Sie sind auf Seite 1von 672

SVETI AUGUSTIN

Trojstvo

Biblioteka "Slube Boje" Knjiga 59.

Urednik: A n e l k o Domazet, O F M N a s l o v n u stranicu izradio: Ante B r a n k o Peria, O F M

Sveti Augustin

TROJSTVO
Preveo, napisao uvod i biljeke Marijan MANDAC, OFM

Split, 2009.

Preveo s latinskoga izvornika u A, 15 (1997.), 86-552; BA, 16 (1997.), 24-566 i NBA, IV. (2003.), 6-718.

CIP - Katalogizacija u publikaciji SVEUILINA KNJINICA U SPLITU UDK 141.4 AUGUSTINUS, Aurelius Trojstvo / Sveti Augustin ; preveo, napisao uvod i biljeke Marijan Mandac. - Split: Sluba Boja, 2009. - (Biblioteka Slube Boje ; knj. 59) Izvornik na lat. jeziku. - Bibliografija. - Kazalo. ISBN 978-953-6236-31-2 1. Mandac, Marijan 130313058

Izdava: "Sluba Boja" SPLIT - Trg Gaje Bulata 3 Tisak: Dalmacija papir, Split Naklada: 500 komada

PREDGOVOR

"estiti umjetnici u samoi bez svjedoka piu ... ne pozivajui publiku na suradnju ni na kumovanje djelu."

Tin Ujevi Mi smo, eto, poslije duga i naporna rada najbolje kako smo mogli i umjeli priveli kraju posao posveen velikome djelu Augustina Velikoga. Tako i ne mislei nutarnjim nagibom Augustina nazvasmo Augustinom Velikim, iako prvi put i jedini. To nam nipoto nije ao ni krivo. alimo samo to Augustina tako nije oslovila povijest, uiteljica ivota i onda kada smo joj loi uenici, to smo pomalo uvijek i gotovo svi. Od Augustinovih smo djela ovaj put preveli njegovo djelo De Trinitate. Tako ga nazivamo u cijelom spisu mada smo na samoj naslovnoj stranici sasvim jednostavno napisali Trojstvo. Glede samoga prevoenja posao je bio razliit. U onim dijelovima gdje Augustin u De Trinitate pie kao svetopisamski egzeget nismo bili u neprilici razumjeti stoje napisao niti to prevesti. Ali gdje Augustin u De Trinitate pie kao filozof i spekulativni teolog, to smo puno tee razumijevali i zato u prevoenju bili dosta nesigurni. Ponovljeno smo bili prisiljeni od Augustinovih reenica koje su esto bile duge oblikovati vei broj kraih reenica. Tako smo bez dvojbe stjecali bolju jasnou, ali smo osjetno gubili izrazitost i otrinu Augustinova izvornog izraavanja. Jasno je pak da se ne moe sve uvijek i zajedno imati.
5

Prijevodu smo napisali uvod od etiri poglavlja. Najprije smo prikazali tijek Augustinova ivota. To je sadraj prvoga poglavlja. Njime nipoto nismo zadovoljni. Augustin je bez sumnje zavrijedio i zasluio da se njegov ovozemni put prikae cjelovitije, temeljitije i neposrednije. Nama je to naalost bilo nemogue jer nismo imali pri ruci sve to je za to bilo potrebno. Uz pravo oklijevanje i prisilivi sami sebe ipak smo naznaili ono to je osnovno u Augustinovu ivotu. To smo nadasve stoga uinili da se itatelj knjige barem openito upozna s piscem prevedenoga djela. U drugome uvodnom poglavlju govorimo Augustinovu spisu. To je De Trinitate. Djelo je znamenito, iznimno opseno, ogromnoga utjecaja. Mislimo da pripada meu najmonija djela to ih je ovjek openito govorei napisao Bogu. Bez dvojbe Augustin s djelom De Trinitate stoji na samome vrhuncu meu teolozima koji su igdje i ikada pisali Trojstvu. Uostalom ni Augustin nije djelo napisao preko noi ni jednim zamahom ruke. Izraivao ga je kojih dvadesetak godina. Pred teinom posla ak je pomiljao da odustane od rada. Spis je ipak na nau najveu sreu priveo kraju i objavio. Augustin je bio potpuno svjestan koliko je njegov spis De Trinitate teak za razumijevanje. ak je otvoreno napisao da e po njegovu sudu biti mali broj ljudi koji su sposobni shvatiti napisano i reeno u De Trinitate. Augustinu, vidi se, nije manjkalo iskrenosti, samokritinosti i poniznosti to i jest odlika velikoga ovjeka. U treemu poglavlju u uvodu razjanjujemo Augustinovo pismo kartakome biskupu Aureliju. Augustin je traio da se ono objavi zajedno s De Trinitate, ali da se to ipak uini odvojeno. Pismo ne pripada samome spisu. Po sebi se razumije da smo tako postupili. Augustin inae u pismu spominje odreenu nepriliku vezanu uz objavljivanje njegova djela. To u poglavlju donekle razjanjujemo premda dogaaju nismo stekli punu jasnou. Nae je etvrto uvodno poglavlje naroito dugo. To je razumljivo. U njemu smo na odreeni i vlastiti nain predstavili svaku od petnaest Augustinovih knjiga u De Trinitate. Nastojali smo De Trinitate smjestiti u razvoj drevne teologije i naroito patrologije.
6

Na razliite zabiljebe i zapise u poglavlju redovito bi nas potaknula neka Augustinova izrjeka ili biblijski navod u De Trinitate. esto smo napominjali i druga Augustinova djela jer smo sigurni da ona najbolje osvjetljuju, tumae i dopunjuju De Trinitate. Spis De Trinitate ne ita se lako. Nije ni za kakvu zabavu ni za razonodu, pa ni teoloku. Ipak se ita s velikom koriu i pravom dobiti. Ako itatelj ustanovi da ne pripada malome broju onih koji razumiju cijelo djelo, uvidjet e daje u njemu ipak dobar dio shvatio. Neka mu je ao to nije razumio sve, ali neka se veseli stoje shvatio dio. Tako e mu radost odagnati tugu. Mi se barem u to iskreno nadamo i itatelju od srca elimo svako dobro. Split, 5. svibnja 2008. M. Mandac

UVOD PRVO POGLAVLJE

PODATCI IZ IVOTA SV. AUGUSTINA

Uistinu nam je iskreno ao to ne moemo na puno zadovoljstvo prikazati kako dolikuje ivotni put sv. Augustina. Nedostaju nam i vrela i radovi nuni za to. Ipak smo se odluili barem donekle progovoriti osnovnim podatcima iz Augustinova bogatoga i sloenoga ivota. To inimo da itatelj pred oima ima makar ono to je od Augustinova ivotnoga puta postalo opa i poznata svojina jer se nalazi u redovitim djelima gdje se govori davnim kranskim piscima i teolozima. To je, dakako, par patrologija koje sreom posjedujemo. Dodat emo im jo nekoliko tekstova. Prikaz dijelimo na dva dijela. Najprije govorimo drevnim vrelima za poznavanje Augustinova ivota. Potom niemo glavne dogaaje Augustinova zemaljskoga vijeka. Nastojimo da nam prikaz bude jasan i po mogunosti cjelovit.
1 2

Osnovne podatke za Augustinov ivot i djela pruaju: J. A VIC - . . TENEK, Patrologija, 240-256; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 413435; A. TRAPE, S. Agostino, 323-382. - Pune naslove donosimo na kraju knjige u bibliografiji. To su: T. AGI-BUNI, Sinhronistiki uvid, XIII-XLI; A. FURST, Hieronymus, 157-161. 9

1. Vrela za poznavanje Augustinova

ivota

Kada je Augustin naumio pristupiti krtenju, napustio je slubu profesora i povukao se u Cassiciacum. To je naziv dobra to g a j e na ladanju posjedovao njegov prijatelj Verekund. Imanje se nalazilo u blizini Milana. Augustin je tu vodio prijateljske razgovore i razmatrao raznim duhovnim zbiljama. Od ena razgovorima je pribivala samo Monika, Augustinova majka. Jo su se razgovorima pridruili Augustinov sin Adeodat, njegov roeni brat, neki uenici i nekoliko posebnih prijatelja. Od njih po imenu spominjemo samo Alipija. Bio je Augustinov vjerni prijatelj cijeloga ivota. I on je potjecao iz Tagaste gdje je poslije postao biskup. Na temelju upravo naznaenih razgovora Augustin je sastavio nekoliko djela. Ovdje ih samo zato spominjemo jer je u njima napisao razne zabiljebe sebi i svome minulome ivotu. Osim toga tu je progovorio svome nutarnjemu i duhovnome ivotu prije krtenja. Stoga su ta djela izravan i vaan izvor za poznavanje Augustinova ivota i njegova djelovanja. Ta djela uz kratka pojanjenja navodimo po naslovima. Najprije spominjemo djelo Contra academicos. To je prvi spis koji je napisao Augustin kao kranin. Djelo je osnovnoga znaenja. Augustin u njemu pobija skepticizam koji ui da ljudski um ne moe doprijeti do nijedne sigurne istine te da svemu mora sumnjati i dvojiti. Zasigurno je i Augustin bio u odreeno doba svoga ivota pod utjecajem toga smjera u filozofiji. Sada je to nadvladao. Tvrdi i dokazuje da ovjek umom i razmiljanjem moe doi do istine. Jasno je da tome zavisi sav Augustinov misaoni rad na podruju filozofije pa ak i teologije. Budui pak da ovjek moe doi do istine, ne smije se, sudi Augustin, zaustaviti na dvojbi niti zadovoljiti
3

Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 326; B. ALTENER - A. STUIBER, Patrologie, 422; A. FURST, Hieronymus, 158, 152-153; . AGI-BUNI, Sinhronistiki uvid, XVII.

10

vjerojatnou. Augustin djelo Contra academicos spominje i u De Trinitate. Zato emo ga se opet prisjetiti. U djelu De beata vita Augustin postavlja i rjeava pitanje u emu se sastoji beata vita, ovjekov sretni i blaeni ivot. Srea je u traenju istine. Blaenstvo je u spoznaji i gledanju Boga. To treba ispuniti svaki ljudski ivot. Augustinu se filozofija ukazuje lukom kamo plovi brod ovjeanstva na moru to se zove ivot i povijest ovjeanstva. Luka se ne vidi jer je pred njom planina koja je opa ljudska oholost. Treba je otkloniti da laa doe u svoje pristanite. Augustin je beata vita probrano i veoma opirno raspravljao i u De Trinitate. Trei spis kojega se prisjeamo i nastao je na temelju razgovora u Cassiciacum nosi naslov De ordine. I u tome djelu Augustin postavlja kljuno pitanje to izlazi pred umna i religiozna ovjeka. To je pitanje odakle potjee i to je pravi izvor zlu u svijetu kojim ravna boanska providnost i gdje vlada utvreni ordo, red. U istome je djelu Augustin nadiao maniheizam kojemu je i sam nekako pripadao i koji ui da zlo kao zasebno poelo neuklonjivo dolazi od tvari i tijela jer su u sebi zle zbilje. Sada spominjemo glasovito Augustinovo djelo Confessiones. Prije svega treba kazati da latinska rije confessio ima vie znaenja. ak mislimo da je Augustin zato svoj spis naslovio Confessiones. Rije confessio poglavito znai priznanje. Ali ono moe imati najrazliitiji sadraj te se i na nj primjenjuje rije confessio. Priznanje se moe odnositi na vlastitu grjenost. Tada
4 5 6
4

Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 338; B. ALTENER - A. STUIBER, Patrologie, 422; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 242; T. AGI-BUNI, Sinhronistiki uvid, XVII. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 338-339; B. ALTENER - A. STUIBER, Patro logie, 422; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 243; T. AGI-BUNI, Sinhronistiki uvid, XVII. Usp. T. AGI-BUNI, Sinhronistiki uvid, XVII; B. ALTENER - A. STU IBER, Patrologie, 422; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 243; A. TRAPE, S. Agostino, 339. 11

je confessio ispovijedanje vlastitih grijeha. Jednako se confessio moe odnositi na priznavanje i oitovanje vjere te je u tome sluaju confessio vjeroispovijed. Za sadraj confessio moe imati izricanje hvale i zahvale. Pretpostavljamo, dakle, da je Augustin napisao Confessiones adi mnogo toga prizna i zato je djelo tako nazvao. On u Confessiones javno, trajno, neopozivo i pred svima ispovijeda i priznaje svoj prijanji grjeni ivot. U Confessiones jednako na oigled sviju ispovijeda svoju konano steenu vjeru. Tu Boga hvali te mu se od srca zahvaljuje. Augustinovo je djelo, sreom, prevedeno na hrvatski. Govorei Confessiones, moemo se jedino izraavati u superlativima bez straha i bojazni da u tome pretjerujemo. Osvjedoeni smo da su Confessiones najpoznatije od svih mnogobrojnih Augustinovih spisa. Jedva da se nekoga kranina koji ima odreenu izobrazbu smije zvati kranski izobraenim, ako nikada nije uo za Confessiones. To djelo jamano poznaju ljudi i izvan ogromne kranske obitelji. Augustinove su Confessiones izvrile nepregledni i iroki utjecaj na kasnije najrazliitije pisce. Sigurni smo da su brojni i veliki ljudi pisali svoje dnevnike jer se taj pisani rod u knjievnosti dobrim dijelom uvrijeio i po Augustinovim Confessiones. Augustinove su Confessiones bez sumnje najknjievnije njegovo djelo. Ono je prava i ista knjievnost puna umjetnosti i pjesme. Moe se rei da Confessiones blistavo nadomjetaju to Augustin kao roeni umjetnik rijei nije knjievno napisao. Rijetka su knjievna djela dosegnula onaj umjetniki stupanj koliko Augustin u Confessoiones. U Confessiones Augustin je dobrim dijelom izrazio cijeloga sebe: svoju duu, svoju filozofiju i svu svoju teologiju. On je tu mistik, filozof, teolog, knjievnik. Tu je ostavio brojne podatke svome ljudskome putu i razvoju svoje duhovnosti. I upravo je to razlog to
7 8

Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 314; J. MAREVI, Rjenik, 559; M. DIVKOVI, Rjenik, 226. Usp. S. HOSU, Ispovijesti, Zagreb, 1973. 12

ovdje govorimo Confessiones. One su nepatvoreno Augustinovo autobiografsko djelo. Augustin je Confessiones pisao od 4. travnja 397. do pod kraj 400. Neki su dvojili povjerljivosti kazanoga u Confessiones. Mislili su da nema povijesnu vrijednost. Istina je da Confessiones nisu suhoparna povijest, ali nisu ni pripovijest. Posve smo osvjedoeni daje Augustin u Confessiones kazao istinu. To je, dakako, njegova istina. itajui i prevodei De Trinitate, uvjerili smo se u veliku iskrenost i znanstveno Augustinovo potenje. On sebe ne tedi ako i kada ima sebi to spoitnuti i predbaciti. Sam je Augustin svojim Confessiones ustvrdio da one Deum laudant, hvale Boga. Hvale Boga koji je iustus, pravedan. Takoer je bonus, dobar. Augustin u Confessiones Bogu iskazuje hvalu i zahvalu de malis et de bonis, za zla i dobra to su ga pratila kroz ivot. Augustinove su Confessiones ogromno ostvarenje ljudskoga duha. U popis Augustinovih autobiografskih vrela svakako i nezaobilazno treba ubrojiti i njegova dva govora. To je govor u izdanjima pod brojem 355 i pod brojem 356. Prvi je Augustin odrao pred Boi 425. Drugi potjee iz 426. neto poslije Bogojavljanja. U tim govorima Augustin izvjetava svome ivotu i radu nakon povratka u zaviaj do biskupskoga izbora. Takoer nas u njima upoznaje uspostavi i provedbi monakoga ivota u Hiponu. Kao odreenu dopunu dodajemo daje Augustin napisao i djela vezana uz monaki ivot. Naznaujemo da jedno u naslovu ima rije Regula to ve time upuuje na Redove koji e imati svoje pravilo, regula. Ogromnoga je utjecaja na buduu duhovnost meu redovnicima i na
9 10 11

10

11

Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 326-327; B. ALTENER - A. STUIBER, Patrologie, 417-419; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 242. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 327. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 355-356; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 434. 13

njihovo svagdanje djelovanje raspodijeljeno na molitvu i runi rad imalo Augustinovo djelo De opere monachorum} Za vrjednovanje, shvaanje i razumijevanje brojnih Augustinovih spisa nezaobilazno je imati na pameti i pred oima njegovo djelo Retractationes} Po sebi rije retractatio moe znaiti ponovno obraivanje, ispravljanje, prerada. Glede sadraja i radnoga postupka u Retractationes Augustin jednostavno kae retractabam opuscula mea. Tu je glagol retracto odakle i dolazi imenica retractatio. Glagol ima puno znaenja. Moe znaiti: iznova obraivati, pregledati, ispraviti, provjeriti, opozvati. Sve je to sadrano u rijei retractatio koja je naslov djela. Augustin svoja ogromna djela i esto dugoga daha u poniznosti naziva opuscula, djelca. Za njih kae retracatabam: ponovno ih je pregledao i dotjerao. Ako mu se u "djelcima" uinilo neto nejasno, on je pojasnio. Kada je neto bilo netono, on je ispravio. Svakako je u Retractationes Augustin rekao svoju zadnju rije smislu i znaenju svojih djela. Zabiljeio je poticaje i nakane zastoje neko djelo pisao. Oznaio mu je vrijeme postanka i naslov. Sve je to od neprocjenjive vrijednosti i pomoi za one koji ozbiljno prouavaju Augustinove spise. Augustin je kanio podvrgnuti posljednjoj prosudbi i staviti zadnju ruku na sva svoja djela. Ali u tome nije uspio. Sto od Retractationes posjedujemo Augustin je dovrio 427. To je pred samu smrt. Razumije se da nam je neizrecivo ao to Augustin nije imao vremena da okona svoj naum s Retractationes. Ali je Gospodnja odluka njegova. Tako smo dosada nanizali ono najvanije to bi trebalo imati pred sobom i to potjee od Augustina da se moe utemeljeno i razborito govoriti Augustinovu ivotu i njegovim djelima. Na je sud da ni
1 3 14
12

13

14

Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 356; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 252. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 327. 336-337; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 419; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 249. Usp. J. MAREVI, Rjenik, 2735; E. B E N O I S T - H. GOELZER, Dictionnaire, 1316.

14

naznaeno nipoto nije sve. Za to imamo dokaz i u De Trinitate. U tome djelu Augustin spominje svoje spise Contra academicos i barem ih s nekoliko rijei pojanjuje. Sami spis De Trinitate esto tijekom rada saima. ak u zadnjoj knjizi istie smisao i bitni nauk svih prethodnih knjiga. Sve bi to morao imati pred oima tko govori De Trinitate. Pretpostavljamo da postoje i druga Augustinova djela koja pomau razumjeti sve stoje Augustin napisao. Ipak mislimo da prelazi mogunost bilo kojega pojedinca da sve prikupi i sve ugradi u uravnoteeni i cjeloviti prikaz kako je Augustin ivio i to je htio postii svojim djelima. U ovome dijelu rada treba spomenuti biskupa Posidija. Postao je biskupom 397. u gradu zvanom Kalama u Numidiji. Mi njemu govorimo jer je napisao veoma vrijedan ivotopis sv. Augustina pod naslovom Vita s. Augustini. Djelo je nastalo najkasnije do 439. Prave je i pouzdane povijesne vrijednosti. Posidije je Augustinu pisao nepristrano, poteno i utemeljeno. Sam je kazao da je pisao kao oevidac i onaj koji je uo. To znai njegovo vidi, vidio sam, i audivi, uo sam. Posidije je opisao Augustinov ivot i djelovanje od sveenikoga reenja do smrti.
15 16

2. Slijed Augustinova

ivota

Uobiajeno sv. Augustina jednostavno nazivamo Augustinom. Neki put se tome dodaje Aurelije. ini se pak da to nema sigurno povijesno uporite. Znamo kada se Augustin tono rodio. To je bilo 13. studenoga 354. Augustin se rodio u Tagasti. To se mjesto dvojako pie: Tagasta i Tagaste. Mi emo rabiti oblik Tagasta. Tagasta je danas obino selo. Neko je bila grad. Nalazio se u Numidiji. To
17 18
13

16

18

Nalazi se u PL, 32, 33-66. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 327-328, 337; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 419. Usp. A. FURST, Hieronymus, 157. Usp. J. AREVI, Rjenik, 3159. 15

je u vrijeme sv. Augustina Rimska pokrajina. Numidija je zalee grada Kartage. Vidi se daje to zapravo rubna pokrajina prostranoga Rimskoga carstva. U Augustinovo je doba Tagasta bila biskupijsko sjedite. Ve smo naveli daj e u nj oj biskupom postao prisni i ivotni Augustinov prij atelj rodom iz Tagaste Alipije. On je 393. hodoastio u Svetu zemlju i tada posjetio Jeronima u Betlehemu. Njegovim posredovanjem Jeronim je doznao za Augustina. Izmijenili su vei broj veoma znaajnih poslanica. Mi spominjemo Augustinovo djelo koje je i pismo i ima naslov Ad Hieronvmum presbyterum. Augustin sam kae da je Jeronima molio da mu rekne svoje miljenje de origine animae hominis, podriijetlu ljudske due, i de sententia Jacobi apostoli u Jak 2, 10. ini se da Jeronim nije nikada Augustinu uzvratio na zamolbu. Donekle nam je poznata obitelj iz koje je Augustin ponikao. Otac mu se zvao Patricije. Bio je inovnik, gradski vijenik i nije bio naroito bogat. Kranstvu je krtenjem pristupio pod konac ivota. Augustinova je majka Monika, istinska kranka i sveta ena, prava vjernica. Augustin je imao brata imenom Navigije. Imao je i sestru. Njezino nam ime nije poznato. Kada je postala udovicom, unila je u samostan i bila mu na elu. Ne moe biti nikakve dvojbe da je Monika uloila najvei trud da u vjeru uputi Augustina ve od najmlae dobi. Ona je ivotno znala to je vjera i kranstvo. Kada je Augustin u mladoj dobi teko obolio, Monika gaje htjela odvesti na krtenje. Ali Augustin je ozdravio i krtenje je po obiaju vremena odgoeno za kasnije. Meutim Augustin je kao mlad napustio vjeru svoje majke. Neki ak predbacuju Moniki da nije sve uinila da u vjeri do pune mjere poui
19 20 21

Usp. A. FURST, Hieronymus, 159-159, . MANDAC, Sveti Jeronim, 90106. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 367. Usp. A. FURST, Hieronymus, 157-158; A. TRAPE, S Agostino, 328; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 412; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 240; T. AGI-BUNI, Sinhronistiki uvid, XIII. 16

sina. Mi ne moemo dijeliti taj prijekor. Iako Monika nije u vjeri bila obina majka, nije ni Augustin bio uobiajeno ni redovito dijete. Monika i Augustin neto su zasebno i iznimno. Augustin je stekao svekoliku svjetovnu naobrazbu koju su mu mogle pruiti kole njegova vremena i u zaviaju gdje je ivio. Posjedovao je izvrsna znanja iz knjievnosti to je onda ujedno znailo poznavanje i filozofije. Augustin je zasigurno vrhunski ovladao latinskim jezikom. Grki koji je uio u koli nije tada zavolio. Augustin je svoje kolovanje obavio u rodnoj Tagasti, oblinjoj Madauri i u sjevernoafrikoj Kartagi. Augustin je zasigurno izobrazbu proslijedio tijekom kasnijega ivota. Naroito se morao osobnim trudom uputiti u teologiju i teoloke pisce. tome izravno i ee govori i u De Trinitate. Po zavretku studija Augustin se posveuje uiteljskome i profesorskome pozivu i zvanju. Najprije u rodnoj Tagasti 374. predaje gramatiku. Potom prelazi u veliku Kartagu gdje od 375. do 383. predaje retoriku. ini se d a j e tu imao odreenu nepriliku sa studentima. Augustinov glas nije bio naroito jak. Studenti su znali aputati i potiho mrmoriti. U tome je bila neprilika. Iz Kartage Augustin odlazi u Rim i tu 384. takoer predaje retoriku. Tu su mu, izgleda, donekle predbacivali sjevernoafriki izgovor latinskoga jezika. Zadnja Augustinova profesorska radna postaja bila je u Milanu. Tu je bio dravni profesor retorike od jeseni 384. do ljeta 386. Tada je prestao s pouavanjem.
22 23 24 25

22

23

24

25

Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 412; A. TRAPE, S. Agostino, 328. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 328; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 412; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 240. Usp. M. MANDAC, Sv. Ciprijan, 10. Usp. A. FURST, Hieronymus, 158; A. TRAPE, S. Agostino, 329; B. A L T A N E R - A . STUIBER, Patrologie, 412-413; J. P A V I - . Z. TENEK, Patrologija, 240; T. AGI-BUNI, Sinhronistiki uvid, XIV-XVI. 17

Treba nam kazati rije Augustinovu konkubinatu. U ono je doba u Rimskome carstvu concubinatus bio valjani i priznat brani oblik. Ime Augustinove ene nije nam poznato. Iz njihova se concubinatus rodio sin. Dali su mu ime Adeodatus. Rodio se 372. i preminuo 390. Augustin je Adeodatu priznao ingenium, veliku uroenu umnu sposobnost. Kao odreenu nadopunu i dodatak spominjemo Augustinovo djelo De magistre. Spis je plod Augustinova razgovora sa sinom Adeodatom. U djelu Augustin razmilja tome to moe uitelj, magister, kod pouke. Udio uitelja ne zabacuje. Ipak dri da je pravi i istinski uitelj u dui i srcu samo Bog. Jedino on preobrazuje i s uinkom upuuje u pravo dobro i istu istinu. Naznaujemo daje Augustin nekako od 374. pa do 383. u nekoj mjeri pripadao maniheizmu. Bio je maniheistiki auditor uenik, ali ne i njihov electus, izabranik. Maniheizam se naziva po osnivau koji se zvao Mani, Manes ili Manihej. Preminuo je 276. Maniheizam se brzo proirio i na afrikome sjeveru. Manihej ci su u naelu i redovito bili iznimno dobro knjievno izobraeni, bogati i jako utjecajni u drutvu. Prikazivati maniheizam izlazi iz naih sadanjih okvira. Jednako izostavljamo potanko govoriti zato je Augustin pristupio maniheizmu i zato gaje napustio. Biljeimo samo daje Augustin napisao nekih devet spisa pobijajui maniheizam kada gaje napustio. Taje djela naroito knjievno dotjerao jer se u njima razraunavao s vrlo visoko naobraenim ljudima. Augustin u svojim protumaniheistikim djelima raspravlja s poglavitim manihej cima kao to su bili: Fortunat, Adimant, Faust, Feliks, Sekundin. Izdvojeno spominjemo sa skraenim naslovom djelo Contra epistolam Manichaei. To inimo stoga to je taj spis
27 28

26

Usp. A. FURST, Hieronymus, 158; . ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 412; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 240; T. AGI-BUNI, Sinhronistiki uvid, XIV. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 341-342; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 423; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 243. Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 427; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 246; A. TRAPE, S. Agostino, 360-362. 18

neto kao maniheistiki katekizam. Augustin u svome djelu navodi i pobija Maniheja. Pomalo dolazimo do odlunoga dogaaja u Augustinovu ivotu. To je njegovo krtenje. Sam Augustin govori svome obraenju. I u De Trinitate u tu svrhu rabi rije conversio. Zasigurno je za Augustina krtenje bilo njegovo obraenje. Otada je krenuo putem kojim dotada nije stupao. Ipak s osobitim obzirom govorimo Augustinovu obraenju. Radije bismo s mjerom nevjernosti govorili povratku vjeri njegova djetinjstva i mlade dobi. Augustin zasigurno nije nikada bio bez Boga, ateist. Osvjedoeni smo da nikada nije zaboravio vjeru koju mu je u njegovu duu djeteta usadila Monika. Uvijek, dakako, nisu ivjeli u punoj slozi. To znamo. Znamo i to da se Augustin nije ba obazrivo i posve njeno izrazio sadraju vjere svoje majke. Uza sve to uvjereni smo da se u njemu iak vjere nije ugasio niti se nit prekinula. Ali ako ve Augustin osobno govori conversio, mi mu ne smijemo niti hoemo protusloviti. esto se iznose razliiti poticaji i brojni razlozi za Augustinovo obraenje. Uinit emo isto i mi duboko svjesni da se tome ne mogu nai konani ljudski uzroci. Pravo je obraenje tajna milosti Boje i ljudske suradnje. Ali bi Augustin smjesta dodao da je suradnja ljudske slobodne volje, i to ba ona, milost Boje dobrote. Mi emo opet spomenuti Moniku. Njezin primjer kranske vjernice, njezina molitva i rije majke bez dvojbe je trajno morala pratiti Augustina i na nj iznutra djelovati. U to smo uvjereni mada se to ne moe pa ni ne treba niim dokazati. I sam je Augustin duboki razlog vlastitoga povratka kranstvu. ini nam se da drukije nije ni moglo biti. Augustin je odve velik duh da ne bi bio kranin. Zasigurno je do zadnjih djelia poznavao drevnu misao i filozofiju. Vrhunski je ovladao i knjievnou koju drimo najviim izriajem ope ljudske duhovnosti. Augustin je
29 30
29

30

Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 361. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 329-330; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 413-414; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 240-241. 19

bio i manihejac. Proavi svekoliki krug ljudskoga razmatranja, jamano je zakljuio da u ljudskoj misli uza sve njezino najiskrenije potivanje ne postoji konano i puno rjeenje za pitanje ivota i smrti. Prohodavi svime time po Bojoj providnosti za se i za mnoge druge koji e poslije itati njegove spise, Augustin se vratio kao jedinome pravome rjeenju vjeri svoga djetinjstva. Meu nekako izvanjske utjecaje na Augustinovo obraenje na prvo mjesto stavljamo susret i prijateljstvo sa sv. Ambrozijem. Kada je Augustin 384. doao u Milano vriti profesorsku slubu, nuno je bilo da se upozna s biskupom grada, Ambrozijem. Moemo zamisliti susret tih dvaju iznimnih ljudi. Na jednoj je strani veliki katoliki biskup Ambrozije, na drugoj veliki profesor maniheistike sljedbe Augustin iz Tagaste. Neka je s poetka odnos izmeu Ambrozija i Augustina bio sluben, na odstojanju i donekle hladan, ali su obojica morali smjesta u dui znati tko se s kime susreo. U nastavku je Ambrozije zasigurno morao utjecati na Augustina svojim filozofskim i teolokim razmiljanjima. Od velikoga je znaenja bilo Augustinovo upoznavanje s milanskim sveenikom Simplicijanom. Simplicijan je bio veoma izobraen filozofski i teoloki. Postao je Augustinov pravi prijatelj. Na biskupskoj je dunosti u Milanu naslijedio Ambrozija. Augustin mu je poslao i po njegovoj elji napisao djelo kojemu uz ostalo i u naslovu stoji AdSimplicianum? Simplicijan je Augustina upozorio na iznimnu dubinu i ogromno znaenje apostola Pavla. Takoer mu je svratio pozornost na obraenje Marija Viktorina. Marijo je bio rodom Afrikanac. Kao iznimno utjecajni i poznati profesor djelovao je u Rimu. Prevodio je grke filozofske spise i raspravljao s arijanizmom. Sve je to moglo korisno utjecati na Augustina.
x 32

Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 349. Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 368-369; M. SIMONETTI, Mario Vittorino, 65-67. 20

Neki je drugi prijatelj Augustina upozorio na vrijednost isposnikoga i monakoga ivota sv. Antuna. Njegov je ivot blistavo i s puno dubine opisao Atanazije Veliki. I sam je Antun odreeni broj pisama ispunjenih pravim i nepatvorenim duhovnim sadrajem u batinu predao buduim kranskim pokoljenjima. Navedeno i nama posve skrovito i nepoznato ponukalo je i potaknulo Augustina da pristupi obraenju, to jest krnome inu. Ljeti 386. on naputa profesorsko mjesto i povlai se na ve spomenuto dobro Cassiciacum. U oujku 387. kao katekumen slijedi Ambrozijeva izlaganja kojima katekumene priprema za krtenje. Ambrozije je krstio Augustina na Vazmeno bdjenje s 24. na 25. travnja 387. Iste su noi krteni Adeodat i Alipije. Tako je Augustin postao u punome smislu kranin i vjernik. Sam je zabiljeio da je za nj krsnim inom minula sollicitudo vitae praeteritae, nemir i tjeskoba glede prologa ivota. Augustin poslije krtenja tijekom kolovoza ostavlja Milano i kree u svoju domovinu. Putovanje prekida u Ostiji. Tu se Monika razboljela i preminula. Augustin kae da su on i njegova majka u razgovorima pred njezinu smrt dotaknuli aeternam sapientiam, vjenu mudrost. On i brat htjeli su Monikine posmrtne ostatke ponijeti u Afriku. Monika se tome usprotivila. Drala je da nije vano gdje tijelo poiva. eljela je da se za nju prikae oltarska rtva.
33 34 35

33

34

35

Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 261-262. 276; J. QUASTEN, Patrologia, II, 150-154. Usp. J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 241; A. FURST, Hieronymus, 158; A. TRAPE, S. Agostino, 330-331; B. A L T A N E R - A . STUIBER414; T. AGI-BUNI, Sinhronistiki uvid, XVII. Usp. A. TRAPE, S Agostino, 331; T. AGI-BUNI, Sinhronistiki uvid, XVII; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 414; A. FURST, Hieronymus, 159; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 241. 21

Sada Augustin ostaje u Rimu. Zasigurno se tom prilikom blie upoznao s rimskim kranima. Vrijeme je iskoristio radei na nekim djelima. U Rimu boravi do polovice 388. Tada je napisao djelo De quantitate animae? Djelo je veoma vano. Augustin se cijeloga ivota naroito pomno i napregnuto zanimao za ljudsku duu. U De quantitate animae utvruje da dua nije satkana od tvari nego daje duhovna. Nama je to neto posve razumljivo. Ali Augustin i u De Trinitate navodi da su mnogi uistinu mislili da je dua u sebi ova ili ona tvar. U De quantitate animae Augustin pomno ui daje Bog stvoritelj due te je ona zato Boja slika. To e i te kako Augustin kao osnovno ugraditi u De Trinitate. On u De quantitate animae razgovijetno razglaba odnos izmeu due i tijela u ljudskome biu. Uz spomenuti Augustinov rimski boravak vezan je takoer njegov spis De libero arbitrio? Djelo je poeo pisati u Rimu, ali nije doveo do kraja. Sam naslov izravno pokazuje znaenje djela. Poslije e liberum arbitrium, slobodna volja, biti vrelo rasprave i razilaenja izmeu Augustina i Pelagijevih pristaa. Augustin polovicom 388. naputa Rim i europsko tlo, da se vie nikada na nj ne vrati. Poao je u rodnu Tagastu. Tu je doao ujesen 388. Tu ivi tri godine. Steenim od prodaje naslijeene batine uspostavlja zajednicu u kojoj se ivi asketski. Augustin tada u osami i tiini pie svoja djela De muica i De magistro. Na to smo zadnje
1 % 39

36

36

37

38

39

Usp. T. AGI-BUNI, Sinhronistiki uvid, XVII; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 241; A. TRAPE, S. Agostino, 331; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 414. Usp. A. TRAPE, S Agostino, 340; T. AGI-BUNI, Sinhronistiki uvid, XVII; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 423; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 243. Usp. A. TRAPE, S Agostino, 340-341; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 243. Usp. A. TRAPE, S Agostino, 331; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 414; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 241; T. AGI-BUNI, Sinhronistiki uvid, XVII-XVIII.

22

djelo ve svratili pozornost. Oba pak imaju svoju vlastitu vrijednost meu Augustinovim djelima. Augustin postaje sveenik 391. Te je godine iz Tagaste putovao u Hipon. elio je uz suglasnost biskupa, koji se zvao Valerije, i u Hiponu zasnovati samostan. Ali je u Hiponu ve doao glas Augustinu kao veoma uenome i pobonome ovjeku. Inae Augustin po sebi nije kanio biti sveenik. Namjeravao je ivjeti samostanski i asketski. U Hiponu gaje zatekla i iznenadila elja biskupa i vjernika da postane sveenik. I on je na to pristao. Valerije gaje zaredio za sveenika. To je neobino i novo. Sveenika je onda redovito redio biskup mjesta gdje se rodio. Znamo da je u Tagasti prebivao biskup. Meutim ve 395. ili 396. Augustin postaje biskup i Valeriju pomae voditi biskupiju. I to je novina. U ono doba biskup nije imao pomonika. Od kolovoza 397. po Valerijevoj smrti Augustin je znameniti biskup u Hiponu. To je Hippo Regius za razliku od Hippo Diarrhytos. Mi jednostavno reknemo Hipon. Hipon se nalazi na obali Sredozemnoga mora s afrike strane. U Augustinovo je vrijeme brojio oko trideset tisua stanovnika. Inae je to drevni feniki grad. U gradu se govorilo latinski, grki i togod punski. Hipon je vjerski bio raznolik. U njemu su ivjeli katolici, donatisti, pogani i jaka idovska zajednica. Augustin je umro 28. kolovoza 430.
40 41 42

40

41

42

Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 341-342; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 423; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 243. Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 414-415; A. FURST, Hieronymus, 158; A. TRAPE, S. Agostino, 331; M. MANDAC, Sv. Augustin, Govori, 1,9. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 331; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 415. 23

24

DRUGO

POGLAVLJE

AUGUSTINOV SPIS TROJSTVU

Velebno Augustinovo djelo Trojstvu De Trinitate - tako ga latinski u svrhu jednostavnijega izraavanja oslovljujemo - prolo je u Augustinovu ivotu udan i udesan put. ak je i u Augustinovu djelu viestruko iznimno. tome, kao i openito De Trinitate ovdje govorimo u nekoliko toaka.
1

1. Postanak spisa Premda u naelu za razumijevanje samoga djela nema vee i presudnije znaenje ako znamo kada je Augustin tijekom svoga ivota radio na svome spisu De Trinitate i posao priveo kraju, ljudi su od struke ipak s pravom poveli brigu i tome pitanju. Augustin je u tu svrhu ostavio u svojim drugim djelima podosta naznaka te su budni i marljivi njegovi itatelji na temelju tih pribiljebi uspjeli utvrditi vremenske okvire za nastanak djela kojemu govorimo. Augustin je i u pismu biskupu Aureliju, emu poslije govorimo, naznaio daje De Trinitate poeo izraivati - on je rekao inchoavi
Usp. S. Augustin, Trinite, 15, 12-13, 557-566; S. Agostino, Trinita, XVI-XVIII; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 426; A. TRAPE, S. Agostino, 351. 25

- dok je bio iuvenis, mlad ovjek, i spis okonao - on je napisao edidi - kao senex, star ovjek. Uza svu rastezljivost pojmova iuvenis i senex, Augustin barem to kae da je De Trinitate izraivao dugo i ustrajno. U njegovu je ivotu puno vremena proteklo od inchoavi, poeo sam, do edidi, izdao sam. Pomno i razborito odvagujui sve podatke koji su od koristi, strunjaci za pitanje dolaze do zakljuka daje Augustin s radom na djelu De Trinitate poeo tijekom 399. To prihvaaju svi koji se time bave. Ne slau se s godinom kojom je Augustin dovrio i obznanio svoje djelo u cjelini. Kao krajnja godina pojavljuje se 426. Ipak se obino kae daje to 421. Nama je shvatljivo to je Augustinu trebalo nekih dvadesetak godina da okona svoj rad glede De Trinitate. Mi dodajemo koji su tome razlozi bili ili barem mogli biti. Prije svega imamo na umu glavni sadraj spisa. To je boansko Trojstvo. To je bit objavljene vjere i kranstva. Trojstvo je nesaglediva, neistraiva i najdublja tajna meu kranima. Po Trojstvu je kranstvo zasebna vjera u povijesti ljudskoga roda. Ljudski razum ne moe dokuiti Trojstvo. Stoga je i Augustinu bilo potrebno godinama neprestano iznova razmiljati Trojstvu i stei odreeni rjenik da izrazi to je u umu doumio. To nije posao dana i godine, nego cijeloga ljudskoga vijeka. Augustin je taj posao obavio u doba kada vie nije zapravo bio previe mlad niti jo posve star. To je, dakle, bilo u naponu muevne dobi i snage. Augustin kao biskup nije naprosto mogao sjesti za stol i neprekinuto pisati svoje djelo ogromnoga raspona. Izrazili smo se slikovito i dananjim nainom govora. Augustin je zapravo rijei kazivao u pero pisarima i oni su pisali. Kao biskup imao je na pretek svakodnevnih i neodgodivih poslova. Redovito je i esto propovijedao. Odlazio je na biskupske sinode. Katekumenimaje kao pripravu za krtenje drao kateheze. Zasigurno je bilo puno i drugih poslova koji su od jutra do mraka stajali pred njim i neodgodivo traili da se ispune.
2

Usp. M. DIVKOVI, Rjenik, 37, 576, 967. 26

U doba kada Augustin pie De Trinitate, on se nuno i nezamjenjivo ukljuuje u teoloke rasprave vezane uz donatizam i pelagijanizam. Jedno je i drugo bilo istinska opasnost po vjeru i jedinstvo u kranskoj zajednici. Oboje je plamtjelo u Augustinovu srcu. Augustin je svom duom vodio brigu crkvenome jedinstvu i istoi vjere. Bez dvojbe je najvie pridonio da jo za njegova ivota ozdravi donatistika rana i otkloni doista pogubni pelagijanski nauk. Augustin je lako mogao razumjeti da su to donekle prjei poslovi nego rad na djelu Trojstvu. Spor s afrikim arijanizmom nije izravno utjecao na spis Trojstvu jer je Augustin po zavretku toga djela morao ui u raspravu s arijanskim predstavnicima u svojoj Africi. Ali je Augustin u De Trinitate itekako imao pred oima ope arijanizam, arijijanizam poslije Arija i njegov tei oblik kod Eunomija Cizikoga. U De Trinitate Augustin nije zaboravio ni drevnu Sabelijevu zabludu. Moemo takoer kazati da je Augustin u vrijeme kada je pisao De Trinitate pobolijevao i morao radi oporavka napustiti naporni duhovni rad. U to je doba poduzeo i odreeno putovanje to ga je sprijeilo proslijediti s radom. Osobno drimo daje bilo dobro stoje Augustin dugo izraivao svoj spis. On je tako dozrijevao u njegovoj dui. Augustin je trajno poboljavao De Trinitate i meusobno usklaivao dijelove spisa. svemu tome imamo obilje napomena u De Trinitate. Djelo te dubine, opsega i sadraja nije plod jednoga zamaha, nego uspjeh dugoga truda pa i velike duhovne patnje. Mislimo da je spis De Trinitate Augustina stajao prolivena znoja i zato je to blistavo i sjajno djelo plod misli, molitve i neprestanoga naprezanja. Stoga je shvatljivo to Augustin nije bio nikada posve zadovoljan napisanim. Spis je trajno dotjerivao i ogluivao se na zamolbe svojih iskrenih prijatelja da djelo napokon objavi. I kada se on na to nije odvaio, oni su se pobojali da Augustin ne e uope pristati da se De Trinitate pojavi na dnevno svjetlo. Domogli su se dogotovljenoga i to bez njegova znanja obznanili. Na to smjeraju Augustinove primjedbe u pismu biskupu Aureliku. Pismo emo u cjelini prevesti.
27

2. Nacrt djela Uobiajno je u uvodima za De Trinitate naznaiti nacrt kojega se Augustin drao piui to djelo. Mi to izostavljamo jer nam se ini gotovo nemoguim. Teko je jasno pokazati okosnicu pa i zbiljski put kojim je Augustin proao u pisanju djela. Tko to ipak ini, izvrgava se opasnosti da u prikazu puno vanoga izostavi i zaobie. U De Trinitate Augustin se uglavnom due ili krae izjasnio s obzirom na sadraj svojih razmiljanja. Jasno je da on zapravo jedini zna stoje i zato je dotino napisao u ovome ili onome dijelu u De Trinitate. Posebice je za to vaan i koristan pregled koji u De Trinitate Augustin prua u zadnjoj knjizi gdje se obazire na sve prethodne.
3

3. Graenje djela Augustin je za naa suvremena poimanja barem naoko i gledano izvana svoje djelo De Trinitate izraivao neobino i donekle udno. U djelu je pisao veoma razliitim sadrajima. Ako po strani ostavimo njegova razmiljanja to pripadaju filozofiji, teoloka su razglabanja veoma raznovrsna. Moglo bi se kazati da su rijetki dijelovi dogmatske teologije koji se due ili krae ne pojavljuju u De Trinitate. Tu su i neke primjedbe koje se odnose na moralnu teologiju, nain kako treba pojanjavati Sveto pismo pa i odreene upute koje se odnose na opu stilistiku i latinski, odnosno grki jezik. Uz to Augustin pie reenice pune sadraja koji se moe odnositi na vei broj teolokih tvrdnja. Sve to, razumije se, oteava itanje djela. Ipak smo se uvjerili s naporom i trudom prevodei De Trinitate da je Augustin u svakome trenutku vladao graom kojom je oblikovao spis. Sve je uz opirnije silaske s ravne crte usmjeravao osnovnome cilju. To je nastojanje da vjeru u Trojstvo koliko se ljudski moe rasvijetli razumom i razumnim razjanjenjima.
4
3

Usp. S. Augustin, Trinite, 15, 17-21, 569-570. Usp. S. Augustin, Trinite, 15, 568-569.

28

Augustin je suvereno vladao svojim spisom. Uvijek je znao to je i zato napisao u svakoj od petnaest knjiga svoga djela. Uostalom on od vremena do vremena i sam itatelja upuuje na uinjeno u toj ili onoj knjizi. Nerijetko potkraj jedne knjige najavljuje to e razjanjavati u knjizi koja slijedi. Znamo iz pisma Aureliju da gaje boljelo to su mu neki prijatelji iz najplemenitijih nakana ugrabili i objavili odreene dijelove iz De Trinitate dok ih jo nije kako je kanio u potpunosti izgladio. Mi smo prethodno napisali iz dvaju razloga. Prije svega itatelj Augustinova djela treba znati da u ruke uzima spis koji doista nipoto nije lagan ni za itanje ni za razumijevanje i da je neuobiajeno sastavljen. Ali ako se odvai na pomno, ustrajno i marljivo itanje nagrada mu u izobilju ne e izostati. Obogatit e svoju vjeru i njezino poznavanje. Prethodno smo istaknuli i zato to je doista veliki poznavalac Augustinovih djela Augustinu spoitnuo stilsku slabost i u De Trinitate. Smatrao je da je Augustin loe gradio svoje djelo jer je u njemu pisao najrazliitijim sadrajima. Istina je da je taj pravi strunjak poslije ublaio svoje miljenje. On je na svoj nain i do odreene mjere bio u pravu. Ipak u biti njegov sud ne moemo prihvatiti iz zapaanja steenih prevoenjem Augustinova De Trinitate. Kada se sabrano i bez hitnje razmilja, lako doemo do zakljuka da je Augustin u De Trinitate svu svoju grau i kada je pisana barem prividno razvueno umno i uzrono povezao s osnovnom nakanom svoga dugoga djela.
5

4. Utjecaj djela Augustin je sam bio posve svjestan tekoe vezane uz shvaanje svoga djela De Trinitate. On to u vie navrata izravno i poteno naznauje svome itatelju. Ve je u pismu biskupu Aureliju napisao
Veliki poznavatelj sv. Augustina, koga spominjemo, zapravo je . I. Marrou: usp. S. Augustin, Trinite, 15, 568-569. 29

da je De Trinitate na svoj nain opus tarn labor iosum. Rije laboriosus oznauje neto to je muno, naporno, teko i to zamara. Iziskuje puno skrbi i naporne tegobe. Takav je njegov opus Trojstvu. To je cijelo djelo sa svih svojih petnaest knjiga. Drugdje Augustin iskreno napominje da misli kako e biti "mali broj" onih koji e moi razumjeti spis De Trinitate. Unato tome djelo je rado prihvatio ne samo krug njegovih osobnih prijatelja nego i budue vrijeme. U tu svrhu najprije spominjemo poznatoga Genadija. On je inae bio pristaa teoklokoga smjera to se tek u esnaestome stoljeu poeo nazivati semipelagijanizam. Genadije, prema tome, nije u cjelini prihvatio Augustinov nauk milosti. Taj je Genadije oko 480. napisao djelo De viri illustribus. Proslijedio je i nadopunio veoma vrijednim dodatcima znameniti istoimeni Jeronimov spis. Genadije je u svoje djelo od svih Augustinovih iznimno brojnih spisa uvrstio samo Augustinovo djelo De Trinitate. Otuda se vidi koliko mu je bilo stalo do toga Augustinova spisa. vdj e se takoer prisj eamo Kasiodora. Od nj egovih dj ela za nas je vaan njegov spis Institutiones. To je najznaajnije Kasiodorovo djelo. On u njemu nastoji itatelju pruiti najraznovrsnija znanja. Kasiodor je kazao rije i Augustinovu djelu Trinitate. Naznaio je da je ono napisano "divnom dubinom" te da se njemu treba razmiljati curiosa intentione. Rije curiosus znai briljiv, paljiv, poman, radoznao, revan. Upravo takav mora biti onaj tko u ruke
6 7 8 9 10 u 12

Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 804-805; J. MAREVI, Rjenik, 1696; M. DIVKOVI, Rjenik, 578. Usp. S. Augustin, Trinite, 15, 13. Usp. J. QUASTEN, Patrologia, I, 2; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrolo gie, 8, 474. Usp. M. MANDAC, Sveti Jeronim, 69-70. Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 486-488; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 316-317. Usp. S. Augustin, Trinite, 15, 13. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 374; M. DIVKOVI, Rjenik, 269; J. MAREVI, Rjenik, 658. 30

uzima De Trinitate. Jednaka mora biti njegova intentio: pregnue, revnost, pozornost, usmjerenje, marljivost. Ljudi su u srednjemu vijeku veoma rado itali spis De Trinitate. To se vidi i po broju rukopisa iz toga vremena. Ima ih oko dvjesto i trideset. ak je negdje oko 1300. Augustinovo djelo prevedeno na grki. Rukopisi su se ouvali, ali su ipak objavljeni jedino ulomci iz zadnje, petnaeste knjige.
13 14

5. Na prijevod Mi smo za svoj rad posjedovali dva izvrsna izdanja Augustinova spisa De Trinitate. Nekoliko rijei rei emo jednome i drugome. To je najprije izdanje u poznatoj Bibliotheque Augustinienne. Njezin 15. i 16. svezak sadri De Trinitate. Uz latinski izvornik postoji uz ostalo i prijevod na francuski. Mi smo se sluili izdanjem iz 1997. To su izdanje opremili ovi strunjaci: M. Mellet, Th. Camelot, H. Hendrickx, G. Madec, R Agaesse i J. Moingt. Ovdje to izdanje navodimo ovako: S. Augustin, Trinite, 15 odnosno 16 i potrebne stranice. Jasno je da brojevi 15 i 16 naznauju sveske u BA, Bibliotheque Augustinienne. Pred oima smo imali i po potrebi se sluili takoer odlinim talijanskim izdanjem Augustinova De Trinitate. To je NBA, Nuova Biblioteca Agostiniana. U njoj je etvrti svezak spis De Trinitate. To su djelo s latinskim izvornikom, talijanskim prijevodom i ostalim izradili ovi strunjaci: A. Trape, M. F. Sciacca i G. Beschini. Mi smo imali izdanje iz 2003., Citta Nuova, Roma. To izdanje navodimo ovako: S. Agostino, Trinita. Kada se usporedi francuski i talijanski prijevod s Augustinovim izvornim tekstom, odmah se i lako zapazi da su prijevodi esto podosta dui od izvornika. Otud se brzo zakljui da su prevoditelji
3

Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 702; J. MAREVI, Rjenik, 1582; M. DIVKOVI, Rjenik, 546. Usp. S. Augustin, Trinite, 15, 13-14, 572-573. 31

pribjegavali parafrazi da steknu jasnou. Mi smo nastojali to izbjei, ali smo zato upadali u odreene nejasnoe. Jasno je da se sve ne moe jednako imati. Pretpostavljamo daje Augustin osobno u De Trinitate oznaivao samo broj pojedine knjige. Polazei otuda sami smo postavili naslove i knjigama i ulomcima u njima. To je po sebi teak posao. Gotovo je nemogue sadrajno bogatstvo Augustinova spisa u pojedinoj knjizi i pojedinome ulomku saeti u krai naslov. Ali i tu se uinilo to se moglo i najbolje kako se dade. U prijevodu smo po uzoru na druge uz broj knjige naznaivali brojeve poglavlja i ulomaka. U navoenju smo kod obrade u svrhu jednostavnosti i preglednosti izostavljali broj poglavlja. Smatramo da je dosta kada se navede broj knjige i njezina ulomka. Tada se eljeno mjesto lako i brzo nae. Osim toga nije rijetkost da se poneki ulomak pod jednim brojem pojavljuje razdiobom u dva poglavlja to ne pridonosi preglednosti. Stoga smo u vlastitim tekstovima De Trinitate navodili kako zabiljeismo.

32

TREE

POGLAVLJE

AUGUSTINOVO PISMO BISKUPU AURELIJU IZ KARTAGE Aurelije kojemu je Augustin najvjerojatnije sredinom 419. napisao upravo spomenuto pismo dosta nam je dobro poznat. Bio je biskup u Kartagi i kao takav Augustinov metropolit. Zna se pak kolikoga je znaenja bila Kartaga u Rimskome carstvu. Alije takoer bila veliko kransko sredite. Moe se razumno pretpostaviti da su krani u Kartagi nazoni ve u novozavjetno doba. Iz Kartage su potekli i u njoj djelovali veliki teoloki pisci. Od njih spominjemo barem znamenitoga Tertulijana i sv. Ciprijana, biskupa i muenika. Duhovni je voa meu kranima Kartage i u Africi bio Aurelije kome se Augustin obratio poslanicom koja je Ep 174. Augustin u naslovu pisma Aurelija ne naziva samo uobiajenim kranskim nazivom "brat" nego takoer consacerdos i papa. Rije consacerdos neposredno znai susveenik. Razumije se daje Augustin koji je biskup jednako sveenik kao i Aurelije. Ipak rije consacerdos moe takoer neposredno znaiti subiskup jer je u ranim kranskim spisima rije sacerdos znaila i sveenik i biskup.
1 2 3 4 5
1

Usp. A. FURST, Hieronymus, 161 -162. Usp. M. MANDAC, Tertulijan, 7-11. Usp. M. MANDAC, Sv. Ciprijan, 9-18. Usp. M. MANDAC, Sv.Ciprijan, 72-85. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 325; J. MAREVI, Rjenik, 572. 33

Augustin biskupa Aurelija takoer naziva papa. Ve su se pred njim jednako tom rijeju sluili Tertulijan i Ciprijan. astei biskupa, nazivali su ga papa. Po sebi rije papa i latinski i grki pripada rjeniku maloga djeteta koje se tako obraa vlastitome ocu i izraava punu odanost, cjelovito pouzdanje, djetinju privrenost i nevinu ljubav. Augustin u poslanici kao i poslije tijekom rada svoj spis redovito naziva opus i liber. Kada ima pred oima spis kao cjelinu, slui se rijeju opus. Ta rije ima mnogo znaenja. Uz ostalo naznauje umjetniko i knjievno djelo. Augustinov spis De Trinitate svakako je umjetniko, knjievno i teoloko djelo i zato s punim razlogom smije nositi naziv opus. Augustin pojedine dijelove svoga djela najee naziva liber, knjiga. Ima ih petnaest. Dodajemo da rije liber zapravo poglavito naznauje nutarnju koru stabljike na emu se pisalo. Ve smo se prethodno govorei vremenu nastajanja Augustinova spisa De Trinitate pozvali na njegovo pismo biskupu Aureliju. Augustin je tu naznaio da je djelo poeo pisati u svojoj mladosti. Rekao je daje tada bio iuvenis. Glede dovretka djela veli daje to bilo kada je ve bio senex, star ovjek. Zapravo ree da ga je tada izdao. Augustin se u tu svrhu izrazio rijeju edidi. Tom je zabiljebom zapravo rekao da je djelo konano oblikovao kako je naumio i elio. Spis je dobio konani izgled. Nain kako je djelo pisano Augustin naziva dictatio. Imenica oito dolazi od glagola die to koji znai kazivati to tajnik ili uenik biljei. Otuda se vidi daje Augustin govorio, a drugi pisali to im
6 7 8 9 10

10

Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 1048. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1456; J. MAREVI, Rjenik, 2209. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 1028-1029; M. DIVKOVI, Rjenik, 737; J. MAREVI, Rjenik, 2156-2158. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 836; J. MAREVI, Rjenik,U60; M. DIVKOVI, Rjenik, 597. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 435-436.

34

je kazivao. Tako se redovito postupalo u ono vrijeme kod pisanja knjige. I ranije smo istaknuli Augustinovu napomenu da su mu neki dijelovi iz De Trinitate oduzeti i doli u javnost bez njegova htijenja. Upravo to Augustin napominje u pismu Aureliju. U tu se svrhu posluio trima glagolima gotovo istoga smisla. Jedan je praeripio to znai oteti, odnijeti, otuiti. Drugi je surripio sa znaenjem kradom, potajno uzeti. Trei glasi auferro i znai oduzeti. Sigurno je da su Augustinu dotine knjige uzeli njegovi prijatelji. Oni su ih obznanili jer su se bojali da Augustin to ne e uiniti niti moda cijelo djelo privesti kraju. Drali su da tim objavljivanjem od unitenja spaavaju ono stoje ve napisano. Znali su da to ima pravu teoloku vrijednost mada nije konano izraeno. Augustin se ali na njihov postupak. Primjerci koji su izili najavu imaju nedostataka. Uz ostale nedostatke Augustin istie da su objavljeni dijelovi ostali sine prooemiis. Rije prooemium zapravo je grka. Izvorno znai ulazak i otuda poetak neke pjesme, govora, pisanoga djela. Augustin je svoje djelo De Trinitate poslao Aureliju u Kartagu po ovjeku koga oslovljava condiaconus carissimus. Rije condiaconus znai, dakako, su-akon. Rabio ju je i Jeronim. Nai je rjenici kojima se sluimo nisu naveli. Znamo da latinski oblik diaconus dolazi od grke rijei istoga oblika. Rije u osnovi oznauje posluitelja, slubenika, slugu. Augustin se u akonskome sluenju
11 12 13 14 15 16

11

12

13

14

15

16

Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 1165; J. MAREVI, Rjenik, 2432; M. DIVKOVI, Rjenik, 825. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 1538; J. MAREVI, Rjenik, 3130; H. DIVKOVI, Rjenik, 1041. Usp. M. DIVKOVI, Rjenik, 130; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire 157; J. MAREVI, Rjenik, 273. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1641; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 1202; M. DIVKOVI, Rjenik, 851; J. MAREVI, Rjenik, 2506. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 310. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 432. 35

pridruuje ovjeku koji mu je uinio uslugu i njegovo djelo ponio u Kartagu. Nama je drago istaknuti Augustinovu svijest sluenju. Augustin ne zaboravlja daje diaconus sve to je biskup. Uostalom od poetka je kranstva meu kranima uvrijeena akonska sluba s razliitim sluenjima i pruanjima usluga. tovie, s koriu moemo upozoriti na izvore kranskoga sluenja. Utjelovljenje je Sina Bojega u tome to je "uzeo lik sluge" (Fil 2, 7). Sam je Isus rekao daje doao "sluiti" (Mk 10, 45). Djevica Marija sebe naziva "Gospodnjom slubenicom" (Lk 1, 38). Ne zaboravljamo da Pavao takoer sebe naziva slugom, to pokazuje Rim 1,1. Postoji odreena potekoa povezana uz rije carissimus iza rijei diaconus u Augustinovu pismu. Istina je da je redovita u rukopisima i kod izdavaa. Rije carus znai drag, mio. Ipak nije posve iskljueno da je Augustin s carissimus naznaio ime akona koji je iz Hipona njegovo djelo odnio u Kartagu. Augustin kae da je svoje djelo ureivao adiuvante Domino, pripomognut Gospodinom. Ve ovdje svraamo pozornost na izriaj. Augustin ga na razliite naine ponavlja u De Trinitate. Lako se uoava da to za nj nije usputna ni ukrasna izrjeka. Augustin je iskreno osvjedoen i u dui uvjeren da djelo koje sam, vidjesmo, naziva opus tam laboriosum, tako naporno djelo, moe kako treba privesti sretnome kraju samo uz svesrdnu i trajnu Boju pomo. Zato u djelu veoma esto pogled s molitvom za pomo uzdie Bojoj milosrdnoj dobroti. Augustin na kraju pisma moli Aurelija da se njegovo pismo priloi spisu De Trinitate. Ono e se staviti ad caput. Bit e kao "glava" iza koje dolazi i tijelo spisa. Ipak se pismo ne smije uvrstiti u spis nego staviti seorsum, izdvojeno. Tako emo i postupiti. Stavit emo ga pred prvu knjigu Augustinova De Trinitate. Pismo smo preveli s latinskoga kako se nalazi u Nuova biblioteca Agostiniana.
17 18

Usp. S. Augustin, Trinite, 15, 8 (sa zvjezdicom) bilj. 2. Usp. S. Agostino, Trinita, 2. 36

ETVRTO

POGLAVLJE

RAZGLABANJA POTAKNUTA AUGUSTINOVIM SPISOM TROJSTVU

Cjelovito i potanko razjanjenje Augustinova djela De Trinitate nije valjda nikome mogue. U tu bi svrhu trebalo posjedovati umnost barem jednaku Augustinovoj. Uz to bi trebalo potpuno poznavati svekoliko Augustinovo uenje u filozofiji i teologiji. Dotini bi morao biti dobro upuen i u sve Augustinove spise gdje je on izrazio svoja znanja. Pretpostavljamo da nabrojeno nitko ne posjeduje. Zato velimo daje nemogue sa svih strana osvijetliti De Trinitate. Mi stoga u ovome poglavlju redamo odreene napomene i biljeke kojima pratimo svih petnaest knjiga u De Trinitate. Redovito kod toga, iako moda ne uvijek, polazimo od Augustinovih izriaja, ili njegovih biblijskih navoda. PRVA KNJIGA 1. Opa napomena Augustinova je prva knjiga u De Trinitate veoma duga i opsena. On je u njoj iznio velik dio nauka Trojstvu. Jedva daje ita izostavio emu se glede toga osnovnoga otajstva u kranskoj vjeri razglaba u znanstvenim i strunim obradama. Nama se ini skoro nemoguim

37

saeti sadraj Augustinove prve knjige u De Trinitate. Stoga to ni ne pokuavamo. Zasigurno bismo bili prisiljeni puno toga izostaviti. Ovdje se zadovoljavamo reenicom kojom je Augustin osobno u 15, 5 naznaio saetak svoje prve knjige. On tu izrijekom spominje vrelo svega svoga pisanja i razmiljanja. To su Scripturae sacrae. To su spisi Staroga i Novoga zavjeta, cijela Biblija. To pak trai odreeno razjanjenje. Znamo da je boansko Trojstvo objavljeno u Novome zavjetu. Objavitelj je Trojstva Isus iz Nazareta. Bez njegova nastupa i propovijedi nema vjere u Trojstvo. U Starome zavjetu Trojstvo zapravo nije objavljeno. Stari zavjet objavljuje vjeru u jednoga Boga. To je monoteizam. I to je ogromna steevina u vjeri. U ono je vrijeme openito meu ljudima na snazi bio politeizam. Uostalom i prei su Izraela proli kroz politeizam. Novi je zavjet prigrlio starozavjetni monoteizam i u njegovu okviru objavio vjeru u Trojstvo. Augustin u De Trinitate postupa kao i njegovi teoloki prethodnici. On Stari zavjet ita i tumai u svjetlu novozavjetne objave jednoga Boga koji je Trojstvo. Radi toga u Starome zavjetu trai i nalazi tajanstveni i otajstveni govor Trojstvu. U tome smo smislu razumjeli njegov puni i sveani izriaj secundum Scripturas sacras, po Svetim pismima. Na temelju Pisma Augustin s obzirom na Trojstvo utvruje zbilju koja je unitas i aequalitas: jednost i jednakost. To se odnosi na esenciju u Trojstvu. Njoj je obiljeba jednost i jednakost. U Trojstvu je esencija jedna i jednaka. Augustin kae da to vrijedi glede "onoga Trojstva", Ma Trinitas. Slini se izriaji esto susretnu u De Trinitate. U poetku iznenauju i ude, jer redovito kada mi reknemo Trojstvo pred oima imamo boansko Trojstvo. Ali Augustin rije trinitas u djelu primjenjuje i na zbilje koje nisu boansko Trojstvo. Otuda uz Trinitas dodatak Ma.
1 2

sadraju prve knjige vidi: S. Agostino, Trinita, 4-5. Opet naznaujemo kako navodimo prevedeni spis: prvi se broj odnosi na broj knjige, a drugi na ulomak u knjizi. Broj poglavlja ne biljeimo. 38

2. Trojstvo Ve u prvoj reenici svoga djela Augustin posve razumljivo posee za rijeju trinitas, trojstvo. Rije se trajno pojavljuje u njegovu spisu. Prije svega treba istaknuti da Augustin rije trinitas upotrebljava dvojako. Ona u njega esto naznauje razliita, stvorena trojstva. Jasno je pak da se na nain sasvim i potpuno uzvien Boje najvie otajstvo naziva Trinitas, Trojstvo. Znamo da se rije trinitas ne nalazi kao naznaka za Boje otajstvo u Novome zavjetu mada je ono svekoliko proeto vjerom u Trojstvo. Spominjemo barem usput da se ve Tertulijan sluio teolokom rijeju trinitas. To je na grkome uinio Teofil Antiohijski. U svoj je spis uvrstio rije triaj, trojstvo. Od teologa koji su prije Augustina napisali djelo s naslovom De Trinitate spominjemo Novacijana i sv. Hilarija.
4 5 6 7 3

3. Besmrtnost due Augustin istie daje ljudska dua, anima, samo modo quodam, na neki nain, besmrtna, immoratlis} Njegova je tvrdnja veoma jasna i razumljiva. Oito je da je samo Bog u punome smislu besmrtan. On nema ni poetak ni kraj. Dua nije oduvijek. Ona je stvorena. Ima poetak. Besmrtna je jedino jer je stvorena za besmrtnost. Tim

Vidi 1,1. Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 161; J. QUASTEN, Patrologia, I, 527. Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 76; J. QUASTEN, Patrologia, 1,211. Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 171; J. QUASTEN, Patrologia, I, 468. Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 363; M. SIMONETTI, Ilario, 38-42. Usp. 1,1. 39

se svojim naukom Augustin odvaja od filozofa koji su smatrali daje dua u sebi smrtna. 4. Milosno roenje Kod Augustina u 1, 3 susreemo izriaj gratia renatis, milou preporoenima. Izriaj nije teko razjasniti. Odnosi se na krtene i zato u njemu imamo dio krsnoga nauka. Rije gratia znai milost. Glagol renascor znai opet se roditi, iznova postati, nanovo poeti. Glagol nalazimo u I 3, 3 i I 3, 5. Isus na tim mjestima ui daje ulazak u Boje kraljevstvo time uvjetovano da se ovjek ponovno rodi, iznova postane i opet pone ivjeti. To se zbiva u krnome inu. Razumije se daje krtenje potpuna gratia, milost. ovjek krtenje s njegovim uinkom ne moe niim zasluiti. Roenje se u krstu zbiva po milosti. Na ovome mjestu moemo navesti naznaku regeneratio iz Tit 3, 5. Rije regeneratio znai ponovno roenje, preporod, novoporod. U Tit 3, 5 regeneratio izraava krsno djelo i krsni uinak. Stoga smo to mjesto i naveli. Sadrajem regeneratio naznauje isto to i prethodno naznaeni glagol renascor. U svojoj biti krtenjem se ovjek raa kao vjernik. U tome smislu ranije nije ni postojao.
9 10

5. Osnovna nakana Augustin u 1, 4 najavljuje i jasno kae emu e "poloiti raun", reddere rationem. eli utvrditi daje Trojstvo u koje krani vjeruju Bog koji je unus, solus i verus. Trojstvo je Bog unus, jedan. Ono je

Usp. E. Rjenik, Usp. E. Rjenik, 40

BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 2693; M. DIVKOVI, Rjenik, 914. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 2668.

1292; J. MAREVI, 1279; J. MAREVI,

jedan "jedini" Bog. To znai solus: sam, sam samcat, jedini. Trojstvo je takoer Bog koji je verus u smislu pravi, istinski, zbiljski. Nije kumir niti bilo to drugo od stvorenja. Kranski Bog koji je samo jedan u sebi je Trojstvo: Otac, Sin i Duh Sveti. To je bit kranske vjere Bogu. To joj je vlastito. U tome drugi nitko nema udjela. Ako se vjera u jednoga Boga i nalazi u nekim drugim religijama, ona se stubokom razlikuje od novozavjetne vjere u jednoga Boga jer ona sadri vjeru u Trojstvo.
12

11

6. Jedna supstancija i esencija Augustin u De Trinitate 1, 4 biljei daje boansko Trojstvo unius ejusdemque substantiae vel essentiae. Smjesta se vidi daje to ueni teoloki izraz. Zamjeujemo pri tome da Augustin poistovjeuje kljune pojmove substantia i essentia. Za nj su to istoznanice. Sadrajem je to tako. Barem se to redovito tako poima. Ipak su naznaene rijei meusobno korijenski posve razliite. Rije substantia dolazi od glagola substare to znai stajati ispod. Mi zapravo nemamo rijei koja moe valjano prevesti imenicu substantia. Zato je i ne prevodimo. Imenica essentia oito dolazi od glagola esse to znai biti. Oito je, dakle, da rijei substantia i essentia potjeu od posve razliitih glagola i tako im je korijenska vrijednost razliita. Po sebi se imenicu essentia dade kako treba prevesti rijeima bit, bitnost. Ali da izbjegnemo svaki nesporazum mije ne emo prevoditi, nego se naprosto sluiti rijeju esencija. Augustin kae da se meu kranima recte, s pravom, "kae, vjeruje i shvaa" da su boanska Trojica unius ejusdemque
13
11

12

13

Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 1442; M. DIVKOVI, Rjenik, 992; J. MAREVI, Rjenik, 2970. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 1677; J. MAREVI, Rjenik, 3453; M. DIVKOVI, Rjenik, 1133. Usp. J. MAREVI, Rjenik, 901; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 519. 41

substantiae vel essentiae. To znai da su Otac, Sin i Duh Sveti "jedne te iste supstancije ili esencije". Ona supstancija ili esencija koja pripada jednome od Trojice, vlastita je i drugim dvjema Osobama. Jednako se moe rei daje svaka Osoba u Trojstvu ta "jedna te ista supstancija ili esencija". 7. Uloga Pisma S kraim se tumaenjem i odreenim primjedbama zaustavljamo kod Augustinova izriaja takoer u 1, 4 auctoritas Scripturarum sanctarum, autoritet Svetih pisama. Rije auctoritas ostavljamo neprevedenu. Za nju ne poznamo pogodnu hrvatsku rije. Naznakom "autoritet svetih Pisama" Augustin zasigurno ima pred oima svekoliko Sveto pismo, Bibliju obaju Zavjeta. Augustin u punini i posve iskreno priznaje auctoritas Svetoga pisma. Ono je za nj u vjeri pravi zakon i istinsko mjerilo. Ako je u mladosti i odbacio kranstvo ne elei nad sobom imati nikakav autoritet doli um, obraeni se Augustin podvrgnuo duom i srcem autoritetu Svetoga pisma. Augustin Bibliju poznaje do tanina i do savrenosti. To pokazuje i u djelu koje smo preveli. Tu Pismo izobila navodi izravno. Neki put navode prilagouje neposrednoj teolokoj potrebi ili se naprosto natuknicama na nj poziva. ak je Augustinov rjenik u De Trinitate dobrano proet i protkan biblijskim latinskim. Kada bi se upravo kazano strogo motrilo i sve iscrpno utvrdilo, rijetke bi bile reenice u mnogim dijelovima Augustinova djela gdje pred nama ne bi bljesnulo neko svetopisamsko mjesto. Augustinovo djelo De Trinitate kao da izranja iz Biblije i u njoj se kao u vlastitoj kolijevci ziba i kree. Znamo da meu Augustinovim, tako rei, bezbrojnim djelima jedan pozamaniji dio pripada egzegetskim spisima. Augustin je protumaio mnoga biblijska djela. ak se potrudio da i teoretski
14

Usp. A. TRAPE, S. Agostino, STUIBER, 430-432. 42

356-360, 374-377; B. ALTANER - A.

progovori nainu kako treba pojanjavati biblijske knjige. To je uinio u spisu De doctrina christiana. Premda duboko i iskreno cijenimo Augustina i kao egzegeta, potenje trai dodati kako on ipak nije mogao biti pa nije ni bio dovreni egzeget. U tu mu je svrhu nedostajalo osnovno sredsto. To je poznavanje biblijskih jezika. Ako je Augustin do odreene mjere jednom i ovladao grkim, zasigurno mu je ostao nepoznat hebrejski i aramejski. Augustin je bez dvojbe te nedostatke nadomjetavao ustrajnim, svestranim i pomnim razmatranjem Svetoga pisma. U to je uloio svu svoju ljubav i marljivost. Ovdje, razumije se, u prijevodu slijedimo nain kako je on navodio Sveto pismo.
15

8. Blebetavi

raunan

Augustin u De Trinitate 1,4 govori nekima kao garrulis ratiocinatoribus. Rije ratiocinator znai raunar, raunovoa. Rije garrulus znai brbljav, blebetav, jeziav. Sebe smo zapitali koji su ti koje Augustin naziva "blebetavim raunarima". Stekli smo dojam da se Augustin tu izraava nekako podrugljivo i aljivo. Raunari bi mogli biti oni koji kranima predbacuju to ue da su boanska Trojica jedan Bog. Oito su dotini kranima spoitavali da ne znaju raun kada govore da su Trojica jedan Bog i da su tri Osobe jedan Bog. Tako je kranska raunica slaba i raun se ne slae. S tim "raunarima " koji su uz to "blebetavi" Augustin nadugo i nairoko obraunava u svome djelu i "polae raun" kranskoj vjeri Trojstvu koje je "Bog jedan, jedincati, pravi".
16 17 18

Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 356-357; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 430. Usp. 1,4. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 1259; J. MAREVI, Rjenik, 2630. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 625; M. DIVKOVI, Rjenik, 444. 43

9. Sveta Crkva U Augustinovu ulomku u 1,4 itamo lijepi i poznati izriaj sancta Ecclesia, sveta Crkva. Najprije istiemo da se nigdje u Novome zavjetu izrijekom ne kae za Crkvu daje sancta, sveta. U tu se svrhu moe jedino donekle navesti Pavlova izrjeka u Ef 5, 26. Apostol tu kae daje Isus Krist svojim djelom "posvetio" Crkvu. U latinskome u Ef 5, 25 nalazi se glagol sanctificare, posvetiti. Oblikom je i sadrajem bliz pridjevu sanctus, svet. Inae izriaj "sveta Crkva" imamo u Carigradskome vjerovanju. Crkva je u biti sveta jer pripada jedino i iskljuivo Bogu. Duh Sveti posveuje Crkvu po sakramentima, koji su sveti. Jasno je da Crkvi svetost dolazi i od njezinih lanova koji su sveti. Njih ima u svim razdobljima Crkve. Oni su dokaz daje Crkva sveta. Vezano uz rije ecclesia, crkva, istiemo da je Augustin rije stavio u naslov nekih svojih djela. Tako pred oima imamo njegov spis De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum. Rije mos ima vei broj znaenja. Znai obiaj, nain ponaanja, djelovanja i miljenja. Prvenstveno kada je u mnoini rije oznaava udorednost, moralnost. U svome djelu Augustin utvruje razliku u udoreu koje vlada u Katolikoj crkvi i meu manihej cima. Razlika je ogromna. Neusporediva je prednost na strani Katolike crkve. Augustin je za to osobno vjeran svjedok jer je neko makar i u omeenome opsegu bio manihej ac. Ovdje takoer naznaujemo Augustinovo djelo De unitate Ecclesiae. Augustin je spis napisao u sporu s donatistima, koji su
19 20 21 22 23 24
19

20

21

22

23

24

nazivu sveta Crkva usp. M. MANDAC, Barnabina Poslanica, 69-70. Usp. K. RAHNER, Ecrits, IV, 51 -69. Openito rijei ecclesia vidi M. MANDAC, Sv. Ciprijan, 53-54; Barnabina Poslanica, 59-62; H. KUNG, Eglise, I, 122-129. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 360. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, 940-941; J. MAREVI, Rjenik, 19701971; M. DIVKOVI, Rjenik, 667-668. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 363.

44

nazvani po njihovome voi i biskupu Donatu. Donatizam je zapravo afriki crkveni rascjep koji je duboko titio Augustina. Augustin je poduzeo najvei napor da se raskol dokraji. To mu je cjelovito polo za rukom. 10. Navoenje Psalama

Augustin u 1, 5 kao i drugdje u De Trinitate navodi po dio Psalama. To se lako razumije. On je iznimno dobro i u punome opsegu poznavao starozavjetnu knjigu Psalama. Jedva da u tome ima pravoga premca meu egzegetima i teolozima. Augustin nam je ostavio svoje tumaenje Psalama pod naslovom Enarrationes in Psalmos. Rije enarratio znai pojanjenje, tumaenje, potanko izlaganje. Augustinovo pojanjenje Psalama pripada meu najopirnija njegova djela. U Patrologia Latina pripadaju mu dva sveska, to je iznimno mnogo. Augustin je vjerojatno jedini teolog otakoga doba koji je sustavno pojasnio sve Psalme i iz njih izvukao veoma obilan i najrazliitiji nauk.
25 26

11. Pretee Augustin na svoj nain naznauje kako je radio na svome djelu De Trinitate. Upozorava nas stoje itao od onoga to su Trojstvu napisali oni koji su tome otajstvu "pisali prije njega". On je itao "sve" pisce do ijih je knjiga mogao doi. Jasno je po sebi da u tome nije mogao biti posve iscrpan i potpun. Mislimo da se to prije svega odnosi na teologe koji su Trojstvu pisali grki. Svakako Augustinov ulomak pokazuje da je on bio uz ostalo i nadasve uen ovjek. itao
27

Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 375-376. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 506; J. MAREVI, Rjenik, 862. Usp. 1,7. 45

je, uvaavao, i cijenio prethodnike koji su pisali onome emu i sam pie. Augustin biljei da je zapravo kao pripravu za svoj spis itao autore koje naziva catholici tractatores. Rije tractator openito oznauje nekoga tko neto obrauje. To je, dakle, obraiva. Dotini su obraivai obraivali "stare i nove boanske knjige". Bili su "tumai" cjelokupne Biblije. Prema tome, tractator je komentator. Ali Augustin je itao one tractatores koji su catholici. Rijei catholicus nema u Novome zavjetu. Ipak se rano uvrijeila i udomaila u drevnim kranskim spisima. Tu moe znaiti pravovjeran, sveopi i svakome upueni. Mislimo da Augustin spomenute biblijske tumae u svezi s Trojstvom naziva katolikima u smislu pravovjernima. Tako ih razlikuje od krivo vjernih egzegeta. Ne vidimo razlog zato u izriaju katoliki i na tome mjestu ne bismo zadrali i ostala dva naznaena smisla. Za kratko saeti trojstveni nauk koji je izvukao iz "pravovjernih tumaa" Augustin kae da je "to i njegova vjera" jer je catholica fides. Mislimo da izriaj treba shvatiti u smislu "sveopa vjera". To je vjera koja je posvuda meu kranima proirena i prihvaena. Jasno je daje ona catholica i stoga to je pravovjerna i upravljena svakome ovjeku.
28 29 30

12. Odbaeno trobotvo Augustin u 1, 8 u De Trinitate naznauje kako kranin vjeruje daje "Otac Bog i Sin daje Bog i Duh Sveti daje Bog". Prema tome, kranin vjeruje u boansko Trojstvo: u Oca i Sina i Duha Svetoga. Ali za kranina je Trojstvo unus Deus, jedan Bog. Kranin odbacuje
28

29

30

Usp. S. Augustin, Trinite, 15, 566-568; S. Agostino, Trinita, IX-X. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 1597; J. MAREVI, Rjenik, 3258. znaenju rijei catholicus vidi: M. MANDAC, Sv. Ciprijan, 55-56; Barnabina Poslanica, 71.

46

da postoje tres dii, tri boga. Jasno je da tome treba nai odreeni razumni i razumski odgovor iako je Trojstvo tajna i otajstvo i zato nadilazi mo razumijevanja. Augustin nije potekou zaobiao. On u De Trinitate nastoji daje po mogunosti razglobi. Moemo lako pretpostaviti da su i pogani iji su politeizam krani zabacili mogli isto primijetiti na raun kranske vjere da su i krani politeisti! Ovdje kao neku nadopunu spominjemo Grgura iz Nise. Meu njegovim spisima nalazi se jedno koje ima naslov Quod non sint tres dii? Grgur je djelo napisao po elji Albabija, koji je pripadao crkvenoj hijerarhiji. Pitao je Grgura zato se u kranstvu ne govori tri boga kada je Otac Bog, Sin Bog i Duh Sveti Bog. Grgur je odgovorio i pitanje tako rijeio to je ustvrdio da u naznaenome sluaju rije Bog zapravo oznauje narav ili bit u Trojstvu. Taje biti jedna i stoga su Otac, Sin i Duh Sveti jedan Bog.
x

13. Osoba Augustin u 1,12 naznauje da su Otac i Sin i Duh Sveti tri razliite "osobe". On se posluio rijeju persona. Ona se i poslije uestalo pojavljuje u De Trinitate. Inae se osjea odreena nesigurnost u Augustinovoj uporabi rijei persona i pitanjima koja su s njome povezana u trojstvenoj teologiji. ini se da Augustin nije do kraja misaono razglobio pojam osobe,persona. Dodajemo daje Tertulijan prvi poeo rije persona upotrebljavati razmiljajui Trojstvu. On je i zaetnik latinskoga pojmovlja u teologiji.
32

31

32

Usp. J. QUASTEN, Patrologia, II., 262; 289-290; M. MANDAC, Sveti Grgur iz Nise, Spis ajevianstvu, 25. Usp. J. QUASTEN, Patrologia, I , 526; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 161. 47

Reenim nam se prua prilika svratiti pozornost na Tertulijanovo djelo Adversus Praxean? Tertulijan je djelo sastavio oko 213. Teko je kazati tko je zapravo bio Praksea protiv koga je Tertulijan pisao. Moda on i nije povijesna linost nego smiljeno ime koje zastupa nekoga koji je na Tertulijanovu teolokome nianu. Svakako Praksea je krivovjernik koji je zabludio u trojstvenoj teologiji. Praksea u biti zabacuje vjeru u kransko Trojstvo. Po njem postoji samo jedna boanska osoba. Augustin izrijekom u nastavku svoga djela spominje zaetnika naznaenoga krivovjerja. To je bio Sabelije. Praksea je bio sabelijevac.
3 34

14. Proprie Naznaivi u De Trinitate 1, 12 navod iz Fil 2, 6 i 1 Kor 11,3 Augustin kae da Pavao na tim mjestima "Bogom navlastito naziva Oca". U izrjeci svraamo posebnu pozornost na rije "navlastito". Augustin se zapravo posluio rijeju proprie. Ona ima veliko znaenje u njegovu govoru Trojstvu i u njegovu se spisu kao vana iznimno esto ponavlja. Zato i istiemo proprie. Ta rije ima podosta znaenja. Tako moe znaiti: osobito, posebno, pojedinano, u pravome znaenju, u posebnome znaenju. Mi proprie obino prevodimo rijeju "navlastito" jer u njoj kao i u proprie imamo znaenje "vlastito" dok se donekle onim "na" vlastitost ograniuje i omeuje. Nama se ini daje Augustin uporabom rijei proprie u De Trinitate dobrim dijelom utro put teolokome pojmu appropriation koji inae nismo zamijetili u njegovu djelu.
35 36

33

34

35

36

Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 161; J. QUASTEN, Patrologia, 1,526-528.561-564; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 127.129. U svezi s Prakseom vidi: M. MANDAC, Euzebije Cezarejski, 121. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 1206; M. DIVKOVI, Rjenik, 854; J. MAREVI, Rjenik, 2513-2514. Usp. K. RAHNER - H. VORGRIMLER, Dizionario, 43-44.

48

15. Prethodna djela Duhu Svetom U De Trinitate 1,13 Augustin svjedoi da je itao teologe koji su "prije" njega raspravljali "o Duhu Svetome". Sluili su se svetopisamskim navodima koje i sam, veli, razglaba. Augustin nije spomenuo nijedno ime. Mi emo kratko naznaiti teoloke pisce koji su prethodili Augustinu u pneumatolokim razmiljanjima. Red je najprije podsjetiti na Ambrozija Milanskoga. Dobro nam je poznata prisna i prijateljska povezanost izmeu Ambrozija i Augustina. Ambrozije je zasigurno dobrano i duboko utjecao na Augustina kao ovjeka, vjernika i teologa. Meu brojnim Ambrozijevim djelima nalazi se takoer spis De piritu Sancto. U djelu Ambrozije na temelju biblijskih izrjeka obrazlae i ukrjepljuje vjeru u puno boanstvo Duha Svetoga. Rado se prisjeamo i slijepoga teologa Didima. I on je napisao spis pod naslovom De piritu Sancto. Didim je kao aleksandrijski teolog izvorno svoje djelo napisao grki. Izvornik se na alost zagubio. Prava je srea to je sv. Jeronim, Didimov prijatelj i potovatelj, djelo preveo na latinski i barem na taj nain sauvao. ini se da je Ambrozije upotrijebio Didimovo djelo piui svoje. Barem je tako prosudio sv. Jeronim. A Jeronim ak misli daje Ambrozije od Didima preuzeo vie nego je uobiajeno, to nije velika teta. Sretno je povezao istonu i zapadnu pneumatologiju. I to je velika korist. U prikazu ne smijemo zaobii ni Origena, pravoga utemeljitelja Aleksandrijske teoloke kole. Ovdje ga spominjemo nadasve zbog njegova utjecajnoga i poznatoga djela De principiis. U tome spisu, kojim su se trajno sluili u svekolikoj dogmatskoj teologiji istoni Oci, postoji zasebni dio posveen Duhu Svetomu u onodobnome razmiljanju.
37 38 39 40
37

38

39

40

Mi smo preveli dva djela pod naslovom Otajstva (De sacramentis) i Tajne (De mysteriis), Makarska, 1986. Usp. M. G. MARA, Ambrogio, 159. Usp. M. MANDAC, Sveti Jeronim, 149-151. Usp. M. MANDAC, Origen, Poela, 177-185, 62-68. 49

Meu djelima Atanazija Velikoga postoje Epistolae ad Serapionem. Atanazije je ta pisma napisao na zamolbu biskupa Serapiona koji je vrio biskupsku slubu u egipatskome gradu Tmuisu. Budui da se u njegovoj biskupiji povela estoka rasprava Duhu Svetomu, Serapion je zamolio Atanazija da mu predstavi vlastitu pneumatologiju. Atanazije je to uinio u naznaenim pismima. Smijemo kazati da se u njima nalazi cjelovit, ozbiljan i vrijedan nauk osobi i djelu Duha Svetoga. Atanazijeva se pneumatologija ne zaboravlja. Sada nam je progovoriti ipak jednome od najblistavijih pneumatologa otakoga vremena ili ak svekolikoga kranskoga vremena do danas. To je veliki Bazilije Veliki. Njegov je osnovni spis De piritu Sancto. To je jamano jo uvijek najsjajnije i najpunije kransko djelo Duhu Svetome. Istinsko je vrelo i nepresuivi izvor pravovjerne i provjerene pneumatologije. Mislimo da Bazilijevo djelo Duhu Svetomu dosada nije nadmaeno ako se uope dade nadvisiti. njegovu djelu Advesus Eunomium govorimo poslije u drugome sklopu. Neko smo u zasebnoj raspravi pokuali utvrditi svezu izmeu Atanazijeve i Bazilijeve pneumatologije. Veliku je i zasluenu slavu u pneumatologiji takoer zavrijedio Grgur iz Nazijanza. To se meu njegovim Quaestiones Theologicae prvenstveno odnosi na peti govor. Tu se nalaze tvrdnje koje su vrhunac otake pneumatologije. Tako Grgur Nazijanski govori Duhu Svetomu ukoliko je Bog, istobitan Ocu i Sinu te ukoliko je izlaenje onaj otajstveni i nedokuivi nain postojanja Duha Svetoga.
41 42 43 44

Usp. M. MANDAC, Atanazije Veliki, 20-21, 78-84; Duh Sveti u Atanazijevim "Pismima Serapionu", BS, 51 (1981.), 451-472. Bazilijevo smo djelo preveli na hrvatski pod naslovom Duh Sveti, Makarska, 1978. Usp. M. MANDAC, Pisma Serapionu: vrelo Bazilijeve pneumatologije, BS, 51 (1981.), 451-472. Usp. M. MANDAC, Grgur Nazijanski, 120-128. 50

Ovdje ne zaboravljamo ni Grgura iz Nise. I on je ostavio ogromno djelo velikoga znaenja za trojstvenu teologiju. Djelo se nazive Adversus Eunomium i njemu govorimo kasnije kada je rije Eunomiju Cizikome. Od istoga Grgura spominjemo veoma znaajan govor pod naslovom Oratio de deitate Filii et Spiritus Sanctis Ve sam naslov jasno kae to je sadraj toga Grgurova govora. To je deitas Sina i Duha Svetoga, to su trajno osporavali arijevci i najrazliitiji pneumatomasi. Oito je da rije deitas dolazi od Deus, Bog. Za deitas nemamo pogodne hrvatske rijei. Svakako se njome eli kazati da su Sin i Duh Sveti Deus, Bog. Grgur iz Nise ostavio nam je govor pod naslovom Sermo de piritu Sancto adversus pnumatomachos macedonianos. Vidi se da je Grgurov govor upravljen advesus pneumatomachos, protiv pneumatomaha. To su bili borci protiv vjere u boanstvo Duha Svetoga. Grgur pred oima meu pneumatomasima ima one koje naziva macedoniani, macedonijevci. Tako su se nazivali po negdanjem carigradskome biskupu Macedoniju kojemu se, iako je to nesigurno, predbacivala pneumatomaka zabluda i krivovjerje. Rekosmo da Augustin nije preutio svoje pretee u vlastitome pisanju i razmiljanju Duhu Svetomu. Nadamo se da smo u prikazu naznaili poglavite drevne pneumatologe. Nama nije mogue utvrditi koga je od navedenih Augustin uistinu itao te koliko je i to od koga preuzimao. Augustin je s upravo navedenim teolozima bio u zajednitvu vjere kada u De Trinitate 1, 13 izrijekom i uporno tvrdi daje Duh Sveti verus Deus, pravi Bog. On to naglaava jer dobro zna da su neki drali da Duh Sveti nije ni Bog ni pravi Bog, nego da je jedino i iskljuivo creatura, stvorenje. Dotino su uili ve spomenuti pneumatomasi, macedonijevci i nadasve Eunomije Ciziki. Budui daje Augustin
46 47

45

46

47

Usp. J. QUASTEN, Patrologia, I I , 283-284. Usp. M. MANDAC, Sveti Grgur iz Nise, Spis djevianstvu, 25-26; J. QUASTEN, Patrologia, I I , 261-262. Usp. J. N. D. KELLY, Doctrines, 259; . . RITTER, Konzil, 73. 51

u nastavku svoga spisa poimence spomenuo Eunomija, tada emo njemu rei nekoliko rijei. Augustin na istome mjestu u De Trinitate kao neto posve jasno i ve ustaljeno tvrdi daje Duh Sveti "u jedinstvu Trojstva istobitan (consubstantialis) Ocu i Sinu". Ipak izriaj consubstantialis zasluuje posebno razmatranje jer se njime zapravo sve izrie Duhu Svetomu. Najprije naznaujemo da pridjev consubstantialis rjenici veu uz Tertulijana. To nas ne iznenauje kada znamo Tertulijanovu veliku elju da stvori latinske teoloke pojmove. Inae nije nam poznato u koje se svrhe taj afriki teolog iz Kartage sluio rijeju consubstantialis. Primjeuje se otprve da je consubstantialis rije sastavljena od cum i substantialis. Jednako se uvia da pridjev substantialis potjee od imenice substantia, bit. Prema tome, consubstantialis zapravo znai su-bitan. Ipak ga redovito prevodimo rijeju istobitan. Primjenom consubstantalis na Duha Svetoga kae se da je Duh Sveti iste biti s Ocem i Sinom. S njima je subitan. On je ista bit koja je Otac i Sin. Tako na consubstantialis poiva svekolika vjera u Boga Duha Svetoga. Inae je consubstantialis prava rijetkost u pneumatolokim vrelima. ak se ne nalazi ni u Carigradskome vjerovanju mada se Sabor od 381. odrao u svezi s naukom boanstvu Duha Svetoga. Razumije se da se consubstantialis u svezi s Duhom Svetim ne ita u Nicejskome vjerovanju. Ipak su neki teolozi i prije Augustina na Duha Svetoga primijenili consubstantialis. Barem su to uinili Atanazije Veliki i na posebno istaknuti nain Grgur Nazijanski. Lako je mogue daje Augustin izravno pod utjecajem Nicejskoga vjerovanja izriaj istobitan kao poznat primijenio i na Duha Svetoga.
48 49 50 51

Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 336; J. MAREVI, Rjenik, 558. Usp. M. MANDAC, Atanazije Veliki, 116. Usp. M. MANDAC, Grgur Nazijanski, 128. Usp. S. Augustin, Trinite, 15, 104 bilj. 1. 52

16. Tri grke rijei Augustin u De Trinitate 1,13 u svrhu tumaenja naznauje tri grke rijei. Prva je glagol . On doslovno znai robovati, biti rob i potom openito sluiti. Augustin je glagol istaknuo zbog njegova znaenja i uporabe u Gal 5,13. Tu se pomou izrie zapovijed da kranin jedan drugomu bude po ljubavi na usluzi. Kranin e kraninu sluiti vjerno, odano i pokorno kada je njegov rob i sluga. Druga je grka rije u ulomku 1,13 iv. Taj glagol u opem grkom znai sluiti. Ali Augustin zapravo na taj glagol svraa pozornost da pomou njega novozavjetnim navodom iz Fil 3,3 pokae i dokae da Duh Sveti nije, kako neki tvrde, "stvorenje", nego daje, kako pravovjerje ui, "pravi Bog". Augustin teoloko znaenje glagola Xonrpeueiv izvodi iz njegove nazonosti i primjene u Pnz 6,13 i Mt 4,10. Na oba se biblijska mjesta ovjeku nareuje da "slui samo Bogu". Dok je u latinskome tekstu servies, u grkome je upotrijebljen jo istaknutiji glagol. Tu pie, biljei Augustin, . U svakome sluaju Augustin misli da glagol iv treba vezati uz sluenje Bogu. Kada se utvruje odnos izmeu Boga i ovjeka, rabi se glagol iv, kao to , izraava odnos meu kranima. U potvrdu vjere daje Duh Sveti Bog i da nije stvorenje Augustin navodi Fil 3, 3 gdje Pavao oznauje krane kao one "koji slue Bojemu Duhu". Boji Duh je Duh Sveti. Vjernici njemu slue. Na latinskome je servientes. Augustin upozorava daje na grkome . Tako je pred nama glagol . On je, istaknuo je Augustin, u Pnz 6,13 i Mt 4,10 gdje se njime izraava sluenje samo Bogu. Prema tome, kada Apostol u Fil 3,3 rabi vezano uz Duha Bojega, njime naznauje da Duha Svetoga poima Bogom.
52 53

52

53

Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 555. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1173. 53

Augustin priznaje da postoji odreena potekoa u svezi s Fil 3, 3. On istie da "svi ili gotovo svi" grki rukopisi u Fil 3, 3 govore kranskome sluenju Duhu Svetome. Meutim, on dodaje da u nekim latinskim rukopisima pie piritu Deo servimus, duhom Bogu sluimo. U tome sluaju u Fil 3, 3 nije uope govor Duhu Svetomu. Prema Augustinovu sudu takvo je itanje Pavlova mjesta neznatnije i manje sigurno. Trea je grka rije u De Trinitate 1,13 6. U redovnome grkome ona znai sluenje. U skladu s glagolom ^ imenica izrie i oznauje "sluenje kojim se samo Bogu slui".
54

17. Homo acceptus Najprije treba kazati da izriaj homo acceptus itamo u De Trinitate 1,14 kao i poslije u istome djelu. Izriaj dolazi iz Fil 2, 7. Tu je Pavao napisao formama servi accipiens. Izraz se odnosi na Isusovo utjelovljenje. Rije forma doista ima ogroman broj znaenja i primjenjuje se u mnogim prilikama i odnosi na najrazliitije zbilje. U osnovi rije forma izraava lik i oblik neega to se izvana vidi i zamjeuje. Latinska rije servus u prvome redu znai rob, ali takoer moe znaiti sluga. Glagol accipere jednako ima punu pregrt znaenja. Mi od njih odabiremo znaenje uzeti. Prema tome cijeli izriaj formam servi accipiens znai "uzimljui oblik sluge". Isus Krist se utjelovio "uzimljui oblik sluge". Jasno je da u izriaju "sluga" sadrajem znai ovjek. Sin Boji se utjelovio
55 56 57

Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1173. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 599; J. MAREVI, Rjenik, 1136-1138; M. DIVKOVI, Rjenik, 426. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 1410; J. MAREVI, Rjenik, 2918; M. DIVKOVI, Rjenik, 976. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 16-179; J. MAREVI, Rjenik, 2918; M. DIVKOVI, Rjenik, 976. 54

"uzimljui oblik ovjeka". To skraeno izraava u naslovu stavljeni izriaj homo acceptus, uzeti ovjek. To je "ovjek" koga je uzela Rije kada je postala "tijelo" (Iv 1, 14). Ali da ne bude nikakve zablude, rije "ovjek" oznauje konkretnu, odreenu i zbiljsku ljudsku narav koja se sastoji od tijela i due. Tu se rije "ovjek" nipoto ne uzima u smislu ljudske osobe. Tako se izbjegava krivovjerje. To u nastavku dodatno pojanjavamo. Izriaj homo acceptus, uzeti ovjek, esto se susree u kristolokome razmiljanju crkvenih otaca koji su pisali latinski. Izriaj se ukorijenio i nije nailazio ni na kakvu prepreku ni osporavanje. Augustin ga esto pie u De Trinitate kao i u drugim svojim spisima. Od ostalih teologa latinskoga kranskoga dijela spominjemo samo papu Leona Velikoga. To inimo zato to on pripada meu najvanije i najistaknutije kristologe u svekolikoj crkvenoj povijesti. Sastavio je spis koji je moda uz Kalcedonsku kristoloku definiciju ono najblistavije to za kristologiju potjee iz otakoga razdoblja. Na pameti nam je znamenita Leonova Epistola. To se pismo esto naziva Tomus Leonis i Tomus ad Flavianum. Flavijan je carigradski patrijarh koji je osudio monofizitski nauk Eutiha, arhimandrita u Carigradu. Flavijan je svoju osudu Eutiha predstavio papi Leonu. I Leon je osudio Eutihovo krivovjerje. Inae se i Eutih bio utekao Leonovoj zatiti. Leon je svoju osudu Eutiha predstavio Flavijanu. To je uinio u pismu Epistola 28.
58 59 60 61 62

Usp. S. Augustin, Trinite, 15, 575-576. Preveli smo sve govore Leona Velikoga, Makarska, 1993. Usp. M. MANDAC, Leon Veliki, 99-108; J. LIEBAERT, Incarnation, 213-214; A. GRILLMEIER, Christ, 526-539; J. N. D. KELLY, Doctrines, 337-342. Usp. . MANDAC, Teodoret, 37-38. Usp. J. LIEBAERT, Incarnation, 210-213; A. GRILLMEIER, Christ, 323-526; J. N. D. KELLY, Doctrines, 331-334. 55

Leon u svome pismu zgusnuto i probrano govori otajstvu Gospodnjega utjelovljenja. To je pismo bilo veliki izvor kada se uz naroite tekoe i naporno sastavljao Kalcedonski simbol, pravi vrhunac i potpuno zreli plod svekolike otake kristologije. Izriaj "uzeti ovjek" bio je predmet velikoga spora na kranskome Istoku. Antiohijski su ga kristolozi prihvatili i bez oklijevanja rabili. Dobro im je doao da utvrde punu zbilju Isusove ljudske neokrnjene i cjelovite naravi nasuprot svima koji su bilo to od toga odbacivali. Do sukoba s Nestorijem izriaj "uzeti ovjek" nije bio posve tu ni teolozima u Aleksandriji. ak se njime sluio i iril Aleksandrijski. Ali aleksandrijce je rasprava s nestorijanizmom ponukala da se usprotive izriaju "uzeti ovjek" i da ga zabace. Bojali su se da se njime slue Nestorijeve pristae da tako Krista razdijele i razdvoje te je jedna osoba Sin Boji, a druga "uzeti ovjek". Time se, dakako, unitava vjera daje Isus Krist jedna osoba, utjelovljena Rije. Preostalo bi daje "uzeti ovjek" osoba za se i da se s njome na neki vanjski nain zdruio Sin Boji.
63 64 65 66

18. F/7 2, 6-11 Augustin doista u cijelome De Trinitate veoma esto navodi dijelove iz Fil 2, 6-11. Iz toga je ulomka utanaio svoje osnovno poimanje Gospodnjega utjelovljenja. Augustin redovito Pavlov izriaj "u Bojemu liku" shvaa u smislu Bog, a izriaj "slugin lik" u smislu ovjek. Augustin otuda zakljuuje daje Isus Krist, po naznaci
Usp. I. O. De Urbina, Symbol, 398-400; A. GRILLMEIER, Christ 544; J. LIEBAERT, Incarnation, 21217. Usp. M. MANDAC, Teodoret, 146-158; J. LIEBAERT, Incarnation, 216222; A. GRILLMEIER, Christ, 543-557; I. O. De URBINA, Symbol, 398418. Usp. S. Augustin, Trinite, 15, 575-576. Od djela irila Aleksandrijskoga preveli smo dva kristoloka djela i istraili njegovu kristologiju: usp. M. MANDAC, iril Aleksandrijski, 2001., 105183. 56

iz Fil 2, 6-7, u punome smislu Bog i ovjek. Tako ima temeljni nauk Isusu koji je jedna osoba u dvije naravi. Dodajemo d a j e himan u Fil 2, 6-11 veliki kristoloki ulomak Novoga zavjeta. Moda ga je Apostol preuzeo od krana koji su prije njega sainjavali prvu crkvenu zajednicu. Pavao je ipak u himan, ako ga je uope zatekao oblikovana, unio i svoje dodatke. Svakako je u Fil 2, 6-11 izraena vjera u svekoliko djelo Isusa Krista. Gotovo nita od Gospodnjega otajstva nije ostalo u sjeni niti je preueno. ak se pomilja da Pavao u Fil 2, 6-11 Isusa usporeuje s Adamom i slugom Bojim iz Izaijinih poglavlja. Isus je posluan Oevu naumu. U tome nije slijedio Adamovo prekoraenje Boje zapovijedi ve je iao putem patnje, muke i smrti, kako se kod Izaije govori sluzi Bojemu.
67

19. Iv 14, 28 Augustin u De Trinitate kao i u 1, 14 doista veoma esto navodi Isusovu izrjeku zapisanu u Iv 14, 28. Isus je kazao: 'Otac je vei od mene". Izrjeka je tajanstvena. Teko se tumai. Moda se do kraja u svoj svojoj dubini ne moe niti shvatiti. Arijevci su se rado pozivali na Iv 14, 28 da ukrijepe i dokau svoj nauk Logosu kao stvorenju. Pravovjerni su teolozi nastojali izrjeku razjasniti da se uvidi kako ona u sebi ne sadri nita to ide na tetu vjere u potpuno Logosovo boanstvo. Oni su u tome polazili od tajne Logosova utjelovljenja. Prema ogromnome broju crkvenih otaca Isus zapravo u Iv 14, 28 kae daje Bog Otac od njega "vei" ukoliko je ovjek jer je Bog neiskazivo vei od svakoga ovjeka. To je tumaenje postalo ope i posve se ustalilo. Augustin je ak dodavao da je Bog Sin u
68

himnu u Fil 2, 6-11 vidi: M. MANDAC, Teodoret, 99-123; F. AMIOT, Enseignement, 115-121; P. LAMARCH, Christ, 25-43; L. CERFAUX, Christ, 283-298; A. GRILLMEIER, Christ, 20-23. Usp. S. Augustin, Trinite, 15, 574-575. 57

odreenome smislu "vei" i od samoga sebe. Razumije se daje vei kao Bog od sebe ukoliko je ovjek. Postoji jo jedno pojanjenje za izrjeku u I 14,28. Ono se rijetko naznauje. Tu se polazi od onoga to se u otako doba nazivalo modus existendi, nain postojanja, boanskih Osoba. Bilo je postavljeno pitanje koji je modus, nain, kojim pojedina boanska Osoba ima svoje postojanje. Odgovor je glasio da Bog Otac postoji ukoliko je neroen. Nije raanjem ili bilo kojim drugim oblikom u postojanju. Sinov je modus existendi raanje. Zakljuilo se daje neraanje kao modus existendi vee od roenja. To bi bio najdublji razlog Isusovoj izrjeci u Iv 14, 28. 20. Divinitas i deitas Augustin je u De Trinitate 1, 15 upotrijebio rije deitas. Ali on se uz to u De Trinitate takoer slui rijeju divinitas. Nama je, pravo govorei, nemogue pronai dvije hrvatske rijei da prevedemo latinske, ak ni meu latinskima ne zamjeujemo pravu razliku. Jedino je moda od koristi povesti rauna da rije deitas dolazi od Deus, Bog, i zato naznauje Boju bit i narav. Rije divinitas naprosto znai boanstvo.
69

21. Sin ovjeji Govorei Isus Kristu, Augustin nadasve esto u De Trinitate kao i u 1, 15 posee za izriajem "sin ovjeji". To je tako uestalo i obilno da se stjee dojam da to ini naroito rado i da izriaj uzima za samo Isusovo ime i naziv. Augustinu je gotovo isto kazati Isus Krist i rei Sin ovjeji. Nema pak dvojbe da on taj izriaj naprosto i jednostavno uzima u smislu 'ovjek'. Isus je sin ovjeji ukoliko je ovjek. Mi ovdje dodatno svraamo pozornost na kristoloki naziv
Usp. S. Augustin, Trinite, 526. 58

Sin ovjeji. Znamo da se novozavjetna vjera u Isusa Krista velikim dijelom izrazila kristolokim nazivima. To je u skladu s biblijskim i openito semitskim poimanjem imena. U drevno vrijeme naroito na Istoku po imenu se prepoznavalo tko je tko i koja mu je bitna ivotna uloga. Sam Isus iz Nazareta sebe naziva Sinom ovjejim. Istina je da to ini u treemu licu, ali tada bez sumnje govori sebi i svome poslanju. Naziv za Isusa Sin ovjeji est je u Novome zavjetu. Po sebi naznaka sin ovjeji obiljeuje aramejski nain govora. Izriaj je pun i svean. Ipak u biti i u svoj jednostavnosti sin ovjeji naprosto znai ovjek. Za razumijevanje injenice to Isus sebe u evanelju naziva Sinom ovjejim treba imati pred oima govor Sinu ovjejem u Dn 7,13-14. Isus je u djelo proveo stoje Prorok nagovijestio u svome prorotvu. Stoga sebe i naziva Sinom ovjejim. Prorok je najavio da e Sin ovjeji u jednu obitelj okupiti raspreni ljudski rod. To je ustanovom Crkve uinio Isus iz Nazareta. On je Sin ovjeji.
70

22. Slugin lik Nije rijetkost da se pod Augustinovim perom uDe Trinitate pojavi izriaj "slugin lik" kao naznaka za Isusa Krista. ak je na dojam da Augustin izriajem na drugi nain zapravo izrie Isusovo ime. On izriaj "slugin lik" razumije u smislu 'sluga'. To je ovjek. Stoga izriajem "slugin lik" Augustin zapravo kae isto to i izriajem "sin ovjeji", to jest da je Isus iz Nazareta ovjek. Ipak dodatno pojanjujemo izriaj "slugin lik". Naznaeni izriaj na koji smo ve ranije upozorili nalazi se u Fil 2, 7 gdje Pavao kae daje Krist "uzeo lik sluge". Izriaj se odnosi na Gospodnje utjelovljenje. Tada je tim otajstvenim inom Krist "uzeo oblik sluge". Naznaku "oblik sluge" izriemo rijeima "slugin lik".
Isusu Sinu ovjejem vidi: M. MANDAC, Barnabina Poslanica, 133-138; O. CULLMANN, Christologie, 118-166. 59

Jasno je da to neposredno izrie ljudsku narav, ovjeka. Sin Boji je utjelovljenjem "uzeo oblik sluge" i tako postao ovjek. Izriaj "oblik sluge" dijelom dodatno razjanjujemo. Rije "sluga" u svijest doziva "slugu" kojemu govori prorok Izaija u svojim pjesmama Sluzi Jahvinom. Taj otajstveni lik ima veliku ulogu u povijesti spasenja. Obiljeuje ga trpljenje, muka i smrt. Ali muenikom smru i prolivenom krvi za druge i umjesto drugih uspostavlja vjeni savez izmeu Boga i ljudi. Upravo je tu ulogu do punine i savreno dokonao Isus iz Nazareta. On je, prema tome, "sluga" kome je govorio Izaija. I doista esto se u Novome zavjetu na Isusa primjenjuju Izaijina mjesta Bojemu sluzi. Uostalom, sam Isus u Mk 10,45 sebi kae daje doao "sluiti". To je tako uinio stoje svoju "duu" dao kao "otkupninu za mnoge". Otkupnina je cijena za putanje na slobodu taoca, roba, sluge ili zarobljenika. Tu je cijenu isplatio Isus. U tu je svrhu "uzeo oblik sluge". Ukoliko je "sluga", oslobodio je suanjstva "mnoge", to jest cijeli ljudski rod. Ljude je koji su robovali i sluili grijehu, smrti, tijelu, zakonu i avlu oslobodio i izbavio od svih tih okova. Isus je ispunio ulogu "sluge" koga je navijestio Izaija.
71

23. Opravdanje Kada Augustin u 1, 17 govori onima koji kao pravedni ive iz vjere, u tome lako raspoznajemo Pavlov nauk opravdanju. Augustin ga nije sustavno izloio u De Trinitate mada njemu tu esto govori. Mi emo kratko i saeto prikazati i taj dio nae vjere. Apostol Pavao nije jednako posvuda u svojim pismima govorio opravdanju. U nekima je taj nauk potpuno izostao, u nekima rjee spomenut, u nekima temeljito obraen. Pavla su povijesne prilike i naroite okolnosti navele da se apostolski i nadahnuto izrazi
Isusu Sluzi Bojemu vidi: M. MANDAC, Klement Rimski, 85-105; C. DUQUOC, Christologie, 171-186; O. CULLMANN, Christologie, 48-73; F. M. BRAUN, Jean, 73-16. 60

ovjekovu opravdanju. Na to su ga potaknuli judeokrani, koje je on igosao kao lanu brau. Judeokrani su bili oni vjernici u Pracrkvi koji su traili od pogana koji pristupaju kranstvu da moraju prethodno ispuniti idovski zakon ako ele stei opravdanje. To se poglavito odnosilo na obrezanje. Bez ispunjenoga zakona i obrezanja nema opravdanja. Tako su drali, uili i navijetali judeokrani. Pavao je odmah razumio da to uenje ponitava vrijednost, smisao i znaenje evanelja i zato dokida kranstvo. Stoga je ivo, munjevito i estoko odbacio dotini nauk opravdanju i uspostavio svoj koji je kranstvo prigrlilo kao objavljenu istinu. Pavao ui da vjernika opravdava cjelokupno djelo Isusa Krista. Tu udjela nema nikakav stari idovski zakon ni tjelesno obrezanje. Zakon ne moe dati opravdanje. Ono je Boji dar, poklon i milost. Opravdanje se niim ne zavrjeuje niti zasluuje. Potjee iz Isusove rtve ukoliko se opravdanjem stjee oprotenje grijeha i zato nevinost, i iz Gospodnjega uskrsnua ukoliko je opravdanje novi i milosni ivot u opravdanome. Jasno je da vjernik kao slobodan ovjek mora u vjeri prigrliti milost opravdanja. Ali opravdanje nije nipoto plaa za vjeru. Ono je isti milosni dar. Sv. Pavao je posjedovao utvrene rijei kojima je izrazio svoj nauk opravdanju. Na latinskome to su ove rijei: justificare, justificatio, justitia, Justus. One znae: opravdati, opravdanje, pravednost i pravedan. Po sebi se razumije daje Pavao sav kranski ivot i ponaanje u dnevnim oblicima izvodio iz nauka opravdanju. U biti vjernik treba ivjeti u skladu s opravdanjem, to jest posve nevin, neokaljan i u svoj udorednoj istoi i pravome potenju.
72

24. Advocatus Augustin je u 1, 18 ponovljeno naveo Isusovu izrjeku zapisanu u Iv 14, 16. Gospodin je na tome mjestu Duha Svetoga nazvao
U svezi s Pavlovim naukom opravdanju vidi: M. MANDAC, Barnabina Poslanica, 48-57; L. CERFAUX, Chretien, 359-368, 373-375, 386-392.; F. AMIOT, Enseignement, 193-239. 61

Advocatus. Kuamo makar dijelom razglobiti taj pneumatoloki naziv. To emo tim vie uiniti jer nisu u Novome zavjetu naroito brojni nazivi za Duha Svetoga. Latinska rije advocatus potjee iz prava. Odnosi se na sudski postupak i oznaava osobu koja savjetima pomae da se parnica pravedno i kako treba privede kraju i zakljuku. Polazei otuda osnovno je znaenje rijei advocatus odvjetnik, advokat. Ali to se znaenje nadopunilo openitijim smislom pa advocatus moe znaiti branitelj, pomaga, pomonik, posrednik, svjedok. Naziv Advocatus za Duha Svetoga, to je zapravo prijevod za izvorni naziv na grkome para,klhtoj, na novozavjetnim stranicama nalazimo jedino u Ivanovu evanelju i to na ovim mjestima: Iv 14, 16; 14, 26; 15, 26 i 16, 7. Grka rije para,klhtoj znai isto to i latinska advocatus. Duh Sveti je, prema tome, odvjetnik u parnici svakoga kranina. Ta je parnica vjernikov ovozemni ivot, temelj vjenoga ivota. Vjernik je vodi sa svojom savjeu i sa svijetom. On u toj parnici za odvjetnika, pomonika, branitelja i savjetnika u dui ima Duha Svetoga. Zato vjeruje da e dobiti svoju parnicu i iz nje izii nevin, opravdan i pravedan. Njegovi tuitelji mogu biti razliiti i brojni, ali vjernik znade da mu je uza sve potekoe i protivnike pobjeda osigurana jer uz njega stoji, savjetuje ga, potie i prosvjetljuje tako silan i moan advocatus kakav je Duh Sveti.
73 74 75

25. Sveenik Augustin sveenik. To se u cijelome sveenitvu. u De Trinitate 1, 20 za Isusa kae da je sacerdos, preuzima iz Poslanice Hebrejima. To kaemo zato to Novome zavjetu jedino u toj poslanici govori Isusovu Tu je Isus nazvan sveenik, veliki sveenik, Veliki

Usp. M. MANDAC, Leon, 46. Usp. E. BENOIST - H. GOEZLER, Dictionnaire, Rjenik, 42; J. MAREVI, Rjenik, 98. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1465. 62

47; M. DIVKOVI,

sveenik i veliki Veliki sveenik. Moe se rei da je razmatranje Isusovu sveenitvu istinski, bitni i glavni sadraj u Poslanici Hebrejima. Usput biljeimo da se u okviru Novoga zavjeta rije sacerdos ne pojavljuje primijenjena na kranina koji je sveenik. Tome je pojmu najblia rije presbyter, ali i tu treba biti na oprezu i jasno promotriti novozavjetna mjesta gdje se pojavljuje naznaena rije. Pisac u Poslanici Hebrejima nairoko i razgranato govori Isusovu sveenitvu. Mi sabiremo temeljno. Po tome je novozavjetnome Piscu Isus jedinstveni, neusporedivi i nenasljedivi sveenik. Nita mu i nitko nije ravan u biblijskoj i sveukupnoj ljudskoj povijesti. Prije svega u Isusu se poistovjeuje prinositelj, sveenik, prinos i rtva. Isus na kriu prikazuje sama sebe za rtvu. To je samo on obistinio. U tome nema premca ni usporedbe. Ali Isus je i po tome jedinstven i jedan to je svoju sveeniku rtvu prinio jedanput. To je bilo onoga povijesnoga popodneva izvan zidina Jeruzalema na Golgoti. Taj se kalvarijski in vie ne ponavlja niti moe ponoviti. Isusovom su sveenikom rtvom oproteni grijesi svijeta i tako ovjeanstvu omogueno spasenje.
76 77

26. Arijanizam Augustin u De Trinitate 1, 22 pomno istie da Sin Boji i Duh Sveti nisu, neuter eorum, nijedan od njih, nikakvo stvorenje. Oito je da Augustin to naglaava protiv onih koji su tvrdili i uili da je Sin stvorenje i daje Duh Sveti stvorenje. Nije teko odmah pogoditi da su to uinili Arije i njegovi sljedbenici, zastupnici arijanizma. Stoga emo ve ovdje, iako Augustin u nastavku svoga djela izrijekom spominje arijansku zabludu i krivovjerje, iznijeti to je
Usp. M. MANDAC, Barnabina Poslanica, 84-85. Isusovu sveenitvu usp. M. MANDAC, Klement Rimski, 106-136; C. DUQUOC, Christologie, 209-213; O. CULLMANN, Christologie, 74-94; F. . RA UN, Jean, 87-101; C. SPICQ, Hebreux, II, 119-139. 63

uio arijanizam. Znamo da Augustin nije napisao De Trinitate adi pobijedi arijanizam. Njegov spis nadilazi i nadvisuje svaku raspravu s krivovjerjima. Unato tome nuno je imati na umu to su uili arijevci da moemo bolje razumjeti De Trinitate. Bez dvojbe Arijev je nauk u pozadini mnogih Augustinovih tvrdnja i naina kako se u De Trinitate izraavao. Arijanizam se s pravom dri krivovjerjem stoje duboko potreslo kranstvo. Poslije stoljea kada su krani muenitvom branili svoju vjeru i napokon stekli zasluenu graansku slobodu, nastala je nutarnja teka rana koja je izjedala kransko tijelo i ljudski govorei ozbiljno zaprijetila unitenju kranstva. Arijanizam je udario nesmiljenom estinom na samu bit objavljene vjere. Arijeva osoba i njegovi spisi veoma su nam dobro poznati. Od toga ovdje spominjemo najosnovnije. Arije je bio sveenik. Teologiju je uio u Antiohiji. Sveeniku je slubu vrio u Aleksandriji, u istaknutoj crkvi u luci. Bio je vrstan propovjednik i utjecajan meu aleksandrijskim asketskim krugovima. Kao teoloki pisac Arije nije ni plodan ni dubok. Od njega se sauvalo nekoliko pisama i nedovreno stihovano djelo pod naslovom Gozba. Arijev krivi nauk dostaje slojevit. Uistinu je pogodio i naruio sredinje objavljene istine. Prije svega arijanska se zabluda odnosi na nauk vezan uz Logosa. Logos kojemu govorimo je Logos iz I 1, 1-18. To je Isus Krist. Arijeva osnovna, poetna i glavna tvrdnja jest: Logos je stvorenje. Stvoren je po Bogu iz nitavila. Stvoren je u vremenu i zato nije vjean. Logos nije ni Bog niti je s Bogom istobitan. Prednost je Logosa pred ostalim stvorenjima samo to stoje prvo i najodlinije Boje stvorenje i stoje Bog po njemu kao sredstvu stvorio druga stvorenja. Oito je pak da Arije Bogom smatra jedino i iskljuivo Boga Oca. Arije je svoje uenje Logosu nastojao utvrditi
78 79

arijanizmu vidi M. MANDAC, Atanazije Veliki, 25-30. Usp. M. MANDAC, Atanazije Veliki, 25-26; J. QUASTEN, Patrologia, II., 11-17; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 269-270. 64

svojim pojanjenjem raznih biblijskih mjesta kao to su Izr 8, 22, Dj 2, 26 ili Heb 1,4. Naznaeni Arije nauk Logosu nije jedina njegova zabluda. On je krivovjerno uio i Logosovu utjelovljenju. Arije je tvrdio daje Logos kod utjelovljenja uzeo ljudsko tijelo i u njemu prebivao zamjenjujui ljudsku duu. Arije je Isusu zanijekao ljudsku duu drei daje nadomjeta Logos i neposredno u Isusu vri ulogu koju dua obavlja u obinome ovjeku. To krivovjerje neposredni Arije vi protivnici nisu zamijetili. Zato tome nema spomena u Nicejskome vjerovanju koje se oblikovalo da se pobije Arijeva zabluda. Arije je krivo uio i Duhu Svetomu. Smatrao je daje Duh Sveti stvorenje i da nije Bog. Duha Svetoga stvorio je Logos kao svoje prvo stvorenje. Arije je drao daje Bog stvorenome Logosu dao mo da njome stvori sve stvoreno pa i Duha Svetoga. Treba pak istaknuti da se s poetka nije zapazila Arijeva pneumatoloka zabluda te zato i nije otklonjena u Nicejskome vjerovanju. Ali budui pneumatomasi samo su proslijedili u svome krivovjerju arijansku zabludu. U Aleksandriji je otpor protiv Arija i njegova krivovjerja poveo na razne dojave aleksandrijski biskup Aleksandar. Na sve njegove savjete i upozorenja Arije nije odustajao od svoga krivoga uenja. Aleksandar je, iako bezuspjeno, kanio sprijeiti irenje arijanizma ve u zaetku preko veega broja sinoda odranih u Aleksandriji. Uspjeha nije bilo. Stoga je sazvan prvi opi crkveni sabor 325. u Niceji i osudio Arijevu zabludu. Kada se izbliza promotri Nicejsko vjerovanje, lako se zamijeti daje u njemu velik broj izriaja kojima se otklanja arijansku zabluda. U tu smo je svrhu potanje i naznaili. Arijanizam se u Niceji 325. nije ugasio. estoko se rasplamsalo poslije toga Sabora i zapalilo dobar dio istonoga kranstva.
80 81 82

Usp. J. LIEBAERT, Incarnation, 111-1120; A. GRILLMEIER, Christ 238-248; . MANDAC, Leon Veliki, 91-92. Aleksandru Aleksandrijskome vidi: J. QUASTEN, Patrologia, II., 17-23; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 269. Nicejskome vjerovanju usp. M. MANDAC, Atanazije Veliki, 34-46. 65

Konani i trajni slom arijanizma na Istoku uz napor najveih teologa dojivljava na Carigradskome saboru g. 381. Ogromni teret sukoba s arijevcima podnio je Atanazije Veliki , koji je dobro razumio svu opasnost koju za kranstvo u sebi sadri arijanski nauk. Iako mlad i jo samo akon, Atanazije je pribivao Nicejskome saboru i kao teolog jamano doprinio svoj udio u oblikovanju Nicejskoga vjerovanja. Barem usput spominjemo da Atanazijevo poglavito teoloko djelo nosi naslov Orationes contra Arianos. Arijanizam se vrsto ukorijenio i na kranskome Zapadu. Moda je to povezano s injenicom stoje Arije osobno kao prognanik neko vrijeme ivio u Iliriku. Veliki borci protiv arijanizma i uvari Nicejske vjere meu zapadnim kranima ukljuujui i sjevernoafriko kranstvo bili su Ambrozije Milanski, sv. Hilarije, Marijo Viktorin i upravo sv. Augustin. Treba se sjetiti daje neposredni Ambrozijev prethodnik na milanskoj biskupskoj stolici bio istaknuti i uvaeni arijanski biskup Auksencije. Sv. Hilarije smatrao je nunim napisati zasebno djelo s naslovom Contra Arianos vel Auxentium Mediolanensem. Hilarije je takoer napisao djelo Opus historicum adversus Valentem et Ursatium. Valent je bio vani arijevac i biskup u Singidunum to je otprilike dananji Beograd. Urzacije je takoer znaajni arijanski biskup u gradu Mursa to je na dananji Osijek. Ali osnovna je zasluga sv. Hilarija to je nakon povratka iz
83 84 85 86 87 ss

Carigradski je sabor u svome prvome kanonu osudio arijanizam: usp. M. MANDAC, Grgur Nazijanski, 164. ivotnom putu Atanazija Velikoga vidi M. MANDAC, Atanazije, 10-19. Uz Atanazija Velikoga na Nicejskome saboru spominjemo takoer Euzebija Cezarejskoga kao iznimnu linost i velikoga teologa: usp. M. MANDAC, Euzebije Cezar'ejski, 14-15. Usp. J. QUASTEN, Patrologia, II., 29-32; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 273; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 160. Ambrozije u svome djelu De fide ad Gratianum raskrinkava arijansku zabludu i razglaba kransko otajstvo. tome djelu vidi: B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 382; M. G. MARA, Ambrogio, 158-159. spomenutim Hilarijevim djelima usp. M. SIMONETTI, Ilario, 44-46; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 363-364. 66

progonstva s ostalim biskupima uspio Galiju osloboditi od arijanizma koji je ondje vladao. Spomenuli smo i Marija Viktorina. U Rimu je raspravljao s arijevcima i napisao vei broj djela gdje pobija arijansku zabludu i iznosi svoj trojstveni nauk. Njime je vjerojatno dijelom utjecao na sv. Augustina. Svakako je obraenje Marija Viktorina, koji je i sam potjecao iz Afrike i bio znameniti profesor u Rimu, bilo poticaj i za Augustinov povratak kranstvu. Osim toga Marijo je na latinski prevodio djela grkih filozofa ime se mogao i Augustin okoristiti. Rekosmo da je i Augustin zasigurno puno pridonio pobjedi pravovjerja nad arijanizmom. On je to uinio i pomou De Trinitate. Mi tome ne dvojimo. Ali Augustin je i neposredno napisao nekoliko djela protiv arijanizma. Sigurno je za pogibeljni arijanizam mogao doznati ve od Ambrozija, s kojim su ga vezale duboke i prisne prijateljske veze. Meutim, arijevci su se pojavili i meu kranima na sjeveru Afrike. Augustinu je u ruke dola odreena arijanska propovijed koju on pobija u spisu Contra sermonem arianorum. Javno je u Hiponu raspravljao s gotskim arijanskim biskupom Maksiminom. tome imamo Augustinovo djelo Collatio cum Maximino arianorum episcopo. Uzgred naznaujemo da rije collatio moe znaiti sastanak, razgovor, dogovor, rasprava, spor. Oito je da u Augustinovu naslovu collatio oznauje spor kroz razgovor na nekome sastanku. Augustin je napisao djelo u kojemu odbacuje Maksiminov nauk. To je njegov spis Contra Maximinum.
89 90 91

Mariju Viktorinu usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 368; S. Augustin, Trinite, 15, 567; M. SIMONETTI, Mario Vittorino, 65-75. Augustinovim djelima protiv arijanizma usp. A. TRAPE, S. Agostino, 371; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 429; S. Augustin, Trinite, 15, 557. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dicitonnaire, 278; J. MAREVI, Rjenik, 503; M. DIVKOVI, Rjenik, 201. 67

27. Hula Augustin u 1, 22 navodi Mt 12, 32. Tu je uz ostalo govor blasphemia protiv Duha Svetoga. Najprije napominjemo da je rije blasphemia samo latinskim slovima ispisana grka rije. Na grkome moe znaiti: hula, kleveta, pogrda, kuenje, ogovaranje, povrjeda. U naelu blasphemia je rije koja nagovijeta zlo i ne smije se upotrebljavati kod religioznoga obreda. Rije su rabili veliki grki pisci kao Euripid, Platon, Eshil. Kada je rije prela u latinski jezik, za njom su, ini se, posezali jedino crkveni pisci. Augustin je meu svojim spisima ouvao govor u kojemu probrano, cjelovito i iroko razglaba hule protiv Duha Svetoga. Govor smo u cijelosti preveli. Doista se doima kao prava rasprava i krae teoloko djelo.
92 93

28. Mk 13, 32 U De Trinitate 1, 23 Augustin navodi Mk 13, 32. Tu Isus kae da "dan" ne pozna nitko. Jedino ga pozna Otac. Ali ga ne pozna "ni Sin". Dan kome je u Mk 13, 32 rije danje slavnoga Isusova dolaska na kraju vremena. Tako se esto izraavaju novozavjetni pisci. Sin spomenut u Mk 13, 32 nije nitko drugi nego sam Isus. Prema tome, on sebi kae da mu nije poznato kada e se zbiti dan njegova slavnoga povratka. Nije teko uoiti zamaitost Isusove izrjeke. On ju je bez dvojbe izrjekao jer se takvo to u Pracrkvi ne bi nitko njemu usudio i osmjelio kazati. Svatko lako shvaa koliko je teko, te ako je uope mogue, razumjeti Isusovu tvrdnju njegovu neznanju svoga paruzijskoga dana. Augustin je za to iznio svoje pojanjenje. On kae da Isus zna
94

Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 362; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 184. Vidi M. MANDAC, .Sv. Augustin, Govori, 2, 216-242. U svezi s Mk 13, 32 vidi M. MANDAC, Klement Rimski, 145-147. 68

kada e se zbiti dan kome govori u Mk 13, 32. Ali ukoliko uenici nisu u mogunosti razumjeti govor danu, Isus kae da ga on s obzirom na njih ne pozna. U biti im ne govori nastupu paruzijskoga dana jer oni jo nisu spremni da uope razumiju emu je rije. Isus u Mk 13, 32 otklanja uenicima govoriti onome to su nesposobni shvatiti. Zato izjavljuje da mu je dan nepoznat. Da se bolje uvidi iznimnost Augustinova tumaenja i openito sva potekoa vezana uz Mk 13, 32, spominjemo Grgura Nazijanskoga. On navodi stanovito razjanjenje za Mk 15, 32, koje ni sam ne prihvaa i moglo bi potjecati od njegova prijatelja Bazilija Velikoga. Po tome tumaenju Isus u Mk 13, 32 kae da ne zna dan i da ga zna samo Otac jer on dolasku dana ne zna po svome znanju. Ali Isus zna znanjem koje ima od Oca. U svome vlastitome tumaenju za Mk 13, 32 Grgur Nazijanski polazi od otajstva Gospodnjega utjelovljenja. Dri da je nepoznavanje dana posljedica Isusova utjelovljenja. Isus kao ovjek ne pozna paruzijski dan. Jasno je daje to neznanje otajstvena zbilja, kao stoje i in Gospodnjega utjelovljenja razumu nedostupna tajna.
95

29. Neodjeljivo

djelovanje

Augustin u De Trinitate postojano ui i iznimno esto istie da je Boje djelo u svijetu i povijesti istodobno djelo Oca i Sina i Duha Svetoga. Svako je takvo djelo uinjeno po jednome Bogu koji je Trojstvo, to jest po Trojstvu koje je jedan Bog. Augustin u tome polazi od Boje supstancije, esencije ili naravi koja je u Trojstvu jedna. Djelovanje pak izvire iz naravi. I ukoliko je narav Oca i Sine i Duha Svetoga jedna i djelovanje je jedno. Umjesto svih drugih mjesta gdje Augustin govori jednome Bojem djelovanju navodimo njegovu izrjeku u De Trinitate 1, 25 gdje Augustin kae daje inseparabilis operatio unius eiusdemque
96
95

96

Usp. M. MANDAC, Grgur Nazijanski, 102-104. Usp. S. Augustin, Trinite, 15, 573-574. 69

substantiae. Izrjekom Augustin veli da je "neodvojivo djelovanje jedne te iste supstancije" koja je u boanskome Trojstvu. Po sebi rije operatio izraava in kojim se neto ini. To je rad, djelovanje, djelatnost. Otuda nastaje djelo. U teologiji se uvrijeilo razlikovati promatranje onoga to Bog ini u povijesti i svijetu od motrenja unutarnjega Bojega ivota. Prvo se oznauje izriajem ad extra, izvana, drugo izriajem ad intra, iznutra. Moemo dodati da su teolozi i prije Augustina redovito uili da su sva Boja djela ad extra neodvojeno i neodvojivo djelo boanskoga Trojstva.
97

30. Katolika crkva Izriaj "Katolika crkva", catholica Ecclesia, itamo u De Trinitate 1, 31. U Novome zavjetu taj se izriaj ne pojavljuje nigdje. Tu se ne nalazi ni rije catholicus. U Carigradskome se vjerovanju na svean nain izraava vjera u "Katoliku" crkvu. Moemo rei da izriaj catholica Ecclesia u skladu sa znaenjem rijei: catholicus oznauje i obiljeuje Crkvu koja je ve u nekome smislu nazona u svemu svijetu gdje ive ljudi. U vrijeme kada se pojavljuju krivovjerja i raskoli Katolika je crkva ona koja nije natrunjena nikakvom zabludom i gdje vjernici ive i djeluju u prihvaenome i svetome zajednitvu. Moe se govoriti Katolikoj crkvi i s toga razloga to ona svoj nauk upuuje svakome ovjeku bez ikakve razlike.
98

Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dicitonnaire, 1023; J. MAREVI, Rjenik, 2145. Crkvi ukoliko je katolika vidi: M. MANDAC, Bamabina Poslanica, 7174; Sv. Augustin, Pouavanje, 104-105; H. KUNG, Eglise, 419-448; H. de LUBAC, Catholicisme, 25-31; M. MANDAC, Sv. Ciprijan, 55-61; . M. J. CONGAR, Sainte Eglise, 155-161. 70

DRUGA KNJIGA
1. Opa primjedba Augustin u svojoj drugoj knjizi spisa Trojstvu razmilja Bojoj supstanciji ili esenciji. On dri da je druga rije u govoru Bogu svrsishodnija i kudikamo prikladnija od prve. Augustin to pokazuje brojnim i raznim svetopisamskim navodima. Isto ini promatranjem razliitih stvorenih bia u prirodi. U istome dijelu svoga spisa Augustin utvruje da postoje tri vrste biblijskih izrjeka Isusu Kristu koji je jedna osoba s dvije naravi, boanskom i ljudskom. U nekima je naznaeno da izmeu Oca i Sina vlada jednakost po naravi. U drugima se izraava podlonost Sina u odnosu na Oca poradi utjelovljenja, u treim se izrjekama kae daje Otac za Sina u boanskome otajstvu izvor i iskon. Smatramo daje naznaeno barem dijelom poteklo iz rasprave s arijanizmom. Augustin u istoj knjizi razjanjuje i one biblijske izriaje koji se naoko protive jednakosti Duha Svetoga glede njegove esencije u boanskome ivotu. Dotine se izrjeke po Augustinu zapravo odnose na izlaenje Duha Svetoga. Nipoto ne iskazuju daje Duh Sveti iim manji i nii od drugih dviju boanskih Osoba. Jednako u drugoj knjizi svoga spisaDe Trinitate Augustin razglaba pitanje slanja, missio, u trojstvenome otajstvu. Iz svetopisamskih svjedoanstava proizlazi da su u povijest za spasenje ljudskoga roda slani Sin i Duh Sveti. Nigdje, naprotiv, ne bi bilo naznaeno da je Bog Otac slao. Otuda bi se nerazborito i napreac moglo zakljuiti daje Otac jer alje vei od Sina i Duha Svetoga jer su oni po njemu poslani. Augustin odgovara na tu primjedbu. Augustin u drugoj knjizi takoer utvruje daje svako djelo izvan Trojstva, ad extra, jedno djelo boanske Trojice. Isusovu ljudsku narav, djelo ad extra, sazdalo je Trojstvo, ali se utjelovio samo Bog Sin. Tako je i s golubom Duha Svetoga. Golub je stvorenje Trojstva. Oitovao je pak jedino Duha Svetoga. Glede starozavjetnih teofanija,

71

Augustin se pitao je li se kod njih objavljivala odreena boanska Osoba ili cijelo Trojstvo.
1

2. Canonica regula U De Trinitate 2, 2 nailazimo na izriaj canonica regula. Rije regula znai pravilo, mjerilo. Smatramo da to nije potrebno ikakvim dodatcima pojanjavati. Pridjev canonicus potjee od imenice canon? Ali to je zapravo grka rije s mnogim znaenjima. Prvo joj je znaenje trstika, stabljika trstike. Potom oznauje svaku ravnu i drvenu motku ili preagu. Mjerilo kojim su se u svome poslu sluili za mjerenje zidari i tesari takoer se rekne . Rije nadalje openito znai pravilo, popis. Njome se oznauje popis spisa koji slue kao pravilo za dotjerano i izglaeno pisanje. Kranski su se pisci sluili rijeju da njome naznae svetopisamske spise jer su oni za kranske vjernike pravilo kojim ravnaju svoju vjeru i svoje ivotno ponaanje i vladanje. Spominjemo da je za uspostavu kanona nadahnutih spisa od naroite vanosti i znaenja bio Atanazije Veliki. Na temelju kazanoga dade se razumjeti izriaj canonica regula. Augustin njime eli kazati da u Crkvi postoji regula, pravilo, po kojemu se tumai canon, popis svetih i nadahnutih knjiga. Stoga on dotino tumaenje naziva canonica regula, kanonsko pravilo. Ono je
1 4 5 6

Usp. S. Agostino, Trinita, 66-67. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 208-209; J. MAREVI, Rjenik, 386. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 208; J. MAREVI, Rjenik, 386. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1018. Usp. K. RAHNER - H. VORGRIMLER, Dizionario, 82-85. Usp. B. ALTAVER - A. STUIBER, Patrologie, 277; J. QUASTEN, Patrologia, II, 57.

72

bilo od presudne vanosti kada je trebalo na temelju Svetoga pisma pravovjerje obraniti od najrazliitijih krivih uenja.
7

3. Bog iz Boga Augustin je Isusu iz Nazareta u De Trinitate 2, 2 napisao daje Deus de Deo, Bog iz Boga. Prijedlog de iskonski i izvorno oznauje da se neto pomaknulo s mjesta i otuda odmaknulo i udaljilo. Jednako de poetno izraava da se neka zbilja od neega odvojila i rastavila. Jasno je da trajnom i raznovrsnom uporabom rijei pa tako i de esto posve neminovno gube svoj izravni smisao i pravo znaenje. Inae de uvrijeeno prevodimo prijedlozima "iz" i "od". Donekle smo uvjereni daje Augustin na mjestu koje tumaimo, pa i drugdje kada se u De Trinitate pojavljuje iskaz vjere u Isusa koji je Deus de Deo, izriaj preuzeo iz Nicejskoga vjerovanja. On je to znamenito Vjerovanje jamano dobro poznavao. Svoje miljenje ukrjepljujemo time to u Hiponskome vjerovanju kojim se sluio Augustin i iji smo govor njemu preveli ne postoji izrjeka Deus de Deo. Jasno je daje Isus Deus iz izriaja. On je de Deo. To je Deus koji je Bog Otac. Lako je pogoditi da su Oci u Niceji svojim izriajem otklonili Arijev nauk po kome Isus nije Deus i nije de Deo jer je naprosto creatura, stvorenje. Arijanizam je, dakako, davna prolost. Meutim, naa je osnovna vjera Isusu Kristu daje Deus de Deo, Bog iz Boga. Augustin uobiajeno i rado u De Trinitate rije Deus primjenjuje na Trojstvo, Trinitas. Kada rekne Deus, nekako smjesta ima na umu boansko Trojstvo. To je Trinitas. To treba dobro zapaziti i jasno
8 9 10

10

Usp. S. Augustin, Trinite, 15, 557. Usp. M. DIVKOVI, Rjenik, 275-276; J. MAREVI, Rjenik, 679; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 383-384. Usp. J. N. D. KELLY, Glaubensbekenntnisse, 174-175. Usp. M. MANDAC, Sv Augustin, Govori, 1, 319-324. 73

uoiti. Ali i po Augustinu na brojnim novozavjetnim mjestima naznaka Deus odnosi se na Boga Oca. Ovdje kratko upozoravamo na novozavjetni nain izraavanja. Novi zavjet na grkome rijeju , Bog, uvrijeeno i uobiajeno oznauje Oevu osobu. To naroito dolazi do izraaja ako se pred ^ nalazi lan, ali je uglavnom tako kada i nema lana. Poznato je da se u Novome zavjetu ne susree mjesto gdje se jasno, sigurno i zajameno vjera u boanstvo Duha Svetoga iskazuje rijeju ^. Drukije je s novozavjetnom vjerom u boanstvo Isusa Krista. Postoje neka mjesta gdje se ono jasno ili je to barem mogue izraava pomou rijei ^. U njihovo se izlaganje sada ne uputamo.
11 12

4. Svjetlo od svjetla U De Trinitate 2, 2 Augustin za Isusa kae daje lumen de lumine, svjetlo od svjetla. Pretpostavljamo da je i taj izriaj preuzeo iz Nicejskoga vjerovanja. Ni on se ne nalazi u Hiponskome vjerovanju. Isus je lumen, svjetlo, jer raanjem dolazi de lumine, iz svjetla. To je Bog Otac. Izriaj se nedvojbeno temelji na novozavjetnim izrjekama Bogu Ocu i Isusu Kristu. U tu se svrhu dadu spomenuti brojna novozavjetna mjesta. Izriaj lumen de lumine rado su rabili teolozi otakoga doba. Pomou njega se zorno i nekako shvatljivo pokazuje da su Otac i Sin dvije razliite Osobe, ali su iste naravi.
13 14

5. Gal 4, 4-6 Mada Augustin u De Trinitate 2, 8 navodi jedino Gal 4, 4-5, mi emo obrazlagati Gal 4, 4-6 jer to ide zajedno. Apostolov ulomak
Usp. K. RAHNER, Ecrits, I, 11-111; O. CULLMANN, Christologie, 266-273. To su ova mjesta: Iv 1, 1; Iv 1, 18; 1 Iv 5, 20; Tit 2, 13; Heb 1, 3. Usp. M. MANDAC, Atanazije Veliki, 41. Evo poglavitih: 1 Iv 1, 5; 1 Tim 6, 16; Jak 1, 17; Heb 1, 3; Iv 1, 9; 12, 46; 9, 5; 1,5-7. 74

koji je pred nama iznimno je zgusnut i dubok sadrajem. Primjedbu piemo znajui da je sv. Pavao svuda pisao dajui gotovo svakoj svojoj rijei zasebnu vrijednost ne ekajui u tu svrhu kraj svoje cijele reenice. To se inae obino rekne za kristoloki himan u Ef 1, 3-14. Mislimo da to do stanovite mjere vrijedi za sve Pavlove poslanice i sve stoje u njima zabiljeio. U svakome sluaju to doista vai za Gal 4, 4-6. Pokuavamo razjasniti Gal 4, 4-6 potaknuti injenicom da se Augustin ne jednom u De Trinitate navraao na naznaene Pavlove retke. Kanimo se krae zadrati na svim dijelovima to se nalaze u Gal 4, 4-6. Izuzimamo jedino izriaj ex muliere, iz ene, jer je tako postupio i Augustin. Prvo to zamjeujemo kada sabrano itamo Gal 4, 4-6 svakako je to da Pavao na tome mjestu razmilja ulozi boanskoga Trojstva u djelu ljudskoga spasenja. Pojedinano je i po imenu spomenuo sve tri boanske Osobe. Takvih je mjesta doista malo u Novome zavjetu. U Pavlovim spisima moemo jedino navesti 2 Kor 13, 13. Iz ostalih novozavjetnih spisa u istu svrhu u obzir dolazi Gospodnja izrjeka u Mt 18, 19. Pavao, dakle, u Gal 4,4-6 neposredno razmilja ulozi boanske Trojice u djelu ljudskoga spasenja. To je razglabanje onoga to se u naknadnoj teologiji naziva Boje djelovanje ad extra, izvana. Istina je da bi se slijedei Apostolov grki izriaj ^^ iz Gal 4, 4 i Gal 4, 6 moglo razumijevati da ve Pavao otajstveno ima na pameti daje djelovanje Sina i Duha Svetoga u svijetu utemeljeno na njihovu odnosu prema Bogu Ocu te da iz Gal 4, 4-6 nije odsutno ni motrenje Bojega ivota ad intra, iznutra. Ipak iskreno priznajemo kako je mala mogunost da je to zbilja sadrano u Gal 4,4-6. Unato tome to smo barem natuknuli jer nije ni potpuno iskljueno. Pavao je mogao kazati daje Otac u povijest poslao od sebe Sina i Duha Svetoga jer dolaze iz njega. Vidi se da time zapravo doslovno poimamo i iz ^. Pavao pred oi svoga itatelja u Gal 4, 4 stavlja onoga koga naziva Deus, Bog. Razumije se daje to Bog Otac. Otac pak djeluje
75

"kada je dola punina vremena", plenitudo temporis. To je naznaka za Novi zavjet s djelom Sina i Duha Svetoga. Sve je prethodno vrijeme, tempus, vodilo toj punini, plenitudo. Zato je ono samo dio obistinjene povijesti spasenja. Sve je to prethodi novozavjetnoj punini bilo priprema za tu puninu. Stari zavjet iao je prema Novome zavjetu kao dio cjelini ili nepotpunost punini. to slijedi poslije Novoga zavjeta koji je punina i navijetanje te punine i traje do kraja povijesti spasenja? Kraj povijesti spasenja nastupa slavnim Kristovim dolaskom na koncu vremena. Apostol, prema tome kae, daje Bog Otac kada je nastala punina vremena "poslao svoga Sina". grkome izriaju prevedenome s "poslao" ve kazasmo rije. Na latinskome "poslao" iz Gal 4 , 4 glasi misit. Otuda je nastao vani teoloki pojam missio, slanje. Njime se izraava slanje Sina i Duha Svetoga u svrhu djela ljudskoga spasenja. boanskome slanju iznimno esto i drage volje govori i Augustin u De Trinitate. Apostol naznauje da je Sin koga je Bog poslao bio sub lege, pod zakonom. Treba najprije rei daje rije lex u Gal 4, 4 utvreni i omeeni pojam. Oznauje svekoliki idovski zakon koji je ravnao cijeli idovski ivot. Pavao je bez sumnje s utvrena razloga istaknuo lex u Gal 4, 4. Znamo da se on u Poslanici Galaanima estoko i nesmiljeno bori protiv "lane brae" jer kao uvjet opravdanja trae opsluivanje idovskoga zakona i od pogana koji pristupaju kranstvu. Pavao kae da se poslani Sin stavio sub lege upravo zato da "otkupi one koji su bili pod zakonom". To znai daje Isus Krist, ispunivi zakon, oslobodio od jarma koji je zakon i idovski narod pa stoga zakonu ne treba podj armiji vati neidovske narode
15 16 17 18
15

16

17

18

razdobljima u povijesti spasenja vidi: M. MANDAC, iril Jeruzalemski, 111-127; O. CULLMANN, Christ, 86-103; Salut, 14-327. Usp. K. RAHNER - H. VORGRIMLER, Dizionario, 393-394. Usp. P. BLASER, Legge, Dizionario Teologico, II., Brescia, 1967., 158-168; J. L. LEUBA, Loi, Vocabulaire Bibligue, J. J. von Allmen, Neuchatel, 1964., 161-163. Usp. M. MANDAC, Sv. Ciprijan, 78-79.

76

kada pristupaju kranstvu. Opravdanje se ne stjee opsluivanjem zakona. Njega je stekao Isus Krist. Udjeljuje ga kao milost i dar onome tko u nj postojano i vrsto vjeruje. Zasluuje da odvojenim razmiljanjem popratimo Pavlovu naznaku redimeret, otkupi. Otuda dolazi kljuna rije redempio, otkupljenje. toj zbilji Augustin ponovljeno i uporno razmilja i pie i u De Trinitate. Glagol redimere ima vei broj znaenja. U osnovi znai 'opet kupiti'. Posebice se glagolom izraava otkupljenje onih koji su sunji ili zarobljenici. Stoga redimere moe znaiti izbaviti, osloboditi. Sva ta znaenja na svoj nain sadri i imenica redemptio, otkupljenje. Polazei od naznaenoga, uoava se duboki smisao izriaja redimeret u Gal 4, 5. ovjek je zbiljski bio suanj, sluga, rob i zarobljenik. Bio je podloan raznim silama. Pavao u Gal 4, 5 navodi daje ovjek prije Kristova dolaska bio sub lege, pod zakonom. Ali on pozna i druge ovjekove godspodare. To su: grijeh, smrt, tijelo, avao. Od svih tih vladara Isus je oslobodio ljudski rod. On gaje otkupio. ovjek je napokon stekao punu slobodu. Svojim je padom pao u ropstvo i suanjstvo. Otuda gaje izbavio njegov Otkupitelj. To je Isus Krist. To znai navedeni Apostolov redimeret. Prema Apostolu u Gal 4, 5 poslani Boji Sin svojim vjernicima udjeljuje otajstvenu zbilju koju zove adoptio, posinstvo. Znaenje te rijei dolazi do izraaja kada se prisjetimo daje grka rije koju je Pavao upotrijebio . Ona je zapravo Pavlova kovanica. U smislu adoptio ne pojavljuje se u redovnome grkome jeziku. Pavao ju je upotrijebio i u Rim 8, 15. Bio je na stvaranje rijei potaknut
19 20 21 22
19

20

21

22

Usp. K. RAHRER - H. VORGRIMLER, Dizionario, 559-562; J. GNILKA, Redenzione, Dizionario Teologico, III., Brescia, 1968., 54-59. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 1272; J. MAREVI, Rjenik, 2653-2654; M. DIVKOVI, Rjenik, 901. Usp. E. BEROIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 1270; J. MAREVI, Rjenik, 2652; M. DIVKOVI, Rjenik, 900. Usp. M. MANDAC, Jeronim, Tumaenje Pavlovih Poslanica, 99-100. 77

jer je rijeju , sin, oznaavao Isusa Krista koji je Boji Sin, ali i vjernika koji krsnim inom postaje Bogu Ocu , sin. Jasno je da je Isus u odnosu na Boga Oca bitno razliit nego je to vjernik. U teologiji kaemo daje Isus naravlju Boji Sin, dok je vjernik to krsnom milou i zato posinovljenjem. U svrhu boljega razumijevanje biljeimo kako je postupio apostol Ivan. On rijeju oznaava samo Isusa ukoliko je Bogu Ocu Sin. Ivan tu rije ne primjenjuje na krtenoga vjernika. Stoga mu nije trebala rije 6. Ivan krtenoga naziva dijete, u odnosu na Boga Oca. Dodajemo da se i Pavao sluio tom rijeju, ali i rijeju kako rekosmo. Pavao u Gal 4, 6 biljei daje Bog otkupljenima koji su "sinovi" takoer poslao, misit, Duha svoga Sina. Bog koji je poslao jest Bog Otac. Poslan je Duh Sveti. To je njegova missio, slanje. Razumije se da se povijesno slanje Duha Svetoga na vlastiti nain i zasebni nain obistinilo na prvu Pedesetnicu kako pie u Dj 2, 1-13. Pavao je naznaio ulogu one missio koja se odnosi na Duha Svetoga. Uloga je izraena rijeju Abba. Po Gal 4, 6 Duh Sveti je poslan da u vjernicima klie Bogu Abba. Apostol je isti izriaj Abba upotrijebio jo jedino u Rim 8, 16. Tu je istaknuo da krani u Duhu Svetomu Bogu kliu Abba. U svakome sluaju slanje je Duha Svetoga vezano uz osnovno vjernikovo stajalite pred Bogom Ocem. Stav je izraen pomou rijei Abba. Njezina se velika vrijednost lako uoava. Takoer se lako zapaa koliko je Pavlu bilo stalo do rijei Abba i do toga da je shvate i razumiju krani kojima je on pisao i propovijedao. Treba jo rei da postoji i tree novozavjetno mjesto gdje se nalazi rije Abba. To je Mk 14, 36. Tu Evanelist biljei daje Isus u Getsemaniju Oca u molitvi oslovio rijeju Abba. Oito je njome i u njoj zgusnuto izrazio svoj osnovni odnos prema Bogu Ocu. Bog Otac za Isusa nije samo Otac, kako se on esto izraavao, nego je
23

Usp. P. BENOIT, Passion, 18-20; J. JEREMIAS, Paroles, 85; Message, 9-29. 78

upravo Abba. Otuda razumijemo to se u kranstvu uvrijeilo da se Boga Oca naziva Abba. Tako gaje nazvao i sam Isus Krist. Ovdje moramo jasno istaknuti da se prije Isusa Krista nije nitko Bogu obratio rijeju Abba. To je on prvi uinio. Potom su tako postupili njegovi uenici. Duh Sveti je upravo zato dan da i oni mogu i smiju s Isusom i njegovom zaslubom Boga Oca nazivati svojim Abba. Sve to pak dolazi do naroitoga znaenja kada se sjetimo da rije abba nije grka mada se zbog vanosti i iznimnosti i nalazi u novozavjetnome grkome tekstu. Rije je aramejska. Pripada govoru i rjeniku maloga djeteta koje tek poinje sricati slogove, tepetati i govoriti. Dijete se rijeju abba sa svim puzdanjem i ljubavlju obraa svome ocu. Kada otuda poemo, uoava se to je rije Abba znaila u Isusovoj getsemanskoj molitvi i koji joj je smisao u kranskim ustima.

6. Iz ene Imajui na pameti Oevo slanje Sina u svijet i povijest, Pavao naznauje u Gal 4, 4 da se to zbilo ex muliere, iz ene. Razumije se da pred oima ima Isusovu majku Mariju. Pavao je nije imenovao po imenu nigdje u svojim pismima. ak je osim u Gal 4, 4 nigdje ni na neki drugi nain ne spominje. Ali je ulomak u Gal 4, 4-6 ogromnoga znaenja za nau vjeru. To smo ve istaknuli. Iznosei ulogu boanske Trojice u djelu naega spasenja, Pavao je napomenuo i Isusovu majku. To ima veliko znaenje. Pri tumaenju izriaja ex muliere koji se nalazi i u De Trinitate 2, 8 najprije svraamo pozornost na prijedlog ex. Njime latinski jezik redovito izraava da neto izlazi iz same unutranjosti neega drugoga. Rije pak mulier u prvome redu oznauje ensku osobu,
24

Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 526, 383; J. MAREVI, Rjenik, 801-804; M. DIVKOVI, Rjenik, 338-340. 79

enu, ensko bie, ensko, ensku. To je, prema tome, u naelu oznaka spola. Potom mulier moe znaiti 'supruga'. Kao stoje Pavao u Gal 4, 4 Mariju naprosto nazvao mulier, isto jo itamo u Iv 2, 4 i Iv 19, 26. Ve se otuda vidi daje apostol Ivan vlastito evanelje uokvirio napomenom Isusovoj Majci. U Iv 2, 4 pie daje Isus osobno prigodom svadbe u Kani Galilejskoj svoju Majku oslovio rijeju mulier, ena. Znamo da je Isus na zamolbu svoje Majke u korist ljudi na svadbenoj gozbi u Kani uinio svoje prvo udo. Jasno je da to potie kroz povijest vjernike da se utjeu Marijinu zagovoru. Postojano i ivo vjeruju da Isus kao i u Kani Galilejskoj usliava molitvu svoje vlastite Majke. U Iv 19, 26 Isus na umoru s kria svoju Majku takoer naziva mulier, ena. Pod tim nazivom uenika joj daje za sina. Zasigurno se otuda meu kranima uvrijeilo osvjedoenje i duboka vjera daje Marija duhovna majka svakoga pravoga i iskrenoga Isusova uenika i zato svekolikoga kranstva. U svezi s rijeju mulier spominjemo takoer Post 3, 15. Poznato je da se to mjesto naziva prvim evaneljem, to jest prvom veselom vijesti. To je vijest pobjedi nad "zmijom" iz Post 3, 1. Taje "zmija" znamen avla koji je Evu naveo na neposluh te su praroditelji sagrijeili. Po latinskoj predaji "glavu e zmiji satrti ona". To je "ena" koja je prema Post 3, 15 u "neprijateljstvu" sa "zmijom". Latinska je predaja preko Vulgate u toj "eni" koja slavno pobjeuje "zmiju" nazrela Mariju, Isusovu Majku. Ona je ona otajstvena "ena" iz Post 3, 15. Znamo pak da se Septuagintina predaja kao i hebrejski tekst u poimanju kazanoga u Post 3, 15 razlikuju od naznaene latinske predaje. Svakako je Septuaginta svojom zabiljebom da e "on" unititi "zmiju" potaknula grku otaku predaju koja dri da je u
23 26 27

25

26

27

Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 944; M, DIVKOVI, Rjenik, 670; J. MAREVI, Rjenik, 1977. Usp. O. da SPINETOLI, Maria, 191-228. Usp. O. da SPINETOLI, Maria, 229-257; P. BENOIT, Passion, 217-220.

80

Post 3,15 nagovijeten Pomazanik, Krist. To je Isus iz Nazareta. On je nadvladao avla. Jasno je da se latinska i grka predaja ne iskljuuju nego sretno upotpunjuju. Hebrejska predaja za Post 3, 15 naznauje i istie ulogu svakoga enina potomka u borbi protiv "zmije". To je svaki ovjek. I doista svaki ovjek treba uloiti svoj dio u borbu protiv "zmije". Pobjeda je ipak zajamena jer se u bitku ukljuio "on" i "ona". To je Isus Krist i "ena", njegova Majka. Smjesta se vidi da "ena" iz Post 3, 15 posve drukije postupa nego je postupila Eva. Otuda je poteklo usporeivanje Marije i Eve, stoje zapravo roenje kranske mariologije. Usporedbu Marije s Evom, keri s majkom, susreemo ve kod kranskoga filozofa, apologeta i muenika Justina. On ju je istaknuto i naglaeno proveo u svome djelu Dialogus cum Try phone ludaeo. Po Justinu Eva je "zmijinim" nagovorom po svome "neposluhu" ljudskome rodu "rodila smrt". To je kobna Evina uloga. Tim je kobnija ako rijei "smrt" dademo njezin puni biblijski smisao: duina smrt, tjelesna smrt, eshatoloka smrt i smrt kao znamen svih bijeda to prate Evino potomstvo. Nasuprot Eve stoji Marija. Nju obiljeuje "vjera" u Boga. Od Marije ljudskome rodu potjee"radost" to je naznaka za milost. Usporedbu Eve i Marije susreemo takoer kod najblistavijega i najdubljega prednicejskoga teologa. To je lionski biskup Irenej sa svojim velikim djelom Adversus haereses. U djelu je Irenejeva izrjeka daje Marija advocata Evae. Ona joj je odvjetnica, hraniteljica, zatitnica, tjeiteljica. Sve je to i jo vjerojatno drugo saeto u rijei advocata. Po Ireneju Marija je razrijeila, presjekla i unitila ono to sam naziva nexus. Taj nexus potjee od Eve i njezina neposluha. Marija je posluhom prema Bogu dokinula tu kobnu zbilju, koja je
28 29 50

28

29

30

Usp. La Sacra Bibbia, Garzanti, 1964., 22. Usp. J. QUASTEN, Patrologia, I., 188. Usp. J. QUASTEN, Patrologia, I., 266-267; T. J. AGI-BUNI, Povijest, 443-444. 81

nexus. Rije nexus moe znaiti splet, vezanje, vor. To je onaj nexus ljudskoga ivota u bijedi, muci i smrti to se spleo Evinim grjenim postupkom. Presjeen je i razmren Marijinim posluhom. Irenej slavodobitno izjavljuje da je Marija causa salutis, razlog spasenja. Mi se opet vraamo izriaju ex muliere. Rekli smo to na latinskome iskonski znae obje rijei. U jednome pak povijesnome razdoblju neki su nesmotreno stali uiti da Isus iz Nazareta nema pravo ljudsko tijelo. Od Marije nije uzeo nita tjelesno. Njome je proao kao prohodom. Naznaeno su uili doceti, zastupnici docetizma. Naziv potjee od grke rijei to znai privid, utvara, priina. Po docetima Isusovo je tijelo privid, utvara, ne postoji. Protiv doceta stoji uz drugo i to to Pavao ui da je Sin Boji kada je poslan "postao iz ene". Isusovo je ljudsko tijelo iz Marijina tijela i zbiljski ljudsko kao to ni Marijino tijelo nije nikakva utvara. U Kalcedonskoj kristolokoj definiciji pie da je Isus Krist consubstantialis nobis, secundum humanitatem, subitan s nama po ovjetvu. Isus je Mariji u svome tijelu consubstantialis nobis, subitan s nama. Supstancija je Isusova tijela jednaka naoj tjelesnoj supstanciji. To je zato to se zaeo i rodio "iz ene". Nae se spasenje bitno zasniva na tome to je Isus Krist consubstantialis nobis. Bez toga nema spasenja. Vezano uz Pavlov izriaj ex muliere u Gal 4, 4 Augustin u De Trinitate 2, 8 istie da ga treba razumjeti haebreo loquendi more, na hebrejski govorni nain. To znai da Apostol njime nije Mariji zanijekao zbilju djevianstva, virginitas. Pretpostavljajui da
32 33 34 35

31

Usp. J. MAREVI, Rjenik, 2035; M. DIVKOVI, Rjenik, 693; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 971. Usp. M. MANDAC, Lik Djevice Marije u Radovima fra Karla Balia na francuskome, Aktualnost Predaje, Makarska, 2003., 219-220. Usp. M. MANDAC, Atanazije Veliki, 56-57. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 528. Augustinovu nauku Djevici Mariji vidi M. MANDAC, Sv. Augustin, Rukovet, 128-155. 82

netko s odreenim pravom moe rijei mulier u Gal 4, 4 pripisati znaenje 'supruga', Augustin kae daje Pavao slijedei duh svoga hebrejskoga naina govora rijeju mulier samo naznaio enski spol. Samo je rekao daje Sin Boji utjelovljenjem "postao iz ene", to jest od osobe koja je ena. To nipoto ne ukljuuje daje Isus doao na svijet snagom ljudskoga braka premda je doao ex muliere. Isusovim zaeem i roenjem Mariji nije oduzeta virginitas, djevianstvo. Moe se otuda zakljuiti da zapravo Pavao izriajem ex muliere u Gal 4, 4 nadomjeta i zamjenjuje potanke izvjetaje zapisane u Mt 1, 1-18 i Lk 1, 24-38. U nastavku dodajemo neke napomene vezane uz Marijino djevianstvo u ranoj teologiji. Najvanije mjesto u Pismu djevianstvu Isusove Majke svakako je Mt 1, 23. Marija je v/rgo, djevica. Tako je, dakle, naznaena u Mt 1, 23 stoje obistinjenje proreenoga i nagovijetenoga u Iz 7, 14. Matej je ipak izriajem virgo razjasnio to nije bilo oito u Iz 7, 14. Meutim razmiljanje zbilji Marijina djevianstva, virginitas, prolo je kroz odreeni povijesni razvoj. Ako Nicejsko vjerovanje ne spominje Mariju kao djevicu, to je uinjeno u Carigradskome vjerovanju i malo poslije u Kalcedonskome simbolu. Prije svega treba kazati da nitko i nikada u Crkvi kroz svu njezinu povijest nije dvoumio da je Marija djevicom u asu Navjetenja i daje djevicom zaela. To se otajstvo uobiajeno naziva Marijinom virginitas ante partum. Inae rije partus znai poroaj. Afriki teolog Tertulijan Mariji je zanijekao djevianstvo in partu. To znai daje Marija kod Isusova roenja podnijela poroajne muke i ostalo, kao svaka druga ena kada raa. Tertulijan se tako
36 37

36

37

Usp. La Sacra Bibbia, Garzanti, 1964., 1787; O. da SPINETOLI, Maria, 4963; Traduction oecumenique de la Bible, NT, TOB, Cerf, 1981., 45 bilj. 1. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 1058; J. MAREVI, Rje nik, 2228; . DIVKOVI, Rjenik, 756. 83

izrazio u djelu Adversus Marcionem i u djelu De carne Christi. On je te spise napisao kada je ve napustio Crkvu. Tertulijan je u biti zanijekao Marijinu virginitas in partu jer je pobijao docetizam. Mislio je da zbilju Isusova tijela najbolje brani i uva uvjerenje da je Marija kod svoga poroaja bila jednaka svakoj drugoj eni. To je dokaz daje Isusovo tijelo kao svako drugo ljudsko tijelo. Tertulijanovo je stajalite glede Marijina djevianstva in partu posve otro i jasno otklonio sv. Augustin. Marija je trajno djevica pa zato takoer in partu. Ipak se nekako najea rasprava vodila oko Marijina djevianstva post partum. Postavljeno je pitanje je li je Marija imala s Josipom u braku djecu nakon to je Isusa zaela i rodila djevianski. Ve je Tertulijan u spomenutim djelima Mariji zanijekao i djevianstvo post partum. Istinska i estoka teoloka rasprava Marijinu djevianstvupost partum poinje sukobom izmeu Helvidija i Jeronima. Helvidije je bio, ini se, rimski arijevac i uenik milanskoga istaknutoga arijanskoga biskupa Auksencija. Helvidije je napisao spis u kojemu je elio dokazati da je kranski brak udoredno vrjedniji i kao dobro djelo zasluniji od kranskoga djevianskoga stalea. Da ukrijepi i utvrdi svoje uenje, pozvao se na Isusovu majku Mariju. Helvidije je istaknuo daje ona u braku poslije Isusova djevianskoga zaea i roenja imala s Josipom djecu. To bi po njemu dokazivalo
40 41 42 43 44

38

39

3^
39

tome djelu vidi B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, QUASTEN, Patrologia, L, 516-518.

154-155; J.

40

41

42

43

44

tome spisu vidi B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 155; J. QUASTEN, Patrologia, I., 524-525. Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 161-162; J. QUASTEN, Patrologia, I., 565-566 Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 440; A. TRAPE, S Agostino, 407-408. Usp. A. FURST, Hieronymus, 183. Spominjemo Augustinovo djelo De bono coniugali: usp. A. TRAPE, S. Agostino, 353-354. Napominjemo da smo iz otake batine preveli i popratili tumaenjem Spis Djevianstvu od Grgura iz Nise, Split, 1982.

84

daje brak po vrijednosti pred djevianstvom kada je tako postupila i Kristova Majka. Helvidijevo se djelo zagubilo. Jeronim je protiv njega napisao spis De perpetua virginitate B. Mariae advesrus Helvidium. Na temelju toga Jeronimova djela znademo kojim se dokazima Helvidije sluio nijeui Marijino djevianstvo post partum. Mi ih kratko naznaujemo birajui najvanije. Tako se Helvidije u potvrdu svoga uenja daje Marija s Josipom u braku nakon Isusa imala djecu pozivao na Tertulijana. Helvidije je u tome u pravu. I sami smo to naveli. Ali smo odmah dodali to i Jeronim. Tertulijan je Mariji nijekao djevianstvo post partum u djelima koja je pisao kada vie nije pripadao opoj i pravovjernoj Crkvi. Helvidije je na svoju stranu stavljao i Viktorina Ptujskoga, biskupa i muenika. Jeronim mu je uzvratio da nije naao nigdje da Viktorin govori Marijinoj i Josipovoj djeci. Razumije se da vjerujemo Jeronimu i njegovu iskazu jer je dobro poznavao Viktorinova teoloka djela i bio izvrsni znanstveni bibliar i egzeget. Helvidije se u svome dokazivanju oslonio i na rije donec u Mt 1, 25. Matej je tu napisao da Josip Mariju "nije upoznao dok (donec) ne rodi sina". Helvidije je otuda zakljuio da ju je "upoznao" poto je rodila Isusa. Glagol "upoznati" u Mt 1, 25 izraava brani in. Jeronim je uzvratio da izvorni grki izriaj koji je preveden rijeju donec, dok, u Mt 1, 25 jedino izraava to se zbilo do Isusova roenja. Sto potom slijedi u Marijinu i Josipovu ivotu, Evanelist uope ne naznauje. To on ne opisuje niti promatra. Stoga Helvidije krivo razumije i netono pojanjuje u Mt 1, 25 napisani donec, dok. Helvidije je i otuda to se dosta esto u evanelju govori Isusovoj brai zakljuio da su Josip i Marija imali poslije Isusova roenja djecu. Tu je Jeronim upozorio Helvidija da u Palestini naziv brat i
45 46 47 48

45

46

47

48

Usp. M. MANDAC, Sveti Jeronim Dalmatinac, 44-48. Viktorinu Prujskome vidi M. PELI, Viktorin Ptujski, Celje, 1999. Usp. M. MANDAC, Sveti Jeronim Dalmatinac, 189-191. Usp. Mt 12, 46-50; Mk 3, 31-32; Lk 8, 19. 85

sestra ne naznauje jedino i samo brau i sestre po rodu i krvi, nego da se tako redovito nazivlju i bliski srodnici koji nisu u obiteljskome smislu braa i sestre. Posve je razumljivo to se Helvidije u potvrdu svoga uenja pozvao i na to to je Isus u Lk 2, 7 nazvan "prvoroencem". On je mislio da to nuno ukljuuje djecu izmeu Josipa i Marije. Jeronim je upozorio da naznaka "prvoroenac" zapravo nita ne govori djeci Josipa i Marije. U idovskome obiteljskome pravu prvoroencu pripadaju zasebna prava. Pri tome se rijeju "prvoroenac" vie nita ne izrie niti tvrdi. Kada se sve dobro sagleda i pomno odvagne, lako se uvidi da je Jeronim uistinu vrijedno i temeljito otklonio sve dokaze to ih je Helvidije iznio protiv Marijina djevianstva post partum. Tako je na dalmatinski teolog dobrano pridonio uvrenju i toga dijela Marijina otajstvenoga djevianstva. Potom se stalo s punim pravom u Crkvi izrijekom govoriti daje Marija semper virgo, uvijek djevica. Zato Isusovu Majku naprosto i punim potovanjem nazivamo Djevica Marija.

7. Velut columba Augustin u De Trinitate 2, 10 spominje silazak Duha Svetoga velut columba na Isusa Krista. Jasno je da pri tome ima na pameti Isusovo krtenje. Doista u sva tri sinoptika evanelja itamo daje Duh Sveti siao na Isusa dok se krstio u rijeci Jordanu. Siao je velut columba. Tako pie u Mk 1, 10; Mt 3, 16 i Lk 3, 22. Rije velut ne predstavlja potekou. Ona znai kao, kao to, upravo kao to. Oklijevamo kako prevesti rije columba. Prema rjenicima, imenica enskoga roda columba znai golub, ali i golubica. Jednako je i s
49 50
49

50

Usp. M. DIVKOVI, Rjenik, 1122; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 1663; J. MAREVI, Rjenik, 3421. Usp. J. MAREVI, Rjenik, 511; M. DIVKOVI, Rjenik, 204; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 283.

86

imenicom mukoga roda columbus. I ona znai golub, ali i golubica. Prihvatili smo rije golub jer se ini redovitija. Teoloko je i egzegetsko pitanje u kojemu smislu treba razumjeti to se Duh Sveti oitovao velut columba, kao golub. Na to pitanje zapravo nije mogue jednoznano odgovoriti. Postoji vie mogunosti. Mi ih samo nabrajamo. Duh Sveti koji silazi "kao golub" na vodu Isusova krtenja nekako u pamet doziva Post 1,2. Tu je zapisano daje "Boji Duh lebdio nad vodama" kada je nastajao svijet i ivot u njemu. Izriaj "lebdio" moe se donekle povezati uz sliku ptice to lebdi nad svojim gnijezdom gdje nastaje novi ivot. Tako i Duh Sveti "poput goluba" silazi na vodu Jordana gdje se Isus krsti. Isusovo je krtenje poetak i znamen novoga ivota. On e postati zbilja u kranskome ivotu snagom krtenja "iz vode i Duha" (Iv 3, 4). Po sebi, iako s malom vjerojatnou, dalo bi se u pojanjenju izriaja "kao golub" poi od "golubice" spomenuto u Post 8, 12. To je Noina "golubica" koja ja znak ivota nakon potopnih voda. ini se, nadalje, da je openito u idovstvu "golub" znamen konanoga saveza koji se uspostavlja izmeu Boga i Izraela kojega predouje "golub". Jednako je za Izraela "golub" znak Boje ljubavi prema izraelskome narodu. Sve navedeno barem dijelom pomae osvijetliti nesagledivu i otajstvenu tajnu silaska Duha Svetoga u liku goluba. Jo dodajemo da se golub esto pojavljuje u Starome zavjetu zbog svoje blagosti, bistrine pogleda i bjeline koja naznauje vjernost, nevinost i istou.
52

51

Usp. M. DIVKOVI, Rjenik, 204. Inae neki rjenici uz columbus biljee da znai goluba mujaka. U tome smislu vidi J. MAREVI, Rjenik, 511. i E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 283. Usp. Traduction oecumenique de la Bible, NT, TOB, Cerf, 4 bilj. 7; 132 bilj. P; 203 bilj. D; M. CARREZ, Colombe, Vocabulaire Biblique, J. J. von Allemen, Neuchatel, 1964., 47-48; A. HAM ANN, Bapteme, 20. 87

8. Jaganjac Boji U De Trinitate 2, 11 Augustin navodi izraz Ivana Krstitelja Isusu Kristu kada njemu izrie "evo Jaganjca Bojega". To itamo u Iv 1, 29 i Iv 1, 36. Navodimo Iv 1, 29 u cjelini da to mjesto dijelom pojasnimo. Augustin je inae naveo jedino rijei "evo Jaganjca Bojega". U Iv 1, 29 na latinskome itamo: "Ecce Agnus Dei, ecce qui tollit pecatum mundi". Iz Iv 1, 29 najprije nastojimo utvrditi zastoje Ivan Krstitelj Isusa oslovio rijeima Agnus Dei, Jaganjac Boji. Ali odmah svraamo pozornost na genitiv Dei. To je drugi pade od Deus. Za nae kransko poimanje Novoga zavjeta Deus neposredno oznauje Boga Oca. Isus je, prema tome, Jaganjac Boga Oca. Dolazi od Oca i djeluje u njegovo ime. Pripada Bogu Ocu. Sam naziv Agnus, Jaganjac, povezujemo uz dva znaajna biblijska janjeta. Jedno je "janje" iz Iz 53, 7 dok je drugo "janje" iz Izl 12, 21. Predmnijevamo daje Ivan Krstitelj znajui vrsno Bibliju imao ili barem mogao imati na umu oba spomenuta janjeta kada je Isusa nazvao Agnus Dei. Time je naznaio daje Isus doao na svijet za cijeli ljudski rod ispuniti to je kazano "janjetu" u Iz 53, 7 i "janjetu" u Izl 12,21. Janje koje Izaija spominje u Iz 53, 7 zapravo je simboliki naziv za Slugu Jahvina. Znamo to je uloga toga otajstvenoga lika. To je "janje" rtvovano za spas ljudi. Po njegovoj se krvi uspostavlja konani i trajni savez izmeu Boga i ljudi. Sluga Jahvin trpi umjesto ljudi i u njihovu korist. On je kao "janje" odveden "na klanje". To je najavljeno s obzirom na Isusovu smrt kojom je ljudima oproten svaki grijeh i kojom je ljudski rod spaen.
33

Usp. P. BONARD, Jesus, Vocabulaire Biblique, J. J. von Allemen, Neuchatel, 1964., 143; O. CULLMANN, Christologie, 64-65; F. M. BRAUN, Jean, 69-86; R. SCHNACKENBURG, Johannesevangelium, 285-289; M. J. LAGRANGE, Evangile, 39-41. 88

Ali nam u razmatranju kod tumaenja izriaja Agnus Dei treba voditi rauna i "janjetu" iz Izl 12, 21-26. Tu itamo opis rtvovanja janjeta one noi kada su idovi krenuli iz Egipta i ropstva da prevale naporan i tegoban put koji ih je doveo u obeanu zemlju slobode, Palestinu. Krvlju rtvovanoga janjeta ouvani su od smrti i unitenja. Bilo im je nareeno da svake godine ponovnom rtvom janjeta slave uspomenu na osloboenje iz egipatskoga suanjstva. Za nae je razlaganje nuno istaknuti da su Septuagintini prevoditelji "janje" iz Izl 12, 21 nazvali rijeju . Te rijei nema u grkome rjeniku. Septuagintini su je prevoditelji skovali po hebrejskome predloku nejasna podrijetla i nesigurna znaenja. Svakako su idovi svoju svetkovinu kojom svetkuju, rtvovanjem janjeta, uspomenu na no izlaska iz Egipta nazvali Pasha kao to se naziva i janje koje se rtvuje. Uporabu rijei u smislu pashalnoga janjeta imamo primjerice u Mt 26, 17. Tu je naznaeno kako su uenici pitali Isusa gdje e ^ , comedene pascha, jesti pashu. To znai da su Uitelja pitali gdje e proslaviti svetkovinu Pashe blagujui pashalno janje. Prigodom te Pashe to je Isusova zadnja veera s uenicima Isus je ustanovio nau pashu to je naa euharistija, pashalna gozba. Da steknemo puniji smisao onoga to pojanjujemo, ovdje se moramo prisjetiti apostola Pavla. On u 1 Kor 5, 7 Isusovu rtvu na kriu naziva , naa pasha. Tako utvruje da je sav smisao pashalnoga janjeta iz Izl 12, 21 obistinio Isus Krist svojom rtvom te je on zapravo Agnus Dei kako gaje Ivan Krstitelj tajnovito i otajstveno nazvao u Iv 1, 29. Polazei, dakle, od Izl 12, 21 i Iz 53, 7 Ivan Krstitelj, pretpostavljamo, proroki Isusa naziva Agnus Dei jer je imao ispuniti providonosnu i spasonosnu ulogu obaju tajanstvenih i tajnovitih jaganjaca. Uz to je Krstitelj dodao da Isus "oduzima grijeh svijeta", peccatum mundi. Izrjeka je nadasve sveana, puna nade i
54

Usp. M. MANDAC, Sv. Augustin, Govori, 1, 57. 89

otkupiteljske vrijednosti. Isusu je unitio silu koja se zove grijeh i sva njegova oitovanja s najrazliitijim oblicima. To vrijedi za cijeli svijet, mundus. Ta pak puna i sveana latinska rije uz brojna druga znaenja oznaava zemlju i sve ljude koji na njoj ive. Isus je iz svijeta kao cjeline izbrisao grijeh. Grijeh je u biti pobijeen i zato je zlo svladano. Krani su bez dvojbe nedjeljom slavili svoju Pashu. Okupljali su se da proslave "Gospodnju veeru" (1 Kor 11, 20). To je spomen na Isusovu posljednju veeru koja je bila pashalna gozba. Isus je naredio uenicima da kao sjeanje na nj slave zadnju veeru. Tu su gozbu prvi krani nazivali "lomljenje kruha" (Dj 2, 46). Izriaj "lomljenje" lako doziva u svijest blagovanje pashalnoga janjeta na Posljednjoj veeri kao i to da je Isus na golgotskome kriu "naa pasha" (1 Kor 5, 7). Otuda se s pravom uvrijeilo da se nau euharistijsku gozbu naziva Pashom Crkve. Veoma se rano u kranstvu uspostavila jedna posebna i nadasve sveana svetkovina nazvana Pasha. Zanimljivo je da se tako nazivala u cijeloj Crkvi bilo da se govorilo grki ili latinski. Svuda se blagdan nazivao Pashom. Ipak se u pobliemu poimanju Pashe donekle razlikovao kranski Zapad od kranskoga Istoka. Na Istoku su krani Pashu slavili istoga dana u godini kada i idovi svoju Pashu. Kranska je svetkovina za sadraj imala svekoliko djelo spasenja. Shvatljivo je daje sam naziv Pasha duh u neku ruku upuivao na Gospodina koji je svojom rtvom na Kriu "naa pasha" (1 Kor 5, 7). Zapadno kranstvo okupljeno oko Rima kao sredita Pashu je slavilo u nedjelju nakon dana kad idovi slave svoju Pashu. Tako se htjelo istaknuti razliku izmeu kranske i idovske Pashe kao i to da kranstvo nije idovstvo. Budui da su krani na Zapadu Pashu uvijek slavili iskljuivo u nedjelju to je dan Gospodnjega
55 56 57

Usp. M. DIVKOVI, Rjenik, 673; J. MAREVI, Rjenik, 1984; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 948. Usp. J. M. R. TILLARD, L 'eucharistie Paque de l'Eglise, Paris, 1964. Usp. M. MANDAC, Sv. Augustin, Govori, 1, 60-62. 90

uskrsnua, razumljivo je to su kod Pashe neposrednije imali na umu Isusovo uskrsnue. To je naa dananja svetkovina Vazma ili Uskrsa. Jasno je daje slavimo euharistijom koja je pashalna gozba. Pashalna svetkovina bila je povod i uzrok to je nastala iva rasprava u ranome kranstvu. To je vjerojatno prva unutarnja kranska razmirica. Trajala je dugo i u odreenome razdoblju bila veoma estoka. ak je mogla dovesti do kranskoga raskola. Mi spominjemo samo da je na samome poetku rasprave istono stajalite zastupao i predvodio ugledni biskup i slavni muenik Polikarp iz Smirne. On je putovao u Rim da s papom Anicetom razrijei spor. Anicet je, jasno, zastupao i branio zapadni nain poimanja i slavljenja Pashe. Razgovor izmeu pape Aniceta i biskupa Polikarpa nije okonan dogovorom. Ipak su se ta dva iznimna ovjeka razili u miru. Prethodno su zajedniki proslavili pashu euharistije. Predvodio ju je upravo biskup Polikarp.
58 59

9. Jedna osoba Augustinova tvrdnja u De Trinitate 2, 12 daje Isusova ljudska narav pristupila ad unitatem personae, k jedinstvu osobe, trai posebno tumaenje. U Augustinovoj izrjeci naziremo samu tajnu Isusova otajstva. Ta se tajna zaista ne moe ni razumjeti niti izrei. Ali to nas nipoto ne liava potrebe i dunosti da tome koliko se dade promislimo i to najbolje kako moemo izrazimo. Isus Krist ima dvije potpune, neokrnjene i cjelovite naravi. Jedna je boanska. Nju Isus ima roenjem iz Boga Oca i zato je u punini Bog. Druga je ljudska. Nju ima roenjem od Djevice Marije i po njoj je u punini ovjek. Ipak Isusova puna ljudska narav nema
58

59

Usp. B. ALTANER Patrologia, I, 76-80; J. AGI-BUNI, Povijest, Usp. M. MANDAC, Sv.

A. STUIBER, Patrologie, 50-52; J. QUASTEN, PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 23-24; T. J. 120-128. Augustin, Govori, 1, 62-63. 91

svoju ljudsku osobu. Ali to ne znai daje Isusova ljudska narav bez osobe. Njoj je osoba Isusova boanska osoba. To je Sin Boji, druga trojstvena Osoba, Rije. Ljudska je narav po Osobi koja je Bog Sin neodvojiva od Isusove boanske naravi. To je Augustin izrazio izrazom daje Isusova ljudska narav stupila adunitatempersonae, k jedinstvu osobe. Isus Krist je jedna osoba u dvjema naravima. Taje osoba Sin Boji. Znaenje i vrijednost Augustinova rjeenja sredinjega kristolokoga otajstva naroito se lako uoi ako ga stavimo u onodobni povijesni okvir. Kristolozi su onoga vremena nastojali utvrditi kako se dvije naravi izravno u Kristu meusobno povezuju i sjedinjuju. Grgur Nazijanski i Grgur iz Nise u tu su svrhu esto posezali za rijeju kao to je . Ona znai mijeanje, pomijeanost. Ipak u njih ima drugi prizvuk i drukiji naglasak nego je uobiajeno. Rije su preuzeli od stoika i u stoikom smislu upotrijebili. U Antiohiji su teoloki pisci rabili rije , zdruivanje, povezivanje. Rije je nejasna, neodreena i priputa veliku razdvo jenost izmeu dviju Isusovih naravi. U Aleksandriji se meu teolozima upotrebljavala rije 6, ujedinjenje, kao oznaka za odnos izmeu dviju Kristovih naravi. Ta je rije po sebi izvrsna. Uvrtena je i u Kalcedonsku definiciju. Ali kao stoje nestorijanizam pokazao da rije nije bila najsretnije odabrana, tako se
60 61 62

kristologiji GrguraNazijanskoga vidi: J. LIEBAERT, Incarnation, 159-161; A. GRILLMEIER, Christ, 368-370; J. N. D. KELLY, Doctrines, 297. Sami smo preveli njegova kristoloka pisma: M. MANDAC, Grgur Nazijanski, 267-286. kristologiji Grgura iz Nise vidi: A. GRILLMEIER, Christ, 370-377; J. LIEBAERT, Incarnation, 161-162; J. N. D. KELLY, Doctrines, 296; . MANDAC, Grgur iz Nise, Velika Kateheza, 38-48. Nestoriju i njegovu uenju u kristologiji vidi: M. MANDAC, Leon Veliki, 95-96; M. MANDAC, iril Aleksandrijski, 45-51; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 149-150; B. A L T A N E R - A . STUIBER, Patrologie, 336-338; J. N. D. KELLY, Doctrines, 310-317; A. GRILLMEIER, Christ, 561-568. 92

po monofizitima vidi da ni rije ' po sebi nije bila konano rjeenje. Svakako je postalo oitim da se kristoloko otajstvo ne moe razglobiti ako se nastoji izravno povezati narav s naravi u Isus Kristu. Stoga je Augustin bio sretne ruke i dobro nadahnut kada je sjedinjenje u Kristu vidio u tajni jedne Isusove osobe. To je smisao, drimo, njegova izriaja unitas personae, jedinost osobe. Toj je jednoj Osobi pristupila ljudska narav. U tome smislu i znaenju shvaamo ad u izriaju od unitatem personae. Jednako poimamo kristoloko razmiljanje i kristoloki trud Flavijana Carigradskoga, Kalcedonskoga sabore i poslije Leoncija Bizantskoga. Flavijan je bio patrijarh u Carigradu. Budui da Eutih, arhimandrit carigradskih veoma utjecajnih i mnogobrojnih monaha, nije nikako htio opozvati svoj monofizitski nauk, Flavijan gaje na carigradskoj sinodi osudio. Eutih je uporno, tvrdoglavo i nepopustljivo uio da je Isus bio iz dviju naravi prije njihove <, ali da poslije postoji u Isusu jedino jedna narav. Eutih je vjerojatno smatrao da su snagom 6 dvije naravi, boanska i ljudska, postale jedna Kristova narav. Nasuprot Eutihu Flavijan je sastavio i sroio veoma znaajnu kristoloku formulu. U njoj je izrazio daje Isus Krist iz dviju naravi, i poslije Utjelovljenja. Flavijan je dodao da su te dvije naravi u jednoj hipostazi i jednome prosoponu. Te obje rijei znae osoba.
64 65

63

U svezi s monofizitizmom usp. J. LEBON, La christologie du monophysitisme syrien, Das Konzil von Chalkedon, I., A. Grillmeier . Bacht, Wurzburg, 1962., 425-580. S obzirom na Eutiha i njegovo uenje u kristologiji vidi: J. N. D. KELLY, Doctrines, 331-334; . CAMELOT, De Nestorius a Eutyches. L Opposition de deux christologies, Das Konzili von Chalkedon, I., A. Grillmeier-H. Bacht, Wurzburg, 1962., 213-245; A. GRILLMEIER, Christ, 523-526; J. LIEBAERT, Incarnation, 210-213. znaenju Flavijana Carigradskoga u kristologiji vidi: J. LIEBAERT, Incarnation, 210-213; A. GRILLMEIER, Christ, 523-526; J. N. D. KELLY, Doctrines, 331-334; M. MANDAC, Teodoret, 37-38. 93

Kalcedonski sabor veli daje Isus Krist kv , u dvjema naravima, ali je jedna hipostaza ili prosopon. Leoncije Bizantski razglabanjem i dubokim razmiljanjem dolazi do zakljuka da se 6, sjedinjenje, dviju naravi u Kristu zbilo zapravo ' , po hipostazi. Razumije se daje rije boanskoj hipostazi. To je Sin Boji. Otuda se govori hipostatskome sjedinjenju.
66

67

10. Tijelo anela Doista se u De Trinitate Augustin veoma esto prisjea anela. To je uinio i u 2, 13. Aneli mu dolaze na pamet s razliitih razloga. Mi smo ovdje spomenuli Augustinov ulomak jer on veli da aneli imaju corpus, tijelo, koje im je vlastito. Odreenu su tjelesnost usklaenu s njihovom naravi anelima priznavali i neki drugi teolozi Augustinova vremena. Inae se anelima esto govori u Pismu. Dodajemo da rije angelus, aneo, dolazi od grke rijei to oznauje onoga koji kao vjesnik donosi odreenu vijest.
68 69

11. Supstancija due Augustin u De Trinitate 2, 16 biljei izriaj animae substantia, supstancija due. Ali se on tako rei trajno u tome spisu vraa razmiljanju ljudskoj dui i ee razgovara sa svojom vlastitom duom. Inae je znamenito ono mjesto u njegovim djelima gdje je Augustin napisao: "elim upoznati Boga i duu. Zar nita vie?
ogromnome znaenju Kalcedonskoga simbola u sveukupnoj povijesti kristologije vidi: J. LIEBAERT, Incarnation, 216-221; A. GRILLMEIER, Christ, 541-557; . MANDAC, Teodoret Cirski, 150-157. Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 509-511; A. di BERNARDINO, Patrologia, V., IPA, Marietti, 2000., 308-309. Usp. K. RAHNER - H. VORGRIMLER, Dizionario, 18-21; J. MICHL, Angelo, Dizionario Teologico, I . , Brescia, 1968., 93-106. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 8. 94

Uope ne". Augustin je u nekim svojino spisima neposrednije razmiljao i pisao ljudskoj dui. Na njih ovdje kratko upozoravamo. To inimo bez nekoga reda i rasporeda. Jo prije svoga obraenja dok je bio profesor u Milanu Augustin je napisao djelo sa znaajnim naslovom De immortalitate animae. Jasno je daje pitanje immortalitas, besmrtnost due, bitno ljudsko pitanje. Ljudi od misli kroz povijest su na nj odgovarali raznovrsno. Sam je Augustin prosudio da je njegovo spomenuto djelo nadasve zgusnuto i zbito to teti jasnoi. U spisu Trojstvu Augustin razlikuje Boju immortalitas i immortalitas ljudske due. Bog je u naravi nepromjenljiv i zato u posvemanjem smislu besmrtan. Ljudska je dua u naravi promjenljiva. Stoga je po sebi smrtna. Ipak je stvorena da ostane besmrtna. Nije postojala prije nego je stvorena, ali je stvorena za vjenost. To smo dijelom i prethodno istaknuli. Augustin se poslije majine smrti u Ostiji vratio u Rim. Tu je sastavio djelo kojemu je postavio naslov De quantitate animae. Augustin u djelu istie duhovnost due i u tome nazire njezinu veliinu i naroito dostojanstvo. Tako se odvaja od svih koji su duu poimali kao tvar odreene vrste i roda. Augustin tome govori i u De Trinitate. Sporei se s manihej cima kojima je i sam kao izvanjski lan, auditor, pripadao odreeni dio ivota, Augustin je napisao djelo De duabus animabus. Manihejci su htjeli u svakome ovjeku vidjeti dvije razliite i suprotne due. Jedna je dua dobra, a druga je zla. Po manihejcima zla dua dolazi od Boga koga oni smatraju zlim. Dobra dua potjee od dobroga Boga. Jasno je da Augustin odbacuje taj maniheistiki nauk i ui da ovjek ima jednu jedincatu duu. Zlo
71 72

70

70

71

72

Usp. S. Augustin, Trinite, 15, 10. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 339-340; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 423. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 340; ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 423. 95

koje ovjek ini ne izvire iz njegove zle due, nego iz njegove jedine due koja snagom svoje slobode moe uiniti i ini stoje zlo. Ipak na poseban nain svraamo pozornost na Augustinovo djelo De anima et ejus origine. To velimo zato to je iskon, origo, due neto stoje do najvie mjere tajanstveno i otajstveno. Augustin je u tu svrhu promatrao i vagao sva u ono doba pruena rjeenja. Tako je u nekim krugovima postojalo uvjerenje daje zapravo emanatio, izlaenje, put kojim dua iz boanstva kao njegov plamiak i odsjev dolazi u ljudski opstanak. Drugi su govorili pretpostojanju, praeexistentia, due u Platonovu smislu. Bilo je uenih ljudi koji su smatrali da dua djeteta izvire iz roditeljske due te inom zaea kao prijenosom, traductio, ulazi u djetetovo tijelo. Drugi su opet uili da sve due potjeu od jedne Adamove due. Augustin je uz oklijevanje prigrlio miljenje da Bog stvaranjem, creatio, sazdaje svaku pojedinu duu. Jasno je da mu se pritom nametnulo pitanje odnosa stvorene due i iskonskoga grijeha. Augustin se ak upitom obratio Jeronimu u Betlehemu u svezi s "izvorom ljudske due". Jeronim mu, ini se, na pitanje nije nikada odgovorio. tome potjee Augustinov spis Ad Hieroniymum presbyterumP
73 74

12. Tuma Postanka Augustin je razliit nauk izvukao iz prve biblijske knjige koja se zove Genesis, Postanak. Doista ju je kao u De Trinitate 2, 17 esto navodio i pojanjavao kroz sav taj svoj spis. To nas je ponukalo da ovdje naznaimo Augustinova djela u kojima kao egzeget razjanjava neka poglavlja iz Postanka. Augustin ih je razglabao primjenjujui dva osnovna egzegetska postupka. To je literarno tumaenje kada se u razjanjenja polazi u osnovi od samoga slova, littera, u
Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 360-361. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 368. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 367. 96

tekstu te se egzeget razjanjenjem trudi nai smisao koji je pisac izravno povjerio slovima. Znamo daje ta vrsta egzegeze vladala u Antiohijskoj koli i rodila izobilnim plodovima. Ali Augustin je zamijetio da tako ne moe u potpunosti i na zadovoljstvo tumaiti stoje naumio iz Postanka. Stoga je pribjegao i alegorijskoj odnosno tipolokoj egzegezi. Tako je neko postupio i apostol Pavao kako se vidi iz Gal 4, 24 otkuda i potjee kransko alegorijske tumaenje. U 1 Kor 10, 6 i 1 Kor 10, 11 itamo rijei iz kojih dolazi naziv tipoloko tumaenje. Kod toga se egzegetskoga postupka koji je u ono doba istovjetan s alegorijskim polazi od pretpostavke da zbilja koja se tumai ima tipoloko i alegorijsko, to jest slikovito znaenje. Smisao se tumaenoga ne moe otkriti i utvrditi ostajui iskljuivo na doslovnome pojanjenju. Ali se smisao dobiva kada se uvidi da je tumaena zbilja slika druge i duhovne danosti. Ta se egzegeza od Origenovih vremena naroito njegovala u Aleksandrijskoj teolokoj koli. Kao dobro upueni u povijest kranske misli Augustin je dostatno poznavao naznaene egzegetske pravce i sretno ih primijenio kao egzeget. Augustin je jednome svome djelu gdje alegorijski tumai Postanak postavio naslov De Genesi adversus Manichaeos. Sam je naznaio daje taj spis napisao na samome poetku svoga obraenja. Istaknuo je da su se manihejci estoko opirali Postanku. Tu starozavjetnu knjigu nisu htjeli prihvatiti, nego su je prezirali. Razlog je tome taj to su manihejci tvar smatrali zlom u sebi. Stoga su odbacivali Boga, koji je stvorio svijet, i knjigu Postanka jer izvjetava stvaranju svekolikoga svijeta. Augustin je u naznaenome spisu pojasnio prva
76 77 78 79 80

Antiohijskoj teolokoj koli vidi M. MANDAC, Sveti Jeronim Dalmatinac, 194-196. Origenu kao iznimnome egzegetu i bibliaru vidi M. MANDAC, Origen, 129-145. toj koli vidi M. MANDAC, Sveti Jeronim Dalmatinac, 196-198. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 357. maniheizmu vidi: M. MANDAC, SV. Augustin, Pouavanje, 30-34; M. MANDAC, Grgur iz Nise, Velika Kateheza, 15. 97

tri poglavlja iz Postanka. Sam je sebi predbacio da se u tumaenju odve sluio alegorijskim radnim postupkom. Malo poslije upravo spomenutoga spisa Augustin pie djelo pod naslovom De Genesi ad litteram liber imperfectus. Tu Augustin kako ve naslov pokazuje primjenjuje doslovnu ili literarnu egzegezu. S radom prekida odmah kod Post 1, 26. Sam iskreno i poteno priznaje da tada nije imao dovoljno egzegetskoga iskustva. Treemu djelu to ga je napisao vezano uz Postanak Augustin je stavio naslov De Genesi ad litteram Djelo je veoma opirno premda se tumaenje starozavjetne knjige zavrava pojanjenjem Post 3,24. Augustin je spis pisao dugo i temeljito. U njemu je obradio dogmatsku antropologiju i iznio svoj osebujni nauk Bojemu djelu stvaranja. Ipak nije uspio poeljno odgovoriti na sva pitanja koja je u djelu stavio pred sama sebe. Svakako je tu nastojao dovesti u sklad biblijske izvjetaje i istinsku znanost.
81 82

13. Ljubljeni Sin Za nau je vjeru u Isusa Krista od naroite vanosti to je time reeno kada Bog Otac kae za Isusa da je njegov Filius dilectus, ljubljeni Sin. Augustin to s Novim zavjetom kao u Mt 3, 17 naznauje u De Trinitate 2, 18. U pojanjenju treba ak poi otuda da u izvornome grkome umjesto dilectus pie . Po grkome se nainu govora na zaseban i uhodan nain rekne za sina koji je jedan jedini u obitelji. Tako sadrajem "ljubljeni sin" znai isto to i jedinoroeni sin, jedinoroenac. Bog Otac Isusa naziva Filus dilectus, ljubljeni Sin, prilikom dvaju iznimno znaajnih otajstvenih dogaaja u Isusovu ivotu. To

Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 357; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 430. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 357-388.

je njegovo krtenje i preobraenje. Tada je Bog Otac sveano objavio i obznanio da je Isus Krist njegov "ljubljeni Sin". Da razumijemo naznaku dilectus, ljubljeni, treba se prisjetiti da se u Pismu obaju Zavjeta esto susree izriaj Boji sin. Pismo izriaj primjenjuje na razliite ljude. U Novome zavjetu krani se redovito nazivaju sinovima ili djecom Boga, koji je njihov Otac. Ali nigdje Bog Otac ne kae ni za koga daje njegov dilectusfilius, osim za Isusa, koji je na poseban nain Sin Boji. Isusu je posve vlastito i jedino njemu pripada da je Oev Filius dilectus. Stoga to drimo za vrhovnu objavu Isusu Kristu. Moemo kazati da se naznaka dilectus sadrajno poistovjeuje s naznakom unigenitus, jedinoroeni, kako je Isus nazvan u Iv 1, 14. Isus je pred Bogom Ocem dilectus i unigenitus, to jest on je dilectus jer je unigenitus. U teologiji kaemo da je Isus Oev Sin jer se raa od Oeve biti. Vjernici su Boji sinovi po milosti i snagom posinovljenja. Drimo da je u sri ta razlika naznaena i istaknuta rijeju dilectus. Stoga smo se kod nje u razglabanju zaustavili.
85

83

84

14. Abraham U Augustinovu se djelu Trojstvu u vie navrata kao i u 2, 19 spominje Abraham. Nas je to ponukalo da njemu malo due progovorimo. Abraham bez dvojbe pripada meu najznaajnije biblijske linosti. Stoga u Pismu obaju Zavjeta ima cijela pregrt izrjeka tome velikome liku. Od svega toga mi izdvajamo injenicu da je apostol Pavao naroito istaknuo znaenje Abrahamove vjere. Isto je uinjeno u Poslanici Hebrejima. Pavao je svratio pozornost na Abrahamovu vjeru kada govori opravdanju to je osloboenje od grijeha i stjecanje pravednosti
otajstvu Isusova krtenja usp. B. NEUNHEUSER, Bapteme, A. HAMMAN, Bapteme, 16-22. Isusovu preobraenju usp. X. LEON-DUFOUR, Etudes, 83-122. Usp. M. MANDAC, Barnabina Poslanica, 138-142. 20-22;

99

u smislu neovisnosti i duhovne istoe. Polazei od osnovnih starozavjetnih napomena, Pavao tumai daje Abraham pred Bogom bio pravedan na temelju svoje vjere u Boga. Abraham je tu pravednost posjedovao kada nije postojalo obrezanje niti je bio proglaen zakon. Abraham je posjedovao vjeru i zato bio nevin u Bojim oima. Pavao je to iskoristio u svome nauku opravdanju. Protiv judeokrana, kako smo i ranije razglobili, propovijedao je da vjernika ne opravdava ni opsluivanje zakona ni obrezanje. Bog ovjeka opravdava jer na nj milosno primijenjuje Isusovo otkupitelj sko djelo koje vjernik prihvaa u vjeri. Abrahamovu vjeru u Boga iznimno jasno i bistro istie takoer Poslanica Hebrejima. Ona je zorno pokazuje i naznauje. Ta se vjera vidi u razliitim okolnostima Abrahamova ivota. Abraham je napustio svoj prvi zaviaj i krenuo na put po Bojem poticaju i vjerom u Boju providnost. Pute vi su, jasno, neizvjesni i nesigurni kao i staza to se zove svaki ljudski ivot. Ali Abraham je krenuo u njemu nepoznati kraj jer je vjerovao Bojemu glasu koji ga je pokrenuo na putovanje. Bog je obeao Abrahamu da e imati ogromno potomstvo. Abraham je u to vrsto i nepokolebljivo vjerovao i onda kada je ostario kao i njegova ena Sara. Tijelo im je postalo mrtvo jer je prola dob da se od njih rodi novi ivot. Ali Abraham ni tada nije posumnjao u Boje obeanje velikome potomstvu. Vjerovao je da Bog iz njegova i Sarina za raanje mrtva tijela moe stvoriti novi ivot. I Izak se rodio. Ali Bog je Abrahamu zapovjedio da rtvuje jedinca sina. Abraham je na to pristao i jo uvijek ustrajao u vjeri da e imati brojno potomstvo. Sve navedeno oitim i jasnim pokazuje koliko je Abraham bio vjeran Bogu i postojano ne dvojei drao do njegovih obeanja.
86 87

razmiljanju apostola Pavla Abrahamu vidi M. MANDAC, Barnabina Poslanica, 38-40. U svezi s Abrahamom u Poslanici Hebrejima vidi M. MANDAC, Barnabina Poslanica, 4042. 100

15. Gospodin Augustin u De Trinitate 2, 19 primjeuje da se osoba Boga Sina proprie, navlastito, nazivaDominus, Gospodin. Recimo najprije daje Dominus prijevod za rije to znai gospodar. U Rimskome carstvu rije se istaknuto, graanski i drutveno primjenljivala na rimskoga cara. On je u cijelome carstvu i dominus. Car je gospodar, ali takav koji ima krajnju, najviu, posvemanju pa i boansku vlast. Drevni Izrael je po Septuagintinu prijevodu svoga Boga Jahvu drao za vlastitoga . Mlada kranska zajednica Isusa Krista smatra svojim i Dominus. To je osnovna novozavjetna vjera. esto se susree izraena na novozavjetnim stranicama. Drei Isusa za svoga Dominus prva se Crkva odvojila od Sinagoge i od rimskoga graanskoga poimanja. idovi su odbili vjerovati da je Isus iz Nazareta Dominus. Krani pak nisu mogli prihvatiti da je za njih rimski car iju su vlast priznavali njihov odnosno Dominus. To ih je veoma esto stajalo muenitva. Uostalom apostol Pavao u Fil 2,11 na vrhuncu i saetku kristolokoga himna kae da e svu vjenost jezik svih naroda kao blaeni poklik govoriti: Isus Krist je Gospodin. Meutim Augustin kae da je Isus Krist u kranstvu proprie Gospodin. Time je naznaio da se meu kranima kao i u Novome zavjetu Isus navlastito naziva Dominus. Vjernici tim nazivom izraavaju vjeru u Isusovo boanstvo. Ali Augustin dodaje da se isti naziv Dominus protee i na Oca i Duha Svetoga.
88 89 90

88

89

90

Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1154-1155. Isusu Kristu koji je Gospodin vidi: O. CULLMANN, Christologie, 205; M. MANDAC, Barnabina Poslanica, 142-146. Usp. M. MANDAC, Teodoret Cirski, 120-122.

169-

101

16. Spiritus Sanctus Dominus U De Trinitate Augustin na temelju 2 Kor 3, 17 u 2, 19 biljei Duhu Svetome izriaj Spiritus Sanctus Dominus, Duh Sveti Gospodin. Smisao i znaenje rijei Dominus upravo smo istaknuli. Moemo kazati da su poput Augustina i drugi teolozi njegova doba poimali Pavlovu izrjeku u 2 Kor 3, 17. tovie, u Carigradskome vjerovanju na latinskome Duh Sveti se izravno i izrijekom naziva Dominus. Sabor je bio sazvan poglavito radi pneumatologije. Nasuprot pneumatomaha trebalo je utvrditi i izraziti vjeru u boanstvo Duha Svetoga. Dodajemo da neki suvremeni tumai tvrdnju iz 2 Kor 2, 17 pojanjuju pneumatoloki kao i Augustin. Veina ipak misli da se naziv Dominus i u 2 Kor 2, 17 odnosi zapravo na Isusa Krista.
91 92 93

17. Missio Augustin u spisu Trojstvu u 2, 22 Sina i Duha Svetoga naziva poslanima. On je zapravo napisao missos. Otuda teoloki pojam missio u naemu naslovu. U trojstvenoj je teologiji neizostavan i nezamjenljiv. Augustin je dobar dio u De Trinitate posvetio otajstvenoj zbilji koja se izrie pojmom missio. Tako se naziva Oevo slanje Sina i Duha Svetoga u povijest sa svrhom ljudskoga otkupljenja i posveenja.
94

velikome i nadasve vanome Carigradskome vjerovanju vidi: S. M. RITTER, Konzil, 132-208; J. N. D. KELLY, Glaubenbekenntnisse, 294-327; M. MANDAC, Grgur Nazijanski, 168-181. Carigradskome saboru vidi A. M. RITTER, Konzil, 19-131; M. MANDAC, Grgur Nazijanski, 142-167. Usp. S. Augustin, Trinite, 578; S. Agostino, Trinitd, 99 bilj. 6; Traduction oecumenique de la Bible, NT, TOB, Cerf, 1972., bilj. w. Usp. K. RAHNER - H. VORGRIMLER, Dizionario, 393-394; S. Augustin, 15,578. 102

IS. Rim 9, 5 Na nae pravo iznenaenje Augustin je samo jednom naveo Pavlovu izrjeku iz Rim 9, 5. To je uinio u De Trinitate 2, 23. U pojanjenju se obaziremo samo na dva izriaja naznaena u Rim 9, 5. To su secundum carnem i Deus benedictus. U svezi s izriajem secundum carnem, po tijelu, najprije istiemo temeljno znaenje rijei caro Ono se u osnovi razlikuje od rijeci corpus mada obje rijei obino prevodimo istom rijeju tijelo. Rije caro oznauje u ljudskome organizmu, koji redovito izraava rije corpus, mekani dio ili meso kada to elimo razlikovati od kostiju i krvi. Ali se ponekad rijeju caro izrie svekoliko ljudsko tijelo pa i sam ovjek. Izriajem secundum carnem kazanome Isusu Kristu apostol Pavao sigurno u Rim 9, 5 eli rei daje Isus u svome tijelu potekao iz idovskoga naroda. Ali taj isti izriaj vjerojatno ima i dodatni smisao i sadraj. Pavao gaje ve upotrijebio u Rim 1,3. Redovito se kae da Pavao tu zapravo na svoj nain navodi dio iskonskoga kranskoga Vjerovanja u kojem se naznaila vjera u Isusa Krista secundum carnem. To je bitni dio novozavjetne vjere. U tu se svrhu moemo pozvati na Iv 4, 2. Tu apostol Ivan jasno istie daje samo onaj kranin pravovjeran koji vjeruje daje Isus doao na ovaj svijet i ivio in came, u tijelu. Ivan je zbog vanosti isto ponovio i u 2 Iv 7. Tu spominje da postoje bezboni koji ue da Isus Krist nije bio niti je doao in came. To nas upuuje na to daje ve u novozavjetno
95 96 97

95

96

97

Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 218; J. MAREVI, Rjenik, 406; M. DIVKOVI, Rjenik, 169. Usp. M. DIVKOVI, Rjenik, 254-255; J. MAREVI, Rjenik, 622-623; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 355. U svezi s nastajanjem obrazaca vjere to nazivamo Vjerovanjem vidi: O. CULLMANN, Confessions, 5-53; . MANDAC, iril Jeruzalemski, 138148; J. N. D. KELLY, Glaubensbekenntnisse, 9-35. 103

vrijeme morao nastati krivi nauk koji se poslije naziva docetizam i tvrdi da Isus nije posjedovao pravo i zbiljsko ljudsko tijelo, caro. Ono je, po docetima, bilo samo privid i vanjtina. Isus je samo na izgled bio in carne. Taj nauk zapravo nijee Isusovo djelo spasenja ljudskoga roda. Uz uvjet da Isus nije imao caro, on nije bio ni ovjek. Vidi se koliko je docetizam poguban nauk i u suprotnosti s cijelim Novim zavjetom. Uostalom isti je Ivan vrstom rukom napisao daje Rije postala caro. To tako itamo u Iv 1, 14. Ve se davno afriki teolog iz Kartage Tertulijan sukobio s docetizmom. Napisao je znaajno kristoloko djelo pod naslovom De carne Chris ti. U naslov je stavio rije caro i tako oznaio smisao i vanost svoga djela za vjeru i teologiju. U spisu je rabio kristoloke pojmove koji e imati veliku budunost. Nije teko zamijetiti da je od izriaja in carne, koji smo ve naznaili, lako i dosljedno nastao osnovni kristoloki pojam incarnatio, utjelovljenje. Ovdje spominjemo Ambrozijevo djelo De incarnationis dominicae sacramento. Istiemo ga jer se u naslovu nalazi rije incarnatio i zato to Ambrozije biljei daje incarnatio u sebi sacramentum, otajstvo. Glagolom incarno, utjeloviti, Nicejsko i Carigradsko vjerovanje izraavaju tajnu Gospodnjega utjelovljenja. Tako nam jasno i neizbrisivo pred oima svijetli novozavjetni i kranski osnovni izriaj secundum carnem, po tijelu. Izriaj Deus benedictus, Bog blagoslovljeni, predstavlja odreenu potekou pri tumaenju. Ona je u tome to ne znamo na koga se izravno i neposredno odnosi u Rim 9, 5. Po Augustinu se, drimo, odnosi na "Krista po tijelu". Isus Krist je "Bog blagoslovljeni" kome Apostol sa ivom vjerom i punom ljubavi u Rim 9, 5 upravlja svoj
99 100

98

Usp. A. GRILLMEIER, Christ, 78-79; J. LIEBAERT, Incarnation, 55-57; . MANDAC, Teodoret Cirski, 51. tome vanome Tertulijanovu djelu i njegovoj kristologiji usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 155.161; J. QUASTEN, Patrologia, I., 524-525, 564-565. tome Ambrozijevu djelu i njegovoj kristologiji vidi: B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 382, 386; M. G. MARA, Ambrogio, 16. 104

ushit. To tumaenje doista preporua jednostavno itanje Pavlova retka. Tako ga doista mnogi i razjanjuju. Ako je to tumaenje tono, tada Pavlovu izrjeku Deus benedictus brojimo meu novozavjetna mjesta gdje se Isus Krist naziva Deus, Bog. Ipak postoje vani i ozbiljni egzegeti koji smatraju da se izriaj Deus benedictus u Rim 9, 5 ne odnosi na Isusa Krista. To se ukrjepljuje time to se postavljanjem toke ili zareza na odreeno mjesto u Rim 9, 5 doista izriaj Deus benedictus odvaja od Isusa i tada primjenjuje na onoga tko se redovito u Novome zavjetu naziva Deus. To je Bog Otac.
101

\9.Dj2,

1-13

Bilo je gotovo nuno i nekako neizostavno da Augustin u De Trinitate kao i naznakom u 2, 26 odreeno mjesto prui opisu iz Dj 2, 1-13. Stoga se i mi razlaganjem to slijedi kako se najbolje moe zaustavljamo kod toga novozavjetnoga mjesta. Ipak prije toga napominjemo daje Biblija kao takva u neku ruku pneumatoloki uokvirena. Ona poinje velianstvenim pogledom na Duha Svetoga. Barem mi kao krani na temelju Novoga zavjeta tako razumijemo poetnu biblijsku napomenu da je "Duh Boji lebdio nad vodama" (Post 1, 2). Mislimo da ba na taj nain treba shvatiti rije duh bilo da pred oima imamo hebrejsku rije ruah, grku rije ^ ili latinsku spiritus. Te rijei iz Post 1, 2 mogu dodue znaiti vjetar, ali mi ih shvaamo kao naznake za Duha koji je Boji jer je u Bogu i jer iz Boga dolazi. Biblija se takoer okonava spomenom na Duha Svetoga, to se lako uvidi ako se proita Otk 22, 17. Kada je rije Starome zavjetu, govor Duhu Svetomu i njegovu djelovanju nije umuknuo s Post 1, 2. Duh se pojavljuje na brojnim
102 103
101

102

103

Usp. L. CERFAUX, Christ, 387-392; . CULLMANN, Christologie, 271272. U svezi s Dj 2, 1-13 vidi: J. KREMER, Pfingsbericht, 92-166; M. MANDAC, Leon Veliki, 48-51; M. MANDAC, Sv. Augustin, Govori, 1, 92-93. Usp. M. MANDAC, Leon Veliki, 37-38. 105

starozavjetnim stranicama i djeluje. Ipak se u biti najavljuje da e tek u zadnja vremena u punini doi Duh Sveti. U tu je svrhu dovoljno spomenuti JI 3, 1-5. Veliko starozavjetno obeanje upravo je za budunost obeani dar Duha Svetoga. Znamo pak da se i u Novome zavjetu nerijetko nagovijeta da e biti poslan Duh Sveti. Sam Isus prije svoga uzaaa na nebo upozorava apostole da ostanu u Jeruzalemu sve dok se ne obuku "u silu odozgo". On e im poslati "obeanje Oca". To pie u Lk 24, 49. Nema dvojbe daje naznaena "sila odozgo" i "Oevo obeanje" iz Isusova govora Duh Sveti. Pavao u Gal 4, 6 kae da je "Bog poslao Duha svoga Sina". Mislimo da se sve prethodno naznaeno na potpun, konaan, svean i jedinstven nain zbilo na dan kada je Duh Sveti siao na Pracrkvu kako je opisano u Dj 2, 1-13. Stoga taj novozavjetni odlomak drimo osnovnim i nadasve vanim kada je rije objavi Duha Svetoga. To je razlog zato kuamo donekle pojasniti Dj 2, 1-13. U Dj 2, 3-4 Duh Sveti se naziva Spiritus Sanctus i jednostavno Spiritus. Dodajemo da je najpuniji i najsveaniji naziv za Duha Svetoga naziv na grkome i glasi ^ ",. Upotrijebio ga je Carigradski sabor u svome Vjerovanju. Grki se naziv ne da u svoj punini prevesti ni na latinski ni na hrvatski jer ti jezici ne posjeduju lan. U Dj 2, 1 pie da su na dan silaska Duha Svetoga "svi bili na istome mjestu". Potom je zabiljeeno u Dj 2,4 da su se ti "svi napunili Duha Svetoga". Razumije se da nas jako zanima tko su svi, omnes, kojima je rije u izvjetaju. Nazoni su sigurno bili apostoli. Ali smijemo smatrati da su u omnes ubrojeni i ostali koji su pristali uz Isusa. Po imenu ih ne poznamo, kao to im ni broja ne znamo. Ipak naa primjedba ima svoje znaenje. Drimo d a j e izriajem omnes zapravo kazano da je Duh Sveti siao na cijelu Pracrkvu. Sve je Isusove uenike ispunio i obuzeo isti Duh Sveti koji je siao.
104

Usp. M. MANDAC, Leon Veliki, 39; M. KREMER, Pfingstbericht, 106

170-174.

Dar Duha Svetoga sastojao se od "razdijeljenih ognjenih jezika" (Dj 2, 3). To bi znailo da prethodno Isusovi uenici nisu posjedovali "jezike" te onda nisu ni bili "ognjeni". Rije jezik, lingua, oznauje ud tijela, mo govora i raznoliko izraavanje pri govoru. Po sebi se razumije da su omnes na koje se spustio Duh Sveti da ih ispuni i obuzme imali tjelesni ud jezika kojim su se izraavali materinskim jezikom. Dar se "jezika" sastojao u tome da su unaprijed mogli govoriti "jezicima" drugih naroda te da su govorili sa arom, ognjem i nutarnjim plamenom. U Dj 2,4 pie da su "svi" silaskom Duha Svetoga bili osposobljeni "govoriti". Ranije tu mo nisu posjedovali. U Dj 2, 4 u latinskome tekstu itamo eloqui, izrei. Ni taj glagol, a ni hrvatski "govoriti", ni priblino ne izraavaju smisao i znaenje grke rijei ^ koja je u izvorniku. Taj se glagol rijetko susree u redovnome grkome jeziku. Izniman je i probran. Njime se izraava govor izvanrednih ljudi koji govore posebnome i nadasve vanome. Takvi su filozofi, proroci, knjievnici. Zasigurno se zbog svoje iznimne vrijednosti ^ nalazi i u Dj 2, 4. Na prvu su Pedesetnicu Isusovi uenici dobili "vatrene jezike" da mogu na nain odluan, odlian i odvaan "govoriti". Sadraj je kranskoga govora u Dj 2, 11 naznaen izriajem magnalia Dei. Naznaka magnalia kao neto vlastito pripada Novome zavjetu i kasnijim crkvenim piscima. Drugdje se uope ne pojavljuje. Izriajem koji je oblikom mnoina oznauje se neto to je veliko i ujedno velianstveno. Prema tome, izriaj magnalia Dei za sadraj ima velianstvene zbilje kojima je izvor Bog i koje dolaze od Boga. ak smijemo smatrati da i tu Deus oznauje Boga Oca. Na novozavjetnu su Pedesetnicu "svi" dobili "ognjene jezike"
105 106 107

105

106

10:7

Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 844-845; J. MAREVI, Rjenik, 1777; M. DIVKOVI, Rjenik, 602-603. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 250. J. MAREVI, Rjenik, 1842; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 1842. 107

da mogu navijetati velianstvena djela kojima je vrelo Bog Otac. Svako je pak njegovo djelo velianstveno. Ipak se smije rei da je na zaseban nain velianstveno Boje djelo Isusovo uskrsnue po tijelu. U njemu je sadrano svako velianstveno Boje djelo i izvor je svekolikoga spasenja. Moemo na ovome mjestu dodati da je Crkva, ustanovljena od Isusa Krista, zapoela u povijesti djelovati silaskom Duha Svetoga. Njezino se djelovanje protee do Gospodnjega slavnoga dolaska na dan paruzije. Kroz to vrijeme Crkva propovijeda "svim narodima" (Mt28,19) i "svemu stvorenju" (Mk 16,15) djelo spasenja obistinjeno Isusovim sveukupnim inom koji dosee vrhunac i puninu njegovim uskrsnuem koje kruni uzaae na nebo. Upravo su to magnalia Dei iz Dj 2, 11. Crkva svoje poslanje postojano i s uspjehom obavlja jer je u njoj nazona sila koja je Duh Sveti koji je na "sve" siao na dan novozavjetne Pedesetnice. Prva Pedesetnica nije zaboravljena u Crkvi. Rano se oblikovala svetkovina kojom se slavi silazak Duha Svetoga na Pracrkvu emu nas izvjeuje opis iz Dj 2, 1-13. Augustin je ostavio vie propovijedi Duhovima. Mi smo ih neko preveli. Iz njih se uvia kako je Augustin razumio veliko otajstvo Duha Svetoga i kako gaje slavio kao biskup u svojoj hiponskoj zajednici.
108 109

20. Paruzija Potaknuti injenicom to Augustin u De Trinitate 2, 28 navodi 1 Iv 3, 2 gdje je govor Isusovu slavnom oitovanju na paruzijski dan, s odreenim se napomenama to slijede zaustavljamo kod onoga to nazivamo kranskom eshatologijom i raspravom de

Usp. M. MANDAC, Sv. Augustin, Govori, 1, 89-95. Usp. M. MANDAC, Sv. Augustin, Govori, 1, 275-300. 108

novissimis} Lako se uoava to navedeni pojmovi znae. Ipak ih krae pojanjujemo. Rije eshatologija ima dva dijela. Prvi je grka rije . Ona znai zadnji, krajnji, posljednji. Stoga ' znai zadnje i u mnoini posljednje, krajnje i konane zbilje i danosti. Druga rije u sloenici eshatologija je rije to znai govor, besjeda, nauk. Prema tome eshatologija je u teologiji nauk zadnjim zbiljama to dolaze po isteku povijesti spasenja i ime se okonava sva ljudska povijest. Izriaj de novissimis dolazi od de to znai " o " i od novus to znai "nov". Prema tome izriaj de novissimis naznauje govor posljednjim zbiljama koje dolaze na kraju. Inae novus znai nov. Zadnje su zbilje najnovije i posljednje. Stoga u teologiji postoji razglabanje zvano de novissimis. To je govor zbiljama koje su kao zadnje najnovije. Sadraj je eshatologije u biti jedno jedino otajstvo. Mi ga dijelimo da se lake izrazimo i temeljitije njemu raspravljamo. Sredite je eshatologije zapravo slavni Isusov dolazak na koncu svijeta i povijesti. Kod toga se na ovome mjestu neto due zaustavljamo. Uz Isusov povratak povezano je uskrsnue mrtvih, opi sud i onda ivot u vjenosti. Kada govorimo Isusovu slavnome i konanome dolasku, razumije se da treba prije svega u tome pogledu utvrditi Isusove upute i napomene. To je, dodue, dosta teko, ali nije posve nemogue. Sami smo u tu svrhu izbliega promatrali i pojanjavali
111

10

Usp. K. RAHNER - H. VORGRIMLER, Dizionario, 226-229; O. CULLMANN, Salut, 73-74; A. WINKLIHOFER, Escatologia, Dizionario Teologico, I, 556-566. U svezi s biblijskom i otakom eshatologijom vidi: M. MANDAC, Klement Rimski, Pismo Korinanima, 137-177; E. GRASSER, Naherwartung, 7-146; L. CERFAUX, Christ, 29-55; Chretien, 143-159; F. AMIOT, Enseignement, 422-452; B. RIGAUX, Thessaloniciens, 195-280; M. MANDAC, Origen, 117-128; M. MANDAC, Grgur iz Nise, Velika Kateheza, 78-89. 109

neka novozavjetna mjesta. Ovdje samo na to podsjeamo d a j e Isus u Iv 14, 3 izrijekom kazao: "Ponovno u doi". Na temelju te izrjeke paruziju ponekad nazivamo Isusovim povratkom. Vjera i nada u slavni Isusov dolazak duboko je i ivo upisana u svijest i duu novozavjetnih krana. Stoga se njemu govori na brojnim mjestima. Mi smo ih drugdje osvjetljavali. Sada odabiremo mjesta gdje se spominju osnovni nazivi kada je rije otajstvu Isusova konanoga povratka. To emo uiniti vodei brigu grkim rijeima koje su sluile prije svega apostolu Pavlu kada je propovijedao i pisao otajstvu kojemu govorimo. Za poetak spominjemo 1 Sol 4, 15. To inimo stoga jer je tu apostol Pavao upotrijebio pojam . Pojam zasluuje naroitu pozornost i skrb. On je najznaajniji kao rije kojom se u cijelome Novome zavjetu naznauje otajstvo Isusova slavnoga povratka na isteku svega vremena. Taj je pojam gotovo u cijelosti za redoviti govor potisnuo sve druge. Od rijei nainila se rije paruzija i postala meu kranima uvrijeeni naziv za Isusov zadnji dolazak. Veliki broj kranskih jezika samo je rije prilagodio svome izgovoru. Tako i mi reknemo paruzija i smjesta se zna emu je rije. Inae rije znai prisutnost, nazonost, dolazak. U drevnoj je Grkoj imala utvreno graansko i drutveno znaenje. Njome se zapravo naznaivao dolazak nekoga vladara ili velike linosti u posjet odreenome gradu. Gradovi su u ono drevno doba u neku ruku bili male drave za se. Taj bi posjet pratio utvreni cermonijal. Bio je prava sveanost u dotinome gradu. Kod te paruzije graani bi u oblikovanoj povorci do pred grad izlazili u
113 114
112

112

113

114

To su ova: Mk 9, 1; Mk 13, 30; Mk 13, 32 i Mt 10, 23. njima vidi M. MANDAC, Klement Rimski, Pismo Korinanima, 138-149. Evo tih mjesta: 1 Sol 4, 13-18; 1 Sol 5, 1-2; 2 Sol 1, 7; 2 Sol 2, 2-3; 2 Sol 2, 6-8; 2 Pt 3, 3-15; 1 Kor 15, 51; 1 Kor 15, 24. tim mjestima vidi M. MANDAC, Klement Rimski, Pismo Korinanima, 149-177. Usp. M. MANDAC, Klement Rimski, Pismo Korinanima, 153; B. RIGAUX, Thessaloniciens, 196-201.

110

susret linosti i dostojanstveniku koji dolazi u grad da u njemu bude nazoan. U povorci su bili stanovnici grada, gradsko poglavarstvo pa ak i zarobljenici kao dokaz pobjede nad neprijateljem. Sve je pratila glazba, pjevanje, radost, vijenci. To je onodobna . Sluei se opisanim, apostol Pavao donekle slikovito govori onoj koja e biti Isusov zadnji dolazak. Svijet se ukazuje kao grad u kojemu ljudski rod na okupu eka dolazak Isusa Krista koji je kralj i gospodar svega. Tim dolaskom Isus ostaje trajno s otkupljenima i spaenima u konanome kraljevstvu. U 1 Sol 5, 2 imamo novi osnovni naziv za Isusovu paruziju. To je rije , dan. Naziv je zasigurno preuzet iz Staroga zavjeta. Nije pak lako pogoditi kada u Novome zavjetu rije oznauje paruziju jer se ta rije rabi i u svome redovitome i obinome znaenju. Svakako paruzijskim danom poinje za spaene slavni i vjeni dan koji e ostati uvijek i ne e nikada minuti. Radi rijei spominjemo 2 Sol 1, 7. I ta grka rije oznauje Isusov paruzijski dan. Po sebi znai otkrivenje. Paruzija je zato jer e se tada vjernicima u punini razotkriti tajna i otajstvo Isusa iz Nazareta. Otkrit e se Boja ljubav prema ovjeku te znaenje ovjekove ljubavi prema Bogu i blinjemu. Prethodnome jo dodajemo da se paruzija takoer naznauje rijeju . Susreemo je na primjer u 1 Tim 6, 14. Rije je uglavnom oznaka za zamiljenu nazonost i blistavost raznih poganskih boanstava u poganskim hramovima. To rije redovito znai u obinome grkome. U Novome zavjetu uobiajeno oznauje Isusovu paruziju kada e se oitovati i objaviti sve bljetavilo boanske snage i moi Isusa Krista.
113 116 117
115

116

117

Usp. M. MANDAC, Klement Rimski, Pismo Korinanima, 159; L. CERFAUX, Christ, 32. Usp. M. MANDAC, Klement Rimski, Pismo Korinanima, 159; B. RIGAUK, Thessaloniciens, 204-206. Usp. B. RIGAUX, Thessaloniciens, 201-204; M. MANDAC, Klement Rimski, Pismo Korinanima, 165. 111

U ranome kranstvu svijest Isusovu slavnome povratku doista je bila nadasve iva. Vjernici su svoje oi upirali u taj budui dogaaj. Znali su d a j e on dovretak svekolike povijesti. Takoer su vjerovali da je paruzija svrha i cilj svega Bojega djelovanja u svijetu i povijesti. Krani su prvoga pokoljenja i ranih stoljea svoj dnevni ivot blisko vezali uz paruziju. U tome su smislu odreivali svoje udoredno postupanje. Sve su inili pod prosvjetljenjem paruzijskoga dana i toga konanoga oitovanja. Usmjerenost novozavjetnoga kranstva prema paruziji na zoran i izvrstan nain pokazuje izriaj koji se moe dvojako pisati i nalazi se u 1 Kor 16,22. Mi ga ispisujemo maranatha. Pisanje marana atha ostavljamo po strani. Inae Augustin nije nigdje u De Trinitate naveo ni naznaeni izriaj ni 1 Kor 16, 22. Mi se tumaenjem zaustavljamo kod maranatha zbog velike vrijednosti i velikog znaenja te izrjeke. Izriaj maranatha zapravo je aramejski. Pavao ga je upisao u svoje pismo sastavljeno na grkome. To znai da su vjernici u Korintu dobro znali to uistinu znai maranatha. Osim toga Pavao je tu izrjeku na aramejskome stavio na kraj svoga pisma. I to ima puni smisao. itatelj koji proita njegovo pismo i zatvori knjigu u dui kao zadnju poruku i jeku ponese upravo maranatha. To ga u nastavku prati. Izriaj maranatha moe se tumaiti i shvatiti barem na tri naina. Sva tri su dobra i valjana. Tako maranatha moe znaiti: Gospodin je doao. To je tada kratko i istaknuto iskazana vjera u povijesni Isusov dolazak koji je temelj spasenja. Jednako maranatha moe znaiti: Gospodin dolazi. U tome sluaju na pameti imamo Isusovu euharistijsku nazonost meu vjernicima. Ali maranatha takoer moe znaiti: Gospodine, doi! Tada je to usrdna molitva da Isus konano doe kao proslavljeni u punome bljesku i sjaju svoje paruzije. Nijedno tumaenje ne treba odbaciti ni zaboraviti. Ipak je vjerojatno izravni smisao u maranatha molitva i pronja za dan
118

izriaju maranatha vidi: M. MANDAC, Klement Rimski, 200-202; O. CULLMANN, Culte, 12-13; Christologie, 181-182. 112

paruzije. ini se da je apostol Ivan ba tako razumio maranatha i izriaj u Otk 22, 20 preveo rijeima: "Gospodine, doi!" Krani znaju i vjeruju da je Isus utjelovljenjem neko doao na svijet. Isto tako iskreno i duboko vjeruju da dolazi u euharistiji. Zato s punim pouzdanjem i ivom nadom mole da konano doe paruzijskim oitovanjem i dolaskom te se zapone blaena i sretna vjenost. Vjera i nada u slavni Isusov povratak nala je svoje mjesto u Nicejskome vjerovanju. Tu se za Isusa jednostavno kae da e doi. Carigradsko vjerovanje ponavlja isto. Ipak nadopunja Nicejski izriaj. U Carigradskom vjerovanju Isusu pie iterum venturus est, opet e doi. Takoer je dodan izriaj cum gloria, sa slavom. Time se povratak na koncu razlikuje od prvoga dolaska. Prvi je Isusov dolazak bio nadasve skroman, u siromatvu i poniznosti. Drugi e biti proet konanom i vjenom slavom. Taj je dolazak istinski sadraj kranske nade kojom se krani stubokom razlikuju od ljudi koji ive u beznau. Upravo je ta nada istinska snaga kranstva svih vremena.

21. Obeanje uskrsnua Augustin se tijekom razglabanja neki put u De Trinitate kao u 2, 28 osvre na tjelesno uskrsnue i uskrsnue preminulih. Ipak toj osnovnoj zasadi vjere nije u spisu Trojstvu posvetio due ulomke i potanje razmiljanje. Znamo da od Augustina ne potjee ni zasebni spis vezan neposredno ili da u bitnome sadraju obrauje pitanja to dotiu tjelesno uskrsnue. Vjera u uskrsnue i vjenost uskrsloga tijela izrazvno dolazi od Isusa Krista i njegova uenja. Bez toga u ljudskome rodu ne bi se uvrijeilo osvjedoenje, uvjerenje i vrsta nada da e tijelo uskrsnuti i ivjeti zauvijek. Kao to je na zemlji i u prolaznome ivotu tijelo bilo suputnik i supatnik s duom, tako e uskrsnulo s njome biti

113

dionik njezine besmrtnosti. Taj je nauk vlastit kranstvu u povijesti vjera i religija. Razumljivo je stoje vjera u posmrtni ivot tijela s vlastitom duom nakon uskrsnua unila u osnovna kranska Vjerovanja od poetnih vremena. U tu nakanu spominjemo da u Apostolskome vjerovanju stoji zapisana vjera u zbilju koja se zove carnis resurrectio, uskrsnue tijela. Apostolsko je vjerovanje veliki, sveani i slavni iskaz i obrazac vjere. Povijest mu je duga i slojevita. Unato nazivu ne potjee od apostola, mada mu je sadraj apostolski i novozavjetni. Usput naznaujemo da tumaenju Apostolskoga vjerovanja postoji vrijedno djelo iz otakoga vremena. Napisao gaje Rufin Akvilejski i djelo nosi naslov Commentarius in Symbolum Apostolicum. Vjera u tjelesno uskrsnue uvrtena je i u Carigradsko vjerovanje. Izraena je rijeima resurrectio mortuorum. Dobro je poznata velika vrijednost i bogosluna primjena u opem kranstvu Carigradskoga vjerovanja. Tako ono meu kranskim vjernicima uva budnom vjeru u tjelesno uskrsnue. Vjera u uskrsnue mrtvih nije lako prela u due i postala prisna ljudska svojina i batina. tome sada navodimo osnovne napomene. Najprije istiemo drevna stajalita koja su nekako opi misaoni okvir ljudskoga razmiljanja i djelovanja. Grka filozofija kao cjelina odbacila je bilo kakvu korist i potrebu tijela nakon ovozemnoga
119 120 ux 122

U svezi s tjelesnim uskrsnuem vidi: M. MANDAC, Klement Aleksandrijski, 153-184; F. AMIOT, Enesignement, 429-436; L. CERFAUX, Chretien, 161173; . RIGAUX, Thessaloniciens, 234-247; Dieu, 3-105; . MANDAC, Sv. Augustin, Rukovet, 114-115; Grgur iz Nise, Velika Kateheza, 80-82; Origen, 117-128. Apostolskome vjerovanju usp. J. QUASTEN, Patrologia, I, 29-34; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 85-87; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 32-33; T. J. AGI-BUNI,Povijest, 38-41; P. BENOIT, Exegese, II, 193-211. Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 393; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 228. uporabi Carigradskoga vjerovanja u bogosluju vidi J. N. D. KELLY, Glaubensbekenntnisse, 339-352. 114

ovjekova proputovanja. Platon je uio daje za ljudsku duu zapravo . U naznaci se lako vidi odreena ironija, poruga i igra rijeima. Grki znai tijelo, a znai grob, grobnica. Tijelo je dui grob i pilja. Ona je tu kao u tamnici, okovima, lancima i verigama. ovjeku je spasenje u tome da se dua oslobodi i izvede iz zatvora koji je njezino tijelo. Tada se moe vratiti u boanstvo iz kojega je kao iskra iz ognja proistekla. Polazei otuda Platon ne eli raunati ni sa kakvim tijelom kod besmrtnosti due u vjenosti. Platonov utjecaj na svekoliku grku filozofiju i uope drevno razmiljanje bio je upravo neprocjenljiv i ogroman. Epikur nije samo zabacio tjelesno uskrsnue nego je mislio da se sve okonava ljudskom smru. Po njemu ni dua nije besmrtna. Posve je drukije sudio umni, uravnoteeni i plemeniti Ciceron, koji je bio filozof, knjievnik i govornik. On je doista, s velikom svjeinom, oduevljenjem i ushitom pisao i govorio besmrtnosti ljudske due. Jednako je svjesno i uporno tvrdio beskorisnost i bespotrebnost tjelesnoga uskrsnua. Ciceron je isticao daje tijelo od zemlje i treba da ostane u zemlji. Prethodno smo spomenuli da se uvidi kako je mladome kranstvu bilo nadasve teko propovijedati tjelesno uskrsnue jer je onda opa misao bila posve suprotna tome poimanju. Ali veliku pomo nauku tjelesnome uskrsnuu kranstvo nije moglo imati niti od Staroga zavjeta niti openito idovskoga uenja. Stari zavjet u naelu vrjednuje i tuje ljudsko tijelo i sav stvoreni svijet. Stvorenje je dobro. Bog mu je zaetnik i stvoritelj. Ipak Stari zavjet kao cjelina nipoto nije na crti tjelesnoga uskrsnua. Ta se misao iznimno dugo uope ne pojavljuje na starozavjetnim
123 124 125

123

124

125

M. MANDAC, Klement Aleksandrijski, 158-159; B. RIGAUX, Thessaloniciens, 235-237; P. SEIDENSTICKER, Texte, 20-21. Usp. M. MANDAC, Klement Aleksandrijski, 159-160; P. SEIDENSTICKER, Texte, 23-25. Usp. . MANDAC,KlementAleksandrijski, 160-161; Ph. SEIDENSTICKER, Texte, 22-23. 115

stranicama. Tek se donekle i u nekome smislu susree na dva mjesta u cijelome i ne ba malome Starome zavjetu. Na pameti imamo Dn 12, 2-3 i 2 Mk 7, 1-32. Drugdje bi se uzalud traio bilo kakav siguran spomen tjelesnome uskrsnuu. Slino treba rei openito drevnoj idovskoj religioznoj misli. ak se jedan njezin dio svjesno i jasno oitovao protiv tjelesnoga uskrsnua. Ovdje su nam na pameti saduceji. Bili su izobraeni. Potjecali su iz sveenikih krugova i bili veoma utjecajni u drutvu. Obini narod saduceje nije cijenio jer su djelovali u dosluhu i posve podaniki u odnosu prema rimskoj vlasti u Jeruzalemu. S nestankom jeruzalemskoga Hrama iseznuli su i saduceji. Oni su uporno, glasno i jasno uili da nema nakon smrti tjelesnoga uskrsnua. To se dade razabrati iz kazanoga u Dj 4, 1-2 ili Dj 23, 8. Saduceji su ak kuali podsmijehom i izrugivanjem odbaciti svaku pomisao na tjelesno uskrsnue. Istinski zaetnik i utemeljitelj vjere u tjelesno uskrsnue u svekolikoj ljudskoj povijesti zapravo je, rekosmo, Isus iz Nazareta. To je sigurno i neporecivo, bez dvojbe. Svojom raspravom upravo sa saducejima Isus je utvrdio vjeru u tjelesno uskrsnue. Tome je oiti svjedok odlomak zapisan u Mk 12, 18-27. Tome dodajemo injenicu to je Isus uskrsnuo. Isus je svojim govorom i svojim uskrsnuem objavitelj istine uskrsnuu tijela. Mladome je kranstvu bilo veoma teko navijetati tjelesno uskrsnue. To se mora rei za propovijed upravljenu idovima i poganima. Razloge smo ve naveli i nije potrebno da ih ponavljamo. Treba dodatno naglasiti i nepriliku s rjenikom. Ne postoje prikladne i pogodne rijei da se njima izrazi tjelesno uskrsnue. Rijei su oblikovane na temelju iskustva i doivljaja. Ali ivima manjka
126 127

tjelesnome uskrsnuu u Starome zavjeru vidi: M. MANDAC, Klement Aleksandrijski, 153-156; B. RIGAUX, Dieu, 4-9; 11 F. DEXINGER, Daniel, 67-74; Ph. SEIDENSTICKER, Texte, 30-31; A. DELON, Idees, 63; J. GRELOT, Resurrection, 29-30. Usp. M. MANDAC, Klement Aleksandrijski, 57. 116

iskustvo tjelesnome uskrsnuu. Stoga su se odabrale slikovite rijei i pomou njih izrazilo tjelesno uskrsnue. Iz naznaenoga razloga u izvornome novozavjetnome grkome imamo glagol ^. Glagol zapravo znai podii, usnuloga iz sna dignuti, probuditi. Tim se glagolom uhodano izrie in tjelesnoga uskrsnua. Razlog nije teko pogoditi. Smrt nalikuje snu iz kojega se ovjek uskrsnuem budi i ustaje. Za istu istinu vjere takoer esto u Novome zavjetu nailazimo na glagol . Glagol zapravo znai iznova ustati, ponovno se uspraviti, osoviti se na noge. Vidi se zastoje u Novome zavjetu ta rije kao slika odabrana da se njome iskae tjelesno uskrsnue. To je zato to mrtvi tijelom lei. Uskrsnue ga opet uspravlja i osovljuje na vlastite noge. Od naznaenoga je glagola s osnovnim njegovim smislom nastala imenica . Redovito se prevodi rijeju uskrsnue, ali se iz prethodnoga vidi to zapravo izvorno znai. Naroita je potekoa bila kod propovijedanja tjelesnome uskrsnuu to to su pod utjecajem grke misli ljudi u ono doba openito mislili daje uskrsnue u biti povratak u oblike, vlastitosti i svojstva koja je imalo ovozemno tijelo. Daje bilo tako, dovoljno jasno pokazuje napisano u Dj 17, 15. Tu je naznaen stav uenih Atenjana na Areopagu. Pomno su i s odobravanjem sluali izlaganje apostola Pavla. Nit se prekinula i suglasnost nestala kada je Apostol poeo govoriti uskrsnuu tijela. Tada su se sluatelji otklonili od njegova govora kao neega nevrijednoga. Mislili su da uskrsnue koje Pavao navijeta znai ponovno vraanje u raspadljivo, smrtno, krhko i bijedno ljudsko tijelo. Ali tako Pavao nije shvatio smisao kranskoga uskrsnua. Tome je posve jasni dokaz njegov zapis u 1 Kor 14, 42-44.
128 129 130

Usp. M. MANDAC, Klement Aleksandrijski, 161-162; A. BAILLY, Dictionnaire, 566-567'. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 166-167; M. MANDAC, Klement A leksandrijski, 162-163. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 141; M. MANDAC, Klement Aleksandrijski, 163-164. 117

Pavlovo razmiljanje u 1 Kor 15, 42-44 smatrano jedinstveno vanim i dubokim u cijeloj Bibliji i zato u svekolikome kranstvu. Pavao je zapisao koji je odnos izmeu zemaljskoga ljudskoga tijela i tijela koje e uskrsnuti. Pitao je gdje je meu njima razlika i istovjetnost. Na to je odgovorio s etiri suprotne tvrdnje u 1 Kor 15, 42-44. Iz toga mjesta prije svega proizlazi daje zemaljsko tijelo jedno te isto s uskrslim tijelom. Uskrsnut e ono tijelo koje svaki pojedinac posjeduje. Ali e uskrsnulo tijelo biti kakvoom drukije i razliito od ovozemnoga tijela. To je Pavao utvrdio i pomno utanaio u 1 Kor 15,42-44.1 upravo je u tome neiskaziva vanost toga mjesta. Pavao u 1 Kor 15, 42 ovozemno tijelo kao bitnim i osnovnim svojstvom obiljeuje rijeju , raspadljivost. Iz te zbilje kao nuna posljedica dolazi smrtnost. Svako je ljudsko tijelo u ovome ivotu raspadljivo i zato je smrtno. Uskrsnuem i uskrsnom milou tijelo stjee zbilju izraenu rijeju , neraspadljivost. Tako se preinauje iz raspadi)ivosti u neraspadljivost i zato stjee besmrtnost. Pavao je u 1 Kor 15, 42-44 naveo i drugo u emu se uskrsnulo tijelo razlikuje od ovozemnoga. Mi tome ovdje ne govorimo jer izlazi iz nae osnovne nakane. Sada na zavretku spominjemo barem nekoliko drevnih teolokih pisaca koji su zasebna djela posvetili razmiljanju uskrsnuu. ak su uskrsnue spomenuli u naslovu spisa. Tako je neko postupio kranski filozof iz Atene Atenagora. Redovito se smatra da iz njegova profinjenoga pera potjee djelo De resurrectione mortuorum} Tertulijan je takoer napisao spis De carnis resurrectione? Rado se sjeamo i Metodija Olimpskoga s njegovim djelom De resurrectione}
31 32 33

Atenagori i njegovu djelu vidi: J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 78-79; T. J. AGI-BUNI, Povijest, 279-280; J. QUASTEN, Patrologia, I, 202-208; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 74-75. Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 155; J. QUASTEN, Patrologia, I, 526. Usp. J. QUASTEN, Patrologia, I, 396-398, J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 120-121. 118

22. Tijelo i glava Augustin u De Trinitate 2, 29 govori udovima koji su Kristovi i kojima je on glava. Mi dodatno tome na ovome mjestu nastojimo pruiti nekoliko pripomena. Zapravo nam je govoriti nauku apostola Pavla jer je i Augustin od njega poao u svome razmatranju. Apostol Pavao Crkvu naziva tijelom Isusa Krista. On vrsto vjeruje da je kranska zajednica tijelo Isusovo i da je zato Isus po njoj nazoan u svijetu. Budui da su vjernici udovi jednoga Gospodnjega tijela, oni meusobno tvore takvo zajednitvo da se ono naziva tijelo. Glava je toga tijela Isus Krist. To Pavao izrijekom ui. Vidi se koliko je navedeno duboko poimanje Crkve. Zapravo se dublje, temeljitije i osnovnije ni ne moe zamisliti. To je poimanje vlastito apostolu Pavlu meu svim novozavj etnicima. Pavao je iz shvaanja dvaju otajstava zakljuio da su vjernici u Crkvi tijelo Isusa Krista. To je krsno otajstvo i euharistija. U svezi s krtenjem Pavao kae da smo se mi "svi krstili zajedno tijelo" (1 Kor 12, 13). Izriaj "jedno tijelo" podlijee veem broju tumaenja. Ali stjeemo dojam da po njemu Apostol pred oima ima tijelo Isusa Krista. Ono je "jedno tijelo". Krsnim inom vjernik se na otajstveni, ali zbiljski nain, ulanjuje u Isusovo tijelo koje je jedno pa su zato i svi njegovi udovi snagom toga jednoga tijela izmeu sebe jedno tijelo. I to je u biti Crkva. euharistijskoj priesti Pavao jezgrovito i jasno kae: "Budui da je jedan kruh, mnogi smo jedno tijelo jer mnogi imamo dio na jednome kruhu" (1 Kor 10, 17). Svi vjernici blaguju "jedan kruh". To je Gospodnje euharistijsko tijelo. Svi se sjedinjuju s tim tijelom
134 135

Crkvi koja je tijelo Kristovo vidi: M. MANDAC, Barnabina Poslanica, 89103. Usp. M. MANDAC, Krst u Pavlovim spisima, BS, 46 (1976.), 386-388. Naznaujemo da smo razjanjavali sve Pavlove krsne ulomke. Tim se radom barem po sjeanju ovdje sluimo. U tome pogledu vidi: M. MANDAC, Krst u Pavlovim spisima, BS, 46 (1976.), 371-392; 47 (1977.), 63-79; 48 (1978.), 270-278. 119

i radi toga postaju jedno tijelo. Tijelo je Crkva sazdana od vjernika koji se prieuju jednim Gospodnjim tijelom. Pavao izravno, ponovljeno i izrijekom kae daje Isus Krist glava tijela koje je Crkva. Po sebi nije teko rei to time eli istaknuti. Kristu "glavi tijela Crkve" Pavao govori u Kol 1, 18 i Ef 1, 22. Isus Krist kao glava razlikuje se od vjernika koji su udovi njegova tijela. On je svojim uskrsnuem i nebeskim proslavljen)em ve u punini i cjelovito na sebi obistinio svrhu i cilj svoga utjelovljenja. Njegova je ljudska narav, dio ljudske zbilje, u sjaju i bljetavilu koje tek oekuje udove njegova tijela. Za njih ta zbilja nije jo nastupila. Ali e se bez dvojbe obistiniti jer e udovi Gospodnjega tijela u svemu slijediti svoju Glavu. Osim upravo naznaenoga za razjanjenje razloga zato je Pavao Isusa naznaio "glavom tijela Crkve" treba navesti kako se u ono doba openito poimala uloga glave u ljudskome tijelu. Glava tijelom ravna. Ona povezuje najrazliitije udove s njihovim brojnim i raznovrsnim ulogama. Od glave tijelu dolazi i ivot. Sve te uloge na duhovnoj razini u Crkvi vri Isus Krist. Zato ga apostol Pavao naziva glavom tijela stoje Crkva.
136

23. Catholica Augustin u De Trinitate 2, 30 Crkvu naziva catholica. Pri tome nije izrijekom uz catholica napisao ecclesia, Crkva. Oito je catholica upotrijebio kao imenicu. Pregledavajui rjenike, nali smo imenicu catholica, ali u znaenju katolkinja, ena koja pripada Katolikoj crkvi. Meutim nismo nali imenicu catholica adi znai Crkva. Ipak se ini daje to bio obiaj u Augustinovo doba. Mi ipak nismo uporabu imenice catholica nali ni kod jednoga pisca ije smo djelo preveli. U svakome sluaju rabei rije catholica kao imenicu
137 138
136

137

138

Usp. M. MANDAC, Barnabina Poslanica, 97-98. Usp. J. MAREVI, Rjenik, 419. Usp. H. de LUBAC, Catholicisme, 25 bilj 2.

120

da njome naznai Crkvu Augustin je pokazao koliko mu je stalo do toga naziva i njegova sadraja. 24. Schisma Odreenim dodatkom svraamo pozornost na rije schisma to se ita i u De Trinitate 2, 30. To je naprosto grka rije napisana latinskim slovima. Njome se ve sluio ueni i upueni Tertulijan. Rije izvorno znai pukotina, rascjep. U crkvenome jeziku znai raskol, ali se takoer uje rije shizma i izma. Rije i stanoviti raskol spominje i sv. Pavao u 1 Kor 1, 10-13. Raskol se dogodio meu korintskim vjernicima. Moralo se to dogoditi neto poslije nego je Pavao napustio korintsku crkvenu zajednicu koju je sam osnovao. Prema Pavlovu izvjetaju Crkva se iz nama nepoznatih razloga rascij epila i raspukla na etiri dij ela. Jedan se njezin dio okupio oko Pavlova imena, drugi oko Apolonova, trei oko Kefina - to je apostolski prvak Petar - i etvrti, zaudo, oko Kristova imena. To je znamenita korintska . Pavao taj nedostatak meu kranima koje je sam priveo evanelju nije preutio, ve poteno i skromno zabiljeio. Raskol je suzbio i otklonio pozivom na krsno otajstvo koje ne doputa podjelu i rascjep u kranstvu. Po krtenju svi vjernici podjednako i bez razlike pripadaju jednome te istome Gospodaru. To je Gospodin Isus Krist. Tako se krtenje ukazuje temeljem crkvenoga zajednitva i jedinstva. Ne zaboravljamo da se uskoro opet dogodio raskol u Korintskoj crkvi. Neki su se pojedinci oduprli prezbiterima i skinuli ih s vlasti. Tako je iznova nastao razdor meu vjernicima. Sklad se i sloga uspostavila nastojanjem pape Klementa Rimskoga. Tome je sigurni svjedok njegovo Pismo Korinanima }
139 140 A l
139

140

141

Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1886; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 1370; J. MAREVI, Rjenik, 2847. Usp. M. MANDAC, Barnabina Poslanica, 66-68. Pismo smo preveli na hrvatski. 121

Takoer je Augustin doivio i s bolju iskusio donatistiki raskol koji je prelazio i u krivi nauk. Tako se naziva po zaetniku i ustanovitelju. To je bio biskup Donat. Ponekada se naziva i Donat Veliki. Donatizam je ivio i bio djelotvoran nekih stotinjak godina. Rairio se i bio na snazi samo meu afrikim kranima. Donatistiki je nauk u onome to ga odvaja od pravovjerne Crkve jednostavan, priprost i skroman. Odnosi se na ekleziologiju i sakramentalnu teologiju. Donatisti ue da grijehom grjenik sebe izopuje iz Crkve, koja je sveta. U svetoj Crkvi nema mjesta za grjenika. Meutim tko nije u Crkvi ne moe s valjanou dijeliti i obavljati sakramente. Tako donatisti valjanost sakramenta veu uz svetost osobe podjelitelja. Samo sveti podjelitelj jer je u Crkvi moe valjano dijeliti sakramente. Obino se pri tome mislilo na krtenje i sakrament reda. Augustin je odgovorio na donatistike tvrdnje. Po njemu valjanost sakramenta ne zavisi od svetosti ili grjenosti onoga koji ga obavlja. Uostalom grijeh ne iskljuuje grjenika iz Crkve. U njoj su pomijeani dobri i zli. Razdioba e se zbiti na Sudnji dan. Dotle dobri i pravedni trebaju podnositi i ljubiti i grjene lanove u Crkvi. Osim toga svaki se grjenik moe obratiti, kao to i pravedni moe postati grjean. Uz to nitko nema takve oi da vidi tko je od vjernika u dui i srcu grjean, a tko nevin i ist. Augustin je upornim radom puno uinio da se jo za njegova ivota ugasi donatizam i uspostavi puno crkveno zajednitvo meu afrikim kranima. Postoji cijeli niz Augustinovih djela nastalih iz spora s donatistima. Taj gaje spor potaknuo da do tanina promotri krsni sakrament. Sada se kratko osvremo na neka od trinaest Augustinovih antidonatistikih spisa. Tako spominjemo opseno djelo pod
142 143 144
142

143

144

donatizmu vidi M. MANDAC, Sv. Augustin, Pouavanje, 35-37. Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 427-428; A. TRAPE, S. Agostino, 362-365; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 247. U svezi s Augustinovim naukom krtenju vidi: M. MANDAC, Sv. Augustin, Govori, 2, 38-52; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 444-445; L. VILLETTE, Foi, 217-326.

122

naslovom Contra epistolam Parmeniani. Parmenian je bio istaknuti donatistiki biskup u Kartagi. Tu je i djelo De baptismo. Ve smo naznaili zato se krst na poseban nain naao u samome sreditu rasprave izmeu donatista i teologa pravovjerne i velike Crkve. Jo samo istiemo Augustinovo djelo Contra litteras Petiliani. Dodajemo daje Petilijan iz naslova donatistiki biskup u Cirti. Bio je veoma znaajan i utjecajan meu donatistima.
146 147

145

25. Haeresis Rije haeresis nazona u De Trinitate 2, 30 nije nita drugo nego grka rije . Osnovni je smisao te rijei zapravo izbor. Rije se redovito naprosto prevodi rijeju hereza. Rekne se da je to krivovjerje. To je zato to se u herezi odabere ono to nije pravi i istinski izbor Crkve. Tada je izbor i odabir posve kriv. Odabire se krivo umjesto pravoga. Inae rije ^ nalazimo ve u 1 Kor 11, 18, Gal 5, 20 i 2 Pt 2, 1. Istiemo da nam je Augustin u batinu ostavio djelo pod naslovom De haeresibus } Tu je pisao krivovjerjima koja su se nizala kroz povijest, od imuna Vraa spomenutoga u Dj 8, 9-24 pa do pelagijanizma s kojim se i sam sukobio te ga slavodobitno nadvladao. Augustin je De haeresibus pisao pod sam konac ivota. Prava je teta i veliki je gubitak to spis nije okonao. Nije naalost napisao pobijanje krivih uenja. To bi nam bilo od najvee koristi. Ali i drugi su drevni teolozi pisali krivovjerjima. Tako od iznimno uenoga Epifanija posjedujemo djelo koje se esto skraeno
148 4 9

145

46

147

48

149

Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 363. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 363. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 363. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 47-48; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 650. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 372; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 425. 123

oslovljuje kao Haereses} Djelo je veoma opseno. To je vjerojatno najvanije Epifanijevo djelo. Velika mu je vrijednost i u tome to navodi vrela koja su inae izgubljena. Od Filastrija imamo spis koji se naziva Diversarum haereseon liber, a od Teodoreta Cirskoga Haereticorum fabularum compendium}
151 52

50

26. Starozavjetne

teofanije

Zakljuujui svojudruguknjiguuZ)e Trinitate!, 35 kojuAugustin na tome mjestu naziva volumen, svezak, on naznauje njezin osnovni sadraj. Veliki je dio te knjige posvetio onome to se u teologiji naziva starozavjetnim teofanijama. Lako je pogoditi daje teofanija zapravo grka rije i da korijenski znai Boje oitovanje. Uz rije izvrsni rjenik biljei jedino ime Grgura Nazijanskoga. Ali znamo daje prije njega ve Euzebije Cezarejski rije ^^ stavio ak u naslov jedne svoje knjige. Takoer spominjemo da se vjerojatno najdrevnija kranska svetkovina nazivala Theophania. Augustin naznauje da su u Starome zavjetu teofanije upravljene oima. On pod tim nazivom misli na velike linosti kao to su bili Adam, Abraham, Jakov, Mojsije, Lot. Augustin dodaje da se Bog tada takoer objavljivao i prorocima. On istie da se prilikom teofanija nije mogla vidjeti Boja natura, narav, ni Boja substantia, supstancija, ni Boja essentia, esencija. To stoje Bog u sebi ostaje nevidljivo. Ono se corporaliter, tjelesno, nikako ne moe vidjeti.
154 155

153

150

151

152

!53
154

Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 316; J. QUASTEN, Patrologia, II., 391-392. Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 369; M. SIMONETI, Filastrio, Patrologia, III., IPA, Marietti, 1978., 120. Usp. M. MANDAC, Teodoret, 22-23; J. QUASTEN, Patrologia, II., 556-557. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 937. Usp. M. MANDAC, Euzebije Cezarejski, 46; J. QUASTEN, Patrologia, II., 335-336. Usp. M. MANDAC, Sv. Augustin, Govori, 1, 27-46.

135

124

Ipak ljudski vid ili sluh kod teofanija osjea Boju prisutnost. Bog se u tu svrhu sluio razliitim stvorenjima koja su mu podlona. Inae Augustin je u svojoj drugoj knjizi postavio osnovno pitanje tko se kroz teofanije u Starome zavjetu ukazivao ljudskim smrtnim osjetilima, mortalibus sensibus. ini nam se da je predvidio tri mogunosti pitajui se je li se starozavjetnim oima i prorocima ukazivao Otac ili Sin ili Duh Sveti, to jest je li samo Otac ili samo Sin ili samo Duh Sveti. To rjeenje Augustin nije zastupao. Prema Augustinu druga je mogunost ta da se kroz Stari zavjet oitovao aliquando, ponekad Otac, ponekad Sin i ponekad Duh Sveti. Augustin protiv te mogunosti nema prigovora. Smatramo da ju je rado prihvaao. Inae smo stekli dojam da je Augustin najradije pretpostavljao da su starozavjetne teofanije oitovanja Boga Sina i Boga Duha Svetoga. Ipak je dodao da se "mora vjerovati" kako se u teofanijama "mogao" kroz odreeni "lik ili priliku" ljudima oitovati etiam Pater, i Otac. Augustin je takoer postavio pitanje je li se u starozavjetnim teofanijama objavljivao i ljudima ukazivao "jedan i jedini Bog". To je ipsa Trinitas, samo Trojstvo. Dojma smo da je Augustinu to rjeenje bilo pri srcu jer on i smatra da naznaka Deus redovito, iako ne iskljuivo, u oba Zavjeta naznauje Boga koji je Trojstvo i Trojstvo koje je jedan Bog. On ipak u svojoj razboritosti upozorava onoga tko eli doznati tko se u starozavjetnim teofanijama ukazivao pri odgovoru ne postupi temere, to jest nasumce, slijepo, lakoumno, nerazborito, prenaglo. Sve to moe znaiti temere.

125

TREA KNJIGA

Osnovno pitanje kojemu Augustin u treoj knjizi vodi naroito rauna odnosi se na starozavjetne Boje teofanije. On se pita kada su se, na koji nain i kojim sredstvom zbivale teofanije. Augustin je drao da aneli posjeduju tijelo usklaeno njima koji su duhovi. Aneli su, Bojom odlukom, svoje tijelo tako prilagoivali da ih mogu motriti ljudske oi i da od njih dou zvukovi koje mogu uti ljudske ui. Ali preko anela se u biti objavljivao Bog. Meutim, iznova nastaje pitanje zato u Starome zavjetu pie da je Bog, recimo, govorio Mojsiju, a ne aneo. Augustin kae da je Pismo tako naznailo da se shvati aneosko posredovanje pri Bojemu oitovanju. Bog je po anelima dao Mojsiju zakon koji je bio priprava za zakon koji je kao svoj ljudima poklonio Isus Krist. Jasno je da Augustin, kao obino tako i u treoj knjizi spisa De Trinitate, razglobio i brojna druga pitanja.
1

1. Grki jezik Augustin se u vie navrata u svome dokazivanju tijekom De Trinitate poziva na razne grke rijei. Mi ih tom prilikom nastojimo pojasniti. Ovdje se obaziremo na esto puta postavljeno pitanje Augustinovu poznavanju grkoga jezika. Uostalom ve nije ni to jasno to zapravo znai poznavati tui jezik. Grki nije bio Augustinov materinski jezik. To je bio latinski. Augustin u De Trinitate 3, 1 skromno naznauje svoje neznatno poznavanje grkoga jezika. Augustin barem u dva svoja spisa neposredno govori svome znanju grkoga. Tako je postupio u djelu u kojem se spori s donatistikim biskupom iz Cirte Petilijanom. Augustin tom zgodom kae da grki zna do te mjere da je to zapravo ravno nitici. U
2

Usp. S. Agostino, Trinita, 126-127. Usp. S. Augustin, 15, 579-580. 126

Confessiones nas izvjeuje daje u najranijoj dobi u koli uio grki. Nije preutio da ga nije nimalo volio i da je imao puno potekoa pri uenju grkoga. Ipak je makar neto od onoga stoje uio moralo ostati u Augustinovoj svjeoj i bogatoj mladoj dui. Poslije je zasigurno kao odrastao lako uvidio nunost poznavanja grkoga za njega koji je egzeget i teolog. ak bismo mogli pomisliti da je u tome smislu mogao biti pod prijateljskim utjecajem sv. Ambrozija za svoga boravka u Milanu. Ambrozije je inae izvrsno poznavao grki jezik. Augustin je ipak, ini se, dovoljno svladao grki da se moe u svome znanstvenome radu obilato i s velikom dobiti sluiti Biblijom na grkome. ak se u raspravi s pelagijanskim biskupom Julijanom Eklanskim sluio ulomkom uzetim od Ivana Zlatoustoga. Bez dvojbe se sluio grkim izvorima piui djelo De haeresibus. Ipak Augustin nije izravno u cijelosti itao djela grkih teolokih pisaca. U tu se svrhu sluio prijevodima koji su postojali. Spominjemo dvojicu najznaajnijih onodobnih prevoditelja raznih grkih teolokih spisa. To su Rufin Akvilejski i Jeronim Dalmatinac. Znamo da je Rufin prevodio neke homilije Bazilija Velikoga i propovijedi Grgura Nazijanskoga. Od nadasve je velike koristi stoje preveo znaajno Origenovo djelo De principiis. To se veliko djelo cjelovito ouvalo jedino u tome prijevodu. Rufin je u raspravi oko Origena bio posve na strani toga teologa iz Aleksandrije. Upravo je Origenov spis De principiis bio predmet estokoga spora. Razni su u tome djelu pronalazili brojne zablude. Rufin je djelo preveo na latinski da se uvidi daje Origen u De principiis slobodan od svake zablude. I Jeronim je preveo De principiis. On je drao da se doista tu nalazi Origenov krivi nauk. Taj je Jeronimov prijevod nestao. Inae
3 4 5 6 7
3

Usp. M. MANDAC, Ambrozije, 18-19. Usp. M. MANDAC, Sv. Augustin, Rukovet, 93. Usp. J. GRIBOMONT, Rufino, 238-239. Mi smo djelo preveli na hrvatski. Za odnos Jeronima prema Origenu vidi M. MANDAC, Sveti Dalmatinac, 155-163.

Jeronim

127

je Jeronim uvelike cijenio Origenova egzegetska djela te je dosta od toga preveo na latinski. Osim toga od Didima Aleksandrijskoga Jeronim je preveo De piritu Sancto. Tako je sauvao to djelo jer je izvornik ieznuo. Teko je kazati stoje Augustin od prijevoda itao i njima obogatio svoja razmiljanja i svoja vlastita djela.
8 9

2. Stvaranje Augustin je u povijesti teologije posjedovao vlastito i stoga u odreenome smislu posebno i osebujno poimanje stvaranja svega stvorenoga. Razumljivo je to i u De Trinitate, kao u 3, 9, govori Bogu koji je stvoritelj, inu stvaranja i biima koja su stvorenje. Ne znamo pak daje Augustin neko zasebno djelo posvetio teologiji stvaranja. teme je zasigurno pisao na brojnim mjestima u svojim mnogobrojnim djelima. Svakako je najizravnije Bojemu inu stvaranja morao pisati u spisima u kojima tumai poetak starozavjetne Knjige postanka. Znamo da je tu rabio doslovni i alegorijski egzegetski postupak. Prema Augustinu sva su stvorenja od sve vjenosti u smislu Boje nakane i nauma nazona u Bojoj Mudrosti odnosno Bojoj Rijei. To Augustin izraava tvrdnjom da su rationes svega stvorenoga vjeno u Bogu jer je Boja odluka izvan vremena i nepromjenljiva. U Bogu ne postoji prolost i budunost. U njemu je samo sadanjost. Svijet je stvoren jednim Bojim inom. Stvaranje je djelo jednoga Boga koji je Trojstvo. Zato sve stvorenje i svako stvorenje na sebi nosi obrise, peat i znamen boanskoga Trojstva te moe uputiti ovjeka na Stvoritelja svega. To je Trojstvo. Augustin tu misao biljei i ponavlja u De Trinitate.
10

Usp. M. MANDAC, Sveti Jeronim Dalmatinac, 138-146. Usp. M. MANDAC, Sveti Jeronim Dalmatinac, 149-151. S obzirom na Augustinov nauk stvaranju vidi: M. MANDAC, Sv. Augustin, Govori, 2, 14-22; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 438-439; L. SCHEFFCZYK, Creation, 104-110. 128

Augustin posjeduje naroito pojanjenje glede nastanka i razvoja ivih bia na zemlji. On ui da je Bog kod stvaranja sjemenje i klice svih ivih vrsta odjednom poloio u sazdanu zemlju. Ali to ne znai daje Bog u poetku stvorio sve vrste ivih bia. Stvorio je sjemenje i klice svih bia to e nastati i ivjeti na zemlji kroz svu njezinu povijest. Augustin je u tome smislu zastupao kreacionizam. Meutim na samome poetku nisu na zemlji postojali pogodni uvjeti da se razviju klice i sjemenje proklije. Kada se to obistini, nastat e bia koja je Bog u svojoj providnosti naumio. Neki su Augustina proglasili evolucionistom i zato darvinistikim preteom. On to nije bio, kako se vidi iz naznaenoga njegova poimanja. U nastavku donekle proirujemo razmatranje dodatnim napomenama. Prije svega istiemo da je vjera u Boga stvoritelja i u stvaranje svega svijeta otajstvo vjere. Potjee iz Pisma koje sadri objavu. U Bibliji veoma esto nailazimo na govor stvaranju i na poticaj da se oda hvala i zahvala Stvoritelju svega to postoji. Ipak osnovno mjesto objave stvaranju nalazi se u Post 1, 1-2, 4. Razumije se d a j e za starozavjetnu Bibliju stvoritelj Bog Jahve. Novi zavjet je prihvatio vjeru u stvorenost svijeta. Snagom svoje objave razjasnio je ulogu Rijei u inu stvaranja. Otuda je teologija poslije zakljuila daje stvaranje kao Boji in ad extra jedinstveni i jedan jedini in jednoga Boga koji je Otac, Sin i Duh Sveti. Rekosmo da osvjedoenje stvorenosti svijeta dolazi iz Biblije. To se lako pokazuje i dokazuje upozorenjem na stajalite grke filozofije kao vrhovne misli u svekolikome drevnome svijetu. Grci su u filozofiji uvijek i bez iznimke smatrali i ustrajno uili daje svijet vjean i da u svojoj biti nije nikako i ni od koga sazdan. Barem su svi grki filozofi zastupali miljenje daje osnovna tvar koju nazivaju vjena. Iz nje postoji svijet. Samo su neki meu Grcima doputali da su tijekom vremena nastali razni oblici iskonske, vjene i osnovne pratvari.
11 12

stvaranju u Starome zavjetu usp. L. SCHEFFCZYK, Creation, 13-29. stvaranju u Novome zavjetu vidi L. SCHEFFCZYK, Creation, 29-45. 129

Uei daje Bog svijet stvorio i daje sve stvorenje, Biblija zapravo u dnu i sri eli istaknuti daje Bog jedini gospodar svijeta i povijesti i ljudi. On je sve stvorio. Bog je sve izveo iz nitavila. Zato se sve podlae njegovoj volji, naumu i odluci. Bog svime vlada i upravlja providonosno. Neposredno, dublje i cjelovitije razglabanje Stvoritelju i stvaranju u teologiju uvodi Bazilije Veliki. Posjedujemo njegov spis In Hexaemeron. Naznaka za spis dolazi od to znai est i to znai dan. Hexaemeron je estodnevlje. Odnosi se na est dana Bojega stvaranja to je opisano u Post 1, 1-2, 4. Bazilijevo djelo zapravo u sebi obuhvaa njegovih osam homilija u kojima doslovno razglaba biblijski izvjetaj stvaranju neba i zemlje. Bazilije pri tumaenju vodi brigu filozofskim i znanstvenim razmiljanjima stvaranju. Posebice s velikim oduevljenjem Bazilije u homilijama velia Boju stvaralaku mo od koje potjee ljepota, ar i sva ljupkost rasuta u svom obilju po stvorenim biima. Ipak se ini da navedeno Bazilijevo djelo nije posvuda nailo na blagonakloni prijem. Stoga je njegov brat, biskup u kapadokoj Nisi, napisao Bazilijevu obranu pod naslovom Explicatio apologetica in Hexaemeron. To djelo nadopunja i brani Bazilija od prigovora. U tumaenju estodnevlja Nisenac je primijenio u najveoj mjeri doslovni egzegetski postupak. Od Grgura iz Nise takoer spominjemo djelo s naslovom De opificio hominis. Rije opificium moe znaiti umjetniko djelo. U prirodi koja je dobro Boje djelo ovjek je opificium, umjetniko djelo. Vrhunac je i kruna svega stvorenja. Inae nam nije poznato
13 14 15 16
13

14

15

16

Usp. J. QUASTEN, Patrologia, II., 219-220; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 292-293. J. QUASTEN, Patrologia, II., 267; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrolo gie, 305; M. MANDAC, Sv. Grgur iz Nise, Spis djevianstvu, 30. Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 305; J. QUASTEN, Patrologia, II., 266-267; M. MANDAC, Sv. Grgur iz Nise, Spis djevianstvu, 29-30. Usp. J. MAREVI, Rjenik, 2147.

130

neko drugo otako djelo pod naslovom Grgurovoga djela. Stoga De opificio hominis uzimamo za poetak dogmatske antropologije u teologiji. Vjera u Boga stvoritelja osnovni je lanak u kranskome vjerovanju. To se lako vidi otuda to se ona izrijekom i izravno izrie u dva temeljna drevna Vjerovanja. To su Nicejski simbol i Carigradsko vjerovanje.
17

3. Euharistija U De Trinitate 3, 10 imamo Augustinovo razmatranje euharistiji. Ulomak je zgusnut. Augustin je u njemu zapisao svoje bitno uenje tajni euharistije. Nije valjda nita izostavio to se odnosi na taj sakrament. Augustin euharistiju naziva tam magnum sacramentum, tako veliko otajstvo. On euharistiji u De Trinitate govori jo samo na dva mjesta u istoj treoj knjizi. Kao malu nadopunu spominjemo da smo preveli i nastojali razjasniti Pismo sv. Ciprijana u cijelosti posveeno euharistijskome otajstvu. To pismo zasluuje pozornost ve i zato stoje prvi otaki spis u kojemu je rije sakramentu euharistije.
18 19 20

4. Isusova smrt na kriu Ve injenica stoje Isus Krist preminuo ljudskom smru, u sebi je otajstvo vjere. Jo je ta zbilja dodatno otajstvo i tajna jer je Isus prihvatio umrijeti na kriu. Budui da Augustin slijedei Fil 2, 8 u Trinitate 3,20 napominje Isusovu smrt na kriu, mi se razmiljanjem to slijedi zaustavljamo kod te danosti. Pri tome barem donekle
Usp. M. MANDAC, Atanazije Veliki, 36. Usp. S. Augustin, Trinite, 15, 581; M. MANDAC, Sv. Augustin, 2, 57-70. Glede Augustinova nauka sakramentu euharistije vidi takoer B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 445; A. TRAPE, S. Agostino, 423-424. Usp. M. MANDAC, Sv. Ciprijan, 42-44.123-132. 131

razdvajamo injenicu Isusove osude na smrt razapinjanjem od spasonosnoga i otajstvenoga znaenja toga dogaaja. Povijesno gledajui, smatramo da su za osudu Isusa razapinjanjem u konanici odgovorna dva ovjeka. To su sa idovske strane Kajfa, tada Veliki sveenik, i sa rimske strane upravitelj Palestine Poncije Pilat. Njihova odgovornost u ime izraelskoga naroda i rimske vlasti proizlazi s novozavjetnih stranica gdje itamo izvjetaj suenju Isusa Krista. Iz toga izdvajamo kljuna mjesta. Kajfa je Isusu postavio pitanje: / e i , jesi li ti Krist? Naveli smo Mt 26, 63. Pitanje je bilo jasno i lukavo smiljeno. Svakako, Kajfa je dobro znao zato Isusa pita je li on . Taj grki izriaj samo je prijevod za naziv Mesija. Mesija je bez pogovora sredinja biblijska linost kao to je mesijanizam vlastit starome zavjetu i idovskome narodu. Za razumijevanje prepredenosti i himbenosti Kajfina upita treba imati pred oima poimanje Mesije i njegove uloge u vrijeme Isusova ivota. Tada je Palestina kao odreena pokrajina bila pod rimskom vlasti i bez svoje prave drutvene samostalnosti. Mesija se poimao kao politiki osloboditelj od rimskoga zauzea. Ustanici protiv rimskoga gospodstva svaki su se as pojavljivali u Palestini. Rimljani su ih suzbijali i ustanike osuivali na najokrutniju smrt. Kajfa je pitao Isusa je lije on , to jest oekivani Mesija, imajui na umu politiki mesijanizam usmjeren protiv vlasti u Rimu. Jasno je da Isusov potvrdni odgovor znai njegovu osudu na smrt najteega oblika. Isusov je odgovor nadilazio Kajfino pitanje. Ipak gaje Kajfa uzeo dostatnim za Isusovu optubu i osudu. Po sebi se razumije da Poncije Pilat nije bio nimalo upuen u mesijanizam ni idovsko iekivanje Mesije. On stoga zasigurno pod idovskim utjecajem pita Isusa el , jesi li ti kralj. Tako pie u Iv 18, 33. Vidi se da iz Iv 18, 33 zapravo
21

Isusu koji je Mesija, Krist vidi: M. MANDAC, Barnabina Poslanica, 121132; O. CULLMANN, Christologie, 97-117; L. CERFAUX, Christ, 361-374; F. M. BRAUN, Jean, 49-67. 132

zamjenjuje iz Mt 26, 63. Oito je da je Pilat s razloga Isusa osudio na razapinjanje. Tako je najlake opravdao osudu i mogao ispasti pravedan sudac pred rimskim pravom i vlasti u Rimu. Ali Pilat je u dui znao i u savjesti bio osvjedoen da sudi krivo. To pokazuje njegovo pranje ruku to nije nikakvo oienje due i savjesti. Ako navedeno moda i nije bilo jedini razlog ili bar povod Isusove osude na razapinjanje, svakako je to bilo temelj za Kajfu i Pilata. Razapinjanje je u ono doba bilo u skladu s rimskim pravom i zakonom. Smru raspeem kanjavali su se najgori zloinci. Ciceron tu smrtnu kaznu, supplicium, naziva crudelissimum, najokrutnijom, i taeterrimum, najgnusnijom. U Heb 12, 2 imamo napomenu da je smrt na kriu istinska i najvea sramota. idovski zakonik nije poznavao smrt razapinjanjem. Po Pnz 21, 23 razapinjanje je znamen Bojega prokletstva. Apostol Pavao u 1 Kor 1, 23 biljei da se Isusovo raspee idovski narod dojmilo kao , sablazan i kamen spoticanja. Grcima pak propovijedanje Raspetome izgleda kao ludost i bezumlje. Pavao je napisao . Sam Pavao prije obraenja dijelio je miljenje svoga naroda glede Isusa koji je umro raspet. To je i za nj bio i znak da je Bog prokleo Isusa. Zato je Pavao kao Savao iskreno, svom snagom i nesmiljenom estinom progonio do istrjebljenja najmlau kransku zajednicu. Alije miljenje stubokom i korjenito promijenio kada je obraenjem postao Pavao. Stao je propovijedati upravo "raspetoga Krista" (1 Kor 1, 23). Pavao nije u sredite svoje propovijedi ljudskome spasenju i otkupljenju stavio naprosto Isusovu smrt, ve naglaeno smrt na kriu. To pokazuje njegova esta uporaba , kri, i glagol , raspeti. Za obraenoga Pavla Isusov kri vie nije bio ni Boje prokletstvo ni neizmjerna sramota ni ikakva ludost, nego bit, sredite i ivo srce cijele blage vijesti spasenju. On je upravo u 1 Kor 1,18 ubiljeio neuveni izriaj . Pavao je u svezu doveo ono to se gotovo ne da povezati. To su i . U , kri, Pavao je vidio sav kranski , smisao. On je duboki teolog i neumorni
133

navjesnik Isusova kria. Iz kria je izvodio svekoliko djelo ljudskoga spasenja. U tu svrhu jedino napominjemo Kol 2, 14. Tu je Pavao upotrijebio rije ^-. Vidi se da joj je prvi dio %eip, ruka, a drugi , pisati. Prema tome, ^- je ono to se pie svojom rukom, rukopis. Slikovito se izraavajui, Pavao u Kol 2, 14 kae daje na kriu uniten popis svih grijeha to su se nalazili u rukopisu, ^- svakoga ovjeka i cijeloga ljudskoga roda. Tako je ovjeanstvo spaeno po Raspetome na kriu. Za poimanje znaenja Isusova kria glede ljudskoga spasenja takoer navodimo Mk 10,45. Isus tu osobno i izravno tumai smisao cijeloga svoga zemaljskoga ivota koji dosee vrhunac u njegovoj smrti na kriu. Iz toga bogatoga i jedinstvenoga novozavjetnoga retka jedino svraamo pozornost na rije . Rije se doima strogo i jasno utvrenim drutvenim pojmom. Ona znai 'cijena'. Rije je cijeni to se novcem isplati da se na slobodu pusti zarobljenik, sluga, rob, talac. Dotini uz isplaenu cijenu, , stjeu slobodu i osloboenje. Isus kae u Mk 10,45 daje "njegova dua" ona cijena, , koju on isplauje za "mnoge" koji su u biti cijeli svijet. Tako Isus ljudski rod oslobaa od svih duhovnih podanitava i robovanja. Ljudi stjeu pravu slobodu. Na kraju dodajemo da spomena Isusu koji je bio raspet zaudo nema u Nicejskome vjerovanju. Uvidjevi to, Oci su na Carigradskome saboru upisali u svoje Vjerovanje . Vjera u Raspetoga, , treba Crkvu pratiti kroz cijelu njezinu povijest do Gospodnjega povratka u slavi. 6. Rim 6,6 S napomenama to slijede zaustavljamo se kod Rim 6, 6 jer je i Augustin isti redak naveo u De Trinitate 3, 20. Najprije treba istaknuti daje Rim 6, 6 dio ulomka u Rim 6, 1-14. Taj je pak ulomak jedinstven u cijelome Novome zavjetu. Ta je jedinstvenost i naroitost u tome stoje to najdui i najcjelovitiji novozavjetni govor u kojemu

134

se naroitom dubinom razjanjava smisao krsnoga otajstva. Pavao u Rim 6, 1-14 krsnu tajnu tumai polazei od osnovnih ina Isusova ivota. To je njegova smrt na kriu i njegovo uskrsnue iz groba. Prema Pavlu plodovi spasenja kroz povijest u Crkvi snagom Duha Svetoga postaju batina i svojina pojedinoga vjernika krtenjem. Tako krsni in ljudski ivot raspolovljuje dubokom i nepremostivom podjelom na pretkrsni i pokrsni ivot. U svezi s cijelim ulomkom u Rim 6,1-14 dodajemo i to da apostol Pavao kransko udoree, etiku i moralno ponaanje zasniva na krtenju i iz njega izvodi. On etike zahtjeve ili imperative temelji na zbilji indikativa. To je redovit postupak u Pavlovim pismima. U Rim 6, 6 sv. Pavao govori ovjeku kao "starome ovjeku". To je njegov i njemu vlastiti izriaj . Izriaj se nipoto ne odnosi na ljudsku dob. Svaki je ovjek , star, od majine utrobe. Ta starost za svakoga neprekidno traje do krsnog ina. ovjek je star jer je pokoren, podvrgnut i podloen starim odrednicama svoga ivota. Njima je rob, sluga, podloenik. Iz Pavlovih se spisa dade potanko navesti koje su sile i moi ovjeka uinile starim i do krtenja drale u starosti i nemoima. Na prvo mjesto po unutarnjoj kobi treba spomenuti , grijeh. To je ona zla snaga stoje unila u svijet praroditelj skim sagrjeenjem. Pavao tu silu zamilja kao neku osobu koja nad ovjekom i ovjeanstvom vlada, gospodari i caruje. Ona je uzrok svakome ljudskome grijehu. Svaki je ovjekov grijeh u krajnjoj ralambi posljedica grijeha praroditeljskoga pada. Svaki pojedini i osobni ljudski grijeh oituje i pokazuje onu to je na poetku ljudske povijesti dola na svijet i nastanila se u svakome ovjeku. Uz Pavao najblie i najue vee , smrt. Izriaj treba uzeti u njegovome punome i biblijskome znaenju. On sadri
22 23 24

Usp. M. MANDAC, Tumaenje Rim 6, 1-14 s posebnim osvrtom na krsni nauk, BS, 43 (1973.), 225-238; 44 (1974.), 485-506. Usp. H. FRANKEMOLL, Taujverstandnis, 61-73. Usp. M. MANDAC, irilJeruzalemski, 162. 135

tjelesnu smrt, dunu smrt i eshatoloku smrt. Sve to obuhvaa rije . Apostol ui da proistjee iz . Ta se pak nastanila i u ljudskome tijelu. Pavao u tu svrhu esto rabi rije , tijelo. Ljudsko tijelo pronie i proima zbog grijeha pohota i pouda. ovjek ne vlada svojim tijelom i tekom se mukom probija do pune uzdrljivosti. Treba nam, slijedei apostola Pavla, meu stare odrednice staroga ovjeka ubrojiti i , zakon. Pavao veoma protanano i sloeno misli . Zakon je starozavjetni sustav koji ravna i upravlja svekoliki ivot drevnoga Bojega naroda. Kao izraz i odraz Boje volje je-dobar, koristan i vrijedan. Ali su ljudi tijekom vremena postali robovi i prekritelji zakona. Pavao u Rim 6, 6 za "staroga ovjeka" kae ^, bi su-raspet. Razumije se da doziva u pamet onoga koji je jednom jedanput bio raspet. To je, dakako, Isus Krist. Bio je raspet na Golgoti onoga dana vrstoga i sigurnoga povijesnoga podatka. Ali s njime je bio "su-raspet" i "stari ovjek". To je u naelu ovjetvo navedenih starih odrednica. Ono je s Isusom su-raspeto da one nestanu, ieznu i prestanu djelovati. Za pojedinoga vjernika u njegovu ivotu to se obistinjuje u krnome inu. to je Isus uinio neko na Kriu za spas cijeloga ljudskoga roda, za pojedinca se zbiva u njegovu krtenju. Tada je u njemu uniten "stari ovjek" jer je bio "su-raspet" s Isusom Kristom. Nasuprot izriaja "stari ovjek" Pavao pozna i rabi izriaj , novi ovjek. itamo ga u Ef 2, 14 i Ef 4,24. Pridjev znai, dodue, nov i mlad. Ali ta se novost i mladost nipoto ne odnosi na ljudski broj godina. ovjek od "staroga ovjeka" postaje "novi ovjek" onoga dana kada se krstio. Od tada posjeduje nove oznake koje ostaju trajno i po kojima treba ivjeti kao kranin. Kranska je novost i mladost steena milost koju prati opravdanje i posinstvo pred Bogom.
25

Usp. M. MANDAC, irilJeruzalemski, 136

162-163.

6. Boji narod Potaknuti Augustinovim nazivom u De Trinitate 3, 22 za krane populus Dei, Boji narod, i sami u tu svrhu biljeimo ovo to slijedi. Nema nikakve dvojbe da su se novozavjetni vjernici od samih poetaka smatrali i nazivali Bojim narodom. To se lako dade razumjeti. Glavninu Pracrkve sigurno su sainjavali lanovi idovskoga naroda okupljeni oko apostola. U starozavjetnoj je pak Bibliji naziv Boji narod naroito uzvien i svean. Izriajem se naznaivalo da Izrael meu svim narodima svijeta na poseban nain kao svojina pripada Bogu. Taj se narod okupio oko Bojega imena da Bogu slui, vri njegove zapovijedi, Bogu se klanja, iskazuje mu ast i potovanje. ak se u Starome zavjetu rodila misao da e se u zadnje doba svijeta pojaviti konani Boji narod. On e okupiti cijeli ljudski rod u jednu zajednicu. Krani su Novoga zavjeta povjerovali da su upravo oni taj konani Boji narod to u jednu obitelj okuplja sve ljude. U Novome se zavjetu pojavljuje rije kojom se kao i u Septuaginti izraava da su Isusovi uenici Boji narod. To se i otuda razumije jer su novozavjetni vjernici Stari zavjet redovito, iako ne iskljuivo, itali u Septuagintinom grkome prijevodu. Rije u Septuaginti i u Novome zavjetu oznauje i izrie Boji narod. Svaki je drugi narod samo '. Inae se u Novome zavjetu rijetko pojavljuje rije da se njome oznai Boji narod koji su krani. Priznajemo da nas to udi i donekle iznenauje. Na ovome mjestu spominjemo najprije i 1 Pt 2, 10. To inimo zato to jedino tu u cijelome Novome zavjetu nailazimo na izriaj 0eou, Boji narod kao naziv za kransku zajednicu, Crkvu. Jo navodimo Dj 15, 14. Tu je naznaeno da Bog
26 27

Usp. M. MANDAC, Barnabina Poslanica, 108-112; L. CERFAUX, Eglise, 43-69; R. SCHNACKENBURG, Eglise, 167-176; H. KUNG, Eglise, 164167; PHILIPS, Eglise, I, 127-219; Y. CONGAR, Eglise, 22-26. Usp. M. MANDAC, Barnabina Poslanica, 109-110. 137

narod, , koji mu pripada takoer stjee . To su poganski narodi. I ba je to budunost Crkve. Do tada su je sainjavali vjernici iz idovstva. Budunost pripada poganskim narodima. Oni e po krtenju postati , Boji narod.
28

Usp. M. MANDAC, Barnabina Poslanica, 110-111. 138

ETVRTA KNJIGA

Augustin i u etvrtoj knjizi obrauje i govori boanskim slanjima. Sada je to uinio doista vrhunski, i duboko. Do krajnje je mjere ispitao i razjasnio pojam poslanja ako se njemu raspravlja biblijski, teoloki pa i misaono. Za Boga Sina puno je i bitno poslanje njegovo utjelovljenje. Boji Sin postao je ovjek da bude posrednik izmeu Boga i ljudi. To izravno ui apostol Pavao u 1 Tim 2, 5. Augustin to mjesto nadasve rado navodi u De Trinitate. Tako je postupio i u etvrtoj knjizi koju upravo predstavljamo.
1

1. Milost i 2 Kor 13, 13 Po sebi je shvatljivo to se u De Trinitate pojavljuje rije gratia, milost, i to Augustin tu raznoliko razmilja milosti. On u 4, 2 toga djela donekle definira to je gratia. Augustin kae da rije gratia dolazi od gratis. Ta pak rije ima ova znaenja: badava, besplatno, bez naknade, bez koristoljublja, mukte. U svakom sluaju, Augustin je dobrano i ivo u svome ivotu doivio to je Boja milost. Na duboko i svestrano razmiljanje toj otajstvenoj zbilji Boje dobrote, ljubavi i milosra Augustina je takoer potaknula rasprava s pelagijanizmom. Ono je zanijekalo nunu potrebu Boje milosti u djelu ljudskoga spasenja. S obzirom na milost Augustin je doctor i magister. On to ostaje trajno pa makar su se neki oduprli cjelini njegova nauka milosti. Prije svega zanimamo se za osnovno znaenje rijei stoje latinski gratia i hrvatski milost. Drimo daje vrijednost biblijskoga znaenja rijei prela u latinsku rije gratia te potom u kranski
2 3

Usp. S. Agostino, Trinita, 172-173. Usp. J. MAREVI, Rjenik, 1261; M. DIVKOVI, Rjenik, 456; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 641. Usp. M. MANDAC, Sv. Augustin, Rukovet, 53-64. 139

pojam milost. Grka rije opa je rije grkoga jezika. Poznata je svim grkim piscima. To vrijedi za cijelu povijest grke pisane rijei i za sve predjele grke zemlje. Rije susree se u svim pisanim rodovima u kojima su se izraavali grki pisci. Osnovno je znaenje rijei ovo: za Grka je sve stoje lijepo, skladno, bljetavo, dobro. Gdje se to obistinjuje, Grk se slui rijeju . Stoga se odnosi na svaku ljepotu i dobrotu. To moe biti lijepo tijelo, lijepa dua, lijepo umjetniko djelo. to god u prirodi nosi znamen i peat ljepote, to je za Grka . Ipak rije ne susreemo u grkoj religiji. Grci nisu rijeju izraavali odnos svojih mnogobrojnih bogova i boica prema puku koji ih tuje. Grka boanstva nisu milostiva ni milosna prema narodu. Grki religiozni ovjek ne doivljava svoja boanstva kao . Ve ovdje moemo zamijetiti koja je bila novost, svjeina i dubina kada se kranstvo stalo iriti meu ljudima koji su grki mislili, grki se izraavali i grki osjeali. Kranstvo je u svoju propovijed kao sredinje stavilo rije i njome izrazilo odnos Boga prema ovjeku. Treba nam se sada osvrnuti na Stari zavjet pisan na hebrejskome jeziku. Ljudi od struke vele na nae posvemanje iznenaenje, priznajemo, da se u cijelome i dugome Starome zavjetu na hebrejskome ne pojavljuje rije koja je sadrajem i smislom posve istoznana s rijei . Po strani, dakako, ostavljamo Septuagintu i svaki drugi prijevod. Tumaenje za injenicu to Biblija na hebrejskome ne posjeduje rijei moe biti u tome to se ta Biblija zapravo okree oko pojma , zakon. Razumije se da zakon i milost ne idu zajedno. Zakon podrazumijeva plau za izvreni propis. Milost se u biti ne zasluuje. Ona se udjeljuje gratis. U Starome zavjetu sadrajem su rijei najblie rijei koje znae milosre i vjernost. Vjernost se odnosi na savez koji je utvren
5

Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 2124-2125. Usp. I. HERMANN, Grazia, Dizionario Teologico, II., Brescia, 1967., 38-40; R. W. GLEASON, Grace, 26-53. 140

i sklopljen izmeu Boga i Izraela. Bog je uvijek vjeran dok je narod u sebi i po sebi nevjeran. Tako doista ljudska nevjernost oituje Boju vjernost. Jasno je da vjerolomni Izrael nije zasluio Boju vjernost koja je zato prava milost. Kazano glede u religioznosti grkoga naroda i u hebrejskome Starome zavjetu bjelodano vrsnim pokazuje znaenje Novoga zavjeta. Kroza nj od poetka do kraja struji i kao rijeka protjee . Gotovo nema duega ulomka gdje se ne pojavljuje . Ona je obiljeje, sr i bit novozavjetne objave. Novije zavjet upravo i zato nov. On pokazuje da se Bog kao odnosi prema ovjeku. Ipak mislimo da u Novome zavjetu apostol Pavao prednjai kao propovjednik milosti. On ju je duboko iskusio. Od progonitelja je postao apostol, stoje milost niim zasluena. Ovdje kao odreeni zakljuak navodimo i krae tumaimo 2 Kor 13, 13. To inimo iako Augustin to mjesto nije naveo u De Trinitate. To udi jer u 2 Kor 13, 13 imamo izvrsnu trojstvenu misao. Prije svega naznaujemo da se u 2 Kor 13, 13 nalazi zadnja tvrdnja apostola Pavla za cijelu njegovu drugu poslanicu. To onda znai da je Apostol po nainu umnih pisaca tu zapisao osnovnu misao svoga djela sa eljom da se duboko utisne u duu, pamet i srce njegova itatelja. Kada zatvori tu knjigu, sobom e kao trajnu uspomenu ponijeti sadraj zadnje proitane reenice. Misli se pak da je Pavao sadraj izrjeke u 2 Kor 13,13 zatekao u ranome kranstvu kada slavi euharistiju. Vjernici su se vjerojatno kod euharistije meusobno pozdravljali izriajima iz 2 Kor 13, 13. U 2 Kor 13, 13 Pavao je najprije napisao Gospodina Isusa Krista. Smjesta se vidi koliko je izriaj pun i svean. Vjernici su pri euharistijskome susretu jedni drugima u pozdravu eljeli "milost Gospodina Isusa Krista". Time se mnogo toga izrie. Ponajprije, to je sam Gospodin Isus Krist. Ljudski rod nije niim zasluio ni zavrijedio Isusa Krista. tovie, smjelo bi se kazati da ga radi svoje
6

Usp. I. HERMANN, Grazia, Dizionario Teologico, II., Brescia, 1967., 40-44; R. W. GLEASON, Grace, 54-73. 141

grjenosti niti nije zavrijedio. Ali nadvisuje grijeh. Potom u naznaenome izriaju treba zapaziti daje Isus Krist ljudima svojim djelom zasluio milost. On je za ljude posrednik sve milosti. Vjernici su, nadalje, u Korintu uzajamno jedni drugima eljeli i u sjeanje dozivali ono to je ^. je "ljubav Boga" koji je Bog Otac. Kranska , ljubav, izvire iz Boga Oca i odnosi se na Boga Oca. Razumije se da ukljuuje ljubav prema blinjemu radi Boga. To meu kranima znai . Rije ne pozna ni klasini grki. Njezina iznimna rijetkost u Septuaginti ovlauje tvrditi daje barem sadrajem kranska kovanica. Napokon, vjernici jedni drugima ele zbilju koja je , zajednitvo Duha Svetoga. Tako je krug zatvoren. Pred nama je vjera u Trojstvo. Izriaj Duh Sveti naznauje osobu Duha Svetoga. Barem mi tako poimamo. Bilo je nekako nuno u Korintu istaknuti zajednitvo. Pavao je tu doivio raskol. Sada istie da vjera u Duha Svetoga temelji jedinstvo i povezanost meu vjernicima u Korintu i meu vjernicima posvuda i uvijek. Opet se krae vraamo Augustinu. Od njegovih djela iznimno vanih za njegov nauk milosti spominjemo spis De diveersis guaestionibus ad Simplicianum} Simplicijan iz naslova prisni je Augustinov prijatelj. Odigrao je odreenu ulogu, kazasmo, u Augustinovu obraenju. Simpicijan je kao biskup naslijedio Ambrozija u Milanu. Za navedeno djelo sam Augustin naznauje da ga je napisao in ipso exordio episeopatus, na poetku biskupske slube. U spisu zapravo potanje obrazlae odabrane dijelove iz Pavlova pisma Rimljanima. Glede milosti tvrdi da je Bog ljudima ne dodjeljuje secundum merita, po zaslugama. To je jasno jer milost nije vezana uz merita, zaslube, te zato i jest gratia, milost. Prema Augustinu, elja za vjerom u Boga kao i initium fidei, poetak vjere, potjeu od Boga. To je njegov dar i milost. Isto vrijedi za usque in
7

Glede pojma agape spominjemo iscrpno djelo u tri opsena sveska koja je ljubavi napisao C. SPICQ. Svesci su izali u nizu Etudes Bibliques u Parizu. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 349. 142

finem perseverantiam. To je ustrajnost do kraja stoje uvjet spasenja. Uvia se, drugim rijeima, daje ljudsko spasenje Boji dar. ovjek nije svoj spasitelj. Njegov je spasitelj jedino Bog. ovjek se spaava po milosti, kao to se njezinim odbijanjem gubi spasenje. Rekosmo da su se neki onodobni krugovi oduprli Augustinovu sveobuhvatnome gledanju na milost. To su bili sjevernoafriki monasi. Mislili su da Augustin preuveliava znaenje milosti u vjernikome ivotu i zato dostatno ne cijeni monaki trud u dobrim djelima oko vrline i krjeposti. Augustin je na primjedbu uzvratio s nekoliko spisa. Tako je napisao De correptione et gratia. Rije correptio znai ukor, prekoravanje, kanjavanje. Monasi su pitali emu prijekor starjeine meu monasima ako je za spasenja jedino valjana milost. Augustin je svojim odgovorom uspostavio mir u monakim zajednicama. ini se da nije bio posve zadovoljan Augustinovim uenjem milosti ni Vinko Lerinski, to svjedoi njegovo djelo zvano Commonitorium.
9 10

2. Iv 1, 1 Prije svega elei se odreenim razmiljanjem zaustaviti kod Iv 1, 1 to je navedeno i u De Trinitate 4, 3 navodimo Augustinovo ope stajalite prema tome retku u njegovu spisu. Stekli smo dojam da Augustin u De Trinitate nije valjda nijedno drugo biblijsko mjesto tako esto naveo kao upravo izrjeku u Iv 1, 1. Na nju je aludirao i stavio je u podtekst svojih veoma brojnih mjesta i tvrdnja. Uostalom, Iv 1, 1 sa svojim sadrajem neprijeporno ulazi u bit kranske vjere, teologije i teologije kroz njezinu povijest. Otuda naa elja da se i sami osvrnemo na to iznimno Ivanovo mjesto.
11

10

11

Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 370. Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 454-455; A. HAMMAN, Vinzenzo dilerins, Patrologia, III., IPA, Marietti, 1978., 517-521. Iv 1,1 vidi: . ANO AC,Klement Aleksandrijski, 86-91; .. BOISMARD, Prologue, 15-21; R. SCHNACKENBURG, Johannesevangelium, 209-212; . J. LAGRANGE, Evangile, 1-4. 143

Smjesta istiemo da Evanelist ve u Iv 1, 1 ima na umu i pred oima Isusa Krista. On ve tu govori Uitelju koga je sluao, s njime ivio i sam sebe naziva onim koga je Isus ljubio. Isus Krist je Logos koji je postao tijelo. To pie u Iv 1, 14. On je Logos po kome je sve postalo. To je zabiljeeno u Iv 1, 3. Evanelist istoj Osobi govori i u Iv 1, 1. Prva reenica Ivanova evanelja nadasve je jednostavna. Sastoji se od svega nekoliko rijei koje se ponavljaju. Ipak je ta reenica uzviena i velianstvena. Zapravo se, iako je veoma kratka, moe podijeliti na tri dijela i svaki dio uzeti za odvojenu i zatvorenu cjelinu. Apostol Ivannajprij e utvruj e vj enost Logosa. Logos "u poetku bijae". Razumije se da u Iv 1, 1 poetak, , ne znai poinjanje neega to prethodno nije postojalo. Tu je rije poetnome poetku koji ne pozna nastanak ni zaetak. Tu se "poetak" poistovjeuje s nama neshvatljivom vjenom beskrajnou. Ivan imperfektom Logosu kae da "bijae". Imperfektom se u grkome izraava trajnost i neprekinutost. Logos u svome postojanju ne pozna prekid i prestanak. Logos je vjean. On je od uvijek, od vazda, od vjenosti. Smjesta dodajemo da to izravno i neposredno pobija arijansko uenje po kojemu je nekada bilo vrijeme kada Logos nije postojao. Ivan Logosu koji je vjean dodaje da bijae ^. To je drugi dio u Iv 1, 1. Obje zapisane grke rijei trae pojanjenje. Napomena ^ odnosi se na Boga koji je Bog Otac. Prijedlog ima dvojako znaenje iako ga prevodimo rijeju "kod". Izraava da je Logos blizak Bogu Ocu, ali je od njega razliit. Kasnijim teolokim nainom reeno pomou naznaeno je daje Logos osoba raz liita od osobe koja je Bog Otac. Odmah dodajemo da to otklanja
12

Glede naziva Logos za Isusa vidi: O. CULLMANN, Christologie, 214-233; F. M. BRAUN, Jean, 137-150; P. LAMARCH, Christ, 124-126; Ch. DUQUOC, Christologie, 263-276; V. TAYLOR, Personne, 114-118 P. E. BONNARD, Sagesse, 141-157; R. SCHNACKENBURG, JohannesevangeHum, 257-269; M. J. LAGRANGE, Evangile, CXXIII-CLXXXV. 144

sabelijanizam koji ui da u Bogu ne postoje osobe, nego daje Bog jedna osoba, to jest osoba Boga Oca. Ivan svoje razmatranje Logosu u Iv 1, 1 zavrava treim dodatkom pa kae da Logos bijae . Sada u izvorniku nema lana. To nedvojbeno upozorava da rije treba razliito razumjeti nego prethodno . Drimo da Ivan naznakom bez lana zapravo izraava vjeru u boanstvo Logosa. Logos je . On je to kao i Otac koji je Bog. Prema tome, bez lana izraava boansku narav. I ovdje dodajemo da je Evanelist tvrdnjom da je Logos odbacio budu arijanizam koji upravo ui da Logos nije nego daje stvorenje. Ali isto tako kada se pojavi pitanje ima li u Novome zavjetu mjesta gdje se za Isusa iz Nazareta kae daje , tada u potvrdu tome treba neizostavno navesti Iv 1, 1. U prikazu smo se sluili rijeju Logos. U tome smo se poveli za apostolom Ivanom. Jedini je on u cijelome Novome zavjetu tako oslovio i nazivao Isusa Krista. Rije pak Grci trajno rabe. To je valjda meu njima najee upotrebljavana rije. Tako je bogata sadrajem da se ni ne da prevesti. Stoga se ni mi nismo usudili daje prevedemo pa ni rijeju rije. Jo uvijek ostaje tajna zastoje apostol Ivan Isusa nazvao Logos. Brojni su odgovori mogui. Mi ih, da ne budemo preopirni, izostavljamo. Svakako su rani kranski pisci i teolozi pomou Isusova naziva Logos nastojali evanelje otvoriti i pribliiti grkoj misli, religiji i filozofiji. U tome je prednjaio i putove krio apologet, muenik i filozof Justin. On je priznao da se u grkog filozofiji nalazi , sjemenski logos. Sjeme smisla raspreno je po njivi ogromne grke filozofije. Ali u kranstvu se nalazi , puni smisao. To je zato to krani vjeruju u Isusa Krista koji je Logos. Stoga Grci koji u svojoj filozofiji trae u punini ga nalaze u kranskome objavljenome Logosu. To pokazuje
13 14
13

14

Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1200-1201. Usp. B. A L T A N E R - A . STUIBER,Patrologie, 69; J. QUASTEN,Patrologia, I, 186-187; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 69-70. 145

povezanost i srodnost izmeu kranstva i grke filozofije. Povezuje ih traenje smisla koji je i otkrivanje smisla u Logosu koji je Isus Krist. Poput Justina mislio je i Klement Aleksandrijski. Smatrao je da je dugotrajno grko razmiljanje logosu bilo providonosna priprava za evanelje. Grci i svi dionici njihove izobrazbe mogu pristupiti kranstvu jer u njemu nalaze logos koji su traili. Ali po logosu koji Grci posjeduju evaneoska rije pada na pripravljeno tlo te ljudi grke filozofije mogu razumjeti to kranstvo ui kada kae daje Isus Krist utjelovljeni Logos. Radi uravnoteenosti prikaza treba rei da je u ranome kranstvu takoer bilo ljudi koji su odbili prihvaanje i razumijevanje grke filozofije. Takav je zaudo bio Justinov uenik Tacijan iz Sirije i jo izrazitije veoma ueni Tertulijan. Smislom za kratkou, jasnou i otrinu izraavanja Terulijan je uzviknuo pitanjima: "Quid, ergo, Athenis et Hierosolymis? Quid Academiae et Ecclesiae?" Upitnicima Tertulijan odbacuje svezu izmeu kranstva koje zastupa Hierosolyma, Jeruzalem, i Atene, Athenae, koja zastupa grku filozofiju. U istu svrhu Tertulijan kae da Academia, Akademija, znamen grke misli, nema nita zajedniko s Crkvom, Ecclesia, koja je uvarica nauka utjelovljenoga Logosa. Napokon dodajemo da se naziv Logos za Isusa uvijek doimao otajstvenim pa i uenim i znanstvenim. To bi mogao biti razlog to se ne pojavljuje ni u Nicejskome ni Carigradskome vjerovanju premda je tada bilo vrijeme estoke rasprave Logosu. Ali u popisu naziva za Isusa Krista Logos nalazimo u Kalcedonskome simbolu. Znamo pak daje to nadasve uena kristoloka definicija.
15 16 17

Usp. M. MANDAC, Klement Aleksandrijski, 17-29; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 301-303. Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 11-74; J. QUASTEN, Patrologia, I, 195-201. Usp. J. QUASTEN, Patrologia, I, 558-559; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 160. 146

3. Iv I 5 Budui daje Augustin u De Trinitate 4, 4 kao i na nekim drugim mjestima toga spis naveo Iv 1, 5 kao neku vrstu nadopune, dodajemo to slijedi. U povijesti egzegeze postoje barem dva razliita naina za pojanjenje Ivanove izrjeke u Iv 1, 5. Sve ovisi tome kako treba shvatiti izriaje i . Rije znai tama, tmina. Ali je pitanje to je ta tama u I 1, 5. To moe biti slika za tamu smrti i groba stoje najcrnja tmina. Jednako je Ivan mogao napisati i na umu imati tamu due, grjenost. I glagol ima u najmanju ruku dva znaenja: zgrabiti i shvatiti. Uz to moe biti obini i gnomiki aorist. Ako je u Iv 1, 5 redoviti aorist, tada Evanelist ima na pameti odreeni i dogotovljeni dogaaj iz Isusova ivota. Meutim, ako je -^ gnomiki aorist, smislom se zapravo poistovjeuje s prezentom. Ako navedeno primijenimo na I 1, 5, tada je Ivan tu mogao kazati da tama koja je smrt nije u grobu stavila pod svoju vlast Isusa Krista. To se onda odnosi na Isusovo uskrsnue. Meutim, ako tama izraava ljudsku grjenu duhovnu tamu, tada Ivan u Iv 1,5 veli da grjeno ovjeanstvo nije bilo u svojoj povijesti u stanju shvatiti i razumjeti svjetlo koje je Bog Logos. ini nam se da Augustin ba tako poima Iv 1, 5. Drugome shvaanju kod njega u De Trinitate nismo zamijetili traga.
18 19 20

4. Pokora Augustin se u De Trinitate 4, 5 posluio znaajnom biblijskom i teolokom rijejupoenitentia, pokora. Mi smo se drugdje izbliega
21

U svezi s Iv 1,5 vidi: M. MANDAC, Klement Aleksandrijski, 97-99; R. SCHNACKENBURG, Johannesevangelium, 221-226; M. J. LAGRANGE, Evangile, 8-9; M. E. BOISMARD, Prologue, 33-38. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1765. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1038-1039. Usp. M. MANDAC, Sv. Augustin, Rukovet, 35-52. 147

pozabavili pitanjem Augustinova nauka pokori. Stoga ovdje najprije pojanjujemo novozavjetni osnovni pojam kojim se izraava pokora. To je rije . Potom istiemo neka djela Otaca toga razdoblja u kojima se govori pokori. U rijei imamo dva razliita dijela. Jedan je ^, to znai poslije, iza, drukije, izmijenjeno. Tu je takoer . To je kljuna antropoloka rije. Ona izraava u ovjeku um kojim se ovjek bitno razlikuje od ivotinje i njime misli, hoe i ljubi. Moemo rei da 6 izraava izmijenjenost u ljudskome umu i zato u ljudskome razmiljanju. ovjek u odnosu na prethodno poimanje poinje misliti drukije. Prethodno je mislio, djelovao i osjeao grjeno. To je sada izmijenio. Um mu je postao drukiji nego prije. Sada se okrenuo i obratio prema dobru. To je u biti smisao novozavjetnoga pojma . Izloili smo ga jer se esto izraava latinskom rijeju poenitentia, pokora. Ipak se vidi razlika izmeu ta dva pojma. Pokora je samo jedna strana u onome to se naznauje rijeju . U Crkvi je veoma rano nastalo pitanje pokore. To je zato to i krani podlijeu grijehu i grijee. To je zbilja, mada je apostol Pavao u Rim 6,2 za krane smiono napisao da su umrli grijehu, irj . Tu Pavao ima na pameti krsni uinak. Krtenje oprata grijeh i krteni je mrtav \ . Taj se dativ naziva dativus incommodi, dativ tete. Vjernik u krnome inu umire na tetu grijeha. On je za silu grijeha mrtva i za nju vie uope ne postoji. Grijeh nad krtenim vie nema vlasti. Zato krteni ovjek poslije krtenja kojim je dobio oprotenje svih grijeha vie ne bi smio grijeiti. U drevnome se kranstvu prije pristupa krnome otajstvu vrila temeljita i ozbiljna pokora kroz razne pokornike ine. Krst je
22 23 24 25

Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1258. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1332-1333. Usp. H. FRANKEMOLLE, Taujverstandnis, 34-35. Usp. M. MANDAC, Ivan Zlatousti, 55-60; M. MANDAC, 17; EGERIJA, Putopis, 37-38. 148

irilJeruzalemski,

uslijedio nakon te obavljene pokore. Sada je nastalo pitanje moe li se obaviti pokora za grijehe poinjene poslije krtenja da se za njih dobije oprotenje. Ali rije je bila tekim i javno dobro poznatim grijesima kao to je preljub, odreknue vjere i ubojstvo. Mi smo naveli samo neke primjere. spomenutome pitanju postoje djela iz otakoga razdoblja. Mi ih ne moemo tumaiti. Jedino ih radi potpunosti spominjemo. Tako je ve Tertulijan napisao spis kojega je naslovio De paenitentia. Sv. Ciprijan je znamenit sa svojim djelom De lapsis. On tu rjeava pitanje koju pokoru treba naloiti onim kranima koji su kod progonstva postali lapsi, to jest pali, odrekli se vjere, ali se ele ponovno vratiti u kransku zajednicu. Pitanjem pokore poslije krtenja za oprotenje grijeha bavio se i sv. Ambrozije Milanski. I on je napisao djelo De paenitentia. Ambrozjie je uio daje paenitentia za grijehe nakon krtenja mogua samo jednom ba kao stoje i krtenje jedno te da se ta pokora obavlja javno. To zapravo znai njegova znamenita izrjeka: "... quia sicut unum baptisma, ita una paenitentia quae tamen publice agitur".
2G 27 28

5. Nutarnji ovjek Govorei ovjeku Augustin je u Trinitate 4, 5 napisao interior homo, nutarnji ovjek. I inae se taj izriaj veoma esto ponavlja u tome Augustinovu spisu. Augustin je izriaj zasigurno preuzeo od apostola Pavla, koji se njime posluio triput u svojim pismima. To je uinio u Rim 7, 22, Ef 3, 16 i 2 Kor 4, 16. Ali antropoloka naznaka interior homo nije zapravo ni izvorno Pavlova.
Usp. J. QUASTEN, Patrologia, I., 539-541; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 157. Usp. M. MANDAC, Sv. Ciprijan, 24; J. QUASTEN, Patrologia, I., 582-583; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 176. Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 382, 387; M. G. MARA, Ambrogio, Partologia, III., IPA, Marietti, 1978., 162-163. 149

Ve se ita u Platonovim djelima. Otuda je prela u puku filozofiju i svakodnevni govor. Jamano je Pavao otuda posegnuo za izriajem 6 , nutarnji ovjek. Izriaj "nutarnji ovjek" bez dvojbe ima svoju odreenu korist i posebnu vrijednost. Njime se oznauje ovjekova nutrina koja proizlazi iz njegove due. To je ljudska duhovnost s ovjekovom savjeu i svijeu. Tu je i ljudski dio kojim ovjek misli, hoe i kojim ljubi. Svime se time ovjek nutarnje i duhovno odvaja od ivotinjskoga svijeta.
29

6. Izvanjski ovjek Na izriaj exterior homo, izvanjski ovjek, svraamo kratko pozornost jer se nalazi u De Trinitate 4, 5 kao i na puno drugih mjesta toga djela. Augustin je izriaj preuzeo od apostola Pavla koji je u 2 Kor 4, 16 ovjeka obiljeio kao 6 , vanjski ovjek. Uostalom i on je samo tu tako postupio. Lako se uvidi na to se izriaj odnosi i koji mu je sadraj. Sigurno je naznaka "izvanjski ovjek" naznaka onome to se od svakoga ljudskoga bia vidi i okom moe zamijetiti. To je nadasve ljudsko tijelo kao i ovjek openito kada izvanjski djeluje i oslanja se na svoja osjetila.
30

7. Suuskrsnue s Kristom Augustin je u De Trinitate 4, 6 naveo Kol 3, 1-2. Nas je to ponukalo da se pojanjenjem to slijedi izravno obazremo na dio toga Pavlova mjesta. To inimo nadasve zato jer u Kol 3, 1 imamo bitan dio pojanjenja krsnoga otajstva, stoje osnovni in kranskoga ivota.

Usp. M. MANDAC, iril Jeruzalemski, Usp. M. MANDAC, iril Jeruzalemski, 150

152-153. 162.

Pavao je u Kol 3, 1 napisao vjernicima: s Kristom ^. Tako je pred nama glagol . Vidi se da je to sloenica od , sa, i , uskrsnuti. Glagol uzimamo za Pavlovu kovanicu koja je za njega posebno znaajna. Glagol pak 6 redovito se u Novome zavjetu upotrebljava kada se kae da je Isus Krist uskrsnuo. Ali, ve istaknusmo, u grkome jeziku ima prvo i osnovno znaenje probuditi iz sna i iz sna usnuloga podii. Uskrsnue je, prema tome, ustajanje i buenje iz sna koji je smrt. Smrt je uistinu san otkada je Isus Krist svojim uskrsnuem za se i za svoje vjernike pobijedio smrt. Vjernicima je smrt san iz kojega e se i tijelom probuditi i ustati kada doe slavni dan uskrsnua na Isusov paruzijski dan. Dotle preminuli vjernici tijelom spavaju u snu smrti. Krani su otajstveno uskrsnuli kada je Isus Krist uskrsnuo iz svoga groba. Otuda aorist <, Kol 3, 1. Aorist naznauje dogaaj koji se zbio. Ali glagol je u pasivu. Time Pavao pouava da vjernik ne uskrsava sam sebe niti svojom snagom. Na njemu se vri in i djelo uskrsnua. Djelatnik je uskrsnua Bog. Koloani su bili "su-uskrsnuti s Kristom". Ono to se u korist vjernika zbilo otajstveno u otajstvu Gospodnjega uskrsnua to se za njih dogaa u njihovome krtenju. Tome stanovitu nadopunu naziremo u Rim 6, 5. Stoga krae pojanjujemo i to Pavlovo krsno mjesto. Pavlov redak u Rim 6, 5 dio je velikoga krsnoga ulomka u Rim 6, 1-14. To smo ve ranije pribiljeili. Apotol u Rim 6, 5 kae za krtene da su . Pridjev dolazi od glagola pa stoga oznauje onoga tko je s neim sraten i na taj nain najue povezan i sjedinjen. Apostol u Rim 6, 5 ui da krtenjem vjernik srasta sa slikom Isusove smrti te e takoer radi toga biti sjedinjen i s Gospodnjim uskrsnuem. Srastanju je i najuem povezivanju s obje zbilje temelj i izvor krsno otajstvo. Pavao je u Rim 6, 5 upotrijebio osnovnu novozavjetnu rije za uskrsnue . Rije prvotno izraava podizanje i uspravljanje na noge onoga tko je prethodno bio
31 32
31

32

Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1833. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1833. 151

rasprostrt i leao. Krsnim inom vjernik se uzdie iz smrti grijeha jer se sjedinjuje s Isusovim uskrsnuem. To je pak zalog konanoga uskrsnua na dan suda.
34

33

8. Iv 20, 28 Ovdje se s napomenama obaziremo na dio iz Iv 20, 28 jer je Augustin mjesto naveo uDe Trinitate 4,6. Zapravo krae se osvremo na to to je apostol Toma za uskrsloga Isusa kazao ^ , moj Bog. To je najvea i nenadmaiva ispovijed vjere u Isusa Krista. Zasigurno evanelist Ivan eli da ona postane svojina i prisna vjera svakoga itatelja njegova evanelja. Svaki kranin u Isusu Kristu priznaje Boga koji je osobno njegov, , i u odanosti i ljubavi izrie ^, Bog. Ve je Ivan u samome poetku evanelja Logosu kazao da je Bog. To pie u Iv 1, 1. Uz uvjet da se izrjeka u Iv 20, 28 nalazi po nekoj pretpostavci na samome kraju izvornoga Ivanova teksta, onda je Ivan zaokruio i uokvirio svoje djelo iskazom vjere u Boga Isusa Krista. U svakome sluaju on i u Iv 20, 28 Isusa naziva 06, Bog. Stoga i to mjesto treba pribrojiti mjestima gdje se u Novome zavjetu Isusovo boanstvo izrie i iskazuje vrhovnom rijeju ^, Bog.
35 36

9. Razdoblja povijesti

spasenja

itatelj lako moe razumjeti kako je Augustin u skladu s poimanjem svoga vremena dijelio na razdoblja povijest kroz koju se
Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 141. Za poblie tumaenje Rim 6, 5 usp. H. FRANKEMOLLE, Taujverstandnis, 61-73. Usp. O. CULLMANN, Christologie, 268; M. J. LAGRANGE, Evangile, 518519. Usp. Die Bibel, Altes und Neues Testament, Einheitsubersetzung, Herder, 1991., 1194.1124. 152

zbilo ljudsko spasenje. tome je stanovitu zabiljebu ostavio i u De Trinitate 4, 7. Mi istu injenicu kuamo naznaiti kako naprosto proizlazi iz Biblije. Spasenje doista ima svoju posebnu povijest koja posjeduje poetak i kraj. Ipak je to povijest svoje vrste. Kod spasenja ovjeka na djelu je Bog. Stoga se boanska povijest razlikuje od ljudske. Iako je Biblija proeta povijesnom milju, rije , povijest, ne nalazimo na novozavjetnim stranicama. I mi se ovdje rijeima povijest, vrijeme, razdoblje, spasenje sluimo dosta iroko. Unato tome vrsto vjerujemo da postoji prava povijest spasenja kroz ine koji kao uzajamna nadopuna i tumaenje slijede povijesni tijek svijeta i ljudi. Apostol Pavao u svome razmiljanju esto polazi od onoga to se na neki i preneseni nain moe i smije nazvati prvim razdobljem u povijesti ljudskoga spasenja. On u Ef 1, 4 ima pred oima svoje due ono stoje bilo , prije utemeljenja svijeta. Vidi se odakle smo naveli Apostolovu temeljnu izrjeku. To je nadasve znameniti himan kojim poinje pismo Efeanima. Zna se koliko je teko, ako je uope mogue, vrijedno razjasniti sadraj reenoga u Ef 1, 3-14. Tu svaka rije zgunjava i saima obilje Pavlovih misli. Pavao po naznaenoj izrjeci u misli kree od razdoblja s naznakom "prije utemeljenja svijeta". Jasno je da to samo slikovito nazivamo razdobljem jer kod toga otajstva zapravo nema ni vremena ni razdoblja. U izvorniku za rije utemeljenje stoji rije - . Ona uz ostalo znai temelj, uspostava, poetak. Za rije pak svijet u Apostola pie . Ta rije poetno znai ukras, ures. Potom znai svemir, svijet. Grci su svemir nazvali jer je u svome skladu lijep kao najljepi nakit.
38 39 40 41

37

37

38

39

40

41

Usp. Usp. Usp. Usp. Usp.

S. Augustin, Trinite, 582-583. M. MANDAC, iril Jeruzalemski, 111-127. F. AMIOT, Enseignement, 124-127; P. LAMARCH, Christ, 73-82. M. MANDAC, Sv. Jeronim, Tumaenje Pavlovih Poslanica, 81-82. M. MANDAC, Sv. Jeronim, Tumaenje Pavlovih poslanica, 83. 153

Uzdiui svoj duh u razdoblje prije postanka svemira, Pavao zapravo eli snano naglasiti da se sve to se zbiva u svijetu i svemiru dogaa po Bojemu naumu, odredbi i po Bojoj providnosti. Svom povijeu svemira, svijeta i ljudi ravna i upravlja Bog. Nita se u svijetu ne zbiva nepredvienom i neumitnom igrom sluaja. Sudbina nipoto nije ravnateljica povijesnih dogaaja. Tako su mislili Grci. Zato su posebice tovali i astili boicu nazvanu Sudbina. Odmah dodajemo da su protiv usuda i kobi pisali rani teolozi. Tako je postupio Diodor iz Tarza u djelu De fato. Grgur iz Nise takoer je napisao spis Cotra fatuma Kranin ne prizna ni sudbinu ni kob ni usud. To je zato to s Apostolom vjeruje da se u povijesti sve zbiva po nacrtu koji je Bog uspostavio "prije utemeljenja svijeta" (Ef 1,4). Podosta netono govorei drugim razdobljem u povijesti spasenja moemo nazvati Boje stvaranje svemira i svega to svemir obuhvaa i sadri. Osnovno je biblijsko mjesto glede stvaranja bez dvojbe Post 1, 1-2, 4. Ali se govor stvaranju pojavljuje kroz cijelu Bibliju. Predmet je zahvale Bogu, velianja Boga i iskazivanja hvale Bogu. Bog je svemir stvorio ex nihilo i time se izrie bitna razlika izmeu Stvoritelja i stvorenja. Stvorenje je nihilum. Ono nije ne hilum. Rije hilum oznauje najsitniji i najneznatniji dio neke zbilje. Stoverenje nije ni to. Ono je u sebi bez svoga nezavisnoga bitka. Stvorenje nema vlastiti esse, biti. To je samo Boja svojina. Sve to pokazuje da je Bog posvemanji gospodar stvorenja. Ipak je stvorenje preduvjet povijesti spasenja. U povijesti spasenja tree je razdoblje prava i istinska povijest. To je Stari zavjet koji ima vrst poetak i siguran kraj. On je u sebi zbilja i nosilac spasenja. Ipak je kao priprava sav usmjeren prema Novome zavjetu kada se u cjelini obistinjuje i zato prestaje postojati. To izrijekom i dosta esto izjavljuje i ui sv. Pavao. Ponovljeno tvrdi
42 44

Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 318. Usp. M. MANDAC, Sv. Grgur iz Nise, Spis djevianstvu, 28. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 973.662; J. MAREVI, Rjenik, 2040, 1318; M. DIVKOVI, Rjenik, 695.472. 154

daje Stari zavjet za nas krane pouka i poticaj na popravak. U tu svrhu dade se navesti vie Pavlovih mjesta. Osim toga Pavao u 1 Kor 10, 6 pie da su u Starome zavjetu za krane nazoni . To znai daje Stari zavjet kao cjelina slika, najava i nagovjetaj za Novi zavjet. Jednako poimamo Apostolov izriaj iz 1 Kor 10, 11. Znaenje Staroga zavjeta izvrsno je istaknuo Pisac u Heb 1,1. Naznaio j e daje u Starome zavjetu i kroz Stari zavjet govorio 06, Bog. U skladu s novozavjetnim nainom izraavanja mislimo daje 06 Bog Otac ili Jahve starozavjetne Biblije. Stari zavjet je pun Boje rijei. Na to se odnosi izrjeka "neko" i "oima" iz Heb 1, 1. Pisac veli daje Bog u Starome zavjetu svoju rije kazivao i rekao kv . Korijenski rije oznauje onoga tko govori ispred drugih i prije drugih. Proroku je dunost govoriti i navijetati. To ini za druge i pred drugima. Drugima jo nije poznat smisao i sadraj prorokova govora. Pisac u Heb 1, 1 ispred rijei proroci ima prijedlog kv. Prijedlog kv moemo tako razumjeti daje Bog bio u starozavjetnim prorocima kada su govorili. To je onda mjesno razumijevanje prijedloga kv. Ali je Pisac u Heb 1, 1 mogao takoer imati na umu da je Bog po prorocima kazivao svoju rije i navijetao budue dogaaje. To je onda instrumentalno poimanje za kv. Jedno je i drugo dobro zajameno openito u novozavjetnome grkome. Oblik starozavjetnoga Bojega govora u Heb 1, 1 izraen je najprije prilogom -^. Taj sloeni prilog istie da se Stari zavjet sastoji od veega broja sastavnih jedinica. To je oevidno. Brojne knjige tvore Bibliju Staroga zavjeta. Bog je u Starome zavjetu govorio . Sada je tom rijeiju od dvaju dijelova reeno da je Bog raznolikim govorom govorio po prorocima. I doista su raznoliki rodovi pisanoga u starozavjetnoj Bibliji.
45 46 47

45

46

47

Usp. Rim 4, 24; 15,4; 1 Kor 9, 10; 1 Kor 10, 11. Glede Heb 1, 1 vidi C. SPICQ, Hebreux, II., 2-4. Usp. N. FUGLISTER, Profeta, Dizionario Teologico, II., Brescia, 725-726. 155

Novi zavjet brojimo kao etvrto razdoblje u povijesti ljudskoga spasenja. Ono je kratko. Na nj primjenjujemo Pavlovu izrjeku iz Gal 4, 4: , punina vremena. Time je zapravo sve reeno. Svekoliko vrijeme, , stoje prethodilo Novome zavjetu po Bojemu je naumu hitalo prema Novome zavjetu i radi njega je postojalo. U Novome je zavjetu nalo puninu, . Tu se sve ranije obistinilo. Dovreno je sve stoje Bog naumio uiniti da spasi ovjeka. Sadraj Novoga zavjeta jest osoba i djelo Isusa iz Nazareta i silazak Duha Svetoga. To je i to je bitno Novi zavjet. Povijest spasenja je okonana. Razdoblje i vrijeme to slijedi posije Novoga zavjeta radi preglednosti smije se nazvati petim razdobljem. To je doba Crkve. Ona predvoena Duhom Svetim "svim narodima" (Mt 28, 19) propovijeda i navijeta ono to se obistinilo u Novome zavjetu. Od te propovijedi nije nitko, nigdje i nikada izuzet. Povijest spasenja se dovrava slavnom Isusovom paruzijom i inima koji je prate. Tada poinje vjenost kao to je prethodila stvaranju svijeta. To nekako moemo nazvati estim razdobljem u povijesti spasenja.
48 49

10. Datum Isusova roenja U De Trinitate 4, 9 Augustin je izrijekom napisao da se Isus doista rodio 25. prosinca. On je to iskreno vjerovao. Nije bio jedini toga uvjerenja. Isto je drao i Ivan Zlatousti. Meutim, mi ne znamo s pouzdanjem kojega se nadnevka Isus doista rodio kao to nam nije poznata ni godina njegova roenja. Datum od 25. prosinca uzet je prije svega iz teolokih razloga. Toga se dana slavio i blagdan Gospodnjega roenja odnosno Boi.
50

Usp. M. MANDAC, irilJeruzalemski, 136-137. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1573. uspostavi Boine svetkovine kroz povijest usp. M. MANDAC, Sv. Augustin, Govori, 1, 24. 156

Svetkovina je nastala u Rimu. Pisano je zajamena s godinom 336. Ali to ne iskljuuje da se Boi i ranije u Rimu slavio. Otuda se uz odreenu oporbu i protivljenje polako proirio diljem cijeloga kranskoga svijeta. Neki su se u Crkvi protivili svetkovanju Gospodnjega roenja jer su drali da pogani slave roendane i da to nije kranski obiaj. Razlog uspostavi Boia bio je vjerojatno dvojak. U Rimu je postojala velika i znaajna poganska svetkovina kojom se slavilo nepobjedivo sunce, sol invictus. Krani su poeli slaviti Isusovo roenje da otklone i dokinu pogansku sveanost. Osim toga Isus je za krane sunce i svjetlo. Ve je prorok Malahija za Mesiju kazao da e biti "sunce pravednosti" (Mal 4, 2). U Lk 1, 78 Isusu pie daje "sunce s visine". Ali i sam je Isus sebi kazao daje "svjetlo svijeta" (Iv 8, 12). Gornjemu dodajemo da nasreu posjedujemo Augustinove Boine propovijedi. Sami smo ih preveli. Te su propovijedi veoma kratke, ali su izvrsne svojim dubokim teolokim sadrajem. Svakako zasluuju svaku pozornost i puno potivanje.
51

I l . / v 7 7 , 20-22 Augustin je navodei Iv 17, 20-22 u De Trinitate 4, 12 zapravo naveo krai dio iz Ivanove cjeline koja je Iv 17, 1-26. Taj Ivanov ulomak sadri dugu i jedinstvenu Isusovu molitvu koja se uvrijeeno naziva njegovom velikosveenikom molitvom. Ta se inae molitva sastoji od tri dijela. Isus u njoj najprije Oca moli za se. Potom moli za uenike koji su s njime ivjeli na zemlji. Napokon moli za sve budue uenike koji e u nj vjerovati. Isus moli za njihovo jedinstvo i zajednitvo. Tome je uzor njegovo jedinstvo s Ocem. Isus moli da njegova Crkva bude jedna i nepodijeljena. Stoga svaki iskreni
52

Usp. M. MANDAC, Sv. Augustin, Govori, 1, 131-160. Usp. M. MANDAC, Barnabina Poslanica, 65-66. 157

kranin rascjep i raskol u kranstvu doivljava kao duboku ranu koja teko boli i otro ee. 12. Magi Augustin u De Trinitate 4, 15 trojicu Isusovih poklonika kojima itamo u Mt 2, 1-12 naziva magi. U Mt 2, 1 pie . Vidi se da je ista rije na grkome i latinskome. Prema rjenicima magus znai vra, arobnjak, mag. Rije je izvorno vjerojatno perzijska i tu oznauje ovjeka znanja i znanosti, pametna i mudra ovjeka. Svakako iz tumaenja proizlazi da se na osnovi rijei u Mt 2, 1 ne moe poblie doznati to su po zanimanju i zvanju bili tajanstveni Isusovi poklonici. Augustin je u Hiponskoj crkvi 6. sijenja na Bogojavljenje slavio poklonstvo istonih mudraca pred Isusom. Inae u najranijem kranstvu ta se svetkovina odnosila na Isusovo roenje, njegovo krtenje i udo uinjeno u Kani Galilejskoj. Augustn je razumio da trojica Mudraca predstavljaju dio Crkve koja se sastoji od preanjih pogana. Oito je da Mudraci nisu bili ni idovske vjere ni narodnosti. Stoga su vjernici iz poganstva u njima vidjeli svoje pretee i prvine. Zato je Bogojavljenje bilo iznimno velika svetkovina. Moda je i najdrevnija meu kranskim blagdanima. Augustin nam je u batinu ostavio svoje propovijedi za Bogojavljenje. Ouvalo ih se est. Sve smo ih preveli. Od iznimnog su znaenja za bolje poznavanje svetkovine Bogojavljenja barem kako ju je Augustin shvatio i slavio.
53 54 55

53

54

55

Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1215; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 875; M. DIVKOVI, Rjenik, 632; J. MAREVI, Rjenik, 1845. svetkovini Bogojavljenja vidi M. MANDAC, Sv. Augustin, Propovijedi, 1, 27-46. Usp. M. MANDAC, Sv. Augustin, Govori, 1, 161-175.

158

13. Rim 5, 12 Neto se due, u razglabanju, kanimo zaustaviti pri Pavlovoj izrjeci u Rim 5, 12. Augustin ju je naveo u De Trinitate 4, 15. Taje izrjeka kljuna u svekolikoj Bibliji kada je rije istonome grijehu. Znamo pak da su tu tajnu vjere zabacili Pelagije i njegovi sljedbenici. Augustin je sa svoje strane glavni borac protiv pelagijanizma i veliki teolog glede iskonskoga grijeha i Boje milosti prema ljudskome rodu. Stoga emo na zavretku rasprave Rim 5, 15 naznaiti osnovna Augustinova protupelagijanska djela. Pavlova izrjeka u Rim 5, 12 na latinskome glasi: "Per unum hominem peccatum intravit in mundum et per peccatum mors; et ita in omnes homines pertransiit, in quo omnes peccaverunt". Upravo je tako Augustin naveo Apostola. Navod smo u cijelosti ispisali jer ga nastojimo protumaiti gotovo rije po rije. To inimo zbog ogromnoga znaenja Apostolova mjesta u svezi s istonim grijehom koji takoer nazivamo iskonskim, poetnim, praroditeljskim pa i nasljednim grijehom. Pavlova je tvrdnja u Rim 5, 12 za taj dio nae vjere doista kljuna, bitna i neizostavna. Jasno je da Pavao u Rim 5, 12 nadahnuto po objavi razjanjava izvjetaj praroditeljskome padu kako je opisan u Post 3, 1-13. Prijedlog per kojim poinje reenica u Rim 5, 12 bez dvojbe naznauje sredstvo, uzrok, povod pa i nain djelovanja. Zato per moemo prevesti rijeju "po", "pomou". Apostol veli da se per unum hominem zbilo ono to e u nastavku utvrditi. Tome je
56 57 58

Augustinovu nauku glede istonoga grijeha vidi M. MANDAC, Sv. Augustin, Pouavanje neupuenih, 89-94; A. TRAPE, Agostino, 411-412; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 439. U svezi s Augustinovim naukom milosti vidi M. MANDAC, Sv. Augustin, Rukovet, 53-64. Openito Augustinovim spisma protiv pelagijanizma vidi M. MANDAC, Sv. Augustin, Rukovet, 98-103; A. TRAPE, S. Agostino, 365-369; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 428-429. 159

posrednik, uzrok, povod i sredstvo unus homo. Sigurno je Pavao svjesno i s namjerom napisao i unus i homo. Razumije se po sebi da je taj unus zapravo praotac Adam. On je unus, jedan. Jedini je na poetku ljudske povijesti. Ipak mi u unus vidimo mnogo dublji smisao. Po unus Pavao naznauje daje Adam glava, otac, zastupnik i predstavnik svoje obitelji, plemena i cijeloga ljudskoga roda koji e od njega potei. To za opu drevnu, semitsku i biblijsku misao ima ogromno znaenje. Time se zapravo istie i kazuje da Adam koji je unus djeluje za se i za sve koji e se od njega roditi. Adamov se in u dobru i zlu duboko odraava na svekoliko njegovo potomstvo. Ono je u Adamu kao u svojoj glavi i ocu ve nazono. Svaki je ovjek prisutan u Adamu. Adam djeluje za se, ali takoer umjesto svakoga ovjeka te zato na korist ili tetu svih svojih potomaka. On to vri ba stoga jer je unus, jedan. Znaajno je to Pavao u Rim 5, 12 naprosto biljei homo. To je, zasigurno, Adam. Pavao nije spomenuo Evu niti je napisao mulier, ena. To povezujemo s drevnim poimanjem nastanka svakoga ovjeka. Po davnoj genetici koju bez dvojbe prihvaa i Pismo kako se izravno i lako moe proitati u Isusovu rodoslovlju u Mt 1, 2-16 otac raa sina. ena je bez uloge u nastanku klice novoga ljudskoga ivota. Po ocu se prenosi ivot. Stoga se svaki ovjek u krajnjoj ralambi raa od onoga koga Apostol u Rim 5, 12 jednostavno naziva homo, ovjek. I tako se svaki ovjek u klici ivota nalazi u Adamovu sjemenu. Apostol kae daje posredovanjem naznaenoga jednoga ovjeka "grijeh uniao u svijet". Pavao ree i napisapeccatum, grijeh. Jasno je daje to u prvome redu Adamov osobni grijeh kojim je iz neposluha prekrio Boju zapovijed. Ali u peccatum iz Rim 5,12 Pavao vidi silu i mo koja je zavladala ljudima. Nad njima i u njima caruje, kraljuje i gospodari. Grijeh svakoga ovjeka iskonski dolazi od peccatum koji je prvi poinio Adam. To nipoto nije razlog da svaiji grijeh nije njegov peccatum i da nije za nj odgovoran. Ali je jednako Pavlov nauk da se peccatum usidrio meu ljudima Adamovim prijestupom na poetku ljudske povijesti.
160

U Rim 5, 12 imamo rije mundus. To je svijet ljudi. To je ljudski rod. Tamo je doao i uniao grijeh. Ali mundus je i svemir sa svime to sadri. ovjek je u svijetu. Zemlja je ovjekova postojbina i domovina. Svojim tijelom ovjek je dio materijalnoga svijeta. To znai da je peccatum po ovjeku dodirnuo i pogodio svekoliko stvorenje. Stoga sav svijet ima udjela u ljudskome padu kao to e biti dionik i njegove proslave u vjenosti. Pavao kao posljedicu grijeha u Rim 5, 12 naznauje mors, smrt. Grijeh je prouzroio smrt. On je pravi uzrok smrti. To je istaknuto ponovno upotrijebljenim prijedlogom per, po. Sigurno je da rije mors s pravom smjesta izravno u pamet doziva ovjekovu tjelesnu smrt. Ipak sadraj smrti treba proiriti. Ona je odvajanje due od Boga koji je jedini pravi duin ivot. Smrt iz Rim 5, 12 u biti je prekid s Bojim zajednitvom i prisnim prijateljstvom. Radi te mors ovjek vie ne ivi s Bogom. I to je trebalo da bude vjena ljudska obiljeba. Tako je mors u Rim 5, 12 saetak svega zla stoje ovjeka pogodilo radi Adamova grijeha. Pavao sada u Rim 5,12 pokazuje kako je i na koji nain "na sve ljude prela smrt". U tu je svrhu napisao izrjeku koja je najznaajnija za tajnu i otajstvo iskonskoga grijeha. Prema latinskome prijevodu, Pavao je napisao in quo omnespeccaverunt, u kome su svi sagrijeili. Augustin osobno in shvaa mjesno sa znaenjem u. Izriaj quo zapravo je ablativ od qui, koji. Tako, oito, poima Augustin. Taj qui to je unus homo i to je Adam. Stoga, prema Augustinu, Pavao u Rim 5, 12 govori Adamu "u kome su svi sagrijeili". Naznaka "svi" odnosi se, jasno, na sve ljude. Meutim, ni po Augustinu nisu svi ljudi osobno sagrijeili na poetku jer tada nisu ni postojali. Ipak su u Adamu sagrijeili jer su bili u njemu nazoni kao u svojoj glavi i praroditelju. Treba jasno kazati daje naznaeno tajna i otajstvo vjere. Stoga se ne da umom doumiti ni razjasniti. Augustin ipak svaki ljudski grijeh iznutra vee uz Adamov prijestup kojim je sila grijeha unila u svijet i po kojoj ovjek grijei. Polazei od te zbilje, treba rei da su svi ljudi sagrijeili u prvome ovjeku koji je bio jedan i koji je Adam.
161

Kljuni izriaj in quo iz Rim 5, 12 u grkome Apostolovu tekstu glasi ' . Crkveni oci grkoga jezika posve su drukije razumjeli ' nego Augustin in quo. Za njih nije dativ zamjenice kao stoje, prema Augustinu, quo ablativ od quis. Stoga se za Oce koji su pisali grki ' ni ne odnosi na Adama kako je to mislio Augustin, koji je Apostola itao na latinskome. Grki teoloki pisci su znali da je ' zapravo veznik sa znaenjem jer, budui da, poto, ukoliko. Po njima Pavao u Rim 5, 12 ui daje smrt, znamen i saetak svekolike ljudske bijede, na sve ljude zato prela "jer (' ) su svi sagrijeili". Istoni Oci, prema tome, u naznaenome vide govor vlastitim ljudskim grijesima koji smru pogaaju sve ljude jer su svi grjeni. Tako smo barem na prvi pogled daleko od Augustinova tumaenja. Augustinu in quo znai "u kome". Drevnim teolozima koji su pisali grki izvornik za in quo znai "jer". Ipak unato raznolikome jezinome poimanju Pavlova izriaja Augustinovo se tumaenje sadrajem i misaono poistovjeuje s govorom istonih crkvenih otaca. I istoni Oci dre da svi ljudi grijee jer je s Adamom grijeh uniao meu ljude i zato je svaki osobni ovjekov grijeh u krajnjem razglabanju posljedica Adamova grijeha. Sada treba kazati da je Augustina na razmatranje istonome grijehu na poseban nain potaknulo pelagijansko krivovjerje. Ono je bilo opasna zabluda. Rasprava se vodila samo na kranskome Zapadu. Istok nije shvatio u emu je spor niti se za nj posebice zanimao. Teret sukoba s pelagijanizmom upravo je podnio Augustin i u tome iziao kao istinski pobjednik. Spominjemo daje, dodue, i sv. Jeronim napisao spis Dialogus adversus pelagianos. Moda je Jeronim i skovao rijepelagianus. Ipak njegovo djelo nije temeljitije pobilo Pelagijevu zabludu.
59

Usp. M. MANDAC, Sv. Jeronim Dalmatinac, 62-64. 162

Poglaviti su pelagijevci sam Pelagije, Celestije , i poslije Julijan Eklanski. Pelagijansko krivovjerje vezano je uz iskonski grijeh. Pelagijevci nisu nijekali praroditelj ski grijeh ni kaznu koju su njime oni za se zasluili. Pelagijevci su uili da grijeh Adama i Eve nije nanio tetu dui njihovih potomaka. Pelagijanizam ui da svaki ovjek od roenja posjeduje u punini liberum arbitrium, slobodnu volju, te moe cijeli ivot po toj slobodi ostati bez grijeha i tako sam sebe spasiti. To vrijedi za cijeli ljudski rod od poetka do kraja. Stoga nije bio nuno potreban dolazak Isusa Krista ni njegovo otkupiteljsko i spasiteljsko djelo. Smatra se da na isti nain nije ni milost nuna. Slobodni ovjek moe sam sebe svojim silama bez Boje pripomoi dovesti do spasenja. Pelagijanizam je Augustina ponukao da duboko razmilja tajni istonoga grijeha, otkupljenju i milosti. U naslovu je svojih djela stavljao, da ih tako naroito istakne, rijei gratia, milost i peccatum originale, istoni grijeh. Augustin je napisao velik broj djela da suzbije i pobije pelagijanizam. Neka od njih ovdje samo spominjemo. Tako je Augustin napisao djelo De natura et gratia kao odgovor na Pelagijev spis De natura. Augustin je jednome djelu stavio znaajni naslov De gratia Christi et de peccato originali. Ipak je najznaajnije protupelagijansko Augustinovo djelo njegov spis Contra Iulianum. U svakome sluaju, Augustin je uio da se ovjeanstvo palo zbog praroditeljskoga grijeha, koji je na iskonu svakog ljudskoga grijeha, nije moglo vratiti Bogu bez otkupitelj skoga djela Isusa Krista i bez milosti koju je on ljudima zasluio.
62 65 64 65

60

61

60

61

62

63

64

63

Usp. Usp. Usp. Usp. Usp. Usp.

M. MANDAC, Sv. Augustin, Rukovet, M. MANDAC, Sv. Augustin, Rukovet, M. MANDAC, Sv. Augustin, Rukovet, M. MANDAC, Sv. Augustin, Rukovet, M, MANDAC, Sv. Augustin, Rukovet, A. TRAPE, S. Agostino, 369.

91-93. 90-91. 93. 101-102. 103.

163

14. Napastovanje Isusa u pustinji U De Trinitate 4, 17 Augustin kratkom natuknicom spominje napastovanje Isusa u pustinji. Taj je dogaaj iz Isusova ivota prava tajna i istinsko otajstvo. Ne moemo shvatiti da je avao napastovao Isusa, zli pravednoga. Ipak se ta zbilja sigurno duboko dojmila savjesti i svijesti prvoga kranskoga pokoljenja. Zapisala su je sva tri sinoptika evanelja. To svakako znai da je cijelo prvotno kranstvo Isusovu napastovanju razmiljalo, izvjetaj italo i htjelo shvatiti smisao, znaenje i pouku iz dogaaja. Mi se u razglabanju to slijedi oslanjamo na opis iz Mt 4, 1-17. itajui Matejev odlomak u Mt 4, 1-17, stjee se dojam da je avao Isusa napastovao ukoliko je Mesija i novi Adam. Isusu je predlagao za nj neprihvatljive oblike mesijanizma i navodio ga da pristane na neposlunost prema Bojoj volji kao i Adam na poetku svekolike ljudske povijesti. avao je nagovarao Isusa da "kamenje" pretvori u "kruhove": neka uini da budu . U tome naziremo avlov nagovor da Isus bude Mesija koji se jedino brine i zauzima za ovozemna i tjelesna ovjekova dobra. avlova je prepredenost i lukavost u tome to on dobro zna koliko je ovjeku do "kruha", to jest do tjelesnih probitaka i ovozemnoga uivanja to se postie obiljem raznih materijalnih dobara. Takav bi i u tome smislu, po avlovu nagovoru, trebao biti Isus kao Mesija. Tada bi narod poao za njim. Isus je nagovor odbio kao napast. Ali on nipoto ne odbacuje tjelesna dobra koja predstavlja kruh. U Oenau je pouio uenike da se mole za , kruh. To je zabiljeeno u Mt 6, 11. Isus je tijekom svojega zemaljskoga ivota mnogima pomogao raznim materijalnim dobrima. Sve stoje stvoreno dobro je jer je Boje stvorenje. ovjek se mora brinuti za svoje tijelo. Tijelo e po uskrsnuu vjeno ivjeti. Ali ovjek nije samo tijelo. On je takoer dua. I dui treba njezina
66 67

Usp. M t 4 , 1-17; Mk 1, 12-13; Lk 4, 1-13. Usp. J. DUPONT, Tentations. 164

hrana i kruh. To je svaka rije to izlazi "iz Bojih usta" (Mt 4, 4). Isus je upravo ta Rije i zato kazuje Boju rije za ljudsku duu. Isus je Mesija za itavoga ovjeka, za duu i za tijelo. Novo je avlovo napastovanje usredotoeno na udo. avao nagovara Isusa da se s vrha strmoglavi. Ne e mu se pri tome nita dogoditi. Bog e ga udom ouvati. Zapis tome itamo u Mt 4, 5. Isus to odbija kao napast. Sam je inio udesa kroz svoj ivot na zemlji. Evanelja tome izobila i vjerodostojno izvjeuju. Ljudi su inae pohlepni za udima. Isus uz udo vee vjeru. udo je , znamen. To pie u Iv 2, 11. udo upuuje na vjeru u onoga koji ini udo. udo moe uiniti samo Bog. Tree se avlovo napastovanje odnosi na vlast. Tako razumijemo rijei iz Mt 4, 8. Ta grka rije oznauje kraljevsko kraljevanje, kraljevstvo kao prostor i podanike kraljevstva. Napastovanje se avlovo zbilo u Palestini kojom vladaju Rimljani. avao obeava Isusu kraljevstva ako uza nj pristane. To kraljevstvo ima obuhvatiti sav svijet i ljude u svijetu. Tu e vladati Isus Krist. To ukljuuje osloboenje Palestine iz rimskoga podanitva. Isus treba biti drutveni Mesija i narod e krenuti za njim. Isus je odbio i tu napast. Isus je istinski kralj iako ga Poncije Pilat podmuklo i porugom pita je li je - , kako pie u Iv 18, 33. Isus nije kralj jedino idovskoga naroda, nego cijeloga svijeta. Isus je navijetao Boje kraljevstvo. Uenike je nauio da se mole za uspostavu toga kraljevstva. To je u sadraju Oenaa kako se moli u Mt 6, 10. Isusovo kraljevstvo ne e nikada imati kraja. To se izgovara u Carigradskome vjerovanju. Ali Isusovo kraljevstvo nije ovozemno niti je on kralj kakvi su ljudski kraljevi. Njegovo je kraljevstvo Boje kraljevstvo i on u njemu kraljuje kako Bog vlada. Zato je Isus odbio onaj kraljevski mesijanizam kakav je predlagao avao. Zaludu gaje na nj nagovarao. Rekosmo daje avao napastovao Isusa takoer ukoliko je novi i zadnji Adam. Ne moe biti dvojbe da je zmija koju Septuaginta naziva i Vulgata serpens iz Post 3, 1 u biti iz Mt 4,
165

1. Pred nama je isti. Ali uinak napasnika nije isti. Prvi je Adam sagrijeio i prekoraio Boju zapovijed to je bilo kobno za cijeli ljudski rod. Isus je novi Adam. On je odbio avlovu napast to je donijelo spasenje ljudskome rodu. Isus je odbacio avlovo napastovanje za se, svoju Crkvu i svakoga pojedinoga lana u Crkvi. Kazao je da "vrata paklena" Crkvu "ne e nadvladati" (Mt 16, 18). Dobro znajui stoje avlovo napastovanje, to jest navoenje na grijeh, Isus je pouio svoje uenike da se u Oenau mole da ih Bog oslobodi . To je navod iz Mt 6, 13. Genitiv moe biti drugi pade od , to znai zlo, kao i od , to znai zli, to jest avao. Pred Adamom je u raju bila zmija, . Isusa je u pustinji napastovao , avao. Kranina na putu dobra sprjeava , zli. Ali je to uvijek jedno te isto zlo. Svaki put ga je svladao Isus Krist. I to je jedina srea i nada za ovjeka i ovjeanstvo.

15. Vjera, nada i ljubav Augustin u De Trinitate 4, 27 govori onima koji vjeruju, nadaju se i ljube. To nam doziva u pamet Augustinovo djelo koje smo neko preveli, pod naslovom Rukovet. * Inae puni naslov Augustinova spisa glasi Enchiridion ad Laurentium sive De fide, spe et charitate. Rije enchiridion zapravo je izvorno grka. Sastoji se od ev to znai "u" i %6ip to znai "ruka". Rije enchiridion rabila se za oznaku kratkoga spisa koji se mogao drati u ruci, sobom nositi i imati pri ruci. Pisci su obino u takvome djelu zbito i kratko saimali to su drugdje opirno i natanane utemeljili i obradili. Augustin u svome Enchiridion posveenome Laurenciju, koji nam uope nije poznat, govori de fide, spe et charitate. To su osnovne kranske vrline i krjeposti: vjera, ufanje i ljubav. Bez njih nema
6

Usp. M. MANDAC, Sv. Augustin, Rukovet, 15-34. 166

pravoga kranskoga ivota. Razumljivo to Augustin izobila tim istim krjepostima govori i u De Trinitate. 16. Uzaae Augustin u De Trinitate 4, 29 naprosto spominje Isusovo uzaae na nebo. Nas je to potaknulo na zabiljebe to slijede. Najprije spominjemo da je Augustin vrstan svjedok svetkovine Gospodnjega uzaaa. U batinu nam je ostavio svoje propovijedi za tu svetkovinu. Ima ih pet i mi smo ih preveli. Inae je povijest Uzaaa duga i dosta zamrena. Jedino naznaujemo da tome blagdanu postoji odreeni zapis i u Putopisu znamenite putnice i hodoasnice Egerije. inu Isusova uzaaa na nebo ima puno naznaka u Novome zavjetu. Podsjeamo na Dj 1,3-11. Isusovo je uzaae in ljudskoga spasenja. Njime se u djelo proveo sav Boji naum s ovjekom. Isus je na nebo uziao kao glava tijela koje je Crkva. Stoga vjerujemo da e se obistiniti za sve njezine lanove to se zbilo s Isusom koji je glava Crkve. Gospodnje uzaae na nebo nisu preutjela ni dva osnovna drevna Vjerovanja. U Nicejskome vjerovanju Isusu pie ascendit in coelos, uzaao je na nebesa. Carigradsko vjerovanje taj izriaj ponavlja i dodaje et sedet ad dexter am Pareis, i sjedi zdesna Ocu. Oba su Vjerovanja zapravo sadrajem ponovila to se ve nalazi u Novome zavjetu. Kratko pojanjujemo iskaz et sedte ad dexteram Patris. Oito je daje to slikoviti izraz za otajstvo vjere. Uzali Isus sedet, sjedi. Za razumijevanje napomene treba se sjetiti da uitelj sjedi kada pouava, sudac kada izrie presudu i kralj kada proglauje zakon. Isus u nebu
69 70 71 72

Usp. M. MANDAC, Sv. Augustin, Govori, 1, 248-274. Usp. M. MANDAC, Sv. Augustun, Govori, 1, 78-88. Usp. M. MANDAC, Egerija, Putopis, 234. U svezi s Gospodnjim uzaaem vidi P. BENOIT, ExegesQ, I, 363-411. 167

"sjedi" jer je za svoje uenike uvijek i trajno jedini uitelj, sudac i kralj. Vjerovanje kae da Isus na nebu sjedi ad dexter am Patris, zdesna Ocu. Po drevnome i najirem poimanju dexter a, desna strana, oznauje sreu, blaenstvo, svjetlo, blagostanje. Protivno naznauje sinistra, lijeva strana. Ona je znamen nesree, tame, zle kobi, nevolje. Uostalom i Isus Krist na kraju povijesti ljude dijeli na one koji su mu "zdesna" i one koji su "slijeva". Desni e zaposjesti "kraljevstvo" (Mt 25, 33-34). Lijevi e poi u "oganj vjeni" (Mt 25, 41). Ovdje se jo prisjeamo Pavlove izrjeke u Ef 2, 6. Inae nismo zamijetili da ju je Augustin igdje naveo uDe Trinitate. Pavao u Ef 2,6 kae daje Bog krane "suposjeo na nebesima u Kristu Isusu". On je napisao ^^. Grka se rije sastoji od sa, i , sjesti. Glagoli tako oblikovani znaajni su za Pavlov govor krnome inu. Bog je vjernike u krtenju "suposjeo u Kristu Isusu" koji u nebu "sjedi Ocu zdesna". Tako je Isusovo uzaae i njegovo posjedanje s desne Oeve strane zbilja koja se odnosi i na svakoga kranina jer je lan tijela kojemu je glava Isus Krist.

17. Apolinarizam Augustin u De Trinitate nije nigdje spomenuo apolinarizam ni njegova zaetnika Apolinara. Nije napisao ni djelo u kojemu bi raspravljao Apolinarovu nauku. Ali nama se ini da na brojnim mjestima upravo u De Trinitate pred oima ima Apolinarovo kristoloko krivovjerje. Stoga smo smatrali razboritim naznaiti u emu se sastoji Apolinarova zabluda. U svakome sluaju tako lake razumijemo mjesta gdje Augustin u De Trinitate kao u 4, 31 doista svjesno istie Isusovu razumnu ljudsku duu. Jasno je da je Augustin to mogao uiniti i ne mislei neposredno na Apolinara. Apolinar je bio biskup u Laodiceji u Siriji. Umro je g. 390. Prijateljevao je s Atanazijem Velikim i Bazilijem Velikim. Zajedno su uporno i ivo branili protiv arijanizma Nicejski sabor, njegovo

168

Vjerovanje i kljuni izriaj u njemu , istobitan. Apolinar je napisao vie vrijednih i dubokih teolokih djela. Bavio se na znanstveni nain biblijskom egzegezom. Njegova je egzegetska predavanja s velikom koriu u Antiohiji slijedio i na Jeronim. S Apolinarom doista poinje znanstvena kristologija otakoga doba. Apolinar je u kristologiji krivovjeran. Uio je da Logos kod utjelovljenja postajui tijelo nije sebi uzeo ljudski . To je ljudski um, razum ili razumna ljudska dua. Ono mjesto koje u ovjeku ima , u Isusovu je ovjetvu zauzeo Logos. Apolinar je s mnogim dokazima nastojao dokazati svoju tvrdnju. Mi navodimo samo neke. Vjerojatno je Platonovo poimanje ljudskoga bia ishodina toka i filozofsko uporite Apolinarove kristoloke zablude. Platon je uio da se ovjek sastoji od , i . Rije oznauje ljudski um ili razum ili pamet. Rije izraava ivotno poelo koje oivljuje ovjekovo tijelo. To nije duhovna zbilja, ve sila koja tijelo ini ivim. Napokon je ljudsko tijelo sastavljeno od svih dijelova kao to su kosti, krv i ljudsko meso. Ta tri osnovna dijela ujedinjena tvore ovjeka, ljudsku narav. Apolinar je mislio da Isus nije posjedovao ljudski . Nije mu ni trebao jer je Isus Logos. Logos je duh, uman je i razuman. Sjedinjen s i Logos je ovjek mada ne posjeduje ljudski . Polazei otuda Apolinar ui daje Isus , jedna narav. Logos se slui kao sredstvom uzetom i . Te dvije zbilje bez ne mogu biti , narav, vrelo djelovanja. Apolinar svoju tvrdnju dokazuje injenicom Isusova zaea od Djevice Marije. Po Apolinaru Bog stvara ljudsku razumnu duu, ali
73 74

Usp. M. MANDAC, Sveti Jeronim Dalmatinac, 29. Apolinaru i njegovu uenju vidi: B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 313-315; J. QUASTEN, Patrologia, II, 380-387; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 147-148; M. MANDAC, Sveti Jeronim Dalmatinac, 166-167; Leon Veliki, 92-95; Atanazije Veliki, 50-54; J. LIEBAERT, Incarnation, 143150; J. N. D. KELLY, Doctrines, 289-295; A. GRILLMEIER, Christ, 329343. 169

ona po oevu sjemenu ulazi i prenosi se u novo ljudsko bie. Budui pak daje Isus zaet djevianski, nije uope bilo mogue da njegovo tijelo ima razumnu duu. Nije postojao udio mua da se po njemu u Isusovo tijelo prenese ljudski , um. Osim naznaenoga Apolinar je nazirao nepogodu da Isus ima ljudski u tome to dvije cjelovite zbilje ne mogu zajedno postojati. U Isusu bi bila dva uma da je posjedovao ljudski um: Logos i ljudski . Uz to Apolinar nije znao kako se moe ouvati Isusova nesagrjeivost uz uvjet daje u njemu nazoan ljudski . On je drao daje svaki ljudski u sebi nuno podloan grijehu. Apolinar je ak u ime vjere u Trojstvo otklanjao i odbacivao Isusov ljudski um. Mislio je da bi u Isusu ljudska narav bila zasebna osoba razliita od osobe koja je Logos ako Isus posjeduje i ljudski . Tako bi Trojstvo nuno postalo etvorstvo. Teolozi nisu na samome poetku razumjeli da je Apolinar zastranio u kristologiji. To se malo pomalo poelo razotkrivati. Meu prvima koji su to uinili bili su Grgur Nazijanski i Grgur iz Nise. Spominjemo da je Nisenac napisao barem dva djela koja izravno upravlja protiv Apolinara i njegovih pristaa, apolinarista. Ovo su ti spisi: Adversus apollinaristas i Antirrheticus adversus Apollinarem. Od osuda apolinarista spominjemo prvi kanon Carigradskoga sabora od g. 381. Tu su meu ostalim krivovjernicima izriito napomenuti apolinaristi. Kada u Kalcedonskoj kristolokoj definiciji doemo do izriaja kojim se kae da je Isus , iz razumne due, lako shvaamo da je to ispovijed vjere u postojanju Isusove razumne ljudske due te da se time zabacuje i otklanja apolinaristika zabluda. Ljudski je otkupljen i spaen time stoje Logos utjelovljenjem uzeo tu ljudsku zbilju.
75 76 77 78

Usp. M. MANDAC, Grgur Nazijanski, 48. Usp. M. MANDAC, Grgur iz Nise, Spis djevianstvu, 26-27; J. QUASTEN, Patrologia, II, 261. Usp. J. QUASTEN, Patrologia, II, 261. Usp. A. M. RITTER, Konzil, 121 bilj. 1. 170

PETA KNJIGA

Glede osnovnoga sadraja i temeljne misli u petoj knjizi spisa De Trinitate posebice istiemo stoje sam Augustin tome napisao u 15, 5. On kae da u toj knjizi zapravo raspravlja s onima koji misle da se sve to se rekne de Deo, Bogu, uvijek kae Bojoj supstanciji, secundum substantiam. To se, po istima, odnosi i na izriaje gignere, roditi, i gigni, roditi se, kao i na genitus esse, biti roen, i ingenitus esse, biti neroen. Ali razliiti su pojmovi iznutra razliiti i zato je, kau isti, razliita supstancija na koju se odnose. Jasno je da pritom Augustin pred oima ima arijanske teologe koji su uili da su Otac i Sin razliite naravi jer je Otac neroen, a Sin roen. Otac raa i Sin se rodio. Nasuprot njima, pobijajui ih, Augustin postavlja tvrdnju da postoje zbilje koje se Bogu, de Deo, kau relative, odnosno. To pak nije secundum substantiam, po supstanciji. Tako se rekne Otac i to je u odnosu na Sina. To se ne odnosi na supstanciju. Kada se Bogu rekne Dominus, Gospodar, to se odnosi na stvorenje koje Bogu slui. U sluaju da se neto kae Bogu s obzirom na vrijeme to nipoto ne ukljuuje neku promjenu u Bojoj naravi ili esenciji. To ostaje nepromjenljivo.
1

\.Izl3,

14

Redak koji smo naveli jer ga u svome djelu Augustin naznauje u 5, 3 pripada ulomku iz Izl 3, 13-15. Budui daje ulomak od posebne vanosti, osvremo se na nj razmatranjem to slijedi. Ulomak je znaajan u cijeloj Bibliji po tome to u njemu Bog objavljuje svoje ime. To je ime Jahve.

Usp. S. Agostino, Trinita, 231-232. 171

Sada najprije istiemo openito znaenje imena. U tome se pogledu stubokom razlikuje stajalite drevnoga Istoka, svih semita te Biblije i idovstva od zapadnoga stajalita koje je i danas na snazi. Za zapadno poimanje ime neke osobe nema zapravo u sebi nikavo znaenje niti bilo to kazuje svome nositelju. Samo dotinu osobu razluuje i odvaja meu ljudima. Semiti s drevnim Istokom i Biblijom sasvim drukije vrednuju ime. U imenu se, po njima, izrie bit, smisao, poslanje i osnovna uloga osobe koja dotino ime posjeduje i nosi. Polazei otuda razumijemo zastoje Mojsije u Izl 3, 13-15 pitao Boga kako mu je ime da moe narodu kazati tko ga je poslao i u ije ime poduzima svoj pothvat s narodom. Bog je Mojsiju objavio da se zove Jahve. Istraivai su nastojali razjasniti to ime Jahve znai korijenski i neposredno. To im, ini se, jo uvijek nije posve polo za rukom. Pruili su vie mogunosti kao odgovor. Svaki ima svoje polazite i znaenje. Tako se misli da ime Jahve korijenski znai "onaj koji je". Prema tome, u imenu Jahve izraava se bitna Boja vlastitost, njegova zbiljska i istinita opstojnst. Bog postoji. On nije utvara ni neki privid. Zato se zove Jahve i tako razlikuje od ispraznih kumira i boanstava koja su praznina i nitavilo. Takoer neki dre da Jahve treba razumjeti u smislu "onaj koji ini da drugo jest". To je onda Bog koji je stvorio nebo i zemlju. U tome sluaju Jahve zapravo znai Bog Stvoritelj. On postoji i jest. Drugo po njemu nastaje i je. Samo Bogu u biti i strogo govorei pripada biti. Sve je drugo u sebi ne-biti i biti koliko Bog udijeli i dade. Neki drugi opet smatraju da Jahve izvorno, korijenski i po istini znai "onaj koji je tu". Bog sebe objavljuje imenom Jahve da naznai kako je prisutan s narodom koji odabire. S njime ivi i putuje. Narod titi i brani. Za nj se svesrdno brine. Jahve je Bog s narodom. Ulazi

Usp. H. MICHAUD, Nom, VocabulaireBiblique, 1964., 193-194. 172

J. J. von Allemen, Neuchatel,

u njegovu vlastitu povijest. Predvodi ga na njegovu proputovanju svijetom. Napokon naznaujemo i ono miljenje po kojemu Bog sebe tajnovito i otajstveno naziva Jahve jer toga naziva nema u ljudskome rjeniku. ovjek ne moe Boga spoznati. Zato ne moe ni shvatiti Boje ime. Stoga na svoj nain ovjek ne moe nikakvim istinskim imenom imenovati Boga u koga vjeruje. 2. Fil 2, 6 Augustin je u De Trinitate veoma esto, kao i u 5, 4, naveo Fil 2, 6. Ali je prava istina to da je sadrajem Pavlova retka u Fil 2, 6 proeo i protkao cijeli svoj spis Trojstvu. To je razumljivo jer je u Fil 2, 6 naao iskaz vjere kao i dobru mogunost da se pobije arijanska zabluda. U De Trinitate 5,4 Augustin ovako navodi Fil 2, 6: "Non rapinam arbitratus est esse aequalis Deo". Pavlova se izrjeka, dakako, odnosi na Isusa Krista. Po sebi izrjeka se dade lako pojasniti, premda u sebi krije i odreenu potekou. Napomena Deus u Fil 2, 6 odnosi se na Boga Oca. Tako misli i Augustin, mada on u biblijskoj naznaci Deus najradije razumijeva govor boanskome Trojstvu. Isus Krist je Bogu Ocu aequalis, jednak. To je kljuna tvrdnja. Augustin u aequalis nazire osnovni odnos izmeu Sina i Oca. Sinje aequalis Ocu. Jasno je da se taj aequalis odnosi na Isusovo boanstvo, to jest njegovu boansku narav. To ukljuuje daje Isus Bog kao to je i Otac Bog. To je kazano s aequalis u Fil 2, 6. Razumije se daje to temelj vjere u Novome zavjetu. Istodobno taj aequalis oevidno i bjelodano pobija arijansko krivovjere. To je razlog zato se Augustin trajno navraa na Fil 2, 6 u De Trinitate. Pravu potekou u shvaanju izrjeke u Fil 2, 6 pred nas stavlja rije rapina kao i grka izvorna rije . Grka je rije vlastita
3

Fil 2, 6 vidi M. MANDAC, Teodor et, 104-110. 173

apostolu Pavlu. To je zapravo njegova kovanica. Ali i Pavao je upotrijebio jedino u Fil 2, 6. Rije u aktivnome smislu znai grabljenje, otimanje. U pasivnome oznauje oteto i prigrabljeno. To je, dakako, plijen. Ta dva smisla ima i latinska rije rapina . Pitanje je koji smisao treba dati rijei rapina u Fil 2, 6. Recimo da znai "otimanje". Ali to znai i kako razumjeti da Isus jednakost s Ocem "nije smatrao otimanjem". Kako bi Isus jednakost s Ocem mogao shvatiti kao otimanje? Jedino je mogue tome pitanju pruiti valjan i dostojan odgovor pozivom na postupak prvoga Adama. Po naputku "zmije" (Post 3, 1) praroditelji su htjeli neposluhom doi do jednakosti s Bogom i "biti kao bogovi" (Post 5, 5). Htjeli su oteti, ugrabiti i na silu se dokopati i domai jednakosti s Bogom. Isus je otklonio i odbacio taj nain djelovanja. On nije stari nego novi Adam. Isus nije odabrao nasilje ni otimainu kao praroditelj Adam nego "poslunost do smrti" (Fil 2, 8). Tako je Isus poao putem Izaijina otajstvenoga lika koji se naziva Sluga Jahvin. Ovdje nadasve treba imati pred oima reeno u Iz 53, 8-12. Tako smo barem nekako poloili raun za Fil 2, 6 ako rije rapina, odnosno , treba razumjeti i tumaiti aktivno. Treba takoer pogledati koji se smisao stjee ako se rije rapina ili shvati pasivno u znaenju "plijen". U tome sluaju Pavao u Fil 2, 6 kae da Isus svoju jednakost s Ocem nije uzimao za "plijen" koji se na svaki nain uva i svom silom brani. Isus je "jednak Ocu", ali je u svome zemaljskome vijeku ivio poniznim, skromnim i siromanim ivotom. ivio je kao ovjek. Ispunio je Oevu "zapovijed" (Iv 10, 18).
5 6

Usp. M. MANDAC, Teodoret, 108-109; P. LAMARCH, Christ, 33-34; F. AMIOT, Enseignement, 117-118. Usp. M. DIVKOVI, Rjenik, 888; J. MAREVI, Rjenik, 2624; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 1256. Isusu kao Novome Adamu vidi L. CERFAUX, Christ, 176-188, 261-263; P. BONNARD, Jesus, Vocabulaire Biblique, J. J. von Allemen, Neuchatel, 1964., 141-142. 174

3. Odnosi u Bogu Augustin je bez dvojbe teolog koji je nadasve svojim De Trinitate u zapadnu teologiju na latinskome uveo i u njoj udomaio pojam odnos. Tu je pojam osnovan, kljuan i nuan. Samo se njegovom pomoi moe koliko je ovjeku mogue Bogu ad intra govoriti razumno i razumljivo. U De Trinitate kao i u 5, 6 Augustin za izrica nje pojma odnos rabi vei broj rijei. Od teologa svoga doba koji su razmatrali odnos u Bogu Augustin je mogao imati koristi od Bazilija Velikoga i Grgura Nazijanskoga. Sluei se samom rijei odnos, Augustin se mogao sluiti Aristotelovim i Plotinovim razmiljanjima. Na uvoenje pojma odnos u trojstveno razglabanje Augustina su mogli potaknuti i arijanski teolozi koji su rado posezali u svojim dokazima za aristotelovskom logikom. Augustinova primjena pojma odnos u trojstvenoj teologiji uvelike je utjecala na kasnija teoloka djela Trojstvu. Uglavnom je to ulo u teoloke udbenike i stoga je iroko poznato.
7

4. Rije Grka rije koju itamo u De Trinitate 5, 10 imala je zaista veliku vanost u trojstvenoj teologiji i kristologiji cijeloga otokoga razdoblja. Tu je povijest primjene te rijei duga i dosta zamrena. Mije kratko prikazujemo da se bolje razumiju mjesta gdje se Augustin njome slui u svome djelu Trojstvu. Najprije spominjemo jedan tekst s Nicejskoga sabora. Oci su toga Sabora u tome tekstu naznaili daje rije istoznana s rijei . Kada se to primijeni na trojstveno otajstvo, tada treba kazati daje u Bogu jedna ili jedna . Tada se s obje
8

Usp. S. Agostino, Trinita, 584-585. Usp. H. DENZINGER - A. SCHONMETZER, Enchiridion Herder, 1965., 53.

Symbolorum,

175

rijei izraava isto: u Bogu je jedna narav ili bit. Bazilije Veliki u svojim je razglabanjima pomno utvrdio razliku i odnos izmeu rijei i rijei . Pokazao je da znai bit ili esencija. Rije pak , znai osoba. Sada treba kazati u pravovjerju daje u Bogu jedna , ali su tri , to jest daje u Bogu jedna bit i tri Osobe. I to je konano prihvaeni nain izricanja vjere u Boga jednoga koji je Trojstvo. Rije unila je i u kristologiju. Njome se izraava da je Isus Krist jedna osoba, utjelovljeni Logos. Isus Krist je koja je Sin Boji. Pobornici kristoloke uporabe rijei jesu Flavijan Carigradski i posebno iril Aleksandrijski. Rije je i u Kalcedonskoj definiciji. Leoncije Bizantski do kraja je proveo kristoloku uporabu rijei i izrazio da su dvije Kristove naravi sjedinjene jednom osobom, . To je osoba Sina Bojega.
10 11 12 13

S.IvlO,

30

Kao u 5, 10 Augustin je u De Trinitate dosta esto navodio Iv 10, 30. To je posve i lako shvatljivo jer je Isusova tvrdnja zapisana na navedenome Ivanovu mjestu duboki izriaj vere, ali se njime razgovijetno i s uvjerenjem bez potekoa dalo otkloniti drevne trojstvene zablude. Po Augustinovu latinskome navodu Isus u Iv 10, 30 kae: "Ego et Pater unum sumus". Gospodnja je izrjeka jednostavna i jasna. Vidi se daje naznaka ego et Pater jasan govor
Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 296; J. QUASTEN, Patrologia, II, 231-232. Usp. J. LIEBAERT, Incarnation, 212; A. GRILLMEIER, Christ, 524; J. N. D. KELLY, Doctrines, 331. Usp. . MANDAC, iril Aleksandrijski, 141-143; A. GRILLMEIER, Christ, 480-483. Usp. H. DENZINGER - A. SCHONMETZER, Enchiridion Symbolorum, Herder, 1865., 108. Usp. . ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 510. 176

dvjema Osobama. To odbacuje Sabelijevu zabludu. Izriajem unum Isus naznauje ono ime je i u emu s Ocem jedno te isto. To je u Bogu narav ili bit, esencija. To pobija arijanizam svih oblika.
14

6. Jedinoroeni Rije jedinoroeni, unigenitus, itamo u De Trinitate 5, 15. Odmah se vidi daje sastavljena od unus, jedan, i gigno, roditi. Prema tome unigenitus znai jedinoroeni. Moemo rei i jedinoroenac jer se unigenitus rabi i kao imenica. Mi unigenitus govorimo zato to se izriaj primjenjuje na Isusa Krista. To je u Novome zavjetu uinio samo apostol Ivan na vie mjesta. Apostol Ivan Isusa naziva unigenitus u njegovu odnosu prema Bogu Ocu. Isus je unigenitus jer jedini raanjem iz Oca ima svoje postojanje. Tako ne postoji vie nitko. Stoga je Isus unigenitus Boga Oca i Bog Otac je jedino u punome i strogome smislu Otac Isusa Krista. To je razlog zato Ivan rije , sin, pridrava za Isusa koji je Boji Sin. Odnos vjernika prema Bogu Ocu Ivan nikada ne izraava rijeju , sin, nego rijeju , dijete.
15 16

7. Mt 6, 11 Augustin u De Trinitate 5, 15 navodi Mt 6, 11. To je jedini put kada to ini u tome svome opsenome djelu. Ali ni tu nije naveo cijelu izrjeku, nego samo rijei "daj nam na kruh". Mi emo nastojati ire protumaiti Mt 6, 11. Augustin inae nije napisao sustavan spis

Usp. M. J. LAGRANGE, Evangile, 288-289. Usp. Iv 1, 14; 1, 18; 3, 16; 3, 18 i 1 Iv 4, 9. Usp. M. MANDAC, Klement Aleksandrijski, 126-127; . J. LAGRANGE, Evangile, 22-23; R. SCHNACKENBVRG,Johannesevangelium, 246-247; R. BULTMANN, Theologie, 388. 177

Oenau. Mi smo pak preveli jednu njegovu propovijed gdje razjanjava Gospodnju molitvu. Prvi teolog koji je sastavio podrobno tumaenje Oenaa svakako je Tertulijan. U batinu nam je ostavio djelo De oratione} Spis je napisan latinski. U njemu Tertulijan govori openito kranskoj molitvi, oratio. Ali takoer ozbiljno, jezgrovito i vrijedno pojanjava onu oratio koja je za krane molitva nad svim molitvama. To je Gospodnja molitva. Afriki Tertulijanov nasljednik u tumaenju Oenaa jest slavni muenik sveti Ciprijan. Njegovo djelo nosi naslov De dominica oratione. Vidi se da Ciprijan Oena naziva dominica oratio, Gospodnja molitva. To je molitva koja potjee od onoga tko je Dominus. To je Isus Krist. Ciprijanovo smo djelo preveli i prikazali njegovo pojanjenje Oenaa. Stoga nam tome nije potrebno ovdje govoriti. Od pisaca koji su na latinskome napisali tumaenje Oenaa spominjemo i Ambrozija Milanskoga. On je to uinio u djelu kojem je stavio naslov De sacramentis i koje smo preveli pod naslovom Spis otajstvima. Istom smo prilikom potanko obrazloili kako je Ambrozije razglobio Oena. Meu piscima koji su na grkome jeziku pojasnili Oena najprije spominjemo Origena. Meu mnogobrojnim djelima toga velikoga i utjecajnoga teologa iz Aleksandrije postoji i spis De oratione. Tu je Origen duboko, zanosno i pravo kranski progovorio molitvi openito i potanko protumaio molitvu Oena. On je to prvi uinio
17 8 19 20 21 21

Usp. M. MANDAC, Sv. Augustin, Govori, 1, 325-328. Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 157; J, QUASTEN, Patrologia, I., 536-538. Usp. M. MANDAC, Tertulijanovo tumaenje Oenaa, SB, 26 (1986.), 302313. Usp. M. MANDAC, Sv. Ciprijan, 133-152, 62-71. Usp. M. MANDAC, Ambrozije, 143-147, 187-191. Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 204-205; J. QUASTEN, Patrologie, I., 339-342. 178

na grkome i svojim djelom utjecao na sva kasnija razglabanja Gospodnje molitve. Origenovo se djelo ouvalo cjelovito na izvornome jeziku. Iznimne je vrijednosti u oblikovanju istone kranske duhovnosti. iril Jeruzalemski Oena kratko tumai u svojoj petoj Mistagokoj katehezi. Njegovo je razjanjenje i zato znaajno to gaje ukljuio u svoje razglabanje euharistijskoga otajstva. iril time pokazuje da se u Jeruzalemu Oena sveano i zajedniki molio kod euharistije i to prije pristupanja euharistijskome blagovanju Gospodnjega tijela. Jo u ovome jezgrovitome pregledu podsjeamo da je i Grgur Nisenski, duboki mistik, veliki teolog, profinjeni kranski mislilac i plodni pisac, takoer napisao djelo pod naslovom De oratione dominica. Tu je zapravo ujedinio svojih pet homilija posveenih tumaenju Gospodnje molitve. Svakako to djelo ima svoju vrijednost i neprijeporno teoloko znaenje. Iz cijeloga Oenaa mi se barem na neki nain neposredno i potanje pozabavimo molitvom za kruh, . Kruh u Oenau obiljeuje i oznauje rije . Augustin ju je izostavio u svome navodu Mt 6, 11. Velika je potekoa kazati to znai u Gospodnjoj molitvi. Upravo se zato i zaustavljamo kod tumaenja te rijei. Prava je neobinost i uistinu iznenauje to se rije uope nalazi u Mt 6, 11 i Lk 11, 3. Ta se rije nigdje ne susree prije naznaenih novozavjetnih mjesta. Stoga se udimo zato se odjednom pojavila u Novome zavjetu. Odmah dodajemo da se rije
23 24 25 26
23

24

25

26

Usp. M. MANDAC, iril Jeruzalemski, 60-64, 215-217. Usp. M. MANDAC, Sv. Grgur iz Nise, Djevianstvo, 31. Za tumaenje cijeloga Oenaa vidi M. VUGDELIJA, Oena kao i M. MANDAC, Oena u novijim tumaenjima, SB, 26 (1986.), 16-31. Usp. M. VUGDELIJA, Oena, 130-161; M. MANDAC, Sv. Jeronim, Tumaenje Matejeva Evanelja, 77-86; Sv. Ciprijan, 67-69; Ambrozije, 145146; iril Jeruzalemski, 62-63; Sv. Jeronim, Tumaenje Pavlovih Poslanica, 138-140; SB, 34(1994.), 191-202. 179

nije udomaila u opem grkome jeziku. Rabe je samo kranski pisci. Doista je veoma teko utvrditi korijensko znaenje pridjeva . Moe imati vie vrela i polazita. Stoga i korijenski moe imati vei broj znaenja. Ista se potekoa lako vidi ve kod prijevoda na latinski rijei u Oenau. U Mt 6, 11 je preveden pridjevom supersubstantialis. Tom se rijeju slui samo novozavjetni latinski i to jedino u Mt 6, 11. Vidimo pak da se supersubstantialis sastoji od super i substantialis. ak u rijei substantialis imamo dvije rijei: sub i stantialis. Tu je glagol stare. Uostalom substantialis je pridjev od imenice substantia, koja dolazi od sub i stare. Ako svemu tome povedemo rauna, tada supersubstantialis smijemo prevesti nadsupstancijski jer super znai nad, a substantialis supstancijski. Jednako supersubstanialis moemo shvatiti u smislu nadbitni. Polazei od injenice da se u Vulgati za Mt 6, 11 kae dajepanis, kruh, za koji se u Oenau moli supersubstantialis, ne nalazimo kako moemo drukije rei nego da je panis supersubstantialis zapravo euharistijski kruh, euharistija, tijelo Kristovo. Za taj kruh vjernik moli u Oenau. Spomenuli smo napomenu Cirila Jeruzalemskog da se u njegovoj zajednici Oena molio za vrijeme euharistije prije priesti. Oito je da se stoga kruh u Oenau odnosi na euharistiju, koja je euharistijski kruh. Ona je supersubstantialis jer je tijelo Kristovo i nadsupstancijska i nadnaravna hrana ovjeka koji se prieuje. U Lk 11,3 rije prevedena je rijeju cotidianus. Ta rije ne predstavlja nikavu potekou. Rije je redovita, uobiajena i jasna u latinskome jeziku. Rije cotidianus znai svagdanji, svakidanji, svakodnevni. Prema tome po latinskome prijevodu - iz Lk 11, 3 vjernik u Oenau moli za "kruh svagdanji". To zapravo znai da moli za kruh kojim hrani svoje tijelo. Moli za sve to kruh naznauje i stoje potrebno za ljudski ivot. Polazei, dakle, od prijevoda na latinski za Mt 6, 11 i Lk 11, 3 u Oenau se Bogu upravlja molitva za "nadsupstancijski kruh" to je euharistija tijela Gospodnjega u priesti, odnosno za tjelesni
180

kruh svakodnevne ljudske potrebe u ovome ivotu. Nama je udno pa i nejasno zato se pojavljuju dva posve razliita prijevoda za isti u Oenau u Vulgati. Na to pitanje, priznajemo, nemamo odgovora. Mi smo inae potekoe vezane uz ovdje prikazali dosta pojednostavljeno. Toga smo dobro svjesni. Uostalom ne vidimo suprotnost u tome da se u Oenau moli za euharistijski kruh, kao i kruh tjelesnoga ivota. ovjek se sastoji od tijela i due

181

ESTA KNJIGA

Sam Augustin u De Trinitae 15, 5 u svezi sa estom knjigom navodi tri napomene. Najprije kae da je naumljeno tumaenje za Pavlovu izrjeku u 1 Kor 1, 24 odgodio za poslije. To je uinio stoga to to Apostolovo mjesto iziskuje potanko i probrano pojanjenje. Augustin potom istie da iz njegova razglabanja u estoj knjizi proizlazi da je meu trojstvenim Osobama na snazi potpuna aegualitas, jednakost. Stoga je kranski Bog koji je jedan Trojstvo. On nije Deus triplex, trodijelni Bog. Augustin napokon istie daje u estoj knjizi naveo jednu izrjeku od Hilarija te da ju je protumaio. Izrjeka se odnosi na Trojstvo. Mi po obiaju s nekoliko pripomena pratimo tu Augustinovu knjigu.
1

1. Protuarijevci Augustin u De Trinitate 6, 1 spominje "neke nae" koji su bili "protiv arijevaca". Sigurno pri tome ima na pameti pisce teologe pravovjernoga tabora koji su sastavili djela adversus arianos, protiv arijevaca. Ti nos tri, nai, za Augustina su u prvome redu teoloki pisci na latinskome, ali nisu iskljueni ni oni koji su se sluili grkim jezikom. Augustin je meu "nae" ubrojio sv. Hilarija. Njegovo je djelo izravno naveo i iz njega dosta opirno protumaio jednu izrjeku. Zato emo Hilariju malo dalje posvetiti posebnu biljeku. Ovdje spominjemo od pisaca na latinskome Ambrozija Milanskoga i Marija Viktorina. S grke strane spominjemo Atanazija Velikoga i znameniti kapadoki trolist. To je Bazilije, njegov brat Grgur i zajedniki im prijatelj Grgur Nazijanski. Navedeni su doista bili "protiv arijevaca". Zajedno s Augustinom s ponosom ih nazivamo

Za odreeni saetak este knjige usp. S. Agostino, Trinita, 365. 182

nostri, nai. Oni su usitinu izvojevali pobjedu nad arijanskim krivovjerjem.


2

2. Posinovljenje Augustin u De Trinitate kao i u 6, 2 esto posee za rijeju adoptio. Ta rije po sebi ne predstavlja nikavu potekou. Ona znai posinovljenje, posinstvo, posinjenje. inom posinjenja osoba rodom i krvlju tue obitelji koja je posvaja postaje lan obitelji koja ju je posinovila. To je adoptio u obinome graanskome ivotu. Pojam adoptio vee se u Novome zavjetu i kranstvu uz krsni in. Po otajstvu krsta vjernik snagom adoptio postaje posvojeni: sin Boga Oca i smije Boga nazivati svojim Ocem. Upravo je apostol Pavao pomou pojma adoptio izrazio krsni uinak. U njegovim se djelima susree rije , posinjenje. Tu je grku rije za svoje teoloke potrebe skovao apostol Pavao. Rije je rabio esto. To pokazuje da mu je bilo nadasve stalo do njezina sadraja. Inae grki jezik za posinjenje posjeduje posve razliitu rije od Apostolove. Pavao je gotovo morao stvoriti rije u kojoj se nalazi i rije , sin. On uvrijeeno Isusa naziva Sinom, , Boga Oca. Ali Apostol dobro zna da Isus nije na isti nain ni u istome smislu Ocu Sin kao stoje to kranin. Upravo tu razliku temelji i naznauje pojam . Kranin je Bogu Ocu sin, snagom krsnoga i milosnoga posinovljenja . Isus Krist je roenjem iz Oca Sin, , Boga Oca. Kao potporu i pojanjenje za kazano navodimo i krae tumaimo Pavlovu izrjeku u Tit 3, 5. On tu govori krnome uinku i izraava
3 4 5
2

dugoj i napornoj raspravi s arijanizmom vidi J. N. D. KELLY, Doctrines, 223-279. Usp. J. MAREVI, Rjenik, 94; M. DIVKOVI, Rjenik, 37-38; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 41. Usp. Rim 8, 15; 8, 23; 9, 4; Gal 4, 5 i Ef 1, 5. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, mi. 183

ga rijeju . Lako se zamijeti da ta rije dolazi od i . Rije znai opet, jo jednom, iznova, ponovno. Rije moe znaiti postanak, raanje, povijest. Vidi se da se rijeju - izraava novi nastanak, novo roenje i poetak nove povijesti. Rije veoma je sveana, rairena i bogata smislom. U Novome zavjetu rije dolazi u Tit 3, 5 i jo samo u Mt 19, 28. Ali je u davno vrijeme bila veoma cijenjena i esto se u razliite svrhe rabila. ak su je pisano latinski upotrebljavali i latinski pisci. Ciceron, koji je svoje progonstvo iz Rima doivio kao smrt, povratak je iz progonstva nazvao svojom palingenesia, svojim ponovnim roenjem. Filon Aleksandrijski idovsko je babilonsko suanjstvo uzeo za smrt svoga naroda, ali je zato izbavljenje iz ropstva i krutoga podanitva u Babilonu proglasio za . Filon je izvorno pisao grkim jezikom. Ovdje takoer treba spomenuti i stoike. Oni su barem dvojako upotrebljavali rije . Godinje buenje prirode iz sna zimske smrti u proljee stoici su drali za u prirodi. Jednako su rije upotrebljavali u svojoj kozmologiji. Stoici su smatrali da svijet kao cjelina sagorijeva i tako se rui u prah i pepeo. Ali otuda opet kroz nastaje novi svijet da opet sagori i iznova se rodi. Tako traje bez prekida. Nutarnju obnovu u misterijskim religijama njihovi su pristae drali svojom koja je njihov duhovni preporod. Prethodno smo potanje naveli da se uoi da nije nimalo neobini ni udno to se rije nalazi u Tit 3, 5. Pavao tom rijeju pokazuje da i kranstvo posjeduje svoju . Ona je raanje vjernika u krtenju kao kranina. To je pravo, nepatvoreno
7 8 9

Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1443. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, k444. Usp, A. BAILLY, Dictionnaire, 399. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, Rjenik, 2109.

1042; J. MAREVI,

184

i milosno raanje. Kranin kao kranin prije krsne nije postojao. On se tek na krtenju rodio kao kranin. To se raanje naziva da se razlikuje od tjelesnoga roenja. U krtenju roeni posinovljenjem, , u Sinu po Duhu Svetome postaje sin, , Boga Oca. 3. Apolon Apolon koga Augustin spominje u De Trinitate 6, 4 veoma je znaajna linost prvoga kranskoga narataja. esto se pojavljuje na novozavjetnim stranicama. Apolon je sigurno bio oduevljeni vjernik i iskreni pristaa kranstva. Rado je i zanosno propovijedao evanelje. U Korintu su se neki okupili oko njegova imena i donekle oblikovali posebnu skupinu. To je potaknulo Apolona da trajno napusti Korint i tako pridonese da se otkloni poznati raskol u mladoj korintskoj kranskoj zajednici. Postoji ak pretpostavka da bi poslanica Hebrejima bila Apolonov spis.
10 11

4. Hilarije Hilarije koga Augustin spominje u De Trinitate 6, 11 veliki je egzeget i teolog meu crkvenim oima. Nadasve se istaknuo u borbi protiv arijanizma i obrani pravovjerja. Hilarije je bio biskup u gradu Pictavium u drevnoj Galiji. To je dananji Poitiers u Francuskoj. Arijevci su u Galiji ishodili od graanske vlasti da Hilarija progna u Malu Aziju. Ali je Hilarije to progonstvo iskoristio da naui grki i upozna teologiju pisanu tim jezikom. Po povratku u zaviajnu Galiju Hilarije je uspio da s drugim biskupima Galiju konano i za trajno oslobodi od arijanizma.

Usp. Dj 18, 24; 19, 1; Tit 3, 13; 1 Kor 1, 12; 3, 4; 4, 6 i 1 Kor 16, 12. Usp. C. SPICQ, Hebreux, I, 210, 219. 185

Sam Augustin u spisu Trojstvu 6, 11 navodi i pojanjuje jednu izrjeku iz najvanijega Hilarijeva djela De Trinitate} Ovdje takoer treba spomenuti Hilarijev spis De synodis} On je tu sauvao brojne dokumente koji uvelike pomau razumjeti onodobne rasprave trojstvenome otajstvu. Hilarije je takoer pisao protiv ondanjih uglavnom arijanskih biskupa kao to su bili Auksencije , Valent i Urzacije . Hilarije nam je ostavio i vrijedna egzegetska djela. U njima je tumaio Matejevo evanelje i Psalme.
2 3 14 15 16 17

5. Amen Augustin na koncu este knjige navodi Rim 11, 36 sa zavrnom rijeju amen. Tako je postupio i na kraju svoga cijeloga djela. Samo je tu osobno i nepotaknut nijednim navodom napisao amen. Mi se s nekoliko napomena osvremo na tu rije koja se esto pojavljuje u kranskome ivotu i ima veliko bogosluno i teoloko znaenje. Rije amen pripada hebrejskome i aramejskome jeziku. Tu je izvorno kao vrsta rijei zapravo pridjev. Ali se amen ipak uobiajeno, uvrijeeno i redovito upotrebljava kao prilog u smislu uistinu, doista, zacijelo, sigurno. Rije amen nije odve esta u Starome zavjetu. Tu se rabi u razne svrhe i u razliitim prilikama. Naznaujemo da se pojavljuje u bogosluju u sinagogi. Njome se slui narod. On je u bogosluju jednostavno izgovara ili uzvikuje.
18
12

13

14

15

16

17

18

Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 363; M. SIMONETTI:, Ilario, Patrologia, III., IPA, Marietti, 1978., 38-42. Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 363; M. SIMONETTI, Ilario, Patrologia, III., IPA, Marietti, 1978., 42-43. Usp. M. SIMONETTI, Ilario, Patrologia, III., IPA, Marietti, 1978., 44-45. Usp. M. SIMONETTI, Ilario, Patrologia, III., IPA, Marietti, 1978. Usp. M. SIMONETTI, Ilario, Patrologia, III., IPA, Maritti, 1978., 47-48; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 363. Usp. B. A L T A N E R - A . STUIBER, Patrologie, 363; M. SIMONETTI, Ilario, Patrologia, III., IPA, Marietti, 1978., 48-49. Usp. M. MANDAC, Sv. Augustin, Govori, 1, 107-113.

186

Rije amen iznimno se esto pojavljuje u Novome zavjetu. Osobito se njome rado slui Isus Krist. Ali on je rabi na nain nov, vlastit i izniman. Isus amen esto udvostrueno ponavlja i njime poinje svoje izrjeke. Nijedno ni drugo nije nitko prije njega inio. To pokazuje koliko je Isusu stalo do rijei amen i koliku joj je vanost pripisao. U svezi s amen kratko svraamo pozornost na 2 Kor 1, 20. Tu Pavao veli daje Isus Krist amen svih Bojih obeanja danih ljudima. Isus je u punini i savreno proveo u djelo stoje Bog naumio u svezi s ljudima. Isus je sigurna, istinita i vrsta potvrda obistinjenih namjera Bojih s ovjekom. U Isusu se nalazi amen onoga to je Bog htio uiniti za ovjeka u povijesti spasenja. Isus je obistinio naumljeno ljudsko spasenje. Po Isusu koji je boanski amen prema ovjeku ljudi izriu svoj amen na ispunjeno Boje djelo spasenja. U Otk 3, 14 apostol Ivan u neku ruku Isusa oslovljuje rijeju amen. To ini stoga jer je Isus u cjelini ispunio poslanje, volju i zapovijed svoga Oca. To je proveo u djelo. Razumije se da Pavao i Ivan od krana trae da i oni prema ljudima na Oev amen, koji je Isus Krist u vjeri, nadi i ljubavi, odgovore svojim amen kojim prihvaaju milosno djelo spasenja.

187

SEDMA KNJIGA

Sam je Augustin u De Trinitate 15, 5 kratko saeo stoje izloio u sedmoj knjizi kojoj upravo sada govorimo. Augustinov se saetak lako i s koriu moe proitati. Mi pak sa svoje strane najprije malo due naznaujemo ono bitno to se nalazi u sedmoj knjizi Augustinova djela. Potom tumaimo Iv 1, 14 i Iv 1, 9. Oba su mjesta navedena u De Trinitate 7, 4 kao i na drugim mjestima toga spisa. Augustin je nadasve esto u cijelome De Trinitate navodio Iv 1, 14. To se posve lako razumije. 1. Opa napomena Augustin u svojoj sedmoj knjizi dijelom razjanjuje pojmove koji se upotrebljavaju u izricanju trojstvenoga otajstva. Pita se koji su to pojmovi, kako ih treba razumjeti i na koji nain primijeniti na boansko Trojstvo. Otuda i naslov koji smo sami odabrali za sedmu knjigu u De Trinitate. Meutim, u toj istoj knjizi, jer to nije uinio kako je mislio u prethodnoj, Augustin dosta potanko i pomno razjanjuje 1 Kor 1, 24. To uostalom ini esto i na drugim mjestima u De Trinitate. Na to su ga ponukali pa ak i prisilili arijanski teolozi koji su se u potvrdu svoga uenja pozivali i na izrjeku u 1 Kor 1,24. Barem tako moemo pretpostaviti. Pavao u 1 Kor 1, 24 Isusu Kristu kae da je Dei virtus et sapientia. Tu izriaj Dei i po Augustinu oznauje Boga koji je Bog Otac. Prema tome u 1 Kor 1, 24 Pavao ui daje Krist "snaga" i "mudrost" Boga Oca. Augustin obrazlae to izrjeka u 1 Kor 1, 24 znai u odnosu na Boga Oca i na Isusa Krista koji je utjelovljeni Bog Sin. On prije svega u De Trinitate naznauje da Otac nije snaga i mudrost pomou Sina
2 1

Usp. S. Agostino, Trinita, 288-289. Usp. A. GRILLMEIER, Christ, 235-236. 188

jer to ne bi bio u sebi. Otac je u sebi snaga i mudrost. On je to od sebe. To nije primio ni dobio ni od koga drugoga. Sin je takoer snaga i mudrost u samome sebi. To Isus obilato pokazuje u evanelju koje je puno Isusova govora koji je sav mudrost. Evanelje je takoer puno udesnih ina to ih je Isus uinio za svoga zemaljskoga ivota. Ali Isus Krist nije snaga i mudrosti po sebi i od sebe. On je to roenjem od Oca koji je snaga i mudrost. To pak to se u Pismu Isusu Kristu na poseban nain pripisuje mudrost, uzima se za ono to se u trojstvenoj teologiji naziva appropriation Jasno je pak daje u Oca i Sina jedna mudrost jer su jedna bit i narav. Mada apostol Pavao nije u 1 Kor 1, 24 spomenuo Duha Svetoga, Augustin istie daje mudrost i Duh Sveti jer je s Ocem i Sinom jedna esencija i jer je ljubav koja uzajamno povezuje i sjedinjuje u puno zajednitvo Oca i Sina. Ali i boansko je Trojstvo jedna mudrost jer je jedna supstancija. Augustin se u sedmoj knjizi kao i esto u De Trinitate osvrnuo na pojam osobe: persona i . On vjeruje da su tri boanske Osobe: osoba je Otac, osoba je Sin i Duh Sveti je osoba. Augustin je vrsto, bez krzmanja i vie puta u De Trinitate osudio i odbacio sabelijevsko nijekanje Osoba u Bogu. Ipak sam priznaje da nije posve nacistu u pogledu uporabe rijei i pojma persona u trojstvenoj teologiji. Tako je Augustin postavio pitanje zato se ne smije, i ne smije se, rei da su u Bogu tri boga kada se mora kazati da su tri boanske Osobe. Augustin ee u De Trinitate spominje zabludu trobotva. On ju je odbacio. Postavio je pak pitanje zato ne govorimo daje Bog jedna osoba kada vjerujemo da je jedna boanska esencija. Sve bi to trebalo pomno, struno i dodatno istraiti u De Trinitate kao i ostalim Augustinovim djelima. Mi to ovdje na svoju alost ne moemo uiniti.

Usp. K. RAHNER - H. VORGRIMLER, Dizionario, 43-44. 189

2. Iv 1, 14 Nikoga ne moe nimalo iznenaditi ni zauditi to je Augustin u Trinitate tako rei bez prestanka navodio Iv 1, 14. Osim neposrednih i doslovnih navoda on esto nekom natuknicom upozorava da na pameti ima izrjeku iz Iv 1, 14. Nije pretjerano kazati d a j e velik dio djela De Trinitate proet i natopljen milju i rijeju iz Iv 1, 14. Uostalom drukije i nije moglo biti u spisu kakav je Augustinov De Trinitate. Navedeno nas je ponukalo da se i sami zaustavimo kod I 1, 14 napomenama i tumaenjem to slijedi. To je novozavjetno mjesto neiscrpljene i neiscrpljive vrijednosti za kransku vjeru i teologiju. Dostaje kazati d a j e evanelist i apostol Ivan u Iv 1, 14 jedinstvenom jasnoom i neistumaivom dubinom progovorio Isusovu utjelovljenju da se smjesta uoi to za krane znai Iv 1, 14. Mislimo da u cijelome Novome zavjetu kada je rije tajni i otajstvu Gospodnjega utjelovljenja pripada posebna uloga upravo Iv 1, 14. Sadrajem toga retka dotaknut je cijeli svemir, ljudski rod i svaki pojedini ovjek. U povijesti spasenja svega to postoji Utjelovljenje je osnovni, kljuni i sredinji dogaaj koji svemu daje pravi i puni smisao. Apostol Ivan u Iv 1, 14 kae daje "Logos postao tijelo". Logos je Isus iz Nazareta. U redcima to prethode etrnaestome Ivan je predstavio Logosa. Istaknuo je njegovu vjenost, osobnost, boanstvo, ulogu u stvaranju i njegovo djelovanje prije Utjelovljenja. Taj je "Logos postao tijelo". Evanelist, dakle, kae daje Logos postao tijelo. On je u svrhu utjelovljenja odabrao rije . Ivan sigurno to nije uinio nasumce ni sluajno, nego svjesno i namjerno. Grka rije znai tijelo.
4 5

Usp. M. MANDAC, Klement AleksandrijSki, 130; R. SCHNACKENBURG, Johannesevangelium, 241- 248; M. J. LAGRANGE, Evangile, 19-23; . E. BOISMARD, Prologue, 66-79; R. BULTMANN, Theologie, 392-402; A. GRILLMEIER, Christ, 26-32. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1734. 190

Razumije se daje ljudsko tijelo zbilja smrtna, raspadljiva, lomna i krhka. Logos je uzeo takvo tijelo. Cijeli Isusov zemaljski ivot jasno pokazuje daje njegovo tijelo do uskrsnua bilo ba takvo. Oito je pak da je za Logosa koji je Bog bila poniznost pa i ponienje to je "postao tijelo". Posebice treba istaknuti daje za onodobne ljude ope grke izobrazbe pravi jaz izmeu Logosa i tijela. Logos je onaj tko je najvii, tijelo je prah i pepeo. Po Ivanu Logos je postao tijelo, Najvii ono stoje najnie. Moda je Ivan posegnuo za rijeju i iz drugoga razloga. Ve je u njegovo doba kolala i uvrijeila se pomisao da Isus iz Nazareta nije posjedovao pravo ljudsko tijelo, ve samo prividom i povrno na vanjski nain bio ovjek. Nasuprot tome stoji jasna i vrsta rije u Iv 1, 14. Ona e se vazda i uvijek isprijeiti pred svim nijekateljima Isusova ljudskoga tijela i ovjetva. Bit e protiv svih docetskih zabluda i oblika. Birajui rije u Iv 1, 14 na Apostol nije kanio rei da utjelovljeni Logos nije posjedovao stvorenu ljudsku duu. Izraavajui se uvrijeeno biblijski i snagom zakona pars pro toto, dio za cjelinu, napisao je tijelo i mislio ovjek. Logos je utjelovljenjem postao ovjek. Isus Krist je Bog Logos koji je ovjek time to je "postao tijelo", ali nije prestao biti Bog Logos. Stoga se ne smije pozivati na u Iv 1, 14 tko bi uio da Isus ne posjeduje ljudsku duu, , ili ljudski um, , ve da u Isusovu tijelu umjesto ljudske due ili uma prebiva boanski Logos. Uostalom, na pretek je evaneoskih mjesta gdje je jasan i bjelodan govor Isusovoj ljudskoj dui. Sigurni smo i posve osvjedoeni daje izrjeka u Iv 1, 14 izvrila ogromnu ulogu u povijesti teolokoga i dogmatskoga razmiljanja Isusu Kristu, to nazivamo kristologijom. To je posebno dolo do izraaja kada je trebalo utvrditi daje Isus Krist jedna osoba, to jest utjelovljeni Logos, Sin Boji. Upravo to neposredno i izravno proizlazi iz tvrdnje u Iv 1, 14 d a j e "Logos postao tijelo". Meu bitne, temeljne i osnovne kristoloke istine ubrajamo Isusovo osobno
6

Usp. A. GRILLMEIER, Vorbereitung, 20-309; Christ, 26-32. 191

jedinstvo. Kranstvo se zasniva, temelji i poiva na istini daje Isus iz Nazareta Logos, Sin Boji, druga Osoba u Trojstvu. Rasprava jednoj Isusovoj osobi planula je i bila veoma otra izmeu irila Aleksandrijskoga i Nestorija, biskupa u Carigradu. iril polazei nadasve od Iv 1, 14 postojano, vrsto i bez ikakvoga dvoumljenja ui i tvrdi daje Isus Krist Logos. Nestoriju predbacuje i spoitava to ui daje Isus kao osoba razliit od osobe Logosa. svemu se izjasnio Efeki sabor g. 431. Potvrdio je irilovo uenje, a Nestorija osudio kao krivovjernika. Na ovome emo mjestu kao umetak unijeti dio iz mariologije jer se najue vee s iznesenom tokom iz kristologije. Na pameti nam je pitanje kako iz potivanja i aenja dostojno u vjeri nazivamo Majku Isusa Krista. I tome je sukob izmeu irila i Nestorija bio otar i nepopustljiv. iril ja kao uvjet potpune pravovjernosti traio da se Djevica Marija naziva . Vidi se daje naziv nainjen od , Bog, i , roenje. Na hrvatski prijevod za , Bogorodica, veoma je lijep i posve toan. Rei za Djevicu Mariju daje Bogorodica znai ispovijedati i priznati istinu vjere daje ona kao ovjeka zaela i rodila osobu koja je Bog. To je Bog Logos, Bog Sin Boji. Prema tome ve se u nazivu Bogorodica nalazi iskaz vjere u Isusovo jedinstvo. Zato je iril Aleksandrijski s punim pravom traio da se Isusova Majka nazove . Naziv kao takav ne postoji nigdje u Novome zavjetu. Najblie mu je izrjeka apostola Pavla, koji kae daje Sin Boji kod punine vremena "postao iz ene" (Gal 4, 4). Ali Pavlova naznaka nije barem rijeima istovjetna s nazivom , iako nije sadrajem od toga naroito daleko. Jasno je daje naziv za
7 8 9

Usp. M. MANDAC, iril Aleksandrijski, 11-12; J. QUASTEN, Patrologia, II., 119; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 284. Usp. J. QUASTEN, Patrologia, II, 518; M. MANDAC, iril Aleksandrijski, 45-46. Usp. M. MANDAC, iril Aleksandrijski, 57-61. 192

Djevicu Mariju uzvien, dubok i u sebi izvrstan. Puni je izraz i iskaz kranskoga aenja, ljubavi i odanosti prema Djevici Mariji. U najranijim kranskim stoljeima ne susreemo u ouvanim teolokim djelima naziv Bogorodica. Prvi put da na nj zabiljeeno nailazimo jest pismo to gaje aleksandrijski biskup Aleksandar, koji je osporio Arijevo uenje Logosu, pisao biskupu Aleksandru u Carigrad. Tu se zapisano, koliko zasada znamo kao neto od sebe razumljivo i bez ikakva pogovora prihvaeno, kae da je Djevica Marija Bogorodica. To bi znailo daje naziv bio poznat, neprijeporan i uvrijeen u Aleksandriji, kao i u Carigradu. Dodajemo da i Grgur Nazijanski dobro pozna i visoko cijeni naziv Bogorodica. I on je bio jedno vrijeme vritelj biskupske dunosti u Carigradu. Razumije se, dakle, nadasve lako to iril, nasljednik spomenutoga biskupa Aleksandra u Aleksandriji, Djevicu Mariju naziva i zahtijeva da se naziva Bogorodica. Taj naziv nalazimo u njegovu pismu Nestoriju. Ono je velike teoloke vrijednosti. Pismo se italo na Efekome saboru na sjednici od 22. lipnja 431. u crkvi Svete Marije. Pojedinanim glasovanjem Oci su ga proglasili pravovjernim. Kazasmo da se u njemu nalazi naziv Bogorodica. Nestorije je oklijevao glede naziva Bogorodica. U svojim propovijedima koje potjeu iz vremena prije sukoba s Cirilom u nekoliko je navrata doista Djevicu Mariju nazvao Bogorodica. Kada se rasplamsala rasprava izmeu njega i Cirila, estoko je odbacio naziv Bogorodica. udno je to je tvrdio da je taj naziv posve nepoznat ranijoj predaji. Rekli smo da su teolozi ve prethodno Kristovu Majku nazivali Bogorodica te daje ba u Carigradu naziv morao biti poznat.
10 11 12

Usp. J. QUASTEN, Patrologia, II., 22-23. Osim Aleksandra Aleksandrijskoga prije Nestorij a Djevicu Mariju oslovljavali su Bogorodicom ovi teolozi: Euzebije Cezarejski, Atanazije Veliki, Bazilije Veliki, Grgur Nazijanski, Grgur iz Nise, Didim Slijepi, Eustatije Antiohijski i Epifanije. tome usp. M. MANDAC, iril Aleksandrijski, 95. Usp. M. MANDAC, Grgur Nazijanski, 221 bilj. 20. Usp. M. MANDAC, iril Aleksandrijski, 304 bilj. 25. 193

Nestorije je inae odbio da se Djevica Marija naziva , ovjeko-rodica, rodilja ovjeka. I sam je vidio da se u izriaju krije zabluda koja je u tome da je Marija naprosto rodila obinoga ovjeka s kojim se nekako izvanjski povezao Sin Boji. Nestorije je osobno predloio da se Djevicu Mariju naziva , Kristo-rodica. Taj se naziv nije pojavio meu teolozima prije Nestorijeva prijedloga. On ga je zapravo smislio i skovao. Zabiljeio ga je u pismu irilu. Pismo je itano na Efekome saboru na sjednici od 22. lipnja g. 431. Oci su Sabora glasovanjem utvrdili daje sadraj toga pisma krivo vjeran. Naziv nije se mogao prihvatiti jer nedostatno izraava daje Isus jedna osoba. Osvjedoeni smo da se Djeviin uzvieni i sveti naziv Bogorodica najlake i izravno dade izvesti iz Iv 1, 14. Stoga nismo oklijevali tome ovdje govoriti. U neposrednome nastavku niemo djela otakoga razdoblja koja su vezana uz kristologiju i s time takoer uz Iv 1, 14. Poinjemo, kao veoma esto, s Tertulijanom. Smijemo ga, ali i moramo, nazvati zaetnikom kristologije. Ako to moda nije za cijelo kranstvo, on je to svakako za latinski dio u Crkvi. Tertulijan je napisao djelo protiv doceta De carne Chris ti. Tu je ostavio uistinu brojne kristoloke tvrdnje i izriaje koji su usmjerili buduu kristologiju pisanu latinski. To svatko prizna tome afrikome teologu i plodnome piscu. Od pisaca na latinskome jo napominjemo sv. Ambrozija i papu Leona Velikoga. Posjedujemo Ambrozijevo djelo De Incarnationis dominicae sacramento. Upozoravamo u samome naslovu na rijei incarnatio i sacramentum. Rije incarnatio sastoji sa od in, u, i caro, tijelo. Radi toga rije incarnatio prevodimo rijeju utjelovljenje. Vidi se pak da taj pojam zapravo dolazi iz Iv 1, 14. Ambrozije je u naslov svoga djela takoer uvrstio rije sacramentum. Ta rije znai
13 14

Usp. M. MANDAC, iril Aleksandrijski, 307 bilj. 14. Usp. J. QUASTEN, Patrologia, L, 524-525; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 155. 194

tajna, otajstvo. Ambrozije je zasigurno rijeju sacramentum itatelja svoga djela htio upozoriti daje Gospodnje utjelovljenje za svaki um tajna i otajstvo. Niti se dade razumjeti niti rijeima iskazati. Papa Leon Veliki u kristologiji je naroito velik po jednome svome pismu. To je njegova znamenita i poznata Epistola 28. Papa je tu poslanicu poslao carigradskome patrijarhu Flavijanu koji je osudio Eutiha i njegov oblik monofizitizma. Leonovo se naznaeno pismo esto takoer naziva Tomus Leonis i Tomus ad Flavianum. To je Leonovo djelo vrhunska, cjelovita i duboka kristologiju i zato jedinstvene vrijednosti, znaenja i utjecaja u povijesti svekolike kristologije. Pismo je prevedeno na grki i imalo je presudnu ulogu na Kalcedonskome saboru g. 451. Jedno je od osnovnih vrela velike Kalcedonske kristoloke definicije ili Kalcedonskoga simbola. Glede pisaca na grkome najprije spominjemo Atanazija Velikoga i njegov spis Epistola ad Epictetum. Epiktet iz naslova je korintski biskup koji je zamolio Atanazij a da odgovori na kristoloka pitanja nastala meu njegovim vjernicima. Atanazije se nije na zamolbu ogluio. Kao teolog, kranin i biskup odgovorio je naznaenim pismom. Tu je izloio svoju kristologiju i pobio brojna i razliita krivovjerna uenja Isusu Kristu. Atanazijeva je Epistola ad Epictetum imala tako znaajnu, utjecajnu i blistavu budunost koju jamano Atanazije nije mogao predvidjeti niti u snu zamisliti. tome biljeimo samo neke podat ke. Na Efekome saboru g. 431. proitani su dijelovi iz Epistola ad Epictetum. Ista je poslanica odigrala veliku ulogu u izmirenju antiohij skih i aleksandrij skih teologa poslij e nesuglasica na Efekome saboru. I na Kalcedonskome saboru g. 451. itali su se ulomci iz Epistola ad Epictetum. Papa Leon Veliki za svoju se kritologoju
15 16 17

Usp. M. G. MARA, Ambrogio, 160. kristologiji pape Leona Velikoga vidi M. MANDAC, Leon Veliki, 99-108; J. LIEBAERT, Incarnation, 213-214; J. N. D. KELLY, Doctrin, 337-342; A. GRILLMEIER, Christ, 526-539; . ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 359; B. STUDER, Leone Magno, Patrologia, III., IPA, Marietti, 1978. Usp. M. MANDAC, Atanazije Veliki, 21-24. 195

sluio istom Epistola ad Epictetum. Teodoret je otuda u svoje djelo Prosjak * uvrstio vie ulomaka. Ostalo zbog preobilja izostavljamo spominjati. Tek dodajemo da od Atanazija takoer imamo kristoloko djelo pod naslovom Oratio de incarnatione Verbis iril Aleksandrijski bez ikakve dvojbe zauzima sredinje i prvo mjesto meu kristolozima cijele kranske povijesti. Napisao je velik broj spisa izvrsnoga kristolokoga sadraja. Mi smo preveli dva i stavili im naslov Utjelovljenje Jedinoroenca i Jedan Krist. Do u tanine smo istraili kristologiju tih djela. Od irila jo izdvojeno spominjemo njegovo djelo Scholia de incarnatione Unigeniti. Rije scholia u noslovu zapravo je mnoina grke rijei , to znai kratki saetak. irilovo je spomenuto djelo, prema tome, saeti prikaz nauka utjelovljenju Jedinoroenca. To je Isus Krist, jedinoroeni Boji Sin koji se utjelovio. Ovdje ne izostavljamo ni Teodoreta Cirskoga. To je vrsni teolog Antiohijske teoloke kole. Bio je suparnik i u posebnome smislu protivnik u kristologiji irila Aleksandrijskoga. Teodoret je svoja djela napisao dotjerano, lijepo i izglaeno. Pisao je
1 20 21 22 25 24 25 26 27
18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

Usp. M. MANDAC, Teodoret Cirski, 22. Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 273; J. QUASTEN, Patrolo gia, II., 27-29. kristologiji irila Aleksandrijskoga u cijelosti vidi: M. MANDAC, Leon Veliki, 96-97; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 287-288; J. QUASTEN, Patrologia, II., 138-143; J. GRILLMEIER, Vorbereitung, 164182; Christ, 473-483; J. LIEBAERT, Incarnation, 187-190, 194-197; J. N. D. KELLY, Doctrines, 317-323; P. GALTIER, Saint Cyrille d'Alexandrie et Saint Loon le Grand a Chalcedoine, Das Konzil von Chalkedon, I., Wurzburg, 1962., 345-387. Usp. M. MANDAC, iril Aleksandrijski, 23-32. Usp. M. MANDAC, iril Aleksandrijski, 23, 187-230. Usp. M. MANDAC, iril Aleksandrijski, 28-29, 231 -298. Usp. M. MANDAC, iril Aleksandrijski, 105-183. Usp. M. MANDAC, iril Aleksandrijski, 27-28. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1888. Usp. M. MANDAC, Teodoret Cirski, 16-30.

196

mnogo kristolokim pitanjima. Prvi je razotkrio monofizitsku zabludu i na nju upozorio u djelu nazvanome Prosjaka Uz neke druge Teodoretove spise preveli smo njegovo djelo pod naslovom Gospodnje Utjelovljenje^ i u prevedenim djelima izloili njegovu kristologiju. Sada ispisujemo napomenu Kalcedonskome saboru i njegovoj kristolokoj definiciji koja se zbog velikoga znaenja naziva Simbolom. To je duga, lijepo sastavljena i puna reenica to se teko s jasnoom prevodi na bilo koji drugi jezik. Kalcedonski simbol je vrhunac izriaja glede otajstva Isusa Krista. U simbolu svaka odabrana rije ima neprocjenljivu vrijednost. Sve to se do Kalcedonskog sabora raspravljalo u kristologiji zgusnuto je kazano u saborskoj formuli. Zablude Isusu Kristu koje su se pojavile kroz stoljea prije sabora u Kalcedonu konano su otklonjene i nadvladane Kalcedonskim simbolom. Budui daje kristologijaposlije Kalcedona zapravo razraivanje Kalcedonskoga simbola, treba kazati da nema za kristologiju niega znaajnijega od Kalcedonskoga simbola. On ostaje trajno nedirnut kao pravilo i zakon u kristolokim razmiljanjima.
31 32

28

28

29

30

31

32

Usp. Usp. A. GRILLMEIER, Vorbereitung, 183-191; Christ, 488-495; J. N. D. KELLY, Doctrines, 325-330; J. LIEBAERT, Incarnation, 201-204; . MANDAC, L 'union christologique dans les oeuvres de Theodoret anterieures au concile d'Ephese, EThL, 47 (1971.), 64-96. Usp. M. MANDAC, Teodoret Cirski, 22. Usp. M. MANDAC, Teodoret Cirski, 21. 243-272. Usp. M. MANDAC, Teodoret Cirski, 49-98. ogromnome znaenju kalcedonske kristologije vidi: . MANDAC, Leon Veliki, 98-99; Teodoret Cirski, 146-158; A. GRILLMEIER, Christ, 543557; J. LIEBAERT, Incarnation, 216-221; I. O. de URBINA, Das Symbol von Chalkedon - sein Text, sein Werden, seine Bedeutung, Das Konzil von Chalkedon, I., A. GRILLMEIER - H. BACH, Wurzburg, 1962., 389-418. 197

3. Ivi

Augustin je u nekoliko navrata u De Trinitate kao i u 7, 4 naveo Iv 1, 9. Mi to mjesto ne pojanjujemo u cjelini. Samo svraamo pozornost na dvojaku mogunost razumijevanja dijela u retku. Naa se napomena odnosi na izvorni grki tekst. Pitanje je kako treba razumjeti izriaj u Iv 1, 9. On se moe odnositi na Logosa i na ovjeka koji se raa. Ako se vov odnosi na Logosa, tada Ivan u Iv 1,9 kae daje Logos "onaj koji je doao na svijet" svojim utjelovljenjem da kao svjetlo prosvijetli i obasja "svakoga ovjeka". Ali ako se isti odnosi na ovjeka, tada Ivan u Iv 1, 9 kae da Logos kao svjetlo rasvjetljuje "svakoga ovjeka koji dolazi na svijet". U jednome je, dakle, sluaju rije Logosu koji dolazi na svijet, a u drugome ovjeku koji dolazi na svijet.
33

Usp. M. MANDAC, Klement Aleksandrijski, 198

108.

OSMA KNJIGA

Govorei osmoj knjizi u De Trinitate, najprije na nju svraamo pozornost kao cjelinu. Potom iznosimo to je Augustin osobno iz nje istaknuo kao bitni sadraj. Tome kao i prethodno dodajemo nekoliko zasebnih pripomena. 1. Opa napomena Redovito se i donekle s pravom kae da osmom knjigom u De Trinitate poinje drugi dio toga spisa. Prvi se dio mnogoim doista razlikuje od drugoga. To se u neku ruku odnosi na sadraj i radni postupak. U prvih sedam knjiga Augustin je raspravljajui Trojstvu nekako pred oima imao naprosto vjernika koji osvjedoeno i s cijelom duom vjeruje u Trojstvo. Stoga je Trojstvu pisao opirui se ono to sam ee naziva auctoritas Sanctarum scripturarum. Augustin je doista izanalizirao mjesta cijele Biblije gdje je mogao pronai objavu Bogu koji je Trojstvo. Taje mjesta navodio, ponekad se na pojedina i navraao i sve pomno i marljivo razjanjavao. Tako je uistinu opseno i majstorski utanaio biblijski nauk Trojstvu. Meutim, Augustin je pred oima imao i predaju koja mu je prethodila. Dodue samo je, i to jedanput, izravno naveo jednu Hilarijevu trojstvenu izrjeku. Uz to je esto zapisao daje itao to su Trojstvu pisali njegovi teoloki pretee. Kada je to zgotovio, s osmom knjigom unaprijed Augustin u naelu kua razumom koji vodi vjera osvjetljivati Trojstvo, koliko je to uope ovjeku mogue. Sada u stvorenome trai slike i sliku boanskoga Trojstva.
1

Usp. S. Augustin, Trinite, 16, 571; S. Agostino, Trinita, 324-325. 199

2. Vlastiti saetak Sam Augustin u De Trinitate 15,5 svoju osmu knjigu saima u tri toke. Kao prvo biljei daje tu utvrdio da su sve tri boanske Osobe in substantia, u supstanciji, posve jednake. Otac supstancijom nije vei od Sina. Ali ni njih dvojica nisu uzajamno, simul, neto vee, aliquid majus, nego Duh Sveti. U Trojstvu bilo koje dvije Osobe zajedno nisu neto vee od jedne. ak ni sve tri Osobe zajedno, omnes simul tres, nisu neto vee, aliguid majus, nego svaka pojedina Osoba za se. U smislu saetka osme knjige Augustin kao drugo biljei d a j e Bog natura, narav, koja je incorporalis, netjelesna, i nepromjenljiva, incommutabilis. Glede treega osnovnoga u osmoj knjizi Augustin veli da se odreeno osvjetljenje boanskoga Trojstva stjee ako se poe od pojma ljubavi. Pismo pak kae daje Bog ljubav. To pie u 1 Iv 4, 8 i 1 Iv 4, 16. Prema Augustinu se pak u svakoj ljubavi nalazi troje: onaj tko ljubi, koga se ljubi i sama ljubav.

3. Osoba i supstancija U Augustinovu tekstu u De Trinitate 8, 1 itamo da se kae da su u Bogu tres personae vel tres substantiae. Rijeca vel naznauje da se u navedenome izriaju rijei persona i substantia uzimlju za istoznane. U tome je sluaju rije substantia prijevod za grku rije koja doista od vremena Bazilija Velikoga i na temelju njegove razrade znai persona, osoba. Ipak u trojstvenoj latinskoj teologiji rije substantia redovito i uvrijeeno izraava bit u Bogu. Stoga se redovito kae da su u Bogu tri Osobe i u tu svrhu rabi rije persona ijedna bit i to se izraava rijeju substantia.
2

rijei substantia u De Trinitate usp. S. Agostino, Trinita, 327 bilj. 1. 200

4. Vjera, nada i ljubav U De Trinitate 8, 6 Augustin napominje vjeru, ufanje i ljubav. svakoj smo od tih krjeposti neko govorili u jednome djelu temeljei se na raznim izvorima sa eljom da steknemo cjelovitiji Augustinov nauk i s te strane. Ovdje se obaziremo na Augustinova djela gdje nekako neposredno govori vjeri ili je ak istaknuto i naglaeno stavlja u naslov pokojemu spisu. Jasno je da Augustin u De Trinitate esto i na pretek razmilja vjeri. Meutim, prvo djelo to gaje napisao kada je g. 391. postao sveenik ima znaajan i znakovit naslov De utilitate credendi} U svome spisu Augustin utvruje, obrazlae i osvjetljuje odnos izmeu vjere i razuma. On ui da vjera koju uva Crkva nipoto nije nerazumna niti se protivi ljudskome umu. Ta vjera posjeduje svoje vrste dokaze koji se niim ne mogu uzdrmati ni pobiti. Znamo pak da je Augustin u mladosti upravo u ime razuma odbio vjeru svoje matere Monike. Mislio je daje nespojiva s ljudskim razumom. Ali on tada nije prihvaao autoritet Svetoga pisma. Augustin je, dakle, postavio pitanje koja je korist, utilitas, od vjerovanja. Openito govorei on je vjeri priznao ogromnu korist u odnosu na razum. Vjera pomae umu da razumije vjeru. Tijekom ivota Augustin je skovao izrjeku crede ut intelligas, vjeruj da shvati. ovjek lake shvati to vjeruje. Ali nije ni ulogu razuma u odnosu na vjeru Augustin zapostavio ni zanemario. To je izraavao imperativom intellige ut credas, razumij da vjeruje. Prema Augustinu, u teologiji se razumom razjanjuje i prihvaa to se duom vjeruje i prigrli. Kao sveenik, i prava je iznimka da je to inio kao sveenik, Augustin je g. 393. u govoru pred biskupima okupljenima u Hiponu razglabao Vjerovanje. Iao je od lanka do lanka. Pri tome je pobijao krivovjerja i postavio temelje svome nauku Trojstvu. Usput spominjemo da smo preveli etiri Augustinove propovijedi
3

Usp. M. MANDAC, Sv. Augustin, Rukovet, 15-29. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 342-343. 201

u kojima je takoer pojanjavao Vjerovanje. Inae je od izlaganja pred biskupima u Hiponu napisao zasebno djelo pod naslovom De fide et symbolo. U naslovu je, vidimo, rije symbolum. To nije latinska, nego grka rije s mnogo znaenja. Korijenski oznauje utvreni znak prepoznavanja i otuda openito znak, znamen, peat. ak se za ispravu koja doljaku omoguuje prebivanje u tuoj zemlji kae da je symbolum. Latinski teolozi rijeju symbolum nazivlju Vjerovanje gdje se kratko i saeto izraava vjera. Prihvaanjem Vjerovanja vjernici se meusobno prepoznavaju gdje god se zateknu. Zanimljivo je da se rijeju u istonome kranstvu ne naziva Vjerovanje. Tu se redovito rabi rije , uzajamno izgovaranje, i rije '^, tumaenje. Jo spominjemo vano Augustinovo dogmatsko djelo pod naslovom Defide et operibus. Djelo je nastalo g. 413. Sam Augustin naznauje povijesne okolnosti i razlog zato je napisao De fide et operibus. Neki su ga slabije poueni vjernici upozorili da kolaju neki spisi u kojima se ui da se krtenju mogu pripustiti i oni koji su, dodue, povjerovali u kranstvo, ali niti su se pokajali za raniji grjeni ivot niti su odluili kranski ivjeti. Osim toga u istim se spisima tvrdi daje za vjeno spasenje dovoljno krtenje i vjera bez obzira na krjepostan ivot i dobra djela. Augustin je odbacio jedno i drugo. On ui da se krtenju priputa ovjek vjere, ali uz uvjet da je raskajani grjenik koji je vrsto i postojano odluio krjeposno ivjeti i initi dobra djela. Prema Augustinu, spaava se kranin koji vjeru provodi u ivot i
6 7 8 9 10

Usp. M. MANDAC, Sv. Augustin, Govori, 1, 100-106, 301-324. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 349. Usp. A. BaillY, Dictionnaire, 1821; BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 1546; J. MAREVI, Rjenik, 3144; M. DIVKOVI, Rjenik, 1045. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1377. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 616. Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 350. 202

ne proputa dobra djela. To je po njemu odnos izmeu vjere, fides, i dobroga djela, opus. 5. Brat Augustin u De Trinitate 8, 10 kao i u ostalim dijelovima toga spisa kranskoga vjernika oslovljuje nazivom brat, frater. On je u neku ruku poistovjeivao nazive kranin i brat. Augustin je bez dvojbe u tome proslijedio nain izraavanja prethodnih teolokih pisaca i crkvenih otaca. Razumije se da kranski naziv za vjernike brat i sestra dolazi iz Novoga zavjeta i da je to duboki osjeaj u vjeri. U Novome zavjetu trajno se vjernici meusobno oslovljuju nazivom brat i sestra. To se u djelo provodilo u svim dijelovima novozavjetnoga kranstva. U raznim ivotnim prilikama krani su jedni druge astili izriajem brat i sestra. To svjedoe novozavjetni spisi. Razumije se da ni poganima nije posve tua religiozna uporaba rijei brat i sestra , kao ni Starome zavjetu, odnosno openito idovstvu. U Novome zavjetu kao redovito na grkome brat se kae i sestra . To je zato to se rijeju kae maternica, majina utroba. Iz nje dolaze brat i sestra. To se ne moe vidjeti u hrvatskim rijeima brat i sestra kao ni u latinskima frater i soror. Sigurno je i posve nedvojbeno da je Isus iz Nazareta zaetnik i izvor za kranski naziv brat i sestra. On u Mt 23, 8 kae da su njegovi uenici "svi braa". U Mk 3, 31-35 Isus naznauje to je temelj bratstva meu njegovim sljedbenicima. To nije krvno srodstvo koje u tome nema nikava znaenja niti vri ikavu ulogu.
11 12 13 14 15 16

Usp. Usp. Usp. Usp. Usp. Usp.

M. M. M. M. M. M.

MANDAC, MANDAC, MANDAC, MANDAC, MANDAC, MANDAC,

Sv. Sv. Sv. Sv. Sv. Sv.

Ciprijan, Ciprijan, Ciprijan, Ciprijan, Ciprijan, Ciprijan,

65. 81-85. 12-1 A. 73-74. 444. 75-76. 203

Isus oblikuje novu obitelj meu ljudima. Nju sainjavaju oni koji vre i u djelo provode Boju volju kako je i sam postupao. Takoer se sjeamo da je Isus poslije uskrsnua svojom "braom" nazvao svoje uenike. To pie u Iv 20, 17. Navedeno se jamano duboko dojmilo prvoga kranskoga pokoljenja. Vjernici su se neprisiljeno, od srca i s punim razumijevanjem uz iskreno potivanje izmeu sebe nazivali bratom i sestrom. Pisac u Heb 2, 11-12 veli da se Isus "ne stidi" svoje vjernike "zvati braom". To je zato to on i oni potjeu . Taj izriaj utemeljuje i zasniva bratstvo izmeu uenika i Isusa, uitelja. Ali nije lako razumjeti izriaj . To moe biti genitiv od , jedno, i , jedan. Otuda uglavnom i razliito tumaenje to traje odavna do danas. Mogue je da Pisac s naznauje istu narav izmeu Isusa ukoliko je ovjek i njegovih uenika, koji su ljudi, i da tu vidi temelj bratstvu izmeu Isusa i njegovih vjernika. To bi se posebice moglo tvrditi ako u vidimo genitiv od , jedno. Nije pak iskljueno da u tumaenju treba poi od , jedan. Tada se moe smatrati da Pisac u Heb 2, 11 ima pred oima jednoga te istoga, praroditelja za Isusa i njegove uenike. To je tada praotac Adam. ak se dade povezati uz Boga koji je jedan. Od njega je Isus na svoj nain i vjernici na svoj nain, ali isti utemeljuje njihov bratski odnos. Apostol Pavao u Rim 8,29 Isusu kae daje "prvoroenac meu mnogom braom". Krani su ta mnoga braa. Svakome je od njih Isus brat i zato su svi izmeu sebe braa i mnoga braa. Jasno je da je Isus meu njima u svakome pogledu prvi. Svi se uenici oko njega okupljaju da budu uzajamno braa. Jo u razmatranje unosimo Flm 16. To tim radije inimo jer se to Pavlovo pisamce rijetko pojavljuje u teolokim razglabanjima. Pavao u Flm 16 poruuje Filemonu daje njegov odbjegli rob Onezim krtenjem njemu kraninu postao "ljubljeni brat". Od roba koji je
17 18

Usp. M. MANDAC, Sv. Ciprijan, 76-77. Usp. M. MANDAC, Sv. Ciprijan, 77-78. 204

zbog bijega pravno zavrijedio najstrou kaznu to Pavao nipoto ne nijee postao je Filemonu, robovu gospodaru, "brat" kojega je duan ljubiti. To trai kranstvo. Ono drutveno i graanski ne ustaje silom ni prevratom protiv robovlasnikoga sutava. Kranstvo pokazuje njegovu nutarnju neutemeljenost barem meu kranskim vjernicima koji su meusobno braa. Dalekosenost je toga stajalita imala veliku i sjajnu budunost za narode zemlje.
19

6. Rijei za ljubav Augustin za zbilju koju mi izraavamo rijeju ljubav u svome rjeniku ima tri razliite rijei naznaene i u De Trinitate 8, 14. To su ove rijei: dilectio, charitas i amor. Neprilika je za prevoditelja u tome to Augustin ee na primjer napie dilecti vel amor. To se doslovno moe jedino prevesti ljubav ili ljubav. Lako je pak uvidjeti da je to posve nezgrapan prijevod. Iako Augustin sve tri rijei u naelu rabi istoznano, ipak se barem donekle meu njima najpomnijim promatranjem dade zamijetiti poneka razlika. I sami smo to neko nastojali utvrditi i stoga tome ovdje ne govorimo.
20

Usp. M. MANDAC, Sv. Ciprijan, 78. Usp. M. MANDAC, Sv. Augustin, Rukovet, 22-23. 205

DEVETA KNJIGA

U svezi s devetom knjigom u De Trinitate u prvome redu naznaujemo kako je sam Augustin saeo tu knjigu i eli da se u tome vidi njezino znaenje i bitni doprinos cijelome djelu. Tome i sami neto dodajemo. Takoer krae raspravljamo blaenome ivotu u vjenosti i istiemo veliku ulogu rijei mens, razumna ljudska dua, za ukupno Augustinovo razglabanje u De Trinitate. 1. Augustinov saetak

Saimljui cijeli spis De Trinitate, Augustin u 15, 5 kae d a j e njegova disputatio zapravo u devetoj knjizi "doprla do Boje slike". Usput naznaujemo da je rije disputatio veoma bogata smislom i znaenjima. Ona moe znaiti: znanstvena rasprava, istraivanje, pretresanje, razglabanje. Sve je to Augustinovo djelo De Trinitate. Glede slike Boje, imago Dei, Augustin naznauje da je to homo, ovjek. Ipak to u strogome smislu nije cijelo ljudsko bie. Sam Augustin pojanjuje dodajui da je ovjek Boja slika secundum mentem. ovjek je Boja slika snagom, temeljem, po tome i u skladu s time to posjeduje mentem. To u izriaju znai secundum. Rije mens oznauje ljudski um, razum. Tu se u ovjeku odrazilo stvaralako boansko trojstvo i zato je mens doista imago Dei, to jest slika Boga koji je Trojstvo. rijei mens zbog njezine iznimne vanosti u nastavku dodajemo jo posebnu napomenu. Augustin pak kae da se u razumnoj dui jer je Boja slika nalazi quaedam trinitas, neko trojstvo. On nabraja: mens, notitia, amor. To je, dakle, um, spoznaja i ljubav. Glede spoznaje, notitia, Augustin veli
1 1

Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 457; J. MAREVI, Rjenik, 769; M. DIVKOVI, Rjenik, 320. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 1383; J. MAREVI, Rjenik, 2872; M. DIVKOVI, Rjenik, 960. 206

da je to spoznaja kojom mens, razumna dua, "samu sebe pozna". Ljubav je amor kojom mens "ljubi sebe i spoznaje sebe". Te su tri navedene zbilje "meusobno jednake" i "pripadaju jednoj esenciji". To je ljudska dua. Budui da je ljudska dua, mens, Boja slika, ona ovjeka usmjeruje na trojstvenoga Boga i omoguuje mu da ga upozna koliko je to uope mogue ljudskoj slabosti. 2. Kratki dodatak Augustin zapravo na poetku svoje devete knjige saima i oblikuje osnovne lanke vjere u boansko Trojstvo. To oito ini zato jer u knjizi izravno govori slici Trojstva u ovjeku. Stoga itatelj treba imati na umu temeljni nauk jednome Bogu koji je Trojstvo. Augustin najprije kae da krani vjeruju da su "Otac i Sin i Duh Sveti jedan Bog". To je prvi lanak vjere u Trojstvo. Augustin dodaje daje "jedan Bog" koji je Trojstvo svemu svijetu i svakome stvorenju u njemu - to je universa creatura, svekoliko stvorenje jedini conditor i rector. Rije conditor znai osniva, utemeljitelj, stvoritelj. Rije rector znai ravnatelj, upravitelj, gosopodar. Prema tome jedan je Bog, unus Deus, stvorio sve to postoji i svime providonosno sa svom skrbi i punom brigom ravna i upravlja. Razumije se da Augustin u svome izlaganju ne zaboravlja istaknuti i boanske Osobe. On veli da "Otac nije Sin niti je Duh Sveti Otac ili Sin". To je posve iskljueno. Kranski Bog koji je jedan zapravo je trinitas personarum, Trojstvo osoba. Boanske su osobe jedna prema drugoj u odnosu, odnosne, ad invicem. to se pak tie esencije, ona je meu Osobama jednaka, aequalis. U tome vlada unitas, jedinost. Upravo u tome Bojemu otajstvu Augustin
4 5
3

Usp. S. Augustin, Trinite, 16, 588-589; S. Agostino, Trinita, 361. Usp. M. DIVKOVI, Rjenik, 223; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 311; J. MAREVI, Rjenik, 556. Usp. M. DIVKOVI, Rjenik, 898; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 1267; J. MAREVI, Rjenik, 2647. 207

u devetoj knjizi na poseban nain trai sliku u ovjeku. Nalazi je u ljudskoj dui ukoliko je mens. To je zato to ta mens samu sebe pozna i ljubi. 3. Blaena vjenost Potaknuti Augustinovim izriajem post hane vitam, poslije ovoga ivota, u De Trinitate 9, 1 kratko se zaustavljamo u razmatranju ivotu poslije Isusova slavnoga povratka, poslije paruzije. Razmiljamo sretnome i blaenome ivotu kroz vjenost. U tome slijedimo nauk apostola Pavla. Apostol, istina, nije esto ni mnogo govorio tome ivotu. Nije valjda u tu svrhu ni posjedovao izriaje koji bi bili vjernicima lake razumljivi. Ipak je Pavao i toj tajanstvenoj i otajstvenoj zbilji ostavio odreene zapise u svojim pismima. Mi uz pojanjenje istiemo barem neke. Pavao doista veoma esto u svojim poslanicama navodi sveani i zanosni izriaj , vjeni ivot. U Pavlovu izvornome izriaju uz rije , ivot, imamo rije . Taj pridjev uobiajeno i redovito prevodimo rijeju vjean. I to je po sadraju dobro. Ipak treba dodati da rije dolazi od imenice . Ona je jedan od osnovnih pojmova za naznaku vremena u Novome zavjetu. Imenica pak izraava nadasve dugo i neprekinuto vremensko razdoblje. Zapravo je toliko dugo i beskrajno da se poistovjeuje s vjenosti. Rije redovito prevodimo rijeju vijek i poimamo kao naznaku za vjenost. Sve kazano imenici sadrajem se nalazi i u pridjevu . Stoga cijeli Pavlov izriaj smatramo govorom vjenome ivotu.
6 7 8 9 10

Usp. Usp. Usp. Usp. Usp. 208

M. MANDAC, Klement Rimski, 189-192. Rim 2, 7; 5, 2 1 ; 6, 22-23; Gal 6, 8; 1 Tim 1, 16; 6, 12; Tit 1, 2; 3, 7. S. BAILLY, Dictionnaire, 885. M. MANDAC, iril Jeruzalemski, 128-137. M. MANDAC, irilJeruzalemski, 134.

U 2 Kor 12,4 susreemo rije . Otuda se na latinskome oblikovala rije paradisus. Po njoj su brojni kranski jezici skovali svoje rijei kojima govore raju. Jasno je da hrvatska rije raj ne potjee ni od ni od paradisus. Inae, rije - izvorno je perzijska. U tome jeziku poglavito oznauje perivoj i gaj gdje ive biljke i ivotinje. Rije potom postaje znak i znamen za obitavalite blaenih i sretnika. To je raj. ivotu spaenih poslije paruzije apostol Pavao govori i u 1 Kor 2,9. Tu spominje ljudsko "oko" koje nije nikada i nigdje vidjelo stoje pripravljeno za blaenike. Dotino je udesno, nevieno i uzvieno. tome ni "uho" nije nikada ulo jer i je neuveno. Pavao dodaje da isto nije osjetilo ni ljudsko "srce". Za rije srce u izvorniku imamo rije . Ona, dodue, oznauje tjelesni ud. Ipak je po smislu i znaenju puno vie od toga jer je po drevnome poimanju i znaenju sjelo i sjedite ljudskoga uma, razuma, svijesti i savjesti. Po Pavlu blaenstvo to nadvisuje oko, uho i srce pripremio je Bog onima koji njega ljube. U 1 Kor 2, 9 pie . To je Bog Otac. On je ve i to oduvijek sreu i blaenstvo "pripremio". To je dogotovljeno i eka spremno. Kao batina je namijenjeno "onima koji ljube" Boga. Jasno je da se apostol Pavao tu kao i esto drugdje posluio za kranstvo nadasve znaajnim glagolom . Blaena je srea nagrada za iskrenu i trajno ivljenu , ljubav. To je ona ljubav prema Bogu i blinjemu kojoj ovise Proroci i Zakon i koja je u biti Kristov zakon. Ovdje jo napominjemo jedino 1 Kor 13, 12. Apostol tu govori gledanju Boga. Upotrijebio je glagol . Glagol znai gledati tjelesnim okom, ali isto tako gledati okom koje je ljudska dua. Boga se, jasno, gleda duom. Pavao s obzirom na gledanje Boga razlikuje ovozemni i vjeni ivot. Jedno se zbiva , sada. Drugo e biti
11 12 13 14

11

12

13

14

Usp. Usp. Usp. Usp.

M. M. M. M.

MANDAC, MANDAC, MANDAC, MANDAC,

Klement Rimski, 190. irilJeruzalemski, 154-158. Klement Rimski, 189-190. Klement Rimski, 191 -192. 209

, onda. Poblie opisujui motrenje Boga u vjenosti Pavao kae da e ono biti . Rije znai lice i osoba. Prema tome naznaeni grki izriaj govori gledanju osobe koja svojim licem gleda drugu osobu u njezino lice. Tako e biti uzajamno gledanje Boga i ovjeka. To je visio beatifica, gledanje koje usreuje i ini blaenim. Tako su se izraavali skolastiki teolozi. Sam je Augustin napisao djelo s naslovom De videndo Deo}
5

4. Razumna dua Bez ikakve mogue dvojbe pojam mens to se istaknuto i ponovljeno javlja u De Trinitate 9,2 u cijelome je spisu kljuni i bitni pojam. Latinska rije mens znai: um, razum, pamet, duh, dua. Tom zbiljom ovjek misli, hoe i ljubi. Po njoj se razlikuje od drugih vidljivih stvorenja. Augustin postojano i ustrajno u De Trinitate ui daje u ovjekovom biu zapravo mens ona zbilja koju je trojstveni Bog stvorio i sazdao kao svoju sliku. Stoga je Augustin u mens traio trojstvo. On ga je i pronaao. Augustin kae da ljudska razumna dua, mens, sama sebe poznaje i ljubi. To je duina spoznaja, notitia, i ljubav, amor, prema samoj sebi. Te zbilje jedne te iste ljudske razumne due ovjeka upuuju na jednoga Boga koji je Trojstvo. To je put i odreena mogunost da se s koriu razmilja otajstvu boanskoga Trojstva.
16 17

Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 350. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, Rjenik, 1896; M. DIVKOVI, Rjenik, 643. Usp. S. Augustin, Trinite, 16, 581-582.

903-904; J. MAREVI,

DESETA KNJIGA

Mi desetoj knjizi u De Trinitate govorimo tako to na prvome mjestu izvjeujemo kako ju je sam Augustin saeo i iz nje naznaio bitno. Poslije toga svraamo pozornost na dvije rijei koje su znaajne za Augustinovo razglabanje i openito u njegovu razmiljanju. To su ove rijei: animus i anima. 1. Augustinovpogled

Kada Augustin u De Trinitate 15, 5 predstavlja svoju desetu knjigu , on najprije utvruje njezin odnos prema prethodnoj devetoj knjizi. On kae da im je sadraj zapravo jedan te isti. U obje knjige istrauje i ispituje isto, idem. Unato tome meu tim dvjema knjigama postoji odreena razlika. Augustin sada prethodno obrazlae diligentius subtiliusque. Prva rije znai marljivije, briljivije, pomnije, tonije. Drugu pak moemo prevesti rijeima potanko, poblie, finije, otroumnije, dublje. U svojoj desetoj knjizi Augustin dolazi ralambom in mente, u razumnoj dui, do stanovitoga trojstva koje on naziva evidentior trinitas, oitije trojstvo. Ono je evidentior u odnosu na ono to ga je utvrdio u devetoj knjizi. Bilo je: mens, notitia i amor, to jest um, spoznaja i ljubav. Sada je Augustin u dui razotkrio ovo trojstvo: memoria, intelligentia i voluntas, to jest sjeanje, razumnost i volja. Po Augustinu ljudski um, mens, sam se sebe uvijek sjea, uvijek sebe spoznaje i sebe uvijek ljubi. Bez toga mens ne moe ni postojati.
1 2 3
1

Openito toj knjizi usp. S. Augustin, Trinite, 16, 602-609; 5. Agostino, Trinita, 391. Usp. M. DIVKOVI, Rjenik, 313; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 443; J. MAREVI, Rjenik, 762. Usp. M. DIVKOVI, Rjenik, 1023; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 1506; J. MAREVI, Rjenik, 3081-3082. 211

Ipak je neosporna injenica i zbilja u ivotu svakoga ovjeka da mens ne misli trajno sebe ni sebi. ak kada mens sebi razmilja, u toj misli uvijek ne razluuje sama sebe od tjelesnih zbilja, rebus corporalibus. Augustin inae ui da se sve tri spomenute danosti razumne ljudske due, mens, meusobno i uzajamno proniu i proziru. Sve tri pripadaju istoj esenciji. To je dua u ovjeku. 2. Animus Rije animus u latinskome ima vei broj znaenja. Ipak proizlaze iz osnovnoga znaenja. Moemo kazati da animus znai dua koja je izvor i pokreta svega duevnoga i svjesnoga ivota u ovjeka. Razumije se da i Augustin u naelu u naznaenome smislu upotrebljava rije animus. Ipak dodatno i poblie treba promotriti mjesto gdje se rije animus pojavi u De Trinitate. Tako se moe sa svom sigurnou tono utvrditi to animus znai na dotinome mjestu. Ali Augustin uglavnom rijei animus pripisuje isto znaenje kao i rijei mens. Stoga rije animus s njezinim znaenjem ne pripisuje ivotinji.
5 4

3. Anima Glede rijei anima koja se kao u 10, 7 u De Trinitate pojavljuje neprestano, najprije naznaujemo njezina razna i veoma brojna znaenja na latinskome. Rije anima izravno i neposredno oznauje zrak i razliita pomicanja, gibanja i strujanja zraka. Takav je vjetar, povjetarci, svaki uh vjetra. Rije anima oznauje disanje jer je i ono
6

Usp. J. MAREVI, Rjenik, 158; M. DIVKOVI, Rjenik, 87-88; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 101. Usp. S. Augustin, Trinite, 16, 581. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 99-100; J. MAREVI, Rjenik, 157; M. DIVKOVI, Rjenik, 86-87. 212

gibanje zraka. To je ivotni dah i ivot. I snaga to oivljuje tijelo takoer je anima. Rije anima znai dua, ivo bie. Razumije se daje rije anima stekla u kranstvu i teologiji svoje posebno znaenje. Tu se uvrijeeno govori ljudskoj dui, anima. Kada se meu kranima rekne anima, smjesta se pomisli na ljudsku duu s njezinim vlastitostima i osobinama. Augustin je u svojim djelima bez dvojbe rije anima najee i redovito rabio u smislu kranskoga i teolokoga pojma. U to se ne moe sumnjati. Ali on je takoer ivotinji priznavao duu i izraavao je rijeju anima. Ipak je jasno da Augustin ne poistovjeuje ljudsku i ivotinjsku duu. Ljudska je dua mens i animus. To dua u ivotinje uope i nipoto nije.
7

Usp. S. Augustin, Trinite, 16, 581-582. 213

JEDANAESTA

KNJIGA

Augustinovu jedanaestu knjigu u De Trinitate popraujemo samo s dvije toke. Najprije naznaujemo kako ju je sam Augustin glede osnovnoga sadraja predstavio. Potom pojanjujemo dio iz 2 Kor 4, 16. To inimo jer je i Augustin naveo Apostolovo mjesto. 1. Augustinova rije Augustin pri saimanju svoje jedanaeste knjige u De Trinitate 15, 5 pie daje u njoj promatrao ljudsko bie pod kutom vanjskoga ovjeka, exterior homo} On tada zapravo na pameti ima pet tjelesnih osjetila. To je u osnovi vanjski ovjek. Ipak je Augustin ralambu koja mu treba proveo na temelju vidnoga osjetila, sensus oculorum. Ostala etiri osjetila nije stavio pod povealo da ne ponavlja isto. Augustin misli da ono to je u razradi utvrdio u svezi s vidom jednako vrijedi za ostala tjelesna osjetila. Ralanjujui djelo osjetila vida, Augustin dolazi do odreenoga trojstva, trinitas, ili do triju zbilja, tria. Sve poinje od oka kojim dua gleda odreeno tijelo, corpus. Rije corpus ima iznimno velik broj raznih znaenja. Od toga se motrenja oblikuje oblik, forma, gledane zbilje. To se zbiva in acie onoga tko gleda. I acies ima puno znaenja: otrica, otrina, pogled, otroumlje, spoznajna mo, zjenica, oko, pogled. Volja svojom intentio to je njezino naprezanje, nastojanje
2 5 4

Openito jedanaestoj knjizi vidi S. Agostino, Trinita, 425; S. Augustin, Trinite, 16, 611-612. Usp. J. MAREVI, Rjenik, 622-623; M. DIVKOVI, Rjenik, 254; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 355. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 599; M. DIVKOVI, Rjenik, 426; J. MAREVI, Rjenik, 1136-1 138. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 22; M. DIVKOVI, Rjenik, 20; J. MAREVI, Rjenik, 75-76. 214

i nakana povezuje corpus i oblik toga tijela koji je njegova forma. Tako se tu nalaze tri zbilje, tria, ili odreeno trojstvo, trinitas. Rije je ovim zbiljama: oko, tijelo i oblik tijela. Jasno je da te tri zbilje nisu meusobno jednake, non inter se aequalia, i da ne pripadaju istoj supstanciji, non unius esse substantiae. Ipak naznaeno trojstvo vanjskoga ovjeka jer je neko trojstvo pomae u razmiljanju boanskome Trojstvu. 2. 2 Kor 4, 16 Augustin u De Trinitate 11,1 navodi 2 Kor 4, 16. Tu apostol Pavao kae da se "nutarnji ovjek obnavlja". Augustinov nas je navod potaknuo na izvjetaj i izlaganje to slijedi. Da se pak razumije to Pavao ui u 2 Kor 4, 16, nuno je poi od njegova izvornoga grkoga teksta. Izriaj "unutarnji ovjek" bez dvojbe izrie nau ljudsku duu u punome opsegu i sjaju toga kranskoga pojma. Za duu Apostol veli da se "obnavlja". On se posluio rijeju . Ona se u cijelome Novome zavjetu nalazi jo samo u Kol 3, 10. To pokazuje da je vlastita apostolu Pavlu. Rjenik uz glagol ni ne biljei ita drugo doli 2 Kor 4, 16 i Kol 3, 10. To znai daje Pavao zapravo glagol skovao. U glagolu imamo dva dijela. To su i . tovie, za puno razumijevanje nuno treba pridodati pridjev . Prilog u sloenicama naznauje da se dotinom rijeju izraava i kazuje da se njezin sadraj u neku ruku iznova i opet ini. Pridjev znai, dodue, nov. Ali se njime istie duboka, posvemanja
6 7 8 9

Usp. J. MAREVI, Rjenik, 1592; M. DIVKOVI, Rjenik, 546; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 762. Usp. M. MANDAC, iril Jeruzalemski, 152-153. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 124. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 115-116. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 999. 215

i neunitiva novost koja uvijek ostaje. Tu nije u pitanju vremenska novost. Glagol oznauje takvu obnovu koja je zapravo ravna stvaranju. Kada se pak sve kazano kao tumaenje primijeni na Pavlov izriaj u 2 Kor 4, 16, smjesta se uoava snaga i punina obnove u odnosu na ljudsku duu, nutarnjega ovjeka. Taje obnova u neku ruku tako temeljita i korjenita da se smije usporediti stvaranju. Stoga ostaje vjena. Za tumaenje prethodnoga pozivamo se na Tit 3,5. Tu Pavao kae to se zbiva u kranskome krnome inu. To izraava imenicom . Vidi se da i u njoj imamo spojene dvije rijei. To su i . Ve smo istaknuli vrijednost vezanu uz . Rije znai obnova. Ali i njezino puno znaenje treba izvesti iz pridjeva . Naznaili smo to on znai. Jo dodajemo daje rije nekako vlastita apostolu Pavlu. Drugi je nisu na grkome upotrebljavali. Barem rjenik uz nju ne spominje nijednoga drugoga pisca. Posljedica je, dakle, prema Pavlu, krsnoga ina za vjernika . To je takva nutarnja obnova due to se dade poistovjetiti s novim stvaranjem. Sigurno polazei od krsne obnove, Pavao kranina naziva , novi ovjek. On se tako izrazio u Ef 2, 14 i Ef 4, 24. Smatramo da jednako treba razumjeti izriaj , novo stvorenje, iz Gal 6, 15. Rije u cijelome se Novome zavjetu uz Tit 3, 5 jo jedino ita u Rim 12,2. Tu ju je Pavao vezao uz . To je filozofski pojam iz Platonove antropologije. On u Platona znai um, razum. Ipak drimo da u Rim 12, 2 treba razumjeti ire i openitije. Pavao s ima na umu to redovito kao krani nazivamo ljudskom duom.
10 11 12 13 14

Usp. Usp. Usp. Usp. Usp. 216

A. BAILLY, Dictionnaire, 1000. A. BAILLY, Dictionnaire, 1000. A. BAILLY, Dictionnaire, 124. M. MANDAC, irilJeruzalemski, M. MANDAC, irilJeruzalemski,

152-163. 150-152.

To je nutarnji ovjek. On u krnome inu doivljava . To je duboka obnova koju trajno spominjemo. U Rim 6, 4 Pavao od krtenoga koji se u krtenju obnovio najdubljom obnovom trai da ivi kv svoga ivota. Rije znai novost, ali mi ve iz kazanoga znamo kakvoj se zapravo novosti govori u Rim 6,4. Pavao trai i zahtijeva da se krteni u ivotu vlada i ponaa kao obnovljeni ovjek. Misao je u Rim 6, 4 izrazio glagolom ^, koji znai etati se, ii tamo i amo. Ali ukoliko je ivot hod i putovanje, ima dodatni smisao. Znai vladati se na ivotnome putu i na proputovanju svijetom. Novi ovjek koji se u krtenju obnovio obnavljanjem due duan je tu obnovu provesti u ivotno ponaanje. Ono mora biti novost u milosti nasuprot prolosti koja je bila grjenost. Tako smo uz pomo drugih Pavlovih mjesta htjeli pojasniti stoje kazao u 2 Kor 4, 16.
15 16 17

15 16 17

Usp. H. FRANKEMOLLE, Taufverstandnis, Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1000. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1533.

53-60.

217

DVANAESTA KNJIGA

U svezi s dvanaestom knjigom u De Trinitate govorimo nai nom kako smo inili i s prethodnima. Rado navodimo stoje u smislu saetka sam Augustin kazao toj knjizi. Potom sami raspravljamo nekim pojedinostima na koje nas je ponukalo samo Augustinovo djelo. Slijed rada nije zapravo iznutra niim uvjetovan. Tako smo redovito postupali. 1. Augustinova zabiljeba

Augustin je, i to nam je ao, dosta kratko u De Trinitate 15,5 saeo svoju dvanaestu knjigu . Jedino je naznaio daje u njoj razloio kako razlikuje znanje ili znanost, scientia, od mudrosti, sapientia. Sam pie da se uinilo potrebnim da se "mudrost razlui od znanosti" jer je ona nia, inferior. To Augustin istie u svome saetku. On inae veoma esto u De Trinitate raspravlja scientia i sapientia. Na to svraamo pozornost da nadopunimo i bolje shvatimo njegov zabiljeeni saetak dvanaeste knjige. Po Augustinu uloga je znanja i znanosti, scientia, da po tome dua stekne mogunost ispravnoga djelovanja u svijetu meu stvorenim i vidljivim zbiljama. To se pak postie iskustvom i poznavanjem povijesti. Nema dvojbe daje scientia ljudima potrebna, korisna pa i nuna. Njome ovjek utanauje nakane i pravila kako e udoredno ivjeti i asno se ponaati. Dua sa na niem stupnju bavi znanou, scientia. Na viemu stupnju, dua hrli prema sadraju kojim se bavi mudrost, sapientia. To su vjene, nebeske i boanske zbilje. Do njih dua dosee razmiljanjem i razmatranjem.
1 2

Openito dvanaestoj knjizi vidi S. Augustin, Agostino, Trinita, 463. Usp. S. Augustin, Trinite, 620-623. 218

Trinite,

16, 615-617; S.

2. Post 1, 26-27

Augustin je u De Trinitate doista kao i u 12, 6 uvrstio u smislu osnovnoga uporita za svoje razmiljanje tvrdnju iz Post 1,26-27. To je kamen temeljac cijeloga njegova razglabanja. Zato se Augustin na mnogo mjesta u De Trinitate poziva na Boju rije ovjeku u Post 1, 26-21. To se lako razumije i mora se zapaziti da se shvati smisao i razlog njegova cijeloga djela Trojstvu. Ono se na svoj nain u osnovi dijeli u dva misaona dijela to se protee kao nit neprekidno cijelim spisom. Augustin za vjernike, koji prihvaaju Sveto pismo i osim toga drugo ne trae, na temelju biblijskih mjesta obaju Zavjeta pojanjuje sve to se dade jednome Bogu koji je Trojstvo. Ali on uz to eli pomou razumskoga razmiljanja, koliko se dade i kako se moe pa bilo to i veoma malo i potpuno neznatno, osvijetliti i obasjati tajnu Trojstva koje je jedan Bog. U tu svrhu na raspolaganju ima kazano ovjeku u Post 1, 26-27. Augustin zapravo kod Post 1, 26-27 bitnu tvrdnju vidi u tome to je reeno daje Bog ovjeka stvorio ad imaginem Dei, na sliku Boju. Otuda slijedi daje ovjek imago Dei, Boja slika. Genitiv pak Dei, Boga, mada je genitiv od Deus, Bog, zapravo se odnosi i izraava boansko Trojstvo. ovjek nije imago, slika, jedne boanske Osobe nego je imago Dei, slika Boga, koji je Trojstvo, tri boanske Osobe. To je kljuna Augustinova tvrdnja ovjeku kao Bojoj slici. ovjek na sebi nosi znamen, ig i peat triju boankih Osoba. Polazei otuda Augustin nastoji u ovjeku koji je jedan nai trojstvo da pomou njega stekne neku spoznaju jednome Bogu koji je Trojstvo. Augustin zna da je u cijelome stvorenju i svijetu prava Boja slika, imago Dei, jedino i iskljuivo ovjek i nitko drugi. U tome je ovjekova odlika i najvie dostojanstvo kao i prednost meu ostalim stvorenjima. Augustin kae da je ljudska narav, natura humana, stvorena po Bojoj slici i zato je ovjek, homo, odreena Boja slika.
3

Usp. M. MANDAC, Sv. Augustin, Pouavanje, 81-88. 219

Unato kazanome nije, po Augustinu, imago Dei cijelo ovjekovo bie. To je u ovjeku samo dua, anima. Meutim i tu treba donekle razluiti i razlikovati. Razlog je tome taj to Augustin dri da i ivotinja posjeduje zbilju koja se naziva dua, anima. Ali je posve sigurno i neprijeporno da ivotinja ne nosi na sebi peat Boje slike niti je imago Dei. Stoga Augustin razlikuje duu ovjeka i duu ivotinje. Razlika je u tome to dua ivotinje ne posjeduje um, razum ili pamet. To Augustin naziva mens i animus. To ivotinja ne posjeduje. svemu smo tome ve i prethodno govorili. Augustin kae daje ovjek, ljudska narav i ljudska dua imago Dei. Ipak kada mora kazati u emu je u ovjekovu biu obistinjena imago Dei i to je u ovjeku stvoreno ad imaginem Dei, na Boju sliku, tada Augustin kae da je to mens ili animus. To je ljudska razumna dua sa svojim osnovnim obiljebama. Jasno je da svako mjesto na kojemu Augustin tim zbiljama govori u De Trinitate zapravo treba odvojeno i pomno pregledati i prouiti. To pak izlazi iz okvira naih mogunosti u ovome radu. U ljudskoj dui koja je mens odnosno animus i koja je jedna Augustin je uporno traio trojstvo koje je imago Dei jer je dua stvorena ad imaginem Dei. Po Augustinu to su ove tri zbilje jedne ljudske due: mo sjeanja, momoria, mo razumijevaj nj a, intelligentia, i mo htijenja, voluntas. U tim trima zbiljama jedne ljudske razumne due nalazi se u najviem i najblistavijem stupnju imago Dei. Zato navedene zbilje na jedinstveni nain upuuju na jednoga Boga koji je Trojstvo. Shvaajui svoju duu koja je imago Dei, ovjek stjee odreenu spoznaju Boga ija je on imago. Unato tome to ovjek slii Bogu jer je njegova imago, neslinost meu njima je bez ikakve mjere.

3. Udovica Budui da Augustin u DeTrinitate 12,11 govori udovici, dajemo na ovome mjestu kratku napomenu udovicama. Spominjemo da se

220

u ranome kranstvu vodila naroita skrb i briga udovicama. ak se ini da su udovice ve u novozavjetnome kranstvu sainjavale posebno oblikovanu zajednicu. To nekako prirodno proizlazi iz Pavlova mjesta u 1 Tim 5, 3-16. Svakako, Augustin je udovicama posvetio naroiti spis. Stavio mu je naslov De bono viduitatis . I Ambrozije Milanski meu svojim djelima ima jedno kojemu je naslov De viduis .
5 6

4. Rudis Augustin je u De Trinitate 12, 23 upotrijebio rije rudis. Ona nas je podsjetila na njegovo djelo De catechizandis rudibus. Djelo smo preveli pod naslovom Pouavanje neupuenih. Zbog vanosti djela na nj ovdje svraamo pozornost. Djelo je neto iznimno meu Augustinovim djelima, ali isto tako u povijesti kranskoga pisanja. U spisu Augustin rjeava pitanje kako pouiti nekoga i to rei nekome tko nema nikakva znanja kranstvu, ali se zanima za kransku vjeru. Dotini je, iako u bilo emu drugome i vrhunski uen i obrazovan, u pogledu kranstva rudis, neuk . On kranstvu uope nita ne zna. Jo nije odluio pristupiti kranstvu. Naprosto nastoji stei prve obavijesti. Augustin se pita kako takvoga treba pouiti, to mu rei kranstvu i biti kranske vjere. To je smisao i nakana djela De catechizandis rudibus. Osim rijei rudis Augustin je u naslovu svoga djela upotrijebio rije catechizare^. Rije je prije njega ve rabio Tertulijan. Upotrebljavao ju je u irem smislu pouavanja. Augustin posee za catechizare da oznai govor kojim se govori nekome tko tek eli
7 8
4

Usp. Usp. Usp. Usp. Usp. Usp.

M. MANDAC, Sv. Augustin Govori, 1, 119-120. A. TRAPE, S. Agostino, 354. M. G. MARA, Ambroglio, Patrologia, III., IPA, Marietti, 1978., 157. M. MANDAC, Sv. Augustin, Pouavanje neupuenih. M. MANDAC, Pouavanje neupuenih, 16-18. M. MANDAC, Pouavanje neupuenih, 14-16. 221

postati kranski vjernik. Ali nije teko pogoditi da catechizare nije izvorno latinska rije. Treba je povezati s grkim glagolom . U njemu imamo , to znai odozgo i, to znai zvuati. ak treba nadodati rije koja znai jeka. Stoga opisno preveden znai s viega stvarati jeku, odozgo odjekivati, jeati. Govornik kada govori stoji na povienome mjestu. Njegov glas se obara i sputa do sluatelja. U njihovoj dui umi kao jeka i stvara odjek. Polazei otuda i stoga catechizare znae ivom rijei donijeti vijest, pouiti. Augustin, dakle, u De catechizandis rudibus prua odgovor kako se mora pouiti onoga tko se prvi put zanima za kranstvo. Prema tome, Augustinovo je djelo neka vrsta pretkatehetske pouke. Kateheza se vri u katekumenatu. Jasno je da onome tko se raspituje za vjeru treba govoriti prisno, ivom rijeju i prijateljski. vjeri se iznosi osnovno i najvanije.
10 11 12 13

Usp. Usp. Usp. Usp. 222

A. A. A. A.

BAILLY, BAILLY, BAILLY, BAILLY,

Dictionnaire, 1026-1027. Dictionnaire, 912. Dictionnaire, 912. Dictionnaire, 1066.

TRINAESTA KNJIGA

Augustinov nam prekratak saetak vlastite trinaeste knjige u De Trinitate 15, 5 nije od naroite pomoi. On inae knjigu poinje navodom ulomka u Iv 1,1-14. Augustin to inijertu nalazi ukrjepljenje i potvrdu to razlikuje pojmove scientia, znanje, i sapientia mudrost. Augustin u trinaestoj knjizi razmjerno dugo raspravlja de beatitudine. Rije beatitudo treba shvatiti u znaenju srea i blaenstvo. Raspravljajui toj osnovnoj, bitnoj i temeljnoj elji i eznuu svakoga ovjeka i cijeloga ljudskoga roda u svekolikom njegovom prohodu vremenom i prostorom, Augustin govori filozofski sluei se filozofijom. To ini da snano i bjelodano pokae oitim da philosophia nije sposobna konano, jednoduno i potpuno utvrditi to je ljudska beatitudo i naznaiti sredstva kako do toge doi i doprijeti. To moe samo vjera, fides. Stoga Augustin u trinaestoj knjizi dugo i iscrpno predstavlja Isusa Krista kao jedinoga ljudskoga Spasitelja. Na kraju knjige govori trojstvenosti vjere. Mi ne zaboravljamo da se meu Augustinovim spisima takoer nalazi djelo pod naslovom De beata vita. Sr je djela u tome to Augustin pokazuje da je srea i blaenstvo ovjeka u tome da uz napor i trud sve bolje i dublje upoznaje Boga.
1 2

\.Ivl,13 Augustin u De Trinitate 13, 2 navodi Iv 1, 13. U izlaganju se iz toga dugoga Ivanova retka zapravo osvremo samo na posljednju rije. To inimo zato jer je upitno stoje Ivan tono napisao. Postoje dvije mogunosti. Jedna je da je Ivan napisao ^. Druga
3

Usp. S. Augustin, Usp. A. TRAPE, U svezi s Iv 1, P. L AM ARCH,

Trinite, 16, 624-625; S. Agostino, Trinita, 501. S. Agostino, 338. 13 vidi: M. MANDAC, Klement Aleksandrijski, 113-131; Christ, 94-104; . . BOISMARD, Prologue, 54-65; R. 223

je da je napisao ^. Razlika se smjesta i lako zapaa. U oba pak sluaja glagol je isti. To je . Takoer je u oba sluaja pred nama aorist u pasivu. Razlika je jedino u licu. Vidi se da je ^ tree lice mnoina, a ^ tree lice jednine. U skladu se s time mijenja smisao Ivanove izrjeke u Iv 1, 13. Najprije emo pretpostaviti da je evanelist Ivan napisao , bie roeni, rodie se. Ako je Ivan doista tako napisao, se odnosi na krane, na vjernike. njima Ivan kae da su se rodili 0eoO. Drimo da tu kao i drugdje u Novome zavjetu naznaku smijemo razumjeti kao govor Bogu Ocu. Ivan, prema tome, kae da su vjernici bili roeni ^, iz Boga koji je Bog Otac. Prijedlog , iz, ima veliko znaenje. Izraava injenicu da vjerniko roenje za izvor, vrelo, poelo i poetak ima Boga Oca. Osvjedoeni smo pak da Ivan kod svega toga ima na umu vjerniko krsno i milosno roenje iz Boga Oca. To je roenje djelo i uinak krsnoga otajstva. Prethodno u Iv 1, 12 Evanelist je napisao izriaj eou. 06 nije potrebno govoriti jer ve rekosmo to tome mislimo. Rije na grkome openito znai dijete, muko i ensko dijete, bez razlike. Po Ivanu vjernici su "Boja djeca", djeca su Boga Oca. To postaju milou u krtenju. I ovdje spominjemo da se evanelist Ivan slui rijeju kada eli rei da su krani Boja djeca. On u tu svrhu ne upotrebljava rije , sin, jer je pridrava samo za Isusa koji je istiniti i jedinoroeni Sin Boga Oca. Za nae je razglabanje od velike koristi navesti dio razgovora izmeu Isusa i Nikodema. Isus je pouio Nikodema nunosti da
4 5

SCHNACKENBURG, Johannes evangelium, 238-241; M. J. LAGRANGE, Evangile, 15-19. U svezi s Iv 1, 12 vidi: M. MANDAC, Klement Aleksandrijski, 111-113; R. SCHNAOIRENBUBG, Johannesevangelium, 236-238; M. J. LAGRANGE, Evangile, 13-15; M. S. BOISMARD, Prologue, 54-65; P. LAMARCH, Christ, 90-94. Usp. . MANDAC, Ambrozije, -51; . J. LAGRANGE, Evangile, 74-77; R. SCHNACKENBURG, Johannesevangelium, 380-386.

224

se svatko "rodi iz vode i Duha" ako eli "unii u Boje kraljevstvo" (Iv 3, 5). I tu imamo osnovnu rije , roditi se. Raanje je "iz vode i Duha" bez dvojbe naznaka za krsni uinak. Isus u Iv 3, 7 opet istie da se "treba" roditi, ali roenjem . Razumije se da izraz "treba", 6eir, oznauje boansku nunost koja dolazi iz vjene odluke i Boje odredbe. Ona je odredila uvjet ulaska u "Boje kraljevstvo" (Iv 3, 5). Taj je uvjet roenje to moe znaiti ponovno i odozgo. Krtenje je "ponovno" roenje. Onojetouodnosu na tjelesno roenje. Ali je krtenje u biti vjernikovo prvo roenje. ovjek prije krtenja postoji kao ovjek, ali jo ne postoji kao kranin i vjernik. To postaje krsnim inom. Krtenjem se vjernik raa "odozgo". Raa se s neba ili "iz Boga" (Iv 1, 13). U prethodnom smo obrazloenju poli od pretpostavke da je Evanelist doista u Iv 1, 13 napisao ^ jer je na pameti imao krane. Ali nije iskljueno daje on izvorno napisao . Izvrsni teolog i upueni egzeget Tertulijan izrijekom i jasno tvrdi da je u Ivanovu evanelju izvorno pisalo u Iv 1,13 natus est. To znai da je Ivan napisao ^. Tertulijan dodaje daje Valentin sa svojim sljedbenicima za vlastite teoloke potrebe izraz natus est promijenio u nati sunt. Tertulijanovu napomenu treba uzeti ozbiljno i preko nje ne prelaziti bez osvrtanja i prosuivanja. Mi ipak ne kanimo ovdje pisati povijest vezanu uz nati sunt i natus est. Po Tertulijanu, dakle, evanelist Ivan u Iv 1, 13 napisao je ^. To se u tome sluaju ne odnosi na krane, nego na Isusa Krista. Jasno je da se to moe odnositi na Isusovo vjeno roenje iz Boga Oca i na njegovo roenje u povijesti od Djevice Marije.
6 7 8 9

Usp. R. SCHNACKENBURG, Johannes evangelium, 407. Usp. M. MANDAC, Klement Aleksandrijski, 117-118; P. LAMARCH, Christ, 100. Usp. T. J. AGI-BUNI, Povijest, 366-377. Usp. M. MANDAC, Klement Aleksandrijski, 116-121; P. LAMARCH, Christ, 100-104; R. SCHNACKENBURG, Johannesevangelium, 240-241; M. J. LAGRANGE, Evangile, 16-19. 225

2. Strpljivost U De Trinitate 13, 10 nailazimo na rije patientia, strpljivost. itajui je, prisjetili smo se da meu Augustinovim djelima jedno nosi naslov De patienia. Augustin u njemu razmatra strpljivosti kao velikoj i vanoj vrlini i krjeposti koja je veliki Boji dar. Spominjemo daje ve prije Augustina sv. Ciprijan napisao De bono patientia. Djelo je velike vrijednosti. Prema Ciprijanu, strpljivost mora pratiti cijeli kranski ivot. Ta pak strpljivost nipoto nije stoika ravnodunost. Kranin svojom strpljivou nasljeduje neponovljivi Isusov primjer. Isusov je zemaljski ivot puni i savreni uzor strpljivosti. Strpljivost je veliko blago i vrhovno dobro, bonum. Meutim, i meu Tertulijanovim djelima postoji spis naslovljen De patientia} Navedeno pokazuje da je Augustin piui djelo De patientia proslijedio svoju afriku predaju.
10 11 2

3. De civitate Dei Augustin se u De Trinitate 13,12 poziva na svoje djelo Dec/v/tate Dei i to na dvanaestu knjigu toga djela. To pokazuje da je djelo iznimno opseno. Mi se na ovome mjestu kratkim napomenama obaziremo na naslov djela De civitate Dei. Prije svega nastaje pitanje u kojemu je smislu Augustin zapravo u naslovu upotrijebio rije civitas. Pravo govorei to ne moemo sa svom sigurnou kazati. Stoga naznaujemo osnovna znaenja
13

10

11

12

13

Usp. A. TRAPE, S. Agostino, 356. Usp. J. QUASTEN, Patrologia, I, 591; M. MANDAC, Sv. Ciprijan, 27-28. Usp. J. QUASTEN, Patrologia, I, 538-539; B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 157. Usp. B. ALTANER - A. STUIBER, Patrologie, 424-425; A. TRAPE, S. Agostino, 43-348; J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 244-245.

226

latinske rijei civitas. Ona u osnovi oznauje odreenu ljudsku zajednicu koja je ureena i kao takva djeluje. To je, razumije se, ponajprije drava. Ali su u ona drevna vremena i gradovi bili u neku ruku neovisne i zasebne drave. Zato rije civitas uz drava esto znai i grad. tovie, ona oznauje dravljane i graane. Sto se nas tie dobrano oklijevamo kojom bismo rijeju preveli rije civitas iz naslova Augustinova djela. Dodajemo da nije ni posve jasno to je Augustina potaknulo da svome djelu stavi naslov De civitate Dei. Meu brojnim pa i mnogobrojnim Augustinovim djelima De civitate Dei ipak zauzima iznimno i povlateno mjesto. S punim se pravom dri daje ono njegovo najsnanije djelo i da je sa svih strana gledano u sebi pravo remek-djelo. Svakako je ogromni saetak Augustinovih ljudskih, kranskih i teolokih razmiljanja, razlaganja i razliitih istraivanja. Augustin je djelo pisao polako i na tanane. To je uinio u razdoblju od g. 413. pa do g. 426. Spis je dio po dio slao u javnost na itanje i prosuivanje. Povod je nastanku djela De civitate Dei pad Rima g. 410. Tada ga je zauzeo i dijelom razorio vizigotski kralj Alarih. To je kobno i zloslutno odjeknulo onodobnim svijetom. Duboko je potreslo, uznemirilo i razoaralo cijelo Rimsko carstvo. Rimljani su estoko i javno optuili krane da su oni krivi za pad Rima. Augustin pie De civitae Dei da krane obrani od toga ocrnjivanja i od te objede. On u djelu pokazuje da svu povijest ljudskoga roda i itavoga svijeta vodi i predvodi Bog. Tako Augustin u De civitate Dei pie prvu teologiju svekolike ljudske povijesti. U tome nije imao pretea i jedva ima nasljednika, ali zasigurno nema ni ikakva premca. Openito govorei, De civitate Dei je spis najveega dometa ljudske due i duha u cijelome ovjeanstvu. Prava je srea stoje cijelo djelo De civitate Dei objavljeno i kod nas.
15

14

Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 262; M. DIVKOVI, Rjenik, 192; J. MAREVI, Rjenik, 478. Vidi: A. Augustin, Dravi Bojoj, I-IIL, Zagreb, 1995.-1996. 227

4. Iv 1,14 U De Trinitate 13, 12 nailazimo na Iv 1, 14. Iz toga Ivanova mjesta u razmatranje izdvajamo samo izriaj ^, to je na latinski prevedeno habitavit. Latinska rije habitare znai stanovati. I grki glagol moe znaiti stanovati. Ipak je korisno povesti rauna njegovu pravome i korijenskome znaenju. U glagolu treba zamijetiti imenicu . Ona znai ator. Prema tome znai podignuti ator i pod njim i u njemu prebivati, stanovati, uatoriti se. Mislimo da je Evanelist upravo zato u Iv 1, 14 odabrao glagol . Utjelovljenjem je Boja Rije sebi "podigla ator". ator je Isusovo ljudsko tijelo. Po njemu Rije tjelesno prebiva meu ljudima. Ivan je pomou ^ utvrdio svezu Novoga i Staroga zavjeta kao i njihovu razliku. Zavjete zorno povezuje slika i zbilja atora. Stari je Izrael dugo prebivao pod atorom. I Bog je iao s tim narodom od postaje do postaje. U Novome je zavjetu Sin Boji uspostavio trajni i konani ator. To je njegovo ljudsko tijelo. Ono je trajna i vjena zbilja. Po njoj je Rije trajno u zajednitvu s ljudskim rodom.
16 17 18

5. Spasitelj Augustin u De Trinitate 13, 14 razjanjuje sadrajni smisao i znaenja imena Jesus, Isus, stoje latinski oblik za grki izriaj . Augustin se pita to Gospodnje ime znai na hebrejskom, hebraice, ukoliko ni latinski ni grki oblik ne pruaju nikakvo pojanjenje jer korijen Isusova imena potjee iskljuivo iz hebrejskoga. Prevedeno s hebrejskoga na grkome Isusovo ime zapravo znai ,
19

Usp. Usp. Usp. Usp. 228

A. BAILLY, Dictionnaire, 1759. A. BAILLY, Dictionnaire, 1758. M. MANDAC, Klement Aleksandrijski, 123-124. M. MANDAC, Barnabina Poslanica, 120-121.

Spasitelj . Latinski se kae Salvator. Augustin istie da latinski jezik ne posjeduje tu rije. Stvorili su je krani za svoje potrebe. Njome su na latinski preveli da im bude jasno to na hebrejskome znai ime koje je ime Isusa Krista. 6. Jura diaboli Naslovna oznaka ovdje potjee iz De Trinitate 13, 16. Ona zapravo oznauje zasebni smjer u kranskome nauku spasenju to se rekne soteriologija. Prije svega pak svraamo pozornost na rije diabolus, avao. Rije diabolus u latinskome pripada crkvenome i kranskome rjeniku. Njome se ve meu teolozima sluio Tertulijan. Ali latinska rije diabolus zapravo dolazi od grke rijei . Ona korijenski znai razjedinitelj, poticatelj na mrnju i zavodnik. avao je po sebi ocrnjiva, klevetnik, opada. Cijeli pak postavljeni naslov jura diaboli znai avlova prava. U otako doba brojni teolozi svekolikoga kranstva spasenje veu uz pojam jura diaboli. Taj su nain govora u svojim razglabanjima zastupali teolozi, ali jo puno vie propovjednici jer je zoran i slikovit. Izravno djeluje na sluatelje. Augustin je u De Trinitate temeljito i obilno uvrstio soteriologiju vezanu uz izriaj jura diaboli. To je inio i u drugim svojim djelima. Augustin priznaje daje avao, diabolus, stekao odreeno pravo, jus, nad ovjekom. To je zadobio snagom pravednosti, iustitia, pa s pravom, jure, gospodari i vlada nad ovjekom. Unato tome avao
21 22 23 24

20

Augustinovoj smo kristologiji govorili pod naslovom Isus krist Spasitelj, usp. M. MANDAC, Sv. Augustin, Pouavanje neupuenih, 65-80. Usp. K. RAHNER - H. VORGRIMLER, Dizionario, 658. Usp. E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 432. Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 463-464. Usp. M. MANDAC, .Sv. Augustin, Pouavanje neupuenih, 79-80. Dosta smo potanko razloili teoriju "avlovih prava" u nauku Grgura iz Nise, usp. M. MANDAC, Grgur iz Nise, Velika kateheza, 58-61. 229

nije nikada postao posvemanji ovjekov gospodar. Nije ovjeka izuzeo iz Boje vlasti. Bog je konani ovjekov gospodar. Uostalom, to vai i za avla. I nad njim je Bog. Posve je pak jasno da Augustin u razmiljanjima polazi od Post 3, 1-15. Zmija je avao. On je naveo Adama po neposluhu na grijeh. avao je zaetnik Adamova pada i uzrok kazne za njegov grijeh. To je smrt, plaa za grijeh. Ali ni Adam nije bez osobne krivnje u svome grijehu. Slobodnom je voljom pristao na avlov nagovor. Stoga to je Adam pao utjecajem avla, avao je odreenim pravom i po pravednosti vladao ovjekom. Kazna je za pad smrt. Tako je avao razlog i ovjekove smrti. Naznaenim smo istaknuli sadraj izriaja jura diaboli, avlova prava. Potpuni i cjeloviti preokret i obrat nastaje kada avao uzrokuje smrt Isusa Krista, Novoga Adama. Taje smrt nepravedna jer Novi Adam nije poinio grijeh koji je uzrok smrti. Tako je avao postupio nepravedno. Nije djelovao po pravu. Kao stoje Adama zbog njegova grijeha pravedno odveo u smrt, tako je Isusa nepravedno predao smrti i zato pravedno izgubio svoje pravo nad ovjekom. to je avao kao pravo stekao u prvome Adamu, to je takoer pravedno i po pravu izgubio s Drugim Adamom. To je Isus Krist. Na taj su nain ljudi osloboeni avlova podanitva. avao vie nad ovjekom nema prava. Ono je dokrajeno smru Isusa Krista umjesto ljudi i u njihovu korist.

230

ETRNAESTA

KNJIGA

Samo se s dvije zasebne toke zadravamo kod Augustinove etrnaeste knjige u De Trinitate. Kratko naznaujemo kako joj je on osobno istaknuo osnovni sadraj. To inimo u prvoj toki. U drugoj neto due govorimo, potaknuti Augustinovom naznakom, konanome Bojemu sudu svakoga ovjeka i cijeloga ovjeanstva. 1. Augustinov saetak
1

Sam Augustin u De Trinitate 15, 5 navodi temeljni sadraj svoje etranaeste knjige. Osobno istie emu se u njoj raspravlja, disputatur. Tu je bitan govor pravoj ljudskoj mudrosti, de sapientia hominis vera. Mudrost je Boji dar, munus. Po njoj ovjek zadobiva udionitvo, participatio, na boanskim zbiljama. Osim toga Augustin kae da razglabanje, disputatio, u etrnaestoj knjizi dovodi dotle da se ukae trojstvo u Bojoj slici, trinitas in imagine Dei. Jasno je daje ovjek, homo, Boja slika, imago Dei. Meutim, ovjek je to, secundum mentem, po razumnoj dui. 2. Posljednji sud Nema dvojbe da Augustin u De Trinitate 14, 25 izriajem post judicium, poslije suda, ima pred oima to slijedi nakon suda koji smo naviknuli nazivati posljednji i opi sud. Taj sud prati slavni Isusov dolazak na posljednji praruzijski dan njegova otajstvenoga

Openito sadraju etrnaeste knjige u De Trinitate vidi S. Agostino, 561; S. Augustin, Trinite, 629-630.

Trinita,

231

oitovanja. tome se odlunome sudu esto govori u Novome zavjetu. Navodimo neka mjesta i krae ih pojanjavamo. Ovdje najprije naznaujemo Heb 6,1 -2. Iz toga mjesta doznajemo da se kod priprema za krsni in pripravnicima govorilo oneme to se u Heb 6, 2 naziva . Rije neposredno znaci suenje, kazna. Ona to zasigurno znai i u Heb 6, 2. Pisac kae daje taj sud . Pridjev znai stoljetan, ali se najee shvaa u smislu dugovjean i vjean. Izriaj, dakle, u Heb 6, 2 oznauje sud koji ostaje zauvijek. Posve je neporeciv i nikada se ne opoziva. U Heb 9, 27 pie da nakon smrti dolazi . To je utvrivanje razlike, odvajanje i razluivanje meu preminulima. Redovito se dri da se izrjeka u Heb 9, 27 odnosi na opi sud. U Heb 12, 21 itamo napomenu koji je ^. Rijei oznauje suca koji odluuje, presuuje i odreuje. Taj je sudac Bog, <. Apostol Petar u 1 Pt 1, 17 Bogu Ocu kae da je "onaj koji sudi". Petar je tu upotrijebio osnovni glagol za otajstvo kojemu govorimo. To je rije s puno znaenja: odvojiti, probrati, razluiti, odluiti, suditi. Sva ta znaenja uz pomnju i razboritost moemo primijeniti na 1 Pt 1, 17. Sve je naznaeno u vlasti Boga koji je Otac. Na istome mjestu u 1 Pt 1,17 itamo daOtacsudipoo. Taj je prilog udan i neobian. Skovao ga je i jedino upotrijebio apostol Petar u 1 Pt 1, 17. Drugdje se vie uope ne pojavljuje. Prilog u sebi ima tri dijela. Teko se prevodi. Petar pomou njega naznauje da Bog Otac kada sudi ne gleda kako ovjek izvana izgleda. Nije mu stalo niti vodi rauna licu i obrazu onoga koga sudi. Bog sudi po djelu". I to je Petar napisao u 1 Pt 1, 17. On je u 1 Pt 2, 23 dodao da Bog Otac sudi . To znai kako dolikuje, pravedno, tono, po
2

Usp. M. MANDAC, Klement Rimski, 178-188; L. CERFAUX, Chretien, 194-202; W. PESCH, Giudizio, Dizionario Teologico, 1, Brescia, 1966., 724-727; F. AMIOT, Enseignement, 438-440. 232

pravici. Petar u 1 Pt 4, 5 naznauje i izrijekom kae da e Isus Krist "suditi ive i mrtve". Sveti Pavao pie u 2 Kor 5, 10 da se svi moramo "razotkriti pred Kristovim suditem". Mjesto se redovito ubraja meu ona u kojima se raspoznaje govor opem i posljednjemu sudu. Ipak nije posve iskljueno da Apostol tu ima na pameti pojedinani sud poslije ovjekove smrti. U Rim 2, 5 u svezi s posljednjim sudom na dan paruzije itamo izriaj 06. Rije pozna i rabi samo sv. Pavao. On ju je skovao za svoju teoloku potrebu. Rije ima dva dijela i na temelju njih znai pravedno suenje. Takvo e biti Boje suenje na posljednjemu sudu. Sudac e biti Bog.

233

PETNAESTA

KNJIGA

U De Trinitate neusporedivo je najdua petnaesta i posljednja knjiga. Augustin u njoj na svoj nain jo jednom punim pogledom motri to je u spisu opirno i potanko obraivao. Svemu prethodno kazanome prua zavrni oblik i jasnu sliku. Mi kao i dosada s vie toaka barem donekle na poseban nain rasvjetljujemo neke pojedinosti.
1

1. Contra

academicos

Meu najranije napisanim Augustinovim djelima nalazi se spis koji on spominje u De Trinitate 15,12. Vodi se pod naslovom Contra academicos. Spis se sastoji od tri knjige. Augustin je naznaio daje djelo napisao "u prvo vrijeme svog obraenja". Akademiari su uili daje ovjek nesposoban spoznati ijednu istinu. Stoga svemu mora dvojiti i svemu sumnjati. Taj se nauk naziva skepticizam i njegovi pobornici skeptici. Augustin je skepticizam odbacio. On u svome spisu ui da ovjek moe razmiljanjem doi do prave spoznaje. Jasno je da je to osnovno za ovjeka koji misli i bavi se naukom i istraivanjem na raznim poljima ljudske djelatnosti.
2

2. Eunomije Ciziki U De Trinitate 15, 38 Augustin izrijekom po imenu spominje Eunomija i njegove pristae eunomijevce. Eunomije je neko vrijeme

saetku i slijedu u petnaestoj knjizi usp. S. Augustin, Trinite, 16, 637-639; S. Agostino, Trinita, 614-615. Usp. J. PAVI - . Z. TENEK, Patrologija, 242; B. ALTANER A. STUIBER, Patrologie, 422; A. TRAPE, S. Agostino, 338. 234

bio arijanski biskup u Ciziku i zato ga nazivamo Ciziki. Bio je doista veliki i istaknuti arijanski teolog. Eunomije je napisao mnogo djela, ali se veina izgubila ili bila unitena. Preminuo je oko 394. Eunomije je zanijekao svaku slinost po naravi izmeu Oca i Sina. Uio je daje Sin samo Oevo stvorenje. Stoga nije Bog. Ali Eunomije je takoer poglaviti pneumatomah, nijekatelj boanstva Duha Svetoga. Duh Sveti je, po njemu, jedino i iskljuivo stvorenje. Razabire se iz kazanoga daje Eunomije bio krajnji arijevac. Inae je bio utjecajni teolog i plodni pisac. Podrijetlom je bio s kapadoke mee. Dio je ivota proveo u prijestolnici Carigradu i zadnje godine u Kapadociji. Otuda se lako razumije to su sva tri kapadocijska oca pisali djela u kojima su temeljito i s dokazima pobijali Eunomijeve zablude. Bazilije Veliki i njegov brat Grgur napisali su spis pod istim naslovom Adversus Eunomium. Grgur Nazijanski u svojim Teolokim govorima podjednako otklanja jakim i jasnim dokazima Eunomijevo krivovjerje s obzirom na boansko Trojstvo. Eunomijevce je kao krivo vjerne u svoj prvi kanon uvrstio i Carigradski sabor.
4 5

3. 7 Kor 13, 12 Augustin se u De Trinitate iznimno esto poziva kao i u 15, 40 na izrjeku apostola Pavla u 1 Kor 13, 12. Mjesto je razumio kao govor dva gledanja Boga. Po Apostolu, jedno je gledanje onda, tune, drugo je sada, nunc. Velika je razlika izmeu ta dva gledanja. U vjenosti e, onda, gledanje biti licem u lice, facie ad faciem. Uzajamno e se gledati Bog i ovjek facie ad faciem, licem u lice. ovjek e Boga gledati "u lice" i Bog e ovjeka gledati "u lice". I to e biti za ovjeka puno blaenstvo i cjelovita srea.
3

Eunomiju Cizikome vidi: M. MANDAC, Grgur Nazijanski, 52-55; J. QUASTEN, Patrologia, II., 310-312; B. A L T A N E R - A . STUIBER, 310. Te smo govore preveli na hrvatski. Usp. A. M. RITTER, Konzil, 121 bilj. 1. 235

Drugo je gledanje sada, nunc. To je gledanje Boga u ovome zemaljskome ivotu. Ono nije facie adfaciem nego je per speculum aenigmate, po ogledalu u zagonetci. Ogledalo i zagonetka slikovita je naznaka ljudske due. U dui je pak nazona Boja slika. Stoga po njoj kao po zrcalu ovjek gleda Boga. Gledajui duu u tome ogledalu, vidi njezinoga stvoritelja. To je trojstveni Bog. Ipak je ljudska dua u odnosu na Boga zagonetka, aenigma. Stoga je motrenje Boga po dui u ovome vijeku nerazgovijetno, nejasno i dosta zastrto. Takva je i aenigma prema jasnoj, izravnoj i istoj istini. Bog pak jedini razjanjava duu ukoliko je aenigma, zagonetka, kao to i dua najvie pomae ovjeku da se u razmatranju kroz ovaj ivot priblii spoznaji Boga.
6

4. Maenje Duha Svetoga Cijelo je kranstvo otajstvo i tajna. Ono je upravo zato vjera. Ipak, sjedne strane, reknemo daje izlaenje Duba Svetoga otajstvo kranskoga otajstva. Jedva da se u stvorenome svijetu moe nai neka zbilja kojom se donekle dade osvijetliti tajna izlaenja Duha Svetoga. Augustin u De Trinitate esto i ponovljeno govori izlaenju Duha Svetoga. Ipak je tome otajstvu posvetio naroitu i duu pozornost pod konac cijeloga svoga spisa u petnaestoj knjizi. Mi se najprije kratkim tumaenjem osvremo na Iv 15, 26. Razumije se da je Augustin to mjesto shvaao kao temeljno za svoja pneumatoloka razmatranja i razglabanja u De Trinitate. Kada je rije Duhu Svetome, u cijeloj Bibliji posebno znaenje pripada izrjeci zapisanoj u l v 15,26. U Iv 15, 26 Isus kae Duhu Svetome da "izlazi od Oca". Ta kljuna i bitna izrjeka u izvorniku glasi:

U svezi s 1 Kor 13, 12 vidi M. MANDAC, irilJeruzalemski, 236

92-93.

. Prijedlog znai od, od strane. Glagol znai uiniti da netko izie i izii. Prema tome Isus objavljuje u Iv 15, 26 da Duh Sveti "od Oca izlazi". Otac je, jasno, Bog Otac. Jednostavno i u neku ruku neposredno poimanje izrjeke trai da na pameti imamo povijesno izlaenje od Oca Duha Svetoga. Tim izlaenjem Duh Sveti dolazi u povijest i to se temeljno obistinilo na Pedesetnicu, kako pie u Dj 2, 1-13. Usprkos upravo kazanome moe se smatrati da je u Iv 15, 26 takoer otajstveno naznaeno izlaenje od Oca u smislu vjenoga izlaenja. Ali treba dodati da to nije redoviti i uvrijeeni nain razmiljanja u Novome zavjetu. Tu je u biti naznaena povijest spasenja obistinjena djelom boanskoga Trojstva. Smjesta naznaujemo daje izrjeka iz Iv 15, 26 uvrtena u govor Duhu Svetomu u Carigradskome vjerovanju. Oci su se toga Sabora okupili da otklone pneumatoloki nauk koji je uio daje Duh Sveti stvorenje te da nije ni Bog ni Boje biti. Upravo da to odbace Oci su kao kljuni biblijski izriaj naveli Iv 15, 26. Ali oni su od Ivanova mjesta dijelom odstupili. Umjesto prijedloga oni su napisali , iz. Oito je da su time htjeli jasno utvrditi odnos izmeu Duha Svetoga prema Bogu Ocu. Duh Sveti izlazi "iz Oca". Zato je Bog kao i Bog Otac. Ovdje je nuno da se prisjetimo Grgura Nazijanskoga, koji je uostalom bio na Carigradskome saboru i jedno mu kratko vrijeme ak predsjedao. Grgur Nazijanski je zasigurno s ostalom dvojicom Kapadoana postavio kljuno misaono i teoloko pitanje glede boanskoga Trojstva. Razmiljao je nainu kako pojedina osoba u Trojstvu ima , to jest postojanje. Glede Boga Oca posegnuo je za rijeju , neroenost. Bog Otac je Otac. On nije
8 9 10 11

Usp. Usp. Usp. Usp. Usp.

A. BAILLY, Dictionnaire, 1456. A. BAILLY, Dictionnaire, 629. M. J. LAGRANGE, Evangile, 412-413; M. MANDAC, Leon Veliki, 46. A. BAILLY, Dictionnaire, 1993. A. BAILLY, Dictionnaire, 9. 237

roen niti izlazi. Sin roenjem ima svoje postojanje. To je njegova . S obzirom na Duha Svetoga Grgur Nazijanski na temelju iz Iv 15, 26 stvara rije , izlaenje. On u tome vidi Duha Svetoga. Time je bez dvojbe sadrajno u zajednitvu misli s Oima na kranskome Istoku. Grgur Nazijanski bitni je dio svoje pneumatologije, bez sumje, zasnovao na pojmu kako gaje samo razumio. Sada iznosimo Augustinovo stajalite. Ono je u najstroem smislu njegovo. Njemu je vlastito. Nije nam poznato daje itko prije Augustina, kao ni u njegovo vrijeme, tako uio. Poslije e Augustinova misao duboko utjecati na teologiju zapadnoga kranstva. Nai e svoj jednostavni i jasni izraz u izriaju Filioque. Taj se izriaj nije nalazio u izvornome Carigradskome vjerovanju. Augustin ui da Duh Sveti izlazi iz Oca i iz Sina. Augustin Filioque upravo u De Trinitate obrazlae temeljito, potanko i obilato. To nadasve ini navodei novozavjetna mjesta koja, po njemu, ue ili barem ukljuuju Filoque. Augustinova je osnovna misao to da Otac raanjem Sinu daje i to da iz njega izlazi Duh Sveti. Tako Duh Sveti izlazi iz Oca i iz Sina i izlaenje je jedno.
12 13 14 15 16

5.Mt26,

19

Augustin je u De Trinitate 15, 46 naveo Mt 28, 19. Navod je popratio napomenom da je to mjesto najoitija objava boanskoga Trojstva. Jasno je da Augustin u tome ima posve pravo. Stoga nam je osobno udno stoje u svome opsenome djelu samo jo jedanput
Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 629. Usp. M. MANDAC, Grgur Nazijanski, 122-125. Usp. P. EVDOKIMOV, L' Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, Paris, 1969., 49-78. Usp. M. MANDAC, Grgur Nazijanski, 105-141. Usp. K. RAHNER - H. VORGRIMLER, Dizionario, 265; M. MANDAC, Pouavanje neupuenih, 59; A. TRAPE, S. Agostino, 404-405. 238

1 to u De Trinitate 15, 51 naveo isto Matejevo evanelje. Mi emo sa svoje strane i na svoj nain istaknuti bogati sadraj u Mt 28, 19 Prije svega istiemo da izrjeku u Mt 28, 19 uzimamo za rijei Isusa Krista. To naglaujemo jer se naie i na takvo miljenje da su one naknadno stavljene u Gospodnja usta. Dole bi iz krsnoga bogosluja. Krsna bi se formula pripisala Isusu Kristu. Nama je prirodnije razumijevati daje krsna formula ustanovljena na temelju Isusovih rijei zapisanih u Mt 28, 19. U Mt 28, 10 imamo rijei uskrsloga Isusa prije njegova uzaaa na nebo. Gotovo su zakljune rijei cijeloga Matejeva evanelja. U njima se na neki nain saima itavo Matejevo djelo. Te rijei kao posljednju pouku i napomenu itatelj spisa nosi u dui i pameti. Ve i to oito pokazuje koliko je veliko znaenje i kako je naroita vrijednost od poetka kranstva priznata Isusovoj izrjeci koju itamo u Mt 28, 19. Prvo to upada u oi kao osnovna znaajka u Mt 28, 19 svakako je govor Ocu, Sinu i Duhu Svetomu, Trojstvu. U tu je svrhu to mjesto doista neto posve iznimno u cijelome Novome zavjetu jer nigdje drugdje ne nalazimo po imenu spomenute jednu do druge sve tri boanske Osobe. Tek se u tome smislu donekle s Mt 28, 19 dade usporediti to je apostol Pavao zapisao u Gal 4, 4-6 i 2 Kor 13, 13. Nema pak nikakve dvojbe ni trunke sumnje da je u ogromnome, pomnome i stoljetnome naporu da se, koliko je ovjeku uope misaono mogue, izrazi vjera u Trojstvo najveu ulogu imala Gospodnja izrjeka u Mt 28, 19. Kazavi to obaziremo se i na drugi sadraj u Mt 28, 19. Smije se kazati daje Isus u Mt 28, 19 postavio zakon navijetanja i propovijedanja. To je bitna uloga Crkve do paruzije. To joj je osnovna zadaa. Istinski je pak sadraj propovijedi Trojstvo i njegovo djelo u povijesti ljudskoga spasenja. To se nadasve lako i bez potekoe razumije. Trojstvo je osnovna kranska vjera. Vlastita je
17
17

Usp. M. MANDAC, Ambrozije, 38-47. 239

kranstvu. Na taj nain samo kranstvo vjeruje u Boga. Sve je u kranstvu djelo Oca, Sina i Duha Svetoga. Otuda sve izvire i tamo se vraa. Stoga je vjera u Trojstvo i djelo Trojstva pravi, nepatvoreni i izravni sadraj glede pouke koja je nareena u Mt 28, 19. Isus je naznaio da tu pouku treba upraviti i iznijeti pred sve narode, '. Taj izriaj stavljamo u povijesni okvir da se bolje razumije i jasnije istakne. Cijeli je Stari zavjet Bog upravio Izraelu. Istina je da ni u Starome zavjetu nisu zaboravljeni ostali narodi. Ipak je njihovo obraanje kao tajna ostavljena za budunost i posljednja vremena. Isus Krist je svoj ivot na zemlji proveo propovijedajui svome narodu po tijelu. Shvatljivo je to se u Pracrkvi pojavilo pitanje propovijedanja ostalim narodima. Pitanje se rjeavalo polako i uz vee potekoe. Mislimo daje pri tome veliko i odluno znaenje imala Gospodnja naredba iz Mt 28, 19. Isus je zapovjedio apostolima da njihovo propovijedanje obuhvati , sve narode. Nijedan narod nije iskljuen. ak u izriaju ' moemo naslutiti govor poganskim narodima. U Mt 28, 19 postoji takoer krsna naredba. Ljude upuene u tajnu Oca, Sina i Duha Svetoga treba krstiti. Krtenje se obavlja "na ime ( ) Oca i Sina i Duha Svetoga". Izriaj potjee iz prava. Upotrebljava se kod prodaje i kupnje. Prodajom i kupnjom "na ime" mijenja se vlasnik. To se dogaa i s vjernikom u krtenju. S krsnim inom "na ime oca i Sina i Duha Svetoga" krten iskljuivo pripada boanskome Trojstvu. Osloboen je svakoga prethodnoga pripadanj a.
18

6. Potvrda Bez dvojbe Augustin u De Trinitate 15, 46 ima pred oima sakrament koji se obino naziva potvrda ili krizma. Mi smo njegov
krnome nauku u Mt 28, 19 vidi B. NEUNHEUSER, Bapteme, 24-25; A. HAMMAN, Bapteme, 21-22. 240

nauk krizmi ve drugdje prikazali. Takoer smo drugdje tome sakramentu dosta iroko i openito govorili. Ovdje se navraamo s odreenim tumaenjem na tri novozavjetna mjesta gdje je, vjerujemo, rije potvrdi. Usput napominjemo izrjeku iz 1 Iv 2, 20 jer i u njoj itamo rije, , koja je mogla biti razlogom i poticajem da sakrament potvrde takoer nazivamo krizmom. Inae rije oznaava tvar pomazanja i sam in pomazivanja. Temeljno novozavjetno mjesto za potvrdu svakako je ulomak u Dj 3, 14-17. Istina je da neki to nijeu. Oni dre da ulomak nije autentian, nego da je zapravo umetnuta krivotvorina. Nama se to ini odve jeftin govor i posve povran sud. Neki opet vele da u Dj 2, 14-17 nije uope govor sakramentu potvrde sve daje ulomak i autentian. Mi smo i u tome sasvim protivnoga suda. U Dj 2, 5-17 itamo izvjetaj evaneoskome djelovanju akona Filipa u Samariji. Njegovo je irenje evanelja rodilo obilatim plodom. Brojni su se krstili. Oito je iz izvjetaja da ih je ba krstio akon Filip. Ali mada su pristupili krnome inu, "jo ni na koga od njih ne bijae siao Duh Sveti" jer su "bili samo krteni u ime Gospodina Isusa" (Dj 8, 16). Kada su pak "apostoli u Jeruzalemu" uli da se Samarija pokrstila, "poslali su" pokrtenima "Petra i Ivana". To su, jasno, dva apostola. Oni su poli u Samariju. Za krtene su se pomolili da bi "primili Duha Svetoga" (Dj 8, 15). Pri tome su "na njih polagali ruke i oni su primili Duha Svetoga" (Dj 8, 17). Iz prikaza se jasno vidi da je razliit krstitelj od onih koji su poloili ruke. Krtenje je obavio akon Filip. Ruke su poloili apostoli Petar i Ivan. Razlikuje se i uinak dvaju ina. Krtenje nije na onaj nain udijelilo Duha Svetoga kao polaganje ruku. Poslije e teologija te zbilje razjasniti i razvrstati. Jasno je da krtenje daje
20 21

19

19

20

21

Usp. M. MANDAC, Sv. Augustin, Govori, 2, 53-56. Usp. M. MANDAC, Ambrozije, 112-128; irilJeruzalemski, Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 2155.

41-46.

241

milost Duha Svetoga. To je da se ovjek rodi kraninom. U potvrdi silazi Duh Sveti nad krtenoga da moe ivjeti i djelovati. Za potvrdu kao zaseban sakrament svjedoi i ulomak iz Dj 19, 1-7. Rije je vjernicima u Efezu i djelovanju apostola Pavla. U dj 19, 5 pie da su se neki uenici najprije krstili. Potom kada je Pavao na njih poloio ruke, na njih je siao Duh Sveti"- Uinak je bio taj da su poeli govoriti drugim jezicima i prorokovati". Mislimo, dakle, daje u Dj 19, 1-7 zapravop rije krnome sakramentu i potvrdi. Spominjemo jo Heb 6, 2. I na tome se mjestu spominje polaganje ruku". Drimo da se izriaj odnosi na potvrdu kojoj treba pouiti one koji pristupaju kranstvu. Inae neki promiljaju da se izriaj polaganje ruku" odnosi na sakrament reenja ili ak na bolesniko pomazanje. To se usitinu teko usklauje s osnovnom nakanom u Heb 6, 2.
22

7. Govori U De Trinitate 15, 48 Augustin izravno navodi dio onoga to tu naziva svojim govorom, sermo. To nas potie da neto zabiljeimo njemu kao propovjedniku i njegovim govorima, sermones. Augustin se bez ikakva pretjerivanja ubraja meu najodlinije i najznamenitije propovjednike i govornike u Crkvi tijekom njezine duge povijesti sve do danas. Augustin je redovito i esto propovijedao u Hiponu. Ali je u tu svrhu odlazio i u prijestolnicu Kartagu. Tu ga moemo nazvati katedralnim i sveuilinim propovijednikom. Augustin je propovijedao i po ostalim brojnim afrikim biskupskim gradovima. Sam Augustin priznaje daje posvuda propovijedao. Augustin je posjedovao doista velike preduvjete da bude rado sluani propovijednik. Njegova je svjetovna, filozofska i knjievna izobrazba bila prava, iroka i nepatvorena. Augustin je Bibliju poznavao u punom opsegu. U teoloka je djela bio sjajno upuen. Usp. M. Mandac, Sv. Ambrozije, 115-16.
242

Znamo daje bio profesor govornitva u sreditima kao to su Kartaga, Rim i Milan. Augustinov latinski je blistav i kada se u propovijedi slui pukim i lako razumljivim jezikom. Augustin je svoje propovijedi uobiajeno nazivao sermones. Rije sermo redovito prevodimo rijeju govor. Ona ipak izvorno znai razgovor. Upravo je to propovijed i govor istinskoga propovjednika i govornika u crkvi. To je nutarnji, misaoni i utljivi razgovor izmeu propovjednika i sluateljstva. Augustin ponekad umjesto rijei sermo posee za rijeju tractatus. Njome izraava istraivanje, razjanjenje i tumaenje nekoga teega i tajanstvenijeg mjesta u Bibliji. Utjecaj Augustina kao propovjednika meu kranima doista je bio ogroman i nesaglediv. To vrijedi za vrijeme njegova ivota i kroz sva stoljea to slijede. Augustinove su propovijedi upotrebljavali biskupi njegova vremena. Poslije su to inili propovjednici koji su poznavali latinski jezik. Augustin je zasigurno redovito propovijedao s uitkom, rado i s oduevljenjem. Znao je daje to njegova osnovna i prava dunost kao sveenike i biskupa. Ipak gaje znala spopasti zasienost i umor. To je posve razumljivo. Teko je kazati koliko je Augustin izrekao propovijedi. Posjedujemo ih oko tisuu. Neke su se izgubile, neke opet nasreu negdje nale, i to je uvijek velika dobit. Mi smo preveli odreeni broj Augustinovih propovijedi i objavili u dvije knjige.
23

Usp. M. MANDAC, Sv. Augustin, Govori, 1 i 2. 243

244

PRIJEVOD

AUGUSTINOVO PISMO KARTAKOME BISKUPU AURELIJU

Nadasve blaenome Gospodinu kojega se tuje najiskrenijom ljubavlju, svetome bratu i susveeniku ocu Aureliju, pozdrav u Gospodinu, Augustin. Knjige Trojstvu koje je vrhovni i pravi Bog poeo sam kao mladi, izdao kao starac. To sam, naime, djelo stavio na stranu kada sam razotkrio da su mi knjige otete ili kriom uzete prije nego sam ih dovrio i ispravljene izgladio kako mi je bila nakana. Bijah, naime, odluio da ih ne objavljujem pojedinano, ve sve zajedno s toga razloga to se naredne napretkom istraivanja povezuju s prethodnima. Budui, dakle, da zbog onih ljudi koji su mogli doi do nekih knjiga prije nego sam htio, ostavio sam prekinuto kazivanje u pero. Naumio sam se na to potuiti u nekim svojim spisima da saznaju koji mogu da ja nisam dotine knjige izdao, ve su mi uzete prije nego su mi se uinile dostojne mojega objavljivanja. Uistinu ponukan najsnanijim zahtjevom mnogobrojne brae i nadasve Tvojim nalogom, uznastojao sam, uz Gospodnju pomo, dokonati tako naporno djelo. Kada sam knjige ispravio ne kako htjedoh ve kako mogoh da se odve ne razilaze od onih to su, potajno otete, ve dole u ljudske ruke, poslao sam ih po naem sinu, veoma dragome suakonu. Dopustio sam svakome da ih slua,
1

Augustinovu smo pismu posvetili cijelo tree uvodno poglavlje. 245

prepie i ita. Da se u knjigama mogao ouvati moj raspored, imale bi, dakako, iste misli, ali bi ipak bile mnogo jasnije i razgovjetnije: koliko bi dopustila potekoa pri tumaenju takvih zbilja i naa sposobnost. Postoje oni koji posjeduju prve etiri knjige ili tonije pet knjiga bez predgovora, a Dvanaestu knjigu bez zavrnoga dijela koji nije malen. Ali ako uzmognu upoznati ovo izdanje, ako budu htjeli i budu mogli, sve e popraviti. Molim da naredi da se ova Poslanica, mada odvojeno, ipak stavi za proslov tih knjiga. Moli za me!
2

PRVA KNJIGA OSNOVNI NOVOZAVJETNI NAUK TROJSTVU Kriva razumska razmiljanja Bogu 1. - Tko bude itao to razglobismo Trojstvu , treba najprije znati da nae pero bdije protiv zasjeda onih koji se prezirui poetak vjere, varaju nezrelom i iskvarenom ljubavlju prema razumu. Neki od njih ono to su tjelesnim zbiljama tjelesnim osjetilima kao iskuano spoznali ili to su naravlju ljudskoga otroumlja i marljivom ivahnou odnosno pomou umijea shvatili nastoje prenijeti na netjelesne i duhovne zbilje. ele pomou onih zbilja mjeriti i pojmiti ove. Postoje, nadalje, i takvi ljudi koji po naravi ljudskoga duha ili osjeanja misle Bogu, ako neto misle. Oni iz te zablude svome govoru pripajaju kriva i lana pravila kada
3 4

Mi smo, vidi se, rado ispunili Augustinov izriiti zahtjev. Openitu napomenu u svezi s prvom knjigom vidi u etvrtome uvodnome poglavlju broj 1. Glede osnovnoga pojma Trojstvo vidi u etvrtome uvodnome poglavlju broj 2 za prvu knjigu. 246

raspravljaju Bogu. Postoji takoer i trea vrsta ljudi. To su oni koji nastoje nadii svekoliko stvorenje koje je, dakako, promjenljivo da pozornost uzdignu do nepromjenljive supstancije koja je Bog. Ali, preoptereeni bremenom smrtnosti, iz elje da se prikau poznavateljima onoga, to ne znaju kao to ni ne mogu znati to hoe znati, smionije tvrdei nasluivanja svojih razmiljanja sami sebi zatvaraju putove razumijevanja. Radije odbijaju da ne isprave svoje krivo miljenje, nego da promijene koje su branili. Upravo je to bolest triju vrsta koje sam istaknuo. Rije je onima koji Bogu misle u skladu s tijelom i onima koji misle u skladu s duhovnim stvorenjem kao to je dua te onima koji ne misle ni po tijelu ni po duhovnome stvorenju, a ipak Bogu krivo dre. Takvi se udaljuju od istine jer se ono to misle ne nalazi u stvorenome ni u sazdanome duhu ni u samome Stvoritelju. Tko, naime, Boga zamilja, primjerice, bijelim ili crvenkastim, vara se, ali se to ipak nalazi na tijelu. Tko, opet, Boga zamilja kao onoga tko as zaboravlja, a as se sjea ili tome slino, svakako je u zabludi. Ali to se ipak nalazi u dui. Oni koji smatraju da Bog ima takvu mo da sam sebe rodi, tim vie grijee jer takav nije jedino Bog nego nije ni duhovno ni tjelesno stvorenje. Nijedna zbilja, openito, ne postoji koja samu sebe raa da bude.

Pismo otklanja spomenuta kriva polazita 2. - Da se, dakle, ljudska dua oisti od naznaenih zabluda, Sveto pismo, uprilieno malenima, nije izbjeglo rijei nijedne vrste zbilja da se na duh, njima nahranjen, kao po stepenicama popne do boanskoga i uzvienoga. Pismo se sluilo kada je govorilo Bogu i rijeima preuzetima od tjelesnih zbilja. Tako je kada kae: "Zatiti me u pokrivalu svojih krila" (Ps 16, 8). Pismo je i s duhovnoga
5

Koristimo prigodu da se osvrnemo na svetopisamske navode u De Trinitate. Oni su uistinu mnogobrojni. Osim toga, Augustin je cijelo djelo protkao ne samo izravnim navodima iz Biblije nego i najrazliitijim natuknicama. Svega je toga toliko da je zapravo nemogue sve podrobno naznaiti. Inae to je 247

stvorenja mnogo prenijelo ime oznauje ono to nije takvo, ali je potrebno da se tako kae. Takvo je: "Ja sam ljubomorni Bog" (Izl 20, 5). Isto tako: "Kajem se to sam stvorio ovjeka" (Izl 6, 7). Pismo pak nije izvuklo iz zbilja koje uope ne postoje neke rijei kojima bi oblikovalo izriaje ili zgusnulo zagonetke. Stoga opasnije i ispraznije propadaju oni koji se onom treom vrstom zablude zatvaraju od istine. Oni Bogu nagaaju to se ne moe nai ni u njemu ni ikojem stvorenju. Boansko pismo obino od zbilja to se nalaze u stvorenju naini neto poput djejih igraaka kojima se kao koracima po svojoj mjeri volja slabih pokree da trai vinje zbilje i napusti nie. to se pak vlastito govori Bogu i ne nalazi ni u jednom stvorenju, to rijetko izrie boansko Pismo. Takvo je ono stoje kazano Mojsiju "ja jesam koji jesam" kao i ovo: "Onaj koji jest, poslao me k vama" (Izl 3, 14). Stoga to se kae da na neki nain postoji i tijelo i dua, Pismo ne bi to kazalo da nije htjelo da se razumije na svoj vlastiti nain. Tu je i ono to kae Apostol "koji sam posjeduje besmrtnost" (1 Tim 6, 16). Ukoliko se veli daje i dua na neki nain besmrtna i ona to jest, Apostol je jedino zato kazao "sam posjeduje" jer je prava besmrtnost nepromjenljivost. Nju ne moe imati nijedno stvorenje, jer jedino pripada Bogu. To kae i Jakov: "Svaki najbolji dar i svaki savreni dar odozgor je, jer silazi od Oca svjetala. Kod njega ne postoji promjena ni sjena trenutka" (Jak 1, 17). To kae i David: "Izmijenit e ih i promijenit e se. Ti si pak sam isti" (Ps 101, 27-28).
6

Istraivanje

neistraivoga

3. - Radi toga je teko motriti i potpuno spoznati Boju supstanciju koja bez ikakve svoje promjene sazdaje promjenljiva bia
uzorno i izvrsno uinjeno u Nuova biblioteca Agostiniana. To izdanje naalost nismo mogli slijediti. Glede besmrtnosti ljudske due vidi u etvrtome poglavlju u uvodu to kod prve knjige pie pod brojem 3. 248

i vremenita stvara bez ikakvoga svoga vremenskoga pokreta. Zato je nuno oienje naega uma kojim se moe neiskazivo vidjeti ono neizrecivo. Vode nas neki snoljiviji putovi da postanemo prikladni i sposobni da ono shvatimo. Stoga Apostol i kae da su u Kristu skrivena sva blaga mudrosti i znanja. Ipak gaje, mada ve njegovom milou preporoenima ali jo uvijek putenima i od ovozemnoga ivota, predstavio kao malenima u Kristu: ne u boanskoj sili u kojoj je jednak Ocu, nego u ljudskoj slabosti iz koje bijae raspet. Pavao naime kae: "Niti ne odluih da ita meu vama znadem osim Isusa Krista, i to njega raspetoga" (1 Kor 2, 2). Potom neposredno dodaje: "Ja sam kod vas bio u slabosti i strahu i velikome drhtanju" (1 Kor 2, 3). I malo dalje im veli: "I ja, brao, nisam vam mogao govoriti kao duhovnima nego kao putenima. Kao malenima u Kristu dao sam vam pie, mlijeko, ne jelo jer jo niste mogli, ali ni jo uvijek ne moete" (1 Kor 3, 1-2). Kada se navedeno nekima kae, oni se srde i misle da im se to govori prijekorno. Najee radije vjeruju da oni od kojih to uju prije nemaju to kazati, nego da oni ne mogu shvatiti to su oni kazali. Ponekad im donosimo razlaganje, ali ne koje trae kada pitaju Bogu jer niti ga oni sami mogu dosegnuti niti moda mi prikupiti ili iznijeti. Ipak im se razlaganjem pokazuje koliko su nesposobni i najmanje prikladni da shvate to pitaju. Meutim ukoliko ne uju to hoe, misle da djelujemo lukavo kako bismo prikrili svoje neznanje ili zlobno jer zavidimo njihovome znanju. Tako odlaze uvrijeeni i smeteni.
7

Nakana djela 4. - Radi toga emo, potpomognuti svojim Gospodinom Bogom prihvatiti i koliko moemo poloiti onaj raun kojim mau: da je
8

znaenju i punome smislu izriaja preporoeni usp. u etvrtome uvodnome poglavlju zapis broj 4 kod prve knjige. U etvrtome uvodnome poglavlju za prvu knjigu naznaili smo pod brojem 5 da se u De Trinitate 1, 4 zapravo nalazi naznaena osnovna nakana itavoga djela. 249

Trojstvo jedan i jedini i pravi Bog te da se posve s pravom kae, vjeruje i shvaa da su Otac i Sin i Duh Sveti jedne te iste supstancije ili esencije. To je da se osporavatelji ne zavaraju tobonjim naim izgovorima, ve u zbilji upoznaju da postoji ono najvie dobro to se motri najiim umovima, a oni ga zato ne mogu motriti ni razumjeti jer slaba otrina ljudskoga razuma ne probija u tako odlino svjetlo, osim ako se osnai nahranjena "pravednou vjere" (Rim 4, 13). Meutim, najprije treba na temelju autoriteta Svetih pisama dokazati je lije upravo to vjera. Potom emo ako htjedne i pomogne Bog tim brbljavim raunarima koji su oholiji nego sposobniji pomoi da nau neto u to ne mogu sumnjati i zato se glede onoga to nisu mogli pronai vie alostiti zbog svojih umova nego glede same istine ili naih razglabanja. Radi toga ako u odnosu prema Bogu imaju ita ljubavi ili straha, neka se vrate poetku vjere i odredbe jer ve znaju kako je u svetoj Crkvi za vjernike uspostavljen lijek da opsluena pobonost za spoznanje nepromjenljive istine iscijeli oboljeli um te da nesreena preuzetost ne surva u miljenje tetne zablude. Ako pak igdje budem oklijevao, ne u se stidjeti da pitam niti e me biti sram uiti gdje god pogrijeim.
9 10 11 12

Upute itatelju 5. - Stoga svatko tko ita ovo djelo gdje je jednako siguran, neka putuje sa mnom. Gdje jedanko oklijeva, neka sa mnom trai. Gdje spozna svoju zabludu, neka doe meni, a gdje moju, neka me

pojmovima substantia i essentia vidi napomenu pod brojem est u etvrtome uvodnome poglavlju za prvu knjigu. Usp. u etvrtome uvodnome poglavlju za prvu knjigu broj 8. Usp. u etvrtome uvodnome poglavlju za prvu knjigu broj 9. Usp. u etvrtome uvodnome poglavlju za prvu knjigu broj 10. 250

opozove. Tako emo zajedno krenuti na put ljubavi teei onome kome je reeno: "Uvijek traite njegovo lice" (Ps 104, 4). U tu u pobonu i sigurnu elju pred naim Gospodinom Bogom unii sa svima koji itaju ono to piem u svim svojim spisima, ali nadasve u onima gdje se istrauje jedinstvo Trojstva - Oca i Sina i Duha Svetoga - jer se nigdje drugdje opasnije ne grijei niti se neto s vie truda istrauje niti to plodnije pronalazi. Tko god, dakle, kada ita rekne "to nije dobro kazano jer ne razumijem", prekorava moj izriaj, a ne vjeru. I doista se moda moglo kazati razgovjetnije. Ali jamano nije nijedan ovjek tako govorio da su ga svi u svemu razumjeli. Onaj, dakle, kome se dotino u mome govoru ne dopada, neka kada mene ne razumije pogleda druge upuene u te zbilje i pitanja jer ih razumije. I ako je tako, neka odloi moje knjige ili neka ih, ako hoe, odbaci i neka trud i vrijeme radije posveti onima koje shvaa. Ipak neka zato ne misli da sam morao utjeti jer nisam mogao govoriti tako lako i jasno kao oni koje on razumije. Niti, naime, sve to svi napisu doe u ruke sviju. ak se moe dogoditi da neki ljudi koji su sposobni razumjeti i ovo nae djelo ne pronau one razgovjetnije knjige te barem na ove naiu. Stoga je korisno da i istim pitanjima mnogi napisu mnoge knjige razliitim stilom, ne razliitom vjerom. To je da same zbilje dou do mnogih: do jednih ovako, do drugih onako. Ako pak onaj koji se tui da ovo djelo nije razumio nikada nije mogao nijedno shvatiti koje pomno i otroumno raspravlja takvim zbiljama, povede kod sebe rauna sa eljama i nastojanjima da uznapreduje; neka se na me ne okomljuje pritubama ni pogrdama da zasutim. Tko ovo djelo ita pa kae "shvaam dodue stoje kazano, ali nije istino reeno", neka, ako mu je milo, prihvati svoje miljenje, a neka, ako moe, moje pobije. Ako to uini s ljubavlju i istinom i pobrine se te uini da ja to doznam (ako jo ostanem u ovome ivotu),
13

13

Vidi se da Augustin neto dalje navodi mjesto iz Psalma. On je doista bio jedinstveni poznavalac Psalama. tome smo napisali napomenu u etvrtome uvodnome poglavlju za prvu knjigu pod brojem 10. 251

ubrat u nadasve obilan plod od ovoga svoga rada. Ako to ne bude mogao uiniti za me, uinit e onima kojima to bude mogao. To je uinio po mojoj volji i na moje zadovoljstvo. Ja u pak "razmiljati Gospodnjemu zakonu" (Ps 62, 7), ako li ne "danju i nou" (Ps 1, 2), ono barem u onim vremenskim odsjecima kada mogu. Da pak moja razmatranja zaboravom ne uteku, perom prijeim. Nadam se od Bojega milosra da e me uiniti ustrajnim u svemu istinitom to mi je sigurno. Bog e mi "ako neto drukije" mislim "objaviti" (Fil 3, 15-16) po skrovitim nadahnuima i opomenama ili po oitim svojim rijeima ili po bratskim razgovorima. To molim i taj svoj polog i svoju elju imam kod onoga koji je dovoljno "sposoban" za me ouvati stoje dao i "dati stoje obeao" (Rim 4, 21). Hvalitelj i kuditeIj 6. - Smatram da e svakako poneki tupoglaviji drati da sam na nekim mjestima svojih knjiga mislio to nisam mislio, odnosno da nisam mislio to sam mislio. Tko ne zna da se ne smije meni ubrojiti pogrjeka ako su dotini, idui nekako za mnom i jer nisu razumjeli, skrenuli u neki krivi nauk, kada sam prisiljen prihvatiti put koji je neim uzak i mraan. Nitko, uostalom, ne e piscima Boanskih knjiga na neki nain s pravom pripisati sve one brojne i raznovrsne krivo vjernike zablude, iako svi nastoje iz istih Pisama obraniti svoja kriva i prijevarna miljenja. Zakon Kristov, to jest ljubav, zaista se opominje i nareuje najljupkijom zapovijeu: kada ljudi dre da sam u svojim knjigama neto krivo mislio to nisam mislio te se to isto krivo jednome ne svia, a drugome dopada, neka mi je drae da me prekoravaju ispravljai krivoga uenja, nego da me hvale njegovi hvalitelji. Onaj, naime, s pravom kudi samu zabludu mada s nepravdom mene koji to i nisam mislio. Drugi me pak ne hvali s pravom jer poima da sam mislio to kudi istina te hvali samu misao koju kudi istina. Pristupimo, dakle, poduzetome poslu.

252

Sveopa vjera u Trojstvo 7. - Svi pravovjerni tumai starih i novih Boanskih pisama, a mogao sam ih itati i pisali su prije mene Trojstvu koje je Bog, po Pismima su nastojali ovo nauiti: Otac i Sin i Duh Sveti neodvojivom jednakou jedne te iste supstancije ukazuju na jedinstvo. Stoga ne postoje tri boga ve "jedan Bog" premda je Otac rodio Sina i stoga Sin nije onaj tko je Otac. Sin se rodio od Oca i zato Otac nije onaj koji je Sin. Ni Duh Sveti nije ni Otac ni Sin, nego samo Oev i Sinov Duh. I on je sujednak s Ocem i Sinom i pripada jedinstvu Trojstva. Ipak nije se to Trojstvo rodilo od Djevice Marije, bilo raspeto pod Poncijem Pilatom, bilo ukopano, trei dan uskrsnulo i uzalo na nebo, nego samo Sin. Jednako nije to Trojstvo u liku golubice silo na krtenoga Isusa ili na dan Pedesetnice poslije Gospodnjega uzaaa uz nastali zvuk s neba kao kada se prenosi silan vjetar i podijeljenim jezicima kao oganj sjedilo na svakome od onih, ve jedino Duh Sveti. Nije to Trojstvo reklo s neba "ti si moj Sin" (Mk 1,11) kada je Ivan krstio Isusa ili kada su na brdu s njime bila tri uenika ili kada je zazvuio glas to kae: "I proslavio sam i opet u proslaviti" (Iv 12, 28). Samo je Oeva rije upravljena Sinu iako Otac i Sin i Duh Sveti tako nerazdvojivo djeluju kao to su nerazdvojivi. To je i moja vjera kada je sveopa vjera.
14

Pitanje trobotva 8. - Meutim, neki se zbunjuju u vjeri kada uju: Bog Otac i Bog Sin i Bog Duh Sveti, a ipak je to Trojstvo jedan Bog, a ne tri boga. Oni trae kako da to razumiju nadasve jer se kae da Trojstvo djeluje nerazdvojivo u svakome djelu koje Bog ini. Ipak je zazvuala
15
14

15

Nije rijetkost da Augustin u De Trinitate spominje da su njegovi pretee pisali vrijedna teoloka djela: usp. u naem etvrtome uvodnome poglavlju za prvu knjigu broj 11. Usp. u etvrtome uvodnom poglavlju za prvu knjigu broj 12. 253

odreena Oeva rije koja nije Sinova rije. Samo se Sin rodio u tijelu, trpio, uskrsnuo i uzaao na nebo. Jedino je Duh Sveti doao u golubiinu liku. Dotini ele razumjeti kako je onaj glas koji je bio samo Oev nainilo Trojstvo i kako je ono tijelo u kojem se od Djevice samo Sin rodio stvorilo isto Trojstvo te kako je ono isto Trojstvo nainilo onaj golubiin lik u kojemu se pojavio samo Duh Sveti. Inae Trojstvo ne djeluje nerazdvojeno, nego jedno ini Otac, drugo Sin, tree Duh Sveti. Ako pak neto zajedno ine, neto ne uzajamno, tada vie Trojstvo nije nerazdvojivo. Uznemirava i to kako je Duh Sveti, u Trojstvu, a nije ga rodio ni Otac ni Sin niti obojica, a ipak je Duh Oca i Sina. Budui, dakle, da navedeno ljudi trae i dodijavaju nam ako tome Bojim darom razumije neto nae slabosti protumait emo kako moemo i ne putujmo sa zaviu koja izgriza. Ako kaemo da obino ne razmiljamo takvim danostima, kaemo. Ali ako priznamo da se to nalazi u naim razmiljanjima jer smo zaneseni ljubavlju prema istraivanju istine, oni pravom ljubavlju uporno trae da im pokaemo to smo tu mogli domisliti. "Ja jo nisam postigao niti sam ve savren" (Fil 3, 12). (Ako, naime, apostol Pavao koliko vie ja koji leim daleko ispod njegovih nogu ne mislim da sam dohvatio). Po svojoj mjeri ono to je iza mene zaboravljam i s naporom kroim pobjedi vinjega poziva. Od mene se eli da otkrijem koliko sam i od toga puta prevalio i dokle sam doao otkuda mije do konca preostalo tranje. To hoe oni kojima ja sluim po naredbi slobodne ljubavi. Potrebno je i Bog e dati da pripremajui to oni itaju i sam uznapredujem i da elei odgovoriti onima koji trae i sam naem to sam traio. Ovo sam, dakle, prihvatio zapovijeu i uz pomo naega Gospodina Boga, ali ne da toliko spomenuto s autoritetom izlaem koliko da to upoznam razlaui s pobonou.

254

Isus pravi Bog 9. - One koji rekoe da Gospodin na Isus Krist nije Bog ili da nije pravi Bog ili da nije s Ocem jedan i jedini Bog ili da nije doista besmrtan jer je promjenljiv, pobija najoitiji i suglasni glas boanskih svjedoanstava. Otuda su ova: "U poetku bijae Rije i Rije bijae kod Boga i Rije bijae Bog" (Iv 1,1). Oito je, naime, da Boju Rije drimo jednim Sinom Bojim. Evanelist njemu poslije kae: "I Rije je postala tijelo i prebivala meu nama" (Iv 1,14) radi raanja njezina utjelovljenja to se zbilo u vremenu iz Djevice. Tu pak Ivan ne izjavljuje samo daje Isus Bog nego daje iste supstancije s Ocem. Poto je, naime, kazao "I Rije bijae Bog", veli: 'Ona u poetku bijae kod Boga. Sve je nainjeno po njoj i bez nje nije nita nastalo" (Iv 1, 2-3). Ivan ne kae "sve" ve sve stoje nainjeno, to jest svako stvorenje. Otuda se jasno vidi da onaj nije sazdan "po kome je sve nastalo". Ali ako nije nastao, nije stvorenje. Ako pak nije stvorenje, iste je supstancije s Ocem. Svaka je supstancija koja nije Bog stvorenje, a koja nije stvorenje, ona je Bog. I ako Sin nije iste supstancije koje i Otac, on je, dakle, stvorena supstancija. Ali ako je nainjena supstancija, nije sve nastalo po njemu. Meutim, ako je sve nastalo po njemu, s Ocem je jedna te ista supstancija. I zato je ne samo Bog ve i pravi Bog. To isto Ivan nadasve jasno kae u svome pismu: "Znamo daje Sin Boji doao i dao nam razumijevanje da spoznamo pravoga Boga i budemo u pravome njegovome Sinu Isus Kristu. On je pravi Bog i vjeni ivot" (1 Iv 5, 20).

Boanska i darovana besmrtnost 10. - Otuda se dosljedno razumije da Pavao nije samo rekao Ocu "jedini on ima besmrtnost" (1 Tim 6, 16), nego jednome i jedinome Bogu, a to je samo Trojstvo. Nije, naime, ni onaj vjeni ivot po nekoj promjeni smrtan. Stoga se i sam Sin Boji jer je vjeni ivot podrazumijeva s Ocem u izrjeci "jedini on posjeduje

255

besmrtnost". Kada postanemo zajedniari njegova vjenoga ivota, i mi po svojoj mogunosti postajemo besmrtni. Ali jedno je sami vjeni ivot iji postajemo udionici, drugo smo mi koji emo po njegovu udionitvu vjeno ivjeti. Da je Pavao rekao: Njega e u vlastita vremena oitovati blaeni i jedini moni, kralj kraljeva i gospodar nad gospodarima koji jedini ima besmrtnost, Otac, ne bi ni u tome sluaju trebalo razumjeti da je odonud iskljuen Sin. Nije ni Sin ukoliko drugdje govorei glasom Mudrosti (on je Boja Mudrost) veli "sam obioh nebeski krug" (Sir 24, 5) od sebe odijelio Oca. Koliko je, dakle, manje nuno da se jedino Ocu bez Sina shvati izrjeka: "jedini on ima besmrtnost" kada je reeno kako slijedi. Pavao kae: "...da uva neporonu i besprijekornu zapovijed do dolaska Gospodina naega Isusa Krista. Njega e u utvrena vremena oitovati blaeni i jedini moni, kralj kraljeva i gospodar gospodara koji jedini ima besmrtnost i obitava nedostupno svjetlo. Njega ne vidi ni jedan ovjek niti moe vidjeti. Neka mu je ast i slava u vijeke vjekova. Amen." (1 Tim 6, 14-16). U tim se rijeima u strogome smislu ne imenuje ni Otac ni Sin ni Duh Sveti nego "blaeni i jedini moni, kralj kraljeva i gospodar gospodara". To je jedan i jedini i pravi Bog, samo Trojstvo.

Boja nevidljivost 1 1 . - Ipak e, moda, naznaeno tumaenje uznemiriti, jer Pavao kaza: "Njega nitko od ljudi ne vidi niti moe vidjeti" (1 Tim 6,16). To se, naime, prihvaa se, takoer odnosi na Krista u njegovu boanstvu. idovi boanstvo nisu vidjeli. Oni su vidjeli tijelo i raspeli ga. Boanstvo se pak ni na kakav nain ne moe vidjeti ljudskim oima. Ono se gleda onim gledanjem kojim oni koji ve gledaju nisu ljudi, nego su vie nego ljudi. S pravom, dakle, shvaamo daje sami Bog Trojstvo "blaeni i jedini moni" koji pokazuje "dolazak Gospodina naega Isusa Krista u vlastita vremena". Tako je, naime, kazano "sam ima besmrtnost" kao stoje reeno "koji sam ini udesa" (Ps 71, 18).

256

Htio bih pak znati to protivnici misle kome je ono kazano? Ako samo Ocu, kako je istina to sam Sin veli: "to god, naime, Otac ini, to isto jednako ini i Sin" (Iv 5, 19). Ilije meu udesima neto udesnije nego uskrisiti i oivjeti mrtve? Sam pak Sin veli: "Kao to Otac uskrsava i oivljava mrtve, tako i Sin oivljava koje hoe" (Iv 5, 21). Kako, dakle, sam Otac ini udesa kada te rijei ne doputaju niti da se tu samo shvati Otac niti jedino Sin, ve zapravo jedan pravi jedini Bog, to jest Otac i Sin i Duh Sveti? in stvaranja 12. - Podjednako veli isti Apostol: "Za nas postoji jedan Bog, Otac. Iz njega je sve i mi smo u njemu. I jedan je Gospodin Isus Krist po kome je sve i mi smo po njemu" (1 Kor 8, 6). Tko e posumnjati da Pavao veli "sve" to je stvoreno, kao i Ivan: "Sve je nainjeno po njemu" (Iv 1, 3)? Stoga pitam kome Pavao kae na drugome mjestu: "Sve je, naime, iz njega i po njemu i u njemu. Njemu slava u vijeke vjekova. Amen" (Rim 11, 36). Ako se pojedino pripisuje kao pojedinim osobaima Ocu i Sinu i Duhu Svetomu - iz njega iz Oca; po njemu, po Sinu; u njemu, u Duhu Svetomu - oito je da su Otac i Sin i Duh Sveti jedan Bog, kada je Apostol u jednini zakljuio: "Njemu neka je slava u vijeke vjekova." Ondje gdje je zapoeo ovo razmiljanje, Pavao ne veli "o visino bogatstva mudrosti i znanja" Oca ili Sina ili Duha Svetoga, nego "Boje mudrosti i znanja. Kako su nepronicljivi njegovi sudovi i neistraivi njegovi putovi! Tko je, naime, spoznao Gospodnju misao? Ili: tko mu je bio savjetnik? Ili: tko mu je prije dao da mu se uzvrati? Sve je, naime, iz njega i po njemu i u njemu. Njemu slava u vijeke vjekova. Amen" (Rim 11, 35-36). Ako pak drugi ele da se navedeno shvati samo Ocu, kako je, dakle, sve po Ocu kako se tu kae i sve po Sinu kako Pavao veli
16

U svezi s rijeju osoba, persona, vidi napomenu u naem etvrtom uvodnom poglavlju za prvu knjigu pod brojem 13. 257

Korinanima gdje govori: "Ijedan je Gospodin Isus Krist po kome je sve" (1 Kor 8, 6) i kao to Ivan kae u Evanelju: "Sve je nainjeno po njemu" (Iv 1, 3)? Ako je pak jedno po Ocu, drugo po Sinu, tada niti je sve po Ocu niti po Sinu. Ali ako je sve po Ocu i sve po Sinu, isto je po Ocu i po Sinu. Sin je, dakle, jednak Ocu. I djelovanje je Oca i Sina nerazdvojivo. Ako je, naime, Otac sazdao Sina, a njega nije sazdao Sin, tada nije sve nastalo po Sinu. Meutim, sve je nastalo po Sinu. Sin, dakle, nije nastao da s Ocem naini sve to je nastalo. Apostol ak nije preutio ni onu rije, ve je doista najoitije kazao: "Mada je on bio u Bojemu liku, nije drao za otimainu to je jednak Bogu" (Fil 2, 6). Pavao tu navlastito Bogom naziva Oca kao i drugdje: "A Kristova je glava Bog" (1 Kor 11).
17

Duh Sveti, pravi Bog 13. - Jednako su skupljena svjedoanstva i Duhu Svetomu. Njima su se obilatije sluili ljudi koji su tome prije nas raspravljali. I Duh Sveti je Bog, ne stvorenje. Ako nije stvorenje, ni samo Bog (jer \su i ljudi nazvani bogovima), ve je takoer pravi Bog. Ocu i Sinu je, dakle, posve jednak i u Trojstvu subitan i suvjean. Nadasve je pak na onom mjestu dovoljno jasno da Duh Sveti nije stvorenje gdje nam se nareuje da ne sluimo stvorenju, nego Stvoritelju: ne na nain kako nam se zapovijeda sluiti jedan drugome po ljubavi - to se grki kae douleuein - nego na onaj nain kako se samo Bogu slui. To se grki rekne latreuein . Zato se nazivaju idolopoklonicima oni koji kumirima iskazuju sluenje koje dugujemo Bogu. U skladu je s tim sluenjem reeno: "Klanjat e se Gospodinu Bogu svome i
18 19 20

Glede rijei navlastito, proprie, vidi u etvrtome uvodnome poglavlju za prvu knjigu broj 14. Usp. u naem etvrtome uvodnom poglavlju za prvu knjigu razglabanje pod brojem 15. Usp. u etvrtome uvodnome poglavlju za prvu knjigu broj 16. Usp. u etvrtome uvodnome poglavlju za prvu knjigu broj 16. 258

samo e njemu sluiti" (Pnz 6, 17). To se izrazitije i tonije nalazi u Pismu na grkome. Ono ima latreuseis. Meutim, ako nam je zabranjeno sluiti stvorenju takvim sluenjem jer je kazano "samo e se klanjati Gospodinu Bogu svome i samo njemu sluiti" - stoga i Apostol prekorava one koji su radije iskazivali ast i sluili stvorenju nego Stvoritelju - Duh. Sveti uistinu nije stvorenje. Njemu svi sveti iskazuju takvo sluenje, jer Apostol kae: "Mi smo koji sluimo Bojemu Duhu obrezanje" (Fil 3, 3). U grkome je latreuontes. Tako takoer imaju i brojni latinski rukopisi: "koji sluimo Bojemu Duhu", a grki svi ili gotovo svi. U nekim pak latinskim primjercima nemamo "sluimo Bojemu Duhu" nego "duhom sluimo Bogu". Meutim, oni koji u tome grijee i odbijaju popustiti vanijemu autoritetu, hoe li u rukopisima i ovo pronai razliito: "Ne znate li da su vaa tijela u vama hram Duha Svetoga koga imate od Boga" (1 Kor 6, 19)? Stoje pak lue i svetogrdnije nego da se netko usudi rei da su "Kristovi udovi hram" stvorenja to je manje po njima, nego je Krist? Pavao kae na drugome mjestu: "Vaa su tijela udovi Kristovi" (1 Kor 6, 15). Ako su udovi koji su "Kristovi udovi hram Duha Svetoga", Duh Sveti nije stvorenje jer onome kome svoje tijelo dajemo za hram, njemu, nuno je, dugujemo ono sluenje kojim se nikome ne smije sluiti osim Bogu. Sluenje se grki kae latreia. Otuda Pavao dosljedno veli: "Slavite, dakle, Boga u svome tijelu" (1 Kor 6, 2).
21

Iv 14, 28 14. - Nai su pretee, kako rekoh, sluei se obilnije tim i slinim svjedoanstvima boanskih Pisama, pobijedili onakve objede ili zablude. Svjedoanstvima se naoj vjeri daje na znanje trojstveno jedinstvo i jednakost. Meutim, mnogo je toga u Svetim knjigama radi utjelovljenja Boje Rijei - ono se u svrhu postignua naega

Usp. u etvrtome uvodnome poglavlju za prvu knjigu broj 16. 259

spasenja zbilo na taj nain daje "posrednik izmeu Boga i ljudi" bio "ovjek Krist Isus" (1 Tim 2, 6) - tako kazano da se naznai ili posve jasno pokae da je Otac vei od Sina. Zato su pogrijeili ljudi koji su nemarnije ispitivali odnosno motrili svekoliki svetopisamski niz. Kuali su ono to je reeno Kristu Isusu kao ovjeku prenijeti na njegovu supstanciju koja je bila vjena i vjena ostaje. Dotini kau daje Sin manji nego je Otac jer pie, a sam je Gospodin rekao: "Otac je od mene vei" (Iv 14, 28). Istina pokazuje daje na isti nain i Sin manji od samoga sebe. Kako, naime, nije od sama sebe postao manji onaj koji je "sama sebe ponizio uzimljui slugin lik" (Fil 2, 7)? Ali on nije tako uzeo "slugin lik" to je napustio "Boji lik" u kojemu je bio "jednak Ocu". Tako je, dakle, uzet "slugin lik" da se ne ostavi "Boji lik". Meutim, u "sluginome liku" i u "Bojemu liku" jedan te isti jedinoroeni Sin Boge Oca i u Bojemu je liku jednak Ocu i u sluginom je liku posrednik izmeu Boga i ljudi, ovjek Krist Isus. Tko onda ne shvaa da je Isus i sam od sebe vei u Bojemu liku, a u sluginome liku i od sebe manji? Pismo, prema tome, ne kae nepravedno jedno i drugo: da je Sin jednak Ocu i da je Otac vei od Sina. Ono se bez ikakve pomijeanosti misli zbog Bojega lika, a ovo zbog slugina lika. To nam se pravilo za rjeenje toga pitanja diljem svih svetih Pisama pokazuje iz jednoga ulomka poslanice apostola Pavla gdje se oevidnije preporua to razlikovanje. Pavao kae: "Premda je on bio u Bojemu liku, nije smatrao otimanjem biti Bogu jednak, ve je sebe uinio praznim uzimljui slugin lik. Postao je ljudima slian i izgledom ustanovljen kao ovjek" (Fil 2, 6-7). Boji Sinje, dakle, naravljujednak Bogu Ocu, izgledom manji. Od Oaje manji u sluginu liku koji je uzeo, a u Bojem liku u kojem bijae i prije nego je taj uzeo Ocu je jednak. U Bojemu je liku Rije po kojoj je sve postalo. U sluginom je liku postao iz ene. Nastao je pod zakonom da otkupi one koji su pod zakonom. Stoga je u Bojem liku nainio ovjeka, u sluginom je liku postao ovjek. Da je sam Otac bez Sina stvorio ovjeka, ne bi pisalo: "Nainimo ovjeka na svoju sliku i slinost" (Post 1, 26).

260

Budui, dakle, da je Boji lik uzeo slugin lik, Bog je jedno i drugo. Ali Bog je jedno i drugo jer je Bog uzeo dok je ovjek jedno i drugo jer je ovjek uzet. Meutim, tim se uzimanjem nije jedno od drugog preokrenulo i promijenilo u drugo: niti boanstvo promijenilo u stvorenje da prestane biti boanstvo niti stvorenje u boanstvo da prestane biti stvorenje.
22

1 Kor 15, 27-28 15. - Isti Apostol kae: "Poto mu sve bude podloeno, tada e i sam Sin biti podloen onome koji je njemu sve podloio" (1 Kor 15, 28). To je reeno da netko ne pomisli kako e se Kristov izgled koji je uzet od ljudskoga stvorenja potom promijeniti u samo boanstvo odnosno - da se bolje izrazim - u boansku bit koja nije stvorenje, ve je trojstveno netjelesno i nepromjenljivo jedinstvo, samo sebi subitno i naravlju suvjeno. Ako netko uporno tvrdi, kako su neki smatrali, daje zato kazano "i sam e Sin biti onome podloan koji je njemu sve podloio" da se to podlaganje uzme za buduu promjenu i izmjenu stvorenja, u samu Stvoriteljevu supstanciju ili esenciju - to jest da sama supstancija stvorenja postane Stvoriteljeva supstancija - on sigurno to doputa da nema nikakve sumnje kako se to jo nije zbilo kada je Gospodin
23

Veoma je sloena i zamrena povijest kristolokoga izriaja acceptus homo. Mi smo ga preveli izriajem "uzet ovjek". tome vidi duu pripomenu u etvrtome uvodnome poglavlju za prvu knjigu pod brojem 17. Budui pak da izriaj homo acceptus dolazi iz Fil 2, 7, mi smo u nastavku pod brojem 18 openito rekli nekoliko rijei Fil 2, 6-11. Augustin se doista trajno u De Trinitate poziva na Fil 2, 6-11 i na njegove dijelove. Uostalom, i mi emo se tijekom rada jo navraati zasebnim tumaenjima na isti Apostolov ulomak. Ovdje takoer istiemo da smo u etvrtome uvodnome poglavlju za prvu knjigu pod brojem 19 svratili pozornost na Iv 14, 28. ita se u istome Augustinovu ulomku, kao i na brojnim drugim mjestima u De Trinitate. U svezi s rijeima boanstvo i boanska bit vidi u naem etvrtome uvodnom poglavlju za prvu knjigu napomenu pod brojem 20. 261

rekao: "Otac je od mene vei" (lv 14, 28). To pak nije rekao samo prije nego je uzaao na nebo, ve uistinu i prije nego je, muen, uskrsnuo od mrtvih. Ima ih koji dre da se u Kristu narav mijenja, i preobrauje u supstanciju boanstva te da je tako kazano "tada e i sam Sin biti podloen onome koji mu je sve podloio" kao daje reeno: tada e se i sam sin ovjeji i ljudska narav uzeta od Boje Rijei promijeniti u narav onoga koji je njemu sve podloio. Dotini misle da e to biti kada Sin poslije sudnjega dana "preda kraljevstvo Bogu i Ocu" (1 Kor 15, 24). Ali i tako, po tome miljenju, Otac je jo uvijek vei nego slugin lik koji je uzet od Djevice. ak ako neki i to tvrde da se ovjek Krist Isus promijenio u Boju supstanciju, ipak ne mogu to nijekati daje ljudska narav jo ostala kada je Isus prije smrti rekao "jer Otac je vei od mene" (Iv 14, 28). Stoga ne postoji nikakvo oklijevanje u pogledu toga stoje reeno daje Otac vei nego slugin lik. Sinje Ocu jednak u Bojemu liku. Apostol kae: "Kada bude kazao daje sve podloeno, oito je da je to osim onoga koji mu je sve podloio" (1 Kor 15, 27). Kada to netko uje, neka ne smatra da se to mora tako shvatiti Ocu daje on sve podloio Sinu i neka ne misli da sam Sin nije sebi sve podloio. Apostol to pokazuje govorei Filipljanima: "Nae je pak prebivalite na nebesima. Otuda oekujemo i Spasitelja Gospodina Isusa Krista. On e preoblikovati tijelo nae poniznosti da bude suoblieno tijelu njegove slave po svome djelovanju kojim moe sve sebi podloiti" (Fil 3, 20-21). Djelovanje je Oca i Sina neodvojivo. Inae ni sam Otac nije sebi sve podloio, nego mu je podloio Sin koji mu predaje kraljevstvo i ponitava svako vrhovnitvo i svaku vlast i svaku mo. Doista je i Sinu kazano: "Kada preda kraljevstvo Bogu i Ocu, kada poniti svako vrhovnitvo i svaku vlast i mo ..." (1 Kor 15, 24). Onaj podlae koji ponitava.
24

Glede izriaja sin ovjeji vidi u etvrtome uvodnom poglavlju napomenu uz broj 22. 262

1 Kor 15, 24 16. - Nemojmo ni tako shvatiti da e Krist predati "kraljevstvo Bogu i Ocu" (1 Kor 15, 24) da ga sam sebi uskrati. I to su, naime, mislili neki hvalisavci. Kada se kae "predat e kraljevstvo Bogu i Ocu", Krist se ne iskljuuje jer je zajedno s Ocem jedini Bog. Ali neupuene u boanska Pisma i marne za prepirke vara upotrijebljena rije "dok". Ovako slijedi: "treba da on kraljuje dok sve svoje neprijatelje ne stavi pod noge svoje" (1 Kor 15, 25). Kao da ne e kralj evati kad bude stavio! Dotini ne razumiju d a j e to reeno kao i ono: "Uvreno je njegovo srce. Ne e se uzburkati dokle ne pogleda povie svojih neprijatelja" (Ps 111, 8). Ali se ne e ni tad "uzburkati" kada bude pogledao. to, dakle, znai "kada preda kraljevstvo Bogu i Ocu"? Kao da Bog i Otac nema sada kraljevstvo! Ali jer e posrednik izmeu Boga i ljudi, ovjek Krist Isus, sve pravedne u kojima sada vlada i koji ive iz vjere privesti motrenju koje isti Apostol naziva gledanjem "licem u lice" (1 Kor 13, 12), zato je kazano "kada preda kraljevstvo Bogu i Ocu". Kao daje reeno: kada vjernike dovede promatranju Boga i Oca. Isus kae: "Sve mi je predao moj Otac i nitko ne pozna Sina doli Otac niti Oca tko pozna doli Sin i kome Sin hoe objaviti" (Mt 11, 27). Sin e objaviti Oca onda "kada poniti svako vrhovnitvo i svaku vlast i mo", to jest kada vie nije nuna razdioba te usporedba pomou aneoskih prvatava, vlasti i sila. Odgovara da se shvati da je u njihovo ime kazano u Pjesmi nad pjesmama: "Nainit emo ti znamenje od zlata s dijelovima od srebra sve dok je kralj na svome leaju" (Pj 1, 10-11), to jest dok je Krist u svojoj osami. Naime, "na je ivot sakriven s Kristom u Bogu. Kada se oituje Krist, va ivot, tada ete se i vi s njime pokazati u slavi" (Kol 3, 3-4). Dok se to ne dogodi, "sada gledamo kroza zrcalo, u zagonetci", to jest u usporedbama, "onda pak licem u lice" (1 Kor 13, 1).

263

Vjeno motrenje 17. - To nam se motrenje obeava kao cilj naih djelovanja i vjeno usavrenje uitaka. Naime "Mi smo Boji sinovi i jo se nije pokazalo to emo biti. Znamo: kada se on objavi, bit emo mu slini jer emo ga gledati kakav jest" (1 Iv 3,2). Kazao je svome sluzi Mojsiju: "Ja jesam koji jesam. Ovo e rei Izraelovim sinovima: Onaj koji jest vama me je poslao" (Izl 3, 14). To emo promatrati kada budemo ivjeli zauvijek. Isus ovako kae: "Ovo je vjeni ivot: da spoznaju tebe, jedinoga pravoga Boga i koga si poslao - Isusa Krista" (Iv 17, 3). To e se dogoditi kada doe Gospodin i rasvijetli "skrovito tminama" (1 Kor 4, 5) jer e proi tmine ove smrtnosti i raspadljivosti. Poimam daje tome motrenju kazano "kada kraljevstvo preda Bogu i Ocu", to jest kada posrednik izmeu Boga i ljudi, ovjek Krist Isus, privede promatranju Boga i Oca pravedne u kojima sada vlada jer ive iz vjere. Ako tu ludujem, neka me popravi tko bolje shvaa. Meni se ne ini drukije. Drugo ne emo ni traiti kada dopremo do onoga promatranja koje sada ne postoji dokle je nae veselje u nadi. "Nada pak koja se vidi nije nada. Jer to netko gleda, kako da se tomu i nada? Ako se onome nadamo to ne vidimo, u strpljivosti ekamo" (Rim 8, 24-25). "Sve dok je kralj na svome leaju" (Pj 1, 11). Tada e se zbiti to pie: "Ispunit e me veseljem s licem svojim" (Ps 15, 11). Ta radost ne e vie nita traiti jer vie ne e niega niti biti to bi se trailo. Bit e nam pokazan Otac i bit e nam dosta. Filip je to dobro razumio i rekao: "Gospodine, pokai nam Oca i dovoljno nam j e " (Iv 14, 8). Ali Filip jo nije razumio daje takoer na isti nain mogao kazati: Gospodine, pokai nam sebe i nama je dosta. Da to shvati, Gospodin mu je odgovorio: "Toliko sam vremena s vama i niste me upoznali. Filipe, tko mene vidi i Oca vidi" (Iv 14,
25

Teologiji opravdanja posvetili smo zasebni prikaz u etvrtome uvodnome poglavlju piui prvoj knjizi pod brojem 23. 264

9). Ali kako je Isus htio da Filip ivi iz vjere prije nego uzmogne ono vidjeti, Isus je nastavio govorei: "Zar ne vjeruje da sam ja u Ocu i Otac u meni" (Iv 14, 10)? Naime, "dok smo u tijelu, putujemo daleko od Gospodina. Putujemo u vjeri, ne po promatranju" (2 Kor 5, 6). Ali promatranje je naplata za vjeru. Srca se iste po vjeri za tu nagradu kao to pie "istei vjerom njihova srca" (Dj 15, 9). Da se srca oiuju za ono promatranje, nadasve dokazuje ova izrjeka: "Blago istima srcem jer oni e gledati Boga" (Mt 5, 8). Bog kae u Psalmu: "Ovo je vjeni ivot: ispunit u ga duinom dana i pokazat u mu svoje spasenje" (Ps 90, 16). Bilo, dakle, da ujemo "pokai nam Sina" ili uli "pokai nam Oca" jedno i drugo vrijedi jer se jedan ne moe oitovati bez drugoga. Jedno su kako to i sam Isus kae: "Ja i Otac jedno smo" (Iv 10, 30). Zbog same, napokon, nerazdvojivosti dostaje to se ponekada imenuje sam Otac ili sam Sin koji e nas ispuniti veseljem s licem svojim.

Potpuna ljudska radost i cjelovito veselje 18. - Otuda se ne odvaja ni Duh jednoga i drugoga, to jest Duh Oca i Sina. Taj se Duh navlastito naziva "Duh istine koga ovaj svijet ne moe primiti" (I 14, 17). Ovo je pak nae puno veselje od kojega nema veega: uivati u Bogu Trojstvu na iju smo "sliku stvoreni" (Post 1,26). Kadto se Duhu Svetome tako govori kao da on sam dostaje za nae blaenstvo. I jest sam zato dovoljan jer se ne moe odijeliti od Oca i Sina. Isto tako je dovoljan sam Otac jer se ne moe odijeliti od Sina i Duha Svetoga. I Sin sam dostaje jer se ne moe odluiti od Oca i Duha. Ali to znai to Isus veli: "Ako me ljubite, opsluujte moje zapovijedi i ja u moliti Oca i dat e vam drugoga Odvjetnika da s vama bude zauvijek, Duha istine koga ovaj svijet", to jest ljubitelj
26

Usp. u etvrtome uvodnome poglavlju za prvu knjigu broj 24. 265

svijeta, "ne moe primiti" (Iv 14, 15-17). Naime, "puteni ovjek ne shvaa to pripada Bojemu Duhu" (1 Kor 2, 15). Meutim, jo se moe priiniti daje stoga reeno "i ja u moliti Oca i dat e vam drugoga Odvjetnika" (Iv 14, 16) jer kao da sam Sin ne bi bio dostatan. Na onome je pak mjestu Duhu tako reeno kao onome koji sam posve dostaje: "Kada doe onaj Duh istine, pouit e vas svu istinu" (Iv 16, 13). Zar se time odstranjuje Sin kao da on ne ui "svu istinu" ili kao da Duh Sveti popunja ono stoje manje mogao Sin pouiti? Neka, dakle, osporavatelji kau ako im se dopada daje od Sina vei Duh Sveti za koga oni obino izjavljuju daje od Sina manji. Je li stoga to nije kazano "on sam" ili "nitko vas osim njega ne e pouiti svu istinu" doputaju da se vjeruje kako i Sin pouava? Prema tome, i Apostol je odijelio Sina od poznavanja Bojih zbilja gdje kae: "Tako i ono stoje Boje nitko ne pozna osim Duh Boji" (1 Kor 2, 11). Ti, naime, isti opaki ljudi odatle mogu zakljuiti da sam Duh Sveti ui Sina stoje Boje kao stariji mlaega. Meutim, i sam je Sin toliko pridao Duhu daje rekao: "Budui da sam to kazao, tuga je ispunila vae srce. Alija govorim istinu. Korisno vam je da ja odem, jer ako ne odem, Odvjetnik vam ne e doi" (Iv 16, 6-7).

Boanska

jednakost

Isus navedeno nije rekao zbog nejednakosti Boje Rijei i Duha Svetoga, nego jer bi nazonost Sina ovjejega kod uenika bila kao zaprjeka da doe Duh Sveti koji nije manji jer "nije sebe uinio praznim" kao Sin "uzimljui slugin lik" (Fil 2, 7). Trebae, dakle, da se oduzme od njihovih oiju "slugin lik" jer su, motrei ga, mislili da je Krist samo to to su vidjeli. Radi toga je i ono to Isus veli: "Ako me ljubite, zaista ete se radovati to idem Ocu jer je Otac vei od mene" (Iv 14, 28). To znai: stoga je potrebno da idem Ocu jer dok me ovako motrite i po tome to vidite smatrate da sam manji od Oca te toliko zauzeti glede stvorenja i uzete vanjtine ne shvaate jednakost koju imam s Ocem. Radi toga je i ono: "Nemoj me doticati

266

jer jo nisam uziao svome Ocu" (Iv 20, 17). Doticanje je konac spoznaje. Zato Isus nije htio da konac srca usmjerena prema njemu bude u tome da se samo onim smatra to se motrilo. Uzaae je Ocu znailo da se vidi koliko je Ocu jednak te da ondje bude kraj gledanja koje nam je dovoljno. Nekada se takoer samome Sinu kae da je on dovoljan i da se u njegovu gledanju obeaje sva nagrada nae ljubavi i elje. Tako Isus veli: "Tko posjeduje moje zapovijedi i uva ih, taj me ljubi. Tko pak mene ljubi, njega e ljubiti moj Otac i ja u ga ljubiti i njemu u pokazati sama sebe" (Iv 14, 21). Budui da Isus tu nije rekao "pokazat u mu Oca", zar je zato Oca odijelio? Ali jer je istinito "ja i Otac jedno smo" (Iv 10, 30) kada se Otac pokazuje, pokazuje se i Sin koji je u njemu. Kao to shvaamo kada Isus kae "i pokazat u mu sama sebe" da pokazuje i Oca, stoga se i u onome to Pavao veli "kada preda kraljevstvo Bogu i Ocu" (1 Kor 15, 24) razumije da sebi ne oduzima. Poto vjernike dovede motrenju Boga i Oca, zaista e ih dovesti svome motrenju onaj koji kaza "i pokazat u mu samog sebe". Kad mu je Juda rekao "Gospodine, kako to da e sebe nama pokazati, a ne ovome svijetu", Isus je odgovorio i rekao mu: "Ako me tko ljubi, uvat e moju rije i moj e ga Otac ljubiti i k njemu emo doi i kod njega nainiti obitavalite" (Iv 14,22-23). Evo zato Isus pokazuje jedino sama sebe onome tko ga ljubi: jer njemu dolazi s Ocem i kod njega nainja boravite.

ovjek - Boje obitavalite 19. - Hoe li se moda pomisliti daje Duh Sveti, ukoliko Otac i Sin ine u njihovu ljubitelju boravite, izuzeti iz toga obitavalita? to onda znai to Duhu Svetomu neto vie Isus kae: "Njega ovaj svijet ne moe primiti jer ga ne vidi. Vi ste ga upoznali jer ostaje s vama i u vama j e " (Iv 14, 17). Nije, prema tome, odvojen od toga nastanjenja onaj kome je kazano "s vama ostaje i u vama je". Inae je moda netko tako glup pa misli da e, kada Otac i Sin

267

dou nainiti boravite kod njihova ljubitelja, otuda otii Duh Sveti te e kao viima ustupiti mjesto. Ali i tome tjelesnome razmiljanju doskae Pismo. Isus malo prije veli: "I ja u moliti Oca i dat e vam drugoga Odvjetnika da s vama bude zauvijek" (Iv 14 16). Duh ne e otii kada dou Otac i Sin, nego e u istome obitavalitu biti s njima "zauvijek" jer ni on ne dolazi bez njih ni oni bez njega. Meutim, neto se zasebno izrie pojedino imenovanim Osobama da se natukne Trojstvo. Ali se zbog jedinstva istoga Trojstva i jedne supstancije i jedne boanske naravi Oca i Sina i Duha Svetoga ne misli da su druge Osobe odvojene. Promatranje Trojstva 20. - Prema tome, Gospodin na Isus Krist predat e "kraljevstvo Bogu i Ocu" (1 Kor 15, 24). Ali otuda se ne e odijeliti ni on ni Duh Sveti kada dovede vjernike Bojemu promatranju gdje je konac svih dobrih ina, vjeni pokoj i veselje koje se ne e nikada oduzeti od nas. Isus to naznauje onim to veli: "Ponovno u vas vidjeti i radovat e se vae srce i vau radost ne e nitko oduzeti od vas" (Iv 16, 22). Sliku toga veselja predoznaila je Marija "sjedei do Gospodnjih nogu" i "pozorna na njegovu rije" (Lk 10, 39). Bila je smirena od svakoga djelovanja i pomna na istinu po onome nainu za koji je sposoban ovaj ivot. Ipak je njime pruila unaprijed sliku onoga to e biti za vjenost. Njezina se sestra Marta posvetila nunome djelovanju, mada dobrome i korisnome, ali koji e ipak proi kada nastupi odmor. Marija se odmarala u Gospodnjoj rijei. Zato je Gospodin na Martinu tubu da joj sestra ne pomae uzvratio: "Marija je odabrala najbolji dio koji joj se ne e oduzeti" (Lk 10, 42). Isus nije nazvao zlim djelom to je Marta inila, nego ovaj "najboljim koji se ne oduzima". Onaj e se dio koji je u slubi
27

Napominjemo da je Augustin ee u svojim raznim spisima pojanjavao simbolikim nainom postupak Marte i Marije. To mu je kao vrhunski duhovnome ovjeku bila dobra i vrsna prilika da se izrazi s obzirom na ljudsko 268

potrebnoga oduzeti kada potreba mine. Za prolazno dobro djelo plaa je pokoj koji e ostati. U onome e motrenju Bog biti "sve u svima" (1 Kor 15, 28) jer se nita drugo ne e od njega traiti. Bit e dovoljno njime se samim prosvijetliti i njime uivati. Stoga onaj u kome "Duh Sveti zagovara neizrecivim uzdasima" (Rim 8, 26) veli: "Jedno sam molio od Gospodina, ovo traim: da prebivam u domu Gospodnjemu kroz sve dane svoga ivota te promatram uivanje Gospodnje" (Ps 26, 4). Promatrat emo Boga Oca i Sina i Duha Svetoga kada posrednik izmeu Boga i ljudi, ovjek Krist Isus, preda kraljevstvo Bogu i Ocu. Od tada nas vie ne e zagovarati na posrednik i sveenik , Sin Boji i sin ovjeji. I on e se ukoliko je sveenik, uzevi zbog nas "slugin lik", podloiti onome koji mu je sve podloio i kome je on sve podloio da nas kao Bog s Ocem ima podloene, a ukoliko je sveenik s nama bude njemu podloen. Premda je Sin i Bog i ovjek, supstancija ovjek u Sinu je razliitija nego je Sin u Ocu kao to je tijelo u pogledu moje due. Mada u jednome ovjeku, tijelo je u odnosu na moju duu razliitija supstancija nego je dua drugoga ovjeka u odnosu na moju duu.
28

Kraljevstvo predano Bogu i Ocu 21. - Dakle, "kada preda kraljevstvo Bogu i Ocu", to jest kada vjernike i one koji ive iz vjere - za njih se sada kao zagovornik zauzima - dovede do motrenja za ijim postignuem eznemo i uzdiemo, Isus se vie ne e zauzimati za nas jer je kraljevstvo predano Bogu i Ocu. On to naznauje govorei: "To sam vam kazao u prispodobama. Doi e as kada vam ne u vie govoriti u prispodobama, nego otvoreno najaviti Ocu" (Iv 16, 25). To znai:
aktivno i kontemplativno djelovanje. Augustin je ak Martu i Mariju drao za sliku same Crkve. tome vidi S. Augustin, Trinite, 15, 576-577. Isusu kao sveeniku vidi u etvrtome uvodnome poglavlju za prvu knjigu, broj 25. 269

ne e postojati usporedbe kada nastane gledanje licem u lice. Ovo je ono to veli "nego u vam otvoreno najaviti Ocu": kao da je rekao "jasno u vam pokazati Oca". Veli "najavit u". Ukoliko je Oeva Rije, Isus kae u nastavku: "Onoga ete dana moliti u moje ime i ne velim vam da u ja moliti Oca. Sam vas Otac ljubi jer ste vi mene ljubili i vjerovali da sam ja iziao od Boga. Iziao sam od Oca i doao na ovaj svijet. Opet ostavljam svijet i idem Ocu" (Iv 16, 26-28). to znai "iziao sam od Oca" doli: ne u onome liku kojim sam jednak Ocu nego drukije, to jest pojavio sam se manji u uzetome stvorenju. to znai "doao sam na ovaj svijet" doli: lik sluge koji sam, inei sam sebe poniznim, uzeo pokazao sam i oima grjenika koji ljube ovaj svijet. to znai "idem Ocu" doli: uim da me moji vjernici razumiju tako kako sam jednak Ocu. Oni koji to vjeruju bit e dostojni da se od vjere privedu motrenju, to jest gledanju. onome koji tome dovodi veli da "kraljevstvo" predaje "Bogu i Ocu". Njegovi vjernici koje je otkupio "svojom krvlju'' nazivlju se njegovim kraljevstvom. On se sada za njih "ustrajno moli". Ali kada ih sjedini sa sobom ondje gdje je Ocu jednak, tada za njih vie ne e moliti Oca. On kae: "Sam vas Otac ljubi. " Iz onoga, naime, moli ime je manji od Oca. ime je pak jednak s Ocem usliava. Stoga izrjekom "sam vas Otac ljubi" uistinu Sin sama sebe ne odvaja. Ali time omoguuje da se razumije ono to je sam gore spomenuo i dovoljno rastumaio. Ponajee se tako imenuje pojedina Osoba u Trojstvu da se tu podrazumijevaju i druge. Prema tome, tako je kazao "sam vas Otac ljubi" da se kao dosljedno shvati i Sin i Duh Sveti, a ne da nas sada ne ljubi onaj "koji nije vlastitoga Sina potedio, ve gaje predao za sve nas" (Rim 8, 32). Bog nas pak ljubi takve kakvi emo biti, a ne kakvi jesmo. Kakve nas ljubi, takve nas uva za svagda. To e biti "kada preda kraljevstvo Bogu i Ocu koji sada moli za nas" da vie ne moli Oca jer nas "sam Otac ljubi". Ali s koje to zasluge ako ne zbog vjere kojom vjerujemo prije nego vidimo ono to se obeaje? Po vjeri emo doi do gledanja

270

da Otac ljubi takve kakve eli da jesmo, a ne kakve mrzi jer jesmo: Isus potie i pomae da ne elimo uvijek biti takvi. Isusovo boanstvo i ovjetvo 22. - Stoga, spoznavi to pravilo kako moramo razumjeti Pisma Bojemu Sinu da razlikujemo to se u njima kae Bojemu liku u kojemu je Sin jednak Ocu, a to sluginom liku koji je uzeo i u kojemu je manji od Oca, ne e nas uznemiriti misli Svetih knjiga kao da su meusobno suprotne i u sukobu. Po Bojemu liku Ocu je jednak i Sin i Duh Sveti jer nijedan od njih nije stvorenje kako smo pokazali. Po sluginu je liku Sin manji od Oca jer je sam rekao: 'Otac je vei od mene" (Iv 14, 28). Manji je i od sebe jer je njemu kazano: "Sam je sebe uinio praznim" (Fil 2, 7). Manji je i od Duha Svetoga jer sam Isus veli: "Tko rekne hulu protiv Duha Svetoga, ne e mu ne oprostiti" (Mt 12, 52). U njemu je i udesa inio. Rekao je: "Ako ja zloduhe izbacujem u Bojemu Duhu, zaista je nad vas nadolo Boje kraljevstvo" (Lk 11, 20). Isus i kod Izaije - sam je u sinagogi itao to itanje i bez skrupula oklijevanja pokazao da se na njemu ispunilo - veli: "Gospodnji je Duh na meni jer me je pomazao. Poslao me je siromasima navijestiti blagu vijest, zarobljenicima propovijedati oprotenje" (Lk 4, 18-19) i ostalo. Isus kae d a j e poslan da to ini jer je Duh Gospodnji nad njim. Ukoliko je Boji lik, sve je nastalo po njemu. Ukoliko je slugin lik, sam je postao iz ene, postao pod zakonom. Ukoliko je Boji lik, on i Otac su jedno. Kao slugin lik nije doao vriti svoju volju nego volju onoga koji ga je poslao. Ukoliko je Boji lik kao to Otac ima ivot u samome sebi, tako je dao i Sinu da ivot ima u sebi. Ukoliko je slugin lik, njegova
29 30

Arijevci su uili da Sin nije Bog nego stvorenje. Takoer su uili da Duh Sveti nije Bog nego stvorenje. Stoga smo napisali prikaz arijanizmu. Vidi u uvodu: etvrto poglavlje, prva knjiga, broj 26. Glede hule protiv Duha Svetoga vidi u uvodu: etvrto poglavlje, knjiga prva, broj 27. 271

je dua alosna do smrti. Isus takoer kae 'Oe, ako je mogue, neka ode od mene ova aa" (Mt 26, 38). Kao Boji lik, on je pravi Bog i vjeni ivot. Kao slugin lik, postao je posluan do smrti, smrti na kriu (Mk 13, 32). 23. - Ukoliko je Boji lik, njegovo je sve to ima Otac. Veli: "I sve tvoje moje je i moje tvoje" (Iv 17, 10). Ukoliko je slugin lik, nauk nije njegov, ve onoga koji gaje poslao. Isus kaza: " 0 danu i satu nitko ne zna: ni aneli na nebu, ni Sin, nego samo Otac" (Mk 13, 32). On ne zna to ini da dotini ne znaju, to jest: nije tako ono znao da tada poui uenike. To je kao to je kazano Abrahamu: "Sada saznadoh da se boji Boga" (Post 22, 12), to jest sada sam uinio da upozna jer, isproban u onoj kunji, sam si sebe upoznao. Isus e, dakako, i ono u zgodno vrijeme kazati uenicima. Govorei tome buduem kao minulome, on veli: "Vie vas ne zovem slugama nego prijateljima jer sluga ne pozna volju svoga gospodara. Vas pak nazvah prijateljima jer sve to sam uo od svoga Oca vama sam obznanio" (Iv 15, 15). Isus to jo nije uinio, ali e zasigurno uiniti. Govorio je kao daje ve uinio. Sam, naime, veli: "Imam vam mnogo kazati, ali to sada ne moete podnijeti" (Iv 16, 12). U tome se podrazumijeva i ono "danu i satu" (Mk 13, 32). I Apostol veli: "Nisam smatrao da ja neto meu vama znam osim Krista Isusa, a njega raspetoga" (1 Kor 2, 2). Pavao je onima govorio koji nisu mogli razumjeti dublje zbilje Kristovu boanstvu. Njima i neto dalje kae: "Nisam vam mogao govoriti kao duhovnima nego tjelesnima" (1 Kor 5, 1). Pavao, dakle, meu njima ono nije znao to, po njemu, nisu mogli znati. Govorio je da samo to zna to su oni, po njemu, trebali znati. Pavao je, napokon, znao "meu savrenima" to meu malenima nije znao. Ondje zaista veli: "Mudrost govorimo meu savrenima" (1 Kor 2, 6). Za ono to netko skriva kae se na isti nain izraavanja da ne zna kao to se za skrivani jarak rekne da
31

Za pojanjenje izrjeke u Mk 13, 32 vidi u uvodu: etvrto poglavlje, knjiga prva, broj 28. 272

je slijep. Pisma ne govore nekim nainom koji se ne nalazi u ljudskoj navici jer uistinu govore ljudima. Isus "Boji lik" i "slugin lik" 24. - Ukoliko je Isus Boji lik, kazano je: "Rodio me je prije svih breuljaka" (Izr 8, 25), to jest prije svih visokih stvorenja. Takoer bi reeno: "Rodio te je prije danice" (Ps 109, 2), to jest prije svih vremena i vremenitih zbilja. sluginu liku bi kazano: "Gospodin me je stvorio na poetku svojih putova" (Izr 8, 22). U skladu s Bojim likom Isus je rekao: "Ja sam istina", a u skladu sa sluginim likom "ja sam put" (Iv 14, 6). Budui daje "prvoroenac od mrtvih" (Kol 1, 18), svojoj Crkvi sazdaje put prema Bojemu kraljevstvu za ivot vjeni. On joj je glava i tjelesnim uskrsnuem. Zato je stvoren u poetku Bojih putova za njegovo djelo. Ukoliko je Boji lik, Poelo je koje nam govori. Bog je u tome "poelu nainio nebo i zemlju" (Post 1, 1). Po tome stoje lik sluge "zarunikje koji izlazi iz svoje lonice" (Post 18, 6). Kao Boji lik "prvoroenac je svakoga stvorenja i on je prije svih i sve u njemu postoji". Ukoliko je slugin lik, "on je glava tijela Crkve" (Kol 1, 15-18). Isus je kao Boji lik Gospodin slave. Otuda je oevidno da on proslavljuje svoje svete. Naime, "one koje je predodredio, njih je i pozvao. I koje je pozvao, njih je i opravdao. Ali one koje je opravdao, njih je i proslavio" (Rim 8, 30). Isusu je reeno da "opravdava nepravedne", njemu je kazano daje "pravedan i da opravdava" (Rim 4, 5). Ako je, dakle, "one koje je opravdao njih i proslavio", iste opravdava i proslavljuje. Isus je, kako rekoh, Gospodin slave. Kao slugin lik, uenicima koji su ivo skrbili svojoj proslavi odgovara: "Sjediti s moje desne ili lijeve strane ne pripada meni dati vam, nego onima kojima je pripravljeno od moga Oca" (Mt 20, 23).

273

Neodvojivost boanskoga

djelovanja

25. - Ono pak to je njegov "Otac pripremio" pripravio je i sam Sin jer "su on i Otac jedno" (Iv 10, 30). Ve smo pokazali mnogim primjerima boanskih izriaja da se u onome Trojstvu rekne pojedinim osobama to radi neodvojenoga djelovanja jedne te iste supstancije pripada svima. Isus kae Duhu Svetome: "Kada ja odem, poslat u vam ga" (Iv 16, 7). On tako govori kao da e Duha Svetoga poslati samo Sin, ali ne i Otac. Meutim, Isus na drugom mjestu veli: "To sam vam kazao ostajui kod vas. Onaj pak odvjetnik Duh Sveti koga e poslati Otac u moje ime, on e vam sve razjasniti" (Iv 14, 25-26). I to je, opet, reeno kao da Duha nije imao poslati i Sin, ve samo Otac. Kao stoje to, takvo je i ono to Isus kae "nego kojima je pripremio moj Otac" (Mt 20, 23). Htio je da se shvati da i on s Ocem priprema sjedita slave onima za koje hoe. Ali netko e rei: kada Isus ondje govorei Duhu Svetome tako govori da e ga on poslati, tada ne nijee da e ga Otac poslati. Drugdje veli da e to uiniti Otac, a opet ne nijee kako e ga i on poslati. Ovdje pak otvoreno izjavljuje: "Ne pripada meni da dadem". Tako prosljeujui Isus ree daje to Otac pripravio. Meutim, prethodno utvrdismo daje to kazano po sluginu liku te ovako shvaamo "nije moje dati vam" kao daje reeno "to nije u ljudskoj vlasti da dade". To je da se razumije kako to daje ukoliko je Bogu i Ocu jednak. Isus kae "nije moje dati", to jest to ne dajem ljudskom vlau, "nego je za one kojima je pripravio moj Otac". Ako je "sve to posjeduje Otac moje" (Iv 12, 47), ti smjesta shvati daje i to, dakako, moje i da sam to pripravio s Ocem.
32

Iv 12, 47-50 26. - Takoer ispitujem kako je i ovo kazano: "Ako tko ne slua moje rijei, ne u gaja suditi" (Iv 12, 47). Moda je Isus tako kazao
Usp. u uvodu: etvrto poglavlje, knjiga prva, broj 29. 274

"ja ga ne u suditi" kao i na onome mjestu "ne pripada meni da dadem". Ali to ondje slijedi? Isus kae: "Nisam doao suditi svijet nego spasiti svijet". Potom dodaje i veli: "Tko mene prezire i ne prihvaa moje rijei, ima tko ga sudi" (Mt 20, 23). Ve bismo tu pomislili na Oca da Isus nije pridodao i kazao: "Rije koju sam rekao, ona e ga suditi na posljednji dan" (Iv 12, 48). Zar ni Sin ne e suditi jer je rekao "ja ga ne u suditi" ni Otac, nego "rije koju je rekao" Sin? Ali jo pouj to slijedi. Isus veli: "Ja, naime, nisam sam od sebe govorio, nego onaj koji me poslao, Otac. On mi je dao naredbu to u kazati i to u govoriti. I znam daje njegova zapovijed vjeni ivot. Ono to ja govorim, tako govorim kako mije rekao Otac" (Iv 12, 49-50). Ako, dakle, ne sudi Sin nego "rije koju je rekao" Sin, zato sudi "rije koju je kazao" Sin jer Sin nije govori od sebe ve mu je Otac koji gaje poslao dao zapovijed to da kae i rekne. Prema tome, sudi Otac ija je rije koju je Sin kazao. Ali sama je Oeva rije sam Sin. Nije drugo Oeva zapovijed, drugo Oeva rije, jer je Isus to nazvao i rije i zapovijed. Pogledajmo, dakle, je li Isus moda htio da se rijei "ja nisam od sebe govorio" shvate ovako: Ja se nisam od sebe rodio. Ako govori Oevu rije, samoga sebe govori jer je on Oeva Rije. Isus esto kae: Otac mi je dao. eli da se time shvati da gaje Otac rodio, a ne da mu je neto dao jer je ve postojao, ali nije posjedovao. Dao je da ima ukoliko gaje rodio da jest. Za Sina Bojega, jedinoroenca po kome je sve sazdano, prije Utjelovljenja i prije uzete naravi ne vrijedi kao za stvorenje da jedno jest, a drugo ima. Naprotiv, njegov je bitak da jest to ima. To je oitije reeno ako je netko sposoban da razumije ondje gdje Isus kae: "Kao to Otac ima ivot u samome sebi, tako je Sinu dao da imade ivot u samome sebi" (Iv 5, 26). Budui daje Sin ivot samim time to postoji, Otac mu nije dao da ima ivot u sebi kao daje prije postojao bez ivota. Prema tome, izriaj "Sinu je dao da u sebi ima ivot" znai: rodio je Sina da bude nepromjenljivi ivot, a to je vjeni ivot. Boja je Rije Sin Boji i Sin Boji je pravi Bog i vjeni ivot. To kae Ivan u svojoj poslanici. to onda drugo poznajemo, kada
275

Gospodin ondje veli: "Rije koju sam vam kazao, ona e ga suditi u posljednji dan" (Iv 12, 48)? Sama pak Rije kae daje Oeva rije i Oeva zapovijed, a sama zapovijed vjeni ivot. Isus kae: "I znam da je njegova zapovijed vjeni ivot" (Iv 12, 50). Niz Ivanovih mjesta 27. - Jednako pitam kako emo shvatiti izrjeku: "Ja ne u suditi, nego e suditi rije koju sam kazao" (Iv 12, 47-48). Iz onoga to slijedi ini se daje to reeno kao daje Isus kazao: Ja ne u suditi, nego e suditi Oeva rije. Ali Oeva je Rije sam Boji Sin. Zar se to ne mora ovako razumjeti: Ja ne u suditi, nego u ja suditi? Kako to moe biti istinito ako ne ovako: Ja dodue ne u suditi ljudskom vlau ukoliko sam sin ovjeji, ve u ja suditi vlau Rijei jer sam Sin Boji. Meutim, ako se suprotnim i nespojivim ini "ja ne u suditi nego u ja suditi", to emo kazati onome gdje Isus veli: moj nauk nije moj? Kako je moj, kako nije moj? Isus nije kazao: ovaj nauk nije moj nego "moj nauk nije moj" (Iv 7, 16). Za isti nauk za koji je kazao daje njegov, za nj je rekao da nije njegov. Kako je to istinito, osim to je radi jednoga razloga kazao da je njegov, a radi drugoga da nije njegov? Njegov je ukoliko je Boji lik, a nije njegov ukoliko je slugin lik. Kada Isus kae "nije moj nego onoga koji me je poslao" (Iv 10, 30), on trai da se vratimo samoj Rijei. Oev je nauk Oeva Rije koja je jedini Sin. to pak znai ova izrjeka: "Tko u me vjeruje, ne vjeruje u me" (Iv 12, 4)? Kako vjeruje u nj, a kako u nj ne vjeruje? Kako se dade shvatiti stoje toliko suprotno i toliko sebi protivno? Isus kae: "Tko u mene vjeruje, ne vjeruje u mene nego u onoga koji me je poslao". Kako to razumjeti, osim da ovako shvati: tko u mene vjeruje, ne vjeruje u ovo to vidi. To je da naa nada ne bude u stvorenju, ve u onome tko je uzeo stvorenje. U stvorenju se je pokazao ljudskim oima. Tako je oistio srca da ga po vjeri motre kao jednaka Ocu.

276

Stoga Isus upravlja vjerniku pomnju prema Ocu. Veli: ne vjeruje u mene nego u onoga koji me je poslao. Ali se, dakako, nije htio odijeliti od Oca, to jest od onoga koji gaje poslao. Htio je da se u nj vjeruje kao i u Oca kojemu je jednak. To Isus otvoreno kae na drugome mjestu: "Vjerujte u Boga i u mene vjerujte" (Iv 14, 1), to jest kako vjerujete u Boga tako i u mene, i jer smo ja i Otac jedan Bog. Tu je, tako rei, od sebe otklonio vjeru ljudi i prenio je na Oca jer kaza: "Ne vjeruje u me nego u onoga tko me je poslao" (Iv 12, 44). Ipak se od Oca, dakako, nije odijelio. Jednako je i ovo to Isus kae: "Nije na meni dati, nego kome je pripremio moj Otac" (Mt 20, 23). Drim da je jasno u kojemu se smislu jedno i drugo, ve prema tome, moe shvatiti. Takva je takoer izrjeka: "Ja ne u suditi" (Iv 12, 47), mada e suditi "ive i mrtve" (2 Tim 4, 1). Ali stoga jer to ne e biti ljudskom vlau zato se Isus poziva na boanstvo. Gore uzdie ljudska srca. Siao je da ih podigne.

Isusovo osobno jedinstvo 28. - Meutim, da sam Sin ovjeji nije bio radi slugina lika koji je uzeo onaj koji je Boji sin zbog Bojega lika, apostol Pavao ne bi kazao prvacima ovoga svijeta: "Da su, naime, znali, nikada ne bi raspeli Gospodina slave" (1 Kor 2, 8). Gospodin je raspet na temelju slugina lika, a ipak je raspet Gospodin slave. Ono je, naime, uzimanje bilo takvo daje Boga uinilo ovjekom i ovjeka Bogom. to se pak radi ega i to po emu kae razborit, marljiv i poboan ovjek, uz Boju pomo, razumije se. Upravo, eto, kazasmo da Isus u skladu s time to je Bog svoje proslavljuje. To je u skladu s time to je Gospodin slave. Ipak je raspet Gospodin slave jer se s pravom kae: Bog je raspet, ali ne iz moi boanstva, nego iz slabosti tijela. Tako kaemo da Isus sudi po tome to je Bog, to jest iz boanske vlasti, a ipak e suditi sam ovjek kao to je raspet Gospodin slave. Isus ovako otvoreno kae: "Kada Sin ovjeji doe u svojoj slavi i svi aneli s njime, tada e

277

se pred njim sabrati svi narodi" (Mt 25, 31-32) i sve ostalo to se na tome mjestu kae do zadnje izrjeke buduemu sudu. I idovi e koji ustraju u zloi na tome sudu biti kanjeni kao to drugdje pie: "Vidjet e koga su proboli" (Zah 12, 10). Budui da e i dobri i zli vidjeti "suca ivih i mrtvih" (Dj 10, 42), bez dvojbe zli ga ne e moi vidjeti, osim po liku kojim je Isus sin ovjeji, ali ipak u sjaju u kojem e suditi, a ne u poniznosti u kojoj je bio suen. Uostalom, bezboni bez sumnje ne e vidjeti onaj Boji lik u kojemu je Gospodin jednak Ocu. Oni nisu ista srca, a "blaeni su isti srcem jer e oni vidjeti Boga" (Mt 5, 8). To je gledanje "licem u lice" (1 Kor 13, 12). Ono se obeaje pravednima kao najvea nagrada. Dogodit e se kada Isus preda Bogu i Ocu kraljevstvo u kome eli da se shvati gledanje njegova lika poto se Bogu podloi svekoliko stvorenje kao i ono u kojemu je Sin Boji postao sin ovjeji. Po njemu e "i sam Sin Boji tada biti podloen onome koji je njemu sve podloio da Bog bude sve u svima" (1 Kor 15, 28). Inae ako se Sin Boji, sudac, kada bude sudio ima pokazati i bezbonima u liku u kojemu je jednak Ocu, to je to to kao veliko obeaje svome ljubitelju kada i kae: "I ja u ga ljubiti i sam u mu sebe pokazati" (Iv 14, 21)? Prema tome, sudit e Sin ovjeji, ali ne ljudskom vlau nego onom kojom je Sin Boji. Ipak e suditi Sin Boji, ali ipak ne oitujui se u onome liku u kojemu je Bog jednak, Ocu nego u onome kojim je sin ovjeji.

Konani sudac 29. - Stoga se moe oboje kazati: Sin e ovjeji suditi i Sin ovjeji ne e suditi. Sin e ovjeji suditi da bude istina to Isus kae: "Kada doe Sin ovjeji, pred njim e se skupiti svi narodi" (Mt 25, 31). Sin ovjeji ne e suditi da bude istina: "Ja ne u suditi" (Iv 12,47). Isto tako Isus ree: "Ja ne traim svoju slavu. Postoji koji trai i sudi" (Iv 8, 50). Ukoliko se na sudu ne e oitovati Boji lik nego lik sina ovjejega, ni sam Otac ne e suditi. Zato je kazano:

278

"Otac ne sudi nikoga, nego je sud predao Sinu" (Iv 5, 22). Da li je to reeno polazei od one izrjeke koju ranije spomenusmo gdje Isus veli "tako je dao Sinu da ima ivot u samome sebi" (Iv 5, 26) ili polazei od one gdje Apostol govorei kae zato gaje uskrisio i "dao mu ime povie svakoga imena" (Fil 2, 9)? To je, naime, reeno sinu ovjejem jer je Sin Boji kao takav uskrsnuo od mrtvih. On je u Bojemu liku jednak Ocu. U odnosu na nj sam je sebe uinio praznim uzevi slugin lik. U tome sluginu liku djeluje, trpi i prima ono stoje Apostol u nastavku napisao: "Ponizio se postavi posluan do smrti, ak smrti na kriu. Zato gaje Bog i uzvisio i dao mu ime to je ponad svakoga imena da se Isusovu imenu pokloni svako koljeno nebesnika, pozemljara i podzemljara i da svaki jezik prizna da je Gospodin Isus Krist u slavi Boga Oca" (Fil 2, 8-11). Je li, dakle, u skladu s tim ili onim navodom reeno "sav je sud dao Sinu"? To dovoljno postaje jasno odovuda: da je to reeno u skladu s izrjekom "dao je Sinu da ivot ima u samome sebi", ne bi bilo kazano "Otac ne sudi nikoga". Ukoliko je Otac rodio jednakoga Sina, s njime sudi. U skladu je, dakle, s tim reeno da se na sudu ne e pokazati Boji lik, nego lik sina ovjejega. Ali to ne znai da ne e suditi onaj koji je sav sud predao Sinu jer Sin kae njemu: "Postoji tko trai i sudi". Tako je reeno "Otac nikoga ne sudi, ve je sav sud predao Sinu" kao daje kazano: Oca ne e nitko vidjeti na sudu ivih i mrtvih, ali e svi vidjeti Sina jer je sin ovjeji da ga mogu vidjeti i bezboni ukoliko e i oni vidjeti onoga koga su proboli.

Razliito motrenje dobrih i zlih 30. Da se ne priini, kako vie nagaamo nego razgovijetno pokazujemo, donosimo jasnu i oitu izjavu istoga Gospodina. Po kazujemo da je uzrok stoje Isus kazao "Otac ne sudi nikoga, ve je sav sud dao Sinu" bio taj to e se sudac pojaviti u liku sina ovjejega. Taj lik nije Oev nego Sinov. Nije ni onaj Sinov u kojemu je jednak Ocu, nego u kojemu je manji od Oca da na sudu bude vidljiv dobrima

279

i zlima. Isus, naime, malo nie kae: "Uistinu vam velim da e doi sat - i sada je - kada e umrli uti glas Sina Bojega i koji budu uli, ivjet e" (Iv 5, 25). To je vlastito pobonima koji tako sluaju njegovome Utjelovljenju te vjeruju da je Sin Boji, to jest tako ga, za njih utjelovljena, prihvaaju manjim od Oca u sluginu liku da vjeruju daje Ocu jednak u Bojemu liku. Stoga Isus prosljeuje i to isto istiui kae: "Kao to Otac ima ivot u samome sebi, tako je dao i Sinu da ima ivot u samome sebi" (Iv 5, 26). Isus potom dolazi gledanju svoje slave u kojoj e doi na sud. To e motrenje biti zajedniko zlima i pravednima. Isus prosljeuje i kae: "I vlast mu je dao suditi jer je Sin ovjeji" (Iv 5, 27). Mislim da nita nije jasnije. Budui daje Isus Sin Boji i jer je jednak Ocu, ne prima tu mo da sudi. On je s Ocem ima u tajnosti. Prima je pak da dobri i zli vide da on sudi jer je Sin ovjeji. Gledanje se Sina ovjejega prua i zlima, ali gledanje Bojega lika samo u srcu istima jer e oni Boga gledati. Ono je samo za pobone. Isus njihovoj ljubavi obeava ba to da e im sama sebe pokazati. Stoga pogledaj to slijedi. Isus veli: "Nemojte se tome uditi" (Iv 5, 28). emu nam prijei uditi se, osim emu se zaista svatko udi tko ne shvaa da je Isus zato kazao da mu je Otac dao vlast suditi jer je Sin ovjeji, dok bi svatko nekako vie oekivao da ovo rekne: jer je Sin Boji. Ali jer bezboni ne mogu vidjeti Sina Bojega ukoliko je u Bojemu liku jednak Ocu, a ipak treba da suca ivih i mrtvih koji se pred njim sude vide pravedni i bezboni, Isus veli: "Nemojte se uditi to e doi as kada e svi oni koji su u grobovima uti njegov glas. Oni koji su inili dobro izii e za uskrsnue ivota, a oni koji su inili zlo za uskrsnue osude" (Iv 5, 28-29). U tu je, dakle, svrhu trebalo da Isus primi onu vlast ukoliko je Sin ovjeji te ga svi uskrsnuli vide u onome liku u kojem ga svi mogu vidjeti, ali jedni za osudu, drugi za vjeni ivot. Ali stoje vjeni ivot doli ono gledanje koje se ne doputa bezbonima? Isus kae: "... da upoznaju tebe, jedinoga pravoga Boga i onoga koga si poslao, Isusa Krista" (Iv 17, 3). Meutim, kako i samoga Isusa Krista ako ne kao jednoga

280

pravoga Boga koji e im se pokazati, ali ne kako e se i onima koji e biti kanjeni u liku sina ovjejega? Razliita vjenost 31. Glede onoga gledanja u kojem se pokazuje istima srcem Bog je dobar jer "kako lije Izraelov Bog dobar onima koji su srcem ispravni" (Ps 72,1). Ali kada zli budu vidjeli Suca, ne e im se pokazati dobrim jer u odnosu na njega ne e uivati u srcu. Naprotiv, tada e, dakako, sva plemena zemlje plakati u broju svih zlih i nevjernih. Radi toga onome koji je Isusa oslovio dobrim uiteljem traei od njega savjet za postizanje vjenoga ivota Isus odgovara: "Zato me pita dobrome? Nitko nije dobar doli Bog koji je jedan" (Mt 19, 17). Ipak isti Gospodin na drugome mjestu ovjeka naziva dobrim. Veli: "Dobar ovjek iz dobroga blaga svoga srca iznosi dobro, a zao ovjek iz zla blaga svoga srca iznosi zlo" (Mt 12, 35). Ali onaj je traio vjeni ivot. Vjeni je pak ivot u onome promatranju kojim se Bog ne gleda za kaznu, nego za vjenu radost. Nije onaj ni razumio s kime je govorio i drao ga je jedino za sina ovjejega. Radi toga Isus kae "zato me pita dobrome". To znai: zato ovaj oblik koji vidi pita dobrom i po onome to vidi naziva me dobrim uiteljem. Ovaj je oblik lik sina ovjejega. Ovaj je oblik uzet: ovaj e se oblik pokazati na sudu ne samo pravednicima nego i zlima i gledanje ovoga oblika ne e biti na dobro onim koji zlo rade. Postoji pak gledanje moga oblika i kada sam u njemu bio, nisam smatrao otimanjem biti jednak Bogu. Onaj, dakle, jedini Bog - Otac i Sin i Duh Sveti - ne e se pojaviti osim za radost koja se ne oduzima od pravednih. Za tom buduom radosti uzdie onaj koji veli: "Jedno sam traio od Gospodina, ovo sam iskao: da u kui Gospodnjoj prebivam u sve dane svoga ivota; da promatram uivanje Gospodnje" (Ps 26, 4). Dakle: jedini Bog, on je samo dobri zato jer nitko ga ne gleda za tugu i pla, ve samo za spasenje i pravu radost. Ako me shvaa

281

po onome obliku, dobar sam. Ali ako je to samo po ovome, zato me pita dobrome ako ima biti meu onima koji e "gledati koga su proboli" (Zah 12, 10), dok e im samo gledanje biti za zlo jer je za kaznu. Po tim navodima koje sam spomenuo vjerojatno je daje u iznesenome smislu kazao Gospodin "zato me pita dobrome". Nitko nije dobar doli samo "Bog koji je jedan" (Mt 19, 17). Ono gledanje Boga kojim emo promatrati nepromjenljivu i ljudskim oima nevidljivu Boju supstanciju to se obeava samo svetima Pavao naziva gledanjem "licem u lice" (1 Kor 13, 12). tome gledanju kae apostol Ivan: "Bit emo mu slini jer emo ga gledati kakav jest" (1 Iv 3,2). njemu je takoer kazano: "Jedno sam molio od Gospodina da promatram njegovo uivanje" (Ps 26, 4). tome gledanju sam Gospodin kae: "I ja u njega ljubiti i samog u sebe njemu pokazati" (Iv 14, 21). Samo radi njega vjerom istimo svoja srca da budemo "blaeni istih srdaca jer oni e vidjeti Boga" (Mt 5, 8). Sve ostalo stoje tome gledanju veoma obilno, razasuto kazano po svim Pismima pronalazi svatko tko upre oko ljubavi da ga potrai. Gledanje je jedino nae najvie dobro u svrhu njegova postignua, nareuje nam se initi to god pravo inimo. Ono pak gledanje Sina ovjejega to je nagovijeteno kada se "pred njim skupe svi narodi i reknu mu Gospodine, kada smo te vidjeli gladna i edna" (Mt 25, 32-37) i ostalo, ne e biti dobro zlima koji se alju "u vjeni oganj" (Mt 25, 41). Ne e biti ni najvee dobro pravednima. Jo ih, naime, Isus poziva u kraljevstvo koje im je pripravljeno "od poetka svijeta" (Mt 25, 34). Kao to e Gospodin onima kazati "idite u oganj vjeni", tako e ovima "doite, blagoslovljeni, Oca mojega, zaposjednite kraljevstvo to vam je pripravljeno. I kao to e oni otii u muku vjenu, tako e pravedni u vjeni ivot" (Mt 25, 46). Meutim, to je vjeni ivot nego da upoznaju tebe, veli, "jedinoga pravoga Boga i koga si poslao, Isusa Krista" (Iv 17, 3-5) ali, dakako, u onoj slavi kojoj govori Ocu "koju sam imao kod tebe prije nego je svijet postao" (Iv 17, 24). Tada e, naime, predati "kraljevstvo Bogu i Ocu" da "dobri sluga" unie "u veselje svoga Gospodara" (Mt 24, 45) i da one koje Bog
282

posjeduje u skrovitosti svoga lica sakrije od zavjera ljudskih, to jest onih koji e se tada kada uju onu presudu uznemiriti. Pravedni se ne e prestraiti od zla to ga uje. Uvjet je da se sada titi u atoru, to jest u pravoj vjeri Katolike crkve, od proturjeja jezika, to jest od krivo vjernikih kleveta. Moda postoji i drugo razumijevanje Gospodnjih rijei kojima kae: "to me pita dobrome? Nitko nije dobar doli jedini Bog" (Mt 19, 17). Ako se ipak ne dri daje stoga Oeva supstancija vee dobrote nego Sinova supstancija i po kojoj je Sin Rije kojom je sve stvoreno te ako se nipoto ne udaljuje od zdrava nauka, mi emo se njime u sigurnosti posluiti, ali ne samo tim jednim tumaenjem, nego koliko god ih se uzmogne pronai. Krivovjernici se tim jae svladaju stoje vie otvorenih izlaza da se izbjegnu njihove zasjede. Ali ono to se jo treba promatrati potraimo ve od novoga poetka.
33

U svezi s nazivom Katolika crkva vidi u uvodu: etvrto poglavlje, prva knjiga, broj 30. 283

DRUGA KNJIGA

NOVOZAVJETNA SLANJA I STAROZAVJETNE TEOFANIJE Predgovor Ope upute 1. Kada ljudi trae Boga i duh, prema mogunosti ljudske slabosti napreu u spoznavanju Trojstva; kada iskuse mune potekoe u samoj otrini uma to kua gledati nedostupno svjetlo ili u samome mnogobrojnome i razno vrnome jeziku Svetih pisama gdje se, ini mi se, dua shrva da se, proslavljena Kristovom milou, razblai; kada ljudi, rasprivi svaku nejasnou, dou do neega izvjesnoga, duni su sa svom lakoom oprostiti onima koji lutaju u istraivanju tolike tajne. Ali dvoje postoji to se u ljudskoj zabludi nadasve teke podnosi: predrasuda prije nego se istina otkrije i kada je postala oevidna obrana pretpostavljenoga krivoga miljenja. Ako me od tih dviju mana posve neprijateljskih traenju istine i prouavanju boanskih i svetih knjiga kako molim i kako se nadam Bog ouva i zatiti "titom svoje dobre volje" (Ps 5, 13) i milou svoga milosra, ne u biti lijen u istraivanju Boje supstancije pomou njegova Pisma ili preko stvorenja. To nam se dvoje zato daje na razmatranje da se onaj trai i onaj ljubi koji je Pismo nadahnuo, a stvorenje stvorio. Ne u biti ni bojaljiv da izrazim svoje miljenje. Bit e mi mnogo drae da me u njemu ispravni prosuuju, nego to u se bojati da me opaki grizu. Najljepa i najednija ljubav radosno prihvaa golubinje oko. Najopreznija pak poniznost izbjegava pasji zub ili ga najvra
1

Za openitu napomenu drugoj knjizi u De Trinitate vidi: uvod, etvrto poglavlje, druga knjiga, broj 1. 284

istina otupljuje. Bit e mi puno milije da me ma tko prekori, nego da me hvali tko je u zabludi ili tko se ulaguje. Ljubitelj se istine ne boji nijednoga prekoravatelja. Prekorit e neprijatelj ili prijatelj. Ako, dakle, napada neprijatelj, treba ga podnositi. Ako prijatelj zabludi, treba ga pouiti. Ako on pouava, treba ga posluati. Hvalitelj koji je u zabludi potvruje zabludu, a ulagiva rui u pogrjeku. Dakle: "Pravedni e me popraviti i prekorit e me, ali grjeniko ulje ne e potei po mojoj glavi" (Ps 140, 5). Odreena nejsnoa nekih novozavjetnih izriaja
2

2. Stoga najvre drimo kao kanonsko pravilo - rasuto po Pismima i takvo utvreno od uenih katolikih tumaa istih Pisama Gospodinu naemu Isusu Kristu: pravilo kako se on shvaa Bojim Sinom i Ocu jednakim po Bojemu liku u kojemu je, a manji od Oca, po liku sluge koji je uzeo. U tome liku nije manji samo od Oca, nego od Duha Svetoga, ali ni to samo, nego i od sama sebe: ne od sebe koji je bio, nego koji jest. Uzevi, naime, lik sluge, Isus nije ostavio Boji lik. Tako su nas pouila svetopisamska svjedoanstva koja spomenusmo u prethodnoj knjizi. Ipak su meu boanskim rijeima neke tako kazane daje nejasno na koje se poelo radije odnose: je li na ono kojim shvaamo daje Sin manji u uzetoj naravi ili na ono kojim shvaamo da Sin, dodue, nije manji, nego je jednak Ocu, ali ipak daje on Bog od Boga , svjetlo od svjetla . Za Sina kaemo da je Bog od Boga, a Ocu samo daje Bog, ali ne od Boga. Otuda je jasno da Sin posjeduje drugoga od koga je i kome je Sin. Otac nema sina od koga posjeduje da jest, nego Sina kome je Otac. Svaki je sin od oca ono to jest i ocu je sin. Nijedan pak otac nije od sina to jest, nego je sinu otac.
3 4

U svezi s tim izriajem vidi: uvod, etvrto poglavlje, druga knjiga, broj 2. Usporedi: uvod, etvrto poglavlje, druga knjiga, broj 3. Usporedi: uvod, etvrto poglavlje, druga knjiga, broj 4. 285

Izriaji Isus Kristu 3. Prema tome, neto je u Pismima Ocu i Sinu tako zapisano da naznauje jedinstvo i jednakost supstancije. Takvo je: "Ja i Otac jedno smo" (Iv 10, 30). Takoer: "Kada je bio u Bojemu liku, nije smatrao grabeom biti jednak Ocu" (Fil 2, 6) i drugo to je takvo. Neto je takvo da pokae kako je Sin manji zbog slugina lika, to jest zbog uzetoga stvorenja promjenljive i ljudske supstancije. Takvo je to Isus kae: "Otac je, naime, od mene vei" (Iv 14, 28) i "Otac ne sudi nikoga, ve je sav sud predao Sinu". Potom malo dalje veli: "I dao mu je vlast suditi jer je Sin ovjeji" (Iv 5, 22). Neto je pak takvo da se tada ne pokazuje ni daje manji ni jednak, ve se jedino objavljuje daje od Oca. Takvo je ono: "Sin, naime, ne moe sam od sebe neto initi ako ne vidi da Otac ini" (Iv 5, 19). Ako bismo razumjeli da je navedeno stoga reeno jer je Sin u liku uzetu od stvorenja manji, bilo bi dosljedno daje Otac prvi hodao na vodama ili pljuvakom i blatom otvorio oi nekoga drugoga slijepo roenoga. Jednako je i ostalo to je Sin, pojavljujui se u tijelu, uinio meu ljudima: to ne bi mogao uiniti onaj koji je rekao da Sin ne moe sam od sebe nita uiniti to ne vidi da Otac ini. Preostaje, dakle, daje naznaeno zato onako reeno jer je Sinov ivot nepromjenljiv kao i Oev, a ipak je od Oca. Takoer je nerastavljivo djelovanje Oca i Sina, ali Sinu takvo djelovanje dolazi od onoga od koga je sam, to jest od Oca. Sin tako gleda Oca daje onim ime ga vidi tim istim Sin. Za Sina nije neto drugo biti od Oca, to jest roditi se od Oca, nego vidjeti Oca niti je drugo vidjeti onoga koji djeluje, nego djelovati. Sin stoga ne djeluje od sebe jer nije od sebe. Radi toga to "vidi da Otac ini, to isto i Sin ini isto tako" jer je od Oca. Ne ini drugo na jednak nain kao to slikar slika druge slike kako vidi daje netko drugi naslikao druge. Ali Sin ne ini ni isto na razliit nain poput tijela koje biljei ona slova koja je duh smislio. Naprotiv, "to god ini Otac, veli, to isto jednako ini i Sin" (I 5, 19). Isus je rekao "to isto" i "na jednaki nain". Time je djelovanje

286

Oca i Sina nedjeljivo, ali Sinje od Oca. Radi toga Sin ne moe neto initi sam od sebe, nego ono stoje vidio da Otac ini. Iz toga, dakle, pravila po kojemu Pisma tako govore ne elei pokazati da je jedan od drugoga manji, nego tko je od koga, neki su tako shvatili kao daje kazano daje Sin manji. Neki pak nai neukiji i u tome veoma malo izobraeni kuaju kazano razumjeti u skladu s likom sluge, a ne slijedi ih ispravno shvaanje te se uznemiruju. Da se to ne dogaa, treba se pridravati toga poela po kojemu Sin nije manji, nego se obznanjuje da je od Oca. Onim se rijeima ne pokazuje Sinova nejednakost, nego roenost.

Iv 7, 16 4. Postoje, dakle, kako ve rekoh na poetku, u Svetim knjigama neke izrjeke tako kazane da nije jasno na to se moraju usmjeriti: je li na to to je Sin radi uzetoga stvorenja manji ili na to upuuju to je, mada jednak, ipak od Oca. Ako je to na taj nain dvosmisleno da se ne moe protumaiti niti razluiti, ini mi se da se moe bez pogibelji razumjeti na temelju dvaju pravila. Takvo je to Isus kae: "Moj nauk nije moj, nego onoga koji me je poslao" (Iv 7, 16). To se moe shvatiti polazei od slugina lika kao to smo ve u prethodnoj knjizi razjasnili, ali i polazei od Bojega lika u kojemu je Sin tako jednak Ocu da je ipak od Oca. Kao to u Bojemu liku Sin nije jedno, a njegov ivot drugo nego je Sin sam ivot, tako nije Sin jedno, njegov nauk drugo nego je Sin sam nauk. Stoga kao to izrjeka "dao je Sinu ivot" ne znai nita drugo nego rodio je Sina koji je ivot, isto tako kada se veli "dao je Sinu nauk", dobro se shvaa: rodio je Sina koji je nauk da se izrjeka "moj nauk nije moj, nego onoga koji me je poslao" tako razumije kao da je kazano: Ja nisam od samoga sebe, ve od onoga koji me je poslao.

287

Duh Sveti 5. Duhu Svetomu kome nije kazano sama je sebe ponizio, ipak sam Gospodin ree: "Kada pak doe onaj Duh istine, nauit e vas svu istinu. Ne e, naime, govoriti od sebe, nego e kazati sve to bude uo i najavit e vam sve to e se zbiti. On e me proslaviti jer e uzeti od mojega i vama najaviti" (Iv 16, 13-14). Da Gospodin nije poslije tih rijei odmah u nastavku dodao "sve to ima Otac, moje je, stoga sam vama kazao da e od mojega uzeti i vama e navijestiti" (Iv 16, 13-15), moda bi se povjerovalo da se Duh Sveti onako rodio od Krista kao i on od Oca. Isus j e o sebi kazao: "Moj nauk nije moj, nego onoga koji me je poslao" (Iv 7, 16). Duhu pak Svetomu kaza: "Ne e govoriti od sebe, nego e rei to god uje" i "od mojega e uzeti i vama e najaviti" (Iv 16, 13). Ali polaui raun zato je kazao "od moga e uzeti", Isus veli "sve to ima Otac moje je, stoga sam kazao od mojega e uzeti". Preostaje da se shvati kako Duh Sveti prima od Oca kao i Sin: kako, ako ne prema onome stoje gore kazano: "Kada doe Branitelj kojega u vam ja poslati od Oca, Duh istine koji izlazi od Oca, on e meni pruiti svjedoanstvo" (Iv 15, 26). Budui, dakle, da Duh proizlazi od Oca, kae se da ne govori od samoga sebe. Ali kako se zbiva daje Sin manji stoga to je Isus kazao "ne moe Sin sam od sebe nita initi, osim to vidi da ini Otac"? (To Isus nije kazao iz slugina lika, ve iz Bojega lika. To smo ve pokazali. One rijei ne naznauju da je Isus manji, nego daje od Oca). Jednako ne slijedi daje Duh Sveti manji zato stoje njemu kazano "nego e sve to uje kazati". To je reeno stoga jer od Oca proizlazi. Ukoliko pak Sin dolazi od Oca i Duh Sveti izlazi od Oca, zato se obojica ne nazivlju sinovima niti obojica roenima, nego ovaj jedinim Sinom jedinoroenim, a ovaj Duhom Svetim, ne sinom ni roenim jer daje roen bio bi, dakako, sin? To emo, ako Bog dade i koliko dade, razglobiti na drugome mjestu.

288

Meusobno trojstveno slavljenje 6. Meutim, neka se ovdje probude ako mogu oni koji su mislili da im ide u prilog te da toboe dokazuje da je Otac od Sina vei jer je Sin kazao: "Oe, proslavi me" (Iv 27, 1). Ali njega, eto, proslavljuje i Duh Sveti. Je li i on vei od njega? Ali ako Duh Sveti stoga proslavljuje Sina jer e uzeti od Sina i zato e uzeti od njega jer je sve to ima Oevo, oito je da Otac slavi Sina kada Duh Sveti slavi Sina. Otuda se spoznaje da sve to ima Otac nije samo Sinovo nego i Duha Svetoga jer je Duh Sveti u moi slaviti Sina koga Otac slavi. Ako je onaj koji slavi vei od onoga koga slavi, neka dopuste da su jednaki oni koji se meusobno slave. Napisano je pak da i Sin slavi Oca. Isus kae: "Ja sam te proslavio na zemlji" (Iv 17, 1-4). Neka se, dakako, uvaju da ne misle daje Duh Sveti vei od obojice jer slavi Sina koga slavi Otac, ali ne pie da Duha slavi ni Otac ni Sin.

Boansko slanje 7. Ali poto su u naznaenome nadvladani, oni se okreu tome to kau daje onaj tko alje vei nego onaj koji se alje. Otac je, prema tome, vei od Sina jer Sin trajno spominje da gaje Otac poslao. Vei je i od Duha Svetoga jer je Isus njemu rekao: "Njega e poslati Otac u moje ime" (Iv 14, 26). Duh Sveti je manji od obojice jer ga, kako rekosmo, alje Otac i Sin kada kae: "Ako pak odem, poslat u vam ga" (Iv 16, 7). U ovome pitanju najprije pitam odakle je i kamo Sin poslan. On kae: "Ja sam iziao od Oca i doao na ovaj svijet" (Iv 16, 28). to pak znai kada njemu upravo isti Evanelist veli: "Bio je na ovome svijetu i svijet je nastao po njemu i svijet ga nije upoznao"
Augustin ne naznauje na koga zapravo misli niui na tome mjestu miljenja koja zabacuje. Vjerojatno pred oima ima najire arijanske i pneumatomake krugove. Poneto je oteano slijediti razglabanje jer Augustin ispreplee protivnike primjedbe i svoje odgovore. Barem smo stekli takav dojam. 289
5

pa dodaje "doao je u svoje vlastito" (Iv 1, 10-11)? Onamo je, dakle, poslan kamo je doao. Ali ako je Sin poslan u ovaj svijet i bio je u ovome svijetu, onamo je poslan gdje je bio. ak ako je i ono to u proroka pie daje Bog rekao "nebo i zemlju ja ispunjam" (Jer 23, 24) kazano Sinu - neki ele shvatiti da je Sin govorio prorocima ili po prorocima - kamo je poslan, ako ne onamo gdje bijae? Posvuda bijae onaj koji govori: "Ja ispunjam nebo i zemlju". Ako je pak to kazano Ocu, gdje je mogao biti bez svoje Rijei i bez svoje Mudrosti koja "snano ide od kraja do kraja i sve blago rasporeuje" (Mudr 8, 1)? Ali Otac nije mogao biti niti bez svoga Duha. Ako je Bog, prema tome, posvuda, i njegov je Duh posvuda. I Duh Sveti je, dakle, onamo poslan gdje je bio. Meutim, i onaj koji ne nalazi mjesta kamo bi otiao od Bojega lica kae: "Ako uziem na nebo, ti si ondje; ako siem u podzemlje, nazoan si" (Ps 138, 8). elei da se shvati daje Bog posvuda, prethodno je imenovao njegova Duha. On, naime, ovako veli: "Kamo u otii od tvoga Duha i kamo u pobjei od tvoga lica" (Ps 138,1)1

Slanje Sina 8. Stoga ako se Sin i Duh Sveti onamo alju gdje su bili, treba istraiti kako shvatiti to slanje bilo Sina, bilo Duha. Samo se nikada ne ita Ocu daje poslan. Sinu pak ovako pie Apostol: "Kada doe punina vremena, posla Bog svoga Sina, sazdana od ene, stavljena pod zakon da otkupi sve koji su bili pod zakonom" (Gal 4, 4-5). Pavao kae "posla svoga Sina sazdana od ene". Koji katolik ne zna da on nije htio naznaiti nedostatak djevianstva nego po hebrejskome nainu govora razliitost spola? Kada pak Apostol veli "posla Bog svoga Sina sazdana od ene", dovoljno pokazuje da je
6 7

Nastojali smo potanje razglobiti Pavlove tvrdnje u Gal 4, 4-6. Otome vidi: uvod, etvrto poglavlje, druga knjiga, broj 5. Izriaj "od ene" u Gal 4, 4 potaknuo nas je da prikaemo dio iz mariologije. Vidi: uvod, etvrto poglavlje, druga knjiga, broj 6. 290

Sin poslan time to je sazdan od ene. To to se Sin rodio od Boga, bio je u ovome svijetu. to se pak rodio od Marije, poslan, doao je u ovaj svijet. Zato nije mogao biti od Oca poslan bez Duha Svetoga. To nije samo stoga jer ga Otac nije kada gaje poslao, to jest sazdao od ene, dakako sazdao bez svoga Duha, nego doista stoje najoitije i najoiglednije u evanelju kada djevici Mariji koja pita anela kako e to biti kae: "Duh Sveti e na te sii i sila e te Najviega osjeniti" (Lk 1, 34-35). I Matej veli: "Pronaena je trudnom od Duha Svetoga" (Mt 1, 18). Razumijemo ak da i kod Izaije proroka sam Krist veli svome buduemu dolasku: "I sada me posla Bog i njegov Duh" (Iz 48, 16). Utjelovljenje - Sinovo slanje 9. Moda e netko prisiliti da reknemo kako je Sin poslao sama sebe ukoliko je ono Marijino zaee i poroaj djelo Trojstva koje stvara sve to je stvoreno. Ali kako je onda, rei e se, Otac poslao Sina ako je on sam sebe poslao? Dotinome odgovaram najprije pitajui da rekne, ako moe, kako je Otac posvetio Sina ako je Sin sama sebe posvetio? Isti Gospodin veli jedno i drugo. Kae: "Otac gaje posvetio i poslao u ovaj svijet. Vi velite - huli, jer rekoh Sin sam Boji" (Iv 10, 36). Na drugome pak mjestu kae: "I za njih sam sebe posveujem" (Iv 17, 1). Takoer pitam kako je Otac predao Sina ako je Sin predao sam sebe? Apostol Pavao kae jedno i drugo. Veli: "... koji nije potedio svoga Sina, ve gaje predao za sve nas" (Rim 8, 32). Drugdje pak samome Spasitelju kae: "... koji me je ljubio i samoga sebe predao za mene" (Gal 2, 20). Dotini e, vjerujem, odgovoriti ako navedeno vrsno poima jer je u Oca i Sina jedna volja i neodvojivo djelovanje. Neka, dakle, tako shvati ono utjelovljenje i raanje od Djevice u emu je, shvaamo, Sin poslan. Utjelovljenje se zbilo jednim te istim djelovanjem Oca i Sina, neodvojivo. Dakako da otuda nije iskljuen Duh Sveti. njemu se oito kae: "Postala je trudna od Duha Svetoga" (Mt 1, 18).
291

Ako pak tako istraujemo, moda e se jasnije oitovati to govorimo. Kako je Bog poslao svoga Sina? Je li naredio da doe, a on doao jer se pokorio onome tko je zapovjedio? Je li ga zamolio ili samo potaknuo? to god bilo od toga, zbilo se, dakako, rijeju. Boja je pak Rije sam Boji Sin. Zato kada je Otac Sina poslao rijeju, zbilo se daje Sin bio poslan od Oca i njegove rijei. Od Oca je i Sina poslan sam Sin jer je sam Sin Oeva Rije. Tko bi se zaodjenuo tako bogohulnim miljenjem te smatrao da je Otac oblikovao vremenitu rije da se poalje vjeni Sin i u vremenu oituje u tijelu? Naprotiv! U samoj Bojoj Rijei koja bijae u poetku kod Boga i bijae Bog, to jest u samoj Bojoj Mudrosti, Sin bijae bez vremena dok se Mudrost imala pojaviti u tijelu. Bez ikakva vremenskoga poetka Rije bijae u poetku i Rije bijae kod Boga i Rije bijae Bog. Izvan svakoga vremena Sin bijae u Rijei dok se Rije imala utjeloviti u vremenu i prebivati meu nama. Kada je dola ta punina vremena, "Bog je poslao svoga Sina, sazdana od ene" (Gal 4, 4), to jest sazdana u vremenu da se ljudima oituje utjelovljena Rije te se ono stoje bilo u samoj Rijei izvan vremena dogodi u vremenu. Red je pak vremena u vjenoj izvanvremenskoj Bojoj Mudrosti. Budui, dakle, daje od Oca i Sina to uinjeno da se Sin pojavio u tijelu, prikladno je poslanim nazvan onaj koji se pojavio u tijelu, a da je poslao onaj koji se nije u tijelu pojavio. Ukoliko ono to se zbiva vani pred tjelesnim oima nastaje iz nutarnje pripreme duhovne naravi, skladno se zato kae daje to poslano. Meutim, Sinova je osoba, ali ne i Oeva, lik uzetoga ovjeka. Stoga se nevidljivome Ocu kae daje zajedno sa Sinom, s njime nevidljivim, poslao istoga Sina inei ga vidljivim. Daje Sin postao na taj nain vidljiv to je prestao biti nevidljiv s Ocem, to jest da se nevidljiva supstancija Rijei, promijenjena, preinaila i prela u vidljivo stvorenje, razumjeli bismo d a j e Otac tako poslao Sina da je samo poslan, ali da nije i onaj koji s Ocem alje. Budui pak daje lik sluge doista tako uzet daje Boji lik ostao nepromjenljiv, oito je da su nevidljivi Otac i Sin uinili da se to u Sinu oituje, to jest
292

da su nevidljivi Otac i nevidljivi Sin poslali toga istoga Sina da bude vidljiv. Zato, dakle, Isus veli: "Nisam doao sam od sebe" (Iv 8, 42)? To je pak ve reeno: u skladu s likom sluge. U skladu je s njime takoer kazano: "Ja nikoga ne sudim" (Iv 8, 15). Slanje Duha Svetoga 10. Ako se, dakle, kae daje poslan, ukoliko se izvana oitovao u tjelesnome stvorenju Onaj koji je unutra u duhovnoj naravi uvijek skriven oima smrtnika, ve smo spremni razumjeti zato se kae i Duhu Svetomu da je i on poslan. Zbila se, naime, u vremenu neka vrsta stvorenja u kojemu se vidljivo pokazao Duh Sveti kada je tjelesnim likom kao golub siao na samoga Gospodina ili kada je nakon proteklih deset dana poslije njegova Uzaaa na dan Pedesetnice odjednom s neba nastao zvuk kao silnoga vjetra to se pronosi te su se vidjeli njima razdijeljeni jezici kao oganj koji je i sjeo na svakoga od njih. To se djelovanje, vidljivo izraeno, i prueno smrtnim oima naziva slanjem Duha Svetoga. I Duh Sveti je nevidljiv i nepromjenljiv kao Otac i Sin. Slanje je zato da se ljudska srca, izvanjskim vienjem potaknuta, od vremenitoga oitovanja onoga koji dolazi okrenu prema skrivenoj vjenosti onoga koji je uvijek prisutan.
8

Razliitost slanja Sina i Duha Svetoga 11. Nigdje pak ne pie daje Bog Otac vei od Duha Svetoga ili daje Duh Sveti manji od Boga Oca. To je zato jer stvorenje u kojemu se Duh Sveti pokazao nije tako uzeto kao to je uzet sin ovjeji. U tome je liku osoba Boje Rijei prisutna, ali ne da on posjeduje Rije kao ostali sveti mudri ljudi, nego razliito od svojih zajedniara. Nije ni tako da ima vie Rije, nego da je sama Rije. Jedno je, naime,
Vidi: uvod, etvrto poglavlje, druga knjiga, broj 7. 293

Rije u tijelu, a drugo je Rije-tijelo, to jest, jedno je Rije u ovjeku, a drugo Rije-ovjek. Rije tijelo kazana je u zamjenu za ovjek ondje gdje Ivan veli: "Rije je tijelo postala" (Iv 1, 14). Isto je s izrjekom "I svako e tijelo vidjeti Boje spasenje" (Lk 3, 6): ne bez due ili bez uma. Naprotiv, tako "svako tijelo" kao daje reeno svaki ovjek. Nije, dakle, stvorenje u kome se pokazao Duh Sveti tako uzeto kao to je uzeto ono tijelo i onaj ljudski lik iz Djevice Marije. Duh nije uinio blaenim goluba ili onaj vjetar odnosno onaj oganj: nije zauvijek u jedinstvo i stanje povezao sa sobom i svojom osobom. Inae bi narav Duha Svetoga bila promjenljiva i izmjenljiva te spomenuta bia ne bi nastala iz stvorenja, nego bi se Duh mijenjao sad u ovo, sad u ono kao voda u mraz. Naprotiv, naznaeno se pojavilo kako se u pravi as trebalo pojaviti jer stvorenje slui Stvoritelju. Stvorenje je promijenjeno i izmijenjeno dok Duh u sebi ostaje nepromjenljiv da ga naznai i pokae kako je trebalo da se Duh naznai i pokae smrtnicima. Doista je onome golubu kazano daje Duh. Reeno je i onome ognju: "Vidjeli su se podijeljeni im jezici kao oganj koji se spustio na svakoga od njih i poeli su govoriti jezicima kako im je Duh davao govoriti" (Dj 2, 3-4). To je da se naznai da se Duh Sveti oitovao po onome ognju kao i po golubu. Ipak ne moemo rei daje Duh Sveti i Bog i golub, odnosno i Bog i oganj, kao to kaemo daje Sin i Bog i ovjek, niti kao to kaemo daje Sin Boji Jaganjac. Nije samo Ivan Krstitelj rekao "evo Jaganjca Bojega" (Iv 1, 29), nego je i evanelist Ivan vidio u Otkrivenju ubijenoga Jaganjca. Ono pak proroko vienje nije bilo dano tjelesnim oima pomou tjelesnih oblika, nego duhu pomou duhovnih predodaba za tjelesa. Ali onoga su goluba i onaj oganj oima vidjeli koji god su vidjeli. Ipak se u svezi s ognjem zbog onako kazanih rijei moe raspravljati je li se vidio oima ili duhom. Naime, ne "vidjee jezike razdijeljene
9

Isusu koji je Jaganjac Boji vidi: uvod, etvrto poglavlje, druga knjiga, broj 8. 294

kao oganj", nego kae "ukazae im se". Obino ne govorimo u istome smislu "ukazalo mi se" u kojem reknemo "vidio sam". Kod onih se duhovnih vienja tjelesnih slika obino rekne "ukazalo mi se" i "vidio sam". Kod onih pak vienja koja se oima pokazuju pomou izraenoga tjelesnoga oblika obino se ne kae "ukazalo mi se", nego "vidio sam". onome, dakle, ognju moe se pitati kako se vidio: je li unutra u duhu kao vanjski ili kao zbilja izvana pred tjelesnim oima. onome pak golubu za kojega se kae daje siao u tjelesnome obliku nikada nitko nije sumnjao da se vidio oima. Ne moemo, kao to Sina nazivamo stijenom jer pie "stijena pak bijae Krist" (1 Kor 10, 4), isto tako Duha nazvati golubom ili ognjem. Ona je stijena ve bila u prirodi i po nainu je djelovanja nazvana Kristovim imenom kojega je naznaivala. Tako je i s onim kamenom, poloenim pod glavu, koji je Jakov uzeo s pomazanjem da oznauje Gospodina. Tako je i s Izakom: bio je Krist kada je nosio drva da se rtvuje. Navedenim zbiljama koje su ve postojale pridolo je odreeno znakovito djelovanje, a nisu odjednom nastale kao onaj golub i onaj oganj da samo odreenome budu znak. To mi se ini veoma slino onome ognju to se Moj siju ukazao u grmu, onome stupu koji je narod slijedio u pustinji te munjama i gromovima to se dogodie kada je Zakon dan na brdu. Tjelesni je oblik onih zbilja nastao zato da one neto naznae i prou.

Potekoe vezane uz boanska slanja 12. Radi tih, dakle, tjelesnih oblika koji su privremeno postojali da ga naznae i ako je trebalo oituju ljudskome umu i za Duha se Svetoga kae da je bio poslan. Ipak nije reeno da je od Oca manji kao Sin radi slugina lika ukoliko se onaj slugin lik sjedinio u

295

jedinstvo osobe dok su se oni tvarni oblici povremeno ukazali da pokau stoje bilo potrebno i potom su prestajali postojati. Ali zato se i za Oca ne kae daj e poslan po onim tvarnim oblicima - po ognju u grmu, stupu od oblaka ili ognja, po gromovima na brdu i ostalim to se onda ukazalo kada je, nauismo iz svjedoenja Pisama, govorio oima - ako je sam sebe obznanjivao pomou onih tjelesnih oblika i likova tjelesno izraenih i naznaenih ljudskim pogledima? Meutim, ako se po navedenome Sin oitovao, zato se - uz uvjet da je i prije slat kada se oima ukazivao po onim stvorenim promjenljivim oblicima - toliko poslije veli da je poslan kada se rodio od ene kako Apostol kae: "Kada doe punina vremena, Bog je poslao svoga Sina nastala od ene" (Gal 4, 4)? Ako se pak ne moe s pravom rei daje Sin poslan, osim kada je "Rije postala tijelo" (Iv 1, 14), zato se kae d a j e Duh Sveti poslan, a nije se zbilo nikakvo takvo njegovo utjelovljenje? Ako se po onome vidljivome to se u Zakonu i prorocima preporua nije objavljivao ni Otac ni Sin nego Duh Sveti, zato se i on sada naziva poslanim kada je na one naine i prije bio poslan?

10

Splet pitanja starozavjetnim boanskim

oitovanjima

13. U ovome sloenome pitanju, uz Gospodnju pomo, najprije treba istraiti je li se oima po onim stvorenim oblicima ukazivao Otac ili Sin ili Duh Sveti, odnosno jednom Otac, jednom Sin, jednom Duh Sveti, odnosno bez ikakve osobne razlike Bog, kaem, jedan jedini, to jest samo Trojstvo? Potom treba ispitati da lije, ma kako se naznaeno utvrdilo i priinilo, stvorenje bilo oblikovano samo za to da se Bog po njemu oituje ljudskome gledanju kako je tada prosudio potrebnim. Ili: zar nisu aneli koji su ve postojali bili onako slani da govore u Boje ime. Uzimali bi od tjelesnoga stvorenja tjelesni oblik za uporabu svoje slube kako je kome trebalo. Odnosno: svoje
U svezi s kljunim kristolokim izriajem jedna osoba vidi: uvod, etvrto poglavlje, knjiga druga, broj 9. 296

bi vlastito tijelo kojemu nisu podloni, ve njime podlonim ravnaju po volji koja im je dodijeljena od Stvoritelja, mijenjali i preobraali u oblike koje ele, prilagoene i usklaene svojim djelovanjima. Na kraju emo promotriti to nakanismo: jesu li Sin i Duh Sveti i prije bili slani, i ako su bili slani, koja je razlika izmeu onoga slanja i onoga kojemu itamo u evanelju. Ili nije nijedan od njih bio poslan, osim kada je Sin sazdan iz Djevice Marije, odnosno kada se Duh Sveti vanjskim oblikom ukazao po golubu ili u ognjenim jezicima.
11

Osporavatelji Sinove nepromjenjivosti

i nevidljivosti

14. Ostavimo, dakle, one koji su odve tjelesno smatrali da je narav Boje Rijei i Mudrosti koja ostajui u sebi sve obnavlja i velimo da je jedini Sin Boji ne samo promjenljiva, nego takoer uistinu vidljiva narav. Dotini su preuzetije nego vjerskije unijeli u istraivanje boanskih zbilja veoma neosjetljivo srce. Usprkos tome stoje dua duhovna supstancija, ali jer je i ona stvorena i to ne od nekoga drugoga, ve po onome koji je sve stvorio i bez kojega nita nije stvoreno, pa makar je promjenljiva, ipak nije vidljiva. Oni su to drali samoj Rijei i samoj Bojoj Mudrosti po kojoj je stvorena i dua. Mudrost nije samo nevidljiva, to je i dua, ve je i nepromjenljiva, to dua nije. Taje nepromjenljivost Mudrosti spomenuta da se rekne: 'Ostajui u sebi, sve obnavlja" (Mudr 7, 27). Dotini ruevinu svoje zablude kuaju toboe poduprijeti navodima boanskih Pisama. Pozivaju se na misao apostola Pavla. Ono to je kazano samo jednome Bogu u kome shvaamo samo Trojstvo shvaaju kazanim samo Ocu, ali ne i Sinu i Duhu Svetomu. Reeno je: "A kralju vjekova, besmrtnome, nevidljivome, jedinome Bogu ast i slava u vijeke vjekova" (1 Tim 1, 17). I ono drugo: "Blaeni i jedini moni, kralj kraljeva i Gospodar gospodara,
Glede Augustinova miljenja aneoskome tijelu vidi: uvod, etvrto poglavlje, knjiga druga, broj 10. 297

koji jedini ima besmrtnost i obitava u nedostupnu svjetlu. Njega nitko od ljudi ne vidi niti ga moe vidjeti" (1 Tim 6,15-16). Smatram da smo dosta razjasnili kako se navedeno mora razumjeti. 1 Tim 6, 16 15. Uistinu oni uporno tvrde da navedeno nije reeno Sinu ni Duhu, ve jedino Ocu. Govore da Sin nije vidljiv jedino po tijelu uzetom od Djevice, nego i prije sam po sebi. Sin se, naime, kau, ukazao oima otaca. Ti e im rei: kao to je, dakle, Sin po sebi vidljiv, tako je sam po sebi i smrtan. To je za vas injenica jer hoete da se jedino odnosi na Oca stoje kazano "samo on posjeduje besmrtnost" (1 Tim 6, 16). Ako je, naime, Sin smrtan po uzetom tijelu, dopustite daje po njemu i vidljiv. Protivnici uzvraaju da ne kau kako je Sin smrtan zbog uzetoga tijela, nego daje i prije bio smrtan, kao stoje prije bio i vidljiv. Ako, naime, kau daje Sin radi tijela, Otac vie nema jedini bez Sina besmrtnost jer besmrtnost ima i njegova Rije po kojoj je sve nastalo. Sin nije zato stoje uzeo smrtno tijelo izgubio svoju besmrtnost, kada se nije moglo ni ljudskoj dui dogoditi da umre s tijelom. Sam je Gospodin rekao: "Nemojte se onih bojati koji ubijaju tijelo, ali duu ne mogu ubiti" (Mt 10, 28). Inae je i Duh Sveti uzeo tijelo. Bez dvojbe e dotine uznemiriti to ako je Sin smrtan radi tijela: kako onda da razumiju da besmrtnost posjeduje samo Otac bez Sina i bez Duha Svetoga. Ali Duh Sveti nije uzeo tijelo. Ako Duh Sveti nema besmrtnost, onda Sin nije smrtan radi tijela. Ali ako Duh Sveti ima besmrtnost, nije jedino kazano Ocu "samo on ima besmrtnost". Protivnici, prema tome, smatraju da tako mogu uvjeriti daje Sin i prije utjelovljenja po samome sebi smrtan jer se i sama promjenljivost prikladno naziva smrtnou. Po njoj se i za samu duu kae da umire. To nije jer se mijenja i preobraa u tijelo ili u neku drugu supstanciju. To je jer se sve to je u samoj svojoj supstanciji sada drukije nego bijae ukazuje smrtnim jer je prestalo biti to bijae. Kau: stoga to se Sin Boji prije nego se rodio od Djevice Marije
298

osobno ukazivao naim oima ne u jednome te istome liku, nego mnogovrsno, ovako i onako, po sebi je vidljiv jer je, jo ne uzevi tijelo, njegova supstancija bila vidljiva smrtnim oima. I smrtan je ukoliko je promjenljiv. Tako je i s Duhom Svetim koji se ukazao sad kao golub, sad kao oganj. Stoga, vele, ne odgovara Trojstvu nego pojedinano i vlastito samo Ocu to je reeno: "Besmrtnome, nevidljivome, samome Bogu" i: "On sam ima besmrtnost i obitava u nedostupnu svjetlu. Njega nitko nije vidio niti moe vidjeti" (1 Tim 1, 16). Boja nevidljivost, nepromjenjivost i besmrtnost

16. Te, dakle, ostavljamo po strani. Oni nisu mogli spoznati niti da je supstancija due besmrtna. Zato je bilo daleko udaljeno od njih da shvate da narav jednoga i samoga Boga, to jest Oca i Sina i Duha Svetoga, ostaje ne samo nevidljiva, nego takoer nepromjenljiva i da po tome traju u pravoj i netaknutoj besmrtnosti. Mi kaemo da se nikada nije tjelesnim oima oitovao Bog: ni Otac, ni Sin, ni Duh Sveti, osim pomou tjelesnoga stvorenja podlona Bojoj vlasti. U katolikome emo miru miroljubivim naporom - spremni na popravak ako smo bratski i s pravom prekoreni; spremni smo na to ako nas neprijatelj ugrize, ali ipak govori istinu - istraiti da li se Bog nerazdvojeno oitovao naim oima prije nego je Krist doao u tijelu ili neka osoba iz Trojstva ili zasebno u smislu jedna za drugom.
12

Post 3, 8-10 17. Ponimo time to u Postanku pie daje Bog razgovarao s ovjekom kojega je sazdao od blata. Ako to razglabamo izuzevi
izriaju supstancija due vidi: uvod, etvrto poglavlje, druga knjiga, broj 11. Augustin je veoma esto i uporno kao egzeget i teolog tumaio starozavjetnu knjigu koja se naziva Postanak. tome vidi: uvod, etvrto poglavlje, druga knjiga, broj 12. 299
15

slikovito tumaenje te se prihvati doslovno povjerenje u obavljeni in, ini se daje Bog tada s ovjekom govorio u ljudskome liku. To se dakako ne nalazi izriito u knjizi, ali to naznauje okolnost itanja, nadasve to to pie daje Adam uo glas Boga koji se uveer etao u raju i sakrio se sred stabla to bijae u raju. Bogu koji je rekao: "Adame, gdje si?", Adam je odgovorio: "uo sam tvoj glas i sakrio se od tvoga lica jer sam gol" (Post 3, 8-10). Kako se dade doslovno razumjeti takvo Boje etanje i razgovor ako ne u ljudskom liku, ja ne vidim. Ne moe se kazati da se zbila jedino rije gdje je reeno da je Bog etao, odnosno daje onaj koji je etao po mjestu bio nevidljiv kada i Adam kae da se sakrio od Bojega lica. Tko, dakle, onaj bijae? Je li Otac ili Sin ili Duh Sveti? Je li je openito Bog nerazlueno, samo Trojstvo u liku ovjeka govorilo ovjeku? Sami pak opis Pisma nikada, zamjeuje se, ne prelazi od osobe na osobu nego, ini se, onaj govori prvome ovjeku koji je izgovarao "neka bude svjetlo" i "neka bude nebo" (Post 1, 3-6) kao i ostalo kroz one pojedine dane. Obino smatramo daje Bog Otac govorio da postane to god je htio nainiti. Sve je, naime, nainio po svojoj Rijei. Po ispravnome pravilu vjere znamo daje ta njegova Rije jedini njegov Sin. Ako je, dakle, Bog Otac govorio prvome ovjeku i on se u raju etao uveer i grjenik se sakrio sred stabla, zato ne shvatiti da se Otac ukazao Abrahamu, Mojsiju i onima kojima je htio i kako je htio po sebi podlonome, promjenljivome i vidljivome stvorenju, ali ostajui sam u sebi i svojoj supstanciji kojom je nepromjenljiv i nevidljiv? Meutim, moglo se dogoditi da Pismo tajnovito prijee od osobe na osobu. Postoje pripovijedalo daje Otac govorio "neka bude svjetlo" i drugo to spominje da je stvorila Rije, sada je naznailo da Sin govori prvome ovjeku, ali to ne tumaei otvoreno, nego dajui na znanje onima koji su sposobni razumjeti.

300

Boji razgovor s Adamom 18. Onaj, dakle, tko ima moi kojima moe otrinom uma proniknuti tu tajnu te mu postane jasno da se po vidljivome stvorenju mogao ukazati ljudskim oima i Otac odnosno samo Sin i Duh Sveti, neka proslijedi u tom istraivanju. Ako moe, neka to izrazi i raspravi i rijeima. Zbilja pak to se tie toga svjedoanstva u Pismu gdje je Bog govorio s ovjekom ostaje, tako smatram, skrovita. Ne ukazuje se oitim ni to da li je Adam obino Boga gledao tjelesnim oima. Uostalom, nadasve je veliko pitanje koje su im vrste otvorene oi kada su okusili zabranjeno jelo. Prije nego okusie, one su im bile zatvorene. Ipak u bez lakomislenosti ovo kazati: ako ono Pismo naznauje daje raj odreeno materijalno mjesto, Bog se tu nije mogao etati ni na kakav nain osim u nekome tjelesnome liku. Moe se ak rei da je ovjek uo jedino odreene oblikovane rijei, ali nije vidio neki oblik. Otuda to pie "sakrio se Adam od Bojega lica" ne slijedi da je redovito gledao njegovo lice, nego se bojao da ga onaj vidi iji je glas uo i osjeao nazonost onoga koji se etao. I Kain je rekao Bogu: "Sakrio sam se od tvoga lica" (Post 4, 14). Ali nismo stoga prisiljeni kazati daje Kain uobiajeno tjelesnim oima motrio Boje lice u nekome vidljivom obliku. Ipak je uo glas onoga koji ga je pitao njegovu zloinu i s njime govorio. Koju je pak vrstu rijei Bog tada upravljao izvanjskim ljudskim uima, posebice govorei prvome ovjeku, teko je utvrditi. Meutim, to nismo ni nakanili u ovome razglabanju. Ako su se doista dogodili samo glasovi i zvui kojima se prvim ljudima pruala odreena Boja prisutnost, ne znam zato ne bih razumio da je tu Oeva osoba. To nadasve stoga to se Oeva osoba takoer pokazuje u onome glasu kada se Isus na brdu u bljesku oitovao pred trojicom uenika, kao i u inu kada je nad krtenoga Isusa siao golub, i u onoj izrjeci kada je Isus uskliknuo Ocu te mu bi odgovoreno: "I proslavio sam i ponovno u proslaviti" (Iv 12, 28).

301

Ali glas nije mogao nastati bez sudjelovanja Sina i Duha Svetoga. Trojstvo, dakako, djeluje neodjeljivo. Meutim, ona se rije zbila da se oituje samo Oeva osoba. Tako je Trojstvo sazdalo onaj lik iz Djevice Marije, ali osoba je samo Sinova. Nevidljivo je, naime, Trojstvo sazdalo vidljivu osobu Sina. Nita nam ne prijei glede onih rijei nainjenih za Adama razumjeti da su nainjene ne samo od Trojstva, nego shvatiti da obznanjuju takoer trojstvenu osobu. Ali smo prisiljeni samo na Oca primijeniti gdje je kazano: ' O v o je moj Sin ljubljeni" (Mt 3, 17) . Ne moe se vjerovati ni misliti da je Isus takoer sin Duha Svetoga ili ak svoj vlastiti sin. Isto tako gdje je odjeknulo "i proslavio sam i opet u proslaviti" priznajemo samo Oevu osobu. Odgovor je na onu Gospodnju rije kojom kaza: "Oe, proslavi svoga Sina." Isus je to mogao rei jedino Bogu Ocu, ali ne i Duhu Svetom iji nije bio sin. Ondje pak gdje pie "i ree Gospodin Bog Adamu" ne moe se kazati zato se ne bi razumjelo samo Trojstvo.
14

Boje oitovanje

Abrahamu
15

19. Slino ni kada je ono napisano: "I ree Bog Abrahamu izii iz svoje zemlje, od svoga rodbinstva i od kue svog oca" (Post 12, 1) nije oito da li se za Abrahamove ui zbio samo glas ili se neto pokazalo i njegovim oima. Neto je poslije donekle otvorenije kazano: "I Gospodin se oitovao Abrahamu i rekao mu: tu u zemlju dati tvome potomstvu" (Post 12, 1). Meutim, ni tu nije izraeno u kojemu se liku ukazao Gospodin niti da je Abraham vidio Oca ili Sina ili Duha Svetoga. Zato moda neki smatraju da se Abrahamu pokazao Sin jer nije napisano pokazao mu se Bog, nego "pokazao mu se Gospodin".

14

15

Posebnu smo skrb posvetili tumaenju Isusovu nazivu ljubljeni. Vidi: uvod, etvrto poglavlje, druga knjiga, broj 13. U svezi s Abrahamom vidi: uvod, etvrto poglavlje, druga knjiga, broj 14.

302

ini se donekle da se Sin navlastito naziva Gospodin jer Apostol veli: "Ako, naime, i postoje oni koji se nazivaju bogovima bilo na nebu bilo na zemlji, kao to postoje mnogi bogovi i mnogi gospodari, mi ipak imamo jednoga Boga Oca od koga je sve, i mi smo u njemu, i jednoga Gospodina, Isusa Krista, po kome je sve, i mi smo po njemu" (1 Kor 8, 5-6). Ali se na mnogim mjestima nalazi i Bog Otac nazvan Gospodin. Takvo je ovo: "Gospodin mi je rekao: ti si moj Sin, ja sam te danas rodio" (Ps 2, 7). Isto tako: "Ree Gospodin mojemu Gospodinu sjedni mi zdesna" (Ps 109, 1). Nalazimo daje i Duh Sveti nazvan Gospodinom gdje Apostol veli: "Duh je pak Gospodin" (2 Kor 3, 17). I da ne bi tko pomislio daje tu Sin naznaen i nazvan duh zbog netjelesne supstancije, Pavao je u nastavku napisao: "A gdje je Gospodnji Duh, ondje je sloboda" (2 Kor 3, 17). Nitko pak nije dvoumio daje Gospodinov Duh, Duh Sveti. Ni ondje, dakle, nije oevidno naznaeno da li se Abrahamu pokazala jedna od osoba u Trojstvu ili sam Bog-Trojstvo. tome jednome Bogu bi reeno: "Klanjat e se svome Bogu i njemu e samome sluiti" (Pnz 6, 13). Abraham je pak pod cerom Mamre vidio tri ovjeka. Pozvao ih je, primio gostoprimstvom i ugoene posluivao. Ipak Pismo taj dogaaj nije poelo pripovijedati rekavi ukazala su mu se tri ovjeka, nego "ukazao mu se Gospodin". Meutim, potom u nastavku tumaei kako se Abrahamu oitovao Gospodin, Pismo je dodalo pripovijest trojici ljudi koje Abraham u mnoini poziva da prihvate gostoprimstvo. Zatim u jednini, kao jednome upravlja rije. I kao jedan mu obeava sina od Sare. Pismo ga oslovljava Gospodin, kao na poetku istoga izvjetaja. Kae: "Ukazao se Gospodin Abrahamu." Abraham, dakle, poziva, pere noge i dok odlaze, prati kao ljude, ali govori kao s Gospodinom
17

16

Isusu Kristu kao Gospodinu vidi: uvod, etvrto poglavlje, druga knjiga, broj 15. Duhu Svetomu kao Gospodinu: vidi: uvod, etvrto poglavlje, druga knjiga, broj 16. 303

Bogom kada mu se obeava sin ili kada mu se naznauje neminovna propast Sodome. Mogue oitovanje Trojstva 20. To mjesto u pismu ne iziskuje malo i prolazno razmiljanje. Da se, naime, Abrahamu ukazao jedan ovjek, oni koji kau da je Sin vidljiv po svojoj supstanciji i prije nego se rodio od Djevice, to bi drugo izvikivali, osim daje on to? Dotini, naime, kau daje Ocu reeno "nevidljivome samome Bogu" (1 Tim 1, 17). Ali jo bih mogao pitati kako se Sin prije uzimanja tijela "izgledom ukazao kao ovjek", ukoliko su mu noge oprane i bio ugoen ljudskom gozbom? Kako se to moglo zbiti kada je jo bio "u Bojemu liku i nije smatrao otimainom biti jednak Bogu"? Zar je ve "sam sebe ponizio uzimajui lik sluge, sazdan u ljudskoj slinosti i bio izgledom kao ovjek" kada znamo kada je to uinio: roenjem od Djevice. Kako se, dakle, kao jedan ovjek pokazao Abrahamu prije nego je navedeno uinio? Zar onaj lik ne bijae pravi? To bih mogao pitati da se jedan ovjek pokazao Abrahamu te se vjeruje daje on Sin Boji. Ali budui da su se vidjela tri ovjeka i ni jednom meu njima nije reeno daje od ostalih vei oblikom ili dobi ili snagom, zato ne prihvatiti da je tu po vidljivome stvorenju vidljivo naznaena jednakost Trojstva i jedna te ista supstancija u trima Osobama? 21. Netko bi ipak mogao pomisliti kako je obznanjeno da je jedan od trojice vei te se mora shvatiti daje on Gospodin, Boji Sin, a da su druga dvojica njegovi aneli. To je stoga to ondje, mada su se trojica vidjela, Abraham govori jednome Gospodinu. Sveto pismo, suprotstavljajui se, nije propustilo pretei takve budue misli i miljenja. Ono malo kasnije veli da su Lotu dola dva anela. Taj pravedni ovjek koji je zasluio osloboditi se od poara Sodome meu njima govori jednome Gospodinu. Pismo, naime prosljeujui ovako kae: "Gospodin je pak otiao poto je prestao govoriti Abrahamu i Abraham se vratio na svoje mjesto" (Post 18, 33).

304

Post 19, 1-2 "Dva anela dooe u Sodomu, uveer." (Post 19, 1). Ovdje se mora pomnije razmotriti to sam poduzeo pokazati. Iako je Abraham govorio uistinu s trojicom, ali onoga je u jednini nazvao Gospodinom. Moda e netko rei: Gospodinom je spoznao Gospodina, a drugu dvojicu njegovim anelima. to, dakle, znai to Pismo u nastavku kae: "Gospodin je pak otiao poto je prestao razgovarati s Abrahamom, a Abraham se vratio na svoje mjesto. Dooe pak dva anela u Sodomu, naveer?" Je li moda otiao onaj jedini koji je meu trojicom bio prepoznat Gospodinom, dok je dvojicu anela to su s njime bili poslao da unite Sodomu? Pogledajmo, dakle, to slijedi. Pismo kae: "Dooe dva anela naveer u Sodomu. Lot je pak sjedio na vratima Sodome. I kada ih je vidio, ustao im je ususret i poklonio se licem do zemlje i rekao: Gospodari, gle, svratite u kuu svoga sluge" (Post 19, 1-2). Tu je oevidno: bila su dva anela, u mnoini su pozvani u gostoprimstvo i poasno su nazvani Gospodarima premda su moda bili smatrani ljudima.

Post 19, 17-19 22. Meutim opet uznemiruje: da oni, naime, nisu uzeti za Boje anele, Lot se ne bi poklonio licem do zemlje. Zato se priskrbljuje smjetaj i jelo, kao da im je potrebna takva ljubaznost? Ali to god se tu skrivalo, sada proslijedimo s onim ime smo zapoeli. Dvojica se pojavljuju, za obojicu se kae da su aneli, s dvojicom se govori u mnoini dok se ne izae iz Sodome. Pismo potom u nastavku veli: "Zbilo se, poto su ih izveli van, rekli su: spaavajui, spasi svoju duu; ne gledaj natrag niti stoj u svemu tome kraju, idi u goru i ondje e se spasiti da moda ne bude zahvaen. Lot im je pak rekao: molim, Gospodine, da tvoj sluga nae pred tobom milosre" (Post 19, 17-19).

305

to znai to da im je rekao "molim, Gospodine" ako se ve udaljio onaj koji je bio Gospodin i poslao anele? Zato je reeno "molim, Gospodine", a ne molim, Gospodari? Ili ako je Lot htio nazvati jednoga od njih, zato Pismo veli: "A Lot im je rekao: molim, Gospodine da tvoj sluga nae pred tobom milosre"? Zar i tu u mnoini razumijemo dvije osobe? Budui da su ista dvojica zajedno kao jedan, je li to jedan Gospodin Bog jedne supstancije? Ali koje dvije osobe razumijemo: Oca i Sina ili Oca i Duha Svetoga ili Sina i Duha Svetoga? Moda je prikladnije to to sam zadnje kazao. Oni su kazali da su poslani to velimo Sinu i Duhu Svetomu. Nigdje u Pismima ne izlazi pred nas daje Otac bio poslan.
18

Izl 3, 1-6 23. Kada je Moj sije bio poslan da iz Egipta izvede izraelski narod, napisano je da mu se Gospodin ukazao. Veli: "Pasao je ovce svoga tasta Jetra, midjanskoga sveenika. I ovce je odveo u pustinju i doao na Horeb, Boje brdo. Ukazao mu se Gospodnji aneo u plamenu ognja od kupine. I vidio je da u kupini gori oganj. Kupina pak nije izgarala. I Moj sije ree: poi u i pogledati to vienje to tako veliko vidjeh, jer kupina ne izgara. Kada je, dakle, Gospodin vidio da dolazi pogledati, Gospodin ga zovne iz kupine govorei: 'Ja sam Bog oca tvoga, Bog Abrahamov i Bog Izakov i Bog Jakovljev'" (Izl 3, 1-6). I tu je najprije spomenut Gospodnji aneo, potom Bog. Zar je aneo Bog Abrahama i Bog Izaka i Bog Jakova? Moe se, dakle, s pravom misliti na samoga Spasitelja kome Apostol kae: "Njihovi su oci, od njih je, po tijelu, i Krist, koji je nad svime, Bog blagoslovljeni uvijeke" (Rim 9, 5). Onaj, dakle, koji je nad svime, Bog blagoslovljeni uvijeke, nije nerazumno da se takoer
19

Glede pojma missio vidi: uvod, etvrto poglavlje, druga knjiga, broj 17. Nastojali smo potanje razglobiti Rim 9 , 5 . 0 tome vidi: uvod, etvrto poglavlje, druga knjiga, broj 18. 306

tu on smatra Bogom Abrahamovim i Bogom Izakovim i Bogom Jakovljevim. Ali zastoje najprije nazvan anelom Gospodnjim kada se pokazao u plamenu ognja od kupine? Je li zato jer je bio jedan od mnogih anela, ali je po rasporedbi zamjenjivao osobu svoga Gospodina ili je bilo uzeto neto od stvorenja to se za nazoni in vidljivo oitovalo i otuda se na osjetljiv nain izrekle rijei kojima se po podloenome stvorenju i tjelesnim osjetilima ovjeka, kako je trebalo, naznaila Boja prisutnost? Ako je bio jedan od anela, tko moe lako utvrditi je li mu je bilo naloeno nagovijestiti osobu Sina ili Duha Svetoga ili, jednostavno, samo Trojstvo, koje je jedan jedini Bog te da rekne: "Ja sam Bog Abrahama i Bog Izaka i Bog Jakova." Ne moemo kazati daje Bog Abrahama i Bog Izaka i Bog Jakova Sin Boji, a da to nije i Otac. Isto tako glede Duha Svetoga ili samoga Trojstva, kojemu vjerujemo i shvaamo da je jedan Bog, ne e se netko usuditi nijekati daje Bog Abrahama i Bog Izaka i Bog Jakova. Onaj nije Bog tih otaca koji nije Bog. Ali Bog nije samo Otac, to takoer doputaju svi krivovjernici. To je i Sin. Krivovjernici su to, htjeli ili ne htjeli, prisiljeni priznati jer Apostol kae: "... koji je nad svime, Bog blagoslovljeni uvijeke". To je i Duh Sveti. Isti Apostol veli: "Proslavite, dakle, Boga u svome tijelu." Prethodno je rekao: "Zar ne znate da su vaa tijela hram Duha Svetoga u vama. Njega imate od Boga" (1 Kor 6, 20). I ta su Trojica jedan Bog kao to vjeruje katoliko pravovjerje. Nije dosta jasno glede onoga anela: ako je bio jedan, od ostalih anela koju je osobu u Trojstvu zastupao i je li neku ili samo Trojstvo. Ako je pak za uporabu sadanje zbilje bilo uzeto stvorenje koje se oitovalo ljudskim oima i zazvualo uima i naziva se Gospodnji aneo, Gospodin i Bog, tu se ne moe Boga shvatiti za Oca nego za Sina ili Duha Svetoga. Premda se ne bih mogao dosjetiti daje Duh Sveti negdje nazvan anelom, ali se to moe zakljuiti po djelu jer je njemu reeno "najavit e vam to e se dogoditi" (Iv 16, 13). Grka rije aneo na latinski se prevodi navjesnik. Gospodinu Isusu Kristu najoevidnije itamo kod proroka da se naziva "aneo

307

velikoga savjeta" (Iz 9, 6) ukoliko su Duh Sveti i Sin Boji Bog i Gospodin anela. Izl 13, 21-22 i Izl 16, 10-12 24. izlasku sinova Izralevoih iz Egipta pie: "Bog je iao pred njima danju u stupu ognja i pokazivao im put, a nou u stupu ognja. I nije pred narodom prestajao stup oblaka danju, ni stup ognja nou" (Izl 13, 21-22). Tko i tu dvoji da se Bog ukazao oima smrtnika po podlonome stvorenju i to osjetnome, a ne po svojoj supstanciji? Ali isto tako nije jasno je li to bijae Otac, Sin ili Duh Sveti odnosno samo Trojstvo, jedan Bog. To se, koliko mislim, poblie ne odreuje niti gdje pie: "I velianstvo se Gospodnje pokaza u oblaku i sam Bog Mojsiju govorei: 'uo sam mrmljanje Izraelovih sinova' (Izl 16, 10-12) itd. Izl 19, 18-19 i Izl 20, 10-21 25. Sada pak progovorimo oblacima, glasovima, gromovima, trublji i dimu na brdu Sinaju: "Sve se brdo Sinaj puilo zato to je Bog siao na nj u ognju i dim se uzdizao kao dim pei. Sav se narod silno zbunio pameu. Odzvanjali su zvui trublje veoma se snano prolamajui. Mojsije govorae i Bog mu je uzvraao rijeju." (Izl 20, 18). Postoje dan Zakon u deset zapovijedi, u nastavku je, neto dalje, reeno: "I sav je narod zamijetio glasove, bljesak, zvuke trublje i brdo to se pui" (Izl 20, 18). I malo dalje veli: "I sav narod stajae izdaleka. Mojsije pak unie u oblak gdje bijae Bog i Bog je govorio Mojsiju" (Izl 20, 18-21) itd. to da ovdje kaem, osim da nitko nije tako bezuman pa vjeruje daje dim, oganj, oblak, magla i to god je takvo supstancija Rijei i Boje Mudrosti koja je Krist odnosno supstancija Duha Svetoga. Ni arijevci se nisu nikada usudili to rei Bogu Ocu. Sve se, dakle, ono zbilo jer stvorenje slui Stvoritelju i ono je ljudskim osjetilima naznailo prikladnim za uporabu.
308

Budui da je kazano "Mojsije ue u oblak gdje bijae Bog", moda e tjelesno miljenje ovo pomisliti: narod je vidio oblak, u oblaku je Mojsije tjelesnim oima vidio Sina Bojega kome krivovjernici buncaju i tvrde da se vidi u svojoj supstanciji. starjeinama Izraela pie: "Vidjeli su mjesto gdje se zaustavio Bog Izraelov." Takoer pie: "Pod njegovim nogama bijae kao djelo od kamena safira i izgledom nebeskoga svoda" (Izl 24, 10). Treba li stoga vjerovati daje na prostor zemaljskoga mjesta stala svojom supstancijom Rije i Boja Mudrost koja se snano protee od kraja do kraja i sve s blagou raspolae? Je lije tako promjenljiva Boja Rije po kojoj je sve stvoreno te se sada stee, sada razvlai? Neka Gospodin od takvih misli oisti srca svojih vjernika! Naprotiv, sve se ono, kako esto rekosmo, zbilo po podloenome stvorenju vidljivo i osjetno da se naznai nevidljivi i shvatljivi Bog - ne samo Otac nego i Sin i Duh Sveti - "od koga je sve, po kome je sve, u kome je sve" (Rim 11, 36). Ipak se od stvaranja svijeta po onome stoje sazdano motre, shvaene, nevidljivosti Boje, njegova vjena mo i boanstvo. Mogue pneumatoloko shvaanje

26. Glede pak onoga to sada poduzimamo ne vidim da se na bilo koji nain po onome svemu to se strahotno ukazalo osjetilima smrtnika obznanilo je li zapravo govorio Bog-Trojstvo ili Otac ili Sin ili Duh Sveti. Ako je doista otuda doputeno, ne tvrdei s preuzetou, neto skromno i uz oklijevanje nagaati; ako se moe pretpostaviti jedna Osoba iz Trojstva, zato ne bismo radije pomislili na Duha Svetoga, kada je sam Zakon ondje dan na kamenim ploama napisan, kae se, Bojim prstom? Znamo da se tim izriajem u evanelju naznauje Duh Sveti. Takoer od klanja janjeta i proslave Pashe broji se pedeset dana do dana kada je spomenuto zapoelo na brdu Sinaju. Jednako poslije Gospodinove muke, od njegova uskrsnua broji se pedeset dana i doao je Duh Sveti kojega je obeao

309

Sin Boji . I kod samoga se dolaska kojemu itamo u Djelima apostolskim ukazao oganj posredovanjem razdiobe jezika i Duh se spustio na svakoga od njih. To odgovara Izlasku, gdje pie "Sve se brdo Sinaj puilo jer je na nj u ognju Bog siao." I malo dalje veli: "Prizor Gospodnjega velianstva kao arki oganj na vrhuncu brda pred Izraelovim sinovima ..." To se tako dogodilo jer se ondje na onaj nain nije mogao uprisutniti ni Otac ni Sin bez Duha Svetoga kojim trebae napisati Zakon. Spoznali smo pak da se ondje oitovao Bog ne po svojoj supstanciji koja ostaje nevidljiva i nepromjenljiva, nego po onoj vrsti stvorenja. Meutim, s obzirom na sposobnost moga shvaanja ne vidimo po nekom vlastitom znaku neku Osobu iz Trojstva.
21

20

Izl 33, 11-18 27. Postoji takoer neto ime se obino brojni uznemire. To je to pie: "I govorio je Bog Mojsiju licem u lice kao to netko govori svome prijatelju." Ali malo dalje isti Mojsije veli: "Ako sam, dakle, naao milost pred tobom, pokai mi oevidno sama sebe da te vidim, da naem milost pred tobom i da znam daje ovaj puk tvoj narod." I opet malo dalje kaza Mojsije Bogu: "Pokai mi svoje velianstvo" (Izl 33,11; 33,18). to pak znai da se smatralo kako se Bog u svemu to se prethodno zbilo vidio po svojoj supstanciji radi ega su jadnici povjerovali da Sin Boji nije vidljiv po stvorenju nego po samome sebi? to i to znai daje Mojsije uniao u oblak te stoga, inilo se, uniao da se oima puka pokae, dakako, oblana tmina, ali da on unutra uje Boje rijei ukoliko promatra njegovo lice? Kako je kazano "Gospodin je
Povijest kranske Pedesetnice, to je naa svetkovina Duhova, dobro je po znata. Mi smo je drugdje prikazali. Takoer smo preveli Augustinove propo vijedi za Duhove: usp. M. MANDAC, Sv. Augustin, Govori, 1, 89-95, 275300. Nastojali smo donekle razjasniti Dj 2, 1-13. Vidi: uvod, etvrto poglavlje, druga knjiga, broj 19. 310

Mojsiju govorio licem u lice kao to netko govori svome prijatelju?" Isti, evo, takoer kae: "Ako sam naao milost pred tobom, jasno mi pokai sama sebe." Mojsije, dato, poznavae to je tjelesno gledao. Traio je pak duhovno pravo gledanje Boga. Ono gledanje to se zbivalo rijeima tako se oblikovalo kao da pripada prijatelju koji govori s prijateljem. Ali tko gleda Boga Oca tjelesnim oima? Tko gleda tjelesnim oima Rije, koja bijae u poetku i Rije bijae kod Boga i Bog bijae Rije po kojoj je sve postalo? Tko vidi tjelesnim oima Duha Mudrosti? to pak znai "pokai mi oito sama sebe da te vidim", ako ne pokai mi svoju supstanciju? Ali da Mojsije nije to kazao, trebalo bi svakako podnositi lude koji misle daje njegovim oima po onome to je prethodno kazano ili uinjeno bila oita Boja supstancija. Budui daje ovdje najoitije pokazano da to nije bilo doputeno ni Mojsiju koji je to elio, tko e se osmjeliti pa rei da se po slinim oblicima to su se i vidljivo ukazali oima nekoga od smrtnika objavilo ono to Bog je, a ne stvorenje to slui Bogu? 28. Evo pak i ono to Bog potom govori Mojsiju: "Ne e moi vidjeti moje lice i ivjeti. ovjek ne e vidjeti moje lice i ivjeti." Gospodin veli: "Evo, mjesto je pokraj mene i stat e na stijenu im proe moje velianstvo i stavit u te na vis stijene. I prekrit u te svojom rukom dok budem prolazio i dii u svoju ruku i tada e vidjeti moja lea jer ti se ne e pokazati moje lice" (Izl 33, 20-23). Tumaenje izriaja "Boja lea " iz Izl 33, 23 Obino se shvaa da je tu u svezi s osobom Gospodina naega Isusa Krista unaprijed naznaena slika. Njegovo "s lea" uzima se za njegovo tijelo u kojemu se rodio od Djevice, umro i uskrsnuo ili je "s lea" reeno radi kasnije smrtnosti, odnosno jer se udostojao tijelo uzeti sasvim na koncu vijeka, to jest kasnije. Isusovo je pak "lice" onaj Boji lik u komu nije smatrao otimainom to je jednak Bogu Ocu. Razumije se da ga nitko ne moe vidjeti i ivjeti.

311

Ili ovako: poslije ovoga ivota u kojemu putujemo daleko od Gospodina i gdje tijelo to se raspada optereuje duu gledat emo, kako kae Apostol, "licem u lice" (1 Kor 13, 12). ovome ivotu kae se u Psalmima: "Svaki je ivi ovjek svekolika ispraznost" (Ps 38, 6). I opet: "Nitko se iv ne e opravdati pred tobom" (Ps 142, 2). U ovome ivotu, po Ivanu, "jo se nije oitovalo to emo biti". Ivan kae: "Znamo da emo, kada se pojavi, njemu biti slini jer emo ga gledati kao to jest" (1 Iv 3, 2). Ivan je htio da se to razumije za poslije ovoga ivota kada isplatimo dug smrti i primimo obeanje uskrsnua. Ali i ovako: koliko sada duhovno primamo Boju Mudrost po kojoj je sve postalo, toliko umiremo tjelesnim osjeajima da mi i sami, smatrajui ovaj svijet za sebe smrtnim, umremo za ovaj svijet te kaemo to veli Apostol: "Svijet je za me raspet i ja za svijet" (Gal 6, 14). Takoer toj smrti kaza: "Ako ste pak umrli s Kristom, to jo ivi odluujete ovome svijetu" (Kol 2, 20)? Nije, dakle, nepravedno to nitko ne moe vidjeti samo oitovanje Boje Mudrosti i ivjeti. Ona je sjaj koji ezne promatrati tko udi ljubiti Boga iz svega srca, iz sve due i iz svega uma i tko ljubi blinjega kao sama sebe i blinjega koliko moe izgrauje za promatranje Mudrosti. tim dvjema zapovijedima ovisi sav Zakon i Proroci. To je naznaeno i po samome Mojsiju. Najprije je zbog ljubavi prema Bogu, kojom je gorio, rekao: "Ako sam naao milost pred tvojim pogledom, oito mi pokai sama sebe da naem milost pred tobom." Zbog ljubavi prema blinjemu neposredno dodaje i veli: "I da znam daje tvoj narod ovaj puk." To je, dakle, ono svjetlo to eljom prema sebi grabi svaku razumnu duu koja je tim ara to je ia, a toliko ia koliko uskrsava za duhovno. Toliko pak uskrsava za duhovno koliko odumire od tjelesnoga. Meutim, dok putujemo daleko od Gospodina i kroimo po vjeri, a ne po svjetlu,
22 23

slavnome Isusovu dolasku na kraju vremena vidi: uvod, etvrto poglavlje, druga knjiga, broj 20. U svezi s uskrsnuem vidi: uvod, etvrto poglavlje, druga knjiga, broj 21. 312

moramo gledati Kristovo "s lea", to jest njegovo tijelo, po samoj vjeri, to jest stojei na vrstome temelju vjere to naznauje stijena i motrei ga iz nadasve sigurne promatranice, to jest u Katolikoj crkvi. njoj je kazano: "I na toj u stijeni sazdati svoju Crkvu" (Mt 16, 18). Toliko sigurnije ljubimo Kristovo lice koje elimo vidjeti koliko u njegovu "s lea" spoznajemo koliko nas je Krist prije ljubio. Isusovo uskrsnue vrelo spasenja 29. Ali vjera u Kristovo uskrsnue u onome tijelu spaava i opravdava. Pavao kae: "Ako, naime, vjeruje u svome srcu da ga je Bog uskrisio od mrtvih, spasit e se" (Rim 10, 9). I opet veli: "... koji je predan zbog naih grijeha i uskrien radi naega opravdanja" (Rim 4,25). Stoga je uskrsnue Gospodnjega tijela temelj nae vjere. I neprijatelji njegovi vjeruju daje ono tijelo umrlo na kriu muke, ali ne vjeruju daje uskrsnulo. Mi to najvre vjerujui promatramo kao sa vrste stijene. Zato "sigurnim ufanjem oekujemo posinovljenje, otkupljenje svoga tijela" (Rim 8, 23). Nadamo se da se ono to zdravom vjerom spoznasmo zbilo u Kristu kao naoj glavi i za nas, njegove udove, koji smo mi. Stoga Isus dok ne proe, ne e da se vidi njegovo "s lea" te se vjeruje u njegovo uskrsnue. Rije pasha je hebrejska, znai prijelaz. Zato i kae Ivan evanelist: "Prije sveanoga dana Pashe, znajui da je doao njegov as da prijee iz ovoga svijeta Ocu, Isus..." (Iv 13,
24

i).

Isusu Kristu, koji je glava svoga tijela koje je Crkva, vidi: uvod, etvrto poglavlje, druga knjiga, broj 22. 313

Katolika crkva 30. Oni koji to vjeruju, ali ipak ne u Katolikoj, nego vjeruju u nekom raskolu ili u krivovjerju , ne vide Gospodnja "lea" s mjesta koje se nalazi pokraj njega. Sto pak znai to to Gospodin veli: "Mjesto je, evo, kod mene i stajat e na kamenu" (Izl 33, 21)? Koje je zemaljsko mjesto kod Gospodina koje snano dotie od kraja do kraja i blago rasporeuje a nebo je, kazano je, njegovo prijestolje i zemlja podnoje njegovim nogama? On je rekao: "Koju ete mi kuu sagraditi ili koje je mjesto moga poinka? Zar nije moja ruka sve ovo nainila" (Iz 66, 12)? Meutim, mjesto kraj njega u kome se stoji na stijeni, to je Crkva katolika. Tko vjeruje u njegovo uskrsnue, tu gleda Gospodnju pashu, to jest Gospodnji prijelaz i njegovo "s lea", to jest njegovo tijelo. Kae: "I stat e na stijenu odmah im proe moje velianstvo" (Izl 33, 21-22). Uistinu, im je prolo Gospodnje velianstvo u Gospodnjemu proslavljanju kojim je uskrsnuvi uziao Ocu, uvreni smo na stijeni. I sam je Petar tada uvren da s povjerenjem propovijeda onoga koga je prije nego je bio uvren triput od straha zanijekao. Petar je ve, dodue, predodreen)em bio postavljen da ne vidi. On e vidjeti Isusovo "s lea", ali dok on jo nije preao, dakako iz smrti u ivot, jo nije bio proslavljen uskrsnuem.
26 27 25

Zidovi i Isus Krist 31. U Izlasku prosljeuje pa kae: "Svojom u te rukom prekriti dok budem prolazio i dii u svoju ruku i tada e vidjeti moja
nazivu za Crkvu, Catholica, vidi: uvod, etvrto poglavlje, druga knjiga, broj 23. pojmu raskol, schisma, vidi: uvod, etvrto poglavlje, druga knjiga, broj 24. Za napomenu krivovjerju, haeresis, vidi: uvod, poglavlje etvrto, druga knjiga, broj 25. 314

lea" (Izl 33, 22). Mnogi su Izraelci kojima je Mojsije tada bio slika poslije Gospodnjega uskrsnua u nj povjerovali kao da ve motre njegova "lea" jer je udaljena njegova ruka od njihovih oiju. Stoga Evanelist ovako navodi Izaijino prorotvo: "Udebljaj srce ovoga naroda i njihove ui zaepi i oi im oteaj" (Mt 13, 15; Iz 6, 10). Uostalom, nije ludo shvatiti da se u Psalmu u idovsko ime veli: "Danju me, naime, i nou pritiskala tvoja ruka" (Ps 31, 4). Moda "danju" kada je Isus inio oevidna udesa, ali oni ga nisu upoznali. "Nou" pak kada je u muci umro. Tada su bili posve uvjereni da je Isus kao svaki drugi ovjek smaknut i uniten. Meutim, nakon to je proao da se vide njegova "lea", kako im je apostol Petar propovijedao da je trebalo da Krist trpi i uskrsne, probodeni su bolju pokore da se u krtenima obistini to se kae na poetku istoga Psalma: "Blaeni kome su oprotene opaine i kome su grijesi pokriveni" (Ps 31, 1). Bilo je kazano: "Nada mnom me prekrila tvoja ruka." Poto je Gospodin, tako rei, proao da napokon otkloni ruku te se vide njegova "lea", slijedi glas onoga koji tuguje i priznaje i prima oprotenje grijeha iz vjere u Gospodnje uskrsnue. Kaza: "Okrenuh se u svojoj nevolji kada mi se zabode trn. Spoznao sam svoj grijeh i nisam sakrio svoju nepravdu. Rekoh: protiv sebe u Gospodinu iskazati svoju nepravdu i ti si oprostio bezbotvo moga srca" (Ps 51, 1-4). Ne smijemo se oviti tolikom maglom tijela te mislimo da je Gospodnje "lice" nevidljivo, ali "lea" vidljiva. Ponekada se u sluginu liku oboje oitovalo. Daleko od toga da Boja Rije i Boja Mudrost kao ljudsko tijelo sjedne strane ima lice, s druge lea ili da se uope mijenja ikakvim oblikom, gibanjem, mjestom ili vremenom.

Starozavjetno oitovanje Boga Oca 32. Stoga ako se u onim rijeima to se dogodie u Izlasku i u onim svim osjetnim oitovanjima pokazivao Gospodin Isus Krist ili

315

sada Krist, kako uvjerava razmatranje navedenoga mjesta, ili sada Duh Sveti, kako potie ono to ranije rekosmo, to ne iziskuje da se nije nekim odnosnim likom oima ukazao Bog Otac. U ona su se vremena zbila mnoga onakva vienja, a u njima nije razgovjetno imenovan ni oznaen ni Otac ni Sin ni Duh Sveti. Ali ipak po nekim vjerojatnim pokazateljima postoje stanovite naznake da bi bilo veoma preuzetno rei da se Bog Otac nije nikada pomou nekih vidljivih oblika ukazao oima i prorocima. Za tim su se miljenjem povodili oni koji nisu mogli u jedinstvu Trojstva razumjeti izrjeku: "A kralju vjekova, besmrtnome, nevidljivome, jedinome Bogu..." (1 Tim 1, 17). Takoer: "...koga nitko od ljudi ne vidi, niti moe vidjeti" (1 Tim 6, 16). To se po zdravoj vjeri poima reeno samoj supstanciji, koja je vrhovno boanstvo i nepromjenljiva, gdje su i Otac i Sin i Duh Sveti jedan i jedini Bog. Ona su se pak vienja zbila po promjenljivome stvorenju, podlonome nepromjenljivome Bogu. Boga ne pokazivahu kako je u pravome smislu, nego kako je trebalo za prilike i vremena.

Dn 7, 9-14 33. Ne znam inae kako dotini shvaaju to se Danijelu pokazao Pradavni. Drimo da je od njega Sin ovjeji, koji se udostojao postati za nas ovjek, primio kraljevstvo, to jest od onoga koji mu govori u Psalmu: "Ti si moj Sin, ja sam te danas rodio. Trai od mene i dat u ti narode, tvoju batinu" (Ps 2, 7-8). On je sve podloio njegovim nogama. Ako se pak Danijelu pokazao u tjelesnome liku Otac koji daje kraljevstvo i Sin koji prima, kako isti kau da se Otac nije nikada ukazao prorocima te da se mora smatrati nevidljivim, onim "koga nitko od ljudi ne vidi, niti moe vidjeti" (1 Tim 6, 16). Danijel je ovako ispriao: "Gledao sam, veli, dok se postavie prijestolja i Pradavni sjede. Odjea mu kao bijeli snijeg, a vlasi njegove glave kao bijela vuna. Prijestolje je njegovo plamen ognja, kotai njegovi arki oganj i vatrena je rijeka tekla pred njegovim

316

pogledom. I tisue tisua sluahu i mirijade mirijada stajahu pred njim. I zapoeo je suenje i knjige su otvorene" itd. I malo dalje: "Promatrao sam, kae, u nonome vienju: i evo, s nebeskim oblacima, dolazio je Sin ovjeji i doao je do Pradavnoga i prikazan mu je. I njemu je dano prvenstvo i ast i kraljevstvo i sluit e mu svi narodi, puci i jezici. Njegova vlast, vjena vlast, ona ne e proi i njegovo se kraljevstvo ne e raspasti" (Dn 7, 9-14). Otac, eto, daje i Sin prima vjeno kraljevstvo. I obojica su vidljivim likom pred pogledom onoga koji prorie. U skladu je, prema tome, to se vjeruje da se Bog Otac obino pokazuje smrtnicima. Prigovor glede tvrdnje Oevu oitovanju 34. Moda e netko kazati da Otac nije zato vidljiv jer se pokazao u gledanju ovjeka koji spava, a da su Sin i Duh Sveti stoga vidljivi jer je Mojsije sve ono vidio budan. Kao daje Mojsije Rije i Boju Mudrost vidio tjelesnim oima! Kao da se moe vidjeti ljudski duh koji oivljava ovo tijelo, odnosno sami tvarni dah to se naziva vjetar! Koliko onda manje onaj Boji duh koji neizrecivom odlinou boanske supstancije nadilazi duhove svih ljudi i anela! Moda e se netko stropotati u toliku zabludu te se usudi kazati da su Sin i Duh Sveti i budnim ljudima vidljivi, a Otac jedino usnulima. Kako, dakle, samo na Oca primjenjuju izrjeku "koga nitko nije vidio od ljudi, niti ga moe vidjeti"? Zar kada spavaju, ljudi tada nisu ljudi? Ili da onaj, koji moe oblikovati tjelesnu sliku da preko vienja usnulih sebe naznai, ne moe oblikovati samo tjelesno stvorenje da se oituje oima budnih? Njegova se, naime, sama supstancija po kojoj jest sam to jest ne moe pokazati usnulima nikakvom tjelesnom slikom, ni budnome nikakvim tjelesnim likom, ali ne samo Oeva supstancija, ve takoer Sinova i Duha Svetoga. Ima ih koje uznemiruju vienja budnih. Vjeruju da se nije Otac, nego su se samo Sin ili Duh Sveti ukazali ljudskim tjelesnim vienjima. Po strani ostavljam toliku irinu Svetih stranica i tako

317

raznovrsno njihovo tumaenje otkuda nitko zdrave glave ne moe utvrditi da se Oeva osoba nije nikada po nekome tjelesnome liku pokazala oima budnih. Ali to, rekoh, ostavljam po strani. to kau naem ocu Abrahamu? Njemu se jamano budnome i na uslugu - Pismo je prethodno priopilo govorei "oitovao se Gospodin Abrahamu" - pokazao ne jedan ovjek ili dva, nego tri ovjeka. Ni jednome od njih nije kazano da je ostale uzvienije nadvisivao, asnije blistao, zapovjednikije djelovao. Zakljuak za cijelu knjigu 35. U onoj smo trodijelnoj razdiobi najprije nakanili ispitati je li se po onim oblicima stvorenja oima ukazao Otac ili Sin ili Duh Sveti odnosno nekada Otac, nekada Sin, nekada Duh Sveti ili bez ikakve osobne razlike, kako se kae, jedan jedini Bog, to jest samo Trojstvo. Poto smo ispitali, koliko se uinilo dovoljnim i kako smo mogli, mjesta Svetih pisama, skromno i oprezno razmatranje savjetuje da ne reknemo lakoumno koja se od trojstvenih osoba ukazala nekome od otaca ili proroka u nekome tijelu ili tjelesnoj slinosti, osim ako okolnost odlomka sadri neke vjerojatne naznake. Sama se pak narav ili supstancija ili esencija ili ma kojim se izriajem nazivalo ono to je Bog, ma to to jest, ne moe tjelesno vidjeti. Treba pak vjerovati da su ne samo Sin ili Duh Sveti nego i Otac mogli po podlonome stvorenju tjelesnim oblikom ili slinou pruiti smrtnim osjetilima svoje objavljenje. Budui daje to tako, da se duina ovoga sveska ne produi, neumjereno pogledajmo ono to preostaje u narednima.
28

U svezi sa starozavjetnim teofanijama vidi: uvod, etvrto poglavlje, druga knjiga, broj 26. 318

TREA KNJIGA

BOJA OITOVANJA U STAROME ZAVJETU I ANELI Predgovor Razlozi za pisanje djela 1. Neka povjeruju koji hoe da se radije zaposlim itanjem nego pisanjem onoga to se ita. Oni pak koji ne ele povjerovati, to mogu i neka ushtjednu iskusiti. Neka mi dadu knjige to odgovaraju mojim istraivanjima ili pitanjima drugih. Njima se nuno podvrgavam zbog osobnoga djelovanja u Kristovoj slubi i zbog nastojanja kojim plamtim da obranim nau vjeru protiv zabluda putenih i ivinskih ljudi. Dotini e vidjeti kako u se lako sustegnuti od ovoga posla i kojim uitkom mogu pisaljku drati u poivanju. Ono to tim zbiljama moemo itati na latinskom jeziku nije dostatno ili uope nije objavljeno. Svakako, to teko moemo pronai. Grki jezik ne poznajemo toliko da se smatramo na ikakav nain sposobnima itati i razumjeti knjige takvih sadraja. Ta vrsta spisa u ono malo to nam je prevedeno sadri, ne dvojim, sve to korisno moemo traiti. Brai koja uporno trae, zbog prava kojim sam im postao sluga, ne mogu odbiti da posluim svojim jezikom i pisaljkom - taj dvopreg u meni pokree ljubav - u njihovim pohvalnim eljama u Kristu. Priznajem da sam i ja sam to nisam znao nauio piui. Ovaj se moj rad ne smije nikome lijenome ovjeku ili veoma uenome uiniti suvinim. On je nemalim dijelom mnogima nelijenima i mnogima neukima, meu kojima i meni, nuan.
1

esto se postavlja pitanje Augustinova poznavanja grkoga jezika. tome govorimo u uvodu u etvrtome poglavlju u svezi s treom knjigom, pod brojem 1. 319

Ve smo, dakle, proitali to su drugi toj zbilji napisali. Time poduprti i pomognuti glede onoga to se, smatram, moe Trojstvu istraiti i raspraviti prihvatio sam da njegovim poticanjem traim i s pomou razglobim. Ako ne postoje drugi spisi ove vrste, neka bude ovaj koji neka imaju i itaju koji hoe i koji su sposobni. Ali ako ve i drugi postoje, tim e se lake neki nai, koliko ih ima vie. Upute itatelju 2. Mada sam, dakako, kod svih svojih spisa elio ne samo pobona itatelja nego i slobodna ispravljaa, to kudikamo najvie elim kod ovoga. Kamo sree da sama veliina pitanja ovdje uzmogne imati tako mnogo iznalazitelja, koliko mnogo osporavatelja. Kao to, uistinu, ne elim da mi je moj itatelj naklon, tako ne elim da je popravlja po sebi. Neka me onaj ne voli vie nego katoliku vjeru, a ovaj neka ne voli sebe vie od katolike istine. Onome velim: ne podlai se mojim spisima kao kanonskim spisima. U njima i ono to nisi vjerovao, kada pronae, vjeruj bez oklijevanja. U ovima pak to ne dri izvjesnim, ne dri vrsto ako nisi zasigurno razumio. Kako onome, tako ovome kaem: nemoj moja djela popravljati po svome miljenju ili osporavanju, nego po boanskome tekstu ili vrstome razumu. Ako u njima nae nazono istinito, ono nije moje. Ako li pak dokae daje neto krivo, bilo je iz moje pogrjeke, ali po panji neka vie ne bude ni tvoje ni moje. Saetak prethodne knjige 3. Ova e, prema tome, Trea knjiga poeti odonuda dokle je Druga doprla. Doli smo, naime, do toga to htjedosmo pokazati da Sin nije zato manji od Oca jer je onaj poslao, ovaj bio poslan niti je Duh Sveti stoga od obojice manji jer se u evanelju ita daje poslan i od jednoga i od drugoga.

320

Poduzesmo ovo istraivati: ukoliko je Sin onamo poslan gdje bijae jer je doao na ovaj svijet, a "bijae na ovome svijetu" (Iv 1, 10), ukoliko je Duh Sveti onamo poslan gdje i on bijae jer "Duh je Gospodnji ispunio krug zemaljski i to to sve sadri ima znanje rijei" (Mudr 1, 7) - je li Gospodin stoga poslan jer se iz tajanstva rodio u tijelu i kao izili iz Oeva krila pokazao ljudskim oima u sluginu liku? Je li i Duh Sveti zato poslan jer je i on u tjelesnom liku vien kao golub i u razdijeljenim jezicima kao oganj? Za Sina i Duha Svetoga ovo bijae biti poslan: izii iz duhovnoga tajanstva u nekome tjelesnome liku na pogled smrtnika. Ali ukoliko Otac to nije nainio, ve je jedino slao, nije za nj kazano da je bio i poslan. Potom smo traili zato nije katkada Ocu reeno da je poslan ako se sam pokazivae po onim tjelesnim likovima to su se ukazali oima drevnih. Ali ako se Sin tada pokazao, zato se toliko poslije kae da je poslan kada je dola punina vremena da se rodi od ene, a ponekada je i prije bio poslan kada se ukazivao tjelesno u onim oblicima. Ili ako nije ispravno kazano daje Sin poslan, osim kada je Rije postala tijelo, zato se ita daje Duh Sveti poslan, ali se nije zbilo takvo njegovo utjelovljenje. Meutim, ako se po onim drevnim pokazanjima nije pokazao ni Otac ni Sin, nego Duh Sveti, zato bi se i on sada nazvao poslanim kada je i prethodno bio slan na one naine? Dabi se navedeno najpomnije obradilo, razdijelili smo i uspostavili trodijelno pitanje. Jedan je dio pitanja protumaen u Drugoj knjizi. Ostaju dva. Unaprijed u pristupiti i njima raspravljati. Ve smo istraili i utvrdili da se u onim drevnim tjelesnim oblicima i vienjima nije pokazivao ni samo Otac ni samo Sin ni samo Duh Sveti, nego bez razlike Gospodin Bog koji je samo Trojstvo odnosno bilo koja trojstvena Osoba iju nazonost itani tekst naznauje ponekim nazonim naznakama.

321

Nacrt za rad to slijedi 4. Sada emo, dakle, istraiti to dolazi. U onoj naoj podjeli na drugome mjestu stoji: je li za to djelo bilo samo oblikovano stvorenje u kojem se Bog kako je tada sudio najprikladnijim ukazivao ljudskim pogledima; jesu li aneli koji su ve postojali bili slati da tako govore u Boje ime to su za porabu vlastite slube od tjelesnoga stvorenja uzimali tjelesni lik ili su svoja vlastita tijela, kojima nisu podloni nego podlonima upravljanju po moi koju im je Stvoritelj dodijelio, mijenjali i preobraavali u slike kako su htjeli, prilagoene i prikladne njihovim djelovanjima. Poto je taj dio pitanja obraen, koliko bude Bog dao, na kraju e se morati pogledati ono to odredismo istraiti: jesu li su Sin i Duh Sveti bili i prije poslani? Ako je tako, gdje je razlika izmeu onoga slanja i onoga kojem itamo u evanelju: ili nije nijedan od njih poslan, osim kad se Sin rodio od Djevice Marije, odnosno kada se Duh Sveti pokazao vidljivim likom u golubu ili u ognjenim jezicima?

Odreeno

oklijevanje

5. Meutim, priznanjem da ovo prelazi moi moga nastojanja: je li aneli zadranom duhovnom kakvoom svoga tijela, po njoj, obavljaju ono to je tajanstvenije, ali iz niih i tjelesnijih poela uzimlju to usklade te kao neko odijelo promijene i preobrauju u razne tjelesne oblike koji su takoer zbiljski kao to je Gospodin pravu vodu promijenio u pravo vino ili pak aneli svoja vlastita tijela mijenjaju u ono to ele, prilagoeno onome to ine. Ali to god da je od toga, ne pripada na sadanje pitanje. Budui da sam ovjek, navedeno ne mogu razumjeti nikakvim iskustvom kako aneli ono ine. Oni to bolje znaju nego to ja znam koliko se moje tijelo, koliko sam iskusio na sebi i kod drugih, mijenja po raspoloenju moje volje. Sto tome na temelju autoriteta Boanskih pisama drim, sada nije

322

potrebno rei da ne moram dokazivati te da govor ne odui zbilji koju ne trai sadanje pitanje. Mudr 16, 24-25 6. Sada treba ovo pogledati: jesu li aneli tvorili one oblike koji su se pokazivali ljudskim oima i one glasove to su u uima zvonili kada se samo osjetilno stvorenje, sluei na mig Stvoritelju, preinailo u ono to je bilo privremeno potrebno. Uistinu pie u Knjizi Mudrosti: "Stvorenje, sluei tebi Stvoritelju, protee se za muenje protiv zlih, a blae postaje da dobro uini onima koji se u te pouzdavaju. Radi toga je i onda, mijenjajui se u sve, sluilo tvojoj milosti, hraniteljici sviju, na volju onih koji su te eljeli" (Mudr 16, 24-25). Mo, naime, Boje volje po duhovnome stvorenju dolazi do vidljivih i osjetnih uinaka nevidljivoga stvorenja. Gdje ne ini to hoe Mudrost svemoguega Boga koja se snano protee od kraja do kraja i sve s blagou raspolae?

Raznovrsne prirodne pojave 7. Pri promjeni i izmjeni kod tjelesa prirodni je red drukiji. Mada i on slui po Bojoj zapovijedi, ipak je ustrajnou izgubio udivljenje. Takvo je ono to se nadasve kratkim ili svakako ne dugim vremenskim razmacima mijenja na nebu, zemlji i moru kada se zbilje raaju, nestaju ili ovako i onako pojavljuju. Drugo pak iako dolazi od istoga reda, ipak radi duih vremenskih razmaka manje je uobiajeno. Premda dotino mnoge udi, to su istraivatelji ovoga svijeta shvatili. Tim se manje udimo onome to se napretkom pokoljenja ee pojavljuje i od mnogih razumije. Takvo je: pomrina zvijezda, neke vrste zvijezda to rijetko postoje, zemljotresi, udovini postanci kod ivotinja i ostalo tome slino. Od toga nita ne biva osim Bojom voljom, ali to mnogima nije jasno. Stoga je ispraznosti filozofa bilo doputeno dotino pripasti drugotnim uzrocima - istinitima, ali
323

blinjima jer uope ne mogu vidjeti uzrok vii od svih drugih, to jest Boju volju, ili krivima koji nisu izneseni na temelju istraivanja tjelesnih zbilja i gibanja, nego na temelju vlastite slutnje i zablude. Zadnji uzrok 8. Ako pak budem mogao, rei u primjer da kazano bude jasnije. U ljudskome tijelu, dakako, postoji odreena koliina puti, ljepota oblika, red i razlika kod udova i odmjerenost zdravlja. Tim tijelom ravna udahnuta dua i ona je razumna. Stoga ona, mada je promjenljiva, ipak moe biti udionica same nepromjenljive Mudrosti da "njezino udionitvo bude na istome". Tako pie u Psalmu svima svetima od kojih je kao od ivoga kamenja izgraen onaj nebeski Jeruzalem, naa vjena majka na nebesima. Ovako se, naime, pjeva: "Jeruzalem to se gradi kao grad ije je udionitvo, njegovo, na istome" (Ps 121, 3). Na tome mjestu "isto" oznauje ono najvie i nepromjenljivo dobro stoje Bog, njegova mudrost i volja. Njemu se pjeva na drugome mjestu: "Ti e to promijeniti i izmijenit e se, a ti si jedan te isti" (Ps 101, 27-28). Predoimo, dakle, u duhu tako mudra ovjeka ija je razumna dua ve udionica nepromjenljive i vjene istine. On se s istinom savjetuje svim svojim inima. Uope ne ini nita to u njoj nije spoznao da treba initi da njoj podloan i nju sluajui pravedno uini. Recimo da se dotini posavjetovao s najviom razloitosti boanske pravednosti, uo je skrovito uhom svoga srca i jer mu je ona naredila, svoje tijelo izmorio u nekom djelu milosra te navukao bolest. Posavjetovavi se s lijenikom, neka bi jedan rekao da je suhoa tijela uzrok bolesti, a drugi preobilje tekuine. Jedan bi od njih rekao pravi uzrok, drugi pogrijeio. Ipak bi obojica progovorili blinjim uzrocima, to jest tjelesnima. Meutim, ako se potrai uzrok onome suenju, ustanovilo bi se daje to dragovoljni rad. Tako bi se dolo do vinjega uzroka koji polazi od due to utjee na tijelo kojim ona upravlja. Ali ni dua nije pravi uzrok. Onaj vii uzrok bio

324

je bez dvojbe u samoj nepromjenljivoj Mudrosti. Dua je mudroga ovjeka sluei joj u ljubavi i sluajui neiskazivo zapovijedanje prihvatila dobrovoljni rad. Tako e se kao najistinitije razotkriti daje pravi uzrok one bolesti sama Boja volja. Recimo pak da je onaj mudri ovjek za duni i poboni posao prihvatio pomonike koji su s njime zajedno radili na dobrome djelu. Bogu ipak nisu sluili istom voljom, nego su eljeli doi do plae svojih tjelesnih pohota ili da izbjegnu tjelesne neprilike. Kaimo da se posluio i stokom ako je to trailo obavljanje kod izvrenja onoga djela. Ta stoka, dato, nerazumne su ivotinje. Svoje udove pod teretima ne gibaju to bi neto shvatile onome dobrome djelu, nego radi prirodnoga nagona svoje pohote i zbog izbjegavanja nepogode. Napokon, recimo da se takoer posluio samim tijelima koja su bila nuna za onaj posao, ali su bez ikakvik osjetila kao: ito, vino, ulje, odijelo, novac, knjiga i tome slino. Zaista, sva ta tijela, iva ili neiva, na djelu u onome poslu, gibala bi se, troila, obnavljala, unitavala, preinai vala. Stalno bi se na drugi nain mijenjala pod utjecajem mjesta i vremena. Je li za sve te vidljive i promjenljive injenice postoj drugi uzrok doli ona nevidljiva i nepromjenljiva Boja volja? Ona se po pravednoj dui kao sjeditu Mudrosti svime slui: zlim i nerazumnim duama i napokon tijelima koja one prodahnjuju i oivljuju pa i tijelima koja su bez ikakva osjeaja. Ipak se Boja volja na poetku posluila dobrom i svetom duom koju je podloila za pobonu i vjernu poslunost.

Vrhovni zapovjednik 9. To, dakle, to kao primjer utvrdismo jednome mudrome, mada jo djeluje u smrtnome tijelu i premda dijelom gleda, dade se misliti nekoj kui gdje je udruga nekih takvih, gradu ili ak cijelom svijetu uz uvjet da je proelnitvo i upravljanje ljudskim zbiljama kod mudrih koji se sveto i savreno podlau Bogu. Ali kako to jo nije, treba da se prethodno za ovoga proputovanja

325

shodno svojoj smrtnosti vjebamo i snagama blagosti i strpljivosti u bievima pouavamo. Onu samu vinju i nebesku domovinu od koje daleko u tuinu putujemo zamiljamo. Tu Boja volja to vjetrove ini svojim glasnicama i oganj koji plamti svojim slugama meu duhovima povezanima najtiim mirom i prijateljstvom predsjeda kao na uzvienome, nebeskome i tajnome prijestolju kao u svojoj kui i svome hramu. Otuda se po nekim najsreenijim gibanjima stvorenja, najprije duhovnima i potom tjelesnima, proiruje po svemu. Svime se slui u svrhu nepromjenljive odluke svoje prosudbe: netjelesnim i tjelesnim zbiljama, razumnim i nerazumnim duhovima, dobrima po Bojoj milosti i zlima vlastitom voljom. Meutim, kao to se nekim redom grublja i nia tijela ravnaju po profinjenijima i monijima, tako sva tijela po duhu ivota, duh nerazumnoga ivota po duhu razumnoga ivota, duh razumnoga ivota kada je nemarnik i grjenik po razumnome, pobonome i pravednome duhu ivota, a on po samome Bogu i tako svekoliko stvorenje po svome Stvoritelju iz kojega je i po kojemu je i u kojemu je stvoreno i rasporeeno. Nita vidljivo i osjetno ne biva to u ovoj donekle najiroj i ogromnoj dravi svega stvorenoga u skladu s neiskazivom pravdom glede nagrada i kazna, milosti i plaa iz nutarnje, nevidljive i razumne palae nije zapovjedio ili pripustio najvii Zapovjednik.
2

Euharistija 10. Apostol Pavao, mada je jo nosio teret tijela to se raspada i pritie duu, iako je jo uvijek gledao dijelom i u zagonetci elei se rastaviti i biti s Kristom, u samome sebi uzdiui u iekivanju posinovljenja i otkupljenje svoga tijela, ipak je mogao navjeivan)'em navijetati Gospodina Isusa Krista: sad svojim
Do odreene smo mjere razloili teologiju stvaranja u etvrtome uvodnome poglavlju kada je rije treoj knjizi. To je pod brojem 2. 326

jezikom, sada poslanicom, sada po sakramentu njegova tijela i krvi. Kristovim tijelom i krvlju ne nazivamo Pavlov jezik ni pergamene ni crnilo ni razgovijetne zvukove proizvedene jezikom ni znamenja slova napisana na koicama, nego samo ono uzeto od plodova zemlje i posveeno otajstvenom molitvom obredno uzimamo za duhovno spasenje na uspomenu Gospodnje muke za nas. Ono to se ljudskim rukama dovede do onoga vidljivoga oblika ne posveuje se da postane veliko otajstvo, osim to nevidljivo djeluje Duh Sveti jer sve ono to se zbiva u onome djelu po tjelesnim pokretima vri Bog. Najprije pokree nevidljivo kod slubenika: ljudske due odnosno sebi podlone pokornosti skrivenih duhova. to udi ako Bog u stvorenju neba i zemlje, mora i zraka, tvori osjetno i vidljivo kojim hoe da se - kako sam zna da treba - oituje i pokae. Njegova se supstancija po kojoj je ne pokazuje. Ona je posve nepromjenljiva i od svih duhova to ih je Bog stvorio nutarnjije i tajnovitije uzvienija.
3

Boja mo 11. Bojom se mou to ravna sve duhovno i tjelesno stvorenje u odvojene dane svih godina dozi viju vode mora i izlijevaju po licu zemlje. Ali kada se dogodilo po molitvi svetoga Ilije jer je prethodila tako trajna i tako duga vedrina da su ljudi umirali od gladi te ni onoga asa kada se onaj Boji sluga molio sami zrak nije pokazivao nekim vlanim licem znakove budue kie, po tolikoj i tako naglo potom nastaloj kii Boja se mo oitovala onima kojima je bilo dano i udijeljeno udo. Tako je Bog tvorio redovite munje i gromove. Meutim, na brdu su se Sinaju zbivali na neuobiajeni nain. Oni zvukovi nisu nastajali neurednim tropotam, nego se po sigurnim naznakama vidjelo da im se daju odreena znaenja. Stoga bijahu udesa.
Euharistiji vidi u etvrtome uvodnome poglavlju gdje govorimo treoj knjizi, pod brojem 3. 327

Tko po lozinu korijenu dovlai vlagu do grozda i nainja vino, ako ne Bog koji, mada ovjek sadi i zalijeva, daje rast? Ali kada se voda po Gospodnjoj zapovijedi neobinom brzinom preobrazila u vino, i po poimanju se ludih oitovala boanska mo. Tko, ako ne Bog, svake godine stabla odijeva listom i cvijetom? Ali kada je procvao tap sveenika Arona, boanstvo se na neki nain porazgovaralo s ljudskim rodom koji sumnja. Svim stablima i tijelima svih ivotinja to nastaju i oblikuju se zajedniko je zemaljska tvar. Ali tko ih sazdaje, ako ne onaj koji je kazao da ih zemlja proizvede te onim to je stvorio po istoj svojoj Rijei ravna i to pokree. Meutim, kada istu tvar iz Moj sijeva tapa neposredno i hitro preokrene u zmijino tijelo, promjena je dodue promjenljive zbilje. Ali kako je ipak neuobiajena, bila je udo. Tko pak oivljuje sve to se raa ivo, ako ne onaj koji je u trenutku kako je trebalo oivio i onu zmiju? I tko je vratio leevima njihove due kada su mrtvi uskrsavali, ako ne onaj koji u majinim utrobama oivljuje tijela da se rode oni koji e umrijeti? Kada pak navedene zbilje bivaju poput trajne rijeke bia to prolaze i teku te uobiajenim putem prelaze iz tajnosti u vidljivost i iz vidljivosti u tajnost, nazivaju se prirodnima. Ali kada se ponove da neuvrijeenom promjeni)ivou opomenu ljude, nazivaju se udesima.

Magijski ini 12. Vidim to se ovdje moe isprijeiti slabanome razmiljanju: zato se ista udesa takoer zbivaju maginim umijeima? I faraonovi su vraevi jednako nainili zmije i tome slino. Ali jo se vie treba uditi kako je ona mo arobnjaka koja je mogla nainiti zmije posve zakazala kada se pristupilo nadasve malenim muhama. Komari su veoma siune muice. Tom je treom ranom bio pogoen oholi egipatski narod. Kada su tu vraevi zakazali, rekli su: "To je Boji prst" (Izl 8, 19).

328

To omoguuje shvatiti da niti prijestupniki aneli i zrane moi to su iz obitavalita one uzviene istoe otjerani u tu najdublju tminu kao u tamnicu, a po njima arobnjaka umijea mogu to mogu, ita mogu osim po vlasti danoj odozgo. Ona se pak daje da se obmane obmanjivai. Tako je bila dana protiv Egipana i protiv samih vraeva, takoer. Od duhova zavedeni, zbog onoga to se zbivalo, vraevi su zavrijedili, inilo se, udivljenje, ali i osudu od Boje istine. Ili: ona je vlast bila dana za opomenu vjernicima da ne bi kao veliko zaeljeli neto takvo initi. Moda je bila dana da vjeba, potvrdi i oituje strpljivost pravednih. Nije Job neznatnom snagom vidljivih udesa izgubio sve to je imao: i djecu i samo tjelesno zdravlje.

Nastanak bia 13. Ne smije se stoga misliti da tim anelima prekriteljima na zapovijed slui sama tvar vidljivih zbilja, ve im radije Bog daje tu vlast koliko Nepromjenljivi prosudi na uzvienome i duhovnome prijestolju. I opasnim osuenicima u rudniku slui voda, vatra i zemlja da od toga ine to ele, ali koliko im se dopusti. Oni se zli aneli zacijelo ne smiju nazvati stvoriteljima jer su po njima vraevi, suprotstavljajui se Bojemu sluzi, nainili abe i zmije. Oni ih nisu stvorili. Svim biima to se tjelesno i vidljivo raaju odreeno se skrito sjemenje skriva u ovim tvarnim poelima ovoga svijeta. Jedno je ak vidljivo naim oima, sjemenje bilja i ivotinja. Drugo je tajnovito, sjemenje dotinoga sjemena. Zato je Stvoriteljevom zapovijeu voda proizvela prve ribe i ptice, a zemlja prvo bilje svoje vrste i prve ivotinje svoje vrste. Ali tada se to nije proizvelo u takve plodove da se u onome to je nastalo ona snaga iscrpi. Najee, naprotiv, nedostaju prikladne prilike pravih mjera da klice probiju i dogotove svoje vrste.

329

Eto, i najkraa je mladica sjeme jer kako treba usaena u zemlju daje stablo. Ali je toj mladici neko profinjenije sjeme iste vrste klica i otuda pa dokle oko see. Meutim, mada oima ne moemo vidjeti sjeme te klice, moemo ipak razumom pretpostaviti. Kada inae ne bi neka takva sila bila u tim poelima, ne bi iz zemlje esto nicalo to tu nije bilo posijano. Ne bi se tako brojne ivotinje raale na zemlji i u vodi, iako nije prethodilo nikakvo parenje mujaka i enka. ivotinje ipak rastu i parei se druge raaju premda same nisu dole na svijet roditeljskim parenjem. Ni pele ne zainju parenjem sjemenje za potomstvo ve ga, tako rei, ustima sabiru raspreno po zemljama. Stvoritelj je sjemenja takoer Stvoritelj svih zbilja jer to god raanjem izlazi pred nae oi dobiva poetke rasta od skrovitoga sjemenja i napredovanje dune veliine i razlikovanja oblika uzimlje, recimo, od izvornih propisa. Roditelje ne nazivamo stvoriteljima ljudi ni teake stvoriteljima plodova premda Boja snaga u stvaranju naznaenoga iznutra djeluje sluei se njihovim izvanjskim primijenjenim pokretima. Poput toga jednako nije doputeno ne samo zle nego i dobre anele smatrati stvoriteljima ako su radi protananosti svoga osjeanja i tijela spoznali sjemenje tih zbilja stoje nama tajnovitije i sjemenje tajnovito raspruju po prikladnim odmjerenostima poela i tako pruaju prilike da zbilje nastanu i da im se ubrza rast. Ali to ne ine ni dobri aneli, osim koliko Bog nareuje, ni zli to nepravedno ne ine, osim koliko Bog pravedno dopusti. Zloa opakoga posjeduje svoju nepravednu volju. Vlast pak prima samo pravedno sebi kaznu ili za kaznu drugih ili za kaznu zlih ili za pohvalu dobrih.

Bog djeluje iznutra 14. Stoga apostol Pavao razlikuje Boga Stvoritelja koji oblikuje od djelovanja stvorenja to se izvana pridodaju. Preuzimajui usporedbu od ratarstva, kae: "Ja sam sadio, Apolon zalijevao, ali Bog je dao rast" (1 Kor 3, 6). U ovome ivotu samo Bog moe

330

opravdanjem oblikovati nau duu. Izvana pak navijetati evanelje mogu i ljudi, ne samo po istini dobri, nego takoer do zgode i zli. Tako Bog iznutra obavlja stvaranje vidljivih bia. Vanjska pak djelovanja dobrih ili zlih, anela ili ljudi, pa ak i nekih ivotinja, vre se po Bojoj odredbi i u skladu s podijeljenim vlastima od njega udijeljenih i u skladu s tenjama u korisnim prednostima. Bog se slui zbiljama prirode u kojoj sve tako stvara kao kod obrade zemlje. Zato ne mogu rei da su zli aneli, zazvani arobnjakim umijeima, bili stvoritelji aba i zmija, kao to ne mogu rei da su zli ljudi stvoritelji etve za koju bih vidio daje nastala njihovim djelom.

Post 30, 37-41 15. Jednako ni Jakov nije bio stvaralac boja na ovcama jer je pred ovce za janjenje dok su pile stavio na motrenje raznovrsne grane. Ali nisu same ovce bile sazdavateljice razliitosti svoga ploda jer je u njihovu duu unila raznobojna predodba koja se utisnula preko oiju gledanjem raznobojnih grana. Slika je mogla utjecati samo na tijelo koje je zbog suuti parenja bilo tako proeto dirnutim dahom te se stoga sve do boje pokrope njena poela zametka. Da tako meusobno jedno na drugo utjeu, dua na tijelo i tijelo na duu, to ine prikladni razlozi koji nepromjenljivo ive u samoj najvioj Bojoj Mudrosti. Nju ne omeuju nikakvi prostori. Premda je sama nepromjenljiva, ipak nita ne naputa od onoga to je promjenljivo jer od toga nije nita stvoreno, osim po njoj. Meutim, da su se od ovaca ojanjile ovce, a ne iblje, to je uinila nepromjenljiva i nevidljiva zakonitost Boje Mudrosti po kojoj je sve stvoreno. Daje pak od razliitosti grana boja kod ovaca to nose janje neto povukla, to je uinila dua ovce s janjetom u sebi. Izvana
4

Augustin nekoliko puta u De Trinitate 3, 15 naznauje da i ivotinja ima duu. U tu se svrhu slui redovitom rijei anima, dua. Jasno je da Augustin ivotinjskoj dui, anima, odrie mens, razumnost, i drugo to je s time povezano. 331

je bila dirnuta preko oiju, a iznutra je na svoj nain sobom vukla pravilo oblikovanja. Primila gaje od najprisnije Stvoriteljeve moi. Ali tome kolika je snaga due kod utjecanja i mijenjanja tjelesne tvari, govor je dug i sada nije vaan. Ipak se ne moe kazati daje dua stvoriteljica tijela. Svekoliki, naime, uzrok promjenljive i osjetilne supstancije i svekoliki njezin nain, broj i teina, ime stjee da je kao i narav takva ili onakva, dolazi od razumnoga i promjenljivoga ivota koji je povie svega i koji dopire do posljednjega i zemaljskoga bia. Smatrao sam da se Jakovljev dogaaj s ovcama morao spomenuti da se shvati kako se ovjek, ako je onako rasporedio grane, ne moe nazvati stvoriteljem boje kod janjaca i jaria. Ali ni kod ovaca to se janje to nisu njihove due koje su, koliko je dopustila narav, po tjelesnim oima zaetu predodbu razliitosti prelile po plodovima koji su tijelom sazdani. Kudikamo se manje mogu nazvati stvoriteljima aba i zmija zli aneli po kojima su faraonovi vraevi to onda inili.

Samo Bog stvara 16. Drugo je stvorenje sazdati i njime upravljati iz najunutarnjijega i najviega stoera uzroka - tko to ini, samo je on Bog Stvoritelj - a drugo je upotrijebiti izvana neko djelovanje na temelju moi i sposobnosti to ih je Bog razdijelio da tada ili onda, tako ili onako izae to se stvara. To je, dakako, iskonski i prvotno ve bilo stvoreno u nekom spoju poela, ali se raa prihvativi zgodne prilike. Kao to su enke bremenite zametcima, tako je sam svijet bremenit uzrocima bia to se raaju. Njih u njemu stvara ona najvia esencija gdje nita niti nastaje niti umire niti poinje niti prestaje biti. Meutim, upotrijebiti uzroke to dolaze izvana i koji se, mada nisu prirodni, ipak po prirodi primjenjuju da ono to je tajnovito sadrano u tajnome kutku prirode i na neki se nain vani stvori razvijajui svoje mjere, brojeve i teine to ih je u tajnosti primilo od

332

onoga koji je sve rasporedio po mjeri, broju i teini navedeno mogu ne samo zli aneli nego i zli ljudi, kako sam gore poduio primjerom poljodjelstva. Uobiajeno ne udi 17. S obzirom na ivotinje ne treba se uzbuivati kao daje razliita razlonost to one posjeduju ivotni dah s osjeajem kojim hlepe za onim stoje po naravi, a protivno izbjegavaju. I ovo se dade uvidjeti: koliko je mnogo ljudi koji su upoznali koje trave, mesa, sokovi i tekuine bilo kojih zbilja raaju razna iva bia kada se nabrojeno tako i tako pripremi, zdrobi ili stue. Tko je tako nepametan te se usudi kazati da im je stvoritelj? Ako bilo koji najneznatniji ovjek moe znati kako i odakle se raaju ti ili ti crvi ili muhe, to je onda udno da zli aneli zbog protananosti u tajnovitim sjemenima poela znaju otkuda se raaju abe i zmije te njih po iznesenim i poznatim prilikama prikladnih srazmjera uz primjenu tankovitih pokreta ine da se stvore, ali ih ne stvaraju? Meutim, ljudi se ne ude onome to ljudi obino ine. Ako se netko moda udi brzinama rasta jer su one ivotinje tako hitro nainjene, neka pripazi kako isto ljudi obavljaju sukladno mjeri ljudske sposobnosti. Otkuda, naime, dolazi da se ista tjelesa bre ucrvaju ljeti nego zimi, na toplim nego hladnim mjestima? Ali ljudi to tim tee primjenjuju koliko im nedostaju osjetilne protananosti i tjelesne pokretljivosti u zemljanim i tvarnim udovima. Koliko je, stoga, bilo kojim anelima lake iz poela izvui blie uzroke, toliko u njihovim takvim djelovanjima postoje udnije hitrine. Bog Stvoritelj 18. Meutim, stvoritelj je samo onaj tko bia poetno oblikuje. To nitko ne moe doli onaj kod koga su poglavito za sve to postoji mjere, brojevi i teine. Taj je jedini Bog Stvoritelj. Iz njegove
333

neiskazive vlasti dolazi da ono to bi ovi aneli mogli kada bi im bilo doputeno, zato ne mogu jer im nije doputeno. Nije, naime, iznesen drugi dokaz to nisu mogli nainiti najsitnije muhe oni koji su nainili abe i zmije, osim to je bila naznaena vea vlast Boga koji je zabranio po Duhu Svetomu. To su priznali i sami vraevi. Rekli su: "To je Boji prst" (Izl 7, 12; 8, 19). to pak aneli imaju po naravi, ali ne mogu zbog zabrane, i to im nije doputeno initi radi poloaja same njihove naravi, ovjeku je teko istraiti. ak je nemogue, osim po onome Bojemu daru koji Apostol spominje izriajem "drugome rasuivanje duhova" (1 Kor 12, 10). Znamo pak da ovjek moe hodati, ali to i ne moe ako se ne dopusti. Meutim, ne moe krasti, mada se dopustilo. Tako i oni aneli mogu neto initi ako im po Bojoj zapovijedi dopuste moniji aneli. Ali neto ne mogu ako im oni i dopuste jer onaj ne doputa od koga imaju takav oblik naravi. On po svojim anelima esto ne doputa ono stoje pripustio da mogu. 19. Stavimo na stranu ono to se u redu privremenih zbilja dogaa najuhodanijim prohodom vremena kao ovo: izlazak i zalazak zvijezda, nastajanja i smrti ivotinja, nebrojene razliitosti sjemenja i klica, magle i oblaci, snijezi i kie, bljeskovi i gromovi i sve drugo takvo. Izuzmimo i ono to je rijetko u istome redu kao: pomrine svjetlila, neuobiajeni zvjezdani oblici, udovina bia, zemljotresi i tome slino. Sve to, dakle, stavljam po strani. Tome je, dakako, prvi i najvii uzrok samo Boja volja. Postoje u Psalmu neto od te vrste napomenuto - "oganj, tua, snijeg, mraz, olujni vjetar" (Ps 148, 8) da ne bi netko povjerovao kako to dolazi od sluaja, samo tvarnih ili duhovnih uzroka, ali da postoji mimo Boje volje, smjesta Psalmist dodaje "to vre njegovu rije". udesni ini Ali to, kako poeh govoriti, stavimo na stranu. Drugo su one zbilje to se, mada su od iste tjelesne tvari, ipak stavljaju pred naa osjetila
334

da nagovijeste neto boansko. To su u pravome smislu udesa i znaci. Ipak se u svemu to nam se najavljuje od Gospodina Boga ne prima osoba samoga Boga. Meutim, kada se prima, neki put se Bog pokazuje po anelu, ali neki put po onome liku koji nije aneo mada se uslugom anela rasporeuje. I opet: kada se Bog poima po onome obliku koji nije aneo, tijelo je ponekada ve postojalo i prihvaa se u nekakvoj promjeni da naznaeno oituje, ali koji put upravo za to nastaje i kada se zbilja dogotovi ponovno nestaje. Takoer je tako kada ljudi navijetaju. Ponekada iz svoje osobe govore Boje rijei. Takvo je kada se prethodno stavi "rekao je Gospodin" odnosno "ovo veli Gospodin" (Jer 31, 1-2). Nekada u sebe stave Boju osobu kao to je ovo: "Dat u ti umnost i postavit u te na put kojim e ii" (Ps 31, 8). Tako se Boja osoba koju treba znakom pokazati ne stavlja samo u prorokove rijei nego i ine daje zastupa u prorokoj slubi. Tako je Boju osobu zastupao onaj koji je svoju odjeu razdijelio na dvanaest dijelova i od njih dao deseterim slugama kralja Salomona, buduega Izraelova kralja. Koji put je ak zbilja, koja nije bila prorok i ve je postojala meu zemaljskim zbiljama, uzeta za takvovrsno naznaivanje. Takav je sluaj s Jakovom. On je, probuen od sna vienjem, uzeo kamen koji mu je bio pod glavom dok je spavao. Nekada isti lik biva za to te e donekle ostati. To je tako mogla ona uvis uzdignuta mjedena zmija u pustinji. Jednako mogu i slova. Inae e lik proi kada izvri slubu. Tako se primanjem Otajstva potroi kruh za to nainjen. Znaci vjere 20. Ali ukoliko je to poznato ljudima jer se zbiva po ljudima, kao vjersko moe imati ast, ali kao udno ne moe posjedovati udivljenje. Stoga ono to se dogaa aneoskim posredovanjem za nas je to udesnije stoje tee i nepoznatije. Njima su ti ini poznati i laki jer je to njihovo. Aneo u Boje ime govori ovjeku kada kae:

335

"Ja sam Bog Abrahamov i Bog Izakov i Bog Jakovljev" (Izl 3, 6). Pismo je, naime, prethodno reklo: "Ukazao mu se aneo Gospodnji" (Izl 3, 1). I ovjek govori u Boje ime kada veli: "Pouj, narode moj, i govorit u ti. Tebi u, Izraele, svjedoiti: ja sam Bog, tvoj Bog" (Ps 80, 9-11). tap je bio uzet kao znamen. Aneoskom je mou promijenjen u zmiju. Budui da ta sila nedostaje ovjeku, za neko takvo znamenje ovjek je barem uzeo kamen. Velika je razlika izmeu anelova ina i ovjekova ina. Onome se treba diviti i razumjeti ga, a ovaj jedino treba shvatiti. Ono to se iz obojega razumije, moda je jedno. Alije ono iz ega se razumije razliito: kao da se Boje ime napie zlatom i crnilom. Ono je skuplje, ovo je jeftinije. Ipak je isto to se naznauje jednim i drugim. Premda je zmija iz Moj sijeva tapa oznaivala isto to i Jakovljev kamen, ipak je Jakovljev kamen oznaivao neto bolje nego arobnjake zmije. Kao stoje, naime, pomazanje stijene oznaivalo Krista u tijelu u kojemu je pomazan uljem radosti nad svoje udionike, tako je i Mojsijev tap pretvoren u zmiju oznaivao istoga Krista koji je postao posluan do smrti na kriu. Zato Ivan veli: "Kao to je Mojsije podigao zmiju u pustinji, tako treba da se uzdigne Sin ovjeji da nitko tko u nj vjeruje ne propadne nego da ima vjeni ivot" (Iv 3, 14-14), kao to nisu pogibali od zmijskih ujeda koji su gledali onu zmiju uzdignutu u pustinji. Naime, "na je stari ovjek bio s njime suraspet na kriu da se uniti tijelo grijeha" (Rim 6, 6). Pod zmijom se podrazumijeva smrt to se u raju zbila po zmiji. To je nain govora kada se po uinitelju naznauje to se uini. Dakle: tap preinaen u zmiju, Krist je u smrti, ali zmija opet vraena u tap, cijeli je Krist u uskrsnuu sa svojim tijelom. To je Crkva. To e se zbiti na koncu vremena to oznauje zmijin rep koji je drao Mojsije da zmiju povrati u tap. arobnjake su zmije, tako rei, mrtvi u svijetu. Ako vjerom u Krista ne uu, kao
5 6

Glede Isusove smrti na kriu vidi u uvodu: etvrto poglavlje, trea knjiga, broj 5. Pojam stari ovjek obrazlaemo u uvodu za treu knjigu pod brojem 5.

336

progutani, u njegovo tijelo, u njemu ne e moi uskrsnuti. Jakovljeva je stijena, kako rekoh, naznaivala neto bolje nego arobnjake zmije, ali je djelo vraa puno udesnije. Meutim, to uistinu glede shvaanja zbilja tako ne presuuje kao da se ovjekovo ime napie zlatom, a Boje tintom. Mudr 9, 14-17 21. Kako su aneli one oblake i plamenove nainili ili primili da naznae to su navijetali pa ak ako se po onim tjelesnim oblicima pokazivao Gospodin odnosno Duh Sveti, tko je od ljudi to spoznao? Tako ni djeca nisu saznala to se stavlja na oltar i dovrenim slavljem pobonosti blaguje. Ne znaju odakle se ili kako ono pripremi, zato uzima za vjersku uporabu. I ako nikada vlastitim ili tuim iskustvom ne naue i nikada ne vide taj lik zbilja, osim za vrijeme slavljenja otajstva kada se prikazuje i daje, i ako im se ne kae najozbiljnijim autoritetom ije je ono tijelo i krv, nita drugo ne e vjerovati nego da se Gospodin u onome liku pokazao oima smrtnika i da je ona tekuina naprosto potekla iz onako probodenoga rebra. Meni je pak posve korisno da se sjetim svojih snaga i potaknem svoju brau da se i oni sjete svojih te da ljudska slabost ne ide dalje od onoga to je sigurno. Kako aneli ine navedeno ili kako radije Bog to ini po svojim anelima i ak koliko eli da to bude po zlim anelima doputenjem, zapovijeu ili prisilom iz tajanstvenoga sjedita njegove vlasti, to nisam sposoban proniknuti otrinom oiju niti s pouzdanjem razjasniti niti napredovanjem uma shvatiti da na sve to se moe tim danostima pitati tako otuda siguran govorim kao da sam aneo ili prorok odnosno apostol. "Misli su, naime, smrtnika bojaljive i naa predvianja nesigurna. Tijelo, naime, to se raspada optereuje duu i zemaljsko obitavalite pritie duh koji mnogo razmilja. I teko prosuujemo ono stoje na zemlji i s trudom nalazimo to je na vidiku. Tko e pak pronai ono stoje na nebesima" (Mudr 9, 14)? U nastavku, naime, kae: "Tko e

337

pak znati tvoju misao ako ti ne da Mudrost i s najviega ne poalje svoga Duha Svetoga" (Mudr 9, 17)? Mi doista ne istraujemo to je na nebesima niti koje su vrste zbilja aneoska tijela po njihovome dostojanstvu niti koje je njihovo djelovanje. Ipak po Bojemu Duhu koji nam je poslan s visina i po njegovoj milosti to je udijeljena naim duama, usuujem se s pouzdanjem rei da ni Bog Otac ni njegova Rije ni njegov Duh to je jedan Bog nije ni na kakav nain u onome to je promjenljiv i stoga puno manje vidljiv. Ali postoje neke zbilje, mada su promjenljive, nisu vidljive. Takve su nae misli, moi osjeanja i volje i svako netjelesno stvorenje. Ne postoji pak nita vidljivo to nije promjenljivo. Stoga Boja supstancija ili esencija, ako je tako bolje rei, u kojoj po svojoj mjeri neznatnim dijelom poimamo Oca i Sina i Duha Svetoga ukoliko nije ni na kakav nain promjenljiva, ni na kakav nain sama po sebi ne moe biti vidljiva. Svetopisamski autoritet

22. Oito je, prema tome, da je sve to se ukazalo oima, kada im se Bog objavljivao u skladu sa svojom rasporedbom primjerenom vremenima, bilo obavljeno pomou stvorenja. I ako je nama nejasno kako je Bog to uinio aneoskom slubom, ipak je uinjeno po anelima. To ne govorimo iz svoje pameti da se pokaemo veega znanja od ikoga. Naprotiv, mi shvaamo po svojoj mjeri kako nam je Bog udijelio mjeru vjere. I vjerujemo te stoga i govorimo. Postoji, naime, autoritet Svetih pisama. Na um otuda ne smije skrenuti niti se, ostavivi uporite boanske rijei, strmoglaviti u strmine svojih sumnja gdje pamet ne upravlja tijelom niti svijetli posebna razloitost istine. Najoitije u Poslanici Hebrejima, kada se rasporedba Novoga zavjeta razluila u skladu s prikladnou stoljea i vremena od rasporedbe Staroga zavjeta, pie da se po anelima zbilo ne samo

338

ono to je bilo vidljivo nego i sama rije. Ovako, naime, govori: "Kome je od anela ikada rekao: Sjedni mi s desne strane dok tvoje neprijatelje ne stavim za podnoje tvojim nogama. Zar nisu svi sluinski duhovi poslani na sluenje radi onih koji e u budunosti spasenje posjedovati za batinu" (Heb 1, 13-14)? Time pokazuje ne samo da se sve ono dogodilo po anelima, nego daje uinjeno za nas, to jest za Boji narod kojemu se obeaje batina vjenoga ivota. I Korinanima je tako kazano: "Njima se sve to zbivalo u slici. Napisano je pak nama za popravak. Za nas je doao konac vjekova" (1 Kor 10, 11). Dosljedno i otvoreno pokazujui d a j e onda rije reena po anelima, a sada po Sinu, kae: "Stoga treba da mi potpunije pazimo na ono to smo uli da moda ne otpadnemo. Ako je, naime, govor kazan po anelima bio vrst te je svaki prijestup i neposlunost dobila pravednu nadoknadu plae, kako emo mi izbjei ako zanemarimo toliko spasenje" (Heb 2, 1)? I kao da pita koje spasenje - da pokae kako sada govori Novome zavjetu, to jest rijei koju nisu rekli aneli, ve Gospodin - veli: "Ono je zapoelo Gospodnjim propovijedanjem. Od onih koji su uli za nas je potvreno. Bog je susvjedoio znacima i udesima i raznim moima i razdiobama Duha Svetoga, po svojoj volji" (Heb 2, 1-4).
7

Boji govor po Pismima 23. Meutim, netko e kazati zato, dakle, pie "kaza Gospodin Mojsiju", a ne radije "kaza aneo Mojsiju"? To je zato to se onda kada glasnik izgovara sueve rijei u zapisnik ne zapisuje: taj je glasnik rekao, nego onaj sudac. Tako je i onda kada govori sveti prorok. Mada reknemo "prorok je kazao", ne elimo da se to drugo shvati doli daje Gospodin govorio. Takoer ako kaemo: Gospodin je rekao, ne odvajamo proroka, nego podsjeamo tko je po njemu govorio. I samo Pismo esto otkriva daje aneo Gospodin. Kada on
U svezi s Pavlovim naukom kranima kao Bojemu narodu vidi: etvrto uvodno poglavlje, knjiga trea, broj 6. 339

govori, esto se kae: Gospodin je rekao. To ve pokazasmo. Ali ima onih koji ele kada Pismo negdje imenuje anela da se shvati kako je to osobno sam Sin Boji, ali ga je prorok nazvao anelom radi navijetanja Oeve i njegove volje. Zbog njih sam iz te poslanice htio pruiti oito svjedoanstvo gdje nije reeno "po anelu", ve "po anelima". Dj 7, 2 i 7, 29-33 24. Ali i Stjepan u Djelima apostolskim to pripovijeda na onaj nain kako je takoer zapisano u drevnim spisima. Stjepan kae: "Poujte, muevi, brao i oci! Bog slave pokazao se naem ocu Abrahamu kada bijae u Mezopotamiji" (Dj 7, 2). Da pak nitko ne pomisli kako se onda Bog slave po onome to je u samome sebi ukazao oima nekoga smrtnika, Stjepan u nastavku veli da se Mojsiju ukazao aneo. Kae: "Mojsije na tu rije pobjee i postao je doljak u zemlji midjanskoj, gdje mu se rodie dva sina. Postoje tu proteklo etrdeset godina, ukazao mu se u pustinji brda Siona Gospodnji aneo u plamenu ognja u kupini. Mojsije ugledavi to divio se vienome. Kada je pristupio pogledati, oglasio se glas Gospodnji govorei: Ja sam Bog tvojih otaca, Abrahamov Bog i Izakov Bog i Jakovljev Bog. Mojsije se, prestraen, nije usudio gledati. Gospodin mu kaza: razrijei obuu svojih nogu" (Dj 7, 29-33) itd. Tu Stjepan zasigurno naziva Anelom i Gospodinom istoga Boga Abrahamova i Boga Izakova i Boga Jakovljeva kao to pie u Postanku. Abrahamovo vienje Boga 25. Hoe li moda netko kazati da se Gospodin Mojsiju oitovao po anelu, a Abrahamu osobno? Ali to ne traimo od Stjepana. Ispitajmo sami knjigu odakle je Stjepan to ispriao. Zar se zato to pie "i kaza Gospodin Bog Abrahamu" (Post 12, 1) i malo poslije "ukaza se Gospodin Bog Abrahamu" (Post 17, 1) navedeno nije
340

zbilo po anelu? Iako na drugome mjestu jednako veli "ukaza mu se Bog kod cedra Mamre dok je podne sjedio na vratima svoga atora", ipak u nastavku dodaje "pogledavi svojim oima, vidje i eto tri ovjeka stajahu nad njim" (Post 18, 1-2). njima smo ve govorili. Kako e moi spomenuti oni koji od rijei ne e da se uzdignu do shvaanja ili se lako od shvaanja stropotaju u rijei: kako e oni moi razjasniti da se Bog oitovao u trojici ljudi ako, kako ve nastojah razjasniti, ne priznaju da su oni ljudi bili aneli? Hoe li se zato to nije kazano "govorio mu je aneo" ili "pokazao se" usuditi kazati da su se ono ukazanje i glas za Mojsija zbili po anelu jer je tako zabiljeeno, a da se Abrahamu jer nije uslijedilo spominjanje anela po svojoj supstanciji Bog oitovao i oglasio? to ako ni kod Abrahama nije preuen aneo? Kada je bilo nareeno da se njegov sin rtvuje, ovako itamo: "Poslije tih rijei dogodilo se: Bog je kuao Abrahama. Rekao mu je: uzmi svoga ljubljenoga sina koga ljubi, Izaka, i poi u krajinu Moriju i ondje ga prikai za paljenicu na jednome od brda koje u ti naznaiti" (Post 22, 1-2). Tu je zasigurno spomenut Bog, a ne aneo. Malo dalje Pismo dodaje: "Ispruivi pak Abraham svoju ruku, uze ma da ubije svoga sina. I s neba ga pozove Gospodnji aneo i kaza mu: Abrahame, Abrahame. I ree: evo me. I ree: ne stavljaj svoju ruku na djeaka i ne uini mu nita" (Post 22, 10-12). to e na to odgovoriti? Hoe li dotini kazati kako je Bog zapovjedio da se Izak ubije, ali daje to aneo zaprijeio? Onda se otac, protiv Boje zapovijedi da ubije Izaka, pokorio anelu da ga potedi? To je tumaenje smijeeno i treba ga odbaciti jer odmah dodaje: "Sada sam spoznao da se ti boji Gospodina i nisi uskratio ni svoga sina, jedinca svoga, zbog mene" (Post 22, 12). to znai "zbog mene", ako ne zbog onoga koji je naredio da se Izak ubije. Ista je, prema tome, osoba Abrahamov Bog i Aneo ili radije Bog je po anelu. Pouj nastavak gdje je zaista najoitije spomenut aneo. Ipak pripazi to je kontekst: "Gledajui svojim oima, Abraham je vidio: gle, jedan ovan rogovima se drao u stablu grma. I poe Abraham i uhvati ovna i umjesto svoga sina Izaka prinese
341

ga za paljenicu. I Abraham je oznaio ime onoga mjesta 'Gospodin je vidio' te se i danas kae: Bog se ukazao na brdu" (Post 22, 13-14). Bog je neto ranije jednako rekao preko anela: "Sada spoznadoh da se boji Gospodina." To se ne smije razumjeti kao da je Bog tada spoznao, nego da je uinio da sam Abraham po Bogu upozna koliko u srcu posjeduje moi da Bogu bude posluan do rtvovanja jedinoga sina. To je nain govora kojim se po initelju naznauje uinjeno. Tako reknemo lijena zima jer proizvodi lijenine. Stoga je kazano daje Bog spoznao jer je uinio da sam Abraham spozna. Mogla mu je ostati sakrivena vrstoa njegove vjere da nije iskuana takvim iskuenjem. Abraham je i tu dao tome mjestu ime "Gospodin je vidio", to jest uinio da se vidi. Neposredno u nastavku kae kako se i danas veli "na brdu Gospodin bi vien". Isti se, eto, naziva Aneo i Gospodin. Zato? Zato stoje Gospodin po anelu. U onome to slijedi aneo govori posve proroki. Veli: "I ponovno pozva aneo Gospodnji Abrahama s neba govorei: sobom sam se zakleo, kae Gospodin, zato to si izvrio tu rije i zbog mene nisi potedio svoga ljubljenoga sina" itd. Svakako izriaj "ovo kae Gospodin" - govori ga onaj po kome govori Gospodin - uobiajeno rabe i proroci. Je li Sin Boji veli Ocu "kae Gospodin" i je li je on osobno onaj Oev aneo? to dakle? Zar s obzirom na ona tri ovjeka koji su se ukazali Abrahamu protivnici ne vide kako ih tite jer je prethodno reeno "ukazao mu se Gospodin". Zar nisu bili aneli stoga to su oslovljeni ljudima? Neka itaju Danijela koji kae "evo ovjek Gabrijel" (Dn 9, 21). Aneli proglasitelji Zakona

26. Ali zato dalje odgaamo njihova usta zaepiti drugim posve oitim i ozbiljnim dokazom gdje se ne spominje jedan aneo ni vie mueva, nego aneli openito. Po anelima se nije zbio bilo koji govor nego se najoitije pokazuje da je dan sam Zakon. Uistinu nitko od vjernika ne sumnja daje Bog Zakon dao Mojsiju da upokori izraelski narod. Alije ipak Zakon dan po anelima.
342

Stjepan ovako zbori i kae: "Tvrdoga vrata i neobrezani srcem i uima vi ste se uvijek opirali Duhu Svetomu kao i vai oci. Kojega od proroka nisu progonili vai oci? I ubili su one koji su navijetali dolazak Pravednoga. Sada ste bili njegovi izdajice i ubojice, vi koji ste Zakon primili u proglasima anela, ali ga ne opsluujete" (Dj 7, 51-53). to je od toga oitije? to je snanije od toga autoriteta? U aneoskim je proglasima dan onaj Zakon, ali se po njemu pripravljao i nagovijetao dolazak Gospodina Isusa Krista. On je kao Boja Rije udesnim i neizrecivim nainom bio u anelima u ijim se proglasima davao sam Zakon. Zato Isus kae u evanelju: "Da Mojsiju vjerujete, vjerovali biste i meni, jer je on pisao meni" (Iv 5,46). Po anelima je, dakle, Gospodin onda govorio. Sin Boji, posrednik izmeu Boga i ljudi, jer je iz Abrahamova potomstva, pripremae svoj dolazak da nae one koji e ga primiti ukoliko se priznaju krivcima, jer ih je neispunjeni Zakon uinio prekriteljima. Zato Apostol i kae Galaanima: "emu, dakle, Zakon? Uspostavljen je radi prekrenja dok ne doe Potomak kojemu je dano obeanje, propisano po anelima u Posrednikovoj ruci" (Gal 3, 19), to jest "propisano po anelima" u vlastitoj ruci. Isus se, naime, nije rodio po prirodnome rasporedu, nego po moi. Da pak Pavao ne naziva Posrednikom nekoga od anela, ve samoga Gospodina Isusa Krista ukoliko se udostojao postati ovjek, ima na drugome mjestu. Veli: "Bog ijedan posrednik izmeu Boga i ljudi, ovjek Krist Isus" (1 Tim 2, 5). Zato ona pasha kod klanja janjeta; stoga se sva ona znamenja Kristu koji e doi trpjeti u tijelu, ali i uskrsnuti, naznauju u Zakonu koji je dan u aneoskim proglasima. Dakako, u tim anelima bijae Otac i Sin i Duh Sveti. Po njima se slikovito oznaivao nekada Otac, nekada Sin, nekada Duh Sveti, nekada Bog bez ikakve osobne razlike. Pokazivao se kroz vidljive i osjetne oblike, ali ipak po svome stvorenju, ne po supstanciji. Daje mogu motriti, srca se iste od svega to se oima vidi i uima slua.

343

Zakljuna rije i nagovjetaj nove knjige 27. Mislim, meutim, daje ve dostatno raspravljano i pokazano po naoj spoznajnoj sposobnosti to poduzesmo pokazati u ovoj knjizi. Postalo je jasno razumnom vjerojatnou koliko se moglo ili bolje koliko sam ja mogao, ali i autoritativnom vrstoom koliko su razotkrivale boanske rijei iz Svetih pisama, da su se za nae drevne oce prije Spasiteljeva utjelovljenja kada se Bog, po rijei, ukazivao, oni glasovi i tjelesni oblici zbivali po anelima. Oni su u Boje ime govorili ili neto inili. Uzimali su od stvorenja to nisu imali. Tu se Bog slikovito pokazivao ljudima. Tu vrstu znamenja nisu izostavili ni proroci. To s mnogim primjerima ui Pismo. Preostaje, prema tome, promotriti ovo: Gospodin se rodio po Djevici; Duh Sveti je u tjelesnome liku siao kao golub; na dan Pedesetnice poslije Gospodnjega uzaaa vidjeli su se uz um s neba ognjeni jezici. Ali se nije oitovala sama Boja Rije po svojoj supstanciji kojom je jednaka i suvjena Ocu niti Duh Oca i Sina po svojoj supstanciji kojom je i on obojici jednak i suvjean. Tjelesnim i smrtnim osjetilima ukazalo se dakako stvorenje koje se moglo na one naine oblikovati i postojati. Budui daje tako, gdje je razlika izmeu onih oitovanja i ovih vlastitosti Sina Bojega i Duha Svetoga mada su se zbile po vidljivome stvorenju? tome emo prikladnije poeti s novim sveskom.

344

ETVRTA KNJIGA

UTJELOVLJENJE RIJEI I LJUDSKO SPASENJE Predgovor Molitva na poetku 1. Ljudski rod obino uvelike cijeni poznavanje zemaljskih i nebeskih zbilja. U njemu su zacijelo bolji oni koji pred to znanje stavljaju spoznaju samih sebe. Hvale je dostojniji duh kome je poznata njegova slabost, nego onaj koji na nju se ne obazirui nastoji ispitati pa e i spoznati puteve zvijezda ili koji ih ve dri spoznate, ali sam ne pozna put kojim ide do svoga spasenja i sigurnosti. Onaj pak tko se ve probudio prema Bogu potaknut toplinom Duha Svetoga te u ljubavi prema njemu pred sobom izgubio cijenu; onaj koji eli doi do Boga, ali nije sposoban te u se gleda dok mu on svijetli, sebe nalazi. Spoznao je da svoju bolest ne moe pomijeati s njegovom istoom. Taj moe blago plakati i Boga moliti da mu se opet i iznova smiluje dok ne otkloni svu bijedu. Moe moliti jer je ve milosno primio zalog spasenja po njegovu jedinomu ovjekovu Spasitelju i prosvjetitelju. Onoga tko tako djeluje i trpi znanost ne nadima jer ga ljubav izgrauje. On je znanje pretpostavio znanju. Radije pozna svoju slabost, nego da pozna bedeme svijeta, temelje zemalja i vrhunce nebesa. I dodajui to znanje, pridodao je bol. To je bol njegova prognanikoga putovanja iz elje za vlastitom domovinom i njezinim blaenim utemeljiteljem, za svojim Bogom. Gospodine, moj Boe! Ako u ovoj vrsti ljudi, u obitelji tvoga Krista, meu tvojim siromasima uzdiem, daj mi da tvojim kruhom odgovorim ljudima koji ne gladuju niti eaju za pravednou, ve su siti i u izobilju. Ali njih je zasitila njihova utvara, ne tvoja istina. Tjerajui je idu natrake i upadaju u svoju ispraznost. Ja zacijelo
345

osjeam kako mnogo izmiljotina raa ljudsko srce. Ali to je moje srce, ako ne ljudsko srce? Ovo pak molim Boga svoga srca: neka nita od onih izmiljotina ne iskaem kao vrstu istinu u ovim slovima. Naprotiv, neka u njih odonud doe to god uzmogne doi po meni odakle me - mada sam odbaen od lica njegovih oiju i kuam se iz tuine vratiti po putu koji je ovjetvom poravnalo boanstvo njegova Jedinoroenca - kropi dah njegove istine. Nju, mada sam promjenljiv, tim vie crpem koliko u njoj ne vidim nita promjenljivo ni po mjestima ni vremenima kao kod tjelesa, ni po samim vremenima i donekle mjestima kao kod misli naih dua, ni po samim vremenima bez ikakve prostorne slike kao to su neka razmatranja naih umova. Boja esencija kojom Bog ne posjeduje nita promjenljivo ni u vjenosti ni u istini ni u volji jer je tu vjena istina, vjena ljubav. Tu je i prava ljubav, prava vjenost. Ondje je i draga vjenost, draga istina.

Prognanici i povratnici 2. Mi smo prognani iz onoga nepromjenljivoga veselja. Ipak nismo odonud odsjeeni i otkinuti da ne bismo u ovim promjenljivostima i vremenitostima traili vjenost, istinu, blaenstvo. Ne elimo ni umrijeti ni varati se ni uznemirivati. Boanski su nam poslana vienja usklaena s naim putovanjem u tuini. Ona nas opominju da se ne nalazi ovdje to traimo, nego da se od ovoga treba onamo vratiti emu ovisimo. Inae ono ne bismo ni traili. Vienja nas prije svega trebae osvjedoiti koliko nas je Bog ljubio. Drukije se zbog oajanja ne bismo usudili uzdii prema njemu. Bilo je potrebno pokazati kakve je ljude Bog ljubio da se ne bismo uzoholili s tobonjih svojih zasluga, jo vie od njega otpali i u svojoj jakosti propali. Bog je pak s nama tako postupio da radije napredujemo po njegovoj snazi te se krjepost ljubavi usavri u slaboi poniznosti.

346

To se naznauje u Psalmu gdje se kae: "Dragovoljnu si kiu, Boe, odvojio svojoj batini. Bila je oslabjela, ti si je osnaio" (Ps 67, 10). Pismo eli da se pod "dragovoljnom kiom" razumije milost koja nije naplata za zasluge, nego milosno dana. Otuda se i veli milost. Bog je nije dao jer smo je bili dostojni, nego jer je htio. To znai "oslabjeti". Bog nas doista usavruje. On je i apostolu Pavlu rekao: "Dosta ti je moja milost jer krjepost se usavruje u slabosti" (2 Kor 12, 9). ovjeka je, dakle, trebalo uvjeriti koliko nas je Bog ljubio i kakve je ljubio: koliko da ne oajamo, koje da se ne uzoholimo. To nadasve nuno mjesto Apostol ovako tumai i kae: "Bog pak prema nama ljubav dokazuje time to je Krist za nas umro dok jo bijasmo grjenici. Kudikamo emo sada opravdani u njegovoj krvi biti po njemu spaeni od srdbe. Ako smo, naime, kada smo bili neprijatelji, izmireni s Bogom po smrti njegova Sina, kudikamo emo vie, opravdani, biti spaeni po njegovu ivotu" (Rim 5, 8-10). Jednako na drugome mjestu: "to emo, dakle, rei? Ako je Bog za nas, tko je protiv nas? On nije potedio vlastitoga Sina ve gaje predao za nas. Kako nam s njime nije sve dao" (Rim 7, 31-32)? To to se nama navijeta kao obistinjeno, to se drevnim pravednicima pokazivalo kao budue da po istoj vjeri oni ponieni budu slabi i oslabljeni usavre.
1

Rije i stvaranje 3. Jednaj e oj a Rij e. Po nj oj j e sve postalo. Onaj e nepromj enlj iva istina. Ondje je sve zajedno u poelu i nepromjenljivo: ne samo ono to je sada u ovome svekolikome stvarstvu, ve takoer to je bilo i to e biti. Ondje zbilje nisu bile niti e biti, nego samo jesu. I sve su
U uvodu smo govorili milosti. Istom smo prigodom protumaili 2 Kor 13, 13 jer je i tu govor milosti. Augustin je naroiti teolog milosti. Milost je takoer bila pitanje spora izmeu Augustina i pelagijevaca. tome vidi: uvod, poglavlje etvrto, knjiga etvrta, broj 1. 347

ivot i sve su jedno. Zapravo postoji jedno i jedan je ivot. Sve je po Rijei tako nastalo daje to god je nastalo u zbiljama u Rijei ivot koji nije nastao. Rije, naime, nije stvorena "u poetku" nego "Rije bijae kod Boga i Rije bijae Bog" i "sve je postalo po njoj". Ne bi po Rijei sve postalo da ona ne bijae prije svega i da ne bijae nestvorena. Meu zbiljama koje su nastale po Rijei ak ni tijelo koje nije ivot ne bi nastalo da u Rijei nije bio ivot prije nego je tijelo nastalo. Naime, "ono to se zbilo" ve "u Rijei bijae ivot", ali ne bilo kakav ivot. I dua je ivot tijela, ali i ona je stvorena jer je promjenljiva. Po emu je stvorena ako ne po nepromjenljivoj Bojoj Rijei. Naime, "po njoj je sve stvoreno i bez nje nije nita stvoreno". Dakle, "to je nastalo" ve "u njoj bijae ivot" i to ne bilo kakav ivot, nego "ivot bijae svjetlo ljudima": svjetlo, dakako, razumnih umova po kojima se ljudi razlikuju od ivotinja i zato su ljudi. To, dakle, nije tvarno svjetlo koje je za tjelesa i nije samo za ljude, nego i ivotinjska tijela, ak sve do najsiunijega crvia. Sva ta bia gledaju to svjetlo. Meutim, onaj ivot bijae svjetlo ljudima. Nije postavljeno daleko od ni od koga od nas jer u njemu ivimo, miemo se i jesmo.
2

Smisao

Utjelovljenja
3

4. "Ali svjetlo svijetli u tminama i tmine ga nisu obuzele" (Iv 1, 5). Tmine su lude ljudske pameti, oslijepjele od iskvarene pohlepe i nevjere. Da ih iscijeli i ozdravi, Rije po kojoj sve posta "postala je tijelo i boravila meu nama" (Iv 1, 14). Nae je pak prosvjetljenje udionitvo na Rijei, to jest na onome ivotu to je svjetlo ljudima. Mi smo za to udionitvo bili posve nesposobni i malo sposobni radi
Stoga to Augustin veoma esto u De Trinitate navodi Iv 1, 1, mjesto smo razjanjavali u etvrtome uvodnome poglavlju uz knjigu etvrtu pod brojem 2. Za djelomino tumaenje Iv 1, 5 vidi: uvod, poglavlje etvrto, knjiga etvrta, broj 3. 348

neistoe od grijeha. Trebae, dakle, da se oistimo. Za opake i ohole jedino je oienje krv Pravednoga i Boja poniznost. Da promatramo Boga to po naravi nismo, istimo se po Bogu koji je postao to smo po naravi, ali to zbog grijeha nismo. Bog, naime, nismo po naravi. Prema tome, Bog postali pravedni ovjek kod Boga zagovara za ovjeka grjenika. Grjenik se ne usklauje s Pravednikom, ali se ovjek podudara s ovjekom. Pripajajui nam, dakle, slinost svoga ovjetva, Pravedni je otklonio neslinost naega bezbotva. Postavi dionikom nae smrtnosti, uinio nas je dionicima svoga boanstva. S pravom je grjenikova smrt, nadola od nune osude, unitena smru Pravednika jer je dola od milosrdne volje, ukoliko njegovo jednostavno odgovara naem dvostrukom. Ta podudarnost, suglasnost, suzvuje, sklad ili, ako se neto prikladnije kae, to je jedno prema drugome u svakome spajanju ili, ako je bolje kazano, prijanjanju stvorenja, puno vrijedi. Htjedoh govoriti onome prijanjanju koje, kako mi sada dolazi na pamet, Grci nazivlju harmonia . Sada pak nije mjesto da pokaem koliko vrijedi suzvuje jednostavnoga prema dvostrukome. U nama je u najveoj mjeri. Tako nam je priroeno usaeno - ali od koga ako ne od onoga tko nas je stvorio - da ga ni neupueni ne mogu ne osjeati ako sami pjevaju ili druge sluaju. Njime se usklauju vii i dublji glasovi tako da onaj tko se s njime ne slae nadasve snano vrijea osjetilo naega sluha, a ne znanost koju veliki broj ne posjeduje. Ali da se to dokae, trebao bi dug govor. Samim se pak uima moe onaj osvjedoiti tko se razumije u obini monokord.
4 5

Augustin se u svome tekstu posluio grkom rijeju . Ona znai veza, sklad, razmjer: usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 271. Rije monokord oznauje glazbalo s jednom icom ili strunom: usp. A. BAI LLY, Dictionnaire, 1297-1298; E. BENOIST - H. GOELZER, Dictionnaire, 935. 349

Bolest i lijek 5. Zasada se doista treba, koliko Bog dade, prepustiti istraivanju toga na koji se nain jednostavnost Gospodina i Spasitelja naega Isusa Krista usklauje s naom dvostrukou i na odreeni nain odgovara spasenju. Mi smo sigurno bili, kako ne dvoji nijedan kranin, mrtvi i duom i tijelom: duom radi grijeha, tijelom zbog kazne za grijeh i time i tijelom zbog grijeha. Trebae obim naim zbiljama, to jest dui i tijelu, lijek i uskrsnue da se u bolje obnovi to se na gore promijenilo. Bezbotvo je smrt due, a smrt tijela raspadljivost po kojoj se zbiva odvojenje due od tijela. Kao to dua umire kada je Bog napusti, tako i tijelo kada ga ostavi dua. Stoga dua postaje nepametna, a tijelo bez due. Dua uskrsava pokorom. Obnova ivota u jo smrtnome tijelu poinje od vjere kojom se vjeruje u onoga koji opravdava. ivot se uveava dobrim udoreem i uvruje iz dana u dan kada se sve vie i vie obnavlja unutarnji ovjek. Tijelo se pak kao izvanjski ovjek kako se produuje ovaj ivot sve vie i vie raspada od dobi, bolesti i razliitih nevolja dok ne dopre do posljednje koju svi nazivlju smrt. Uskrsnue se tijela odgaa za kraj kada e se na neizreciv nain dovriti i samo nae opravdanje. Tada emo mu biti "slini jer emo ga vidjeti kakav j e " (1 Iv 3, 2). Sada pak dok tijelo koje se raspada optereuje duu i cijeli je ljudski ivot na zemlji iskuenje, nitko iv nije pred njegovim pogledom pravedan usporedbom na pravednost koja e se oitovati u nama. Kada treba razlikovati smrt due od tjelesne smrti, to da napominjem brojne navode, kada je Gospodin u jednoj evaneoskoj izrjeci istaknuo obje smrti te ih svatko moe lako razlikovati. To je
6 7 8

U svezi s pokorom vidi napomenu u naem etvrtome uvodnome poglavlju za etvrtu knjigu pod brojem 4. Glede pojma unutarnji ovjek vidi: uvod, etvrto poglavlje, etvrta knjiga, broj 5. pojmu izvanjski ovjek govorimo u uvodu u etvrtome poglavlju kada je rije etvrtoj knjizi i to pod brojem 6. 350

gdje kae: 'Tusti da mrtvi ukapaju svoje mrtve" (Mt 8, 22). Trebalo je ukopati tijelo preminulih. Ali Gospodin je htio da se shvati kako su grobari tijela u dui mrtvi zbog nevjerne bezbonosti. Takvi su kao i oni koje se potie rijeima: "Ustani koji spava i podigni se od mrtvih i Krist e te prosvijetliti" (Ef 5, 14). Apostol odreenu smrt prezire kada kae udovici: "Ona ivi u uitcima, ivei je mrtva" (1 Tim 5, 6). Pobona dua koja je bila bezbona radi pravednosti iz vjere, iz smrti je unaprijed, kae se, ponovno oivjela i ivi. Tijelo pak ne e umrijeti samo zbog duina odlaska to e se dogoditi, nego zbog ogromne slabosti puti i krvi. Tijelo se na nekome mjestu u Pismima takoer naziva mrtvim. Pavao govorei kae: "Tijelo je pak mrtvo zbog grijeha, a duh je ivot radi pravednosti" (Rim 8, 10). Ali to slijedi? "Ako pak Duh onog koji je Isusa uskrisio od mrtvih prebiva u vama, tko je od mrtvih uskrisio Krista Isusa, oivjet e i vaa smrtna tijela po svome Duhu koji boravi u vama" (Rim 8, 11).

Isusova jednostavnost

i naa dvostrukost

6. Toj je, dakle, naoj dvostrukoj smrti na Spasitelj rtvovao svoju jednokratnu. I da izvede naa oba uskrsnua, u otajstvu je i primjeru ispred stavio i poloio svoje jedno uskrsnue. Spasitelj nije bio grjean ili bezboan da mu je bilo kao mrtvome duhu potrebno da se obnovi u nutarnjemu ovjeku te se nekim pokajanjem natrag pozove ivotu pravednosti. Spasitelj se zaodjeo smrtnim tijelom. Samo je po njemu umro i samo po njemu uskrsnuo i samo po njemu uskladio s nama zajedno i drugo ukoliko je u tijelu postao otajstvo nutarnjemu ovjeku, a primjer vanjskome. Otajstvu je naega nutarnjega ovjeka upravljen glas koji slui za naznaku smrti nae due ne samo u Psalmu nego i na kriu: "Boe moj, Boe moj, zato si me ostavio" (Ps 21, 1; Mt 27, 46)? S tim se glasom slae Apostol kada veli: "... znajui daje zajedno bio suraspet na stari ovjek da se uniti tijelo grijeha te vie ne sluimo grijehu"

351

(Rim 6,13). Razapinjanje nutarnjega ovjeka uzima se za pokornike boli i stanovitu muku to je uzdrljivost. Po onoj se smrti unitava bezbona smrt u kojoj nas nije Bog ostavio. Po onome se kriu stoga unitava grjeno tijelo da svoje udove vie ne dajemo smrti za oruje bezbonosti. Ali ako se unutarnji ovjek doista obnavlja iz dana u dan, jamano je star prije nego se obnovi. Iznutra se, prema tome, zbiva to isti Apostol kae: "Svucite sa sebe staroga ovjeka i obucite novoga." On to u nastavku ovako pojanjuje: "Stoga, odloivi la, govorite istinu" (Ef 4, 22-25). Otkuda se pak odlae la ako ne iz nutrine da na "svetome Bojemu brdu prebiva tko istinu govori u svome srcu" (Ps 14, 1-3). To da Gospodnje tjelesno uskrsnue pripada otajstvu naega nutarnjega uskrsnua pokazuje se kada Isus nakon to je uskrsnuo veli eni: "Nemoj me doticati jer jo nisam uziao svome Ocu" (Iv 20, 17). Apostol je u skladu s tim otajstvom kazao: "Ako ste pak suuskrsli s Kristom , traite ono to je gore, gdje Krist sjedi s Boje desne strane. Kuajte ono stoje gore" (Kol 3, 1-2). Krista ne dodirnuti, osim nakon to je uziao Ocu, znai Kristu ne misliti tjelesno. Smrt je Gospodnjega tijela sada za primjer smrti naega izvanjskoga ovjeka jer je Gospodin nadasve tom patnjom poticao svoje sluge da se ne boje onih koji ubijaju tijelo, ali ne mogu pogubiti duu. Radi toga Apostol veli: "... da u svome tijelu nadopunim Kristove patnje" (Kol 1, 24). Drimo daje uskrsnue Gospodnjega tijela uzorak uskrsnua naega izvanjskoga ovjeka, jer Gospodin kae uenicima: "Opipajte me i vidite jer duh nema tijelo i kosti kako vidite da ja imam" (Lk 24, 39). Jedan je od njegovih uenika, dotaknuvi njegove oiljke, uskliknuo govorei: "Gospodin moj i Bog moj" (Iv 20, 28)! Budui da se pokazala sva cjelovitost Isusova
9 10

kranskome uskrsnuu s Isusom Kristom vidi: uvod, etvrto poglavlje, etvrta knjiga, broj 7. U uvodu krae pojanjujemo Iv 20, 28. To inimo u etvrtome poglavlju predstavljajui etvrtu knjigu, pod brojem 8. 352

tijela, u njemu je dokazano ono to je sam rekao govorei: "Vlas s vae glave ne e propasti" (Lk 21, 18). Zbog ega Isus najprije kaza "nemoj me doticati jer jo nisam uziao svome Ocu" i zato ga uenici dotiu prije nego je uziao Ocu? To je zato to je ondje naznaio tajnu nutarnjega ovjeka, a ovdje pruio primjer za vanjskoga. Ilije moda netko tako nepametan i protivan istini pa se usuuje kazati da su Isusa prije nego je uziao samo muki doticali, a ene postoje uziao. Radi toga uzroka naega buduega uskrsnua u tijelu to je prethodilo u Gospodinu, Apostol kae: "Poetak Krist, potom oni koji su Kristovi" (1 Kor 15, 23). Na tome je mjestu govor tjelesnome uskrsnuu radi kojega Pavao takoer kae: "Preobrazio je usklaeno svome slavnome tijelu nae poniznosti" (Fil 3, 21). Jedna je, dakle, smrt naega Spasitelja bila na spasenje naim dvjema smrtima jer je njegovo tijelo u obim zbiljama, to jest u smrti i uskrsnuu, stanovitom lijenikom usklaenou bilo na uslugu za otajstvo naega nutarnjega ovjeka i za primjer vanjskoga. Razdoblja povijesti spasenja

7. Ovaj pak odnos izmeu jednostavnoga spram dvostrukoga izvire iz broja tri. Jednome dodano dva iznosi tri. Ali taj zbroj, rekoh, daje est jer jedan vie dva vie tri iznosi est. Taj se pak broj naziva savrenim jer se ispunja svojim dijelovima koji su tri: est, tri, polovica. U est se ne nalazi vie nijedan dio koji bi se mogao nazvati odreenim. estina je od est jedan, treina je dva, polovica tri. Jedan, dva i tri daju u zbroju est. Savrenost nam broja est izraava Sveto pismo nadasve tim to je Bog kroz est dana dovrio svoja djela te je estoga dana stvoren ovjek na sliku Boju. I u estome je razdoblju ljudskoga roda doao Sin Boji i postao sin ovjeji da nas obnovi na sliku Boju. Sada
11

Augustinova napomena na tome mjestu potaknula nas je da se u razglabanju zaustavimo kod razdoblja povijesti spasenja. Vidi: uvod, etvrto poglavlje, 353

se pak odvija to razdoblje ako se svakome razdoblju dodijeli tisuu godina ili u boanskim spisima traimo doista slavne i znaajne vremenske odsjeke te se prvo razdoblje smatra od Adama do Noe, drugo otada do Abrahama i potom, kako je evanelist Matej podijelio, od Abrahama do Davida, od Davida do progonstva u Babilon i otada do Djeviina poroaja. Ta tri razdoblja pribrojena onim dvama daju pet razdoblja. Gospodnjim je roenjem, prema tome, poelo esto razdoblje. Ono se sada odvija do skrovitoga konca vremena. Taj estodijelni broj kao odreenu vremensku sliku na djelu takoer raspoznajemo u onome brojenju trodijelne podjele kada za jedno vrijeme brojimo ono prije Zakona, drugo pod Zakonom, tree pod milou. U tome vremenu dobismo otajstvo obnove da bismo na koncu vremena po tjelesnome uskrsnuu sa sviju strana obnovljeni ozdravjeli od svekolike bolesti ne samo due nego i tijela. Stoga onu enu koju je Gospodin izlijeio i uspravio, a koju je, svezanu od Sotone, bolest zgrila smatramo slikom Crkve. slinim tajnim neprijateljima jadikuje onaj glas Psalma: "Svinue moju duu" (Ps 56, 7). Ona je pak ena u bolesti provela osamnaest godina to je tri puta est. Broj pak mjeseci od osamnaest godina iznosi est na kub, to jest est pomnoeno sa est i iznos pomnoen sa est. Posve je blizu na istome evaneoskome mjestu i ono smokvino stablo iju jadnu neplodnost pokazivae i trea godina. Za nj je bila upravljena molba da se ostavi te godine pa ako donese plod, dobro. Ako bude drukije, posjei e se. I tri godine pripadaju istoj trodijelnoj razdiobi. Mjeseci triju godina iznose kvadrat od est. To je est puta est.

etvrta knjiga, broj 9. 354

Broj est 8. Takoer brojem est ima znaenje godina. To je ako se promatra dvanaest mjeseci u punini. Njih ispunja po trideset dana. Takav su mjesec opsluivali stari. Pokazuje mjeseevo okretanje Ono, naime, to vrijedi est u prvome nizu brojeva koji se sastoji od jedan do deset, to vrijedi ezdeset u drugome redu koji se sastoji od deset da se doe do sto. ezdeset, dakle, dana esti je dio godine. Ako se, prema tome, broj ezdeset pomnoi brojem est prvoga niza, ali se uzme da pripada drugome nizu, dobije se est puta ezdeset, to jest tristo ezdeset dana. To je punih dvanaest mjeseci. Meutim, kao to mjeseevo okretanje pokazuje mjesec, tako se godina motri okretanjem sunca. Ali manjka pet dana i etvrt dana da sunce ispuni svoj tijek i zatvori godinu. etiri etvrtine tvore jedan dan. Nuno je da se ne poremeti red vremena nadodati po isteku etiriju godina jedan dan i to se naziva prijestupna godina. ak ako promatramo tih pet dana i etvrt u njima je velike vrijednosti broj est. Prije svega obiaj je da se dio uzima za cjelinu. U tome sluaju nemamo pet nego radije est dana jer se ona etvrt uzima za cijeli dan. Nadalje, u tih je pet dana esti dio mjeseca. Sama pak etvrtina dana ima est sati. Sav dan sa svojom noi iznosi dvadeset i etiri sata od kojih etvrti dio stoje etvrtina dana iznosi est sati. Tako u godinjemu tijeku broj est ima veliko znaenje.

Broj est u Isusovu ivotu 9. Nije bez razloga to se u izgradnji Gospodnjega tijela - njemu je Isus slikovito rekao da e ga, hram uniten od idova, uskrisiti za tri dana - sam broj est, smatramo, uzima za godinu. idovi su kazali: "Hram se gradio etrdeset i est godina" (Iv 19,21). etrdeset i est puta est iznovi dvjesto sedamdeset i est. Taj broj dana ispunja devet mjeseci i est dana. Oni se trudnim enama broje za deset mjeseci ne to sve dopru do estoga dana poslije devetoga

355

mjeseca, ve jer utvrujemo daje toliko dana trajalo do usavrenja Gospodnjega tijela. Tako je predano od starih primio i uva autoritet Crkve. Isus je, vjerujemo, zaet 25. oujka i toga dana trpio. Na taj nain novome grobu u koji je ukopan i gdje nitko od mrtvih nije bio poloen ni prije ni poslije odgovara Djeviino krilo gdje je Isus zaet i gdje se nije nitko od smrtnika zaeo. Predaja je da se Isus rodio 25. prosinca. Od onoga, dakle, dana do toga broji se dvjesto sedamdeset i est dana, etrdeset est puta est. Kroz toliki je broj godina izgraen hram jer je tijelo Gospodnje sazdano tim brojem pomnoenim sa est. Uniteno je smrtnom mukom. Treega je dana uskrsnulo. Isus ono "ree hramu svoga tijela" (Iv 2, 19-21) kako se naznauje najoitijim i najmonijim svjedoanstvom u evanelju, kojim Isus veli: "Kao to je Jona bio u kitovoj utrobi tri dana i tri noi, tako e Sin ovjeji biti u srcu zemlje tri dana i tri noi" (Mt 12, 40).
12

Isusovo trodnevlje u grobu 10. Naznaeno pak trodnevlje nije bilo cjelovito ni potpuno. Svjedok je Pismo. Prvi se dan ubrojio za cijeli na temelju zadnjega dijela. Trei dan, i on je cio, na temelju prvoga dijela. Meu njima srednji, to jest drugi dan posvema je puni dan sa svojih dvadeset i etiri sata, dvanaest nonih i dvanaest dnevnih. Isus je najprije po idovskim uzvicima osuen na kri treega sata. Dan je bio esti pred subotu. Potom je estome satu raspet na onaj kri, a devete je ure predao duh. Isus je "sahranjen kada je ve bilo kasno". Tako glase evaneoske rijei. To se uzima za konac dana. Kako god zapone, pa ako se i drugo tumaenje moe dati ako nije protiv Ivanova evanelja, da se uzme kako je Isus treoj uri osuen na vjeanje drvo, ne e dobiti cjelovit prvi dan. Prema

Dodatno vidi: uvod, etvrto poglavlje, etvrta knjiga, broj 10. 356

tome, on e se brojiti s prvim dijelom kao i trei radi prvoga dijela. No, naime, do zore kada se obznanilo Gospodnje uskrsnue pripada treemu danu. Bog je rekao da svjetlost iz tame svijetli te po milosti Novoga zavjeta i po sudjelovanju na Kristovu uskrsnuu ujemo: "Neko ste bili tama, a sada svjetlo u Gospodinu" (Ef 5, 8). Bog nam na neki nain obznanjuje da dan od noi uzima poetak. Kako se prvi dani radi buduega ovjekova pada broje od noi na dan, tako se ovi zbog obnove ovjeka broje od tame prema danu. Od sata, dakle, Gospodnje smrti do zore uskrsnua ima etrdeset sati da se ubroji i sama deveta ura. Tome broju odgovara takoer Isusov ivot na zemlji poslije uskrsnua od etrdeset dana. Taj broj veoma esto u Pismima naznauje otajstvo savrenosti u etverodijelnome svijetu. Deset posjeduje odreenu savrenost. Pomnoen s etiri iznosi etrdeset. Od veeri Gospodnjega ukopa do zore uskrsnua trideset je i est sati, stoje est na kvadrat. Odnosi se i na odnos jednostavnosti prema dvostrukosti, gdje se obistinjuje najvia usklaenost i suzvuje. Dvanaest je prema dvadeset i etiri kao jedan prema dva. Sainjavaju trideset i est: cijela no s cijelim danom i cijelom noi. Ali ni to nije bez otajstva koje sam prethodno spomenuo. Nije ludo to duh usporeujemo s danom, a tijelo s noi. Gospodnje je tijelo u smrti i uskrsnuu vrilo sliku naega duha i primjer tijela. ak se, dakle, i tako pokazuje onaj odnos jednostavnoga prema dvostrukosti u trideset i est kada se dvanaest dovede u svezu s dvadeset i etiri. Glede razloga zato su oni brojevi uneseni u Sveto pismo netko moe pronai druge i pretpostaviti razlozima koje sam ja naveo jer su jednako vrijedni ili ak od onih vjerojatniji. Ali nitko nije tako nepametan i bez izobrazbe da e dokazivati kako su zaludu naznaeni u Pismima te ne postoje nikakvi otajstveni razlozi zbog ega su ti brojevi napomenuti. Razloge koje sam ja naznaio prikupio sam jer su autoritetom Crkve predani od starijih na temelju svjedoanstava Boanskih pisama ili po razumnosti brojeva i usporedaba. Nitko trijezan ne e misliti protivno razumnosti, nijedan kranin protiv Pisama i nijedan miroljubivi ovjek protiv Crkve.
357

Jedan i mnotvo 11. Tome otajstvu, toj rtvi, tome sveeniku, tome Bogu prije nego stoje poslan od Oca roen od ene sve to se tajnovito i otajstveno po aneoskim udesima pokazalo naim oima ili se po njima dogodilo bijae Njegova slika da cijelo stvarstvo na neki nain progovori buduem Jednome u kojemu je spasenje svih obnovljenih od smrti. Po opaini bezbonosti od jednoga pravoga i vrhovnoga Boga odstupivi i s njime u neslozi izgubili smo se i nestali u mnotvu, po mnotvu rascijepani i utopljeni u mnoini. Zato je na zapovijed i Bojom naredbom trebalo: da sama mnotva zazovu neka doe Jedini; da dozvan od mnotva doe Jedan i da mnotvo posvjedoi da je Jedini doao; da rastereeni od mnotva doemo Jednome i da od mnogih grijeha mrtvi u dui i zbog grijeha u tijelu oni koji e umrijeti ljubimo onoga koji je bez grijeha kao Jedan za nas umro u tijelu; da vjerujui u uskrsloga i po vjeri s njime duhom uskrsnuli budemo opravdani u Jednome pravednome, postali jedno; da ne oajavamo kako emo i mi uskrsnuti u samome tijelu kada vidimo da nam je, mnogim udovima, prethodila jedna glava. Sada u njoj po vjeri oieni, a onda po gledanju opet u iskonsko uspostavljeni i s Bogom izmireni preko Posrednika, prionimo uz Jednoga, uivajmo u Jednome, postanimo jedno.

Isusova molitva za jedinstvo 12. Sam Sin Boji, Boja Rije i sam Sin ovjeji, posrednik Boga i ljudi, Ocu jednak jedinstvom boanstva, uzimanjem ovjetva na sudionik, kod Oca na zagovornik time to je ovjek, ipak ne preuujui daje s Ocem jedno, izmeu ostaloga, ovako govori: "Ne molim samo za ove nego i za one koji e na njihovu rije povjerovati
13

Augustin je, vidi se, naveo Iv 17, 20-22. To je dio iz Isusove velikosveenike molitve. Molitva je jedinstvene ljepote, dubine i znaenja. tome vidi: uvod, etvrto poglavlje, etvrta knjiga, broj 11. 358

u mene, da svi budu u nama jedno da svijet vjeruje da si me ti poslao. I ja sam slavu koju si mi dao njima dao da budu jedno kao to smo i mi jedno" (Iv 17, 20-22). Isus nije rekao "ja i oni jedno" smo mada je zato to je glava Crkve i jer je Crkva njegovo tijelo mogao kazati "ja i oni" nismo jedno nego jedan ukoliko je jedan Krist, glava i tijelo. Meutim, pokazujui svoje susupstancijalno boanstvo s Ocem radi ega na drugome mjestu i veli "ja i Otac jedno smo" (Iv 10, 30) u vlastitome redu, to jest u susupstancijalnoj jednakosti iste naravi, Isus hoe da njegovi budu jedno, ali u njemu. Oni, naime, u sebi to ne mogu biti jer su jedni od drugih razdvojeni razliitim voljama, udnjama i grjenim neistoama. Posrednik stoga isti da u njemu budu jedno ne samo po istoj naravi, nego takoer po istoj posve slonoj volji koja se slae glede blaenstva. Na neki je nain ognjem ljubavi stopljena u jedan duh. To je smisao izrjeke "da budu jedno kao to smo i mi jedno": kao to Otac i Sin nisu samo jedno jednakou supstancije nego i voljom, tako neka i oni - izmeu njih i Boga posrednik je Sin - budu jedno ne samo time to su iste naravi nego i po istoj udruenosti ljubavi. D a j e on Posrednik po kojem se izmirujemo s Bogom, Isus to potom ovako naznauje: "Ja sam u njima, a ti u meni da budu savreni kao jedno" (Iv 17, 23).

Suprotnost izmeu Isusa i avla 13. To je pravi mir i naa vrsta povezanost s naim Stvoriteljem. Oistio nas je i pomirio Posrednik ivota kao to smo od Stvoritelja odstupili oneieni i otueni po posredniku smrti. Kao stoje oholi avao ovjeka koji se uzoholio odveo u smrt, tako je ponizni Krist poslunoga ovjeka vratio u ivot. Kao to je onaj uzdignut pao i oborio onoga tko se sloio, tako je i ovaj ponien ustao i uzvisio onoga tko vjeruje. avao pak doista nije doao onamo gdje je doveo ovjeka jer je, dodue, podnio smrt duha u bezbonosti, ali nije pretrpio

359

tjelesnu smrt ukoliko nije odjeu niti primio. ovjeku se uinio velikim prvakom meu legijama zlih duhova. Po njima vri vlast svojih prijevara. ovjeka eljnijega moi nego pravednosti uvelike nadima uznositom oholou ili krivom filozofijom. U mree zahvaa svetogrdnim obredima. U njih strovaljuje razoarane i obmanute due koje su znatieljnije prema prijevarnoj magiji i koje su oholije. Tako ovjeka dri podlonim. avao takoer obeaje oienje due po onome to nazivaju teletai . Sam se mnogovrsnim varkama u lanim znacima i udesima preinauje u anela svjetla.
14

Davlove izvedbe 14. Najopakijim dusima lako je zranim tjelesima izvesti mnogo toga emu se dive due, pa i boljega osjeaja, pritisnute zemljanim tijelima. Samo tijela od zemlje, izmijenjena odreenim umijeima i vjebama, pred ljudima u promatranim uprizorenjima izvode tolika uda da bi oni koji takvo to nisu nikada vidjeli, ako im se ispripovjedi, jedva povjerovali. Stoje onda za avla i njegove anele naroito od tjelesnih poela zranim tijelima nainiti emu se tijelo divi ili potajnim poticajima splesti matine umiljaje u svrhu obmane ljudskih osjetila te da time zavede budne ili zaspale, odnosno da pomahnitale uznemiri? Moe se dogoditi da ovjek bolji ivotom i udoreem motri nadasve opake ljude kako se eu po konopu ili najrazliitijim tjelesnim pokretima mnogo toga nevjerojatna ine, ali on ni na kakav nain ne eli takvo to initi niti misli da dotine treba sebi pretpostaviti. Tako je s vjernom i pobonom duom. Ona se ne samo ako gleda, ve ako se doista radi tjelesne krhkosti uasava od avolskih udesa, ipak ne e aliti to neto takvo ne moe niti e stoga dotine smatrati boljima, pogotovo stoje sama u drutvu svetih koji su ljudi ili aneli. Oni su Bojom mou kojoj je sve podlono uinili mnogo vee zbilje i ni najmanje varljive.
Augustin je upotrijebio grku rije . Njome se izraava vjerska ceremonija kod inicijacije: usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1910. 360

Kobna avlova uloga 15. Prema tome, due se nipoto ne oiuju niti ponovno pomiruju s Bogom preko svetogrdnih slinosti, bezbonih znatielja i maginih posveenja. Lani, naime, posrednik ne uznosi na vie, nego radije prijeei zatvara put po osjeajima koje tim opakije koliko oholije nadahnjuje svome drutvu. Ti osjeaji ne mogu hraniti krila vrlina da lete nego zapravo poveavaju terete za utapanje. Dua e se tim vie sruiti koliko joj se uini da se uzvienije uzdignula. Stoga kao to uinie Mudraci boanski opomenuti i koje je zvijezda dovela da se poklone Gospodnjoj poniznosti, tako se i mi u domovinu moramo vratiti ne putem kojim doosmo, ve onim kojim nas je nauio ponizni Kralj i koji oholi kralj, protivnik poniznoga Kralja, ne moe zaprijeiti. I nama su da se povratimo poniznome Kristu nebesa kazala Boju slavu kada se po svoj zemlji raznio njihov zvuk i do konca zemljina kruga njihove rijei. Nama je put u smrt bio po grijehu u Adamu. Naime, "po jednome je ovjeku grijeh uao u svijet i po grijehu smrt; i tako je preao na sve ljude u kome su svi sagrijeili" (Rim 5, 12). avao je bio posrednik toga puta, nagovaratelj na grijeh i strmoglavitelj u smrt. Da prouzroi nau dvostruku smrt, avao je donio svoju jednu. Po bezbonosti je umro u duhu, ali nije tijelom umro. Nas je nagovorio na bezbonost i uinio da po njoj zasluimo zapasti u tjelesnu smrt. Za jednim smo, dakle, udjeli bezbonim poticajem, drugo nas je slijedilo pravednom osudom. Stoga je napisano "Bog nije stvorio
15 16

U tumaenju se obaziremo na znaenje rijei magus i objanjavamo Bogojavljenju: vidi uvod, etvrto poglavlje, etvrta knjiga, broj 15. U tumaenju se due zadravamo tumaei Rim 5, 12. To je stoga to je to kljuno mjesto u Novome zavjetu glede istonoga grijeha. Spor izmeu Augustina i pelagijanizma vodio se bitnim dijelom oko iskonskoga grijeha. Tome smo u uvodu, u etvrtome poglavlju gdje je rije etvrtoj knjizi, pod brojem 16, posvetili posebnu pozornost. U svezi s Rim 5, 12 jo vidi: S. LYONNET, Etapes, 83-111 i A. M. DUBARLE, Peche, 122-149. 361

smrt" (Mudr 1,13) jer on nije bio uzrok smrti, ali je ipak po njegovoj najpravednijoj naplati smrt odreena grjeniku. Tako sudac odreuje kaznu krivcu. Ipak razlog kazni nije sueva pravednost, ve plaa za zloin. Onamo, dakle, kamo nas je posrednik smrti odveo, sam nije doao, to jest do tjelesne smrti. Tu nam je Gospodin, Bog na, tajnovitom i nadasve tajanstvenom odlukom boanske i uzviene pravednosti postavio lijek koji avao nije zasluio. Po jednome je ovjeku smrt da se tako takoer po jednome ovjeku dogodi uskrsnue mrtvih. Ljudi su pak vie izbjegavali to nisu mogli izbjei: smrt tijela nego smrt duha, to jest vie kaznu nego uzrok kazne. ovjek se za negrijeenje ili ne brine ili malo brine. Ali, mada ne uspijeva ne umrijeti, nadasve se ivo za to skrbi. Posrednik ivota pokazao je koje se smrti ne treba bojati jer se radi ljudskoga poloaja ne moe izbjei, nego se radije treba bojati bezbonosti koje se ovjek po vjeri moe uvati. Doao j e k nama radi cilja kojemu idemo, ali ne putem kojim smo doli. Mi, naime, u smrt doosmo po grijehu, a on po pravednosti. Stoga dok je naa smrt kazna za grijeh, njegova je smrt bila rtva za grijeh.

17

Isusova dragovoljna smrt 16. Duh se pretpostavlja tijelu. Smrt je duha ostavljanje od Boga, a smrt tijela ostavljanje od duha. U tjelesnoj je smrti kazna to da duh koji je svojevoljno ostavio Boga, preko volje ostavlja tijelo te da duh koji je Boga ostavio jer je htio tijelo ostavlja mada ne eli. Duh ne ostavlja tijelo kada hoe, osim ako sam sebi ne nanese silu kojom se samo tijelo uniti. Radi naznaenoga Posrednikov je duh pokazao kako nije ni od kakve kazne za grijeh pristupio tjelesnoj smrti jer tijelo nije ostavio protiv volje, nego jer je htio, kada je htio, kako je htio. Stoga Posrednik do jedinstva pomijean s Bojom Rijei veli: "Imam vlast da poloim svoju duu i vlast imam opet je uzeti.

U svezi s Mudr 1,13 vidi A. M. DUBARLE, Peche, 90-91. 362

Nitko je od mene ne uzima, ve je ja polaem od sebe i ponovno je uzimam" (Iv 10, 18). Nadasve su se tome udili kao to kae evanelje oni koji su bili nazoni kada je Isus nakon onoga glasa u kojemu je izrazio lik naega grijeha smjesta predao duh. Objeeni na drvo muili su se dugom smru. Zato su razbojnicima da napokon umru i da se prije subote skinu s drveta prebijene potkoljenice. Bilo je udo to je utvreno daje Isus umro. itamo daje to zaudilo i Pilata kada se od njega trailo da se sahrani Gospodnje tijelo. Davao izgubljenoga prividnoga prava

17. Prema tome, onaj varalica koji je ovjeku bio posrednik za smrt suprotstavlja se ivotu lanim imenom oienja po obredima i svetogrdnim rtvama. Time se zavode oholi. avao nije mogao biti dionik nae smrti ni svoga uskrsnua. Mogao je prikazati svoju jednostranu smrt za nau dvostruku. Nije, dakle, mogao prikazati jednostrano uskrsnue u kojemu je otajstvo nae obnove i uzrok onoga buenja koje e se zbiti na koncu. Stoga onaj koji, iv duhom, uskrisi svoje mrtvo tijelo, pravi Posrednik ivota, onoga je duhom mrtva i posrednika smrti izbacio iz dua onih koji u nj vjeruju da ne vlada iznutra ve da izvana napada, ali ipak da ne pobjeuje. Njemu se i sam prepustio na iskuenje da bude posrednik u svladavanju njegovih napasti ne samo pomou ve i primjerom. avao je najprije nastojao provaliti po svim prilazima, ali je odbijen. Nakon krtenja u pustinji je ispunjeno svekoliko zavodljivo napastovanje. Meutim, duhom mrtvi nije osvojio ivoga duhom. Na svaki se nain pohlepni za ljudskom smrti okrenuo da prouzroi smrt za koju je bio sposoban. Bilo mu je doputeno da bude protiv onoga to je ivi Posrednik uzeo smrtno od nas. Ondje gdje je avao mogao neto uiniti, tu je pobijeen sa svake strane i odakle
18

Isusovu pustinjskome iskuenju i napastovanju govorimo u uvodu. To se nalazi u etvrtome poglavlju kada je rije etvrtoj knjizi, pod brojem 18. 363

je izvana dobio vlast da ubije Gospodnje tijelo, otuda je njegova nutarnja vlast kojom nas je drao ubijena. Dogodilo se da su se okovi mnogih grijeha u mnogim smrtima po smrti Jednoga kojoj nije prethodio nijedan grijeh razrijeili. Gospodin je za nas podnio nezasluenu smrt da nama zasluena ne udi. On nije pravom nikakve vlasti lien tijela, nego je sam sebe liio. Onaj, naime, koji je mogao da ne uzme tijelo ako ne e, bez dvojbe je umro jer je htio. Tako je pruio primjer vrhovnitvima i vlastima koje je u sebi mirno nadvladao. Isus je svojom smru, jednom najistinskijom smru za nas podnesenom oistio, dokinuo i utrnuo to god je od grijeha bilo ime su nas vrhovnitva i vlasti s pravom prisiljavali da isplatimo kazne. Svojim je uskrsnuem pozvao nas koji smo predodreeni za novi ivot. Pozvane je opravdao, opravdane proslavio. avao je ovjeka, zavedena po pristanku, posjedovao tako rei punim pravom. Sam pak nije opkoljen nikakvom raspadljivou tijela i krvi. Po toj je krhkosti smrtnoga tijela toliko oholiji koliko toboe bogatiji i jai vladao nad siromanim i slabim ovjekom kao nad odrpancem i bijednikom. avao je toga ovjeka izgubio i glede tjelesne smrti. Onamo kamo je avao prisilio paloga grjenika, ali ga nije slijedio, tamo je, progonei ga, prinukao poi Otkupitelja. Tako se Sin Boji udostojao biti nam prijatelj u sudionitvu smrti dok se neprijatelj, jer tamo nije dospio od nas, smatrao boljim i veim. Na Otkupitelj veli: "Nitko nema vee ljubavi nego tko svoju duu poloi za svoje prijatelje" (Iv 15, 13). avao je sebe smatrao viim i od samoga Gospodina ukoliko mu je Gospodin popustio u patnjama. I na Gospodina se primjenjuje to se u Psalmu ita: "Umanjio si ga malo manjim od anela" (Ps 8, 6). Sam je od bezbonoga, koji je toboe pravim pravom djelovao protiv nas, ubijen. Nevini ga je najpravijim pravom nadvladao i tako zarobio zarobljenitvo nastalo zbog grijeha. Nas je oslobodio od zarobljenitva stoje zbog grijeha pravedno. Svojom je pravednom krvlju unitio zadunicu smrti. Otkupio je grjenike da ih opravda.

364

Lani posrednik 18. avao se uz to svojima i ruga. On, lani posrednik svojima se predstavlja po vlastitim obredima da ih toboe oisti, ali zapravo zaplete i utopi. On ohole lako uvjeri da Kristovu smrt izrugaju i prezru. Koliko je avao od nje udaljeniji, toliko ga njegovi smatraju sretnijim i boanskijim. Ipak su kod njega od njih malobrojni ostali kada su pogani upoznali i u pobonoj poniznosti pili svoju cijenu te pouzdanjem u nju napustili svoga neprijatelja i pribjegli svome Otkupitelju. avao ne zna kako se njime, koji stavlja zamke i bjesni za spasenje svojih vjernika, slui najizvrsnija Boja Mudrost. Ona od viega kraja, stoje poetak duhovnoga stvorenja, do zadnjega konca, stoje tjelesna smrt, sve snano dotie i blago rasporeuje. Mudrost posvuda dopire zbog svoje istoe i u nju ne prodire nita okaljano. avlu se kome je tjelesna smrt tua i on zato oholo hoda sprema smrt druge vrste u vjenome ognju tartara. Tu se mogu muiti ne samo dusi sa zemljanim tijelima nego i sa zranim. Oholi pak ljudi kojima je Krist jer je umro izgubio cijenu kada nas je tako skupo iskupio i ovu smrt isplauju s ljudima poloaju bijedne naravi to se vue od prvoga grijeha i u onu e s avlom biti strovaljeni. Oni avla zato pretpostavljaju Kristu jer ih je u ovu smrt bacio u koju on zbog razliite naravi sam nije pao i kamo je Krist siao zbog njih iz ogromnoga milosra. Oholi ljudi ipak ne dvoje drati da su vii od zloduha. Ne prestaju da ih svim prokletstvima progone i preziru. Znadu da su tui od muke one smrti zbog koje preziru Krista. Dotini ne ele razmotriti kako se moglo dogoditi daje Boja Rije, ostajui u sebi i po sebi sa sviju strana nepromjenljiva, uzimanjem nie naravi ipak mogla neto niega trpjeti to neisti zloduh jer nema zemljano tijelo ne moe trpjeti. Prema tome, ne to oni i jesu vii od zlih duhova, ipak jer nose tijelo mogu tako umrijeti kako zlodusi, naravno, ne mogu umrijeti jer tijelo ne nose. Oholi mnogo dre do smrti svojih rtava. Unato tome ne zapaaju da rtvuju prijevarnim i oholim dusima. Ako pak to shvaaju, smatraju da im neto koristi

365

prijateljstvo vjerolomnih i zavidnih koji nemaju u nakani nikakav posao, osim zaprjeku naega povratka. Isus sveenik 19. Oholice ne znaju: niti oni najoholiji duhovi nisu mogli uivati u poastima od rtava ako se prava rtva ne duguje jednome istinskome Bogu umjesto koga oni ele biti aeni; niti se rtva obredno moe prinijeti, osim po svetom i pravednom sveeniku, ali uz uvjet da se od onih primi to se za njih prikazuje. To mora biti bez mane da se rtvuje za oienje opakih. Jamano to svi ele koji trae da se za njih Bogu prinese rtva. Meutim, koji je sveenik tako pravedan i svet kao jedini Sin Boji kome nije bilo potrebno rtvom oistiti svoje niti iskonske grijehe niti one to se nadodaju iz ljudskoga ivota? I to da se kao ljudsko tijelo tako prikladno uzme od ljudi pa se za njih prikae? I stoje tako prikladno za to rtvovanje kao smrtno tijelo? to je tako isto za oienje smrtnikih poroka kao bez ikakva dodira tjelesne pohote tijelo roeno u djevianskoj utrobi i iz djevianske utrobe? to se tako ugodno moe prikazati i primiti kao tijelo nae rtve, nainjeno tijelo naega Sveenika? Ako se u svakoj rtvi promatra etiri zbilje - onaj kome se rtvuje, tko rtvuje, to se rtvuje, za koga se rtvuje - sve je to isti, jedini i pravi Posrednik. Izmirujui nas rtvom mira s Bogom, ostao je jedno s onim kome je rtvovao, u sebi je uinio jedno one za koje je rtvovao, sam je bio jedan koji je rtvovao i stoje rtvovao. Kobna oholost 20. Postoje neki koji smatraju da se mogu vlastitom moi oistiti za motrenje Boga i za prijanjanje uz njega. Njih nadasve oneiuje sama oholost. Nema druge mane kojoj se vie opire boanski zakon i po kojoj onaj najoholiji duh prima vee pravo da vlada. On je posrednik prema najniemu, sprijeitelj prema najviemu. Tako je
366

ako se dok potajno pravi zamke ne izbjegne, ne zaobie. Takoer je tako ako se, dok po narodu to pada - to znai Amalek - otvoreno bjesni ili suprotstavljanjem nijee prijelaz u obeanu zemlju ne svlada po Gospodnjemu kriu koji su predstavljale Mojsijeve rairene ruke. Oni neki sami sebi obeavaju oienje zato jer su pojedini meu njima mogli otrinu duha prebaciti preko svakoga stvorenja i ma kolikim dijelom dotaknuti nepromjenljivo svjetlo istine. Mnoge krane koji u meuvremenu ive od same vjere te to jo nisu uzmogli oni preziru. Ali to koristi oholome koji se radi toga srami popeti na drvo iz daljine nazreti domovinu preko mora? to pak teti poniznome da je iz velike udaljenosti ne vidi, ali njoj prilazi na onome drvetu koje onaj odbija da ga ono nosi?

Ljudska znanost 21. Dotini nas ak prekoravaju to vjerujemo u tjelesno uskrsnue. Trae da se i u tome radije njima vjeruje. Ukoliko su po onome stoje stvoreno uzmogli shvatiti preuzvienu i nepromjenljivu supstanciju, zato se toboe mora od njih pitati savjet glede preinake promjenljivih zbilja ili isprepletenome redoslijedu stoljea. Oni raspravljaju po istini. Najsigurnijim dokazima osvjedouju da se sve zbiva po vjenim razlozima. Zar su stoga mogli do kraja pregledati same razloge ili iz njih prikupiti koliko je ivotinjskih rodova, koji su oblici pri rastu, koji brojevi kod zametaka, raanja, dobi, ugibanja te koji su porivi da ivotinje za onim hlepe stoje po naravi, a suprotno izbjegavaju? Zar sve to nisu istraivali ne po onoj nepromjenljivoj Mudrosti, ve po povijesti mjesta i vremena i zar nisu povjerovali u ono to su drugi iskusili i napisali? Nije zato nimalo udno to nisu ni na kakav nain mogli ui u trag dugome nizu stoljea, kao ni nekome sreditu onoga izvora kojim kao rijekom tee ljudski rod te zato ni zaokretu prema kraju koji svatko za se zasluuje. To kao daleku budunost ne mogoe napisati ni povijesnici jer to nije nitko ni iskusio ni ispripovjedio. Nisu naznaeno umom promatrali u onim

367

najviim i vjenim razlozima ni sami filozofi, od ostalih bolji. Inae ne bi ispitivali prole zbilje iste vrste to su mogli initi povijesnici. Filozofi bi radije nagovijestili budunost. One koji su to mogli njihovi nazivlju proricateljima, mi prorocima.
19

Raznovrsna

proricanja

22. Premda proroki naziv nije posve tu ni njihovim spisima, razlika je ipak velika da li se budunost nagaa iskustvom prolosti, kao to lijenici mnogo toga predvide i zapisu to su sami iskustvom zapazili. Tako mnoge zbilje nasluuju ratari pa i mornari. (To se, ako se dogodi pred dugim vremenskim razdobljima, naziva proricanje). Moda je budue doista ve u nastajanju. Otro ga motrioevo oko nagovijeta gledajui ga kako dolazi izdaleka. Kada to ine zrane sile, vjeruje se da proriu. To je kao da netko s planinskoga vrha vidi nekoga u daljini kako dolazi i prije najavi onima koji borave blizu u ravnici. Moda pak sveti aneli, kojima je dotino naznaio Bog po svojoj Rijei i Mudrosti gdje se nalazi i budue i prolo, prethodno nagovijeste nekim ljudima ili oni opet to su uli prenesu drugim ljudima. Moda se pameti nekih ljudi toliko uzdignu Duhom Svetim da stojei u samoj kuli po sebi, a ne po anelima, motre uzroke buduih zbilja. To sluaju i zrane moi kada to najavljuju aneli odnosno ljudi. Toliko ipak uju koliko je potrebno po sudu onoga kojemu je sve podlono. Mnogo se toga pronie odreenim porivom i uzgibanim duhom onih koji ne znadu. Tako Kajfa nije znao to je rekao, ali je prorekao jer je bio Veliki sveenik.

Napominjemo da je Augustin napisao djelo pod naslovom De divinatione. U djelu utvruje odnos izmeu biblijskih proroka i ljudi kojima su pogani pripisivali mo proricanja. tome spisu vidi: A. TRAPE, S. Agostino, 343. 368

Filozofska

nedostatnost

23. slijedu, dakle, stoljea i uskrsnuu mrtvih ne trebamo pitati za savjet filozofe niti one koji su shvatili koliko su mogli vjenoga Stvoritelja u kojemu ivimo, miemo se i jesmo. Premda su Boga spoznali po onome to je stvoreno, nisu ga proslavili ili mu se zahvalili, nego su govorei da su mudri postali ludi. Oni nisu bili sposobni u vjenost duhovnome i nepromjenljive naravi tako ustrajno unijeti otrinu uma da u samoj mudrosti Stvoritelja i Ravnatelja svega to postoji vide preokretanja stoljea to su tu ve bila i oduvijek bila. Ovdje su pak trebala biti da nestanu. Takoer su bili nesposobni da ondje vide preobrazbe na bolje ne samo dua nego i ljudskih tijela sve do savrenosti svoga naina. Nisu, dakle, ni na kakav nain bili u stanju da to ondje vide. Nisu ni za to dostojni da im se to dojavi po anelima niti izvana po tjelesnim osjetilima niti nutarnjim objavama izraenima u duhu, kao stoje to bilo oitovano naim oima koji su bili obdareni pravom pobonou. Proniui dotino i stjeui povjerenje na temelju nazonih znakova ili skoranjih zbilja obistinjenih kako su prorekli, oni su zasluili da imaju autoritet kome e se vjerovati za dugu budunost, do kraja vijeka. Recimo da su, ustanovi se, zrane ohole i prijevarne moi neto to su drutvu i gradu svetih ule od svetih proroka odnosno anela rekle svojim vraima. To su uinile da po tuim istinama, ako mogu, privuku svojim zabludama i Boje vjernike. Bog je to uinio po njima koji ne znaju da istina posvuda odjekne vjernima na pomo, bezbonima za svjedoanstvo. Vremenito i vjeno 24. Nismo, prema tome, bili sposobni zagrabiti vjeno. Optereivale su nas grjene neistoe. Navukli smo ih ljubavlju prema zemaljskim zbiljama. Prirodno su, tako rei, usaene smrtnim rodom. Stoga se moramo oistiti. Ali oistiti se da se uskladimo s vjenim mogli smo samo po vremenitome s ime smo ve zapravo
369

bili usklaeni. Zdravlje je jako daleko od bolesti. Lijeenje je u sredini. Ako ne odgovara bolesti, ne dovodi do zdravlja. Nekorisno vremenito zavarava bolesne, korisno vremenito pomae da ozdrave i ozdravljene prebacuje do vjenoga. Kao to razumna oiena dua razmatranje duguje vjenim zbiljama, tako i ona koja se mora oistiti duguje vjeru zemaljskome. Neki je i od onih koji su negda bili za mudre smatrani kazao: "Koliko vrijedi vjenost u odnosu na ono stoje poelo, toliko vrijedi istina prema vjeri." To je doista istinita misao. Ono to mi nazivamo vremenitim, on je to nazvao "to je poelo". Iz te smo vrste i mi ne samo po tijelu, nego takoer po duinoj promjenljivosti. U pravome se smislu ne naziva vjenim to se nekim dijelom mijenja. Prema tome, koliko smo promjenljivi, toliko smo udaljeni od vjenosti. Obeaje nam se vjeni ivot po istini. Od njezina je promatranja, s druge strane, toliko udaljena naa vjera koliko smrtnost od vjenosti. Sada, dakle, vjeru poklanjamo zbiljama koje se vremenito ine za nas. Po njoj se istimo da, kada doemo do gledanja, vjenost zamijeni smrtnost, kao to istina dolazi nakon vjere. Naa e, dakle, vjera postati istina kada doemo do onoga to nam se kao vjernicima obeaje. Obeaje nam se vjeni ivot. Istina je kazala - ne ona koja e biti u budunosti kao naa vjera, nego koja je uvijek Istina jer je tu vjenost - rekla je, dakle, Istina: "Ovo je pak vjeni ivot da upoznaju tebe jednoga pravoga Boga i onoga koga si poslao, Isusa Krista" (Iv 17, 3). Kada naa vjera gledanjem bude istina, tada e vjenost zaposjesti nau promijenjenu smrtnost. Dok se naznaeno ne dogodi i kako bi se dogodilo, vjerodostojnu vjeru usklaujemo s nastalim zbiljama, kao to se u vjenima nadamo istini promatranja. Da vjera smrtnoga ivota ne bude u neslozi s istinom vjenoga ivota, iz zemlje je niknula s Ocem suvjena Rije. To je kada je Sin Boji tako doao da postane sin ovjeji i na sebe preuzme nau vjeru kojom nas dovodi do svoje istine. On je tako na sebe uzeo nau smrtnost da ne napusti svoju vjenost. Onoliko, naime, koliko vjenost vrijedi u odnosu na ono stoje nastalo, toliko vrijedi istina prema vjeri.

370

Trebae, dakle, da se tako oistimo da se za nas onaj rodi koji ostaje vjean te nam jedan ne bude u vjeri, drugi u istini. Od onoga to smo se rodili nebeskome ne bismo mogli prijei da nas nije Vjeni, po naemu roenju s nama zdruen, prenio u svoju vjenost. Sada je, prema tome, naa vjera na neki nain otila onamo kamo je uziao onaj u koga vjerujemo: koji se rodio, umro, uskrsnuo i bio uzet. Od to etvero prvo smo dvoje u sebi upoznali. Znamo, naime, da se ljudi raaju i da umiru. Drugo pak dvoje, to jest da se uskrsava i uzlazi, s pravom se nadamo da e se u nama dogoditi jer vjerujemo da se u Kristu zbilo. Budui da je u Isusu i ono stoje zapoelo prelo u vjenost, prijei e i nae kada vjera doe do istine. Da pak vjernici ostanu u rijei vjere te se otuda dovedeni do istine i po tome do vjenosti oslobode od smrti, Isus ovako govori: "Ako ostanete u mojoj rijei, zaista ete biti moji uenici" (Iv 8, 31). I kao da su pitali za koju korist, Isus je dodao: "I upoznat ete istinu" (Iv 8, 32). I kao da su opet zapitali to smrtnicima koristi istina, Isus ree: "I istina e vas osloboditi" (Iv 8, 32). Od ega ako ne od smrti, raspadljivosti, promjenljivosti. Istina, dakako, ostaje besmrtna, neraspadljiva, nepromjenljiva. Ali sama je vjenost prava besmrtnost, prava neraspadljivost, prava nepromj enlj i vost.

Poslanje Sina 25. Eto zastoje poslan Sin Boji ili, istinitije, to znai daje Sin Boji poslan. U poetim zbiljama koje proizlaze od vjenosti i odnose se na vjenost sve se zbilo u vremenu to je za utemeljenje vjere kojom se istimo da moemo gledati istinu. Sve bijae svjedoanstvo toga slanja ili samo slanje Sina Bojega. Ali neka su svjedoanstva nagovijestila da e Sin doi, neka su posvjedoila daje doao. Onaj koji je postao stvorenje i po kome je postalo svako stvorenje trebao je za svjedoka imati svako stvorenje. Da se po mnogim poslanima nije najavio Jedan, ne bi se prihvatio Jedan kada

371

su otputeni mnogi. Da nije bilo takvih svjedoanstava koja su se malenima uinila velika, ne bi se vjerovalo da velike ini veliki koji je malen poslan malenima. Neusporedivo su vea djela Sina Bojega nebo i zemlja i sve to je u njima jer sve je nastalo po njemu, nego znaci i udesa to su proizala njemu za svjedoanstvo. Ali ljudi su se ipak pobojali onoga malenoga kao velikoga da bi, maleni, povjerovali ono veliko sazdano po njemu. Gal 4, 4 26. Dakle: "Kada je dola punina vremena, Bog je poslao svoga Sina, sazdana iz ene, sazdana pod Zakonom" (Gal 4,4). Dotle je bio malen daje "sazdan" i stoga poslan jer je bio "sazdan". Ako, prema tome, vei alje manjega, i mi priznajemo manjim sazdanoga i toliko manjim koliko sazdanim i toliko sazdanim koliko poslanim. Bog je, naime, "poslao svoga Sina sazdana iz ene". Ipak je po njemu sve stvoreno. Ne samo prije nego je, sazdan, bio poslan, nego prije nego je sve nastalo ispovijedamo jednakim poiljatelju onoga za koga kaemo daje poslan. Kako su ga, dakle, prije te vremenske punine u kojoj je - trebalo je - poslan i prije nego je poslan oci vidjeli, kada su im se pokazivala neka vienja, a nije motren jednak Ocu kada je ve poslan? Zato Isus kae Filipu koji gaje kao i ostali pa i sami oni koji su ga raspeli gledao u tijelu: "Toliko sam vremena s vama i niste me upoznali. Filipe, tko mene vidi i Oca vidi" (Iv 14, 9)? Isus kae stoga jer gaje gledao i nije gledao. Ljudi su Sina gledali kako je, poslan, sazdan. Ali ga nisu gledali kako je po njemu sve stvoreno. Isus i drugdje ovo kae: "Tko posjeduje moje zapovijedi i uva ih, on je taj koji me ljubi. I onoga tko mene ljubi ljubit e moj Otac i ja u ga ljubiti i sam u mu sebe oitovati" (Iv 14, 21). Zato Isus to kaza kada je bio oit? Zato kaza jer je tijelo stoje Rije postala u punini vremena pruao na prihvaanje nae vjere, a samu Rije po kojoj je sve stvoreno uvao daje dua oiena po vjeri promatra u vjenosti.

372

Slanje ne iskljuuje jednakost 27. Ako pak velimo daje Otac poslao Sina stoga stoje on Otac, a on Sin, to ni na kakav nain ne prijei te vjerujemo daje Sin Ocu jednak, susupstancijalan i suvjean, a ipak da je Otac poslao Sina. To nije zato jer je onaj vei, a ovaj manji, nego jer je onaj Otac, ovaj Sin; onaj roditelj, ovaj roeni; onaj od koga je taj koji se alje; i taj je taj koji dolazi od onoga koji alje. Sin dolazi od Oca, a ne Otac od Sina. U skladu s time dade se sada shvatiti: mi ne govorimo samo zato daje Sin poslan jer je Rije postala tijelo, nego daje Sin stoga poslan da Rije postane tijelo i da tjelesnom prisutnou provede u djelo to je napisano. To znai da nije poslan jedino ovjek jer se Rije utjelovila nego je poslana sama Rije da postane ovjek. Sin nije poslan slijedom nejednake vlasti ili supstancije i neega to u njemu nije jednako Ocu. Poslanje stoga to Sin dolazi od Oca, a ne Otac od Sina. Sinje Oeva Rije. Naziva se i njegovom Mudrou. to je, dakle, udno da se Sin alje ne zato to je nejednak s Ocem nego jer je "odreeno isto otjecanje slave svemoguega Boga" (Mudr 7, 26)? Tu pak to otjee i od ega otjee jedne je te iste supstancije. To nije kao to voda tee iz zemljina izvora ili iz kamena nego kao svjetlo od svjetla. To daje kazano "sjaj je vjene svjetlosti", stoje drugo reeno nego: svjetlo je vjene svjetlosti. to je sjaj svjetla ako ne samo svjetlo? Zato je suvjean svjetlu od kojega je sjaj svjetlo. Ipak radije kaza "sjaj svjetla" nego "svjetlo svjetla" da se svjetlo to izlazi ne dri tamnijim od svjetla iz kojega istjee. Kada ujemo daje ta svjetlost sjaj one, lake se vjeruje da po ovoj ona svijetli, nego da ova manje svijetli. Nije, meutim, bilo bojazni da se svjetlost koja je ovu rodila smatra manjom od te svjetlosti. (To se nije nijedan krivo vjernik nikada usudio rei niti vjerujem da e se usuditi). Pismo se isprijeilo onoj misli kojoj bi se moglo priiniti da je ova svjetlost to istjee tamnija od one iz koje otjee. Ono otklanja tu sumnju kada izrie "njezin je sjaj", to jest vjene svjetlosti. Isto tako pokazuje da je jednaka. Ako je ova manja, onoj je zatamnjenje, a ne njezin sjaj. Ako je vea, iz one ne izlazi jer ne bi svladala onu
373

iz koje se rodila. Dakle: jer iz nje istjee, nije od nje vea. Ukoliko nije njezino potamnjivanje, nego je njezin sjaj, nije manja. Dakle, jednaka je. Ne smije uznemiriti ni to to se naziva "nekim istim izlaenjem svemoguega Boga" te kao da ona nije svemogua nego izlaenje svemoguega. Odmah je njoj kazano: "Budui da je jedna, sve moe" (Mudr 7, 25-27). Tko je pak svemogu, osim onaj koji sve moe? Prema tome, onaj je alje od kojega izlazi. Onaj koji ju je ljubio i elio moli govorei: "Poalji je sa svojih svetih nebesa i poalji je sa prijestolja svoje veliine da bude sa mnom i da sa mnom djeluje" (Mudr 9, 10). To znai: neka me poui raditi da se ne zamorim. Njezini su radovi vrline. Meutim, Svjetlost se drukije alje da bude s ovjekom, drukije je poslana da ona bude ovjek. Naime, "prenosi se u svete due i uspostavlja Boje prijatelje i proroke" (Mudr 7, 27). Tako takoer ispunja svete anele i po njima obavlja sve to je u skladu s takvim slubama. Ali kada je dola punina vremena, Svjetlost nije poslana da ispuni anele niti da bude aneo, osim ukoliko navijetae Oevu nakanu to bijae i njezina, ali ni za to da bude s ljudima ili u ljudima. To bijae u oima i prorocima i prije nego to je Rije postala tijelo, to jest postala ovjek. U tome otajstvu koje e se objaviti u budunosti bilo je spasenje onih mudrih i svetih. Prije nego se Isus rodio od Djevice oni su se rodili od ena. U obistinjenome je i propovijedanome otajstvu spasenje svih koji vjeruju, nadaju se i ljube. Naime, ovo je "veliko otajstvo: oitovao se u tijelu, opravdan je u duhu, ukazao se anelima, propovijedanje poganima, uzet je u slavu" (1 Tim 3, 16).
20

To nas je Augustinovo mjesto potaknulo da se prisjetimo njegova djela koje smo preveli i naslovili Rukovet. To smo uinili stoga to Augustin i u naslovu djela istie da pie vjeri, nadi i ljubavi. U tu svrhu smo napisali kratki prikaz u etvrtome uvodnome poglavlju za knjigu etvrtu, pod brojem 15. 374

Pojam slanja 28. Boju Rije alje onaj ija je Rije. alje je onaj od koga se rodila. alje tko je rodio. alje se to je roeno. Tada se svakome pojedinome alje kada netko Rije spozna i shvaa koliko se moe spoznati i shvatiti prema mogunosti onoga tko putuje prema Bogu ili po mogunosti razumne due usavrene u Bogu. Sinu ne kaemo samim time to se rodio od Oca da je poslan. To kaemo zato jer se kao Rije postala tijelo pokazao ovome svijetu. Stoga Isus veli: "Iziao sam od Oca i doao sam u ovaj svijet" (Iv 16, 28). Jednako ono kaemo zato to ga tijekom vremena poima duh ovoga ili onoga kao to je reeno: "Poalji je da sa mnom bude i sa mnom djeluje" (Mudr 9, 10). Stoje, dakle, roeno od vjenoga, vjeno je: "Sjaj je vjene svjetlosti" (Mudr 7, 26). to se pak alje kroz vrijeme, to svatko spoznaje. Ali kada se Sin Boji oitovao u tijelu, poslanje u ovaj svijet, u punini vremena, nastao od ene. "Budui da svijet nije u Bojoj mudrosti po mudrosti mogao spoznati Boga" i jer "svjetlo svijetli u tminama, ali ga tmine nisu spoznale, Bogu se svidjelo po ludosti propovijedanja spasiti one koji vjeruju" ( 1 Kor 1, 31) da je Rije postala tijelo i boravila meu nama. Kada tijekom vremena Rije shvati neka uznapredovala dua, kae se, dakako, da se Rije alje, ali ne u ovaj svijet. Ne ukazuje se osjetilima, to jest nije na dohvat tjelesnim osjetilima. Pa i mi po mjeri koliko moemo shvatiti neto vjeno nismo u ovome svijetu. Jednako due svih pravednih ak dok ive u ovome tijelu ukoliko boansko doivljavaju nisu u ovome svijetu. Ali kada kroz vrijeme netko spozna Oca, ne kae se daje Otac poslan. Ne posjeduje onoga od koga je ili iz koga proizlazi. Mudrost pak veli: "Ja sam izala iz usta Svevinjega" (Sir 24, 2). I Duhu Svetome se kae: "Izlazi od Oca" (Iv 15, 26), ali Otac uistinu ni od koga.

375

Izlaenje i slanje Duha Svetoga 29. Prema tome, kao stoje Otac rodio, Sinje roen. Tako je Otac poslao, Sinje poslan. Meutim, kao to su onaj koji je rodio i koji se rodio jedno, tako su jedno onaj koji je poslao i onaj koji je poslan jer su Otac i Sin jedno. Isto tako i Duh Sveti s njima je jedno jer su ta Trojica jedno. Kao stoje Sinu biti roen biti od Oca, tako je Sinu biti poslan biti spoznat ukoliko je od Oca. Kao stoje Duhu Svetome biti Dar Boji izlaziti od Oca, tako je biti poslan biti spoznat ukoliko od Oca izlazi. Ne moemo kazati da Duh Sveti ne izlazi i od Sina jer se isti Duh ne naziva zaludu Duh i Oca i Sina. Ne vidim to je drugo Isus htio naznaiti kada puui u lice uenika veli: "Primit ete Duha Svetoga" (Iv 20, 22). Nije onaj tjelesni dah s osjeajem tjelesnoga dodira, izlazei iz tijela, bio supstancija Duha Svetoga, nego po prikladnome znaku dokazivanje da Duh Sveti ne izlazi samo od Oca nego i od Sina. Tko je do te mjere bezuman da rekne da je jedan Duh Sveti bio kojega je Isus puhajui dao, a drugi kojega je poslao poslije svoga uzaaa. Duh Sveti je jedan, Duh Oca i Sina, Duh Sveti koji u nama sve ini. Ali to to je dvaput dan, bilo je doista s razloga znamena emu u, koliko Bog bude dao, na svome mjestu raspravljati. Gospodin veli: "Njega u vam poslati od Oca" (Iv 15, 26). To pokazuje Oeva i Sinova Duha. Ali kada je Isus rekao "koga e Otac poslati", nadodao je "u moje ime" (Iv 14, 26). Ipak nije rekao koga e Otac poslati od mene kao stoje kazao "koga u vam ja poslati od Oca". Isus tako pokazuje daje Otac poelo svega boanstva ili, ako je bolje kazano, boanske naravi. Onaj pak koji izlazi od Oca i Sina u odnosu je s onim od koga se Sin rodio. Evanelist kae: "Duh jo nije bio dan jer Isus jo nije bio proslavljen" (Iv 7, 39). Kako se to shvaa? Tako da e ono davanje ili slanje Duha Svetoga to e se zbiti poslije Kristova proslavljen)a biti
21

Glede otajstva Gospodnjega uzaaa i svetkovanja toga otajstva vidi: uvod, etvrto poglavlje, etvrta knjiga, broj 21. 376

tako zajameno kako nije nikada prije bilo. Davanje ranije, prema tome, nije bilo nikakvo. Ako se Duh Sveti nije ranije davao, kime su ispunjeni govorili proroci? Ipak Pismo otvoreno kae i pokazuje na mnogim mjestima da su proroci govorili po Duhu Svetomu. Kazano je i Ivanu Krstitelju: "Ispunit e se Duhom Svetim ve od utrobe svoje majke" (Lk 1, 15). I njegov je otac Zaharija ispunjen Duhom Svetim da njemu ono i onakvo rekne. I Marija je bila puna Duha Svetoga da kae onakvo to Gospodinu koga je nosila u krilu. imun i Ana bili su puni Duha Svetoga da spoznaju veliinu Krista djeteta. Kako, dakle, Duh nije nikada bio dan jer Isus jo nije bio proslavljen, osim to je ono darivanje ili davanje ili slanje Duha Svetoga trebalo posjedovati kod Kristova dolaska odreenu svoju vlastitost kakve prije nije nikada bilo? Nigdje, naime, ne itamo da su ljudi dolaskom u njih Duha Svetoga govorili jezicima koje nisu poznavali. Upravo se to zbilo kada je bilo potrebno da se vanjskim znacima dokae Isusov dolazak te se oitovalo da e po daru Duha Svetoga svekoliki svijet i svi narodi uspostavljeni u razliitim jezicima vjerovati u Krista. Trebalo je da se ispuni to se pjeva u Psalmu: "Ne postoje jezici kojih se ne uju njihovi glasovi. Po svoj je zemlji iziao njihov zvuk i do kraja zemljina kruga njihove rijei" (Ps 18,4-5). 30. Prema tome, s Bojom je Rijei u osobno jedinstvo ujedinjen i s njome na neki nain pomijean ovjek kada je dolaskom vremenske punine poslan na ovaj svijet Sin Boji, nastali od ene da bude zbog ljudskih sinova i sin ovjeji. Aneoska je narav mogla tu osobu predstavljati i prije daje nagovijesti, ali ne i prisvojiti da ona bude.

Trojstveno djelo i oitovanje osjetnome oitovanju Duha Svetoga preko golubova lika ili po plamenim jezicima kada je njegovu, Ocu i Sinu suvjenu i jednako nepromjenljivu supstanciju, pokazala vremenitim pokretima i

377

oblicima podlona i sluinska narav i kada se nije kao kod Rijei postale tijelo sjedinila u jedinstvo njegove osobe, ne usuujem se kazati da se takvo to nije prije dogodilo. Meutim, s punim u pouzdanjem rei da nerazdjeljivo djeluju Otac i Sin i Duh Sveti, Trojstvo jedne te iste supstancije, Bog Stvoritelj, svemogue Trojstvo. Ali se Trojstvo ne moe neodvojivo oitovati po stvorenju stoje sasvim nejae i posve tjelesno. Tako je i s naim rijeima koje, dakako, tjelesno zvue. One ne mogu imenovati Oca i Sina i Duha Svetoga, osim uzastopno i razliito prema vremenima to odgovaraju slogovima pojedine rijei. Dakako u svojoj supstanciji kojom jesu, Trojica su jedno: Otac i Sin i Duh Sveti. Bez ikakva vremenskoga gibanja nad svakim stvorenjem isto su izvan ikakvoga razmaka po vremenima ili mjestima. Ali su u mojim rijeima razdvojeni Otac i Sin i Duh Sveti. Nisu se istodobno ni mogli izrei. U vidljivim su slovima odvojeni zadrali svoje mjesne razmake. Tako je kao kada spomenem svoju mo sjeanja, razumnost i volju. Pojedini se nazivi odnose na pojedine zbilje. Ipak su pojedinano nainile sve tri zbilje. Ne postoji nijedan od tih triju naziva to nije zajedno nainilo moje sjeanje, razum i volja. Tako je Trojstvo zajedno nainilo Oevu rije, Sinovo tijelo i goluba Duha Svetoga. Tom se usporedbom barem donekle spoznaje da se u sebi nedjeljivo Trojstvo odvojeno objavljuje likom vidljivoga stvorenja te daje trojstveno djelovanje neodvojivo i u onim zbiljama koje su, kaemo, vlastite pri oitovanju Oca ili Sina ili Duha Svetoga.

Utjelovljenje i Boja oitovanja 31. Ako me se, dakle, pita kako su nastali glasovi, osjetni oblici i vienja prije utjelovljenja Boje Rijei i utjelovljenje kao budue naznaivali, odgovaram da je to Bog proveo u djelo po anelima. To sam, koliko mislim, dovoljno pokazao navodima Svetih pisama. Ako se postavi pitanje kako se zbilo samo Utjelovljenje, velim da je sama Boja Rije postala tijelo, to jest daje postala ovjek. Ipak

378

se nije preinaila ni promijenila u ono stoje postala. Svakako Rije je tako postala da ondje nije samo Boja Rije i tijelo, nego takoer razumna ljudska dua te se ta cjelina naziva Bog zbog Boga i ovjek zbog ovjeka. Ako se to teko shvaa, neka se um vjerom isti sve vie se uzdravajui od grijeha, dobro djelujui i molei s uzdisajima svetih elja da napredujui s Bojom pomoi i shvati i ljubi. Meutim, ako se postavi pitanje kako se poslije utjelovljenja Rijei zbio Oev glas ili tjelesni oblik kojim se pokazao Duh Sveti, ne sumnjam da se to obistinilo pomou stvorenja. Ali da li je to samo tjelesno i osjetno stvorenje ili je obdareno duhom koji je uman i razuman - neki tako rado nazivlju ono to Grci zovu noerorf! Dakako da to nije u osobnome sjedinjenju. Tko bi, naime, to kazao da je ma stoje ono od stvorenja po emu je zazvonio Oev glas tako Bog Otac ili koje god bilo stvorenje u kojemu se po golubovu liku ili po vatrenim jezicima ukazao Duh Sveti, kao stoje Sin Boji onaj ovjek koji je nastao iz Djevice? Stvorenje je kako je Bog prosudio potrebnim samo sluilo za ostvarenje naznake. Je li se nekako jo dade razumjeti, teko je pronai. Nasumce tvrditi nije svrsishodno. Kako bi se ipak dotino moglo zbiti bez razumnoga ili razumskoga stvorenja, ne vidim. Ali jo nije mjesto da, koliko Bog dade snage, razjasnim zato tako mislim. Treba prethodno raspraviti i pobiti krivovjernike dokaze. Oni ih nisu iznijeli iz Boanskih knjiga, ve svojih razmiljanja. Oni smatraju da nas po njima samima sile svetopisamska svjedoanstva Ocu i Sinu i Duhu Svetomu tako shvatiti kako sami hoe.
12

Zavrna napomena 32. Sin nije zato manji jer ga je Otac poslao. Ni Duh Sveti nije stoga manji jer ga je poslao Otac i Sin. To je, koliko mislim,
Grka rije voepov znai uman, razuman. U uvodu smo se potanje zaustavili kod apolinarizma jer je nijekao daje Logos pri utjelovljenju uzeo ljudski , um. tome vidi: uvod, etvrto poglavlje, etvrta knjiga, broj 17. 379

dovoljno dokazano. Naznaeno je, shvaamo, zapisano u Pismima zbog vidljivoga stvorenja ili radije zbog znaajnosti poela, a nipoto nejednakosti, razliitosti i neslinosti supstancije. Da se Bog Otac htio vidljivo pokazati po podlonome stvorenju, bilo bi najnerazumnije kazati da gaje poslao Sin koga je on rodio ili Duh Sveti koji od njega izlazi. Neka, dakle, to bude oblik ovoga sveska. Unaprijed emo u drugima, uz Gospodnju pomo, pogledati one veoma himbene krivovjernike dokaze: kakvi su i na koji se nain pobijaju.

380

PETA KNJIGA

TROJSTVENA TEOLOGIJA U RASPRAVI S ARIJANIZMOM

Uzajamno razumijevanje pisca i itatelja 1. Ve, evo, poinjem govoriti onome to nijedan ovjek, a svakako ni mi, ne moe ni na kakav nain izrei kako je to mislio. Nae razmiljanje, kada razmiljamo Bogu Trojstvu, sebe s onim emu razmilja osjea daleko nejednakim. Ne shvaa kakav je Bog. tovie, ak Boga i takvi kakav je bio onaj apostol Pavao motre "kroza zrcalo i u zagonetci" (1 Kor 13, 12). Stoga od samoga Gospodina naega Boga, kome moramo uvijek razmiljati i kome s pohvalom treba u svako vrijeme uzvraati blagoslov i za ije izricanje nedostaje svaka rije, najprije molim pomo da shvatim i protumaim to kanim i oprotenje ma gdje zabludim. Ne zaboravljam ne samo svoju nakanu, nego ni svoju slabost. One koji e ovo itati molim da oproste gdje zamijete da sam vie htio nego mogao kazati ili to sami bolje shvaaju, odnosno to ne razumiju zbog tekoe moga izraavanja. Ja njima jednako opratam gdje zbog svoje sporosti ne mogu razumjeti. Odreeno poimanje Boga 2. Lake meusobno jedni drugima opratamo ako spoznasmo ili doista vjerom vrsto prihvatismo da se ono to govorimo nepromjenljivoj i nevidljivoj naravi, najvie ivome i sebi dostatnome ne smije cijeniti na temelju uobiajenoga kod vidljivoga, promjenljivoga, smrtnoga i jadnoga. tovie, nedostatni smo kada ak u zbiljama koje podlijeu naim tjelesnim osjetilima ili u nutarnjemu ovjeku to smo mi sami nastojimo znanstveno istraivati. Nipoto

381

ipak vjerna pobonost ne plamti drsko prema zbiljama to su gore, boanske i neiskazive. Nju ne nadima oholost vlastitih snaga, nego je raspaljuje milost samoga Stvoritelja i Spasitelja. Kojim umom spoznaje Boga ovjek koji svoj razum kojim Boga eli spoznati jo ne shvaa? Ali ako ga shvaa, neka pomno pripazi da nita nije od njega bolje u njegovoj naravi. Takoer neka pogleda vidi li tu ikakve crte oblika, sjajnost boja, prostornu veliinu, razmak dijelova, rairenost teine, neka gibanja po mjesnim razmacima ili neto slino. Jamano nita od toga ne nalazimo u onome od ega u svojoj naravi ne nalazimo nita bolje, to jest u svome razumu kojim koliko smo sposobni shvaamo mudrost. to, dakle, ne nalazimo u svome boljemu dijelu, ne smijemo traiti u onome tko je kudikamo bolji od naega boljega dijela. Ako moemo, Boga shvatimo koliko moemo ovako: dobar je bez kakvoe, velik bez kolikoe, stvoritelj bez potrebitosti, posvuda sav bez mjesta, vjean bez vremena, promjenljivo sazdaje bez ikakve svoje promjene i bez ikakve je prinude. Tko god Boga tako pomilja, mada jo ne moe pronai na svaki nain to jest, ipak neka se pobono uva koliko moe da neto ne misli njemu to on nije.

Izl 3, 14 3. Bog je svakako bez dvojbe supstancija ili ako se to bolje nazove esencija koju Grci oslovljuju ousia . Kao to od rijei sapere reknemo sapientia, tako se od rijei esse kae essentia. Ali tko je vie est od onoga koji je kazao svome sluzi Mojsiju: "Ja jesam koji jesam." Takoer je rekao: "Kazat e Izraelovim sinovima: vama
1 2
1

Ona, dakako, znai bit: usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1425. U prijevodu smo ostavili nekoliko latinskih rijei. Mislimo da bez toga nije mogue razumjeti to Augustin zapravo kae. Naznaujemo da sapere znai biti pametan, mudar. Rije sapientia znai mudrost. Glagol esse znai biti i est znai je, jest. U uvodu donekle tumaimo Izl 3, 14. To inimo u etvrtome poglavlju gdje predstavljamo petu knjigu iz De Trinitate. Napomena je pod brojem 1.

382

me je poslao onaj koji jest" (Izl 3, 14). Meutim, ostale esencije ili supstancije, tako nazvane, prihvaaju akcidente od kojih se u njima zbiva velika odnosno barem neka promjena. S Bogom se takvo to ne moe dogoditi. Stoga postoji jedna nepromjenljiva supstancija ili esencija koja je Bog i kojoj najvie i najistinitije kao savrenost odgovara sami esse po emu se rekne esencija. Ono to se mijenja, ne zadrava sami esse. I ono to se moe promijeniti, mada se ne mijenja, moe ne biti to je bilo. Zato samo ono to se ne samo ne mijenja, nego se uistinu uope ne moe mijenjati bez straha zavrjeuje da se najistinitije nazove esse.

Pobijanje osnovnoga arijanskoga dokaza 4. Zaponimo stoga odgovarati protivnicima nae vjere onome to se ne kae kako se misli niti misli kako je. Arijevci izmeu mnogoga to obino raspravljaju protiv katolike vjere smatraju da najvjetije orue iznose kada vele: to god se Bogu rekne ili misli, ne govori se u smislu akcidenta, ve kao supstancija. Prema tome, Ocu "biti neroen" pripada kao supstancija, a Sinu "biti roen" takoer pripada kao supstancija. Meutim, razliito je "biti neroen" i "biti roen". Razliita je, dakle, Oeva i Sinova supstancija. Mi im odgovaramo: ako se sve to god se kae Bogu u smislu supstancije veli, tada je, dakle, kao supstancija kazano "ja i Otac jedno smo" (Iv 10, 30). Prema tome, jedna je Oeva i Sinova supstancija. Ako pak to nije kazano u smislu supstancije, neto se govori Bogu, ali ne u smislu supstancije. Prema tome, vie nismo prisiljeni shvatiti u smislu supstancije "neroeni" i "roeni". Sinu je takoer kazano: "Nije smatrao otimainom biti Bogu jednak" (Fil 2, 6). Potraimo po emu je jednak . Ako se kae da nije jednak po supstanciji, protivnici doputaju da se neto kae Bogu, ali ne u smislu supstancije. Neka, dakle, dopuste da se "neroeni" i
3

Taj nas je izriaj potaknuo da u uvodu pojasnimo Fil 2, 6. To je u etvrtome poglavlju kod knjige pete pod brojem 2. 383

"roeni" ne govori u smislu supstancije ili, ako to stoga ne doputaju jer tvrde da se Bogu sve govori po supstanciji, Sin je u smislu supstancije jednak Ocu. U Bogu nema akcidenta 5. Akcidentom se obino naziva ono to se odreenom promjenom one zbilje kojoj se dogaa moe izgubiti. Dodue neki se akcidenti nazivaju neodvojivima - grki se nazivaju akhorista - kao stoje crna boja gavranova perja. Gavran je ipak gubi mada ne dokle perje traje, ali je gubi jer perje ne postoji uvijek. Stoga je promjenljiva sama tvar. injenicom to prestaje trajati ta ivotinja ili to perje, cijelo se ono tijelo mijenja i zato, dakako, gubi i onu boju. Ni akcident koji se naziva odvojivim, ne gubi se, jasno, odvajanjem nego promjenom. Tako je s crninom ljudske kose. Budui da vlasi mogu pobijeljeti, crna boja se naziva odvojivim akcidentom. Alije onima koji pomno promatraju posve jasno da s glave dok postaje bijela jer nita uope odjeljenjem ne odlazi crna boja, otuda zamijenjena bjelinom, silazi i nekamo ide, nego da se ona kakvoa boje ondje preinauje i mijenja. U Bogu, prema tome, ne postoji nikakav akcident jer u njemu nema nita promjenljivo niti to se gubi. Recimo da se i to eli nazvati akcidentom to se dodue ne gubi, ali se ipak smanjuje odnosno uveava. Takav je duin ivot. Dokle god dua postoji, ona ivi. Budui da dua zauvijek postoji, ona uvijek ivi. Ali vie ivi kada je umna, a manje kada luduje. Stoga se i tu zbiva odreena promjena, ali ne to prestaje ivot kao to ludome nedostaje mudrost, samo je manja. Meutim, u Bogu ne biva ni takvo to jer posve ostaje nepromjenljiv.
4

Glede te rijei vidi A. BAILLY, Dictionnaire,

337.

384

Pojam odnosa u Bogu 6. Prema tome, u Bogu se nita ne veli kao akcident jer se njemu nita ne dogaa. Ipak ne kae se sve to se kae u smislu supstancije. U stvorenim i promjenljivim biima to se ne kae u smislu supstancije preostaje da se kae kao akcident. U njima se sve dogaa to se moe izgubiti ili smanjiti: veliine i kakvoe, odnos kao prijateljstva, srodstva, sluenja, slinosti, jednakosti i drugo toga oblika te poloaj i stanje, mjesta i vremena, djela i patnje. U Bogu se pak nita ne kae kao akcident jer u njemu nije nita promjenljivo. Ipak sve to se kae ne kae se u smislu supstancije. Rekne se, naime, odnos kao Otac prema Sinu i Sin prema Ocu. To nije akcident jer je onaj uvijek Otac, a ovaj uvijek Sin: uvijek ne u smislu to Otac ne prestaje biti Otac od Sinova roenja ili jer od tada Sin vie nikada ne prestaje biti Sin, ve u smislu da je Sin oduvijek roen i nikada nije poeo biti Sin. Daje, naime, zapoeo biti Sin u odreenome vremenu i jednoga dana to prestane biti, to bi bilo akcidentalno govorenje. Da se to to se kae Otac rekne u odnosu na samoga Oca, a ne u odnosu na Sina i ako se to to se kae Sin odnosi na samoga Sina, a ne na Oca, u smislu bi supstancije onaj bio nazvan Otac, a ovaj Sin. Ali ukoliko se Otac naziva Ocem samo jer ima Sina i ako se Sin zove Sin samo jer ima Oca, to se ne govori u smislu supstancije. Nijedan se od njih tako ne naziva u odnosu na sama sebe, nego u meusobnome odnosu i u odnosu jedan prema drugome. To nije akcident jer im je vjeno i nepromjenljivo to to se zovu Otac i Sin. Prema tome, mada je razliito biti Otac i biti Sin, ipak supstancija nije razliita jer to se ne govori u smislu supstancije, nego u smislu odnosa. to je pak odnos, nije akcident jer nije promjenljivo.
5

Glede osnovnoga pojma odnos vidi: uvod, etvrto poglavlje, peta knjiga, broj 3. 385

Izriaji neroen i roen 7. Arijevci misle da se moraju oduprijeti tome govoru ukoliko se, dakako, rekne Otac u odnosu na Sina i Sin u odnosu na Oca. Ipak se izriaji neroen i roen kau u odnosu na njih same, ne u odnosu jednoga na drugoga. Nije, naime, isto kazati neroen to i Otac jer da se Sin nije ni rodio, nita ne bi prijeilo Ocu kazati neroen. I ako netko rodi sina, nije ve samim time neroeni jer ljudi roeni od drugih ljudi i sami druge raaju. Arijevci kau: Otac se rekne zbog odnosa prema Sinu i Sin u odnosu na Oca dok se rekne neroen s obzirom na se i roen se kae s obzirom na se. Zato to god se kae s obzirom na se, kae se u smislu supstancije. Razliito je pak biti neroen i biti roen i zato je supstancija razliita. Ako arijevci to kau, oni ne shvaaju da neto govore neroenome to se mora paljivije istraiti. Nije, naime, svatko otac zato jer je neroen niti neroen stoga jer je otac. Zato se smatra da neroen ne oznauje odnos prema neemu nego prema samome sebi. udnom sljepoom arijevci ne vide da izriaj roen moe samo izraziti odnos. Sin je tko je roen i jer je sin roen je. Kao to se sin odnosi na oca, tako se roeni odnosi na roditelja. I kao to se otac odnosi na sina, tako roditelj na roenoga. Jednim se, prema tome, pojmom shvaa roditelj, a drugim neroeni. Bogu Ocu kae se jedno i drugo, ali ono se kae u odnosu na roenoga, to jest u odnosu na Sina. To ne nijeu ni arijevci. To pak to se za Oca kae neroeni, arijevci tvrde da se to kae u odnosu samo na Oca. Oni, dakle, kau: ako se neto veli samo Ocu, to se kao takvo nipoto ne moe rei Sinu, a to god se kae u odnosu na sebe veli se kao supstancija. Ali upravo se samo Ocu kae neroen i to se ne moe rei Sinu. Neroen se, dakle, kae u smislu supstancije. Budui da se to Sinu ne moe rei, nije s Ocem iste supstancije. Na naznaenu se prepredenost tako odgovara da se arijevci prisile kazati po emu je Sin jednak Ocu: je li po onome stoje odnos ili po onome to se kae Ocu. Meutim, to nije po onome to se
386

kae za Oca jer je Sin odnos prema Ocu, ali Otac nije Sin, ve je Otac. Otac i Sin nisu meusobno u odnosu kao to su prijatelji ili susjedi. Prijatelj prema prijatelju stoji u odnosu i ako se jednako ljube isto je prijateljstvo u obojici. Takoer je susjed prema susjedu odnos. Budui da su jednako meusobno blizu (jer koliko je ovaj bliz onomu i taj je onomu) u jednome je i drugome ista blizina. Sin nije u odnosu prema Sinu nego prema Ocu. Sin nije, prema tome, jednak Ocu zbog odnosa prema Ocu. Preostaje da mu je po onome jednak to se u odnosu na se kae. to god se pak u odnosu na se kae, kae se kao supstancija. Ostaje, dakle, daje po supstanciji jednak. Kada se Ocu kae neroen, ne kae se stoje, ve se izrie to nije. Kada se nijee stoje odnosno, ne nijee se supstancija jer se odnos ne odnosi na supstanciju. Izriaji neroen i roen ne odnose se na supstanciju 8. Kazano treba primjerima razjasniti. Najprije moramo zamijetiti da kada se kae roen, to znai isto to i kada se rekne sin. Netko je stoga sin jer je roen i jer je sin dakako daje roen. Kada se, dakle, kae neroeni, to pokazuje da nije sin. Zgodno se pak rekne roen i neroen . Latinski se kae filius, ali govorni obiaj ne doputa da se rekne infilius. Razumijevanju se ipak nita ne oduzima ako se kae non filius kao to takoer ako se kae non genitus, umjesto da se rekne ingenitus. Nita se drugo ne veli. Tako se u smislu odnosa rekne vicinus i amicus, ali se ipak ne moe kazati invicinus kao to reknemo inimicus. Prema tome ne mora se promatrati to u zbiljama uporaba naega jezika doputa ili ne doputa kazati, nego koje razumijevanje samih zbilja prosijeva. Stoga vie ne govorimo ingenitus mada se to moe latinski rei, nego umjesto toga recimo non genitus to isto
6

Da se stekne bolje razumijevanje, u prijevodu smo ostavili vie latinskih rijei. To su: filius, sin; infilius = non filius, ne-sin; non genitus = ingenitus, neroeni; vicinus, blinji; invicinus, neblinji; amicus, prijatelj; inimicus, neprijatelj; quadrupedalis, od etiri stope. 387

znai. Je li, prema tome, ita drugo govorimo nego non filiusl Ta nijena estica ne postie da ono to se bez nje kae kao odnos rekne kao supstancija kada se ona prethodno stavi. Samo se ono nijee to se bez nje izricalo kao i u ostalim tvrdnjama. Tako kada reknem ovjek je, naznaujemo supstanciju. Tko, dakle, kae nije ovjek, ne izrie novu vrstu glede izriaja, samo se prethodno nijee. Kao to u smislu supstancije potvrujem ovjek je, tako u smislu supstancije nijeem kada kaem nije ovjek. Kada se pita koliki je i kaem quadrupedalis, to jest etiriju stopa, velim u smislu kolikoe. Tko rekne da ovjek nije quadrupedalis nijee u smislu koliine. Bijel je, velim u smislu kakvoe; nije bijel, govorim kakvoi. Bliz je, velim u smislu odnosa; nije blizu, nijeem odnos. Govorim poloaju kada kaem lei; glede poloaja nijeem kada kaem ne lei. Govorim dranju kada kaem naoruan je; s obzirom na dranje nijeem kada velim nije naoruan. Jednako vrijedi ako reknem nenaoruan je. vremenu govorim kada kaem jueranji je; glede vremena nijeem kada velim nije jueranji. I kada kaem u Rimuje, govorim po mjestu; i po mjestu nijeem kada kaem nije u Rimu. U skladu s onim to ini velim kada kaem tue: ako reknem ne tue, nijeem to se odnosi na djelovanje da pokaem kako to ne ini. Kada kaem tuen je, govorim u smislu izricanja onoga to se naziva trpjeti. To, u tome smislu, nijeem kada kaem nije tuen. Openito: ne postoji nijedna vrsta izriaja po kome elimo oblikovati tvrdnju te da ne bismo bili primorani na nijekanje u pojmovima istoga izriaja ako elimo ispred staviti nijenu esticu. Budui da je s tim tako, ako u smislu supstancije reknem sin, u smislu supstancije nijeem rijeju ne-sin. Ali ako se izraavam odnosno kada kaem sin, to se odnosi na oca. Odnos nijeem ako kaem nije sin. To, naime, nijekanje stavljam u odnos prema ocu. elim pokazati da dotini nema oca. Meutim, ako isto znai kada se kae sin kao i kada se kae roen - tako smo prethodno rekli - ima isto znaenje rekne li se ne-roen i kae li se ne-sin. Nijeemo pak odnos govorei ne-sin. Prema tome takoer nijeemo odnos izriajem neroen. Ali to znai neroen
388

ako li ne ne-roen? Kada se, dakle, kae neroen, ne odstupa se od odnosnoga pojma. Kao to se ne kae u odnosu na se roen, nego da je taj roen iz roditelja, tako kada se kae neroen, ne veli se u odnosu na se, nego se pokazuje da dotini nije iz roditelja. Ipak se u istome pojmu koji zovemo odnos nalaze oba znaenja. to se izrie kao odnos, ne naznauje supstanciju. Kao to se, naime, sin odnosi na oca i ne-sin na ne-oca, tako je nuno da se roeni odnosi na roditelja, a ne-roeni na ne-roditelja. Supstancijski i odnosni govor Bogu 9. Stoga se nadasve drimo ovoga: to god se kae onoj najodlinijoj i boanskoj uzvienosti u odnosu na nju govori se supstancijski. to se pak kae kao odnos, ne govori se supstancijski nego odnosno. Tolika je snaga iste supstancije u Ocu i Sinu i Duhu Svetomu da to god kaemo svakome od njih u odnosu na njih, ne shvaa se zbrojno u mnoini nego u jednini. Kao stoje Otac Bog, Bog je i Sin i Duh Sveti je Bog. To se, nitko ne dvoji, veli po supstanciji. Ali ipak ne postoje tri boga, nego ono najizvrsnije Trojstvo zovemo jednim Bogom. Isto tako Otac je velik, Sin je velik i Duh Sveti je velik. Ipak nisu tri velika ve je jedan veliki. Nije zapisano samo Ocu kako krivo misle arijevci, nego i Sinu i Duhu Svetomu: "Ti si jedini veliki Bog" (Ps 85, 10). Dobar je Otac, dobar je Sin, dobar je Duh Sveti. Nisu trojica dobra, nego je jedan dobar. njemu je kazano: "Nitko nije dobar, osim Bog jedini" (Lk 18, 19). Gospodin Isus je kao ovjek zazvan od onoga koji je rekao "uitelju dobri" (Lk 18, 18). Ali da se ne shvati daje samo ovjek, Isus nije rekao nitko nije dobar doli samo Otac. Kazao je: "Nitko nije dobar, nego Bog koji je jedan." U Oevu se imenu izrie jedino Otac u odnosu na nj, a u izriaju Bog i Otac i Sin i Duh Sveti jer Trojstvo je jedan Bog. Poloaj, izgled, mjesto i vrijeme Bogu se ne govori u strogome smislu, ve preneseno i slikovito. Kae se da Bog sj edi na Kerubinima. To se kae glede poloaja. Obuen je bezdanom kao odijelom.

389

To je za izgled. Takoer je reeno: 'Tvoje godine ne e nestati" (Ps 101,28). To je za vrijeme. Takoer pie: "Ako se popnem na nebo, ti si ondje" (Ps 138, 8). To je za mjesto. to se pak tie djelovanja, vjerojatno se ono kao puna istina kae samo Bogu jer jedini Bog ini, a sam nije sazdan niti u odnosu na svoju supstanciju kojom je Bog podlijee trpnji. Otac je svemogu, svemogu je Sin, svemogu je Duh Sveti, ali jedan je Svemogui "iz kojega je sve, po kome je sve, u kome je sve: neka mu je slava" (Rim 11,36). to god se kae Bogu u odnosu na nj veli se u jednini pojedinim osobama, to jest Ocu i Sinu i Duhu Svetomu, ali istodobno se i samome Trojstvu ne kae u mnoini nego u jednini. Za Boga nije jedno biti, a drugo biti velik, ve je za nj jedno te isto biti i biti velik. Stoga kao to ne velimo tri esencije, tako ne kaemo tri veliine, nego jedna esencija i jedna veliina. Rekoh esencija. To se grki kae ousia. Mi to uobiajenije reknemo supstancija. 10. Grci kau i hypostasis . Ali ne znam koja im je razlika izmeu ousia i hypostasis. Mnogi od naih koji to obrauju grkim jezikom naviknuli su rei: mia ousia, treis hypostaseis. Na latinskome je jedna esencija, tri supstancije.
7 8

Jedna esencija ili supstancija i tri Osobe Meutim, naa je govorna navika ve postigla da rijeju esencija shvaamo ono to se kae rijeju supstancija. Zato se ne usuujemo kazati jedna esencija, tri supstancije, nego jedna esencija ili supstancija, ali tri Osobe. Tako su govorili mnogi latinski pisci koji su tome raspravljali i dostojni su autoriteta. Nisu pronali prikladniji nain da rijeima kau to su razumjeli bez rijei. Budui da zaista Otac nije Sin i Sin nije Otac, niti onaj Duh Sveti koji se takoer
7

Mi smo njoj poblie govorili u uvodu u etvrtome poglavlju kada predstav ljamo petu knjigu. Prikaz je pod brojem 4. U izvorniku rije je na grkome. Spomenuta je u sedmoj biljeci.

390

naziva Boji Dar nije ni Otac ni Sin, uistinu su Trojica. Stoga je reeno u mnoini: "Ja i Otac jedno smo" (Iv 10, 30). Isus nije rekao "jedno j e " kako sabelijevci vele . Rekao je "jedno smo" . Ali, kada se pita Trojica to? Ljudski se govor mui potpunim siromatvom. Ipak je kazano tri Osobe ne da se ono kae, ve da se ne uti.
9 10

Bog je velik po sebi 11. Kao to, dakle, ne kaemo tri esencije, tako ne velimo ni tri veliine ni tri velika. U zbiljama koje su velike udionitvom na veliini i kod kojih je jedno biti, a drugo biti velik - tako velika kua, veliko brdo i veliki duh - u tim, dakle, zbiljama jedno je veliina, drugo to je veliko od te veliine. Ali veliina nije ba to to je velika kua. Prava je veliina ona kojom je velika ne samo kua koja je velika i kojom je veliko svako brdo koje je veliko, nego kojom je takoer veliko za to se kae da je veliko. Tako je jedno sama veliina, drugo zbilje koje se zovu velike od nje. Taje veliina velika, dakako, od poetka i puno je odlinija od zbilja to su velike po udjelu na njoj. Ali Bog nije velik, osim veliinom koja nije ono stoje on da bi, tako rei, Bog bio velik udionitvom na njoj. Inae e ona veliina biti vea nego Bog. Od Boga pak nije nita vee. On je velik onom veliinom kojom je on ta veliina. U Bogu je jedno te isto biti i biti velik. Iz istoga razloga ne kaemo ni tri velika, nego jedan veliki. Bog, naime, nije velik udjelom na veliini, nego je velik ukoliko je po sebi velik. Sam je, naime, svoja veliina. Isto treba kazati

Sabelijanci su uenici i sljedbenici Sabelija. Zanijekali su osobe u Bogu. Sa belijevci dre da je Bog jedna osoba. Bog pak djelujui mijenja oblik te se naziva Sin ili Duh. Ali Sin i Duh Sveti nisu zbiljski osobe. Sabelijanizam se esto naziva modalizam. Naziva se i patripasijanizam jer ui d a j e Otac trpio na kriu. Sabeliju i sabelijanizmu vidi M. MANDAC, Euzebije Cezarejski, 118-123. U svezi s Iv 10, 30 vidi: uvod, etvrto poglavlje, peta knjiga, broj 5. 391

Bojoj dobroti, vjenosti, svemogunosti i openito svim drugim pridjevcima koji se mogu izrei Bogu te to se govori njemu samome, ne preneseno i slikovito, nego u strogome smislu ako se ipak Bogu moe neto ljudskim ustima u pravome smislu kazati. Izriaj "Duh Sveti" 12. Ono to se navlastito u istome Trojstvu izrie pojedinano, ne veli se ni na kakav nain u odnosu na samo na se, nego u meusobnome odnosu ili prema stvorenju. Stoga je oito da se govori kao odnos, a ne kao supstancija. Trojstvu velimo daje Bog jedan, velik, dobar, vjean, svemogu. Moe se kazati daje on isti svoje boanstvo, on isti svoja veliina, on isti svoja dobrota, on isti svoja vjenost, on isti svoja svemogunost. Ali tako se ne moe Trojstvo nazvati Otac osim moda preneseno u odnosu na stvorenje radi posinovljenja sinova. To to je napisano "uj, Izraele, Gospodin Bog tvoj, jedan je Gospodin" (Pnz 6, 4) ne treba dakako shvatiti s izuzeem Sina ili uz izuzee Duha Svetoga. Toga jednoga Gospodina Boga ispravno
u sKiaau s onim sto pise j e r tsog j e aun (^iv 4, Z4j izriaj aun

sveti moe se kazati openito ukoliko je Otac duh i Sin duh i Otac je svet i Sinje svet. Budui da su Otac i Sin i Duh Sveti jedan Bog i Bog je, dakako, sveti i Bog je duh. Trojstvo se moe nazvati i duh sveti. Ali onaj Duh Sveti koji nije Trojstvo, ve se podrazumijeva u Trojstvu, u tome to se navlastito naziva Duh Sveti izraava se odnosno jer se odnosi na Oca i na Sina ukoliko je Duh Sveti i Oev i Sinov Duh. Ipak se sam odnos ne pokazuje u tome imenu. Pokazuje se pak kada se rekne Boji Dar. Dar je Oca i Sina jer "izlazi od Oca" (Iv 15, 26). Tako kae Gospodin. I ono to kae Apostol "tko nema Duha Kristova, taj nije njegov" (Rim 8, 9) kae, svakako, istome Duhu Svetome.

392

Kada, dakle, reknemo Dar darovatelja i darovatelj Dara, to govorimo kao odnos jednoga prema drugome i uzajamno. Prema tome, Duh Sveti je stanovito neiskazivo zajednitvo Oca i Sina. Duh se moda tako naziva jer isti naziv moe odgovarati Ocu i Sinu. Duh Sveti se navlastito naziva ono stoje drugima zajedniko, jer je Otac duh i Sinje duh, Otac je svet i Sinje svet. Da se, dakle, po imenu to odgovara obojici izrazi zajednitvo obojice, Duh Sveti se naziva Darom jednoga i drugoga. I to je Trojstvo Bog jedan, jedini, dobri, veliki, vjeni, svemogui. On je sebi jedinstvo, boanstvo, veliina, dobrota, vjenost, svemogunost. Izriaji Duhu Svetomu 13. Ne smije to uzrujati to kazasmo da je izriaj Duh Sveti odnosan. To nije samo Trojstvo, nego Duh Sveti koji je u Trojstvu. Ne vidimo rije koja mu zauzvrat odgovara prema onome na koga se odnosi. Mi doista reknemo sluga gospodara i gospodar sluge, sin oca i otac sina jer se to izrie odnosno. Ali tako ondje ne moemo Kaemo u u n sveii ^mar, a i m e vernnu Sm umia j v c L u g a ' u a a C n ^ misli daje Duh Sveti otac Sinu. U mnogim se odnosnim zbiljama to dogodi da se ne nae rije kojom uzajamno odgovaraju zbilje koje se meusobno odnose. to se tako rekne odnosno kao zalog? Odnosi se na ono emu je zalog i zalog je uvijek zalog. Dok reknemo zalog Oca i Sina, moemo li obrnuto rei Otac zaloga ili Sin zaloga? Meutim, iako kaemo Dar Oca i Sina, ne moemo nipoto rei Otac Dara ili Sin Dara. Ali da to meusobno jedno drugome odgovara, kaemo Dar darovatelja i darovatelj Dara. Tu se mogao susresti uobiajen izriaj, a u drugom sluaju ne.

393

Pojam poelo i Trojstvo 14. Otac je odnosni naziv. On se takoer odnosno oslovljava poelo. ak moda postoji jo i drugo takvo. Meutim, Otac je odnos prema Sinu, a poelo prema svemu to je od njega. Sin je takoer odnosni naziv. Odnosno se kae i Rije i Slika i u svim se tim rijeima odnosi prema Ocu. Otac se niim od toga ne naziva. Sin se naziva i poelo. Kada mu je bilo kazano "tko si ti" odgovorio je "poelo, ja koji vam i govorim" (Iv 8, 25). Je lije Oevo poelo? Htio je da se oituje Stvoriteljem kada kaza daje poelo kao stoje i Otac poelo stvorenja jer sve dolazi od njega. ak kao odnos kaemo Stvoritelj glede stvorenja kao gospodar prema sluzi. Stoga kada Oca i Sina nazivamo poelo, ne govorimo dva poela za stvorenja jer su Otac i Sin zajedno jedno poelo s obzirom na stvorenja kao stoje jedan Stvoritelj ijedan Bog. Ako je pak sve to u sebi ostajui neto raa i sainja poelo za zbilju koju raa ili onoj koju tvori, ne moemo nijekati da se i Duh Sveti s pravom naziva poelom jer njega ne odvajamo od naziva Stvoritelj. I pie njemu da djeluje i da u sebi ostajui djeluje. Duh Sveti se sam ne mijenja niti preobraa u neto od onoga to sazdaje. Pogledaj to ini. Pavao kae: "Svakome se daje oitovanje Duha na korist. Nekome se daje po Duhu govor mudrosti; nekome govor znanja po istome Duhu; drugome pak vjera u istome Duhu; drugome dar ozdravljenja u jednome Duhu; drugome vrenje udesa; drugome prorotvo; drugome rasuivanje duhova; drugome darovi jezika. Sve to pak obavlja jedan te isti Duh koji dijeli svoje svakome kako hoe" (1 Kor 12, 7-11), to jest kao Bog. Tko, naime, moe sve to initi doli Bog? Ali ako smo zapitani pojedinano Duhu Svetome, najistinitije odgovaramo daje Bog i s Ocem i Sinom zajedno jedan Bog. Bog je u odnosu na stvorenje jedno poelo, a ne dva ili tri poela.

394

Otac i Sin jedno poelo Duha Svetoga 15. Glede meusobnoga odnosa u Trojstvu: ako je onaj koji raa poelo s obzirom na onoga koji se raa, Otac je poelo u odnosu na Sina jer ga raa. Da li je Otac poelo takoer u odnosu na Duha jer je kazano "iz Oca izlazi" (Iv 15, 26), nije malo pitanje. Naime, ako je tako, Otac nije samo poelo onoj zbilji koju raa ili tvori, ve i onoj koju daje. Tu je koliko moe i ono zasjalo to obino mnoge uznemiri: zato i Duh Sveti nije sin kada i on izlazi od Oca kako se ita u evanelju. Duh je doista iziao, ali ne kao roen, nego kao dan. Stoga se ne naziva sin jer nije roen kao Jedinoroni . Nije ni stvoren da se po Bojoj milosti rodi za posinovljenje kao mi. Stoje roeno od Oca, samo je u odnosu prema Ocu kada se rekne Sin i zato Oev Sin, ne i na. Ono pak to je dano, odnosi se na onoga koji je dao i na one kojima je dao. Tako i Duh Sveti nije samo Oev i Sinov koji su dali, nego se veli da pripada i nama koji smo primili. Tako je kao to se kae "Gospodnje spasenje" (Ps 3, 9): Gospodina koji daje spasenje, ali to isto spasenje pripada i nama koji primamo. Prema tome, Duh pripada i Bogu koji gaje dao i nama koji ga dobivamo. To nije onaj duh po kojemu jesmo te koji je ovjekov duh i koji je u ovjeku. Onaj je Duh na drugi nain na kao kada velimo "daj nam na kruh" (Mt 6, l i ) . Razumije se da smo primili i onaj duh koji se zove ovjekovim. Pavao kae: "to, naime, ima to nisi primio" (1 Kor 4, 7). Ali drugo je to smo primili da budemo, a drugo to smo primili da budemo sveti. Stoga je napisano Ivanu da je doao u Ilijinu Duhu i moi. Izriaj Ilijin Duh znai Duh Sveti koga je Ilija primio. To treba razumjeti i glede Mojsija kada mu Gospodin veli: "Uzet u od tvoga Duha i njima u dati" (Br 11, 17). To znai dat
11 12

Glede izriaja Jedinoroeni vidi: uvod, etvrto poglavlje, peta knjiga, broj 6. Neto smo vie govorili kruhu iz Oenaa. ak smo spomenuli osnovna djela otakoga razdoblja gdje se pojanjuje Gospodnja molitva. To smo uinili u uvodu piui etvrto poglavlje u svezi s petom Augustinovom knjigom u De Trinitate, pod brojem 7. 395

u im od Duha Svetoga koga sam tebi ve dao. Ako, dakle, ono to se daje za poelo ima onoga od koga se daje jer od drugda ne prima ono to od njega proizlazi, mora se priznati da su Otac i Sin poelo Duha Svetoga, ali ne dva poela. Otac i Sin jedan su Bog i u smislu odnosa prema stvorenju jedan Stvoritelj ijedan Gospodin. Tako su u smislu odnosa jedno poelo za Duha Svetoga. U odnosu na stvorenje Otac i Sin i Duh Sveti doista su jedno poelo kao ijedan Stvoritelj i jedan Gospodin. Duh Sveti kao Dar 16. Pita se nadalje da li kao to Sin raanjem ne posjeduje samo da je Sin, nego naprosto da jest, tako i Duh Sveti time to je dan posjeduje ne samo daje dar, nego openito da jest. Je li Duh Sveti bijae prije nego je bio dan, ali jo ne bijae dar? Ja li je Duh ve time to ga je Bog imao dati u budunosti ve bio dar i prije nego je bio dan? Ali ako Duh ne proizlazi osim kada se daje, ne bi ni proizlazio, razumije se, prije nego postoji kome se daje. Kako je ve postojala supstancija ako ne postoji osim zato da se dade? Tako i Sin to je odnosni izriaj raanjem ne posjeduje samo to je Sin, nego openito daje sama supstancija. Ja li Duh Sveti uvijek izlazi, ali ne u vremenu nego od vjenosti? Ali jer je tako izlazio da se moe dati, ve bijae dar i prije nego je postojao onaj kome e biti dan. Jedno se shvaa kada reknemo dar, drugo kada se kae dano. Dar, naime, moe postojati i prije nego se dade dok se ni na kakav nain ne moe kazati dano prije nego je dano. Boje oznake 17. Neka ne uznemiruje to to se Duhu Svetomu koji je suvjean s Ocem i Sinom ipak poneto veli iz vremena kao to je ono to nazvasmo dano. Duh je vjeno dar, a vremenito je dan. Ne rekne se ni gospodar, osim kada pone imati slugu. I taj se odnosni
396

naziv Bogu pripisuje iz vremena jer stvorenje kome je on gospodar nije vjeno. Kako emo, dakle, dokazati da ni ono to je odnosno nije akcident jer se Bogu nita ne dogaa vremenski ukoliko nije promjenljiv kako utvrdismo u poetku ovoga razlaganja? Bog, eto, ne posjeduje to da je vjeni gospodar. Inae smo prisiljeni kazati da je i stvorenje vjeno. Bog ne gospodari vjeno ako stvorenje vjeno ne slui. Kao to netko ne moe biti sluga ako nema gospodara, tako ni gospodar tko ne posjeduje slugu. Meutim, netko moe biti tu pa rei da je jedino Bog vjean, ali da vremena nisu vjena radi razliitosti i promjenljivosti. Ali ipak vremena nisu poela biti u vremenu (nije, naime, vrijeme postalo prije nego poee vremena). Stoga se ne dogaa u vremenu daje Bog gospodar jer je bio gospodar samih vremena koja, dakako, nisu zapoela biti u vremenu. to odgovoriti ovjeku koji je stvoren u vremenu: Bog oito nije bio njegov gospodar prije nego je postao ovjek kome je Bog gospodar. To da je Bog ovjekov gospodar, Bogu pridolazi iz vremena. Da se, ini se, otkloni svaka prepirka: Bogu je iz vremena pridolo daje gospodar tvoj ili moj koji upravo poesmo postojati. Ako se pak i to ini neizvjesnim radi tamnoga pitanja dui, to znai daje Bog gospodar izraelskoga naroda? Ipak je, ali to sada ne istraujemo, dua kao zbilja ve postojala i onaj ju je narod imao, ali ipak taj narod jo nije postojao. Poznato je kada je poeo biti. Napokon, da Bog bude gospodar toga stabla i toga usjeva, to se zbiva u vremenu jer je spomenuto upravo zapoelo biti. Makar je sama tvar ve postojala, ipak je jedno biti gospodar tvari, drugo biti gospodar ve obraene zbilje. U drugo je vrijeme ovjek gospodar drveta, a u drugo vrijeme gospodar kovega iako je nainjen od istoga drveta. Kovega, dato, nije bilo kada je ovjek ve bio gospodar drveta. Kako emo dokazati da se Bogu ne govori nita kao akcident? Samo tako to se Bojoj naravi nita ne dogaa ime se ona mijenja. Oni su odnosi akcidenti koji se zbivaju s nekom promjenom u zbiljama kojima je rije. Tako se odnosno rekne prijatelj. To ne moe zapoeti s opstankom dok se ne pone ljubiti. Nastaje, prema tome, odreena promjena u volji da se rekne prijatelj. Kada pak
397

novac nazovemo cijenom, reeno je kao odnos. Ipak se novac nije promijenio kada je poeo biti cijena niti kada je novac zalog ili tome slino. Prema tome, novac se moe bez ikakve promjene u sebi veoma esto rei kao odnos da se nikakva promjena ne dogodi u njegovoj naravi ili obliku kojim je novac ili kada se pone izricati niti kada prestane. Koliko onda lake moramo prihvatiti s obzirom na onu nepromjenljivu Boju narav da se tako neto odnosno kae u svezi sa stvorenjem te iako se pone govoriti vremenito, ipak se nije, jasno, dogodilo Bojoj supstanciji, nego onome stvorenju kojemu se izjavljuje. Veli: "Gospodine, postao si nam utoite" (Ps 89, 1). Bog se, prema tome, kao odnos naziva nae utoite tada kada se njemu uteknemo. Dogodi li se tada neto u Bojoj naravi ega nije bilo prije nego smo se njemu utekli? U nama se, dakle, zbiva neka promjena. Bili smo, naime, gori prije nego se njemu utekosmo i njemu se utjeui postajemo bolji. U Bogu nije nikakva promjena. Bog tako poinje biti i na otac kada se po njegovoj milosti preporodimo jer nam je dao mo postati Boja djeca. Prema tome, naa se supstancija mijenja na bolje kada postanemo Boja djeca. Istodobno je i on poeo biti na otac, ali bez ikakve izmjene svoje supstancije. Oito je da se u smislu odnosa kae Bogu ono to se s vremenom poinje govoriti njemu i ranije se nije govorilo. Ipak dotino nije akcident koji se Bogu dogodio. Zasigurno je akcident one zbilje u odnosu na koju se poinje govoriti kao odnos prema Bogu. Boji prijatelj svojom promjenom poinje biti pravedan. Daleko od toga da Bog nekoga s vremenom ljubi kao novom ljubavlju koje prije nije bilo u njemu; kod Boga ni prolo nije minulo i budue se ve zbilo. Bog je, prema tome, sve svoje svete ljubio prije stvaranja svijeta kao to ih je i predodredio. Ali kada se oni njemu obrate i nau ga, kae se da ga oni tada ponu ljubiti. To je kazano na onaj nain kojim se moe ljudskim osjeanjem shvatiti to se kae. Isto tako se kae da se Bog srdi na zle i daje blag dobrima. Oni se mijenjaju, a ne on kao stoje svjetlost bolesnim oima kruta, a zdravima blaga. To je zbog njihove, a ne njezine promjene.
398

ESTA KNJIGA

JEDNAKOST IZMEU OCA, SINA I DUHA SVETOGA

1 Kor I, 24 u raspravi s arijevcima 1. Neki smatraju da jednakost Oca i Sina i Duha Svetoga prijei razumjeti to to pie daje "Krist Boja snaga i Boja mudrost" (1 Kor 1, 24). Jednakost se ne zamjeuje jer sam Otac nije snaga ni mudrost, nego je roditelj snage i mudrosti. I doista se obino ne ispituje malenom skrbi na koji se nain Bog snage i mudrosti naziva Otac. Apostol pak kae: "Krist je Boja snaga i Boja mudrost" (1 Kor 1, 24). Stoga su neki nai odatle na taj nain razmiljali barem naspram onih arijevaca koji su se najprije usprotivili protiv katolike vjere. Kae se da je sam Arije rekao: ako je Sin, roen je. Ako je roen, bilo je vrijeme kada nije bilo Sina. Arije nije shvatio da je biti roen Bogu biti suvjean te da je Sin s Ocem suvjean. Tako je sa sjajem koji se raa od ognja i koji se iri. Sudoban mu je. Bio bi i suvjean kada bi oganj bio vjean. Zato su neki kasniji arijevci odbacili ono miljenje i priznali da Sin Boji nije zapoeo biti u vremenu. U rasprave to su ih nai vodili protiv onih koji su govorili "bijae vrijeme kada nije bilo Sina", neki su uvrtavali takoer ovo razmiljanje: ako je Boji Sin Boja snaga i mudrost i Bog nije nikada bio bez snage i mudrosti, Sinje suvjean Bogu Ocu. Pavao pak kae daje "Krist Boja snaga i Boja mudrost" (1 Kor 1, 24). Lud pak kae da Bog nekada nije posjedovao snagu i mudrost. Nije, prema tome, bilo vrijeme kada Sin ne bijae.
1

Kuali smo nekoliko rijei rei onima koje Augustin ima na pameti kada to pie. Vidi: uvod, etvrto poglavlje, esta knjiga, broj 1. 399

Sin je mudrost Oeve mudrosti 2. Prethodno razmiljanje na to sili te reknemo daje Bog Otac mudar jedino jer ima Mudrost koju je rodio dok po sebi Otac nije sama mudrost. Ako je tako, zatim treba vidjeti da li se sam Sin za koga se kae da je Bog od Boga, svjetlo od svjetla, moe nazvati Mudrost od mudrosti ako Bog Otac nije sama mudrost, nego jedino roditelj Mudrosti. Ako to prihvaamo, zato Otac nije takoer roditelj svoje veliine, dobrote, vjenosti i svemogunosti? Tada nije sam svoja veliina, svoja dobrota, svoja vjenost i svoja svemogunost. Naprotiv, velik je onom veliinom koju je rodio, dobar onom dobrotom, vjean onom vjenou i svemogu onom svemogunou koja se od njega rodila. Tako Otac nije sam svoja mudrost, nego je mudar onom Mudrou koja se od njega rodila. Mi se ne smijemo toga bojati da smo, osim posinovljenja stvorenja, prisiljeni govoriti mnogim Bojim sinovima Ocu suvjenima ako je Otac roditelj svoje veliine, dobrote, vjenosti i svemogunosti. Toj se objedi lako odgovara. Budui daje mnogo zbilja imenovano, to ne uvjetuje daje Bog Otac mnogih suvjenih sinova. Tako se ne dogaa daje Otac dvojice kada se za Krista kae daje Boja Snaga i Boja Mudrost. Snaga se poistovjeuje s Mudrou i Mudrost sa Snagom. Tako je i s ostalim: veliina je to i snaga i drugo to smo spomenuli ili se jo moe spomenuti.
2

Ivi

3. Ocu se u njemu samo rekne jedino to se kae u odnosu na Sina. To je: Sinov Otac, roditelj, poelo. Onaj tko raa onome je, dosljedno, tko se od njega raa poelo. Zato to god se drugo veli Ocu, kae se sa Sinom ili radije u Sinu. Otac je velik onom veliinom koju je rodio; pravedan je onom pravednou koju je rodio; dobar je
vanosti posinjenja govorimo u uvodu u etvrtome poglavlju predstavljamo estu knjigu i to pod brojem 2. 400 gdje

onom dobrotom koju je rodio i mudar onom mudrou koju je rodio. Otac se sam ne naziva veliinom, nego roditeljem veliine. Sin se u samome sebi naziva Sin. To se ne naziva s Ocem, nego u odnosu na Oca. Ali tako se ne izrie u samome sebi velik, nego s Ocem ija je on veliina. Tako se kae daje i mudar s Ocem ija je on Mudrost. Tako je Otac mudar sa Sinom jer je mudar onom Mudrou koju je rodio. to god se, dakle, kae u odnosu na se, ne rekne se jednome bez drugoga. To znai: to god se rekne to pokazuje njihovu supstanciju, rekne se zajedno obojici. Ako je tako, tada, dakle, niti Otac nije Bog bez Sina niti je Sin Bog bez Oca, ve su obojica zajedno Bog. Izriaj "u poetku bijae Rije" (Iv 1, 1) shvaamo: "u Ocu bijae Rije" ili "prije svega" ako je da se to rekne reeno "u poetku". U onome to slijedi "i Rije bijae kod Boga" Rije oznauje samog Sina, a ne zajedno Oca i Sina, obojicu kao jednu Rije. Rije je tako kao i Sin. Otac i Sin nisu obojica zajedno Slika. Samo je Sin Oeva Slika kao i Sin. Nisu obojica skupa sin. Izriaj stoje dodan "i Rije bijae kod Boga" vano je da se shvati u smislu: Rije - to jest samo Sin - bijae kod Boga. Bog nije samo Otac, nego su Otac i Sin skupa Bog. Ali to je to udno ako se moe kazati i dvjema odreenim zbiljama koje su posve meu sobom razliite? to se tako razlikuje kao dua i tijelo? Ipak se moe kazati: duh je bio kod ovjeka, to jest u ovjeku. Premda dua nije tijelo, ovjek je duh i tijelo zajedno. to neposredno slijedi zapisano "i Rije bijae Bog" treba ovako razumjeti: Rije koja nije Otac zajedno s Ocem bijae Bog. Zar, dakle, tako ne govorimo da je Otac roditelj veliine, to jest svoje snage i roditelj svoje mudrosti dok je Sin veliina, snaga i mudrost, a obojica zajedno Bog koji je velik, svemogu, mudar? Kako je Sin Bog od Boga, svjetlo od svjetla? Nisu obojica zajedno Bog iz Boga, nego je samo Sin od Boga, to jest Oca. Takoer nisu obojica svjetlo od svjetla, nego je samo Sin iz svjetla, Oca. Ali je moda da se dade na znanje i kratkim usadi u glavu kako je Sin suvjean bilo tako kazano: Bog od Boga i svjetlo od svjetla. Isto
401

vrijedi i za drugo kazano na taj nain. Kao daje time reeno: to Sin nije nezavisno od Oca, on ima od onoga to Otac nije neovisno od Sina. To znai: to svjetlo koje nije svjetlo neovisno od Oca dolazi od svjetla, Oca koji nije svjetlo neovisno od Sina. Kada se rekne Bog to Sin nije bez Oca i od Boga to Otac nije bez Sina, savreno se shvati da roditelj nije prethodio onome stoje rodio. Ako je s tim tako, njima se samo ono to nisu obojica skupa ne moe rei ono od onoga. Tako se ne moe rei Rije od Rijei jer nisu obojica zajedno Rije nego samo Sin. Ne moe se rei ni Slika od Slike jer nisu obojica skupa Slika, ali ni Sin od Sina jer nisu obojica zajedno Sin. S kazanim je u skladu: "Ja i Otac jedno smo" (Iv 10, 30). Reeno je "jedno smo": stoje on, to sam i ja po esenciji, ne po odnosu. Jedinstvo Oeve i Sinove supstancije 4. Ne znam da li se za bia ija je narav razliita dade u Pismima pronai izriaj "jedno su". Ako ipak postoji vei broj nekih bia iste naravi, ali razliito osjeaju, ona nisu jedno ukoliko razliito osjeaju. Kada je Isus svoje uenike preporuivao Ocu, ako su ve i bili jedno time to su bili ljudi ne bi rekao "da budu jedno kao to smo mi jedno" (Iv 17, 22). Meutim, ukoliko su Pavao i Apolon , obojica, bili ljudi i isto osjeali, Pavao veli: "Onaj tko sadi i tko zalijeva, jedno su" (1 Kor 3, 8). Kada se, dakle, tako kae jedno da se ne doda koje jedno i mnogome se rekne jedno, oznauje se ista narav i esencija, a ne razliita i neslona. Ali kada se doda koje jedno, moe se naznaiti da je neto nastalo jedno od mnogoga mada je naravlju razliito. Tako dua i tijelo nisu nipoto jedno - to je tako razliito - ako se ne doda ili ne podrazumijeva koje jedno, to jest jedan ovjek ili jedna ivotinja.
3

njemu vidi: uvod, etvrto poglavlje, esta knjiga, broj 3. 402

Apostol zato kae: 'Tko se sjedini s bludnicom, jedno je tijelo" (1 Kor 6, 16). Nije rekao jedno su ili jedno je. Dodao je "tijelo" kao da se iz dvoje razliito, iz muka i enska, sjedinjenjem sastavilo jedno tijelo. Pavao takoer veli: "Tko prianja uz Gospodina, jedan je duh" (1 Kor 6, 16). On nije kazao: tko prianja uz Gospodina, jedno je ili jedno su. Pavao je dodao: duh. ovjekov i Boji duh naravlju su razliiti. Ali prianjanjem iz dvaju razliitih tako postaje "jedan duh" daje Boji duh bez ljudskoga duha blaen i savren. ovjekov pak duh nije blaen osim s Bogom. Kada je Gospodin u Evanelju po Ivanu samome jedinstvu svome s Ocem ili naem izmeu nas toliko toga i tako esto govorio nikada nije, ne zaludu, mislim, rekao: da mi i oni budemo jedno. Ali je kazao "da budu jedno kao to smo i mi jedno" (Iv 17, 20). Otac, dakle, i Sin jedno su po jedinstvu supstancije, dakako. Takoer: Bog je jedan, jedan veliki, jedan mudri. To smo obrazloili.
4

Sin supstancijom jednak Ocu 5. Zato je, dakle, Otac vei? Ali ako je vei, vei je veliinom. Budui pak daje Oeva veliina Sin, a on, dato, nije vei od onoga tko gaje rodio niti je taj vei od one veliine kojom je velik. Sinje, dakle, jednak. Odakle je jednak nego onim od koga jest, a kojemu nije jedno biti, drugo biti velik? Ako je pak Otac vei vjenou, Sin mu nije jednak svakom zbiljom. S kojeg je onda razloga jednak? Ako kae veliinom, nije jednaka veliina koja je manje vjena, i tako dalje. Je li moda u snazi jednak, a u mudrosti nije jednak? Ali kako je jednaka snaga koja je manje mudra? Je li u mudrosti jednak, a u snazi nije jednak? Ali kako je jednak mudrou koja je manje mona? Preostaje dakle: ako nije u svakoj zbilji jednak, nije niti jednoj jednak. Meutim, Pismo uzvikuje: "Nije smatrao otimainom
Augustin je napisao veoma opseno tumaenje Ivanova evanelja. To je djelo od velike koristi i znaajan doprinos teologiji i egzegezi. njemu vidi A. TRAPE, S. Agostino, 374-375. 403

biti jednak Bogu" (Fil 2, 6). Svaki je protivnik istine, ako samo shvaa apostolski autoritet, prisiljen priznati da je Sin jednak Ocu u svakoj i dojednoj zbilji. Neka odabere koju hoe. Otuda e mu se pokazati da je jednak u svemu to se rekne njegovoj supstanciji. Jedna te ista supstancija Oca i Sina 6. Tako je i s vrlinama koje su u ljudskoj dui. Pojedinano se shvaaju ovako ili onako. Unato tome ipak se meusobno ne razdvajaju. Stoga koji god su primjerice jednaki u snazi, jednaki su i razboritou, umjerenou i pravednou. Ako pak kae da su dotini jednaki snagom, ali da netko prednjai razboritou, slijedi daje njegova snaga manje razborita te zato nisu ni jakou jednaki kada je u onoga snaga razboritija. Tako e ustanoviti i ostalim vrlinama ako ih sve proe tim razmatranjem. Nije, naime, rije tjelesnim snagama, ve moi due. Koliko je s tim tako u onoj nepromjenljivoj i vjenoj supstanciji koja je neusporedivo jednostavnija od ljudske due! Za ljudski duh nije jedno te isto biti i biti razborit, pravedan ili umjeren. Dua moe postojati i ne posjedovati nijednu od onih krjeposti. U Bogu je jedno te isto biti i biti jak, pravedan, mudar ili to god se drugo reklo onoj jednostavnoj mnogostrukosti ili mnogostrukoj jednostavnosti ime se obiljeuje Boja supstancija. Stoga neka se tako kae Bog od Boga te to ime odgovara i jednoj i drugoj osobi, ali ipak da ne budu istodobno dva boga nego samo jedan Bog. Obje su Osobe tako povezane kako se, Apostol svjedoi, zbiva meu udaljenim i razliitim supstancijama. Gospodin je, naime, za se duh. I ovjekov je duh, dakako, duh za se. Ipak, ako se sjedini s Gospodinom, "jedan je duh" (1 Kor 6, 17). Koliko je to vie ondje gdje je povezanost posve nerazdijeljena i vjena! Inae bi se stekao dojam da se nerazumno govori toboe Sinu obojice kada se rekne Sin Boji. Bilo bi tako ako se ime Bog iskljuivo primijeni na obojicu zajedno ili ako bi se sve to se kae Bogu i

404

naznauje njegovu supstanciju samo govorilo obojici zajedno ili ak samome Trojstvu zajedno. Bilo tako odnosno onako i to treba pomnije istraiti glede onoga emu je sada govor dostaje shvatiti da Sin nije ni na kakav nain jednak Ocu ako se u bilo emu to se, dakako, odnosi na oznaivanje njegove supstancije utvrdi nejednakim. To ve pokazasmo. Ali Apostol je kazao da je jednak. Sinje, dakle, Ocu u svemu jednak i jedne je te iste supstancije. Boanska jednakost Duha Svetoga 7. Stoga se takoer Duh Sveti nalazi u istoj supstanciji i jednakosti. Bilo daje obojice jedinstvo ili svetost ili ljubav odnosno zato jedinstvo jer ljubav i stoga ljubav jer svetost, oito je da Duh Sveti nije netko od dvojice kojim se jedan s drugim povezuje i kojim Roditelj ljubi Roenoga, a on ljubi svoga Roditelja. Oni jedinstvo Duha u svezi mira ne opsluuju udionitvom, nego svojom esencijom, kao ni darom nekoga viega, ve svojim vlastitim Darom. Nama je nareeno da to nasljedujemo po milosti u odnosu na Boga i prema sebi samima. Sav se Zakon i Proroci sastoje od tih dviju zapovijedi. Tako su ona Trojica Bog jedan, jedini, veliki, mudri, sveti, blaeni. Mi smo pak blaeni od njega i po njemu i u njemu. Njegovim smo darom jedno izmeu sebe. S njime smo pak jedan duh jer se naa dua uza nj priljubljuje. Za nas je dobro prijanjati uz Boga jer on e unitititi svakoga tko se od njega udalji. Duh Sveti je, prema tome, neto zajedniko, ma to to bilo, Ocu i Sinu. Ali to je zajednitvo susupstancijalno i suvjeno. Ako se ono moe prikladno nazvati prijateljstvo, neka se kae. Meutim, prikladnije se naziva ljubav. I ta je ljubav jer je Bog supstancija, a "Bog je ljubav" (1 Iv 4, 16) kako je napisano. Kao to je ljubav supstancija zajedno s Ocem i Sinom, tako je zajedno velika; zajedno dobra, zajedno sveta i to god se u odnosu na nju veli jer kod Boga je istovjetno biti i biti velik, biti dobar i ostalo kako smo

405

prethodno pokazali. Ako je Ljubav tu manja nego Mudrost, Mudrost je ljubljena manje nego to jest. Ali Mudrost je jednaka Ocu kako ranije razglobismo. Prema tome, i Duh Sveti je jednak. Ako je jednak, u svemu je jednak radi posvemanje jednostavnosti koja je u onoj supstanciji. Zbog toga su samo tri zbilje: jedan koji ljubi onoga koji je od njega; jedan koji ljubi onoga od koga je i sama Ljubav. Ako nje nema, kako je Bog ljubav? Ako nije supstancija, kako je Bog supstancija? Razlika izmeu Boga i stvorenja 8. Ako se pak trai kako je ona supstancija jednostavna i mnogostruka, najprije treba zapaziti zbog ega je stvorenje sloeno i uistinu ni na kakav nain jednostavno. Ponajprije svemirsko se tijelo, dakako, sastoji od dijelova. Tu je jedan dio vei, drugi manji. Svemir je vei nego bilo koji i bilo kakvi dio. Nebo i zemlja dio su svekolike svemirske mase. Sama zemlja i samo nebo sastoje se od mnogobrojnih dijelova. Treina im je manja od preostaloga, a polovica manja od cjeline. Cijelo tijelo svijeta to se obino naziva po dvama dijelovima, to jest po nebu i zemlji, vee je, jasno, nego samo nebo ili sama zemlja. Ali i u pojedinanome je tijelu drugo veliina, drugo boja, drugo oblik. I kada se smanji veliina, moe ostati ista boja i isti oblik. Isto tako kada se promijeni boja, moe ostati isti oblik i ista veliina i na isti nain obojeno. I to god se drugo zajedno veli tijelu, moe se zajedno promijeniti ili mnogo toga bez drugoga. To dokazuje daje tjelesna narav sloena. Nije ni na kakav nain jednostavna. Duhovno pak stvorenje kao to je dua jednostavnije je u usporedbi s tijelom. Bez usporedbe s tijelom sloeno je te ni ono nije jednostavno. Dua je od tijela zato jednostavnija jer se ne protee kao masa prostornim obujmom. Ona je u svakome tijelu i u cijelome je sva. Sva je i u svakome dijelu tijela. Stoga kada se neto dogodi u bilo kojem i najmanjem tjelesnome djeliu, dua to osjeti premda se

406

ne zbiva u itavome tijelu. Ona ipak sve osjeti jer joj kao cjelini nije skrito. Ipak je i u dui jedno biti vjet, jedno biti nevjet, jedno biti otrouman, jedno sposobnost za pamenje; jedno je pohlepa, drugo strah, radost, tuga. Radi toga se u naravi due moe pronai jedno bez drugoga, jedno vie, drugo manje: bezbrojno i nepobrojivo. Oito je da dua nije jednostavna, nego sloena narav. Nita jednostavno nije promjenljivo, a svakoje stvorenje promjenljivo. Bog se uistinu naziva mnogovrsno: veliki, dobri, mudri, blaeni, istiniti i sve drugo to se ne ukazuje nedostojnim rei. Alije njegovo velianstvo isto to i mudrost. Bog nije velik masom, nego snagom. U Bogu je isto blaenstvo to mudrost i veliina i istina je isto to i sve spomenuto. U Boga je isto biti blaen i biti velik, mudar, istinit, dobar i naprosto biti on. Iskljuena trodijelnost Trojstva 9. Boga se ne smije zamiljati trodijelno zato jer je Trojstvo. Inae bi sam Otac ili sam Sin bili manji nego zajedno Otac i Sin. Ne da se, uostalom, ni nai nain da se rekne sami Otac ili sami Sin kada je Otac uvijek i neodvojivo sa Sinom i Sin s Ocem. Ali nisu obojica Otac ili Sin jer su uvijek u uzajamnom odnosu. Nijedan nije sam. Uistinu velimo daje ono Trojstvo sami Bog mada je uvijek sa svetim dusima i duama. Kaemo daje Bog sam jer spomenuti nisu s njime Bog. Tako i samoga Oca nazivamo Ocem ne jer se odjeljuje od Sina, nego jer nisu zajedno obojica Otac. Budui daje sami Otac toliki ili sami Sin ili Duh Sveti koliki su zajedno Otac i Sin i Duh Sveti, Bog se ni na kakav nain ne smije nazvati trostrukim. Tjelesa se poveavaju kada im se dodaje. Tko se sjedini sa svojom enom, jedno je tijelo. Ipak tijelo biva vee nego samo muevo ili enino tijelo. Kada se kod duhovnih zbilja manje pridrui veemu kao stvorenje Stvoritelju, stvorenje postaje vee nego bijae, a ne Stvoritelj. Za zbilje kojima veliina nije u masi biti vei znai biti bolji. Duh nekoga stvorenja postaje bolji

407

kada prione uz Stvoritelja, nego ako nije prionuo. Zato je vei jer je bolji. Dakle, "tko prianja uz Gospodina, jedan je duh" (1 Kor 6, 17). Ipak Gospodin ne postaje vei premda to postaje onaj tko se sjedini s Gospodinom. Prema tome ni u samome Bogu kada se jednaki Sin sjedini s jednakim Ocem ili Duh Sveti jednak Ocu i Sinu, Bog ne biva vei od pojedine njihove Osobe jer nema niega ime poraste ono savrenstvo. Savren je Otac i Sin i Duh Sveti i savren je Bog Otac i Sin i Duh Sveti te je zato Bog radije Trojstvo nego trodijelan.

Ivl7,3 10. Budui da smo pokazali kako se moe rei sami Otac ukoliko je tu samo Otac, treba promisliti onu izrjeku kojom se kae da jedini pravi Bog nije samo Otac nego Otac i Sin i Duh Sveti. Ako bi netko zapitao da li je sam Otac Bog, kako odgovoriti da nije, osim modi rei da je Otac dodue Bog, ali da on nije jedini Bog. Jedini Bog je Otac i Sin i Duh Sveti. Ali to uiniti od onoga Gospodnjega svjedoanstva? Ocu je govorio i Ocem je nazvao kome govorae kada veli: "A ovo je vjeni ivot da upoznaju tebe jedinoga Boga" (Iv 17, 3). Arijevci to obino poimaju da Sin nije pravi Bog. Njih ostavljamo po strani. Treba pogledati jesmo li prisiljeni kada je Ocu reeno "da upoznaju tebe jedinoga pravoga Boga" razumjeti kao da je Isus htio naznaiti da je sam Otac pravi Bog te da se uvamo od misli da ne postoji Bog, osim Trojstvo zajedno: Otac, Sin Duh Sveti. Zar na temelju Gospodnjega svjedoanstva ne govorimo daje Otac jedan pravi Bog i Sin jedan pravi Bog i Duh Sveti jedan pravi Bog i zajedno Otac i Sin i Duh Sveti, to jest zajedno samo Trojstvo, ali ne postoje tri prava boga, nego jedan pravi Bog? Gospodin je dodao "i koga si poslao Isusa Krista". Treba li zato da se podrazumijeva "jedinoga pravoga Boga" te je redoslijed rijei: " ... da tebe i koga si poslao Isusa Krista spoznaju jednim pravim Bogom"? Zato je Gospodin utio Duhu Svetomu? Je li stoga to je doputeno da gdje god se spomene jedna zbilja koja se s tolikim

408

mirom jednoj drugoj pridruuje te po njoj obje budu jedno ve otuda shvati sami mir premda nije ni spomenut? Priinja se da Apostol toboe mimoilazi Duha Svetoga, ali se Duh Sveti podrazumijeva i tu, na onome mjestu gdje on kae: "Sve je vae, a vi Kristovi, Krist pak Boji" (1 Kor 5, 22-23). I opet: glava je ene mu, glava mua Krist, glava Krista Bog" (1 Kor 11, 3). Ali, ponovno, ako su Bog samo sva Trojica zajedno, kako je glava Kristu Bog, to jest kako je glava Kristu Trojstvo jer je Krist u Trojstvu da bude Trojstvo? Je li je ono to je Otac sa Sinom glava onome to je Sin sam? Otac je Bog sa Sinom, ali samo je Sin Krist nadasve jer govori Rije postala tijelo. Otac je vei s obzirom na njegovu ponienost. Isus tako veli: "Otac je, naime, vei od mene" (Iv 14, 28). Glava je ovjeka Posrednika stoje samo Isus (1 Tim 2, 5) to stoje