DA VIDA AO TEMPO: Simmel e a construo da subjetividade no mundo moderno *

Jonatas Ferreira

Introduo
O fato de Simmel ter se mantido em evidncia durante a primeira metade do sculo XX deve-se, em grande medida, ao interesse que sua obra despertou na sociologia americana numa poca em que os padres consagrados de produo cientfica se opunham ao seu brilhante ensasmo. O seguinte comentrio parece representar o tipo de acolhida que sua obra recebeu durante este perodo: Simmel tem a mais refinada inteligncia entre todos os seus contemporneos. Mas, fora disso, totalmente vazio e sem objetivos, desejando tudo exceto a verdade. Ele um compilador de pontos de vista com os quais rodeia a verdade, sem pretender ou estar apto a possu-la.1 No obstante esta aparente idiossincrasia de sua personalidade intelectual ou, como o texto sugere, apesar de sua impotncia em possuir a verdade, a obra Simmel firmou-se como referncia sociolgica das mais importantes. Sua popularizao deve-se, sem dvida, ao interesse que a Escola de Chicago demonstrou por alguns de seus traos distintivos, dentre os quais eu destacaria
* Agradeo os comentrios de Silke Weber, Paulo Henrique Martins e Terry Mulhal a este ensaio.

uma certa sensibilidade cosmopolita, um enfoque predominantemente microssociolgico e uma interpretao da cultura que privilegia o jogo dinmico entre estruturas simblicas identitrias e foras de alteridade.2 Por este motivo, no parece fortuito que ensaios como O estrangeiro, O aventureiro e Conflito sejam at hoje presenas obrigatrias nas coletneas da obra de Simmel publicadas nos Estados Unidos, como pode atestar o Selected writings editado em 1971 por Donald Levine. Embora influente e de importncia evidente, tal recepo da obra de Simmel deu-se s custas de uma apreciao mais ampla de aspectos fundamentais de seu universo temtico. curioso que um livro to importante quanto Lebensanschauung. Vier Metaphysische Kapitel,3 de 1918, reunindo os ltimos ensaios produzidos por Simmel, ainda no tenha sido traduzido para o ingls, francs ou portugus exceo do ensaio Carter transcendental da vida, traduzido na dcada de 70 para o ingls. A importncia terica dos quatro ensaios que o compem, todavia, pode ser estimada se tivermos em mente o meio acadmico no qual eles emergiram e com o qual contrastam de forma to categrica. Pois se bem verdade que a tradio neokantiana, com a qual Simmel
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apenas um reconhecimento genrico de Simmel como filsofo. O estmulo especfico que Heidegger recebeu deste trabalho visvel a qualquer um que hoje leia no primeiro dos quatro Captulos Metafsicos, reunidos sob o ttulo Lebensanschauung, aquilo que um Simmel moribundo concebeu como sua tarefa filosfica. L podemos ler: A vida verdadeiramente o passado e o futuro. Ele chama a transcendncia da vida o verdadeiro absoluto, e o ensaio conclui: Eu sei muito bem que obstculos lgicos existem expresso conceitual deste modo de ver a vida. Eu tentei formul-los com a plena conscincia do risco lgico, uma vez que possvel que tenhamos atingido aqui um nvel em que dificuldades lgicas de forma alguma nos impem o silncio pois este o mesmo nvel em que a raiz lgica da metafsica se nutre.

convive intimamente, sonha com um projeto sociolgico capaz de se estruturar a partir de uma concepo atemporal de subjetividade, o Lebensanschauung aponta para o reconhecimento do tempo como fator estruturante do ser-no-mundo e da possibilidade do saber. Se o conhecimento cientfico no for um esquecimento desta verdade ontolgica fundamental, de forma alguma ele dever buscar a posse de verdades universais e atemporais como critrio e base de validade. Anos mais tarde, Heidegger afirmaria que todo saber autntico deve abrir-se indeterminao ontolgica do ser-no-mundo e essa indeterminao surge como conseqncia inevitvel do reconhecimento de nossa temporalidade, ou seja, como constatao de nossa finitude ou, como diria Heidegger, de nosso ser-para-a-morte. Se aceitamos, todavia, o tempo como estrutura ontolgica fundamental, e conseqentemente como determinante da possibilidade do saber, todo o projeto neokantiano da Escola de Baden (leia-se Windelband, Rickert e o Weber dos ensaios metodolgicos), com o qual Simmel tem um contato to ntimo, entra em colapso. Esta perspectiva induziu Rickert (1924) a afirmar de forma infatigvel durante sua carreira que aquilo que capacita a verdade cientfica a ser um valor acima de todos os outros valores precisamente que a cincia se nega a ser parte da vida em geral. Procedendo deste modo, a cincia escaparia sina dos seres orgnicos que germinam, desenvolvem-se e morrem. O conhecimento, para Rickert, deve se proclamar transcendental em relao vida e ao tempo e nesta afirmao mesma ns constatamos a importncia de se pensar a pauta fenomenolgica (mais especificamente, seus pressupostos existenciais e temporais) que pe tal projeto sociolgico de p. Uma idia bem distinta de transcendncia oferecida por Georg Simmel no Lebensanschauung. A respeito deste livro, temos de Hans-Georg Gadamer um depoimento que ensejou, em parte, a investigao que apresento neste ensaio. Em uma nota de rodap do seu Verdade e mtodo Gadamer (1975, p. 521) comenta:
J em 1923 Heidegger falou-me com admirao dos ltimos escritos de Georg Simmel. Isso no foi

Se percebemos nestes quatro ensaios adiantada uma tese to central no universo terico heideggeriano, qual seja, que ser e tempo so conceitos correlatos, que se perceber humano perceber-se mortal, ou, ainda, que a ontologia deve ser entendida como fundamento mais radical da lgica, preciso enfatizar que Simmel procura no dissociar esta perspectiva de sua possibilidade histrica, ou seja, sua tomada de conscincia pertence cultura moderna. A historicidade da obra de Heidegger no deve espantar ningum, por mais parcimonioso que ele se tenha mostrado em reconhecer suas dvidas intelectuais. O fato de uma reflexo acerca da estrutura temporal do ser emergir nas sociedades modernas no , obviamente, fortuito. a esta historicidade que o trabalho de Simmel j nos remete. Dito isto, necessrio conceder: uma reflexo acerca do significado do tempo como categoria ontolgica e epistemolgica fundamental no novidade no pensamento de tradio crtico-transcendental na qual a obra de Simmel sem dvida se inscreve. Mesmo os adversrios mais categricos desta tradio no deixam de reconhecer, com variados enfoques quanto ao seu significado, que o tempo constitui de fato um elemento de estruturao da realidade humana. Tomemos um exemplo que nos com certeza familiar. No Formas

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elementares da vida religiosa, opondo-se a Kant, Durkheim sustenta a tese de que, se o tempo h de significar alguma coisa, ele deve ser um tempo compartilhado, social, ou ento ele no nada. Assim, contra uma noo de tempo supostamente pr-social, homognea e vazia, ele prope o tempo como categoria objetiva e coletiva. H, no meu modo de entender, algo de slido na argumentao durkheimiana. Porm, se por um lado, no contexto desta argumentao, o tempo passa a ser entendido no mais como condio de possibilidade subjetiva e a priori do conhecimento, como o queria Kant, mas como categoria cultural, sua importncia na estruturao do real no de modo algum questionada ou relevada. Pelo contrrio: A diviso em dias, semanas, meses, anos etc. corresponde periodicidade dos ritos, das festas, das cerimnias pblicas. Um calendrio exprime o ritmo da atividade coletiva ao mesmo tempo que tem a funo de assegurar-lhe a regularidade. (Durkheim, 1921, p. 15). Aparentemente, a possibilidade de sincronia tomada pelo pensamento crtico como conseqncia implcita do desvelamento da estrutura fenomnica que capacita o ser humano a perceber, entender, sentir e transformar o mundo. Assim, para que a sociedade e o tempo compartilhado das tarefas sociais sejam possveis, faz-se necessrio explicar a existncia de um indivduo aberto ao reconhecimento do tempo e experincia da vida coletiva. Porm, uma coisa no explica a outra automaticamente, e esse o ponto em que o argumento durkheimiano ganha significado. No que diz respeito ao tempo, a passagem do nvel individual ao coletivo no pode ser tomada de forma alguma como sendo auto-evidente. Se bem verdade que o pensamento crtico j apresentaria suas prprias defesas contra um certo dogmatismo e mesmo uma certa tautologia que sustentam a unidade da tese durkheimiana o tempo compartilhado tanto estrutura a possibilidade da vida social como explicado por valores sociais , ele mostra uma certa dificuldade em responder s questes legtimas propostas por Durkheim na introduo ao Formas elementares. No mais, o conflito entre estas duas abordagens, obviamente, deriva de uma compreenso

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unidirecional e unvoca do tempo: ou bem como categoria primordialmente social, ou bem como elemento estruturante da possibilidade subjetiva de acesso ao mundo fenomnico. Kant, ele prprio, no estava desatento s implicaes decorrentes deste impasse terico fundamental. E aqui, a bem da verdade, faz-se necessrio afirmar que para ele o tempo no apenas a categoria vazia e homognea qual se refere Durkheim crtica que, de uma outra perspectiva, Bergson tambm sustentar. Se uma fundamentao do saber cientfico possvel, raciocina Kant, ela no pode ser legitimada pelo senso comum, pela tradio. O mundo social, que se revoluciona incrivelmente poca em que ele escreve suas trs Crticas, no pode fornecer o fundamento do saber pois , em si, a coisa a ser explicada e produzida. Sob o tempo de calendrio, dos rituais, das festividades, das colheitas, Kant tentar encontrar um tempo fundamental, um tempo que estrutura o acesso do ser humano sua prpria humanidade e sociabilidade. Se podemos aceitar que na Crtica da razo pura a noo do tempo ainda se desdobrava, em grande medida, a partir da perspectiva da explicao causal dos fenmenos naturais, na Crtica do julgamento o tempo surge como problema terico do ser humano como ser social. Como sabemos, neste trabalho Kant percebe a possibilidade de estruturao da vida coletiva a partir de duas situaes antagnicas, porm complementares: a partir do sentimento do belo ou do sentimento do sublime. Privado de garantias transcendentes que legitimem uma compreenso bela d a vida, ou seja, uma compreenso da vida baseada na harmonia e na proporo, o mundo moderno se v impelido a assumir-se a partir do reconhecimento da desproporo que o caracteriza. Se o sentimento do belo nos d acesso a um mundo social no problemtico, onde a imanncia e a possibilidade de compartilhar sentimentos percebida como o fundamento mesmo de nossa humanidade, o sentimento do sublime exige o sacrifcio de tais promessas de harmonia, de um senso comum entre os seres humanos. Deste modo, o poder transcendental da razo impe o indivduo transformador e livre como o centro dinmico do mundo moderno.

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na obra de Simmel. Se bem verdade que em Schopenhauer e Nietzsche o tema da vida constitui um eixo central de investigao, este conceito j guarda uma especificidade considervel em relao ao pensamento vitalista, sobretudo como ele surge da pena de Bergson. Ora, tanto Bergson como Simmel so por vezes associados oposio bsica que estrutura o vitalismo, a saber, a concepo de um conflito entre estruturas fenomenolgicas formais (culturais) e um fluxo de energia vital que agiria de modo a romper os limites de tais estruturas. Se Bergson traz para dentro da filosofia o novo como questo fenomenolgica central, Simmel uma referncia sociolgica decisiva na elaborao de uma anlise da cultura moderna como cultura de ruptura. O que os diferencia, no entanto, a conscincia histrica com que o tema da vida tratado por Simmel e que em Bergson cede lugar a um certo biologismo. Considere-se, por exemplo, o Metrpole e vida mental, onde Simmel adianta a famosa tese giddensiana da segurana ontolgica: Assim, o tipo metropolitano que apresenta mil modificaes individuais cria para si um rgo protetor contra perturbaes profundas com as quais as flutuaes e descontinuidades do meio exterior o ameaam. (Simmel, 1971, p. 326). Neste trao da cultura moderna, ou seja, na ruptura constante de limites e formas, Simmel no v em princpio razo para celebrao; ao contrrio, isto constituiria a tragdia e a iluso do mundo moderno, pensar que pode existir sem engendrar uma forma cultural. Assim, em franca oposio postura bergsoniana, Simmel observa: Temos a impresso que Bergson nunca se deu conta do que h de profundamente trgico no fato de que a vida, para poder existir, deve se converter em no-vida.4 Mas o que, positivamente, caracteriza sua anlise do problema da vida no mundo moderno? No universo simmeliano de fronteiras e transgresses, limite e transcendncia, nenhuma idia est investida de maior centralidade terica que a idia de vida, mais precisamente, da vida tal como ela experienciada nas sociedades modernas. Como inmeros outros pensadores formados no contexto de crise do historicismo alemo,5 Simmel contempla angustiado as perspectivas existenciais

O sacrifcio da beleza, de um ideal de vida baseado na imanncia, na harmonia e na presena; o reconhecimento da vida moderna como dinmica de desproporo e portanto de contingncia, constitui uma agenda recorrente na tradio crtica. Em grande medida, o fato de esta tradio tratar muito raramente da idia de um tempo compartilhado deve-se a uma nfase terica especfica que privilegia uma compreenso da vida coletiva a partir da desproporo e da contingncia. Assim, por exemplo, os primeiros romnticos propem um projeto de arte reflexiva, onde o fundamental ontolgico do ser humano passa a ser encontrado no provisrio, naquilo que est em constante estado de transformao. Novalis (1997, p. 65) diria a este respeito: Apenas aquilo que incompleto pode ser compreendido pode nos levar mais adiante. O que est completo pode apenas ser usufrudo. Se ns desejarmos compreender a natureza devemos postul-la como incompleta, para atingir deste modo uma varivel incompleta. Toda determinao relativa. uma grande sensibilidade para com esta compreenso do mundo moderno que coloca o universo terico simmeliano num patamar diferenciado em relao a uma parcela significativa de seus contemporneos. Seus excelentes artigos sobre esttica moderna so uma evidncia desta sensibilidade. Porm, mais do que isso, as incurses que Simmel faz na problemtica do tempo e da finitude humana anunciam a resoluo daquela questo identificada por Durkheim e que o pensamento crtico, em que pese toda a tradio que se forma a partir da Crtica do julgamento, deixou em aberto. Ora, apesar da justeza de se perceber o moderno como dinmica do contigente, necessrio entender a possibilidade de convvio social (no ouso dizer a possibilidade de uma ordem social) quando a promessa de proporo e harmonia historicamente sacrificada.

O problema da vida
O percurso que vai desde a publicao de Schopenhauer e Nietzsche, em 1907, aos Quatro captulos metafsicos (1918) corresponde a um lento desenvolvimento terico em que a questo do tempo passa a se impor como problema central

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que se abrem ao indivduo moderno. No Conflito na Idade Moderna, por exemplo, ele observa: A ponte entre o passado e o futuro das formas culturais parece ter sido demolida; ns olhamos sob nossos ps para dentro do abismo de vida no formada. Mas talvez essa ausncia de forma seja em si a forma mais apropriada da vida contempornea. (Simmel, 1968, p. 25). Assim como ele, Jaspers sente-se desconfortvel num mundo em que o ser humano, mediante o emprego incansvel da razo, arranca-se de suas prprias razes e v o fundamento da vida tremer sob seus ps (Jaspers, 1959, p. 10). De gosto mais pattico que dramtico, Troeltsch entrou para o anedotrio deste tipo de discurso ao interromper uma certa conferncia com a seguinte frase: Cavalheiros, tudo perdeu sua firmeza! (apud Rubanowice, 1982, p. 9). Simmel acredita que uma reflexo sobre a vida historicamente constituda, que a vida se torna objeto de contemplao e angstias quando aquilo que ns vivenciamos de forma imediata pode ser diferenciado daquilo que concebemos com o auxlio do intelecto. Os ecos da crtica hegeliana ao formalismo kantiano aqui so evidentes. Parece significativo o fato de que a produo de instrumentos, o estabelecimento de um intermedirio entre desejo e fruio, esteja na base de uma mudana que instaura o processo de humanizao do ser humano: a passagem de uma relao direta entre o animal humano e a natureza para uma relao indireta: ser humano-meios-fins. O homem o ser indireto, observa Simmel (1986, p. 3), e torna-se mais ainda tanto maior seja o seu desenvolvimento cultural. A emergncia da vida como problema filosfico e existencial, assim, produto de um processo em que uma estrutura tecnolgica mediativa torna-se progressivamente complexa, separando mais e mais o desejo humano da possibilidade de fruio. Tempo, conscincia, causalidade so formas de manifestar esta fissura no ser. Em outras palavras, tanto mais a perspectiva de fruio escapa num labirinto de relaes sociais e produtivas, tanto mais a vida constitui-se como problema ontolgico.
A vida, quando consiste de relaes curtas entre meios e fins, sendo cada uma dessas relaes em

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si prprias suficientes e confortantes, nada conhece do questionamento incansvel que o produto de reflexo acerca de um ser capturado numa cadeia de meios, atalhos e improvisos. (Simmel, 1986, p. 4)

Tomemos o interesse simmeliano pela circulao monetria como exemplo. O dinheiro apenas um sinnimo da necessidade premente de encontrar um denominador comum em meio a uma rede de meios que se torna mais e mais complexa. No se trata apenas do fato de que o objeto que pode satisfazer nosso desejo se coloca fora de nosso alcance e, portanto, da possibilidade de fruio, mas tambm de que, com o aparecimento das economias monetrias, os objetos perdem eles prprios, gradualmente, o seu significado subjetivo, pessoal. Essa experincia societria mostra que toda uma estrutura de meios converte-se no apenas num passo intermedirio entre o desejo e sua satisfao, mas no ncleo mesmo da vida social. Se tanto Hegel como Simmel reconhecem a existncia de uma fissura que humaniza o ser humano, qual atribuem uma dimenso francamente tcnica, ou seja, essa fissura diz respeito a uma condio estruturalmente suplementar da relao do ser humano com o mundo natural e social, um campo de divergncia claro surgir quando produzirmos a seguinte questo: em que medida pertence tambm ao horizonte do humano a superao deste hiato?

Schopenhauer e Nietzsche
O livro Schopenhauer e Nietzsche constitui uma referncia de fato importante para entendermos o conjunto da obra de Simmel. Neste ensaio Simmel desenvolve algumas de suas teses mais centrais acerca do moderno, particularmente a tese do carter negativo, sem repouso e contingente da vida moderna. Assim sendo, justifica-se que nos detenhamos na sua anlise. Segundo Simmel (1986, p. 5), para Schopenhauer a vontade absoluta, que responde pela existncia de todo ser, constitui um fundamento e um limite que no permite um lugar externo de repouso: no existe nada alm da vontade. Nada existe que no seja posto em

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lar e outras conexes causais possvel explicar psicologicamente por que eu chegaria mesmo a desejar ou por que minha vontade total coincide com a direo de meu carter total e constitui aquela direo. Cada ato da vontade finito e pode ser pacificado, mas a vontade como tal jamais pode ser mitigada. (Simmel, 1986, p. 26)

movimento por este princpio fundamental. Quer refletindo acerca da importncia do discurso, da vontade ou do tempo, o moderno parece necessitar da fronteira, do espao liminar, como possibilidade derrradeira do ser. Como decorrncia, o externo, o para alm, emerge como tema recorrente desta forma de pensamento e o modo como este limite se dispe em relao ao absoluto forma uma zona de confluncia sobre a qual as muitas negociaes do moderno operam. neste sentido que o fechamento ou abertura do ser se apresenta como questo ontolgica fundamental. Para Schopenhauer, se aceitarmos que o ser vida, e que a vida confunde-se com a necessidade sem repouso, teremos necessariamente de resistir idia de uma meta final para a vida, de um fechamento. A noo de uma finalidade na vida constituiria uma fronteira. Quando este limite no existe, a vida torna-se disforme: na medida em que a vida vontade, ela fica em ltima instncia sentenciada a ser desprovida de valor e significado: ela aquilo que claramente no deveria ser. [...] Ele [Schopenhauer] no percebe em absoluto o sentimento da vida como celebrao, sentimento do qual Nietzsche est impregnado. (Simmel, 1986, p. 6). A oposio entre Schopenhauer e Nietzsche sugere que Simmel critica a antiescatologia da noo de uma vontade absoluta como sendo, de fato, uma escatologia negativa, um desejo melanclico por formas eternas. A celebrao da vida como ltimo objetivo da vida seria, neste sentido, uma radicalizao e uma alternativa negatividade do pensamento antiescatolgico de Schopenhauer. Mas todo prazer quer eternidade, uma profunda, profunda, profunda eternidade, diria Nietzsche nas linhas finais do Assim falava Zaratustra. Para Schopenhauer, por outro lado, toda felicidade essencialmente e sempre negativa (Simmel, 1986, p. 54). Pois, se para ele seria concebvel que cada desejo individual fosse pacificado, o prprio ato de desejar permaneceria sem possibilidade de mitigao. Segundo esta concepo, o ser possui uma deficincia intrnseca, estando fadado a ser para sempre faltante. isto que o impulsiona, isto que o leva a ser.
Schopenhauer expressa seu ponto de vista assumindo que atravs do recurso motivao singu-

Uma tal noo do ser e do viver, segundo Simmel, age no pensamento ocidental de modo a sacudir a velha crena de que a racionalidade essncia bsica e profundamente assentada do homem que se coloca sob os outros estratos da vida (Simmel, 1986, p. 28). A concepo da vontade absoluta como a substncia mais abrangente do ser tem um significado inegvel na estruturao de uma abordagem esttica do fenmeno moderno. Tal concepo destitui a razo da posio central que ela ocupa no pensamento pskantiano, uma vez que, de acordo com ela, a lgica requer um suporte no lgico, quer dizer, a razo uma manifestao de algo mais substancial, nomeadamente, a vontade absoluta. Na metafsica da vontade de Schopenhauer h este sentimento irreversvel de que estaramos assegurados de ser num modo diverso do reconhecimento consciente. (idem, p. 29). Por isso mesmo, de acordo com Simmel, o que quer que se faa de uma tal concepo do ser estritamente um assunto de personalidade filosfica (ou atitude filosfica). Para Schopenhauer, a multiplicidade da vida, e particularmente dos desejos, s existe no plano fenomenolgico, quer dizer, no tempo e no espao; o que se coloca para alm deste domnio, o que se coloca para alm da possibilidade de cognio, ou seja, o ser, a vontade absoluta, deve ser unidade absoluta uma vez que esta esfera transcende as limitaes fenomenolgicas do intelecto. Simmel combate a viso do intelecto como unidade absoluta inicialmente num terreno lgico. O intelecto conhece no apenas por meio de um processo de diferenciao, mas tambm de unificao. O exemplo que Simmel traz tona o da funo da cpula em proposies lgicas. Mantenhamos o tom pessimista e analisemos a seguinte proposio: A vida dor. Nesta sentena, a cpula permite no apenas uma opera-

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o de diferenciao quer dizer que vida e dor so, em princpio, diferenciveis , mas tambm que tanto a substncia quanto o acidente da proposio, isto , tanto a coisa qualificada (vida) quanto a coisa qualificante (dor), adquiram uma unidade no ser, ou seja, na palavra . A vida dor. Em outras palavras, processos intelectivos dependem tanto de diferenciao quanto de unificao. Mais ainda, unificao uma categoria discursiva, cognitiva. O uso do termo absoluto para qualificar um movimento transcendental de unificao seria, em princpio, to justificado quanto dizer que a vida absoluta diferenciao. uma questo de satisfao emocional, que pode vir tanto de uma viso do mundo como radicalmente unido atravs de sua base ou de uma viso do mundo como resplandecente na riqueza de um nmero infinito de unidades independentes. (Simmel, 1986, p. 39). Caracterizar o ser como vontade apenas dar um passo alm do intelectualismo que caracteriza a tradio neokantiana de Windelband e Rickert, uma vez que a questo da essncia do ser continua sem resposta, continua suscitando, segundo Simmel, um temor inexprimvel. Contudo, o que admirvel nesta caracterizao do ser que ela redime a rigidez do conceito de ser como tal (Simmel, 1986, p. 48). Se para Schopenhauer o ser nosso destino mais sombrio, isto se deve ao fato de que, para ele, a vida continua presa a uma escatologia negativa, a uma falta que no pode ser mitigada. Uma marca distintiva do pensamento simmeliano a maneira aguda com que ele consegue ter acesso s dificuldades ticas e polticas implicadas na caracterizao da condio humana em termos de uma falta ontolgica. Como implicao sub-reptcia de uma tal caracterizao, a perspectiva de uma unidade poltica transfenomnica emerge como resoluo totalitria de uma ansiedade que marca a vida nas sociedades modernas. Em oposio a esta viso, Simmel afirma com Nietzsche: o fato de a vontade ser orientada para sua satisfao permite vislumbrar a possibilidade de felicidade. A vida como xtase, como potncia de si mesma, a resposta que a vida, vista como vontade absoluta, e portanto como falta absoluta, d a si mesma. O sentido e finalidade ltima da

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vida no algo que lhe externo, mas a prpria vida. Aquilo que Schopenhauer descrevera negativamente como impossibilidade de repouso (para ele, cada objetivo estabelecido pela vontade ilusrio uma vez que vontade e ser so idnticos), preciso conceber como indicador da abertura ontolgica do ser humano para o mundo. Se para Schopenhauer a nica soluo existencial para nossa falta ontolgica, para todo sofrimento da condio humana, seria dada pela erradicao da personalidade, para Nietzsche, por outro lado, necessrio reconhecer que a vida potncia de si, isto , a vida imanente a si mesma. A esperana, ento, constituiria a resposta que Simmel daria ao pessimismo. O que o pessimista no pode negar o fato de que, ao formular a vida como vontade insacivel, ele tambm apresenta, mesmo que no intencionalmente, a esperana como impulso ontolgico bsico. Mesmo que ele chegue concluso de que este tipo de esperana (uma esperana que no depende, em princpio, de nenhuma resposta religiosa) no tem qualquer fundamento, que ns estamos fadados falta, ele no pode deixar de admitir que ns temos vontade e, portanto, esperana. Anos mais tarde, Heidegger (1993, parte II, pp. 279) diria a esse respeito: Mesmo que, ainda existindo, nada mais possua diante de si e feche para balano, o preceder-a-si-mesmo ainda determina o seu ser. A falta de esperana [...] no retira a pre-sena de suas possibilidades, sendo apenas um modo prprio de ser para essas possibilidades. Do mesmo modo, ser e estar voltado para tudo sem qualquer iluso tambm conserva em si o preceder-se-a-simesmo. Dante, ento, estaria certo ao inscrever no umbral do lugar da morte eterna: ao entrar por essas portas abandone toda esperana. A felicidade da antecipao no uma iluso na qual pretendemos conter o incontido e somos estimulados pela fantasia e no pela realidade; ao invs disso, de forma bastante legtima e honesta, a esperana da felicidade torna-se felicidade da esperana. (Simmel, 1986, p. 56). Devemos avanar com cuidado aqui. Ora, como deveremos interpretar o sentido atribudo por Simmel palavra esperana, termo to significativo para a tradio judaico-crist? Seria poss-

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prprios limites conhece-os como limites. Kaspar Hauser no sabia que ele estava numa priso at o momento em que ele se encontrou no espao aberto e pde ver as paredes pelo lado de fora. (idem, p. 355). A vida, enquanto fronteira, estrutura-se pela partilha de dois lados de um limite especfico, ou seja, o ser e o no-ser. Este compartilhamento, todavia, uma transcendncia do finito na direo de sua prpria finitude, e no na direo de sua superao.
[...] o fato que ns, como seres cognitivos, e dentro das possibilidades da prpria cognio, podemos vir a conceber a idia que o mundo pode no caber inteiramente nas formas de cognio, o fato que, mesmo de forma puramente problemtica, ns possamos pensar em algo dado no mundo que ns simplesmente no podemos pensar isto representa um movimento que alcana o alm, no apenas de uma simples fronteira, mas do limite da mente em sua totalidade, uma ato de transcendncia que em si estabelece os limites da cognio, no importa se esses limites sejam atuais ou apenas possveis. (Simmel, 1971, p. 357)

vel entend-la como aceno escatolgico de resoluo dessa ansiedade fundamental, uma perspectiva em nada dissemelhante quela que ele critica em Schopenhauer, ou estaramos mais prximos da crena heideggeriana no excesso da vida (mais precisamente, do ser) como fim em si mesmo? A resposta oferecida por Schopenhauer e Nietzsche clara; o que ainda no claro o papel desempenhado pela noo de falta no pensamento simmeliano.

O carter transcendental da vida

Uma das teses mais famosas de Simmel acerca da vida ainda sustentada no Carter transcendental da vida: O par de proposies que o limite incondicional, posto que sua existncia constitutiva de nossa posio dada no mundo, mas que nenhum limite incondicional, uma vez que cada um pode em princpio ser alterado, suplantado, contornado , esse par de proposies aparece como a explicao da unidade interna da ao vital. (Simmel, 1971, p. 354). A cognio pode fornecer um exemplo de como a vida se estrutura de modo transcendental, isto , tanto a partir do reconhecimento de um limite, de uma fronteira, quanto de um tipo particular de transgresso a essa restrio. Ao jogar, o enxadrista se depara com a ambigidade de saber e no saber as conseqncias de seus movimentos; pois se ele no soubesse de fato as conseqncias de seus movimentos o jogo seria impossvel, mas tambm seria impossvel se essa capacidade de antecipar se estendesse indefinidamente (idem, ibidem). O fato de conhecermos os nossos limites como tais implica, de certo modo, uma habilidade de transcend-los, pois s assim o reconhecimento do limite possvel; nesse gesto, todavia, somos sempre remetidos para a restrio que transcendentalmente reconhecemos. Essa aporia caracteriza a compreenso simmeliana da vida como experincia liminar, assim como nos permite ter acesso ao prprio sentido que Simmel confere idia de transcendncia. Mas, como poderamos aceitar essa proposio aparentemente contraditria, de estar ao mesmo tempo dentro e fora de um limite? Pois, de certo modo, apenas quem se coloca fora de seus

Como Kant antes dele, na Crtica do julgamento, Simmel consegue perceber nas inmeras aporias que estruturam a vida consciente no apenas a irracionalidade de uma impossibilidade, mas tambm o sinal de uma produtividade, evidenciada na prpria capacidade de formular estes becos sem sada. Mas como pode nosso pensamento formular uma questo cujas possveis respostas j esto de antemo rejeitadas? A resposta de Kant no seria outra: porque nosso processo de pensar estruturalmente transcendente ele capaz de superar estes cismas colocando-os renovadamente, aceitando-os como condio estrutural do viver humano. De forma similar, Simmel no mostra interesse em fechar cismas fenomenolgicos, mas em mostr-los como parte de uma dinmica transcendental e produtiva. Assim, se bem que admitindo, com Hegel, uma explicao histrica para esta fratura que se exacerba com a modernidade, Simmel entende esta separao como estruturante de nosso sentido de humanidade. Contra Hegel, ele no espera a reparao de tal fratura

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como sendo possvel dentro do horizonte de nossa humanidade. A tentativa de cruzar uma fronteira intransponvel o movimento egolgico de auto-afirmao; ao empreender esse movimento impossvel o self investe suas margens de transcendncia. A explorao simmeliana da conexo existente entre liminaridade e vida, entretanto, no pra neste tropo mais espacial. Num momento em que a filosofia do valor tomava como garantido a presena do sujeito cientfico e a qualidade indxica desta temporalidade como condio de possibilidade da compreenso histrica, Simmel retoma a aporia aristotlica do tempo:
O presente, no sentido estritamente lgico do termo, no abarca mais que a inextenso absoluta do momento. Da mesma forma que o ponto no espao ele tambm no tempo. Ele denota simplesmente a coalizo do passado e do futuro, apenas esses dois constituem tempo de alguma magnitude, quer dizer, tempo real. Mas como um no mais e o outro ainda no , a realidade adere apenas ao presente. (Simmel, 1971, p. 359)

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historicidade. Mesmo quando emerge no presente como histria pessoal, como memria privada, no podemos deixar de reconhecer o passado a partir dos laos scio-histricos que estruturam a nossa existncia. Para alm da limitao lgica de sua definio, o presente de fato transcendncia (ou excesso, mais propriamente dito) em duas direes opostas: como um esticar-se em direo ao passado ou um espreitar o nosso futuro, como memria ou como ansiedade. O futuro, desta perspectiva, no estaria fora de alcance, como algo que nos aguarda num trecho desconhecido de nossa jornada, mas constituiria um movimento natural de transcendncia do agora. O presente que se vivencia existe no fato de que ele transcende o agora. Em cada manifestao da vontade, aqui e agora, ns demonstramos que o umbral entre o agora e o futuro no verdadeiro em absoluto; que to logo assumimos um tal umbral, ns nos posicionamos de um e de outro lado dele. Em relao ao futuro, pode-se assim dizer que ns vivemos continuamente numa regio de fronteira que pertence tanto ao futuro quanto ao presente (Simmel, 1971, pp. 360-361).6 Acerca de uma tal elaborao da estrutura temporal do ser humano, diramos que digno de nota no apenas o fato de termos aqui adiantada, em certa medida, uma importante tese heideggeriana, mas tambm a lucidez e honestidade intelectual com a qual Simmel expe os pressupostos de sua prpria compreenso do ser. Todas as teorias que localizam a essncia do esprito humano na vontade dizem simplesmente que o espiritual projeta-se para alm de seu presente estreito, por assim dizer, que o futuro j est dentro dele. (Simmel, 1971, p. 361). Porque a vontade deseja e espera, porque ela ao mesmo tempo o reconhecimento de uma falta e um excesso de si, ela no pode deixar de se dispor temporalmente no sentido do ainda-no e do no-mais; desejando e esperando ela institui o futuro como estrutura fundamental do ser-no-mundo. Essa compreenso do ser, para Simmel, pertence, portanto, a um momento histrico do desenvolvimento ocidental em que a complexificao da vida alcana um paroxismo, e em que uma falta insacivel se torna a marca de nossa humanidade. Mas a noo de

O passado atinge o presente como memria, como aquilo cuja atualidade tem de ser negada mas cuja realidade deve ser recuperada continuamente e assim, para ser mais preciso, teramos de dizer que a mo do agora estira-se em direo ao passado.
A esfera da vida presente, atual, estica-se completamente at ele. Isso obviamente no quer dizer que o passado como tal por este artifcio levanta da sepultura. O que isso quer dizer, no entanto, uma vez que sabemos que a experincia no est no presente, mas antes atrelada a algum momento no passado, que nosso presente no permanece num s ponto, como acontece com a experincia mecnica. Ele se estende, por assim dizer, para trs. (Simmel, 1971, p. 360)

A relao entre presente e passado , assim, complexa e ambgua. A mo do presente no se dirige ao passado a partir do nada, mas a partir de uma tradio, ou seja, do reconhecimento de nossa

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so formalizadora de um limite que se apresenta como tal em cada momento de nossa vida. A morte torna-se discursiva (ou seja, no apenas condio de possibilidade de qualquer discurso, mas tambm e fundamentalmente uma alegoria morte absoluta) quando ns nos damos conta de que sua apropriao ontolgica impossvel e mesmo assim necessria. A morte como tal uma discursividade impossvel, pois qualquer gesto em sua direo implica um construir contnuo da vida. A ironia e paradoxo supremos que ns construmos a morte porque desejamos viver como selfs, nos tornamos humanos porque percebemos o impossvel, o nosso no-ser, a ns mesmos como hmus. Mas o que a palavra impossvel significa neste contexto? Como o impossvel, aquilo que no existe ou que no pode ser realizado, aquilo sobre o qual no podemos reivindicar nenhuma posse, poder ou influncia, pode determinar qualquer tipo de dinmica? Em primeiro lugar, a direo desta questo deve ser propriamente entendida, uma vez que o que ela busca no necessariamente a forma atravs da qual algo relacionado com a sua negao, com seu entorno, com aquilo que a torna disponvel, visvel. Nem sequer procura-se aqui a rea comum em que esses dois domnios se confundem e interagem. No se trata mesmo da relao do universo com a possibilidade de sua negao ao menos no na medida em que nos posicionemos como contempladores dessa possibilidade. Se o impossvel aqui estabelece alguma dinmica, trata-se de um tipo especfico de dinmica cujo carter absoluto nunca pode ser dissociado do ser finito que somos; ela de fato sua expresso tpica: um retorno e recuperao da prpria finitude. Para Simmel, a dinmica entre o possvel e o impossvel sempre incompleta, desejante, e mesmo assim, e por essa razo, sempre presente, atual. Aquilo que somos capazes de tomar posse, subjugar, isto , o possvel, nos remete necessariamente ao impossvel e por essa razo que o possvel se revela como negociador compulsivo do seu prprio domnio. Pois mesmo quando essa impossibilidade no relativa mas absoluta, uma fenomenologia de minha prpria morte, por exemplo, o fato de que ela pode ser pensada torna o

tempo a partir da qual aqui se compreende a falta , como disse acima, um presente que se dispe em relao a um futuro, e no um presente que se desloca de si em relao a esse futuro. Em ambos os casos o tempo o meio de reconhecimento do carter trans-formador das sociedades modernas: apenas no primeiro sentido o presente excede a si prprio permanecendo uma imanncia de si mesmo, ao passo que no segundo ele nega a si prprio com um aceno do ainda-no. Contra o ponto de vista neokantiano de que tudo imanente ao sujeito (universal, atemporal), Simmel proclamaria que nada pode se colocar para alm da vida, e a vida ela prpria transcendncia. Por este motivo, o alm-da-vida no pode ser evitado como uma instncia de formao do self , ou seja, seu tipo especfico de viver tal que ele no pode evitar a questo da novida, do no-mais-ser, visto que o reconhecimento do seu estar vivo e presente se d atravs do reconhecimento de sua possibilidade mais ntima, de sua futuridade intrnseca. Este o ponto em que a idia de morte, como nada que abarca a vida e o ser, como impossibilidade absoluta, apresenta-se como transgresso fundamental a partir da qual o self se estrutura. Imanente vida, a morte se torna, para Simmel, o seu Gestalter a priori. Para alm das dificuldades tericas que uma tanatologia possa acarretar, a morte e o serpara-a-morte so questes que, como tal, o self no pode deixar de pensar. este o nvel mais fundamental a que uma reflexo acerca da temporalidade do ser deve necessariamente chegar. Mas, preciso que voltemos sempre ao ponto: poderia uma tal reflexo surgir em outro mundo que no o mundo moderno?

A morte e o self
Para Simmel, a concepo da morte como experincia liminar e onipresente no se apresenta como o extinguir fsico que espera cada um de ns num determinado local de nossa vida, no se apresenta como a morte do imaginrio popular, com sua mo ossuda e sua face impossvel. Pelo contrrio, o pensar a morte deve ser entendido acima de tudo como uma reflexo sobre a dimen-

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impossvel um alvo do possvel, mesmo quando reconhecemos quo precrio e insatisfatrio esse gesto se revela. esta relao dbia entre finito e absoluto que Simmel prope como sendo a base da dinmica do moderno em geral e do self em particular. Assim, no causa surpresa o fato de que Simmel inicie tanto Para uma metafsica da morte (Zur Metaphysik des Todes) quanto Morte e imortalidade (Tod und Unsterblichkeit) com uma reflexo acerca da idia de forma e seu significado para o viver: O segredo da forma est em que ela uma fronteira; ela a coisa em si e ao mesmo tempo o concluir da coisa, a rea [ ezirk] em que ser e noB mais-ser da coisa formam unidade. (Simmel, 1918, p. 99). A implicao discursiva desta reflexo sobre o significado da morte, a compreenso onto-esttica do self que ela expressa, o principal tema do primeiro ensaio. Sua tese central que a delimitao de seres orgnicos, diferentemente de seres inorgnicos, no meramente espacial, mas tambm, e principalmente, temporal. Meu self no apenas comea alm dos limites espaciais de um determinado ente e finda onde um outro principia; os seres orgnicos incorporam o tempo como elemento fundamental da realizao do seu ser. Uma vez que rejeitamos o ponto de vista segundo o qual a morte colocada para o ser orgnico do mesmo modo que o limite espacial colocado para o ser inorgnico, a morte humana passa a no poder mais ser entendida da forma como os gregos construram o mito das trs Frias (Simmel, 1918, p. 100): a primeira tecendo o fio da vida, a segunda dando-lhe limite e a terceira procedendo ao seu corte. A morte est desde o princpio colocada como possibilidade mais essencial da vida e no pode ser referida por intermdio de uma metfora espacial. O que especfico dos seres humanos em relao aos outros seres orgnicos que temos acesso ao sentido temporal de nosso ser e assim nos reconhecemos como seres incompletos, necessitando da idia formal da morte para nos sentirmos uma totalidade. O prefigurar desta totalidade em cada instante da vida o que Simmel entende por self. De Schopenhauer Simmel toma a idia de que a autoconscincia gerada pela percepo da

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falta, pois a falta constitui o impulso subjacente a cada movimento transcendental singular que experienciamos atravs da vida como de resto vida tomada como um todo, que vista como insuficiente, faltante, insatisfatria e, portanto, demandando transcendncia: A inadequao [Unzulnglichkeit] que existe entre, por um lado, nossos impulsos e potencialidades e a possibilidade interna e externa de sua realizao, por outro lado, deve necessariamente responder pela construo de um self contnuo. (Simmel, 1918, p. 113). Assim, mesmo a idia religiosa de transcendncia deve se subordinar a essa idia mais abrangente de transcendncia na qual o self paira acima da contingncia, contradies e temporalidades incongruentes que formam a multiplicidade da vida. Sendo mais preciso, necessrio dizer que a promessa religiosa de imortalidade da alma estrutura-se a partir de uma idia de transcendncia distinta daquela que Simmel tem em mente. Essa promessa baseada na suposio de que o self (ou a alma) possui uma vida, do mesmo modo que um transeunte tem o cabelo encaracolado, cinco dedos em cada mo etc. A abordagem religiosa tem uma preocupao pela imortalidade da alma num outro sentido; ela diz respeito mais a um ter [ inem e Habem]; a alma quer beatitude ou a viso de Deus ou talvez concretamente continuar existindo; ou, atravs de uma sublimao tica mais forte, ela quer uma qualidade ela prpria: ela deseja ser salva, ou justificada, ou purificada. (idem, p. 117). No cristianismo, a idia da transcendncia atravs da imortalidade da alma culmina num paradoxo. Por um lado, a vida compreendida dentro da perspectiva da eternidade da alma, ou seja, a morte nada mais que uma indentao na vida eterna da alma. Diante da eternidade da alma, todavia, a morte perde seu ferro vital. O que significa uma vida sem fronteiras, sem limite temporal? Teria a vida algum valor positivo, ou qualquer sentido que seja, se este no fosse conferido pela onipresena negativa da morte? Como seria possvel pensar o self e qualquer processo de individuao sem a presena formativa e liminar do nada? Somente na medida em que estamos conscientes de nossa morte, da possibilidade do impossvel, nos tornamos indivduos. Se ns vi-

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tamente de Rickert, Simmel no nega a possibilidade do gesto rfico, quer dizer, que o ser humano pudesse ser movido pelo impulso transgressivo de ter acesso ao nada como tal, colocando-se atravs deste gesto a possibilidade do impossvel: o nada absoluto, nossa prpria morte como tal. O que ele afirma que este gesto sempre finito. Se a vida a fuga da morte (Simmel, 1918, p. 110), apenas ao admitir a morte como possibilidade mais ntima do nosso ser ns nos tornamos verdadeiramente indivduos (idem, pp. 102-103). Deveremos agora repassar brevemente o caminho que percorremos. Em primeiro lugar, percebemos que a tradio crtica define o tempo como fundamento ontolgico do acesso ao mundo, e portanto da possibilidade de cognio, prxis e auto-reflexo. O locus fenomnico deste fundamento no pode ser dado pelo senso comum, nem garantido pela condio inerentemente social do ser humano; ele deve ser procurado de forma a explicar a possibilidade de tal senso comum e tal sociabilidade. Observamos o sentido histrico de uma tal postura terica: ela significa o esvaziamento do tempo, a possibilidade de entender os ciclos naturais no mais como coisa determinante da vida social, mas como coisa a ser redefinida pela tcnica, pela intensificao do ritmo da vida. A idia mtica de que existe uma proporo entre as coisas cede historicamente lugar ao sentimento de desproporo, de contingncia que caracteriza o moderno como processo eminentemente descentrado e revolucionrio. A contribuio simmeliana inscreve-se nesta tradio, mostrando que a temporalidade que funda a possibilidade do ser humano est intimamente relacionada sua futuridade, ao seu ser-no-mais, sua morte. Qualquer perspectiva de entender a condio da vida, da subjetividade na modernidade ter de contemplar este descentramento inicial e a dimenso temporal que lhe fundamental. Ou seja, trata-se no apenas da idia de contingncia, mas de um sentido de presena que implica um dispor-se para o futuro. O que resta ainda por explicar o sentido mais profundo da indagao durkheimiana: como possvel um tempo compartilhado, mesmo reconhecendo que o moderno fugaz, efmero? Ora, apesar da constante revoluo tcnica e social por

vssemos eternamente, a vida com os seus valores e contedos permaneceria provavelmente fundida de uma maneira indiferenciada [...] (Simmel, 1918, p. 112). A idia de construo da subjetividade, deste modo, liga-se ao moderno no como deciso autnoma de uma conscincia racional que se quer originria, mas como decorrncia de uma dinmica social baseada na transformao, na velocidade, na contingncia. Para Simmel, s o indivduo morre completamente, e o conceito indivduo aqui adquire a elasticidade da prpria conscincia do ser: o indivduo mortal, mas o genus no ; olhando mais longe: o genus singular mortal, mas a vida no ; a vida mortal, mas a matria no ; finalmente a matria pode, como caso excepcional do ser, desaparecer, mas o ser no pode. (Simmel, 1918, p. 132). Como o no-ser apenas um caso especial do ser (posto que o momento imediatamente anterior formao do universo, ou aquele que sucederia sua anulao total, no podem ser humanamente concebidos sem a noo do ser), o noser ainda ser, argumenta Simmel. Aqui ns percebemos, com surpresa, uma aparente convergncia entre Simmel e Heinrich Rickert. Ambos sustentam que o nada s pode ser compreendido como manifestao do ser. A esse respeito, anos depois da publicao do Lebensanschauung, Rickert esclarecer os pressupostos ontolgicos do conjunto de sua obra do seguinte modo: um contra-senso falar acerca da verdadeira estrutura de significao se ns consideramos o coisa-alguma [Nicht-Etwas] ou o nada como sujeito. Desde que permaneamos no mero pensar, o nada apenas um predicado, quer dizer, apenas negao. (Rickert, 1930, p. 209). Subjacente formulao do nada como positividade ontolgica, ns temos em Rickert a reduo do ser e no-ser do existente a uma mesma temporalidade. Esta copresena, ou co-temporalidade, do ser e no-ser do existente a afirmao da atemporalidade do sujeito cognoscente. A aceitao da possibilidade do nada, ou nada como tal, colocaria em xeque o carter discursivo da morte e sua significao sacrificial, qual seja, a de constituir uma instncia transcendental e formativa da vida. Porm, distin-

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ela determinada, a vida moderna s pode ser concebida como social e o moderno constri a sua prpria tradio, mesmo que envolta em dificuldades. guisa de concluso, discorrerei brevemente acerca da resposta que Heidegger nos oferece a essa questo, entendendo esta resposta como estando implicitamente contida na reflexo simmeliana sobre a modernidade e sobre a condio humana.

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homem, como um lance, no cuidado de si. Projetado desta maneira, o homem est postado na abertura do ser. Mundo a clareira do ser na qual o homem penetrou a partir da condio de ser-projetado de sua essncia. O ser-no-mundo nomeia a essncia da ex-sistncia, com vista dimenso iluminada, desde a qual desdobra o seu ser ex da ex-sistncia.

Algumas consideraes finais

Se atentarmos bem para o que Simmel nos oferece, perceberemos que o tempo socialmente programado das tarefas coletivas, rituais, celebraes, o tempo do calendrio, relaciona-se intimamente com essa dimenso temporal mais fundamental em que o prprio existir vem tona. A esse respeito podemos dizer que o ser a que apenas o ser humano pode ter um acesso fundamental no terreno de um cogito nem de um cogitatum originrio, no mbito da agncia nem da estrutura. Sua futuridade, seu carter exttico o destinam ao mundo, e este destino lhe essencial. Qualquer impulso metafsico no sentido de uma busca de originalidade tanto do lado do cogito como do cogitatum incapaz de compreender este simples fato. A este respeito Heidegger (1987, p. 79) comenta na sua Carta sobre o humanismo:
Chamar a ateno para o ser-no-mundo como trao fundamental da humanitas do homo humanus no significa afirmar que o homem apenas um ser mundano, no sentido cristo; portanto, um ser afastado de Deus e, at, desligado da transcendncia. Com esta palavra pensa-se o que mais claramente foi denominado por transcendente. [...] Mundo [...], na expresso ser-nomundo, no significa, de maneira alguma, o ente terreno, em oposio ao celeste, nem mesmo mundano em oposio ao espiritual. Mundo, naquela expresso, no significa, de modo algum, um ente e nenhum mbito do ente, mas a abertura do ser. O homem e homem, enquanto o exsistente. Ele est postado, num processo de ultrapassagem, na abertura do ser, que o modo como o prprio ser ; este projetou a essncia do

A co-existncia a forma especfica pela qual o ser humano no mundo, ou seja, seu ser sempre lanado num mundo de existentes. O desvelar do ser , deste modo, a descoberta da coexistncia. O tempo compartilhado corresponderia, assim, ao programa cultural no qual nascemos, um tempo recebido de nossos ancestrais e que nos capacita a fazer face morte. Fazer face, aqui, possui um duplo sentido, indicando tanto a necessidade de afastar a morte de nosso horizonte imediato quanto o fato de, assim procedendo, darmos morte uma face: a nossa prpria. Por meio da ao coletiva, da celebrao, do desenvolvimento da fala, da escrita, dos instrumentos, afastamos do nosso horizonte existencial imediato a nossa possibilidade mais ntima e fundamental. A determinao do tempo atravs de um calendrio de rituais, trabalho, lazer, constituiria uma resposta existencial nossa prpria mortalidade. A observao dessa ambigidade importante para percebermos como seria possvel um posicionamento em relao tanto tradio que localiza o tempo no mbito da ao coletiva quanto quela outra que procura compreender sua condio de possibilidade no plano dos indivduos. O tempo compartilhado mostra-se, segundo esta perspectiva, como a outra face do reconhecimento de nossa futuridade, de nosso ser-para-morte; sem esse esquecimento no existiria recuperao (desvelamento) possvel do significado de nosso ser temporal. O mito de Prometeu-Epimeteu aqui esclarecedor, como observa Bernard Stiegler no seu La technique et le temps: Trata-se do tempo em que os deuses existiam, mas onde as raas mortais ainda no existiam. (Plato, Protgoras, 320d, apud Stiegler, 1994, p. 195). Encarregado de proceder distribuio das virtudes entre os seres de

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ram pode emergir um pensamento que elabora a condio ontolgica do ser humano (do ser no mundo) como eminentemente temporal. A futuridade e a mortalidade do ser emergem como elementos ontolgicos fundamentais numa sociedade cujos indivduos confrontam a todo momento a obsolescncia dos programas culturais e tcnicos mbito do seu ser social. Como Baudelaire, poderamos dizer que pensar o moderno pensar de forma a captar a pretenso eternidade de um mundo e uma forma de viver eminentemente fugazes. por ser sensvel ao que h de dramtico neste tipo de configurao histrica que Simmel nos proporciona um referencial terico que alarga as fronteiras do pensamento sociolgico.

forma a que cada um no venha a se extinguir, Epimeteu faz um trabalho rpido porm imprevidente. Ele distribui convenientemente todas as virtudes existentes entre os seres vivos, de forma que esses possam preservar sua prpria existncia, mas esquece do ser humano que se torna desamparado diante do mundo natural. Cabe a Prometeu reparar o erro do irmo. Ento Prometeu, vtima do embarao de descobrir que meio ele encontraria de salvaguardar o homem, rouba de Hefaisto e Atena o gnio criador das artes, roubando o fogo (pois sem o fogo no existiria meio de ningum adquirir o gnio ou de utiliz-lo); e procedendo deste modo que ele d ao homem um presente. (Plato, idem). Os programas culturais, a histria dentro da qual o ser humano jogado, devem ser entendidos a partir dessa alegoria do sentido da tcnica. Trata-se de um presente ambguo que nos capacita a preservar nossa prpria vida (e os programas tcnico-culturais constituem aqui, obviamente, a prpria ddiva da sobrevivncia para este ser desprovido de virtudes) ao mesmo tempo que lhe revela sua mortalidade. Todo convvio social pressupe um programa cultural, uma tradio dentro da qual ns compreendemos o nosso presente como uma determinao do passado. Se certo que essa determinao constitui a chave para recuperarmos a verdade do ser, no menos verdade que um tal presente se imobiliza dentro de uma tradio que nos impede de ver a futuridade e indeterminao inerentes a este presente. E a tarefa do pensar retomar um tal presente e sacudi-lo de sua imobilidade, revelando no ser humano o que fundamental: o acesso ao ser como transbordar de si em si prprio. No cabe nos determos mais no significado da contribuio heideggeriana. Uma tal incurso nos levaria para alm dos limites deste ensaio. Interessa-nos, entretanto, localizar tal contribuio e as possibilidades crticas que ela abre dentro do terreno j demarcado, em grande medida, pela contribuio simmeliana. modernidade e seu dinamismo que devemos sempre retornar para compreender o sentido e a radicalidade que um tal pensamento testemunha. Apenas porque as fronteiras entre passado, presente e futuro se indefini-

NOTAS
1 Este trecho corresponde a uma transcrio de Heinz Maus das palavras de Ernst Bloch. Aparentemente, Bloch era ainda mais cido em sua crtica, como observa Evaristo de Moraes Filho na sua introduo a Georg Simmel (Moraes Filho, 1983, p. 13). Assim, por exemplo, em um de seus ensaios mais populares, Simmel conclui que a ajuda ao pobre explicada no pela fora de algum tipo de abnegao ou altrusmo daqueles que so mais afortunados, mas para que este ltimo grupo possa manter a estabilidade de sua identidade comunitria. Uma traduo deste ttulo para o portugus traz alguns problemas. A palavra Anschauung, comumente traduzida como viso (como em Weltanschauung: viso de mundo), possui, na tradio kantiana, ainda o sentido de intuio, ou seja, uma apreenso no conceitual da realidade. O ttulo poderia, assim, ser traduzido como Viso da vida. Quatro captulos metafsicos, ou Intuio da vida. Quatro captulos metafsicos. Tomo emprestada esta citao da excelente introduo que Jean-Louis Villeiard-Baron faz ao Philosophie de la modernit (Simmel, 1990, p. 9). A respeito da crise do historicismo alemo ver Heidegger, Dilthey, and the crisis of historicism, de Charles Bambach (1995). Cf. Heidegger (1993, p. 279): [...] na pre-sena [Dasein], h sempre algo pendente, que ainda no se tornou real, como um poder-ser de si mesma. Na essncia da constituio fundamental da pre-sena reside, portanto, uma constante inconcluso. A no totalidade significa o pendente do poder-ser.

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