extranjera.

Rash no ve en la constatacin del punto de partida tan slo un dato geogrfico, sino mas bien la enunciacin de una causa. Aquel que es la causa de todas las causas y que dirige los pasos del hombre, es quien hace saber a Yosef de su causa de acuerdo con aquel consejo profundo el plan comunicado a Abraham plan de profundas razones, difciles de comprender. Esta misma idea de la dualidad de la accin humana y visible, divina y velada a un mismo tiempo tambin la percibe Rambn en el extrao encuentro entre Yosef y el hombre, narrado inmediatamente despus del comienzo de la misin de Yosef:

As lo envi desde el valle de Jevrn y l fue a Shejem.

37, 14

Y andando l errante por el campo, hallle un hombre; y le pregunt aquel hombre diciendo: Qu ests buscando? 37, 15 Y contest: A mis hermanos estoy buscando, ruegote me digas donde estn apacentando. 37, 16 Y dijo el hombre: Se han ido de aqu, porque les o decir: Vamos a Dothan. Yosef, pues, fue tras sus hermanos y los hall en Dothan. 37, 17 Esta pequea conversacin est situada entre dos mundos: Entre el mundo apacible y guardado de la casa de su padre amante y solcito, y el mundo de la fraternidad derrumbada, lleno de sufrimientos despus del encuentro con sus hermanos. Los comentaristas expresan su asombro ante este breve dilogo. Tratan de comprenderlo y de determinar su importancia. No es habitual en la Tor la multiplicacin de detalles a fin de adjudicar un tinte realista a un relato ni es comn poner en escena a un personaje accesorio a fin de lograr ese realismo. Es por esto, que los Sabios del Midrash Rab no vieron en este hombre misterioso aparecido sbitamente, no sabe uno de donde, que abre la conversacin sin que se le pida, y que lo sabe todo un simple viandante encontrado al azar, sino un ngel. Rambn interpreta el Midrash de la manera siguiente:

Las escrituras se han extendido en este asunto para ensearnos que el decreto divino es verdad y que la ingeniosidad humana es mentira. Pues este gua fue ttere inconsciente en manos de Dios, quien lo provey en el momento oportuno para hacer caer a Yosef en manos de sus hermanos. Esta es la idea que nuestros maestros tenan en mente cuando dijeron que estos hombres (el de ste y de otros relatos en las Escrituras) eran ngeles, pues el relato no fue insertado en vano sino para ensearnos que el propsito de Dios es el que se cumplir.

Rambn opina que la intencin de nuestros Sabios al decir ngel fue que se encontr con un viandante, pero no con un ser sobrehumano que lo gui en su camino y cumpli as, sin saberlo, con una misin encomendada por Dios. El gua pens que al indicar el camino a Yosef lo enviaba a sus hermanos, mas no saba que su acto conducira al pueblo de Israel al exilio en Egipto, y luego al xodo, y finalmente al gran acto del Monte Sina. El relato no fue insertado en vano, sino para ensearnos que: El propsito del Seor es el que se cumplir (Mishl 19, 21). Lo que expresaron nuestros Sabios y en pos de ellos Rash de una manera pintoresca: el ngel Gabriel, fue traducido por Rambn a trminos conceptuales; una misin que es llevada a cabo por su realizador sin tener conciencia de ello. Yaakov no sabe hacia donde enva a su hijo: Yosef, que busca a sus hermanos, no sabe hacia donde en realidad lo conducen sus pasos: el hombre que le indica el camino no sabe hacia donde lo orienta. Tampoco sus hermanos comprenden la accin que ellos realizan, en toda su trascendencia. Mas hay algo de lo cual Yosef est seguro: que no est solo en este mundo, sin padre ni madre, ni hermanos ni amigos. Dios est con l. Examinaremos el texto con atencin. Cuales son las palabras de Yosef a partir del momento en que deja a su padre, hasta el encuentro con sus hermanos en Dothn? A lo largo de este relato veremos que durante la estada con sus hermanos, en su encierro en el pozo, en el momento en que es vendido y tambin despus, el texto no menciona ninguna palabra de Yosef. Como si hubiera enmudecido. Lo mismo ocurre durante su viaje a Egipto, durante su venta a Potfar y durante su desempeo en la casa de su amo y durante su ascensin de grado en grado (Cp. 39). Est como enmudecido. No abre su boca. Yosef es de bella figura y de hermoso semblante (Ibd. 39, 6) y cuanto su amo posea lo puso a su cargo hasta el punto de desentenderse por absoluto de la administracin de su casa; pero, seguimos sin escucharlo. Slo cuando llega el momento de la gran prueba, al luchar contra sus instintos despus que le explic a su ama los argumentos apropiados de manera que los comprendiese termina sus palabras diciendo:

Como, pues, he de hacer esta gran maldad, y pecar contra Dios.

39,9

Lo volvemos a escuchar una vez ms, estando ya en prisin; habiendo la Providencia enviado ya a los emisarios que habran de sacarlo de all. les habla as:

Slo de Dios son las interpretaciones! Rugoos me lo contis.

40, 8

Yosef, esclavo hebreo en tierra ajena, porta en alto la bandera de su fe. En el Egipto idlatra, no se descorazona en presencia de los grandes, ni de los cortesanos ni siquiera del mismo Faran.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 52 55.

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RECONOCIO YOSEF A SUS HERMANOS Por Nejama Leibowitz De modo que reconoci Yosef a sus hermanos, mas ellos no lo reconocieron a l. 42, 8 Y acordse Yosef de los sueos que haba soado acerca de ellos, y les dijo: Espas sois, para ver lo indefenso de la tierra habis venido! 42, 9 La conducta de Yosef hacia sus hermanos ha intrigado a nuestros comentaristas. Con qu propsito los acus falsamente? Abravanel, a quien citamos a continuacin, vuelve sobre los pasos de sus precursores al formulas esta pregunta:
Porqu se hizo pasar Yosef por extrao? Porqu les habl con dureza? No era criminal de su parte tomar venganza y llevar dentro de s un rencor viperino?; ya que si la intencin de sus hermanos haba sido mala, sin embargo, Dios lo haba dispuesto todo para bien. Qu justificativo poda tener tomar venganza despues de veinte aos? Cmo poda ignorar su penuria en un pas extrao y la de sus familias que sufran hambre en espera de su retorno, y en especial, cmo poda olvidar a su anciano padre, afligido por preocupaciones y dolor? Cmo fue que no se apiad de l y aument su afliccin con el aprisionamiento de Shimn?

Investigadores no-judos de nuestra poca, en particular aquellos animados por su encono al judasmo, encuentran en este episodio una prueba de la superioridad moral del Cristianismo. Alegan que hay aqu un ejemplo patente de venganza, de rencor e incluso de esnaamiento. En realidad no slo estos investigadores le sospecharon a Yosef tales mviles. Tambin sus hermanos que se sienten merecedores de un castigo severo, confiesan su temor despues de la muerte de Yaakov. Pero, quien respondi: No temis, Pues soy yo acaso en lugar de Dios? 50, 19 Vosotros propusisteis contra mi el mal, pero Dios lo propuso para bien 50, 20 Ahora, pues, no temis 50, 21 no puede ser motejado de rencoroso, ni se le pueden sospechar el rencor ni la venganza. Quien luch ms de una vez para no prorrumpir en llanto y no lo logr, y tuvo que pasar a otro aposento porque se conmovieron sus entraas a causa de su amor fraternal (ibid. 42, 24; 43, 30) no nos parece un cruel que goza a la vista de sus hermanos en desgracia, acongojados por la inminencia del cautiverio y de la muerte. Si leemos con atencin el versculo, veremos tambin que no es ni siquiera la intencin aparente de la Tor el presentarnos a un Yosef vengativo, pues si la Tor no relata el motivo de Yosef para simular ser un extrao, de todos modos, hay una insinuacin de la manera de pensar de Yosef, de su estado de nimo en el momento en que se hace pasar por extrao. No est escrito: Y acordse Yosef de lo que le haban hecho, ni tampoco: que le haban arrojado al pozo, o que les haba suplicado y no le haban atendido. Que es lo que record? Y acordse Yosef de los sueos que hava soado acerca de ellos. 42, 9

En base a sto, Rambn y otros comentaristas arribaron a la conclusin (en nuestros das expuso Thoman Mann esta idea en su obra monumental Jos y sus hermanos) que Yosef obr as al considerarse elegido por la Providencia a ser jefe y proveedor de sus hermanos y de su familia y que sta es la dilucidacin de sus sueos en la casa de su padre; l ser el seor, l no es libre de elegir su camino en la vida sino que debe cumplir con la misin a la que fue destinado. Segun estos comentaristas vi en sus sueos una insinuacin. Y he aqu que se levant mi gavilla y tambin se qued firme, mientras que vuestras gavillas ponindosele alrededor se inclinaban ante mi gavilla. 37, 7 Yosef se considera predestinado a cumplir con una misin. Rambn explica sto de la manera siguiente (comentario a 42, 9):
Las Escrituras nos ensean que cuando Yosef vi a sus hermanos, acordse de sus sueos que haba soado acerca de ellos y not que ninguno se haba cumplido en esta oportunidad, pues interpret su primer sueo: estbamos atando gavillas que todos sus hermanos deban previamente

prosternarse ante l para que se cumpliese su sueo. El segundo sueo insinu otra situacin, en la que el sol, la luna y once estrellas , es decir, sus padres y sus hermanos habrian de prosternarse ante l. Not que Binyamn estaba ausente en el primer encuentro, plane entonces hacer traer a su presencia tambin a Binyamn y dar asi cumlimiento al primer sueo, segn el cual todos sus hermanos, once en total, habran de prosternarse ante l. No les revel, por lo tanto, su identidad, ni les pidi que trajeran a su padre, como hizo despus, pues su padre, sin duda, habra de reconocerlo inmediatamente. Despus que el primer sueo se hubo concertado y Binyamn complet el crculo de sus hermanos acompandolos, revel su identidad a fin de hacer efectivo el segundo sueo. Si sta no fuera la explicacin de la conducta de Yosef, deberamos haber arribado a la conclusin de que Yosef pec gravemente al infligir pena a su padre y al permitir que sufriera una prolongacin innecesaria de su duelo, por l mismo y por Shimn. Pues an cuando admitamos que quiso hacer sufrir un poco a sus hermanos, deba al menos haberse apiadado de su anciano padre. Pero Yosef llev a cabo todo y a su debido tiempo a fin de hacer cumplir sus sueos, con la certeza de que habran de cumplirse.

Esta explicacin de Rambn fu atacada enrgicamente por Rab Yitzjak Arama en su comentario Akedat Yitzjak:
Estoy asonbrado de lo que escribi Rambn que Yosef obr as para que se cumplieran sus sueos. Qu beneficio o utilidad encontrara en su realizacin? An suponiendo que se habra beneficiado, no deba de haber pecado contra su padre. En cuanto a los sueos, deja su realizacin en manos de quien los enva! Ms an, sera una gran tontera que el hobre intente realizar sus sueos dado que son asuntos que escapan al campo de sus posibilidades!

Podemos sin duda, rechazar la opinin de Arama, de dejar en manos de la Providencia la materializacin de los sueos que El comunica al hombre. Guiden, por ejemplo, no dej en manos de la Providencia la realizacin del sueo del midianita, que predijo la derrota de Midin, sino que fueron l y sus hombres con cntaros vacos y teas dentro de ellos (Shoftim 7). Del mismo modo, no esperaron los lderes de la dispora babilnica hasta que se cumpliera la profeca de Yirmeya que Dios habra de devolver al pueblo judo a su tierra, sino que antes que hubieran transcurrido setenta aos se dirigieron a Zerubabel y Yesha, el hijo de Zadok, a la cabeza de cuarenta y dos mil trescientos y tres de sus hermanos hacia Eretz Israel. Pero, puede hacerse otra objecin a la explicacin de Rambn. No poda Yosef conseguir el cumplimiento de sus sueos sin afligir tanto a su padre y a sus hermanos? Por tal motivo debe buscarse otra explicacin. El mismo Rambn al igual que otros comentaristas la menciona. La casa de Yaakov era culpable; haba pecado gravemente contra Yosef. Cmo poda ser expiado este pecado? Cmo expresaran su arrepentimiento? Qu habra de hacerse para restaurar la unidad y el honor de la simiente elegida? A propsito de estas preguntas veamos cmo define Rambam el arrepentimiento sincero, de acuerdo con lo expresado en el Talmud tratado Yoma 86b: Reglas del arrpentimiento, 2, 1:
En qu consiste el arrepentimiento ntegro? Aquel que afronta una situacin idntica a una pasada, en la cual pec, pudiendo volver a incurrir en falta, pero, sin embargo se abstiene, y no sucumbe a la tentacin, ni por temor, ni por debilidad. Por ejemplo: Si mantuvo relaciones prohibidas con una mujer, y despus de cierto tiempo volvi a encontrarla a solas, y sigue en posesin de su amor y de su vigor fsico y se encuentra en la misma situacin que en la vez anterior cuando incurri en falta, pero esta vez se abstiene y no peca, es ste un verdadero penitente.

En otros trminos: el hombre debe volver a pasar por la misma prueba en la que una vez ya fall y en las mismas circunstancias. Recin entonces podr saberse si saldr airoso. Pero, cmo puede hacerse retroceder el tiempo? Cmo se poda probar en este caso a los hermanos de Yosef? Qu clase de amistad podan demostrarle sus hermanos a Yosef; ahora, en Egipto, siendo Yosef virrey, estado en el que no podan daarlo de ninguna manera, y cualquier actitud de arrepentimiento no sera sino una reforma causada por el miedo y la debilidad? Cmo poda Yosef probarlos y darles la posibilidad de alcanzar un arrepentimiento genuino? Pero, como lo seal Rambn, Yosef prepar todo acertadamente. Deba hacer caer a Binyamn su hermano, y, al igual que l, hijo de Rajel y preferido de su padre en una situacin similar. Esta vez sus hermanos tendran una excusa valedera para dejarlo librado a su suerte. Pues cmo podran luchar contra todo el imperio egipcio? Si a pesar de esto, rehusaran volver a su padre sin Binyamn, y estaran dispuestos a sacrificar sus vidas, tal como Yehuda lo insinuara al final de sus palabras: Ahora pues, rugote, que tu siervo quede en lugar del mozo, por siervo de mi seor, y el mozo suba con sus hermanos. 44, 33 Recin entonces fu apropiado reconocerlos penitentes genuinos; recin entonces puede Yosef darse a conocer y el juego habr finalizado.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 56 60.

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YO DESCENDERE CONTIGO A EGIPTO Y YO SIN FALTA TE HARE SUBIR TAMBIEN Por Nejama Leibowitz EN el momento en que Yaakov se apresta a dejar su pas para emprender el camino hacia Egipto, se le revela Dios por ltima vez. Esta revelacin es tambin la ltima de las que fueron objeto los patriarcas. en que consisti el temor de Yaakov que caus que Dios lo alentara: No temas descender a Egipto? Aparentamente no haba ningn motivo para preocuparse. Se dirige a Egipto para reunirse con su hijo amado, y morar all bajo su proteccin despus de veintidos aos de duelo inconsolador por la separacin. Para comprender su perplejidad y su temor nos serviremos del comentario de Jizkuni.
La expresin No temas indica que Yaakov est atemorizado. Pensaba: Ahora que desciendo a Egipto, estn ya prximos los das de servidumbre y del maltrato de mis hijos, que sufrirn en una tierra extraa, y que ya le fue anunciado a mi antepasado. Djole Dios: No temas descender a Egipto. Del mismo modo en que advert a tu antecesor, vine a prometerte, que si estn prximos los das de penuria y esclavitud, tambin est prxima la bendicin que impart a tu abuelo: har de t una nacin grande (y a t tambin te prometo): porque all har de t una nacin grande.

Mas no es slo la servidumbre fsica la que preocupa a Yaakov. En el momento en que se apresta a pasar con toda la familia de un pas de hambre a un pas de graneros rebosantes, de civilizacin brillante y prspera teme, que una vez que el hambre finalice o llegue a su trmino la esclavitud, no querrn sus descendientes abandonar un pas tan rico para retornar a Kenaan, la tierra prometida. El autor de Haamek Davar interpreta estos sentimientos de la manera siguiente:
Tema que sus descendientes se mezclaren con los egipcios y sean asimilados por ellos. Saba que la identidad juda no podra conservarse en el curso de las generaciones sino en el pas de Israel. Por tal motivo prometile Dios hacer de l all, una grn nacin. Las palabras una nacin grande deben comprenderse, segn nuestros Sabios, en el sentido que los descendientes de Yaakov formarn un pueblo distinto y que no se asimilarn a Egipto.

Dedicaremos nuestra atencin a la respuesta del Eterno a Yaakov, la promesa que citamos en el encabezamiento de nuestro estudio: Yo descender contigo a Egipto y Yo sin falta te har subir tambin. 46, 4

Sabemos, empero, que Yaakov no volvi al pas de Kenaan, y que muri en el exilio, cmo podemos entonces interpretar las palabras de Dios: y Yo sin falta te har subir? Rash las explic de acuerdo a interpretacin de nuestros Sabios: Le prometi que sera enterrado en su tierra. Mas es difcil suponer que stas son las palabras de aliento apropiadas para estas circunstancias; en particular, cuando su preocupacin se centra alrededor del futuro de sus hijos y de las generaciones subsiguientes. Es probable que debamos buscar por otro rumbo la respuesta a este interrogante. Estamos aqu, sin duda ante un fenmeno estilstico que hemos encontrado ms de una vez en las Escrituras: la identificacin del padre con los hijos. Ya lo seal el Profesor Heinemann en su obra Darkei Ha-agad, pgina 32, que este mtodo de resolver problemas histricos, que utilizaron nuestros Sabios en la leyendografa juda, tiene su raz en las Escrituras, donde, ms de una vez, un grupo, una tribu o un pueblo son denominados con nmero singular; en especial, el yo al que se refiere el padre, y tambin lo que es dicho acerca de l, se refieren en realidad a sus hijos. Tambin el versculo en cuestin fue interpretado en la Mejilta del mismo modo, en el comentario al versculo 2, captulo 15 de Shemot:
Nuestros Sabios dijeron: Y Le celebrar significa: lo acompaar hasta que arribe a Su Templo. Formularemos un ejemplo: Haba un rey cuyo hijo se fue a un pas allende el mar parti, el rey en pos suyo; de all se fue a otra tierra siguilo el rey; lo mismo sucede con Israel. Cuando descendieron a Egipto, la Divinidad fue con ellos, como est dicho: Yo descender contigo a Egipto. Cuando partieron de all, la Divinidad fue con ellos, como est dicho: Y el ngel del Seor que iba delante del ejrcito de Israel se apart de all y fue en pos de ellos (Shemot 14, 19). Cuando se internaaron en el desierto, la Divinidad fue con ellos, como est dicho: Y el Seor iba al frente de ellos, de da en una columna de nube para guiarlos en el camino (ibid. 13, 21).

Del mismo modo leemos en Shemot Rab 3, 3, en la interpretacin de las palabras de Dios a Mosh:

El Santo, bendito sea, hablle a Mosh: Yo le dije a Yaakov, el antepasado de los hijos de Israel: Yo descender contigo y Yo sin falta te har subir. Ahora he descendido para hacer subir a sus descendientes como Yo le promet a Yaakov, su antepasado. Adonde los conducir? Al lugar de donde los extraje; al pas que promet a su antecesor, como est escrito: Y para hacerle subir de aquella tierra (Shemot 3, 8).

Martn Buber, en su libro Knigtum Gottes (El Reinado de Dios), pg. 62, insiste en la idea que el concepto de Dios de los patriarcas y de Israel no est ligado a un lugar santo, a un santuario, a un pas, sino que lo considera como un rey en marcha con su pueblo (y con todos los pueblos), lo conduce, lo dirige, lo extrae de un pas y lo lleva a otro. Nuestro versculo no es solamente una promesa de sepultura en la tierra de Kenaan, dirigida a Yaakov, sino que tambin da a entender que el gran pueblo que se formar en Egipto ser hecho subir a esta tierra por Dios. Esta es la razn por la cual, en medio de palabras de aliento tales como: No temas descender a Egipto, o de promesas como: Yo descender a Egipto y Yo sin falta te har subir, nos encontramos con expresiones que prueban que no se trata de Yaakov como individuo sino que de toda su progenie porque all har de t una nacin grande. 46, 3

El autor del comentario Haamek Davar insina a propsito de estas ltimas palabras que el trmino hebreo correspondiente: goy, designa siempre en las Escrituras a una nacin autnoma, poseedora de un pas y administrada por un gobierno propio. En Egipto hicieron su aprendizaje como nacin. La estada prolongada en Egipto fue provechosa para Israel. Si tenemos esto presente, comprenderemos tambin porqu segn la tradicional divisin del Pentateuco en secciones semanales finaliza nuestra sidr con este versculo: Israel pues, habit en la tierra de Egipto, en la tierra de Goshen; y tuvieron poseciones en ella, y fueron fecundos y se multiplicaron mucho. 47, 27 Pero, toda la prosperidad que los hijos de Israel gozaron en Egipto y todas las pruebas que tuvieron luego que afrontar all no fueron sino medios. El fin era el retorno a su pas. La promesa que el Eterno hizo a Yaakov de no abandonarlo, de descender con ellos a Egipto promesa que segn nuestros Sabios se traduce por el hecho que a todo lugar donde fue expatriado el pueblo de Israel los compa la Divinidad. Fueron exilados a Egipto, la Divinidad fue con ellos; fueron exilados a Babilonia, la Divinidad fue con ellos (Talmud, tratado Meguil 29a), a fin de mantener viva, en ellos, su espritu judo, preservar la chispa que haba en ellos; pero, repitmoslos no es sta la finalidad, sino que es un medio para conservar su identidad. El autor de Haamek Davar cuyos pensamientos todos estaban dirigidos a Sin, vi una alusin a la naturaleza del exilio, no solamente en las palabras que Dios dirigi a Yaakov, sino tambin en las circunstancias que rodearon a esta revelacin:
Y habl Dios a Israel en visiones de la noche (46, 2) - para hacerle comprender que haba llegado el momento de someterse al yugo del exilio, denominado por nuestros Sabios noche. El mundo se encuentra sumergido en la oscuridad, habiendo cesado de manifestarse el espritu sacro. No se revel sino durante breves instantes, para una mecesidad determinada, tal como un rayo ilumina la noche.

Rambn, que ve una alusin a la tenebrosidad del exilio inminente, en los trminos en los que el Seor se dirigi a Yaakov, dice as (46, 2):
Despus que le dijo: No ser llamado tu nombre Yaakov, sino que Israel ser tu nombre (ibid. 25, 10), era de esperar que lo honrara llamndole por este nombre, mas lo llam Yaakov, para darle a entender, que a partir de este momento dejara de luchar victoriosamente con los seres divinos y con los hombres, pero que habra de entrar en una casa de esclavitud donde permanecera hasta tanto lo hara salir de all. Desde ese momento comenz el exilio. Lo indican las palabras: Estos, pues, son los nombres de los hijos de Israel que vinieron a Egipto: Yaakov y sus hijos (ibid. 46, 8). Ellos arriban all con el nombre de Hijos de Israel; all sern fecundos, se multiplicarn y se agrandecer su nombre. Mas su padre, en el momento de entrar es Yaakov, nada ms.

Esta revelacin, que ocurre en las visiones de la noche, est ya impregnada totalmente por el espritu del exilio, por las aprehensiones ante los terrores de la servidumbre fsica y la sevidumbre espiritual; ante el temor de la asimilacin y el anulamiento espiritual, cuyo desenlace es la desaparicin dentro de un mundo extrao. Slo un rayo de luz interrumpe la oscuridad de la noche: Yo sin falta te har subir. 46, 4

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 61 - 65.

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ES PERMITIDO ADULTERAR LA VERDAD EN ARAS DE LA PAZ? Por Nejama Leibowitz

COMO punto de partida del estudio de esta semana tomaremos los dos versculos que sellan ese gran tema Yosef y sus hermanos que la Tor comenz a narrar en Vayeshev y cuyas peripecias hemos ledo en las tres semanas precedentes. En Vayigash pareca ya que la paz y la unin volvieron a la casa de Yaakov, que el amor y el perdn inspiraban las palabras de Yosef al darse a conocer a sus hermanos y que en su corazn anidaba slo la preocupacin por su bienestar. Pero, he aqu que escuchamos las siguientes palabras en el consejo que celebraron los hermanos de Yosef despus de la muerte de su padre: Mas viendo los hermanos de Yosef, que era muerto su padre, decan: Quiz nos aborrecer Yosef y nos devolver todo el mal que nosotros le hicimos. 50, 15 De suerte que mandaron decir a Yosef: Tu padre mand, antes de su muerte, diciendo: 50, 16 As diris a Yosef: perdona, a mi ruego, el delito de tus hermanos y su pecado; porque se portaron mal contigo. Ahora, pues, perdona, te rogamos, el delito de los siervos del Dios de tu padre. 50, 17 Curioso y extrao testamento ste; ya en el comienzo de la sidr hemos escuchado lo que Yaakov orden a su hijo, a Yosef, y si hubiera querido instruirle con respecto a sus hermanos: Perdona el delito de tus hermanos porqu, entonces, no lo hizo directamente? Porqu lo transmiti por medio de sus hermanos? S.D. Luzatto opina que Yosef intuy de inmediato que su padre no haba ordenado tal testamento, lo que explica el llanto de Yosef:
Y lloraba Yosef (ibid. 50, 17): Comprendi que sus hermanos enviaron a los mensajeros y pusieron en sus bocas tales palabras; que no fu Yaakov quien las orden pues si habra sido su intencin testar al respecto se lo habra comunicado directamente a l. Por tal razn, al ver la afliccin de sus hermanos, temerosos por sus vidas e inventores de artimaas para salvarse de su ira, llor.

Esta no es la nica objecin que puede plantearse a este extrao testamento. Acaso enterse Yaakov, alguna vez, lo que hicieron con Yosef sus hermanos? No hay indicio alguno en toda la Tor, que Yosef haya revelado a Yaakov lo sucedido, despus de su arribo a Egipto; que si se habra enterado no habra acaso censurado este pecado contra su amado Yosef, a sus hijos en sus ltimas palabras, como lo hizo con Reubn, Shimn y Lev? El autor de Pesikta Rabat est tan seguro que Yosef, el justo, no revel absolutamente nada a su padre, que ello le sirve de apoyo para resolver un interrogante planteado en el principio de nuestra Sidr:
Se le dijo a Yosef: He aqu, tu padre est enfermo (ibid. 48, 1). Todo el mrito de Yosef consista en su desvelo por atender y honrar a su padre. Cmo es posible entonces que no supiera que estaba enfermo? Acaso no lo visitaba frecuentemente? Parece que no, pues sino porqu fue necesario que mensajeros le informasen que su padre estaba enfermo? En realidad, lo que las Escrituras hacen, es contarnos, al pasar, cuan justo era Yosef, que no quera encontrarse a solas con su padre para evitar que le preguntara que hicieron con l sus hermanos. Que si se lo habra revelado, los habra maldecido Por tal motivo Yosef no lo visitaba con mayor frecuencia.

La opinin de nuestros Sabios es, pues, que Yaakov no fue el autor de tan extrao testamento y que tampoco pudo habrsele ocurrido. Veamos que dicen Rash y Rambn al respecto: Rash:
Tu padre orden. Adulteraron los hechos en beneficio de la paz; Yaakov no pudo dar tal orden, ya que no le sospechaba a Yosef tales sentimientos.

Rambn:
Le refirieron todas las palabras que Yosef les haba hablado (ibid. 45, 27). Del sentido simple del texto se desprende que no le fue revelado a Yaakov que Yosef haba sido vendido por sus hermanos. Supuso que se extravi en el camino y que fue prendido y llevado a Egipto, donde lo

vendieron. Los hermanos de Yosef no quisieron revelarle su pecado por temor a que se enojase y los maldijera. En cuanto a Yosef, fue su rectitud la que se lo impidi. Por tal motivo est escrito: De suerte que mandaron a decir a Yosef: Tu padre mand, antes de su muerte: Perdona, a mi ruego, el delito de tus hermanos que si Yaakov habra sabido lo sucedido, era de esperar que le rogaran al padre que ordenase personalmente a Yosef perdonarles a los hermanos; entonces, no consideraran que estaban en peligro ni habran necesitado recurrir a la imaginacin.

Pero, despus de todo, ambos comentarios no consideran la cuestin de si est permitido obrar as. Luego que los hermanos reconocieron su falta y considerando que en sus corazones an anidaba la sospecha que Yosef habra de vengarse. No debieron aceptar cualquier castigo que les habra impuesto? Esta cuestin es tratada por nuestros Sabios en Bereshit Rab 100, 9:
Rab Shimn ben Gamliel dice: Es grande el valor de la paz, pues incluso los hijos de Yaakov faltaron a la verdad para implantar la paz entre ellos y Yosef, segun est escrito: De suerte que mandaron a decir a Yosef tu padre mand . - Cundo orden? En ningn lugar lemos que ordenara tal cosa!

El problema de la falta a la verdad es ampliado por nuestros Sabios para considerar una cuestin ms importante, de si existe un lmite de la exigencia de ser veraz. No hay casos en los cuales se permite faltar a la verdad? Lo que en el Midrash Rab es enunciado bajo la forma de un buen consejo, es tratado en Yebamot 65b, desde el punto de vista de la permisin o de la obligacin.
Dijo Rab Ilea en nombre de Rab Eliezer ben Shimn: Est permitido adulterar (la verdad) en beneficio de la paz, pues est dicho: Tu padre mand , Rab Natn dice: Es obligatorio (no solo permitido), pues fu dicho: Tomars contigo una novilla de la vacada y dirs: Para ofrender sacrificio al Seor he venido (Shemuel I, 16, 2). (Rash comenta all: Dios le orden disfrazar su misin.)

El asunto que cita el Sabio en apoyo de su argumento es mucho ms complicado y asombroso que el problema planteado por nuestro captulo. Qu sucedi all despus que Dios desech a Shaul para que no reine sobre Israel? Shemuel fue enviado a coronar a un nuevo rey: Entonces dijo el Seor a Shemuel: Hasta cuando estars lamentado a Shaul; ya que Yo le he desechado para que no sea rey sobre Israel? Llena tu cuerno de aceite, y anda, que Yo te enviar a Yishay, el Bet Lajmita, porque de entre sus hijos Me he escogido un rey. Shemuel I, 16, 1 Y respondi Shemuel: Cmo podr ir? Pues lo oir Shaul, y me matar. Y dijo el Seor: Tomars contigo una novilla de la vacada y dirs: Para ofrender sacrificio al Seor he venido. 16, 2 No se trata aqu, de los hijos de Yaakov, asustados, que fraguaron lo que ya sabemos, impulsados por el temor. Aqu es Dios quien habla! Esto asombr a todos los comentaristas. Abravanel dice al respecto:
Cmo pudo Shemuel responder as? Deba haber tenido fe en la gracia infinita de Dios, como Mosh, quien no dijo que tema entrevistarse con el Faran por si le matara. Dios deba haber censurado a Shemuel, y porqu no le alent dicindole: No temas, porque te protejo. Sers como una ciudad fortificada y como una columna de hierro, como le dijera a Yirmeya? En cambio, le aconsej una estratagema: Tomars contigo una novilla de la vacada

No nos ocuparemos del temor de Shemuel, sino de la estratagema que le aconsej Dios, en cuanto sta difiere de la verdad. Radak, en su comentario, trata de explicar la intencin de Dios, diciendo que el consejo no fue una mudanza de la verdad, sino por el contrario, una acentuacin de la franqueza:
Dios le habl: Te orden que fueras secretamente, mas respondiste: Cmo podr ir? Pues lo oir Shaul, y me matar. Ahora te ordeno que vayas pblicamente y tomes una novilla de la vacada para ofrecer un sacrificio en el da en que lo unjas como rey. A sto se refiere el texto cuando dice: Y convidars a Yishay al sacrificio, y agreg: Ve pblicamente y veremos quien mata a quien! Del mismo modo explicaron en el Midrash la orden de Dios a Mosh: Pasa delante del pueblo (Shemot 17, 5), porque Mosh le haba dicho: Un poco ms y me apedrearn. Contestle Dios: Pasa delante del pueblo y veremos quien te apedrea!.

Segn esta opinin se equivocaron Abravanel y todos los que se asombraron al ver en la palabra de Dios una falta a la verdad, pues por el contrario as lo interpreta Radak la misin de Shemuel se llev a cabo pblicamente. Pero, tal explicacin no parece estar nada de acuerdo con las Escrituras, pues si las palabras de Dios no fueron de aliento sino de censura, porqu entonces, no ungi Shemuel a David pblicamente? ya que esto era lo que Shemuel precisamente tema. En cambio, aqu leemos: Otorga a tu visita una finalidad aparente; d que has venido por otro asunto: Y dirs: para ofrecer sacrificio al Seor he venido. Esto es una estratagema. Ms aceptables parecen ser las palabras de Ibn Pakuda, el autor de la Doctrina de los Deberes del corazn quien no intenta justificar la orden de Dios, desvindose del sentido llano del texto, sino que trata de extraer una leccin de la enseanza que encierra.

Prtico del Abandono en Dios, Cap. 4:

Quien se suicida, cesa de servir a Dios y se convierte en rebelde contra El, al buscar la muerte. Por tal razn hemos visto que Shemuel dice: Cmo podr ir? Si Shaul escuchara me matar. Y no le fu imputado por ello como falta en el abandono en Dios pues Su respuesta nos ense que su prudencia fue loable, siendo que le dijo: Tomars contigo una novilla de la vacada, que si habra sido su prudencia una falta en el abandono en Dios, Su respuesta habra sido: Ved Yo hago, morir, y hago vivir (Devarim 32, 39), u otra contestacin similar, del mismo modo como le respondi a Mosh, que tema no ser elocuente: Quin di la boca al hombre (para hablar)? (Shemot 4, 11). Y si Shemuel, siendo un justo ntegro, no menospreci la prudencia, al no exponerse en lo ms mnimo al peligro, a pesar que si lo habr hecho, hubiera sido en cumplimiento de su Creador quien le dijo: Llena tu cuerno de aceite y ve; te enviar a Yishay, con ms razn sera censurable cualquier otro que lo hiciera sin que el Seor se lo hubiera exigido.

De sus palabras se desprende que hubo un cambio en la orden de Dios, pero, este cambio nos ensea que no siempre es la verdad el valor supremo; a veces la verdad puede ser relegada por valores superiores; a veces es la paz, y otras, somo segn Pakuda, la vida.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 66 - 70.

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QUIEN SOY PARA QUE VAYA AL FARAON?

Por Nejama Leibowitz

CINCO veces rehus Mosh la misin que le fue encomendada en el acto de la zarza ardiente. Cinco veces expuso sus argumentos e igual nmero de veces fueron rechazados por el Seor. Pasemos revista a este extraordinario dilogo: Y Mosh dijo a Dios: Quien soy yo, para que vaya al Faran, y para que saque a los hijos de Israel de Egipto? 3, 11 Pero Mosh dijo a Dios: He aqu, yo ir a los hijos de Israel y les dir y cuando me preguntaren: Cual es su nombre? Qu les responder? 3, 13 Respondi Mosh y dijo: y si no me creyeren ni escucharen mi voz, porque dirn: No te ha aparecido el Seor 4, 1 Y dijo Mosh al Seor: Ay Seor! No soy hombre elocuente, de ayer ni de anteayer, ni desde que hablaste a Tu siervo, sino que soy torpe de boca y torpe de lengua. 4, 10 Y l respondi: Por favor Seor! Enva, Te ruego, por mano de quien quieras enviar. 4, 13 Mosh aparece aqu como intentando ocultarse, en cada respuesta, tras un nuevo pretexto. En las dos primeras respuestas el motivo es su incapacidad personal para tal misin. Esto es notable especialmente en la segunda pregunta: Qu les responder? En la tercera oportunidad, el motivo de su negativa es el pueblo. La expresin Respondi Mosh y dijo prueba que Mos adopt esta vez un argumento nuevo. Casuto, en su comentario a Exodo dice: Esta frmula, sirve a veces, no slo como significando directamente una respuesta, sino que tambin viene a indicar una idea o una iniciativa nuevas por parte de quien habla. Este es el uso que tiene en el libro de Yob y aqu. Pero, luego que tambin este argumento fue rechazado por el Seor, vuelve Mosh a basar su negativa sobre una supuesta incapacidad personal, fsica o espiritual. Nuestros Sabios, debido a la extensin del discurso y a los numerosos ni, vieron reflejados en el texto la tremenda lucha interna de Mosh y su temor a asumir tal responsabilidad. Dijeron: Shemot rab 3, 20: Y dijo Mosh al Seor: Ay Seor!: Djole Mosh al Santo, alabado sea: T eres el Seor del mundo y quieres que yo sea Tu emisario? Pero si no soy hombre elocuente!. Los Sabios explicaron que durante siete das, antes del acto de la zarza ardiente, trat Dios de convencerlo que asumiera la misin, pero Mosh no se rindi hasta que enfrent la zarza. Interpretaron el texto as: No soy hombre elocuente, un da. De ayer, dos das. Ni, tres. Desde anteayer, cuatro. Ni, cinco. Desde que, seis. Hablaste, siete das. Despus que tambin este argumento fue rechazado por Dios, vino la quinta negativa totalmente diferente a las anteriores: Por favor, Seor, enva Te ruego, por mano de quien quieras enviar que carece por completo de motivo alguno. Sin embargo, nuestros Sabios intentaron encontrarle motivos tambin a esta negativa. Leemos en Shemot Rab 3, 21:

y l dijo: Por favor Seor, enva te ruego, por mano de Rab Jiy, el mayor, interpret sto as: Dijo Mosh ante el Santo, alabado sea: Soberano del mundo! Por mi intermedio quieres redimir a la progenie de Abraham, aquel que Te proclam como el Seor de toda la creacin? Enva, Te ruego, por mano de quien quieras enviar: Dijo Mosh ante El: Quien es ms querido al hombre, su sobrino o su nieto? Cuando quisisTe salvar a Lot, el sobrino de Abraham, dispusisTe que fuese salvado por mano de ngeles; los hijos de Abraham, que son sesenta decenas de miles, quieres salvarlos por mi mano? Dispone que sean salvados por manos de los ngeles que acostumbras a enviar. Pero, en el versculo mismo no encontramos sino un rechazo liso y llano. El ltimo. Mosh desespera casi; parece como si se le hubieran agotado sus argumentos y no le queda nada por alegar. Estudiemos detenidamente la primera de las negativas. Las palabras de Dios a Mosh despus que se revel en la zarza. Ahora, pues, ven, y te enviar al Faran, y saca a Mi pueblo, los hijos de Israel, de Egipto. 3, 10 Dado que cada hemistiquio contiene un mandato que Mosh debe cumplir, podemos en tal caso ver el versculo como conteniendo dos ideas. No le fue dicho: para sacar a Mi pueblo sino que le fue ordenado: Saca a Mi pueblo! Rash explica esto as: Ahora, pues, ven, y te enviar al Faran: Y si preguntares Para qu servir ello? Y saca a Mi pueblo!: Tus palabras servirn y los sacars de all. La segunda parte del versculo revela el propsito de la misin y encierra tambin la promesa de que ser exitosa. Vino la doble negativa de Mosh para rehusar las dos misiones: Quien soy yo, para que vaya al Faran y para que saque a los hijos de Israel de Egipto? 3, 11 Las opiniones de los comentaristas se dividieron al considerar esta doble respuesta. Estudiaremos dos opiniones opuestas para profundizar la comprensin de este texto. Rash: Quien soy yo, ?: Qu importancia tengo para que vaya a hablar con reyes? y para que saque a los hijos de Israel? Y si soy importante, cul es el mrito de Israel para que se les haga un milagro y se los saque de Egipto? Diametralmente opuesta es la opinin de Rashbam: Quien soy yo? Quien desea comprender el significado directo de este texto podr servirse de la explicacin que propongo, pues mis predecesores no lo comprendieron en absoluto. Mosh respondi a dos cuestiones. Una, la orden de dirigirse al Faran y la otra el mandato de sacar a los hijos de Israel de Egipto, por orden del Faran. A lo primero contest: Quien soy yo para que vaya al Faran? an si le llevara un gran presente acaso puede una persona extraa y desconocida como yo entrar en la corte real? Y para que saque a los hijos de Israel de Egipto? Suponiendo que sea apto para presentarme ante el Faran, para que me atienda en diversos asuntos, pero, en ste, qu argumento convincente podr esgrimir? Acaso es el Faran tan tonto como para hacerme caso y liberar a un pueblo numeroso, esclavo suyo, y dejarlo salir de su tierra? Qu podr decirle para convencerle? Cmo podr convencerlo para que ordene la salida de Israel de Egipto? Quien interpreta estos versculos adjudicndoles otro significado yerra por completo. He aqu una prueba del error en el que puede caer un racionalista, que, tratando de encontrar el sentido directo del texto se aleja de toda interpretacin midrshica, llegando a desvirtuar el significado del texto. Aun cuando Rashbam puede alegar en oposicin a la opinin de Rash a quien critica cuando dice: Mis predecesores se equivocaron por completo que el orden de las palabras no armoniza con su explicacin, pues de acuerdo con Rash, Mosh no deba haber sido el sujeto del segundo hemistiquio; el pueblo de Israel debi haber sido el subjeto, es decir, segn Rash, el texto debera leerse as: Quin es Israel para que sea sacado de Egipto?. Este argumento y ni tampoco la explicacin del mismo Rashbam resisten la crtica. Uno de los principios fundamentales de la exgesis es explicar el texto conforme a su espritu, lo cual permite intuir el significado de los pasajes oscuros de dicho texto. Con este principio en mente veremos hasta que punto err Rashbam al ver en la negativa de Mosh una reflexin poltica. Mosh est frente a la zarza que arde y no se consume. Escucha por primera vez, de en medio de la llama la palabra de Dios: Ven! Y te

enviar al Faran. Vemos a Mosh cubrindose el rostro, porque tuvo temor de mirar a Dios. En un momento tan majestuoso, en presencia de un milagro evidente, en circunstancias henchidas de santidad, responde Mosh, segn Rashbam, con razones fras y calculadas: Que la constelacin poltica presente no es apropiada para tal empresa; que la casta reinante en ese momento en Egipto no est dispuesta a negociar la liberacin del pueblo y ay de nosotros! Si nos equivocamos en la apreciacin del enemigo, si lo consideramos tonto. Este es el modo en que Rashbam interpreta las palabras de Mosh, sin darse cuenta que al hacerlo as, traslada la escena del escenario de la zarza ardiente al gabinete fro y calculador de un estado mayor militar; pero el texto se rebela contra tal explicacin: Le llam Dios de en medio de la zarza, diciendo: Mosh! Mosh! Y l respondi: Heme aqu! 3, 4 Y El dijo: No te llegues ac! Quita tu calzado de tus pies Porque el lugar en que ests Tierra santa es. 3, 5 Y dijo: Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Yitzjak, y el Dios de Yaakov. Entonces se cubri Mosh su rostro, porque tuvo temor de mirar a Dios. 3, 6 Y el Seor dijo: Ciertamente he visto la afliccin de Mi pueblo en Egipto y he escuchado su clamor a causa de sus exactores 3, 7 Contestara acaso Mosh, en un ambiente como ste, frente a la zarza que arda y no se consuma, con dudas polticas y diplomticas? Acaso es el Faran un tonto en acceder a la liberacin de un pueblo numeroso, esclavo suyo? Cun superiores son las palabras de nuestro maestro Rash a las del racionalista Rashbam. Rash ve en las palabras de Mosh la nica reaccin apropiada en circunstancias como stas, momentos iniciales de su carrera proftica. Capta en las palabras de Mosh el eco de sentimiento de la insignificancia del hombre; percibe el estremecimiento espiritual de Mosh ante la vanidad del hombre ceniza y polvo frente al Supremo; intuye el sentimiento de su propia debilidad que tiene Mosh y de la falta de mritos del pueblo para ser redimido. Qu valen nuestra vida y nuestra justicia para que se derrame sobre nosotros tal gracia? Podemos suponer sin duda, que slo ste puede ser el sentido directo del texto. Tal interpretacin armoniza con la respuesta de su Creador, que no niega la pequeez, la insignificancia y la falta de mritos, pero, que opone a todo esto un slo argumento: Porqu Yo estar contigo Tambin esto fue explicado acertadamente por Rash: No es ste asunto tuyo, sino Mo. A la segunda pregunta de Mosh, Cul es el mrito de Israel?, fue dada una gran respuesta: Y cuando hayas sacado al pueblo de Egipto serviris a Dios en este monte. 3, 12 Rash: En cuanto a tu pregunta, Cul es el mrito de Israel para que salgan de Egipto?, te responder: Les tengo preparado algo grandioso: Estn por recibir la Tor en este monte, al cabo de tres meses despus que hayan salido de Egipto. No es un mrito el que tienen, sino una misin; no son redimidos por sus buenas acciones pasadas, sino por su futuro. Esta redencin tiene una meta. En ms de una oportunidad lo hemos ledo en la Tor: Que os saqu de la tierra de Egipto para ser el Dios vuestro. Bamidbar 15, 41 3, 12

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 71 76.

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Parasha VaEra

PUEDE SER CONVINCENTE UNA SEAL?

Por Nejama Leibowitz

Cuando os hablare el Faran y dijere: Mostrad en favor vuestro un milagro, entonces dirs a Aharn: Toma tu vara, y chala delante del Faran, y se tornar cocodrilo.

Shemot 7, 9

Estas fueron las instrucciones que Mosh recibi antes de su segunda entrevista con el Faran. Recordemos que en la primera vez se presentaron ante l (ibid. 5, 1) sin proponerle seal o maravilla alguna, slo invocaron el nombre del Eterno, el Dios de Israel y le plantearon Su exigencia: Deja ir a Mi pueblo. Atnitos ante la respuesta del Faran: No conozco a ese Eterno, ni tampoco dejar ir a Israel, no supieron qu responderle. El Faran reaccion haciendo ms pesado an el yugo, agravando la esclavitud y la crueldad. Esta vez aparecern, por segunda vez, los emisarios del Eterno y propondrn seales y milagros. Pero, est acaso interesado el Faran en seal alguna? Objetando al respecto Abravanel:
Para qu les pedir el Faran tal prueba? Puesto que ya vimos que no quiso escucharles ni ver sus milagros, como les dijo (en la primera entrevista): Id a vuestras cargas. Cmo es entonces que les dijo el Seor: Cuando les hablare el Faran y os pidiese mostrad en favor vuestro un milagro? Como si estuviera interesado en ello.

En realidad la pregunta es ms grave an. Comparemos este caso con la actitud de Ajaz, rey de Yehuda, al negarse a recibir la seal que le propuso Yeshaya como prueba del cumplimiento de la promesa de Dios. En el Midrash Tanjuma, prrafo 92, parash Vayetze, leemos el siguiente comentario:
Djole Yeshaya (7, 11): Pide para t una seal de parte del Seor, tu Dios; en lo profundo pdela que resuciten los muertos o en lo alto arriba que descienda Eliyahu del cielo. Respondile Ajaz: Yo s que puede hacerlo, pero no quiero que se glorifique por mi mano el nombre del Seor. As fue dicho: No (la) pedir, ni tentar al Seor (ibid. 7, 12).

Si Ajaz, rey de Yehuda, fue capaz de conducirse as, con ms razn an era de esperar tal conducta del Faran, rey de Egipto. Acaso l s estara interesado que se glorifique el nombre del Seor por su mano; y que se demuestre el poder del Creador ante los ojos de todos sus sabios y hechiceros, por medio de seales y milagros? Nos parece acertada la opinin de los comentaristas que sostienen que el Faran estaba muy seguro que estos dos ancianos extranjeros no fueron ni seran capaces de mostrar seal alguna. Precisamente, por esto motivo, les exigira una seal. Pasemos revista a los acontecimientos ocurridos entre la primera entrevista (5, 1-4) y la segunda. Agravse el yugo de la esclavitud, aumentaron y agravaron sus sufrimientos; los capataces de entre los hijos de Israel, viendo a sus hermanos en desgracia se dirigieron al Faran para implorarle piedad para ellos y para sus hermanos. Pero como sus ruegos no tuvieron xito, se dirigieron a Mosh y a Aharn viendo en ellos no en el Faran la causa de sus sufrimientos. Puesto que fueron ellos los que irritaron al Faran, con sus entrevistas desprestigiaron al pueblo a sus ojos; tambin fueron ellos la causa de la intensificacin de las desgracias. El Faran haba conseguido su propsito. La ira de los sojuzgados ya no se dirigir contra l, sino contra sus propios dirigentes. La agravacin del decreto no aument el odio hacia l, sino que cre en el corazn del pueblo la desconfianza y hasta el descontento contra sus dirigentes. Ahora slo resta hacer pblica la vergenza de estos dos. Es necesario demostrar su total impotencia, e inmediatamente estos dos ancianos quedarn aislados y expuestos al escarnio, no slo de los hechiceros y sabios, sino tambin de su propio pueblo. Por eso dira el Faran:

Mostrad en favor vuestro un milagro.

7, 9

No dira como es habitual mostradme (a m) un milagro (como por ejemplo leemos [Devarim 13, 2]: Si se levantare en medio de t profeta que te propusiere (a ti) una seal o maravilla), pues l mismo no necesitaba seal alguna, el saba por anticipado que no hay nada serio en su misin. Pero dijo: Quieren Uds. Mostrar vuestro poder?, como no. Mostrad en favor vuestro un milagro, y veremos. Alshej, que acostumbra interpretar el trmino lmor como indicacin que lo que se dice se ha de transmitir a otros, se encuentra en aprietos para explicar la expresin lmor que figura aqu. Lo habitual es explicado segn Alshej como por ejemplo en el versculo tan comun en la Tor: Y habl el Seor a Mosh, (lmor=) diciendo; es decir, para que Mosh lo transmita a su vez a los hijos de Israel. Pero aqu, en el verso: Cuando os hablare el Faran (lmor=) y dijere , explic de la siguiente manera:
Dijo: lmor. Puesto que el Faran no les iba a pedir un milagro, para que le merezcan fe, sino para poder hablar despus en contra de ellos, cuando todos veran que no pueden realizar milagro alguno. Este es el sentido de lmor aqu: cuando el Faran diga mostrad en favor vuestro un milagro, lo har con la intencin de poder decir sus argumentos en vuestra contra, no para creerles.

Y debido a que esta seal infligir un golpe decisivo al Faran, y no ha de servir para la sola demostracin de la veracidad de la misin encomendada, se orden la demostracin de una seal distinta a la que fue mostrada a los mismos israelitas, respecto a quienes leemos: Y El dijo: Echala a tierra, y l la ech a tierra, y convirtise en una serpiente. 4, 3 Mientras que frente al Faran: Toma tu vara y chala delante del Faran, y se tornar cocodrilo. 7, 9

Esta diferencia fue interpretada de un modo muy indefinido por Casuto, en su comentario a Shemot:
En lugar de la serpiente, propia del desierto, donde le fue comunicada la seal a Mosh, aparece aqu el cocodrilo, que es ms apropiado a la fauna egipcia.

Evidentemente Casuto no capt la mordacidad de la variante, tal como lo vi el Midrash:

Dijo el Santo, alabado sea: Este malvado se envanece y se denomina a s mismo, cocodrilo, como leemos (Yehesqyel 29, 3): El Faran, rey de Egipto, el grn cocodrilo que yace en medio de sus ros. Ve y dile: Observa esta vara, es un trozo de madera seca, se ha convertido en un cocodrilo y posee espritu y alma, se traga todas las varas, pero finalmente tornarse en un trozo de madera seca. Tambin t, te form de una gota maloliente, te d poder y te envaneciste y dijiste (ibid.): Mo propio es mi ro (el Nilo), pues yo me lo hice! Pues he de tornarte a la informidad y al vaco. T te has tragado las tribus de Israel, he aqu, pues, que saco el bocado de tu boca.

Pero con todo esto, vemos que la ejecucin de la seal que simboliza la derrota de Egipto tampoco hizo mella en el Faran. Y se endureci el corazn del Faran, de manera que no los escuch. Cmo es posible? El Midrash responde a esta pregunta explicando como logra el Faran liberarse de la prueba demostrativa que implica el milagro. Cmo busca y encuentra enseguida una explicacin cmoda a fin de evitar todo temor, toda impresin que puede haberle causado la seal: Shemot Rab 9, 4:
Entonces el Faran tambin llam a los sabios y a los hechiceros. En ese momento comenz el Faran a hacer escarnio de ellos, y les decas: Estas son las seales de vuestro Dios? Es usual que los mercaderes ofrezcan sus mercaderas en los lugares donde son requeridas, acaso se le ocurrira a alguien echar agua a la mar? No saben Uds. Que todos los hechizos estn a mi disposicin? De inmediato mand traer a nios de su escuela que lograron hacer lo mismo. No slo eso, llam tambin a su esposa y tambin ella lo hizo Dijeron Yojan y Mamre dos de los hechiceros ms importantes de Egipto a Mosh: Paja Uds. traen a Ofaraim? (Refirindose a una ciudad donde abundaban los cereales).

Resulta entonces: La seal o el milagro no convencen sino a quien est predispuesto a convencerse. Tambin Eliyahu que en su ira y su celo por Dios, trat de ir por este camino de convencer por medio de maravillas, pero se di

cuenta de lo pasajero de su influencia.1 Acaso no conoca tambin el Faran la inutilidad de la hechicera de Egipto? Por ello, no poda ser esto lo que conmovera al Faran, que asever: No conozco a este Eterno Cundo se conmovi su soberbia? Al final de la parash, despus de la plaga del granizo escuchamos decirle por primera vez: Y el Faran envi y llam a Mosh y Aharn, y les dijo: He pecado esta vez; el Eterno es el justo, y yo y mi pueblo somos los malvados.

9, 27

Notamos aqu un cambio en su manera de pensar. Su seguridad se conmovi. Mas, no fue la seal lo que lo conmovi. Cul fue entonces el factor que produjo este gran cambio, hasta el punto de llevarlo a tal confesin? Nuestros Sabios en el Tanjuma (Vaer 20) lo explican de la siguiente manera: ------------1 Segn la opinin de los Sabios, an en el instante que requiri del Seor una seal para demostrar la verdad, an en el momento que esperaba un cambio de rumbo de los corazones por medio de la seal, al mismo tiempo saba fehacientemente que la seal no es convincente. Por lo que dijeron los Sabios en el Talmud, tratado Berajot 9b: Leemos (Melajim I, 18, 37): Respndeme, oh Seor, respndeme! Dijo Rab Abahud: Con qu motivo repiti Eliyahu el vocablo respndeme dos veces? De lo cual deducimos que Eliyahu dijo al Seor: Seor del mundo, respndeme! y que caiga fuego del cielo y consuma el holocausto. Y adems respndeme y que se descuiden, para que no se los ocurra decir que es obra de magia. (Explicando Rash: Que se descuiden, y no penetre en sus corazones el mal designio de los inicuos de rebatirme y decir: Por medio del arte de la magia has conseguido este fuego).

Dijeron nuestros Sabios: En ninguna de las plagas dijo el Faran: El Eterno es el justo, salvo en la plaga del granizo, porqu? Cuando alguien le hace la guerra a otro, lo ataca de improviso, lo mata y lo despoja, pero el Santo, alabado sea, no obr as, sino dijo al Faran (ibid. 9, 19): Ahora, pues, enva y haz que se ponga a cubierto tu ganado, y todo lo que tienes en el campo, porque sobre todos los hombres y animales que fueren hallados en el campo, y que no estuvieren bajo techo, caer granizo, y morirn.

No lo influenciaron la seal ni la maravilla, slo Su misericordia que fu una novedad en el mundo pagano del Faran, extrao al espritu de su imperio, denominado la Casa de los Esclavos. Pero, an este doblar de cabeza ante la misericordia del Eterno fue slo momentneo.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 77 82.

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Parasha Bo

EL PRECEPTO DE LOS TEFILIN

Por Nejama Leibowitz
Y te ser como seal sobre tu mano y como recuerdo entre tus ojos, para que est la Ley del Seor en tu boca, porque con mano fuerte te hizo salir el Seor de Egipto. As ser como seal sobre tu mano, y como frontales entre tus ojos, porque con poder de mano el Seor nos sac de Egipto.

13, 9

13, 16

Rambam se hace eco del Talmud al hacer uso del versculo Asienta campamento el ngel del Seor en derredor de los que Le temen, y los salva (Tehilim 34, 7) para ilustrar la santidad especial de los tefiln, cuando expone el precepto de su Cdigo, Reglamentos de los tefiln y de la Mezuz, Cap. IV. De un modo similar sirven los tefiln como ngeles guardianes designados por Dios para salvar al hombre del pecado y para recordarle su responsabilidad para con El. El hombre es prisionero de sus cinco sentidos; va en pos de sus ojos. Necesita por lo tanto smbolos y advertencias sensibles que lo mantengan en la senda recta. Por lo cual nos parece muy acertada y bella la motivacin que leemos en el Sfer Hajinuj:
Siendo el hombre de materia, sera arrastrado indefectiblemente por el deseo, porque es propio de la carne buscar ciegamente lo que es placentero, como lo hacen el caballo o la mula, si no fuera por el alma con que lo agraci Dios, que le impide, segn la fuerza espiritual de cada una, caer en el pecado. Puesto que el alma est confinada en el mundo material, lejos de su origen, ocurrira que siempre sera vencida; que jams tendra la fuerza suficiente para sobreponerse. Requiere en consecuencia muchos guardianes que la preserven de su perversa compaa, para que sta no se levante y la aniquile mientras permanece dentro de su jurisdiccin. El Santo, alabado sea, quiso por lo tanto, conferirnos, como pueblo santo, una oportunidad para hacernos meritorios. Para ello dispuso en derredor nuestro a valientes guardianes. Nos fue ordenado, por lo tanto: No interrumpir, ni de da ni de noche, nuestra meditacin en la Tor; hacernos flecos en los cuatro bordes de nuestra vestidura; colocar mezuzot sobre las jambas de nuestras puertas y tefiln sobre nuestro brazo y sobre nuestra frente. Todo sto debe recordarnos que no pequemos al dejarnos arrastrar en pos de nuestros ojos y de las inclinaciones perversas de nuestro corazn y que no incurramos en injusticia contra el prjimo Y t, hijo mo, observa muy bien cun superior es la potencia de la carne sobre el espritu pues no obstante todos estos guardianes sucede que rompe nuestras defensas. Sea el Seor, en Su misericordia, ayuda y guardia nuestra, amn.

Lo mencionado no explica sin embargo el motivo por el cual el precepto de los tefiln fue mencionado dos veces en este captulo en conexin con el Exodo de Egipto, tanto en el prrafo Kadesh, como as tambin el el prrafo Vehay Ki Yeviaj. Cul es la relacin entre los tefiln, en su papel de guardianes espirituales, de ngeles asentados alrededor del hombre para salvarlo del pecado y el Exodo? Rambn explica extensamente el nexo. Concibe el Exodo y las maravillas concomitantes como el gran testimonio de la existencia de Dios, que cre al mundo de la nada, omnisapiente, providente, y todopoderoso. Este fue, en realidad, el propsito de los milagros, segn leemos: A fin que sepas que Yo soy el Eterno en medio de la tiera. Luego que hubo explicado el significado de los signos y de los milagros como promotores de la fe y fortalecedores del espritu humano, sigui diciendo:
Dado que el Santo, alabado sea, no llevar a cabo milagros en cada generacin, para convencer a cada malvado o a cada ateo, nos orden que reconstruyamos continuamente lo que vieron nuestros ojos y lo repitamos a nuestros hijos y ellos a los suyos hsta la ltima generacin. El Seor confiri suma y grave importancia a este asunto. Exigi que anotemos en las jambas de las puertas de nuestras casas, todo lo que vimos Promulg numerosos preceptos cuyo propsito es mantener vivo el recuerdo del Exodo a travs de las generaciones Quien compra una mezuz y la fija en la jamba de su puerta, realizando todo con la debida intencin, atestigua ipsofacto que el mundo fue creado por Dios; expresa su fe en Su providencia, en sus profetas y en todos los fundamentos de la Tor, y reconocimiento por la infinita merced con que agraci

a los que hacen Su voluntad y por habernos extraido de la esclavitud a la libertad Y por ello dijeron nuestros Sabios: Cudate muy bien en cumplir la mitzv de poca importancia del mismo modo en que te esfuerzas en cumplir la mitzv importante, pues todas son valiosas y queridas, pues el hombre reconoce por su intermedio, en todo momento a Dios. La intencin comn a todos los preceptos es de que creamos en Dios y lo reconozcamos como nuestro Creador. Esta es tambin la intencin de la Creacin, fuera de ste, a saber, que el hombre conozca y reconozca a Dios que lo cre.

Segn Rambn, la relacin entre los milagros del Exodo y los tefiln es como la relacin entre el agua madre y los cristales, perfectos y maravillosos en su arquitectura, de duracin infinita. El amor al Seor, que se revel en la generacin del Exodo junto a los milagros que lo acompaaron, se purific y solidific convirtindose para las generaciones subsiguientes en los tefiln, que, al coronar la cabeza y adornar el brazo, reviven en la mente y en el corazn aquella vivencia ardiente y ayudan a vivir cotidianamente con la fe de que existe una divinidad que cre al mundo de la nada, omnisapiente, providente, y todopoderosa, y a la cual expresamos nuestro agradecimiento por habernos creado, pues sta fue la intencin de la creacin, no existiendo otro objetivo en la creacin fuera de ste: Que el hombre conozca y reconozca a Dios que lo cre. Tambin Rab S.R. Hirsch concibe la relacin entre el Exodo y los tefiln como expresin de agradecimiento por la gracia recibida. Encuentra en el texto una alusin:
As ser como seal sobre tu mano y como frontales entre tus ojos, porque con poder de mano el Seor nos sac de Egipto. No fue nuestra mano la que nos redimi en Egipto, sino que fue la mano de Dios la que nos devolvi el vigor de la nuestra, vigor que habamos perdido all. Nuestra mano, que haba estado aherrajada en Egipto, fue liberada con un slo propsito: Que la subordinemos a El, y slo a El.

El yugo de Egipto fu quitado de encima nuestro a fin de someternos al yugo divino, pues no es libre sino quien se somete al yugo de la Tor. Despus que hemos aclarado la relacin de estos versculos con el Exodo, pasemos a examinarlos desde el punto de vista de su sintaxis para que podamos responder luego a la pregunta: Cul es su significado simple y llano? Veamos, en primer lugar, la interpretacin de Rashbam, sorprendente y asombrosa a la vez:
Como seal sobre tu mano el significado simple es: Ser un recuerdo permanente, como si estuviera escrito sobre tu mano, en el sentido que tiene el versculo: Pnme como sello sobre tu corazn! (Shir Hasdhirim 8,6). Entre tus ojos: Como una joya y una cadena urea que es usual colocar sobre la frente como adorno.

R. Abraham Ibn-Ezra critica enrgicamente esta interpretacin:

Y te ser: Hay quienes estn en desacuerdo con nuestros santos antepasados al decir que las expresiones como seal y como recuerdo tienen el mismo sentido como lo que leemos (Mishl 1, 9): para tu cabeza una guirnalda de gracia y collares para tu cuello; del mismo modo interpretan y las atars por seal en tu mano, como si tuvieran ante s el versculo (Mishl 6, 21): Atalos de continuo sobre tu corazn. Explican Y las escribirs sobre las jambas de tus puertas lo mismo que (Mishl 3, 3): Escrbelas en la tabla de tu corazn. Y qu es segn ellos, el signo o la seal? El que est de continuo sobre tus labios el hecho que el Seor con mano fuerte te hizo salir de Egipto. Esto es incorrecto. En el principio de Mishl est escrito: Los proverbios de Shelom, o en traduccin, literal: Las alegoras de Shelom. Todos sus proverbios fueron alegricos, pero, el Pentateuco no es alegora. Lo escrito en l debemos entenderlo en su sentido simple, salvo aquellos lugares que el sentido comn nos dicta interpretarlos alegricamente, por ejemplo: Circuncidad, pues, vuestros corazones (Devarim 19, 15).

En el comentario Harejasim Labik al Pentateuco, encontramos un dictamen en esta controversia, opuesto a la opinin de Rashbam.
Para que est la ley del Seor en tu boca: Siempre. Cuando coloques estas seales sobre tu mano y sobre tu frente, recordars siempre la Ley en tu boca. El final del versculo denota el argumento de quien interpreta su comienzo con un estilo libre.

De qu modo anula el final del versculo la interpretacin de Rashbam? Al concebir el acto de recordar la Ley, mental y oralmente como objetivo del precepto. Resulta entonces que los tefiln son el medio seal y smbolo que activa el recuerdo. Si la intencin del versculo no hubiera sido una seal concreta, atada a la frente y a la mano, sino tan slo el acto de recordar, cmo puede ser la memoria, a la vez medio y meta? Por fuerza debemos admitir que el texto se refiere a un signo concreto que se sirve de medio para avivar el pensamiento y la palabra. Pero, an no hemos comentado el versculo desde el punto de vista sintctico. Examinemos con tal propsito dos comentarios: Y te ser como seal sobre tu mano, y como recuerdo entre tus ojos, para que est la Ley del Seor en tu boca: Porque con mano fuerte te hizo salir el Seor de Egipto. 13, 9

Rambn:
La construccin lgica del versculo debe ser: Y te ser como seal sobre tu mano, y como recuerdo entre tus ojos, porque con mano fuerte te hizo salir el Seor de Egipto, para que est la Ley del Seor en tu boca. Y debe ser interpretado as: Que anotes sobre tu mano y entre tus ojos el Exodo de Egipto y lo recuerdes siempre a fin que est la Ley del Seor en tu boca, y para que guardes Sus mandatos, pues El es tu Seor que te redimi de la Casa de la Esclavitud.

Haamk Davar:
Y te ser seal: Tampoco, sto, la ofrenda pascual ni la narracin de Pesaj (la Hagad) son suficientes, por ello hars algo que te recuerde cotidianamente el Exodo. Un padre narr a su hijo un relato, con una moraleja importante. Luego, cotidiana y brevemente le recordaba el contenido de la narracin. As que hubo transcurrido un ao volvi a relatarla in-extenso. Igualmente nos orden el Seor que despus del relato de Pesaj hagamos seales, cotidianamente, sobre la mano y la frente, cerca del corazn y de la mente, asiento de los sentimientos y de los pensamientos respectivamente. Porque con mano fuerte: No te asombres de que Dios nos haya ordenado cumplir con tantos preceptos con el objeto de fortalecer la fe en Su providencia. Sabes tambin cun difcil es alcanzar la f, que tampoco se acepta de buen grado, de ah la mano fuerte con la que sac el Seor de Egipto porque los hijos de Israel no estaban dispuestos a aceptar la Providencia del Seor. Este es el origen del Midrash de Shemot Rab sobre el versculo Mas ellos no escucharon a Mosh por impaciencia de espritu y a causa de la dura servidumbre (Sehmot 6, 9). En otras palabras, estaban sumergidos en la idolatra, de lo que podemos inferir que no queran salir de Egipto. En efecto, apenas hubieron odo el primer discurso de Mosh, en el que les anunci que el Seor los haba recordado, creyeron, inclinaron la cabeza y adoraron (Shemot 6, 31). Pero, despus que en la segunda alocucin les hubo comunicado que el Seor sera su Dios, es decir, que Su providencia habra de ser ejercida sobre ellos conforme a sus acciones, no todos estuvieron de acuerdo en orlo, hasta el punto que tuvieron que ser redimidos a pesar de su oposicin. En los asuntos que le resulta difcil al hombre admitir, son necesarios muchos actos para arraigarlos en el corazn.

En que diferen ambas explicaciones? En la interpretacin de la palabra Ki (= porqu) y en la funcin que es adjudicada a la oracin subordinada porque con mano fuerte te sac el Seor de Egipto. Rambn opina que esta oracin complementa Y te sacar como seal. Haamek Davar en cambio la considera como oracin casual. Rambn se sinti autorizado a explicar este versculo segn la regla trigsimo primera de las treinta dos conforme a las cuales se puede interpretar la Tor. Dicha regla enuncia: Lo anterior en el texto, que es posterior en el asunto. Los Sabios de la Mishn aconsejaron en estos casos: Cambia el rden del texto y luego explcalo. De lo cual resulta claro que el final del versculo es la esencia del mandato que se enuncia en su principio, y su parte media es el objetivo por el cual hay que fijar esta seal. Despus de ensearnos cual es el orden lgico del versculo, agreg Rambn una explicacin en la que sustituye el complemento explicativo porque con mano fuerte con otro complemento ms simple, sustantivo, el Exodo. No deben llamarnos a confusin las ltimas palabras de Rambn: Porque El es tu Seor que te redimi de Egipto y suponer que sustituyen y explican la oracin: porque con mano fuerte , y que explic la palabra Ki como trmino casual. No. Estas palabras son ms que un agregado a la explicacin. Haamek Davar, que segn hemos visto califica a esta oracin de casual, interpreta Ki como sifnificativo, debido a que. Es difcil decidir entre ambas explicaciones, pero parece que la construccin del versculo y el paralelo entre sus partes inclinan la balanza por la segunda explicacin. Veamos: Y te ser como seal sobre tu mano y como recuerdo entre tus ojos porque con mano fuerte te sac el Seor de Egipto. Y el segundo prrafo: As ser como seal sobre tu mano y como frontales entre tus ojos, porque con poder de mano el Seor nos sac de Egipto.

13, 9

13, 16

Vemos entonces que la colocacin de la seal sobre la mano debe recordarnos el poder de mano; debe ser smbolo de agradecimiento por la gran mano con la que el Seor obr maravillas para nosotros. Tratemos ahora de comprender la esencia del versculo. Rav Kuk explic en toda su profundidad el significado de este precepto en su obra Olat Reay, comentario al Sidur:
Las maravillas deben ser grabadas en el corazn, fuente activa de la vida, y en la mente, asiento del pensamiento. Ambos conjuntamente convertirn la naturaleza profana del hombre en naturaleza santa y divina, y la ley ser natural en su boca y en su corazn. Estos preparativos son necesarios porque el objetivo del xodo de Egipto fue la lucha contra la naturaleza bruta de la vida, que sumerge al hombre en las profundidades de lo mundano. El principio material de la vida es tan poderoso, que para doblegarlo, y lograr que se manifieste dentro del

hombre la luz santa en l oculta, es necesario una mano fuerte, como aquella que se manifest en el Exodo. A causa de sto los actos de vestir los tefiln sobre el brazo y sobre la frente son necesarios para convertir la fuerza mundana y bruta de la vida en una fuerza noble, henchida de santidad.

El Rav considera el Exodo no slo como un acto de liberacin poltica sino que tambin como un acto de redencin del yugo espiritual, del estar sumergidos en la arcilla de la vida mundana. El Rav prosigue:
Por tal motivo, slo despus que te hubieras esforzado y luchado para que los tefiln se conviertan en seal sobre tu mano y en recuerdo entre tus ojos, slo entonces, estar la Ley del Seor en tu boca. Del mismo modo que en aquel entonces fue necesario la mano fuerte del Seor para doblegar el espritu mundano y bruto de la humanidad que se manifest en Egipto, del mismo modo es necesario que al proseguir esta obra, de sobreponer lo sagrado sobre lo mundano, lo hagamos con mano fuerte; con la fortaleza y el poder del precepto de los tefiln, exaltado con la santidad de lo escrito en ellos, santidad que abarca con redoblada fuerza la obra y la idea, la mano y el ojo de la inteligencia. Slo con esta grande y redoblada fuerza podremos proseguir lo que fue logrado desde aquel entonces con mano fuerte.

La salida de Egipto no es por lo tanto un acto nico, sino que es una misin impuesta al hombre en cada generacin. La victoria sobre la naturaleza mundana del hombre es necesaria para que se manifieste en su interior la luz de lo sagrado, oculto en lo profundo de su corazn. Esta victoria exige un esfuerzo tal, que no es posible alcanzarla sin ayuda, sin agregar poder y energa a la obra la mano y a la inteligencia el ojo que ve y comprende a fin que el hombre pueda continuar con su mano lo que el Seor hizo con poder de mano. Esto es, segn el Rav, el significado del precepto de los tefiln.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 83 90.

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Parasha VeShalaj

MANDA A LOS HIJOS DE ISRAEL QUE MARCHEN!

Por Nejama Leibowitz

Y dijo el Seor a Mosh: Por que sigues clamando a M? Manda a los hijos de Israel que marchen! Mas t, alza tu vara y extiende tu mano sobre el mar, y divdelo, para que vayan los hijos de Israel por en medio del mar seco.

14, 15

14, 16

Rab Jaim Ibn-Atar, en su comentario al Pentateuco Or Hajayim, plante la siguiente cuestin en relacin con estos dos versculos que transcriben las palabras del Seor a Mosh en el momento de supremo peligro:
Es difcil comprender: hacia donde habran de marchar, teniendo a los egipcios pisndoles los talones y el mar por delante? Si la intencin fu que marcharan despus que el mar se hubiera dividido, deba haber dicho en primer lugar: Alza tu vara y extiende tu mano sobre el mar, y divdelo y luego: Manda a los hijos de Israel que marchen!

Comprenderemos el extrao orden de estos versculos despus que hayamos trabado conocimiento con el pueblo que acababa de salir de Egipto, tal como fue descripto por los Sabios en base a las Escrituras. Los versculos 9 y 10 del mismo captulo describen la situacin en que se encontraba sumido Israel antes de la divisin del mar: De manera, que los egipcios con todos los caballos y los carros del Faran y sus jinetes y su ejrcito los persiguieron, y los alcanzaron acampados junto al mar cerca de Pi-Hajirot frente a Baal Tsefn. 9 Y cuando el Faran se iba acercando, los hijos de Israel alzaron sus ojos y he aqu, a Egipto que vena marchando en pos de ellos! y temieron mucho 14, 10

14,

En los versculos mencionados en ltimo trmino se habla de los egipcios, primero, en plural; Los persiguieron, los alcanzaron, pero, cuando el texto, la descripcin de la realidad, pasa a relatarnos el estado de nimo de Israel en esos momentos, revela un cambio significante, se habla de los egipcios en singular: he aqu, a Egipto que vena marchando en pos de ellos. Rash cita un Midrash que soluciona de un modo que le es usual, pintoresca y alegricamente, el interrogante que plantea tal variacin:
Y he aqu que Egipto vena marchando en pos de ellos: Vieron al prncipe angelical de Egipto que vena marchando

Qu significa sto? Hemos aprendido en diversas homilas de nuestros Sabios, que cuando dicen El prncipe angelical de un pueblo, se refieren a la personificacin del espritu de determinada nacin (segn la terminologa de Najman Krojman). Qu es lo que vieron los seiscientos mil hebreos que acababan de salir de la esclavitud de Egipto? Vieron acaso los seiscientos carros y capitanes sobre todos ellos? Segn los entendidos, estos carros eran vehculos guerreros sobre el que viajaban dos soldados, uno manejaba las riendas, mientras el otro, de pie guerreaba. En caso de emergencia poda subir tambin un tercero. As pretenden explicar la expresin veshalishim (que nosotros

traducimos capitanes1). Si esta explicacin es exacta, los seiscientos mil hebreos fueron perseguidos por no ms que mil ochocientos egipcios. Acaso fu sto lo que vieron los hijos de Israel cuando alzaron los ojos? No. Pues no est escrito: Y he aqu a los egipcios que venan marchando en pos de ellos sino que: Y he aqu a Egipto , el prncipe de Egipto, la personificacin del imperio egipto fue lo que vieron los esclavos que acababan de salir a la libertad. La Casa de la Esclavitud, Egipto, irguise frente a ellos en toda su horripilancia. Por eso temieron. En la continuacin del versculo nos enteramos de la reaccin de estros libertos atemorizados: y temieron mucho y clamaron los hijos de Israel al Seor. 14, 10 Y dijeron a Mosh: Acaso por no haber sepulturas en Egipto nos trajiste ac para morir en el desierto? Qu has hecho con nosotros, sacndonos de Egipto? 14, 11 Rambn sorprendido ente esta conducta la critic:
No es comprensible como al mismo tiempo, esta gente, que clamaba a Dios por Su ayuda, despreciara la merced con la que los estaba agraciando y dijeron que habra sido mejor que no los hubiera redimido.

Rambn soluciona este interrogante con la hiptesis que entre los que salieron de Egipto haba diversas fracciones:
Un partido clamaba al Seor mientras que el otro negaba al profeta y rechazaba el milagro que estaba teniendo lugar, y decan que ojal no los hubiera redimido.

Un testimonio a su explicacin ve Najmnides en el cambio de la voz Hijos de Israel por pueblo. Los que se dirigen al Seor son los Hijos de Israel, los justos. Mosh, en cambio, recibe orden de hablar al pueblo: Entonces dijo Mosh al pueblo: No temis. 14, 13

Es decir, que quienes temen y se quejan Qu has hecho con nosotros, sacndonos de Egipto? son el pueblo, no los Hijos de Israel. Asimismo leemos en el ltimo versculo: Israel, pues, vi la obra prodigiosa que hizo el Seor contra los Egipcios, y temi el pueblo al Seor, y creyeron en el Seor. 14, 31 Slo despus que vieron el milagro con toda claridad, crey el pueblo en el Seor. Pero, mientras tanto, estamos antes del milagro. Israel ve al Prncipe angelical de Egipto a sus espaldas. Los Hijos de Israel claman, es verdad, al Seor, pero el pueblo, es todo nervios y temores. Nuestros maestros divergieron en la apreciacin de los redimidos de Egipto. En el tratado Sot 36b, encontramos la siguiente controversia entre Rab Meir y Rab Yehuda: --------------1 Estamos en presencia de un juego de palabras, Veshalishim como derivado de la radical shalosh = tres, es decir que el carro estaba adaptado para tres soldados, mientras que su traduccin real se refiere a los capitanes. Dijo Rab Meir: Cuando los Hijos de Israel estaban junto al mar, discutan las tribus as. Una deca: Yo descender primero al mar. La otra deca: No. Yo descender primero al mar. Mientras estaban all discutiendo, salt la tribu de Binyamn al agua. Por tal motivo mereci hospedar en su predio a la Gloria. (Rash: El Templo fu edificado en el territorio de Binyamn, pues est escrito: Entre sus hombros El habitar Devarim 32, 12). Contestle Rab Yehud: No. Los acontecimientos ocurrieron as: Uno deca: Yo no entro primero al agua, y el otro deca: Tampoco yo entrar primero al agua. Mientras estaban deliberando, salt Najshn ben Aminadav, y su tribu, Yehud, tras l, a las olas del mar, por eso mereci Yehud el gobierno de Israel segn est escrito: Cuando Israel sali de Egipto Yehud vino a ser su santuario. Djoles el Santo, alabado sea: Aquel que santific Mi nombre en el mar, que venga y que gobierne a Israel.

Rab Mer, aparentemente defiende a Israel. Los ve como amantes del Seor y prestos a hacer Su voluntad. Dispuestos a penetrar en el mar con fe ntegra en Dios. Slo Rab Yehud pretende conocer su verdadero carcter al describirlos como hombres que esperan ver su deber cumplido por otros. Pero, hay quienes suponen que incluso Rab Mer no crey en su herosmo y en su voluntad de saltar al mar sin garantas y sin promesas. De acuerdo a esta opinin, las palabras de R. Mer deben interpretarse as: Las tribus decan: Yo salto primero yo salto primero pero, en realidad no eran stas ms que palabras, hurfanas de hechos. Slo verbalmente quiso cada tribu ser la primera, pero no en la prctica. Ms aguda an es la crtica del Midrash que describe a los hijos de Israel no en el momento del gran peligro, sino despus del gran milagro. Los que hasta hace algunos momentos no vean sino la muerte segura, marchan ahora como

hombres libres en medio del mar, seco, fuera del alcance de sus enemigos. El Midrash los describe as (Shemot Rab 24):
Las escrituras dicen: (Tehilim 106, 7): Rebelronse junto al mar, junto al mar Rojo Porqu est escrito mar dos veces? La respuesta es: Se rebelaron junto al mar, cuando no queran internarse en las aguas. All fu la tribu de Yehud la que salt la primera al agua y glorific el nombre de Dios. Cmo sabemos que tambin se rebelaron en el mar? Cuando se internaron en el mar, vieron que estaba lleno de barro debido a las aguas que acababan de retirarse. Reuvn le deca a Shimn: En Egipto barro. En el mar Barro. As es como debe interpretarse el versculo: Rebelronse junto al mar, el mar Rojo.

Vemos entonces que el milagro no cambi a los hombres. Que las rencillas por pequeeces no cesaron. No desaparecieron el desagradecimiento y el amor a la comodidad. En lugar de ver las mercedes del Creador y Su providencia, que los redime de la esclavitud sobre alas de guila, ven slo la pequea cantidad de barro que se adhiere a sus zapatos. Este barro fue suficiente para que igualaran la esclavitud con la redencin; la oscuridad con la luz! El milagro no transforma a los hombres. No es suficiente para cambiar sus corazones a fin que amen y teman al Seor. Si sta era su estatura espiritual y su manera de pensar, tanto en la hora de peligro y de estrechez como en la hora de milagro y de redencin, cabe entonces la pregunta: En mrito a qu se dividi el mar? La respuesta es: Por aquellos contados y aislados que llevaban al Seor en su corazn y que por su propio riesgo, no se detuvieron a pensar si tendran xito o no, y saltaron al mar. En mrito de Najshn ben Aminadav, en mrito de aquellos que no preguntaron ni exigieron nada, que no se quejaron en el momento de necesidad, que no dudaron y que no impusieron la misin sobre los hombros del prjimo, sino que saltaron al mar. En mrito a estos hombres se dividi el mar. Estamos ahora en condiciones de comprender el extrao orden de los versculos que encabeza la leccin y saber la respuesta a la pregunta del Or Ha-jayim. Si habran de creer en el Seor que los sac de Egipto y hubieran marchado y saltado a las aguas antes que el mar se dividiera, tambin habran podido estar seguros que el mar se dividira. Por lo que dice Rash:
Manda a los hijos de Israel que marchen! No deben hacer ms que marchar, pues el mar no se opondr.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 91 - 95.

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Parasha Itro

El da Sabado!
Por Nejama Leibowitz

Acurdate del da Sbado para santificarlo. 20, 8 Porque en seis das hizo el Seor los cielos y la tierra; el mar y todo cuanto en ellos hay, y descans en el sptimo da; por tanto, el Seor bendijo el da del Sbado y lo santific. 20, 11 El vocablo acurdate, empleado en el cuarto mandamiento se presta a diversas interpretaciones. Rash:
Acurdate Ten siempre presente el da del Sbado, que si encuentras un objeto hermoso, gurdalo para gozarlo en el da del Sbado.

Rashbam:
Acurdate del da Sbado: el verbo recordar se refiere siempre a tiempos pasados, por ejemplo (Devarim 32, 7): Recuerda los das de la antigedad, (Shemot 13, 3): Acordaos de este da, en el cual salisteis de Egipto, (Devarim 9, 7): Acurdate, no te olvides, de cmo provocsteis la ira del Seor tu Dios, en el desierto lo mismo aqu Acurdate del da Sbado de la Creacin, tal cual explica ms adelante: Porqu en seis das hizo el Seor : por tal razn est escrito aqu acurdate, a fin de santificarlo interrumpiendo las labores.

R. Ovadia Sforno:
Acurdate. Recuerda constantemente el da Sbado en tus ocupaciones durante los das de la semana; del mismo modo como: Acurdate de lo que hizo Amalek contigo. As ser el procedimiento para santificarlo: previno ordenar las ocupaciones mundanales de tal manera que pueda desentenderse por completo de ellas durante el da Sbado.

Segn Rash y Sforno, la recordacin est dirigida al porvenir, al Shabat por venir. Debemos ver en el da de Sbado la culminacin y la meta de la semana. Lo que se adquiere de valioso durante la semana debe ser guardado, segn Rash, para gozarlo en el da Sbado. Segn Sforno, los asuntos de la semana deben ser organizados de modo que no interfieran con el descanso sabtico. El acto de recordar, segn Rash, es activo; debe consistir en preparativos para honrar el Sbado. La recordacin de Sforno, en cambio, es pasiva; consiste en disponer todo de modo que no sea turbada la santidad del Sbado. Rashbam concibe el acto de recordar como orientado hacia el pasado; hacia el primer sbado, el que sigui a la creacin. Este parece ser el significado directo del texto, pues la obligacin de guardar el Shabat est motivada explcitamente con referencia al Sbado de la creacin. La mayor parte de nuestros comentaristas se inclinan por la opinin de Rashbam, aunque sin su argumentacin lingustica. Rambam agrega un motivo adicional, tal como lo expresa en la Gua de los Descarriados (IIIa. Cap. 43):
En cuanto a la institucin del Shabat, su motivo es demasiado conocido para que haya necesidad de explicarlo. Se sabe que por un lado, es el reposo. Se ha querido que la sptima parte de la vida del hombre transcurra placenteramente y que repose de la fatiga y de las cargas, a las cuales nadie, ni pequeo ni grande, puede escapar. Por otro lado, ayuda a perpetuar, a traves de las generaciones, la conciencia de una doctrina muy importante: la de la novedad del mundo.

Parece que Maimnides quiso proveer aqu de una explicacin simple, accesible al comn de la gente, en adicin a la razn profunda, de la creacin del mundo ex-nihilo. Rambn acenta precisamente este ltimo motivo:
Acurdate del da Sbado para santificarlo: y cuando explicaron este versculo en su sentido llano, dijeron, que su intencin es que tengamos

presente el da del Sbado cada da, para que no lo confundamos con algn otro da de la semana. Pues al tenerlo siempre presente recordaremos tambin la Creacin del mundo en todo momento, y expresaremos tambin nuestro agradecimiento por el hecho que el mundo tiene un Creador que nos ha ordenado guardar este signo, tal como est escrito: Entre M y los hijos de Israel sta ser la seal perpetua. Es ste un fundamento importante de la fe en el Seor. La intencin de santificarlo es, que lo recordemos siempre en su calidad de santo, tal como est escrito: Y llamars al Sbado delicia, al da santo del Seor honorable (Yeshaya 58, 13) para que sepamos que la interrupcin del trabajo se debe a la santidad del da, en el que debemos desocuparnos de todas la meditaciones en las vanidades del mundo, y complacer a nuestras almas en la senda del Seor, yendo a visitar a los maestros y a los oradores que transmiten la palabra de Dios, tal como leemos en Melajim II, 4, 23: Porqu va a verle hoy? No es novilunio, ni es Sbado, lo cual explicaron los Sabios: porque es usual ir en Rosh Jodesh o en Shabat a visitar a los Maestros. Esta es tambin la razn del mandamiento de dar descanzo a la bestia, de modo que nuestras mentes no se ocupen con ella. Por tal motivo dijeron nuestros Sabios: El Shabat es equivalente a la totalidad de las mitzvot, pues por intermedio de la observancia del da del Sbado damos testimonio de todos los principios de la fe: La creacin del mundo ex-nihilo, la providencia y la profeca.

Rambn aborda aqu un motivo que no fu enunciado en el Declogo sino ms adelante, en Ki Tis, donde el da del Sbado es denominado seal. Al final de B explic Rambn que la finalidad de las festividades es la recordacin peridica de los principios de nuestra fe:
Desde el advenimiento de la idolatra en la generacin de Enosh, desvirturonse las ideas acerca de los principios de la fe. Algunos niegan que existe la Divinidad y afirman que el Universo es eterno (Yirmey 5, 12): Han renegado al Seor, y han dicho: No es El. Otros niegan Su omnisapiensia, como leemos en Tehilim 73, 11: Como es posible que lo sepa Dios? y, podr haber conocimiento (de sto) para con el Altsimo? Otros en cambio admiten que el Seor es omnisapiente, pero niegan Su providencia porque dicen que el Seor hizo al gnero humano como los peces del mar pues no presta atencin a Su existencia, ni hay recompensa ni castigo a los actos del hombre, porque dicen que El Seor ha abandonado la tierra (Yejezquel 18, 12). Lo infundado de estas opiniones se manifiesta cuando el Todopoderoso lleva a cabo un milagro cambiando el orden de la naturaleza en beneficio de un individuo o de una comunidad, lo que demuestra que el mundo tiene una Divinidad que lo ha creado de la nada, providente y omnisapiente. Y cuando tal milagro es anunciado previamente por un profeta, ello es tambin testimonio de la autenticidad de la profeca: Que el Seor habla al hombre y revela Sus designios a los profetas, y a travs de sto es confirmada toda la Tor. Por tal razn, cada vez que se habla en la Tor de un milagro leemos declaraciones como la siguiente: A fin de que sepas que Yo soy el Eterno en medio de la tierra (Shemot 8, 18), para ensearnos la existencia de la providencia divina, que El no los ha olvidado ni dejado abandonados a la suerte ciega segn se imaginan. Tambin leemos: Para que sepas que del Eterno es la tierra (ibid. 9, 29), lo que nos ensea que el mundo es nuevo, que es Suyo y que lo cre de la nada. Tambin est escrito Para que sepas que no hay como Yo en toda la tierra, lo que nos ensea Su Omnipotencia con la que rige sobre todo y que nadie puede impedirLe realizar sus designios.

Hasta aqu explic Rambn la importancia de los milagros desde el punto de vista del fortalecimiento de la fe en las dos doctrinas de nuestra creencia. Concluye diciendo:
Los grandes signos y milagros son testimonio fehaciente en pro de la fe, en el Creador y en toda la Tor.

A continuacin explica la intencin de muchos de los preceptos y la razn de la santificacin de determinados tiempos en general y de las festividades en particular Sbados y fiestas destinados tambin, a fortalecer nuestra fe en los fundamentos de la Tor:
Dado que el Santo, alabado sea, no llevar a cabo milagros en cada generacin, para convencer a todo malvado o ateo, nos orden que reconstruyamos continuamente lo que vieron nuestros ojos y lo repitamos a nuestros hijos y ellos a los suyos, hasta la ltima generacin.. Exigi que inscribamos todos los milagros sobre nuestras manos y entre nuestros ojos los tefiln y que recordemos sto con nuestra boca por la maana y por la noche y que construyamos una Suk (cabaa) cada ao. Del mismo modo hay muchos preceptos que recuerdan el Exodo, para testimoniar en todas las generaciones los principios de la fe, para que no sean olvidados y no puedan argir los ateos y negar la fe en Dios.

Segn esto, las festividades y las fechas no son slo un recuerdo que atestigan la existencia del Creador y de Su Providencia, sino que ellos mismos son la renovacin continuada de la vivencia de los que estuvieron presentes en el milagro. El observar las festividades y el santificar determinados momentos de la vida, hace revivir en nosotros la fe en los principios de la Tor. El da Sbado, con todos sus preceptos y preparativos nos recuerda la Creacin Divina. Cul es la importancia cardinal de la fe en la Creacin divina del mundo? Porqu debemos considerarla como fundamento de toda nuestra fe? Veamos la breve respuesta de Yitzjak Gutman, en su libro Religin y Ciencia, pg. 263:
Cul es en realidad el contenido religioso de la fe en la creacin divina del mundo? Acaso el relato de la creacin pretende ensearnos la historia del advenimiento del mundo? No, pues la religin no est interesada en ensearnos lo que ocurri, sino que pretende mostrar al hombre el significado de su propia existencia, aqu y ahora. El significado religioso del relato de la creacin es mostrarnos que ahora y aqu el mundo est en manos de Dios: Que el mundo es Su creacin y que yo soy un ser creado por Dios.

La obligacin de obedecer a Dios, de sujetar mi voluntad a la Suya, de usar este mundo y todo lo que en el mismo existe de acuerdo con Su voluntad, se deriva del hecho que el mundo, que yo mismo en l, que todo mi poder y fortaleza tienen un Creador. El da Sbado, que vuelve al cabo de cada samana, da testimonio de todas las doctrinas de la fe, tal como la formulara Rambn: En la novedad del mundo, en la Providencia y en la fe.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 96 100.

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Parasha Mishpatim

Los pobres de tu ciudad tienen preferencia

Por Nejama Leibowitz Si prestares a (el pobre de entre) Mi pueblo que habita contigo, no sers con l como usurero, no le impondris usura.

22, 24

Este versculo, aparentemente, est constitudo por una oracin condicional que enuncia el caso y por una oracin principal que enuncia la ley. Malbim explic in-extenso las oraciones condicionales bblicas en su comentario a Sifr (Vayikr 1, 12):
Las oraciones condicionales en el hebreo se construyen del siguiente modo: 1) Con la palabra Ki (= cuando), por ejemplo: Cuando comprares un siervo hebreo, seis aos te servir (Shemot 21, 2). Cuando alguno destapare un pozo o si alguno cavare un pozo y no lo tapare, y cayere all buey o asno el dueo del pozo har restitucin (ibid. 33-34). 1) Con la palabra Im (= si): Si un ladrn fuere hallado forzando una casa (ibid. 22, 1). Y si presentares al Seor ofrenda vegetal de primicias, presentars espigas tempranas tostadas a fuego (Vayikr 2, 14). Con la palabra Asher (= cuando): 2) Cuando un prncipe pecare por yerro, obrando contra cualquiera de los mandamientos del Seor, su Dios, relativos a cosas que no deben hacerse y as se hiciere culpable traer como ofrenda suya un macho cabro (Vayikr 4, 22-23). 3) Con el verbo precedido por el artculo determinante que adquiere entonces el mismo significado que la palabra asher: El que presentare al Seor su sacrificio de paces traer al Seor su oblacin tomada de su sacrificio de paces (ibid. 2, 29). El infinitivo del verbo precedido por la letra Bet o por la letra Kaf: 4) Cuando hubieres entrado en la tierra adonde os llev. Y ser cuando hubieres comido del pan del pas, ofreceris una ofrenda alzada al Seor (Bamidbar 15, 18-19). Y cuando segareis las mieses de vuestra tierra no acabars de segar el rincn de tu campo (Vayikr 29, 9). Es sabido que cada palabra tiene una funcin especial en el idioma y que las diferencias entre ellas pueden ser sumamente stiles. Los primeros cuatro modos indican opcin. El uso de estos modos es el siguiente: Un mandamiento condicional cuya forma es: Si ocurriera sto proceders as o, si hicieras aquello hars esto otro, comenzar siempre con la palabra Ki = cuando. Si el mandamiento condicional estuviere dividido en varias clusulas, ser encabezada la primera condicin por la palabra Ki = cuando y las condiciones subsiguientes sern encabezadas por la palabra im = si. Por ejemplo, en nuestra seccin, cap. 21, Versculo 2: Cuando comprares un siervo hebreo Versculo 3: Si entrare slo Versculo 4: Si su amo le hubiere dado mujer Versculo 5: Mas si el siervo persistiese en decir En nuestra propia seccin encontramos otros ejemplos: 21, 18-19: Cuando rieren hombres, y el uno hiriere al otro con piedra, o con el puo Si se levantare y anduciere 22, 6-7: Cuando un hombre diere a su prjimo dinero u objetos a guardar, y fueren hurtados de la casa de tal hombre, si se hallare al ladrn, restituir el doble. Si el ladrn no fuese hallado El trmino im indica incertidumbre, alternativa o un caso particular de la ley, por ejemplo: Bereshit 4, 7: si obrases bien y si no obrases bien Ibid. 13, 9: si t te diriges a la izquierda, yo ir a la derecha, y si t tomares por la derecha A veces el versculo trae slo una alternativa, dejando la otra sobreentendida, por ejemplo: Si es en vuestra voluntad enterrar mi muerto (Bereshit 23, 8). En Bereshit 24, 42, el significado es de incertidumbre: si quieres hacer prspero mi camino , pues el siervo de Abraham dudaba del xito de su misin. Los vocablos ki y asher indican certidumbre: Cuando esto sucediere, ocurrir tal otra. Su uso est relacionado siempre con los casos en que hay opcin, no con los casos en que hay obligacin. La obligacin est indicada por la quinta forma, la del infinitivo del verbo, precedido por las letras B o K en calidad de prefijos, por ejemplo:

(Vayikr 19, 9) Y cuando segareis las mieses de vuestra tierra , (Bamidbar 28, 26): Cuando ofrecieres ofrenda vegetal nueva al Seor , o (ibid. 17, 34): Cuando hubieres ofrecido lo mejor de ello indican una condicin circunstancial que acarrea un deber.

Segn este anlisis, citado slo en parte, el versculo en estudio indica una condicin opcional: Si quieres, prestas; si no quieres no prestas, pues no est escrito Behalvotj Cuando prestares, sino im kesef talv Si prestares, que de acuerdo a Malbim indica opcin. Esto es difcil de comprender, pues el prestar al necesitado es un mandamiento explcito y terminante. Leemos: Cuando hubiere en medio de ti un pobre de alguno de tus hermanos en alguna de tus ciudades; en la tierra que el Seor, tu Dios, te da, no endurecers tu corazn. Devarim, 15, 7 Ni cerrars tu mano a tu hermano necesitado sino que indispensablemente le abrirs tu mano, y sin falta le prestars lo suficiente para la necesidad que padeciere. 15, 8 Ms an el mandamiento de prestar es ms importante que el mandamiento de tzedak (= beneficiencia). Nos parece acertado el comentario de Rash, que sigue las ideas expuestas en el Sifr en este punto.
Y le apoyars (Vayikr 25, 35). No dejes que descienda y que caiga y sea luego difcil ponerlo de pie, sino apyalo desde el momento mismo en que decayere. A qu se parece esto? A la carga que est por caerse del lomo del mulo si la atajas a tiempo, t slo puedes devolverla a su lugar, pero si cae, no podrn levantarla ni cinco personas.

Por tal motivo es extrao este versculo condicional (Si prestares dinero ), acaso hay aqu opcin? Ibn-Ezra trat de hallar una frmula de compromiso entre las exigencias del idioma y las exigencias de la ley; entre la frmula condicional optativa y entre la obligacin terminante de prestar que exige la Tor. Dice as:
Si te hubiera dado el Seor riquezas de las que pudieras prestar al pobre.

Con arreglo a esta explicacin, las condiciones a la que el versculo alude son las posibilidades del que presta, no su buena voluntad. Pero si ste es el significado liso y llano del texto, es entonces incomprensible la necesidad de la oracin condicional, pues todos los preceptos fueron promulgados para ser cumplidos con la condicin obvia de que fuera ello posible. Siendo as, es superflua entonces la condicionalidad de este versculo, pues est sobreentendida. Lo mismo puede argrse contra la explicacin de Sforno, que relacion la condicin con las circustancias, no con la voluntad del hombre, pues sino, Sforno habra contradecido la orden explcita de Devarim 15, 8. Dice en su comentario:
Si no se cumpliera lo escrito (Devarim 15, 4): bien que no debe haber en medio de ti menesteroso alguno, sino que se cumplira el otro verso (ibid. 11): Porque no dejar de haber menesterosos en la tierra, entonces, prestars.

Tambin con respecto a este comentario podemos decir que no es necesaria la frase condicional, pues todos los preceptos fueron promulgados en la suposicin que estaramos en condicin de cumplirlos. Nuestros Sabios, en cambio, explicaron el versculo bajo estudio como un deber, no como una opcin. Leemos en Mejilta en el comentario al versculo bajo estudio:
Si prestares dinero : Rab Ishmael dice: El trmino: im en la Tor significa opcin salvo en tres casos: el de este versculo y los de otros dos, a saber: Y si presentares al Seor ofrenda vegetal de primicias (Vayikr 2, 14). Aqu se habla de una obligacin. Podras argr que tal vez se hable de una opcin. No! Pues la Tor nos ense: Presentars la ofrenda vegetal de tus primicias (ibid.). Vemos entonces que se trata de un deber, no de una opcin. Del mismo modo interpretaremos como obligacin (Shemot 20, 22): Y si quisieres hacerme altar de piedra Podras argr que tal vez se trate de una opcin. No! Pues est escrito: De piedras enteras edificars , de lo cual vemos que se trata de una obligacin, no de una opcin. Del mismo modo interpretaremos como obligacin: Si prestares dinero , no como una opcin. Podras argr: Quien dice que es una obligacin? Tal vez se trate de una opcin? No! pues est escrito: (Devarim 15, 8) Sin falta le prestars. Obligacin, no opcin.

La dificultad en la comprensin del versculo subsiste a pesar de esta ltima explicacin. Porqu fue encabezado el versculo con la voz im, que indica una condicin opcional? Porqu no fu usado el infinitivo precedido por las letras Bet o Kaf, lo cual indicara una condicin obligatoria? El autor del Or Ha-jayim plantea la misma pregunta:
Porqu se emple la palabra im siendo que se trata de algo cierto?

De este modo responde Maharal de Praga esta pregunta en su comentario Gur Arie:
El motivo por el cual est escrito im, a pesar que se trata de una obligacin, se debe a que si este mandamiento fuese cumplido como si tratara de un ukase, no sera del agrado del Seor, tal manera de cumplirlo; por el contrario, la observacin de este precepto debe hacerse con buena voluntad.

Los tres preceptos siguientes: Constuir un altar, que es como se puede servir al Seor, para ofrendarle sacrificios; prestar dinero u ofrendar el Omer, si son cumplidos como si se trataran de ukases, no se los ha cumplido debidamente. En el primer caso, porque el servir a Dios debe realizarse con buena voluntad, slo entonces puede ser denominado servidor; en el segundo, porque el acto de prestar debe brotar tambin de su buena voluntad, segn leemos: Ciertamente le dars, y no debe dolerte el corazn (Devarim 15, 10), y en el caso del Omer porque fue institudo por el Seor para que le agradezcamos por hacer crecer los frutos, agradecimiento que debe brotar de la ms ntima conviccin. Por esto, el precepto del Omer, no obstante ser un deber, encierra tambin un aspecto optativo.

Hemos visto entonces que el versculo bajo estudio no enuncia una condicin optativa, dependiente de la buena voluntad del que presta, sino que es un precepto positivo, un deber a cumplir, que fu redactado bajo la forma optativa a fin de poder cumplirlo de todo corazn como cuando se obra voluntariamente. Rambam cita este precepto entre los positivos, en su obra Sefer Hamitzvot (precepto 197):
Nos ha sido ordenado prestar al pobre a fin de aliviar su situacin. Esta mitzv es ms importante que la tzedak. Pues quien est necesitado y lo revela, para pedir ayuda, no son su aprieto y su dolor tan grandes como el de quien no revel an su penuria, estando ste ms necesitado de ayuda, a fin de que no se revele su estado. Este precepto El lo enunci as: Si prestares dinero al pobre de entre Mi pueblo, con respecto a lo cual leemos en Mejilta: El trmino im = si en la Tor indica siempre opcin, salvo en tres casos, siendo Si prestares uno de ellos.

Examinemos nuevamente el versculo en cuestin, esta vez desde un nuevo ngulo. Si prestares dinero al pobre de entre Mi pueblo que habita contigo. Dijeron los Sabios en Mejilta (184):
De entre Mi pueblo: Si tienes ante t un judo o a un gentil a quienes prestar: Mi pueblo tiene prioridad. Un rico y un pobre el pobre antes. Tus parientes pobres y los pobres de tu ciudad tus parientes antes. Los pobres de tu ciudad y los pobres de otra ciudad los de tu ciudad antes, pues est escrito: el pobre que habita contigo.

22, 24

Las leyes de prioridad que nuestros maestros consideraron en relacin con este precepto son de gran y grave importancia, pues tienen que ver con dilemas morales con los que el hombre puede encontrarse. No constituye un dilema la eleccin entre el bien y el mal, pero s, cuando son dos los deberes a realizar al mismo tiempo, pero slo puede realizarse uno de ellos y no sabe cul tiene precedencia y cul es postergable; esto s es un problema moral. La observancia de los preceptos y la prctica del bien no son un hobby que el hombre puede realizar slo por su propia voluntad, para satisfacer sus inclinaciones. La Tor fij leyes, lmites y un orden en el cumplimiento de los deberes. Nuestros Sabios nos establecieron qu debemos anteponer y qu debemos posponer, cul es el orden de prioridad en nuestros deberes. Quien huye del crculo natural en el que naci su familia, su ciudad o su pueblo y parte hacia las lejanas, para curar el dolor de la humanidad, de los pobres y de los necesitados, de los miserables y de los olvidados, mientras que su propia familia, su propio vecindario, su siudad, o su pas claman por su ayuda, pero l no escucha, pues le es indigno ocuparse de pequeeces y se dedica a salvar a la humanidad a l se refiere la halaj cuando fija prioridades: Un judo y un gentil el judo antes. Tus pobre y los pobres de tu ciudad, tus pobres antes, etc. Las leyes de prioridad de nuestros Sabios obligan a ayudar tembien al no-judo, al extranjero, al extrao, pero, hay cierto orden que debe guardarse. Porqu? Porque la Tor no promueve el amor a la humanidad, que pasa por alto los deberes para con los cercanos. El amor a la humanidad no puede echar races en el corazn si se rompen los vnculos naturales. Por el contrario, la senda del amor al prjimo, del amor a la humanidad prescripta por la Tor es la del ensanchamiento permanente del crculo en el que se encuentra el hombre. Del amor paterno a los hijos al amor a los hijos del prjimo; un amor que se extiende y abarca no slo a los parientes sino que tambin a los vecinos en cuyo medio le ha tocado vivir y con quienes debe convivir. De aqu se extender su amor a todo el pueblo, a la humanidad toda. En la versin antigua del Midrash Tanjuma, en el comentario a Mishpatim VIII, leemos:
El pobre de la calle y el pobre de tu vecindario, el de tu vecindario tiene prioridad. Un pobre que te es cercano y uno de otra ciudad, el que te es cercano antes. El pobre que habita contigo, el que est contigo, que est relacionado contigo.

Esta idea la encontramos expresada con mayor fuerza an en el Midrash Tanjuma a Mishpatim XV:
El pobre que habita contigo considera al pobre a quien t debes ayudar como si fuera t mismo.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 101-107. .

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Parasha Teruma

Y Me harn un Santuario
Por Nejama Leibowitz ESTA sidr es la primera de las ltimas cinco del libro Shemot, que estn dedicadas a la construccin del Tabernculo (cuatro ntegramente y una, solo en parte, Ki-Tis). Las instrucciones divinas a Mosh; las palabras de ste a los constructores y el modo en que fue ejecutada la obra son relatados minuciosamente. La Tor no revela explcitamente el significado de esta labor, ejecutada en cumplimiento de la voluntad divina sino que lo hace llamando nuestra atencin mediante palabras y frases clave. Nuestros Sabios ensean la importancia de cada palabra del texto y el paralelo entre expresiones similares que aparecen en diferentes pasajes. Diversos captulos de las Escrituras, que haban permanecido incomprendidos hasta nuestra poca, fueron elucidados de tal modo por Buber y Rosenzweig que dedicaron atencin cuidadosa a estas repeticiones. El verbo as (=hacer) se repite en la Creacin siete veces nmero significativo en la Tor. El mismo trmino es empleado ms de doscientas veces en el relato de la construccin del Tabernculo. Acaso hay una intencin en comparar la obra divina con la obra humana? Veamos los detalles. Porque en seis das hizo el Seor los cielos y la tierra, el mar y todo cuanto en ellos hay, y descans en el sptimo da. 20, 9 Un estudio del relato del Tabernculo revelar una semejanza con este texto. El Tabernculo y sus utensilios fueron obra del hombre, conforme al modelo que le fue mostrado a Mosh. Este hecho es mencionado varias veces: Y me harn un santuario, y Yo habitar en medio de ellos. 25, 8 Conforme a todo lo que Yo te muestro, a saber, el diseo del Tabernculo y el diseo de todos sus utensilios. 25, 9 Tambin al final de los mandamientos relativos a la construccin de tres de los principales utensilios del Tabernculo, despus que el Seor especific que: Harn, pues, un arca de madera de acacia. Tambin hars una mesa de madera de acacia. Tambin hars un candelabro de oro puro, Volvi a resumirlo todo: Y mira qque lo hagas segn el diseo de ellos que te es mostrado en el monte. 26, 30 Despus que ha sido detallada la construccin del altar, leemos: Hueco, de tablas, lo hars; conforme a lo que te ha sido mostrado en el monte, as lo han de hacer. 27, 8 El verbo mostrar en el modo hofal se repite en cada uno de los tres versculos mencionados a fin de ensearnos hasta que punto penetr la visin celeste el plan del Tabernculo en la conciencia de Mosh para que ste pudiera llevar a cabo su obra terrenal. Dnde y cundo le fue mostrado a Mosh este plan? Hemos citado ya el versculo de Shemot 25, 40, que se graba en nuestra memoria por la sola fuerza del ritmo que tiene en hebreo. Est escrito en el monte, pero no est escrito cundo. Este interrogante tendr respuesta si leemos el siguiente versculo del final de Mishpatim, antes de los captulos del Tabernculo: 25, 10 25, 23 25, 31

Y era la apariencia de la gloria del Seor como un fuego devorador sobre la cumbre del monte, a los ojos de los hijos de Israel, y la gloria del Seor hizo mansin sobre el monte del Sinay; y la nube la cubri por seis das, y al sptimo da El llam a Mosh de en medio de la nube. 24, 16 .entonces Mosh entr en medio de la nube 24, 18 En seis das hizo el Seor los cielos y la tierra. Tambin para la hechura del Tabernculo fueron necesarios que transcurrieran seis das para que en el sptimo pudiera serle mostrado a Mosh el plan celeste del Tabernculo, que los hombres habran de hacer sobre la tierra. No son stas las nicas coincidencias entre la creacin del mundo y la construccin del Tabernculo. Comparemos el final de ambos relatos, el de la Creacin y el del Tabernculo. Bereshit 2, 1-2 Y fueron acabados el cielo y la tierra, y todo el ejrcito de ellos. Y acab Dios en el da sptimo su obra que haba hecho; y descans en el da sptimo de toda Su obra que haba efectuado. Shemot 39, 32; 40, 33 As fue acabada toda la obra del Tabernculo de la tienda de la reunin. De esta suerte acab Mosh la obra.

La semejanza es notable no slo en el fraseo general del acabado de las obras de la Creacin y del Tabernculo. Llama la atencin incluso en los detalles. As como el acabado de la Creacin es descrito primero en la voz pasiva y luego en la activa, al mencionar al Seor, a saber: Y fueron acabados los cielos , y acab Dios, asi tambin en el relato de la construccin del Tabernculo encontramos: As fue acabada toda la obra y Acab Mosh la obra. Ms an: Siete veces vi el Seor lo que cre como si revisara lo hecho y le diera el visto bueno, en la sptima vez est escrito: Y vi todo lo que haba hecho y he aqu que era muy bueno. Bereshit 1, 31

Del mismo modo Mosh. Al finalizar la obra examina lo hecho, pero, el hombre no puede calificar la obra de sus manos de muy buena, de perfecta, lo ms que poda esperarse en tal caso era que la haba acabado de hacer; como haba mandado el Seor, as lo haban hecho (Shemot 39, 43). Pero, la creacin divina no finaliz an ni con el ver ni con el visto bueno sino con la bendicin; con el transcurso de los seis das de la creacin no acab an la obra, sino que el da del Sbado fue su coronacin; por ello finaliza el captulo de la Creacin con el siguiente versculo: Y bendijo Dios el sptimo da. Del mismo modo: Y los bendijo Mosh. Rash, al explicar el significado de esta bendicin, dice:
Les dijo: Ojal que la obra de vuestras manos sea bendita de Dios!

Bereshit 2, 3

39, 43

Rash nos proporciona as la clave de la comprensin del Tabernculo, que hemos venido intuyendo en las siete semejanzas entre Maas Bereshit La Creacin, y Maas Hamishkn, - la construccin del Tabernculo: (Hacerseis dasen el sptimo day acabvihe aquy bendijo). Dios cre los cielos y la tiera y todo lo que en ellos hay para que sean morada del hombre. Los cre en seis das y en el sptimo descans. Del mismo modo el hombre fu llamado a la nube en el sptimo da para ver el plan del Tabernculo que habra de erigir como morada del Seor sobre la tierra. El hombre debe bregar por asemejarse en sus cualidades al Creador; le ha sido encomendada la misin de ser partcipe en la Creacin del mundo. Y Me harn un santuario, y Yo habitar entre ellos. 25, 8 Conforme a todo lo que Yo te muestro, a saber, el diseo del Tabernculo y el diseo de todos sus utensilios. 25, 9

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 108-111.

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Parasha Tezave

Las Vestiduras Sacerdotales!

Por Nejama Leibowitz Y hars vestiduras para el santo servicio y los hars vestir (con estas cosas). 28, 2 A Aharn tu hermano y a sus hijos con l. 28, 4

Los asuntos extraos que encontramos en los captulos de la Construccin del Tabernculo, de sus utensilios y de la vestidura sacerdotal, son numerosos. Un captulo ntegro est dedicado a la confeccin de las vestimentas y el modo de usarlas: Y los llevarn Aharn y sus hijos, siempre que entren en la tienda de reunin, o cuando se lleguen al altar para administrar en el santuario, para que no lleven iniquidad y as mueran. 43 28,

Nuestros Sabios dedujeron de este texto la norma que establece al sacerdote que oficia sin vestidura, la pena de muerte. As es como Rash coment la expresin, y as mueran. En el tratado de Zebajim 17a, leemos tambin:
Mientras que sus vestimentas estn sobre ellos, estn investidos con el sacerdocio; si sus vestimentas no estn sobre ellos, no estn investidos con el sacerdocio.

Cul es el significado de esta vestidura? Los intrpretes alegricos llaman la atencin tanto por el significado general de las vestimentas como por el simbolismo de cada artculo en particular. En general, comparan el arroparse con la adquisicin de buenas cualidades morales. Citamos a continuacin un extenso pasaje de Akedat Yitzjak:
Encontramos en las Escrituras que los mismos vocablos son usados para denotar cualidades humanas y vestimentas, lo mismo que en otras lenguas, por ejemplo, el trmino de origen latino hbito, debido a que son muy prximos uno con el otro en la idea que encierran. Por ejemplo

(= y el sacerdote se vestir su ropa de lino) donde la palabra (= su ropa) es la misma que se usa para indicar cualidad moral. (En Kohelet 9, 8): Sean tus ropas en todo tiempo blancas, es sinnimo al trmino (= ropa) con la conducta moral. (Es decir, que es
usual que el vestirse rica y limpiamente sirva de metfora para denotar al hombre que adquiere cualidades morales nobles). Del mismo modo que un hombre puede ser identificado por su exterior si es civil, militar o ermitao, asimismo, nuestro interior y nuestros dones espirituales pueden conocerse por la observacin de nuestras acciones visibles. La profeca ha utilizado el sentido figurado de estos trminos con referencia a la Divinidad, pues El puede ser percibido slo a traves de sus acciones, por ejemplo (Tehilim 104, 1): Te has revestido de gloria y de majestad, o (ibid. 93, 1): El Seor rein; se visti de majestad; se visti y se ci el Seor de fortaleza. Una metfora similar encontramos en Zejaria (3, 3): Y estaba Yehosha vestido de ropas sucias; y as estaba delante del ngel. Leemos inmediatamente despus (3, 4): Quitadle las ropas sucias! Y a l le dijo: Mira que he hecho pasar de ti tu iniquidad, y te voy a vestir de ropas de gala. La remocin de la vestimenta es comparada con la remocin de los pecados y de las cualidades inicuas. Ms adelante leemos: (3, 5): Pongan un turbante sobre su cabeza y luego: Y le vistieron las ropas; y el ngel del Seor estaba presente, mientras que antes no poda estar en presencia del ngel del Seor. Nuevamente, despus de todo esto, est escrito (4, 2): He mirado y he aqu un candelabro, todo de oro

es decir, que no lo vio arder en todo su esplendor sobre su tazn sino despus que hubo purificado y cambiado sus ropas.

Pero, quien no acepta el mtodo alegrico, debe tratar de comprender cul es la funcin de la vestimenta, con arreglo al sentido liso y llano del texto bblico. Recordemos, en primer lugar, que la primera vestimenta que cubri al hombre, la recibi del Seor, que tambin se la visti (Bereshit 3, 21). Esto es notable. Ningn otro artculo de la civilizacin le fue otorgado al hombre, sino que debi crearlo por si mismo con la inteligencia con la que lo dot el Seor. Su Creador no le ense cmo encender fuego ni cmo arar la tierra ni cmo construir una casa. Debi descubrirlo todo por si mismo, slo las vestimentas le fueron dadas por el Seor. Tampoco el acto de vestirlas fue dejado en manos del hombre. Leemos all: E hizo el Seor Dios para el hombre y para su mujer tnicas de piel, y los visti. Veamos cmo explica esto Benno Jacob en su comentario a Bereshit:
La vestimenta no es slo proteccin contra el fro o un adorno. Constituye el signo primario e indispensable de la sociedad humana; la vestimenta en la conciencia moral del hombre hace que se sienta superior a la bestia. El estado y la dignidad del hombre se reflejan en su vestidura. El hecho de estar vestido es un signo de honor para el hombre. Los sacerdotes reciben vestiduras especiales para honra y hermosura (Shemot 28, 2). La ms alta dignidad que puede alcanzar un mortal es la del Sumo Sacerdote al entrar al Sancta Sanctorum en el da de la Expiacin, vestido de blanco, smbolo de la pureza, a fin de parecerse al hombre vestido de lino (Yejezquel 9, 2 y Daniel 10, 5). Por tal razn est escrito acerca de l lo siguiente: Se vestir la tnica sagrada de lino, y los calzoncillos estarn sobre su carne, y se ceir el cinturn de lino ; baar, pues su cuerpo en agua, y as se las vestir. La vestimenta es entonces smbolo de la dignidad del hombre; la desnudez, propia de la bestia, significa inmoralidad en el hombre. La vestimenta, don del Seor a la primera pareja humana no es slo una convencin social, es tambien una adicin a la labor de la creacin; es una especie de segunda piel con la que fue agraciado el hombre; es un revestimiento ms noble, aunque material. Rab Meir (ver Bereshit Rab XX, 29) quiso elevar al hombre a la altura de su Creador, por lo que escribi en su rollo de la Tor: (= tnicas de luz), en lugar de

(= tnicas de piel), pues el Santo, alabado sea, es decrito como si se cubriera de luz como con una vestidura (Tehilim 104, 2). Benno Jacob opina entonces, que el Seor visti a la primera pareja humana para santificarla y consagrarla a su misin de padres de la humanidad civilizada. Mosh hizo lo mismo conforme al mandato divino, cuando consagr a Aharn y a sus hijos para el sagrado miniterio. Y tu hars llegar a ti a Aharn, tu hermano (y sus hijos juntamente con l), de entre los hijos de Israel para que cada uno de ellos sea constitudo Mi sacerdote 28, 1 Y hars vestiduras para el santo servicio a Aharn tu hermano, para honra y hermosura. Mi sacerdote. 28, 2 28, 3 para que hagan las vestiduras de Aharn, para consagrarlo, a fin de que l sea Y los hars vestir (con esas cosas) a Aharn, tu hermano y a sus hijos con l; y los ungirs, y los consagrars, y los santificars, para que sean Mis sacerdotes. 28, 41 Hemos aprendido entonces, que el hombre, que fu creado a Su imagen, no debe conformarse con su manera natural de ser, sino que debe elevarse por sobre ella. El hombre es la nica criatura en la naturaleza a la que no basta su piel natural, sino que cubre su desnudez con la vestimenta que le don el Seor, junto con la que lo consagr como sacerdote en el mundo. Siendo que el culto en el Templo no es parte de la rutina diaria, ni tampoco una actividad espontnea y natural, sino deliberada y planteada conforme al mandato divino; es Su voluntad que se distinga entre lo sagrado y lo profano; en consecuencia, orden a Mosh hacerles vestiduras sagradas, para honra y hermosura.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 112-115.

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Parasha Ki Tisa

El Becerro de Oro
Por Nejama Leibowitz CMO se puede explicar el hecho que la generacin que presenci los milagros del Exodo y alcanz la comunin con Dios en la revelacin del Monte Sinay, cayera luego en los abismos de la idolatra pagana y adorara un becerro? Esta pregunta, formulada de diversos modos, fue planteada por nuestros maestros a traves de las edades. Veamos un midrash al versculo 3 de Tehilim 3:
Muchos dicen de m: No hay para l salvacin en Dios. Los Maestros interpretaron este versculo diciendo que se refiere a los idlatras. Porqu los denomina muchos? Porque est escrito en Yeshaya (17, 2): Ah! El tumulto de muchos pueblos. Muchos dicen de m dicen de Israel: Una nacin que escuch a Dios decir: No tendrs otros Dioses delante de M, y que al cabo de cuarenta das dijo del becerro:Estos son tus dioses, oh Israel tiene acaso salvacin? No! No hay salvacin para l en Dios.

Muchos fueron los que intentaron explicar esta decadencia. Citaremos ahora a Rab Yehud Halev, que trat de responder a la pregunta que pone en boca del Rey de los Kazares, dirigida al representante de la fe juda; Cmo puede conciliarse la grandeza moral del pueblo judo con el pecado del becerro de oro? He aqu la respuesta (1, 97):
Todas las naciones, en aquellos tiempos, adoraban imgenes; incluso los filsofos que demostraban la existencia y la unidad de Dios, no prescindan de imgenes, a las que dirigan su adoracin; y decan a la plebe que estas imgenes posean cierta divinidad tal como nosotros hacemos hoy en da con respecto a nuestros lugares sagrados y nos bendecimos con ellos, con su polvo y con sus piedras pero la masa slo estaba de acuerdo en adorar una forma sensible, a la cual se puede dirigir. Los hijos de Israel estaban esperando lo que Mosh les haba prometido: Traerles algo de Dios, que haban de ver y recibir, as como reciban el pilar de la nube y el pilar del fuego, al que miraban, y lo reciban y lo reverenciaban y delante del mismo se inclinaban ante Dios. Y sucedi cuando hubo escuchado el pueblo el Declogo y Mosh hubo subido al Monte para traerle las tablas escritas y luego hacer el Arca para ellas, para que tuviese cosa visible ante la cual cumpliese su devocin y estuviese en ella el pacto de Dios, a saber, las Tablas, qued el pueblo esperando en el mismo estado en que estaba, sin mudar de forma, sus afeites y sus vestidos con los cuales estuvieron el da del acto del Monte Sinay que descendiese Mosh, el cual tard cuarenta das sin llevar ninguna vianda, habindoles dejado con la creencia que volvera en el da predeterminado. Entonces se afirm en mal pensamiento en parte del pueblo, y empez el pueblo a dividirse en partidos, siendo numerosos los consejos y los pensamientos, hasta que gente de entre ellos se vieron en la necesidad de reclamar un objeto sensible para culto, al cual dirigir su intencin, como las dems naciones, pero sin negar por ello a Dios que los sac de Egipto que est emplazado delante de ellos, para dirigirse a l cuando relaten las maravillas de Dios como nosotros hacemos con el cielo.

No incurrieron en el pecado de la idolatra segn R. Y. Halev solo quisieron concretizar la idea de la divinidad. La ltima comparacin es especialmente constructiva. Tambin los hombres que afirman debidamente la unicidad del Creador (Rambam) y que fueron educados en el principio que El no es un cuerpo, ni le son aplicables conceptos relativos a la materia, describen a la Divinidad con conceptos humanos, atribuyndole la palabra, trono en el cielo y dirigen sus oraciones al cielo. Vemos entonces que la necesidad de concretizar no desaparece con el advenimiento de ideas espirituales puras. R. Yehud Halev sigue con su apologa de nuestros antepasados:
Su pecado fue el hacer figuras que les estaban prohibidas y atribuir divinidad a la obra de sus manos sin que hubieran recibido mandato de Dios. Podemos alegar en su excusa la falta de unanimidad que precedi al delito y el hecho que el nmero que lo adoraron no lleg a tres mil varones de los seiscientos mil que eran; la excusa de los grandes consisti en que deseaban que se distinguiese al rebelde del creyente, para dar muerte al rebelde que lo adorase. Les fue imputado por pecado, porque convirtieron la rebelin potencial e inconciente en real y efectiva.

Rab Y. Halev aborda aqu un problema arduo: la conducta de Aharn, a quien refiere cuando habla de los grandes, que segn su opinin se rindi a las exigencias de la plebe y consinti en fundir el becerro a fin de poder distinguir quien sirve a Dios, de aquel cuyo corazn lo arrastra y lo aleja de los mandamientos de Dios, y pueda castigarlos y purificar la comunidad. Pero, Halev no aprueba esta conducta, y sigue diciendo que Aharn fue castigado por su acto.
Aquel delito no consisti en el abandono del culto a Quien los sac de Egipto, sino en la transgresin de alguno de Sus preceptos, pues El,

bendito Sea, previno no hacer imgenes, mas ellos hicieron imgenes. No esperaron a Mosh y determinaron por si mismos el modo del culto, e hicieron un altar y ofrendaron sacrificios actos todos que no les haban sido ordenados. Su conducta puede ser comparada con la del tonto de la parbola que hicimos mensin (en el parrafo 79: que entr en la botica de un mdico, famoso por lo acertado de sus recetas; estando el mdico ausente comenz a administrar lo que haba en los recipientes a los enfermos que acudan a requerir remedio a sus males, no conociendo su uso, ni sabiendo cuanto administrar a cada uno, mat a muchos hombres con los medicamentos que en manos del mdico habran sido tiles.) No fue la intencin del pueblo abandonar el culto de Dios, por el contrario, pensaban que lo procuraban, motivo por el que se dirigieron a Aharn para descubrirle su pensamiento El pecado nos parece muy grave, porque la mayor parte de las naciones no son iconolatras en nuestra poca; pero, en aquel tiempo era tenido por cosa leve, porque todas las naciones hacan figuras para adorarlas. Si fuera su pecado hacer por su arbitrio una casa en la cual rendir culto, no nos parecera delito grave, porque se acostumbra hoy levantar casas y nos bendecimos en ellas, e incluso llegamos a decir que la divinidad asiste en ellas y si no fuera por la necesidad de mantener unida a nuestra comunidad en el exilio, habra sido esta conducta prohibida, tal como lo fue en el tiempo de los Reyes, cuando se reprobaba a los hombres que construan casas para culto que llamaban altares, y que los Reyes pos las derruan a fin que honrasen slo a la casa que Dios escogi Y no eran en aquellos das cosa prohibida las figuras, pues vemos que los querubines fueron hechos por mandato divino. A pesar de ello fueron castigados en el mismo da los hombres que adoraron al becerro y los mataron, siendo el nmero de todos ellos tres mil varones, de los seiscientos mil. El man no dej de descender para su sustento, ni el pilar de fuego dej de guiarlos, y el espritu proftico persisti en su medio. Lo nico de lo que se vieron privados fueron de las dos Tablas, que Mosh quebr y suplic luego por su restauracin, y les fueron restauradas, y les fue perdonado aquel delito.

En otros atrminos, Halev sostiene que la legitimidad de los querubines y la ilegitimidad del becerro de oro se derivan exclusivamente del mandato del Seor. Segn R. Y. Halev, la imagen del becerro estaba prohibida porque fue hecha sin mandato divino, los querubines, en cambio, eran permitidos porque s medi tal mandato. El principio es que el hombre no debe darse sus propias leyes arbitrariamente, ni crear su propio ritual. Esto debe ser determinado estrictamente en armona con la voluntad divina. (Instructiva en sumo grado es la parbola de los medicamentos que curan slo si son usadas segn la frmula e indicacin prescrita por el mdico.) Puede afirmarse acaso, conforme a la impresin que se recibe del relato de la Tor, que estos hombres no idolatraron al becerro y no se rebelaron contra Dios? Acaso no ensea el captulo en general, y expresiones tales como y despus se levantaron a juguetear (32, 6) y vi el becerro y las danzas (ibid. 19), en particular, que adoraron el becerro con las mismas prcticas idoltricas que sus vecinos? La suposicin que el pueblo que haba alcanzado la comunin con dios no era capaz de descender a las profundidades de la depravacin no tiene fundamento. Si recordamos lo relatado en Reyes I, Cap. 18, donde es descripto el duelo de Eliyahu con los falsos profetas, en el Monte Carmel, veremos que tiene cierto paralelo con el relato del becerro de oro de nuestra sidr. Los israelitas que vieron descender al fuego del cielo en respuesta a la oracin del profeta y que proclamaron fervientemente El Seor es Dios declaracin que el pueblo judo hace en el momento ms solemne del ao, al finalizar Yom Kipur; estos mismos hombres repudiaron su mensaje al da siguiente, persiguieron a los verdaderos profetas, destrozaron Sus altares y volvieron a su antiga prctica idoltrica. Eliyahu, hasta ayer el vencedor, se ve obligado a huir al monte Sinay para salvar su vida. Los milagros, por ms que asombren o que estremezcan al hombre, no pueden cambiar su naturaleza, slo pueden sacudirla momentneamente y sacar al hombre, pasajeramente, de sus concepciones diarias, pero no pueden efectuar una transformacin permanente. Maimnides explic en su Gua de los Descarriados la imposibilidad del cambio sbito, la necesidad del cambio gradual. Utiliza esta idea para explicar el motivo por el que los hijos de Israel peregrinaron durante cuarenta aos por el desierto, antes que fueran aptos para entrar en la Tierra Prometida; leemos en la 3a parte, cap. 32:
No est en la naturaleza del hombre que despus de haber sido educado en un trabajo servil, como el de la greda, y el de los ladrillos, etc., vaya sbitamente a lavar la suciedad de sus manos y a combatir de pronto con los gigantes de Kenaan (ver Bamidbar 13, 28): Por una parte, entonces, Dios fue previsor al hacer errar a esos hombres en el desierto hasta que se hubiesen vuelto valerosos, pues se sabe que la vida del desierto y las privaciones del cuerpo producen el coraje, y que lo contrario engendra la laxitud; lo hizo adems, para que nacieran hombres que no se hubieran habituado a la bajeza y a la servidumbre.

Por lo tanto no nos asombremos que la generacin que escuch la voz de Dios y que recibi el mandato de: No tendrs otros dioses delante de M, al cabo de cuarenta das fabric el becerro de oro y danz en su derredor. Una sola experiencia religiosa, por ms profunda que haya sido, fue incapaz de convertir al pueblo de idlatra en monotesta. Slo la vida bajo disciplina permanente de los preceptos de la Tor poda lograr tal cambio. El carcter universal de los mandamientos de la Tor, que regulan las relaciones del individuo consigo mismo, con su familia y con la sociedad, constituyen la nica garanta contra todo retroceso moral. Para que podamos comprender ms an la trascendencia de este mandamiento que fue transgredido por nuestros antepasados, veamos el comentario de R. Yitzjak Arama:
La intencin de este mandamiento el segundo es la de prevenirnos de adorar nada fuera de Dios, y hacernos saber una gran novedad y otorgarnos una libertad maravillosa. Pues siendo El nuestro Dios, cercano a nosotros, Todopoderoso, tal como nos ensea el primer mandamiento, qu necesidad tenemos entonces de adorar algo fuera de El, o de esclavizarnos a algun ser, celestial o terrenal? Este es el significado de la interpretacin que nuestros Sabios dieron al texto de este mandamiento: No tendrs otros dioses delante de M puesto que Yo existo. En el mismo sentido dijeron que debemos leer el versculo 16, del captulo 32 de Shemot (jarut al halujot = grabado sobre

las tablas), como si estuviera escrito: jerut al halujot = libertad sobre las tablas, es decir libertad del dolor, de la muerte y de la tirana.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 116-120.

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Parasha Vayakel

LA CONSTRUCCION DEL TABERNACULO

Por Nejama Leibowitz

VOLVEMOS a ocuparnos de la construccin del Tabernculo. Esta vez, los detalles los conocemos por medio de las instrucciones que Mosh imparte a los hijos de Israel, idnticos con los descriptos en las porciones semanales de lectura de la Tor anteriores: Terum y Tetzav. Esta repeticin es notable. Al respecto formula Abravanel la siguiente pregunta:
Vers que la Tor menciona cinco veces, tanto en particular como en general, la obra de construccin del Tabernculo. La repeticin ms difcil de comprender es aquella en la que Mosh dice a Israel: Y todos los Sabios de corazn de entre vosotros vendrn, y fabricarn todo cuanto ha mandado el Seor enumerando a continuacin en forma detallada todo lo que el Seor le haba ordenado hacer. Acaso no habra sido suficiente que el texto dijera: E hicieron todo lo que Dios les haba ordenado hacer? Que necesidad haba de enumerar nuevamente todos los utensilios?

Rab Jaim Ibn-Atar, en su comentario Or Ha-jayim, da la siguiente breve respuesta:

El motivo de la repeticin del relato de la construccin del Tabernculo es similar al dado por los Sabios con relacin a la repeticin del captulo del sirviente de Abraham (Bereshit 23, 39). Puesto que el relato le era predilecto al Altsimo, por ello lo narr dos veces.

Puede ser que esta respuesta no satisfaga a todos. Porqu ha de ser esta narracin ms apreciada que cualquier otra de las Escrituras? Sabemos cun conciso es el lenguaje de la Tor. Cul es entonces el motivo del tratamiento preferencial que mereci el Tabernculo? Hay acaso algn significado simblico en los detalles utensilios, materiales y medidas? El midrash considera al Tabernculo como un microcosmo, a la construccin del cual los israelitas contribuyeron con labor, bienes y sabidura: Yalkut Shimoni, Pekudei, prrafo 419:
Rab Nejemia dice: La tienda de la Reunin se asemeja a la Creacin: Las cortinas a los cielos; el altar de los sacrificios al ganado; el altar del incienso a las especies; el candelabro a la luna y al sol

Rab Shimshn Rafael Hirsch desarroll en el siglo XIX un sistema de interpretacin alegrica de cada uno de los utensilios del Tabernculo. Con arreglo a su interpretacin aporta una respuesta al interrogante de las repeticiones:
Recordemos que el Tabernculo y sus utensilios no son sino smbolos, y que ningn objeto puede ser smbolo sino se lo hace intencionadamente tal. Tengamos tambin en cuenta que incluso lo escrito en el pergamino del Rollo de la Ley, que es puro smbolo, pues la palabra escrita es solo smbolo de una idea, a pesar de ello puede ser usado como artculo del culto slo si el escriba que escribi el Rollo de la Tor, lo hizo con la pureza de pensamiento e intencin debida, es decir, al escribir los nombres del Seor, el escriba debe tener en mente no slo la santidad del nombre, tambin es su deber expresar oralmente que escribe el nombre del Seor para la glorificacin y la santificacin del nombre del Seor. Dado que los utensilios del Tabernculo el arca, la mesa, el candelabro, las cortinas, las vestimentas son de uso cotidiano rutinario, depende entonces su valor como smbolos de la intencin que se tuvo al costrurlos.

De un modo diferente explica en el Biur Mosh Mendelsohn, al final del libro del Exodo, el significado y el motivo del Tabernculo, de todos sus utensilios y de todo lo relacionado con l.
Cuando el Todopoderoso eligi a Su pueblo, previ con Su sabidura, que requeriran toda clase de artes y oficios cuando se estableceran en la Tierra Prometida, y se hubieran organizado polticamente. Estos oficios pueden ser clasificados en las siguientes categoras: 1- esenciales sin los que el hombre no puede ser feliz; por ejemplo, los necesarios para la alimentacin, la vestimenta, la vivienda. 2- tiles requeridos para la mantencin de puentes y caminos y para la produccin de necesidades diarias, trabajados en metales y en otros materiales; 3- habilidades artsticas que dan lustre y placer a la vida humana, tales como el bordado, las artes, la escultura, la joyera y el dibujo.

Todas estas ocupaciones son tiles y ventajosas para la nacin, siempre que no excedan los lmites de la discrecin y no desemboquen en el lujo. En todos estos artes y oficios, el exceso es perjudicial, en particular en el caso de las artes, pues conducen a la bsqueda del placer, a la laxitud, a la envidia, a la lucha entre el hombre y su prjimo, y por ltimo a la anarqua. Nuestros Sabios dijeron: Nada existe cuyas primicias no sean dedicadas al Seor. Del mismo modo en que Dios orden a Su pueblo que Le consagre las primicias de los frutos de los vientres y de las tierras, asimismo fue Su voluntad que Le fuesen dedicadas las primicias de sus pensamientos y de sus habilidades, mediante la construccin del Tabernculo, de sus utensilios y de las vestiduras sacerdotales. De tal modo santificaran las ocupaciones en todos los campos de la actividad humana, pues recordaran al Seor en todos sus asuntos, y no erraran en la bsqueda de lujos y vanidades. Oficio o arte que no fue empleado en la construccin del Tabernculo no merece ser contado entre las artes y los oficios; y no es correcto que un judo temeroso de Dios se ocupe en tal arte u oficio.

La explicain de Mendelsohn no se basa entonces en la interpretacin alegrica de cada uno de los utensilios ni trata de encontrar una semejanza para cada uno de ellos en el mundo del espritu. Compara en cambio las instrucciones para la construccin del Tabernculo, para el trabajado del metel, de la madera, del oro y de la plata con los preceptos que reglamentan las primicias y los primognitos, preceptos por medio de los que dedicamos nuestros bienes al Seor en reconocimiento a Su bondad. En el caso del Tabernculo, no slo fueron dedicados los productos de la labor del hombre, sino que tambin lo ms precioso de sus bienes: su inteligencia creadora. Antes que los israelitas se establecieron en su tierra, antes que construyeran su propia casa y su propio viedo, fueron llamados a dedicar sus artes y sus oficios al Seor, en calidad de primicias de sus trabajos.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 121-123.

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Parashat Bamidvar

EL TABERNACULO EN EL DESIERTO DE SINAY

Por Nejama Leibowitz Rara y extraa nos resulta esta parash. El estudioso difcil-mente lograr percibir su beneficio. No se registra en ella relatos de acontecimientos, ni tampoco la descripcin del carcter de algn hroe nacional, ni virtudes, ni preceptos, ni decretos divi-nos, ni leyes. Tan slo material estadstico fruto de un censo, nmeros, nombres, detalle minucioso de la disposicin del cam-pamento y de la distribucin de acuerdo a las banderas, y nue-vamente nmeros. Qu enseanza y qu provecho obtendremos de todo sto? Algunos exegetas ven en la distribucin del campamento en divisiones identificables por banderas, y en el censo nacional que le precedi, parte de los preparativos militares para la conquista de la tierra de Israel. Y es as como se expresa Rashbam, intr-prete conciso y literal en todos sus comentarios, (Captulo 1, 2 sobre "Formad el censo de toda la congregacin de los hijos de Israel"): Dado que se aprontaban a entrar a la tierra de Israel, y los ma-yores de veinte aos estaban en condiciones de integrar el ejrcito militar, y (Bamidbar 10, 11): "en el mes segundo, a los veinte del mes, se alz la nube" y leemos (ibd. 29) : "Estamos de partida para el lugar, del cual el Seor ha dicho: Yo os lo dar", por ello orden el Seor, a comienzos de ese mes, la formacin del censo. En esta misma forma explica tambin el motivo por el que los levitas no fueron censados junto a los hijos de Israel (1, 49), ya que ellos no integraron el ejrcito, limitndose sus funciones a la asistencia del Tabernculo del Testimonio, con todos sus utensilios, y todo lo que le pertenece (1, 50). Siguiendo este concepto otros comentaristas explican tambin la divisin y dis-tribucin del campamento por banderas, desde el punto de vista estratgico-militar. Muy interesantes son al respecto las palabras de Shadal (Shemuel David Luzzatto): Luego que el Tabernculo fue edificado y se dispusieron a prose-guir el viaje y emprender la conquista de la Tierra de Israel, guiados por el Seor, y con Su Tabernculo entre ellos, se divi-dieron en ejrcitos y divisiones, a fin de que cada cual conociese su lugar, y estuviese ordenado el campamento como corresponde, y no aparentasen ser una horda de esclavos fugitivos, sino un pueblo organizado y alistado para la guerra. Y por esa razn fueron tensados, persiguiendo la perfeccin del orden. Y tuvieron razn nuestros Sabios, de bendita memoria, al decir: "Al hacer descender sobre ellos Su Divinidad (Shejin) - los cens". Mas, es acaso posible que Shadal no haya comprendido, que al citar las palabras de los Sabios, a la postre de su comentario, la concepcin estratgica-militar-defensiva resulta inadecuada, o al menos parcial, para la comprensin de nuestra parash y de sus intenciones al ordenar y distribuir de esta forma el campamento, al tensar al pueblo, y al tensar por separado a los levitas; y al disponer al pueblo a los cuatro flancos del Tabernculo, "Cada cual junto a su propia bandera"? Ciertamente no nos acercamos un pice a la verdadera com-prensin de nuestro problema, si olvidamos

que el centro del campamento estaba ocupado por el Tabernculo, y por la tribu de Lev que moraba a su rededor; aquel Tabernculo, en el cual Rambn ve la imagen del Monte Sinay que acompaaba al pueblo. He aqu sus palabras en la Introduccin a Libro Bamid-bar, relacionadas con nuestro tema: Luego de haber explicado las normas de los sacrificios en el Ter-cer Libro, comienza ahora a ordenar los preceptos relacionados con el Tabernculo, situado en el desierto, de la misma manera como cerc al Monte Sinay, cuando la Santidad del Seor descen-di sobre l. Aqu leemos (Bamidbar 1, 51) : "Y el extrao que se acercare, ser muerto", de la misma forma como est escrito all, (Shemot 19, 12) : "Y sealars lmites al pueblo en derredor diciendo: Guardaos de subir al Monte, y an de tocar su trmino. Todo aquel que tocare el Monte ser muerto irremisiblemente". Orden aqu (Bamidbar 4, 20) : "Pero ellos no han de entrar para ver cuando cubrieren las cosas santas, no sea que mueran", al igual como fue prescripto all (Shernot 19, 21) : . . . no sea que irrumpa hacia el Seor para ver, y caigan muchos de ellos". Fue ordenado aqu (Bamidbar 18, 5): "Mas vosotros solos tendris a vuestro cargo el santuario, y el altar para que no haya ms ex-plosin de ira contra los hijos de Israel", como paralelamente est ordenado all (Shemot 19, 22): "Y tambin los sacerdotes allega-dos al Seor, se santifiquen, no sea que el Seor los hiera", y (ibid. 24): "Pero los sacerdotes y el pueblo no traspasen los lmites para subir a donde est el Seor, no sea que haga estrago en medio de ellos". He aqu que orden como ha de estar dispuesta la guardia del Santuario y sus instrumentos, y como han de acampar a su rede-dor, debiendo el pueblo quedar a distancia; como debern com-portarse los sacerdotes que se acercarn a la Divinidad; como se ha de proceder al acampar y al trasladarlo, y corno se lo guar-dar. Todo esto para honrar el Santuario, tal como se expresa el adagio: "El palacio real con guardias, no es el palacio real sin guardias". En concordancia con los conceptos de Rambn, escribe Benno Jacob, en su obra "Der Pentateuch": Llev el Seor Su Shejin (Divinidad) del Monte Sinay al San-tuario, del Santuario del Seor que forjaron Sus manos, al Templo que construy Israel. En adelante el Seor hablar a Mosh desde el Tabernculo, y a travs de la nube indicar a Israel si acampar o partir. El Santuario es un Sinay que marcha con ellos. Es el Cielo y el Cielo de los Cielos (El Santuario y el Sanctasanctrum) que fueron desplazados y descendidos a la tierra. Ahora ser comprensible toda la minuciosa atencin que la Tor presta en la primera parash del libro de Bamidbar, al campamento, su disposicin y su distribucin, puesto que ese campamento es el marco que rodea cual tabique, al Tabernculo que marcha en l. Esta es la forma bajo la cual Rab Yehuda Ha-Lev concibi el Tabernculo, en su Kuzar (Seccin 2, 26), segn el cual el campamento con sus diferentes rganos, exterio-res e interiores, junto con el Tabernculo que marcha dentro de l, cual corazn que dirige al cuerpo. De aqu la importancia de los detalles con los que la Tor describe las distintas clases de funciones que deban cumplir los que portaban el Tabernculo. Veamos las palabras de R. Yehud Ha-Lev: Y fueron necesarias personas que portasen todo esto, siendo esco-gidos los hijos de Lev, ya que ellos eran los ms cercanos al Seor, mxime luego de la construccin del becerro, como leemos (Shemot 32, 26): "Y se le reunieron todos los hijos de Lev". Eligi al ms honorable de todos ellos, Elazar el sacerdote, para la ms honorable y sutil de las tareas, como leemos (Bamidbar 4, 16): "Y el cargo especial de Elazar hijo de Aharn el sacerdote, ser el aceite para el alumbrado y el incienso aromtico, la ofrenda vegetal contigua y el aceite de la uncin". De todo sto penda el sutil fuego, y la luz de la sabidura y del conocimiento, y la luz de la profeca. Al ms destacado de los grupos de levitas que le segua, a los hijos de Kehat, corresponda portar los rganos in-teriores, como ser el Arca, la Mesa, el Candelabro, los Altares, y los utensilios sagrados con los cuales servirn. Sobre ellos est escrito (Bamidbar 7, 9): "Porque el servicio de las cosas santas tocaba a ellos; por lo tanto las haban de llevar sobre sus hom-bros".

Ahora que hemos visto al Santuario que marcha en el cam-pamento levita, centro a su vez del campamento de Israel, cual corazn que es centro de la actividad corprea, comprendemos que hay otras intenciones y significados en el censo y en la dis-tribucin del campamento y el de sus banderas. Significados ms profundos que aquellos que vieron los exegetas literales, que citamos al comienzo de nuestro anlisis. Y responderemos a los apegados al sentido literal y a los estrategas, con las palabras con las cuales el rey de los Kuzares respondi al filsofo - cuyas palabras, producto exclusivo de la razn, no llegaron al corazn del rey - "Hay en las palabras divinas ms misterios que los que descubres, oh! Filsofo". Ahora podremos comprender las lneas que con tanto fervor escribe el Midrash, refirindose a nuestro versculo: "Cada cual junto a su propia bandera, bajo el estandarte de sus casas pa-ternas". Bamidbar Rab, cap. 2, prr. 5: Por ello est escrito (Devarim 32, 10) : "Le hall en una tierra desierta, entre la desolacin de una horrorosa soledad". Magno ha sido el hallazgo que ha encontrado el Seor con Israel, como lee-mos (Oshea 9, 10): "Como uvas en el desierto, Yo hall a Israel". De esta forma debemos interpretar "Le hall en una tierra desierta", desierto estaba el Universo hasta que Israel sali de Egip-to; "entre la desolacin de una horrorosa soledad", desolacin y oscuridad imperaban en el mundo hasta que Israel sali de Egipto y recibi la Tor ... Pero cuando Israel sali de Egipto y recibi la Tor, que nos dice el versculo? (Devarim 32, 10) : "Le tendi en derredor Su proteccin, le instrua, le guardaba, como a la nia de Su mismo ojo". "Le tendi en derredor Su proteccin", con las columnas de nubes de Su honor. "Le instrua", las palabras de la Tor. "Le guarda-ba", loados sean los odos que escucharon en qu medida los cuidaba, y en qu medida los amaba, y en qu medida los guardaba! - "Como a la nia de Su mismo ojo!" - Observa como los guardaba, como los cuidaba, que el Todopoderoso dijo a Mosh: "Mosh, diles que edifiquen un Santuario dentro de su campamento, y Yo abandonar las alturas y descender para morar entre ellos". Y no slo sto, ms an, hizo de ellos emblemas para Su nombre. Djole el Seor a Mosh: "Haz de ellos emblemas para Mi nombre!, pues son Mis hijos", como leemos (Devarim 14, 1) : "Hijos sois del Seor". Ellos constituyen Mi ejrcito, como leemos (Shemot 7, 4): "Y sacar Mis ejrcitos, Mi pueblo, los hijos de Israel, de la tierra de Egipto". Y como leemos tambin (Bamidbar 2, 10): "Los de la bandera del campamento de Reubn, estarn al sur segn sus escuadrones". Ya que ellos son Mis ejrcitos, har con ellos em-blemas para Mi nombre.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 193-197

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Parashat Naso

LA BENDICION DE LOS SACERDOTES

Por Nejama Leibowitz Estos versculos son conocidos no slo por los estudiosos, sino tambin, por todos aquellos que concurren a las Sinagogas, ya que se ven agraciados por estas bendiciones, de boca de los kohanim, hasta el da de hoy. De ah, que debido al gran conoci-miento de estos versculos, lleguemos a olvidar su verdadero con-tenido, o a obviar sus dificultades. La senda por la cual la persona transita, hollada por sus pies da tras da, an cuando estu-viese empedrada con mrmol y piedras preciosas, dejar de despertar en l admiracin. Y an cuando estuviese sembrada de escollos y tropiezos, no advertir, aquella persona, las dificul-tades que ocasiona el transitar por ella. Muchas son las dificultades en la comprensin de estos vers-culos. El autor del libro Akdat Yitzjak, formula en la siguiente forma la cuestin principal: Qu beneficio persigue este mandamiento, segn el cual los kohanim recitan al pueblo estas bendiciones, puesto que es El, ensalzado sea, quien bendice? Qu es lo que se agrega y suma, al bendecir los kohanim al pueblo, o al dejar de hacerlo? Acaso ellos han de ayudar al Seor? Esta fundamental cuestin est ya incluida en las palabras que los versculos usan. Comienzan con "de esta manera habis de bendecir", palabras stas dirigidas a los sacerdotes, y terminan con las palabras del Seor "Y Yo los bendecir". Sin embargo existe una solucin muy simple para esta situa-cin. Si se afirma que el pronombre "los" no denota a los hijos de Israel bendecidos por los kohanim, sino a los propios kohanim que bendicen al pueblo. En esta forma se expresa en el Talmud (tratado Juln 49a), Rab Yishmael: Hemos aprendido la bendicin a Israel pero no hemos aprendido la bendicin a los propios kohanim. Ms cuando el versculo dice "Y Yo los bendecir" debemos interpretar: los kohanim bendicen a Israel y el Todopoderoso bendice a los kohanim. Sin embargo, la mayora de los comentaristas, no aceptaron esta solucin. Y as encontramos a Rashbam que dice (en el comentario al hemistiquio "De esta manera habis de bendecir".): Esto significa: no bendeciris vuestra propia bendicin, como una persona que dice "que le alcance a aquel, sto o aquello", mas rezaris a Mi para que Yo los bendiga, como leemos expresa-mente: "El Seor te bendiga". Y Yo escuchar vuestras palabras y bendecir a Israel, como leemos: "As ellos pondrn Mi nombre sobre los hijos de Israel" - al bendecir los kohanim en Mi nom-bre y no en el de ellos - "Y los bendecir" a Israel; tal como los sacerdotes rogaron: "El Seor te bendiga . . De este mismo modo explicaron el versculo los Sabios del Talmud. Y stas son sus palabras en el Midrash Tanjuma: Dijo la Congregacin de Israel, (Kneset Yisrael), ante el Todopo-deroso: "Seor de los Cielos Ordenas a los kohanim que nos bendigan? Tenemos menester slo de Tu propia bendicin, `Mira desde Tu santa morada, desde el cielo, y bendice a Tu pueblo Israel'." Respondiles el Todopoderoso: "A pesar que orden a los kohanim que os bendigan Yo estar con ellos y os bendecir!"

Vemos en los conceptos de los Sabios, que el papel desem-peado por los kohanim es slo secundario, y en modo alguno decisivo. Ms esta idea se ve expresada con mucho mayor vigor y cla-ridad en los siguientes fragmentos, donde la importancia de los kohanim se ve ms an disminuida, y el poder de emitir bendi-ciones por su propia autoridad les es negado completamente: Sifr: De dnde aprendimos que los hijos de Israel no deben decir: "Nosotros bendeciremos a Israel"? Pues leemos "y Yo los bende-cir". Sifr Zuta: Podramos pensar que si los kohanim aceptan bendecir a Israel - sern benditos, y si no - no lo sern. Por ello est escrito: "Y Yo los bendecir". Quieran los kohanim, o no hacerlo, "Yo los bendecir", desde los cielos. Todos estos fragmentos de los Sabios, tratan de desarraigar de nosotros toda posible interpretacin mgica. Mas, an no hemos encontrado en ellos respuesta a la pregunta que pusieron en boca de la Congregacin de Israel. "Ordenas a los kohanirn que nos bendigan? Tenemos menester slo de Tu bendicin". Para solucionar este problema, debemos investigar la correcta acepcin del verbo "barej" = bendecir, que aparece aqu dos veces, la primera vez como accin de los sacerdotes, y la segunda del Seor, "habis de bendecir" y "Yo los bendecir". Quizs el Texto Sagrado use esta palabra en dos acepciones distintas, y la "bendicin" en boca de los sacerdotes, no es equivalente a la "bendicin" del Seor. Precisamente en esta forma explica Abravanel el concepto "Bendicin". El vocablo "Beraj" = bendicin es homfono, puesto que expresa el prodigar el bienestar, como leemos: "Y el Seor habr bendeci-do a Abraham en todo" (Bereshit 24, 1). Pero tambin corresponde a la expresada por las criaturas al Seor. Esta es alabanza y loa, como leemos: "Luego David ben-dijo al Seor" (Divr Hayamim 1, 29, 10). Y existen adems bendiciones de las criaturas entre ellas. No es la concesin de bienestar como la del Seor, ni alabanza o loa como la de las criaturas al Seor, sino oracin y pedido de misericordia, para que el Seor conceda el bienestar al bendecido. Este es el sentido de los versculos "Habla a Aharn y a sus hijos, y diles: De esta manera habis de bendecir dicindoles . . ." Ellos slo ruegan por la bendicin. Este es el sentido de las palabras "dicindoles . . .", el contenido de sus palabras debe ser slo oracin y plegaria ... Nada ms. La bendicin, como cesin de bienestar al bendecido se ve re-flejada slo en el final de las ltimas oraciones: "Y Yo los ben-decir", como tambin al principio de la primera: "El Seor te bendiga!". Slo cuando el sujeto gramatical es el Seor expresa la real entrega y prodigacin del bien. (Sentido ste que ya R. Abraham Ibn-Ezra reconoci en su comentario al versculo en el que el Creador bendice al sptimo da [Bereshit 2, 3]. La beraj es para l, "aumento de bondad"). En la otra acepcin del vo-cablo, cuando el sujeto es hombre - ella no es sino oracin y plegaria, ms no entrega. Continuando esta idea, hace R. Shim-shon Rafael Hirsch varias observaciones, para corregir a todos aquellos que errneamente tratan de buscar aqu asociaciones o reminiscencias de clericalismo, como institucin religiosa, en ma-nos de cuyos funcionarios se encuentran las llaves de las bendi-ciones, y que poseen el poder de abrir o cerrar los manantiales del bienestar. As se expresa Rav Hirsch: "De esta manera habis de bendecir a los hijos de Israel": El sacerdote que bendice no es sino un instrumento, que expresa la bendicin. La muerte de los hijos de Aharn (Vayikr 10) los primeros novicios en el sacerdocio, determin como ley inflexible que slo el ritual "que el Seor mand" es considerado ritual, y un ritual "que no les haba mandado", producto del hombre y de su inventiva -

es abyecto y contrario al servicio aceptable del Seor. Esta ley es aplicable a la bendicin de los kohanirn "De esta ma-nera habis de bendecir . . .". Exactamente, de esta manera, sin ninguna modificacin, sta es la ley ... De acuerdo a sto, los kohanim y sus bendiciones son slo instrumentos pasivos, slo luego de haber sido invitados por la congregacin, dicen la ben-dicin que el representante de la grey les dicta. De esta forma por boca de los kohanim, la comunidad bendcese a s misma con la bendicin que el Seor les prescribi. Ms con todo sto, an no nos hemos apaciguado. Si sto es as, para qu necesitamos al Kohen que bendice? Esta asociacin entre el hombre y Dios, esta "ayuda" que Dios nos ha prescripto que le otorguemos, la encontramos repetidas veces en la Tor y en los Profetas en la forma de versculos paralelos que exigen alguna accin humana y luego prometen que esta misma accin ser realizada por el Todopoderoso. Un versculo exige de nosotros: Devarim 10, 16: Circuncidad, pues, vuestros corazones. Y otro nos promete: ibid. 30, 6: Y el Seor, tu Dios, circundar tu corazn. De la misma manera: Yejesqul 18, 31: Y hacos un corazn nuevo y un nuevo espritu. ibid 36, 26: Tambin os dar un nuevo corazn y pondr un espritu nuevo en medio de vosotros. Esta cooperacin encuentra vigorosa y certera expresin en el tratado Shabat (89b) del Talmud que dice en un lenguaje sm-bolo-metafrico: Cuando Mosh subi a las alturas, encontr al Todopoderoso colocando ornamentos a las letras de la Tor. Preguntle (el Todopoderoso) : "Mosh, no hay shalom en tu ciudad?". Dijo ante El (Mosh) : "Seor del Universo, Puede acaso el esclavo saludar a su amo?" Djole: "De todos modos, debiste haberme ayudado!" Estas crticas y raras palabras fueron explicadas por uno de los comentaristas, Rab Jaim Yosef Polak. "Preguntle el Seor: Haz tratado t tambin como conductor de tu pueblo, buscar la paz (shalom) de la sociedad en la que te encuentras, y su existencia y perfeccin moral a travs de una correcta direccin y gua espiritual? Ms Mosh crey que el hombre no es suficientemente capaz para conseguirlo (de dar shalom = paz a su ciudad), ya que la disolucin y la corrupcin son ya inherentes a la naturaleza humana hasta tal punto que an cuando logre la sociedad corregir su senda y mejorar sus acciones, no lograr con ello subsistir ms tiempo de lo que Dios, Creador, Conductor y Preservador del universo, ha puesto para el hombre y la sociedad segn la naturaleza. A sto respondi: "Puede acaso el siervo saludar a su amo?". Por ello es que el Seor le indic: Es cierto que todo depende de El y su Voluntad, ms a pesar de todo, es deber del hombre purificarse a s mismo y a la sociedad humana en la cual mora por medio de sus vir-tudes, ya que solamente de esta forma estarn adecuadamente pre-parados para recibir la influencia divina, al igual que la parcela de tierra que mientras no sea arada y sembrada, ni la lluvia y el roco podrn volcar en ella su accin benfica. Esto es lo que el Seor le contest: "De todos modos, debiste haberme ayudado!" Esta ayuda es el significado del "De esta manera habis de bendecir . . .", y se halla expresamente incluida en el mandamien-to "As ellos pondrn Mi nombre" - que significa abrir los corazones de Israel ante el Padre Celestial, al igual que el arado y la siembra abren la tierra para recibir la bendicin de las lluvias. Esta bendicin no es formulada por los sacerdotes mismos, no sale de sus bocas o sus corazones, la formulacin fue dada por la Tor, y los sacerdotes slo cumplirn el "de esta manera habis de bendecir . . .". La bendicin que es trada, encontramos en cada una de ellas dos verbos, entre los

cuales se encuentra el Nombre de Dios. La primera: "El Seor te bendiga, y te guarde!" Dos verbos aparentemente sinnimos, pero que no lo son. Rash. (sobre "te bendiga"): Que se bendigan tus propiedades. Rash: (sobre "Y te guarde"): Que no caigan sobre ti asaltantes a quitar tu dinero. Aquel que otorga un presente a su siervo, no puede guardarlo de los hom-bres, y si caen sobre l bandoleros, y le quitan el presente, qu provecho tiene de l? ms, no as el Todopoderoso, El otorga, y El guarda. Haamek Davar (sobre "te bendiga"): Se incluye aqu a toda persona que ser bendecida de acuerdo a lo que le es apropiado. Al estudioso de la Tor - en su estudio, al que se dedica a los negocios - en sus negocios, a cada uno un acrecentamiento de lo que posee. Haamek Davar (sobre "Y te guarde"): Ya que la bendicin necesita de la vigilancia, para que no se vuelva contraproducente, lbrenos Dios. El estudioso necesita cui-dado del orgullo, y de la profanacin del Sacro Nombre, etc., y en el concepto llano, del olvido. El propietario debe estar cuidado, no sea que las riquezas se vuelvan contra l, como el caso de Koraj y el de Navot, y en el concepto llano de prdidas y robo. De cualquiera de las dos formas que expliquemos, el conte-nido de la primera bendicin es material. La Segunda: "Haga el Seor resplandecer Su rostro sobre ti, y tenga de ti compasin!" El resplandecer de Su rostro es explicado en Bamidbar Rab (11, 6): En la luminaria de la Tor, como leemos "Los mandamientos son luminarias, y la Tor es luz". Podemos unir a sto el segundo verbo "Y tenga de ti com-pasin", es decir simpata y merced a los ojos de todos. De esa simpata que emana de la luz de la Tor, como lo expresa Resh Lakish: "Todo aquel que se dedica al estudio de la Tor de noche, el Todopoderoso le otorga una fibra de simpata durante da". Vemos as, como la segunda de las bendiciones se encuentra ntegramente en el mundo del alma y del espritu En el primer hemistiquio de la tercera bendicin, ve Rab Shimshon Rafael Hirsch el punto culminante de todas ellas: "Alce el Seor Su rostro sobre ti! . . ." Los bienes terrenos y espirituales son solamente medios, mien-tras que la tercera bendicin no est dedicada a la adquisicin de medios materiales o espirituales. La vida entera con su exuberancia y su bullicio, con su riqueza material y logros espiri-tuales, no es sino un medio para acercarnos al servicio del Seor. La tercera bendicin habla de la meta misma, del bien supremo por encima del cual nada hay ya, como dice el salmista: Pero yo hallo mi bien en acercarme a Dios. Tehilim 73, 28 El segundo hemistiquio de la tercera bendicin, debe ser comprendido de acuerdo a lo que los Sabios dijeron en Sifr Bejuko-tai 7, (sobre el verso: "Y comeris vuestro pan ... y Yo establecer la paz en el pas".): Diris quizs: Hemos aqu la comida, la bebida, ms si no reina la paz, de nada vale! Por ello est escrito: "Y Yo establecer la paz en el pas". De all deducimos que la paz equivale a todo. Es realmente sta una perfecta conclusin, que concuerda con todas las otras bendiciones. Puesto que "no hay un recipiente que contenga ms bendiciones, que la paz". Si observamos ahora la forma exterior de las tres bendiciones, veremos que hasta en este aspecto nos encontramos frente a una progresin creciente, que surge y crece cual manantial vivo:

El Seor

te bendiga Su rostro

y te guarde! sobre ti

Haga el Seor resplandecer

y tenga de ti compasin! Alce el Seor y te Su rostro la paz! sobre ti

conceda

De tres palabras llegamos a cinco, y a siete (en el original hebreo). Cada bendicin, en su contenido y en su forma - que no es sino expresin de su idea interna - se eleva, en poder y alcance, por sobre la que la precede.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 198-204

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Parashat Behaalotja

EL PESCADO QUE EN EGIPTO COMIAMOS DE BALDE

Por Nejama Leibowitz

Concluyeron todos los preparativos para la travesa (para-shot Bamidbar, Nas y comienzos de Behaalotj). Se establecie-ron ya las normas que deban regir el acampar y el partir (9, 15-22). Se prescribi la fabricacin de las trompetas (10, 1--10), como la forma de usarlas, los sones de Teki y Teru. "Y acon-teci que en el ao segundo en el mes segundo, a los veinte del mes, se alz la nube de encima del Tabernculo del Testimonio. Entonces los hijos de Israel se pusieron en marcha conforme a sus jornadas" (10, 11-12). Toda la travesa en el desierto fue conducida y vigilada por la Divina Providencia, que cual Rey iba frente a ellos. "Por orden del Seor acampaban, y por orden del Seor se ponan en marcha", y toda la travesa por el "desierto grande y espantoso, de serpientes ardientes y escorpiones, y de sequa en donde no hay agua..." (Devarim 8-15) no es sino un continuo avance hacia la meta, la tierra prometida, avance realizado con medios sobre-naturales y acompaado de grandes milagros! Y aqu, esta generacin se revela en su impotencia de subsistir en esta situacin sobrehumana, de vivir una vida de verdadera libertad, emancipados de la esclavitud externa e interna, comien-do "el grano celestial... el pan de los poderosos" (Salmos 78, 24-25), que de acuerdo a la interpretacin de Rash es el "pan de los ngeles" otorgado directamente por Su rebosante, abierta y amplia mano. Y aqu aparecen y se entremezclan las aoran-zas, y las ansias hacia una vida ms simple, de esclavitud, subyu-gada a los hbitos, los deseos y las pasiones. Estas aoranzas se revelan por primera vez inmediatamente despus del xodo de Egipto, a la vista del primer peligro (She-mot 14, 10-12), de "los egipcios que marchaban a la pos de ellos"; inmediatamente olvidronse de todos los grandes milagros que vieron con sus propios ojos, y que se renovaban ante cada nueva dificultad que apareca en su ruta. (Ver parashat Beshalaj, Shemot cap. 16 y 17.) Estas aoranzas desbordan ahora en nues-tra parash, y se vuelcan como un siniestro torrente en las parshiot Shelaj, Koraj y Jukat; turbio torrente de estrecha fe, ausencia de fe, ingratitud, huda de la libertad a la servidumbre. He aqu que tropiezan vez tras vez, al caer de las alturas, de sobre "alas de guilas", a las profundidades de las tiendas de los descontentos y de la comida del "grano celestial", al grito de deseo de cebolla y ajo. Y todo ocurri tal cual lo describe el poeta divino en Los Salmos (Tehilim 106, 7 y vs. sig.): Nuestros padres no entendieron Tus maravillas en Egipto; no se acordaron de la muchedumbre de Tus misericordias, sino se rebelaron junto al mar, el mar Rojo. 106, 7 El empero los salv por amor de Su nombre para dar a conocer Su poder. 106,8 Reprendi, pues, al mar Rojo, y (ste) se sec, e hzolos pasar por los abismos, como por tierra seca. 106,9 Y salvles de la mano de quien los aborreca, y los redimi de la mano del enemigo. 106, 10 Y cubrieron las aguas a sus adversarios, no qued ni uno de ellos. 106, 11

Entonces creyeron a Sus palabras, y cantaron Su alabanza.

106, 12 106, 14 106, 16 106, 18

Pero dironse prisa a echar en olvido Sus obras; no esperaron a Su consejo. 106, 13 Sino entregronse a un deseo desordenado en el desierto, y tentaron a Dios en el yermo. Y El les envi lo que pidieron, mas enviles una epidemia. 106, 15 106, 17 Tambin tuvieron envidia a Mosh en el campamento, y a Aharn, el santo del Seor. Entonces abrise la tierra y trag a Datn, y cubri el squito a Avirm. El fuego tambin se encendi en la junta de ellos, la llama abras a (aquellos) inicuos. Tambin despreciaron la tierra deleitable, no creyeron a Su palabra. 106, 24 Sino murmuraron en sus tiendas, no escucharon la voz del Seor. 106, 25

Este descontento en las tiendas encuentra su clara y detallada expresin en nuestra parash: Y la chusma (que de Egipto vena en medio) del pueblo, se dej llevar de una codicia vehementsima; y tambin los hijos de Israel tornaron y lloraron, diciendo: "Quin nos dar de comer carne? 11,4 Nos acordamos del pescado que en Egipto comamos de balde, de los cohombros, y de los melones, y de los pue-rros, y de las cebollas, y de los ajos! 11,5 Ms ahora, nuestra alma se seca; no hay nada; no tenemos ante nuestra vista sino este man!" 11,6 Quien lea estas lneas quedar indudablemente desconcertado. Es acaso sta la imagen que se forj en nuestra mente sobre la vida en Egipto? Dnde qued el trabajo de "arcilla y ladrillos, y todas las tareas del campo"? Dnde est la amargura de su vida por el trabajo duro, y las tareas demoledoras? Dnde quedaron los nios arrojados a las aguas? Dnde los guardias, los opresores, los torturadores? Acaso el mismo Egipto llamado por la Tor "casa de escla-vitud", acaso ese "crisol de hierro" se refleja en su memoria como un lugar de veraneo, un hogar hospitalario, en el que los huspedes reciben de comer y beber gratuitamente, sin dinero? Los Sabios ya quedaron perplejos antes estas aoranzas a Egip-to, "dnde coman pescado de balde", y dicen en Sifr 5: "Nos acordamos del pescado": Es acaso posible que los egipcios les proporcionasen pescado gratis? Est escrito (Shemot 5, 18): "Y ahora, id, trabajad, y no se os dar paja". Paja no les daban gratuitamente, pescado acaso s? Cul es entonces el significado de la palabra "gratuitamente"?: gratuitamente, sin mandamientos. Esta respuesta, "gratuitamente, sin mandamientos" parece ex-traa y alejada del tema central de sus quejas. A pesar de todo, precisamente esta versin no-literal (derash) se encuentra mucho ms cercana al verdadero y profundo sentido del versculo, que los comentarios aferrados al sentido estricto (peshat). Ms, antes de entrar a analizar el comentario de los Sabios, observemos cual es la respuesta que con gran asombro nuestro ofrecen los diver-sos comentaristas que tratan de adherirse al autntico sentido del texto, alejndose de los midrashm. Comenzaremos con un comentarista que se identifica a s mismo con esta corriente, R. Abraham Ibn-Ezra, que escribe: "De balde": barato, como si fuese gratuito. Esta es una forma demasiado simple para sobreponerse a las dificultades. Substraemos a la palabra de su sentido restringido, dndole un significado ms amplio. No debemos pensar que es un descubrimiento exclusivo de Ibn-Ezra. Ya afirmaron sobre cierto nmero de versculos - los Sabios - que: "la Tor habl en [1] forma exagerada". La cuestin no es si un comentario tal es lcito sino, si con-cuerda aqu con el texto y con el tema central. Si bajo este aspecto, estudiamos su comentario, veremos que no concuerda, en absoluto, con el espritu de los versculos. Acaso los israelitas se quejaban del alto precio, con el cual se vendan estos artculos, y

aoraban la baratura con que era posible conseguirlos en Egip-to'? Indudablemente, no! Otros comentaristas tratan de resolver la dificultad presentada por el Sifr, pero quedando fiel al significado literal de "de bal-de": Comencemos citando a Rambn: De acuerdo a su sentido literal (peshat), el significado de la ex-presin "que en Egipto comamos de balde" sera: Los pescadores egipcios se servan de ellos para recoger los peces de las redes, y les entregaban parte de los pescados, como es costumbre de todos los que tienden las redes. Los cohombros, los melones, los puerros y la cebolla y el ajo, eran en Egipto muy abundantes, ya que ste era pas frtil cual vergel, y al trabajar en las huertas y en el campo, coman de las hortalizas. Es tambin posible, que siendo los israelitas esclavos reales que trabajaban en sus obras, dbanles de comer pan magro y agua medida, y ellos se esparcan en la ciudad y entraban a las huertas y a los campos y coman de las hortalizas, sin que nadie poda protestar, como es habitual que sto ocurra en los siervos del rey, y a la orilla del Nilo les proporcionaban pequeos peces, que no tenan valor en Egipto, tal cual expliqu en la parash Shemot. El lugar al cual corresponde esta cita, es el fragmento de su comentario a Shemot (1, 11) donde describe la vida de pobreza y sufrimiento en Egipto: "Comisaras de tributos, a fin de reprimirlo". Adems decretaron trabajo duros de ladrillos y arcilla, ya que. en un comienzo los comisarios les proporcionaban los ladrillos y los siervos construan los edificios, mas ahora convirtieron a todo el pueblo a la ser-vidumbre obligndoles a proveerse del material y fabricarlo con sus manos y pies, sin que se le sea entregado del palacio real nada, salvo la paja para los ladrillos (Rambn describe aqu la situacin del pueblo antes del decreto de la paja, referido en el Cap. V.). Los siervos reciban de las otras personas del pueblo los ladrillos para hacer los edificios. Adems les fueron encomendados todas clases de trabajos arduos que el Faran y los egipcios necesitaban ejecutar, como las exca-vaciones y la limpieza de basuras, todo les fue encargado, y a todo sto eran azotados, para apurarles, y evitar que descansen y eran golpeados y maldecidos. Este es tambin el significado del vers-culo que dice (Shemot 1, 14): "Todo el trabajo con que se servan de ellos, era con rigor". Y el rey los alimentaba a pan magro, como es costumbre en los siervos reales, y los "deseosos" del desierto dijeron (Bamidbar 11, 5) : "Nos acordamos del pescado que en Egipto, comamos de balde, de los cohombros. ". . . ya que los pescados de Egipto eran muy numerosos y ellos los pescaban por mandato real, y lleva-ban de las huertas melones y puerros, sin que nadie protestase, ya que sta era orden real. En forma similar explica Abravanel la expresin "de balde", en su sentido literal, sin paga. Salvo, que l agrega a nuestra pregunta, la pregunta del Sifr - "Paja no les proporcionaban gratuitamente, pescados acaso s?" - una segunda pregunta: Qu es lo que dijeron? "Quien nos dar de comer carne ? . . . nos acordarnos del pescado. . ." Si ellos deseaban carne, acaso el pescado poda servirles de substituto? Realmente los que desea-ban carne en la parash Beshalaj (Shemot 16, 3) dijeron all: "Ojal hubiramos muerto a manos del Seor en la tierra de Egipto, cuando estbamos sentados junto a la olla de carne". Mas, stos no hablan correctamente, ya que comenzaron con la cuestin de la carne y pasaron inmediatamente al pescado y a otras cosas que no son ni carne ni pescado. Y responde a las dos dificultades conjuntamente: Lo que dijeron "Nos acordamos del pescado que en Egipto co-mamos de balde" era la respuesta a lo que el oyente poda haberles replicado: "Porque os enojis al no haber comido carne, acaso habis comido carne en Egipto? Indudablemente no, ya que erais pobres, y la carne de Egipto es muy cara". A sto respondieron, "Ciertamente, si en Egipto no comimos carne, comimos pescado que era numeroso

como las aguas del Nilo. Y no necesitamos dinero para comprarlo, ya que lo recibamos de balde, y sin paga". Y sto era posible ya que el Nilo desbordaba y cada egipcio cavaba un pozo que se llenaba de las aguas del Nilo, y al retirarse el ro quedaba lleno de peces, y en esta forma lo coman de balde. Ya sea de acuerdo a Abravanel, que afirma que todo egipcio poda comer gratuitamente pescado, o sea de acuerdo a Rambn que afirmaba que ste era un privilegio de los siervos del rey - podemos deducir de aqu, cun poderoso es el poder selectivo de la memoria. El horroroso precio con el que deban pagar estos pescados gratuitos, qued completamente borrado de la mente. La esclavitud, la servidumbre, los suplicios, los golpes, los nios arrojados, todo este tremendo precio pagado, qued borrado de la memoria. Lo nico que qued - all por lo menos, se coma pescado gratuitamente. El sentido oculto de la entrega de pescados gratuitamente por parte del Faran y su gobierno, es destacado [2] ms an en el libro "Midrash Hator" de Anselmo Astruc : Rash escribi: "Que en Egipto comamos de balde" - gra-tuitamente, sin los mandamientos. A este comentario le llev la pregunta: Si paja no le daban gratuitamente, pescado acaso s? Mas, es posible que paja no les suministraban para marti-rizarlos en el trabajo, pero comida reciban en abundancia y gratuitamente, de lo contrario, cmo les hacan trabajar con tanto rigor de faltarle el alimento? Indudablemente les abaste-can de alimentos para obtener mayores posibilidades de ha-cerles trabajar con mayor rigor. Es lo que est escrito: (Mishlei 12, 10): "El justo mira por las necesidades de su bestia, pero las compasiones de los inicuos son crueles". Con sto quiere decir, que el bienintencionado conoce las necesidades de su bestia, y le limita su trabajo hasta lo razonable, proveyndole la cantidad de comida que necesita para ese esfuerzo, mientras que el malvado le da de comer el doble para exigir de ella despus mucho ms. Y sta es la ver-dadera causa del que se apiade de ella dndole de comer ms; en realidad su intencin es cruel, ya que quiere hacerla trabajar ms de su capacidad y costumbre, con rigor y sin compasin. Y siendo sto cierto - no vean los que se quejaban, la amar-ga irona que sus palabras encerraban. Ciertamente, es verdad, reciban pescado en abundancia y gratuitamente, pero acaso no comprendan ellos cual era la causa de tanta magnanimidad y prodigalidad? La verdadera intencin era como lo expresaron los Sabios: "Le dicen al asno: toma este Kur (antigua medida de capacidad) de centeno, y te cortaremos la cabeza" (Citado por Rash, Bamidbar, 11, 22, sobre: "Acaso degollarn para ellos de ganado menor y mayor"). Hasta aqu todos aquellos que tratan de explicar nuestro ver-sculo en forma literal, y que tratan de responder al asombro de los Sabios exponiendo la amplia capacidad de desfigurar el pa-sado con la que nuestra memoria est dotada. Los "codiciosos" olvidaron la enorme injusticia a la que se hallaban sometidos, olvidaron los sufrimientos y las penas; quedaron en su memoria nicamente algunos favores, algunas comodidades, los placeres de la comida que gozaban - sin preguntarse por qu y para qu se les [3] daba - y por ellos, por estos placeres, se desvivan. Sin embargo nos parece que los Sabios lograron observar con mayor profundidad en sus corazones. Acaso slo por pescado y cohombros hicieron los israelitas todo ese escndalo? Acaso solamente sto los sublevaba? No debemos buscar tras sus pala-bras que hablan de pescado, cohombros y melones, otros deseos ms ocultos, pero ms poderosos? Sabemos que una multitud puede soportar sufrimiento, pobreza y privaciones - con buena voluntad y hasta con fervor - slo si la meta por la cual sufre es la suya y se identifica con ella. A veces desprecia su propie-dad, su comodidad, su salud y an su vida y la de sus hijos por aquella meta excelsa o sagrada. Mas, sabemos tambin, que cuan-do el descontento carcome el corazn del individuo o de la multitud, ste brotar y explotar luego, apareciendo en forma de crtica,

protesta, despecho y an difamacin ante la ms pequea e insignificante causa. Toda pequea dificultad a la que con un mnimo esfuerzo podra sobreponerse, aparecer como una imponente montaa, y toda pequea renuncia que le fuese exigida, le parecer tremenda injusticia y pillaje que contra l se comete. El verdadero descontento, que anilla profundamente en el cora-zn no encuentra expresin abierta y clara - ya sea debido a que l mismo lo desconoce, o por tratarse de deseos deshonrosos, incalificables, inaceptables, que deben ser ocultados, "reprimi-dos" - en su lugar aparecen en boca de los que se rebelan pre-textos pequeos pero constantes sobre cosas menudas, sin im-portancia. El que observa sto de afuera, se asombrar Acaso por stas pequeeces es menester levantar tanto alboroto? Aca-so por una nimiedad tal es posible que estalle una rebelin? El ojo del simple observador no logra percibir y distinguir la diferencia entre el pretexto, que dice la boca, y la causa real interna que carcome el corazn. Esta diferenciacin, es la que destacaron los Sabios, al decir: Qu es "de balde"? - gratuitamente, sin los mandamientos. No fue la comida ni la bebida, ni el pescado, ni los pepinos ni si eran entregados gratuitamente o a bajo precio ni si eran fres-cos y comestibles, o si estaban enmohecidos; no era sto lo que deseaban, sino toda aquella libertad, de no tener que estar some-tidos a las exigencias de la cultura y de la auto-restriccin, en la que vivan siendo esclavos en Egipto. "El esclavo es feliz en su vida licenciosa". El amo que gobierna a sus esclavos no se entromete en la vida privada de sus siervos, slo le interesa sus horas de trabajo y servidumbre; no le preocupa su educacin y sus represiones. Por el contrario, cuanto ms est el esclavo so-metido a su sensualidad, mejor ser sto para el amo. Se embo-rrachar, golpear a su compaero, se dedicar a la prostitucin, al libertinaje, gastar todas las energas que le restan, "y no harn caso de palabras mentirosas" de libertad, de redencin de las ligaduras de la esclavitud. Dejar as de pensar en el honor del hombre creado a imagen divina que se ve profanado da tras da por los opresores que lo maltratan. El amo no le dar saber ni moral, sern slo bestias de trabajo, y al esclavo le place esta situacin. Con el xodo de Egipto, de la esclavitud a la libertad, some-tironse los israelitas a otra servidumbre; en el Sinay les fue im-puesto el yugo de la Tor y los mandamientos. Y esta ley consti-tuye una auto limitacin en la vida del individuo y de la comu-nidad, en las relaciones entre vecinos, en la vida familiar, en los das de trabajo y en los de reposo, en el comer y en el beber, en la vestimenta y especialmente: en la vida sexual, se exige la auto restriccin de los instintos sexuales. Y todo este yugo, deseado por todo aqul que lo acepta voluntariamente -- es a los ojos de los que estn acostumbrados a la esclavitud -- un yugo que oprime y molesta. Y esta es la causa - a los ojos de los Sabios de todas aquellas quejas sobre el agua y el pan, la carne y el pescado que en Egipto comamos gratuitamente. Gratuitamen-te? Ciertamente - all comamos pescado gratis, sin manda-mientos, libres del yugo de la Tor y sus mandamientos. El Midrash, en Sifr 10, describe la conducta de los quejosos: "Y oy Mosh al pueblo; como familias enteras lloraban" (Bamidbar 11, 10). Rab Nehora deca: De aqu, que los israelitas la-mentbanse, al serles ordenado abstenerse de las relaciones sexuales prohibidas. De aqu, que en aquella poca desposaba el hombre a su hermana y a su ta, y cuando Mosh les orden separarse de las relaciones prohibidas, se lamentaron. "Como familias enteras lloraban": Ya que su corazn se enor-gulleca por causa del pecado, se unieron familias, familias, y difundan sto en pblico. (Cada persona se quejaba y lamentaba y difunda su queja en pblico.) Rash sintetiza las palabras del Sifr y cita los dos comenta-rios: "Familias enteras lloraban": familias-familias, se reunan y llora-ban expresando abiertamente su queja. Y nuestros Sabios dijeron: "Familias" - sobre los asuntos de su familia, sobre las relaciones sexuales que les fueron prohibidas. Vemos pues, que tambin este versculo, al igual que el an-terior "Que en Egipto comamos de balde" explica en forma su-perficial la faz de la situacin, lo aparente, que se ve con los ojos, mientras que el "derash" ve lo oculto, le profundo, lo que se encuentra entre las lneas de los versculos y revela la profunda

[4] capa del sentido de las palabras. El "peshat" se ve con los ojos, el "derash" se observa con el corazn. Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 205- 215.
[1] Rambam llam la atencin sobre esta forma, considerndola en detalle, y previnindonos de la comprensin demasiada estrecha de determinados versculos, cuya verdadera intencin es metafrica o estn escritos en forma exagerada. He aqu sus palabras en su obra "Mor Nevujim" (Seccin 2, Cap. 47): Es necesario que hagamos conocer un poco el tema de la metfora, hiprbole y la exageracin, que encontramos en los libros de los Profetas, y de ser comprendidos en un sentido rigurosamente literal, sin tomar en cuenta el hecho que se trata de hiprbole o exageracin, o de ser compren-didos en su sentido original, sin tomar en cuenta que es una metfora, podrn producir temas lejanos (de lo razonablemente aceptable). Ya explicaron los Sabios que "la Tor habl en forma exagerada", y como prueba presentaron el versculo (Devarim 1, 28) : "Las ciudades grandes y amu-ralladas hasta el cielo" (ver Rash all). Esto es verdad. Utilizando la forma de la hiprbole dijeron (Kohelet 10, 20): "Porque el pjaro del cielo llevar la voz". Esta clase de expresiones es muy numerosa en los libros de los Pro-fetas; con lo que quiero aseverar que estos asuntos son dichos en forma exagerada e hiperblica, no en forma res-tringida y exacta. Comparar tambin con R. A. Ibn-Ezra que escribe sobre Shemot 9, 6: "De manera que muri todo el ganado de los egipcios": Su mayora, ya que luego leemos (ibid. 19): "Ahora, pues, enva y haz que se ponga a cubierto tu ganado". Lo mismo encontrars en la plaga del granizo (Shemot 9, 25): "El granizo hiri tambin toda hierba del campo", sin embargo nos presta testimonio la plaga de la langosta, donde leemos (Shemot 10, 5): "Y comern el residuo de lo que se escap, lo que os qued del granizo". [2] Este comentario fue desconocido durante mucho tiempo, y no fue publicado, hasta que lo edit Eppenstein por medio de la Sociedad "Mekitzei Nirdamim", Berlin 1899. El autor, denominado "el Santo Anselmo Astruc", vivi en la segunda mitad del siglo XIV, en Barcelona, condado de Catalua. Abravanel como el autor de "Akdat Yitzjak" se sirvieron ampliamente de l en sus comentarios. [3] Sin embargo hay comentaristas que no pueden creer ni aceptar que la memoria pueda desvirtuar la realidad hasta tal punto, transformando la oscuridad en luz; por lo que quieren disminuir el "esplendor" con el cual describen la vida en Egipto. Con esta intencin transcribe el autor de "Haktav Ve-hakabal" las palabras de R. Baji: "Nos acordamos del pescado": No recordaron aqu frutos de importancia, que no se les proporcionaba, mas s sea-laron el pescado, pues se lo daban pero en estado de putre-faccin, cuatro o cinco das despus de recogido. De aqu que el texto hebreo use para denotar pescado, no el vocablo "dag" ni su plural "daguim", sino la palabra "dag", usada exclusivamente para el caso de pescados ya descompuestos, como leemos (Shemot 7, 21) : "Y los peces (dag) que haba en el ro murieron". "Mas ahora, nuestra alma se seca; no hay nada (ein kol)": Es posible explicar esta palabra en otra forma, ya que la palabra "kol" puede interpretarse alimento y sustento, sien-do la misma raz del vocablo "ve-kilkalti" utilizado en el verso (Bereshit 45, 11): "Y yo te sustentar all"; raz uti-lizada por los codificadores del Libro de Oraciones, que en la Oracin Posterior a las Comidas se expresaron: Alimento y subsistencia ("parnas ve-kalkal") ... Por ello dijeron: nuestra alma se seca, no hay subsistencia ni alimento que pueda hacer revivir nuestro resecado cuerpo. De acuerdo a sto no aoraban los manjares reales, y la cuestin planteada por los Sabios -"Si no les daban paja gratuitamente, acaso, pescado si?" - desaparece por completo, Evidentemente, les propor-cionaban pescados, pero malolientes y putrefactos, incomestibles y repugnantes. Sin embargo, no nos parece convincente esta opinin, ya que del espritu de sus palabras, de toda su conversacin, surge que no aoraban una situacin deplorable, sino un paraso del cual fueron expulsados. Por ello no nos parece aceptable la opinin del autor de "Haktav Ve-hakabal", ni creemos que sa sea la interpretacin llana del texto. [4] Consultar el derash citado en nuestra leccin de parashat Shelaj, pg. 219, citado tambin por Rash en Bamidbar 13, 31 sobre: "Porque es ms fuerte que nosotros", como tambin nuestro comentario, al respecto.

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Parashat Shelaj

ES MAS FUERTE QUE NOSOTROS

Por Nejama Leibowitz
Ya hemos visto en la Parash anterior, Behaalotj, la situacin espiritual en la que se encuentra la generacin del desierto: fe estrecha, ausencia de fe. La fe fue vencida por lo vano, hueco y vaco, por las vanas esperanzas. Tal como entonces la genera-cin del desierto no quiso alimentarse con el cereal celestial, de-seando cebollas y ajos, de la misma forma aqu, prefirieron a ser conducidos a la tierra prometida Israel sobre alas de guila, el ser guiados por exploradores, guas y espas. La pedagoga Divina no fuerza al hombre a cambiar su ruta, aun cuando sta fuese errada. Los Sabios dijeron: "Por la senda, por la cual el hombre quiere ir, es conducido". Por ello fue pres-cripto: "Enva (para ti) hombres". La expresin "para ti" signi-fica: segn tu voluntad y criterio. "Yo no te ordeno, si quieres enva". Yo he dicho (Shemot 3, 17) : "Os sacar de la opre-sin de Egipto a la tierra del Kenaanita y del Hitita . . . tierra que mana leche y miel", mas vosotros no quisisteis ir por esta senda solo os fiis de las informaciones que esperis de los espas que os merecen ms fe que Mis palabras. Entonces si quieres en-va. Mas a pesar que el hombre es conducido por el camino que eligi, le es ofrecida ayuda para que no tropiece, se le concede la oportunidad de corregir sus acciones, y por ello son elegidos para tal oportunidad, para explorar la tierra, los mejores de entre ellos, y por ello leemos al comenzar el fragmento de los Merag-lim (espas): "Por mandamiento del Seor, todos ellos eran hom-bres, principales de los hijos de Israel". Los interrogantes que Mosh someti ante ellos, a los que deban proporcionar respuestas exactas y claras - eran seis: "... y ved la tierra, que tal es; y el pueblo que habita en ella, si es fuerte o dbil, si es escaso o numeroso. si es buena o mala; y que tal son las ciudades en que habita, si vive en campamentos o en plazas fuertes, y que tal es el suelo, si es feraz o es estril; y si hay all rboles o no" 13, 20 La misin de los Meraglim era pues especfica y clara. Los hombres van, y vuelven con respuestas en su boca. Mas cul es la respuesta? En tres distintas oportunidades encontramos a los Meraglim haciendo uso de la palabra en nuestro captulo. De-tengmonos sobre sus palabras. En la primera oportunidad, inmediatamente despus de su regreso: . . . llegamos a la tierra adonde nos enviaste, la cual cier-tamente mana leche y miel; y ste es el fruto de ella. 13, 27 Empero es muy fuerte el pueblo que habita en aquella tierra; y las ciudades estn fortificadas y son muy grandes. Y tam-bin a los hijos de Anak (el gigante) hemos visto all 13,28 13, 19 13, 18 Y que tal es la tierra en donde l habita,

Amalek habita en la tierra del medioda (neguev) ...

13, 29 13,30

En la segunda oportunidad despus de las palabras de Kalev, tranquilizadoras y alentadoras: "Subamos de una vez, y tomemos posesin de ella, por-que muy bien podemos conquistarla!" dicen los espas: "No podremos subir contra esta gente, porque es ms fuer-te que nosotros". participante en la delega-cin, sino a todo el pueblo. Y trajeron a los hijos de Israel noticia infamatoria contra la tierra que haban explorado, diciendo: "La tierra por donde hemos pasado para explorarla, es tierra que consume a sus moradores; y todo el pueblo que vimos en ella son hombres de (enor-me) estatura. 13,32 Cul es la diferencia entre estas tres alocuciones, y en qu forma convergen hacia la misma direccin hasta llegar al punto culminante del pecado, crimen y traicin? Aparentemente la primera parte es la respuesta precisa a las preguntas de Mosh, y constituyen un informe objetivo. Les omos decir aquello que les fue encomendado: as es la tierra y estos son sus frutos, as son sus habitantes y as sus ciudades. Ya Rambn pregunta qu se puede objetar a estas palabras? (13, 2): Que hicieron los Meraglim? Pues Mosh les dijo: "Y ved la tierra, que tal es; y el pueblo que habita en ella ... y que tal son las ciudades . . .", de todo modo deban responderle lo que les fue encomendado, cul es entonces su pecado al responder: "Empero es muy fuerte el pueblo que habita en aquella tierra?" acaso los envi con la condicin de que mientan? Mas si prestamos atencin a esas palabras, veremos que la ob-jetividad de la respuesta no es sino aparente y que ya aqu en su respuesta aluden a la idea de que todas las ventajas de esa tierra de nada valdrn, ya que es "muy fuerte" el pueblo que mora en ella, y su podero y sus fortalezas impedirn que nosotros la gocemos. A veces una palabra, una sola palabra que parece no tener importancia, revela abismos en el corazn humano. De esta forma explica Rab Yitzjak Arama en su libro "Akedat Yitzjak" aquellas palabras: Por su propia voluntad dejaron de ser espas para convertirse en consejeros. Y ste es el motivo por el que pecaron ... sto es simi-lar al caso del hombre que dice a su enviado: "Ve a la casa del comerciante y observars all una tnica que l posee, observars la calidad de su lana, su largo, su ancho, su aspecto y su precio, y me informars ya que deseo comprarla. "Si el hombre volviese diciendo: "La he visto y he aqu que su lana es pura, su tamao grande y ancho, su color es verdoso y rojo, y su costo es de 1.000 zuzim (moneda antigua), cumpli con su misin atenindose a ella. Mas si dice: "La he visto y he aqu que es buena y amplia y su lana es buena y pura, pero su precio es elevado, 1.000 mo-nedas", dej de ser enviado, para convertirse en consejero, al poner nfasis en la palabra "pero". La conclusin es obvia, la palabra "efes" (empero) revela sus intenciones, es como si dijeran: "De que nos sirve esa tierra con toda su fertilidad si el pueblo que mora en ella es fuerte?" Mas al escuchar la oposicin de Kalev y al temer que quizs sus palabras influyan ms que las de ellos, en la segunda vez hablan claramente y en lugar de exponer su informe, expresan abierta-mente su opinin "No podremos subir contra esa gente porque es ms fuerte que nosotros". Es interesante comparar dos distintas interpretaciones de nues-tro versculo, del "peshat" (interpretacin lisa y llana) y del "derash" (interpretacin amplia). La palabra "mimenu", que se encuentra en el versculo citado (13, 31) tiene dos acepciones. La primera: de nosotros, primera persona del plural; la segunda: tercera persona de singular, de l. En una primera lectura, pa-rece ser la primera acepcin la correcta; no podremos vencer a los habitantes de la tierra pues son ms fuertes que nosotros. Mas el Midrash, transcripto en el comentario de Rash, comenta el versculo de otra manera. "Se refirieron a la Divinidad", es decir la segunda acepcin en tercera persona: son ms poderosos que El, Bendito sea. Qu movi al Midrash a cambiar la aparente y ms simple acepcin de esta palabra en este caso? Nos parece que el Midrash aguz aqu su odo para escuchar, no lo que dijeron con su boca, mas lo que 13, 21 Y nuevamente, por tercera vez, dirigen su palabra, no a Mosh quien los envi, ni a Kalev su colega

pensaron con el corazn. Sobre las ciudades inexpug-nables ya se refirieron con anterioridad, en los versculos 28-29. El mismo Kalev no neg sus palabras, por el contrario, las afir-m, pues a pesar de todo, a pesar de la fiereza del pueblo y de sus amuralladas ciudades - "Subamos . . . porque muy bien podemos conquistarla". No explic aqu Kalev con qu poder, pero al no discutir la fortaleza de los moradores de la tierra, parece indudable que quera decir que no en ello reside nuestra fuerza, mas en algo completamente distinto. Y esta fe es la que los Meraglim quisieron demoler al decir: "Pues es ms fuerte 'mi-menu', si queris es ms fuerte que 'nosotros', que los hijos de Israel que vienen del desierto, mas si queris saber la verdad: es ms fuerte que 'El', en el que vosotros, Mosh y Aharn, Kalev y Yehosha depositis vuestra fe". El sentido llano- peshat, y el derash, la interpretacin amplia, no se contradicen, mas como en muchas otras partes nos revelan el significado del versculo en dos niveles; en el superficial --visible a simple vista - "es ms fuerte que nosotros"; en el pro-fundo - oculto - "es ms fuerte que el Todopoderoso", como si sto fuese posible, es ms fuerte que aquel que es ms poderoso que todos los fuertes. Ahora, cuando deben hablar por tercera vez, ya darn rienda suelta a sus pensamientos, y ya no tratarn siquiera de darles un aspecto de verdad objetiva, sino que dirn simplemente: Y tra-jeron a los hijos de Israel noticia infamatoria contra la tierra que haban explorado, diciendo: "La tierra por donde hemos pasado para explorarla, es tierra que consume a sus moradores; y todo el pueblo que vimos en ella son hombres de (enorme) estatura". Como es sto posible? Si es una tierra que consume a sus pobladores, como es posible que la gente que en ella mora sea tan poderosa? Hallamos dos distintas explicaciones a esta dificultad. Una - de Sforno - que explica: A pesar que el pueblo que mora en ella es poderoso, no es sto alabanza de la tierra; ya que sto se debe al hecho que slo so-brevivieron en ello los fuertes, de poderosa constitucin, mientras que los dems murieron por su clima malo. En otras palabras imperaba aqu el principio de la "seleccin natural". Mas hay quienes comentan, que los Meraglim, como todos los exageradores y mentirosos se contradijeron, y en su de-seo de acumular acusaciones sobre acusaciones, no advirtieron que sas se contradecan mutuamente. En pocas palabras: No desearon la tierra, la prometida aborrecieron. Y el autor del libro "Akedat Yitzjak" los critica: Pues no fue sto producto exclusivo de la cobarda sino del aborrecimiento, como dice el versculo (14, 31), "Ms en cuanto a vuestros pequeitos, de los cuales dijisteis que iban a ser una presa, a stos introducir, y ellos conocern la tierra que vosotros habis despreciado". Y este desprecio es la causa que provoc nuestra perdicin durante generaciones, y por l hemos sido expulsados de nuestra tierra, alejados de nuestro suelo y hemos sido convertidos en vergenza ante nuestros vecinos, burla escarnio ante quienes nos rodean. No existe forma de volver a nuestra perfeccin sino a travs de la vuelta a ella.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 216- 220

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Parashat Koraj

LA CONTROVERSIA DE KORAJ Y SU GREY

Por Nejama Leibowitz Mas Koraj, hijo de Yitzhar, hijo de Kehat, hijo de Lev, con Datan y Aviram, hijos de Eliav, y On, hijo de Peleth, de la tribu de Reubn, tomaron (gente),16,1 y presentronse delante de Mosh y Aharn, con doscien-tos cincuenta hombres de los hijos de Israel, prncipes de la congregacin, personas escogidas de la asamblea, va-rones de renombre; 16, 2 y juntndose contra Mosh y Aharn, les dijeron: "Bs-teos, ya que toda la congregacin, todos ellos son santos y el Seor est en medio de ellos! Por qu, pues, os ensal-zis sobre la asamblea del Seor?" 16, 3 Doscientos cincuenta personas siguiendo a sus dirigentes Kora-j, Datn y Aviram, sublevronse contra Mosh, quien los sac de Egipto y los os condujo en el desierto; contra Mosh, el Profeta de Dios que recibi Su ley en el Sinay. Quines eran estas personas, y cuales fueron los mviles de su resentimiento? Segn la opinin de R. Abraham Ibin-Ezra haba entre ellos disgustados, descontentos y rezongadores de todas las especies. Levitas que se vean discriminados en su condicin de siervos de los sacer-dotes, miembros de la tribu de Reubn, disconformes por ha-berles sido quitada la primogenitura de su tribu y transferida a los de Yosef, y que -en opinin de Ibin-Ezra - sospechaban que la intervencin y la personal influencia de Yehosha (de la tribu de Efram ) siervo de Mosh, fue la que motiv la supre-maca de esta tribu por sobre las otras. En general todos los primognitos de las distintas tribus, se vieron tambin lesionados en sus derechos cuando fueron anuladas sus funciones en el culto y en los sacrificios y transferidas a otra tribu, cuyos miem-bros no participaron en la adoracin del becerro de oro. Fue seguramente fcil convertir las brasas de la protesta y el des-contento en avivado fuego de rebelin abierta. Comprenderemos sto con mayor facilidad si aceptamos la opinin de Rambn, segn el cual la controversia de Koraj se produjo inmediatamente despus del retorno de los espas-ex-ploradores: Si alguien se hubiese rebelado contra Mosh en otra oportunidad (anterior), el pueblo lo hubiese lapidado (a ese rebelde), ya que amaban a Mosh como a s mismos y acataban incondicionalmente su orden. Por ello Koraj se mantuvo indulgente frente a todos los honores rendidos a Aharn, los primognitos toleraron la jerar-qua de los levitas, aceptando todos los actos de Mosh. Mas cuando llegaron al desierto de Parn, y fueron consumidos por el fuego en Taver, (11, 1-3) y murieron en Kivrot Ha-Taav (ibid. 34); cuando pecaron por los espas. Y Mosh no rog por ellos, ni revoc la sentencia dictada, muriendo los dirigentes de las tribus en la pestilencia enviada por Dios, siendo todo el pueblo sentenciado a morir en el desierto, amargse el alma del pueblo y dijeron en sus corazones que los actos de Mosh les causaba tribulaciones. Esta es la oportunidad que eligi Koraj para rebe-larse, pensando que el pueblo iba a escucharle, siendo ste el significado de sus palabras admonitoras (16, 13) : "Para hacernos morir en este desierto". Esto significa: nos has trado a este lugar, ms no has cumplido con lo prometido, de darnos la tierra que mana leche y miel, no nos has dado posesin alguna, y estamos condenados a morir en el desierto y consumirnos all nosotros y nuestros descendientes, que tampoco saldrn de aqu, jams. Tu promesa no

se cumplir con los hijos, de la misma manera como no se ha cumplido con los padres. Esta es la causa de que la controversia se haya producido entonces, inmediatamente despus de la pena dictada por el pecado de los espas-exploradores. He aqu que de esta manera las palabras de Koraj encontra-ron eco en amplios sectores, ya que la oportunidad era propicia. Empero, el texto de la Tor no describe su obra de agitacin, ni la forma en la que indujo a sus hombres y al pueblo a rebe-larse contra su gua y maestro, el Profeta de Dios, que entreg la Ley a su pueblo. Sin embargo, en las palabras de los Sabios encontramos una pintoresca descripcin. En el Midrash "Shojr Tov" al Tehilim (1, 1) leemos: " . . . Ni se sienta con los escarnecedores . Este es Koraj, que se burlaba de Mosh y de Aharn. Qu es lo que hizo Koraj? Reuni a toda la congregacin, como leemos: "Y Koraj junt contra ellos toda la congregacin y comenz a hablar a ellos en son de burla, dicindoles: Una viuda moraba en mi barrio, junto a sus dos hijas hurfanas. Posea un campo. Quiso ararlo. Entonces le dijo Mosh (Devarim 22, 10) "No arars con buey y asno junto". Quiso sembrarlo. Entonces le dijo (Vayikr 19, 19): "No sembrars tu campo con mezcla de dos clases de semillas". Quiso cosecharlo y emparvar la cosecha. Pero l le dijo: "Abandona para el pobre las espigas olvidadas, las gavillas olvidadas y el rincn del campo". Fue a reunir el cereal en el granero, djole: "Separa la terum (para el kohn), el primer diezmo y el segundo diezmo." La pobre mujer acept la sentencia e hizo todo lo requerido. Qu hizo finalmente la pobre? Vendi el campo y con el importe adquiri dos ovejas para vestirse con su lana y gozar de sus pro-ductos. Al parir vino Aharn y le dijo: "Entrgame los primo-gnitos!, pues as lo orden el Seor, como leemos (Devarim 15, 19): `Todo primognito, siendo macho, que naciere en tu ganado mayor o menor, le santificars al Seor, tu Dios. Acept la sentencia y le entreg la cra. Lleg el tiempo de la esquila, vino Aharn y le dijo: "Dame las primicias de la esquila, ya que as lo orden el Seor (Devarim 18, 4): `Le dars tambin (al sacerdote) los primicias de tu trigo, de tu mosto y de tu aceite puro, como tambin las primicias del esquileo de tus ovejas'." Dijo: "No tengo fuerza para oponerme a este hombre, degollar a los animales y me los comer". Apenas que fueron degollados, vino Aharn y le dijo: "Dame las partes que me corresponden, las extremidades inferiores, la quijada y el vientre". Pens la mujer, "an despus de haberlos degollados no me salv de sus manos, que queden consagrados!" Entonces le dijo Aharn: "En tal caso me corresponde todo para m, pues as lo mand el Seor (Bamidbar 18, 14) : `Toda cosa consagrada irrevocablemente para el Seor en Israel, ser tuya'." Lo tom y se fue, dejndola llo-rando junto a sus dos hijas. Este fue el destino de la pobre! Esto es lo que ellos hacen, pretendiendo que es todo por orden divina! Este discurso se halla condimentado con todos los ingredientes de la demagogia, que los agitadores de masa usaron desde aquella poca hasta nuestros das para sublevarla contra la ley. Primero: la crtica la de la ley no se basa en objeciones de fondo, sino en el relato particular de un individuo que pudo ser lesionado en su vida por el rigor de la ley. Naturalmente, el hroe del relato perseguido y humillado - debe ser alguien que por naturaleza despierte misericordia, que el slo nombrarlo pueda arrancar lgrimas: una viuda; qu corazn no se derretir al ver el sufrimiento de una viuda junto a sus hurfanas? Mas, slo la ley de Tor no conoce misericordia. Segundo: el relato olvida premeditadamente que esa misma viuda oprimida y despojada por la ley, es la que junto al ex-tranjero y el hurfano, constituyen uno de las principales objeti-vos de las preocupaciones de la Tor, y se hallan amparados por muchos y diversos preceptos: Ni tomars en prenda la ropa de la viuda. 22, 21 Devarim 24, 17 A ninguna viuda ni hurfano habis de afligir. Y much-simos ms, que sera muy largo detallar. Shemot

Tambin a ella le fueron concedidos privilegios especiales; slo que esta viuda por poseer propiedades estaba obligada a abandonar las espigas olvidadas, las gavillas olvidadas y el rin-cn del campo, pero ella misma poda gozar de ello en caso de carecer de patrimonio, como leemos: Cuando segares tu mies en tu campo, y olvidares alguna gavilla en el campo, no volvers atrs a cogerla; ser para el extranjero, para el hurfano, y para la viuda. Devarim 24, 19 Cuando vareares tus olivos, no recorrers las ramas que hayas dejado tras de ti; ser para el extranjero, para el hurfano, y para la viuda. 24,20 Pero, lgicamente, corno todo demagogo experto recuerda solamente los deberes, mas nunca los derechos; como todo in-dividuo que abona los impuestos, y ve slo la pesada carga que aumenta constantemente - impuesto a los rditos, a las ganan-cias eventuales, gravmenes aduaneros de proteccin, tasas mu-nicipales y provinciales - pero no ve los servicios que le prestan a cambio de estos tributos, en salubridad y educacin, en caminos y parques, en economa y comunicaciones, como tambin en los servicios de seguridad que protegen su vida y sus bienes; de la misma forma el demagogo muestra la Tor - a los amargados y disconformes - como pidiendo, exigiendo, tomando y expri-miendo al pueblo, pero que nunca concede nada. Y tercero: no falta en el discurso de Koraj la fibra personal, un poco de difamacin que siempre - aunque fuese refutada en el acto - cumple con eficiencia su ponzoosa misin. Haciendo caer la sospecha sobre el encargado de hacer cumplir la ley, a la larga la misma ley se torna sospechosa a los ojos del pueblo, ya que el legislador y la ley son desacreditados. "Esto es lo que ellos hacen, pretendiendo que es todo por orden divina!" De acuerdo a sto, no es la verdadera ley de la Tor, la culpa-ble, slo lo son Mosh y Aharn quienes la distorsionaron y fal-searon, para beneficiar a sus hijos, empleados, subordinados, cuados y descendientes. As - segn la descripcin de los Sabios - conquist Koraj a su grupo, "los tom (conquist), con sus palabras", segn la expresin de Rash; de esa manera se exterioriz la instigacin. Es posible? - se preguntarn muchos - quienes salieron de Egipto, de la oscuridad a la luz, de la esclavitud a la libertad; quienes vieron la tremenda derrota de los egipcios en la travesa del Mar Rojo; personas cuyos pies estuvieron ante el monte Si-nay, donde recibieron la Tor del Todopoderoso, siguieron a Mosh y a Aharn guiados por el pilar de humo durante el da, y por el pilar de fuego durante la noche, que comieron el pan celestial, el man, que milagrosamente descenda para ellos, pueden ser atrapados por las palabras de un incitador y difa-mador? Sin embargo, as fue. Y aunque slo doscientos cincuenta hom-bres siguieron abiertamente a Koraj, debemos pensar, que mu-chos ms aceptaron sus palabras, lo cual los prximos captulos prueban. Desde aqul entonces, hasta hoy en da, frases como stas y similares, penetran en los corazones de los que la escuchan. Mas digamos: Los preceptos del Seor son rectos, alegran el corazn; el mandamiento del Seor es claro, alumbra los ojos. Tehilim 19, 9 Mas torcido es el corazn del hombre, y no hay luz, que el hombre, con la necedad de su corazn y la ponzoa de su len-gua, no pueda empaar, enturbiando su esplendor. Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 221- 225)

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Parashat Jukat

LOS PRECEPTOS NO FUERON ORDENADOS SINO PARA PURIFICAR CON ELLOS A LOS HOMBRES
Por Nejama Leibowitz El captulo referente a "Par Adum" ("la vaca roja") con lo cual comienza nuestra parash, es uno de los asuntos ms enigmticos de la Tor. Nuestros Sabios ya lo afirmaron repeti-das veces - en el Midrash - que esto pertenece a los temas que ni la sabidura del Sabio de los Sabios, logr comprender. Veamos el "Yalkut Shimon" prr. 759: "Este es el estatuto de la ley". Rab Yitzjak prolog: "Todo sto lo he probado por medio de la sabidura. Dije: Yo ser sabio!, pero ella (la sabidura) se alej de m" (Kohelet 7, 23). Con estas palabras quiso decir Shelom: Toda la Tor he comprendido, pero cuando llego al fragmento de la "par", lo estudio, medito, inves-tigo e interrogo, mas dije: "Yo ser sabio, pero ella se alej de m". Tampoco nosotros pretendemos llegar a la comprensin total de la cuestin. Slo citaremos escasos fragmentos de lo mucho que los distintos sabios afirmaron. Rab Yosef Bejor Shor, uno de los Tosafistas, trata de explicar este precepto por medio de un mtodo absolutamente racional: La Tor impuso con mucho rigor "tumah" (=impureza) al cadver humano, en mayor medida que a las otras cosas impuras - con-virtindola en la principal fuente de la impureza, capaz de trans-mitirla a seres humanos, utensilios y tambin a la morada - con el propsito de alejar a los hombres de un contacto abusivo con los cadveres ya sea por sentimientos de cario o dolor desme-surados, ya sea con fines de adivinacin y espiritismo. Estas pre-scripciones (de la impureza del cadver humano) tienen tambin como fin el que se respete a la criatura humana y no se haga uso de su piel o de sus huesos para convertirlos en utensilios, alfombras o alforjas, tal como se hace con la piel y los huesos de los animales; sto sera una aberracin del honor humano. As afirmaron nuestros Sabios (Tratado Juln 122a) : "Por qu se impuso impureza a la piel humana? Para que el hombre no utilice para la confeccin de alfombras la piel de su padre y madre; el grado de impureza est en funcin de lo amado", (cuanto ms amado, mayor grado de impureza). Lo mismo ocurre con el procedimiento de purificacin, que la Tor aplic toda la severidad y rigor al exigir la ceniza de una vaca roja, que es muy cara. Sin embargo, nos parece todo sto - como interpretacin pri-vada del motivo del asunto de la "par adum" - demasiado simple, por dems racional, inapropiado e incongruente con lo misterioso de este asunto. Tampoco explica esta teora - con toda seguridad - los detalles curiosos del procedimiento de preparacin. Una senda distinta, la de la alegora, eligieron otros. Citaremos aqu algunos trozos de las extensas palabras que escribi sobre nuestro asunto R. Ovadia Seforno: "Este es el estatuto de la ley". El principal misterio es, que ella impurifica a los puros y purifica a los impuros. Pero, si lograramos comprender el precepto en su integridad, quizs de la palabra que nos llegue en secreto, capten nuestros odos un murmullo, ya que uno de los principales detalles es que el animal deba estar cubierto de un pelaje absolutamente rojo. Y el profeta ya arguy que el pecado ha de

compararse al color rojo, como leemos (Yeshay 1, 18) : ". . . aunque fuesen rojos como el carmes, como la lana quedarn emblanquecidos". Debemos comprender que la Tor encausa nuestras obras hacia la senda media, ya que cada uno de los extremos es malo ... y no hay mtodo ms eficiente para enderezar al descarriado y para hacerle retornar a la senda del bien, que el hacerle tender hacia el otro extremo ... La madera de cedro simboliza la soberbia, y el hisopo lo contrario. Al juntarles a ellos la lana carmes, alu-dimos al hecho que ambos caminos son pecaminosos. Con esa intencin han aseverado nuestros Sabios que el rey Shal fue castigado por su indulgencia en el cuidado de su honor. De aqu que a pesar de ser este precepto decreto real y no podemos llegar a su comprensin total ... ya que posee indudablemente una causa superior, que slo el Rey que la ha legislado conoce; tiene sin embargo esta ley alusiones al camino del retorno, que todo pecador debe seguir, que tienda hacia el otro extremo de sus obras para llegar as a la senda recta y poder purificarse. Por lo que este camino a pesar de ser bueno y purificador para el pecador, es malo e impuro para todo corazn puro. Tomando otro mtodo distinto, alejado de toda explicacin alegrica, nos ofrece Rab Yojann ben Zacay una explicacin que nos ha de ser muy aleccionadora. Sus palabras se repiten en Pesikta (14), Tanjuma y Bamidbar Rab: Pregunt un pagano a Rabn Yojann ben Zacay: "Estos actos que vosotros efectuis (con la vaca roja) parecen obra de hechi-cera! Trais una vaca, la quemis, la reducid a polvo, luego tomis ese polvo y cuando alguno de los vuestros queda impuro salpicis sobre l dos o tres gotas y le decs: eres puro!" Contestle Rab Yojann ben Zacay: "Nunca ha penetrado en ti el espritu maligno?" "No" - le respondi. Volvi a inquirirle: - "Has visto algn hombre en quien haya entrado el espritu maligno?" "S" - fue la respuesta. "Pues qu le hacis?" -- sigui preguntando. Contestle: --"Traemos races que fumigamos delante de l, echamos agua y el espritu huye". Djole entonces Rab Yojann: "Escuchen tus odos lo que tu boca dice. De la misma forma, este espritu que es impuro ... al derramar delante de l el lquido de la purificacin, huye. Cuando se retir el pagano, le dijeron sus discpulos: - "Rab, a l le has refutado rechazndolo con una paja (argumento frgil) mas, qu nos respondes a nosotros?" Djoles: "Por vuestra vida, ni el cadver impurifica, ni las aguas purifican, slo que el Seor ha dicho: Un estatuto he estatuido, un decreto he decretado, no debis transgredirlo". El pagano necesitaba una explicacin "racional": una especie de enfermedad que la Tor denomina "tumh" y para la cual las cenizas son el remedio. Mas, ante sus alumnos, que estudia-ban la Tor y aceptaban su autoridad, poda decir la verdad. La "tumh" no se halla en la naturaleza, ni en el cadver, ni en la persona que lo toca. No es una fuerza demonaca o daina con-creta que emana de la esencia del muerto; tampoco las cenizas del animal o las aguas de la purificacin son algo que por natu-raleza pueden purificar, ni su materia contiene dones purifica-dores. Slo el precepto divino, y slo l es el que determina la impureza del cadver humano y el poder purificador de las cenizas, ya que son los preceptos los que purifican al hombre. Ojal no nos hallemos entre aquellos que buscan motivos ra-cionales sobre asuntos que la razn no tiene vigencia, y s entre los discpulos de Rabn Yojann ben Zacay que aceptan la au-toridad de los "jukim" (=estatutos divinos incomprensibles) al igual que todos los otros preceptos. Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986

pgs. 226- 228

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Parashat Balak

PROFETA O HECHICERO?
Por Nejama Leibowitz QUIEN era este Bilam que se propuso maldecir a Israel, pero "el Seor, tu Dios, te convirti la maldicin en bendicin"'? Era un profeta tal como atestigu sobre s mismo (24, 4): "El que oye las palabras de Dios", o era uno de los adivinos de su poca, como fue denominado en el libro de Yehoshua (13, 22): "Bilam, hijo de Beor el advino"? Comenzaremos comparando la inspiracin proftica de los profetas de Israel, y la revelacin de la palabra de Dios a Bilam, en su primera expresin. Qu leemos con respecto a los profetas de Israel?: Tuve pues, revelacin del Seor, que deca: Hoshea hijo de Beer. Hoshea 1, 1 Yoel 1, 1 Yirmeyahu 1, 4 El sacerdote Yejezquel hijo de Buzi, tuvo revelacin del Seor. Yejezquel 1, 3 Palabra del Seor que fue a Palabra del Seor que fue a Yoel hijo de Petuel.

Mas an sobresale la expresin que se repite constantemente en Yejezquel: Y estuvo all sobre l la mano de Dios. Contrastaremos estas citas con los primeros versculos que hablan de las preparaciones preliminares de Bilam para percibir la palabra de Dios: Entonces dijo Bilam a Balak: "Edifcame aqu siete altares y tenme prevenidos aqu siete toros y siete carneros". E hizo Balak como haba dicho Bilam, y ofrecieron Balak y Bilam un toro y un carnero sobre cada altar. 23,2 Luego Bilam dijo a Balak: "Ponte junto a tu holocausto, en tanto yo me vaya; por si acaso el Seor se me apareciere; y cualquier cosa que El me revelare, te lo avisar"; se fue, pues, al pramo 23, 3 Similares son las disposiciones con las que se prepar para percibir la revelacin de Dios en la segunda oportunidad. . . . y ofreci un toro y un carnero sobre cada altar. 23, 11 Y l dijo a Balak: "Ponte aqu junto a tu holocausto, mien-tras yo procuro encontrarme (con El) all". 23, 15 Y vino el Seor a encontrar a Bilam. 23, 16 Qu sobresale de esta comparacin? Los profetas de Israel no persiguen la profeca. Por el contrario, si observsemos dete-nidamente los captulos 3 y 4 del libro de Shemot, y el primero del libro de Yirmeyahu, veremos, que ellos huyen de la profeca, que tratan de rebelarse contra este yugo, contra la profeca que les fue impuesta de improviso desde el cielo, que no fue buscada ni solicitada por ellos, y que los posey a 23, 1

pesar suyo, en contra de su voluntad. Lucharon contra aquella mano que se apoder de ellos, lanzndolos en esa empresa descomunal, mas todo fue intil. Por el contrario, Bilam busca la profeca, la persigue, trata por medios mgicos de hacerla venir a l, forzndola, con siete altares y siete sacrificios, usando sortilegios, y reclusin solitaria. Ya not Rambn en su comentario a Vayikr, que el sacrificio aceptado por el Seor, es aquel que se ofrece con intencin de elevarse, y con l el hombre desea "merecer la aproximacin de Dios". Por el contrario, Bilam deseaba forzar a travs de los sacrificios que la revelacin de Dios se pose sobre l. "Deseaba unir a l la voluntad divina". Tuvieron xitos los medios m-gicos empleados por Bilam? Qu significa "y el Seor puso palabra en boca de Bilam" (23, 5)? Los Sabios ya discutieron el tema. Leemos en Sanhedrin 106, b.: "Y el Seor puso palabra en boca de Bilam" - Rab Eliezer dice "un ngel", Rab Yonatn dice: "un anzuelo". Es evidente que en opinin de Rab Eliezer, Bilam fue guiado desde el Cielo para bendecir y no para maldecir, su entendimiento fue iluminado para poder ver correctamente. Mas, a opinin de Rab Yonatn, se vio llevado a pesar suyo a bendecir, mien-tras l mismo sufra y se angustiaba cual pez atrapado por el anzuelo, que trata de volver a su medio y vivir cual su deseo; mas he aqu que la voluntad ajena - del pescador - se impone. Esta es tambin la opinin de los Sabios en Bamidbar Rab (20, 16): Torci su boca. Torcila como el hombre que fija un clavo en una tabla. Segn esta opinin Bilam no tuvo ninguna participacin en las bendiciones. No las recit, ni enton, ni siquiera actu como instrumento musical que cuando se ejecuta con l, agrega un eco y resonancia, y acompaa con sus notas, a las que el instru-mentista ejecuta. Empero, menos extremista es la opinin de Rambn, que explica la expresin "puso palabra en boca de Bilam", no como compulsin externa, no como violacin en la que Bilam no tom parte, sino como una enseanza de Dios, para que ste no olvide, ni pierda palabra. Mas, Rambam en su "Gua de los Descarriados", luego de explicar una de las ms inferiores categoras de profeca, el poder que lleva a las personas a decir cosas sabias, o consejos razonables, sobre quienes "se dice que hablan con inspiracin divina", agrega que tambin Bilam perteneca a esta categora "en su buena poca". Esto es lo que leemos: "Y el Seor puso palabra en boca de Bilam". Sea como fuese, notamos que Bilam saba muy bien que sus preparativos y sus intenciones no eran gratos a los ojos de Dios. Observacin sta que fue hecha por los Sabios en Bamidbar Rab (20, 16): "Y el Seor apareci a Bilam". Djole: malvado! que haces? Contstole: "He arreglado los siete altares". Esto es similar al caso del cambista que falsea las pesas, con las cuales pesa las monedas. Apareci el mercader y lo not. Dijole: "Falseas las pesas". Respondile: "Ya he enviado un presente a tu casa". De esta forma se comport Bilam. El Espritu Divino le dijo: Mal-vado! Qu es lo que haces?. Y l respondile: "He arreglado los siete altares". Los comentaristas destacaron otra diferencia entre Bilam y los profetas de Israel. Estos basan sus palabras repetidas veces sobre la expresin: "Dijo Dios". Slo sto - el origen divino de sus profecas - les da la autoridad y la posibilidad de profetizar, y slo sobre esta fuente divina basa sus pretensiones de ser escuchados - "pues la boca de Dios ha hablado". Mas Bilam, en sus dos ltimas parbolas, comienza: Esta es la palabra de Bilam hijo de Beor, y sta es la pala-bra del varn, cuyos ojos estn abiertos ... 24, 3 y en el mismo tenor nuevamente (verso 15), l, su nombre, el nombre de su padre, y el calificativo de su propio carcter, al cual se refieren sus palabras.

De todos modos, tanto si interpretamos la locucin "y el Seor puso palabra en boca de Bilam" refirindose a un ngel, tanto lo referimos a un anzuelo, en las dos primeras oportunidades (23, 5; 23, 16), sin embargo en la tercera oportunidad est claro que se produjo un cambio, en sus preparativos, en su aprehensin de la palabra de Dios, y en la forma como le apareci la palabra divina. Empero como hubiese ya visto Bilam que era el agrado del Seor bendecir a Israel, no se fue, como las otras, veces, a buscar maleficios, sino que se dirigi hacia el desierto. 24,1 Luego alz Bilam los ojos, y vio a Israel acampado con-forme a sus tribus; y estuvo sobre l el espritu de Dios. 24,2 Y as lo explic sto Rashbam: "Y no se fue como las otras veces a buscar maleficios", probando distintos lugares y tratando de maldecirlos, mas ahora, decidi bendecirlos con todo el corazn. Y por ello est escrito: "Y es-tuvo sobre l el espritu de Dios", que pos sobre l, con amor y cario. Con mayor amplitud explica este cambio R. Shimshn Rafael Hirsch: "Como hubiese ya visto Bilam": Mas ahora cuando su fe en las brujeras qued demolida, y dej de creer que artificios mgicos pueden cambiar la voluntad divina, las palabras que dijo en los versculos 9 y 20 del captulo 23 se convirtieron en este momento en verdad y merecan fe en su corazn. De aqu que se "dirigi hacia el desierto" y esper para ver si nuevamente se convertira en instrumento de la voluntad divina. - "Luego alz sus ojos y vio a Israel acampando conforme a sus tribus" - ordenados de acuerdo a sus casas y sus familias - inmediatamente . . . "Y es-tuvo sobre l el espritu de Dios". En adelante no fue ms instru-mento forzoso de lo que el Seor puso en su boca como lo fue hasta ahora, vez tras vez. En adelante el espritu de profeca pal-pitara en su corazn y hablara por su garganta. Mas, an en estas palabras vieron varios Sabios profecas de castigo, ocultas entre las palabras de bendicin, y as se expresan en el famoso fragmento: Taanit 20 a: Cul es el significado de lo que leemos en (Mishl 27, 6) "Fieles son las heridas del que ama, mas profusos los besos del enemigo"? Es mejor la maldicin que maldijo Aja el Shilonita a Israel, que la bendicin con que los bendijo Bilam, el malvado. Aja el Shi-lonita los maldijo con una caa, dicindoles (Melajim I, 14, 15): "El Seor batir a Israel como se bate una caa en el agua". Al igual que esta caa permanece en el agua en su lugar y su tallo continuamente se repone y sus races son numerosas y an cuando todos los vientos del mundo soplen sobre ella - no lograrn de-sarraigarla, mas se mercer con ellos, y al silenciarse stos, quedar en su lugar. Bilam, el malvado, los bendijo comparando con el cedro, como leemos (Bamidbar 24, 6): "Como los cedros", al igual que este cedro ... que todos los vientos del mundo que soplan sobre l no logran desarraigarlo, mas s el sureo, al soplar sobre l, lo arranca, arrojndole de su lugar. A pesar de todo, un espritu de pureza, un espritu de ver-dadera bendicin palpita en estas palabras suyas, y por ello me-reci Bilam que sus palabras fuesen fijadas al comienzo de nues-tras plegarias.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 229-233

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Parashat Pinjas POR CUANTO ARDIO EN CELO POR MI CAUSA Por Nejama Leibowitz El comienzo de nuestra sidr est relacionado directamente con los ltimos versculos de la precedente (Cap. 25, 1-9), que rela-tan la puesta en prctica del prfido consejo de Bilam: Emplear contra Israel el arma ms poderosa que existe -- la desmoralizacin. Nuestros Sabios ensearon, Sanhedrin 106a; Djole Bilam: "El Dios de Israel odia la inmoralidad. Ellos, por otra parte, ansan poseer vestimentas de lino". He aqu lo que le aconsej: "Hazles tiendas ... y pon all prostitutas que les vendan vestimentas de lino ... y cuando el israelita se haya hartado de comida, saciado de bebida y se halle alegre disponindose a recorrer el mundo, ella le dir: "Pero si eres como de la familia, sintate y elige algo". Ella tendr consigo odres de vino amonita. Le preguntar: "Quieres tomar un vaso de vino?" Despus de tomar el vino arder el israelita en deseo; ella sacar el dolo que portar en su seno y le dir: "Adralo!" Mas l responder: "Pero si soy judo!" "Qu te importa!", le replica-r; "no slo sto, sino que no te dejar en paz hasta que renie-gues de la enseanza de Mosh tu maestro". Esta es la interpre-tacin de lo escrito (Oshea 9, 10): ". . . Mas ellos acudieron a Baal-Peor, y se apartaron para la vergenza; y se hicieron asque-rosos como aquello que amaban". El final de la sidr precedente nos mostr a Pinjas, posedo por un celo ardiente por el honor del Eterno; interviniendo para apla-car la clera divina sin que fuera precedido por pronunciamiento alguno de un tribunal ni por el procedimiento prescripto por la Tor, de inquirir, averiguar e investigar; procedimiento que im-posibilita en la prctica la pena de muerte; realiz un acto pro-pio de un celote, ejemplo de los ms peligrosos desde el punto de vista social y moral. Qu leemos en nuestra parash respecto a Pinjas y a su actuacin? Entonces el Seor habl a Moste diciendo: 25, 10 "Pinjas, hijo de Elazar, hijo del sacerdote Aharn, ha hecho volver Mi ardiente indignacin de sobre los hijos de Israel, por cuanto ardi en cielo por Mi causa en medio de ellos, de manera que Yo no acabe con los hijos de Israel, (en el ardor) de Mis celos". 25, 11 Puede parecer curioso que un acto as fuera seguido por tal premio. Vemos en efecto que los Sabios del Talmud Yerushalmi opinan que Pinjas actu sin el consentimiento de los jueces del tribunal de Mosh. Rab Yehud ben Pazi supone que lo hubieran exco-mulgado de no haber sido por la Divinidad, que, adelantndose a su decisin, les hizo saber: "El cual ser para l, y para sus descendientes despus de l, pacto de sacerdocio perdurable: por cuanto l fue celoso por su Dios. 25, 3 Rab Baruj Epstein, en su comentario al Pentateuco "Tor Temim", explica la opinin de Rab Yehud ben Pazi: Un acto de tal naturaleza debe estar inspirado por un celo autn-tico a Dios, pues sino, cmo podemos estar seguros de la pureza absoluta de sus mviles? cmo podemos saber si el celote no obra impulsado por algn inters egosta mientras dice que acta en honor de Dios y mientras tanto quite la vida a alguien injusta-mente? Esta es la intencin de los Sabios cuando dicen que los jueces de la poca de Mosh

quisieron excomulgarlo de no haber sido por Dios que se les adelant y dijo: "El cual ser para l, y para sus descendientes despus de l, pacto de sacerdocio per-durable . . .", y atestigu de esa manera que sus celos fueron pu-ros, por lo que lo absolvieron. Consideraciones del mismo orden inspiraron el comentario del Rabino Kuk al prrafo de la Shemon Esr concerniente a los delatores y a los traidores, que comienza con las palabras: "Que los calumniadores no tengan esperanza". Esta oracin fue redactada por el Sabio Shemuel Hakatn famoso por su amor a la humanidad y que segn el testimonio del Tratado de los Padres (4, 14) sola repetir con predileccin la siguiente sentencia del libro de los Proverbios: (Mishl 24, 17): "Cuando cae tu enemigo, no te alegres; cuando tropieza, no se regocije tu corazn". Dijo el Rabino Kuk: No cabe duda que las bendiciones de la Shemon Esr no pudie-ron haber sido redactadas sino por hombres de un elevado nivel espiritual. Pero esta bendicin, que encierra odio y rencor, slo pudo ser redactada por alguien ntegramente puro y consagrado al Seor, en cuyo corazn no anidaba en absoluto la cualidad del odio natural, que existe en todo hombre, por ser tal, contra sus enemigos mortales y contra los perseguidores de su pueblo. Por tal motivo Shemuel Hakatn se ofreci a redactarla. Slo l, que logr apartar de su corazn todo sentimiento de odio incluso con-tra sus enemigos pudo haber redactado el prrafo referente a los traidores, con pureza de sentimientos, teniendo presente slo el verdadero bien comn. Puede ser que lo expuesto hasta ahora nos ayude a comprender mejor la relacin entre el acto de Pinjas, terrible en s, y la re-compensa que el Eterno le prometi diciendo: He aqu que Yo le doy a l, Mi pacto de paz" (vers. 12). No interpretaremos el precioso don de esta alianza como lo hizo Abravanel, que la vio corno una suerte de garanta otorgada a Pinjas para pro-tegerlo de sus enemigos, de la venganza que no dejaran de eje-cutar los principales, familiares de la vctima, ya que Zimri era prncipe y patriarca de la tribu de Shimen. No se trata de una garanta de seguridad otorgada contra sus enemigos. As lo com-prendi Rab Tzv Yehuda Berln. En su obra " Haamek Davar" dice que el "pacto de paz" no fue una defensa contra un peligro exterior, sino contra un peligro interno que podra prender en su alma de celote; fue una seguridad otorgada contra la mcula que podra mancillar su alma como consecuencia del acto de ejecutar a un hombre sin que medie el fallo formal de un tribunal. He aqu las reflexiones del Natziv: Para compensarlo por haber aplacado Su indignacin, el Santo, bendito Sea, lo bendijo con la cualidad de la paz interior, que no se convierta en un irascible ni en un colrico, pues la naturaleza del acto que cometi Pinjas, el matar a un hombre con sus propias manos poda haber dejado en l una profunda impresin para siempre, pero, porque actu por el honor de Dios, recibi la ben-dicin que siempre sea calmo y agraciado con la cualidad de la paz interior; y que no tenga escrpulos de conciencia por ese asunto. Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 234-236)

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Parshat Matot

ERAN RICOS, AMABAN SU DINERO Y MORARON FUERA DE LA TIERRA DE ISRAEL

Por Nejama Leibowitz Carrera o misin, el dilema ante el cual se encuentra ac-tualmente la primera generacin de ciudadanos del Estado de Israel, se considera en nuestra parash, en el captulo 32. Signifi-cativas negociaciones se desarrollan entre las dos tribus y media, pertenecientes a la primera generacin que lleg a la Tierra, y Mosh patriarca de los profetas, que los sac de Egipto y los condujo en el desierto durante 40 aos. Negociaciones entre quien tiene ante sus ojos solamente su provecho, vive slo de su pan, no espera la palabra de Dios y llega a la tierra frtil, pensando slo en su ganado, y entre quien se ve trado a la tierra prome-tida y se considera poseedor de un destino y una misin. La Transjordania ya fue conquistada, Israel se encuentra en las estepas de Moab, y debe cruzar el Yardn para conquistar la tierra que el Seor prometi concederles como morada. Y he aqu que un nuevo obstculo aparece. Esta vez no se trata de los espas que deberan hacer desistir al pueblo de su marcha a la tierra, ni de aoranzas que despiertan en el desierto recor-dando la tierra civilizada en la que se poda comer pescado "gratis"; nos hallamos ya despus del primer encuentro con tierra civilizada, y he aqu que aparece un nuevo deseo de re-nunciar a la marcha hacia la tierra prometida, para establecerse en el lugar, comer de sus frutos y saciarse de sus bienes. Esta vez, no son reminiscencias del pasado que los seducen, sino la realidad circundante, "ste es el lugar que anso, y aqu me esta-blecer", "ubi bene, ibi patria". Mas, inmensa muchedumbre de ganado tenan los hijos de Reubn y los hijos de Gad; y al mirar la tierra de Yazer y la tierra de Guilad, vieron que el lugar era un lugar pro-pio para ganado. 32, 1 Debemos tomar nota que este versculo al describir el mundo de los protagonistas de nuestra parash, comienza y concluye en el original hebreo con la misma palabra: ganado. E inmediatamente despus se dirigen a Mosh con su solici-tud, o ms exactamente, no solicitud sino solicitudes, pues eran dos. Entonces vinieron los hijos de Gad y los hijos de Reubn y dijeron a Mosh, y al sacerdote Elazar, y a los prncipes de la congregacin diciendo: 32,2 "Atarot y Divn, y Yazer, y Nimr... tienen ganado". 32, 4 32, 3 la tierra que atac el Seor delante de la congregacin de Israel, es tierra propia para ganado, y tus siervos Dijeron pues: "Si hemos hallado gracia en tus ojos, dse esta tierra a tus siervos por posesin, y no nos hagas pasar el Yardn". 32, 5 Cul es la explicacin de la repeticin de este "dijeron"? Si escuchsemos con atencin, los oiramos decir sus primeras pala-bras, recalcar luego que la tierra es "tierra propia para ganado", y que "tus siervos tienen ganado", los veramos detener el torren-te de las palabras de su discurso por unos momentos, escrutar la reaccin de Mosh. Es sta una interrupcin muy significativa e insinuante. An no formularon ninguna
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solicitud, no se atre-vieron hacerla, slo dejaron constancia de un hecho: de la cali-dad de la tierra y de su riqueza econmica, lo que no fue sino una evidente insinuacin, invitacin, una sugerencia a una propuesta que quizs venga de boca del mismo Mosh, ahorrndoles que lo tengan que formular ellos mismos. Ellos insinan mas l no se da por aludido. Y como lo describe uno de los comentadores, est ante ellos, con hosco semblante, esperando. Se atrevern a ha-blar abiertamente, a descubrir sus ansias? Y he aqu que ellos se animan y hablan claramente sin insinuaciones: Dijeron pues: "Si hemos hallado gracia en tus ojos, dse esta tierra a tus siervos por posesin, y no nos hagas pasar el Yardn . 32, 5

Aqu estalla Mosh con un poderoso torrente de censuras, que se extiende en los prximos 10 versculos. Son palabras de cen-sura, de comparacin con los pecados pasados de los cuales nada han aprendido, de temor por el futuro del pueblo y su destino, de reprensin y reproche, y de demanda y pregunta: "Por ventura vuestros hermanos irn a la guerra, y vosotros permane-ceris aqu?" Y luego que las dos tribus deliberan aparecen con la nueva proposicin que posteriormente se hara famosa, la de conver-tirse en la vanguardia del pueblo en la conquista de la tierra pro-metida, a cambio de la tierra del ganado que se dara inmedia-tamente a sus rebaos, sus hijos y sus mujeres. Mosh acepta esta proposicin y la repite. Compararemos ahora estas dos for-mulaciones entre s. Propuesta de las tribus (vers. 16-19): Entonces ellos se acercaron a l, y le dijeron: "Edificaremos aqu rediles para nuestro ganado, y ciudades para nuestras familias; pero nosotros nos armaremos para marchar con diligencia al frente de los hijos de Israel, hasta que nos hayamos introducido en su lugar; en el entretanto habitarn nuestras familias en las ciudades fortificadas, a causa de los moradores del pas. No nos volveremos a nuestras casas hasta que los dems hijos de Israel tengan en posesin cada uno su propia heredad. Porque nosotros no tendremos heredad con ellos de la otra parte del Yardn y ms all, pues que nos ha tocado ya nuestra heredad de esta parte del Yardn hacia donde nace " el sol". Respuesta de Mosh (vers. 20-24) Entonces les dijo Mosh: "Si hiciereis esto, si os arma-reis para marchar delante del Seor, a la guerra, y todo hombre armado de vosotros pasare el Yardn delante del Seor, hasta que El haya expulsado a Sus enemigos delante de S, y la tierra est sojuzgada delante del Seor, entonces despus de esto podris volver, y estaris sin culpa para con el Seor y para con Israel; y ser esta tierra posesin vuestra delante del Seor. Mas si no lo hiciereis as, he aqu que habris pecado con-tra el Seor; y tened por cierto que vues-tro pecado os alcanzar. Edificaos, pues, ciudades para vuestras familias y rediles para vuestros rebaos; y haced lo que habis prometido.

Todo el abismo que separa a dos concepciones se abre aqu ante nosotros. Segn el criterio de las tribus, ste era un acuerdo firmado entre tribus. A cambio de su heredad en la Transjordania, debern luchar a la vanguardia de Israel, traerlos a su lugar y darles su tierra como heredad. Segn el criterio de Mosh, es ste un compromiso ante el Seor, el Creador de todo, el nico, que expulsa pueblos y otorga heredades. Rash se detiene sobre otro detalle, exiguo, pero que caracteriza todo. Ellos antepusieron su ganado a su nios, mas Mosh les corrigi este error. Rash sobre "Edificaremos aqu rediles para nuestro ganado (32, 16): Se compadecan ms de su dinero que de sus hijos e hijas, ya que antepusieron el ganado a sus nios. Djoles Mosh: "No! considerad lo fundamental, fundamental; y lo secundario, secundario. Construid primero las ciudades para vuestros nios, y luego los rediles para vuestro ganado". Mas Mosh no les corrige discutiendo y reprimindolos. Slo lo hace al repetir sus mismas palabras pero con otro tenor, como diciendo: Esto es lo que seguramente habis querido decir, sta fue indudablemente vuestra intencin. Comprendieron ellos la insinuacin? Comprendieron la correccin que Mosh introdujo en sus palabras? Veamos su respuesta: Y respondieron los hijos de Gad y los hijos de Reubn a Mosh, diciendo: "Tus siervos harn del modo que nuestro seor manda. 32, 25 Nuestros nios, nuestras mujeres, nuestro ganado y todas nuestras bestias se quedarn ah, en las ciudades de Guilad 32, 21 mas tus siervos, todos los hombres armados del ejrcito pasarn delante del Seor a la guerra, conforme a lo que dice nuestro seor". 32, 27 Son de destacar las ltimas palabras: "Conforme a lo que dice nuestro seor", y no como lo hemos dicho nosotros. A su pesar, pero aceptaron. Y de la siguiente manera se refleja la imagen de estas dos tribus y media en las palabras de los Sabios, imagen que se transform en smbolo del materialismo. Bamidbar Rab 32, 6-7: Esta es la regla (Halaj) : Tres presentes fueron creados en el mundo. Quien recibi uno de ellos recibi todos los tesoros del mundo. Quien logr sabidura - logr todo, quien logr valen-ta - logr todo, quien logr riqueza - logr todo. Cundo es esto verdad? Cuando son regalos del Cielo y vienen por poder de la Tor, mas la valenta y la riqueza del ser humano carecen de valor. Ya lo dijo Shelom (Kohelet 9, 11) : "Volvme, y observ que debajo del sol (la victoria en) la carrera no es de los ligeros ni (la victoria en) la batalla de los fuertes; ni tampoco de los sabios el pan, ni de los entendidos la riqueza, ni de los inteligen-tes la gracia; sino que el tiempo y la casualidad les tocan a todos ellos". Asimismo dijo Yirmeyahu (9, 22-23): "As dice el Seor: No se glore el sabio en su sabidura, ni se glore el poderoso en su poder, ni se glore el rico en su riqueza; mas el que se glora glorese en esto: en que Me entiende y Me conoce a M, que Yo soy el Seor, que hago misericordia, juicio y justicia en la tierra; porque en estas cosas Me complazco, dice el Seor". Y estos presentes cuando no vienen de Dios, quedarn interrum-pidos. Ensearon nuestros Maestros: Dos sabios hubo en el mundo, uno israelita, el otro gentil, Aji-tofel y Bilam, y los dos se perdieron. De la misma forma dos hombres fuertes hubo en el mundo, uno israelita y el otro gentil, Shimshn y Goliat, y los dos se perdieron. De la misma forma, dos hombres ricos hubo en el mundo, uno israelita y el otro gentil, Koraj y Hamn, y los dos se perdieron. Por qu? Porque su presente no provena de Dios, sino que fue

arrebatado por ellos. De la misma forma hallas, que los hijos de Gad y los hijos de Reubn, que eran ricos, y tenan numeroso ganado y amaban su dinero, y moraban fuera de Eretz Israel, por ello, ellos fueron las primeras tribus en ser desterradas, como est escrito (Divr Haya-mim 1, 5, 26) : "Y excit el Dios de Israel el espritu de Pul, rey de Asiria y el espritu de Tilgat-Pilnser rey de Asiria; y ste des-terr a los Reubenitas y a los Gaditas y a la media tribu de Menash, llevndolos a Jalaj y a Javor . . ." Quin caus todo esto? el haberse separado de los hermanos por culpa de sus propiedades. De donde lo sabemos? Pues est escrito en la Tor (Bamidbar 32, 1): "Mas inmensa muchedumbre de ganado tenan los hijos de Reubn y los hijos de Gad". Esto es lo que el vers-culo dice (Tehilim 75, 7-8): "Pues ni del oriente, ni del occidente, ni del desierto, ni de las montaas, sino que Dios es el juez, a ste abate y a aquel ensalza". Cul es el significado de la ex-presin "Pues ni del oriente ni del occidente"? La fuente de la riqueza no reside en lo que el hombre sale y se ocupa en su co-mercio, viaje de oriente a occidente. An cuando navegase en su barca y fuese de oriente a occidente y recorriese los desiertos y las montaas, no por ello enriquecer. Qu significa "ni del desierto, ni de las montaas"'? Dijo Rab Aba de Romania: Todo lugar en la Tor donde aparece el vocablo montaa, se refiere realmente a montaas, con excepcin de ste que significan "ele-vaciones", pues el hombre no se eleva de estas cosas. Qu es lo que hace el Todopoderoso? Toma los bienes de ste y se los da a aquel! como est escrito (ibid.) "sino que Dios es juez, a ste abate y a aqul ensalza". Y por ello llamamos a los bienes: "neja-sim" (utiliza un juego de palabras entre "vejes" = bien patrimonial y "nijs" = oculto) pues estn ocultos de ste, pero revelados a aquel. Y porqu llamamos al dinero: "zuz"? (aqu utiliza las palabras "zuz" = dinero y "zaz" = se mueve). Porque se mueve y se traslada de ste a aquel; tambin llamamos "mamn"? (aqu utiliza "mon" = cuenta). Porque qu es lo que cuentas?: Nada! Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pg. 237-242.
[1]

El traductor ingls en la versin del Rey James no logr expresar este hecho, y esto no fue corregido en la "Revised Versin. Slo Buber-Rosenzweig en su cuidadosa traduccin dieron cuenta de esto, abriendo y finalizando el versculo con la palabra "ganado.

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Parashat Masei

Y TOMAREIS POSESION DE LA TIERRA Y HABITAREIS EN ELLA

Por Nejama Leibowitz Y el Seor habl a Mosh en los llanos de Moav, junto al Yardn, frente a Yerej, diciendo: "Habla a los hijos d Israel y diles: Cuando hubiereis pasado el Yardn, a la tierra ele Kenan, entonces arrojaris a todos los habitantes de la tierra de delante, de vosotros, y destruiris todas sus piedras pintadas; y todas sus imgenes fundidas destruiris; y arruinaris todos sus altares (de culto). a vosotros os he dado la tierra para poseerla". 33, 52 33, 53 Y tomaris posesin de la tierra y habitaris en ella, porque Cuanto ms se acerca a su fin la lectura anual de la Tor, ms se aproxima el suceso de la entrada a Eretz fsrael, y son ms frecuentes e inmediatos los preparativos para abordar el pas, conquistarlo, repartirlo y posesionarlo. En la parash anterior se habla de la designacin de quien "salga delante de ellos, y que entre delante de ellos, y que los haga a ellos salir y entrar" (28, 17), y ahora ya fueron dictadas las disposiciones y las pri-meras operaciones a realizar una vez, traspuesto el Yardn. Esa tierra a la cual penetran apenas traspuesto el Yardn, no est deshabitada, por el contrario est poblada. La habitan pueblos, que contra ellos y contra sus costumbres y hbitos la Tor advierte constantemente sin tregua. Estos pueblos fueron recor-dados por primera vez en el Pacto de los Trozos (Brit bein Habetarim - Bereshit 15), y ya podemos leer all (verso 16) algo sobre los pecados de los moradores de esa tierra: "Y a la cuarta generacin ellos volvern ac; porque hasta entonces no habr llegado a su colmo la iniquidad del Emorita". Lo cual sirve tambin de prueba que se le haba concedido cierto plazo para corregirse. Efectivamente Rambn agrega all, que "de corregirse no se los exterminara" y los judos no los venceran "hasta que rebosen la medida". Otra vez fueron nombrados los habitantes de esta tierra, en una especial advertencia del texto en un lugar central: Ni obrarereis conforme al uso de la tierra de Kenan, adonde Yo os llevo. Vayikr 18, 3 Y a continuacin de haber sido prohibidos las abominaciones, leemos la siguiente conclusin: Porque todas estas abominaciones cometan los hombres de aquella tierra, los que la ocupaban antes de vosotros; y fue contaminada la tierra; 18, 27 no sea que la tierra os vomite a vosotros, cuando la hubiereis contaminado, como vomit a la nacin que la ocupaba antes de vosotros. 18, 28 Ahora, al encontrarse ante la inminencia de atravesar el Yar-dn, fueron dictadas disposiciones detalladas respecto a las posi-ciones que se han de adoptar frente a estos pueblos, y como debe obrarse con ellos y con sus dolos, sus estatuillas y piedras pin-tadas, sus imgenes pintadas y sus altares. Por dos veces consecutivas se cita el vocablo homfono "ve-horashtem" = y arrojaris, y "ve-horashtem" = 33, 51 33, 50

y tomaris pose-sin. Aparentemente, en primera intencin, el verso 53 no es ms que la repeticin del verso inmediatamente anterior, pero no es as. Prstese atencin: entonces arrojaris a todos los habitantes de la tierra Y tomaris posesin de la tierra y habitaris en ella. 33, 52 33,53

Rash considera al segundo "ve-horashtem" como una condi-cin necesaria para el cumplimiento del "y habitaris en ella", pero no como un mandamiento por separado, y por ello comenta (33, 53 sobre "vehorashtem"): Y cuando arrojis de ella a sus habitantes, entonces "habitaris en ella'", pudiendo subsistir esa tierra, pero de lo contrario, no han de perdurar all. Es decir: no es un mandamiento repetido, sino una condicin necesaria para poder subsistir y perdurar. Sin embargo, Rambn ha de comentar este versculo en forma completamente distinta. Citaremos dos distintos trozos, teniendo en cuenta la magnfica importancia del tema. En primer lugar su comentario a nuestro versculo (53): Segn mi opinin se trata de un precepto positivo, el cual nos ordena habitar el pas y posesionarlo, debido a que El nos lo ha cedido, y no debemos menospreciar la posesin divina. Pero de ocurrrseles ir en conquista de Asiria u otros pases, con intencin de habitarlos, quebrantaran el mandamiento divino. Debemos leer sus palabras con gran atencin y meditacin. No traduce como Rash el vocablo "vehorashtem" - y arrojaris, si-no que lo incluye en la otra acepcin del vocablo que implica herencia, heredar, tomar posesin de una sucesin. El motivo no es la necesidad de subsistencia, sino exclusivamente porque "El nos lo ha cedido" y "no debemos menospreciar la posesin divi-na". De la misma forma como el estar con vida no es una deci-sin librada a nuestro albedro, siendo una imposicin, y aquel que renuncia a ella quitndose la vida, transgrede la voluntad de su Creador quien le orden la vida; de esa misma manera el lugar geogrfico que ha de habitar no est librado a su eleccin voluntaria, le ha sido impuesta con carcter obligatorio. El ha-bitar Eretz Israel, es pues un mandamiento, y de sobrevenirles apetitos imperialistas de conquistar "Babilonia" o "Asiria", pa-ses que no les fueron prometidos ni destinados, transgrederan con ello el mandato de su Creador. Pero con mayor amplitud y detalle desarrolla Rambn estos conceptos en sus objeciones al "Sefer Hamitzvot" (Libro de los Preceptos) de Rambam. Como es bien sabido existen diferencias de opinin entre Rambn y Rambam en el cmputo de los 613 preceptos, habiendo algunos mandamientos que segn Rambam no forman parte de ese cmputo, mientras que en opinin de Rambn corresponde computarlos, por lo que citaremos sus pa-labras: Mandamientos que no fueron computados por el Rab (Ram-bam) que son computables en opinin de Rambn: Mandamiento 4: Segn el cual fuimos ordenados conquistar la tierra que cedi el Todopoderoso, enaltecido sea, a nuestros ante-pasados, Abraham, Yitzjak e Yaakov, y no hemos de abandonarla en manos de ningn pueblo, ni dejarla desamparada, como leemos (Bamidbar 33, 53): "Y tomaris posesin de la tierra y habitaris en ella, porque a vosotros os he dado la tierra para poseerla. Y os repartiris la tierra . . ." Les detall tambin este mandamiento indicando los lmites y fronteras, como leemos (Devarim 1, 7): "Y marchad a la montaa de los emoritas y a todos sus lugares vecinos, situados en la Arav, en la serrana, en la llanura, en el medioda, y en la ribera del mar . . ." a fin de que no descuiden de ningn lugar ni paraje. Y la prueba que se trata de un man-damiento obligatorio, consiste en lo que leemos en la cuestin de los espas (Devarim 1, 21) : ". . . sube, toma posesin, como te ha dicho el Seor, Dios de tus padres; no temas, ni te amedrentes". Tambin leemos (ib. 9, 23): "Y cuando os envi el Seor desde Kadesh-Barnea, diciendo: "Subid, poseed la tierra que os he dado . . .", y leemos respecto al incumplimiento de la orden (ibid.): . . . os rebelasteis contra el mandamiento del Seor ... ni escuchas-teis Su voz". Todas expresiones que denotan mandamiento y no en tono que denote slo promesas o destino, etc. Y yo afirmo que el precepto que los Sabios tanto han magni-ficado - el de morar en Eretz Israel - hasta el

punto de haber aseverado (Talmud, tratado Ketuvot 110b): "Quien emigra de ella (de Eretz Israel) y mora en el extranjero, considralo un idlatra, como leemos (Shemuel I, 26, 19): "...porque ellos me han expatriado el da de hoy, para que no tenga parte en la herencia del Seor, diciendo: "Vete, sirve a otros dioses!"; como tambin otras tantas magnificencias que han expresado los Sabios; todo ello ha de incluirse en el mandamiento que fuimos ordena-dos de tomar posesin de la tierra y habitarla. Por lo tanto es un precepto positivo para todas las generaciones, que obliga a cada uno, y rige an en la poca del exilio, como puede comprobarse de los distintos dictmenes del Talmud. Vea-mos el texto del Sifr (Devarim 13, 29): "Cuntase que Rab Yehuda ben Beteira, Rab Matia ben Jeresh, Rab Janina sobrino de Rab Yeosha y Rab Natn viajaban al exterior. Al llegar a Palatia (ya en el extranjero) recordaron a Eretz Israel, levantaron sus ojos y comenzaron a derramar lgrimas rasgndose sus vestimentas y leyeron este versculo (Devarim 12, 29): "...y las hu-biereis desposedo, y habitareis en su tierra". Luego de lo cual volvieron y llegaron al lugar de origen y dictaminaron: El (pre-cepto de) morar en Eretz Israel, equivale al cumplimiento de todos los preceptos de la Tor. Prstese pues, atencin: Tal como se cumple un mandamiento al conquistar la tierra de manos de sus habitantes paganos que la impurificaron con sus actos ignominiosos, tal como est pro-hibido abandonar el pas, as tambin est prohibido dejar la tierra desamparada y desrtica, como bien lo afirma Rambn: Y no hemos de abandonarla en manos de ninguna nacin, ni dejarla desvastada. Puesto que ya al principio de la Tor, refirindose a la crea-cin del mundo le fue ordenado al hombre, establecindose ello como su deber primordial sobre la tierra (Bereshit 1, 28): "...llenad la tierra y sometedla", comentando all Rambn: Le dio (al hombre) el poder y la fuerza para actuar de acuerdo a su voluntad, sobre la tierra ... construir y extirpar lo plantado, extraer el cobre de la roca . . . etc. Resulta entonces, que no slo la conquista de la tierra que se encuentra en manos inapropiadas, se considera cumplimiento del mandato divino; tambin ha de ser considerado cumplimiento de precepto la conquista del desierto, todo acto civilizador y toda tcnica que ayude a poblar el mundo. Sin embargo deformaramos las intenciones de toda nuestra Tor, de no destacar lo que ella recalca constantemente: De la misma manera como fueron arrojados estos habitantes cuando llegaron al colmo sus pecados, cuando rebosaban toda medida; de la misma forma como la tierra los vomit a stos porque la impurificaron con sus actos, tampoco fue cedida a Israel en forma incondicional en cesin absoluta, irrevocable. La unin existente entre la tierra y sus nuevos vecinos, no es de ninguna manera algo mecnico y eterno, sino que depende de la obra de los moradores, tal como leemos a la postre de todas las dis-tintas prevenciones y prohibiciones que nos fueron formuladas: no sea que la tierra os vomite a vosotros, cuando la hu-bieres contaminado, como vomit a la nacin que la ocu-paba antes de vosotros. Vayikr 18, 28 y con mayor claridad y profundidad en nuestro mismo captulo: No amancillis, pues, la tierra en donde moris . . . 35, 33 Por lo cual no contaminis la tierra en donde moris, en medio del cual Yo habito, porque Yo, el Seor, habito en medio de los hijos de Israel. 35, 34 Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pg. 243-247

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Parashat Dvarim

DESPRECIARON LA TIERRA DELEITABLE

Por Nejama Leibowitz

Los Sabios se asombraron de la estructura del primer captulo de nuestro Libro. Puesto que resulta curioso, que nos relaten respecto al pecado del envo de los espas-exploradores. Es el comienzo de las palabras de Mosh el lugar oportuno para este relato? Si bien el Libro Devarim siendo "Mishn-Tor" - Su-mario de la Tor - no comienza inmediatamente con el repaso de los preceptos y su repeticin a los hijos de Israel, y Mosh consider congruente prologar los preceptos con el relato de los sucesos del desierto. Por qu entonces, no relatar los acontecimientos a partir del da que salieron de Egipto? Abravanel plan-te formidablemente esta cuestin con su habitual estilo: Si es que la intencin de Mosh fue el de amonestarlos por sus pecados, resulta muy difcil comprender, porque no comenz con el asunto del becerro, que fue el primer pecado, el cual lleg hasta la profundidad del alma. No es posible argir que lo olvid (a este pecado), puesto que en la parash Ekev lo refiere, extendindose en su relato (cap. 9). Siendo as, es muy dificultoso el que haya referido en primer lugar el pecado de los espas - ulterior en el orden cronolgico - y posteriormente el pecado del becerro, que le precedi. Lo mismo el pecado de los que se lamentaron, "de modo que ardi en medio de ellos el fuego del Seor" (Bamidbar 11, 1); y el pecado de "Kivrot Ha-taav" (lugar denominado as porque "all enterraron al pueblo codicioso") ; ambos precedieron al asunto de los espas. Entonces, porqu no los refiri aqu, hacindolo ms adelante en la parash Ekev (Devarim 9, 22)? Resulta entonces que los pecados estn referidos sin orden! Y si argumentase que su relato no converga al objeto esencial de la reprensin, sino que fueron referidos en forma de simple narracin de sucesos, como las historias de los reyes, porqu entonces no fueron dispuestos segn su orden cronolgico, y de acuerdo como sucedieron, en primer lugar el primero y luego el ulterior? Muchos comentaristas trataron de resolver esta incomprensin. R. David Hoffmann en su comentario a Devarim (aparecido en alemn a fines del siglo pasado) explica muy bien el orden de los acontecimientos referidos en nuestra parash. Las palabras de Mosh son explicadas considerando la oportunidad y la circunstancia en que fueron dichas. Mosh se dirige aqu a la generacin de los que estaban dispuestos a entrar a la tierra prometida y se aprestaban a atravesar el Yardn para tomar posesin de esa tierra. Su situacin era muy similar a la de sus padres - los que salieron de Egipto - con treinta y ocho aos antes. En aqul entonces, un ao y meses despus del xodo de Egipto, se encontraban los hijos de Israel - que eran los padres de stos, a quienes Mosh diriga su palabra, y que a la sazn eran todos menores de veinte aos - en Kadesh Barna, despus de ser censados y haber sido ordenados en el campamento "cada cual junto a su propia bandera", ha-bindoseles dicho:

"Habis llegado a la montaa del Emorita, que el Seor, nuestro Dios, nos va a dar." 1, 20 "Mira que el Seor, tu Dios, ha puesto ante ti la tierra, sube, toma posesin, como te ha dicho el Seor, Dios de tus padres, no temas, ni te amedrentes." 1,21

Entonces, en ese momento decisivo, vsperas del comienzo de las conquistas, cometieron los judos ese acto que trab la entrada a la tierra durante treinta y ocho aos. Esa accin por cuya causa erraron en el desierto, rondaron y vagaron; por cuya causa murieron todos los miembros de la generacin de los que salieron de Egipto y eran mayores de veinte aos: Con lo cual os acercasteis a m, todos vosotros, y dijisteis: "Enviemos, por favor, hombres delante de nosotros, que nos exploren la tierra, y nos vuelvan a traer razn del camino. . ." 1, 22

Por culpa de esta ausencia de fe y abandono en El, todo se hech a perder. Los exploradores volvieron informando lo que informaron e instigaron a los israelitas. A efectos de esa incitacin - aprobada por el pueblo - se posterg el "mira que el Seor, tu Dios, ha puesto ante ti la tierra", hasta el fin de los cuarenta aos. Nuevamente se encuentran, esta nueva generacin, en una situacin muy similar a aquella. Mosh se dirige a ellos "a fines de los cuarenta aos, en el mes undcimo, el primero del mes . . . despus que hubo herido a Sijn, rey de los emoritas, que habitada en Jeshbn, y a Og, rey de Bashn, que habitaba en Ashtarot, en Edri" (vers. 3-4). Se ha conquistado ya la ban-da oriental del Yardn, encontrndose estacionados en la Transjordania, en la tierra de Moab. Habindole dicho a Yehosha, el elegido para sucederlo: "Tus ojos han visto todo lo que acaba de hacer el Seor, vuestro Dios, a estos dos reyes; as har el Seor con todos los reinos, adonde vas a pasar. 3, 21 No los temas, porque el Seor, vuestro Dios es el que pelea por vosotros." 3, 22

Por lo que les resta aprender la leccin, y no hechar a perder, como lo hicieron sus antepasados, a fin de que no se postergue nuevamente su entrada a la tierra que el Seor est dispuesto a concederles. Se comprende ahora fcilmente por qu no nombr al pecado del becerro, ni al de los lamentos, ni al de los rezongos, sino, y precisamente al de los espas, a pesar de ser el ms ulterior de ellos, pues fue ste el que provoc el errar por el desierto. Por un pecado as o semejante, ha de advertirse a la nueva generacin para que no vayan a incurrir nuevamente en tamaa falta. Trazaremos una comparacin entre distintos versculos del principio y del final de las dos partes en que se divide nuestra parash, para evidenciar en que medida quiso Mosh advertir - en nuestra parash - a la nueva generacin para que aprendan la leccin del pecado cometido por la generacin anterior, y del castigo pertinente que sufrieron. La primera parte trata de la generacin anterior, y de su fracaso (1, 1-2, 1), la otra trata de la generacin presente, sus xitos y sus perspectivas futuras (2, 2-3, 29). Compararemos los siguientes versculos: Con anterioridad al pecado de los espas le dijeron a la primera generacin: "Bastante tiempo habis permanecido en este monte. 1, 6 Volveos, y alzad el campamento, y marchad. . ." 1, 7

Habiendo concluido el castigo de los cuarenta aos le dijeron a la segunda generacin: Bastante habis ido rondando esta montaa; volveos hacia el norte". 2,3 Compararemos las dos conclusiones:

Despus del pecado de los espas y de la rebelin de la primera generacin: "Y dimos la vuelta a la montaa de Seir por muchos das." puesto que eran los das del castigo. Despus de la conquista de la banda oriental del Yardn y vsperas a su entrada al pas, la entrada de la segunda generacin: Y nos quedamos en el valle, frente a Beth Peor. dispuestos a entrar. El pecado y su respectivo castigo de la generacin que sali de Egipto, en la primera parte (1, 1-2, 1). La obediencia y su pertinente premio de la generacin que entr a la tierra prometida, en la segunda parte (2, 2-3, 29). El acercarse a Mosh (1, 22) para solicitar el envo de los espas, causa de los desastres, y provocadora de la postergacin de la entrada al pas, es comparado por Rash a la otra peticin efectuada ante Mosh, rodeada tambin - como la otra - con ruegos: Con lo cual os acercasteis a m, todos vosotros, y dijisteis: "Enviemos, por favor, hombres delante de nosotros . . ." 1, 22 y despus de la entrega de la Tor, luego de haber escuchado los diez mandamientos entre voces y relmpagos en el monte Sinay, leemos: Y aconteci que cuando vosotros osteis la voz en medio de las tinieblas, en tanto que el monte se abrasaba en fuego, os acercasteis a m, todas las cabezas de vuestras tribus, con vuestros ancianos. 5, 20 Y dijisteis: "He aqu, el Seor, nuestro Dios, nos ha hecho ver Su gloria y Su grandeza, y hemos odo Su voz de en medio del fuego. Hoy hemos visto que Dios habla con el hombre, y ste vive. 5,21 Ahora bien, por qu hemos de morir?, pues nos consumir este gran fuego. Si volvemos a or la voz del Seor, nuestro Dios, alguna vez ms, entonces moriremos. 5, 22 Porque, quin hay de toda carne que haya odo la voz del Dios vivo hablando de en medio del fuego, como nosotros, y haya vivido? 5,23 Llgate t, y oye todo lo que dijere el Seor, nuestro Dios; luego t nos dirs todo lo que te dijere el Seor, nuestro Dios; as nosotros lo oiremos y cumpliremos". 5, 24 El primer acercamiento: Un pedido originado en la ausencia de fe, ausencia de abandono en El, voluntad de basarse en la gente y en sus testimonios, los cuales le merecen ms fe que las promesas del Seor pronunciadas a los Patriarcas, la promesa del Seor pronunciada en la zarza ardiente y que las palabras de Mosh hablando en nombre del Seor. 3, 29 2, 1

El segundo acercamiento: Sentimiento de la inferioridad humana, de su incapacidad y nulidad; conocimiento de su poder limitado, veneracin y temor al Seor, vibracin con temblor y estremecimiento. Rash que traza un paralelo entre estos dos acercamientos (citando las palabras de los Sabios) nota la distincin existente entre ellos no slo en el contenido claro de las palabras considera-das, sino tambin por la forma de su presentacin, aludida en las variantes de algunas palabras, en las dos versiones. En el acercamiento de los que requirieron el espionaje leemos: Con lo cual os acercasteis a m, todos vosotros ... En el acercamiento posterior al acto del Sinay, leemos: Os acercasteis a m, todas las cabezas de vuestras tribus, con vuestros ancianos. 5,20 1, 22

Veamos las palabras de Rash, vers. 22, sobre "con lo cual os acercasteis a m, todos vosotros": En desorden y confusin. Mientras que ms adelante leemos (5, 20) : "Os acercasteis a m, todas las cabezas de vuestras tribus, con vuestros ancianos, y dijisteis . . ." Ese acercamiento s que era digno. Los jvenes respetaban a los ancianos, y los enviaron a su frente; los ancianos respetaban a las cabezas (de las tribus) cedindoles la delantera: mientras que aqu "os acercasteis a m, todos vosotros", es decir: en desorden y confusin. Los jvenes empujaban a los ancianos, y stos a las cabezas (de las tribus). Resulta que existe una perfecta concordancia entre la forma en que la delegacin present su requerimiento, con el contenido de aquella. Esto es posible deducirlo de las pequeas variantes en los textos. Esto puede servirnos de enseanza de la magnfica importancia de cada vocablo y palabra de la Tor. Cuantas buenas cualidades y hbitos, cuanta moral podemos aprender y deducir de una palabra compuesta de letras negroblanco, que aparenta a simple vista carecer de importancia.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 Pgs. Pgs. 248-253

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Parashat Vaetjanan

Y AMARAS AL SEOR TU DIOS

Por nejama Leibowitz

EL "amor a Dios" es un concepto bsico en nuestra religin, y aqul que mereci el ttulo de "Amante de Dios" (Yeshayahu 41, 8), puede ser considerado como poseedor de un grado espiritual muy elevado. Esta categora tiene dentro del culto divino varios aspectos, que fueron analizados por los sabios judos del Medioevo. No abarcaremos este concepto desde todos los puntos de vista - nos limitaremos a considerarlo en su calidad de man-dato de Dios dirigido a nosotros. Consideraremos el "amor a Dios" como un mandamiento positivo expuesto por la Tor. Dos son las cuestiones fundamentales que plantea este mandamiento. La primera: En qu consiste aquel amor que nos ha sido encomendado profesar a Dios? En calidad de qu y en qu forma ha de habitar en el alma humana? Rab Eliyahu Mizraji formul dicho interrogante en forma resumida: Cmo puede ordenarse amar algo que jams se ha conocido ni visto? La segunda cuestin - que puede ser planteada tambin en relacin con otros preceptos, no slo con ste - puede ser formulada del modo en que lo hizo el autor de "Akedat Yitzjak" en el comienzo de su comentario al precepto bajo consideracin: Cmo es posible promulgar mandamientos que rijan actos huma-nos que no estn bajo la disposicin ni el poder del hombre y que por esta simple razn no son susceptibles de recibir prohi-biciones ni mandamientos? Ya que el hombre no puede ser mandado sobre actos que no dependen de su voluntad. No incluiremos en nuestro estudio la respuesta de S. D. Luzzatto, que consider las dos preguntas como una sola: "Con todo corazn": Luego que fue considerado apropiado que la Tor divina hablase en lenguaje humano y de Dios como posedo de emociones, capaz de experimentar enojo y poseedor de voliciones, de amor y de odio, tambin lo fue el representarnos al hombre amando u odiando a la divinidad; y que quin tenga siempre presente a Dios, y cuyos pensamientos sean el agradar a Dios y el cumplir con Sus mandamientos ser denominado "amante del Seor"; y que el amor a Dios no es un precepto aparte sino que comprende a todos los preceptos, pero, para el amar mismo, no rige precepto alguno. La solucin de Luzzatto no constituye una respuesta sino una negacin del problema. Pues si el versculo no es uno de los 613 preceptos, sino una expresin de la totalidad de los mismos, no tiene sentido entonces el hablar de la esencia del amor y de la posibilidad de cumplir una obligacin que no es tal. Tenemos la evidencia de que se

trata de un mandamiento, ya que todos los redactores de las diversas clasificaciones de preceptos han incluido el "amar a Dios" en la nmina de los 613 mandamientos. Comenzaremos pues citando a Rambam que en su "Sefer Hamitztvot" (El Libro de los Preceptos), le ha dado un lugar prominente, inmediatamente despus del importantsimo precep-to de la fe en la existencia y unidad de Dios: El tercer precepto: es el mandamiento por el cual nos fue orde-nado amarlo, exaltado sea, consistiendo en que pensemos y me-ditemos en Sus mandamientos, en Sus dichos y actos, a fin de que concibamos Su existencia y gocemos as del deleite ms su-blime, se es el amor ordenado. En el Sifr leemos: Est escrito (Devarim 6, 5) : "Y amars al Seor, tu Dios", pero, no est claro cmo ha de amarse a Dios, a tal efecto nos instruyen las Escri-turas (ibid. 6): "Y estarn estas palabras que Yo te ordeno hoy, sobre tu corazn", mas es as como debes interpretar: pues por intermedio de ellas reconocers al Que dijo y se hizo el universo. Te hemos explicado ya pues, que mediante la meditacin llegars a las comprensin, en la que hallars placer, y por fuera vendr el amor. Y ya hemos aclarado que este precepto incluye el hacer un llamado a toda la humanidad a servir al Altsimo y a creer en El, puesto que cuando amas a alguien contars sus alabanzas y lo ensalzars, llamars a toda la gente a que lo ame, entonces, por comparacin, cuando ames realmente al Altsimo, en la medida que has concebido Su Verdad, llamars sin duda alguna, a los simples y a los necios a tomar conocimiento de la Verdad que t ya conoces. Leemos adems en el Sifr: "Y amars a Dios", hazlo amado por las criaturas como hizo Abraham vuestro patriarca, segn leemos (Bereshit 12, 5) : "Y las almas que hicieron en Jarn". Es decir: tal como Abraham, por cuanto era amante de Dios, como lo asevera el profeta (Yeshayahu 41, 8): "Abraham Mi amante", impulsado por el poder de su concepcin llam a la gente a creer en Dios, de esta misma manera amaLo t, hasta que sientas la necesidad de llamar a la gente hacia El. Rambam habla pues acerca de dos asuntos comprendidos en este precepto: 1, que el hombre llegue por s mismo a la categora de amante de Dios; 2, el que llame a sus semejantes a imitarlo en sumisin y amor. Comenzaremos por el primer propsito, que versa sobre el modo en que puede conseguir, el hombre por s mismo, este grado del amor a Dios. A nuestra segunda pregunta, como puede ordenarse el amar, sentimiento que aparentemente "no recae bajo las ordenes de la voluntad", encontramos ya una respuesta en las palabras de Rambam: Por intermedio de la meditacin, que es sin duda alguna una facultad volitiva, llegar el hombre al amor. Esta meditacin, como medio que nos conduce al amor a Dios, est comentada y explicada por Rambam en forma extensa en "Hiljot Yesod Hator" (Reglas Bsicas de la Tor) captulo 2 reglas 1 y2: El Seor, Honrado y Temido, nos ordena amarLo y temerLo, pues est escrito (Devarim 6, 5) : "Lo amars al Seor, tu Dios"; (ibid. 13) : "Al Seor Tu Dios temers". Y cul ser la manera ms correcta para amarlo y temerlo? Cuando el hombre contemple Sus actos, y Sus criaturas extraordinariamente maravillosas, y perciba en ellos Su inteligencia inapreciable e inmensurable, amar de inmediato, alabando maravillado, y ansiando el gran placer de conocer el Altsimo. Como lo afirma David (Tehilim 42, 3): "Sedienta est mi alma de Dios, del Dios vivo". Y cuando medite en todas estas cosas, inmediatamente retroceder temblando, lleno de temor y susto, al recordar de que es una criatura insignificante, baja y oscura, de una inteligencia frgil y minscula, frente a la Fuente de la Sabidura. Como lo afirma David (Tehilim 8, 4-5) "Cuando contemplo Tus cielos . . . qu viene a ser el msero hombre para que tengas de l memoria?" Y por intermedio de estos conceptos, explico muchos de los grandes principios que rigen los actos del Seor del universo, para que sirvan de iniciacin para el inteligente en su bsqueda del amor a Dios. Como lo han afirmado nuestros Sabios, refirindose al amor, "pues de esta manera reconoces al que con Su palabra cre al mundo". El amor al cual se refiere Rambam, se origina pues en la conciencia, a pesar de lo cual no est desprovista de pasin. Esto se ha de aclarar ms an, al leer lo que escribi sobre el "amor a Dios" en otro lugar de su obra "Mishn Tor". He aqu sus palabras en "Hiljot Teshuv" (Reglas del Arrepentimiento), cap-tulo 10, reglas 3 y 6:

De qu manera deber amar a Dios? Lo amar pues, con un amor extremadamente intenso y poderoso, hasta sentir el alma ceida por el amor a Dios, y se entregue siempre a ello, como si padeciera el mal de amores, y no pudiese liberar su pensamiento del amor de aquella mujer amada, y se encontrase constantemente pensado en ella, ya sea cuando se encontrare descansando o en actividad, comiendo o bebiendo. Ms intenso an, deber ser el amor a Dios, en el corazn de Sus amantes, dedicndose a El constantemente, tal como fuimos mandados (Devarim 6, 5): "Con todo tu corazn y con toda tu alma". A ello se refiri tambin Shelom cuando dijo en forma figurada (Shir Hashirim 2, 5): "Pues padezco el mal de amores". Todo el Cantar de los Cantares es una alegora de nuestro tema. Es cosa clara y conocida, que el amor a Dios no prender en el corazn humano, sino cuando lo cultive constante y debidamente, dejando de existir para l todas las dems cosas del mundo, como nos orden "con todo tu corazn y con toda tu alma" (Devarim 6, 5). No se ama a Dios, sino con la comprensin que de El tenga, y en la medida de su conocimiento ser su amor: intenso o dbil. Por tal razn deber el hombre dedicarse a dilucidar y compren-der las ciencias y sabiduras que dan a conocer al Creador, segn las posibilidades que tiene el hombre de comprender y concebir, como ya lo hemos explicado en "Hiljot Yesod Hator". Tambin escribi Rambam en su libro "Mor Nevujim" (Gua de los descarriados) 3 parte, captulo 28: Ya conoces los deberes emanados del precepto de amar a Dios "Con todo tu corazn y con toda tu alma", y ya lo hemos explicado en "Mishn Tor" que este amor se origina nicamente en la comprensin de la existencia toda, en cuanto al ser en s y en cuanto a la sabidura que representa. Pero si confrontamos los textos del "Sefer Hamitzvot" y del "Hiljot Yesod Hator" de Rambam, observaremos una diferencia pequea, aunque no por eso insignificante: en el "Sefer Ha-mitzvot" afirma que el medio para alcanzar el verdadero amor a Dios surge de la meditacin de sus "preceptos, rdenes y actos", mientras que en "Hiljot Yesod Hator" se refiere a la contemplacin de Sus "actos y de Sus criaturas maravillosas". Segn esta ltima definicin, el contemplar la naturaleza, la investigacin y el estudio de todos los actos de Dios en el mundo, ayuda al inteligente a amar a Dios.[1] Cun lejos de estos conceptos estn las palabras de Rabnu Bajie (lbn-Pekuda). No es el inters del hombre en lo que acontece en el mundo lo que origina el amor a Dios, sino por el contrario, el evadirse de la problemtica mundana. Ya que dicho amor existe en el fondo de su alma, puesto que ella es una partcula divina, y alcanza por lo tanto, con apartar el alma de los impedimentos que la desvan hacia otros asuntos, y de por s se llenar de esa luz superior que le es cercana a su esencia. Dice en su libro " Jovot Halevavot" (De los deberes de los corazones) prtico "Del amor a Dios", captulo 1: Qu es el amor a Dios? Un impulso del alma que, en su esencia, tiende hacia Dios para unirse a su Altsima luz. El alma es una sustancia espiritual simple, a la que atrae lo que es semejante en el mundo del espritu y que naturalmente es rechazada por lo que le es opuesto en el mundo de la gruesa materia . . . El alma se retira del mundo, renuncia a sus placeres, desprecia al cuerpo y todos sus apetitos. Sus ojos se abren, su mirada se ilumina y se desvanece la nube de necedad que la separaba de Dios y de Su Tor. Distingue la verdad del error. Se le revela el verdadero sem-blante de su Creador; y cuando comprende la potencia y la gran-deza del Altsimo, se arrodilla y se prosterna ante El en temor, temblor y estremecimiento, y no saldr de esta actitud hasta que Dios le otorgue calma y seguridad, y acalle su estremecimiento y su temor; se abrevar entonces en la copa del amor sagrado; se aislar en Dios para unirle su corazn y hacer de El ofrenda de amor. No tendr ms afn que el de servir a Dios; fuera de Dios nada ocupar su pensamiento. No har gesto alguno en desacuerdo con la voluntad de Dios; slo autorizar a su lengua a que Lo recuerde, Lo alabe, Lo cante y Lo glorifique. Si El le har bien, l Le agradecer, si El lo oprimir, slo concebir pacientemente ms amor, ms esperanza en El, tal como se cuenta de un po que se levantaba por las noches y deca:

"Oh, mi Dios, T me has hambreado, desnudo me has abandonado, en las tinieblas de la noche me has encallado, pero, Tu potencia y Grandeza me has sealado! Y si me consumieras en fuego, en m slo crecer mi amor por Ti, mi jbilo en Ti". As deca Job (13, 15) : "Aunque me matar, en El confiar". El sabio escritor del Cantar de los Cantares (1, 12) alude a este don: "Para m el amado mo es como bolsita de mirra que entre mis pechos reposa". Nuestros Sabios comentan: "Aunque me oprima y me amargue, mi amado es mo, entre mis pechos repo-sa".[2] Y esto es concordante con lo que expresa el versculo (De-varim 6, 5) : y con toda tu alma y con toda tu fuerza". Prstese atencin, a cmo por medio de un juego de palabras, se convierte "bolsita de mirra" - blsamo aromtico, smbolo del amor - en una disposicin a recibir los sufrimiento con amor, a agradecer el dolor de la misma manera como se agradece el bien; en una expresin de lealtad bajo cualquier circunstancia, an con la amargura de los tormentos: aunque oprima y amargue "entre mis pechos reposa". Aqu el amor no se limita al cum-plimiento de la voluntad divina, ni tampoco, con toda seguridad, representa el resultado de la contemplacin de las maravillas de los actos y del poder divino, sino, precisamente, un impulso del alma, un entregarse, una angustia, una ansiedad, una voluntad de apegarse a El y de renunciar a todo este mundo. Pero si volvemos a la segunda parte de las palabras de Rambam, expresadas en el "Sefer Hamitzvot", veremos que el precepto de "amars", no se limita a un impulso del alma en su aislamiento, sino que le exige actuar dentro de la sociedad, y es por ello que Rambam cita tambin al Sifr, cuyo texto transcribiremos a continuacin ntegramente: "Y amars al Seor, tu Dios" - hazLo amado por todas las cria-turas - como Abraham tu patriarca, tal como dice (Bereshit 12, 5): "Y las almas que hicieron en Jarn"; cmo debemos inter-pretar este versculo? Si se reuniesen todos los habitantes del mundo para crear un insecto y dotarle de vida, lo lograran? - cmo debe entonces entenderse: "y las almas que hicieron en Jarn?" As, Abraham, nuestro patriarca, haca proslitos y los pona bajo las alas protectoras de la Shejin. He aqu una clase de amor a Dios, influenciar a los semejantes a amar a Dios, a semejanza de Abraham que enseaba a los hombres a conocer a Dios. Pero el Talmud ampla ms an el precep-to "y amars": que el hombre acte de tal modo que Dios sea amado por todas las criaturas, no solamente ensendoles Tor, acercndolas intencionada y directamente al amor a Dios, sino tambin con todos sus actos, con toda su conducta; no solamente en asuntos de santidad relacionados directamente con Dios, sino que tambin en su vida cotidiana y profana. Leemos en el tratado Yoma 86a: "Y amars al Seor, tu Dios". Que por ti el Seor sea amado. Que estudie Tor, Mishn y Talmud, comercie con probidad, y que converse reposadamente con sus semejantes. Qu dirn en-tonces de l? Bienaventurado aqul que estudia Tor! Bienaventurado su padre que le ha enseado Tor! Bienaventurado su maestro que le ha enseado Tor! Ay de aquellos que no han estudiado Tor! Aqul ha estudiado Tor: Observad cun bellos son sus ademanes! Cun perfecto su actuar! Con referencia a l leemos (Yeshayahu 49, 3): "Y me ha dicho: T eres Mi siervo, oh Israel, en quien Me glo-rificar!". "Y amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn

Pero aqul que estudia Tor, Mishn y Talmud, pero que no comercia con probidad, y que su conversacin con sus semejantes no es calma Qu dirn de l? Ay de aqul que ha estudiado Tor! Ay del padre que le ha enseado Tor! Ay del maestro que le ha enseado Tor! Aqul ha estudiado Tor. Observad cun ruines son sus acciones, Cun vil su conducta! De l fue dicho (Yejezkl 36, 20): "Y cuando llegaron a las naciones adonde fueron, profanaron Mi santo nombre, cuando de ellos se deca: Pueblo del Seor son stos, que de la tierra de El han salido!"

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 Pgs. Pgs. 254-260)

[1] El comentarista del Sefer Hamitzvot, autor del "Kin'at Sofrim", not esta diferencia dndole otro sentido: "El motivo por el que no recomend en "Mishn Tor" el comprender Sus preceptos, sino Sus actos y Sus criaturas maravillosas, se debe a que all medita sobre la creacin del mundo, y no corresponde por lo tanto mencionar los preceptos, pues la meditacin en los preceptos corresponde a otro tema, el de la obli-gacin de estudiar la Tor, que el autor explica en el captulo perti-nente, y es harto conocida la rigurosidad con que ha repartido el autor los temas en esa obra monumental, de acuerdo a un orden preestablecido, a fin de explicar cada tema en el lugar correspondiente". [2] Nuestros Sabios usan a menudo juegos de palabras para interpretar figuradamente los versculos. El vocablo Tzor (=bolsita) contiene las letras de la raz Tzaror (=oprimir) y el vocablo Mor (=mirra) contiene las letras de Mar (=amargo). (N. del T.)

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Parashat Ekev

QUE ES LO QUE EL SEOR TU DIOS PIDE DE TI, SINO (SOLAMENTE) QUE TEMAS AL SEOR TU DIOS?
Por Nejama Leibowitz

Y ahora oh Israel, qu es lo que el Seor tu Dios pide de ti, sino solamente que temas al Seor tu Dios, que andes todos Sus caminos y que Le ames y que sirvas al Seor, tu Dios, con todo tu corazn y con toda tu alma; 10,12 que guardes los mandamientos del Seor y Sus estatutos que Yo te prescribo hoy, para provecho tuyo. 10, 13

Los conceptos "amor" y "temor" que se repiten frecuente-mente en las Parshiot Veatjanan y Ekev, son presentados all como el fin ltimo del hombre sobre la tierra, cuyos actos y deberes a cumplir, son solamente etapas preparatorias y medios para alcanzar tal fin. Por tal razn estos conceptos no se dan a ser enseados y explicados en una ni en varias lecciones. Ya hemos rozado el concepto de "amor" en la leccin anterior. En sta nos referimos al concepto "temor", que aparece como un requerimiento anterior al "amor". La relacin entre estos dos requerimientos, el de temer y amar, es un poco confusa y compleja, pareciendo contradictoria a primera vista. Pero lo paradjico de estos dos requerimientos ya lo han sealado con anterioridad nuestros Sabios, en el Midrash Tanaim: "No existe amor donde hay temor, ni temor donde hay amor, salvo con relacin a Dios". Pero la expresin: "Qu es lo que el Seor tu Dios pide de ti, sino solamente que temas al Seor tu Dios?" es de difcil y extraa comprensin. Puesto que el pronombre interrogativo "qu" entraa un diminutivo. Como por ejemplo: Qu viene a ser el hombre para que tengas de l memoria? Tehilim 8, 5 Qu viene a ser el hombre, para que T lo magnifiques? Job 7, 17 Cul es mi fortaleza para esperar an? Job 6, 11

Nuestros Sabios expresan su asombro (Berajot 33 b):

"Qu es lo que el Seor pide de ti, sino solamente que temas ... ": acaso el temer a Dios es algo tan insignificante? Y all mismo encontrarnos la siguiente respuesta: Ciertamente, para Mosh, el temer a Dios es algo insignificante, y como lo dijo Rab Janina supongamos que a alguien le solicitan en prstamo un objeto importante, y lo posee, lo considera como algo insignificante, pero a otro que le solicitan algo insignificante y al no poseerlo, le parece algo muy importante. Pero esta respuesta an no satisface, ya que muchos la rebaten preguntando: Cmo es posible que el gran maestro Mosh, el ms grande de todos los Sabios, y bella expresin de la perfeccin humana, mida a las masas humanas con su propia vara? Acaso no saba Mosh que lo que resulta insignificante para l, para la mayora de la gente es algo que se encuentra en la cumbre de la perfeccin humana y que solamente en el esfuerzo unido de todas las facultades anmicas, puede el hombre, luego de agotadora labor, comenzar a acercarse a dicha meta? Y sobre un grado tan importante puede hablarse en el estilo de "qu es lo que el Seor pide de ti, ... solamente que temas . . ."? Es acaso apropiado hablar de tan elevada categora en estilo diminutivo: "qu"? Creemos que pueden explicarse todas estas preguntas, por in-termedio de un mejor conocimiento de la personalidad de Mosh, de quin fue dicho: Y el varn Mosh era muy modesto, ms que todos los hombres que haba sobre la faz de la tierra. Bamidbar 12, 3 Y quizs, por ello, no conoci la distancia enorme que lo separaba de todos los dems, ni se percat de la diferencia entre lo exigido a l, y lo exigido a los dems. Sin embargo, distinta es la explicacin dada por Rambn considerando insignificante la exigencia, an para todos los dems hombres: "Qu es lo que el Seor tu Dios pide de ti? . . ." est relacionado con el final del versculo: "Para tu provecho", entendindolo de esta manera: El no exige de ti ningn sacrificio para Su provecho, sino para el tuyo, en el sentido del versculo (Job 35, 7): "Si eres justo, qu Le das, o qu toma El de tu mano?", todo es para tu bien. En otras palabras, la facilidad o la dificultad de una exigen-cia se mide de acuerdo con el sacrificio implcito en su cumplimiento. Pero si el hombre comprende lo que le dice la Tor en estos dos versculos: . . Qu es lo que el Seor tu Dios pide de ti, sino solamente que temas al Seor ... 10, 12

y que guardes los mandamientos del Seor ... para provecho tuyo. 10, 13

y que el temer, amar y servir, con todo corazn y alma, y que el cumplir los preceptos, no significan un sacrificio, una concesin, sino el verdadero bien - entonces, llegar a temer a Dios, le resultar muy fcil. Otra explicacin de nuestros versculos nos presenta Rab Yo-sef Albo en el "Sfer Ha-ikarim" (Libro de los Principios) 3, 31, que comienza citando la pregunta de Talmud Berajot:

...plantearon una pregunta acerca de este versculo. Dijeron: "Es el temor tan pequea cosa"? Y la respuesta fue: "S, para Mosh es realmente una pequea cosa!". La respuesta no es satisfactoria. Pues el contendiente puede decir que no es correcto que el acaudalado diga al pobre que nada tiene: "Slo te pido mil monedas de oro". Para un pobre es una enormidad y muy dificultoso el conseguir mil monedas de oro. No es correcto que el hombre rico hable as. Ms bien es absurdo. Y para responder a esta pregunta, profundiza en la comprensin del versculo, por lo que citaremos su respuesta a pesar de ser extensa. El objetivo que el alma es capaz de alcanzar mientras reside en el cuerpo mediante el cumplimiento de los mandatos de la Tor, no es otro que la adquisicin permanente de una disposicin a temer a Dios. Y cuando adquiere este atributo del temor a Dios, el alma se ha elevado y est preparada para alcanzar la vida eterna. De aqu la expresin en la Tor (Devarim 10, 20): "Al Seor tu Dios temers", que es al mismo tiempo un mandamiento especifico y un principio general que abarca todos los mandamientos de la Tor o gran parte de ellos. Porque el temer es la disposicin que se adquiere mediante los mandamientos de la Tor y es la ms noble disposicin que el hombre puede adquirir, y puede ser ad-quirida slo despus de grandes penurias y esfuerzos. El patriarca Abraham no fue denominado "temeroso de Dios" hasta que hubo salido airoso de sus pruebas. Entonces fue dicho acerca de l (Be-reshit 22, 12): "Pues ahora conozco que t eres temeroso de Dios", es decir que has alcanzado el ms noble carcter que un hombre puede alcanzar en este mundo a fin de merecer la vida en el mundo por venir. Por esta razn la Tor llama la atencin en muchos lugares a esta disposicin, (Vayikr 19, 32) : ". . , y temers a tu Dios, Yo soy el Seor"; (Devarim 6, 13): "Temers al Seor tu Dios". Y debido a que es extremadamente difcil alcanzar esta cualidad, y que no obstante puede ser alcanzada mediante el cum-plimiento de los mandamientos del Seor, dijo, con tal razn, la Tor (Devarim 10, 12-13) : "Y ahora, oh Israel, qu es lo que el Seor tu Dios pide de ti, sino solamente que temas al Seor, tu Dios, que andes en todos Sus caminos, y que Le ames, y que sirvas al Seor, tu Dios, con todo tu corazn y con toda tu alma; y que guardes los mandamientos del Seor y Sus estatutos que yo te prescribo hoy, para provecho tuyo?". La interpretacin de este pasaje es la siguiente: Mosh est explicando al pueblo la bondad extraordinaria de Dios. Es lgico, que para alcanzar la perfeccin del alma debe el hombre temer a Dios, andar en Sus caminos, amarle y servirle con todo el corazn y con toda el alma. Pero, ya que es muy difcil alcanzar el grado requerido de temor, amor y adoracin, de todo el corazn y de toda el alma, facilitle Dios al hombre, y en lugar de todo esto ordenle tan slo guardar los estatutos de Dios y Sus mandamientos, y con esto ser alcanzado el grado de la disposicin que se puede obtener mediante el servir con todo el corazn y con toda el alma. El significado del mencionado pasaje ser entonces el siguiente: Y ahora, oh Israel, considera la maravillosa bondad de Dios. Qu pide de ti? En lugar de temer a Dios, en lugar de andar en Sus caminos y en lugar de amarle y en lugar de servirle con todo tu corazn y con toda tu alma - todo lo que ests obligado a hacer - te pide slo que "guardes los mandamientos del Seor y Sus estatutos que yo te prescribo hoy para tu provecho". Es decir: todo esto es para tu provecho, pues cumpliendo los man-damientos de la Tor ser alcanzado el objetivo humano, que hubiera sido correcto que el hombre lo alcance con gran labor y con enormes fatigas mediante el temer, el amar y el servir a Dios de todo corazn y de todo alma. Segn lo expuesto, el "temor a Dios" no es una exigencia de fcil cumplimiento, "algo insignificante", por el contrario es una categora elevada, a la que Abraham lleg slo despus de atra-vesar todas las pruebas. Pero, en realidad, Dios no requiere de nosotros un logro de tan elevado grado. Ajustndonos a la explicacin que R. Yosef Albo da a nuestro versculo, Dios slo exige de nosotros el cumplir Su voluntad en la conducta cotidiana; la realizacin de la voluntad de Dios hora tras hora. El diario cumplimiento de lo prescripto en la Tor nos conducir poco a poco a esta elevada categora espiritual del temor a Dios. En lugar de la elevada categora de la cual habl Rambam, y que luego de alcanzarla el hombre "retroceder temblando, lleno de temor y susto, ante la evidencia de que es una criatura insig-nificante, baja y oscura, portadora

de una inteligencia liviana y minscula, frente a la Fuente de la Sabidura",[1] categora que para alcanzarla son necesarias solamente, contemplacin, meditacin y comprensin, R. Yosef Albo - en cambio - afirma, que el Seor slo nos pide realizacin. Realizar mandamientos, cumplir decretos, en una palabra, vivir de acuerdo a la Tor. Solamente ello nos ha de conducir al elevado grado del "temor a Dios". De esta manera se explica tambin la interpreta-cin del Talmud: que para Mosh es ello algo insignificante. R. Yosef Albo sigue diciendo: Pero de acuerdo a nuestra interpretacin no hay dificultad alguna en la comprensin del versculo en estudio. Dios no exige algo difcil de alcanzar. Pide tan slo el cumplimiento de los preceptos de la Tor, pues la cualidad del temor, mediante la que se puede alcanzar la perfeccin humana es consecuencia del cumplimiento de los preceptos de la Tor. As tambin lo entendi David que dijo (Tehilim 111, 10): "El temor del Seor es el principio de la sabidura: de buen en-tendimiento son aquellos que los hacen (Sus preceptos)". Quiso decir con ello que lo principal de la sabidura es alcanzar el "te-mor a Dios", pues la palabra "rshit"[2] (=principio), tiene aqu el mismo significado que la expresin (Amos 6,6) "con los ungentos ms selectos". Nuestros Sabios comentaron la continuacin: "De buen entendimiento son aquellos que los hacen". Dijeron (Berajot 17a) : Est escrito "que los hacen", pero no est escrito "que los estudian", para ensearnos que el cumplimiento de los manda-mientos conduce al objetivo que prev la inteligencia y que todos estn de acuerdo en que es el ltimo fin del hombre. El versculo de Tehilim es citado como demostracin que a este "buen entendimiento" llegar el hombre, no por intermedio de la contemplacin, sino por medio de la accin. Ese "buen entendimiento" es precisamente "lo principal de la sabidura", y el autor del Sfer Ha-ikarim no est de acuerdo en traducir "rshit" = comienzo, es decir etapa primaria, grado preparato-rio de la sabidura, tras el cual se llegar a un grado superior, sino como lo fundamental, principal y selecto de la sabidura. Como prueba que no existe ms sabidura que sta, cita el versculo de Job, donde el Seor mismo atestigua: Y dijo al hombre: He aqu que el temor del Seor es la sabidura! 28, 28

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 Pgs. Pgs. 261-266

[1] Mishn Tor, "Hiljot Yesod Hator" (Reglas Bsicas de la Tor), captulo 11, regla 1 y 2. Citado ntegramente en la leccin de la parash Vaetjann. [2] El vocablo "rshit" que Albo traduce: selecto, principal, puede tambin traducirse: comienzo, origen, gnesis, etc. De all que el autor utilice el versculo de Amos, como testimonio de su traduccin-interpretacin. Ya que en el versculo de Amos es obvia la traduccin "rshit"=selecto. (N. del T.)

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Parashat Ree

PROFETA O SOADOR DE SUEOS

Por Nejama Leibowitz

DESPUES que la Tor nos advirti: Cuidaris de hacer todo cuanto os mando; no aadirs a ello ni quitars de ello 13, 1

vuelve a prevenirnos que nos cuidemos de las seducciones, incitaciones a influencias perniciosas que puedan desviar nuestro corazn del culto del Seor, y del cumplimiento de Sus ordenanzas. Prestemos atencin al primero de ellas, el caso del profeta que nos llama en nombre del Seor, a servir a la idolatra: Si se levantare en medio de ti profeta, o soador de sueos, que te propusiere una seal o maravilla, 13,2

y en efecto sucediere la seal o la maravilla de que te haya hablado, diciendo: "Vamos en pos de otros dioses (que nunca conociste) y sirvmoslos", 13,3 no escuchars las palabras del tal profeta, o del tal soador de sueos, porque os prueba el Seor, vuestro Dios, para saber si amis al Seor, vuestro Dios, con todo vuestro corazn y con toda vuestra alma. 13,4 Nuestros comentaristas encontraron difcil la comprensin de estos versculos; de si se trata de un profeta verdadero, o de uno falso, puesto que la Tor lo denomina simplemente "profeta", y deja por sentado que sus signos y sus maravillas se cumplirn. Abravanel plante este problema con suma claridad: He aqu que el profeta mencionado en este prrafo es de exis-tencia imposible: si dijramos que es un falso profeta . . . puesto que nos ha dicho: "Vamos en pos de otros dioses", razn por la cual ser muerto, queda planteado el interrogante: Cmo es que est escrito: "Que te propusiere una seal o maravilla, y en efecto sucediere la seal o la maravilla? Si es realmente un falso profeta, cmo es que sus maravillas se llevarn a cabo ? ... Y si dijramos que es un profeta verdadero, y por tal causa suce-dieron la seal y la maravilla, y que su intencin fue someternos a prueba, como surge del texto, plantearase la dificultad de explicar la aseveracin del versculo: "El tal profeta, pues, ...ser muerto, por cuanto ha aconsejado apostasa ... para desviarte del camino . . ."; si es como suponemos que el tal profeta era temeroso del Seor, y no dijo lo que dijo sino para probaros y saber si amis al Seor ... y que no fue su intencin desviaros del camino recto, por qu, pues, ser muerto? Diversas soluciones fueron propuestas por nuestros Sabios y comentaristas. Veamos en primer lugar el Sifr: "Y en efecto sucediere la seal": Dijo Rab Yos el Galileo: Observa hasta que punto lleg la Tor a revelarnos lo ms recndito del pensamiento de los idlatras, y les dio poder; pues an cuando detengan la marcha del sol y de la luna, no les hagis caso! Por qu?: "Porque es prueba el Seor, vuestro Dios, para saber si amis . . ."

Dijo Rab Akiva: Guardmonos de suponer que el Santo, ala-bado sea, detendr la marcha de los astros para los idlatras! Este captulo no trata sino de un verdadero profeta que se convirti en falso, tal como ocurri con Janania, el hijo de Azor. De acuerdo a R. Yos es evidente que el texto se refiere a un falso profeta, pues quin otro que no fuera un falso profeta podra exhortar: "vamos en pos de otros dioses"? Y si preguntases: Cmo es posible que el tal falso profeta proponga una seal o maravilla "y en efecto sucediere la seal o la maravilla"? Te respondera: Es posible. En efecto, el Seor les da poder, has-ta el punto de poder predecir el futuro y ejecutar maravillas. No obstante, y a pesar de todo, debes tener presente slo esto: ". . . no escuchars las palabras del tal profeta, o del tal soador de sueos". Y an cuando lo que vean tus ojos atestige en su favor, y todas sus profecas se cumpliesen, y todas sus seales y maravillas sucedieren - "no escuchars las palabras del tal pro-feta, del tal soador de sueos". Rab Akiva trata de suavizar tal temeraria opinin. No puede aceptar la posibilidad de que los malvados tengan xito hasta el punto de realizar milagros y de gobernar los cuerpos celestes. "Guardmonos de pensar as!" exclama Rab Akiva. Segn l debemos dividir el tercer versculo en dos partes. El primer hemistiquio: ". . . y en efecto sucediere la seal o la maravi-lla . . .", trata del perodo en que era todava un profeta verdadero, y el Seor hizo por su intermedio seales para verificar su profeca. En cambio el segundo hemistiquio: ". . . diciendo: Vamos en pos de otros dioses", trata del perodo en el cual se convirti de profeta verdadero, por cuya boca hablaba el espritu del Seor, en falso profeta, que slo proclama sus propias visiones, no recibidas de "boca del Seor", e incita y descarria al pueblo. Adems de la dificultad lingstica de dividir entre las dos partes del versculo, unidos entre s por la palabra "lemor" = diciendo, queda claro que la seal y la maravilla realizronse para aseverar su exigencia de adorar otros dioses, y que no se realizaron en otro momento ni para otra profeca. Adems de esta dificultad, nota Abravanel otra cuestin en las palabras de Rab Akiva, por lo que no est dispuesto a aceptarlas de ningn modo: Guardmonos de creer, que el hombre que particip de los secretos divinos, que escuch Su palabra, y que fue profeta del Seor, se haya convertido en profeta de la idolatra. Don Isaac no puede imaginar que un hombre pueda precipitarse en una cada tan terrible, de las ms excelsas alturas a las profundidades de la perdicin; de la profeca verdadera a la falsa. Y as como R. Akiva dijo: Guardmonos de creer que el falso profeta tenga xito en la realizacin de maravillas!, del mismo modo dir Don Isaac: Guardmonos de creer que pueda el profeta verdadero, que alcanz a ver la verdad divina, con brillante claridad (y aunque fuera sin esa brillante claridad), convertirse e internarse en las tinieblas, y exhortar a los hombres a acercarse a la mentira, al caos, y a lo vano. (No sabemos si la exclamacin: "guardmonos de creer", esta optimista seguridad, es un resultado de su vigorosa visin del poder y brillo de la luz de la profeca; o es un resultante de la dbil visin del abismo abierto a los pies del alma de cada ser humano, incluyendo de aqul que mereci elevarse a la cima de las alturas.) De todas maneras, tambin Abravanel intenta suavizar el problema, aunque tomando otra senda, modificando la interpretacin de lo que expresa el versculo: "y en efecto sucediere la seal . . .". El versculo no se refiere - segn su opinin - a lo que suceder o a lo que pudiera suceder, slo se trata de una exageracin, de una hiptesis quimrica: Aunque vieras a alguien realizar seales y maravillas en el cielo o en la tierra, y an en el caso de que se tratare de uno de los Profetas del Seor - caso imposible de cumplirse - y exhortare a la idolatra, no le hagis caso. Pero volvamos a revisar tales opiniones a la luz de nuestros versculos. Podemos afirmar que es sta la intencin de la Tor? Volvamos nuestra mirada a nuestro alrededor: Acaso no le fue dado poder a los embusteros a fin que obtengan xitos? Acaso no existen mentiras y teoras embusteras que encuentran profetas que prueban esas

teoras con demostraciones eficientes, con pruebas cortantes, precisamente al mostrar el hecho de que sus caminos - los caminos de la mentira, el vaco, la falsedad y de la tontera - son los ms exitosos? "Y en efecto sucediere la seal o la maravilla" - y ese profeta de la falsedad, (representante de cualquiera de las clases de falsedades), que seduce e instiga, y que exhorta a derrumbar los valores de la Tor, prometiendo xito completo, milagros y maravillas a todo quien lo escuche. No lo ven nuestros ojos obteniendo xitos, y cumplrsele todas sus maravillas, da a da? He aqu, stos son inicuos, mas prosperan de continuo, aumentan (sus) riquezas. Tehilim 73,12

No suavizaremos el problema; tampoco afirmaremos que "la Tor nos habla exagerando"; rendiremos fidelidad a la tesis de Rab Yos el Galileo: (El Seor) les concedi poderes (a los falsos profetas) de paralizar el sol, la luna, las estrellas y los astros (como lo hizo Yeoshua bin Nun en su poca). Pero luego de quedar aclarado que el prrafo se refiere a un falso profeta, surge un interrogante de la mayor importancia: Qu canon nos ha de servir de criterio para verificar la falsedad de las palabras de este profeta denominado, tal como lo leemos en el versculo, simplemente "profeta" (denominacin que nos revela el estado de nimo del oyente quien ve ante si un "profeta", sin adjetivo alguno) - qu indicio ha de instruir al oyente, de si se trata de un falso o verdadero profeta? El versculo dice de l, que propondr "una seal o maravilla y en efecto sucediere la seal o la maravilla de que te haya hablado" - sin embargo "no escuchars las palabras del tal profeta" - cul ser pues el criterio que revelar su falsedad? Por lo que aprendemos de este captulo, el criterio de reconocimiento es absolutamente claro. Si este "profeta" te dice: "Va-mos en pos de otros dioses (que nunca conociste) y sirvmoslos", todas sus seales y maravillas no determinarn ningn cambio en tus convicciones. Deducimos pues, que slo por medio del contenido de sus palabras ser examinado el profeta. En caso que sus palabras contradigan lo afirmado por la Tor, no le creeremos ni acepta-remos sus palabras. Dice Rambam en "Hiljot Yesod Hator" (Reglas Bsicas de la Tor), captulo 8, con relacin a las seales, que no verifican la profeca: Regla 2: Resulta que todo profeta que aparezca despus de nuestro maestro Mosh, no confiaremos en l solamente debido a la seal, di-ciendo: si realizar una seal aceptaremos todo lo que afirme; le creeremos slo porque Mosh lo orden en la Tor. Dijo: "Si realizar una seal, a l oiris". De la misma manera que nos orden emitir una sentencia en un juicio en base al testimonio de dos testigos, a pesar que no sabemos si hablaron verdad, as tambin es obligatorio or a este profeta a pesar de no saber si la seal es veraz o producto de la magia o de la hechicera. Regla 3 : Por eso si apareciere un profeta e hiciere seales o maravillas, e intentar contradecir la profeca de Mosh, nuestro maestro, no se le oir; sabemos a ciencia cierta que esas seales son productos del arte de la magia o de la hechicera. Puesto que la profeca de Mosh, nuestro maestro, no fue atestiguada por medio de seales tampoco podemos comparar las seales de ste con las seales de aquel, pues con nuestros propios ojos la

hemos visto, y con nuestros propios odos la hemos escuchado, tal como la escuch l mismo. Deducimos pues, que el xito de una seal o maravilla no es prueba ni demostracin de la verdad. Es lo mismo si el xito fue alcanzado dentro de los lmites de las leyes naturales conocidas o si fue alcanzado mediante el trastocamiento de esas leyes; lo natural y lo sobrenatural est en manos del Seor, y el xito de ese instigador fue logrado nicamente con la ayuda del Seor, a fin de someternos a prueba. Los seres humanos - esclavos del tiempo - persiguen el xi-to, y a quin la suerte le favorece, lo suponen portador de la verdad. Hagar puede servir de ejemplo de la identificacin errnea del xito con la verdad, al decir segn Rash (Bereshit 16, 4) en su comentario a la expresin del versculo: "Fue despreciada su seora en sus ojos": Sara no se comporta en privado como lo aparenta en pblico, disimula ser piadosa, pero no lo es; la prueba est que en todo este tiempo no mereci el don del embarazo, mientras que yo he quedado encinta de la primera copulacin. Lo que fue expresado aqu en escala reducida, de mujer a mujer, referente al xito como criterio de la verdad y de la piedad, fue dicho y repetido durante todas las generaciones en una escala mayor, de nacin a nacin. R. Abraham lbn-Ezra se lamenta en su poesa titulada: "Mi corazn y mi cuerpo cantarn": Mira! a la verdadera seora una esclava le dice No! sino que tu hijo es el muerto y mi hijo el vivo. Mientras la Iglesia arga as contra nuestro, y toda vez que nuestros Rabinos y dirigentes fueron obligados a participar en las "controversias" con los representantes de la Iglesia (curiosas controversias, donde a una parte le estaba permitida exponer cualquier argumento, mientras que a la otra le estaba prohibida herir al adversario ni atribuir falta a su fe) se escuchaba fre-cuentemente ese argumento: Las seales y maravillas demuestran la veracidad de nuestra fe, el xito nos ha favorecido ampliamente; a nuestra fe pertenecen los duques y los prncipes y todos los gobernadores del mundo - mientras Uds. han sido humillados y rebajados hasta lo ms bajo nuestra es pues la verdad. Sobre las seales y maravillas sobrenaturales como prueba de la veracidad de sus creencias, responde Mosh Mendelsohn en su controversia con el sacerdote suizo Luter (ltimo eslabn de esa clase de controversias, del final del siglo XVIII) en su segunda carta, publicada bajo el ttulo "Nacherinnerungen" (Remembranzas): ... De acuerdo a las leyes de mi Tor, los milagros no son piedras de toque de la verdad, ni atestiguan con certeza moral que el profeta que los realiza es realmente un enviado del Seor. nicamente el acto de la entrega de la Tor, reunidos frente a frente, es un testimonio fidedigno; puesto que no hubo intermediario alguno, no hubo necesidad de testimoniar tal misin, el pueblo entero escuch con los propios odos los mandamientos divinos... Encuentro en el Tanaj pruebas suficientes que evidencian el poder de los instigadores y de los falsos profetas para producir mara-villas. (Qu se puede decir - por ejemplo - referente a los hechiceros de Egipto? Y en Devarim 5, 2 nos habla de un profeta o soador de sueos, a quin no hay que escuchar an cuando se cumplan sus seales y maravillas, debindose ajusticiarlo). No soy capaz de determinar si esos milagros fueron producidos por arte de magia, o fueron actos de hechicera, o ms bien fueron resultado del mal uso de un don otorgado para un buen objetivo. De cualquier manera, pienso en algo irrebatible, que segn las palabras claras de la Tor, los milagros no son demostracin evidente de que una misin es divina.

Nuestros Rabinos solan rebatir el argumento del xito como criterio de la verdad diciendo que segn la doctrina de sus ad-versarios tampoco se consideraba la magnificencia, el honor y el xito en este mundo como criterios de la verdad, sino el sufrimiento y el sacrificio. R. Yehud Halev ya utiliz esta argu-mentacin al oponerse a demostraciones basadas en seales y maravillas naturales, o en el xito de los adversarios, mientras que la humillacin y la pobreza eran nuestra suerte. Dice en el Cuzar, captulo l, prrafo 113: Dijo el Javer: Yo veo que nos desprecias por nuestra pobreza e indigencia. Precisamente con ellos se enorgullecan los grandes de aquellos pueblos! Precisamente se enorgullecen (los cristianos) con aqul que exclam: "Si te abofetean la mejilla derecha - ofrece la izquierda . . ." llegando l y sus seguidores, despus de siglos de desprecio, sufrimientos y muertes, a cosas maravillosas y p-blicas, consistiendo ellos el orgullo ... As tambin los sostenedores de las ideas de Ismael, y sus segui-dores, (sufrieron y fueron perseguidos) hasta que triunfaron. Con estas personalidades se enorgullecan y engrandecan; no con los reyes que llegaron a las alturas y ensancharon sus reinados y magnificaron sus carruajes. Deducimos pues: si viniere alguien a exhortarnos a seguir una senda opuesta a la que nos seal Mosh nuestro maestro, en su Tor, y nos ofreciere una seal, y esa seal se cumpliere - an en el caso en que detenga, tal leemos en el Sifr, la marcha del sol, de la luna, de las estrellas y de los astros, tal lo hizo Yehosha bin Nun - no le prestaremos atencin. An en el caso que con-quiste pases y domine el mundo entero, la suerte le favorezca, adquiera riquezas, obtenga honores, y los hombres lo alaben con toda clase de halagos - no le oiremos ni daremos fe a sus en-seanzas. Porque la seal, la maravilla y lo que los ojos ven, no son criterios de la verdad.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 Pgs. Pgs. 267-274

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Parashat Shoftim

PONDRAS SOBRE TI UN REY

Por Nejama Leibowitz

Nuestra parash que se titula - al igual que todas las otras - con la palabra con la cual comienza: "Shoftim" (=Jueces), se refiere en su mayor parte a todo lo atinente a los Jueces y a la Justicia. Comienza con el mandamiento de designar jueces en todo lugar (16, 18-20) y con todos aquellos preceptos relacionados con la actuacin de dichos jueces. En otro lugar nos refiere sobre el Tribunal Supremo que tiene su asiento en el "lugar que escogiere el Seor, tu Dios" (17, 8-13) y pasa luego a referir sobre la designacin del Rey: Cuando hubieres llegado a la tierra que el Seor, tu Dios, te da, y la tuvieres en posesin, y habitares en ella, y dije-res: "Yo quiero poner sobre m un rey, como todas las naciones que estn en mis alrededores", 17, 14 habrs d poner, sobre ti por rey a aquel que escogiere el Seor, tu Dios; a uno de en medio de tus hermanos pondrs por rey sobre ti; no podrs poner sobre ti a hombre de tierra extraa, que no fuere hermano tuyo. 17, 15 La orden de designar rey, considerada por nuestros Sabios como mandamiento positivo, no comienza con las palabras: "cuando hubieres llegado a la tierra que el Seor, tu Dios, te da, y la tu-vieres en posesin, y habitares en ella", entonces, "habrs de poner sobre ti un rey". Sino, que entre la fecha de ejecucin del mandamiento: cuando "la tuvieres en posesin, y habitares en ella -- despus de haberla conquistada y repartida - y entre el trmino del mandamiento mismo: "habrs de poner sobre ti un rey", nos introduce una condicin singular: "y dijeres: "Yo quiero poner sobre m un rey, como todas las naciones que estn en mis alrededores". Los comentaristas expresaron asimismo su extraeza respecto a esa condicin. Con mucha razn pregunta Rambn : Por qu razn tuvo que agregar la Tor "como todas las naciones que estn en mis alrededores", acaso son dignas aquellas, para que el pueblo judo aprenda de ellas y deje de combatir a los que cometen injusticias? Puesto que es un mandamiento positivo por qu no nos dice el versculo, lisa y llanamente: cuando hubieres llegado a la tierra, pondrs sobre ti un rey ? ... Los Sabios del Talmud, y luego los exegetas de la Tor expresaron su extraeza y se preguntaron: A prima facie nuestra parash aparece en evidente contradiccin con lo ocurrido y narrado extensamente en la poca del profeta Shemuel, acerca de la gran ira que se apoder de l cuando se cumpli lo previsto en estos versculos y los judos se presentaron a requerirle un rey, precisamente con las mismas palabras de nuestros versculos: "pon sobre nosotros un rey, que nos gobierne como es usanza de todas las naciones" (Shemuel 1, 8, 5). Esta pregunta fue formulada del siguiente modo en Tosefta Sanhedrn 4, 3: Rab Yehud dice: Tres preceptos fueron ordenados a los judos a que los cumpliesen a su llegada al pas: designar un rey, construir el Templo y exterminar a la descendencia de Amalek. Siendo as, porqu fueron castigados en la poca de Shemuel?
http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/shoftim.html (1 de 4)26/02/2008 08:07:41 a.m.

Parashat Shoftim

En forma parecida pregunta Rambam en "Hiljot MeIajim" (Reglas de Reyes) 1, 2: Puesto que la designacin del rey es una obligacin, por qu Dios no lo quiso cuando solicitaron un rey a Shemuel? En la Tosefta citada se dan tres respuestas a nuestra pregunta: ... por qu fueron castigados en la poca de Shemuel? Porque se anticiparon con su pedido. Rab Nehora dice: Esta seccin fue enunciada slo en anticipacin a sus futuras murmuraciones, pues est escrito: "Y dijeres: Yo quiero poner sobre m un rey". (Este pasaje tambin figura en el tratado Sanhedrin 20b, comentando Rash all: Puesto que estaba previsto que murmuraran y diran: "Para que seamos nosotros tambin como todas las dems naciones"). Rab Elazar hijo de Rab Yos dice: Los sabios solicitaron correctamente, as leemos: "Pon sobre nosotros un Rey, que nos go-bierne" (Shemuel 1, 8, 5). Pero la gentuza volvi a insistir, des-prestigiando el pedido, ya que dijeron: "para que seamos nosotros tambin como todas las dems naciones". Resulta pues, que de acuerdo a la primera respuesta, el requerimiento en s no fue objetable, slo que fue formulado fuera de tiempo. Si lo hubiesen presentado en otra poca, despus de la muerte del profeta Shemuel, en una poca falta de profetas que indiquen la senda a seguir, no significara tal requerimiento sino el fiel cumplimiento de un precepto de la Tor, y tal accin sera loable. Pero, esta respuesta no es tal, si recordamos nuestra pregunta inicial, referente al estilo del versculo, que hace depender el cumplimiento de un mandamiento de la pretensin de ser "cmo las dems naciones". Segn la tercera opinin, (la de Rab Elazar hijo de Rab Yos) atribuyese la falta cometida a los trminos en que fue formulado el requerimiento, por el gento corrompido. No solicitaron rey con el fin de cumplir el precepto, sino por el deseo de imitar, y por los efectos de su voluntad corrupta de igualarse a las naciones que se encontraban en sus alrededores. En eso consisti su falta. En el mismo sentido dijo Rab Nism, en sus homilas referidas a la Tor: Si habran requerido simplemente un rey, diciendo: "pon sobre nosotros un rey.. .", no se les habra atribuido por ello pecado alguno, por el contrario lo consideraramos mrito. Pero, resta an por preguntar: Si la formulacin del requerimiento se ajusta exactamente al texto que figura en la Tor: "yo quiero poner sobre m un rey, como todas las naciones que estn en mis alrededores". cul es pues el pecado atribuible? Observemos pues la opinin de Rab Nehora: Este captulo fue enunciado slo en anticipacin a sus futuras murmuraciones. Esta tesis es explicada extensamente con las palabras de Abravanel en su comentario de la Tor y ms an en su comentario de Shemuel 1, 8. Citaremos parte de sus palabras: Segn mi opinin, las escrituras hablan de la poca en que el pueblo judo, despus que se encuentre en su pas, y lo haya conquistado y poblado por la gracia de Dios, se mostrar ingrato al requerir sin necesidad la designacin de un rey, no por ser indispensable, sino por querer igualarse a las naciones que se gobiernan por reyes. En otras palabras. fue necio, que en la poca de la guerra de la conquista no solicitaron rey. a pesar de ser ello oportuno y necesario. y que por el contrario, despus de la conquista y de la reparticin del pas y despus de haberlo
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poblado con toda seguridad - todo esto con la ayuda de la Providencia, prescindiendo de rey, por innecesario pidieron recin ahora: "Pon sobre m un rey" para ser "como todas las naciones que se encuentran en mis alrededores". Es decir, sin necesidad imprescin-dible ni ningn otro objeto. En previsin de tal suceso, el Seor, alabado sea, orden que no se designe al rey que ellos eligieran, sino "a aqul que escogiere el Seor . . . ". Esa es la verdad y esencia del precepto. Quiero precisar: "Habrs de poner sobre ti por rey, a aquel que escogiere el Seor . . ." no se debe interpretar como una orden al pueblo judo a que exija un rey. El cumplimiento de este precepto - de acuerdo a nuestra interpretacin - no es obligatorio, sino optativo. Cuando quieras realizar tal deseo (a pesar de ser incorrecto) no lo hagas sino de esta manera ... Este precepto es similar al que aparece en Devarim 21, 10-12: "Cuando salieres a la guerra contra tus enemigos, y el Seor, tu Dios, los entregare en tu mano, y llevares de ellos cautivos, y vieres entre los cautivos alguna mujer hermosa, y te enamorares de ella de manera que quisieras tomarla por mujer tuya, entonces la introducirs en tu casa, y ella raer su cabeza . . ." El precepto no consiste en la obligacin de desear ni de tomarla por mujer, slo lo permite en prevencin del instinto del mal. Lo que s es obligatorio, luego que haya ejercido tal opcin, es lo que leemos a continuacin: "Y la introducirs en tu casa", del modo como ya lo han explicado nuestros Sabios. Y tambin es muy similar a este otro precepto (ibid. 4, 25): "Cuando hubiereis engendrado hijos e hijos de hijos . . . y os corrompieres, e hiciereis escultura . . ." No en ello consiste el precepto, sino que nos relata una obra del instinto del mal. Solamen-te se puede calificar de mandamiento positivo el final del capitulo (ibid. 30): "Volvers al Seor, tu Dios", al prescribir que nos arrepintamos, lo cual es un acto optativo, es decir, cuando pequis, volved al Seor y escuchad Su voz. Resulta entonces, que el asunto del exigir un rey, no es una obligacin, sino una opcin, obra del instinto del mal, asunto del que se hizo depender el precepto obligatorio de designarlo conforme a la eleccin del Todopoderoso, alabado sea, de entre sus her-manos y no de otra manera. Y con esto, quedara aclarada la pregunta, de cmo fue dictado un mandamiento que depende de la declaracin del pueblo: "Yo quiero poner sobre m un rey, como todas las naciones . ..". Puesto que el mandamiento de designar un rey, no es obligatorio a priori, sino que es una autorizacin concurrente al establecimiento de vallas, para que en el supuesto y lamentable caso, que el pueblo judo no quiera vivir bajo la exclusiva soberana celestial y no pueda prescindir de un rey humano; como los reprendi el profeta Shemuel: "Y el Seor, vuestro Dios, es vuestro Rey", sino, que ansen a alguien visible, seor y comandante, dirigente que los encabece, decrete y les dirija sus guerras, "para que sea-mos nosotros tambin como todas las dems naciones". Los preceptos que aparecen en nuestra parash, para tal in-fausta circunstancia fueron ordenados. A esto se han referido nuestros Sabios al afirmar: "La Tor no ha dictado estos mandamientos sino en prevencin del instinto del mal". O como lo ha expresado Rab Nehora: Esta seccin fue enunciada slo en anticipacin a sus futuras murmuraciones.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 Pgs. Pgs.. 275-279

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Parashat Ki Tetze

LOS DONATIVOS A LOS POBRES

Por Nejama Leibowitz

Cuando segares tu mies en tu campo, y olvidares alguna gavilla en el campo, no volvers atrs a cogerla; ser para el extranjero, para el hurfano, y para la viuda; para que te bendiga el Seor, tu Dios, en toda obra de tus manos. 14,19 Cuando vareares tus olivos, no recorrers las ramas que hayas dejado tras de ti; ser para el extranjero, para el hurfano, y para la viuda. Cuando vendimiares tu via, no rebuscars tras de ti; ser para el extranjero, para el hurfano, y para la viuda. 14, 21 14,20

Los preceptos que componen los donativos a los pobres, pertenecen a primera vista, a aquellos cuyos motivos estn claramente especificados. Heinemann, en su libro "Los motivos de los preceptos en la literatura juda"[1] los cita como ejemplo de preceptos cuyos motivos han sido revelados en la Tor misma:

Existen preceptos imposibles de cumplir sin considerar sus objetivos. Esto es evidente con respecto a las ciudades de asilo. Pero tambin en los preceptos de las espigas olvidadas o abandonadas, de la gavilla olvidada y del rincn de campo, agreg la Tor la finalidad (Vayikr 19, 10): "Para el pobre y para el extranjero los dejars". La Tor se vio precisada a sealar el significado del precepto, pues era muy usual la costumbre de abandonar gavillas en el campo para aplacar a espritus malignos.

Pero, con estas palabras explica Heinemann, ms que nada la esencia del precepto, que "ser para el extranjero, para el hurfano, y para la viuda" - palabras que se repiten aqu tres veces - pero con ello no ha quedado aclarado el objetivo del mandamiento. No es de suponer que la finalidad principal consiste en el apoyo material del dbil, desde el punto de vista social, al ejemplo de la diezma para el pobre y las dems normas de caridad; la cantidad nfima que proporciona la espigadura y la gavilla olvidadas, contradice tal aplicacin. Ms an llama la atencin, lo fortuito en el cumplimiento de tales preceptos. Es inaceptable hacer depender la imprescindible ayuda al menes-teroso de la casualidad del olvido. Prstese atencin que es el nico precepto que no depende de la voluntad humana. Por el contrario: es un mandamiento tal, que si quisiera el hombre cumplirlo con todo corazn, no podr llevarlo a cabo. Nuestros Sabios sealaron tal singularidad en Tosefta Pe 3, 13:

Cuntese de un hombre po, que olvid una gavilla en su campo y dijo a su hijo: - Ve y sacrifica en mi nombre un toro en holocausto y un toro en ofrenda de reconocimiento! Replicle ste - Padre! Qu particularidad has notado en este precepto ms que en otro, para festejar tanto su cumplimiento? Contestle entonces - El Seor hizo depender todos los mandamientos de nuestra voluntad, salvo ste, que si no fuese voluntad del Seor, nunca tendramos la oportunidad de cumplirlo, por lo que nos dice: "Cuando segares tu mies en tu campo, y olvidares alguna gavilla en el campo. ..", habindole la Tor asignado una bendicin. Con mayor razn an: Si a una persona que obtiene un mrito inintencionadamente, le consideran ese mrito; aquella persona que obtiene el mrito de propsito, con mayor razn han de considerrselo!

Siendo as, el problema del propsito del precepto se complica ms aun. Es difcil aceptar como motivo del precepto el socorro material al menesteroso. Tampoco cuentan aqu las buenas intenciones del donante; puesto que lo singular de este precepto es la ausencia de intencin. Habr que buscar el motivo, precisamente en la ausencia de intencin de este precepto.

Citaremos al "Sfer Hajinuj", precepto 216 (enunciado en Vayikr 19, 19):

De las razones fundamentales de este precepto: que el Seor, alabado sea, quiso que el pueblo que El eligi, sea adornado con toda virtud buena y cara, y que posean un alma generosa y un espritu dadivoso. Y ya he escrito en otro lugar, que mediante las acciones el alma se impresiona, tornndose ms bondadosa, hacindose merecedora de la bendicin del Seor. No cabe duda que al dejar el hombre en el campo, parte de sus frutos, abandonndolos a fin de que los necesitados los gocen, sentir en su alma satisfaccin, y su espritu ser dichoso y bien dispuesto; el Seor lo ha satisfecho con Su bondad y su alma reposar sosegadamente. Pero aqul que introduce todos los frutos a su casa, y no deja tras s algo de los frutos con que Dios lo bendijo para gozo de los menesterosos quienes al ver los campos con la cosecha en pie, la codician, deseando satisfacer en ella su hambre - ha de imprimir en su alma, sin duda alguna, la perversidad.

Esto puede aplicarse, en su sentido directo, a los preceptos del abandono en la espigadura, de la gavilla olvidada, de los granos cados en la vid, y de las uvas que quedan en la vid despus de la vendimia.

Vemos entonces, como el autor del "Sfer Hajinuj" ha resignado del motivo social, limitando el objetivo del precepto a la educacin del individuo. Pero, a pesar de que afirma, que este mo-tivo es aceptable tambin para los preceptos del abandono de la gavilla olvidada y de los granos cados en la vid, l mismo subraya por otro lado, que este motivo es insuficiente, precisamente por la singularidad de estos preceptos: La falta de intencin en su cumplimiento. Por esta razn, vuelve a referirse al mandamiento del abandono de la gavilla olvidada, en nuestra parash precepto 552:

De las razones fundamentales de este precepto: puesto que los pobres y los menesterosos fijan sus ojos en las mieses, y al ver a los dueos atar las gavillas en el campo, en la medida en que los bendijo el Seor, piensan en sus adentros: Ojal y tambin yo pudiera juntar gavillas e introducirlas en mi casa, y aunque ms no fuere una sola, la que pudiese traer, ya lo festejara. Por eso, quiso la Misericordia divina, llenar los anhelos de sus criaturas, cuando ocurriese que el dueo olvidase alguna gavilla en su campo. Habiendo en ello tambin un beneficio para el propietario del campo, para que de esta manera adquiriera un alma bondadosa. Puesto que es propio del carcter dadivoso y del alma generosa, el desentenderse de la gavilla olvidada y abandonarla para el menesteroso. Y sobre el poseedor de un alma bondadosa, recaer la bendicin del Seor para siempre.

Aunque el autor del "Sfer Hajinuj" agreg un motivo ms, el de no despertar la envidia en el corazn del pobre, puede percatarse todo lector, que con toda seguridad lo principal del precepto es la educacin de la conciencia del individuo. Puesto que de la misma manera que no podemos hacer depender la satisfaccin del hambre del necesitado, de una casualidad (adems que para ese fin se han establecido preceptos cuyos fines son el socorro de los pobres, que exigen, desde el punto de vista cuantitativo grandes sacrificios, como: la diezma para el pobre; condonacin de deudas en el Ao Sabtico; toda la gama de normas prohibitivas del cobro de inters alguno por los prstamos; de-volucin de inmuebles en el ao del Jubileo y en oportunidad del rescate), tampoco podemos hacer depender, el acallar la envidia del menesteroso, de una casualidad.

Por lo tanto, estamos ms de acuerdo con el segundo motivo, slo que no est bien aclarado de que manera "adquirir un alma bondadosa" al cumplir el mandamiento sin deliberacin ni intencin. En este sentido Rab Shamshon Rafael Hirsch se ha extendido en sus explicaciones en dos oportunidades (en parashat Kedoshim y en nuestra parash) clasificando los preceptos en distintos grupos. El primer grupo incluye el precepto de abandono del rincn del campo, y de los granos cados en la vid; el segundo grupo, los preceptos de abandono en la espigadura y en la vendimia, mientras que el abandono de la gavilla olvidada queda clasificado por separado.
Citaremos sus palabras en parashat Kedoshim:

Estas leyes no tienen por objeto el satisfacer directamente las necesidades materiales de los pobres del pueblo. Ya que el mismo pobre tiene la obligacin de abandonar para los dems pobres, en la espigadura, la gavilla olvidada, el rincn del campo y los granos cados en su vid. Es evidente que estas leyes tienen por objeto, advertir a todo ciudadano del pueblo, en el momento de la cosecha y de la vendimia, durante la recoleccin de los regalos de la naturaleza y de los frutos del trabajo de sus manos, en el preciso instante, en que pueden surgir de su boca, las palabras llenas de orgullo y grvidas de peligros: "Mi producto"; y recordarle que debe reconocer en forma activa, que el "mo" incluye, la obligacin que recae sobre toda persona, de preocuparse por la satisfaccin de los menesteres de los necesitados; de que el campo y la vid, no han dado sus frutos, solamente a l, de que no ha de fatigarse en su labor por su exclusivo beneficio. En la tierra santificada para el Seor, la preocupacin por el "pobre y el extranjero" no es consecuencia de un sentimiento de compasin, ms o menos desarrollado; de un sentimiento de temor ante el peligro revolucionario que entraan los amargados e in-felices de la masa pauprrima, peligro que aterra a los propietarios y terratenientes; esta preocupacin, no est depositada en manos de los compasivos o de los clarividentes, sino que se transforma en un derecho constituido, y entregado por el Seor a los que carecen de medios, siendo una obligacin que recae sobre aquellos que s poseen esos medios.

Y en nuestra parash nos dice:

Estos preceptos se oponen y constituyen una protesta al concepto de "lo mo". Si bien los mandamientos de abandono de un rincn de campo y de los granos cados en la vid, te recuerdan tu obligacin de no considerar tu campo ni tu vid, propiedad exclusivamente tuya; ni servirte de lo que produce la naturaleza, en la medida de la bendicin del Seor, exclusivamente para tu beneficio; si los preceptos de abandonar en las vendimias y espigaduras, te recuerdan que no debes aprovechar hasta lo ltimo, el rendimiento del tra-bajo de tus manos; te agrega la Tor el mandamiento del abandono de la gavilla olvidada, para ensearte, que tambin tus pen-samientos relacionados con la labor que exigen tus productos, no deben ser para tu bienestar exclusivo; lo que se oculte de tu pen-samiento, una vez, durante la cosecha, pasar a ser propiedad de los pobres.

Queda pues aclarado, que el motivo de estos preceptos no es exclusivamente el de mejorar la situacin de los pobres, sino tambin, la educacin de los pudientes. Es nuestra opinin, que los detalles del precepto concurren a demostrar esto. Hemos visto la opinin del autor del "Sfer Hajinuj" que el objetivo del mandamiento es precisamente: "para que de esta manera adquiriera un alma bondadosa". Evidentemente, no habr poseedor de un alma ms bondadosa que aquel que dona sin saber a quien da, sin hacer sentir al que recibe la ddiva, que es l quien da, renunciando absolutamente a todo sentimiento de propiedad. En el mandamiento del abandono de la gavilla olvidada, sin lugar a duda, el donante no puede de ninguna manera enorgullecerse de lo que da, puesto que desde el instante en que ha olvidado la gavilla, sta ha dejado de pertenecerle, pasando inmediatamente a ser propiedad del pobre; el pobre tampoco toma lo que el dueo dona, sino lo que el Seor le da.

Esta idea se ve muy bien expresada en Midrash Rab, Bamid-bar 5, 2:

"No robes al desamparado, porque es desamparado" (Mishl 22, 22). Dijeron nuestros Sabios: De qu caso trata el versculo? Si es realmente desamparado y menesteroso, qu le pueden robar? El versculo se refiere pues, a los donativos para los pobres, que la Tor le oblig dar: el abandono en la espigadura, de la gavilla olvidada, del rincn del campo y la diezma para el pobre.

Y nos advierte el Seor, de no robar las ddivas que nos corresponde darle, "porque es desamparado", bastante sufre ya con su pobreza. No le alcanza al pudiente que vive con holgura, sufriendo el pobre del desamparo, sino, que pretende robarle lo que el Seor le ha dado.

[1] 1 Parte, captulo 2: Insinuaciones en la Tor sobre los motivos de los preceptos, pg. 17, 3 edicin revisada. Jerusalem ao 5714. Editado por la Seccin Religiosa del Departamento para el joven y el Jalutz de la Organizacin Sionista.

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Parashat Ki Tavo

LA RECOMPENSA POR EL MANDAMIENTO - ES EL MANDAMIENTO MISMO

Por Nejama Leibowitz

Los versculos iniciales de las bendiciones y de las maldiciones son aparentemente paralelos en su fraseo aunque opuestos en su significado, y a fin que veamos que tal paralelismo es slo en apariencia, transcribiremos ambos comienzos del siguiente modo[1]: Bendiciones (28, 1-5) 1 - Y ser que si escuchar habis de escuchar la voz del Seor tu Dios, para poner cuidado en hacer todos Sus mandamientos ... 2 - Y vendrn sobre ti y te alcanzarn todas estas bendiciones, cuando escuchares la voz del Seor, tu Dios. 4 - Bendito ser el fruto de tu seno, y el fruto de tu tierra ... y la cra de tus vacadas, y el aumento de tus rebaos. Maldiciones (28, 15-45) 15 - Mas ser, si no escuchares la voz... para poner cuidado en hacer todos Sus mandamientosy Sus estatutos... vendrn sobre ti y te alcanzarn todas estas maldiciones: 45 - por cuanto no habrs escuchado la voz del Seor ... 18 - Maldito ser el fruto de tu seno, y el fruto de tu tierra, y la cra de tus vacadas, y el aumento de tus rebaos.

5 - Benditos sern tu canasto y tu artesa.

17 - Malditos sern tu canastoy tu artesa.

La diferencia entre: "si escuchar habis de escuchar" - positivo, y entre: "si no escuchares" - negativo, es sobresaliente. Rash explic la repeticin del verbo en otro versculo de Devarim (11, 13), citando el tratado Suk: Si oiris lo anterior, oiris tambin lo nuevo. Y con mayor claridad an explic ello al citar el comentario de la Mejilta acerca del versculo de Shemot 19, 5: "Ahora, pues, si escuchar habis de escuchar": Si han de aceptarlo ahora, les ser ms agradable en el futuro; puesto que todos los comienzos son difciles. Vemos pues, como el exegeta interpreta estas repeticiones tan comunes en todo el Tanaj ("Aunque andar ande ... volver vol-ver con regocijo" (Tehilim 126, 6) como si se tratara de una oracin condicional: "si escuchar" y su consecuencia: "Habis de escuchar!" An cuando esta interpretacin del versculo no es la simple, ni se atiene a la sintaxis, es, sin embargo, correcto el sentido de tal interpretacin desde el punto de vista de la experiencia de la vida, que nos ensea que el obrar bien se hace fcil una vez que el hombre se ha sobrepuesto a su inclinacin al mal y se facilita ms an despus de haber perseverado cierto tiempo en la buena senda. Entendiendo as la aseveracin de Rambam en "Hiljot Teshuv" (Reglas de Arrepentimiento) 6, 4: Esta actitud es comn en todos los hombres, que una vez que es atrado dentro de las sendas de la sabidura y de la justicia, las ansa y las desea ... Sin embargo, numerosos comentaristas encontraron otro detalle extrao en la construccin de la primera oracin (vers. 1-2), y sealaron la dificultad en comprenderlos. Citaremos la pregun-ta tal cual la formul Alshej en su comentario a la Tor: Merece prestarse atencin a lo que leemos: "Cuando escuchares la voz del Seor tu Dios", Acaso no dijo en el comienzo: "Y ser que si escuchar escuchares la voz del Seor... y vendrn sobre ti y te alcanzarn todas las bendiciones"? Entonces porqu, despus de haber dicho que en recompensa del escuchar la voz del Seor vendrn sobre ti todas las bendiciones, volvi a repetir "cuando escuchares la voz del Seor tu Dios"? Esta es realmente una redundancia asombrosa. Malbim intent contestar este interrogante, en forma original: "Y vendrn sobre ti y te alcanzarn todas estas bendiciones, cuando escuchares la voz del Seor tu Dios . . ." No vayas a pensar, que si dedicars todo el da solamente a la meditacin en el temor a Dios, y no te bastare el tiempo para dedicarte a tus asuntos privados, salvo en lo muy imprescindible, en tu casa y en tu campo (pero no en lo superfluo). Entonces, cmo cuidars de tu posicin frente a los pueblos que te rodean? Planearan alguna depravacin contra ti y ni siquiera te percatars de ello. Por ello nos dice: "Y vendrn sobre ti y te alcanzarn todas estas bendiciones, cuando escuchares la voz del Seor tu Dios", como si dira: a pesar de que ocupes toda tu vida en poner cuidado de obedecer la voz del Seor, se cumplirn en ti todas las bendiciones, por cuanto te perseguirn y te alcanzarn.

Malbim nos ensea pues, que no desperdicie el hombre sus fuerzas y su tiempo - en una palabra: su vida - en satisfacer exclusivamente las necesidades corporales; no ha de olvidar que ello no es sino un medio, y no ha de convertir un medio en un fin supremo. Evidentemente es sta una gran verdad para su tiempo y para todos los tiempos, pero, desde el punto de vista idiomtico se puede objetar fcilmente su comentario. Dado que interpreta: "cuando escuchares" como si dira: "a pesar", tal como lo afirma en su comentario: "a pesar de que ocupes toda tu vida en poner cuidado de obedecer la voz del Seor". Es difcil aceptar esto, ya que, a pesar de que el vocablo "ki" tiene varias acepciones,[2] no encontramos ningn caso que se pueda interpretar "a pesar" o "aunque". Por esa razn, parece ms acertada la interpretacin del autor del "Haktav Ve-hakabal", quin tambin se encontr con la misma dificultad en la construccin del versculo que comienza condicionando: "Y ser que si escuchar escuchares", prosigue con su consecuencia la recompensa: "y vendrn sobre ti y te alcanzarn todas estas bendiciones", y finaliza volviendo a la misma condicin con la cual comenz: "cuando obedecieres la voz del Seor tu Dios". Siendo la respuesta de acuerdo a su opinin: La funcin gramatical del vocablo "ki" es la misma que del vo-cablo "asher" [3]: copula una oracin que es la causa, con otra, que es su consecuencia, verbigracia: "Quin soy yo, para que vaya al Faran...?" (Shemot 3, 11). Nos anuncia con ello el objetivo que persiguen estas bendiciones; que por medio de ellas el hombre estar despreocupado para poner cuidado en el cum-plimiento de la Tor, puesto que cuando el individuo est enfermo, hambriento o en estado similar, su mente no est despejada para que se pueda dedicar de lleno al debido cumplimiento de los mandamientos. Por eso, nos asegura, que cuando ha de cumplir con todos los preceptos, se le allanarn todos los obstculos, El har afluir sobre l toda la gracia que le fortalecer en el cum-plimiento de la Tor. Las bondades emanadas de todas estas ben-diciones, no son en recompensa de los mandamientos cumplidos - ya que la recompensa de los mandamientos no se paga en este mundo - sino que son factores causantes de la vida en el mundo venidero.[4] Resulta entonces que la palabra "cuando" del final del ver-sculo 2, no indica una condicin, sino un objetivo: a fin que puedas obedecer la voz del Seor tu Dios. Es decir: La recom-pensa por el cumplimiento de los mandamientos, es el mandamiento mismo. "La serie de bendiciones que el Seor derramar sobre ti, comienza con "Bendito sers en la ciudad . . .", y termina con una oracin-resumen: Bendito sers en tu entrar, y bendito sers en tu salir. 28, 6

Nuevamente se extraaron los comentaristas ante tal formulacin: es sabido que el salir precede al entrar, ya que el hombre se encuentra originalmente en su casa, en su regin, en su pas[5]. Asimismo leemos en la Cancin de las Subidas (Tehilim 121, 8): "El Seor guardar tu salida y tu entrada". El Talmud nos trae la respuesta que dio Rab Yojann a este interrogante, en el tratado Bav Metzi 107a: "Bendito sers en tu entrar, y bendito sers en tu salir". Que tu salida del mundo sea igual a tu entrada al mundo. As como tu entrada al mundo fue libre de pecados, as tambin tu salida del mundo sea libre de pecados. Tratndose de la entrada al mundo (nacimiento) y de la salida del mundo (muerte), resulta ya ms comprensible el orden de las bendiciones, y con mucha razn ha antepuesto el versculo la entrada a la salida. Pero en un detalle no satisface la respuesta de Rab Yojann. Puesto que aparentemente no se dirige el versculo al individuo sino al pueblo, por eso hemos de explicarlo como una bendicin al pueblo en general. An considerando esta observacin, Rab Anselmo Astruc, justifica la anteposicin de la entrada a la sa-lida, en su libro

"Midrashei Ha-Tor": Leemos con referencia a David (Tehilim 121, 8): "El Seor guar-dar tu salida y tu entrada", por qu entonces, la Tor antepone la entrada a la salida, como leemos: "Bendito sers en tu entrar, y bendito sers en tu salir"? Hemos de decir, que el Seor de los Profetas, les aseguraba y ben-deca la llegada al pas, y les asegur que estaran protegidos por la Providencia, a su llegada; y luego les dijo: "Y bendito sers en tu salir", que an en el lamentable caso de que pequen y se vean obligados a abandonar el pas, lo harn bajo la proteccin de la Providencia, y con el fin de que se corrijan; de la misma manera como castiga el padre a su hijo, con la sola intencin de su bienestar; y en el exilio les evitar su destruccin, y no anular Su pacto con ellos. A eso se refiere cuando leemos (Vayikr 26, 44): "Mas ni an por todo esto, estando ellos en la tierra de sus enemigos, los habr desechado, ni los habr detestado . . ." Pero, el Cantor Melodioso, el rey David, luego que ellos ya se encon-traban all, les advirti, que a causa de sus pecados saldrn al exilio, y que entonces, se los cuidar del exterminio; anuncindoles su vuelta y entrada al pas hasta la eternidad. Por eso finaliza all diciendo el versculo: "Desde ahora y para siempre". No obstante, de acuerdo a la relacin de los versculos, que tratan todos de la riqueza y del patrimonio, de la casa y de la vid, del establo y del campo, parece ms correcta la interpreta-cin que ofrecen los Sabios en el Midrash Rab, Devarim: En tu llegada a tus negocios, y en tu salida de tus negocios. Ampli esto el autor del "Haamek Davar": Con toda seguridad, no se trata exclusivamente de los negocios, la prueba est, que aqu se refiere ms bien a los asuntos de la casa y del campo. Debemos explicar pues: En tu entrada a tus inte-reses y en tu salida de tus intereses. Siendo as, es correcto el orden. Qu nos ensea? Que la mayor de las bendiciones, es que todos los asuntos mundanos, el trabajo y la bsqueda de la mantencin diaria, no te embrutezcan, y que la bendicin del Seor te guarde y te de las fuerzas necesarias para triunfar en todas las pruebas. Es decir: La recompensa de un mandamiento, es el mandamiento mismo. Ese mismo pensamiento nota el autor de "Haamek Davar" en el versculo 9 de nuestro captulo: El Seor te establecer por pueblo santo Suyo, como te tiene jurado, cuando Seor tu Dios, y anduvieres en Sus caminos. 28,9 Haamek Davar: "Cuando guardares los mandamientos": De manera, que cuando alguien quiera conducirse con santidad y con devocin, quisiera abandonar la prctica de los mandamientos, que a veces impiden la devocin; nos advierte, que es imprescindible el cumplimiento prctico de los preceptos; de aquellos que corresponden al servicio divino, y de aquellos que pertenecen a las relaciones con el pr-jimo. Ese es el significado de "Y anduvieres en Sus caminos", se-gn el comentario de nuestros Sabios: "As como El es misericor-dioso, tambin lo sers t, etc.". Nos parece ms acertado considerar que "cuando guardares" no es una condicin, puesto que la condicin ya encabez este captulo, sino, que es una bendicin, que establece que alcanzars la santidad y la comunin con el Seor, an cuando cumplas con la prctica de los preceptos divinos... Existen diversos mandamientos, imposibles de llevar a cabo en estado de xtasis en especial el "y anduvieres en guardares los mandamientos del

Sus caminos" que regla las relaciones humanas, y por ende distrae la atencin de la santidad y del xtasis; no obstante: "El Seor te establecer por pueblo santo Suyo", e inmediatamente despus de poner en prctica los preceptos, alcanzars la unin en xtasis y la santi-dad, tal como te lo propusisteis al principio: ello se deber a la ayuda divina y a Su bendicin, como est escrito acerca de Ab-raham nuestro Patriarca (Bereshit 18) que al recibir a los invita-dos, se santificaba y una a Dios, al cumplir con el precepto de la hospitalidad. En forma asombrosa distingue el autor del "Haamek Davar" entre la prctica de los preceptos y los grados de comunin y santidad. Debido a que la realizacin del precepto introduce al individuo en la vida prctica, ms aun, en la vida profana, y quizs en lo profano de lo profano - el trato y relaciones entre los hombres - y aparentemente lo aleja de los asuntos de la san-tidad y la devocin. Y dado que el cumplimiento de los preceptos est unido en gran medida con la vida mundana, existe el peligro que distraiga su atencin de los valores eternos. Segn la opinin del autor del "Haamek Davar", sta es la ms grande de las bendiciones; que si guardars los mandamientos divinos, el resultado ser que no te apartars de la santidad en tu vida mundana, en tu trato con los dems y en tu labor cotidiana, ni tu vida mundana te separar del Seor, a Quin sers devoto tambin entonces. Es decir: La recompensa de un precepto - es el precepto mismo.
Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. . 286-293.

[1] La traduccin de los versculos en esta leccin es literal a fin de hacer comprensibles los comentarios que se han de citar.

[2] El vocablo "ki" tiene cuatro acepciones: 1) si, cuando; 2) quizs, tal vez; 3) sino, por el contrario; 4) que, ya que, de que, por cuanto, para que (N. del T.) [3] El vocablo "asher" puede bien interpretarse como la cuarta acepcin del vocablo "ki". Ver Nota 2 (N. del T.). [4] Rab Yakob Tzv Meklenburg, autor de "Haktav Ve-Hakabal", sigue en su comentario a Rambam, que ve la recompensa que la Tor promete a los cumplidores de sus preceptos en las condiciones ptimas que el Seor otorgar para permitir el fiel cumplimiento de los mandamientos. Dice as Rambam en su prlogo al comentario del captulo Jelek, del tratado Sanhedrn del Talmud: "Te explicar el sentido de las bendiciones y de los castigos escritos en la Tor. Te dice: si cum-plirs los mandamientos, te ayudar en su realizacin y en su perfeccionamiento y te allanar todos los inconvenientes y obstculos; puesto, que es imposible al hombre cumplir con los preceptos cuando est enfermo, hambriento o sediento, ni tampoco durante la guerra, por eso declar que allanar todos estos inconvenientes y sern sanos y sosegados, hasta que perfeccionen su saber y merezcan la vida del mundo venidero. Es obvio, que la recompensa al cumplimiento de los preceptos de la Tor no puede consistir en todas estas cosas. De la misma manera: si han violado el cumplimiento de los preceptos de la Tor, su castigo consistir en que les sobrevendrn todas esas calamidades, hasta no poder cumplir los mandamientos; como lo advierte el versculo (Devarim 28, 47-48): "Por cuanto no serviste al Seor tu Dios con alegra y con regocijo de corazn cuando abundaba todo, por lo mismo, a tus enemigos, que el Seor enviar contra ti, los servirs en hambre, y en sed, y en desnudez, y en necesidad de todo . . ." Cuando medites debidamente, caers en la cuenta que es como si te

dira: Si has realizado parte de los mandamientos con amor y diligencia, te ayudar a cumplirlos todos, allanando de tu camino todos los obstculos; pero, si dejars de cumplir despectivamente con algn precepto, llenar tus sendas de todas clases de obstrucciones que te impedirn cumplir precepto alguno; no podrs llegar a la perfeccin y no merecers la vida en el mundo venidero. Ese es el sentido de lo que afirmaron nuestros Sabios: "La recompensa por el mandamiento - es el mandamiento mismo". [5] Consultar: Bamidbar 27, 16-17: ". . . un hombre que est sobre la congregacin, que salga delante de ellos, y que entre delante de ellos . . ."; Devarim 31, 2: ". . . no podr ya salir ni entrar ms . . ; en las palabras de Kalev: ". . . cual era mi fuerza entonces, as es mi fuerza ahora para la guerra, tanto para salir como para entrar" (Yehosha 14, 11). Y en la profeca de Zejari (8, 10): "ni tampoco haba paz, a causa del adversario, para quin sala o entraba".

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Parashat Nitzavim por Nejama Leibowitz

Y NO SOLAMENTE CON VOSOTROS HAGO ESTE PACTO Y ESTE JURAMENTO (19, 13)

Sino con aquel que est aqu con nosotros hoy delante del Seor nuestro Dios, y tambin con aquel que no est aqu hoy con nosotros. 19, 14 Estos versculos nos enfrentan con un interrogante, difcil de dilucidar. Cmo se ha pactado con las generaciones futuras; qu fuerza emana de este pacto - hecho con una generacin pasada - capaz de obligar a las generaciones presentes? Abravanel ha de relatarnos cmo: Se han esforzado en discutir, los Sabios de nuestra generacin, en el reino de Aragn, sobre la cuestin de este pacto y de lo declarado por el versculo: "Y no solamente con vosotros hago este pacto ... sino con aquel que est aqu, etc.". Nos da por cierto, una formulacin muy interesante de este interrogante. Transcribiremos el texto de la pregunta, citada por Abravanel, y formulada por los Sabios de Aragn: Pues quin ha dado poder a la generacin del desierto para que, erguidos ante el monte de Sinay, obliguen a las generaciones venideras con su declaracin de "cumpliremos y aceptaremos?... Hasta el punto de obligarlos en todos los preceptos de la Tor, y en el pacto que hicieron, y de crear penalidades para las generaciones posteriores, tal como surge de este versculo, y de todos los textos que encontramos estableciendo en el Talmud que: "Est juramentado desde el acto del monte Sinay" (tratado Shevuot 23b). Esto es lgicamente objetable. ...Sin lugar a dudas, quien contrae una deuda, quedan obligados a restituirla l y sus hijos, hasta el fin de las generaciones. Puesto, que de la misma manera que los hijos heredan los bienes activos de sus padres, estn obligados a pagar sus crditos. La obligacin creada por los padres, por medio del prstamo, recae sobre sus hijos, a pesar de que stos no existan en el mundo en el mo-mento de contraer esa deuda. Es sabido que el Seor, alabado sea, adquiri a los israelitas en virtud de haberlos sacado del crisol de hierro de Egipto, de la casa de esclavitud; siendo ellos, sus ganados y bienes, de Su pertenencia, como leemos (Vayikr 25, 55): "Porque Mis siervos son los hijos de Israel; siervos Mos son, a quienes Yo saqu de la tierra de Egipto". Por haber adquirido derechos en sus cuerpos, y adems, tambin en sus almas, por haberlas perfeccionado con la entrega de la Tor, por eso, les hizo partcipes del primer pacto, al sacarlos de Egipto . . . Y por esa razn declararon, en opor-tunidad de ese pacto: "cumpliremos y aceptaremos"; queriendo significar: "con nuestros

cuerpos cumpliremos, sirviendo, como esclavos a sus dueos; con nuestras almas aceptaremos con fe, como alumnos de sus maestros". Ahora quiso el Seor, hacerles otro favor, el legarles la Tierra Santa, por lo que tuvo necesidad de hacer otro pacto; el primer pacto vers sobre la subordinacin de sus cuerpos y la sumisin de su fe; el segundo pacto vers sobre el legado de su pas; cabe destacar la importancia de este pacto por su intencin de: "Porque no por su espada heredaron la tierra" (Tehilim 44, 4). Tampoco la recibieron en herencia de sus antepasados; pero el Seor tam-poco se los entreg en donacin, sino a ttulo de prstamo, como leemos (Vayikr 25, 23): "La tierra, pues no podr venderse en perpetuidad, porque Ma es la tierra"; con la condicin de que ellos se obliguen a servir dentro del pas a Su Dueo, no adorando otra deidad aparte del Seor, jams, pues ello sera una rebelin y una traicin enormes. Hemos explicado pues, la necesidad de este pacto y su finalidad, quedado claro que este pueblo es ante el Seor, como esclavos punzados[1] para siempre, que no pueden liberarse de su yugo bajo ningn concepto ... Refirindose a eso, dijeron nuestros Sabios, que todo hijo de Israel est juramentado desde su presentacin en el monte de Sinay. Pues entonces entraron al servicio del Seor, alabado sea, y toda su descendencia est esclavizada y obligada. No podrn liberarse. Tenemos pues, que por sus cuerpos, por sus almas, y por el pas que habitan, estn sus hijos obligados e incluidos en el pacto, no por fuerza del juramento que hicieron, sino por la ley de escla-vitud que tomaron sobre s, al ser sacados de la Tierra de Egipto; por poder de la Tor de la cual son depositarios; del pas elegido que recibieron en prstamo. Con toda seguridad a eso se refirieron nuestros Sabios, al escribir en el Midrash Tanjuma correspondiente a nuestro captulo, que todas las almas estuvieron presentes durante el pacto, ya que ese pacto inclua a todas las generaciones que estaban por venir ... Y por ser la base del pacto y de la subordinacin eterna, la salida de Egipto, sta es constantemente recordada por el Seor y por Sus profetas, siendo todas las fiestas del Seor "en conmemoracin de la salida de Egipto"; dado que ello seala la subordinacin eterna. Vemos nosotros que la base sobre la cual quiere Abravanel erigir nuestra obligacin de cumplir la Tor del Seor y de obedecer Su voz, es la salida de Egipto, la cual recordamos en nuestras plegarias diariamente. De la misma manera encabez el Dador de la Tor Sus mandamientos en el acto del monte Sinay. Rab Yehud Halev, ya ha exaltado la importancia de este en-cabezamiento, en el cual no dice: "Yo soy el Seor tu Dios, que cre el Cielo y la Tierra" sino, "que te saqu de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre". Sin embargo, en el comienzo de las palabras de Abravanel, se encuentra el punto dbil de su comentario, pues compara la obligacin inherente a todas las generaciones de cumplir con la Tor y sus mandamientos - que es precisamente el contenido del pacto - al hijo que al recibir el legado de sus padres, se ve obligado por el mismo hecho a restituir las deudas de su padre. Pero nos parece, que por medio de esta comparacin no hemos de llegar al objetivo propuesto - de comprender la obligacin de las generaciones posteriores - desde el momento que el heredero tiene el derecho de desistir del legado, sin que por ello incurra en ninguna impropiedad. Vindose as libre de aquellas deudas, no teniendo de esta manera deuda alguna de restituir. Mientras que esta obligacin, de la cual tratamos, ese pacto hecho "con aquel que est aqu con nosotros", es irrevocable y no est en nuestras manos liberarnos de l. Leemos en el Midrash la homila correspondiente a Yejezquel 20, 32-33: No suceder, empero, de ninguna manera el pensamiento que surge en vuestra mente, cuando decs: Nosotros seremos como las (otras) naciones, como las (dems) familias de las tierras, sirviendo a

palo, a piedra. Vivo Yo!, dice el Seor Dios, que con mano fuerte y con brazo extendido y con indignacin derramada, Yo mismo reinar sobre vosotros. El comentarista ha relacionado estos versculos con los que estamos considerando, referente a la obligacin de la cual no podemos eximirnos. Este es el texto del Midrash Tanjuma, Nitzavim 3: Encontramos que los israelitas quisieron en la poca de Yejez-quel desembarazarse de la obligacin derivada del juramento. Qu leemos all? (Yejezquel 20, 1): "Algunos de los ancianos de Israel vinieron a consultar al Seor". Dijeron: Si un cohen adquiere un esclavo puede ste comer Trum? -Puede comer, replicles el Profeta. Siguieron stos diciendo: - Si el cohen vende este esclavo a un israel[2] no sale ste de su dominio? -S, fue su respuesta. Dijronle entonces: - Tambin nosotros hemos salido del do-minio del Seor, para poder ser como las dems naciones. Replicles Yejezquel: - "No suceder, empero, de ninguna ma-nera, el pensamiento que surge en vuestra mente, cuando decs: Nosotros seremos como las (otras) naciones, como las (dems) famillas de la tierra. . . Vivo Yo!, dice el Seor Dios, que con mano fuerte y con brazo extendido y con indignacin derramada, Yo mismo reinar sobre vosotros", puesto que han pactado por medio de juramento conmigo; por eso dice (Devarim 29, 12): "A fin de confirmarte hoy por el pueblo Suyo, y para que El sea tu Dios, como te ha prometido, y como El ha jurado a tus padres . . . Y no solamente con vosotros hago este pacto y este juramento, sino con aquel que est aqu con nosotros hoy de-lante del Seor nuestro Dios, y tambin con aquel que no est aqu hoy con nosotros". Abravanel nos habla en su comentario al Libro Yejezquel de esta profeca, que nos pone en evidencia, hasta que punto no tenemos el derecho de eximirnos de este pacto instituido con nosotros; hasta que punto no tenemos la posibilidad de liberarnos, por el hecho de habernos aliado a El, alabado sea: Esta profeca es importantsima, y merece nuestra mxima aten-cin, pues la mayor parte de ella la hemos ledo, y luego vista cumplida con nuestros propios ojos, en el amargo exilio en el cual vivimos, los hijos de Israel, bajo presin de las desgracias, las persecuciones, y las destrucciones; por la fuerza de las espadas enemigas abandonaron su religin, pensando que podran ser como las dems naciones, haciendo esto con el clculo de que de esta manera habran de eliminar de sobre ellos el poder de la Providencia, y abandonar la obligacin del cuidado del cumplimiento de la Tor . . . Siendo de esta manera exitosos en sus actividades, como lo son los dems pueblos, y no ser ms el pue-blo del Seor, ovejas de Su rebao. No se los denominar ms con el nombre de Israel ... Contra estos convertidos y marranos dijo: "Y con indignacin derramada, Yo mismo reinar sobre vosotros", advirtiendo con esto que - a pesar de que intenten ellos, y sus hijos tras ellos, de convertirse, en forma absoluta - no lo lograrn, pues siempre las familias de las tierras han de llamarlos "judos", denominndolos con el nombre de "Israel", contra su voluntad; los considerarn judos y los acusarn siem-pre de ser judaizantes ocultos y los abrasarn en el fuego de las hogueras. Todo esto est incluido en el versculo que nos dice "y con indignacin derramada, Yo mismo reinar sobre vosotros", que a pesar de que ellos mismos quieran mostrarse como no-judos, sern considerados judos, a pesar

suyo, pues el Rey Dios, Amo de los ejrcitos, reinar sobre ellos, contra su voluntad. Estas palabras las escribi Abravanel en la poca de la Inquisicin, en la poca de la persecucin de los marranos, en la poca que fue demostrado, que el pacto instituido no ha de violarse con facilidad, y que todo intento de violacin y de igualdad con las naciones de los pases no fructificar. As ley Abravanel los versculos de la Tor y los versculos de los Profetas, como indicando - todos ellos - a su generacin, hasta el detalle de sus actitudes. No hemos de aprender de l a leer las palabras de la Tor como si hablaran a nosotros, a nuestra generacin?

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 294-298

[1]Llmanse as a los esclavos judos que han rehusado ser liberados por sus amos, debindose ese nombre al procedimiento que se usa con ellos. Consultar Shemot 21, 1-6 (N. del T.). [2] Que no es ni cohen ni levita (N. del T.).

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Parashat Veyelej

HE AQUI, SE ACERCAN LOS DIAS EN QUE HAS DE MORIR

Por Nejama Leibowitz

Esta exigua parash - Vaylej - que no es sino la conclusin de las palabras de Mosh expresadas en la parash Nitzavim, como tambin la conclusin general de las palabras de Mosh expresadas en el Libro Devarim, asombra y extraa con su verso prologal: Fue pues Mosh y habl estas palabras a todo Israel. Exponiendo sus objeciones Abravanel: Si antes leemos (ibid. 29, 1): "Llam pues Mosh a todo Israel, y les dijo: Vosotros habis visto todo lo que hizo el Seor de-lante de vuestros ojos en la tierra de Egipto, al Faran, y a todos sus siervos . . . , continuando luego con la parash Nitzavim: "Estis hoy todos vosotros en presencia del Seor", agregando todas las palabras del pacto; estaban pues todos frente a l en esa asamblea, cmo es entonces que afirma aqu, que Mosh fue a dirigirles la palabra? Puesto que estaban todos reunidos juntos para escuchar el pacto, debera hablarles all, y no haba ninguna necesidad de dirigirse a cada tribu por separada para hablarles. Resolviendo estas dificultades Rambn: Cuando finaliz sus palabras, se fueron todos los reunidos, incluso los nios y las mujeres, cada uno a su respectiva tienda. Entonces Mosh se retir del campamento de los levitas para dirigirse al campamento de los israelitas a fin de honrarlos, cual persona que quiere despedirse de su compaero y va a solicitar la respectiva licencia. Con mayor amplitud explic estos conceptos R. Shimshon Rafael Hirsch: Con el texto de las bendiciones y maldiciones, y con el versculo que les sigue, se acab todo lo que Mosh deba advertir al pueblo en nombre del Seor. Esto - segn su parecer - era la conclusin de su misin. De all en adelante haba de concentrar su ntegra atencin a todo lo relativo al momento de su defuncin y a sus consecuencias correlativas. Consistiendo en: su despedida (vers. 1-6) ; presentacin de su sucesor, agregando palabras alen-tadoras dirigidas al pueblo, (vers. 7-8); y finalmente, entrega del texto de la Tor a los kohanim y a los ancianos, ordenndoles su lectura en Asambleas convocadas en la fiesta de los tabernculos de cada ao septenal (shemit, vers. 9-13). Es de sealar que Mosh no llam al pueblo a su presencia, no los congreg en una asamblea como acostumbraba hacer comnmente cuando deba comunicarse con ellos en nombre del Seor, sino que "fue", se dirigi l mismo al encuentro del pueblo para despedirse de ellos con la sencillez absoluta, tan 31, 1

propia del carcter de quien el verso atestigua (Bamidbar 12, 3): "Y aqul varn Mosh era muy modesto, ms que todos los hombres que haba sobre la faz de la tierra". Sobre toda esta parash se cierne algo de la tristeza propia de la despedida. De quien leemos (Devarim 34, 7): "Su vista no fue ofuscada, ni se haba debilitado su vigor"; quien se elev a las alturas viviendo como un ngel; quien la tez de su rostro despeda rayos de luz; y de quien fue afirmado "boca a boca hablo (Yo) con l" - confiesa ante su congregacin (ibid. 31, 2): "Soy de edad de ciento veinte aos este da; no podr ya salir ni entrar ms . . .". Si bien hay quienes interpretan el "no podr" en el sentido de "no deber", como encontramos muchas veces en el Libro Devarim (v.g. "no podrs poner sobre ti a hombre de tierra extraa" ibid. 17, 15), es decir: no estoy autorizado. Sin embargo, la mayora de los exegetas lo interpretan en su sentido sencillo: "no podr ya salir ni entrar ms", ya sea segn la opinin de R. Abraham Ibn-Ezra - "a la guerra" - o ms bien segn Rash. "pues le fue obstruida la fuente de su sabidura". Rambn por su parte considera que Mosh destaca en este momento su debilidad frente al pueblo, a fin de consolarlo: "Es decir, ya estoy viejo, y ya no podrn obtener ms provecho de m." Esta tristeza propia de la llegada del fin de todo hombre se mece por sobre toda la parash, y es recalcada ms an por las distintas expresiones del Midrash que coronan a los ltimos versos de despedida, y a las palabras del Seor a Mosh: "He aqu, se acercan los das en que has de morir". Devarim Rab 9, 2: Lo que leemos (Kohelet 9, 11): "Volvme y observ que debajo del sol (la victoria en) la carrera no es de los ligeros, ni (la vic-toria en) la batalla de los fuertes; ni tampoco de los Sabios el pan, ni de los entendidos la riqueza, ni de los inteligentes la gracia; sino que el tiempo y la casualidad les tocan a todos ellos". Dijo Rab Tanjuma: Este verso nos habla de Mosh. De qu manera (se explica)? "(La victoria en) la carrera no es de los ligeros" - Ayer no ms, se elevaba hacia el cielo cual guila; ahora ruega que le permitan atravesar el Yardn, y no lo con-sigue, como leemos (Devarim 31, 2): "Tu no pasars este Yar-den". "Ni (la victoria en) la batalla de los fuertes" - Ayer no ms, los ngeles temblaban frente a l, ms ahora afirma (ibid. 9, 19) "porque yo tema con motivo de la ira y de la ardiente indigna-cin". "Ni tampoco de los Sabios el pan (la Tor)" - Ayer, (Mishl 21, 22): "Un Sabio escala la ciudad de valientes, y hace descender la fortaleza que fue la confianza de ella (del cielo)." (Es decir: el Sabio - Mosh - escal la ciudad - al cielo - e hizo descender la fortaleza - la Tor - para entregarla a nosotros). Pero ahora le fue retirada (la Tor) y entregada a Yehosha. "Ni de los entendidos la riqueza" - Ayer hablaba como un opu-lento (Shemot 32, 12) : "Vulvete del ardor de Tu ira!", (Bamid-bar 14, 19): "Rugote perdones la iniquidad de este pueblo". Pero ahora implora como un menesteroso: "Y yo supliqu": concdemelo, aun sin merecerlo, gratuitamente. "Ni de los inteligentes la gracia - Ayer, saba como conseguir la reconciliacin con el Seor (Bamidbar 10, 35-36): "! Levntate, oh Seor...!" . . . "Vulvete, oh Seor. . . !" Pero ahora, despus de suplicar durante siete das, le dijo finalmente el Seor (Deva-rim 31, 34) : "He aqu, se acercan los das en que has de morir". Y sobre el mismo tema, el fin del hombre en Devarim Rab 9, 4: Dijo Mosh: Dueo del mundo! Despus de todo el honor y la grandeza que vieron mis ojos, yo muero?! !Mosh! - le replic el Seor (Tehilim 89, 49): Cul es el hombre que vivir y no ver la muerte?! Cul es el hombre? - refirindose a Abraham, que se introdujo en la calera salvndose de una muerte segura, sin

embargo leemos luego (Bereshit 25, 8): "Y expir Abraham y muri...". Cul es el hombre? - refirindose a Yitzjak, que extendi su garganta sobre el altar, pero leemos luego (ibid. 27, 2) : He aqu, he envejecido, (y) no se el da de mi muerte". Cul es el hombre? - refirindose a Yaacov, que luch con el ngel y prevaleci, mas luego leemos (ibid 47, 29): "Se acercaron entonces los das en que Israel haba de morir". Cul es el hombre? - como Mosh, que habl con su Creador cara a cara, y luego (Devarim 31, 34): "He aqu, se acercan los das en que has de morir". En forma excepcional se destaca el sentimiento de Mosh, pa-triarca de los profetas, quien vea las profecas con brillante claridad mientras que los dems profetas las vean slo con claridad careciente de esplendor, ese sentimiento del instante en que le fue obstruida la fuente de su sabidura. Prstese atencin: en todo lugar donde leemos que Mosh fue ordenado designar a Yehosha como sucesor se le dijo: Toma contigo a Yehosha, hijo de Nun, hombre en quien est el espritu, y pon tu mano sobre l, Bamidbar, 27, 18 y luego de haberle presentado delante de Elazar, el sacerdote, y delante de toda la congregacin, le dars el cargo delante de ellos. 27, 19 Manda empero a Yehosha, y fortalcele, y anmale; porque l ha de pasar al frente de este pueblo ... Devarim 3, 28 Slo en nuestro captulo leemos: He aqu se acercan los das en que has de morir; llama a Yehosha, y presentaos en la tienda de reunin, para que Yo le imponga Mis cargos.31,14 Considerando la diferencia existente en las palabras divinas, expresadas en primera persona - "para que Yo le imponga Mis cargos" - que segn ellas aparece Mosh como sobrando, hasta el punto de serle cancelada la misin de delegar sus funciones en manos de Yehosha, se expresa el Midrash de la siguiente manera: Devarim Rab 9, 5: Dijo Mosh: Dueo del mundo, que Yehosha tome el poder, y djame vivo! Le replic el Seor: - Condcete como l, como l lo hace con-tigo. (Es decir, convirtete en su discpulo). De inmediato Mosh se dirigi a la tienda de Yehosha. Este se atemoriz. Y Mosh le dijo a Yehosha: Maestro, ven conmigo. Salieron, yendo Mosh a su izquierda y entraron a la tienda de reunin. Descendi la columna de humo y los separ. Cuando se retir la columna de humo, se dirigi Mosh a Yehosha preguntndole: Qu te dijo el Seor? Respondile Yehosha: - Y cuando el Seor se te revelaba a ti, yo tena conocimiento de lo que te deca? En ese momento exclam Mosh: Prefiero cien veces la muerte a un instante de celos! Entonces acept la muerte.

Y con algunas variantes en Tanjuma, seccin Vaetjann 6: Le dijo (el Seor): Esto es lo habitual en este mundo: cada generacin con sus predicadores; cada generacin con sus gobernantes; cada generacin con sus dirigentes. Hasta ahora era tuya la misin de servirMe, pero en adelante le toca a Yehosha esa misin. Le dijo entonces: - Mi Seor, si es por Yehosha que debo morir, me convertir en su discpulo. Respondile: - Si t lo prefieres as, ve y hazlo. Se levant Mosh y se dirigi a la tienda de Yehosha. Este se encontraba predicando y enseando. Mosh se inclin, y puso sus manos sobre sus labios. Se le cerraron los ojos a Yehosha y no se percat de su presencia, a fin de que sufra y acepte finalmente la muerte. Los israelitas se dirigieron a Mosh para escuchar sus lecciones de Tor, (al no encontrarlo) preguntaron: Donde est nuestro maestro Mosh? Les respondieron: Se dirigi a la tienda de Yehosha. Fueron hacia all y lo encontraron. Yehosha estaba sentado mientras que Mosh se encontraba de pie. Le dijeron entonces: - Yehosha, cmo se te ocurre? Mosh tu maestro de pie, y t sentado? Cuando alz los ojos y lo vio, rasg sus vestimentas, grit, llor y exclam: Maestro mo! Maestro mo! Maestro mo! Mi padre y mi seor! Dijeron entonces los israelitas: - Mosh, maestro nuestro, ens-anos Tor! No estoy autorizado! - respondiles. No te abandonaremos, (hasta que aceptes ensearnos)! - insis-tieron. Se escuch la voz de la revelacin, que dijo: Tomad las lecciones de Yehosha! Yehosha se sent a la cabecera, Mosh a su derecha, y los hijos de Aharn a su izquierda. Predicaba Yehosha en presencia de Mosh ... Y le fue quitada la sabidura tradicional a Mosh entregada a Yehosha, de suerte que Mosh no entenda lo que Yehosha enseaba. Despus que los israelitas se haban levan-tado de la sesin, le dijeron a Mosh: - Nos ocult (Yehosha) la Tor. (Es decir: no le entendemos como cuando t enseabas). Les contest (Mosh): No s explicarles. Y Mosh vacilaba y se caa. En ese momento dijo: - Dueo del universo! Hasta ahora rogu por la vida, pero ahora estoy dispuesto a entregarte mi alma. En resumidas cuentas: Los Sabios no ven en Mosh una cria-tura super-humana. No es - libre y guarde - un dolo, ni un hijo de Dios. Por eso con mucha razn citaron los Sabios - como ltimas palabras suyas - la siguiente sentencia: Tanjuma, seccin Vaetjann 6: Tom sus dos manos y las coloc sobre su corazn, diciendo a los israelitas: "Observad el fin de la criatura de carne y hueso".

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura

Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 299-304.

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Parashat Aazinu

"SI NO TEMIESE LA IRA DEL ENEMIGO"

Por Nejama Leibowitz

Ramban, que nos acompaa con su comentario, en casi todas nuestras lecciones, ha sido especialmente generoso en esta parash, al darnos al final un resumen de este cntico; iluminando el sentido de su construccin y su intencin. Rambn 32, 40: Este cntico, que es para nosotros un verdadero y fidedigno testigo, predijo con claridad todo lo que nos ocurre. Nos recuerda ante todo el favor que hizo con nosotros el Seor, desde el momento en que nos convirti en Su heredad; nos recuerda cuan benevolente fue con nosotros en el desierto; al legar-nos tierras que pertenecan a pueblos grandes y poderosos; la gran bondad, riqueza y honor que nos otorg all y que a pesar de todas las inmensas bondades se rebelaron nuestros padres contra el Seor, rindiendo culto a las estrellas y a los astros; nos recuerda como se encoleriz con ellos, hasta que envi a nuestro pas epidemias, hambre, bestias malignas y guerras destructoras. Luego los dispers hacia todas las direcciones y a todos los rincones de la tierra. Es sabido que todo esto se ha cumplido, ocurriendo as. Nos dice el cntico, que finalmente retribuir la venganza a Sus adversarios y a Sus enemigos pagar, y la razn es, que ellos cometieron las maldades contra nosotros impulsados por su odio al Seor; puesto que no odian a los hijos de Israel por ser idlatras como ellos mismos, sino porque no se comportan como ellos y sirven al Seor, cumplen Sus mandamientos, no se emparentan con ellos, no comen de sus sacrificios y desprecian sus dolos, extirpndolos de sus lugares; como fue dicho (Tehilim 44, 23): "Antes, por Tu causa somos muertos todos los das". Entonces, movidos por su odio al Seor, nos causan todos estos males, razn por la cul son Sus adversarios y Sus enemigos, por lo tanto Le corresponde vengarse de ellos. Es evidente, que las promesas se refieren a la redencin futura; puesto que en la construccin del segundo Templo, no se regocijaron las naciones con Su pueblo, mas bien se burlaron de ellos (Nejemia 3, 34): "Que estn haciendo esos dbiles judeos?". En esa poca servan los grandes del pueblo en el palacio real de Babel y estaban todos subordinados a ese rey. En esa poca no se veng de Sus adversarios, ni tampoco perdon a Su tierra, ni a Su pueblo. No hay sin embargo, en este cntico, ninguna condicin referente al arrepentimiento o a la sumisin, es tan slo un testimonio que haremos las maldades y las sobrellevaremos, y que El, alabado sea, nos reprender encolerizado, mas no ha de extinguir nuestro recuerdo, y volver a dolerse de nosotros, y retribuir a los enemigos con Su espada grande, fuerte y poderosa, y perdonar nues-tros pecados en aras de Su nombre. Forzosamente

hemos de explicar este cntico, como refirindose a la liberacin futura, aun-que esto pese a los herejes. As dijeron nuestros Sabios en el Sifr: "Grandioso es este cntico, porque hay referencias al presente, las hay del pasado, y tambin las hay al futuro; referencias de este mundo y al mun-do venidero" ... Y esto nos advierte el versculo cuando dice: "De manera que vino Mosh y recit todas las palabras de este cntico a odos del pueblo" (32, 44), al decir "todas" indica que incluye todo el devenir. Y no obstante ser - el cntico - breve en vocabulario, abarca sin embargo muchos asuntos. An si fuera este cntico un escrito de un astrlogo, que haya predicho el futuro, hubiera merecido nuestro crdito, puesto que se han cumplido todas sus palabras hasta ahora, sin descontar ninguna; con ms razn hemos de creer y de esperar de todo corazn, que se cumplan las palabras divinas puestas en boca de Su profeta fidedigno, que no tuvo par, ni antes ni despus que l, que en paz descanse. Lo que nos dice Rambn, que el cntico nos habla del gran enfado que tuvo el Seor con nosotros, "y que El nos reprender encolerizado, mas no ha de extinguir nuestro recuerdo, y volver a dolerse de nosotros, y retribuir a los enemigos con Su espada poderosa por Su nombre", este cambio del enfado y castigo que recibimos de manos de los enemigos, al castigo de esos enemigos, en aras de Su nombre, est expresado en un ver-sculo con atrevida agudeza, es el versculo 27, formulado como juicio condicional dependiente del versculo 26: Dijera: Yo acabar con ellos, har cesar de entre los hombres la memoria de ellos. 32, 26

Si no temiese la ira del enemigo, no sea que lo entiendan mal sus adversarios; no sea que digan: "Nuestra mano es poderosa. y no es el Seor quien ha hecho todo esto". 32, 27

La expresin "si no temiese la ira del enemigo", que el Todo-poderoso tema o se asuste de la opinin del enemigo, es muy singular, no encontrndose otra igual en la Tor. Las palabras tranquilizadoras de R. Abraham lbn-Ezra: El versculo nos habla con el lenguaje humano, a fin de hacerlo comprensible para sus lectores tampoco alcanzan para explicar la intencin de esta osada y aguda expresin. El Seor, Cuya voluntad es que "reconozcan y sepan todos los habitantes del mundo que ante Ti se doblar toda rodilla y jurar toda lengua", expresa Su inquietud ante la posibilidad opuesta, de que se alejen los hombres de esa finalidad: "si no temiese la ira del enemigo, no sea que lo entiendan mal sus adversarios, no sea que digan: Nuestra mano es poderosa, y no es el Seor quien ha hecho todo esto". Lo estrictamente justo es desplazado pues, por el recelo de que Su nombre sea profanado. La misma aprensin la expres Mosh, nuestro maestro, en su plegaria despus del pecado del becerro de oro (Shemot 32, 12): "Porqu han de hablar los egipcios, diciendo: Con mala intencin los sac para matarles en las montaas ? . . .", esa misma ansiedad la expresa con mayor nfasis an en su splica posterior al pecado de los espas (Bamidbar 14, 15-16) : "Las naciones que han odo Tu fama hablarn, diciendo: Porque el Seor no ha podido introducir a este pueblo en la tierra que les haba prometido ... por eso los destruy en el desierto", ese mismo recelo es aqu mucho ms manifiesto y agudo, pues es el Seor mismo Quin habla, que "teme" la propagacin de una idea errnea en el mundo y el alejamiento de la humanidad de la finalidad para la cul fue creado el mun-do; que Le "inquieta" la posibilidad de que sea profanado Su nombre en el mundo, en lugar de concurrir a la santificacin de Su nombre.

Si no temiese la ira del enemigo, no sea que lo entiendan mal sus adversarios; no sea que digan: "Nuestra mano es poderosa, y no es el Seor, Quien ha hecho todo esto".

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pg. 305-307

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Parashat VesotHabreja

Y NO HA SABIDO HOMBRE ALGUNO EL LUGAR DE SU SEPULTURA HASTA EL DIA DE HOY

Por Nejama Leibowitz

En esta parash encontrarnos las ltimas palabras de Mosh a los Hijos de Israel, su bendicin a las tribus y al pueblo entero, y una descripcin del fallecimiento y del entierro de Mosh. Al comienzo de la parash le es concedido a Mosh un ttulo, que no encontramos su igual en toda la Tor: Y sta es la bendicin con que Mosh, varn de Dios, bendijo a los hijos de Israel, antes de su muerte. 33, 1 Hay quienes comentan, que le fue concedido este ttulo, precisamente en esta oportunidad, con la expresa intencin de ha-cernos saber, que esta bendicin tiene carcter de profeca, y no son palabras de su personal inspiracin. Es sta tambin la opinin de Rab Abraham Ibn-Ezra. Pero hay quienes opinan lo contrario. Mosh - el fiel pastor - se despide de su pueblo y lo bendice de su propia inspira-cin, y dado que esta bendicin en su totalidad eman de su corazn - no del Seor, como el canto Haazinu y la Tor - fue necesario destacar la personalidad de quien bendijo al pue-blo de Israel: de boca de "Mosh, varn de Dios". Esta es la opinin de Rab Shamshon Rafael Hirsch. Sin embargo el autor de "Haamek Davar" ve la explicacin de este asombroso ttulo en el hecho de haber sido concedido a Mosh, precisamente ante la inminencia de su muerte; en el da de su muerte: Ante la inminencia de su muerte, flame con la mayor fuerza la llama divina, que alumbr los das de su vida; as como la vela que se apaga al extinguirse el fuego, se inflama con mayor fuerza, como si volviese a aferrarse a su base, as tambin el alma del Justo, en el momento de dejarnos, en el instante de pasar a la vida eterna, se yergue con la gran fuerza, propia de su alma... As estaba Mosh, nuestro maestro, en el grado supremo de su vida. Pero, despus de bendecir a los hijos de Israel - su ltimo acto - casi al borde mismo de su muerte, ya no se lo denomina sino con el ttulo con el cul lo calific el Seor mismo al reprender a Miriam y a Aharn, quienes hablaron contra Mosh y trataron de igualrsele. All lo denomin "Mosh Mi siervo". Ciertamente es el grado supremo. De la misma manera lo apod el versculo en el ltimo captulo de la Tor: As Mosh siervo del Seor, muri all ... 34, 5

Es el ltimo ttulo que le fue concedido luego, en el Libro Yehosha, y con el cul comienza el Seor sus primeras

palabras dirigidas a Yehosha su lugarteniente y continuador de su funcin: Mosh, Mi siervo, ha muerto. Yehosha 1, 2

Ya hemos comentado en la parash correspondiente a Vaylej cuan numerosas son las plegarias que nuestros Sabios pusieron en boca de Mosh, de los momentos previos a su fallecimiento; y en que medida han abundado los comentarios y las leyendas, que relatan su pertinaz debatirse contra el decreto del Seor que le anunci: "He aqu, se acercan los das en que has de morir". En esta oportunidad hemos de analizar una de esas plegarias, que consta en el Midrash Rab, Devarim 11, 5: Cuando lleg el da en el cual Mosh deba despedirse de este mundo, le dijo el Seor: "He aqu, se acercan los das en que has de morir" (Devarim 31, 14). ContestLe l: Dueo del Mundo! Despus de toda mi fatigosa labor me dices: "He aqu, se acercan los das en que has de morir?" "No morir, sino vivir, y contar las obras del Seor!" (Tehilim 118, 17). Replicle entonces el Seor: No es posible (Kohelet 12, 13): "Porque esto es la suma del deber humano!" Dijo Mosh: Dueo del mundo! Un slo pedido tengo para solicitarTe antes de mi muerte; cuando me retire de este mundo, que se rompan los portones del cielo y de las profundidades y quede a la vista que no existe otro fuera de Ti! Como leemos (Devarim 4,39): "Entiende esto, pues hoy, y recapactalo en tu corazn, que slo el Seor es Dios arriba en los cielos y abajo en la tierra; no hay otro alguno!". Djole el Seor: T has dicho "no hay otro alguno", tambin Yo dir (34, 10-12): "Mas no se ha levantado todava profeta en Is-rael semejante a Mosh ... en cuanto a todas las seales y maravillas que el Seor le envi a hacer ... ni en cuanto a toda aquella mano poderosa, ni aquellos terrores estupendos que obr Mosh en presencia de todo Israel". Mosh no pide aqu ver la tierra prometida, ni dirigir a los hijos de Israel, ni comandar sus guerras; aqu queda establecido claramente el propsito del pedido de Mosh para el cual quiere que se le extienda su vida: "!y contar las obras del Seor!". Al no serle concedida su solicitud, que se realice pues el gran milagro que repentinamente revelara a todos que "no existe otro fuera de Ti". Es decir, Mosh tena absoluta conciencia del hecho, de que a pesar de haber visto las plagas de Egipto, la salida de Egipto, los milagros sobre el Mar Rojo, los milagros acaecidos durante la estada de cuarenta aos en el desierto, el man y la codorniz, las columnas de nube y de fuego, y por sobre todo el Acto en el monte Sinay - el saba, que a pesar de todo esto: Despus de mi muerte os corromperis de seguro y os apar-taris del camino que os he prescrito ... 31, 29

Cual es su pedido entonces? Que se realice el gran milagro, que aparezca la ltima y definitiva demostracin, la absoluta, que no deja lugar a dudas, y ninguna posibilidad de corrupcin: "que se rompan todos los portones y quede a la vista que no existe otro fuera de Ti", como leemos: Entiende esto, pues, hoy ... que slo el Seor es Dios, arriba en los cielos y abajo en la tierra; no hay otro alguno. 4, 39 Cual es la respuesta divina a sus palabras? Qu sentido hemos de dar a este juego de palabras anlogas: Tu has dicho "no hay otro alguno'", tambin yo dir: "Mas no se ha levantado todava otro profeta en Israel semejante a Mosh . . .". Tu pedido ya fue concedido: no hay revelacin ms lcida y ms clara que sta, que es el contenido de toda la

Tor, de sta denominada la Tor de Mosh, y en la cual estn relatados: En cuanto a todas las seales y maravillas que el Seor le envi a realizar. . . 34, 11

Ni cuanto a toda aquella mano poderosa, ni aquellos terrores estupendos que obr Mosh en presencia de todo Israel. 34, 12

Con ella fueron ya rotos todos los portones. y en ella y de ella: A ti te fue mostrado esto, para que supieses que el Seor slo es Dios: ningn otro hay fuera de El. 4, 35

Y de la misma manera que la Tor de Mosh es una revelacin lcida, que por esa razn leemos: La Ley del Seor es perfecta, conforta el alma ... Tehilim 19, 8 El mandamiento del Seor es claro, alumbra los ojos 19, 9 del mismo modo el final de Mosh es misterioso, incomprensible y desconocido para nosotros: Y El le enterr en un valle en la tierra de Moav, frente a Beth Per; y no ha sabido hombre alguno (el lugar) de su sepultura hasta el da de hoy. 34, 6 "Y le enterr",[1] oracin cuyo sujeto tcito es misterioso y oculto - desconocido - amplindose la extraeza en el segundo hemistiquio del versculo: Y no ha sabido hombre alguno de su sepultura. Prstese atencin que no dice: "su sepulcro", sino: "su sepultura". Nos resulta desconocida la forma en que fue sepultado a la vez que el lugar de su sepultura. Por lo tanto, nos parecen muy acertadas las palabras de Ral-bag: Resulta muy maravilloso todo este asunto, que la Tor trat de precisar en lo posible el lugar del sepulcro: "en la tierra de Moav, en un valle, frente a Beth Per"; con todo, dispuso el Seor que el sepulcro sea desconocido, a fin de que las generaciones posteriores no yerren rindindole culto como a un dolo.
Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pgs. 308-311

[1] Traduccin literal (N. del T.).