'^mt0F

tf

iy

fff

Vivir La salvacin
As en la tierra como en el cielo
Martn Gelabert Ballester

SAN PABLO

Coleccin dirigida por Jos Luis Vzquez Borau

Introduccin Vida antes de la muerte?

SAN PABLO 2006 (Protasio Gmez, 11-15.28027 Madrid) Tel. 917 425 113 - Fax 917 425 723 - www.sanpablo.es Martn Gelabert Ballester 2006 Distribucin: SAN PABLO. Divisin Comercial Resina, 1.28021 Madrid Tel. 917 987 375 - Fax 915 052 050 ISBN: 84-285-2882-9 Depsito legal: SE-449-2006 European Union Printed by Publidisa Printed in Spain. Impreso en Espaa

Cuando se habla de salvacin se suele pensar en este estado definitivo que el Credo de la fe cristiana describe c o m o resurreccin de los muertos y vida del m u n d o futuro. En ocasiones se indica que esta esperanza cristiana tiene repercusiones en el presente. Se dice, entonces, que nuestra vida en este mundo nos prepara para conseguir la salvacin. Esta preparacin se entiende, frecuentemente, de forma onerosa, costosa e incompatible con lo que los no cristianos y muchos cristianos entienden por buena vida. Ya es menos frecuente notar que la salvacin es una realidad de este mundo, que comienza ahora y aqu. N o slo la salvacin tiene repercusiones en el ahora. El ahora es tiempo de gracia y salvacin. Este libro presenta diferentes aspectos de la salvacin cristiana. Pero incide sobre todo en u n o muchas veces olvidado: la salvacin cristiana n o se refiere slo al ms all. Comienza en el ms ac, en el aqu y ahora de nuestra existencia terrena. El cristianismo y, en general, todas las religiones buscan responder a esta pregunta: Habr vida despus de la muerte? H o y mucha gente, religiosa y no religiosa, y ms an la que vive en situaciones de opresin y dificultad, se pregunta: Habr

vida antes de la muerte? Vida, s, porque hay situaciones en las que uno exclama espontneamente: Eso no es vida! Importa mucho, pues, dejar bien claro que tambin el cristianismo quiere responder a la cuestin de la vida antes de la muerte. Dios no es slo necesario para conseguir la bienaventuranza futura y eterna. Es tambin necesario para vivir bien en este mundo. Se comprende as el dilogo que este libro emprende con otras propuestas de vida salvada en el mundo presente. Estas propuestas toman, en el mundo secular, la forma de vida buena: Cmo vivir bien en esta tierra?, cmo sentirnos ya realizados, satisfechos de la vida? Se comprende tambin la importancia de aclarar que la vida buena no es exactamente lo que muchos entienden por buena vida, aunque tampoco se le contrapone. Ms bien la salvacin y la vida buena, cristianamente entendidas, integran lo bueno de lo que el mundo entiende por buena vida y critican sus excesos, que no contribuyen precisamente al bien vivir. Jess era amante de la fiesta y del buen vivir. Tanto que fue acusado de comiln y bebedor. Toda su predicacin es una invitacin a vivir plena y abundantemente. Pero el buen vivir, la vida buena, no consiste en mirarse slo a s mismo buscando agotar todas las posibilidades de placer, sino en vivir teniendo en cuenta a los dems, pensando en los dems, viviendo para los dems. Slo el que busca la felicidad de los dems, ese y slo ese, trabaja por su propia felicidad. Este vivir para los dems es el secreto que el Evangelio nos descubre si queremos salvar la vida ya desde ahora: el que entrega su vida y la pierde por el Evangelio, ese la gana. Y de eso se trata: de ganar la vida. N o slo no hay contraposicin entre vida buena

(en este mundo) y vida salvada (en este mundo y en el otro). Pudieran incluso ser dos modos de decir lo mismo, con diferentes matices y desde diferente registro lingstico.

Cmo hablar hoy de salvacin?

1.

Cmo hablar si Dios es incognoscible?

La palabra salvacin procede del latn salvus, que significa salud. C u a n d o se tiene salud se dira que u n o est salvado (salvus sum respiro, estoy salvado). Pero en nuestros ambientes cristianos, y en general en todo contexto religioso, la palabra salvacin tiene un sentido teolgico: la verdadera salud, el definitivo bienestar del ser humano, es un don de Dios. Fuera de esta referencia a Dios no hay salvacin completa, estable, ni duradera. Hablar hoy de salvacin, en sentido religioso, n o es fcil. La primera dificultad proviene de la referencia ineludible de la salvacin a Dios. Si Dios es el que salva, en la medida en que conozcamos mejor a Dios y nos acerquemos a l, sabremos mejor lo que es la salvacin y a qu debemos atenernos para conseguirla. Pero a Dios, c o m o muy bien dice la Escritura cristiana, nadie le ha visto jams (Jn 1,18), pues habita en una luz inaccesible a la que no ha llegado ni puede llegar ningn ser h u m a n o ( I T i m 6,16). Se trata de alguien incomparablemente mejor de lo que podemos pensar (Ef 3,20). Dios es, por principio, inaccesible e incognoscible. Una

criatura finita no puede nunca abarcar al Infinito. Todos nuestros intentos de hablar sobre Dios son insuficientes e inadecuados. Todos los conceptos que utilizamos para referirnos a l son mundanos y, por tanto, slo sirven para hablar de cosas n o divinas, de cosas mundanas. Dios es trascendente y est ms all de todo lo mundano. Ninguna de nuestras expresiones lo agota, ninguna lo controla, pues Dios, como deca san Anselmo, no slo es ms grande que todo lo que se puede imaginar, sino que es demasiado grande para que nuestro pensamiento pueda concebirle 1 . San Agustn era muy consciente de ello cuando, en uno de sus Sermones (52,6) afirmaba que si comprendemos lo que de Dios decimos, eso no es Dios: Lo que t has podido abarcar es cosa bien ajena de Dios... Si lo comprendes, no es l, y si es l, no lo comprendes.Y en su Tratado IV sobre la primera carta de san Juan, se pregunta: Cuando decimos Dios, qu es lo que decimos? Todo lo que podamos decir est muy por debajo de esta realidad. D e ah que, segn el santo, la autntica actitud ante Dios es la del deseo, pues el deseo est abierto al siempre ms y siempre mayor. U n cristiano podra pensar que esta dificultad no es tal, pues si bien es cierto que a Dios nadie lo ha visto jams, no es menos cierto que en Jesucristo se nos ha dado a conocer. Pero a veces no se nota suficientemente que el conocimiento de Dios en Jesucristo sigue siendo el de un Dios escondido, n o manipulable, no acaparable, siempre misterioso. Si en Jesucristo Dios se manifestase totalmente, eso significara que el m u n d o divino se reducira a la medida del m u n d o de lo humano. Jesucristo
Proslogion, cap. XV; cfToMs DE AQUINO, Suma contra Gentiles, I,V: Dios est por encima de lo que se puede pensar.
1

nos da a conocer a Alguien que est ms all de l y ms all del mundo. El Padre es ms grande que yo (Jn 14,28), dice Jess, curiosamente en el contexto de un discurso en el que se afirma reiteradamente que slo vindole a l puede verse al Padre, pues entre el uno y el otro hay una inmanencia mutua. Para la fe cristiana, en Jess reside toda la plenitud de la divinidad, pero esta misma fe confiesa que esto sucede corporalmente (Col 2,9), o sea, en una realidad finita y limitada de nuestro mundo. Tampoco el conocimiento de Dios que tenemos en Jesucristo agota el misterio divino. Se trata de un conocimiento paradjico: una vez que Jess ha dado a conocer todo sobre Dios (Jn 15,15), an queda m u c h o por decir (Jn 16,12). Pues lo que en Jess se revela es el Dios invisible (Col 1,15). Cristo, cuanto ms manifiesto torna a Dios, ms nos remite a su misterio 2 . En Jesucristo aparece un Dios escondido, hasta el punto de que Toms de Aquino llega a afirmar que lo mximo y ms perfecto de nuestro conocimiento de Dios en esta vida es conocerle como a un desconocido, pues si bien sabernos lo que no es, ignoramos absolutamente lo que es3. C o n todo, para un cristiano, este conocimiento de Dios en Jesucristo, si bien no agota la plenitud de la divinidad, s que nos orienta en la buena direccin. En la mejor de las direcciones posibles para saber a qu atenernos a propsito de Dios. Es un conocimiento que respeta la trascendencia de Dios y, al mismo tiempo, nos ofrece la informacin suficiente para que conozcamos con seguridad lo necesario para nuestra salvacin
2 3

O. GONZLEZ DE CAKDEDAL, Dios, Sigeme, Salamanca 2004, 216. Suma contra Gentiles, III, 49.

y podamos dirigir hacia ella nuestro pensar y nuestro obrar. Este conocimiento que tenemos de Dios en J e ss es tanto ms necesario cuanto que rompe muchos de nuestros esquemas y muchas imgenes (naturales y espontneas) sobre Dios que, en demasiadas ocasiones, estn marcadas por nuestras ansias de poder y resultan ser proyeccin de nuestro orgullo. Precisamente el Dios revelado en Jess rompe con todas las imgenes que le conciben c o m o poder absoluto, y se nos da a conocer c o m o absoluto amor.

2. Cmo hablar en nuestro contexto histrico-cultural? 2.1. El desafo de las religiones

Decir que en Jesucristo podemos conocer al Dios de nuestra salvacin plantea una nueva dificultad al discurso sobre la salvacin que, en el contexto histrico-cultural en el que nos movemos, cobra mayor importancia an que la anterior. Nos referimos al hecho de que la salvacin n o es un concepto exclusivo del cristianismo. Todas las religiones hablan de Dios. Y tambin hablan de salvacin. La salvacin es otra manera de hablar de Dios. Es hablar de la relacin que Dios tiene con cada u n o de nosotros. En realidad, cuando hablamos de Dios, ms que hablar de l, estamos hablando de nosotros mismos y de nuestra relacin con l. O de c m o entendemos su relacin con nosotros, que es la otra cara de nuestro situarnos ante l. Si, en principio, la idea de Dios une a todas las religiones p o r ser c o m n a todas ellas, cuando tratamos

de la salvacin que podemos esperar de Dios empiezan a surgir las diferencias y rivalidades. Entonces dejamos el terreno de los principios ms o menos generales, y nos adentramos en el de lo concreto, de lo que yo considero que es b u e n o para m; de lo que tengo que hacer o dejar de hacer, y tambin de lo que tiene Dios que hacer (lo cual es tambin una manera de preguntar por su poder) para que yo consiga eso considerado bueno. Estas rivalidades se acentan y se convierten en descalificaciones del otro cuando las religiones pretenden que la salvacin que Dios ofrece quede reservada para sus fieles o adeptos. As es lgico que se vean obligadas a condenar a los considerados infieles. Y es grande la tentacin de transferir esta condena al m u n d o presente, de sentirse ejecutores de la voluntad de Dios en esta tierra, negando as derechos de existencia a los ajenos a la religin en cuestin. El cristianismo no ha estado exento de este deslizamiento. Sin duda, sus textos fundacionales afirman claramente que Dios quiere la salvacin de todos y todas: Dios quiere que todos los hombres se salven... porque es el Salvador de todos los hombres ( I T i m 2,4; 4,10). Por su parte, el Vaticano II afirma que debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma slo por Dios conocida, se asocien al misterio pascual de Jesucristo (GS 22). Debemos creer, n o es algo opcional o sujeto a libre discusin, es una obligacin creer que toda persona puede salvarse. Sin embargo, a lo largo de la historia, un texto tan claro c o m o el citado de la primera carta a T i m o t e o (Dios quiere que todos los hombres se salven) se ha interpretado de forma restrictiva (por autores tan significativos

como san Agustn o santo Toms de Aquino), hacindole decir que Dios, en realidad, lo que quiere es que se salven todo tipo de personas, mujeres y varones, nios y adultos, negros y blancos, pero n o todos los de cada grupo. Por su parte, el Magisterio ha multiplicado las advertencias sobre el peligro que se corra al estar fuera de la Iglesia, llegndose a formular este principio: Fuera de la Iglesia (se entiende, la Iglesia catlica romana) n o hay salvacin. En realidad, lo que el cristiano debe mantener es que n o hay salvacin fuera de Jesucristo, a quien la Iglesia sirve humildemente, escucha atentamente y anuncia fielmente. Pero, cmo presentar esta conviccin sin descalificar a las otras religiones y sin condenar a tantas y tantos que, sin culpa por su parte, no conocen a Jesucristo? En el captulo cuarto ofreceremos alguna indicacin al respecto.

sea comprendido y resulte creble. Acaso Dios slo es necesario para conseguir una salvacin escatolgica, ms all de la muerte? Para vivir bien en este mundo, al menos en la medida en que esto sea posible, no se basta el hombre solo? N o es capaz de avanzar en todo lo autnticamente h u m a n o sin Dios? Ms an, no han sido las religiones, en bastantes ocasiones, un freno para el avance de la democracia, de los derechos humanos, de la medicina, de la tcnica, de la investigacin? Significa esto que el Evangelio no tiene nada que decir sobre la vida buena, correcta, saludable, en este mundo? Ayuda o no ayuda Dios a vivir mejor en este mundo, a potenciar los derechos y deberes humanos, a conseguir una vida ms armoniosa, placentera, solidaria, fraterna? C u a n d o el cristianismo habla de salvacin, habla slo de otro m u n d o o se refiere tambin a este? Ante este desafo cabe reaccionar de dos maneras inadecuadas. La primera consiste en oponer la salvacin que procede de Dios y las propuestas mundanas de vida buena. La verdad revelada aparece entonces sin conexin con lo humano, c o m o una verdad al margen de las necesidades de la vida humana. Este m o d o de entender la salvacin cristiana, c o m o si fuera una alternativa a lo que el m u n d o ofrece, ha conducido a algunas filosofas a eliminar a Dios para poder ser hombre en plenitud. La segunda reaccin es nivelar la salvacin cristiana con la experiencia humana, buscando integrar las modalidades humanas de vida buena, sin notar la especificidad del cristianismo y el ms all de la salvacin divina. C m o encontrar un camino entre estos dos extremos? Habr que adoptar una postura lo suficientemente abierta y humilde que nos p e r m i ta escuchar con simpata las buenas aportaciones del

2.2. El desafio de lo secular

Pero hay ms. Las diferencias a propsito de la salvacin no surgen slo entre las religiones. Surgen adems entre el universo de lo religioso y el de lo secular. Tambin fuera de las religiones se plantea la cuestin de la salvacin, al menos en forma de cuestin por la vida buena. Lo caracterstico del m u n d o secular, en su expresin ms radical, es afirmar que para conseguir la vida buena se hace necesario prescindir de toda referencia a Dios, considerado bien como u n rival que nos quita lo nuestro, bien c o m o una falsa ilusin alienante. Es i m p o r t a n t e , a la hora de hablar de salvacin cristiana, prestar atencin a este desafo que plantea la filosofa y la ciencia, si queremos que nuestro discurso

pensamiento secular y, al mismo tiempo, una postura lo suficientemente valiente y sagaz que sepa integrar lo bueno que en estas propuestas haya, de m o d o que resulten enriquecedoras para la propia comprensin cristiana de la salvacin, sin que ello vaya en detrimento de la gratuidad y plenitud del encuentro con Jesucristo. El captulo tercero del presente libro busca expresamente este dilogo.

3.

Un hablar humilde y dialogante

embargo, los cristianos n o debemos olvidar que lo que sabemos sobre la salvacin es a travs de parbolas e imgenes abiertas que no agotan la realidad a la que orientan. Del Dios cristiano sabemos, sin duda, que slo quiere lo bueno. Lo bueno para cada persona. Pero no sabemos exactamente qu es lo bueno para cada uno, ni los caminos por los que Dios conduce a los seres a lo bueno. El Vaticano II, cuando habla de la salvacin en Jesucristo ofrecida a todas y a todos, aade con gran sabidura que slo Dios sabe el m o d o como esa salvacin les alcanza (GS 22). Todas las religiones, de un m o d o u otro, se presentan c o m o una oferta de salvacin para el ser humano. A h o ra bien, ninguna debera considerar su saber sobre la salvacin como terminado. Todas deben ser conscientes de que su saber es h u m a n o y, por tanto, limitado. Esto nos lleva a considerar humildemente el saber sobre la salvacin. Lo dicho vale tambin para el cristianismo. Insistimos en que de la salvacin cristiana slo puede hablarse en parbolas, por medio de imgenes que no agotan la realidad a la que remiten. Evitamos as que la fe cristiana se convierta en fanatismo (o en fundamentalismo). Precisamente la diferencia entre fe y fanatismo es del orden del conocimiento. El fantico cree que sabe. El creyente sabe que cree. El fantico cree saber que sus formulaciones son absolutas y, por eso, deben imponerse a los dems. El creyente cree que el nico absoluto es el Dios revelado en Jesucristo, ai que ninguna formulacin, culturalmente condicionada, puede agotar. C o m o sabe que cree, sabe que su saber nunca es claro ni agota t o d o lo que puede saberse sobre la realidad en que cree. El fantico, c o m o cree que sabe, no tiene nada

Si adems del cristianismo las otras religiones hablan de salvacin, si tambin la ciencia, la tcnica e incluso la filosofa nos ayudan a vivir ms saludablemente; si, adems, estamos convencidos de que Dios quiere que todos los seres se salven; si recordamos que Dios es el creador de un m u n d o que est muy bien hecho (Gen 1,31), un m u n d o bello y agradable, destinado al disfrute de t o dos los seres humanos, buenos y malos, justos e injustos; entonces los cristianos n o podemos pretender tener la exclusiva del saber sobre la salvacin y debemos, adems, adoptar una actitud atenta y respetuosa hacia los otros discursos que tambin hablan de salvacin, por si pudieran ensearnos algo o representar un estmulo para nuestro propio discurso, bien purificndolo, bien abrindolo a las preguntas de nuestros contemporneos. Sobre el asunto de la salvacin, los cristianos, p o siblemente, hemos querido saber demasiado. H e m o s concebido que todas las religiones saben algo de Dios, pero desde el convencimiento de que la nuestra lo sabe todo y, por tanto, n o necesita de ninguna complementacin. La nuestra tiene la totalidad del saber. Sin

que escuchar. Tampoco considera necesario reflexionar e interpretar. El creyente, c o m o sabe que cree, siempre est inquieto y vive en tensin hacia una claridad que todava no posee. La religin convertida en fundamentalismo termina por creer que todo lo sabe y que todo est claro. La autntica fe sabe que ve en la distancia (cf H e b 11,13: las promesas de la salvacin slo se ven y se saludan desde lejos) y que hay muchas preguntas sin resolver; sabe que siempre hay una parte de oscuridad en su conocer, consecuencia del misterio al que da su adhesin: Parcial es nuestra ciencia y parcial nuestra profeca... A h o r a vemos en un espejo, en enigma... Ahora conozco de u n m o d o parcial ( I C o r 13,9.12). Mientras el creyente es consciente de lo mucho que no sabe, el fantico cree saberlo todo, pero en realidad es u n ignorante. Sin perder nada de su originalidad y sin ceder un pice en sus convicciones fundamentales, la fe cristiana puede y debe presentarse humildemente y respetando a los otros, c o m o una oferta que apela a la libertad, que se ofrece con buenos modos y respeto (IPe 3,16), con pedagoga y paciencia (2Tim 4,5), sin prepotencia, consciente de que quiz los otros pueden n o c o m prender, porque ella misma confiesa sus propios lmites en la comprensin. La fe cristiana sobre la salvacin se presenta as c o m o una saludable docta ignorancia. D o c ta, porque ofrece algunas respuestas. Ignorancia, porque estas respuestas, adems de ser humildes, nos abren a nuevas preguntas. Saludable, porque evita todo fanatism o , toda condena precipitada, toda impaciencia. Pero an hay ms. Pues consciente de su limitacin, la fe cristiana est en la adecuada disposicin para poder escuchar lo que otros planteamientos sobre la salvacin

pueden ofrecer. D e este m o d o la fe cristiana ampla saludablemente su campo de visin, al ser capaz de p o nerse en el lugar del otro, n o slo para comprenderlo mejor, sino para comprender mejor los propios valores y juicios al observarlos desde el punto de vista de los dems y de la reaccin (positiva o negativa) que en ellos pueden suscitar. Al tomar conciencia del punto de vista del otro, t o m o tambin conciencia de mi propia situacin de una manera distanciada, por as decirlo menos dogmtica, enriqueciendo as mi propia opinin. N e cesitamos a los dems para comprendernos a nosotros mismos, del mismo m o d o que necesitamos de la libertad y felicidad de los dems para realizar nuestra propia vida. Sin renunciar a nuestro yo podemos comprender al otro, valorar lo que nos separa de l e integrar en nuestra propia visin los elementos justos y buenos que descubrimos en los otros. Todo esto tiene hoy una especial importancia, n o slo de cara al dilogo interreligioso sobre la salvacin, sino sobre todo de cara al dilogo con propuestas no religiosas de lo que puede ser una vida realizada. En este ltimo dilogo queremos incidir en el presente libro.

4.

Peligros que hay que evitar

El Dios cristiano es un Dios de salvacin, hasta el punto de que, tal como confesamos en el Credo, por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj del cielo. La revelacin cristiana de Dios est en continuacin con la revelacin veterotestamentaria. All Dios aparece c o m o el que se da a conocer en gestas liberadoras, u n Dios solidario con su pueblo, que lo visita (Yo os he visita-

do: Ex 3,16), lo libra de la esclavitud y lo llama a una vida gozosa, plena, feliz, libre de ataduras y penalidades (cf x 3,8). El Dios bblico es un Dios por y para los hombres. E n el N u e v o Testamento se revela c o m o el Enmanuel, Dios con nosotros (Mt 1,23), que enva a su Hijo para salvar al pueblo de sus pecados (Mt 1,21). En este Hijo, en Jess, ha aparecido la bondad de Dios, su gracia salvadora y su amor a todos los hombres (Tit 2,11). Esta visin positiva y optimista sobre Dios ha podido conducir, en ocasiones, al discurso cristiano sobre la salvacin a presentarse satisfecho de s mismo y lleno de seguridades aplastantes que n o han contribuido a su credibilidad. Lo que vamos a intentar a partir de ahora es reflexionar sobre algunas dimensiones importantes de la salvacin cristiana que, en ocasiones, no han sido presentadas con la suficiente holgura y amplitud de miras y, por eso, han dificultado una comprensin rica, completa y profonda de esta salvacin. Esta falta de amplitud tiene una de sus causas, y no la menor, en la falta de humildad y de dilogo a la hora de hablar de salvacin, y en haber pretendido un exceso de claridad, seguridad y certeza. El deseo de saber m u c h o sobre tan importante tema ha podido alejarnos del verdadero saber. Al querer saber m u c h o hemos deducido ms de lo deducible, hemos volcado este saber en trminos jurdicos, cerrados, m a temticos (con formulaciones, convertidas en seguridades, del estilo: fuera de tales lmites, de tales prcticas o creencias, n o hay salvacin). Hemos proyectado nuestra visin comercial de la vida (las cosas buenas cuestan mucho, luego la salvacin es costosa; y por ser costosa, pocos pueden pagarla); o nuestra visin humana de la

salud, que es frgil, minoritaria, y que muchas veces se obtiene a costa de la salud de los dems (de esto tenemos tristes experiencias en la actualidad: se c o mercia con los rganos de los nios del tercer mundo, a los que se deja sin ellos, para que en el m u n d o rico otros puedan disfrutar de mejor salud). Nos ha costado entender sin restricciones que Dios quiere que todos los seres humanos se salven, incluidos sus enemigos (la Eucarista habla de una sangre derramada por todos los hombres, sin excepcin alguna). Hemos ligado en demasa la salvacin a la revelacin cristiana, olvidando que tambin hay manifestaciones de Dios fuera del cristianismo. En nuestros ambientes cristianos el discurso sobre la salvacin parece lastrado, condicionado y prejuzgado por algunas precomprensiones, a veces inconscientes, que impiden su correcta comprensin. Fundamentalm e n t e estas: 1) Comprender la salvacin c o m o algo futuro, para el ms all de esta vida; 2) entenderla c o m o algo espiritual; 3) considerarla c o m o ofrecida a todos, pero de hecho restringida (la afirmacin cristiana de que slo en Jesucristo hay salvacin, significa que no hay salvacin para todos?); 4) entenderla en funcin del pecado, c o m o superacin de lo negativo; 5) entenderla como algo costoso, oneroso, que se c o n sigue con mucho esfuerzo. Nos detenemos en algunas de estas cuestiones. Y, en primer lugar, en las dos primeras. Nuestros dos prxi-

mos captulos reflexionarn sobre una salvacin que tiene incidencias en el presente y repercusiones corporales.

Salvacin as en la tierra como en el cielo

Para e l d i l o g o

y la

meditacin

1. En qu piensas cuando oyes hablar de salvacin? 2. 3. Te parece fcil hablar de salvacin? En el ambiente en el que te mueves, se utiliza m u cho la palabra salvacin? Se utilizan otras palabras que sean equivalentes? Cules? Despus de la lectura de este captulo, piensas que la salvacin es un concepto exclusivo del cristianismo? C u a n d o el hombre de hoy se pregunta por la salvacin piensa en sus dificultades personales y en los grandes males que asolan a nuestro m u n d o . Ahora bien, para solventar las dificultades personales (cmo salir de un apuro, de una enfermedad, c m o aprobar un examen o encontrar trabajo) ya no se apela a soluciones religiosas, sino al esfuerzo o a la ayuda de los amigos.Y cuando se trata de los grandes males de nuestro tiempo, que a t o dos preocupan y en la mayora de los casos nos desbordan (hambre, desastres ecolgicos, guerras, injusticia, corrupcin, etc.), la solucin se busca en frmulas polticas y econmicas solidarias y justas, ya que se considera que la causa fundamental de todos estos males se encuentra en el egosmo humano. Si a Dios se le relaciona con tales males no es porque se esperen soluciones venidas de lo alto, sino en todo caso para acusarle de tal situacin, reapareciendo as las insolubles preguntas de la teodicea: N o es Dios el responsable de que el m u n d o sea tal c o m o es?, cmo puede Dios consentir tanta tragedia y tanto sufrimiento? H a sido la necesidad de responder a los grandes problemas y desafos que se plantean hoy a los seres h u manos la que ha podido conducir a una mala considera-

4.

22

cin de las religiones, entendiendo que se despreocupaban de los problemas de este m u n d o o, lo que es peor, que estaban en contra de todo lo mundano. C u a n d o Jess dice que sus discpulos no son del mundo, n o hay que entenderlo c o m o un alejarse de las penas, sufrimientos, gozos, alegras y necesidades mundanas de las personas, sino c o m o u n no ser del maligno, del llamado prncipe de este mundo. O sea, como un n o ser partidario de lo que perjudica al ser humano. La identificacin de la religin con ascesis y sacrificio, c o m o u n mal vivir en este m u n d o para poder luego gozar del cielo, no es adecuada y se presta a muchos malentendidos sobre la religin. Por otra parte, es m u y cierto que la fe cristiana gira toda ella en torno a esta afirmacin: Cristo Jess ha resucitado y Dios le ha constituido Seor. Y c o m o consecuencia inmediata de la resurreccin de Cristo, confesamos que nosotros esperamos resucitar con l. Sin esta dimensin escatolgica, la fe cristiana se desploma: Si n o resucit Cristo, vaca es nuestra predicacin, vaca tambin vuestra fe... Si solamente para esta vida tenemos puesta nuestra esperanza en Cristo, somos los hombres ms dignos de compasin! Pero no! Cristo resucit de entre los muertos c o m o primicia de los que murieron ( I C o r 15,14.19-20). D e ah a entender la salvacin cristiana como esencialmente escatolgica y a considerar que la vida en la tierra no es sino una etapa provisional, carente del m e n o r inters, no hay ms que u n paso. U n mal paso, sin duda. Pero u n paso que se ha dado: en esta tierra estamos para lograr la salvacin del alma, siendo el cielo el lugar donde la salvacin se logra para siempre.Vistas as las cosas, lo que importa en la salvacin es la superacin de la muerte.

A pesar de lo urgente que resulta para muchos seres humanos encontrar una buena salida a tantos problemas y dificultades, tengo la impresin de que, cuando en ambientes cristianos se habla de salvacin, se sigue p e n sando en algo futuro, en una posibilidad de vida feliz y sin fin para el ms all de la muerte. Se dira que la salvacin slo tiene que ver con otra vida. La presente est marcada por la tristeza, el pecado, el mal y la muerte. Se olvida as algo muy importante, a saber, que la salvacin comienza en el ms ac, en el aqu y el ahora. Recordarlo es de suma importancia de cara al dilogo con las propuestas seculares de salvacin. El cristiano est llamado a vivir una vida salvada ya en este m u n do. Si es as, no puede dejar de aceptar el desafo que le plantean la ciencia y la filosofa, pues tambin ellas tienen mucho que decir sobre la vida buena y saludable en esta tierra. Antes de entrar de lleno en este dilogo (en nuestro siguiente captulo), comenzamos por ofrecer algunas reflexiones convergentes sobre la salvacin cristiana en el aqu y el ahora.

1.

Buena noticia para el aqu y el ahora

Si el anuncio de Jess es calificado de evangelio, de buena noticia, no es porque anuncie un futuro compensatorio de una serie de desgracias, penas y sufrimientos presentes, sino porque anuncia que ya ahora es posible vivir en la paz y la alegra por la comunin con Dios y el amor a los hermanos. Segn el evangelio de Mateo, Jess comienza su predicacin con el discurso de las bienaventuranzas. Estas presuponen que, en este mundo, hay mucha gente des-

25

graciada. Y, sin embargo, a estos Jess les anuncia que es posible ser felices actualmente, en el m o m e n t o presente, e incluso en el m o m e n t o en que vayan a padecer malos tratos, si se cumplen determinadas condiciones que exigen transformar la existencia del cristiano y del mundo. Y ello gracias a la presencia de Jess Resucitado en la historia de cada creyente y en la historia de la h u m a nidad. Es posible ser feliz en cualquier situacin por la que pase el ser humano: pobreza, hambre, sufrimiento, persecucin, marginacin, muerte. Porque la Cruz est ah c o m o una victoria y n o c o m o un fracaso, porque Jess ha resucitado por la fuerza del Espritu. Los pobres pueden ser felices desde ahora porque el reino de Dios ha llegado. Los afligidos, las personas hundidas bajo el peso de la calamidad, pueden ser felices, aunque todava no plena y definitivamente, porque pueden experimentar ya el consuelo de Dios. Las bienaventuranzas evanglicas las proclam Jess para vivirlas en este mundo. Es necesario proclamar, oportuna e inoportunamente, esta verdad consoladora: las bienaventuranzas son para aqu y ahora. Por su parte, el cuarto evangelio sita la vida eterna, que aporta Jess, en el presente: Mientras que en la gnosis la vida eterna se halla transpuesta a u n ms all inasequible, sita Juan la vida divina en el presente... Esta vida eterna de ac abajo parece n o conocer la muerte; en todo caso, la muerte y el juicio n o ejercen ya para el creyente ningn papel (Jn 5,24; 11,25) 1 . La vida eterna n o es la que se espera para el futuro, sino la que se introduce en el presente, en las ms ordina1

rias circunstancias, all donde la verdad vence al error, el amor al odio y al egosmo, la justicia a la opresin, la esperanza a la desesperanza, la ilusin al tedio y al desnimo. La Vida es el hilo conductor de los discursos y dilogos del cuarto evangelio (pan de vida, agua viva, resurreccin y vida), desde Jn 3,15 hasta 17,3. Prerrogativa del Padre, la vida es comunicada al Hijo (5,26; 6,57; 11,25; 14,6), y por Cristo participan de ella los creyentes (Jn 3,15; 3,26; 5,24; 6,40.47; 10,28; 17,2ss.; 20,31; IJn 5,12). El que cree en el Hijo tiene ya la Vida (IJn 5,12), la vida eterna (Jn 6,40-47), ha pasado ya de la muerte a la vida (Jn 5,24; IJn 3,14). La vida eterna que se otorga al creyente se exterioriza en el amor 0 n 15,917) y en la alegra (Jn 16,20-24), una alegra que nadie puede arrebatarle. Segn IJn 3,14 el amor fraterno es el criterio de la verdadera vida: Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos. N o amar es quedarse en la muerte. En resumen, unidos a Cristo, que es la misma vida eterna personificada (Jn 14,6; IJn 1,2), y viviendo como l vivi (IJn 2,6: Quien dice que permanece en l, debe vivir c o m o vivi l), los creyentes se encuentran ya ahora con Dios y participan en la vida del eternamente feliz y dichoso que llena de gozo su corazn. Ya ahora tienen acceso a la santidad escatolgica que es la dignidad de hijo de Dios (IJn 3,2; R o m 8,15). Esta dimensin del presente de la salvacin aparece igualmente en el tema fundamental y casi nico de la predicacin de Jess: el reino de Dios. Cierto, el R e i n o tiene todava que llegar en plenitud. Pero muestra sus efectos salvficos en el ahora porque, en cierto modo, ha llegado ya. Las curaciones de Jess, las obras que rea-

H . G. LINK, Vida, en COENEN L. - BEYREUTHER E. - BIETENHABD H. (dirs.),

Diccionario teolgico del Nuevo Testamento IV, Sigeme, Salamanca 1984, 360.

liza en beneficio de los necesitados (Mt 11,4-5), sobre todo su expulsin de lo que entonces se consideraban sntomas de posesin diablica, anticipan en el presente el gozo del Reino (Le 11,20; Mt 12,28). Donde Jess aparece, la gente recupera la esperanza, la ilusin, las ganas de vivir, encuentra sentido a su presente, se siente mejor, consolada y reconfortada. Todos sus demonios lo que les angustia, les impide ser felices, les deprim e - desaparecen. Slo desde el descubrimiento de la presencia actual de la salvacin en Jess se comprende la reaccin de los discpulos ante la pregunta de Jess: Tambin vosotros queris marcharos?. Pedro, en nombre de todos, le responde: Seor, a quin vamos a ir? T tienes palabras de vida eterna 0n 6,67-68). Cuando uno ha encontrado y vivido la experiencia de determinados amores, ya no entiende cmo puede ser su vida sin ellos. Hay personas que son un autntico descubrimiento y una maravilla para la vida de quienes les aman. Esto es lo que ocurri en el encuentro de los discpulos (y de las discpulas!: Le 8,2-3) con Jess. Unas mujeres y unos varones se encontraron con l y quedaron tan fascinados que, desde ese momento, su vida cambi radicalmente. Se sintieron regenerados y comprendidos. Fue como si nacieran de nuevo. Su nueva identidad se expres en un entusiasmo renovado por el reino de Dios y, por tanto, en una solidaridad anloga con los dems, con el prjimo, tal y como Jess la haba vivido con ellas y con ellos. Este cambio fue fruto de su encuentro con Jess, sin el cual hubieran seguido como eran. Si es verdad que Cristo est resucitado y presente en su Iglesia, la salvacin hoy para el cristiano tiene que poder repetir una experiencia similar a la de los pri-

meros discpulos y discpulas. Quiz fuera un entusiasmo mal entendido, debido a esta experiencia que todo creyente puede realizar, a saber, que Cristo est vivo y presente en su vida, el que hubiera llevado a algunos miembros de las comunidades de Pablo a negar que hubiera resurreccin de los muertos, puesto que la resurreccin haba acontecido ya (cf ICor 15,12; tambin: Col 3,1; 2,12; Ef 2,6)2. Ya estaban y se sentan salvados! (cf ICor 15,2). La consecuencia de haber recibido el Evangelio es ser salvado en el ahora, sin necesidad de esperar al futuro.

2.

Dios cre al ser humano para que fuera feliz

La teologa de la creacin confirma el dato de que la salvacin tiene efectos en el presente de la vida cristiana. A la pregunta de para qu cre Dios al ser humano, la tradicin de la Iglesia responde: para dar gloria a Dios. Esta respuesta no debe entenderse como si Dios necesitase de nuestra alabanza. Dios no crea para aumentar su gloria, sino para comunicarla y beneficiar a otros con ella. De modo que la gloria de Dios consiste en la felicidad del ser humano. Esta felicidad est en proporcin a su fidelidad a Dios. Dios es glorificado cuando el hombre es feliz. El objetivo de la creacin es la felicidad de todos y cada uno de los seres humanos. Dos datos de la teologa de la crea2 La Biblia dejerusaln inserta la siguiente nota a Ef 2,6: Aqu y Col 2,12; 3,1-4, Pablo considera como realidades ya conseguidas (verbos en pretrito) la resurreccin y el triunfo celeste de los cristianos... Esta escatologa realizada es una de las caractersticas de las Epstolas de la Cautividad.

cin ayudan a profundizar en esta cuestin. El primero es la creacin del ser humano el da sexto (Gen 1,3licuando todo estaba ya hecho, cuando ya no haba nada que hacer, entonces, el da sexto, aparece el ser humano en funcin del sptimo da, que es el da del descanso de Dios, el da que Dios santifica (Gen 2,2-3; Ex 20,11). Recin venido al ser, el hombre se encuentra no con el agobio del trabajo, sino con el gozo del descanso, con h posibilidad de entrar en el sbado, en el descanso de Dios, en el mbito de la celebracin festiva de su relacin con Dios. Antes que para hacer, el hombre ha sido creado para ser. El sbado, da de descanso, es el recuerdo permanente de que la vida es un don de Dios, para ser vivida de cara a El, encontrando as la dicha y la felicidad. El segundo dato es el hecho de que, segn la t e o loga clsica, al crear al ser humano, Dios le adorn de unos bienes maravillosos (llamados preternaturales), consecuencia de la gracia y de la amistad con Dios, que perfeccionaban sus tendencias naturales y que, supuestamente, se habran perdido con el pecado. Estos dones seran el don de integridad o ausencia de concupiscencia y el de inmortalidad: el ser humano en el Paraso, si hubiera conservado la amistad con Dios, ni hubiera t e nido pasiones ni hubiera muerto. Hay ah una intuicin vlida que nos ayuda a comprender el plan de Dios al crear al ser humano, pero esta intuicin debe ser presentada de forma renovada. Pues, en realidad, estos dones podran entenderse n o c o m o perdidos a causa del p e cado, sino c o m o la posibilidad que Dios desde siempre ofreci al ser humano de vivir en comunin con l, una posibilidad de vida dichosa que no ha sido clausurada y que resulta posible realizar tambin hoy en la medida en que el ser h u m a n o se vuelve hacia Dios y vive en

su amistad. El llamado don de integridad o ausencia de concupiscencia y el don de inmortalidad no seran una situacin histrica que se perdi para siempre, sino una posibilidad permanente de vivir de otra manera en la comunin con Dios. Y habra que entenderlos c o m o una manera plstica de explicar que la amistad con Dios tiene repercusiones reales, fsicas y psicolgicas, en el m o d o de vivir, pues el amor y ms que ningn otro el amor de D i o s - proporciona estabilidad a la persona y le permite vivir sin miedo a la muerte. Con el pecado no desaparecen determinadas posibilidades. Se viven de distinta manera en funcin de nuestra actitud para con Dios. C o n el alejamiento de Dios no cambia el m u n d o ni la naturaleza humana, pero el hombre se sita de distinta manera ante s mismo, ante el m u n d o y ante los dems. Algo de esto insina el relato del primer pecado prototipo de todo p e c a d o - al decir que, al desobedecer a Dios, la mujer y el varn se dieron cuenta de que estaban desnudos (Gen 3,7). Sin embargo, antes de pecar tambin estaban desnudos, el hombre y la mujer, pero no se avergonzaban el u n o del otro (Gen 2,25).Vivan el estar desnudos desde la normalidad y la armona. C o n el pecado n o cambia el mundo, cambia el ser humano, cambia su manera de situarse ante Dios y ante los dems. El don de integridad, o la armona con la que Dios cre al ser humano, podra leerse en clave de felicidad, deseo innato al ser h u m a n o p o r q u e se corresponde con el propsito creacional de Dios. El destino de toda persona es ser feliz: El hombre n o puede no querer ser bienaventurado, deca Toms de Aquino 3 . Pascal
3

31

Suma de Teologa III, 5,4, ad 2.

se expresa de manera parecida: El hombre quiere ser feliz y no quiere sino ser feliz y n o puede no querer serlo 4 . Ahora bien, la felicidad corre el peligro de pervertirse cuando la vivimos egostamente, sin referencia a los dems. Es lo que ocurri con la primera pareja humana: slo pensaban en s mismos. En la medida en que todos los bienes estn orientados al amor y vividos en funcin del amor adquieren una dimensin nueva, divina, fuente de gozo y felicidad para quien los recibe y, sobre todo, para quien los da. La vida nos ensea que el egosmo no nos hace felices, sino envidiosos, dejndonos insatisfechos. La envidia es fuente de tristeza y el odio conduce al desequilibrio personal. La referencia a los dems, hace que la felicidad a la medida de este m u n d o no pueda ignorar las enormes desgracias q u e asolan a la humanidad. H o y es bien sabido que muchas de estas desgracias tienen motivos personales, sociales y polticos. Incluidas muchas de las desgracias naturales: el terremoto puede producir heridos y muertos, pero construir en u n o u otro lugar, con unos u otros materiales, es una decisin poltica o econmica que puede impedir, o al menos reducir, las consecuencias indeseables del terremoto. Aparece as, desde otra perspectiva, el amor como fuente de felicidad. N o puedo sentirme en paz conmigo mismo y con mis hijos si no estoy en paz -al menos en la medida de mis posibilidades con todos los nios de la tierra. Sin solidaridad con los dems no hay posibilidad de encontrar la propia felicidad. Todo esto significa que, en la medida en que el Evangelio se realiza, los seres humanos, con sus limi4

taciones, pueden sentirse gozosos y satisfechos. Digo bien cuando el Evangelio se realiza, no cuando se toma conciencia de que se realiza el Evangelio (pues es p o sible vivir el amor al que nos llama el Evangelio sin ser consciente de la llamada). A u n q u e tambin es cierto que la toma de conciencia es un bien que no se puede subestimar y que comporta un aumento de dicha. Ahora bien, la felicidad en este m u n d o nunca es completa y siempre est amenazada. Siempre nos falta algo y lo que tenemos es frgil y est en peligro de muerte. Por grande que sea la dicha que proporciona el vivir en el amor, toda persona debe enfrentarse con una situacin no deseada e inevitable: el hecho de su propia muerte. Tambin a propsito de esta cuestin, lo que hay de aceptable en la teologa de los bienes preternaturales podra prolongarse y actualizarse. N o se tratara de que el primer hombre, antes de pecar, no conociera la muerte, sino de la diferente manera de afrontarla en funcin de la relacin que se tiene con Dios. La muerte es algo natural. Llega a los pecadores y a los justos, a los amigos y a los alejados de Dios. Pero unos y otros no la experimentan de la misma manera. Para el que vive de la fe en la resurreccin de Cristo, c o m o primicia de todos los que mueren, y sabe, por tanto, que la muerte es en realidad la entrada en la vida verdadera y para siempre, la muerte puede convertirse en un deseo: Para m la vida es Cristo, y la muerte, una ganancia... Deseo partir y estar con Cristo, lo cual, ciertamente, es con m u c h o lo mejor (Flp 1,21.23). Desde esta perspectiva, lo problemtico no es tanto la muerte, cuanto la manera de afrontarla. El que vive alejado de Dios ignora el sentido positivo que tiene la muerte y la vive como algo angustioso y oscuro. En la

B. PASCAL, Penses, n 169, ed. Brunschvicg.

medida en que nos acercamos a Dios y nos asemejamos a Cristo, tal angustia desaparece. Pues a la luz de la fe, la muerte puede experimentarse c o m o realizacin normal, n o traumtica, de nuestra hambre de trascendencia, c o m o paso normal hacia la plena y definitiva salvacin. Para el creyente, la vida no termina, se transforma; y al deshacerse nuestra morada terrena, se nos prepara en el cielo una mansin eterna (Prefacio I de la Misa de difuntos). E n la medida en que el creyente vive hoy unido a Dios por el amor, resulta posible vivir sin miedo a la muerte. Del miedo y no del hecho (biolgico) de la muerte vino a librarnos Cristo. Por su victoria sobre la muerte, garanta de la del creyente (Heb 13,20; R o m 8,11), Cristo liber a los que, por miedo a la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud (Heb 2,15). D e este m o d o la vida puede vivirse c o m o vida buena, salvada, en la medida en que Cristo nos libera de nuestro temor ms grande, el de la muerte. Aunque tambin es verdad que en Cristo, la muerte (biolgica) puede ser vencida.

3.

La vida y La muerte se santifican y adquieren nuevo sentido

El Vaticano II afirma varias cosas sobre Cristo, las cuales reafirman y completan cuanto estamos diciendo. E n primer lugar, que Cristo ilumina el propio ser del hombre y da respuesta a los mejores anhelos de su c o razn: Cristo, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio h o m b r e y le descubre la sublimidad de su

vocacin (GS 22). En Cristo se revela la autntica verdad de la condicin humana y de su vocacin entera, ya que Cristo es principio y modelo de esa humanidad renovada a la que todos aspiran (AG 8). Prolongando este magisterio, escribi Juan Pablo II: El hombre que quiere comprenderse hasta el fondo de s mismo debe acercarse a Cristo 5 . Otra afirmacin del Concilio, complementaria de la anterior, es que en Cristo la vida encuentra sentido (GS 41), no slo sentido para el ms all, sino tambin para el ms ac. U n a vida con sentido es una vida salvada, que no est clausurada sobre s misma, sino abierta a sucesivos e interminables enriquecimientos. Sentido es salida, apertura a nuevos horizontes. N o r m a l m e n t e solemos quedarnos en pequeos sentidos: tiene sentido el estudiar, porque m e permite sacar una carrera con la que podr obtener un buen trabajo. Y tiene sentido el trabajar, porque obtengo un dinero que m e permite vivir dignamente. Pero adems de estos sentidos parciales, cabe preguntar si la vida tiene un sentido global, si ella misma tiene una salida airosa o si termina en la nada ms absoluta.Y tambin cabe preguntar si, adems de los pequeos sentidos que tiene la vida (estudiar y trabajar), es posible abrirla a metas ms gratificantes, que llenen los instantes presentes de paz y alegra. El Concilio dice que es posible encontrar razones para vivir y razones para esperar (GS 31), motivos por los que hoy la vida resulta gratificante y motivos para esperar que tenga un futuro de plenitud. Mirando a Cristo descubrimos esos motivos, pues tal c o m o hemos dicho lneas arriba, l nos descubre la
5

Redemptor homtnis, 10.

sublimidad de nuestra vocacin, o sea, la maravilla a la que hemos sido llamados. Esta vocacin es la unin con Dios (GS 19); todos los seres humanos son llamados a un solo e idntico fin, esto es, Dios mismo (GS 24 y 22). E n Dios los anhelos del ser h u m a n o quedan plenamente saciados. Es fcil comprobar que el ser h u m a n o vive en una permanente insatisfaccin, siempre buscando ms, nunca conforme con lo que tiene. R e c u e r d o haber ledo en George Sand que a las personas nos gusta tanto viajar porque n o estamos contentos en ningn lugar. Le tambin en Bernardo de Claraval que los seres humanos, en lugar de agradecer lo que tenemos, nos pasamos la vida lamentando lo que no tenemos, pues la ambicin humana es insaciable: el codicioso n o se harta de dinero (Qo 5,9). La fuerza misma de la ambicin nos impulsa a preferir lo que no poseemos por encima de lo que tenemos, y a despreciar lo que poseemos en aras de lo que no tenemos. Slo encontrndose con Dios puede el ser h u m a n o sentir su vida colmada. El encuentro con Dios encontrar su perfeccin en el cielo, cuando le veamos cara a cara ( I C o r 13,12), tal cual es (ljn 3,2). Importa recordar que esta esperanza escatolgica y esta nica vocacin divina, sobrenatural, integran y potencian las responsabilidades y derechos humanos y les otorgan un nuevo sentido. Por eso, la Iglesia, fiel a Dios y fiel a los hombres (GS 21) insiste en que la esperanza escatolgica n o slo no evade al cristiano de su responsabilidad en pro de la construccin de la ciudad terrena, de la bsqueda de mayor justicia y de condiciones de vida ms humanas, sino que es una nueva exigencia para todo ello (GS 39 y 21). La esperanza apunta al ms all y al ms ac, a la vida eter-

na y a la transformacin del mundo. La salvacin tiene efectos liberadores en la vida presente, pues el Espritu Santo y santificador obra ya en el corazn del hombre, n o slo despertando el anhelo del siglo futuro, sino alentando, purificando y robusteciendo aquellos generosos propsitos con los que la familia humana intenta hacer ms llevadera su propia vida y someter la tierra a ese fin (GS 38). A la luz de cuanto venimos diciendo, se comprende esta afirmacin del Vaticano II: El Hijo de Dios abri el camino, con cuyo seguimiento la vida y la muerte se santifican y adquieren nuevo sentido (GS 22). Dios es el nico santo. Slo l es santo. Pero es tambin fuente de toda santidad, pues l no reserva egostamente la Bondad, la Santidad y el Ser slo para s. Dios es el Ser que hace ser y da el ser. La Bondad que hace buenos. El Santo que, derramando su Espritu en lo ms ntimo del ser humano, santifica. Si la vida se santifica, eso significa que se vive divinamente, segn Dios, con su espritu, su talante. Ya en este m u n d o es posible superar la soledad radical, vivir en el amor, imitando a Dios (Ef 5,1-2). Si la muerte se santifica, eso significa que en el seguimiento de Cristo, la muerte no es el final, sino paso a la vida j u n t o a Dios. D e m o d o que en el seguimiento de Cristo se puede vivir sin miedo a la vida y sin m i e do a la muerte, pues Cristo manifiesta y confirma que Dios est con nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado (= renovacin de nuestra vida presente) y para hacernos resucitar a una vida nueva (= llenando as de esperanza el presente) (DV 4). Al final del apartado anterior dijimos que Cristo nos libera de nuestro ms grande temor, el de la muerte. Ahora acabamos de dar la causa de esta liberacin: en

Cristo la muerte adquiere un nuevo sentido. Pues bien, llegados a este punto, el discurso cristiano sobre la salvacin debe enfrentarse con una pregunta que parece cuestionarlo radicalmente. De verdad que esta vivencia cristiana de la muerte es salvfica? No ser ms bien una ilusin alienante? La salvacin que propone la fe cristiana, no habra que compararla con el opio, que adormece, pero no impide morir? Y como adormece, tambin impide vivir. He ah la respuesta de las ideologas seculares al planteamiento cristiano, ideologas que hoy han alcanzado una especie de non plus ultra.Ya. no se puede ir ms all en la descalificacin de la religin y en la advertencia contra sus nefastas consecuencias. Si la respuesta cristiana es un engao (y bien pudiera serlo, puesto que no es demostrable), queda en pie el hecho de la muerte y el miedo que suscita. Y la descalificacin de la respuesta cristiana es tanto ms seria cuanto que las ideologas seculares ofrecen una solucin aparentemente satisfactoria a este temor. Es posible superar el temor a la muerte sin recurrir al engao de la inmortalidad. De tales desafos planteados a la fe cristiana nos ocupamos en el siguiente captulo.

Para e l

dilogo

meditacin

1. C m o responderas t a la pregunta de Jess: Tambin vosotros queris marcharos? Has experimentado en tu vida el gozo y la alegra de vivir el Evangelio? 2. Te parece que vivir segn el Evangelio slo tiene repercusiones espirituales o tambin psicolgicas y fsicas? 3. Mirando a Cristo, encuentras razones para vivir de otra manera y razones para esperar? Podras precisar algunas de estas razones?

38

39

El de safio de la f i l o s o f a y de las bsquedas seculares de salvacin

1.

Salvacin sin Dios?, salvacin en este mundo?

Ha sido el supuesto consuelo que procurara el anuncio de una victoria sobre la muerte la crtica ms fuerte que ha sufrido el discurso cristiano sobre la salvacin. U n a salvacin centrada finalmente en la escatologa, en el ms all, ha conducido a quienes prescinden de lo religioso o lo descalifican a preguntarse por la posibilidad de salvacin en el ac, de vida realizada sin necesidad de Dios. Al fin y al cabo, dirn las ideologas seculares, el pensamiento de una salvacin ms all de la muerte nos distrae de la nica posibilidad de vida buena que tenemos, a saber, la de nuestro presente, la de este m u n do, para orientarnos a lo que n o existe. Las religiones son las causantes de que olvidemos el ms ac; nos han hecho perder la felicidad presente y posible en nombre de una felicidad incomprobable, cuando no inexistente. Si hay una vida ms all de la muerte, quiz tenga su punto de lgica despreocuparse de la presente. Pero si no hay ms vida que la de esta tierra comamos y bebamos, que maana moriremos ( I C o r 15,32; cf Is 22,13),

y coronmonos de rosas antes de que se marchiten ( S a b 2 , 8 ; c f S a b 2,7-9). E n Nietzsche encontramos u n b u e n ejemplo de esta lnea de pensamiento, que alcanza lo que hemos llamado un non plus ultra: Dios, la frmula de todas las calumnias del "ms ac", de todas las mentiras del "ms all"!1. Ms all, o Dios, o la vida verdadera, o nirvana, redencin, bienaventuranza. Esta retrica inocente del reino de la idiosincrasia religioso-moral aparece al m o m e n t o mucho menos inocente si se comprende cul es la tendencia que aqu se envuelve en el manto de las palabras ms sublimes: la tendencia antivital2. Tendencia antivital, o sea, la enemistad a la vida. Buscar la salvacin en Dios o en cualquier otro modelo de trascendencia es declarar la guerra a la vida, a la naturaleza, a la v o luntad de vida 3 . Esto no significa que para Nietzsche y, en general, para la filosofa y el pensamiento secular, sea rechazable la aspiracin a la bienaventuranza. Todo lo contrario. La filosofa, antigua o moderna, busca responder a la pregunta por la vida buena, por la vida realizada, por la vida salvada en este m u n d o . La ms decisiva cuestin de la religin, la de la salvacin, es tambin la gran cuestin de la filosofa. Pero la filosofa la afronta desde una perspectiva inmanente. El dilogo con estas bsquedas seculares de salvacin resulta de sumo inters para la teologa. N o para, una vez conocidos los puntos dbiles del adversario, poder descalificarlo mejor, sino para aprender y recibir. Tambin para aportar. Ahora bien, el dilogo debe hacerse con los mejores plantea1

mientos, buscando siempre el lado bueno, lo mejor de las posiciones no religiosas. Pues aqu no se trata de un combate en el que interese debilitar al adversario para vencerle mejor, sino de la gran cuestin de la verdad. Y cuando se trata de la verdad, todos ganan. Ganan tambin los que, acogiendo la parte de verdad que hay en el otro, modifican o matizan su planteamiento inicial, bien porque integran posiciones descubiertas en el otro, bien porque corrigen las propias cuando, a la vista de lo que dice el otro, se convencen de su parcialidad. C m o se responde a la pregunta por la vida b u e na desde lo secular? Si Dios no existe y n o hay trascendencia alguna, es en esta tierra d o n d e debemos aprender a encontrar y distinguir lo que merece ser vivido y lo que merece ser rechazado. En las m o d e r nas sociedades democrticas este es el objetivo que gua a los polticos y el sentido de los programas que ofrecen a los ciudadanos para que les voten. Y desde el p u n t o de vista personal se trata de vivir intensamente la vida o, dicho en negativo, de n o fracasar en la vida. La cuestin, entonces, es saber qu significa vivir bien y n o fracasar. Distinguir lo que merece ser vivido y vivirlo intensamente es el sentido del famoso eterno retorno de Nietzsche: hay momentos que uno deseara que no pasaran nunca o, al menos, poder repetirlos. Son momentos gozosos, momentos en los que uno se siente realizado, contento de lo que hace. Son m o m e n t o s de alegra, amor, lucidez, serenidad, que merecen durar siempre o, al menos, merecen volver. Este es el criterio para valorar lo que es bueno, aquello que merece que le dedique todo mi inters, lo que merece ser vivido intensamente. Incluso en ausencia de Dios, existen cosas, placeres, re-

2 5

F. NIETZSCHE, El anticristo, tf 18.

Ib, n 7. Ib,nM8.

gocijos, satisfacciones que requieren eternidad 4 . Nietzsche espera que, en el m o m e n t o de la muerte, podamos exclamar entusiasmados lo que u n o de los personajes de Zaratustra: Es esto la vida? Muy bien! Pues que vuelva a empezar!. La cuestin est, pues, en vivir de un m o d o que se desee volver a vivir 5 . Hay algunas preguntas que se suscitan a la vista de este planteamiento: la primera es si no conduce al individualismo. N o es fcil encontrar momentos comunes que a todas y todos resulten satisfactorios. Lo que a uno le resulta o le parece bueno, quiz a otro le parezca malo. Decir en concreto y en positivo lo que es bueno para cada u n o ofrece tantas respuestas c o m o personas hay. Y cuando cada uno tiene su propia respuesta y n o hay unos mnimos objetivos comunes, la solidaridad desaparece y aparece la rivalidad. Pero incluso aceptando esta pluralidad de respuestas, hay que notar que la conciencia de lo bueno (de la vida salvada) es una conciencia negativa, pues el ser humano sabe lo que n o quiere, sabe contra lo que tiene que luchar, pero n o encuentra respuesta satisfactoria para lo que quiere, n o encuentra aquello en lo que descansar. Cualquier realizacin positiva est siempre marcada por unos lmites que la tornan provisional, incompleta y perecedera.
4 Recurdese la conocida frmula, repetida varias veces en As habl Zaratustra: Todo placer quiere eternidad! Quiere profunda, profunda eternidad! (en La otra cancin del baile, 3; La cancin del noctmbulo, 10, 11 y 12). En esta misma obra (en Los siete sellos) se repite este otro texto: Cmo no he de sentir ansias de eternidad y del nupcial anillo de todos los anillos: el anillo del eterno retorno? No he encontrado una mujer de la que haya querido tener hijos, a no ser esta mujer a la que quiero: porque yo te quiero, eternidad! Porque yo te quiero, eternidad!. Sobre el eterno retorno, me ha parecido de sumo inters L. FERRY, Qu es una vida realizada?, Paids Ibrica, Barcelona 2003, 118-119. 5 Cf E. LPEZ CASTELLN, en el prlogo de Asi habl Zaratustra, Busma, Madrid 1982,24.

Esto m e lleva a una nueva pregunta: El eterno retorno, no es el puro smbolo de un deseo? O la proposicin de un principio programtico que, en todo caso, parece difcil concretar de algn m o d o ? Estos placeres que requieren eternidad, no son finalmente ideales? La vida real no es otra cosa menos encantadora y ms lgubre? Esta vida buena, que es la que u n o deseara repetir siempre, n o existe. N o porque n o haya momentos buenos, sino porque no se repiten tanto c o m o uno quisiera. Peor an, en la vida hay tambin momentos malos. Y desgraciadamente hay verdugos. N o slo hay que contar con lo finito, sino tambin con la libertad malvada, c o m o el smbolo (dicho sea con la esperanza de que no se interprete mal el trmino, que se refiere a una situacin tristemente real) de Auschwitz ha dejado muy claro. Pero incluso dejando de lado (que ya es dejar) el mal uso de la libertad, que a veces conduce a situaciones dramticas, toda felicidad mundana n o es siempre precaria y limitada?

2.

Nadie puede vivir sin placer

El que la felicidad en este m u n d o sea limitada no tiene que ser obstculo para valorar, desear, buscar, sostener e incrementar las felicidades posibles de esta vida (que por grandes que sean, resultan pequeas). Desgraciadamente, a veces el cristianismo ha dado la sensacin de estar en contra de la buena vida, de los placeres y de las alegras mundanas. Se ha creado as una falsa contraposicin entre humanismo y cristianismo, entre religioso y secular, entre fe y vida. Importa, por tanto, dejar claro que el cristiano quiere vivir lo mejor posible en este

m u n d o y hacer retornar y durar los buenos m o m e n tos. D e hecho, c o m o reconoce santo Toms de Aquino, nadie puede vivir sin algn placer sensible y corporal. Decir lo contrario no es razonable 6 . Lo que Toms de Aquino rechaza son los placeres inmoderados y contrarios a la razn (placer del incesto, placer del sadismo, de la pereza, etc.), entre otras cosas porque tales placeres producen ms mal que bien. Nuestro autor afirma que el ser h u m a n o necesita el placer para aliviar sus mltiples e inevitables males y tristezas 7 .Y al respecto aclara: n o se trata de que los placeres corporales y sensibles sean mayores que los intelectuales y espirituales. Ms bien es lo contrario lo que es verdad. Lo que ocurre es que cada u n o se ve obligado a utilizar los remedios de que dispone. Q u i e n slo conoce los placeres sensibles, slo de ellos podr servirse. Q u i e n conoce los placeres espirituales e intelectuales podr servirse de ellos. Las personas combaten la tristeza de muchas maneras: leyendo un libro, escuchando msica, jugando al tenis o bebiendo alcohol. N o hay que olvidar, al respecto, que Jess era amante de la fiesta. Tanto que fue acusado de comiln y b e b e dor (Mt 11,19). Tambin era sensible a la amistad y se rodeaba de buenas amigas y buenos amigos. D e ah que slo desde una consideracin positiva del placer y de la felicidad podr encontrar audiencia la necesaria crtica a una bsqueda del placer a toda costa, que ya no c o n tribuye a la felicidad, sino a la destruccin, y en cuya vorgine est en peligro de caer el hombre m o d e r n o . Si presentamos al cristianismo como enemigo de la
6 1

felicidad como algunos as lo interpretan- lo estamos presentando c o m o enemigo de lo ms profundamente arraigado que hay en el ser humano. Pues el deseo de felicidad es innato y connatural al hombre. C o m o ya hemos dicho anteriormente, este deseo se corresponde con el propsito creacional de Dios. D e m o d o que, lo que el hombre desea no es sino expresin de la huella que Dios ha dejado en l al crearle. D e todas formas, esta bsqueda del eterno retorno, de la repeticin de lo bueno de la vida, de su bsqueda apasionada de duracin, por muy positivo que en alguna ocasin resulte, no puede dejar de enfrentarse con la desazn que plantea su inevitable duracin limitada. Lo mejor de esta vida no dura, porque es la vida la que no dura. Ms adelante tendremos que volver sobre si es posible y c m o una vida buena, una vida salvada en las condiciones de este mundo. Pero ahora es el m o m e n t o de plantear la gran pregunta que el principio de realidad nos exige: la cuestin del no durar, de la muerte en definitiva. Cuestin que se plantea con tanta ms acuidad o viveza cuanto ms buena y realizada resulte la vida: Hacer a los dems ms felices, para que esa mayor felicidad ante la perspectiva del anonadamiento les haga ms infelices!... Cuanto ms grata y dulce y encantadora es la vida, ms horrible es la idea de perderla 8 . Las ideologas materialistas desafan radicalmente a la religin, obligndola a plantearse la pregunta por su realismo al introducir la duda sobre si no ser una vana ilusin. Pero tambin la religin plantea una pregunta al materialismo: C m o afrontar la muerte? Dado que la perspectiva de la muerte nos hace sentirnos mal, para
8

Suma de Teologa, I-II, 3 4 , 1 . Ib, I-II, 31, 5, a d l .

M. DE UNAMUNO, Obras complelasVlll, Esclker, Madrid 1966, 824.

sentirnos bien tratamos de ocultarla y de ignorarla. N o es de buen tono mentarla y se procura no pensar en ella. N o porque n o sea problema, sino porque se la teme y n o se sabe c m o evitarla. No es todo esto signo de que con la muerte topamos con un problema irresuelto que n o se sabe muy bien c m o afrontar? El pasar de largo y n o querer verla n o contribuye a solucionar el problema. Ms bien logra agudizarlo. Y, sin embargo, tambin la ciencia y la reflexin filosfica se han enfrentado con este problema y han ofrecido una respuesta inmanente al mismo.

por la desaparicin perpetua (GS 18). C o n este temor s que resulta posible enfrentarse. Ms an, aunque n o queramos s que debemos enfrentarnos con l, al menos en alguna ocasin. El problema est, pues, en la manera de afrontar la muerte (tal c o m o ya dijimos en un apartado anterior). Lo que resulta difcil de asumir es el saber que tenemos que morir y el temor que eso desencadena. Este saber hace que la muerte se presente c o m o un atentado, como algo no buscado ni deseado. C o m o algo antinatural, llega a decir Toms de Aquino 9 .

3.1. La lucha por la supervivencia 3. Una solucin inmanente al problema de la muerte

La respuesta o reaccin ms corriente ante el miedo a la muerte es la lucha por la supervivencia y el intento de prolongar la vida. En nuestra sociedad se da la paradoja de que, mientras se provocan por doquier muertes injustas y sin sentido, tambin se lucha contra la muerte con todos los medios a nuestro alcance. Pero esta lucha que el hombre de hoy emprende contra la muerte no tiende a la supervivencia ms all de la muerte, sino a la prolongacin de la vida presente, esa vida que es la nica que parece interesar al hombre moderno. Por eso, la lucha contra la muerte se orienta a la prolongacin de la longevidad biolgica. Este intento de alejar la muerte parece muy semejante a la lucha por la supervivencia que se advierte en todos los seres vivos, incluso en los que no tienen un principio espiritual. Para la ciencia mdica (y para muchas personas) la lucha contra la muerte deriva del deseo de prolongar la vida terrena, de
' De malo, 5, 5.

Mientras yo existo, la muerte n o existe; cuando exista la muerte, yo ya no existir. Este aforismo de Epicuro podra ser la respuesta al problema de la muerte desde la pura razn inmanente. Puesto que mientras estamos nosotros n o est la muerte, es intil pensar en ella o preocuparse por ella. Es totalmente contradictorio y absurdo estar vivo y tener conciencia de estar muerto. N u n c a coexistimos con la muerte. Por eso, no hay que temerla. Sin embargo, algo se mueve en el ser h u m a n o cuando piensa en la muerte. D e ah que, en nuestra sociedad, se busca apartar este pensamiento de la conciencia. Porque, aunque la muerte c o m o tal n o puede ser un problema (puesto que, mientras u n o existe, n o existe la muerte y, por tanto, no puede enfrentarse con ella), s lo es la perspectiva de tener que morir, la amenaza de la muerte: El mximo t o r m e n t o del hombre es el temor

vivir aqu en la tierra el mayor tiempo posible. D i c h o lo cual, subsiste el problema de que tambin para la ciencia la vida concluye en una muerte, que todo hace pensar que es definitiva y que, adems, siempre llega demasiado pronto. Algunos autores se preguntan si este deseo de longevidad biolgica es distinto del de todos los vivientes en su lucha por la supervivencia, incluso para aquellos para los que no habr vida ms all de la muerte. Acabo de reconocer que hay una semejanza entre el deseo human o de prolongar la vida y el instinto de supervivencia que hay en todos los seres vivos. Pero las semejanzas n o anulan las diferencias, pues las plantas y los animales no saben que van a morir, mientras que el ser humano sabe que tiene que morir. Este saber hace que su muerte no sea una muerte puramente animal y es, quiz, la nota ms caracterstica de lo transanimal en el ser h u m a n o y lo que hace que, ante la muerte, se planteen las preguntas ms fundamentales: De dnde vengo?, adonde voy?; y, finalmente: Qu soy ms all de lo que hago y experimento? Los animales presienten el peligro, pero no saben (o parece que no saben?) que tienen que morir. Se encuentran con la muerte. N o piensan en ella. El ser humano, a pesar de todos los rodeos que da para alejar la muerte de su conciencia, est seguro de que va a morir. Por eso termina pensando en la m u e r t e de una u otra forma, hasta el p u n t o de que, segn algunos paleontlogos, la contemplacin de la muerte hizo a los homnidos ms conscientes de s mismos, y esta toma de conciencia favoreci el desarrollo de la m e n t e y la aparicin del lenguaje. N o extraar, pues, q u e para algunos este pensamiento sea el principio de la filosofa.

Hablando por boca de Scrates en el dilogo Fedn, Platn dice que filosofar es prepararse para morir 10 . Miguel de U n a m u n o dice que en el punto de partida de toda filosofa hay un para qu, provocado por el hecho de que el filsofo necesita vivir, no quiere morirse del todo y quiere saber si ha de morirse o no definitivamente 11 . Fernando Savater afirma: La evidencia de la muerte no slo le deja a u n o pensativo, sino que le vuelve a uno pensador 12 .

3.2. Conformarse con lo que hay

La muerte, si no contribuye al desarrollo de la mente, al menos da qu pensar. Y la filosofa nos prepara para morir. Cmo? Ayudndonos a que desaparezca el p r o blema fundamental, que es, como ya sabemos, el miedo a la muerte. Si este temor desaparece, sin duda viviremos mejor y habremos dado un paso importante para conseguir una vida buena. Segn las Disertaciones, Epicteto (filsofo estoico, hacia el 50-138 d.C.) se diriga as a sus discpulos: Tienes presente que el principio de todos los males del hombre, de la bajeza, de la cobarda, n o es la muerte, sino el temor a la muerte? Ejerctate contra el temor; que tiendan a ello todas tus palabras, tus estudios, tus lecturas, y sabrs que es el nico medio del que dispone el hombre para ser libre 13 . C m o p o d e m o s ejercitarnos c o n t r a el t e m o r ?
10 Los que filosofan, en el recto sentido de la palabra, se ejercitan en morir (PLATN, Fedn o del alma, 66 a-67 c; cf 63 c).
11

MIGUEL DE UNAMUNO, O.C, VII, 126 y

129.

Las preguntas de la vida, Ariel, Barcelona 1999,31. 13 Texto citado y bien comentado por Luc FERRY, Qu es una vida realizada?, Paids Ibrica, Barcelona 2003, 51-52.

12

 C m o ser felices? Por medio de la instruccin filosfica que nos hace capaces de encontrar el bien y el mal en las circunstancias particulares (puesto que en general, en abstracto, todos buscamos el bien). Segn Epicteto es necesario saber distinguir entre las cosas que dependen de nosotros y las que estn fuera de nuestro control. La voluntad de hacer el bien, por ejemplo, depende de nosotros. La muerte est fuera de nuestro control. Toda la infelicidad proviene del hecho de que n o hemos distinguido bien entre lo que depende de nosotros y lo que est fuera de nuestro alcance. Mientras busquemos la felicidad en bienes que no dependen enteramente de nosotros mismos, ya se trate de su alcance o de su continuidad en la posesin, estaremos llamando a la desdicha. Somos infelices porque nos planteamos objetivos que n o podemos alcanzar. Si el hombre ordena sus deseos segn este criterio (lo que se puede alcanzar y lo que no est en nuestra mano), acta segn la recta razn, conforme a la naturaleza de las cosas, y alcanzar la tranquilidad del nimo. Pierre C h a r r o n (1541-1603) resume bien este ideal estoico: El bien, la meta y el fin del ser h u m a n o en los que encuentra su reposo, su libertad y su satisfaccin, en una palabra, su perfeccin en este m u n d o , es vivir y actuar segn la naturaleza cuando se deja dirigir por lo ms excelente que tiene, a saber, la razn 14 . De este m o d o est preparado para aceptar la realidad, si lo que acontece est al margen de su voluntad. Podr vivir el presente sin nostalgia ni remordimientos por felicidades o culpas pasadas que ya n o puede cambiar, y deponer
14 Citado por J.LAGKE, Stoicisme chrtknne, en J.Y. LACOSTE (dir.), Diaionnaire critique de thologie, PUF, Pars 1998,1.105.

preocupaciones sobre futuros que n o dependen de l. Los hombres son infelices porque se afanan por adquirir bienes que no pueden obtener y evitar males que son inevitables, o sea, porque no viven segn la naturaleza. Si uno se encoleriza, espera o teme, es porque n o ha comprendido la verdadera distincin entre lo que d e pende de nosotros y lo que no depende de nosotros. Desde este punto de vista, la esperanza en una vida tras la muerte pudiera ser causa de la mayor de nuestras desdichas, porque ponemos nuestra esperanza en lo que n o depende de nosotros. La filosofa estoica encuentra una buena prolongacin en determinadas concepciones religiosas y en algunas posiciones seculares modernas. Dice un proverbio budista que el instante ms importante de nuestra vida es el que vivimos en este m o m e n t o concreto. El pasado ya n o existe (luego no hay que lamentarlo ni aferrarse a l) y el futuro todava carece de realidad (luego no hay que temerlo ni preocuparse por l). Importa vivir el presente, lo que hay, lo que existe de veras. El b u dismo se presenta c o m o un camino para escapar del sufrimiento y del temor a la muerte, por la entrada en un estado, el nirvana, en el que es posible alcanzar la perfecta felicidad. En el nirvana n o tiene cabida el sufrimiento, puesto que en l desaparece el principio del deseo o, al menos, no se desea ya nada que n o se pueda conseguir. T a m b i n en algunas corrientes fundamentalistas cristianas parecen encontrarse reminiscencias estoicas. Si todo lo que sucede en el m u n d o obedece a la v o luntad de Dios, lamentarse de la propia suerte, de haber perdido a un ser querido o contrado una enfermedad grave, raya en la blasfemia, pues el verdadero creyente

debe someterse a la providencia no slo con resignacin (con santa resignacin, dicen algunos), sino tambin con alegra. Tengo delante de m una estampa con una oracin bastante difundida en crculos catlicos: Dios, concdeme la serenidad para aceptar las cosas que no puedo cambiar, valor para cambiar aquellas que puedo y sabidura para reconocer la diferencia. Para los estoicos y para alguna gente religiosa, la rebelda por no aceptar las cosas que uno no puede cambiar es no slo causa de infelicidad, sino que sobre todo es inmoral. Desde posiciones agnsticas, Enrique Tierno Galvn tambin nos invita a conformarnos con la realidad tal cual es. Como slo existe lo finito15, lo inteligente es conformarse con lo que hay. El que lo logra, vive perfectamente satisfecho en la finitud, sin necesidad de ninguna realidad trascendente16. Ms an, cualquier insatisfaccin de lo finito en cuanto tal es enfermiza17, pues en ella est implcita la pretensin de lo irrealizable. Por tanto, no hay nada ms humano y que mejor defina la finitud que perecer. No hay nada que ms contradiga al hombre y a su finitud esencial que la sobre vida u otra vida18. En conclusin: Salvarse significa identificarse con el sentido del mundo, es decir, con la finitud. R e fugiarse en un ser trascendente es contradictorio con lo que somos y engendra miedo y pesar19. Sintetizando lo anterior, podemos decir que somos
Qu es ser agnstico?,Tecnos, Madrid 1982, 31.Tambin en p. 74: Lo finito es, desde el principio al fin, lo que existe. 1t Yo vivo perfectamente en la finitud y no necesito ms (ib, 15).Tambin pp. 16,17 y 35: ser agnstico es no echar de menos a Pios. No echar de menos quiere decir que hay una integracin perfecta con lo finito. 17 Ib, p. 51; tambin 82. 13 Ib,p.85. 19 Ib, p. 127.
15

54

infelices porque nos planteamos objetivos que no podemos alcanzar y no vivimos de acuerdo con la naturaleza, o sea, con lo que hay, que para estos pensadores es este mundo y slo este mundo. Pero, basta conformarse con la inmanencia de lo real, con este mundo limitado y caduco para ser feliz? Despus de esta exposicin de la solucin inmanente al problema de la muerte, tal como me parece honradamente que se encuentra en las posiciones con las que pretendemos dialogar, considero necesario aadir dos observaciones. La primera para reconocer que, ciertamente, hay un modo de concebir la esperanza que, ms que consolar, ,aumenta la insatisfaccin. Cuando nos planteamos metas imposibles de conseguir, o cuando esperamos como producto del azar o de la suerte cosas supuestamente buenas (riquezas, honores, xito sexual, etc.), acumulamos decepcin tras decepcin. Esta espera es vana, nos deja insatisfechos y conduce, en muchas ocasiones, a la desesperacin. Pero este modo de esperar, merece el nombre de esperanza? A mi modo de ver, no. Pues la esperanza se refiere a algo difcil, pero posible. La autntica esperanza reposa siempre sobre un poder que la hace posible. Slo as la esperanza es creble. La posibilidad es lo que distingue la esperanza del deseo, porque el deseo lo es respecto de cualquier bien sin consideracin de su posibilidad o imposibilidad. En cambio, la esperanza tiende a un bien como algo que es posible alcanzar, pues en su naturaleza incluye cierta seguridad de conseguirlo20. La esperanza cristiana en la resurreccin de los muertos y en la vida eterna no puede considerarse pura proyeccin del deseo siempre
TOMS DE AQUIN, De Spe, 1.

55

que sea capaz de mostrar lo bien fundamentado de sus apoyos: el poder y la misericordia divinas. La segunda observacin se refiere al vivir de acuerdo con la naturaleza de las posiciones estoicas, que puede conducir a una resignacin ante la vida, valiente y serenamente aceptada, sin duda, pero resignacin al cabo. Nietzsche calific a los estoicos de extraos comediantes e impostores que se engaan a s mismos. Tal vez porque no acababa de convencerle tanta conformidad con la naturaleza. Por eso les pregunta: Cmo podrais vivir conforme a esa indiferencia? Vivir, no es acaso querer ser diferente de la naturaleza?21. Por su parte, los sucesores del agnosticismo de Tierno Galvn tampoco parecen muy satisfechos con la finitud. El agnstico permanece insatisfecho, irreconcilado con un mal mundo22; el furor del querer no puede ser obturado, aquietado por ninguna cosa, por ninguna identidad... El querer consiste precisamente en ser lo que no es, es aspirar a ser, negando lo que se es23. Si la insatisfaccin ante lo finito es enfermiza, entonces el hombre es un ser irremediablemente enfermo, un enfermo que no se contenta con tranquilizantes que le hagan olvidar su enfermedad, pues desea saciar su sed de infinitud. Aceptar las cosas tal como son, es maravilloso cuando la vida nos sonre. Ya es ms difcil aceptar la realidad cuando las cosas van mal. Lo caracterstico del ser humano ha sido siempre no conformarse con lo que tiene. Hoy est ms claro que en el pasado que lo humano no es la conformidad con lo natural. O, al menos, lo que muchos consideran natu21 22 23

ral (como la esclavitud, la inferioridad de la mujer, pero tambin los terremotos y otras catstrofes naturales). Lo humano es la superacin de lo natural, la lucha por la libertad y por condiciones de vida que planten cara, que resistan y se enfrenten a aquellos acontecimientos naturales que producen desgracia y muerte. Ante el mal, el sufrimiento y la muerte, lo humano es la protesta, y no la resignacin. En esta protesta se manifiesta el deseo de bien y de vida innato en todo ser humano. La rebelin ante el mal revela nuestra adhesin al bien. La rebelin ante la muerte manifiesta nuestro deseo de vivir. La rebelin ante el sufrimiento injusto manifiesta el amor a la justicia. La sensacin de que algo nos falta y la inconformidad con la realidad fctica nos abre a la nostalgia por lo totalmente otro. Qu pensar de tales rebeldas? Hay quien dice que el mal prueba la no existencia de Dios. Yo me pregunto si no podra ser tambin manifestacin del anhelo de un Dios, un clamor que apela a la existencia de Dios.

4.

La respuesta cristiana al misterio de la muerte

4.1. La muerte, lo ms desconocido

Los problemas se solucionan o, al menos, piden una solucin. Los misterios nunca encuentran una respuesta definitiva, pero dejan la puerta abierta a la esperanza y a las repercusiones que, en nuestra vida, tiene el misterio. La muerte, es un problema o un misterio? Es lo que parece o es un no saber? Se pregunta Emmanuel Lvinas: Lo que se abre con la muerte, es la nada o lo

Ms all del bien y del mal, n 9. X. SADABA, Saber vivir, Libertarias, Madrid 1985,99. F. SAVATER, invitacin a la tica, Anagrama, Madrid 1983, 25.

desconocido?. Y afirma: La muerte es el sin respuesta. Y un poco despus: El fin es solamente un momento de la muerte; un momento cuya otra vertiente no sera la conciencia o la comprensin, sino la pregunta, pregunta distinta de todas las que se plantean como problemas24. Modernamente tiende a considerarse la muerte como un hecho. Pero es un hecho no satisfactorio. Y as se prefiere no pensar en ella, cerrando la puerta al posible descubrimiento de sus ms profundas dimensiones. Por ser un hecho no deseado, la muerte es un problema. Pero adems es un misterio, una realidad que se nos impone, que no acabamos de aceptar y que tampoco logramos comprender ni esclarecer. Y no lo logramos porque la muerte es una parte fundamental del misterio de la persona, del misterio del ser hombre. Si cada ser humano es ya para s mismo un misterio (quin soy yo? es una pregunta que nunca tiene una respuesta definitiva), la muerte -constitutiva del ser hombre- participa del misterio de lo humano. Afirmar que morir es la nada es tan gratuito como afirmar lo contrario. Morir es ms bien lo desconocido, un no saber, aquello que se nos escapa y no controlamos, aquello que est ms all de nuestro poder. Si el morir huye de todo control, abre a lo desconocido. Si la muerte es lo ms desconocido, no parece legtimo que nadie pretenda tener una respuesta definitiva sobre ella. Y s parece legtimo escuchar toda posible voz (venga de donde venga y siempre que muestre su credibilidad) que, sin anular el misterio, proyecte una luz sobre l: En Cristo se ilumina el enigma de la muerte,
24

que fuera del Evangelio nos envuelve en absoluta oscuridad, afirma el Vaticano II (GS 22). Cul es esta iluminacin? Responde el Concilio: Cristo resucit; con su muerte destruy la muerte y nos dio la vida. Esta fue exactamente la respuesta que Pablo ofreci a los estoicos en Atenas (He 17,18), respuesta que provoc la burla de los filsofos que le escuchaban (He 17,32), cosa que no debe extraar, pues todava hoy, incluso en ambientes culturales marcados por el cristianismo son muchos ms los que afirman creer en la divinidad que los que creen en la resurreccin de los muertos. De hecho, en todas las encuestas sobre tema religioso que se realizan en Europa aparece una distancia de unos 30 puntos entre los que dicen creer en Dios (alrededor de un 72%) y los que dicen creer en la resurreccin de los muertos (alrededor de un 46%). Qu significa esta diferencia? Que muchos bautizados viven una religiosidad puramente natural, quiz muy filosfica, pero muy poco cristiana, sin referencia a Cristo. Pues el Dios cristiano es el que resucit a Jess de entre los muertos.

4.2. El amor, fundamento de la esperanza La respuesta que ofreci Pablo, y que sorprendi a los estoicos, fue que la muerte, el definitivo y ltimo enemigo (ICor 15,26), resulta vencida y no slo el temor a la muerte. Esta respuesta puede abrirnos a la esperanza.Ya hemos dicho que la esperanza, para ser calificada de tal, debe mostrar sus posibilidades. En qu se fundamenta la esperanza cristiana? En el amor. Sorprendentemente, el fundamento cristiano del poder vencer a la muerte es lo que para el estoicismo representaba el prin-

Dios, a muerte y el tiempo, Ctedra, Madrid 1993,19 y 25.

cipal problema ante la muerte. Ocurre que el cristiano entiende que el amor puede tener un fundamento divino, que lo hace eterno. Por el contrario, el estoico n o acepta esta fundamentacin divina del amor. As el amor resulta un obstculo para la felicidad. En efecto, para el estoico, lo que nos hace tan desgraciados ante el pensamiento de la muerte es el tener que desprendernos de tantas cosas que amamos y a las que estamos apegados. Pues ella es el final de todos nuestros amores. Si no estuviramos apegados a nada, n o tendra que dolemos el perderlo todo. Slo se sufre ante la prdida de aquello que se ama. El desapego ser, pues, el principal ejercicio para evitar el temor a la muerte. El cristiano, y no slo el estoico, conoce estos amores que resultan motivo de dolor por tener que renunciar a ellos: Es miserable toda alma prisionera del amor de las cosas temporales, que se siente despedazar cuando las pierde, exclama san Agustn ante la prdida de un gran amigo 25 . Pero el cristianismo, a diferencia del estoicismo, ensea que hay un m o d o de salvar de la muerte a los afectos humanos, a saber, cuando se aman en Dios, fuente de eternidad: Bienaventurado el que te ama a ti, Seor; y al amigo en ti, y al enemigo por ti, porque slo no podr perder al amigo quien tiene a todos por amigos en aquel que no puede perderse. Y quin es este, sino nuestro Dios? Nadie, Seor, te pierde, sino el que te deja26. Amar en Dios es u n amor ntimo y personal al prjimo. N o es una mistificacin. Pero es amarle en lo mejor que tiene o puede tener, a saber, en lo que le
25

hace participar de la bondad divina, por el hecho de ser imagen de Dios. En este sentido, el amor que vence a la muerte es siempre un amor divino. Dios, que es A m o r y ama a todos y a cada uno de los seres humanos, j u n tamente con el hecho de que es poderoso y la fuente de la Vida; he aqu el fundamento de la esperanza cristiana: Amas a todos los seres y no aborreces nada de lo que hiciste; pues, si algo odiases, n o lo habras creado. C m o subsistira algo, si t no lo quisieras? C m o se conservara, si no lo hubieras llamado? Pero t eres indulgente con todas las cosas, porque son tuyas, Seor, amigo de la vida (Sab 11,24-26). Porque Dios es amigo de la vida y, sobre todo, amigo de los seres humanos; porque cada uno de los seres humanos es para Dios una autntica delicia (cf Prov 8,31), resulta posible esperarlo todo de su amor, pues el autntico amor se da sin m e dida, sin reserva; da todo lo que tiene y puede. Hay que decir algo ms a propsito del amor de Dios como fundamento de la esperanza. Pues este amor se ha manifestado de forma definitiva en Jesucristo. As, esperamos con una certeza inquebrantable porque Dios nos ha amado y nos ama en Jesucristo: Nada podr separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jess, nuestro Seor ( R o m 8,39; cf R o m 8,31-39). Nosotros poseemos ya las primicias de este amor; ms an, este amor nos ha sido dado con el don del Espritu, que nos asegura que somos amados y que amamos (cf R o m 5,1-11; Gal 4,4-7). U n a esperanza as fundamentada no falla, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado ( R o m 5,5) y, por tanto, es capaz de esperar contra toda esperanza ( R o m 4,18). Esto significa que si la esperanza tiene que ver con el ms all, su fun-

60

SAN AGUSTN, Confesiones, IV, 6,11.

26

Ib, IV, 9,14.

damento est en el ms ac, en la experiencia de u n Dios que nos acompaa en nuestra realidad creada y garantiza el cumplimiento de nuestros ms profundos deseos. Es el vivir hoy en comunin con Dios lo que da todo su sentido a la esperanza cristiana.

5.

E amor, un contrasentido L si no hay Dios?

Prescindiendo de referencias a la fe y limitndonos a consideraciones antropolgicas, cabe decir que t o d o amor autntico requiere eternidad. Recurdese lo que deca Nietzsche: Todo placer requiere profunda, p r o funda eternidad. Es tambin famosa la frase de Gabriel Marcel: Amar a otro equivale a decirle n o morirs. Efectivamente, amar de verdad es desear estar siempre con el amado, querer que nunca se vaya de nuestro lado. Se manifiesta as el dinamismo ms profundo del amor, que tiende a lo incondicionado, al absoluto. Por su parte, U n a m u n o afirma que el amor busca siempre la plenitud, despierta nuestro instinto de perpetuacin y nos orienta hacia la consecucin de la perpetuacin. Por eso el amor es quien nos revela lo eterno 27 . Y cmo el amor es revelacin de lo eterno? Porque as que el amor ve realizado su anhelo, se entristece y descubre al punto que n o es su fin propio aquello a que tenda 28 . Al ver realizado su anhelo el amor se entristece porque lo logrado no acaba de satisfacerle del todo. En el fondo, buscaba ms y buscaba otra cosa. Su

62

fin, por tanto, estaba ms all de lo logrado. Por eso, la satisfaccin de todo anhelo no es ms que semilla de un anhelo ms grande y ms imperioso 29 . Si el amor busca siempre ms y por eso tiende a lo eterno, no es extrao que U n a m u n o acabe afirmando: El amor es un contrasentido si n o hay Dios 30 . Desde estas consideraciones sobre el d i n a m i s m o del amor, y otras similares que podran hacerse (por ejemplo, el descubrimiento en los seres humanos de unos valores que van ms all de lo puramente natural, de unos rasgos no reducibles a la lgica natural de la animalidad: pinsese en que uno es capaz - o respeta y admira a los que son capaces- de dar o arriesgar la vida para defender a sus seres queridos),jse puede concluir filosficamente en la existencia de un horizonte de sentido, pero la filosofa c o m o tal n o concluye en un fundamento ltimo.jLa tentacin del creyente (quizs no tanto la del telogo) es identificar este horizonte con Dios. Pero esta identificacin, si bien puede ser razonable (pues es una interpretacin posible de una pregunta abierta que nunca se resuelve), n o es racionalmente concluyente. N o se puede concluir apodcticamente que, por existir un horizonte (inmanente) de sentido, exista Dios. La fe sigue siendo una posibilidad seria, una apuesta razonable, un bello riesgo. Pero nunca es una demostracin. D e ah que una vez que se ha dado el paso de la fe, muchas cuestiones continen abiertas. La fe no slo no acalla las preguntas, sino que suscita otras nuevas e interminables. Se comprende as que la esperanza cristiana, si bien est garantizada, nunca deja
29

63

M. DE UNAMUNO, O.C, VII,

229.

30

Ib, 227.

Ib, III, 285. Ib,VII, 201.

a uno satisfecho, pues el que espera no posee todava lo que anhela con todas sus fuerzas. La garanta de poseer lo esperado, de que las promesas de Dios se cumplirn, no slo no evita la insatisfaccin de la no posesin, sino que pudiera incluso avivarla. Cuanto ms autntico es el deseo, mayor es la inquietud. Cuando Unamuno dice que el amor es un contrasentido si no hay Dios, tiene razn si est pensando en llevar la lgica del dinamismo del amor hasta el final, pues si no hay Dios, el amor acaba y, desde este punto de vista, deja a uno defraudado. Pero eso no significa que, por quedarse uno defraudado, tenga que existir Dios. Ni tampoco que el amor no sea valioso por s mismo. Y este ser valioso por s mismo es la mejor respuesta que desde la inmanencia puede darse a la pregunta por la vida buenaj. Por su parte, la respuesta religiosa, si bien no es demostrable, slo resulta creble si es capaz de mostrar sus efectos, precisamente en forma de amor, en la vida presente. Sigamos, pues, con nuestra reflexin.

seculares de vida realizada en este mundo y qu pueden aportar a la fe cristiana.

6.1. Vida buena gracias a la ciencia y a la tcnica? Una respuesta por la vida buena en este mundo la ofrece la ciencia y la tcnica. Ellas son la prueba palpable de las capacidades creadoras del ser humano, que modernamente han sido utilizadas, cada vez con ms precisin, para lograr cotas de bienestar nunca soadas en el pasado. Ahora bien, llegados a estas alturas del siglo XXI, ya no hace falta convencer a nadie de las ventajas, pero tambin de los peligros de las ciencias exactas y de las ciencias aplicadas. Con ellas hemos logrado lo mejor y lo peor. El tomo produce energa y bombas mortferas, y eso hasta el punto de destruir no slo vidas humanas, sino la misma posibilidad de vida en este mundo. Por otra parte, los legtimos anhelos humanos de liberacin y de emancipacin de los pueblos han dado lugar en el pasado siglo XX a ideologas y, lo que es peor, a formas de gobierno inaceptables y esclavizantes (Hitler, Stalin, y tantos otros), que pretendan, en el colmo de la irona, ser los verdaderos agentes de la emancipacin o de la mejora de la humanidad. La humanidad actual (occidental) necesita, ms que nunca, salvacin y liberacin, a fin de salvarse de los poderes tenebrosos que ella misma ha desencadenado. La ciencia y la tcnica no son malas por s mismas. Los malos son los gobiernos y personas que las utilizan para su propio provecho, sin tener en cuenta las consecuencias que este provecho egosta produce en los dems. Si hoy el terrorismo resulta tan preocupante es

6.

Respuesta inmanente a la pregunta por la vida buena

La esperanza cristiana afirma que la muerte ha sido vencida en Jesucristo y que puede ser vencida en todos nosotros. Esta esperanza es fuente de consuelo y de sentido para la existencia en la tierra. Ahora bien, la vida buena y realizada que promete el cristianismo no slo se refiere al ms all, tambin se refiere al ms ac. Sobre esto ya nos hemos expresado. Ahora lo completamos. Y nos preguntamos si hay algo de bueno en las bsquedas

65

porque puede dotarse de armas qumicas o nucleares, fuera de todo control. La ciencia que, supuestamente iba a librarnos de los males de los que la religin no pudo librarnos (hambre, pobreza, guerras de religin, catstrofes naturales), no slo no ha logrado su objetivo, sino que, en algunos aspectos, ha acrecentado los males (crecimiento econmico descontrolado, espiral armamentstica, manipulaciones genticas). La ciencia y la tcnica no nos hacen ni ms sabios ni ms buenos. Puestas al servicio del prjimo pueden lograr maravillas. Utilizadas como instrumentos de poder, resultan destructivas. Quin controla el uso de la tcnica y el ejercicio del poder? Cmo ponerlos en manos de una libertad no pervertida? Cmo lograr una ciencia correcta? Por otra parte, nuestra sociedad tecnificada produce competitividad y, por tanto, envidia. Los xitos de los dems manifiestan nuestro fracaso. Cmo lograr una vida realizada para todos?

6.2. Existir con los dems Hoy se plantea inevitablemente la pregunta de en qu y para qu el ser humano va a utilizar estos maravillosos instrumentos que su inteligencia ha producido. La necesidad de un control, tanto de la tcnica como del poder, y la necesidad de que las posibilidades de la ciencia sean utilizadas en beneficio de todos, es una cuestin tica. Una cuestin que desborda el campo de lo instrumental y se mueve en el mbito de los valores. Y, finalmente, termina apelando al amor. No slo se necesita un control y una autorregulacin para evitar que los distintos egosmos redunden en perjuicio propio, se

necesita comprender que la felicidad propia depende proporcionalmente de la felicidad de los dems. Las mejores concepciones humanistas no religiosas consideran que la vida realizada debe partir de la exigencia de una existencia con los dems31. Al caer en la cuenta de que yo, o mi grupo, o mi etnia, o mi religin, no estamos solos en este mundo, se nos plantea la pregunta de qu hacer con los dems, cmo tratarlos, cmo situarnos ante ellos. Caemos tambin en la cuenta de que este mundo no es slo mo. Es un mundo comn. Es preciso tener en cuenta al otro, respetar las diferencias e identidades alejadas de las nuestras.Y eso incluso para comprenderse uno mismo, para tomar conciencia de nuestra propia identidad. Pero sobre todo para poder vivir y dejar vivir. Necesitamos la libertad de los dems, y si es posible su felicidad, para realizar nuestra propia vida. Este planteamiento humanista termina apelando al amor como la actitud que permite la reconciliacin perfecta (y por tanto, la felicidad) entre las distintas singularidades. Pues slo el amor da valor y sentido a todos los procesos de convivencia y buena relacin, como el respeto, el conocimiento, el inters por el otro, el aprendizaje del otro. El amor va ms all de las cualidades corporales (belleza) o espirituales (saber) del otro y se fija en lo que hace a uno irremplazable, nico y distinto, en lo que lo identifica como ser, y hace que podamos decir al que amamos: gracias por existir, gracias por ser t, por ser as, y no por ser fuerte, bello, inteligente o valeroso32.
31

67

As se expresa L. FEREY, O.C, 325.

32

C f ib, 331-333.

Este planteamiento humanista se basa en la constatacin de una exterioridad o trascendencia radicales de los valores; no invento la verdad, la justicia, la belleza o el amor, sino que los descubro, sin duda, en m mismo, pero como algo que me ha sido otorgado desde el exterior, sin que pueda identificar el fundamento ltimo de tal don. El ser humano no produce los valores. Por eso no puede manipularlos a su antojo o cambiarlos por sus contrarios. Al descubrirlos estando ya ah, de alguna manera se le imponen. Subsiste un misterio de la trascendencia, dice Ferry. La teologa pretende afianzar esta trascendencia con un fundamento ltimo, divino. Para un humanista autntico, por el contrario, el misterio de la trascendencia es completamente racional... Ninguna explicacin causal podra acabarse con el descubrimiento de una causalidad ltima, una causa primera que sera causa de s33. Hay una trascendencia, s, pero en la inmanencia de lo humano. El progreso cientfico no tiene fin.Y filosficamente (como ya hemos dicho antes) podemos concluir en la existencia de un horizonte de sentido, que nos lleva de horizonte en horizonte, de modo que siempre subsistir un misterio en nuestro conocimiento del mundo. Identificar este misterio con Dios no pertenece a la filosofa. Slo puede ser un paso dado desde la fe.

7. El necesario correlato humano de la respuesta religiosa

La respuesta religiosa, al apelar a Dios como fundamento de estos mismos valores que el ser humano descubre y no inventa, como muy bien reconoce el humanismo, aade algo a este descubrimiento, lo mejora? O simplemente es una superestructura ideolgica, puesto que la existencia de Dios es incoinprobable cientficamente y, de existir, slo ser verificable en la escatologa?

7.1. Existir con los dems y tambin para los dems A mi entender, el lenguaje religioso, en ocasiones, matiza y radicaliza los valores humanistas. Pero, en general, expresa desde un registro diferente muchos valores humanistas. Ofrece una interpretacin creyente de la causa y motivo de esos mismos valores que tambin se esfuerza en vivir. Esta interpretacin no cambia los valores. Los vive desde la fe. Vivir en conformidad con los valores que uno descubre y, sobre todo, con el valor supremo del amor, parece humano y humanizador, fuente de felicidad y de vida buena. La fe cristiana lo ratifica y radicaliza desde la soberana autoridad de Jess, que revela un amor hasta el extremo, amor al amigo (como realizacin plena del amor, que pide reciprocidad) y amor al enemigo (corno manifestacin de la gratuidad del amor). Interpreta este amor como teologal: al amar al hermano estoy realizando un acto divino, pues, por una parte, estoy amando con los mismos sentimientos, con el mismo espritu con que Dios ama a cada uno; y, por otra, al amar al

35

Ib, 309.

prjimo de esta forma descubro la presencia escondida de Dios en l. La dimensin teologal no cambia para nada mi amor; pero descubre en l un plus, un exceso, una demasa de sentido, slo visible desde la fe. Por tanto, si la existencia con los dems puede ser un buen p u n t o de partida para una vida realizada, es la existencia para los dems la clave cristiana de una vida realizada. Adems, la fe cristiana aade algo fundamental y especfico, a saber, que el amor es capaz de vencer a la muerte. Pero, en lo referente a este mundo, el ideal de la normalidad y de la vida buena se identifica con el mensaje evanglico del amor. El amor es lo que da sentido a los otros valores y lo que hace buenas todas nuestras acciones. El humanismo y el cristianismo coinciden en las implicaciones sociales del amor. N o hay felicidad egosta. N o hay vida buena si esta bondad no alcanza a todos los seres humanos. El cristianismo radicaliza estas consecuencias sociales del amor que, normalmente, toman cuerpo en la justicia. El amor cristiano supone y exige la justicia, pero va ms all, llegando a donde la estricta justicia n o puede llegar, a saber, al perdn y a la misericordia.

7.2. Slo un fundamento inmanente para los valores?

La postura humanista (en la versin que aqu hemos presentado) coincide con la cristiana en lo fundamental: la salvacin viene en y por el amor. Ambas posturas apelan a la exterioridad, a unos valores que u n o descubre, pero n o extrae de s mismo. Hay una diferencia: mientras el humanismo entiende que la exterioridad es

inmanente, el cristianismo entiende que tiene su fundamento en Dios. La solucin cristiana slo es posible desde la fe, aunque tambin la humanista reconoce que se topa con el misterio. La solucin cristiana y en general toda solucin religiosa es ms difcil de sostener, pero abre las puertas a la esperanza. Al apelar a la fe, la postura cristiana debe mostrar su credibilidad. Esta credibilidad se muestra en la coherencia entre fe y vida, en las consecuencias fraternas, humanas y humanizadoras inmanentes si se prefiere este lenguaje que necesariamente debe conllevar la fe en Dios. En teora, la fe cristiana debe ofrecer ms estabilidad, firmeza, seguridad y gozo a la tarea por construir un m u n d o ms justo y ms habitable. La prctica se demuestra en la vida de cada creyente. El planteamiento humanista se explica desde la fe cristiana porque en todo ser h u m a n o est la imagen de Dios. Hay una huella de Dios en cada persona, aunque n o sea consciente de ello. Esta explicacin n o intenta recuperar la solucin humanista, ni tampoco calificarla de cristianismo que se ignora. Es sencillamente una explicacin cristiana de por qu hay en cada ser h u m a n o un sentido de la belleza, la justicia, la verdad y el amor. Sentido que puede deformarse, ocultarse o disimularse, pero n o desarraigarse ni borrarse. Y nunca perderse del todo, pues es constitutivo de lo humano. C u a n d o el no creyente afirma que los valores trascendentes son inmanentes al hombre mismo, el creyente puede e n contrar ah su propia interpretacin, porque, para l, el ser h u m a n o mismo es exactamente creacin de Dios. Y puestos a calificar de recuperacin esta interpretacin cristiana, tambin podra decirse que el humanismo n o religioso trata de recuperar al cristianismo, tachando

de ilusin toda referencia a Dios, pero aceptando las consecuencias de una fe que nos lleva a trabajar por la justicia y, en definitiva, a vivir en el amor. La exterioridad de los valores, con los que el ser h u m a n o se encuentra, deja transparentar algo del misterio de la persona: n o es slo una existencia recibida, sino una existencia que se encuentra con realidades que se le imponen. N o slo realidades naturales (como las fuerzas limitadas, o la necesidad de alimentarse), sino tambin otras realidades supranaturales, relacionadas con la libertad, que le dictan lo que es bueno y lo que n o lo es. En muchos seres humanos (en todos?) puede constatarse u n deseo de bien y un rechazo del mal (al menos, de lo que ellos consideran c o m o bueno y como malo). Este deseo de bien est en la inmanencia de lo humano, pero es trascendente a lo humano. Es u n misterio (Luc Ferry). Eso significa que hay realidades, valores, de los que no podemos disponer soberanamente, acontecimientos (el amor, la fidelidad) que n o se dejan funcionalizar completamente. N o somos nosotros los que nos apropiamos de ellos. Son ellos los que se apropian de nosotros. N o es esto una revelacin? Si estos valores disponen de nosotros, entonces se presentan como la realidad que todo lo determina. A esta realidad el creyente le da u n nombre: Dios.

7.3. Dos lenguajes que se correlacionan

El lenguaje cristiano expresa desde un registro diferente lo mismo que el lenguaje humanista. Son dos lenguajes que se correlacionan. Ms an, al lenguaje religioso le interesa, para ser comprendido, encontrar esos correla-

tos humanos de su propio lenguaje. Cul es la razn de esta praxis del bien, de este dejarse guiar por unos valores (trascendentes en la misma inmanencia)? Por qu apelar al amor, si el odio puede ser ms lgico y ms racional? Max H o r k h e i m e r y en esto coincide con Luc Ferry piensa que un m u n d o sin justicia y sin amor, un m u n d o con vctimas, no tiene sentido. D e ah que la vida buena slo puede realizarse en el amor. Ahora bien, desde la perspectiva m e r a m e n t e cientfica, el odio n o es, a pesar de todas las diferencias sociales funcionales, peor que el amor. N o hay ningn razonamiento lgicamente concluyeme por el que yo no deba odiar si ello no m e reporta ninguna desventaja social; el ejercicio del odio reporta a veces ms satisfaccin que el del amor 34 . En qu se fundamenta, pues, la apelacin al amor? Que el amor sea mejor que el odio, n o puede fundamentarse sin recurso a la teologa 35 . Esta respuesta n o debe confundirnos: H o r k h e i m e r es materialista. El recurso a la teologa es un m o d o de apelar a un discurso que va ms all de lo estrictamente racional. Para l no se trata tanto de afirmar a Dios cuanto de transformar el mundo. Pues la afirmacin de Dios es irrevocablemente incompatible con las exigencias de la ciencia y los infranqueables lmites de la razn finita y fragmentaria: Pertenece a mi filosofa la conviccin de que sobre el Absoluto n o p u e d e afirmarse nada 36 . N o p o d e m o s afirmar que exista un Dios b u e n o y todopoderoso. Entonces, cul es el motivo del anhelo indestructible del bien? 73
M . HORKHEIMER, Anhelo de justicia (ed. de J. J. SNCHEZ), Trotta, Madrid 2000, 168 y 187. 35 Ib, 204; tambin pp. 169,187. 36 Ib, 153.
34

Responde Horkheimer: No podemos decir cmo ha venido el bien al mundo37. Cuando los mejores humanismos apelan al bien, al amor, en definitiva, a unos valores distintos de los que rigen la bsqueda cientfica y la organizacin poltica (que son utilitaristas, pragmticos y egostas) como caminos de vida buena y criterios sobre los que construir un mundo justo, si buscamos la razn de tal apelacin nos encontramos finalmente con un no podemos decir o es un misterio. Pero todo tiene un motivo, conocido o no. De ah la legitimidad de la pregunta: Cul es el motivo de la apelacin al amor? Quiz no haya respuesta concluyente. La causa es desconocida, no se conoce la razn, o no puede explicitarse. Pues bien, esta razn terica no explicitada (o explicitada a veces como un rechazo de la ilusin de fundamentos metafisicos o de una onto-teologa38) es el correlato humano de lo que el creyente llama Dios. En el fondo, tanto el humanismo como el cristianismo apelan a una fe, al misterio de lo real.

7.4.

Traducir secularmente las convicciones religiosas

Si es importante para el cristianismo encontrar estos correlatos humanos para explicarse y hacerse entender, no lo es menos el ofrecer, desde la racionalidad
Ib, 207. L. FEWW, O.C, 311. Onto-teologa es el discurso sobre el ser, identificando al ser con el ser necesario, o sea, con Dios. De este modo se da un salto del ser a Dios. Aplicado a lo que dice Ferry: de la trascendencia de los valores no se puede concluir que Dios sea su fundamento, porque entonces hactmos onto-teolojpa.
38 37

comn, desde la argumentacin, una traduccin no religiosa de sus convicciones religiosas. Cuando los cristianos afirmamos que el embrin es un sujeto de derechos fundamentales, no estamos traduciendo al lenguaje de las modernas Constituciones civiles la conviccin de que toda creatura humana es imagen de Dios? Igualmente, el pecado, que para el creyente es una ofensa a Dios, puede presentarse desde la mediacin antropolgica, a saber, como lo que perjudica a uno mismo o a los dems. Otro ejemplo podra ser la exhortacin evanglica al perdn. Lo que parece justo y racional es el rendimiento de cuentas, eso por no decir que, para el ofendido, para la vctima, lo racional es el odio. Pero el perdn es la consecuencia ms profunda de la coherencia del amor, por el que uno trata a los dems como desea ser tratado (no como le tratan, sino como desea que le traten). De ah que, por parte del que ama, no hay verdadero amor sin perdn. En resumen, no son tanto los argumentos de autoridad los que hacen audible y aceptable la fe cristiana, cuanto aquellas explicaciones que ofrecen signos de humanidad y humanizacin. En esta humanizacin, aunque no se sepa, siempre se manifiesta y transparenta Dios. Pues el Dios de Jess es la plenitud del ser humano. Cuanto ms humano es uno, cuanto ms perfecto es el ser humano, tanto ms divino es. Lo autnticamente humano coincide con lo divino. Esto nos invita a presentar la santidad como la verdadera humanizacin, que siempre comporta un encuentro con todo ser humano en el amor.

7.5. Unirse en la creatividad comn

Finalmente, si los distintos registros lingsticos, en lo que se refiere a la fundamentacin ltima del bien y del amor separan, el humanista y el cristiano pueden unirse en la creatividad c o m n para hacer posible una salvacin en este m u n d o al alcance - e n la medida de lo posible de todos los seres humanos y digna de todos ellos. D e m o d o que la diferencia lingstica e ideolgica no impide la unin en algo muy fundamental, la bsqueda de salvacin o vida buena realizada en el amor. El camino para esta bsqueda c o m n es la interactuacin. Hay una palabra a la que hoy se le atribuyen efectos mgicos y que, en ocasiones, se utiliza buscando imponer con guante de seda mis propuestas u opiniones, sin buscar realmente u n acercamiento al otro. Es la palabra dilogo. Cuando de lo que se trata es de i m p o ner mi opinin, la palabra dilogo produce una gran frustracin. Porque incluso, en el mejor de los casos, el dilogo n o puede reducirse a una cierta tolerancia y a u n vago deseo de entenderse. Esto es slo el primer paso, importante, sin duda, en la medida en que va ms all de los conflictos. Pero hoy debemos pasar del dilogo a la creatividad c o m n . Pasar del hablar j u n tos al crear juntos. Qu pueden crear juntos nuestros dos grupos, sean grupos cristianos, o grupos polticos, o grupos econmicos, o grupos artsticos? Esa es la pregunta que el Creador nos plantea a todos. Esa es la cuestin esencial para compartir la vida c o n aquellos que nos resultan diferentes: interactuar y preguntarnos qu podemos crear juntos. La ley del universo, la ley del Creador, no es la de los dualismos tolerantes, sino la de las mutuas interpenetraciones.

Para superar lo que nos separa, o incluso mejor, para convivir con lo que nos separa, nada c o m o buscar lo que nos une, buscar aquello en lo que podemos colaborar. Ser creativos, yendo ms all de las diferencias, para trabajar juntos en lo que puede unirnos. Posiblemente lo que puede unirnos es tambin lo ms urgente. Para encontrar caminos de creatividad c o m n nada mejor que un espritu abierto al otro, capaz de autocrtica consigo mismo (o de humildad si se prefiere este lenguaje ms religioso). As, humanistas no religiosos y cristianos pueden encontrarse dndose la mano en la bsqueda de salvacin de y para lo humano. En lo h u mano, el cristiano debe sentirse como en su propia casa, porque es en lo humano donde el Dios de Jess se da a conocer y se hace presente.Y all se le encuentra.

8. La salvacin en este mundo: gozo y tarea

Damos un paso ms all de la bsqueda de correlatos y nos preguntamos, situndonos abiertamente en el terreno de la fe: En qu consiste la salvacin cristiana aqu en la tierra? Esta salvacin es algo ms que el consuelo que comporta la esperanza del cielo? Sin duda, eso sera ya mucho.Y tambin es mucho lo que ya hemos dicho: la salvacin en la tierra consiste en vivir en el amor y alegrarse de colaborar con todos los que, desde posiciones n o cristianas, viven en el amor.

8.1. Referena al Seor Jess

Pero lo propio y especfico de la salvacin cristiana en este m u n d o es la referencia al Seor Jess. Hay una parbola muy significativa en el evangelio de Mateo, la del juicio final, en el que el Hijo del hombre, en su gloria escatolgica, dir a los de su derecha: Tuve hambre y m e disteis de comer. Y los salvados, ya de forma definitiva e irrevocable, le respondern: Cundo te vimos hambriento?. Y el Hijo del hombre, es decir, Cristo mismo (pues Hijo del hombre es uno de los ttulos que el Nuevo Testamento da a Jess) les dir: Cada vez que los hicisteis con uno de estos, los humildes, conmigo lo hicisteis (cf M t 25,35ss). H e hecho notar en distintas ocasiones el alcance de esta respuesta. N o dice: Yo estaba contento, porque cumplais mi voluntad, sino: A m m e lo hicisteis. Eso slo puede significar: Yo estaba ah, en el pobre, en el hambriento. Y ah se m e poda encontrar. Aunque n o se fuera consciente de ello. La salvacin en la tierra (y su continuidad en el cielo) n o consiste en ser consciente de este encuentro, sino en realizarlo con conciencia o sin ella. En este sentido, un cristiano, cuando los mejores humanismos nos dicen que la vida buena es una vida en el entendimiento y solidaridad con los dems, puede ah reconocer su propia fe. Pero entonces surge inevitable la pregunta: Q u aade la toma de conciencia de la presencia de Cristo en el necesitado? Quiz nada desde el punto de vista puramente externo y material- de mi relacin con el prjimo. Pero m u c h o desde el punto de vista de la calidad de vida que supone o debera s u p o n e r - esta toma de conciencia. Pues n o es lo mismo ser amado

sin saberlo, que ser amado sabiendo que se es amado. El segundo vive ms feliz que el primero, aunque quiz el primero se sienta protegido y favorecido sin saber la razn de tal favorecimiento. D i c h o con t e r m i n o loga clsica: mi encuentro con el prjimo puede ser materialmente el mismo tanto si soy creyente c o m o si no lo soy. Pero formalmente (o sea, la razn ltima, la causa verdadera y la toma de conciencia de la presencia cristolgica que en este encuentro se da) es distinto. Y esto redunda no en un encuentro ms profundo, no en un trato ms h u m a n o del prjimo, sino en una mayor calidad de vida y en un gozo ms intenso del que ama con esta conciencia. Para un cristiano la salvacin en la tierra consiste en reproducir en su vida la vida de Jess, una vida no slo salvfica, sino verdaderamente salvada. Este encuentro con Jess, con el que yo me identifico, reproduciendo su existencia en la ma, cambia por completo mi vida, c o m o la cambia todo encuentro amoroso. Desde esta perspectiva cabra reinterpretar el antiguo axioma de que fuera de la Iglesia n o hay salvacin. Esta afirmacin no se referira a la salvacin escatolgica (en esa salvacin pensaban los autores y los concilios de la antigedad que utilizan el axioma, que afortunadamente fue corregido por el Vaticano II), sino a una determinada manera de concebir la salvacin en el presente. La salvacin escatolgica ser la misma para todos los salvados (y podemos y debemos esperar -slo esperar, ah n o hablamos de certezas y seguridades- que los salvados sean todos los seres humanos). Pero mientras tanto, fuera del conocimiento del Evangelio y del seguimiento de Cristo (fuera de la Iglesia), al menos desde el p u n t o de vista del cristiano, hay otra calidad

79

de vida (no hay una salvacin c o m o la que hay en la Iglesia). Al final de la historia presente muchos se encontraran (nos encontraremos) con una gran sorpresa: Tuve hambre y m e disteis de comer. Pero, en todo caso, la recompensa ser la misma para los sorprendidos (los que no saben a quin daban de comer) c o m o para los que, al menos de algn m o d o , s lo saban. Mientras tanto n o es lo mismo vivir sabiendo que Dios nos ama y a quin le damos de comer, que vivir sin saberlo. Y esto hace que la vida presente cobre una nueva dimensin, una dimensin salvfica.

8.2. Repensar el concepto de santidad

Esta perspectiva de la salvacin aqu en la tierra nos invita a repensar de nuevo el concepto de santidad. La santidad n o es un objetivo que se consigue en el ms all, sino una tarea para el ms ac. U n m o d o de vivir y de hacer el bien con u n nuevo sentido y una nueva conciencia. La santidad en el presente no consiste en vivir una vida privada de satisfacciones y llena de m o r tificaciones, sino en vivir en el seguimiento de Cristo.Y este seguimiento suscita un nivel de vida ms humano, tanto en el terreno personal, como en el social. En esta lnea ira esta afirmacin del Vaticano II: El que sigue a Cristo, H o m b r e perfecto, se perfecciona cada vez ms en su propia dignidad de hombre (GS 41).Y esta otra sobre la santidad: La santidad suscita un nivel de vida ms humano incluso en la sociedad terrena (LG 40). O estas sobre la salvacin: Al buscar la salvacin, la Iglesia eleva la dignidad de la persona, consolida la firmeza de

80

la sociedad y dota a la actividad diaria de la h u m a n i dad de un sentido y de una significacin m u c h o ms profundos (GS 40); no hay ley humana que pueda garantizar la dignidad personal y la libertad del hombre con la seguridad que comunica el Evangelio de Cristo (GS 41). Los grandes m o d e l o s de santidad han reflejado su vivencia cristiana en la alegra que derramaban a su alrededor. D e uno de los santos del siglo X X , el beato Pedro Gelabert Amer, dice u n o de los testigos de su proceso: Era el hombre ms simptico que he encontrado en mi vida. Y han sido tambin grandes benefactores de la humanidad, a veces de forma ms humilde (el citado beato Pedro era frecuentemente llamado en Ganda para ayudar a poner en marcha las primeras mquinas de cine sonoro), y otras veces con una influencia ms conocida y extendida, de m o d o que su obra humanizadora no se ha limitado a su corta vida; ha continuado una vez que ha dejado esta tierra, en ocasiones por medio de otros que han proseguido su carisma y han creado instituciones educativas, sociales, hospitalarias u otras, siempre buscando el mejor bien para los seres humanos. La vida salvada aqu en la tierra no es slo una vida gozosa, es tambin una tarea: la de transmitir la salvacin recibida a los dems. Slo el que se sabe liberado puede liberar. Y el que se sabe amado, puede amar. Y el que se sabe salvado, salvar. En esta lnea podra leerse 2 C o r 1,4.6: Dios nos consuela para poder nosotros consolar a los que estn en tribulacin. Cuando uno no se siente salvado, se pasa la vida compadecindose de s mismo. C u a n d o se sabe salvado, utiliza su vida en bien de los dems, ya no tiene que preocuparse de s mismo

81

y puede emplear todas sus fuerzas en preocuparse de los dems. Los cristianos han encontrado en Jess de Nazaret un modelo de vida salvada (con su libertad ante la ley), su m o d o de entender la religin (el sbado ha sido h e cho para el hombre y no el hombre para el sbado; o tambin: a Dios no se le adora en uno u otro templo, en Jerusaln o en el monte Garizn, sino en todo lugar donde se vive en la verdad), su cercana a los leprosos (considerados como contagiosos y alejados de Dios y, en todo caso, alejados de la sociedad), su trato con los nios y mujeres (que entonces estaban marginados socialmente), o su m o d o de dirigirse con una confianza filial a Dios como Padre querido y cercano. Los discpulos estn llamados a comportarse de m o d o similar, en otras circunstancias histricas. Pero esto n o significa reducir el cristianismo a una tica altruista. Este modo de vivir debe ponerse en relacin con Jess confesado c o m o Cristo, Salvador y Mesas, Resucitado de entre los muertos, Hijo de Dios que vendr a juzgar a los vivos y a los muertos. Q u e la salvacin puede ser y es una realidad de nuestro m u n d o pudiera ser la parte de verdad del milenarism o ; esta doctrina que proclama que Cristo, antes de su ltima y definitiva venida, reinar con los justos en esta tierra durante mil aos, o sea, durante un tiempo en el que se vivir en plenitud la paz, la justicia y la fraternidad. Desde esta perspectiva de una voluntad de Dios hecha realidad en nuestro m u n d o y la voluntad de Dios es nuestra salvacin, la religin no estara ni slo ni principalmente orientada a la vivencia del futuro, o a la conquista de la salvacin escatolgica, puesto que esta es gratuita y Dios la ofrece y la da a todos, sino a vivir mejor el presente si cumplimos la voluntad de Dios.

9. La salvacin es imperfecta aqu en la tierra

Segn Toms de Aquino, en este m u n d o puede vivirse teologalmente, o sea, vivir la vida misma que vive Dios. Esta vida teologal o divina es una vida de fe, entendida c o m o entrega a Dios y escucha atenta de su Palabra; vida en esperanza, apoyndonos en Dios para esperar de Dios nada menos que a l mismo; y vida de amor, acogiendo el amor de Dios y viviendo de este amor en nuestras relaciones con todo ser humano. Vivir la vida divina es la salvacin del ser humano. Ahora bien, como muy bien nota Toms de Aquino, en este m u n d o la vida teologal es imperfecta. En primer lugar porque se vive en la inevitable limitacin de la condicin humana. Pero tambin es imperfecta porque el pecado sigue siendo una realidad, a veces en la vida misma del cristiano; y, desde luego, en el ambiente en el que el cristiano tiene que vivir (aunque tambin en este ambiente se d, con ms fuerza si cabe, la influencia, a veces annima, de la gracia divina). Ahora queremos notar que, a pesar del amor, seguimos acosados por m u c h o mal. Es posible que, individualmente, haya personas que se sienten salvadas, realizadas. Pero lo cierto y evidente es que este mundo, en su globalidad, no est salvado. Puede que haya ms gente buena que mala, pero, hay ms bien que mal? Incluso la mayora de los buenos estn muchas veces mal: hambre, pobreza, vctimas de conflictos y guerras que ellos no provocan ni desean, etc. Demasiado mal para poder hablar tranquilamente de salvacin aqu en la tierra. Es importante atender a la dimensin colectiva (y n o slo individual) de la salvacin aqu en la tierra.

83

Cristianamente hablando, a todo este mal se le llama pecado o consecuencia del pecado. Todo el mal es, para la fe cristiana, el resultado de n o vivir conforme a la voluntad de Dios.Visto as, la salvacin en la tierra slo puede consistir en ser liberados del pecado, o sea, en ponerse en disposicin de cumplir la voluntad de Dios. En resumen, en ser capaz de amar. Este m u n d o es un m u n d o ambiguo. Coexisten el bien y el mal. En este m u n d o no es posible una salvacin total y para todos. Porque siempre nos falta algo para vivir plenamente realizados y porque nunca la salvacin parece alcanzar a todos. Este algo que nos falta, el cristiano sabe que es la identificacin total con Dios, nuestra divinizacin, lo que ya somos, pero que todava no se ha manifestado: Ahora somos hijos de Dios, y an n o se ha manifestado todava lo que seremos (ljn 3,2).Y el que nunca alcance a todos la salvacin es consecuencia de la persistencia del pecado en este m u n d o : la creacin todava espera ser liberada de la esclavitud ( R o m 8,21). El R e i n o ha llegado ya con Jesucristo, pero no ha sido todava c o n s u m a d o . Es ofrecido a todos, pero no se impone a nadie. Ms an, puede ser rechazado. Actualmente est amenazado por muchos enemigos, de suerte que la historia de la violencia, del pecado, del mal y de la injusticia contina. En el estado presente, el reino de Dios coexiste con otro Reino, el del llamado prncipe de este mundo (Jn 12,31; 14,30; 16,11). Esta simultaneidad de los dos reinos, a la espera de la victoria escatolgica del reino de Dios, Jess la insina, ms an, la proclama en la parbola del trigo y la cizaa (Mt 13,24-29). El trigo y la cizaa pueden referirse a la presencia en este m u n d o de dos grandes tipos de

personas, unas que trabajan por el reino de Dios y otras que se oponen a l. Pero tambin podran referirse a los diferentes niveles del propio corazn de cada uno; todo hombre se siente atrado por muchas solicitaciones (GS 10). Su corazn, al menos en parte, est dividido.Y, en su vida, siente continuamente el acoso del pecado. La salvacin total no es posible en este mundo. A u n que no es menos cierto que ya estamos salvados en esperanza ( R o m 8,24). Esta esperanza no apunta slo a un futuro de plenitud y sin pecado, en el que Dios ser todo en todas las cosas ( I C o r 15,28), o sea, la realidad que todo lo determine, sino que muestra sus efectos ya en este mundo. Cmo? N o permitiendo que en los que son de Dios (ahora importa poco precisar qu significa eso; digamos que son de Dios los que viven en el amor) triunfe el pecado. Ellos sienten su propia debilidad, y el acoso del mal, pero el pecado n o es d o minador. U n a de las formas ms sutiles por las que el pecado domina es por el miedo. El miedo a pensar que no hay nada que hacer, este miedo que paraliza la obra de los buenos. Este miedo que desanima, que impide seguir luchando. El mal siempre est ah.Vivir en el amor no nos libra del mal. Pero de lo que s nos libra Dios (vuelve a i m portar poco si uno es consciente de que es Dios o no lo es), y de ello el cristiano tiene explcita conciencia, es de la tirana del mal, de la esclavitud del pecado, de este pensar que el mal puede ser dominador. La Carta a los hebreos dice que Cristo vino a librarnos del temor a la muerte, este temor que hace que nos pasemos la vida viviendo como esclavos (Heb 2,15), o sea, viviendo incapaces de tomar las riendas de nuestra vida y de seguir adelante a pesar de tantas cosas que nos invitan a dejar

de luchar. Esa esclavitud nos incapacita para vivir en el amor. Este temor a la muerte, del que vino a librarnos Cristo, hay que entenderlo, me parece a m, en un sentido ms amplio y ms profundo que el estoico. Se trata no slo ni principalmente del temor a la muerte fsica (de este temor y de librarnos de l hablaban los estoicos, como ya hemos visto), sino del temor a todo lo que en esta vida nos mata, nos esclaviza, nos desanima. Del temor al seor de la muerte, para que ya no sea l ni siquiera el seor de nuestro pecado. El Seor es Dios. Y si l es el Seor de nuestros miedos, nuestros miedos pueden ser vencidos. Y eso hasta el punto de luchar contra todo mal, siendo incluso capaces de dar la vida por el bien, como ocurri con Jess: no hay amor ms grande que el de dar la vida por los amigos Qn 15,13). Incluso cuando nos odian sin motivo 0n 15,25). As, libres de temor, podemos servir al Seor (Le 1,74), o sea, vivir una vida salvada. Dios, en Cristo, no nos ha librado del mal, que sigue estando ah, delante de nosotros y, desgraciadamente, muchas veces, en nosotros. Si el mal, en este mundo, es consecuencia de la finitud y de la libertad, Dios no puede librarnos del mal. Pero s nos ha librado de la raz de todo mal, que es el pecado, el vivir alejados de Dios y no cumpliendo su voluntad. Y as nos ha librado de la tirana del mal, del miedo que ejerce, del sentimiento de impotencia y de angustia que produce. Uno queda esclavo de aquel que le vence, dice la segunda Carta de Pedro (2,19). Pues bien, nosotros ya no somos esclavos del pecado (Rom 6,6) porque Cristo lo ha vencido. Estamos bajo el seoro de Dios, que en Cristo nos hace sus hijos (Rom 8,1417). Y los hijos son libres (Mt 17,26). Por eso viven

sin miedo y pueden convertirse en instrumentos de justicia al servicio de Dios (Rom 6,13).

Para e l d i l o g o

y La

meditacin

1. En el ambiente en el que te mueves, cules son las crticas ms comunes que se dirigen a los cristianos? Se les critica que tengan esperanza en una vida futura o se les admira por ello? Se considera esta esperanza una vana ilusin? Se les acusa de despreocuparse de las urgencias de este mundo en nombre de una posible - o imposible- felicidad futura? 2. Crees que vivir cristianamente es incompatible con el vivir bien? La palabra placer, qu te sugiere? Algo siempre pecaminoso? O una necesidad muy humana que puede sin duda usarse mal, pero que debe usarse bien? Lee Mt 11,19 antes de responder. 3. Las personas que conoces, hablan alguna vez de la muerte como algo propio y personal? O slo hablan de la muerte de los dems? O no hablan nunca de la muerte? 4. La gente que t conoces, tiene miedo a la muerte? Y t? Tienes alguna respuesta contra ese temor? 5. Consideras que la esperanza cristiana es un deseo equiparable al deseo de que a uno le toque la lotera? Cul es, entonces, la diferencia entre esperanza cristiana y esperar la lotera? En qu se fundamenta la esperanza cristiana?

87

6. De qu vino a librarnos Cristo? De la muerte, del miedo a la muerte, de los problemas de la vida? De las limitaciones de este mundo? 7. Te parece que la ciencia y la tcnica son la solucin de todos los problemas de este mundo? Qu solucionan y qu n o solucionan? 8. H o y muchas personas n o creyentes trabajan por la justicia y buscan sinceramente el bien de los dems. Son personas que viven el amor, pero no creen que Dios exista o, al menos, no relacionan este vivir en el amor con Dios. Materialmente, un creyente y un n o creyente pueden realizar el mismo bien, con la misma eficacia. La lectura de este captulo (de los epgrafes 7 y 8 en concreto), te ayuda a encontrar lo especfico cristiano en este hacer el bien? 9. E n tu trato con los n o creyentes, qu lenguaje utilizas para hacer entender tus convicciones cristianas? Buscas un lenguaje que ellos puedan entender, un lenguaje mundano, o simplemente te limitas a repetir palabras que slo se utilizan y oyen dentro de la Iglesia? 10. Busca ejemplos concretos de caminos que podemos recorrer juntos, creyentes y no creyentes, en defensa de la dignidad de la persona y en la bsqueda del bien humano.

Salvacin por Jesucristo

Si slo existe el ser humano, no puede venirle ninguna salvacin ms que de l mismo. Si no hay Dios, evidentemente la salvacin n o puede ser obra divina. Pero incluso si existe Dios, su presencia no ser un obstculo para la plena realizacin del ser humano? Si yo no soy por m mismo, no m e ver desposedo de mi ser? La dignidad de la persona humana, no est precisamente en su autonoma, en su ser libre, en su ser dueo de s misma, en su hacerse lo que es? Recurrir a otro, no es una confesin de debilidad o impotencia? A diferencia de otras corrientes espirituales (como el hinduismo, el budismo o la mstica de la llamada Nueva Era) que hablan de encontrar a Dios en la experiencia de nosotros mismos, con el peligro o si se prefiere la tendencia que esto conlleva de identificar la experiencia de Dios con la experiencia de uno mismo, lo caracterstico de la salvacin cristiana radica en la afirmacin de que no hay autosalvacin, sino que la salvacin viene de Otro, y que este Otro es el Dios de Jesucristo. D e las mltiples cuestiones que esta fe suscita va a tratar este captulo. Incluso suponiendo que la salvacin venga de Dios, significa eso que slo hay salvacin en Jesucristo?

89

Si es as, esta salvacin es universal? C m o nos salva Jesucristo? Pero antes que nada, por qu n o p u e d o salvarme yo mismo?

1. Pretensin alienante de una autoliberacin total

Ya hemos dicho en captulos anteriores que la salvacin aqu en la tierra forma parte de la salvacin cristiana. La fe cristiana apoya abiertamente todo lo que redunda en beneficio del ser humano, y se solidariza, si bien crticamente, con todo proceso humano de liberacin. Digo que se solidariza crticamente porque, por definicin, estos procesos emancipatorios, al ser h u m a n o s , son limitados. Ms an, importa caer en la cuenta de que cuando se ha querido hacer de la liberacin humana un absoluto, se ha incurrido en la alienacin. El pasado siglo X X , con el fracaso de polticas totalitarias que pretendan hacer reales las utopas, es u n buen ejemplo de ello. Basta recordar los nombres de Hitler y Stalin, aunque hay ms. Cada vez que se han buscado soluciones totales, el precio ha sido altamente inhumano. As concluye I. Berln u n ensayo titulado La persecucin del ideal: Inmanuel Kant, un hombre muy alejado del irracionalismo, dijo una vez que de la madera torcida de la humanidad no se hizo nada recto.Y por esa razn no hay solucin perfecta posible para los asuntos humanos, n o slo en la prctica sino por principio, y cualquier intento resuelto de alcanzarla es probable que conduzca al sufrimiento, a la decepcin y al fracaso1.
1

Una bsqueda de liberacin total aqu en la tierra es, por principio, limitada. Buscar una liberacin, sin ser consciente de sus lmites, tiene un efecto alienante. Por eso, todo proyecto de emancipacin y liberacin, por muy legtimo que sea, debe ser consciente de sus lmites insuperables. Estos procesos, adems, se hacen a costa de m u c h o sufrimiento, producido incluso an sin pretenderlo directamente. Hay una historia humana de sufrimientos, no slo presentes, sino tambin pasados, que no puede quedar al margen de un proyecto salvfico y liberador que se quiera total. Estamos de acuerdo con Bloch que en eso se inspira en Hegel en la n e cesidad imperativa de acabar con todas las relaciones en las que el hombre se encuentra c o m o un ser rebajado, esclavizado, abandonado, despreciable 2 . Lo que ya m e parece ms discutible es que lo h u m a n o nunca ms alienado, lo barruntable, todava no encontrado de su m u n d o posible, se site incondicionalmente en el experimento del futuro, experimento-mundo 3 . Incondicionalmente en experiencias mundanas, por qu? Para un materialista c o m o Bloch est claro: porque n o hay ms que mundo. Pero, c o m o reconoce el mismo Bloch, esto h u m a no nunca ms alienado no acaba de estar desalienado del todo. En las mejores estructuras sociales es posible morir de soledad y la madurez del hombre n o es p r o porcional al progreso tcnico y poltico. El hombre es un ser permanentemente insatisfecho: Los hombres se hicieron crecientemente vidos de nuevas cosas, tamPennsula, Barcelona 1998, 63; cf J.VIDAL TALENS, Creer en tiempos de desesperanza. In spejortitudo vesta (Is 30,15), Scripta Theologira (2001) 864. 2 E. BLOCH, El atesmo en el cristianismo,T&\xzu&, Madrid 1983, 62. 3 Ib, 255.

90

I. BERLN, El fuste torcido de la humanidad. Captulos de historia de las ideas,

bien cuando su existencia ya no vagaba insegura, sino que se haba instalado4. Hay un excedente que constantemente nos afecta: La permanente autoalienacin no slo se produce en la falsa sociedad y desaparecer con ella como su nico causante, existe todava un origen ms profundo de la autoalienacin5. El problema no es slo de alimentacin o de justicia. El afecto ms sincero y profundo no llena totalmente el amplio campo del deseo. La cultura ms avanzada y equilibrada no abarca el extenso sendero de la libertad. Eso por no hablar del permanente acoso de la muerte, que amenaza toda realidad y es la expresin definitiva del problema irresuelto que es el hombre. Acertadamente ha hablado Schillebeeckx de la pretensin alienante de una autoliberacin total6. El cristiano, en realidad todo ser humano, conoce sus lmites. Y conoce tambin sus ansias de grandeza. La no conformidad con lo que se tiene y se es, la bsqueda de ms y de mejor, forma parte de la condicin humana. Los que existen de verdad, sufren de existir y no se contentan con ello7. Cmo existir ms y existir mejor? La fe cristiana ofrece una respuesta, que es caIb, 223. Un sabio antiguo deca - y se quejaba- que era ms fcil redimir al hombre que alimentarlo. El futuro socialismo, precisamente cuando todos los invitados se hallen sentados a la mesa, cuando puedan sentarse tendr ante s, como particularmente paradjica y difcil, la usual inversin de esta paradoja: es ms fcil alimentar al hombre que redimirlo. Esto quiere decir que fundamentalmente existe un mundo que hay que purificar consigo y con nosotros, con la muerte y con el secreto enteramente rojo. Pues la permanente autoalienacin no slo se produce en la falsa sociedad y desaparecer con elk como su nico causante, existe todava un origen ms profundo de la autoalienacin (Ib, 253). 6 De l hemos tomado prestado el ttulo de nuestro apartado: E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin, Cristiandad, Madrid 1982,754. 7 As se expresa M. DE UNAMUNO, en Obras completas III, Esclicer, Madrid 1966, 52.
5 4

lificada de ilusin por los no creyentes. Pero estos no pueden eludir el problema del sufrimiento ni ignorar la insatisfaccin de toda meta lograda por el ser humano. Los alimentos terrenos nunca sacian del todo. Afirmar la limitacin del mundo no conduce, automticamente, a afirmar la necesidad de Dios. Tampoco la constatacin de la inquietud del corazn humano implica, de por s, que vaya a encontrar su descanso en Dios. Cuando san Agustn lo afirma8 no ofrece una conclusin lgica, da una respuesta de fe. Pero, incluso aceptando esta respuesta de fe, no parece un poco mgico eso de decir que la salvacin viene de Dios? Esperar que otro nos resuelva los problemas, no es una postura infantil e irresponsable? No es, en definitiva, alienante, que sea otro quien me constituya en lo mejor de m mismo? No es mejor ser lo que uno es por s mismo, que ser por otro, con el peligro que eso conlleva de ser anulado en el propio ser?

2.

La alteridad, factor de identidad

92

Aceptemos que una liberacin total, una vida realizada plena, segura y estable no es de este mundo. Significa esto que tiene que ser de otro? Y, sobre todo, significa que este otro mundo existe? La respuesta cristiana, que afirma que Dios es la verdadera causa de toda salvacin, incluso aqu en la tierra, debe enfrentarse con una dificultad, la de saber si una salvacin que proviene de otro no es alienante. Con lo que, a la limitacin de la realizacin humana, la respuesta religiosa, amn de ser
H

93

Confesiones, libro primero, I, 1.

ilusoria, aadira un factor de humillacin. Analicemos la dificultad.

2.1. Ser con otros y por otro Antropolgicamente, hay que reconocer que ninguno somos solo. No slo porque no vivimos solos, sino porque para vivir, crecer, madurar, desarrollarnos, sobrevivir y vivir bien (viviendo en el amor, como ya hemos dicho) necesitamos de los dems. Yo no soy mi propio origen. Mi ser es recibido. La dependencia de otro no slo no es alienante sino que es constitutiva de mi identidad. En determinadas condiciones, claro est. Porque hay dependencias negativas. Pero no todas lo son. En nuestra sociedad, la dependencia se considera negativa, como reaccin ante una falta de autonoma, que en ocasiones tiene duros antecedentes histricos y sociales. N o se soporta la dependencia jerrquica, econmica, poltica o afectiva, y se busca todo tipo de independencia, que se confunde a menudo con la autonoma. Pero esta confusin es fatal. Autonoma significa que yo soy el dueo de mi vida, que dispongo de m mismo, que construy mi vida como rae parece mejor, en definitiva, que soy mi propia ley. Lo que importa comprender es que no hay autonoma en la independencia total. Para ser yo mismo necesito, de un modo u otro, de los dems. Cierto, hay dependencias alienantes. Las dependencias que someten o esclavizan; o las de grupos cerrados, que controlan - o , al menos, lo pretenden- el pensamiento. Pero la dependencia en cuanto tal no es mala. Sobre todo si brota del amor y se realiza en un clima de amor. Pinsese en la depen-

dencia del padre con el hijo o en la del amigo con el amigo. Esto significa que el que mi vida dependa de otro, lejos de ser alienante y opresor, pudiera ser lo ms humanizador y liberador. Hay una autonoma resultado de la dependencia. As ocurre en el reconocimiento de la dependencia de Dios, pues esta no se resuelve en una relacin de seor a esclavo, sino en la de padre a hijo (Rom 8,15.21; Gal 4,3-7) o en la de amigo a amigo (Jn 15,15). No somos siervos de Dios, sino hijos; no quiere hacer de nosotros sumisos y dciles servidores, sino buenos amigos. Una dependencia as es liberadora, porque brota del amor. Existe una forma de dependencia -l del amor- que no slo me constituye como persona, sino que implica una dinmica de liberacin. Con mayor razn tendr que ser liberadora la dependencia de un Dios que es todo Amor y slo Amor.

2.2. No es bueno que tos hombres estn solos En la relacin de amor no hay contraposicin entre el yo y el t. Pues en el amor, los amantes se construyen recprocamente. Un Dios que es Amor no puede nunca oponerse al ser humano, puesto que slo quiere su bien y su realizacin. El libro del Gnesis constataba que no es bueno que el hombre est solo (Gen 2,18). Un hombre solo no es una buena creacin. El ser humano necesita de otro en el que mirarse, de otro que le ame, de otro que sea su diferente, pero al mismo tiempo su semejante, de otro que colme su soledad. El otro, al sacarme de m mismo, me permite acceder a m mismo por el

amor. Tomando c o m o p u n t o de referencia el texto del Gnesis que hemos citado, Adolphe Gesch lo ampla y dice: No es b u e n o que los hombres estn solos. Y comenta: No es b u e n o que, enfrentados slo con su alteridad c o m n , interhumana, pero una vez ms inmanente, acaben sumergindose de esta forma en ellos mismos 9 . Si la presencia de otro ampla mi p r o pio horizonte y m e hace crecer, la presencia de Dios debera ampliar hasta el infinito mi horizonte y mis posibilidades. Cuanto mayor es aquel con el que me relaciono, ms engrandecido estoy. Kierkegaard se refera a la grandeza del yo delante de Dios por medio de unas comparaciones slo aparentemente superficiales: El yo delante de Dios alcanza una nueva cualidad o calificacin.Ya n o es solamente un yo humano, sino lo que yo llamara en la esperanza de que n o se m e comprenda mal el yo teolgico, un yo delante de Dios. Y qu realidad infinita la que alcanza entonces al saber que est delante de Dios, y convertirse en un yo h u m a n o cuya medida es Dios! U n vaquero que no fuera ms que un yo delante de sus vacas, no sera ms que u n yo bien inferior; lo mismo u n soberano, yo delante de sus esclavos, slo es un yo inferior, en el fondo no lo es, pues en ambos casos falta la escala... Pero qu rango infinito n o adquiere el yo cuando Dios se convierte en medida suya! La medida del yo siempre es aquello que el yo tiene delante, esto es definir lo que es "la medida". Del mismo m o d o que slo se suman las grandezas del mismo
9

orden, as todas las cosas son siempre cualitativamente idnticas a su medida 10 . Se comprende as una de las ltimas convicciones que dej escritas Juan Pablo II: El ser humano no puede comprenderse del todo a s mismo teniendo como nica referencia las otras criaturas del m u n d o visible. El hombre encuentra la clave para comprenderse a s mismo contemplando el divino Prototipo, el Verbo encarnado, Hijo eterno del Padre 11 . Tanto en el terreno deportivo c o m o en el educativo podemos encontrar buenas analogas de este yo, que es tanto ms grande cuanto mayor es la medida con la que puede compararse, aplicables a la relacin con Dios y al seguimiento de Cristo. U n o n o es considerado deportista grande, de lite, cuando es capaz de vencer a los que son inferiores a l, sino cuando puede medirse con los que son superiores. Segn con quien se mide, mejor deportista es. Hay una historia en el libro del Gnesis que resulta oportuno recordar aqu, porque la medida del luchador en el combate es ni ms ni menos que Dios. Se trata de la lucha de Jacob con Dios. A pesar de no poder con l (Gen 32,26), Jacob es grande porque ha sido fuerte contra Dios (Gen 32,29). Lo mismo ocurre en el terreno educativo: la capacidad de mi inteligencia es tanto ms grande cuanto mejor puedo seguir las explicaciones de los grandes maestros. Entonces es cuando mis posibilidades de aprendizaje alcanzan su
lu Traite du dsespoir, Gallimard, Pars 1949, 161-162. La traduccin es ma. Hay una traduccin castellana de esta obra de S. KIERKEGAARD en Obras y papeles VII, Guadarrama, Madrid 1969. 11 JUAN PABLO II, Memoria e identidad. Conversaciones al filo de dos milenios, La esfera de los Libros, Madrid 2005,139.

El destino, Sigeme, Salamanca 2001,48.

mximo grado, porque la medida de mi inteligencia es el gran maestro y la ciencia ms elevada.

2.3. Obedecer para crecer En este contexto, la llamada a la obediencia de la fe, no podra ser una llamada a dejarse educar por el mejor educador para alcanzar as la ms excelente de las ciencias? En efecto, para comenzar a aprender es necesaria la fe en el maestro, fiarme de lo que dice, de sus explicaciones, de adonde quiere llevarme. Sin esta fe en el maestro n o hay posibilidad de avanzar en el aprendizaje. Si el alumno quiere comprobar por s mismo todo lo que dice el maestro (en el terreno que sea) no hay m o d o de avanzar. Cierto, n o puede aceptarse cualquier cosa; y en funcin de la marcha de sus enseanzas, el maestro aparece ms o menos creble. Pero eso n o impide que, de entrada, se necesite la fe en el maestro. Esta fe es obediencia, en el mejor y ms noble sentido de esta palabra tan desprestigiada por los que no saben educar ni mandar. La obediencia nunca es ciega, sino vidente; nunca es gratuita, sino razonada. O b e d e c e r es escuchar atentamente, n o seguir fanticamente. La etimologa de la palabra obediencia nos orienta en una buena direccin. Proviene de ob-audire: escuchar atentamente. Pero para escuchar hace falta algo ms que un buen odo. Es necesario que el maestro que m e habla lo haga de forma creble, suscitando inters, dando buenas razones. La buena obediencia supone una actitud activa y razonable p o r parte de los dos sujetos que intervienen. D e este m o d o la obediencia m e ayuda a crecer, a ser yo mismo, en definitiva.

Esta obediencia al maestro, necesaria para madurar, encuentra su ms cabal aplicacin en la obediencia a Dios y en el seguimiento de Cristo. En efecto, cuando Dios nos llama a obedecerle, a cumplir sus mandamientos, no se trata de una imposicin caprichosa y externa, se trata ms bien de una orientacin para que pueda vivir bien. Dios n o manda para demostrar su poder. En realidad, qu es un mandato? Es la orientacin del que ms sabe al que menos sabe, para que pueda encontrar el buen camino. As hay que entender los mandamientos divinos. Al ofrecerlos, Dios slo pretende nuestro bien. El gran error del ser humano, en los comienzos de la historia de la salvacin, fue el dejarse engaar por el tentador que consigui hbilmente que la primera pareja confundiera orientacin con prohibicin, espritu con letra. La palabra deYav: de todos los rboles del jardn puedes comer, pero del rbol de la ciencia del bien y del mal n o comers so pena de muerte (Gen 2,16-17), era ante todo una orientacin para la vida. De todos los rboles puedes comer: la comida es smbolo de la vida; lo que Yav est diciendo es: vive, quiero que vivas. Pero a continuacin aade una advertencia, tambin orientada a la vida: hay un rbol del que no se puede comer. D i c h o de otro m o d o : el abuso de la vida n o conduce a ms vida, sino a la muerte. La vida tiene unos lmites que n o pueden traspasarse. El vino es un buen ejemplo para comprender eso que decimos: beber vino es bueno para la salud fsica y psicolgica; pero el beber vino tiene unos lmites; traspasarlos n o es tener ms salud, sino ponerse en situacin de perderla. Pues bien, lo que el tentador logr fue que los seres humanos confundieran el mandato, que era una orientacin para la vida, con una imposicin externa y caprichosa de

u n Dios celoso de sus poderes y privilegios, que quera guardarlos para s. Terrible confusin!, pues Dios quera compartir su gozo de vivir con el ser h u m a n o y, por eso, le ofreca las buenas indicaciones del mandato. Obedecer a Dios y realizar mi ser autntico son dos modos de decir lo mismo. Lo que decimos en el Padrenuestro: hgase tu voluntad, no es una frmula de servilismo o de resignacin, sino la expresin del convencimiento de que la voluntad de Dios es mi salvacin, mi bien. Dios quiere que todos los seres humanos se salven, quiere que no se pierda ninguno, quiere dar vida y vida en abundancia. Q u e se cumpla la voluntad de Dios es lo mejor que le puede ocurrir a nuestra vida.

3.

Necesidad de Dios para la realizacin humana

En este contexto cobra toda su importancia reflexionar sobre la necesidad de Dios para la realizacin h u m a na. Dios es absolutamente necesario para conseguir la salvacin definitiva y eterna. Pero tambin lo es para la salvacin terrena, para vivir bien en este m u n d o . Pues con Dios los derechos y deberes humanos quedan mejor salvaguardados. En la revelacin que Cristo nos hace de Dios, en el Evangelio, encontramos la medida de lo verdaderamente humano. Una medida que no se reduce a mis intereses o conveniencias, sino que tiene u n alcance universal. Una medida que tiene un secreto: el buscar el inters de los dems redunda en mi propio inters. Para vivir humanamente, no slo necesitamos de los dems. Necesitamos, sobre todo, de Dios. Pues el ser

humano aspira a ser lo que no es. Quiere serlo todo, sin dejar de ser el que es. Dios es el nico que puede colmar estas aspiraciones y llenar, as, la vida de esperanza. Dios es el nico que puede dar eternidad, estabilidad y totalidad a los ms profundos anhelos del corazn humano. Pero hay ms: pues mientras vamos de camin o hacia esta plenitud que Dios tiene preparada para todas y todos, incluso para los que no son conscientes de ello, la vida terrena tiene sus propias exigencias. Y todos buscamos vivirla con la mxima riqueza y el mayor bienestar. Podremos lograrlo sin Dios? Al respecto viene bien recordar unas ideas de Toms de Aquino. Inspirndose en la obra Gua de perplejos del filsofo rabe Maimnides, Toms de Aquino se refiere a la n e cesidad de la revelacin divina para que todos los seres humanos puedan conocer con certeza aquellas verdades necesarias para la salvacin, que incluso podran alcanzar por medio de su razn, aunque tras muchos esfuerzos y con muchos errores 12 . Y, en su Tratado sobre la Gracia, hace otra observacin que nos interesa: sin Dios, es posible hacer el bien; si no fuera as, el m u n d o se convertira en una selva y sera imposible vivir con una mnima normalidad. Lo que ocurre es que sin Dios no hay suficientes garantas de hacer el bien de forma total, perfecta y constante. Los derechos y deberes humanos estn al alcance del conocimiento y del querer de las personas, pero su realizacin efectiva, con los solos recursos humanos, resulta difcil en muchas ocasiones 13 . Estas ideas pueden y deben prolongarse. C o n Dios las buenas obras, la vida buena, la convivencia, los dere12 13

101

Suma de Teologa, 1,1,1; II-II, 2,4; De Venate, 14,10. Suma de Teologa, I-II, 109, 2 y 8.

chos y deberes humanos quedan mejor salvaguardados. Tienen mayor estabilidad, mejor fundamento, nuevas exigencias, alcance universal. Toda vida humana se encuentra sometida a mltiples solicitaciones, y no todas son buenas. La conciencia y la razn nos dicen lo que est bien y lo que est mal, lo que es bueno hacer y lo que hay que evitar. Y, sin embargo, el ser humano siente como una especie de atraccin por aquello mismo que su razn y conciencia le dicen que es malo. Unas veces esta atraccin se presenta tan sbitamente que no puede resistirla. Otras veces, quiere dejar de obrar el mal, pero parece que el mal puede ms que l, debido a las costumbres adquiridas o a la fuerza con que se presenta. Tericamente, el ser humano puede resistir una por una a las seducciones del mal. Pero llevar una vida segn el bien y resistir habitualmente al mal, requiere serenidad, equilibrio, claridad de ideas y de objetivos. No cabe duda de que la gracia de Dios, al otorgar estabilidad y equilibrio personal, al regenerar el corazn humano hacindole capaz de amar, es una ayuda necesaria para que la orientacin de las personas hacia el bien encuentre continuidad y firmeza. El cristiano afirma, pues, que Dios es necesario para encontrar la plena estabilidad humana en este mundo. Lo que con Jess se manifiesta es que Dios nos llama a vivir y a vivir plenamente. Y que no hay autntica vida fuera de la referencia a Dios.Y esta referencia, para nosotros, mujeres y varones del siglo XXI, es el interrogante fundamental que Jess nos plantea. N o significa esto que fuera de la explcita confesin cristiana no se pueda vivir humanamente y encontrar la felicidad (sin duda, en este mundo, parcialmente, porque nunca uno est saciado del todo en todo). Pero este buen vivir slo

es posible movidos por el amor. Y el amor, aunque no se sepa, es divino. En la medida en que vivimos en el amor, nos encontramos (explcita o implcitamente) con Dios. Y cuando dejamos de optar por Dios, no viviendo en el amor, optamos por nosotros mismos o por bienes parciales. En este caso, todas nuestras realizaciones estn marcadas por el egosmo. Luego sin Dios, el ser humano es incapaz de cumplir todo el bien y de vivir la salvacin en este mundo. Sin duda, el ser humano puede organizar la tierra sin Dios. Pero sin Dios o, al menos, sin el Dios implcitamente encontrado en la vivencia del amor, el corazn del ser humano permanece inquieto, y esto conlleva el riesgo (no se trata de una necesidad) del egosmo absoluto que le enfrentara al hermano. Sin Dios, adems, el ser humano se encuentra necesariamente encerrado en los lmites de su finitud.Y estos lmites le impiden ser plenamente feliz. En este mundo siempre nos falta algo. Y, con las posibilidades humanas, no hay esperanza alguna de superar o remediar esta situacin.

4. Por qu Jesucristo?
Necesitamos de los dems para realizarnos humanamente. De acuerdo. Necesitamos de Dios para la ms segura vivencia de la vida buena en el amor. De acuerdo. Pero, por qu Jesucristo? A la luz de las consideraciones ya hechas, el seguimiento de Cristo no tendra que verse como algo negativo si en l encontramos al buen Maestro que nos hace creer y madurar, perfeccionarnos cada vez en nuestra propia dignidad (GS 41). Al seguirle vamos detrs del

103

buen Pastor, que conoce a los suyos (es decir, les ama profundamente) y se juega la vida por ellos, en contraste con el mercenario, que se aprovecha de quienes le siguen y les aborrega, creando todo tipo de dependencias afectivas, psicolgicas, econmicas, etc. (cf Jn 10,15). Por eso, c u a n d o Jess invita al seguimiento indica previamente que all est la perfeccin de lo humano, la plenitud lograda: si quieres ser perfecto -si quieres entrar en esta nueva economa del R e i n o en donde el ser h u m a n o encuentra su ms plena realizacin, ven y sigeme (Mt 19,21). C o n Cristo vamos seguros hacia la vida. Q u i e n lo ha experimentado exclama sin dudar: Yo s bien en quin tengo puesta mi fe, y estoy c o n vencido de que es poderoso (2Tim 1,12). La cuestin que ahora planteamos va ms all. N o slo si Jesucristo puede ser u n buen Maestro, sino por qu no hay otros maestros c o m o l. Por qu Jesucristo y no otro? Todava ms, por qu la salvacin tiene que pasar necesariamente por l? Por qu es el Salvador, por antonomasia, mi nico Salvador? Esta pregunta obliga a ir ms all de las teoras y de los estereotipos e implicarse personalmente en la respuesta. Pues lo que se pregunta no es lo que los dems (ni siquiera los grandes santos o los grandes Papas) dicen de Jesucristo, sino lo que yo digo. Por qu, para m, Jesucristo es no u n o ms entre los grandes maestros, sino el Maestro, el camino, la verdad y la vida? D e entrada, Jess revela a un Dios que establece con nosotros una relacin de amigo a amigo, de padre a hijo 104 y n o d e seor a esclavo. Esa imagen de Dios corrige t o das las imgenes que las religiones y los seres humanos se hacen de Dios. Sin duda hay quien afirma, con toda razn, que Dios es clemente y misericordioso, pero i n -

cluso entonces la idea que predomina y que modula su misericordia es la del seoro. Dios es, sobre todo, Seor, un seor distante, soberano. Tutearle, como haca Jess y c o m o nos ense a hacer, es peligroso. En Jess aparece un Dios que es fundamentalmente Amor. Amor hasta tal p u n t o que no se aferra a lo suyo para acercarse a nosotros: Siendo de condicin divina, n o codici el ser igual a Dios, sino que se despoj de s mismo, t o m a n d o condicin de esclavo (Flp 2 , 6 7). R a m n Llull entiende este misterio a la luz de la psicologa del amor: Ms es amado el amado por el amante, cuando el amante quiere ser su amado, que si el amante no amase ser el amado 14 . Por amar m u c h o al ser humano, Dios quiso ser humano. Si esto es as, la afirmacin de ese Dios no puede ir nunca en perjuicio de nuestra grandeza. C o m o es A m o r slo quiere la Vida. La vida para todos. Incluso para sus enemigos. l ama a sus enemigos, hasta el punto de dar la vida por ellos. Puesto que en un amor as se refleja el misterio mismo de Dios, Jess recomienda a sus discpulos que amen a sus enemigos: Pero ntese bien la razn de este amor: para ser hijos del Padre celestial, para ser sus perfectos imitadores, ya que este Padre hace salir el sol sobre los malos y manda la lluvia a los pecadores. Es un Padre misericordioso con los malvados y perversos. Eso debi resultar incomprensible para sus oyentes. C m o iba Dios a querer la vida de los pecadores, de los malos o de los enemigos del pueblo de Israel, de los romanos que les opriman, les maltrataban y les robaban sus p o cos bienes en forma de impuestos? Los oyentes de Jess

14 R A M N LLULL, Llibre del gentil e deis tres savis (ed. de A. BONNER), Patronat R a m n Llull, Palma 2001, 140.

pensaban en un Dios que pide justicia, el Dios que hace justicia de nuestros enemigos, el Dios de la venganza. Jess cambia radicalmente esta imagen y ofrece la ms limpia imagen que sobre Dios pueda pensarse.

5. De qu modo nos salva Jesucristo?

C u a n d o decimos que necesitamos a Jess para la salvacin, no estamos diciendo algo ms? Estamos diciendo, precisamente, que nos salva el amor de Dios que se acerca al ser humano, manifestado en Jess. Nada ms? Y nada menos. Pero algo ms? No decimos que su muerte es la que nos salva? D e entrada lo que nos salva es su vida entera, su predicacin, su palabra, sus obras y milagros, su muerte y su resurreccin, y el envo del Espritu Santo. Dios salva en su Verbo porque al ser su amor el que nos salva, Dios, por su Verbo, ha puesto su morada entre los hombres (Jn 1,18). Jess no slo revela el A m o r que es Dios y el amor de Dios. Es la actuacin amorosa de Dios para todo ser humano. Es el m o d o como Dios ama al ser humano. Sin l (y sin el Espritu) no hay Dios A m o r ni A m o r de Dios. Misterio de la Trinidad. Cuando decimos que la muerte de Jess es salvfica no es por razones mgicas. La Escritura, utilizando imgenes propias del m o m e n t o cultural en que se escribe y de la teologa del Antiguo Testamento que conocan y comprendan los primeros cristianos, dice que hemos sido salvados por la sangre de su cruz. O sea, por su vida entregada. La sangre es la vida.Y sobre todo hemos sido salvados por su resurreccin. Pues all se manifiesta que el Dios de Jess es un Dios de vida, ms fuerte que

todas las muertes. Si Cristo n o ha resucitado, el anuncio cristiano no tiene sentido ni valor: Si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra predicacin y vana nuestra fe ( I C o r 15,14). D e ah que ya no es posible considerarse salvado por el mecanismo aislado de la muerte despus de leer en san Pablo: Si tus labios confiesan que Jess es Seor y crees en tu corazn que Dios lo ha resucitado de entre los muertos, sers salvo ( R o m 10,9). O de leer en san Pedro: Bendito sea Dios... que nos ha regenerado por la resurreccin de Jess de entre los muertos (IPe 1,3). La resurreccin de Jesucristo identifica y define a Dios c o m o el que resucita a los muertos (2Cor 1,9), el que vivifica a los muertos ( R o m 4,17-18). Los cristianos somos los que creemos en aquel que resucit de entre los muertos a nuestro Seor Jesucristo ( R o m 4,24). Y cmo nos salva Jess por su vida entregada, cuando en realidad su muerte debera condenarnos? N o es la muerte de Cristo el mayor pecado que pueda c o m e ter el ser humano, el rechazo del Mesas de Dios, la negacin de la salvacin que Dios ofrece? Esta muerte debera condenarnos. Pues ella no es el precio que Dios exige para sentirse satisfecho. Es el rechazo de Dios en Jess. Cmo iba a agradar a Dios la muerte de su Hijo, c m o iba a complacerle el rechazo del Hijo por parte de los seres humanos? La muerte de Jess es el pecado del mundo. Si resulta salvfica es por el m o d o c o m o asume Jess su muerte. Cuando los hombres rechazan al Hijo y no se convierten, sorprendentemente el Hijo no slo perdona a los que le matan, sino que les justifica, ofrece una razn al Padre para que les perdone: No saben lo que hacen. Viven en el engao, creen que crucifican a un impostor. Si supieran lo que hacen, no lo

haran. Y en este gesto de justificacin el amor de Jess se manifiesta como ms fuerte que el mal del mundo, y su humanidad como ms fuerte que la inhumanidad de los que le matan. Este amor revela a Dios.Y Dios puede as convertir el gesto de rechazo en expiacin por los mismos seres humanos que rechazan a Jess. N o nos salva la muerte de Jess. Nos salva Jess por su m o d o de morir. En la Cruz se manifiesta, hasta ms no poder, el amor de Jess y el de Dios por el ser humano. Y esta manifestacin nos llama a la conversin. Jess nos salva convirtindonos (cf Is 30,15), llamndonos de nuevo a la amistad con Dios, llevndonos a Dios. Si nos llama a convertirnos, est claro que la salvacin tiene influencias en el m o d o de vivir aqu y ahora. La vida, muerte y resurreccin de Cristo son una apremiante invitacin a vivir ya segn el Evangelio, a vivir la salvacin.

6. Todos pueden unirse al Misterio Pascual

Dios quiere que todos los seres humanos se salven. Pero si afirmamos que esta salvacin viene por medio de Jess, no supeditamos la voluntad salvfica universal de Dios a una relacin con Jess? Esto explicara las interpretaciones restrictivas que se han hecho, a lo largo de la historia de la teologa, de textos bblicos tan claros c o m o este: Dios quiere que todos los hombres se salven... porque es el Salvador de todos los hombres ( I T i m 2,4; 4,10).Tal como ya hemos indicado en nuestro captulo primero, al texto se le ha hecho decir que lo que Dios quiere en realidad es que se salven personas de todos los grupos humanos (blancos y negros, varones y mujeres), pero n o todas las de cada grupo.

U n cristiano debe mantener con igual fuerza estos dos datos. Por una parte, Dios quiere que todos se salven. Por otra, fuera de Jess n o hay salvacin, l es el nico Salvador: En ningn otro hay salvacin, afirma el ms primitivo de los sermones que se conservan (He 4,12). D e h e c h o , el n o m b r e de Jess significa Dios salva (Mt 1,21). El mantenimiento simultneo de estas dos convicciones de fe nos obliga o bien a supeditar la voluntad salvfica de Dios a ciertas c o n d i ciones que terminan hacindola restrictiva y, en definitiva, a negar la universalidad de la salvacin; o bien a buscar una nueva interpretacin de lo que puede ser la unin con Cristo y su funcin salvfica incluso en los que no le conocen o no le reconocen. Simplificando un poco podramos decir que la primera posicin es la anterior al Vaticano II: Dios quiere que todos se salven, pero se salvan los que acogen a Jesucristo. La segunda posicin es la promovida por el Vaticano II: Dios n o niega los auxilios necesarios para la salvacin a los que n o conocen a Jesucristo y ni siquiera a los que niegan explcitamente a Dios (LG 16). A u n q u e tambin hay que decir que la primera postura ofrece algunos matices interesantes que poco a poco influirn en el cambio hacia la segunda. As Toms de Aquino y el concilio de Trento afirmaban que la acogida de la fe cristiana era necesaria para la salvacin despus de la predicacin del Evangelio. Este despus cel anuncio del Evangelio puede interpretarse de forma c r o n o lgica, pero tambin puede interpretarse en el sentido de la llegada real y efectiva a cada ser h u m a n o de la predicacin evanglica. Hoy, muchos seres humanos se encuentran en la situacin en la que se encontraban los hombres antes de la llegada de Cristo. Tampoco

para ellos ha llegado todava la posibilidad de conocer y acoger a Cristo. El que todos los seres humanos puedan salvarse n o conduce a ningn automatismo. Pueden salvarse porque el amor de Dios n o conoce limitacin alguna. Pero este amor n o acta nunca contra la libertad ni contra la conciencia de cada uno. Y la libertad es un misterio. N o sabemos, finalmente, lo que ocurre en el interior de cada persona. El que la salvacin sea una oferta para todos y todas, y al mismo tiempo sea una oferta que, de una u otra manera, requiere la libre aceptacin de cada uno, n o puede derivar ni en posturas que afirman que, al final, todos nos salvaremos realmente ni, por el contrario, en las que afirman que algunos (muchos o pocos, ahora es lo de menos) se condenarn, porque la libertad humana tiende siempre al mal. En este terreno u n cristiano no sabe nada, pero puede esperarlo todo. Quiz la postura adecuada sea la que adelant un d o minico espaol, Luis Alonso Getino, en los aos 30 del siglo pasado en su libro titulado Del gran nmero de los que se salvan, dejando abierto si este gran nmero incluye a muchos, a casi todos o a todos. Todos es un gran nmero, el mejor de los grandes nmeros. La salvacin que, en Jesucristo, Dios ofrece a todos, es gratuita, en el sentido de que el amor es gratuito. Dios nos ama por iniciativa de su pura bondad, n o porque necesite de nosotros o porque algo le presione. Si Dios ama es porque l es as, porque as se realiza lo que es, A m o r limpio e infinito, sin ningn asomo de n o amor. Dios tiene siempre la iniciativa en el amor.Y siempre ama con todo su amor. Ama a los que no se lo merecen. N o nos trata c o m o merecen nuestros pecados. La salvacin es tambin gratuita en el sentido de que

no cuesta nada. Slo debe acogerse en la fe. Pero esta acogida es activa y libre. La salvacin humaniza, hace crecer nuestra persona, al ser un encuentro de amor. Es cierto que Dios ama a sus enemigos, pero pretende que dejen de serlo, para ser sus amigos. La salvacin es un encuentro en el amor. Si bien Dios ama a sus enemigos, el amor encuentra su plenitud en la amistad, en la reciprocidad. C u a n d o eso ocurre, bien puede decirse que ha llegado la salvacin. E n el amor a los enemigos se muestra la gratuidad y la universalidad de la salvacin, as c o m o el respeto de Dios por la libertad del amado. En el amor entre los amigos se muestra la reciprocidad, la respuesta libre a la primera oferta de amor divino, la accin personalizadora de la salvacin, el que Dios nos hace el h o n o r de contar con nosotros. La salvacin n o es magia, no es un acto forzado. Cuenta con la libertad y acrecienta la personalidad del salvado. Desde la perspectiva del Dios de Jess, que quiere la salvacin de todos, hay que corregir, releer y reorientar todos los planteamientos que no lo han dejado suficientemente claro a lo largo de la historia de la Iglesia. Hay que comprender de forma positiva a las otras religiones, aceptando sincera y humildemente que tambin a travs de ellas Dios busca la salvacin de sus adeptos 15 . Los cristianos debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de slo Dios conocida, se asocien al misterio pascual de Jesucristo (GS 22). 111
15 CfM. GELABERT, Teologa (algica. Ante Life lesafiada, San Esteban, Salamanca 2004.

110

Para e l d i l o g o

y la

meditacin

1. R e s p o n d e de forma m u y personal y basndote en tu propia experiencia: Por qu y para qu necesitas a Jesucristo? Fjate en que se pregunta por Jesucristo y no slo por Dios. 2 . Vuelve a responder, basndote en tu propia experiencia: De qu crees t que te ha liberado Jesucristo, de qu te ha salvado? 3. Despus de la lectura de este captulo, consideras que la cruz es salvfica? La cruz o el Crucificado? El Crucificado o el Crucificado Resucitado?

Salvacin como salir y entrar

Al salir Israel de Egipto, Jacob de un pueblo extranjero, Jud fue su santuario, Israel fue su dominio. (Sal 114,1-2)

4. Piensas que los que n o conocen a Jesucristo estn abocados a la condenacin? Por qu s o por qu no? E n la plegaria eucarstica nmero 4 se habla de la Eucarista c o m o salvacin para todo el mundo. Habas cado en la cuenta de que la liturgia, en este y en muchos otros textos, se refiere a las dimensiones universales de la salvacin definitiva? Si tienes un Misal, te animas a buscar en los prefacios y plegarias eucarsticas expresiones en este sentido? U n a pista: lee el prefacio X dominical del tiempo ordinario.

El Salmo 114 sintetiza e idealiza lo que fue una historia de salvacin para el pueblo de Israel: una salida de la esclavitud, de la opresin, de la muerte. Salida que no desemboca en el vaco. Tiene c o m o objetivo el entrar en una tierra frtil y espaciosa, tierra que mana leche y miel, tierra de fraternidad, tierra de Dios. La salvacin para Israel fue un salir y un entrar. Esta historia es una parbola viva de lo que es la salvacin cristiana. Sobre ella van a tratar las reflexiones de este captulo final. Pues es muy difcil, por n o decir i m p o sible, decir en positivo en qu consiste exactamente la salvacin cristiana, tanto en la tierra c o m o en el cielo. Es ms fcil decir en qu no consiste. Q u es lo bueno y lo positivo para m, dnde est la felicidad para cada uno? Es ms fcil decir lo que n o es la salvacin que decir lo que es. Es ms fcil decir de dnde queremos salir que adonde queremos ir, decir lo que no se quiere que lo que se quiere. La Escritura tambin utiliza este lenguaje negativo para hablar de salvacin, lenguaje fcilmente entendible: un reino sin mal, sin lgrimas, sin dolor, sin muerte (cf Ap 21,4). La dificultad empieza cuando se trata de decir en positivo en qu consiste este R e i n o . Jess, al hablar del Reino, nunca lo define. Del

H3

Reino slo puede hablarse en parbolas, con imgenes abiertas, susceptibles de ser interpretadas de muchos modos, aunque todas ellas enlazan con la experiencia de lo que el ser humano entiende como bueno y positivo: un banquete, una boda, una perla preciosa, un tesoro. Siempre una maravilla, pero siempre nos quedamos sin saber en qu consiste exactamente la maravilla. Cualquier intento de definir en positivo lo que es el Reino est siempre marcado por nuestros lmites humanos. De modo que un intento positivo de decir lo que es el Reino o la salvacin sera contradictorio, pues estara marcado por lo provisional, incompleto y perecedero. En el intento que ahora vamos a hacer de decir lo que puede ser la salvacin, o ms exactamente, de ofrecer unas lneas abiertas en las que cada persona pueda reconocer, aunque sea en esbozo, en trazo no definitivo, lo que para ella es la salvacin, importa enlazar con la experiencia de lo que el ser humano entiende como bueno, positivo y gratificante. De modo que el hombre moderno reconozca en el anuncio de la salvacin una buena noticia, una noticia que le parezca, al menos, digna de ser escuchada porque le est diciendo algo de sumo inters, tan interesante que, aunque no llegue a creerlo, al menos le mueva a desear que sea verdadero. Una noticia presentada de tal forma que, al menos, nos deje con la duda sobre su posible verdad. Es el insensato el que dice en su corazn que no hay Dios (cf Sal 14), o sea, no desea que Dios exista; pues el inteligente slo puede decirlo en su cabeza. As habra que presentar la 114 salvacin, de modo que fuera una autntica insensatez rechazarla en el corazn. El anuncio de la salvacin, bien presentado, debera producir una inmensa alegra: Mi espritu se alegra en Dios, mi salvador (Le 1,47).

1.

La salvacin como salir y entrar

De qu necesita ser salvado el hombre moderno? De qu necesito ser salvado yo? Comencemos con la pregunta bsica: Qu entendemos por salvacin? Como ya dijimos en el captulo primero, etimolgicamente salvacin viene de salvus, raz latina que significa estar sano. Este parentesco de salvacin con salud es revelador. De un hombre que acaba de salir de una enfermedad en la que corra peligro su vida, se dice que se ha salvado. Esta salvacin comporta una doble dimensin: 1) El que estaba enfermo ha salido de una situacin negativa: se ha librado de una buena (= es decir, de una mala) se dice con frecuencia; o tambin: de menudo lo hemos salido. 2) Esta salida introduce al sanado en una dimensin positiva: se ha vuelto a abrir el horizonte de su vida. En el libro del profeta Jeremas, en un texto que no suele aplicarse al tema que aqu nos ocupa, hay una referencia a la salvacin desde esta doble perspectiva que acabamos de indicar. DiceYav al profeta: No les tengas miedo, que contigo estoy para salvarte... Mira que he puesto mis palabras en tu boca... para extirpar y destruir..., para reconstruir y plantar (Jer 1,8-10). La palabra de Dios, palabra de salvacin, destruye y construye, derriba y edifica, cura y plenifica, hace salir y hace entrar, saca e introduce. Nos saca de nuestras enfermedades, neurosis, pequeneces, limitaciones, odios, guerras, infidelidades, mentiras, orgas; y nos introduce en la paz, la belleza, la verdad, el amor, la fidelidad, la

115

esperanza. La salvacin supone un dejar para obtener, u n salir para entrar, una liberacin y una promocin. La salvacin comporta dos aspectos. El primero tiene relacin con una situacin negativa, dolorosa: ser librado de u n riesgo o peligro, evitar una dificultad, vencer u n obstculo. As, la Biblia, para expresar la salvacin que el hombre necesita, se sirve de las imgenes de la enfermedad y la esclavitud. Salir de estas situaciones es salvarse. El segundo aspecto de la salvacin se relaciona con lo positivo, con el estar bien y sentirse realizado. I m porta notar que este segundo aspecto no implica, de entrada, haber pasado por una situacin negativa. Se puede estar bien sin haber estado antes mal. Ahora bien, en este mundo, todo lo que est bien, personas y cosas, est tambin en peligro permanente, por su limitacin, fmitud y debilidad. El que est bien, nunca tiene asegurado el estarlo siempre. Ms an, es seguro que un da o dejar de estar bien o dejar de ser. D e m o d o que tambin desde este punto de vista el poder hablar de salvacin plena y total implicara remover el obstculo de la finitud y limitacin. As, pues, el segundo aspecto de la salvacin nos abre a una realizacin plena y definitiva de todas las dimensiones de la existencia. La salvacin supone liberacin, pero tambin promocin, la exclusin de todo mal y el colmar todo deseo 1 . Tener necesidad de salvacin implica, pues, estas dos tomas previas de conciencia: 1) Tener conciencia de una situacin negativa, perjudicial, dolorosa, de la que yo, por mis fuerzas y posibiCon estas dos caractersticas,TOMS DE AQUINO califica ala bienaventuranza, que es lo mismo que la perfecta felicidad o la salvacin: SHM<I de Teologa III, c. 5, a. 3.
1

lidades, no puedo salir, y por eso reclamo ayuda, busco quien m e saque de ah, necesito salvacin. En este tener conciencia de lo mal que estoy puedo ser ayudado por otro, que me ilumina, hacindome caer en la cuenta de mi mala situacin. Pues pudiera ocurrir que yo, por m mismo, no fuera consciente de mi mal, c o m o le ocurre a u n o que est narcotizado, o dormido, o insensible. 2) Tener conciencia de que mi situacin es mejorable: no estoy del todo mal, pero podra estar m u c h o mejor, y este saber m e conduce a desear lo mejor, lo que m e llena y plenifica. C u a n d o esta consecucin de lo mejor no es posible por mis fuerzas, pero se m e presenta c o m o un regalo que yo p u e d o acoger, este don se convierte en salvfico, puesto que me introduce en una situacin plenificante que por m mismo n o p u e d o lograr, pero s puedo acoger. Es lo que ocurre, por ejemplo, con la experiencia del amor. El amor es a un tiempo lo ms necesario y lo ms gratuito. Lo ms necesario, pues cuando uno se encuentra con el amor, su vida adquiere nuevo sentido; el amor colma una vida y la llena de felicidad. Pero el amor es lo ms gratuito, pues slo puede recibirse; si uno trata de comprarlo, n o ha entendido nada de lo que es el amor; si uno trata de forzarlo, lo destruye. Yo soy capaz de acoger el amor, pero para producirlo n o bastan slo mis fuerzas. L o mismo ocurre con la salvacin.

1.1. Salvacin como salir

La primera toma de conciencia se encuentra ejemplificada en el enfermo, el esclavo o el pobre. Ellos tienen necesidad de salir de su enfermedad, de su esclavitud

y de su pobreza. Si eso n o pueden conseguirlo por sus medios, necesitan ser ayudados, salvados, sacados por otro. Claro que tambin aqu cabra encuadrar a m u chos pequeos burgueses, que necesitan ser salvados, sacados de su insensibilidad, de su pequeo bienestar que les impide ser humanos y no les hace felices. Esto es lo que Jess pretendi con su predicacin, cuando proclamaba bienaventurados a los pobres y maldeca a los ricos (Le 6,20.24). Se trataba de sacar a los pobres, si n o de su pobreza material, al menos de una situacin causada por la pobreza que les haca estar mal. Q u e los pobres puedan ser felices, slo puede significar que todo aquello que en su situacin les impide alcanzar la verdadera felicidad (por el m o d o de vivir la situacin o por la situacin misma) debe ser removido. Y se trataba tambin de lanzar una seria advertencia a los ricos, para sacarles de una situacin que posiblemente era causa de desgracia para los dems, pero que, en todo caso, tampoco era buena para ellos, pues n o les otorgaba el verdadero consuelo. Antes de seguir adelante y hablar de la segunda toma de conciencia, quisiera hacer un parntesis para notar que, en ocasiones, la salida de su mala situacin de los ricos de los poderosos, de los opresores, etc. pudiera ser consecuencia directa de la salida de su mala situacin de los pobres, de los humillados, de los oprimidos. Lo que quiero decir se ilumina si consideramos la interdependencia entre sadismo y masoquismo. Ambas situaciones suponen un desarreglo. Cobrar conciencia del desarreglo es cobrar conciencia de la necesidad de salir de l. El sdico obtiene placer un placer desordenado del sufrimiento de otro. El masoquista encuentra placer - u n placer desordenado en su propio sufrimiento. Asi el

sdico necesita del masoquista del mismo m o d o que el opresor necesita del oprimido. Sin masoquista, el sdico se ve privado de la posibilidad de ejercer su desordenado apetito; igualmente, sin oprimido, el opresor no tiene a quin oprimir. La salvacin para el masoquista y para el oprimido comienza por negarse a seguir sufriendo, por desear salir de su situacin de vctimas. Irnicamente, esta negativa de la vctima a seguir sufriendo constituye el principio de una vida nueva para el sdico y para el opresor, pues sin sus vctimas o con sus vctimas rebelndose y recordndoles constantemente que no les quieren, ellos se convierten en personas solitarias a las que se les ofrece la posibilidad de un cambio.

1.2. Salvacin como entrar

La segunda toma de conciencia, a saber, que mi vida puede ser mejor de lo que es, n o porque no est bien, sino porque hay una posibilidad real de que sea ms plena y abundante (cf J n 10,10), nos lleva a pensar en una experiencia humana universalizable y accesible a todos, aunque no sean creyentes. M e refiero a la experiencia de esa contradiccin entre la pequenez y la grandeza del ser humano: el hombre es un ser p e q u e o, pero con deseos tan grandes que no hay m o d o de saciarlos. El hombre est hecho de tal manera que n o puede ser para s mismo el bien que le hace feliz, d e ca san Agustn (Carta 140,56). El ser h u m a n o es un ser finito con capacidades infinitas. D e ah la insaciabilidad de su corazn. A medida que va cobrando conciencia de sus posibilidades de mejorar, aunque sea con la ayuda de otro, estas se convierten en deseos, y todo deseo

H9

118

no conseguido resulta frustrante. De modo que el ser humano slo es feliz, plenamente feliz, cuando lo tiene todo. Esta es la paradoja, la grandeza y la miseria del hombre (todo junto): es un ser pequeo y limitado pero es insaciable, de modo que por mucho que se le d y por mucho que consiga, nunca acaba de llenarse Bloch lo ha dicho con estas palabras: En los animales y en lo que nos iguala a ellos, el hambre de alimentos, de compaero, de proteccin, cesa tan pronto ha sido satisfecha. No permanece, como en el hombre, demandando ms, dando rodeos para calmarse con frmulas distintas, con un nuevo adonde y para qu... Los hombres se hicieron crecientemente vidos de nuevas cosas, tambin cuando su existencia ya no vagaba insegura, sino que se haba instalado2. Es posible interpretar de muchas maneras esta insatisfaccin permanente del ser humano, esta inquietud nunca calmada, este constante deseo de ser ms. Tierno Galvn deca que el agnstico debe sentirse perfectamente instalado en la finitud y, por tanto, que cualquier insatisfaccin producida por lo finito es enfermiza (cf captulo 3, apartado 3.2). Si esta enfermedad tiene su origen en la religin, la conclusin es obvia: hay que acabar cuanto antes con ella para recuperar la salud. Otros piensan que esta inquietud existe y no tiene nada de enfermiza, pero que su sentido no es religioso, sino resultado de nuestras miserias, sean econmicas, sexuales, personales, etc. Por tanto, la solucin a esta inquietud est en el tener o en el consumir ms. No se nos est bombardeando continuamente con frases de este estilo: consiga usted tal producto y ser feliz?
2

Pero puestos a aceptar que la inquietud no es enfermiza, me parece ms seria otra interpretacin: esta inquietud bien real, este deseo de serlo todo, es expresin de la tragedia del hombre, un hombre cuya pasin es ni ms ni menos que llegar a ser Dios. Este deseo de serlo todo, consustancial al ser humano, innato en todo ser humano, puede recibir una doble lectura. La lectura no creyente est muy bien expresada en esta idea de Sartre: sin duda el ser humano pretende ser Dios, pero la idea de Dios es contradictoria y nos perdemos en vano: el hombre es una pasin intil3. No queda otro remedio que cargar con la tragedia. Hay, finalmente, otra lectura, la cristiana, la teolgica. Su anlisis es idntico al de Sartre: el hombre es una pasin de Dios. Pero la conclusin es distinta, pues el cristiano est convencido de que lejos de ser intil, esta pasin encuentra en Cristo su mejor iluminacin. Cristo es la iluminacin del enigma de la persona humana (cf GS 22). El vaco de cada persona slo Dios, que es Amor pleno, puede llenarlo, porque el hombre es una obra de arte hecha por un artista divino, que tom como modelo de su obra a su Hijo muy amado, Jesucristo, Seor nuestro. As se explica que el hombre sea capaz de Dios4. Por eso slo en Dios se encuentra su plenitud, pues Dios es el nico que responde a los mejores deseos de su corazn. Esta respuesta para ser creble no debe, en ningn caso, servir para justificar ninguna miseria ni frustracin mundana, sino para critiJ. P. SASTRE, El ser y la nada, Losada, Buenos Aires 1979, 747. Formulacin que aparece por primera vez en Rufino y, pasando por Toms de Aquino, terminamos encontrndola en el Catecismo de la Iglesia catlica. Ver al respecto M. GELABEHT, La gracia. Gratis et amte, San Esteban, Salamanca 2002, 84, nota 3.
4 3

E.BLOCH, El atesmo en el crsttamsmo,Tmrus, Madrid 1983,223.

carias y exigir soluciones. Debe, por tanto, mostrar sus implicaciones temporales y universales, soluciones en el aqu y ahora, y soluciones que lleguen a todos los seres humanos. Dios aparece entonces como necesario no slo como respuesta para las dimensiones espirituales y escatolgicas del ser humano, sino tambin para sus dimensiones corporales y temporales.

1.3. No slo salir y no slo entrar, sino salir y entrar Notemos algo ms sobre las dos tomas de conciencia de las que estamos hablando. En primer lugar, si nos quedamos slo con la primera toma de conciencia y con el primer concepto de salvacin (a saber, salir de un mal, de un apuro), corremos el riesgo de hacer del mal un elemento necesario e imprescindible para entender la salvacin. Este riesgo se ha dado en teologa, y hoy tiene una derivacin poltica de peligrosas consecuencias. As, en teologa, se ha explicado la necesidad de Cristo en funcin del pecado. El pecado es un elemento necesario para que Cristo venga a salvarnos. La obra de Cristo y su venida al mundo estn condicionadas por el pecado. El pecado es lo que hace que tengamos necesidad de gracia. Sin pecado, Cristo no se hubiera encarnado. El pecado se convierte entonces en una feliz culpa. En definitiva, el bien tiene necesidad del mal. Esta mentalidad religiosa tiene una derivacin poltica peligrosa: los sufrimientos e injusticias padecidos por los individuos son un elemento necesario del progreso econmico. Es necesario que haya paro para que la economa funcione, para que

as las reivindicaciones de los trabajadores se mantengan dentro de unos lmites que hagan posible el crecimiento (desmesurado) del capital. En segundo lugar, algunos aspectos de la segunda toma de conciencia y del segundo concepto de salvacin podran conducirnos a pensar que, puesto que ya estamos bien, no necesitamos nada ms, no aspiramos a mejorar. Y as, cuanto mejor estemos en este mundo, menos necesidad de Dios tendremos. El hombre se basta solo. Dios est de sobra. La conciencia de no estar mal y de no desear nada ms, pudiera ocultar dos autnticas desgracias: 1) Una ignorancia ms o menos culpable: hay enfermos que precisamente cuando peor estn creen estar mejor que nunca. Y as, no hacen nada para salir de una situacin que, insensiblemente, les lleva a la perdicin. 2) Una segunda cosa que pudiera esconder el sentirse mediocremente bien y el conformarse con ello es mi insolidaridad para con los que estn evidentemente mal. Pero yo no puedo sentirme bien si no me solidarizo con los que no estn bien; yo no puedo sentirme libre si a mi alrededor abundan los esclavos; no puedo estar a buenas con mis hijos felices, si el resto de los nios lloran y son desgraciados. No se puede hablar de salvacin individual. Eso es egosmo. La salvacin tiene que ser universal. Yo no me salvo, si no me salvo con los dems.

2. Salir y entrar en la tierra como en el cielo

La comparacin y cercana de la salvacin con la salud nos hace caer en la cuenta de que ambas tienen que ver con la vida. Salvarse es vivir, vivir todo entero, vivir siempre, vivir feliz en el amor, vivir reconciliado con u n o mismo, con los otros, con el universo y con Dios. Por eso la salvacin, como la vida, no slo tiene que ver con el ms all. Se refiere tambin al ms ac, al aqu y al ahora. E implica que todas las dimensiones de la persona quedan integradas en un proyecto de felicidad estable y completa (lo veremos en otro apartado). El salir y el entrar que comporta la salvacin tiene que ser global y vlido para todos los momentos y aspectos de la existencia. E n la medida en que este salir y entrar se aplique a todas las dimensiones de la vida podemos hablar de una vida salvada. Precisamente en el Padrenuestro (ese resumen de t o d o el Evangelio al decir de Tertuliano) tenemos u n mensaje de salvacin integral: en sus peticiones se unen inseparablemente la causa de Dios y la causa del hombre, que necesita n o slo de perdn, sino tambin de pan. Y se indica explcitamente que la voluntad de Dios debe realizarse en la tierra como en el cielo (Mt 6,10). Ahora bien, la voluntad de Dios es nuestra salvacin: Dios quiere que todos los hombres se salven ( I T i m 2,4). Esta es la voluntad del que m e ha enviado: que no pierda nada de lo que l m e ha dado, dice Jess ( j n 6,39). Eso significa que el presente, al menos una determinada manera de vivir el presente, no es malo, sino en todo caso incompleto. C u a n d o hablamos de salvacin

124

no es posible establecer dualismos y dicotomas entre la tierra y e cielo. Dijo Jess: Todo lo que atis en la tierra quedar atado en el cielo, y todo lo que desatis en la tierra quedar desatado en el cielo (Mt 18,18). La realidad es indivisible. Toms de Aquino, en diferentes m o m e n t o s de su carrera intelectual, se pregunt dnde estaba la felicidad. Tras examinar si se encuentra en las riquezas, en el honor, en la fama, en el poder, en el placer, en el saber o en los amigos, responde que en todo esto n o se encuentra la felicidad perfecta y ltima, no que ah no se encuentre ninguna felicidad 5 . Estas cosas no son malas de por s; lo que ocurre es que ellas ofrecen felicidades incompletas, o son apetecidas en funcin de otra cosa, no en funcin de s mismas. Podramos incluso ir ms lejos y decir: todos los bienes de este m u n d o , incluida la amistad, se pervierten cuando uno quiere reservrselos slo para s, pues estn en funcin de los dems. Y cuando uno los comparte adquieren una dimensin nueva, fuente de gozo y felicidad para quien los recibe y, sobre todo, para quien los da. Afirmar que slo Dios colma de bienes los anhelos del hombre (Sal 103,5) es reconocer la limitacin de los bienes creados, no su maldad. Y es tambin situarlos en la dimensin que les corresponde y que los hace buenos del todo: la dimensin divina, que es lo mismo que decir la d i m e n sin fraterna. Si nicamente Dios colma de bienes los anhelos h u manos, eso significa que slo situando en la dimensin divina los bienes de este mundo, pueden llenarnos de gozo y alegra, que es otra manera de decir que resul5

Vase, por ejemplo, Suma de Teologa III, c. 2.

tan salvficos.Y situar en dimensin divina es situar en dimensin fraterna, pues Dios, en este mundo, se nos hace presente a travs de mediaciones, sobre todo en la mediacin del prjimo. En estas mediaciones en las que Dios se hace presente tiene que ser posible encontrar esta felicidad que l tiene preparada para todos los que se acercan a l, aunque n o se sea consciente de ello, pues el acercamiento a Dios n o depende del grado de conciencia que se tiene de tal acercamiento: Tuve hambre y m e disteis de comer, aunque no supierais que era conmigo (=Cristo) con quien os encontrabais. Igualmente, cuando u n o se niega a hundirse bajo el peso de sus fracasos, cuando busca sentido para su vida, cuando no se deja llevar por la ambicin de poder que pisotea al dbil, cuando pasamos por la vida haciendo el bien, cuando levantamos al otro de su opresin, cuando u n o deja de ser un lobo para el hombre, en definitiva, cuando somos capaces de amar, estamos viviendo, an sin saberlo, la salvacin. En Jess de Nazaret los cristianos han encontrado un proyecto y u n modelo de lo que pudiera ser una vida salvada, la vida de u n o que pas haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el mal. El que la salvacin tenga que ver con este m u n d o y se anticipe ya, aunque sea fragmentariamente, en l, trae c o m o consecuencia que su anuncio y vivencia pueden resultar conflictivos y peligrosos. D e hecho, esto es lo que ocurri con Jess. A causa de su anuncio y vivencia de un Dios de salvacin universal, una salvacin que comenzaba por los pecadores, los pobres y los oprimidos, su vida termin crucificada. Lo que con Jess se dilucidaba n o era una cuestin religiosa sobre Dios en general, sino sobre cul era la autntica voluntad de

Dios. Y su m o d o de entender esta voluntad hizo que sus adversarios le acusaran de impo y de blasfemo. Toda vida salvfica y toda vida salvada, dicho de otra forma, todo autntico cristiano, puede acabar crucificado: Todo el que quiera vivir c o m o buen cristiano ser perseguido, dice 2 T i m 3,12. La salvacin que Jess ofrece es conflictiva, pues cuestiona muchas cosas, cuestiona, en primer lugar, nuestro m o d o de vivir. Por eso puede acabar rechazada, crucificada. En l estaba la vida, pero el m u n d o n o le recibi (Jn 1,3.11). La salvacin tambin es cuestin de conversin y n o slo de comprensin. Posiblemente el error de muchas teologas es que se quedan slo con lo segundo.

3. Una salvacin que integre todas las dimensiones humanas

Si se me pidiera una definicin de salvacin, de entrada recordara que definir es poner lmites y, por tanto, que me estoy adentrando en un mal camino. Pero como de alguna manera hay que entenderse, se me ocurre que sera vlida la siguiente: la salvacin es la integracin de todas las dimensiones del ser h u m a n o en un proyecto de felicidad estable y completa, que sobrepasa todo deseo. De las mltiples dimensiones del ser humano, hay que subrayar estas tres: 1. La corporalidad y su prolongacin en la naturaleza y el entorno ecolgico: esta es una dimensin constitutiva del ser humano. N o hay salvacin al margen de este hecho. Los milagros y las curaciones de Jess son la manifestacin de que Dios quiere la salvacin de

126

todo el hombre, incluida su corporalidad. El Padre del cielo se ocupa de todo lo creado obra suya y prolongacin del cuerpo humano-, hasta el punto de que el ms pequeo detalle es objeto de su cuidado, incluso la hierba del campo (cf Le 12,7.24-28). Jess, al revelar el misterio del Padre, se manifiesta como persona atenta no slo a las necesidades espirituales, sino tambin a las necesidades corporales de aquellos que se le acercan. 2. La convivencia tambin forma parte de la estructura de la identidad personal. El ser humano es persona con los otros, en el doble sentido de junto a los otros y de necesitado de los otros. Esto significa que el bienestar y la salvacin deben ser universales, accesibles a todos, y no slo a unos cuantos privilegiados. Por eso la Iglesia cree en la comunin de los santos y espera el domingo sin ocaso en el que la humanidad entera entrar en el descanso de Dios (tal como dice uno de los Prefacios de la Eucarista). Se comprende as que Jess nos llame a un amor sin lmites, que alcanza incluso al enemigo. Hay que amar al enemigo para ser hijos del Padre celestial. Pero tambin porque el odio corroe la propia personalidad; es nefasto para el propio equilibrio personal y para el mantenimiento de la unidad vital6. Slo salva el amor. 3. La dimensin religiosa y utpica del hombre. El hombre busca un sentido para su vida. Y por muy placentera y agradable que sea su vida, no puede obviar el problema del dolor y del sufrimiento. Y sobre todo 128
Sobre este asunto del amor al enemigo hay mucha confusin. Amar al enemigo no tiene nada que ver con efusiones sentimentales. Significa no devolver mal por mal, no daar, desear el bien y estar dispuesto a hacerlo si la ocasin se presenta. Sobre esto me he explicado en M. GELABERT, Vivir en el amor, San Pablo, Madrid 20053,100-105.
6

el problema de la muerte. Cierto, a Dios no hay que buscarle slo en estos momentos negativos. Tambin hay que encontrarle en lo ms positivo, en los mejores momentos y en la plenitud de la vida. Pero no es menos cierto que, finalmente, el problema de la finitud, que termina produciendo sufrimiento y muerte, no tiene salida fuera de la perspectiva religiosa. El no creyente puede pensar que la religin no conduce a ninguna parte. Pero eso no impide que el problema siga estando ah. El creyente, al afirmar a Dios como respuesta definitiva al problema que es la persona humana, no hace una afirmacin gratuita, sino una experiencia interpretativa de la realidad. El fundamento de la esperanza cristiana no est en una vana ilusin, sino en la densidad religiosa del presente. El creyente, insisto, realiza una experiencia interpretativa de la realidad. Esto significa que slo Dios puede salvar definitivamente. Pero hay que aadir algo muy importante, que ha sido una insistencia constante a lo largo de nuestro libro. Cuando digo que Dios puede salvar no estoy pensando slo en la posible dimensin ultramundana del ser humano. Estoy pensando tambin en sus dimensiones mundanas. Dios es necesario para tener vida eterna. Pero Dios es tambin necesario para vivir humanamente en este mundo. Porque todo lo que hemos dicho a propsito de una vida salvada, cuando se aplica a este mundo, necesita tambin de Dios. Pues slo Dios ofrece estabilidad y continuidad a una vida fundamentada en el bien. Sin Dios, las obras buenas que con nuestras fuerzas podemos hacer nunca alcanzan continuidad y estabilidad. Dicho de otro modo: Dios es necesario para reali-

129

zar los derechos y deberes humanos, para hacer el bien en este mundo, para el progreso de la humanidad. Dios es necesario para vivir una vida salvada en el ahora y el aqu, porque sin Dios el ser humano se desanima y se cansa, sin Dios termina perdiendo el equilibrio, sin Dios pocos asumen responsabilidades, sin Dios se cometen muchos errores y la vida se ve mezclada inexorablemente con situaciones no salvficas. Dios ofrece fuerza y esperanza para orientar la vida hacia objetivos sanos, autnticos, universales, estables y totales. Sin duda, con las inevitables limitaciones de lo humano, pero en esas limitaciones el hombre encuentra en Dios una buena orientacin y es capaz de mantenerse en pie en medio de sus fracasos.

4. Salvacin, realismo y optimismo

Hay salvacin en la historia. Hay salvacin para la historia. Pero no hay salvacin por la historia. Dicho de otro modo: no hay salvacin sin Dios. Al menos si por salvacin entendemos una situacin de plenitud, continuidad y estabilidad en un proyecto de felicidad y de bien que alcance a todos los seres humanos y a todas las dimensiones de lo humano. La salvacin hay que recibirla como un regalo. Por este motivo la postura cristiana con respecto a la salvacin es a la vez realista y optimista, es una postura vigilante, pero tambin llena de esperanza. Es una posicin realista porque es consciente de las inevitables limitaciones de lo humano. Pero es optimista porque confa en que con Dios tales limitaciones pueden ser superadas. El hombre es limitado, pero tiene capacidad

de acoger la ayuda divina. El hombre es pecador, pero tiene capacidad de ser regenerado. Con la ayuda divina puede alcanzar aquello a lo que tiende, aquello que desea con todas sus fuerzas, pero que con sus solas fuerzas nunca puede lograr. Esa es la miseria, pero tambin la grandeza del ser humano. En Jess, el cristiano ve a uno de los nuestros, limitado como nosotros, semejante en todo a nosotros, que conoce por propia experiencia nuestras debilidades. Pero tambin ve a alguien abierto totalmente a la bondad de Dios y entregado al bien de los seres humanos. Y en esta apertura muestra lo que puede ser una vida salvada. Siguiendo sus huellas, acogiendo su espritu, la vida y la muerte adquieren nuevo sentido para cada uno de nosotros. Cristo realiza este sentido, el primero de todos. Y de este modo el sentido deja de ser una vana ilusin para convertirse en una esperanza fundamentada. Fundamentada en Jess que la ha realizado en plenitud.

130 '

Para

eL d i l o g o

y la

m e d i t a ci n

ndice

1. Qu te sugiere esta presentacin de la salvacin como un salir y un entrar? De dnde crees que debes salir y adonde te gustara entrar? 2. Si se te pidiera una descripcin de lo que es para ti la salvacin, qu diras?
Pgs.

3. Aadiras alguna otra dimensin a las que este captulo ha presentado como necesarias para una vida salvada? Cules? O quiz formularas de otra manera alguna de las dimensiones presentadas? De qu manera?

Introduccin: Vida antes de la muerte? 1. Cmo hablar hoy de salvacin? 1. Cmo hablar si Dios es incognoscible? 2. Cmo hablar en nuestro contexto histricocultural? 2.1. El desafo de las religiones 2.2. El desafo de lo secular 3. Un hablar humilde y dialogante 4. Peligros que hay que evitar Para el dilogo y la meditacin 2. 1. 2. 3. Salvacin as en la tierra como en el cielo Buena noticia para el aqu y el ahora Dios cre al ser humano para que fuera feliz La vida y la muerte se santifican y adquieren nuevo sentido Para el dilogo y la meditacin

5 9 9 12 12 14 16 19 22 23 25 29 34 39

132

3. El desafio de la filosofa y de las bsquedas seculares de salvacin 1. Salvacin sin Dios?, salvacin en este mundo?

41 41

Pgs. 2. Nadie puede vivir sin placer 3. Una solucin inmanente al problema de la muerte 3.1. La lucha por la supervivencia 3.2. Conformarse con lo que hay 4. La respuesta cristiana al misterio de la muerte 4.1. La muerte, lo ms desconocido 4.2. El amor, fundamento de la esperanza .... 5. El amor, un contrasentido si no hay Dios?... 6. Respuesta inmanente a la pregunta por la vida buena 6.1. Vida buena gracias a la ciencia y a la tcnica? 6.2. Existir con los dems 7. El necesario correlato humano de la respuesta religiosa 7.1. Existir con los dems y tambin para los dems 7.2. Slo un fundamento inmanente para los valores? 7.3. Dos lenguajes que se correlacionan 7.4. Traducir secularmente las convicciones religiosas 7.5. Unirse en la creatividad comn 8. La salvacin en este mundo: gozo y tarea 8.1. Referencia al Seor Jess 8.2. Repensar en concepto de santidad 9. La salvacin es imperfecta aqu en la tierra ... Para el dilogo y la meditacin 45 48 49 51 57 57 59 62 64 65 66 69 69 70 72 74 75 77 78 80 83 87 4. Salvacin por Jesucristo 1. Pretensin alienante de una autoliberacin total 2. La alteridad, factor de identidad 2.1. Ser con otros y por otro 2.2. No es bueno que los hombres estn solos 2.3. Obedecer para crecer 3. Necesidad de Dios para la realizacin humana.... 4. Por qu Jesucristo? 5. De qu modo nos salva Jesucristo? 6. Todos pueden unirse al Misterio Pascual Para el dilogo y la meditacin 5. Salvacin c o m o salir y entrar 1. La salvacin como salir y entrar 1.1. Salvacin como salir 1.2. Salvacin como entrar 1.3. No slo salir y no slo entrar, sino salir y entrar 2. Salir y entrar en la tierra como en el cielo.... 3. Una salvacin que integre todas las dimensiones humanas 4. Salvacin, realismo y optimismo Para el dilogo y la meditacin

Pgs. 89 90 93 94 95 98 100 103 106 108 112 113 115 117 119 122 124 127 130 132

134

135