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GEORGES CRESPY

ENSAYO SOBRE TEILHARD DE CHARDIN


De la ciencia a la teologa

EDICIONES SIGEME Apartado 332


SALAMANCA

1967

Tradujo LEANDRO CUADRADO sobre el original francs De la setnete la thologie. Essai sur Tellhard de Chardin, publicado en 1965 por Delachaux et Niestl de Neuchtel (Suiza)

"Conviene conocer la disposicin de nimo de los hermanos separados. Para ello se necesita el estudio que hay que realizar con un alma benvola guiada por la verdad. Es preciso que los catlicos, debidamente preparados, adquieran mejor conocimiento de la doctrina y de la historia, de la vida espiritual y cultural, de la psicologa religiosa y de la cultura peculiares de los hermanos". C. VATICANO II, Decr. Vnitatis redintegratio, n. 9 El editor, teniendo en cuenta el espritu del concilio, presenta a los lectores el libro de G. Crespy sobre Teilhard de Chardin, advirtiendo que el autor es de confesin cristiana no catlica. La valoracin de algunas afirmaciones de su libro ha de hacerse, por lo mismo, teniendo en cuenta la postura doctrinal del escritor

(g) Delachaux et Niestl, 1965 (P) Ediciones Sigeme, 1967

Es propiedad Depsito Legal: S. 24-1967

Printed in Spaln Nm. Edicin: ES. 264

Industrias Grficas VIsedo.-Hortaleza, l.-Telfono 7001 - Salamanca, 1967

NDICE

1. La evolucin y sus problemas 2. 3. 4. El proyecto de Teilhard La intencin teolgica de Teilhard La cristologa de Teilhard

15 47 81 105 129 155 183 207

5. El pensamiento de Teilhard sobre el mal 6. La biologa, la historia y el pensamiento de Teilhard 7. La historia, la escatologa y el pensamiento de Teilhard 8. La teologa segn Teilhard

PRESENTACIN Este es, lector, un libro sobre Teilhard de Chardin, debatido jesuta. Su autor, un protestante. Ante estas dos circunstancias que confluyen en la obra, sera indelicado ponerse a la defensiva. Empieza a sonar la hora de acercarnos a la fronda teilhardiana sin gestos polmicos, situndonos ante ella en la perspectiva analctica de la serenidad y de la mesura como sntoma ejemplar de la manera que, en la actual coyuntura del mundo, debe imperar en los espritus. Como todo pensador teolgico debiera, Georges Crespy, conferenciante mximo de la facultad teolgica protestante de Montpellier y profesor de tica, miembro de diversas comisiones teolgicas, aade a la honestidad intelectual investigadora de primera mano e interpretativa, una enrgica aspiracin y una maravillosa precisin para descubrir el sentido profundo de las resonancias teolgicas teilhardianas.
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No es esta la primera vez que el autor se asoma, sin aires impugnativos ni fciles apologticas, al panorama de la "teologa" de Teilhard1. Este libro es descendiente legtimo suyo por va de parentesco conceptual y de crtica objetiva y posee envidiables cualidades. Por ejemplo, el respeto. Para ser respetuosos con un pensamiento, no es preciso pregonarlo, sino serlo de veras y efectivamente, mantenindose dentro de una fidelidad al mismo bajo el doble signo de la exposicin y de la interpretacin. Georges Crespy, cristiano evanglico, ha escrito un libro de donde trasciende una manifiesta simpata por la concepcin teilhardiana del mundo. Por ser el libro sugerente y sugeridor, no quiere decir que no nos haga perceptibles los lmites de las intuiciones teilhar dianas. An se desprenden de la obra, segn confesin del propio autor, aires de dilogo ecumnico y cordial desde fronteras teolgicas diversas que no coinciden necesariamente con las fronteras confesionales. Debido a su original destino, la obra posee un ritmo metdico-ascensional, didctico si se prefiere, conjugando una serie de planos que van desde el cientfico, histrico y teolgico para desembocar en el sentido de la historia, en la escatologa. Teilhard mismo le ha facilitado el logrado intento, orgnico, de semejantes planos. Bastara, para hacerlo entrever, la divisin del ensayo en varios captulos, que si tienen reminis1. G. CRESPY, La pense thologique de Teilhard de Chardin. Ed. Universitaires, Pars 1961, 231 p. (Est anunciada su versin al espaol).

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cencas de conferencias ante un pblico oyente, al ofrecerse a un pblico lector, no se hallan enclaustrados en s mismos, sino meditados con trnsitos abiertos hacia el siguiente. Segn avanzamos en la lectura nos percatamos de que nada es tan exigente de repristinar sus cauces esenciales como la teologa. Las concepciones del mundo y el hecho cientfico de la evolucin son signos patentes de los que no nos es dado sustraernos y su peso debe hacernos sentir la necesidad de un "retorno a las fuentes". El autor se siente especialmente sensible al imperativo de lo histrico, a su dinamismo. Por ello nos parece que el captulo sobre la cristologa, matriz y eje de la temtica teilhardiana, es el centro gravitatorio de la obra* Ni mundo sin hombre, ni ste sin mundo. Ni mundo ni hombre sin historia. Ni hombre ni mundo ni historia sin Dios. Ni Dios sin Cristo. De otra forma, no hay cristologa posible sin cosmologa. Ni hay escatologa sin la pregunta sobre el destino del mundo, sobre su fin. El seoro de Cristo sobre el mundo no le es advenedizo, forneo. Al trmino del proceso histrico, el Cristo de Teilhard aparece como el Cristo de la parusa. Y si la escatologa otorga un sentido al proceso histrico, ser menester descubrir los valores ticos relativos a dicho fin. He aqu un haz de problemas planteados a los telogos interconfesionales que han padecido una no leve propensin a vivir dentro de un deficitario dogmatismo intelectual. El libro es sugerente
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hasta el punto de que ofrece la oportunidad de re-descubrir varios aspectos que se han preterido durante varias centurias. El autor posee adems una clara conciencia de que los problemas, los autnticos problemas que Teilhard suscita, son misteriosos enigmas que definen los inevitables lmites de la condicin humana; pero a la par su reflexin ampla nuestro panorama, dispuesta como est a "romper" con ciertas actitudes cargadas de arquitectnicos aparatos conceptuales heredados y que a veces no incitan a dar un paso hacia adelante. Estoy seguro de que a los juicios y observaciones crticas del autor se opondrn otros, que habr disparidad de opinin sobre cmo es esa "teologa" que se yergue de los escritos de Teilhard. Pero la confrontacin serena no har sino subrayar lo ms importante: gran parte del futuro de la teologa depender de la fuerza de inclinacin que posea la meditacin teolgica sobre el ser del mundo, su dinamismo, su futuro destino y la soberana de Cristo sobre l. Es preciso trasladar a la lectura del libro el nimo con que fue escrito: correccin y cordialidad sumas, virtudes eternas 2.

2. En la transcripcin granea de los neologismos y de otras palabras que originalmente el genial jesuta escriba con maysculas, hemos preferido la dulce "mana" teilhardiana. Quien se haya familiarizado con la obra de Teilhard sabr comprender que en nuestro idioma esas palabras no exigen una grafa de excepcin.

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PROLOGO El libro que presentamos es el texto de ocho lecciones dadas en Chicago, durante los meses de invierno de 1965, cuando yo era "Visiting Professor" en el "Chicago Theological Seminary". Como es obvio, estas lecciones han sido ofrecidas en ingls y para un pblico americano, lo cual explica ciertas imgenes usadas y ciertas figuras de estilo. Pero han sido pensadas en francs. Una de las peculiaridades de mi profesin de "Visiting Professor" consiste en que mis alumnos (varios centenares) son profesores y estudiantes de los ltimos cursos de doce seminarios protestantes y nueve seminarios catlicos, congregados fraternalmente para este fin. Hubo adems un nmero nada despreciable de religiosas de diversas rdenes, cuya sonriente paciencia no desfalleci nunca. Estos cursos constituan lo que se se denomina en ingls una "very nice experien13

ci"1. En diversas ocasiones, el dilogo que segua a cada leccin nos ofreca la oportunidad de descubrir que nuestras fronteras teolgicas no coincidan siempre con las fronteras confesionales. Adems, cada leccin estaba seguida de un debate pblico, con cuatro interlocutores, en la televisin, pues en este afortunado pas tambin la teologa penetra, a travs de la pequea pantalla, en la mesa familiar (sin que por ello podamos estar seguros que mejore el men). Han sido necesarias todas estas felices circunstancias para que rompa mi pereza y me decida a publicar estas lecciones. Debo agradecer (o censurar, que lo juzgue el lector) especialmente a quienes con su afecto han hecho posible este trabajo: al presidente del seminario teolgico de Chicago, Dr. Howard Schomer, al decano, Perry Le Febvre (que se ha ocupado de la edicin inglesa) y a mi viejo amigo Daniel Lys que, entre otros, ha revisado todos los prrafos de este libro.

1. "Encantadora experiencia". 14

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LA EVOLUCIN Y SUS PROBLEMAS

os es difcil imaginar hoy el escndalo que provoc, en el pensamiento y en la piedad cristiana, la teora de la evolucin cuando comenz a extenderse por Europa, especialmente con la difusin de la clebre obra de Darwin, El origen de las especies. Cuando leemos este libro (ya un poco senescente) a p e n a s podemos darnos cuenta cmo pudo originar tan apasionadas controversias como provoc en su tiempo. En realidad, se crea entonces que los fundamentos de la fe iban a resquebrajarse peligrosamente si Darwin tena razn, de forma que era necesario elegir entre la adhesin al darwinisrno y la confesin de la fe, algo as como antiguamente era menester elegir entre el culto al emperador y la fidelidad a Cristo. El problema clebre del mono que, a horcajadas de la Biblia y del Origen de las especies, se pregunta si debe considerarse el simio como guardin de su hermano o hermano de su guardin, no pudo provocar sonrisas, pues era un problema que las gentes se planteaban angustiosamente. Pareca impo15

nerse una eleccin pattica: o bien el mundo es la libre, total y definitiva creacin de Dios, en seis das, o bien el mundo est formado, en su pasado, y contina formndose probablemente da a da mediante un proceso inteligible que hace surgir el nuevo del antiguo. De otra forma: o el hombre es la criatura especial y especficacamente creada por Dios del limo, como corona y espuma de la creacin, o es producto de la materia vitalizada y simplemente una etapa en la ruta que recorre la vida. Nadie tena la gallarda de creer que los trminos de lo que se manifestaba entonces como dolorosa alternativa pudieran concillarse fcilmente. Por otra parte, incluso en nuestros das se intenta a veces orientarnos nuevamente hacia la opcin. En una obra, que Teilhard ha calificado de "tristemente clebre", dos ingenieros, Georges Salet y Louis Lafont, confiaban demostrar (suceda esto en 1943) que el universo haba salido de la mano del creador perfecto y acabado, y que haba sufrido despus debido al pecado del hombre una evolucin regresiva. Este es el ttulo de la obra. De ese modo, estos autores atribuyen los fenmenos de erosin a la malicia del hombre pecador y creen que, lejos de aproximarnos al paraso, nos alejamos incesantemente de l. En suma, eligieron contra la idea de evolucin la idea de una contraevolucin que es su simtrico negativo. De ah que intenten salvar el dogma cristiano. Si el dogma se halla amenazado por el evolucionismo, no debe el dogma reforzarse por un contra-evolucionismo? Todo
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un muestrario de "hechos" (criticados extravagantemente) acuden con toda oportunidad en auxilio de su intento. El intento ha tenido xito asombroso en ciertos medios, pues hace tan slo un par de aos, una publicacin integrista hizo suyo el pensamiento de estos autores y aada, a la par, que Galileo haba sido condenado justamente, puesto que la tierra no sigue dando vueltas. Este ltimo detalle nos abre la va de una profunda comprensin de lo que estaba en liz (y contina, en ciertos ambientes) en la controversia antidarwinista. El evolucionismo no es solamente una teora cientfica, aunque principalmente lo sea; es adems una mentalidad, una actitud del espritu frente a problemas planteados por la inteligibilidad de los fenmenos de la materia. Cuando tenemos que enfrentarnos con las "lagunas" de la teora de la evolucin sin gran dificultad, ya que la teora de la evolucin est realmente llena de "lagunas" en realidad nos enfrentamos tcitamente con la mentalidad evolucionista, incluso a veces sin saberlo con claridad. Como teora, el evolucionismo intenta dar cuenta de la solidaridad, en el tiempo, de las especies vivientes; es, pues, un efecto reductor, ya que se trata, con l, de remitir la escalofriante complejidad del mundo viviente a un origen y a unas lneas de desarrollo relativamente simples. Para esta teora, todo el problema consiste en saber cmo se puede concebir lgicamente el desarrollo "telescpico" de las especies. Decimos
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2. ENSAYO

"telescpico", pues se supone que las especies salen unas de otras un poco a la manera de segmentos "embotellados" unos en otros dentro de un telescopio. Qu ley preside este desarrollo? Un darwinista responder que la seleccin natural, ley que implica la eliminacin de los "dbiles", en beneficio de los "fuertes". La struggle jor lije es el tema darwiniano por excelencia. Un lamarckiano, por ejemplo un bilogo marxista, pensar que es la actitud para adaptarse a las dificultades del medio la que mide la vitalidad de las especies, y que la necesidad de adaptacin explica cumplidamente las modificaciones estructurales presentadas por cada especie en el curso de su evolucin. Un mutacionista tendr en cuenta los cambios bruscos que intervienen a veces en una lnea, cambios aparentemente inmotivados, y concluir que las especies se transforman mediante modificaciones radicales, bruscas e irreversibles. Naturalmente, nos es imposible, por ahora, detenernos en un examen y crtica detallados de estas tesis. Digamos brevemente que se observa en cada una de ellas como es el caso de las teoras cientficas un lastre metajsico. Acontece que existe una secreta concordancia preestablecida entre las teoras y las mentalidades. Los tericos del mundo "libre" son generalmente darwinistas, porque fundamentan su exploracin de lo real y su conocimiento del mundo en la vaga idea de la concurrencia existencial y de la victoria de los fuertes. Por el contrario, los marxistas tienen tendencia a ser lamarckianos, por
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conceder una importancia decisiva a la relacin hombre-medio, concibiendo esta relacin dialcticamente y explicndola como oposicin polar (pero dialcticamente superada) de tesis y anttesis. Un principio de explicacin no puede escapar a esta servidumbre. La objetividad, en semejante materia, no significa reduccin a los fenmenos pues, por s mismos, los fenmenos no usan un lenguaje muy claro sino un punto de vista sobre los fenmenos, que intenta englobarlos a todos, aun respetando la original singularidad de cada uno de ellos. Por este motivo, una teora de la evolucin es tambin, y acaso ms que nada, un problema de mentalidad, una situacin del espritu. Precisamente como mentalidad, como situacin del espritu, el evolucionismo, desde su nacimiento, se presenta como adversario de la "fe" cristiana. La misma "fe" es tambin una mentalidad, una situacin espiritual, al menos como intento de representacin, un esfuerzo para leer la realidad y pensarla. Naturalmente, este esfuerzo siempre tiene como base una situacin cultural. De ordinario este esfuerzo cree que no la tiene, porque considera que la cultura bblica a la que se refiere como a su norma, es idntica consigo misma o por lo menos que los pensadores cristianos de todos los tiempos la aceptan idnticamente a travs de toda la historia. He aqu por qu se opone, sin excesivos matices, la Biblia al mundo "moderno" (el mundo es siempre ms o menos
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"moderno") para confusin se cree y vergenza de este ltimo. Con mayor frecuencia ingenuamente se "cargan a la cuenta" de la "cultura" bblica todas las hipotecas y presupuestos cuturales de la generacin precedente y se cree "simplemente bblico" lo que es nicamente retraso de una generacin. De esta forma, la "cultura" bblica se ha visto sobrecargada de dualismo platnico, cartesiano o maniqueo, de monismo espinozziano, de idealismo kantiano o de Malebranche, etctera. No citamos ahora, para no hacer alusin a nadie, sino sistemas pretritos. En estas circunstancias, la tendencia natural de los telogos ha sido prestar a la Biblia un aparato conceptual y las representaciones predominantes de su tiempo. Acontece aqu algo similar a lo que sucede en la moral, a propsito de la cual Nietzsche deca ferozmente que todos los filsofos crean inventarla, pero que cada uno de ellos no haba inventado sino simples razones para confirmar la moral de su medio. La tarea teolgica est siempre "situada", y su "situacin" facilita o dificulta, segn los casos, la integracin de nuevas representaciones originales, que la teologa bblica se esfuerza en descubrir y describir. Pero estas representaciones raramente son admitidas como tales. Por otra parte, no pueden serlo. En efecto, por una parte, estas representaciones son mltiples, incluso en el cuerpo mismo de la Escritura, de manera que es menester elegir, excluir y selec20

cionar; en una palabra, eliminar para llegar a una descripcin bblica de las cosas. Por otra, dichas representaciones se refieren a una mentalidad que no es la nuestra, mentalidad que lleva consigo imgenes, smbolos o modos de pensar que apenas nos dicen nada, al menos literalmente. Por ejemplo, ilustremos este fenmeno sobre las representaciones de la creacin. Citemos a este propsito un texto clsico, el que inaugura la primera parte del clebre Discurso sobre la historia universal de Bossuet. La primera poca (de la historia) afirma Bossuet, os presenta ante todo un magnfico espectculo: Dios ha creado el cielo y la tierra por su palabra, y ha formado al hombre a su imagen y semejanza. Por ah es por donde comienza Moiss, el ms antiguo de los historiadores, el ms sublime de los filsofos y el ms sabio de los legisladores. Crea los fundamentos lo mismo de su historia, que de su doctrina y sus leyes. Despus, nos presenta a todos los hombres encerrados en un solo hombre, e incluso a su mujer sacada de l; la concordia de los matrimonios y la sociedad del gnero humano fundamenta sobre esta base la perfeccin y el poder del hombre como portador de la imagen de Dios en todo su ser; su dominio sobre los animales; toda su inocencia y felicidad en el paraso, cuya memoria est conservada en la edad de oro de los poetas; el precepto divino dado a nuestros primeros padres; la malicia del espritu tentador y su aparicin bajo la forma de serpiente; la cada de Adn y Eva, funesta para toda su posS

teridad; el primer hombre castigado justamente en sus hijos, y el gnero humano maldecido por Dios; la primera promesa de redencin y la victoria futura de los hombres sobre el demonio que los ha engaado... etctera. En el margen, Bossuet escribi: Ao 1 del mundo, 4004 antes de Jesucristo. Apenas hay una sola frase, una simple palabra de este esquema perfectamente afn a las representaciones habituales de la teologa latina hasta hoy, que no sea exegticamente impugnable. Bossuet sigue, o cree seguir servilmente el relato de los tres primeros captulos del Gnesis. Ni un solo momento aparece sospechar que el relato de los captulos primero y segundo pudieran ser obra de distintos autores. Se advierte, adems, con clarividencia, que lee estos captulos a travs de su catecismo. Como su catecismo afirma que por el pecado de Adn y Eva todo el gnero humano se ha pervertido, descubre este fenmeno en los textos que comenta. A este respecto, es significativa una alusin de carcter cultural: Bossuet est persuadido de que la edad de oro descrita por los poetas constituye una reminiscencia de un perodo que la historia efectivamente ha inaugurado en el ao 4004 antes de Jesucristo. Citamos estos tres aspectos, entre otros muchos, para evidenciar cmo la lectura de la Biblia por parte de Bossuet est "situada" en una triple perspectiva histrico-literaria, teolgica y cultural. Naturalmente, sera un infantilismo criticar negativa22

mente a Bossuet. Antes de que Simn inventara la crtica bblica, nadie poda sospechar siquiera el carcter compuesto del Pentateuco. La idea de que el pecado tena un substrato biolgico era entonces tanto ms fcilmente aceptada cuanto que se saba muy poco, casi nada, de biologa humana. De igual forma, la historia de las religiones, entonces en su infancia, no poda interpretar las posibles significaciones del arquetipo del paraso. Pero, tal como suena, el texto citado ofrece a nuestra consideracin un doble inters. En realidad, muestra hasta la evidencia no slo cmo la lectura de la Biblia por parte de Bossuet es falsamente ingenua, sino adems constituye un fehaciente testimonio de lo que era entonces la lectura cristiana de los relatos "primitivos" en los momentos en que fue formulada la teora de la evolucin, pues esta lectura apenas haba sufrido alteraciones desde el comienzo del siglo xvin. El mundo de Bossuet es el mundo de Georges Salet y Louis Lafont, el mundo de la evolucin regresiva, o de la "involucin", usando la expresin del filsofo A. Lalande. En este mundo, todo est dado desde los primeros momentos. No hay "historia" posible; ms an, la historia debera caminar en un sentido degradante hasta la intervencin milagrosa del redentor que restituye la "naturaleza" a su integridad primera. Nos hallamos, pues, en presencia de una Weltanschauung, o mejor dicho y para no salimos de la terminologa alemana, de una Welt23

bild, de una imagen del mundo, expresada a travs de una conceptualidad determinada. Esta imagen del mundo depende, a su vez, de una imagen de Dios, absolutamente determinada tambin. Dios en ella est concebido como rey supremo de la creacin, trascendente a ella aunque sea su autor. Recorre el mundo con idntica majestad con que Luis XIV recorra el jardn de Versalles; hace justicia, dirige la historia como un monarca absolutista pudiera hacerlo, pero con mayor autoridad. Las relaciones entre mundo y Dios son exclusivamente de este tipo: relacin entre objeto y fabricante del objeto. Sin embargo, acontece algo excepcional: por una malicia, por otra parte inexplicable, el objeto se ha torcido, deteriorado, de suerte que su empleo es mucho ms difcil. Me atrevera a decir que esta visin de las cosas entraa un doble dualismo. Por un lado, dualismo de Dios y mundo, ambos heterogneos entre s, pero tambin acabados, terminados, tanto uno como otro; por otro, dualismo de Dios y hombre, heterohomogneos uno a otro, ligados por la "semejanza", pero distanciados por el pecado. De este par de dualismos resulta una tercera escisin, separacin de hombre y mundo. Dios, mundo y hombre se son recprocamente ajenos entre s. En realidad, el nacimiento de la alienacin est a la vista: la reconciliacin es efecto de la redencin. Pero se trata de una reunin por encima de la ruptura y que arrastrar durante mucho tiempo las huellas de la sepa24

racin ontolgica afirmada en el punto de partida. Hemos afirmado que esta visin del mundo se acomodaba a una mentalidad, a una actitud del espritu frente a problemas planteados por la inteligibilidad de los fenmenos materiales. A decir verdad, y hablando con toda exactitud, esta mentalidad no plantea un problema de la materia. Al contrario, tiende a eliminarlo. El "mundo" como "materia" carece de significaciones propias. Es nicamente el hackground 1 de una drama del pecado y de la redencin. En Bossuet esto es meridianamente claro. Como meridianamente claro es asimismo para todos los cartesianos, incluyendo en ellos a los messieurs de Port-Royal, que practicaban beatficamente la viviseccin por afirmar que los gritos de los animales no eran, en definitiva, sino chirridos de la mquina animal. El hombre participaba, es cierto, de la animalidad como organismo fisiolgico, pero dicha participacin no implicaba ningn efecto ontolgico. El hombre tena passiones, estaba sometido al pati, puesto que tena adems un cuerpo; pero lo que constitua propiamente hablando su ser, es decir el hecho de pensar (cogito), escapaba al pati y constitua su ontologa propia. Dicho de otra forma: el mundo no participaba seriamente en la realidad "ntica" del hombre. nicamente Pascal, por la peculiar disposicin de su genio, supera este simplismo ontolgico. Sabe que el tormento del hombre con1. "trasfondo".

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siste en no saber "a qu carta quedarse", tendido como est entre un infinito de grandeza que le abruma y un infinito de pequenez para el que le parece que no tiene medida comn; y cuando subraya que toda la dignidad del hombre consiste en el pensamiento, no hace de ste la anttesis radical de la materia. Sabe perfectamente que el pensamiento puede estar condicionado por la presencia de una "piedra" en el urter, as como la historia del mundo ha sido condicionada por la longitud de la nariz de Cleopatra. Pero la intuicin pascaliana no caracteriza en modo alguno la situacin de mentalidad de la teologa latina respecto del "mundo". Para dicha intuicin, es evidente que el hombre no es lo que es (tanto a los ojos de Dios como a sus propios ojos) sino porque no es lo que se cree que es: un objeto del mundo. Nadie se atrevera a sostener que nos hayamos extralimitado en este modo de ver las cosas. Si tal fuere el caso, nos encontraramos absueltos por algunos no-cristianos que creen saber cmo nos definimos nosotros respecto del mundo. Recientemente, un hombre me haca ms o menos estas confidencias: "Usted debe estar orgulloso de la existencia del peligro atmico: su ms ntimo deseo debe ser que el mundo acabe para que comience el paraso; ahora bien, la bomba atmica es el medio ms rpido de terminar con este mundo". Esta sera, efectivamente, la lgica de una depreciacin total del mundo, y son muy escasos los cristianos lgicos en esta materia.
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Pero el hecho de que se pueda caricaturizar la idea cristiana del mundo, muestra a todas luces el extremo a donde ha llegado esta idea. Una caricatura no es sino un retrato muy bien logrado. A la luz de estas palabras caricaturescas, tal vez se pueda comprender mejor el efecto de la teora de la evolucin en la mentalidad cristiana de tipo medio. La evolucin nos dice, a su manera, que nosotros somos del mundo, que la ontologa humana depende de una ontologa general que incluye la materia, no a ttulo de background de una dramtica de salvacin, sino a ttulo de realidad motriz. Nos dice que somos esta materia en devenir que constituye la urdimbre del universo y, como consecuencia, en gran parte estamos sometidos a las fluctuaciones de la materia, embarcados en su propio devenir. Ms exactamente, la teora de la evolucin se enfrenta a nuestra mentalidad en dos planos principales. Por una parte, opera la reduccin del ser del hombre a su ser material en devenir; y, por otra, introduce el tiempo en la economa de la creacin. Tiende a suprimir las tres anttesis a las que hemos aludido anteriormente. Partiendo de la separacin del hombre y del mundo, separacin s u p u e s t a por la tradicin de la teologa latina, opera una reconciliacin de contrarios, pero mediante la reduccin de un trmino a otro: el hombre es mundo. De ah resulta que la relacin del hombre con Dios se puede definir: si el hombre es mundo, no es "semejante" a Dios, puesto que por hiptesis Dios
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es la anttesis del mundo. Es "semejante" al mundo, y por ende separado de Dios, a travs de toda la distancia que separa al espritu de la materia. Pero como la materia no est acabada, terminada, sino al revs, en estado de evolucin, o bien Dios debe definirse como involucrado en este movimiento lo cual es una definicin de tipo pantesta, o bien es menester olvidarse de Dios, o lo que es lo mismo, situarlo en los "orgenes" del cosmos y dejarle all. En suma, el evolucionismo pareca apremiarnos a la negacin apasionada de todas sus afirmaciones o a la renuncia radical de la Weltbild cristiana. Enfrentamiento o sumisin. Parece que no tenemos otra alternativa. Entonces, es menester, realizando un esforzado sacrificium intellectus, hacer como si la teora de la evolucin no tuviera nada que ensearnos o, por el contrario, someterse a su escuela? En el pasado ambas actitudes han tenido defensores. Mientras las autoridades eclesisticas condenaban, en general, el evolucionismo, pensadores libres como Rothe, Drummond o Sabatier se esforzaban por demostrar que no contradeca a la fe. Una apologa atenta a veces atropellada surgi bien para negar, bien para utilizar el evolucionismo. Hay que reconocerlo, apenas tuvo xito para declararnos indiscutiblemente a su favor. Sin embargo, constituy una irrefutable utilidad en aquellos aspectos que obligaban a los telogos a plantearse en trminos teolgicos el problema de las relaciones entre hombre y mundo. A ella se debe, posiblemente, el nuevo acento 28

que se ha introducido, hace algunos decenios, en la "teologa del mundo". Fue necesario, al mismo tiempo, descubrir que el "mundo" no era un medio neutro en el cual se poda desenvolver culquier representacin religiosa, de la clase que fuere. La apologtica moderna es un testigo fidedigno de este descubrimiento. Sus intenciones, no obstante, son diversas y solamente con cierta arbitrariedad podemos intentar sealarlas. Intentmoslo sin embargo. Podemos distinguir, grosso modo, tres grandes tipos de apologas. Unas son pura y simplemente negativas. Su finalidad consiste en mostrar que todas las adquisiciones cientficas reunidas bajo el tema de evolucin, no son ni tan claras ni tan ciertas como se cree. Otras, toman su punto de partida de ciertos resultados parciales de la investigacin geolgica y biolgica, pero se esfuerzan por demostrar que el orden de investigacin cientfica, en su conjunto, no concierne absolutamente y por tanto no atenta en modo alguno a la visin cristiana del mundo (o, ms generalmente, religiosa). Finalmente, las ltimas se esfuerzan por integrar en la cosmovisin aceptada como bblica todos los fenmenos sealados y descritos por la ciencia. En suma, las primeras nos advierten que el evolucionismo es una aberracin, una enfermedad de la ciencia; las segundas, que es respetable pero no afecta en nada a la fe; y las terceras nos anuncian que, lejos de contradecir el conoci29

miento religioso y bblico, el evolucionismo, por el contrario, lo confirma. Ninguna de estas posiciones es la de Teilhard de Chardin. Pero la actitud de Teilhard de Chardin resaltar ms y evitaremos acaso algunos contrasentidos del padre, si nos detenemos unos instantes en el examen de las apologas tradicionales. Apologas propiamente negativas no hay ninguna, o casi ninguna. De dos cosas, es menester elegir una: o bien el evolucionismo es efectivamente una aberracin y es intil perder tiempo refutndole y caer por s mismo; o bien el evolucionismo es un modo de comprender los hechos innegables por s mismos y este modo es discutible. Pero discutirlo equivale a situarlo en relacin con la doctrina cristiana, lo que nos conduce a la segunda actitud (o a una de sus variantes). Esta comienza por mencionar las "lagunas" de la teora de la evolucin; encuentra una delectacin siempre nueva constatando la ausencia del missing link2, y est persuadida de que es absolutamente imposible probar la descendencia animal del hombre. No rehuye, sin embargo, el resaltar ciertas semejanzas, pero segura de que la esencia del hombre no es reductible a la esencia material del mundo viviente. Se puede mostrar magnnima respecto del evolucionismo. Tal es, por ejemplo, la posicin defendida por los autores de un Essai d'une somme catholique
2. "eslabn que falta"

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contre les sans-Dieu que tuvo, antes de la guerra, considerable xito. Al final de un esforzado estudio de todas las lagunas del transformismo, llega a la conclusin tranquila y casi gloriosa:
Despus de haber expuesto y examinado imparcialmente los argumentos transformistas, nos permitimos concluir que la ciencia de la evolucin de formas vivientes no se opone, en modo alguno, y menos an que otra ciencia cualquiera, a las enseanzas esenciales de la religin tales como las formula la autoridad legtima que ha recibido de Dios la misin de transmitirlas a los hombres.

Habra mucho que hablar, naturalmente, sobre la identificacin del dato cristiano con la "enseanza" formulada por una autoridad. Pero este problema no nos interesa de momento. La cuestin que hemos llegado a plantearnos es de otro orden. Qu se quiere decir realmente? Y qu importancia real se puede atribuir a lo que se afirma de esta forma? Cmo una ciencia podra "oponerse" a una "enseanza" definida con un punto de partida no cientfico? Es menester elegir una de dos cosas: o se trata de dos rdenes de investigacin radicalmente distintos y no se pueden ni oponer, ni por otro lado confirmarse mutuamente; o se trata de dos modalidades distintas de una e idntica investigacin, lo que equivale a decir que no hay nada que resolver sino declarar sencillamente que no son incompatibles. Si la enseanza de la Iglesia es totalmente extraa a las preocupaciones que han dado ori31

gen a la teora de la evolucin, no se advierte dnde podra surgir el problema. Si esta enseanza, por el contrario, tiene una visin similar a la del evolucionismo, se advierte, de golpe, que el problema est planteado. Mas esto no significa resolverlo, ni siquiera adelantar la solucin, sino declarar que no hay incompatibilidad entre ambas. Es necesario llegar a saber si se dan la mano en un punto determinado y dnde. O el "mundo" del que habla la Iglesia en su enseanza no es en modo alguno el que la teora transformista intenta comprender, y es intil hacer apologtica; o es el mismo "mundo" el que est en liza y no se puede salir de apuros afirmando que no existe incompatibilidad entre los dos tipos de investigacin. Expresemos esta alternativa ayudndonos del lenguaje matemtico. Si dos series, A y B, no tienen ningn elemento N en comn, es menester plantear entonces el problema de su relacin, y no nos deberamos limitar a afirmar que la presencia de N en la serie A no contradice a la presencia de N en la serie B. No basta que el evolucionismo no contradiga la enseanza de la Iglesia; es necesario adems saber si esta enseanza puede dejarse informar por el evolucionismo o, eventualmente, si aqulla puede tener algo que decir al evolucionismo. Desde este punto de vista, la tercera de las actitudes apologticas es ms lgica que la segunda, aun cuando los resultados a que nos conduce sean decepcionantes. En efecto, para ella, la Biblia, lejos de contradecir a la evolucin,
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confirma el punto de vista evolucionista. Para descubrir esto basta considerar, por ejemplo, los "das" de la creacin segn el relato del primer captulo del Gnesis, como "perodos geolgicos". La intuicin del autor de este texto le hubiera llevado a enunciar, en un lenguaje cuyo alcance no comprendera l mismo siquiera, la verdad que sera descubierta muchos siglos ms tarde. Esta solucin del problema ha tentado frecuentemente los espritus ms preocupados por respetar la autoridad de la Escritura. Desgraciadamente, este respeto es ms aparente que real. Haciendo de la Escritura algo similar a las profecas de Nostradamus, se corre el riesgo de desnaturalizar su sentido. Yom, en hebreo, no ha significado jams perodo geolgico; y "hubo tarde y maana", nunca ha querido decir: transcurrieron dos o tres millones de aos. El intento de colgarle intenciones que nunca han sido las suyas significa violentar la Biblia. Fenmeno curioso: en el momento y hora en que se quiere mostrar que la Biblia es respetable se deja de respetarla. Ms vale convenir en que "la enseanza" de la Iglesia, tal y como se ha venido constituyendo a travs de los siglos sin ninguna preocupacin cientfica (en el sentido moderno del vocablo), as como la Biblia misma, tal como ha sido constituida a travs de muchos siglos sin afanes de preocupacin cientfica, no responden a los problemas a los que el transformismo intenta responder. Nos encontramos en realidad en presencia de un hiatus entre el orden de investigacin
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3. ENSAYO

cientfica y el orden de la fe. Todo el problema consiste ante todo en saber si este hiatus es insuperable o no. Dicho de otra forma, todo el problema reside en saber si debemos vivir interiormente desgarrados, intelectualmente divididos dentro de nosotros mismos, o si existe una posibilidad de reencontrar en nosotros mismos la unidad. El que haya comprendido este problema est dispuesto a comprender a Teilhard de Chardin. Porque precisamente el pensamiento de Teilhard de Chardin es un prodigioso esfuerzo para devolvernos el sabor de la unidad, y toda su obra es un mensaje de esperanza para quienes la buscan, sin facilidad ni complacencia. En un corto artculo de la revista "Esprit" 3 , en el que se pregunta por el estado actual del conflicto entre la fe y la ciencia, Teilhard alude a lo que l denomina "la reaccin de los creyentes". En realidad se t r a t a de su reaccin personal, y es necesario ser muy optimista para creer que sea, incluso hoy a ms de veinte aos de distancia de la redaccin de este texto, la reaccin de los creyentes en general. He aqu lo que escribe Teilhard:
Hasta ahora los catlicos haban adoptado, frente al neoevangelio cientfico (este eufemismo designa el evolucionismo) una actitud de simple defensa. Demostrar que su actitud segua siendo sostenible a pesar de los nuevos descu3. Agosto (1946)

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brimientos; conceder, a lo sumo, que la evolucin era una hiptesis plausible, pero siempre frgil. A esto se limitaba en lneas generales su estrategia *. Teilhard alude a lo que nosotros hemos descrito como segunda actitud d e las apologticas. Contina diciendo: Ahora bien, por qu esta timidez? Forzosamente, deca yo antes, el dogma cristiano se adapt, en su nacimiento, a un cosmos de tipo fijista. Cmo iba a suceder de otro modo desde el momento en que la razn humana no conceba otra figura para el mundo en aquel momento? Pero, qu sucedera si se intentase, siguiendo un camino bosquejado ya por los padres griegos, el trasponer el dato revelado a un universo de tipo movilista? De este problema se han dado cuenta alertados, en nuestro tiempo, un buen nmero, cada vez mayor, de pensadores catlicos 5. Teilhard alude aqu a las corrientes de teologa apofatica, es decir aquella que, nacida de las tradiciones alejandrina y nisena, se ha desarrollado en oriente merced al pensamiento ortodoxo griego y ruso, y en occidente a travs de algunos msticos como Joaqun de Fiore, Jacob Boehme, etc. Sin embargo, Teilhard no plantea con mayor radicalidad la investigacin de estos antecedentes de su problemtica. Con todo,
4. Oeuvres, XI: Science et ChHst, 239. (En preparacin en espaol). 5. IWd.

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vuelve a menudo a repetir la necesidad de u n cambio de referencias cosmolgicas d e la teologa. Especialmente, vuelve sobre el asunto en u n texto de 1945, significativamente titulado Christianisme et Evolution. Suggestions pour servir une theologie nouvelle. Escribe entre otras cosas: En los primeros siglos de la Iglesia, el cristianismo hizo su entrada definitiva en el pensamiento humano asimilando audazmente al Jess del evangelio con el logos alejandrino. Cmo no darnos cuenta de la consecuencia lgica de semejante gesto y del preludio de idntico xito en el instinto que agita hoy a los fieles, despus de dos mil aos, volviendo a adoptar la misma tctica, esta vez no con el principio ordenador del estable logos griego, sino con el neo-logos de la filosofa moderna, el principio evolucionador de un universo en movimiento? Naturalmente, se puede discutir el paralelismo que Teilhard establece entre la adopcin del logos alejandrino y la adopcin supuesta de u n neo-logos hoy. Si el logos alejandrino ha sido elegido (suponiendo, por otra parte, que esta tesis sea enteramente exacta, que no es del caso enjuiciar), obedece a que gozaba de una especie de connaturalidad con el logos jonico (connaturalidad verdadera o supuesta, es lo mismo). En rigor, se comprende esta connaturalidad porque, para usar los trminos de la problemtica de Teilhard, el logos alejandrino perteneca al mismo universo jijo que el logos jonico. El haz de representaciones elegido para expresar el mis36

terio de Cristo no contradeca en modo alguno, en el fondo, a una mentalidad para la cual el cosmos, aunque en movimiento, no estaba en evolucin. La situacin hubiera sido distinta con el logos estoico, pero dejmosla a un lado. En una mentalidad determinada, se pueden elegir "modelos" muy diferentes para pensar el mundo. Estos modelos tendrn siempre en comn una referencia a la mentalidad en la que cobran sentido y esta mentalidad es su fondo comn. El problema es distinto cuando se trata de acomodar a una mentalidad evolucionista un conjunto de temas que han nacido y se han expresado siempre en una tradicin fijista. En realidad, entre fijismo y evolucionismo existe la misma diferencia que entre las dos teoras fijistas (o las dos teoras evolucionistas) mucho ms alejadas una de otra de lo que nos podemos imaginar. Esto mismo reconoca Teilhard explcitamente en un ensayo de 1953, titulado Le Dieu de l'Evolution:
Hace un siglo escribe la evolucin, como se dice, poda an considerarse como una simple hiptesis local, formulada para tratar el problema del origen de las especies, y especialmente para tratar el problema de los orgenes del hombre. Pero, desde entonces, es preciso reconocer que ha invadido y que impera en la actualidad la totalidad de nuestra experiencia. "Darwinismo", "Transformismo", estas palabras no tienen sino un inters histrico. Desde los ms
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nfimos y ms inestables elementos nucleares hasta los vivientes ms elevados, no existe nada, lo vemos ahora, absolutamente nada pensable en la naturaleza, sino en funcin de un enorme y nico proceso conjugado de "corpusculizacin" y de "complejificacin", en el curso del cual se delinean las fases de una gradual e irreversible interiorizacin "concienciacin" de lo que llamamos materia, sin saber lo que es".

Este texto nos brinda un buen nmero de trminos caractersticos del vocabulario teilhardiano. No nos dejemos impresionar por su tecnicismo. Veremos posteriormente su significado. Mantengamos por ahora que, para Teilhard, el evolucionismo no es ya una teora, sino un trasfondo para todas las teoras. En suma, lo que radicalmente ha cambiado ha sido nuestra manera de contemplar el mundo y, como consecuencia, nuestra visin de l. El advenimiento del evolucionismo ha producido un efecto del que ahora no somos an plenamente conscientes (y sin embargo es decisivo) y que se podra traducir as: mientras que el "mundo" ha sido pensado, durante muchos siglos, en trminos de espacio, hoy da es decididamente necesario pensarlo en trminos de tiempo. Pues el "mundo" no es idntico a s mismo bajo todos los cielos y en todas las pocas. De este modo, para pensar el "mundo" tenemos que recurrir a otra dimensin de nuestra propia interioridad diversa a la que satisfaca, por ejemplo, a Descartes. No nos hallamos en presencia de una "extensin", originada en Dios, y opuesta a un
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"pensamiento", tambin de origen divino, "extensin" que podramos pensar absolutamente con el solo auxilio de las intuiciones matemticas, homognea en todos sus puntos y reductible, de esta forma, al espacio de los gemetras. Nos hallamos en presencia de una realidad mvil y en movimiento, cuyas propiedades no son idnticas en todos los momentos de su desarrollo. Por ejemplo, ya no asistimos al proceso de la transmisin de los caracteres en biologa, sino que nos hallamos obligados a suponer que, en el pasado, este proceso ha desempeado un papel determinante. Pero, recprocamente, el espritu juega un papel decisivo a nuestros ojos en la organizacin de esta fraccin del mundo que se llama tierra, cuando hace solamente unos millones de aos la forma humana no desempeaba ningn papel, al menos bajo la forma en que nosotros podamos verdaderamente experimentarla. Esta transformacin que afecta a nuestra sensibilidad de "hombres modernos", abre ante nuestros ojos una aventura intelectual ante la cual se comprende que, al menos en un primer momento, retrocedamos. Todas nuestras referencias intelectuales se tornan problemticas ante ella. Pensemos, por ejemplo, en el problema de Dios. Para una visin fijista del mundo, este problema se plantea en trminos relativamente simples, aunque, bajo la simplicidad de los vocablos, el hecho en s sea tremendamente complicado. Aun sindonos ofrecido el "mundo" en su perennidad y estabilidad relativas, nos es for39

zoso investigar cmo ha podido aparecer su ser. De dnde se deduce que haya un mundo? He aqu el problema que tenemos que plantearnos. Como tenemos cierta experiencia de los procesos creativos, sabemos que un ser determinado, el ser de una estatua, para usar una imagen aristotlica que a su vez ha sido tomada de Platn, procede de una causalidad que es menester buscar. Para hacer una estatua debemos tener una idea de la estatua, del mrmol, de los tiles y manos al servicio de la idea rectora. Por analoga, podemos imaginarnos que el mundo ha salido tambin de una idea directriz que ha necesitado cierta instrumentalidad. Segn el caso, diremos que el mundo ha salido del pensamiento de un ser creador que ha utilizado una materia preexistente o ha creado esa materia para organizara despus. La idea de creacin implica estas dos ideas: la de un creador y la de un substratum. La experiencia que nosotros tenemos de las operaciones creadoras nos lleva a pensar en la necesidad de que un da, "al principio", un ser "ya existente", anterior, produzca el mundo, como "un da" nosotros tallamos una estatua. Como el mundo es inmenso e inmensamente complejo, debemos suponer que su creador tambin es sumamente inmenso y complejo. Como por otra parte sabemos que Dios es el ser supremo, el ens entium, ah radica el que veamos como fenmeno perfectamente normal que Dios es el nombre que conviene al creador del mundo. Es intil describir ms detalladamente todo el aparato de los procesos lgicos mediante 40

los cuales deducimos a Dios del mundo. Kant los ha descrito y criticado con una sagacidad tal que su demostracin parece exhaustiva. Quedmonos sencillamente con esto: Dios es, efectivamente, el nomen que conviene al ser creador de la realidad. Dios es causa del mundo. Quienes no hayan interrumpido los ejercicios mentales de la filosofa expresarn aproximadamente la misma idea diciendo que era necesario que el mundo saliera un da de Dios, porque no hay cosa alguna que pueda salir de la nada. Estos partirn de un hecho dado, determinado, acabado para concluir en la existencia de un ser, igualmente dado, perfecto, acabado. Dios y el mundo coexistirn por necesidad lgica, e incluso si esta forma de pensar no es completamente satisfactoria, aparece relativamente simple, inmediata, parece que brota evidentemente de s misma. No acontece lo mismo si el mundo est en movimiento. En efecto, no se trata solamente de reflexionar sobre lo que ha podido suceder en un momento originario, sino de penetrar si un sentido agita el movimiento del mundo, si el "mundo" est arrastrado por una finalidad que se expresara a travs de su urdimbre moviente. Dios, desde esta perspectiva, no puede ser contemplado como el ser necesario, causa externa de la realidad. Es menester una resolucin para pensarlo como sentido de la realidad, a medida que la realidad se desarrolla. Si el mundo es movimiento, Dios es entonces historia, o al menos Dios no puede pensarse como inmvil, eter41

mente anclado en su ser, sino que debe ser pensado como ligado de alguna manera al movimiento del mundo. Esta implicacin lgica no nos es an muy familiar. Tenazmente seguimos pensando a la vez en un Dios inmvil y un mundo mvil, un ens creator ex nihilo y una materia en proceso de evolucin; pero experimentamos una gran dificultad al intentar la coexistencia de estos dos rdenes de referencia. Nos sentimos desgarrados e inclinados a preguntarnos si no sera menester elegir de una vez para siempre entre el mundo y Dios, o equivalentemente, entre la Biblia y el evolucionismo. Lo ms sencillo, por supuesto, es no pensar nada de todo esto y tomar conciencia de nuestra propia divisin interior. Pero, es esto posible? Est en nuestras manos cerrar los odos y los ojos? No conviene, por el contrario, dedicarnos esforzadamente a la empresa de encontrar un punto de convergencia, a partir del cual podramos repensar no slo nuestro pensamiento sobre Dios sino tambin nuestro pensamiento sobre el mundo? Quien se lanza a esta investigacin no puede por menos de encontrarse en el camino con el pensamiento de Teilhard de Chardin. Es evidente, sin embargo, que para comprender este pensamiento es necesario hacer un esfuerzo, un esfuerzo del tamao de la dificultad que hay que superar. Pero si este esfuerzo debe ser resuelto y firme, no tendremos nada que lamentar.
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Para caracterizarlo sumariamente, y antes de describirlo con detalle, digamos que se presenta, en bloque, como la dialctica de dos afirmaciones de fe: la "fe en Dios" y la "fe en el mundo". Estas expresiones se encuentran constantemente en la pluma de Teilhard. Deben ser, sin embargo, aclaradas, so pena de un grave malentendido. La "fe en Dios" no es el acto por el cual se plantea la existencia de Dios, sino el acto por el cual Teilhard va a encontrar en el tema del Cristo universal el ntimo sentido del mundo en evolucin. Recprocamente, la "fe en el mundo" no es el acto por el cual Teilhard se llega a persuadir de que el mundo es digno de confianza, sino el acto por el cual Teilhard va a afirmar que precisamente el mundo encuentra en Cristo un sentido. En una obra autobiogrfica, Le coeur de la matire (1950), Teilhard nos declara que, desde su infancia, se ha sentido sorprendido por la "consistencia" de la materia, conmovido por su contextura e inclinado a desarrollar en l un sentido de la plenitud que no saba cmo expresar. Por otro lado, su piedad estaba polarizada por la devocin a Jess, especialmente al sagrado Corazn. En principio, pues, debi conocer de una forma ms acuciante el desgarramiento que afecta hoy da a todo creyente. Los dos polos de su "fe" pareca que no podan conjugarse. Entre el sentido de la plenitud csmica y el nio Jess, qu medida comn poda arbitrarse?
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Toda la vida y obra de Teilhard constituyen una respuesta a esta pregunta; y esta respuesta la ha formulado l mismo muy claramente en el artculo de la revista "Esprit" que hemos citado anteriormente.
En la experiencia, la cristologa tradicional no solamente se muestra capaz de tolerar una estructura evolutiva del mundo; ms an, contrariamente a todas las previsiones, en favor de esta curvatura particular del espacio ligado al tiempo es donde ella se desarrolla con mayor libertad y amplitud. En semejante curvatura es donde adquiere la cristologa su verdadera fisonoma. Los grandes atributos csmicos de Cristo (especialmente en san Pablo y san Juan), los que le confieren una primaca universal y final sobre toda creacin se han podido acomodar perfectamente a una explicacin moral y jurdica. Pero nicamente en el marco de la evolucin es donde adquieren su pleno sentido. Con esta condicin (a la que justamente se inclina toda la ciencia en la medida en que ella se decide a buscar al hombre un puesto en el cosmos) : que esta evolucin sea a la vez de tipo espiritual y convergente. Hecha esta salvedad, nada ms fcil ni ms fascinante que buscar en la cristognesis revelada una explicacin ltima y un coronamiento final a la cosmognesis de los sabios. Cristianismo y evolucin: no son dos visiones irreconciliables, sino dos perspectivas hechas para encajarse y complementarse mutuamente. En el fondo, esta alianza no estaba inscrita desde hace mucho tiempo en los hallazgos instintivos del lenguaje hablado? "Creacin, encarnacin, redencin", estas mismas palabras, por su forma gramatical, no evocan la idea de 44

un proceso mejor que la de un gesto local o instantneo?

Leyendo este texto, se advierte claramente cmo Teilhard intenta encontrar una solucin al doloroso problema que ha planteado sin intiles precauciones. Si tomamos en serio todas las implicaciones de la cristologa, nos encontraremos con que el mundo no solamente no es extrao a Cristo es decir en perspectiva cristiana, a Dios sino ms an que es Cristo el sentido de un mundo en movimiento. Todo el programa teolgico de Teilhard radica ah. Pero ya se advierte que este programa es teolgico por ser cristolgico, y es cristolgico porque es cosmolgico. El "cosmos" est ligado al "theos" por el "Xristos". Esta es la fundamental intuicin del pensamiento de Teilhard de Chardin.

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EL PROYECTO DE TEILHARD

anuncia al pensamiento cristiano la posibilidad de que dispone sin ser consciente de ella de establecer, mediante una profundizaran de su meditacin sobre Cristo, un puente entre su idea de Dios y la idea del mundo en evolucin que el pensamiento cristiano encuentra en su entorno cultural. Fcilmente podemos adivinar entonces que la investigacin teilhardiana se va a dirigir radicalmente hacia el descubrimiento de modos de implicacin de Cristo en el mundo as como tambin hacia modos de explicacin del mundo por Cristo. "Cristificacin" del mundo, "mundanizacin" de Cristo, estos son los dos temas afines entre s y que se remiten uno al otro.
EILHARD

Este doble intento podra, no obstante, emparentare con la apologtica ms vulgar, si cada una de las realidades en cuestin no fuesen consideradas en s mismas y por s mismas. Es necesario que Cristo sea pensado teolgicamente como es menester que sea pensado cosmolgicamente el mundo, si es que queremos poder pen47

sar, por consiguiente, cosmolgicamente a Cristo y teolgicamente al mundo. Dicho de otra forma, ante todo los rdenes que nos preocupan deben ser cuidadosamente distinguidos. Al intentar acercarlos demasiado de prisa, correramos el riesgo de no respetar suficientemente las exigencias metodolgicas de este tipo de dialctica, y de caer de este modo en los defectos de las apologticas ingenuas que confunden con harta frecuencia los gneros y fracasan en virtud de esta confusin. Tendremos que preguntarnos, en definitiva, si Teilhard de Chardin se ha mantenido alertado frente a esta necesidad. Si ha pensado cosmolgicamente el mundo, con un rigor sin desmayo y una probidad cientfica irreprochable, acaso no ha sabido siempre, o no ha podido, pensar a Cristo como la ciencia teolgica reclama. Como consecuencia, esto debera brindar a su lector telogo un sentimiento de frustracin tanto ms violento cuanto que el telogo se considera frecuentemente frustrado en la aventura cientfica. Pero no nos anticipemos y dejemos bien sentado en estas consideraciones que las conclusiones de Teilhard de Chardin han sido logradas en el plano de la reflexin cientfica, sin que haya intervenido un afn de ortodoxia teolgica. Esto no significa, naturalmente, que Teilhard no haya podido nunca ni querido separar sus intuiciones y hacer vivir bajo dos regmenes radicalmente heterogneos su fe y su ciencia. Sabe, por el contrario, lo supo siempre, que la unidad era evidente. Ms exactamente, lo supo desde su retiro en Hastings, en el noviciado de los jesutas, es decir desde el momento en que
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se interes por la evolucin. El mismo nos hace esta confidencia, en un pasaje del ensayo Le coeur de la matire, donde nos habla precisamente de una divisin interior superada: Por educacin y religin, yo haba admitido dcilmente hasta entonces sin reflexionar en ello, por lo dems una heterogeneidad fundamental entre materia y espritu, cuerpo y alma, inconsciente y consciente: dos "sustancias" de naturaleza diferente, dos "especies" de ser, incomprensiblemente asociadas en el compuesto viviente y de las que era necesario a toda costa se me aseguraba, mantener que la primera (mi divina materia) no era ms que una humilde esclava (por no decir adversaria) de la segunda. Esta, es decir el espritu, quedaba reducida a mis ojos, por este mismo hecho, a no ser ms que una sombra, a la que era menester estimar sobremanera por principio, pero ante la cual (emotiva e intelectualmente hablando) no experimentaba en realidad ningn inters vital. Juzgese, por consiguiente, de mi impresin interior de liberacin y alegra cuando, en mis primeros pasos, an indecisos en un universo "evolutivo", comprob que el dualismo en el que haba venido instalado hasta entonces se disipaba como la bruma al salir el sol. Materia y espritu: no, no son dos cosas, sino dos estados, dos caras de una misma urdimbre csmica, segn se la mire o se la prolongue, en el sentido en que (como dijo Bergson) se hace o, al contrario, segn se deshace. Se podran multiplicar textos de este tipo. Abundan en la obra de Teilhard, especialmente en su correspondencia. Todos ellos demuestran
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4. ENSAYO

cmo y a veces dolorosamente Teilhard se esforz por no perder de vista nunca su objetivo que era comprender conjuntamente fe y ciencia; como en el texto que acabamos de citar, materia y espritu, inconsciente y consciente, cuerpo y alma, etctera. Precisamente porque el dualismo implicado en estos trminos est ya lentamente superado, a nivel de sus intuiciones fundamentales, Teilhard se mostrar capaz de proseguir, sin excesiva inquietud con relacin a su "fe en Dios", una investigacin cientfica serena, cuya intencin y medios intentamos caracterizar. Conocer, es cierto, la angustia a veces camina a ciegas pero no transigir con lo que l cree que es la verdad. La situacin en la que debe insertarse el trabajo de Teilhard es de las ms confusas. Todo el mundo habla de evolucin, pero se trata an de una categora biolgica, inutilizable, al parecer, por el psiclogo o el qumico, por el fsico o historiador. Nadie sabe con excesiva claridad cmo extender a otro terreno distinto a aquel de donde ha nacido, este concepto incitante y difcil. Es necesario decir adems que el progreso de la investigacin cientfica hace prcticamente imposible la trasferencia de una disciplina a otra de los resultados e instrumentos de trabajo. Cada ciencia posee su aparato intelectual y su campo especfico de actividad, sus hbitos mentales y sus dogmas. En esta poca, los "modelos" no han hecho su aparicin en la problemtica de las ciencias tericas. Adems, el "mundo", la "evolucin" son muy raramente
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examinados y casi exclusivamente por los filsofos como una realidad y un proceso aptos para ayudar y comprender la totalidad de los que tiene por "objeto" la ciencia. Existe un "mundo fsico", un "mundo biolgico", un "mundo social", un "mundo poltico", un "mundo espiritual", e t c . , pero estos "mundos" no se conocen. Ms exactamente, todo esfuerzo por reducir a cierta unidad a todos estos "mundos" dispersos llevan un sesgo abstracto: las ecuaciones de los fsicos (Einstein, Heisenberg), miden realmente algo que es ms o menos comn a todos los rdenes de conocimiento del mundo "material" pero nadie podra decir exactamente cmo. Si el bilogo presiente que la ecuacin de la relatividad generalizada tiene cierta incidencia sobre el desarrollo de los procesos de la vida, no advierte cul es. Cuando el fsico se convierte en bilogo, cambia de mentalidad. Falta, en suma, un punto de vista a partir del cual se pueda considerar como un todo la realidad dislocada y repartida a trozos entre las ciencias. Para usar una distincin clsica, ya repetida por Teilhard, sospechamos que el mundo es uno, pero tendemos a dejarnos intimidar por su complejidad y por este motivo lo tratamos como si fuese mltiple. Desgraciadamente, no hay nada que esperar de la multiplicidad como tal, sino la multiplicacin de su multiplicidad. La idea sencillsima de Teilhard es sta: se puede llegar a ascender de lo mltiple a lo uno por poco que se tome realmente en serio el hecho de una evolucin que engloba todo. En definitiva,
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que se tome el tiempo en serio. La unidad del mundo se vive en el tiempo. Empleemos una imagen para dar a entender esto. Si cortamos en dos partes iguales el tronco de un rbol en direccin d la anchura, veremos aparecer, bajo nuestra hacha, crculos concntricos de los cuales ninguno tiene realidad porque est separado de los restantes. Si, por el contrario, cortamos el tronco en sentido longitudinal, veremos las bras de madera estirarse, enlazarse unas a otras, contornear los nudos. En una palabra, ligarse de algn modo unas a otras. En el primer caso, se trata de una multiplicidad insuperable con la que hemos tropezado, y en el segundo, se trata de una unidad muy compleja y moviente. Quien no vea ms que una seccin del tronco, no llegar nunca a saber lo que es un rbol, porque lo que constituye al rbol no aparece suficientemente en la seccin del tronco. Del mismo modo, quien quiera englobar todos los aspectos del "mundo", tales como coexisten hoy da, tendra que efectuarlo siguiendo una lista considerable de objetos dispersos a travs de los cuales no se podra comprender cmo el todo forma, sin embargo, un "mundo". El poeta Jacques Prvert nos ofrece habitualmente estas largas enumeraciones donde se suceden los objetos ms dispares. El mundo, considerado nicamente en la existencia instantnea de las realidades que lo constituyen, se asemejara a un poema de Prvert, al menos poticamente. Lo que hace del mundo un todo, es la profundidad del tiempo y la continuidad en el tiempo, como
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lo que hace de un rbol un rbol es la ascensin continua de la savia, desde la raz al follaje. Teilhard opera una distincin terminolgica significativa entre la palabra bloc y la palabra todo. Un bloc es una coleccin de objetos aglutinados sin orden; un todo es un conjunto de objetos orgnicamente ligados unos a otros. De este modo, distingue entre coleccin, "montn" y totalidad. Consideremos, por ejemplo, un montn de arena. Lo que caracteriza esta forma de agrupamiento es que est indefinidamente abierto: siempre podemos aadir un grano ms a un montn de arena; sin embargo, no cambiaremos su naturaleza. Cundo cambia de naturaleza el "montn"? Nunca. Por definicin, es algo a lo que se le puede aadir algo ms, como la lista de los nmeros racionales. El mundo no es un montn, sino un todo. En la profundidad del tiempo, los elementos que lo constituyen estn en relacin unos con otros de tal forma que sus encuentros originan nuevas unidades de s e n t i d o , relativamente acabadas. Pero esto no aparece sino al que se entrega al tiempo. Es por el tiempo como el mundo deviene y, deviniendo, cobra sentido. Esta es, en toda su sencillez, la primera de las grandes intuiciones teilhardianas: el tiempo es el vector a lo largo del cual se organiza el mundo. Resta saber cmo se opera esta organizacin, segn qu modelo y por qu procedimientos. El que logre esto poseer de golpe una visin de conjunto sobre la realidad csmica, conocer las
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"leyes" que presiden todos los fenmenos. Tendr, por consiguiente, la clave que abre el conocimiento. Ahora bien, esta clave es relativamente fcil de descubrir, aunque su descubrimiento exige un esfuerzo semejante a una verdadera conversin. Para comprender cmo el mundo deviene, basta contemplar el mundo como realidad en la que el hombre est incluido, no solamente como "espectador", sino como "contemplado", segn propias palabras de Teilhard. Si el mundo no es solamente lo que el hombre contempla desde fuera, sino aquello en lo que el hombre se contempla en s mismo, cambian las perspectivas habituales de la ciencia. Bultmann alude en cierto lugar a la posibilidad ofrecida al hombre moderno de tomar conciencia de s, bien como materia, bien como espritu. Segn Teilhard, semejante alternativa no debera aceptarse. Como materia y espritu a la vez es como el hombre debe tomar conciencia de s; o mejor dicho, toda toma de conciencia, toda "Selbstverstandnis" del hombre le fuerza a descubrir que las categoras "espritu" y "materia" no expresan en modo alguno su verdadero puesto en el mundo y, por consiguiente, su verdadera situacin ante sus propios ojos. En efecto, como producto de una larga historia, el hombre es una parte del mundo es un cuerpo, una organizacin bioqumica; pero esta es la parte del mundo que puede tomar al mundo por "objeto", la que puede "co-reflexionar" el
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mundo. Cuando el hombre piensa el mundo se est pensando a s mismo, como tambin cuando se piensa a s mismo, piensa el mundo. Teilhard ha desarrollado frecuentemente este tema, a primera vista banal, pero tenemos motivos para asombrarnos con l al ver que los filsofos, al parecer, lo han tenido muy poco en cuenta. Lo ms frecuente es que los filsofos no sepan qu hacer de la "mundanidad" real y concreta del hombre. O reducen todo el ser del hombre a su mundanidad y truncan as la trascendencia o reducen el ser del hombre a su "espiritualidad" y no llegan a dotar de sentido al sencillsimo hecho de que cada "yo" es un cuerpo. Ms exactamente, puesto que la alternativa a que acabamos de aludir consolida las posiciones reseadas, no saben exactamente qu poner en primer lugar si lo "mundano" o lo "espiritual", y las elecciones que realizan, que no pueden por menos de realizar, dependen de un haz de axiomas que reciben sin poder criticarlos. Adems, las divisiones se manifiestan a partir de dos axiomticas posibles, una axiomtica de la "mundanidad" y una axiomtica de la "espiritualidad". Parece ser que entre los intentos filosficos modernos, n i c a m e n t e las "fenomenologas" constituyen un esfuerzo serio para eludir la necesidad de este tipo de opciones. Los "fenomenlogos" se proponen comprender el Ego como absolutamente "mundano", pero en su misma "mundanidad" como absolutamente "trascendente". Se sabe cmo Husserl ha seguido esta doble ruta a travs de las dos operaciones correlativas:
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la "reduccin eidtica" y la "reduccin fenomenologica". De hecho, toda filosofa que quiera tomar en serio la "mundanidad" del hombre deber pasar por la fenomenologa. Acaso sea sta la razn por la cual Teilhard designa su propio mtodo como una "fenomenologa" y ha titulado uno de sus librds El fenmeno humano. Pero el "fenmeno", tal como Teilhard lo concibe, no es el puro "aparecer" de la tradicin fenomenologica. Lo que se limitase a "aparecer", no dira an nada de su ser, pues es en el tiempo donde el ser se ofrece. El "fenmeno", pues, no puede reducirse, como quieren los fenomenlogos especialmente Sartre en las primeras pginas de El Ser y la Nada a la serie de sus apariciones. En rigor, se reducira a la serie de modificaciones que el tiempo le impone y le impondr. De este modo, el fenmeno humano no consiste en el hecho de que haya, en general, seres a los que se p u e d e denominar precisamente "hombres". Consiste en que estos seres han nacido de una evolucin, se hallan insertos en una evolucin y estn destinados a evolucionar. Como consecuencia, se trata de que estos seres tienen una religacin con el mundo, desarrollan una "mundanidad" particular. Aun aqu se advierte la importancia que el tiempo tiene para Teilhard y cmo la introduccin de esta categora en el centro mismo de la investigacin va a polarizar y orientarla profundamente y brindarle su originalidad y sentido.
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Es en el tiempo donde el hombre es "mundano". Su "mundanidad" no est solamente religada a su cuerpo, sino a la historia de este cuerpo y, a travs de ella, a la historia de los cuerpos en general. Se puede desembocar en la misma problemtica por otro camino. Cada vez que yo intento comprenderme a m mismo, soy remitido a mi historia, pues yo no existo sino por ella. Pero mi historia no es nicamente ma, es historia de la humanidad; es decir, adems de ma, historia de una especie biolgica y, por consiguiente, historia del "mundo" en la cual ha aparecido la vida. Todo lo que yo puedo decir sobre m me remite a un discurso ms amplio, a un discurso sobre el "mundo". La primera evidencia que me sorprende es la evidencia de mi relacin con esa totalidad que llamo "mundo". Pero, al mismo tiempo, esta totalidad no podra ser comprendida sin comprenderme. Hablar del "mundo", en general, sin hablar de m, hombre, en la medida en que estoy comprendido en el mundo, no es hablar del mundo, es hablar de una abstraccin, puesto que significa hablar de una realidad de la que estoy abstrado, de modo absolutamente ilegtimo. Todo discurso coherente sobre el mundo es tambin un discurso sobre el hombre, pues todo discurso sobre el hombre es, en definitiva, un discurso sobre el mundo. He aqu, pues, planteada la pregunta esencial: Cul es el lugar del hombre en la naturaleza? Este es, por lo dems, el ttulo que se ha dado
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en reciente edicin a una obra del padre Teilhard de Chardin: El grupo zoolgico humano1. Para hacernos una idea de ese lugar, podramos partir de la meditacin pascaliana a la que tendremos ocasin de aludir de los infinitos. El hombre se nos muestra, en una primera aproximacin, como un "medio" entre nada y todo, como un imposible trmino medio entre el cero y el infinito. Es esta una situacin desesperada y realmente angustiosa, pues si se puede imaginar ser Dios o ser nada, no se puede imaginar nada que est a media distancia del todo y de la nada. Nos sentimos, pues, contradictoriamente aplastados por el mundo y abrumados en relacin con los microorganismos que f o r m a n nuestra "materia primera". Pascal era un gran matemtico, pero era un matemtico. Dicho de otra forma, se senta inclinado a pensar toda relacin en trminos matemticos. Desde este angosto punto de vista, efectivamente, el hombre se halla casi casi a medio camino entre el tomo y el universo sideral. La intuicin pascaliana es, pues, matemticamente exacta. Teilhard, sin embargo, va a introducir una nocin nueva que dotar a las conclusiones pascalianas de nueva fuerza: la nocin de "complejidad". Comparado con un tomo, el hombre no es solamente mayor; comparado con una nebulo1. El grupo zoolgico humano. Taurus, Madrid 1963.

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sa, el hombre no es solamente ms pequeo. En ambos casos, es, ante todo, mucho ms complejo. Millones y millones de molculas no bastan para hacer un hombre. Es necesario, adems y sobre todo, que estas molculas estn dispuestas entre s de forma que puedan producir otras clulas y stas, a su vez, tejidos; los tejidos, sistemas (nervioso, circulatorio, etc.). Los sistemas deben estar dispuestos de tal forma que produzcan un organismo. Si comparamos los materiales iniciales y el organismo acabado, no afirmaremos que un hombre es mayor que una molcula, diremos que es ms complejo. Al lado de estos dos infinitos, hay lugar para un tercer infinito que Teilhard denominar "infinito de complejidad". El lugar del hombre en la naturaleza no es ante todo y sobre todo el de un ser que ocupa una posicin intermedia. Entre todos los seres de los que tenemos experiencia, el hombre es indiscutiblemente el ms complejo que conocemos, y de ah que sea, sin duda alguna, la delicada flor de la evolucin. Se nos plantea aqu un grave problema. Nuestra aventura cultural ms reciente nos fuerza a dudar, cuando hablamos del hombre, entre un orgullo y un desprecio casi igualmente desmesurados. Para el que est avizorando el aspecto "espiritual" del fenmeno humano, el hombre est situado incomparablemente por encima de todos los dems seres. Quien, por el contrario, presta atencin preferente a su aspecto "mundano" declarar de buen grado, que el hombre, si lo pensamos detenidamente, no es ms que un
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animal y no de los mejores. Se rebelar inmediatamente contra la idea bblica de que el hombre es la cima de la creacin. Se declarar absurda esta pretensin e ingenua semejante antropologa. Un sabio como Jean Rostand, por ejemplo, desencadenar s u s consideraciones pesimistas sobre el porvenir de los cromosomas que nos constituyen. Pero quien toma en serio la "complejidad", cesa inmediatamente de desesperarse y de desolarse, e igualmente de temer un antropocentrismo ingenuo.
No hay que dejarse intimidar escribe Teilhard por el reproche de antropocentrismo. Se declara infantil y vanidoso para el hombre el resolver el mundo por relacin a s mismo. Pero, no es una verdad cientfica que, en el campo de nuestra experiencia, no hay ms que pensamiento humano? Es culpa nuestra si co-existimos con el eje de las cosas? Y puede ser de otra forma puesto que somos inteligentes? (Crame je vois).

En la frase que acabamos de citar, la inteligencia ya est contemplada por Teilhard como el signo y la ms alta manifestacin de la complejidad del hombre. Precisamente por ella, coincide el hombre con el eje de las cosas. Ah radica, en el estado actual de nuestra investigacin, una leve anticipacin. Pero, despus de todo, nos hallamos dispuestos para comprender su sentido. Si el hombre es el ms "complejo" de los seres vivos, no se puede deducir de ah que la inclusin del hombre en el estudio de los fenmenos de la
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evolucin tenga precisamente por resultado el proporcionarnos una clave para comprender la evolucin en su totalidad. Esta Clave ni siquiera nos la proporcionar la nocin de complejidad. El ser ms complejo no podr comprenderse a s mismo, si quiero descubrir su l u g a r en el mundo, sin comprender el mundo bajo la relacin de complejidad; y puesto que el mundo est en evolucin, el ser ms complejo no podr comprenderse a s mismo sin comprender la complejidad, a su vez, como una "complejidad creciente". Teilhard ha forjado la nocin de "complejidad creciente" para responder a esta exigencia. Puesto que el hombre es cuasi infinito en su complejidad, es necesario que el movimiento de la evolucin vaya de lo simple a lo complejo y que se exprese en trminos de "complejidad creciente". Desde ahora, no debe sorprendernos que Teilhard haya elevado a la dignidad de "parmetro", de instrumento de medida y apreciacin, a la complejidad. Naturalmente, esta idea no haba estado ausente por completo en la evolucin antes de Teilhard. Coincidan en reconocer que los procesos de la vida parecan ir de lo simple a lo complejo. Pero la complejidad no les preporcionaba un parmetro para j u z g a r la evolucin, puesto que ellos nicamente aplicaban este concepto a la complicacin progresiva, a travs de las especies, de los grandes sistemas fisiolgicos. Limitaban los efectos a la esfera de la vida.
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La idea genialmente sencilla de Teilhard ha consistido en utilizar el "parmetro de complejidad creciente" para la inteligencia de todos los fenmenos que caen en el mbito de las ciencias. Por lo dems, llegados a este punto de nuestra exposicin, podemos reservar para ms adelante el examen detallado de los instrumentos utilizados por Teilhard. Este examen ser ms fcil si, un poco a la manera de los pintores de frescos, describimos ahora, siguiendo de cerca el plan del libro El grupo zoolgico humano, la visin de Teilhard. Sealaremos sobre la marcha los diversos usos del "parmetro de complejidad creciente". Cuando intentamos imaginar el origen del universo, disponemos de un haz considerable de representaciones diversas. Los tericos poseen en sus almacenes casi todo lo que podemos desear como tipo de teoras. Queremos una creacin continua? Nos dirigimos a Hoy le: si deseamos una degradacin constante, existe el artculo deseado; que preferimos una creacin instantnea, hay que mirar de perfil al cannigo Lemaitre, etc... De hecho, no sabemos nada del origen del cosmos. Mejor dicho, sabemos esto: que no es nada despreciable. Vengan de donde vengan originariamente, los tomos constituyen la materia primera del universo. Supongamos, pues, con Lemaitre (Teilhard a veces muestra cierta simpata por esta hiptesis), que toda la materia originariamente contenida en el cosmos haya estado condensada, en
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un espacio sumamente estrecho, desde hace siete a nueve mil millones de aos. Espacio, segn los clculos de Lemaitre, cuyas dimensiones no seran superiores a las de nuestro actual sistema solar. Supongamos que esta materia estaba entonces en estado de concentracin pre-atmica. Como se sabe, si mediante la imaginacin suprimiramos el "vaco" que separa unos de otros a los elementos constitutivos de los tomos, la tierra no ocupara espacio mayor que el de una avellana. Henos aqu en presencia de una materia ultrapesada e indiferenciada. Supongamos ahora que se produce una explosin comparable a una explosin atmica (aunque en una escala infinitamente ms amplia). Con ella nacera la historia. Proyectado en el espacio infinito (e infinitamente vaco), el ncleo csmico original, en razn de su movimiento que le impulsara, quedara reducido al estado de polvo impalpable, de tomo" precisamente, o mejor an de partculas atmicas. As comenzara el mundo. Naturalmente, esta hiptesis es inverificable y se pueden preferir otras. Sin embargo, tiene el mrito de actualizar lo que Teilhard llama
uno de los ms curiosos fenmenos intelectuales que se han producido desde hace medio siglo... la invasin gradual de la fsico-qumica por la historia.

Nos hemos dado cuenta, en efecto, que el tomo pesado se degradaba. Ahora bien, un proceso de degradacin evoca irresistiblemente su contrario. Para que una realidad se degrade, es
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menester que haya estado, antes, progresivamente constituida. De ah que el mismo tomo tiene una historia y, por consiguiente, del tomo de hidrgeno, el ms simple que conocemos, a los tomos ms pesados, se debera distinguir un tipo de formacin por complejidad creciente. En suma, algo similar a esto se imaginaban los filsofos "atomistas" desde Leucipo: los tomos originales, lanzados unos sobre otros por su trayectoria "oblicua", por su "clinamen", se unen para formar cuerpos complejos. Estos tomos complejos, a su vez, se unen entre s (y con los tomos ms ligeros) para formar molculas, y las molculas por su parte se unen para formar cuerpos "simples". Del tomo ms ligero al cuerpo ms simple habra de este modo una continuidad fcilmente discemible y expresable en trminos de "complejidad creciente". Como advierte Teilhard, la complejidad aqu se manifiesta por relaciones matemticas, y es relativa al nmero de elementos que entran en la composicin. En el reloj csmico del cannigo Lemaitre, esta "complejificacin" habra durado alrededor de seis billones de aos. Pero, naturalmente, en este terreno, nadie puede pronunciar una palabra definitiva con autoridad. En este nivel de organizacin, nos hallamos en presencia de "combinaciones" que pueden, por lo dems, mostrarse muy complejas. As, las grandes molculas conocidas con el nombre de "protenas", han manifestado ya, desde que existen, probablemente en estado libre, propiedades de agrupamiento y una plasticidad interna
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que las ha capacitado para producir fenmenos completamente nuevos. Probablemente ha sido a travs de u n reagrupamiento excepcional d e protenas, en algn lugar de los mares clidos hace mil millones de aos cuando enzymas, aminocidos u otros corpsculos anlogos se han dispuesto a presentar propiedades hasta entonces inditas y que vamos a intentar analizar. Un primer tema nos va a ayudar en la empresa: qu es, en definitiva, una molcula? Desde el p u n t o de vista de su organizacin, es u n sistema relativamente cerrado, cuya composicin qumica debe buscarse y expresarse mediante una frmula. Pero este sistema cerrado puede ser concebido, segn Teilhard, de dos formas diferentes: o bien como "cerrado sobre s mismo" (caso de una molcula de agua o de bencina) , o bien como "capaz de modificar su composicin, es decir su complejidad, sin deshacerse". En esta segunda especie de corpsculos, la unidad permanece cerrada sobre s misma en todo instante, pero con una cerradura mvil, pudiendo la complejidad continuar aumentando tambin en cada instante sin ruptura de la partcula 2 . Esta posibilidad de crecimiento de la complejidad sin r u p t u r a de la unidad, es precisamente la posibilidad de la vida, tanto en las formas m s
2. El grupo zoolgico humano, 35-36.

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5. ENSAYO

simples, como en los organismos ms vertiginosamente complicados. Aunque todas las clulas de mi cuerpo (exceptuadas las nerviosas) se renueven, aunque el volumen incluso de este cuerpo haya cambiado considerablemente en el curso de mi existencia, yo permanezco idntico a m mismo, no solamente por la identidad de mi conciencia, sino por la identidad de mi organizacin somtica. La unidad de mi cuerpo es de orden dinmico. La vida es ante todo la propiedad que presenta la materia, en algunos de sus estados complejos, de crecer y variar sin deshacerse. Conviene ahora ir ms lejos y enriquecer nuestro conocimiento m e d i a n t e una segunda comprobacin, tambin inmediata. Jams los minerales han procreado. Lo que caracteriza al mundo de los tomos y las molculas previvientes es que cada tomo, cada molcula es tal vez objeto de una "ontognesis", puesto que proceden por complicacin de organismos ms simples; pero ningn tomo ni ninguna molcula origina un tomo o una molcula, nacidos de s mismo. Dicho de otra forma, y con palabras del mismo Teilhard: no hay "phyla" ni "lneas" en el mundo mineral. Al contrario, lo que va a caracterizar la vida, de repente, es la posibilidad que tiene de reproduccin. Desde un punto de vista estrictamente biolgico, la reproduccin es la curiosa propiedad que posee la clula de dividirse en dos, conservando cada una de las dos partes los componentes y el
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tipo de organizacin de la clula "madre". Este proceso alcanza, en los organismos ms diferenciados, una complicacin realmente impenetrable. Pero el esquema de base es relativamente sencillo: se ensea a los bachilleres. Gracias a esta propiedad, los "seres" vivos, desde su aparicin, van a pulular sobre la tierra hasta el punto de que toda la corteza del planeta estar cubierta de vida. Se designa bajo el nombre de "biosfera" el espacio "vitalizado". Pudiramos mencionar adems otras propiedades de la materia viva. Por ejemplo, el hecho de que cambie constantemente con el "medio" que la rodea. La planta se alimenta del suelo y del sol, los animales se alimentan de vegetales y animales en un ciclo indefinidamente repetido, en relacin con los grandes ritmos csmicos, la ronda de las estaciones. Se podra sealar, igualmente, asimismo, que lo que espera a toda vida es la muerte, es decir el retorno a los elementos qumicos constitutivos, por desorganizacin del equilibrio dinmico en el cual han estado instalados. Pero sin duda alguna, es necesario sobre todo subrayar, por lo que toca a nuestro propsito, la ms notable de las aptitudes que presenta la materia viva, la que Teilhard denomina la "interligazn de los elementos". Citemos algn prrafo donde esta nocin est detalladamente descrita:
Lo ms seguro es que desde los primeros principios la espuma protoplsmica aparecida en la superficie del globo manifestara, adems de su "planetariedad", el otro carcter destinado
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a crecer regularmente en ella durante el curso de las edades: me refiero a la extremada interligazn de los elementos que constituan su masa todava informe y flotante. Porque la complejidad no podra desarrollarse en el interior de cada corpsculo sin arrastrar, correlativamente y en rpida sucesin, un entrelazamiento de relaciones, un equilibrio delicado y perpetuamente mvil, entre corpsculos vecinos... Por el momento retengamos tan slo que, por granulada y discontinua que haya podido aparecer en sus comienzos la capa de materia vitalizada, ya desde esta fase elemental una red de afinidades y de atracciones profundas (destinada a afirmarse cada vez ms) reuna y tenda a acercar cada vez ms estrechamente sobre s misma, en una amplia simbiosis, esta multitud innumerable de partculas tan cargadas de potencia germinal 3 . He aqu, pues, la vida emergiendo de la materia no viviente y dotada desde su aparicin de u n poder especfico de complicacin. Toda la historia n a t u r a l comienza aqu; pero tambin todas las dificultades que experimentamos para escribir dicha historia. Teilhard observa con frecuencia que los orgenes se nos escapan, pues el espesor del pasado hace de pantalla entre ellos y nosotros. Todos los orgenes son hipotticos, conjeturales. Pero los orgenes de la vida son particularmente oscuros. Es preciso creer, con u n evolucionismo simplista, que u n a clula original se escindiera para

3. El erupo zoolgico humano, 48-49.

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dar origen alternativamente a los vegetales, ms tarde a los moluscos, luego a los peces, a continuacin a las aves, finalmente a los mamferos en una especie de progresin constante? Sera menester encontrar, en este caso, un primer tipo de organizacin de donde emergiera toda organizacin ulterior. Pero se advierte de inmediato que esta "solucin" al problema de la evolucin plantea ms problemas que resuelve y que en ltima instancia no resuelve absolutamente nada. Para qu, pues, este extrao itinerario? En virtud de qu principio ha debido tomar la evolucin esta ruta y no otra? Teilhard prefiere suponer que, desde su aparicin, la vida ha ensayado mltiples direcciones, segn la imagen de la "arborescencia". Sobre el caamazo constituido por la inmensa proliferacin de seres monocelulares, los vegetales y animales habran estado constituidos juntos y se desarrollaran segn ejes paralelos. Por lo dems, estos ejes paralelos, en vez de ofrecernos el espectculo de un desarrollo continuo y sin lagunas, por el contrario es menester considerarlos un poco a modo de rboles, con sus ramas divergentes y entremezcladas. Esbozos de organizacin alumbran por doquier, pero no todos desembocarn en una imagen claramente delineada. Por otro lado, es probablemente imposible trazar de nuevo, en todos sus detalles, el itinerario de cada una de las especies vivientes conocidas. A lo sumo, se puede comprobar la existencia de lo que Teilhard llama "ejes morfolgicos preferenciales, o de menor resistencia":

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el rbol de los vegetales, el de los artrpodos y el de los vertebrados. El examen de estos ejes nos permite descubrir, sin embargo, una curiosa tendencia de la vida: la tendencia a la simplificacin. En efecto, de la "arborescencia" inicial, parecen surgir unas lneas centrales de progresin, y en cada una de estas lneas se puede discernir una complicacin creciente de las especies. En ltima instancia, se podra delinear un "rbol de la vida" sumamente ramificado, pero que visto desde lejos prepara su "flecha". La evolucin parece tender, por la complejidad creciente de las especies vivientes (o por lo menos en algunas de ellas), hacia una especie de cima. Pero, cmo logra esta cota? En el curso de esta andadura, cul es la naturaleza de la "complejidad" que presenta? Es cierto que la complejidad de los seres vivos no debera medirse por el nmero de elementos que los constituyen, como se mide la complejidad de los tomos y de las molculas. Si, como dice Teilhard, la ms notable de las caractersticas de la vida consiste en la produccin de seres cada vez ms complejos y sin embargo idnticos a s mismos, ms y ms ligados al entorno y sin embargo cada vez ms distintos, debemos crear un nuevo haz de conceptos para darnos a entender qu forma adquiere la complejidad en el universo de los seres vivos. Con este fin, Teilhard desarrolla la idea de la interiorizacin o "temperatura psquica". Pode70

mos comprender esta nocin partiendo de un ejemplo que no es de Teilhard. Cuando comparamos la conducta de una ameba, de un gusano, de un perro y de un hombre, salta a la vista que nos hallamos en presencia de una escala de complejidad creciente. La ameba acta por lo que se designa bajo el nombre de tactismo, el gusano por el tropismo, el perro por los reflejos compuestos, y el hombre (al menos en principio) por la inteligencia. La complejidad no crece solamente en razn de la complicacin relativa de las operaciones efectuadas por el uso de instrumentos que acabamos de describir (tactismo, tropismo, e t c . ) . Crece adems en razn de la autonoma revelada por dichas operaciones, o, si se prefiere, en virtud del "juego" (los mecnicos hablan del papel que "juega" una pieza) que en ella se manifiesta. Un tactismo no ofrece ms que dos posibilidades: eludir la gota de cido, integrar la gota de azcar. Los tropismos presentan ya ciertas variantes, permitiendo combinaciones. Los reflejos son tan complejos que apenas pueden medirse o (lo que es lo mismo) preveerles sin utilizar una instrumentacin estadstica de nivel matemtico bastante alto. Finalmente, con la inteligencia penetramos en lo sumamente imprevisible, es decir en el "juego" integral o casi integral. La nocin de interiorizacin evoca fenmenos de este tipo. Se advierte, de inmediato, su ligazn a la nocin de "temperatura psquica". Es necesario, efectivamente, para que la interiorizacin crezca, que aumente la "psich". Ahora bien, este crecimiento se comprueba claramente cuando se compara la estruc11

tura de los sistemas nerviosos. Lo cual no equivale a decir que la inteligencia se reduzca al sistema nervioso. Pero es evidente que el ser ms "interiorizado" es tambin aquel cuyo sistema nervioso es ms complejo. Y entonces, no tenemos ah la clave captada por la complejidad en el mundo viviente? O por lo menos, la evolucin del sistema nervioso no nos ofrece un magnfico parmetro para juzgar esta complejidad creciente? Si esto es as, se ve claramente que la "flecha" de la evolucin pasa por los mamferos. En efecto, stos presentan un desarrollo casi continuo de la parte superior del sistema nervioso, el encfalo. Es lo que Teilhard denomina "cerebralizacin creciente". La anatoma comparada nos muestra que, del pez al hombre, pasando por los reptiles y mamferos, el cerebro crece incesantemente en relacin con todo el sistema nervioso. Ms an, no solamente crece, sino que intenta recubrir, en el interior de la bveda craneana, toda la serie de rganos que constituyen el encfalo. Se "curva" sobre s mismo, o como dice Teilhard, se enrolla. Debe ahora aparecer que las especies en las cuales el encfalo est a la vez ms desarrollado y ms "curvado", hay que buscarlas entre los primates y, en el seno de los primates, entre los monos. El eje de evolucin pasa por ah, por lo menos si es verdadera la teora de Teilhard. Henos aqu, una vez ms, en presencia de la
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inquietante pregunta de nuestros antepasados. Comprobamos, sin embargo, que no se plantea tan simplistamente como en las controversias darwinianas. No llegamos a la afirmacin brutal y provocadora de una pura y simple descendencia simiesca del hombre (no se sabra para quin sera ms halageo si para el mono o para el hombre). Teilhard va a mostrar cmo, en efecto, el problema de los orgenes del hombre no es ante todo un problema de filiacin. Conforme a su problemtica de conjunto, no piensa, lo podamos adivinar, que las especies "homnidas" procedan de especies "antropoides" y stas de especies "simiescas", sino que, por analoga con lo que hemos hallado en los mismos orgenes de la vida, "homnidos", "antropoides", "simios" son otras tantas ramas del tronco de mamferos, otros tantos esbozos que se buscan (o si se prefiere, que buscan al hombre). De modo semejante a como las macro molculas contenan virtualmente la promesa de la vida, y sta ha terminado por apuntar con ocasin de una gran agrupacin de molculas, igualmente los primates contienen virtualmente la promesa del hombre, pero ste no surgir sino con ocasin de una gran "agrupacin" de especies que lo prefiguran. Naturalmente, su nacimiento ser para nosotros tan absolutamente incierto como el nacimiento de la vida, por hallarse oculto, como el origen de la vida por el espesor de la historia. Sin embargo, nada impide presentar algunas conjeturas.
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A la teora de la "arborescencia" inicial debe corresponder una t e o r a similar, destinada a comprender la aparicin del hombre. En esto consiste la teora del "desarrollo en hoja de alcachofa", o tambin "la hiptesis de las escamas". Sera un error considerar los diversos tipos de antropoides fsiles que conocemos como hijos unos de otros. Al contrario, observada desde lo ms cerca posible de su punto de emergencia, la especie humana se comporta esencialmente en sus comienzos como cualquier otro phylum zoolgico en curso de brote 4. De esta forma, el australopiteco no es en modo alguno padre del sinntropo, como ste no es a su vez padre del hombre de Neanderthal. Cada uno de estos hombres fsiles representa una hoja, una escama desprendida de un tronco del que nada sabemos. Pero cada una de estas hojas constituye tambin una aproximacin de lo que aparecer un da bajo la forma de homo sapiens. Si no han conseguido imponerse, si han desaparecido, indudablemente obedece a que el eje de la evolucin no ha pasado por ellos; mejor dicho, porque han estado, desde el punto de partida, marginales al mismo. El tronco del homo sapiens, en su empujn, los descarta. De todos modos, los hombres fsiles que conocemos reclaman nuestra atencin sobre las condiciones en torno a los cuales se ha efectuado la "homini4. 1 grupo zoolgico humano, 83

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zacin". No por una mutacin nica y brusca a partir de un gran simio, sino por las aproximaciones sucesivas, por salidas de tanteo y divergentes. Es posible saber ms? A lo sumo, lo que se puede comprobar es que la forma de la bveda craneana parece haber conocido una evolucin. Casi plana en los monos y hombres fsiles ms antiguos, tiende a redondearse para convertirse casi en hemisfrica en el homo sapiens. El sentido de esta evolucin, a su vez, parece claro. Tiende hacia un "enrollamiento" mximo del encfalo sobre s mismo, es decir y este punto es de suma importancia hacia la multiplicacin de conexiones posibles entre las neuronas del cortex o mejor, y para hablar ms figurativamente, hacia el mximum de concentracin psquica. Si los procesos de "hominizacin" se nos escapan, sus efectos no. En particular, el primero de ellos, que es la aparicin de un modo de ser completamente nuevo hasta entonces en la evolucin: el ser segn el espritu. Tendremos que volver sobre la importancia de este fenmeno. De momento, subrayemos su clara relacin con la complejidad creciente del sistema nervioso. Antes de proseguir el examen de la "fenomenologa" teilhardiana, detengmonos unos instantes para hacer inventario de nuestras adquisiciones. Hemos visto a Teilhard desarrollar la hiptesis de una continuidad e n t r e los hechos fsico-qumicos, los hechos biolgicos y, pronto,
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podemos adivinarlo, los hechos humanos. De pasada aclarbamos la afirmacin metodolgica de la unidad fundamental del mundo y como consecuencia evidencibamos adems que dicha continuidad tena su lugar en el tiempo. La coherencia del proceso de la evolucin quedaba asegurada por el empleo del "parmetro de complejidad creciente". Una vez implantada la hiptesis de la complejidad, nos queda, en efecto, descubrir cmo se opera la "complejificacin" del mundo en evolucin. En un primer paso, la complejidad parece expresarse en trminos simplemente numricos: ms grande, ms pequeo; estas categoras bastan para darnos cuenta del movimiento de tomos y de algunas molculas. Sin embargo, en el nivel de molculas ms complejas y "abiertas", dichas categoras no bastan. Todo acontece como si estas molculas llevasen germinalmente, en su modo de ser, lo que efectivamente va a salir de ellas: la vida. Se puede hablar con Teilhard de previda molecular. Con la emergencia de la vida, la evolucin no es inteligible con la simple ayuda del parmetro que acabamos de mencionar. Es menester transformar nuestros instrumentos si queremos medirla y recurrir, como hemos hecho, a la hiptesis de que el eje de la evolucin va a atravesar el sistema nervioso de los mamferos para desembocar en la mxima complejidad del citado sistema en el hombre. Es evidente que este parmetro, a su vez, se nos revelar como insuficiente para describir el des76

tino de la evolucin despus de la aparicin del hombre. En suma: acabamos de comprobar que, segn Teilhard, se han efectuado dos trnsitos sucesivamente: trnsito de la materia inanimada a la materia viva; Teilhard dir: el "paso de la vida", y el trnsito de la materia vida al hombre: el "paso de la hominizacin". Estamos habituados a pensar estas diversas etapas no como momentos de un mismo proceso, sino como procesos heterogneos entre s. El evolucionismo teilhardiano es antpoda de esta manera de ver. Nos indica serenamente que la realidad no puede ser comprendida sino como continua. Incluso va ms lejos: cada etapa de este desarrollo est, segn l, condicionada por la precedente: no hay vida si la molcula no es ultracompleja; no hay espritu si el sistema nervioso no est curvado hasta el mximo. Todo acontece, en realidad, como si la vida resultase de la complejidad de la materia y el espritu de la complejidad de la vida. Esta disposicin resulta del hecho de que la hiptesis monista est tomada en serio hasta sus ltimas consecuencias. En efecto, esta hiptesis implica que a un cambio de escala debe corresponder un cambio de naturaleza; o con mayor precisin, que la naturaleza cambia siempre que ha conseguido la ms alta complejidad posible en cierto orden. Entre la composicin qumica de una molcula "muerta" y de una "molcula viva", la diferencia no es grande. Esta composicin, sin embargo, est
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desmesurada, tan desmesurada que no tenemos comparacin posible cuando se consideran los efectos del fenmeno "vida", presentes en sta y ausentes en aqulla. Dicho de otra forma, la continuidad lleva en s misma la posibilidad de una discontinuidad. La fenomenologa teilhardiana es el estudio de los cambios radicales que afectan a los fenmenos en razn de su complejidad, es el estudio de lo discontinuo en lo continuo, estudio de la discontinuidad del continuo. He aqu la razn por la cual podr integrar el fenmeno humano, no a pesar de la inconmensurable diferencia que existe entre un simio y un hombre, sino en virtud de dicha diferencia. Para esto, bastar que se modifique una vez ms el parmetro aplicado al conocimiento de la evolucin. Aristteles define la naturaleza (physis) como el crecimiento del ser segn su ser. Pero Aristteles trata aqu de los singulares y no del ser como ser. Teilhard considera el ser global, el mundo, y nos propone estudiar su physis. La "fsica" teilhardiana considera el crecimiento del ser; no ha considerado ms que esto. Pero este crecimiento se efecta no segn lo que est dado en el ser, en el punto de partida (como en Aristteles), sino segn lo que va a ser el ser en la meta. De este modo, conocemos el ser de esta fsica no por retrospeccin, sino ante todo por prospeccin; o para ser ms precisos, lo conoce78

mos por retrospeccin tan slo en la medida en que lo conocemos prospectivamente. Desde este momento se puede comprender la fecundidad de la problemtica teilhardiana. Sea lo que fuere lo que vayamos a saber del hombre a continuacin, sabremos que este hombre es el parmetro de la evolucin por el slo hecho de su inclusin en ella. Habamos partido de l, cuando encontrbamos en l es decir en nosotros la exigencia de unidad del conocer y del ser. No debemos sorprendernos que hayamos llegado a l.

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LA INTENCIN TEOLGICA DE TEILHARD

os es prcticamente imposible pensar la tierra sin el hombre. Podemos evidentemente reconstruir con la imaginacin las eras geolgicas antiguas por ejemplo, la era secundaria, a la que se ha dedicado una exposicin en Nueva York, sin duda por que estamos impresionados del tamao y la ferocidad supuesta de los monstruos que vivieron en ella acariciando la idea de que el brontosauro o el tiranosauro hubieran podido ser serios candidatos para dominar nuestro planeta. Pero esto es un sueo nuestro. A travs de l, nos identificamos con el animal hipotticamente dominador, le prestamos nuestra mentalidad por carecer de nuestros rasgos fsicos, le concedemos nuestra manera de orientarnos y encontrarnos en el mundo, nuestra facultad de establecer relaciones entre los mltiples aspectos de lo real; en una palabra, nuestra inteligencia. Quien denigra al hombre, subrayando su pequenez, su fragilidad, su eventual maldad, procede de idntico modo; pues no podemos decirnos pequeos e insignificantes sino en virtud de esta curiosa propiedad que nos
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6. ENSAYO

permite contemplarnos como desde fuera, propiedad que Pascal denominaba pensamiento y que Teilhard designa bajo el trmino de co-reflexin. Nadie puede concebir un mundo donde estuviese ausente el pensamiento. Existen, por lo menos, dos razones para ello. Espontneamente, ante nuestros ojos, todo lo que se nos ofrece a nuestra experiencia nos es precisamente dado como objeto de conocimiento. Un objeto impensable no podra tener sino una existencia absurda, carente de todo sentido. A esta primera razn, se podra objetar, con algunos existencialistas, que no est escrito en ninguna parte que todo objeto deba tener un sentido. La exigencia de sentido es constitutiva de nuestra conciencia; abolida la conciencia, suprimimos de raz esta exigencia. El mundo no tiene necesidad de estar justificado en s, somos nosotros quienes experimentamos la necesidad de justificar su existencia, y nuestro intento de justificarla es ms bien para nosotros que para l. Si no llegamos a representarnos un mundo sin pensamiento, esto no atae, tal vez, sino a la naturaleza de la conciencia. La segunda razn parece ms convincente. Si no podemos imaginar un mundo sin pensamiento, obedece, sin que nosotros lo hayamos intentado, a que el mundo se ofrece a nuestra experiencia como unidad, potencialmente al menos, y como unidad que precede y estimula nuestra toma de
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conciencia. Efectivamente, el pensamiento no existe nunca en general, y en s. Cuando no s qu pienso, no pienso en absoluto. Desde Husserl este tema se ha convertido en balad: un pensamiento sin objeto, un cogito sin cogitatum es absolutamente inconcebible. Yo no soy ser pensante sino en la medida en que pienso algo. Pero no puedo pensar algo sino en la medida en que este algo "da en qu pensar" (para usar una expresin que Paul Ricoeur aplica al smbolo), es decir se ofrece al sentido. Ahora bien, qu significa ofrecerse al sentido? El ser es ya, secretamente, portador de un sentido que es menester descubrir. El mundo es portador de un sentido enigmtico, pero cierto (aunque yo no logre descubrirlo) . Este sentido puede ser inesperado, extrao, tal vez digamos: es un no-sentido. Poco importa; ah est implcito o explcito como algo que espera ser descubierto por un pensamiento. Es, sin embargo, urgente aadir que cada objeto del mundo no ofrece un sentido sino por su relacin con otros objetos, igualmente significativos, como Merlau-Ponty ha mostrado luminosamente. Esta mesa no ofrece el sentido "mesa" sino en su relacin con la silla, pared, suelo, etc., en una palabra, con el conjunto ordenado de que forma parte. Aislada radicalmente (suponiendo que tal aislamiento fuese pensable) no dira rigurosamente nada. Un paso ms nos permitir palpar la razn decisiva por la cual no podemos imaginar un mundo sin pensamiento. Si cada "objeto" cobra sentido en relacin con otros objetos, obedece
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a que el mundo se presenta a nuestra experiencia como un cosmos. Sabemos que esta palabra significa un conjunto de armonas, ritmos y movimientos ordenados del mundo. Quermoslo o no, digamos lo que digamos, no podemos captar el mundo sino como cosmos, y esta experiencia es tan general, presenta tal carcter de universalidad que parece exigir todo nuestro conocimiento y designar inicialmente, no nuestra representacin de las cosas, sino su ntima naturaleza. Nada tiene esto de sorprendente si formamos parte efectiva, como Teilhard no deja de anunciarlo la parte ms significativa indudablemente, del cosmos. En el cosmos estamos en nuestra casa. Marginalmente, advirtamos que esto acaso es lo que explica la misteriosa concordancia entre las "leyes de la naturaleza" y las "estructuras del espritu", ante la que se asombran los filsofos racionalistas. Lo realmente asombroso tendra que ser lo contrario. Las "leyes de la naturaleza" son leyes que el espritu humano descubre en la naturaleza, pero este espritu se nos presenta como una propiedad del cosmos, como una realidad dada en la naturaleza y, me atrevera a decirlo en algunos aspectos al menos, como una realidad de naturaleza natural. En suma, si es imposible concebir la tierra sin pensamiento (salvo, casualmente, en la medida en que el pensamiento puede representarse lo que lo precede y anuncia) es porque sin pen84

Sarniento la tierra no sera tierra. El hombre es la culminacin, provisoria tal vez, no lo discutamos ahora, del cosmos, pero es precisamente su culminacin. He aqu lo que resulta de una lectura correcta, segn Teilhard, del fenmeno de la hominizacin. Queda ahora por describir, siguiendo lo ms cerca posible la descripcin teilhardiana, el fenmeno en s mismo. Como parece imposible, no obstante, limitarse a repetir a Teilhard lo cual significara abandonar nuestra tarea de comentador nos vemos obligados a tomar un poco de altura. Sin embargo, debemos hacer una observacin de orden general sin tardanza. Cometeramos un grave contrasentido, si por un breve instante siquiera perdiramos de vista que la hominizacin, tal y como Teilhard la concibe, es ante todo y a lo largo de su desarrollo, una mutacin biolgica. El trnsito hasta el hombre y el despliegue de la humanidad no son hechos cuya explicacin requiere la introduccin de principios nuevos, radicalmente distintos a los que han evidenciado su utilidad cuando se trataba de comprender la evolucin de la "materia" no hominizada. En realidad, el mismo Teilhard subrayar por su parte y en el momento preciso, todo lo que en la biologa del hombre no depende en absoluto de la biologa animal y justifica la eleccin de nuevos instrumentos. Presentar estos nuevos instrumentos con un vigor sin pa85

rangn. Pero la descripcin de la hominizacin no exige este cambio de utensilios. Juzguemos por los textos: La "hominizacin" hace aparecer, segn Teilhard, "una mutacin nica en su gnero", pues el phylum al que da origen va a presentar, desde el punto de partida, cuatro propiedades eminentes, todas ellas propiedades biolgicas: un extraordinario poder de expansin; suma rapidez de diferenciacin y, finalmente, una capacidad, hasta ahora desconocida en la historia de la vida, de intercomunicacin entre las ramas de un mismo haz. Teilhard entiende por ello que la especie humana se va a derramar por la tierra con una rapidez de la que solamente el caballo y el elefante haban dado muestras; que esta especie, estructuralmente, se halla rpidamente delineada y es distinta de los esbozos que la haban precedido; que a pesar de la abundancia de razas, el tipo especfico se mantiene siempre; en fin, que las diversas ramas del phylum humano, lejos de divergir bajo el efecto de sucesivas mutaciones como a c o n t e c e con las especies animales converge. Tiene alguna utilidad el subrayar el carcter biolgico de estas "especiaciones" como escribe Teilhard de la humanidad? Esta precisin no carece de inters, puesto que vamos a comprobar que Teilhard va a llamar "noosfera" al modo de evolucin del "grupo zoolgico humano". Ordinariamente, se traduce
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"nous" por espritu, lo cual nos lleva a pensar que la "noosfera" debe ser, sin ms, la esfera del espritu, de donde podramos concluir que el hombre es, sencillamente, un espritu. Nada ms opuesto al pensamiento de Teilhard. La "noosfera" no indica, en su opinin, el carcter "espiritual" de la aventura humana, sino ante todo el hecho de que la complejidad, descubierta hasta ahora como complicacin matemtica en el mundo material y luego como desarrollo del sistema nervioso en el mundo de la vida, se va a convertir en conciencia con el hombre. El trmino "noosfera" designa, pues, no slo un nuevo parmetro sino adems lo que este nuevo parmetro mide. Claude Cunot, en su Lexique Teilhard de Chardin lo define as:
Capa reflexiva (humana) de la tierra que constituye un nuevo reino, un todo especfico y orgnico en vas de unanimizacin, y distinto de la biosfera (capa viva no refleja) aunque alimentada y sostenida por sta. Realidad ya dada y al mismo tiempo valor a realizar libremente *.

Es, pues, la historia de un reino (en el sentido en que se habla de un "reino animal") lo que Teilhard nos va a contar, y de ah que se halle ya frente a un problema con evidentes consecuencias teolgicas. En efecto, ordinariamente lo que se espera del "pensador cristiano" no es que justifique los
1. Cf. Vocabulario teilhardiano, en Teilhard de Chardin. Labor, Barcelona 1958.

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aspectos biolgicos de la existencia humana, sino, por el contrario, que ponga en claro, del modo ms rpido y convincente, la irreductibilidad del "alma" a la "materia", pues claramente se entiende que la "religin" est del lado del "alma". As, las antropologas cristianas ms tradicionales se esfuerzan por subrayar el momento (y accidentalmente el lugar) en que se "pasa" del animal al hombre mediante una "espiritualizacin" brusca. De esta forma, intentan evitar un posible "materialismo". Sin que por el momento entremos en la cuestin, sin embargo nos parece necesario subrayar que el pensamiento de Teilhard, en este nivel y en este aspecto, podra ms bien emparentarse con la perspectiva bblica y no tanto con las antropologas teolgicas tradicionales. La Biblia, en realidad, no sabe lo que es un "espritu" o un "alma" que no sean al mismo tiempo "cuerpo" y "carne". Los vocablos que emplea para describir al hombre: basar (carne), nphesh (vida, alma, principio vital, etc.), lb (corazn), o incluso en la lengua griega del Nuevo Testamento: sarx, psych, kardia, etc., no designan en modo alguno principios ontolgicos. La "carne" no se opone al "espritu", como el "corazn no se opone a la "inteligencia". Estas palabras designan aspectos de una totalidad, no componentes de una sntesis. El pensamiento teolgico occidental se plantea a s mismo problemas insolubles cuando se aleja de la sabidura bblica, para abandonarse
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a las delicias de la especulacin ontolgica. Cmo se puede explicar, a no ser por una serie de contradicciones, el hecho de que el espritu (sustancia ontolgica rigurosamente antittica de la materia) se ponga y afirme tesis en el cuerpo (que es, por definicin, un aspecto de la sustancia ontolgica material) ? Un hombre compuesto de cuerpo y espritu, de carne y alma no solamente es un ser paradjico. Es un ser imposible. No hay reconciliacin ontolgica capaz de hacer cohabitar lo que, por definicin, se excluye. Se puede recurrir a todos los artificios que la fecundidad del espritu filosfico es capaz de inventar, pero nunca se lograr una unidad por una composicin de contrarios. Pero, se impone esta problemtica? Sabemos que en la actualidad semejante problemtica est prcticamente abandonada por la casi-totalidad de los telogos. No aconteca lo mismo cuando Teilhard comenzaba su carrera. Tal vez haya sido esto lo que ha dado a su pensamiento teolgico un sesgo equvoco. Lo veremos ms adelante con todo detalle, pero es menester anunciarlo desde ahora: Teilhard confundir "reconciliacin ontolgica" y "reconciliacin existencial", y por haber comprendido perfectamente la imposibilidad de la primera, le acontecer que no llegar a comprender perfectamente el sentido de la segunda. Dicho de otro modo: por haber visto claramente que el "alma" y la "carne" no tienen necesidad ninguna de estar "reconciliadas" porque no estn en modo alguno separadas, minimizar el h e c h o de que el
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hombre (carne, alma, espritu, corazn y todo lo que queramos) tiene una necesidad urgente de reconciliarse con Dios y consigo mismo. Momentneamente, limitmonos a declarar que desde la Biblia correctamente leda, nada parece oponerse a lo que en realidad se puede describir en trminos biolgicos de las peculiaridades del phylum humano. Ms que "biolgicos" tendramos que decir: bio-sociolgicos, o mejor an: bio-psico-sociolgicos. Efectivamente, la primera caracterstica de la "noosfera" consiste en lo que Teilhard denomina socializacin. Este difcil trmino evoca a la vez la fuerza de la especie humana sobre la tierra, su expansin y las modalidades de esta fuerza, la naturaleza peculiar del hombre que ni existe, ni crece, ni se logra sino segn un tipo especial de ordenacin, indito, o casi indito, en el reino animal. Una imagen nos dar a entender lo que queremos decir. Por otro lado, presenta la ventaja de aplicarse a mltiples rdenes de la realidad. Citamos palabras del mismo Teilhard:
Imaginmonos, en el interior de un slido comparable al globo terrestre, una onda emergente del polo sur y que se eleva en direccin al polo norte. En todo su recorrido la onda en cuestin se propaga en medio curvo, y por tanto "acercante". Sin embargo, en la primera mitad del trayecto (hasta el ecuador) se dilata; mientras que slo ms lejos empieza a contraerse 90

sobre s misma. Pues bien, pudiramos decir que el establecimiento de la noosfera se realiza histricamente siguiendo un ritmo muy similar. Desde sus orgenes hasta nuestros das, la humanidad, replegndose y organizndose ya incoativamente sobre s misma, ha atravesado en realidad por un perodo de establecimiento geogrfico, en el curso del cual en primer lugar se trataba, para ella, de multiplicarse y ocupar la tierra. Y slo en ltima instancia, una vez "franqueada la frontera", han aparecido en el mundo los primeros sntomas de un repliegue definitivo y global de la masa pensante en el interior del hemisferio superior, en el que slo podra ir contrayndose y concentrndose por efecto del tiempo 2.

Dos fases sucesivas han afectado el desarrollo de la humanidad: una fase de expansin y una segunda de contraccin. Cada una de ellas se caracteriza por la aparicin de ciertos fenmenos que vamos a enumerar brevemente. En primer lugar, el hombre ha poblado la tierra como ninguna otra especie animal la haba poblado anteriormente. La poblacin se ha efectuado por oleadas, algo as como las olas del mar invadieron los continentes en ciertos perodos geolgicos. La primera oleada (sinntropo) conoce el fuego y la piedra tallada; la segunda, en el paleoltico superior, conoce adems las artes y tal vez las religiones; finalmente, la tercera contempla a los agricultores instalarse sobre la
2. 1 grupo zoolgico humano, 97-98. 92

tierra con sus tcnicas, sus ritos y sus organizaciones sociales ya muy diferenciadas. Estas oleadas sucesivas han estado acompaadas de modificaciones en la dimensin sociolgica: han nacido los estados, los imperios, las naciones como manifestaciones de la "ramificacin" biolgica, pero tambin como expresiones del ser social. Una civilizacin no es, despus de todo, cierto arte de estar juntos en un rea geogrfica determinada? Teilhard, en sus anlisis, se aproxima a Toynbee. A lo largo de todas estas oleadas, las ramas humanas, a la inversa de lo que se observa en el mundo animal, confluyen, tienden a constituir intrumentos semejantes y a descubrir idnticas formas de vida. Nada tiene esto de sorprendente si prestamos atencin a los maravillosos poderes de lo que Teilhard denominar "concentracin psquica", al efecto multiplicador de cada invencin humana que camina, cuasi necesariamente, de descubrimiento en descubrimiento. La fase de expansin logra su meta, al parecer, hacia finales del siglo xix, en el momento en que los procesos actuantes hasta entonces culminan peligrosamente en la "individualizacin" que Teilhard prefiere denominar "individuacin". La historia parece atestiguar que en el curso de su evolucin los grupos humanos han tendido a desarrollar los individuos con detrimento, a veces, de la colectividad. Segn Teilhard, reside en ello un riesgo:
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Se ha podido plantear seriamente el problema de si la hominizacin no se aproximaba, por va de pulverizacin y desmigaj amiento, a su fase final 3.

Y ms adelante:
No hace ms de cincuenta aos, la civilizacin, llegada a una especie de paroxismo en occidente, pareca que culminaba decididamente en personas separadas, es decir en individuacin. Ahora bien, en ese preciso momento empezaron a aparecer en el horizonte, como nubes cargadas a la vez de tempestades y promesas, las grandes fuerzas, todava insospechadas, de la totalizacin 4 .

En qu va a consistir esta "totalizacin"? En modo alguno, como pudiera temerse, en un retroceso respecto a lo positivo de la "individuacin", sino todo lo contrario, en "personalizacin". En efecto, todo acontece como si la masa humana, actualmente extendida por casi toda la tierra, pasase por una nueva "mutacin" que debiera conducirla al mximo desarrollo de la persona. Las etapas de esta "mutacin" son fciles de comprender. En primer lugar, asistimos a una "comprensin tnica" de la poblacin humana que, "prxima a su punto de saturacin", se estrecha sobre
3. El grupo zoolgico humano, 111. 4. Ibid., 112.

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s misma, lo cual tiene como efecto la necesidad de organizarse econmica y tcnicamente a escala mundial. Pero esta necesidad de organizacin implica
el sorprendente r e s u l t a d o (si no esperado para el bilogo) de que, bajo el aguijn de esta necesidad y de esta bsqueda, y como efecto de los nuevos dispositivos imaginados, lo que pareca en principio no ser ms que una tensin mecnica y un reagrupamiento cuasi-geomtrico impuestos a la masa humana, se traduce ahora en una ascensin de interioridad y de libertad en el seno de un conjunto de partculas reflexivas mejor armonizadas entre s 5 .

Conquistado este nivel de organizacin, la evolucin "asciende hacia lo personal". Por "personal" Teilhard no intenta designar lo referente a la "persona" privada como tal, sino al contrario, segn la acepcin de un vocablo familiar a la filosofa "personalista", esto es, lo que siendo ms mo, me fuerza a participar ms libremente de los otros. La categora de "persona" es para Teilhard la ltima categora. En un ensayo indito, titulado Comme je crois, afirma alternativamente que la evolucin camina hacia lo personal y que lo personal supremo es el espritu. En diversas ocasiones escribe que la evolucin personaliza, y Claude Cunot indica perfectamente la profundidad de este concepto en Teilhard definiendo as la persona:
5. El grupo zoolgico humano, 117.

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La mnada humana como adquisicin definitiva de una evolucin irreversible. Representa un valor original e indestructible del universo que Dios asocia, por amor, a su vida eterna 6. Llegados a esta cumbre de la descripcin teilhardiana de la evolucin, el lector no puede por menos de plantearse dos preguntas. En primer lugar, se pregunta qu significa el hecho en s de la evolucin cuando la h u m a nidad se ha desplegado y desarrollado sobre la tierra. Los mecanismos evolutivos continan a nuestro lado? Si se contesta afirmativamente, cul es entonces la razn de ser del hecho humano? La respuesta de Teilhard es clara: el hombre tiene la evolucin en sus manos; no depende, principalmente, de mecanismos biolgicos y fsico-qumicos que presidan anteriormente su desarrollo. Depende de la accin del hombre. Efectivamente, no observamos gran cosa de estos mecanismos: la herencia de caracteres adquiridos ha desaparecido cuando est exigida por la misma idea de evolucin. No se la experimenta e n el laboratorio. La materia tiende a deshacerse, ms que a constituirse, etc. Por otra parte, el hombre ha transformado el rostro de la tierra, ha hecho desaparecer especies animales, ha cambiado desiertos en vergeles y vergeles en desiertos, e t c . . . Con el hombre ha llegado a su punto de "convergencia", de "centracin", la
6. Cf. CLAUDE CUNOT, Teilhard de Chardn. Labor, Barcelona 1966.

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evolucin camina en una direccin hasta ahora desconocida. Mejor dicho, la evolucin no se detiene; pero conformndose en todos los puntos a los "modelos" que ofreca en el pasado, se halla impulsada por la aventura humana, con una fuerza nueva, sobre un nuevo plano y hacia un fin nuevo. As como la aparicin de la vida orient la evolucin hacia un tipo de complejidad que un da deba producir lo reflexivo, igualmente en su fase "hominizada" la evolucin se dirige hacia una nueva cualidad de las cosas. Escribe Teilhard:
En verdad, no es la evolucin la que concentra sus fuerzas en un impulso de nuevo signo, hecho posible por la conciencia que ahora tiene de s misma? Una evolucin (evolucin reflexiva) de segunda especie? O como deca, el segundo cohete que sale, teniendo por cero la velocidad adquirida por el primero... Impecablemente por lo dems, en el mismo sentido, siempre en el mismo sentido: el de una ms alta cerebralizacin 7.

La segunda pregunta que no deja de plantearse est ya esbozada en la primera: la evolucin, va hacia alguna parte? Podemos hoy discernir algunos perfiles de su futuro? Indudablemente, debido a la respuesta que ofrece a esta segunda pregunta, Teilhard ha al7. 1 grupo zoolgico humano, 130.

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canzado la ms discutida fama (si no la m s discutible). El hombre, lejos de estar dndose contra el techo (o incluso de retroceder!) como se oye decir con tanta frecuencia, est por ahora en pleno vuelo... No parece que haya fuerza fsica o psquica sobre el planeta tal como est montado que sea capaz de impedir a la humanidad, durante varios millones de aos an, que busque, invente y cree en todas direcciones 8. Pero crear, en qu direccin? En la direccin de un foco de concentracin ltima donde el hombre, llegado al desarrollo completo de las potencialidades encerradas en el esfuerzo de convergencia que est en trance de lograrse, traspase un nuevo lmite; o mejor an, rena y recapitule la evolucin total en la aparicin de un ser ultra-centrado, ultra-personal, en una palabra ultra-humano. Merece realmente la pena citar aqu, entera, una de las pginas ms densas del padre Teilhard: Hasta nueva orden, la astronoma moderna no duda en considerar la existencia de una especie de tomo primitivo en el que se concentrara la masa entera del mundo sideral retrotrado unos cuantos millones de aos hacia atrs. En cierto sentido, simtricamente a esta unidad fsica primordial, resulta curioso que la biologa, extrapolada al mximo (y ahora hacia adelante), nos conduzca a una hiptesis anlo-

8. El grupo zoolgico humano, 132.

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7. ENSAYO

ga: la de un foco universal (que yo he denominado omega, no tanto de exteriorizacin y expansin fsicas, cuanto de interiorizacin psquica, hacia el cual parece estar destinada a desembocar, dentro de algunos millones de aos, la noosf era terrestre en vas de concentracin (por complejiflcacin). Espectculo muy notable, en realidad, este de un universo fusiforme cerrado en sus dos vrtices (por detrs y por delante) por dos cimas de naturaleza inversa. Semejante en esto al tomo primitivo de Lemaitre, el punto omega as definido, se sita, estrictamente hablando, fuera del proceso experimental que acaba de clausurar; puesto que para alcanzarlo (incluso en el gesto de acceder a l) salimos del espacio y del tiempo. Sin embargo, esta trascendencia no le impide presentarse a nuestro pensamiento cientfico como dotado necesariamente de ciertas propiedades expresables 9. He aqu descrito el clebre punto omega, "polo conjetural y supuesto" de la evolucin. Lo alcanzar la humanidad? Indudablemente, si el camino es demasiado largo, aparecer el riesgo de un agotamiento de los recursos de la tierra y de un fin por extincin de la aventura humana. Pero esta posibilidad es poco probable. El mayor riesgo consistir en que los hombres dejen de caminar, que renuncien interiormente. Sincera y lealmente, contra este riesgo es difcil prevenirse, puesto que, con la

9. El grupo zoolgico humano, 136-137.

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conciencia, crece la libertad. Mejor dicho, la existencia de este riesgo exige el desarrollo de consideraciones que desbordan la descripcin puramente fenomenolgica...
Y es en este punto, si no me equivoco, donde la ciencia de la evolucin (para que la ciencia de la evolucin se muestre capaz de funcionar en un medio hominizado) debe insertar el problema de Dios, motor, colector y consolidador hacia adelante de la evolucin w.

Con esta frase que acabamos de citar termina la obra de Teilhard: El grupo zoolgico humano. Pudiramos decir tambin que con ella se inaugura la perspectiva teolgica propiamente teilhardiana. Como toda la descripcin fenomenolgica de la evolucin nos permite vislumbrar, la teologa de Teilhard no consistir en una reflexin sobre los orgenes, sino, por el contrario, sobre el fin, en el doble sentido del vocablo, puesto que sugiere a la vez el fin (tlos) y el cumplimiento (tlein, en sentido pasivo). Es menester insistir en este punto. Nuestra tradicin teolgica est orientada hacia el "origen". Se ha decidido a ello por el hecho de que los e d i t o r e s del Antiguo Testamento para quienes no constituan obstculo alguno las consideraciones de cronologa literaria han colocado al principio de la Biblia precisamente
10. El grupo zoolgico humano, 142.

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al Gnesis. Esta circunstancia y la tendencia del espritu latino a remontarse hacia el pasado cuando se intenta comprender un fenmeno, ha llegado a otorgar una prioridad a la doctrina de la creacin en el desarrollo de la teologa sistemtica. La creacin aparece no tanto como principio del mundo sino como comienzo obligado de todo proyecto teolgico. Este enfoque parece tener de su parte la evidencia lgica; y a esto obedece sin duda que no haya sido seriamente discutido hasta Karl Barth. Llega, en suma, a suponer a Dios en un primer momento a suponrselo o a sacarlo de la razn, de la experiencia, etc.. para cargar inmediatamente sobre este Dios, "deducido" del mundo o de la naturaleza del espritu, la responsabilidad de ambos, mundo y espritu. Est claro y Kobinson lo ha subrayado recientemente que semejante Dios, si en rigor puede ser el del desmo, no debiera ser el de la teologa cristiana. Pero ste no es, por ahora, el problema. La cuestin es saber si la doctrina de la creacin merece justificadamente esta prioridad lgica de la que advertimos est incesantemente impregnada. Sea lo que fuere, la merecera solamente si el mundo estuviese acabado, terminado, dado para siempre. Dicho de otro modo, la merecera en una mentalidad jixista. Si nunca cambia nada, conocer el comienzo equivale a conocer la naturaleza del todo. Es el viejo problema del "arch" de los griegos. Pero si el mundo est en evolucin, las cosas se presentan de forma absolutamente diversa. El conocimiento del origen importa entonces mucho
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menos que el conocimiento de los fines. Ahora bien, si se puede confiar en una imagen de Dios (creador, hacedor del mundo ex nihilo, etc.) para comprender los orgenes, dicha imagen resulta totalmente insuficiente cuando se trata de comprender el tlos. El desmo mostrar, en este nivel, su magnfica pobreza intelectual. Ser menester contemplar no a un Dios responsable del mundo, sino a un Dios "motor, colector y consolidado^ hacia adelante, de la evolucin". Teilhard propone a veces operar un cambio en nuestra terminologa. En lugar de hablar de Dios "hacia arriba", sera necesario hablar de Dios "hacia adelante". Pero, quin es, quin puede ser Dios hacia adelante? La respuesta a esta pregunta no ofrece dudas para Teilhard. No puede ser sino el Cristo cosmocrator, pantocrator, el C r i s t o "csmico" cuya imagen ha recibido la tradicin cristiana sin saber en gran parte qu hacer con ella. De esta forma, toda la teologa de Teilhard ser una cristologa o, con mayor exactitud, una cosmo-cristologa, cosa que podamos ya vislumbrar cuando comprobbamos lo que Teilhard denominaba "punto omega", "polo conjetural y supuesto" de la evolucin. Teilhard expone el proyecto de esta cristologa en trminos perfectamente claros en su ensayo Comme je vois: El segundo paso, dogmtico, consistira entonces en explicar una cristologa proporcionada a las dimensiones actualmente descubiertas en el
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universo, es decir reconocer que Cristo, en muchos de sus atributos divinos y humanos, sobre todo estudiados hasta ahora por los telogos, posee en virtud del mecanismo de la encarnacin, atributos universales y csmicos, que hacen de l el centro personal sospechado y exigido por la fsica y la metafsica de la evolucin. Estas perspectivas se hallan en sorprendente armona con los textos ms fundamentales de san Juan y san Pablo y con la teologa de los padres griegos. Cuando Teilhard dice "los textos ms fundamentales de san J u a n y san Pablo", se refiere a las alusiones que hacen estos autores a la naturaleza "csmica" de C r i s t o : "primognito de toda la creacin", "en quien y por quien existen todas las cosas", e t c . . Estos textos, son los "ms fundamentales"? Tal vez no se debiera afirmar tan claramente como lo hace Teilhard. En todo caso, lo que s es cierto es que los telogos ms tradicionales no saben apenas qu hacer con dichos textos; subrayados, por el contrario, y explotados por los gnsticos y la tradicin teolgica oriental. En la tradicin teolgica latina, el Cristo cosmocrator tiene como funcin esencial juzgar al mundo el da del juicio final. Pero hay que reconocer que esta tradicin no se siente nada cmoda cuando intenta definir la relacin entre el mundo juzgado y Cristo juez. Se sale del problema asimilando el mundo al hombre. Cristo juzga al mundo porque juzga a los hombres. De donde se deduce que el mundo no tiene significado al102

guno sino por su relacin con el hombre lo cual no es falso a juicio de Teilhard; pero de donde se deduce adems que el mundo podra ser cualquier cosa y podra presentarse de cualquier forma sin que la relacin entre el hombre y Dios sea perturbada o afectada. Cristo, que juzga a los hombres, los juzga en la medida en que pertenecen al mundo, pero de hecho no es al mundo al que juzga. Tal vez por este motivo "los textos ms fundamentales de san Juan y san Pablo" aparecen como marginales y prcticamente no se usan en nuestra ms constante tradicin teolgica. Es posible enfocar de manera radicalmente distinta la relacin Cristo-mundo-hombre, de tal suerte que llegue a integrar todas las declaraciones cosmocristolgicas del Nuevo Testamento? Este es, para Teilhard de Chardin, el problema esencial. Como se ve, su teologa se va a encontrar totalmente polarizada por el problema de la "cosmicidad" de Cristo. De este problema arrancar su originalidad y fuerza. La intencin teolgica de Teilhard va a intentar reconciliar, en una cristologa dinmica, la idea de un mundo en evolucin y la idea de un Dios presente en dicho mundo. En este sentido es donde esta teologa ser provocadora. Pues si efectivamente es imposible como comprobbamos al principio de este estudio pensar la tierra sin el hombre, Teilhard intentar persuadirnos de que es imposible pensar la
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tierra y el hombre sin Dios, es decir sin Cristo. He aqu llegado el momento en que los discpulos ateos de Teilhard van a negarse a seguirlo. Pero tambin es claro que numerosos cristianos no le seguirn tampoco. Esta afinidad de retraimientos bastar para sealarnos que nos hallamos en presencia de un problema esencial, problema que compromete el destino de toda la teologa, pues se tratar, en ltima instancia, de saber qu logos habla ms correctamente del tfieos, y si el logos de Teilhard de Chardin est de acuerdo con el theos que ha amado con todo su corazn y ha intentado amar con todo su pensamiento.

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LA CRISTOLOGIA DE TEILHARD

no ha desarrollado en s mismo y por s mismo su proyecto teolgico. No existe un catecismo teilhardiano. Hablando sinceramente, no hay siquiera una teologa teilhardiana en el sentido tcnico del vocablo.
EILHARD

Un proyecto teolgico exige, de ordinario, al menos tres grandes articulaciones conforme a la estructura trinitaria del credo: una doctrina de Dios, una cristologa y una pneumatologa, que comprende a la par una eclesiologa y una soteriologa. Semejante al despliegue fastuoso de la liturgia entre el introito y la doxologa final, una teologa comienza, habitualmente, por la invocacin del Padre y contina, paso a paso, hasta el lmite indeciso que separa la dogmtica de la tica. Nada semejante acontece en Teilhard. Lo mismo acontece en Karl Barth. La introduccin del nombre de Karl Barth en estos momentos nos puede ayudar a comprender el carcter peculiar del pensamiento teolgico de Teilhard de Chardin. En efecto, como Karl Barth, Teilhard resume toda la teologa en una cristologa con105

secuente. Por otra parte, a esto se limitan las semejanzas formales; pues mientras la cristologa de Karl Barth est exigida por su lectura del kerigma bblico, la de Teilhard de Chardin parece estar exigida, a su vez, como una primera aproximacin, por su lectura de la evolucin. Una imagen nos ayudar a situarla. Teilhard compara la evolucin a una "espiral" que asciende desde el interior de un cono. Si seguimos el recorrido ascendente de esta lnea, advertimos que efecta crculos cuyo radio es cada vez ms corto hasta que, llegada al vrtice, se resume y concentra en un punto. A lo largo de toda su ascensin, dicha lnea tiene que volver a pasar cada vez un poco ms arriba y ms cerca del vrtice del cono por encima del punto de donde ha partido. Denominemos A el punto de partida. Despus de una revolucin completa, la espiral pasa por B, por encima de A, y despus de otra revolucin, por C, por encima de B, etc. Sustituyamos ahora esta nomenclatura geomtrica por denominaciones tomadas de la visin teilhardiana de la evolucin. En A, encontramos la explosin inicial sugerida por Lemaitre, de donde parte todo el proceso de la materia. Entre A y B, la materia se estructura qumicamente. En B, situamos el "paso a la vida". Entre B y C, la vida se enrolla sobre s misma mediante el proceso de "cefalizacin creciente". En C situamos la hominizacin. Nos hallamos ahora en un lugar sobre C, tal vez en camino hacia un punto D que nos acercar a la cima; en cualquier caso, en camino hacia el vrtice mismo que acabamos de deno106

minar con Teilhard punto omega. Las hiptesis que acabamos de describir concernientes a la naturaleza de la evolucin, nos permiten creer que el punto omega debe ser la meta definitiva de la concentracin de la "noosfera" sobre s misma, punto de convergencia de la humanidad y, a travs de ella, de toda la evolucin. En definitiva, el trmino del recorrido, el fin del proceso o, mejor dicho, su culminacin. Un problema se nos plantea inevitablemente: Cmo sabe Teilhard que el proceso de la evolucin debe proseguir necesariamente hasta el punto omega? Deberamos suponer que, por una especie de infalibilidad interna, la evolucin no puede por menos de estar impulsada hacia este punto? Dnde aprenderamos a leer esta fatalidad? La respuesta de Teilhard es clara: en ninguna parte. Todo lo que podemos decir respecto del porvenir se halla cargado de un inevitable coeficiente de incertidumbre. Omega designa el fin que tal vez se alcance, que debe alcanzarse para que todo el proceso de la evolucin no aparezca un da desprovisto de sentido; pero no tenemos naturalmente ninguna certeza de alcanzarlo en los riesgos que se nos presentan. Podemos pensar que el "polo de convergencia psquica hacia el cual gravita (unificndose) la materia" no se alcanza nunca (grupo zoolgico humano). Nos rebelamos ante la idea de que un proceso proseguido durante millones de aos pudiera, a fin de cuentas, saldarse mediante un fracaso total que sera, al mismo tiempo, nuestro fracaso. Pero nuestra insurreccin no hara otra
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cosa sino precipitar la cada de la evolucin, puesto que la conciencia es su ms delicada flor, y es la conciencia la que tendra que descubrir que ella no existe para nada, que todo, finalmente, es vanidad. Si la evolucin no conduce a ninguna parte ms an, dicho con otras palabras de idntico significado, si no conduce sino a un "agrupamiento totalizado y reversible" sera menester, afirma Teilhard, "desarmar (nos), y en esto consistira la huelga", la gran huelga de la humanidad para quien la conciencia no sera entonces ms que una "enfermedad", segn el clebre dicho de Unamuno. Hemos llegado al momento en que el problema se plantea en trminos dolorosos, cuando conviene preguntarse si el sentido mismo de la evolucin y por consiguiente, la certidumbre de su buen fin no se nos presentara en la ms radical intimidad de nuestra experiencia religiosa correctamente analizada. Teilhard aborda este problema por distintos caminos. Con mayor frecuencia nos explica que una sana crtica de las religiones fenmenos tambin inscritos en la evolucin debe hacer ostensible que la humanidad desde hace mucho tiempo ha presentido la necesidad de una superacin de s misma hacia una cima. Pero esta investigacin no ha alcanzado sus logros porque los hombres han oscilado incesantemente entre la adoracin de un gran todo donde todo se pierde comenzando por las personas (ste sera la ruta del oriente) y el culto de una historia a realizar por todos los medios, siguiendo un sen208

timiento muy agudizado del progreso, pero sin comprender suficientemente el carcter necesariamente trascendente de la historia (ste sera la ruta de la civilizacin occidental). En definitiva, el oriente habra desarrollado el sentido del todo, pero con detrimento de la persona, mientras que el occidente poseera slidamente el sentido del progreso, pero desconociendo el espritu. Evidentemente, quedara por examinar, en este inventario de religiones, el mismo cristianismo. Pero ah comienza nuestra decepcin, pues en las expresiones ms tradicionales, el cristianismo parece reducir la fe a las dimensiones de una realidad puramente individual, y la relacin entre hombre y Dios queda reducida a las dimensiones de una relacin "jurdica" cuyo enfoque no supera la salvacin individual. Semejante Dios no es en modo alguno apto para llevar la evolucin del mundo. Pero, es ste el Dios que la fe cristiana adora en realidad? No, pues en trminos cristianos, la fe es fe en Cristo. Por otro lado, es aqu donde el malentendido se agrava, pues Cristo es precisamente quien est a la cabeza del mundo; pero la mayora de los telogos se han mostrado incapaces de comprenderlo desde esta perspectiva. Si por el contrario otorgamos a Cristo todos sus atributos, si nuestra fe le reconoce la totalidad que le pertenece segn la misma Escritura, todo, absolutamente todo cambia. A Cristo resucitado, escribe Teilhard, que otros me ensearon a conocer, yo he intentado
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colocarlo al frente del universo que he adorado desde mi nacimiento. Y el resultado de esta tentativa consiste en que, desde hace veinticinco aos, me maravillo incesantemente ante las infinitas posibilidades que las "universalizaciones" de Cristo abren al pensamiento religioso (Crame je crois).

Pues el Cristo plenamente evanglico es tambin aquel in quo omnia constant, el Pantocrator, el que el Apocalipsis llama el alfa y el omega. Es la cima y la clave de la creacin. Pero, desgraciadamente, el pensamiento cristiano no ha logrado, sino en muy raras ocasiones, hacer de estas "cualidades" de Cristo, otra cosa ms que declaraciones generales y vagas. Sin embargo, la fe cristiana le presenta como raz y sentido de toda realidad. Por una parte, pues, hallamos un mundo en evolucin, sin que podamos encontrar en su propia realidad la certidumbre de su "buen fin". Por otra encontramos un Cristo de quien la fe afirma que es el centro del mundo, sin que seamos capaces, con frecuencia, de decir cmo es. Un mundo en evolucin exige un punto omega hacia el cual tiende y converge; mientras que a nuestra adoracin se nos ofrece un Seor que busca (en nuestro pensamiento al menos) un mundo. Quin no advierte que estas dos realidades estn hechas para completarse mutuamente?
...La correspondencia, escribe Teilhard, no es reveladora entre la figura (el pattern) de dos 110

omegas frente a frente: el exigido por la ciencia moderna y el experimentado por la mstica cristiana? Correspondencia, e incluso paridad. Pues Cristo no sera el consumador tan apasionadamente descrito por san Pablo, si no estuviera revestido con toda justicia de los atributos del maravilloso polo csmico ya virtualmente (si no explcitamente an) exigido por nuestro nuevo conocimiento del mundo para anudar en su cima la marcha de la evolucin i.

Si hemos seguido con facilidad el proceso, nos daremos cuenta, sin duda alguna, de que la cristologa no es en modo alguno para Teilhard un piadoso apndice de la fenomenologa; est exigida por la misma fenomenologa, pues por una parte, d i c h a fenomenologa nos descubre un mundo abierto al porvenir, pero incierto de este porvenir; y por otra, el proceso que nos presenta caminando hacia una "espiritualizacin" creciente (por "cefalizacin" creciente), meta tericamente exigida por el movimiento interno de la evolucin debe ser tal altamente espiritual como posible. Por lo dems, a Teilhard le parece que "el encuentro de los dos omegas" estaba ya anunciado por la "ascensin" de Cristo en la consciencia de los creyentes e incluso por el crecimiento del pueblo de creyentes. Escribe:
El evangelio nos dice que un da Jess pregunt a sus discpulos: quem dicunt homines
1. Le Dieu de l'volution, Indito.

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esse Filium hominis? A lo que san Pedro contest impetuosamente: Tu es Christiis, Filius Dei vim. Lo que era a la vez una respuesta y una no-respuesta: puesto que toda la pregunta consista en saber quin era exactamente "el Dios vivo y verdadero". Ahora bien, desde los orgenes de la Iglesia, toda la historia del pensamiento cristiano, no es una nica, lenta y persistente explicacin del testimonio dado por Pedro al Hombre-Jess? Fenmeno absolutamente nico y extrao. Cuando, invariablemente a travs de los siglos, todas las grandes figuras de los profetas se desdibujan o se transforman en pitias en la conciencia de los hombres, slo Jess y nicamente l, se convierte con el tiempo en un ser cada vez ms real para una fraccin particularmente viva de la humanidad; esto adems por un doble movimiento que, paradjicamente, la personaliza y la unlversaliza siempre ms a la vez, a medida que los aos transcurren. Para millones y millones de creyentes (tomados entre los ms despiertos de los humanos), Cristo, desde que ha aparecido, no ha cesado nunca, despus de cada crisis histrica, de resurgir ms presente, ms urgente, ms fascinador que nunca. Qu le falta entonces, para poder presentarse una vez ms a nuestro mundo nuevo, como el "nuevo Dios" que esperamos? Dos cosas, a mi juicio, dos cosas nicamente. La primera consiste en que en un universo en que no podemos pensar seriamente que el pensamiento sea un fenmeno exclusivamente terrestre, Cristo no est constitucionalmente li112

mitado, en su operacin, a una simple "redencin" de nuestro planeta. Y la segunda consiste en esto: en que en un universo donde, ahora ante nuestros ojos, todo co-reflexiona siguiendo un nico eje, Cristo no est suficientemente ofrecido a nuestra adoracin (como consecuencia de una sutil y perniciosa confusin entre lo "sobrenatural" y "extranatural") como una cima distinta y rival de la cima "a donde conduce la pendiente biolgicamente prolongada de la antropognesis" 2. P a r a que Cristo, adorado ya como omega del Apocalipsis, se convierta efectivamente en el omega de la evolucin, basta que se le unlversalice con las dimensiones del cosmos total (puesto que el pensamiento debe estar presente en otros lugares adems de nuestro planeta) y que se le site es la segunda condicin en la cspide misma (esta cima conjetural y supuesta) de la evolucin. En una palabra, basta que se entienda la "cosmognesis" como una "cristognesis". Esta "cristognesis" consolida entonces la transformacin o mejor, la promocin del medio humano de la "noosfera" en "medio divino". Pero este "medio divino", a su vez, no se separa en modo alguno del mundo en que est insertado, pues en el omega de la evolucin, Cristo aparece brillando "fsicamente" sobre el mundo. Se convierte en el verdadero "primer motor" de la evolucin e, ipso jacto, adquiere y desarrolla, con toda plenitud, una verdadera omnipresencia de transformacin.
2. Le Dieu de l'volution.

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8. ENSAYO

Toda energa, todo acontecimiento para cada uno de nosotros est sobreanimado por su influencia y por su atractivo 3. Tambin el Dios de Aristteles pona todo en movimiento por su sola presencia, puesto que se presentaba como la suprema inteligencia y supremo deseable, cuya plenitud de ser atraa hacia s, por el irresistible movimiento del "eros", a todos los seres particulares y contingentes que se vean gravitar en torno a l en un movimiento eterno. No era el Dios de Aristteles el primum movens quod a nullo movetur"! Pero si el Dios de Aristteles es el origen del movimiento, no se halla comprendido dentro de l; mejor dicho, no puede moverse sino dentro de s mismo, pensarse a s mismo, amarse a s mismo. Es, por necesidad ontolgica, extrao al mundo. Su mundo no podra hallarse en situacin de "teognesis". El Cristo de Teilhard de Chardin es, desde este punto de vista, lo opuesto al Dios de Aristteles. Pues precisamente es Cristo, es decir el hombre-Jess. El vrtice del cono no es solamente vrtice del cono, sino tambin hijo de Mara, que "atrae todos los hombres a s" desde lo alto del cielo, alienta la marcha de los hombres, puesto que ha querido ser uno de ellos. Dicho de otro modo, el mundo est en vas de "cristognesis", puesto que Cristo en persona ha tenido una "ontognesis" e incluso si nos re3. Le christlque, Indito.

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ferimos a las genealogas de san Mateo y san Lucas una "filognesis" absolutamente "mundana". Teilhard dice a veces que a la "cristognesis" del mundo corresponde la "cosmogenesis" de Cristo. Pero, cmo comprender la insercin, en el mundo, de una realidad destinada no solamente a animar el movimiento de la evolucin, sino tambin a darle su ltimo sentido fijndole su fin? He aqu, replanteado sobre nuevas bases, el viejo problema de la encarnacin: Cur Deus homo? En la perspectiva de Teilhard de Chardin, la encarnacin no ha sido motivada se duda de ello por la necesidad de reparar el pecado original del hombre, ni ha tenido por fin la satisfactio vicaria ofrecida por Jess como Hijo a Dios Padre o a toda la Trinidad. El fin de la encarnacin o mejor an, su sentido no aparece sino en relacin con el proceso global de la cosmogenesis. Oigamos a Teilhard en este punto:
El cristianismo descubre inmediatamente a nuestros ojos y a nuestro corazn, para ganar nuestro amor y consolidar nuestra fe, la apasionante, insondable realidad del Cristo histrico, en quien la vida ejemplar de un hombre individual oculta este drama misterioso: el Seor del mundo que lleva, como elemento del mundo, no slo una vida elemental, sino (adems y por ella) la vida total del universo que l asume y asimila al experimentarla por s mismo 4.
4. El medio divino. Taurus, Madrid 1964, 102-103.

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Se advierte aqu una tensin entre Cristo como "seor del mundo" y Cristo como "elemento del mundo" que nos recuerda la tensin tradicional entre la "divinidad" y la "humanidad" de Cristo. Sabemos, desde los grandes smbolos ecumnicos, que los telogos, ante la imposibilidad de comprender cmo un hombre poda ser Dios, o cmo Dios poda convertirse en hombre, decidieron afirmar conjuntamente la divinidad y la humanidad de Cristo, Deus vero y homo verum. La cristologa de Teilhard escapa a esta dificultad, no porque ignorase radicalmente "la naturaleza divina" y la "naturaleza humana" de Cristo, sino porque Cristo considerado como seor del mundo (lo que corresponde ms o menos a su divinidad) no tiene necesidad de cambiar de "naturaleza" para convertirse en un elemento del mundo (lo que corresponde ms o menos a su humanidad), pues en cualquier caso el mundo es el tertium comparationis entre la cualidad de "seor" y la cualidad de "elemento". Lo que caracteriza a Jess como Dios es su dominium, su seoro sobre el mundo, seoro que ejerce precisamente viviendo sobre todo en el mundo como "elemento" de l. Las consideraciones anteriores pueden aparecer un tanto oscuras. Aclarmoslas con un texto de Teilhard:
En el universo, cada elemento es, fsica y metafsicamente, centro elemental en relacin con la totalidad del espacio y el tiempo. Pero en Cristo esta coextensin de coexistencia es coextensin de dominio 5.
5. Comment je vois, indito.

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Y esto es as porque
por efecto transformador de la resurreccin, el elemento individual nacido de Mara se halla elevado al estado no slo de elemento (o medio o curvatura), sino de centro psquico de agrupamiento universal 6.

Dicho de otro modo: Cristo, "nacido de Mara", no est solamente, como un hombre cualquiera, ligado a la totalidad del espacio y del tiempo (puesto que se halla comprendido en el movimiento global de la evolucin y significado por este movimiento), sino que domina el tiempo y el espacio y, por consiguiente, puede vivir "la vida total del universo". Pero la domina asumindola. No reina, desde fuera, sobre un mundo que le sera necesariamente extrao. Por el contrario, segn una declaracin de Teilhard:
Cristo tiene necesidad de encontrar una cima del mundo para su consumacin, como ha tenido necesidad de encontrar una mujer para su concepcin 7.

Como Cristo se ha convertido en "elemento" del mundo a travs del acontecimiento fisiolgico del embarazo de Mara, es seor del mundo a travs del acontecimiento fsico, biolgico y espiritual de la cosmognesis. Encarnacin y seoro de Cristo se hallan de esta forma en recproca relacin. Por ser seor, Cristo puede ser
6. Ibidem. 7. Comment je crois, indito.

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hombre y por ser hombre puede ser seor, puesto que el mundo cuya evolucin es ahora asegurada por el hombre (al menos en la tierra) no se lograr totalmente sino por el poder del SeorJess. En torno a este tema privilegiado es donde se ordena toda la cristologa de Teilhard. Con l, nos hallamos en su mismo centro. Las nociones fundamentales que van a intervenir en los escritos de Teilhard, desde la Misa sobre el mundo hasta Lo crstico, pasando por El medio divino, estarn todas, ms o menos, de acuerdo con esta visin de conjunto. Por ejemplo, el "cristo universal", "centro orgnico del todo el universo", como escribe Cunot 8 , es Cristo en la medida en que "ama" toda la evolucin. El "Cristo total" es Cristo en cuanto que toda la creacin se recapitula en l. El "cuerpo de Cristo" es el organismo nuevo, salido de l, "un mundo natural y nuevo, un organismo animado y moviente en el cual todos estamos unidos psquicamente, biolgicamente", pues "el cristianismo no es ms que un phylum de amor en la naturaleza". El vocabulario de Teilhard de Chardin introduce nociones que nos sorprenden por su extraeza y sobre todo por nuestro olvido de las referencias neotestamentarias que las han originado en la meditacin teilhardiana. As, por ejemplo, el "Cristo universal" es el mismo que declara segn san Juan: "Y si yo fuere levantado de la
8. Cf. CLAUDE CDNOT, Teilhard de Chardin. Labor, Barcelona 1966, 193-194.

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tierra, atraer todos a m" 9 . El "Cristo total" es el que realiza la unin, bajo una sola cabeza, de todas las conciencias, segn el sentido fecundsimo del bello trmino griego usado por san Pablo: ankephalaiosis. En cuanto al "cuerpo de Cristo", no es ciertamente la Iglesia bajo sus mltiples denominaciones, sino el conjunto de creyentes en Cristo, unidos por una misma fe para constituir, en el mundo, un orden nuevo como san Pablo anuncia. De esta forma, los conceptos teilhardianos no son en modo alguno creaciones propias. A lo sumo, reciben en Teilhard un nuevo sentido, ms amplio y a la vez ms concreto, pues designan todas las realidades que la fe experimenta o puede experimentar en el mundo. Sin embargo, el creyente, y ms an el telogo, se siente desconcertado ante estos conceptos. Toda nuestra tradicin teolgica nos presenta un Cristo muy terreno en el sentido de frgil, pobre, abandonado, doliente, etc... Lo que hemos aprendido de nuestros maestros, llmense san Agustn, santo Toms de Aquino, Lutero o Calvino (para no citar sino autoridades antiguas) es que Cristo debe morir antes de ser elevado a la gloria. Teilhard de Chardin, no corre el riesgo de conducirnos demasiado rpidamente a la contemplacin de un Cristo glorioso, aceleradamente glorioso? Y al mismo tiempo, no nos conduce a los espacios de una theologia gloriae que no podra ser al mismo tiempo una theologia crucis?
9. Jn 12, 32.

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Teilhard se defender muy vigorosamente contra este reproche. Presenta una especie de defensa cuando escribe en El medio divino:
El Cristo mstico, el Cristo universal de san Pablo no puede tener sentido ni valor ante nuestros ojos sino como una expansin del Cristo nacido de Mara y muerto en la cruz. De ste saca aqul su cualidad fundamental de ser incontestable y concreto. Por lejos que se deje uno llevar por los espacios divinos abiertos a la mstica cristiana, nunca se sale del Jess del evangelio. Por el contrario, se siente una necesidad creciente de envolverse cada vez ms fuertemente en su verdad humana 10.

Es evidente que esta respuesta no podr satisfacer completamente a un telogo un tanto curioso (y hay que desear que todo telogo lo sea) pues ste subrayar que la encarnacin y la cruz estn ah, de algn modo, para hacer a Cristo "incontestable" y "concreto". Evidentemente, el ser de Cristo debe aparecer como incontestable y concreto. Pero, para serlo, es necesario que Cristo muera en la cruz? Mahoma y Confucio, no son "incontestables" y "concretos"? Se les puede negar, cuando no se figura entre sus discpulos. Pero, no acontece lo mismo con Jesucristo? En realidad, es necesario comprender lo que dice Teilhard cuando afirma: la encarnacin y la cruz hacen a Cristo incontestable y concreto a los ojos de quien ya sabe que Cristo es el omega de toda realidad. Teilhard
10. 1 medio divino, 121.

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no se plantea el problema de la encarnacin en s mismo y por s mismo, y menos an se plantea el problema de la crucifixin. Todo lo que l piensa y dice de Cristo, lo piensa y lo dice en la perspectiva del Cristo universal, animador y consumador de la evolucin. Un ejemplo suplementario de esta manera de pensar nos lo ofrece lo que Teilhard afirma de la resurreccin de Cristo. Como podemos advertir en el texto mencionado, concede una importancia enorme a la resurreccin, aunque no aborde de ningn modo el problema planteado por la crtica y la exgesis, el problema de la historicidad del acontecimiento. Menos an alude al problema "biolgico de la naturaleza del cuerpo resucitado, aunque en diversas ocasiones ha presentado la muerte como un trnsito, anlogo al "paso de la vida", es decir como el momento en que un organismo se ve forzado a reorganizarse totalmente, a redistribuir sus estructuras y a alzar un nuevo vuelo partiendo de una nueva situacin. La resurreccin de Cristo tiene, segn Teilhard. un "efecto transformador", pues constituye el elemento del mundo que es Jess como "centro psquico y reunificacin universal". Por el mero hecho de haber resucitado, Cristo puede ocupar el puesto axial que ocupa en la cumbre y en el centro de la evolucin. Cuando afirmamos en la cumbre y en el centro, sugerimos, al parecer, una situacin contradictoria. Imaginmonos un cono, ese mismo cono al que hemos aludido para representar la evolucin. Si seccionamos el cono horizontalmente, la
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figura que obtenemos es un crculo cuyo centro es el vrtice del cono. Una seccin vertical nos dar la imagen de un tringulo issceles cuyo vrtice ser el punto de convergencia de los lados. Apliquemos ahora esta imagen al Cristoomega. Considerada segn la verticalidad, es el punto de convergencia de la ascensin del mundo; desde la dimensin de horizontalidad, es el centro de todo. Sigamos con la imagen del cono tal como la hemos descrito. Si contina la evolucin, como desde el interior de un cono se eleva una generatriz, entonces es evidente que aproximndose a Cristo-vrtice se aproxima tambin a Cristo-centro. A esto alude Teilhard cuando afirma que el mundo se enrola ms y ms estrechamente en torno a Cristo. Es evidente, si permanecemos fieles a la lgica de la imagen, que cuanto ms estrechamente se enrola en torno a Cristo tanto ms se acerca a lo que Teilhard denomina su "consumacin" en Cristo, al final de lo que debe ser su historia. Se comprende entonces por qu Teilhard puede hablar de "pleromizacin" para designar el crecimiento del mundo en Cristo. Merced a su resurreccin, Cristo se convierte, de esta forma, en "centro psquico de reunificacin universal", plroma de la evolucin. Si la resurreccin en general hace aparecer un ser nuevo, la resurreccin de Cristo, en particular, libera de alguna manera al seor del mundo para permitirle ser, a la vez, centro de atraccin, en la perspectiva de omega, y centro de reunificacin, en la perspectiva de "Cristo evolucionador",
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como dice Teilhard. Se debera, pues, otorgar ms importancia al hecho de la resurreccin. Sin embargo, como se habr advertido, lo que sobre todo parece interesar a Teilhard no es el aspecto acontecional de Cristo. Son raras las alusiones a la existencia histrica de Jess de Nazaret. Ms que el Jess de la historia, es el Cristo de la fe el que encontramos en el fondo radical del pensamiento teilhardiano. Incluso dentro de l lo encontramos ms en su funcin de animador y de colector de la evolucin que en su condicin de ser divino. Esto se comprende fcilmente cuando se ha llegado a descubrir que Teilhard tiende a sustituir el Dios del "hacia arriba" por el Dios que denomina del "hacia adelante". Esta distincin es naturalmente muy anterior a la de Robinson y tiene alcance muy distinto. Por muy claro que sea el pensamiento de Robinson, parece intentar sustituir un juego de representaciones inadecuadas de Dios ("hacia arriba", "hacia adelante") por una representacin ms adecuada, puesto que sugiere, con Tillich, la dimensin de "profundidad" y el tema del ground of the Being11. Pero esta modificacin, aunque afecte a la "espacialidad" de Dios puesto que en definitiva Robinson nos exige renunciar a toda localizacin de Dios, no parece que afecte a la misma economa de la actividad divina. "Hacia arriba",
11. "Fundamento del ser".

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"hacia adelante" o "hacia abajo" incluso si "hacia abajo" designa la profundidad del ser, es decir una realidad para la que ninguna cualificacin espacial es adecuada Dios permanece separado del mundo con toda la distancia que separa a una naturaleza "divina" de una naturaleza "mundana". Lo que s prueba es el afn de Robinson de afirmar y asegurar la trascendencia del amor como "ground" 12 del ser. El Dios de Robinson puede adaptarse podemos decir a cualquier especie de mundo; exactamente igual que el Dios de Bultmann. No se podra decir lo mismo del Dios de Bonhoeffer, ni tampoco del Dios de Karl Barth. El Dios de Teilhard o de modo equivalente el Cristo de Teilhard, puesto que es en Cristo nicamente donde Teilhard encuentra a Dios no est en modo alguno "hacia arriba", sino "hacia adelante". Mediante esta metamorfosis verbal, Teilhard no opera solamente una conversin en las representaciones de Dios; sugiere un modo de accin, una economa, un querer-ser de Dios que lo distingue radicalmente de lo que el tesmo concibe y describe bajo el nombre de Dios. Tal vez alguien se extrae de lo que acabamos de adelantar, si queremos permanecer dentro de la lgica de la imagen del cono que hemos descrito anteriormente. La cima del cono, no est necesariamente "hacia arriba"? Efectivamente; esto es cierto si el cono descansa sobre
12. "Fundamento".

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su base, pero no lo es si lo hacemos girar noventa grados en el sentido en que se mueven las agujas de un reloj. En efecto, entonces el vrtice est "hacia adelante" al menos para quien recuerde la orientacin positiva de los vectores en geometra euclidiana sin cesar de estar, no obstante, "hacia arriba" para quien camina en el interior del cono. Perdonen esta gimnasia matemtica y comprendan lo que quiero subrayar: el Dios de Teilhard no se ajusta a cualquier especie de mundo, sino que est, por as decirlo, constantemente "impulsado" hacia adelante por el movimiento evolutivo del mundo. Al final de este proceso, es evidente que el Cristo de Teilhard se presenta a nuestros ojos fundamentalmente hacia adelante, absolutamente igual que el Cristo de la parusa. En el tmpano de la puerta central de la catedral de Chartres, una escultura representa al Cristo del fin de los tiempos, sentado sobre su trono de juez. Es interesante advertir que este Cristo est esculpido en una ojiva cnica, tocando su cabeza casi el vrtice. Nadie sabe, naturalmente, si el escultor era teilhardiano antes de leerlo, pero lo pudo ser, puesto que en definitiva nos sugiere que todo debe convergir hacia la parusa de Cristo. De hecho, la cristologa de Teilhard es una escatologa, o mejor dicho la escatologa reabsorbe, haciendo convergir sobre s a todos los "elementos" de la cristologa dispersos por doquier. Cada vez que nos interesamos por uno de ellos, nos conduce, inevitablemente, a la parusa.
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La concepcin teilhardiana de la parusa est a la vez muy prxima y alejada de las concepciones ms tradicionales. Ya a propsito del punto omega, exigido por extrapolacin del proceso de evolucin, Teilhard haba acentuado que este punto permanece distinto de la totalidad que converge hacia l enrollndose. Como meta de todo, y debido a su funcin de "reunificador", deba tener una naturaleza "particular", desconocida si partimos de lo que conocemos, es decir de los seres que tienden hacia l. No hay que extraarse, pues, de ver a Teilhard afirmar, paralelamente, que el omega cristico es y permanece distinto del proceso que converge hacia l. Si se quiere, ah tenemos su trascendencia. Pero distincin no significa radical heterogeneidad. Si ha sido menester que la tierra estuviera preparada para la primera venida de Cristo, segn la expresin de san Pablo, que haya llegado la "plenitud de los tiempos" para que Jess aparezca, es necesario tambin, afirma Teilhard, que se consume la maduracin del mundo para que Cristo pueda volver. Pues la parusa no es la intervencin arbitraria, inmotivada, de Dios en el mundo, sino el acto por el cual Dios efectuar la transformacin repentina, instantnea, de un mundo ya maduro y preparado por la presencia y crecimiento en l de Cristo animador. Al final de los tiempos,
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la presencia de Cristo, silenciosamente acrecentada en las cosas, se revelar bruscamente... como el rayo, como un incendio, como el diluvio, la atraccin del Hijo del hombre aprehender, para reunirlos o someterlos a su cuerpo, a todos los elementos arremolinados del universo 13. No sabemos cundo acontecer esto, pero es necesario aprender a esperar, pues "el Seor Jess no vendr rpidamente si no le esperamos ardientemente". Ahora bien, esta espera debe reavivarse incesantemente y reforzarse partiendo de la percepcin de una conexin ms ntima entre el triunfo de Cristo y el xito de la obra que intenta edificar aqu abajo el esfuerzo de los hombres 14. Estas son las grandes lneas de la escatologa de Teilhard. Fcilmente se advierte cmo exige toda su cristologa. Pero diremos: y la cruz?, y el sufrimiento redentor? Naturalmente, estos temas no son ajenos a Teilhard. P a r a describirlos correctamente es necesaria una nueva ruta.

13. 1 medio divino, 168. 14. Ibid. 170.

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5
EL PENSAMIENTO DE TEILHARD SOBRE EL MAL

E ha dicho y repetido con frecuencia que el pensamiento de Teilhard sobre el problema del mal era totalmente insuficiente. Incluso se ha llegado a sugerir que Teilhard tena ms inteligencia que corazn y que su visin del mundo era, en ltima instancia, tan impasible, y acaso tan insensible, como la de los estoicos. Se ha dado como prueba el carcter deficiente de su teologa de la cruz. Nos ser necesario volver sobre este punto, puesto que, como se habr advertido, la exposicin de la cristologa de Teilhard pasaba absolutamente en silencio el hecho de la crucifixin y la doctrina correlativa de la redencin sustitutiva. Pero antes de poder examinar los reproches dirigidos a Teilhard, incluso antes de investigar cmo se ordena y se presenta su problemtica sobre el mal, debemos hacer una observacin, de alcance muy general, respecto del clebre problema del mal en s mismo. En diversas ocasiones, Teilhard ha declarado que este problema no existe, que se halla planteado nicamente por
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9. ENSAYO

la obligacin intelectual de hacer coexistir un Dios inmvil y responsable del ser y un hombre en situacin de ser-acabado y, asimismo, responsable. Esta sera, en definitiva, la posicin fijista del pensamiento que creara el problema. Efectivamente, el problema del mal se presenta la mayor parte de las veces a nuestros ojos como un problema de posicin. Tenemos por una parte un Dios puesto perfectamente bueno y omnipotente, y por otra un mundo puesto bueno y convertido en malo. De dnde proviene que el signo posicional ms se haya transformado en signo posicional menos"! Cmo es que el menos procede del ms, o mejor y ahora con trminos agustinianos cmo el no-ser puede nacer del ser y desarrollarse hasta convertirse en anti-ser"! Quin es responsable de este cambio de signo? A este problema se han dado tradicionalmente tres respuestas; pero ninguna de ellas parece satisfactoria. Se dice que este cambio haba sido imprevisto por Dios y que su responsable es el hombre. Si fuese as, sera necesario que el hombre "criatura-puesta" pudiera sacar de su condicin de criatura cierta oposicin a un creador no solamente bueno (y por consiguiente incapaz de haber creado un ser capaz de hacer el mal) sino tambin omnipotente (y por consiguiente, incapaz de tolerar la existencia, por otra parte sorprendente, de una realidad, el mal, que no cae bajo su poder).
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Se dice asimismo y esta es la segunda "solucin" que Dios ha puesto el mal en el mundo del mismo modo a como ha puesto el bien; y que precisamente nuestro error consiste en dividir la realidad en buena y mala, pues estas calificaciones son nuestras y solamente se refieren a nuestras reacciones. La sabidura de Dios sabra que lo que nosotros denominamos mal no es ms que un bien disfrazado. Tal es la ruta estoica. Pero, de dnde nos provendra entonces la extraa posibilidad de llamar mal a lo que nosotros creemos que es mal y bien a lo que creemos es bien? Esta divisin, no se fundar en alguna experiencia? Y si nosotros tenemos realmente y universalmente experiencia de eso que denominamos inmediatamente mal, es menester hacer a Dios el autor del mal? Resumiendo, las dos soluciones a las que acabamos de aludir nos invitan a elegir entre un Dios sin cabeza y un Dios sin corazn. Por lo dems, no resuelven en modo alguno el problema. Queda una tercera respuesta. La que encontramos en la tradicin de la teologa apoftica, y que Berdiayef, especialmente, ha desarrollado con acusado talento. El mal no estara en modo alguno puesto (por Dios y por el hombre). Sera un resultado de la libertad increada, tendra una necesidad "menica" (expresin compuesta de la negacin griega m y la palabra de la misma lengua to ON, "ser"). Su ser consistira en falta de ser. Se le podra concebir como un vaco, un
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vaco de ser en el seno del ser y, como consecuencia, en ciertos aspectos, una aspiracin a ser. Esta tercera solucin ofrece gran inters para plantear el problema. Nos orienta, en efecto, hacia el origen del mal (puesto que, por definicin, la libertad increada no tiene ni puede tener origen). Igualmente, nos orienta hacia su naturaleza y nos invita a no confundir el mal, como realidad social, moral o religiosa (el pecado) con el mal como realidad ntica, referencial al ser como tal. Su debilidad radica precisamente en la dificultad que experimenta en relacionar el pecado (en suma, la historia, puesto que todo pecado se sita en el tiempo) con la imperfeccin, esto es con el in-acabamiento fundamental del ser. Desde esta perspectiva, no parece responder a las condiciones del problema. Pero el problema, puede tener una solucin? Parece que si este fuese el caso, el problema habra terminado por conocerse y que no nos habramos molestado despus de Spinoza, Hegel, Renouvier, e t c . , por el aspecto obsesionante que ofrece a nuestros ojos incesantemente. Por el contrario, es muy verosmil que el problema del mal como tal sea insoluble y que permanezca insoluble incluso en una visin evolucionista del mundo. Por lo dems, si Teilhard ha afirmado con frecuencia que era el fijismo el que haca insoluble el problema, y si ha aadido que en la perspectiva de su propia fenomeno132

logia "el famoso problema no existe" 15 , ha subrayado tambin y muy vigorosamente, que "una cosa es explicarnos racionalmente la co-posibilidad del mal y de Dios, y cosa muy distinta soportar el sufrimiento en nuestra carne y en nuestro espritu" 16 . La explicacin del mal no responde en modo alguno al hecho del mal. Desde este punto de vista, ya podemos suponer que la "solucin" de Teilhard se mostrar relativamente inadecuada. Pero antes de juzgarla, intentemos presentarla. Para esto, leamos un pasaje, a mi juicio capital, de su ensayo Comment je vois, indito: Abandonemos las especulaciones imaginarias para observar las condiciones reales, a las cuales, lo acabamos de ver, debe satisfacer el acto creador. De nuestro anlisis se sigue que, no del todo por impotencia, sino en virtud de la estructura misma de la nada sobre la que se inclina para crear, Dios no puede proceder ms que de una sola forma: reunir, unificar poco a poco, bajo su influencia atractiva, utilizando el juego tanteador de los grandes nmeros, una multitud inmensa de elementos, primero infinitamente numerosos, sumamente simples y apenas conscientes, y despus gradualmente ms raros, ms complejos y finalmente dotados de reflexin. Ahora bien, cul es la contrapartida inevitable de todo xito obtenido siguiendo un proceso de este tipo, sino tener que pagarse por cierta proporcin de fracasos? Desarmonas o descomposiciones fsicas en el previviente, su15. Comment je vois. Indito. 16. Comment je vois. Indito.

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frimiento en el viviente, pecado en el terreno de la libertad, carencia de orden en formacin que, en todos los grados, no implica desorden. Repito, nada en esta condicin ontolgica (o ms exactamente ontognica) del participado que signifique detrimento de la dignidad o ponga lmites a la omnipotencia del creador. Nada en absoluto que "huela" a maniquesmo de cualquier tipo. De suyo, lo mltiple puro, inorganizado, no es malo; pero por ser mltiple, es decir sometido esencialmente a un juego de cambios en sus uniones, no puede absolutamente por menos de caminar hacia la unidad sin engendrar (por libre que sea) algn mal aqu o all por necesidad estadstica. Necesarium est ut adveniant scandala. Si (creo que es inevitable el admitirlo) a la mirada de nuestra razn no existe ms que un modo posible para que Dios cree a saber," evolutivamente, or va de unificacin, el mal es un subproducto inevitable, aparece como una pena inseparable de la creacin 17 . Este t e x t o , especialmente importante para nuestro propsito, es al mismo tiempo especialmente oscuro, al menos aparentemente. Qu es esta nada sobre la que Dios se inclina? Realmente no es la de Berdiayef y la de la teologa apoftica, el "Ungrnd" de Jacob Boehme, puesto que est llena de una "multitud de elementos" cada vez ms complejos. Se advertir adems que Teilhard coloca la libertad en el hombre y no en otra esfera cualquiera de la realidad, lo que bastara para distinguir su pensamiento del
17. Comment je vois.

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de Berdiayef, puesto que, como sabemos sin duda alguna, para este autor la libertad increada es el fondo radical de todo ser. Al telogo que ms se aproxima Teilhard en este problema tal vez sea san Agustn. El obispo de Hipona ha desarrollado la idea de que el mal procedera de la nada de la que han sido sacadas las criaturas, y consistira, de algn modo, en el no-ser interior a todo ser creado. Desde esta perspectiva, nada escapar al mal sino el Verbo, puesto que el Verbo, nacido del mismo Dios, no ha sido creado 18 . Pero la diferencia entre san Agustn y Teilhard consiste en que el universo agustiniano es fijo (incluso en la novedad que pueda advenirle en virtud de la clebre teora de las rationes seminales, segn la cual las cosas creadas en el primer da, o por lo menos algunas de ellas, contienen en potencia nuevos seres destinados a nacer en cualquier momento, debido al poder de generacin espontnea que se la consideraba operante en el mundo en tiempos de san Agustn). El universo de Teilhard, sin embargo, es un universo en evolucin. En efecto, si el mundo evoluciona y esta evolucin tiende hacia la realizacin de la persona, es menester que el no-ser decrezca. La disminucin del no-ser es correlativa al crecimiento del ser. El crecimiento del ser va a tomar expresin, dentro del pensamiento teilhardiano, a travs del
18. De Civitate Dei: PL 41, 418.

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tema de la unin. No es posible, dentro del marco de una exposicin como sta, desarrollar ampliamente toda la ontologa teilhardiana. Nos limitaremos a sealar que para Teilhard, esse es idntico a unir, pues el ser no existe nunca in se y per se. El ser no existe ms que "unido a", y esto se aplica igualmente al ser de Dios, puesto que el Dios cristiano se define precisamente como Trinidad. Entonces se comprende por qu "crear" es "componer, unificar poco a poco". Pero a la par se comprende tambin por qu toda actividad creadora implica, ipso /acto, desorden y fracasos. Poner en orden, unir, es necesariamente adems eliminar, suprimir, dejar caer. Para que una especie nueva, mejor "centrada", mejor alineada a la flecha de la evolucin, surja de la "arborescencia" anterior (los vertebrados de la arborescencia inicial de la vida, o el homo sapiens de la arborescencia de los antropoides, por ejemplo) es necesario que numerosas especies no vayan ms all de las potencialidades que han realizado efectivamente, es menester que se estanquen. Ahora bien, estancarse, en un mundo en evolucin, es regresar. Por "necesidad estadstica", pues, aparecen las desarmonas y los sufrimientos. Naturalmente, no se puede englobar bajo la denominacin general de "mal" todo lo que se presenta a nuestra experiencia como inacabado. En cualquier momento, dentro de la evolucin, se dan una especie de "recadas", pues lo que no asciende desciende; pero estas recadas han permitido el crecimiento de lo que se eleva, la ascensin de lo que sube. Diramos que es un "mal" que los dos primeros tramos de un cohete
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caigan uno tras otro, cuando han contribuido poderosamente a colocar en rbita "la cpsula"? Siguiendo este smil, sera menester dotar a cada uno de estos cohetes parciales del deseo de ascender ms arriba y, por consiguiente, de la decepcin de no poder conseguirlo. De hecho, el mal no se nos manifiesta como tal sino con relacin a un bien posible; como, segn una imagen que a Teilhard le gustaba mucho, el pie de una montaa no parece bajo sino cuando se contempla tambin la cumbre. El problema del mal, pues, no se plantea en un mundo donde no existe el deseo de ascensin, es decir en la conciencia. Que nosotros no podamos sostener nuestra vida sino con detrimento de otras vidas que consumimos cada comida no es un mal, un hecho. El respeto absoluto a la vida conducira pura y simplemente a la muerte. Naturalmente, esto no significa que el pavoroso derroche de recursos naturales a que nos entregamos sea un bien; por el contrario, podra no tardar mucho en manifestarse como un mal, pero siempre, con toda justicia, como un ml-para-nosotros. Ms exactamente an. Existe el mal, a nuestros ojos, porque el hombre, como dice Teilhard, "es, con la formidable libertad de aprestarse al esfuerzo o rehusar de l, una formidable facultad de medir o criticar la vida". En presencia de "la fatiga del esfuerzo que hay que realizar, ante la prueba de la muerte que es menester atravesar",
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el hombre se siente tentado a replegarse "hasta el fondo de su prisin en u n aislamiento feroz" o incluso a dispersarse en esfuerzos desesperados para romper sus cadenas, o finalmente a disolver su angustia en el placer. De este modo se presenta el mal a la conciencia, como faz del dolor de vivir, en virtud del movimiento que nos exige. Escribe Teilhard: Al menos por tres razones una evolucin personalizante es forzosamente dolorosa. Tenemos que padecer tres "penas" correspondientes a tres caractersticas de la evolucin: la pena de pluralidad que procede de la dificultad de ser ya plenamente uno, la pena de diferenciacin, puesto que nosotros no podemos crecer sino sufriendo y, finalmente, la pena de metamorfosis puesto que subraya el "nico mal verdadero de la persona: la muerte" 19. A travs de estas tres penas, crecemos segn la persona, pero a primera vista nos parece que disminuimos. Ahora bien, "lo que constituye el mal del mal, no es el sufrimiento, sino el sentimiento de disminuir por el sufrimiento". Si pudisemos s e n t i r que, por el sufrimiento, nos engrandecemos, entonces indudablemente podramos aceptar el dolor. Pero, quin nos h a r sentir esto? Teilhard responde: Cristo crucificado! Escribe:
19. Esquiase d'un universe personnel. Indito.

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Sobre la cruz, estamos expuestos, tal vez, a no ver ms que un sufrimiento individual y de simple expiacin. El poder creador de esta muerte se nos escapa... 2" En realidad, Cristo en la cruz es, para Teilhard, ...el smbolo y la realidad, conjuntamente, del inmenso trabajo secular que poco a poco eleva el espritu creado para conducirlo a las profundidades del medio divino 21. Estas ardientes y enigmticas palabras pueden comprenderse a la luz de lo que hemos visto con anterioridad. Cristo crucificado no simboliza el fracaso de Dios ante el mal, sino, al contrario, su victoria a travs del mal, y anuncia, de este modo, la posibilidad y la realidad de una transformacin del mal en bien. "Omnia convertuntur in bonum", como repite gozosamente Teilhard siguiendo a san Pablo. En este sentido la creacin, a la mirada del cristiano, "se consuma en la pasin de Jess". Desde este punto de vista, la cruz tiene un a s p e c t o eminentemente positivo. He aqu por qu "para el cristiano no existe problema de desaparecer a la sombra, sino de ascender en la luz de la cruz". El mal, pues, existe en el centro y en la raz de la evolucin; pero es superable y Cristo cru20. CLAUDE CUNOT, Pierre Teilhard de Chardin. Labor, Barcelona 1966. 21. 1 medio divino, 104.

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cificado lo ha superado efectivamente. Por otra parte, en trminos cristianos, esto se nos ha revelado precisamente "en la muerte crucificada de este ser adorable". Pero esta revelacin tiene como contrapartida lo que Teilhard denominar "revelacin de una cada original (que da razn) Se ciertos excesos en el ripghnrHamipntn HPI pecado y del sufrimiento"^ Este tema, aparentemente inslito, se esperaba sin embargo; pues no se concibe que Teilhard haya podido darlo de lado, aunque lo hubiese querido. Hay muchas personas que preferiran renunciar a la redencin antes que renunciar al pecado original. Como hay muchas personas que preferiran renunciar al paraso si no hubiese infierno... para los dems. En dos ocasiones, por lo menos, en 1924 y en 1947, Teilhard ha esbozado algunas reflexiones sobre el pecado original y las ha propuesto "a la crtica de los telogos". El ensayo de 1947, titulado precisamente Rjlexions sur le pech originel, es ms completo que el de 1924. Vamos a transcribir sustancialmente sus ideas. Teilhard observa, ante todo, que desde hace algunas generaciones, nuestra visin del mundo ha cambiado, debido a la aparicin de nuevas "dimensiones" en el campo de nuestra experiencia. La organicidad del universo, es decir la coextensin de todo acontecimiento en la totalidad espacio-tiempo, y la atomicidad de la urdimbre csmica, es decir el hecho de que el mundo se agrupe a golpes de intentos innumerables, son 140

las dos caractersticas ms acusadas de nuestra nueva Weltanschauung. Dichas caractersticas no afectan a los ejes cardinales del dogma cristiano, pero es evidente que el pensamiento teolgico debe expresarse de acuerdo con ellas para salvaguardar la homogeneidad y la coherencia de la verdad. De ello se desprende que es necesario un reajuste, que a su vez se impone especialmente cuando se trata de la teora del pecado original. En la formulacin an corriente hoy da, el pecado original es, a la vez, una tortura, es decir un escndalo para las buenas voluntades dubitantes y un refugio para los espritus estrechos. Ahora bien, bastara corregir, en las representaciones habituales, un simple defecto de perspectiva, para que dichas representaciones cesasen de paralizar la constitucin de una visin cristiana del mundo plenamente humana. Ordinariamente, el pecado original est considerado como un acontecimiento comprendido en una serie o cadena de acontecimientos, en el interior de la historia. No sera preferible considerarlo primordialmente, como una realidad trans-histrica que afecta a la totalidad de nuestra visin del mundo? Los telogos unnimemente estn de acuerdo en este punto: el "reactivo" del pecado es la muerte. He aqu tes autores localizar el es decir en por qu, muy lgicamente, los trisde la evolucin regresiva intentan pecado antes de todo fsil conocido, el precmbrico.
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En realidad, para tocar las races de la muert te habra que ir ms all. En efecto, qu es la muerte, sino el efecto de la "desintegrabilidad esencial en toda estructura corpuscular"? Desde este punto de vista, la muerte se manifiesta desde el tomo. Imposible salir de lo "mortal" sin salir del mundo. La muerte afecta e infecta a todo tiempo y a todo espacio. Si, pues, hay un pecado original, generador de la muerte, est necesariamente en todas partes y en todo tiempo. Ahora bien, llegados a este punto es decir a esta conclusin teolgica que confirma las comprobaciones experimentales, nos preguntamos si no podemos llevar hasta el fin "las exigencias ms ortodoxas de la cristologa". En efecto, el objetivo de la ortodoxia cristiana se reduce en ltima instancia a esto: "a mantener a Cristo al frente de la creacin" por inmensa que sta sea. Ahora bien, subraya suficientemente el corolario de este primer principio? Si el pecado fue un acontecimiento localizado en el terciario, el poder dominador y redentor de Cristo "no desbordara un corto y pobre huso del universo en torno a nosotros". Nos es, pues, necesario reflexionar en el fenmeno del pecado ...para ver cmo se podra concebir e imaginar ste, no tanto como un hecho aislado, sino como una condicin general que afecta a la totalidad de la historia y, por consiguiente, anterior a la historia.
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Esta lnea de investigacin no es absolutamente nueva. Y ha sido explorada especialmente por la escuela de Alejandra que estudiaba el proceso o r i g i n a l (creacin-pecado) siguiendo estas cuatro etapas esquemticas: creacin instantnea de una humanidad perfecta (primer Adn), o mejor an "fase ednica"; desobediencia del primer Adn, bajo la forma que se pueda imaginar; cada en "lo mltiple" y, hablando rigurosamente, alumbramiento de lo mltiple como tal: "fase precsmica de involucin"; y finalmente, ascensin redentora, por re-organizacin y re-unificacin progresiva hacia y en el segundo Adn: "fase csmica, histrica, de evolucin". Este esquema tiene, efectivamente, en cuenta las condiciones actualmente planteadas a toda teora del pecado, puesto que nos parece por encima del tercer estadio descrito que nos hallamos realmente comprendidos en el movimiento mediante el cual lo mltiple revierte evolutivamente a la unidad con la muerte siempre presente. La solucin nos parece admisible. Sin embargo, numerosas razones nos invitan a corregirla. Ante todo los tres primeros actos del drama son puramente imaginarios y gratuitos; despus, la creacin instantnea del primer Adn se comprende bien como una operacin ininteligible, bien como una palabra, como una declaracin puramente verbal que enmascara la ausencia de todo esfuerzo de explicacin. Finalmente, ...en la hiptesis de un ser nico y perfecto, puesto a prueba una sola vez, la suerte de la
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cada es tan dbil que, realmente, en el acontecimiento, el creador aparece como un desgraciado. Por todas estas razones, Teilhard se ha sentido atrado por otro tipo distinto de solucin "ms digno, a la vez, del mundo y de Dios". Nos la presenta bajo el ttulo de Cration volutive et origine statistique du mal. En la tesis de la escuela de Alejandra, lo mltiple, de donde sale la evolucin, es a la par una realidad secundaria y un producto del pecado; es resultado de una unidad rota y pulverizada. Por el contrario, consideremos lo mltiple como original, representmoslo como "Nadacreable", no-ser, que Dios va a llamar al ser ordenndolo, unificndolo. Para esto, nos es necesario descubrir que crear es unir y llegar a decir que la unin crea. Si alguien objetase que la unin supone elementos pre-existentes y, por tanto, o existe una creacin anterior o existe la eternidad de la materia recuerde que la fsica ha demostrado (en el caso de la masa) que, experimentalmente, el mvil es engendrado por el movimiento. Consideremos, pues, lo mltiple como original. Como tal, nada tiene de "pecaminoso", pero desde el momento en que comienza el proceso de unificacin, en la inmensidad del espacio-tiempo, se le ve impregnado de dolores y defectos. Es inevitable estadsticamente que, a lo largo del camino, aparezcan desrdenes locales; como tambin es inevitable que estos desrdenes re144

sulten de estados colectivos desordenados, dolor a nivel del ser vivo, pecado a partir del hombre. Si se admite esto, el problema del pecado original se halla resuelto. En efecto, los datos de la ciencia se respetan, puesto que el marco experimental del dogma coincide con el de la evolucin; pero adems ...el problema intelectual del mal se desvanece. Pues en esta perspectiva, sufrimientos fsicos y deficiencias morales se introducen inevitablemente en el mundo, no en virtud de una deficiencia del acto creador, sino por la intima estructura del ser-participado (es decir a ttulo de sub-producto, inewtable estadsticamente, de la unificacin de lo mltiple); dichos sufrimientos y defectos no contradicen ni al poder ni a la bondad de Dios. Finalmente, y en ltimo lugar, la teologa de la salvacin permanece respetada y justificada. Indudablemente, el pecado original cesa de ser un acto aislado para convertirse en un estado. Pero esto mismo intensifica los caracteres dogmticos de la cada y otorga perfectamente a la redencin sus dimensiones verdaderamente universales. Por otra parte, el bautismo individual conserva, incluso acrecienta, toda su razn de ser. En esta perspectiva, en efecto, cada nueva alma se halla solidariamente contaminada por la influencia totalizada de todos los pecados pasados, presentes (y futuros?) inevitablemente extendidos, por necesidad estadstica, en el conjunto humano en vas de santificacin.
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10. ENSAYO

Se advierte cmo la hiptesis cada vez ms tosca de una primera pareja humana ya no se impone. En suma, basta "reemplazar por una "matriz" y una herencia colectivas el seno de nuestra madre Eva". Tal es, resumida lo ms sumariamente posible, la concepcin teilhardiana del pecado original. Sus dificultades saltan a primera vista, as como tambin sus insuficiencias. En realidad, no aporta al problema del mal la solucin verdaderamente satisfactoria que caba esperar. Acaso plantea ms problemas que resuelve. No salva por completo a Dios del reproche frecuentemente dirigido al creador de todas las cosas de ser tambin el creador del mal. Si Dios es el autor de lo mltiple llamado a unirse en un doloroso esfuerzo, y si lo mltiple como tal implica elementos cuya unin produce desarmonas y males, cmo se puede afirmar que lo mltiple no es el mal, aunque el mal sea producido de hecho por la operacin que une lo creado, segn propias palabras de Teilhard? El mal no provendra de la naturaleza creada, sino del acto creador. Bien. Pero Dios permanece como autor del mal, puesto que no puede ni hace aparecer un mltiple que no contenga, potencialmente, los males futuros, ni unir lo mltiple sin abandonar las prdidas. La solucin de Teilhard cae en la misma trampa que todas las soluciones de tipo monista. Concede a Dios todo su poder, pero incluye el mal en el acto creador del omnipotente. El hecho de no denominar mal a esto, sino
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considerarlo como una realidad estadsticamente inevitable, nada cambia el problema. Por lo dems, es cierto que no se reconoce exactamente la naturaleza del pecado (original o no). En efecto, no se advierte por qu la necesidad de sufrir para unirse, dentro de la creacin, exige las "compensaciones redentoras" a las que a veces alude Teilhard. La redencin, de cualquier manera que se piense, es algo distinto de una compensacin, puesto que el pecado es algo muy distinto a una necesidad estadstica. Se podran multiplicar las observaciones de este tipo, y quien intentase demostrar que la teora de Teilhard no aporta una solucin satisfactoria al problema del mal dispondra de buenos elementos. Se dispone de ellos, por otra parte, siempre que se trata de destruir las teoras sobre el mal. Todo esfuerzo para dar al mal una significacin racional debe inevitablemente chocar (ya toda teora sobre el mal es un esfuerzo de este tipo), puesto que lo que caracteriza precisamente al mal es su irracionalidad fundamental^ como lo han observado perfectamente los filsofos existencialistas. Por lo dems, es precisamente esta irracionalidad lo que hace que la doctrina tradicional del pecado de origen la expuesta por Bossuet, por ejemplo sea profundamente insatisfactoria. Tambin dicha doctrina se presenta como una racionalizacin de lo irracional, esto es, como una empresa intelectualmente destinada al fracaso. No se debera, pues, oponerla a la solucin teilhardiana como se opone la verdad al error. La idea de que el pecado de una pareja
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original haya arrastrado a toda la humanidad al pecado no es otra cosa, en s misma, sino la racionalizacin de la experiencia de ruptura y desdicha del ser de la que nos habla la Biblia y que adquiere toda su hondura y todo su sentido del hecho de que los hombres no pueden huir de Dios, incluso aun cuando se persuadan de que Dios no existe. Esta experiencia permanece universal y fundamental y por este motivo, se meditarn los primeros captulos del Gnesis hasta el fin de los siglos, no puede nunca ser integralmente racionalizada, ni siquiera en las explicaciones del catecismo. No hay sociedades en las que los hombres no experimenten la desgracia de serlo no hay, ni probablemente ha habido nunca "salvajes buenos". Pero no hay, en absoluto, ni una sola sociedad que no se esfuerce en representarse el origen de esta desdicha. Todas estas representaciones terminan diciendo lo que quisieran sinceramente d e c i r . El mal, como el amor, es inagotable. De esta forma, no debera constituir ningn problema juzgar la problemtica teilhardiana sobre el mal desde el punto de vista de una teora justa, exacta, verdadera. A lo sumo, se puede y se debe exigir en qu medida esta problemtica hace avanzar nuestra necesaria y desesperante reflexin sobre el mal. Nos ayuda, a mi juicio, al menos en dos puntos.
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En primer lugar, nos conduce a situar mejor el mal en nosotros borrando la idea de que la materia es mala en s misma. Cuando un len devora a una gacela, tal vez es un bien para el len (es decir, para la Weltanschauung que la especie leonina tuviera si pudiera filosofar); pero es realmente un mal para la gacela. Para el sabio es un hecho, uno de los millones de hechos que aseguran el equilibrio biolgico de la tierra. Mediante la proyeccin sobre este hecho, y teniendo en cuenta las consideraciones adquiridas en el ejercicio de la vida moral humana, podremos denominarlo bueno o malo, segn estemos identificados con el len o la gacela. El juicio no proviene del hecho; est impuesto por una exigencia que resulta de la forma humana de vida. Es cierto que cuando decimos que la "materia" es mala, no pretendemos afirmar ms que esto: aparece mala a nuestra conciencia. Pero sobre todo aparece como tal por la imposibilidad en que nos hallamos de discernir el fin, la finalidad (el tlos) de la materia. Si los procesos materiales no tienen importancia, no tienden hacia nada, e t c . . la materia existe entonces absurdamente y la podemos encontrar "mala". Esta apreciacin debe cambiar desde el momento en que el mundo cobra un sentido para nosotros. Cuando el primer captulo del Gnesis nos dice que cada da de la creacin Dios vio que todo lo creado era "bueno", no quiere decir sino esto: la creacin, tal y como ha salido de las manos del creador, era perfectamente apta para realizar los designios, el plan del creador. Hemos
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perdido de vista esta bondad porque hemos proyectado sobre ella la idea de una imposible perfeccin moral. Teilhard, mostrndonos cmo el mundo tiende hacia un perfeccionamiento, nos ayuda a descubrir de nuevo que el mundo es "bueno", en el sentido en que la Biblia nos habla de su "bondad". Al mismo tiempo, nos ayuda a descubrir nuevamente que el mal, en el mundo, o no es un mal sino un hecho, o es un mal; pero entonces es un hecho nuestro, bien sea porque hemos obrado mal o bien porque, vctimas de la naturaleza desencadenada, la experimentamos como mala. De todas formas, la proposicin: el mundo es malo, est desprovista de sentido, a no ser que por "mundo" entendamos el mundo humano. Igualmente, la proposicin: el mundo es perfecto, estar tambin carente de sentido. El mundo ni es malo ni perfecto; es bueno, es sencillamente lo que puede y deber ser un mundo que, contemplado desde nuestro ngulo y segn nuestras posibilidades de apreciacin, est en evolucin y tiende a realizarse a travs del hombre. El mal es asunto del hombre; lo cual no significa que todo mal provenga necesariamente del hombre, sino que todo mal es mal para el hombre. El segundo punto en el que la teora de Teilhard nos ayuda, se refiere a la nocin de origen del mal. La hiptesis, segn la cual la primera pareja sera responsable del pecado de la humanidad en virtud de la herencia de caracteres adquiridos por un acto nico, es inadmisible, al
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menos bajo esta forma. Por lo dems, no es bblica, pues Adn, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, no es el nombre de un individuo, sino un trmino genrico, y la idea de una herencia del pecado, por va de descendencia biolgica, no es ni mucho menos una idea bblica. La que s es bblica, como compensacin, es la idea de solidaridad del grupo, lo que Wheeler Robinson ha denominado idea de "personalidad corporativa". Segn dicha idea, el individuo representa a todo el grupo, en el espacio y en el tiempo, y recprocamente, todo el grupo es responsable para el individuo. Dicho de otro modo, ningn acto humano, bueno o malo, es acto aislado de un individuo solamente. Todo acto compromete al grupo y, en ltima instancia, debido a las inter-relaciones entre grupos, a toda la humanidad. Podramos desarrollar muy bellamente este tema (muy teilhardiano, por cierto) mostrando particularmente cmo el mundo se "aprieta" y crece ms y ms, y se refuerza la influencia de los actos aislados, individuales, buenos o malos. Acaso sea interesante comprobar de paso que la vida y la muerte de los hombres de hoy dependen tal vez de decisiones, buenas o malas, tomadas por un escaso nmero de hombres de quienes nada nos permite pensar, a priori, que son ms sabios, inteligentes o mejores que los dems; pero lo que s es claro es que cada uno obra como representante de grandes masas humanas de quien es responsable y portaestandarte. No se da ah, de algn modo, "personalidad corporativa"? A qu escala? La gran idea de Teilhard consiste en que los hombres
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son cada vez ms responsables unos de otros, de tal forma que el mal que hacemos provoca mayores males y el bien cada vez nos beneficia ms a todos. Pero si esta es hoy nuestra situacin, si tal debe ser nuestra situacin, quin no advierte entonces que lo que llamamos mal surge en el mundo en el momento preciso en que aparece el hombre ligado al hombre? Ahora bien, el vnculo de hombre a hombre es perfectamente original y primario. Existe, como ha observado perfectamente Teilhard, antes de toda historia, puesto que la historia comienza con l. El mal no es un accidente contingente de nuestra condicin; es una parte de esta misma condicin, o mejor es cierto resplandor de nuestra condicin; es nuestra condicin en la medida en que podemos rehusarla o, por el contrario, zambullirnos en ella, por temor a creer que podra cambiar. La raz del mal es tal vez la desesperanza. Teilhard ha visto muy claramente que se obra siempre mal cuando ya no se cree en el mundo, cuando no se cree en lo que se hace; y sera menester aadir, cuando no se cree en lo que Dios quiere que hagamos para que el mundo sea "bueno". Pero, en todo esto, no se trata de lo que nos proviene de una primera pareja, se trata de lo que afecta a toda la masa humana, siempre y en todas partes, no en virtud de una herencia del pecado inicial, sino en virtud de una identi152

dad de estructuras del ser-hombre, a travs del tiempo y del espacio. Realmente, se trata de algo irracional, se trata de algo que est dado, siempre y por doquier, en nuestras estructuras, sin que nada pueda dar cuenta exacta de ello. Tambin en este sentido el problema del mal es insoluble. Sin embargo, Teilhard tiene razn una vez ms cuando afirma que el mal no lo es sino evolutivamente, es decir con relacin a un bien futuro. El mal no es mal sino en funcin de una pasin de lo mejor. Dicho de otra forma, una vez ms, no hay mal a no ser que el mundo vaya hacia alguna parte, si tiene un sentido, y el mal es entonces el no-sentido de este sentido. Un no-sentido que no puede ser superado ms que cuando quien es el sentido mismo del mundo, llegue a padecer la ley del no-sentido y d un sentido al absurdo de su pasin y de su muerte. No estoy seguro de que estas frmulas sean muy teilhardianas. nicamente Teilhard podra decirlo; y l ha muerto vctima tambin del aparente triunfo del no-sentido. Pero el que se pueda prolongar de esta forma la meditacin teilhardiana muestra fehacientemente que, por insatisfactoria que sea su propia racionalizacin del mal, Teilhard no es un maestro de indiferencia y de impasibilidad. Nos queda por descubrir si ha hecho exactamente justicia al bien y al mal como componentes constantes de la actividad humana. Ese es, en realidad, el mayor problema de la historia.
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LA BIOLOGA, LA HISTORIA Y EL PENSAMIENTO DE TEILHARD

la problemtica teilhardiana del mal, hemos llegado a adoptar, respecto de nuestro autor, una posicin crtica. Propiamente hablando, no le hemos dirigido ningn reproche. No se debera reprochar a nadie por desarrollar un pensamiento coherente del principio al fin. A lo ms, lo que podemos hacer es declararnos insatisfechos de dicha coherencia. El problema del mal, ya lo hemos dicho, no tiene solucin racionalmente.
XAMINANDO

Ahora tenemos motivos para preguntarnos por qu, en definitiva, Teilhard crey poder resolverlo. Para esto, es menester remontarse a la primera de las afirmaciones de Teilhard, la que exige efectivamente todo su pensamiento sobre el mal. Teilhard afirmaba que el problema del mal no se planteaba en modo alguno partiendo del momento en que un mundo inmvil y acabado era sustituido por un mundo en evolucin. El concepto de evolucin, en la significacin que le o t o r g a Teilhard, es enormemente amplio. Abarca la totalidad de los fenmenos que des155

cubre la observacin, incluye al menos parcialmente la historia de la humanidad y, en virtud de esta inclusin, el mal, bajo todas sus formas incluso el pecado del hombre. La explicacin teilhardiana de la evolucin la podemos denominar "biolgica" sin violentar demasiado el pensamiento de Teilhard. Esta explicacin "biolgica", es absolutamente satisfactoria? He aqu lo que vamos a examinar ahora. Podramos plantear el problema de otro modo. Teilhard nos presentaba el mal como una realidad necesariamente originaria y, desde este punto de vista, extra-histrica por ser precisamente prehistrica, mejor dicho anterior a toda historia. Podemos suscribir esta afirmacin; pero el problema mismo de la historia se plantea en idnticos trminos: el mal es antes de la historia o es un accidente de la historia? De hecho, incluso los telogos ms preocupados por la ortodoxia formal, hacen del mal el punto de partida de la historia, y por consiguiente lo tratan como efecto producido en la historia por un acontecimiento trans-histrico. Pero lo que no es cierto en absoluto es que los telogos ms ortodoxos sean quienes ms respeten la misma historia. Por el contrario, ordinariamente no se interesan por la historia sino en la medida en que nada sucede en ella; nada, en todo caso, que venga a perturbar sus convicciones. El problema no puede por menos de plantearse: cul es la relacin exacta entre el mal y la historia? El mal, modifica en cada momento el curso de la historia? O, colocado el mal en el punto de partida, como uno de
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los componentes de la realidad histrica, esta realidad se desarrolla por su propio impulso sin que nada pueda efectivamente perturbarla? Existe un terreno comn en las preguntas que acabamos de plantear; mejor dicho, estas preguntas se hallan comprendidas y "focalizadas" en un concepto nico: el concepto de progreso. Estudiando este concepto en el texto de Teilhard, y especialmente en la Nota sobre el progreso, con la que se abre su compendio El porvenir del hombre, podemos abrigar la esperanza de descubrir una respuesta a las preguntas que acabamos de hacernos. Es un espectculo a la vez curioso y dramtico el contemplar a la humanidad dividida hasta el fondo de s misma en dos campos de enemigos irreconciliables: los unos orientados hacia el horizonte, y afirmando con toda su fe de nefitos: "S, avanzamos"; los otros repitiendo obstinadamente, sin moverse siquiera de su sitio: "No, nada cambia; no nos movemos" 1. A Teilhard le gusta partir de consideraciones de este tipo. Adems, opone dos especies de espritus, los que creen que el mundo es uno y los que se resignan con su multiplicidad. Indudablemente, estas dos ltimas familias de espritus ocultan las dos primeras. En efecto, no sera sorprendente que sean los mismos hombres los que afirman que el mundo navega y es uno, y los mismos tambin los que lo declaran inmvil y
1. El porvenir del hombre. Taurus, Madrid 1964, 21.

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mltiple. Esta divisin bipartita de mentalidades puede extenderse a toda clase de objetos. Teilhard advierte, humorsticamente, que los "inmovilistas" creen tener de su parte, j u n t a m e n t e con el buen sentido, la moral y la religin. Por otro lado, en realidad nada parece haber cambiado desde que la memoria humana funciona, ...ni las ondulaciones del suelo, ni las formas de vida, ni el genio del hombre, ni siquiera su bondad 2 . Al contrario, parece que el esfuerzo de la humanidad hacia lo mejor no haya hecho sino ...exacerbar males como la guerra, el sufrimiento, el vicio puesto que cada innovacin ha comenzado por romper el frgil equilibrio conseguido hasta entonces. Sin embargo, a pesar de todas estas torturadoras e innegables comprobaciones, ante nuestros ojos ...todas las cosas se entretejen y cobran un sentido; el universo, incoherente y esttico, adopta la figura de un movimiento 3. Existe un progreso, o por lo menos una progresin. Es evidente, ante todo, que el mundo, en su estado actual, es el resultado de un movimiento. Sobre este punto, el gelogo, el bilogo, el paleontlogo y el especialista en lingstica estn
2. 3. Ibid. 22. Ibid, 22.

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de acuerdo: "nada hay comprensible sino a travs de su historia". La "naturaleza" es "devenir". Nada de lo que hoy existe era idntico ayer. Incluso el alma humana se halla dentro de esta "ley comn". Dgase, o se piense lo que se quiera, "el cosmos se movi en otro tiempo todo l" "...Pero, se mueve todava!" Este es el problema de la evolucin. En efecto, "la plasticidad universal" de la naturaleza parece haberse detenido. No se puede "hacer doblegar por la fuerza la ms mnima de las direcciones de la vida". Es verdad que esta fijeza aparente podra ocultar nicamente la lentitud de los movimientos que afectan al cosmos: "Quin ha visto plegarse a una capa geolgica?" La vida misma no se mueve sino por sacudidas muy espaciadas, tan espaciadas que escapan a nuestras experiencias. Es, pues, difcil "probar cientficamente" la rigidez actual del cosmos. Aceptamos, sin embargo, la hiptesis "de una detencin definitiva en la evolucin terrestre", y nos preguntamos si es justa. Intentmoslo, y veamos si no nos vemos obligados a descartarla. De hecho, ...la transformacin morfolgica de los seres parece haberse hecho ms lenta en el preciso momento en que emerga el pensamiento sobre la tierra4. Si relacionamos e s t a comprobacin con el tema de la "cerebralizacin creciente" como eje
4. O. c , 25.

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y flecha de la evolucin, no llegamos entonces a imaginar que los phyla de psiquismo superior han drenado todas las fuerzas disponibles de la vida? Todo acontece, en efecto, como si el hombre asumiese en s mismo todas las posibilidades de la evolucin. Ya hemos tocado este tema en precedentes anlisis. Por tanto, "preguntarse si el universo se desarrolla todava equivale a decidir, afirmativa o negativamente, si el espritu humano se halla todava en vas de evolucin". A esta cuestin, Teilhard responde sin vacilaciones afirmativamente; con una doble condicin, no obstante. Primera: "No debemos olvidar el valor biolgico (morfogentico) de la accin moral". Segunda: "Hay que admitir la naturaleza orgnica de las conexiones inter-individuales" s. Con estas dos condiciones se puede advertir que la evolucin prosigue, pero que se halla localizada en el terreno de la conciencia colectiva. Qu diferencia existe entre los hombres del siglo x x y nuestros ms lejanos antepasados? Indudablemente, desde el punto de vista orgnico, ninguna; sus facultades eran tan vigorosas como las nuestras. A mediados de la ltima poca glaciar, tenemos testimonios estticos de una inteligencia y de una sensibilidad "desarrolladas hasta un lmite que nosotros no hemos supera-

5.

O. C, 26.

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do". "El instrumento individual del pensamiento y de la accin debe considerarse como definitivamente fijado"6. Dicho de otra forma, el elemento humano ha logrado su perfeccin y su cima. Pero en otro nivel de la realidad la diferencia es notable. Hemos aprendido mejor a conocernos, a situarnos mejor en el espacio y en el tiempo, y somos "conscientes de nuestras conexiones y de nuestra responsabilidad universales". Sabemos mejor a qu mundo pertenecemos y cmo nos situamos en l.
Hemos descubierto que haba un todo, y nosotros somos sus elementos. Hemos dado realidad al mundo en nuestro espritu i. Ahora bien, ...la conciencia que gradualmente vamos adquiriendo de nuestras relaciones fsicas con todas las partes del universo constituye un autntico engrandecimiento de nuestras personalidades. Realmente se trata de una animacin progresiva de la universalidad: las cosas en torno a cada uno de nosotros. Significa que, en el campo exterior a nuestra propia carne, nuestro cuerpo autntico y total contina formndose*. Y la prueba de que se trata ah de un proceso orgnico, consiste en que el valor moral de nuestros actos ha padecido una transformacin
6. O. c , 26. 7. El porvenir 8. Ibid., 28.

del hombre,

27.

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11. ENSAYO

especfica. Indudablemente, nuestra voluntad no es ms enrgica que la de Platn o san Agustn. Como individuos, no somos mejores que nuestros padres. La gran diferencia estriba en que "para bien o para mal", nuestra accin parte de una base ms elevada que la de Platn. Cuando un hombre de hoy obra con plena conciencia, sabe que su eleccin repercute sobre miradas de siglos y seres. Siente en s las responsabilidades y la fuerza de todo el universo... 9. En realidad, bajo la multitud de actos individuales, hay una accin humana que madura; en definitiva, se trata de una universalizacin de actos individuales correlativa al descubrimiento, por cada conciencia, de la universalizacin latente de todo "elemento" del mundo. La humanidad se conduce cada vez ms como un todo, o mejor dicho la accin humana enfoca cada vez ms una totalidad. Eealmente, no venceremos la muerte, ni el sufrimiento ni el mal. Por otra parte, este es nuestro objetivo. Pero caminamos ...hacia un estado en que el hombre, dueo por completo de su campo de accin, de su fuerza, de su madurez, de su unidad, llegar a ser, por fin, una criatura adulta10.
9. Ibid., 29. 10. El porvenir

del hombre, 30.

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En este preciso momento es cuando aparece la opcin final: "la rebelda o la adoracin del mundo". El progreso, contina este anlisis, no es ni la dulzura, ni el bienestar, ni siquiera la paz. Menos an la virtud o el descanso. Es una juerza peligrosa. El progreso, en efecto, est indisolublemente ligado al conocimiento y a la conciencia que brota de dicho conocimiento. Resulta del descubrimiento que logramos de nuestras vinculaciones con el mundo y se construye como la voluntad de unificar el mundo. El sujeto llamado a realizar el acto definitivo en el que cristalizar y florecer la fuerza total de la evolucin terrestre ha de ser una humanidad colectiva, en la que la plena conciencia de cada individuo se apoye sobre la de todos los dems hombres, tanto de los que estn vivos entonces como de los que ya no existen H. Es evidente entonces que este progreso no puede acabar, como la misma evolucin, sino en Cristo. Nadie se debe e x t r a a r de hallar este tema en la pluma de Teilhard. Ya hemos mostrado cmo no se trata de un apndice, sino, al contrario, del desarrollo orgnico del pensamiento de Teilhard. Demos ahora u n paso hacia atrs e intentemos hacernos u n a idea de lo que Teilhard entiende por progreso. Hemos logrado ver claramente que
11. Ibid., 32.

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no designa, bajo este vocablo, un perfeccionamiento moral (el trnsito de la barbarie a la civilizacin, por ejemplo, como se entenda a finales del siglo xix), ni un perfeccionamiento del espritu en sus ntimas estructuras (como el descubrimiento de la perspectiva en la pintura o la gama dodecafnica en msica). La idea de progreso, en s misma, es una idea difcil. Es fcil afirmar que un nio progresa porque nicamente se intenta decir con ello que adquiere conocimientos y t i p o s de conducta que hacen de l, poco a poco, un adulto. Pero ah se trata puramente de valores relativos y estadsticos. No se ve claramente en qu pueda ser un adulto, por ejemplo un melmano despierto, superior al nio Mozart; ni en qu pueda ser superior un experto contable al nio Pascal que descubre por s mismo las 32 proposiciones de Euclides. Quin podra contar cuntos Pascal y Mozart han muerto sin haber dejado huella en la historia de la humanidad? Y quin va a creer ingenuamente que, multiplicando las reglas de la higiene, vamos a alumbrar generaciones de genios como Mozart y Pascal? Por trmino medio, no somos ms inteligentes que los hombres de hace treinta o cuarenta siglos. Sin embargo, como trmino medio tambin, hemos acumulado cantidades de conocimientos de los que nuestros antepasados no podan tener idea. Es esto el
progreso''.

Vayamos incluso un poco ms lejos que Teilhard y reconozcamos que no solamente sabemos ms cosas que nuestros mayores, sino que hemos
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aprendido tambin a aprender mejor y ms de prisa. Nuestros instrumentos intelectuales, por trmino medio, son mucho ms complejos y ms eficaces que nunca. Heidegger, es cierto, no dice sustancialmente nada que no est sustancialmente en Scrates; y sin embargo, si Scrates viviese entre nosotros, tendra necesidad de un serio aprendizaje para comprender a Heidegger... suponiendo que llegase a comprenderlo. Es esto el progreso, un perfeccionamiento constante de instrumentos? Quin no advierte que esta nocin tiene mucho de equvoca? La bomba atmica es testimonio de un innegable perfeccionamiento de todos nuestros instrumentos a nuestra disposicin, intelectuales y materiales. Pero, constituye en s misma un progreso? Afirmarlo equivaldra a confundir el instrumento y la accin; y esta confusin se halla desgraciadamente muy extendida. La originalidad de la concepcin teilhardiana del progreso es doble. Por un lado, no separa el perfeccionamiento del aparato intelectual de la totalidad en la que este perfeccionamiento est inserto; por otro, no separa la accin de su propio fin. Nosotros hemos a p r e n d i d o , efectivamente, gran cantidad de cosas. Las cosas que hemos aprendido nos ayudan a situarnos ms correctamente y a insertarnos mejor en el mundo. Adems, esta mejor insercin en el mundo se nos ofrece teniendo como finalidad hacer avanzar al mundo hacia su propia realizacin. As, el pro165

greso no se mide, ante todo y sobre todo, por la distancia recorrida, sino por la distancia que queda por recorrer; mejor dicho, la distancia recorrida no cobra sentido sino en virtud de la distancia que an queda por recorrer. Pero el hecho mismo de pensar en trminos de distancia que es menester recorrer, reclama nuestra atencin sobre la esencia de la concepcin teilhardiana del progreso. El progreso es la certidumbre de avanzar. Dicha certidumbre ha sido conquistada muy recientemente con ocasin del prodigioso desarrollo de las ciencias desde hace dos siglos. Todo el problema consiste en saber si este desarrollo va a desembocar en una nueva toma de conciencia generadora de nuevas acciones o en un despilfarro desalentador de energas y de los recursos de la tierra. Este problema es el problema esencial del progreso. Segn Teilhard, el progreso viene exigido por nuestra aptitud para constituir, desde ahora, una humanidad total, es decir una humanidad que no sea nicamente la suma aritmtica de millones de individuos que la componen, sino que sea, por encima de estos individuos, una voluntad comn, un ser comn que englobe y atraiga todas las voluntades individuales. La humanidad es, tal vez, para maana; ya ha comenzado a ser hoy. Conciencia de hacer nacer y vivir la humanidad. He aqu el progreso. Subyace aqu, evidentemente, toda una visin de la historia. Vamos a analizarla y describirla sumariamente. Ante todo, esta visin es la que
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nos interesa y, como contrapartida, la idea de progreso no ha hecho sino conducirnos a ella. Al principio, exista la co-rejleocin, realidad por la cual se ha producido la emergencia del hombre como hombre. Con ella se inauguraba un modo de ser absolutamente nuevo sobre la tierra entre las especies vivientes. Gracias a ella, la humanidad se desarroll como una especie capaz de divergencia, sin perder, no obstante, el sentido de su convergencia. En el transcurso del tiempo, el hombre ha ocupado la tierra creando diferentes civilizaciones capaces de enriquecerse unas a otras. Estos comienzos nos son ya conocidos, puesto que hemos tenido ocasin de describirlos sumariamente en un captulo precedente. Insistamos, a la inversa, sobre lo que ha acontecido en una poca muy reciente puesto que no nos conduce ms all de unos siglos. Cuando los hombres vivan en grandes masas, separados los unos de los otros, aunque desarrollando tcnicas y hasta cierto nmero de artes similares, el desarrollo de las tcnicas de navegacin multiplic las posibilidades de contacto y los hombres comenzaron a tomar conciencia de la extensin real de la tierra y de la unidad de la especie humana en su diversidad. Los hombres se abran a la visin de lo universal. Poco a poco, o mejor dicho con una celeridad siempre creciente, se manifest un fenmeno de aceleracin. Los inventos tcnicos permitan la multiplicacin de los contactos en el momento en que se aceleraba el crecimiento demogrfico.
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La tierra se llenaba cada vez ms de hombres, cuando estos hombres disponan de un poder incesantemente acrecentado. Por la transformacin de las culturas, bajo los influjos de la ciencia, una universalizacin de hecho coincida con una bsqueda de lo universal, hecho posible por la ciencia misma. De ah surgi la aparicin y el desarrollo de una nueva conciencia que Teilhard caracteriza precisamente partiendo de su concepcin del progreso. En suma, todo ha sucedido como si despus de varios siglos de lentas preparaciones, a travs de la ramificacin mltiple de la especie humana, un fenmeno de emergencia se hubiese producido recientemente, llevando en su seno, a ttulo de promesa y solamente de promesa, pues la historia no est sometida a ninguna fatalidad un porvenir del h o m b r e que, probablemente, ser muy distinto de su pasado. No podremos por menos de sentir admiracin ante este carcter "biolgico" de esta visin de las cosas. La especie humana se considera en ella, en definitiva, como una especie animal cualquiera, y en ella la co-reflexin casi reemplaza a la espontaneidad aparente del proceso de la vida. Identidad formal y sin embargo diferencia esencial. Estas dos categoras permiten comprender la biologa histrica de Teilhard, como vamos a ver. El desarrollo de la especie humana parece obedecer, en una primera apariencia, a idnticos ritmos que el desarrollo de otras especies anima168

les. Ms exactamente, a idntico ritmo que el desarrollo de las especies animales en general. En el principio est la diferenciacin y, con ella, el esbozo, por tanteos, de las estructuras que se buscan, como en la explosin inicial del mundo animal. Progresivamente, despus un "phylum" predomina merced al crecimiento de su complejidad. Igual que los mamferos conocieron un predominio notable del sistema nervioso superior, lo que ha multiplicado sus posibilidades de dominar el mundo animal, del mismo modo la humanidad occidental ha visto crecer considerablemente sus fuerzas merced a la ciencia y la tcnica. Se ha producido una seleccin, o mejor dicho una "centracion" de la humanidad sobre s misma, a travs de la fraccin occidental de dicha humanidad. Finalmente, viene la tercera etapa, la ms reciente: as como ha aparecido la "co-reflexin" como una nueva dimensin de la realidad en la especie humana, cuando sta se ha diferenciado de los antropoides, del mismo modo una nueva conciencia est en trance de aparecer: el sentido de un mundo que es menester consumar unificndolo. Se habr advertido que en todo esto la humanidad no solamente es considerada como una especie, sino que adems el descubrimiento de la unidad humana en definitiva, la "especificacin" voluntaria es el objetivo a perseguir. La nueva conciencia que Teilhard advierte que hay que realizar no es la "conciencia" de la filosofa individualista, sino al contrario, un nuevo "sentido" de la totalidad, un rgano si podemos
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hablar as cuya funcin consiste en "colectivizar" los individuos proporcionndoles una visin cada vez ms clara de una unidad que es menester consumar. Este "rgano" est producido por el ejercicio de la co-reflexin humana en un mundo que es cada vez ms pequeo, puesto que los hombres, dentro de l, son cada vez ms numerosos. En la medida en que la humanidad est considerada como una especie, este "rgano" aparece como efecto y resultado de la evolucin de dicha especie. Su nacimiento o mejor dicho su rpido crecimiento procede de la complejidad creciente del organismo humano, de la sociedad humana considerada como un todo. El proceso que le transmite la vida no es sustancialmente diferente de los procesos que han hecho germinar la misma vida y, ms tarde, el hombre. Desde este punto de vista, la historia tal como Teilhard la concibe no es sino un proceso biolgico. Este juicio, sin embargo, tenemos que mitigarlo. Lo que caracteriza, en general, la evolucin biolgica, es que est exigida por fuerzas difciles de situar. Depende de la transformacin del medio y de las posibilidades de adaptacin de una especie determinada a dicha transformacin. Depende de la "sensibilidad" de los grandes sistemas fisiolgicos a los estmulos internos y externos. Depende de la plasticidad de los "genes" y "cromosomas"; en una palabra, de un conjunto complejo de factores imposible de describir.
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No teniendo en cuenta ms que la complicacin de este conjunto, la evolucin parece, por otro lado, tan improbable, que se ha llegado a suponer la existencia de mecanismos coordinadores que actan con una especie de infalibilidad que nos causa admiracin. De cualquier forma, nos hallamos en presencia de automatismos que proporcionaran, para cada modificacin, cierto nmero de probabilidades. Lo mismo acontece cuando se trata de la evolucin de la especie humana. Kealmente, los hombres poseen tambin, como todos los animales, sistemas que ejercen una funcin reguladora. Semejantes sistemas son ms delicados en el hombre que en los animales superiores, ya que el hombre est ms expuesto, dada la naturaleza de sus actividades, a los estmulos del medio ambiente: vive en todos los climas, es omnvoro, sus hijos crecen mucho ms lentamente... Ms an, el automatismo de los sistemas se duplica en el hombre merced a un tipo de organizacin que le es propio y que se designa bajo el nombre de voluntad. Por el ejercicio de la voluntad, ciertos mecanismos p u e d e n ser acelerados, inhibidos, modificados de un modo considerable. A la imprevisibilidad estadstica que procede de la complejidad propia de los sistemas coordinadores, se aade, pues, de golpe, en una proporcin imposible de medir, la imprevisibilidad de la decisin. Podramos traducir esta particularidad diciendo que los animales son objetos de la naturaleza, mientras que los hombres objetos
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tambin, en muchos aspectos, de la naturaleza son sujetos de la historia. Desde este ngulo, la biologa humana es absolutamente singular. Esto es, sin duda, lo que Teilhard subraya cuando describe el peculiar modo de ser de la especie humana. Se puede advertir cmo las formulaciones teilhardianas, atentas a consagrar la continuidad entre el hombre y la evolucin que lo envuelve, tienen en cuenta, sin embargo, todo lo que le distingue de su entorno biolgico. Son, tal vez, singularidades del mismo tipo que la Biblia ha vislumbrado cuando, presentndonos al hombre sacado de la tierra, como todos los dems seres vivientes, nos lo presenta adems como dominando a los animales y nombrndolos. Es menester que, en cada contexto cultural, el hombre intente explicarse a s mismo por qu tiene una historia y no solamente una naturaleza. Pero, el reconocimiento de estos caracteres propios de la existencia humana, es suficiente para fundamentar la existencia histrica del hombre? Teilhard, estudiando el destino pretrito y presente de la especie humana, no trabaja como bilogo cuando evoca los accidentes y azares de una aventura cuya meta debe ser an una "file tizacin"? Su temor de ver al individualismo triunfador temor que por ser retrospectivo no es menos significativo no subraya, "por el contrario" su afn predominante por borrar las as172

perezas individuales en beneficio de las curvas del conjunto. No debera buscarse, dentro de ese mismo afn, la razn de su relativa desatencin al acontecimiento histrico de la encarnacin? Podemos, en todo caso, adelantar esta hiptesis sin excesivos riesgos. Por otra parte, es interesante comprobar su casi total indiferencia al Antiguo Testamento. Esta historia atormentada de las relaciones entre Dios y el pueblo que l se ha elegido, no es aparentemente muy peculiar? No podemos por menos de pensar en estos momentos en Kierkegaard, en su insistencia sobre el individuo, en el particular, en su desconfianza respecto de lo general. Es posible, adems, que el espritu del hombre moderno est desgarrado secretamente entre dos mentalidades contradictorias; aquella de la que es poeta Teilhard y de la que Kierkegaard ha sido cantor. Pero esta oposicin, oculta simplemente las que hemos evocado entre lo uno y lo mltiple, la inmovilidad y el movimiento? El problema debe plantearse, pues compromete precisamente a la conciencia que el hombre moderno tiene de s mismo, es decir su propia historia. La concepcin teilhardiana de la historia se sita en los antpodas de la concepcin romntica. Pero es significativo que la concepcin romntica de la historia haya nacido en el momento preciso en que, por la primera revolucin industrial, se anunciaba la colectivizacin progresiva de la humanidad occidental, o mejor
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todava, el nuevo modelado segn lneas de fuerza ms amplias y menos variadas, de conciencias colectivas apenas despiertas a la idea de nacin. Lejos de adherirse a la bsqueda apasionada de una unidad de la especie, los romnticos se rebelaban contra la idea de cierta prioridad de la especie sobre el elemento individual. La visin de la historia que nos han legado (pensemos en Michelet, por ejemplo) es una constelacin de destinos ejemplares y fuera de serie; est constituida, en ltima instancia, por una especie de cancin de gesta, con numerosos episodios, que hace desfilar ante nuestros ojos hroes cuya caracterstica comn consiste en haber tenido destinos excepcionales. Todos, ms o menos, han desafiado a los dioses y a los elementos para afirmar, en una actitud rayana en la desmedida, la hybris de los trgicos griegos, la primaca indiscutible del individuo. Realmente, el hroe de la historia romntica no existe sin referencias csmicas; est vinculado al mundo, a la naturaleza, al cielo y a la tierra. No existira sin su desafo. En l es una totalidad tambin la que est en juego; pero una totalidad reunida en el tiempo de una existencia, es decir, de hecho, en el instante. El romanticismo ha propuesto al pensamiento moderno la prioridad del individuo y, por el mismo motivo, ha intentado sugerirle otorgar a ciertas consecuencias del tiempo una importancia primordial y decisiva. La historia, tal como la recibimos del romanticismo, est amputada, sufre espasmos, tiempos fuertes que la
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impulsan de nuevo cuando se hunde en la inmovilidad de pocas sin historia. Sobre todo, parece no caminar hacia una meta definida; mejor dicho, recomienza incesantemente. Gira literalmente en redondo, aunque est secretamente tentada por la idea de un progreso que podra lograrse despus de la ltima revolucin. De todas formas, permanece en un constante vaivn, puesto que se halla entregada a la imprevisible aparicin de hombres excepcionales. Actuando as, subraya todos los aspectos que hacen del hombre un ser irreductible a su naturaleza biolgica, rechaza toda tentativa de someterlo a grandes sistemas de organizacin. Para ella, el hombre permanece como un ser imprevisible que no se somete a la ley de la realidad. Sin embargo, la concepcin de la historia que nos llega del romanticismo no parece estar ligada al inmovilismo y a la resignacin de lo mltiple, como podramos legtimamente temer si aceptsemos servilmente el tipo de dialctica que acabamos de mencionar. Al contrario, en esta historia, todo se mueve, avanza, y cada uno de sus hroes constituye de algn modo, el punto de fusin de su tiempo, expresa las aspiraciones y temores de la poca que resume. Est muy prxima a considerar al hombre como un microcosmos, como un momento reducido de la totalidad. Pensemos, al menos, en su poesa: tempestades, temblores de tierra, maremotos, tienen su eco correspondiente en los dramas interiores que agotan a los grandes actores de
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la historia. Pero precisamente es el individuo y no la especie quien es un microcosmos. Casi se podra afirmar que el individuo es un microcosmos en la medida en que se dirige contra la especie y tiene razn contra ella antes de tener razn de ella (incluso aunque sea a veces aplastado por ella). El objetivo, pues, no es en modo alguno la accin segn las leyes de la especie estas leyes seran tan espirituales como Teilhard las vislumbra sino la afirmacin del individuo ante la especie y finalmente para la especie, pero a pesar de la especie. En nuestra sensibilidad existen numerosos rasgos de esta visin de la historia que parece llevar en su seno una verdad que a primera vista se escapa en parte a Teilhard: la historia no cobra sentido sino por el no-sentido que en ella se agita sin cesar; los no-sentidos no son subproductos de una evolucin en vas de consumacin, las "recadas" estadsticamente inevitables de un proceso ordenador, el no-sentido pertenece al caamazo de la historia, exactamente igual que lo irracional forma parte de nuestra condicin de seres racionales. Dicho de otro modo, el no-sentido no coincide con el no-ser; el ser est lleno (si nos atrevemos a afirmarlo) de no-sentido, como subraya toda la filosofa existencialista de hoy. Como consecuencia, el sentido no est del lado de la especie como el nosentido tampoco est de parte del individuo. La vida de la especie est siempre amenazada por el no-sentido. El descubrimiento del sentido y la voluntad de realizarlo no son efectos natu176

rales del progreso del conocimiento, sino efectos de la victoria que es menester conseguir sobre el no-sentido en la intimidad del conocimiento. La misma vida de Teilhard aboga, sin saberlo, por esta ltima consideracin. Su certidumbre de que la humanidad ha emprendido una gran lucha por su unidad, no ha sido adquirida sin combate. Tambin para Teilhard el sentido es una conquista difcil y precaria. Nos preguntbamos al principio de este anlisis por qu la problemtica teilhardiana del mal no nos haba satisfecho y en qu medida esta insatisfaccin no afectaba a lo que en la visin teilhardiana de la historia era demasiado "biolgico". Tal vez ahora seamos capaces de responder a estas preguntas. Bastar, para ello, considerar en qu diferentes teologas desembocan la concepcin romntica y la concepcin teilhardiana de la historia. Ms exactamente, pues ya conocemos la cristologa de Teilhard, bastar examinar someramente la cristologa construida por el romanticismo y preguntarnos sobre su validez. Es interesante comprobar que lo que hallamos en el ncleo de la teologa romntica es una teologa de la cruz. El acontecimiento nico y singular de la encarnacin culmina en la crucifixin. En ella, el individuo por excelencia muere por la salvacin de la especie. Mediante el no-sentido de esta muerte, la vida de la especie cobra potencialmente un sentido, mejor dicho se ofrece un sentido a los individuos, "cri177
12. ENSAYO

bados" por la cruz. Cuando Teilhard trate este tema, hablar de "ramificacin", porque estar atento al phylum constituido por el conjunto de quienes se congregan en torno al crucificado. De esto da testimonio adems su sentido muy catlico de la Iglesia como "entidad". En la teologa romntica, al contrario, todo se centra, en definitiva, en un drama de salvacin individual, pues el problema importante consiste en escapar del infierno cuando llegue el final de los tiempos. Sabemos que la misin ha hallado su justificacin teolgica en la idea de que quienes no estaban salvados por un acto personal de arrepentimiento deban ser enviados irremediablemente al infierno. Sabemos tambin que la predicacin de los padres misioneros aluda de buen grado a las llamas donde deban un da consumirse los republicanos y otros incrdulos. El clebre esquema: arrepentimiento, justificacin, salvacin, ha dominado toda la antropologa teolgica del siglo xix y no debemos excluir que domine an parcialmente la del xx en ciertos sectores de la vida eclesistica. Entonces se comprende que Teilhard haya podido protestar contra la estrechez de la perspectiva de la redencin con dimensiones de un acto puramente jurdico. Si no se tiene en c u e n t a el sentimentalismo romntico, la redencin queda reducida a un esquema de este tipo. El drama de la salvacin se reduce a la normalizacin de las difciles relaciones entre creador y criatura.
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Pero de ah se sigue que el "mundo" como tal no tiene ninguna consistencia. El mundo no es ms que la decoracin necesaria del drama; necesaria en razn de todas las determinaciones negativas de que est cargado. Pues el mundo es exactamente todo lo contrario del cielo, como la vida "mundana" es todo lo contrario de la vida de los elegidos. De hecho, es imposible que Cristo sea el seor del mundo; a lo sumo reina sobre las almas salvadas y reinar, un da, sobre un mundo regenerado. De esta forma, la cristologa no tiene relacin alguna con la cosmologa; y, por otra parte, la cosmologa se declara prcticamente inexistente. Con mayor precisin, corre el riesgo de convertirse, merced a la orientacin de todo el pensamiento teolgico, en una disciplina estrictamente negativa. El mundo es el mal; pues el mal no es, de hecho, un accidente de su historia, es principio y motor de esta historia. La historia no es sino un campo de batalla donde se despliegan sin cesar las fuerzas del mal, y como consecuencia Cristo viene al mundo a ser vencido por l e interviene en la historia para ser excluido de ella. De ah que Cristo confirma el carcter malfico del mundo y de la historia. Instala a la historia en su negatividad. En resumen, la teologa romntica ha renunciado a librar el gran combate por la historia ya que ha renunciado a creer en la "bondad" del mundo. Para ella, el gran problema consiste en huir del mundo y Cristo est ah para facilitar la evasin. Ha visto perfectamente que existe no-sentido
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en el sentido; pero ha renunciado a descubrir el sentido posible de la historia porque no ha llegado a ver cmo el no-sentido poda encontrarse perfectamente en el sentido. Ha desesperado del sentido, estando intimidada por el no-sentido. Mejor dicho, ha rehusado reconocer que el sentido dado por la encarnacin a la existencia humana poda coincidir con el sentido ntimo del mundo, sentido en cuyo fondo radica alguna partcula de no-sentido. De golpe, abandonaba en la filosofa de la historia y, ulteriormente, en la teora de la evolucin, la bsqueda de sentido de la existencia del mundo. Las filosofas de la historia, las teoras de la evolucin intentaban cumplir su misin y, para cumplirla, tenan tan poca necesidad de Cristo que llegaban a afirmar que este Cristo, a pesar de su encarnacin, no tena nada que hacer con el mundo. Se encontraban entonces condenadas a convertirse en teolgicamente sospechosas y, con mayor frecuencia, como haban visto la luz en regiones intelectuales frecuentadas por el racionalismo de las "luces" o el neorracionalismo hegeliano, tomaban fcilmente partido de la sospecha en que las haban introducido los telogos. Tal vez sea en este plano, en este nivel, donde se ha consumado radicalmente la ruptura entre el pensamiento "moderno" y ciertos aspectos, por lo menos, de la fe cristiana. Ms tarde, es cierto, el optimismo histrico de los primeros tericos se ha superado amplia180

mente. Fue menester descubrir que la existencia biolgica no desembocaba necesariamente en la armona histrica como Spencer, Auguste Comte y algunos representantes del socialismo utpico haban credo. Como era de esperar, recprocamente, el pesimismo histrico de la teologa heredera de la tradicin romntica se normaliz tambin. Se descubra de nuevo la consistencia del mundo y algunas implicaciones cosmolgicas de la cristologa. Paradjicamente, cuando bilogos como Jean Rostand no ocultaban su pesimismo respecto al porvenir del hombre, los telogos, formados sin embargo en la escuela de la "crisis", afirmaban, con la segunda generacin barthiana (iba a decir con el segundo Barth, aunque no hay primero ni segundo Barth; slo hay un Karl Barth que nos tendr reservadas sorpresas mientras viva), la "bondad" del mundo como el grande y siempre nuevo descubrimiento de la fe. En este nudo inextricable de comunicaciones entre la "biologa" y la "historia" es donde se inserta el pensamiento de Teilhard. Por su peculiar originalidad, desarrolla un optimismo que no coincide con el de los grandes tericos de la evolucin, sino que parece acercarse ms al de los telogos posromnticos. A estos telogos quiere ofrecer razones "biolgicas" para esperar; mientras que a los "bilogos" puros el pensamiento teilhardiano les demuestra que la esperanza tiene races teolgicas. Esta es su paradjica situacin. Hay que comprenderla si queremos ser justos con ella.
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LA HISTORIA, LA ESCATOLOGIA Y EL PENSAMIENTO DE TEILHARD

NA filosofa de la historia no puede ser en definitiva sino una tentativa de adivinacin inteligente; se trata de que comprenda cmo terminar todo y, en virtud de esta comprensin anticipadora, explicar el presente a la luz del porvenir. En efecto, segn nuestra ms banal experiencia, todo lo que ha comenzado, un da debe terminar, y esta regla se aplica lo mismo a las sociedades, a las civilizaciones que a los individuos. Toda existencia se desarrolla entre dos momentos determinados, y la aparicin del segundo es la que otorga sentido al menos un sentido total al primero. Todo lo que no est terminado es inquietante porque, como se ha subrayado con frecuencia desde Kierkegaard, la angustia proviene de la multiplicidad de posibles, y de la imposible y a la par cierta posibilidad de la muerte. Que tenga que morir, he aqu planteado en toda su gravedad el problema de mi existencia. He aqu por qu, cuando no se conoce el fin de la historia, es menester resolverse a inven183

tarlo. Este es, en efecto, el mejor medio de volver despus sobre el presente y el pasado, para intentar descubrir la plenitud de su sentido: partir del futuro y descender imaginariamente por el tiempo a pesar de ser irreversible. Realmente, partiendo del origen, ya se pueden comprender ciertas lneas de fuerza del destino y desarrollar despus cierto conocimiento de la historia. Se puede en todo caso descubrir en ella el sentido suficiente para poder construir un porvenir coherente. Pero la explicacin por el pasado se mantiene enigmtica: cmo conocer lo que era verdaderamente importante? Slo el futuro puede dar contestacin a esta pregunta. Es, pues, menester construir imaginariamente el futuro si se quiere desentraar, tanto en el pasado como en el presente, lo que tiene un valor permanente de lo que es puramente ancdota. Entre 1914 y 1918, los occidentales tuvieron el presentimiento de que vivan un momento decisivo de la historia y que vala la pena comprometerse en dicho momento. Pensaban as porque esperaban confusamente la paz perpetua procedente casi necesariamente del progreso de la tcnica. Quin dira hoy que tenan razn? La lectura anticipada de la historia es siempre un riesgo. Pero la inteligencia de la historia exige dicho riesgo. La escatologa, en el sentido banal del vocablo, que designa en general todo lo concerniente al fin de los tiempos (eschaton), es indispensable a la historia, pues en ltima instancia, la historia del pasado, tal como nos la cuentan los historiadores, no es ms que una
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escatologa retrospectiva. Su pregunta secreta es siempre sta: Cmo se ha llegado ah? Ms sencillamente todava incluso si no tenemos el afn de explicar el pasado por los efectos que ha producido o sigue produciendo: la escatologa est exigida por el hecho de ser la historia movimiento, movimiento humano de un mundo en movimiento. Es necesario insistir sobre este punto, pues nos va a permitir acercarnos a Teilhard. Mientras podamos pensar que el mundo es inmvil, esttico, acabado, el problema de su fin apenas se nos plantea. En una visin enteramente esttica del mundo si fuese posible la idea de un fin no se nos impondr naturalmente. No hay escatologa platnica. Mejor dicho, un drama del destino individual ocupa el lugar de la escatologa en el platonismo. Podremos ver, con toda seguridad, la importancia de infiltraciones neoplatnicas en la teologa cristiana, con muy discretos acentos escatologicos. Si, por el contrario, existe una escatologa juda, una autntica escatologa cristiana, es porque la visin judo-cristiana del mundo es histrica. Dios, por el acto creador de su palabra, dirige una historia de hombres y, a travs de esta historia, una historia del mundo. La cada de Adn arrastra la maldicin de la tierra, los numerosos pecados de los hijos de Adn provocan el diluvio, la bendicin de No establece una nueva relacin con la naturaleza, la encarnacin del Hijo, segn san Pablo, abre una nueva economa del Espritu, en la cual la creacin est "en parto" a la
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F"

espera de la revelacin de los hijos de Dios, de los hombres. En todo momento el hombre y el mundo estn vinculados por una comunidad de destino. No hay que sorprenderse de que la "escatologa" de la historia humana coincida con una "escatologa" del cosmos. El final de la historia humana es un nuevo cielo y una nueva tierra. Indudablemente, no encontramos aqu el tema de la evolucin; en su sentido cientfico, esta nocin es absolutamente ajena a la Escritura dgase lo que se quiera pues la mentalidad bblica no aisla nunca, como hemos visto anteriormente, un dato biolgico o un dato fsico, de la totalidad "mundana" Pero no tenemos que deplorar la ausencia de esta idea. Por el contrario, lo que tenemos que deplorar es que la concepcin dinmica de la historia del mundo, que se halla en la Biblia, haya sido despojada y frecuentemente perdida de vista en la tradicin teolgica posterior. No hay por qu extraarse entonces, de que el acento escatolgico haya sido desplazado hasta el punto de desaparecer casi absolutamente, en beneficio de la nocin, decididamente no bblica, de la inmortalidad natural del alma. Por supuesto que un alma naturalmente inmortal no podr tener destino. A lo sumo, puede tener sin que sepamos gran cosa, por otro lado una infelicidad, la infelicidad de "caer" en una materia totalmente desprovista de sentido. Cuando la fe cristiana se centra especulativamente sobre la inmortalidad del alma, pierde
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totalmente de vista la escatologa, exigida sin embargo por la ntima estructura del pensamiento bblico. Esta situacin no se torna crtica hasta que los hombres despiertan al movimiento del mundo. Pero desde el momento en que se produce este descubrimiento o se rehace sobre bases nuevas la escatologa adquiere de nuevo sus ms estrictos derechos. Es menester comprender el movimiento, comprender la historia y comprender a ambos desde su fin. Entonces, para paliar la ausencia de una escatologa cristiana, es necesario inventar escatologas "secularizadas". As han nacido, en los tiempos modernos, las filosofas de la historia. Se han instalado, de algn modo, en el lugar que ha dejado vaco la defeccin de la teologa de la historia, preocupada excesivamente por desarrollar el tema de la inmortalidad del alma (podramos casi fijar la fecha de esta preocupacin y conocemos algunos textos de Feneln muy ilustrativos de este proceso). Despus, cuando los pensadores cristianos descubran a su vez la historia y el movimiento del mundo, llegarn demasiado tarde para relacionar este descubrimiento con la tradicin que posibilita, no obstante, toda su investigacin y, lejos de ser bblicos, se convertirn en hegelianos, como Marx, Feuerbach... En una palabra, como todo el mundo. A no ser que, intimidados por el desarrollo de la historia, asombrados por la posibilidad de una especie de xito inmanente a la aventura humana, revitalicen, muy simplemente, cierto milenarismo, aparentemente res187

petuoso con la letra del texto bblico, pero muy alejado de su espritu. El milenarismo moderno, en efecto, no se preocupa de ningn modo de la suerte del mundo creado, no se ocupa ms que de la liberacin de las almas tendiendo a confundir la salvacin y el salvamento. No tiene, de hecho, escatologa; tan slo un elemental apocalipsis. En resumen, embarulla el fin de la historia para evitarse el trabajo de pensarlo teolgicamente. Estamos condenados a elegir entre el hegelianismo bajo cualquier forma que se presente, y el milenarismo? Hay que temer incluso que tengamos que hacernos esta especie de eleccin, pues la experiencia demuestra que la historia contina a pesar de los requerimientos milenaristas y sin conformarse a los esquemas hegelianos. Como advierte Teilhard, el hombre del siglo x x es un hombre triste. Y esto, por qu? Precisamente porque hereda construcciones escatolgicas que no le afectan y no se atreve a fabricar otras nuevas. Se construyen mejor "rascacielos" que esperanzas. Sin embargo, apenas hace unos cien aos (escriba Teilhard en 1952) el hombre, aun sabiendo que tena por delante muchos aos para vivir, ignoraba que posea un porvenir i.
1. El fin de la especie, en 1 porvenir del hombre, 366.

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El hombre logra este descubrimiento cuando ha considerado al gnero humano como una especie: Ahora, puesto que era una especie, y puesto que las especies cambiaban, poda comenzar a esperar y a conquistar algo completamente nuevo por delante de l... 2. Entonces naca y se desarrollaba la fe en el progreso "bajo la forma ms simplista". Hoy, por el contrario, parece dominar "otra evidencia cientfica... la de que la especie se extingue". Indudablemente, siempre segn el pensamiento teilhardiano, es una evidencia "que paradjicamente ensombrece y endurece a nuestra generacin". Para enfrentarse con la amenaza provocada por este fin probable de la especie, se utilizan, en general, dos lneas de repliegue: nos cobijamos en la infinitud del tiempo y nos refugiamos en las profundidades del espacio. Esperamos que el hombre tenga ante s algunos millones de aos an, puesto que la vida media de un phylum se cuenta por millones de aos. Esperamos adems que si los recursos de la tierra se agotan rpidamente, ser posible organizar una emigracin astronutica "a cualquier rincn de los cielos". Tales son las esperanzas de que se alimenta comnmente la ansiedad de los hombres de hoy. Estas son, a los ojos de Teilhard, no solamente pobres, sino cientficamente falsas. En efecto, ignoran radicalmente las ca2. Ibid., 366.

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ractersticas fundamentales del phylum humano, su aptitud para converger, esto es para producir "al final de su carrera" una mutacin en u n estado "paroxsmico de maduracin". El fin de la especie humana no es una m u e r t e sino "una nueva salida, u n re-nacimiento (esta vez fuera del espacio y del tiempo), incluso por exceso de unificacin y co-reflexin". Naturalmente, esta perspectiva parece difcilmente admisible por diversas razones, principalmente porque se contempla de ordinario y tal vez en virtud de atavismos intelectuales y sentimentales sumamente poderosos el fin de la especie humana como una "edad de oro". Pero es menester rebelarse contra esta idea. La protesta de Teilhard debe ser citada completa porque incluye uno de los grandes temas de la escatologa teilhardiana: Un perodo de euforia y abundancia una edad de oro he aqu lo que nos tiene reservado la evolucin, nos quieren decir. Y ante un ideal tan "burgus", es justo que nuestro corazn desfallezca. Frente a este materialismo y naturalismo autnticamente "paganos", se hace urgente recordar de nuevo que si las leyes de la biognesis suponen e implican, efectivamente, por su naturaleza, un mejoramiento econmico de las condiciones humanas, no se trata de una cuestin de bienestar, sino de una sed de mas-ser, la cual puede, por s sola, por necesidad psicolgica, liberar la tierra pensante del taedium vitaeS.
3. El fin de la especie, en El porvenir del hombre, 371.

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r^

Tendramos que afirmar ms bien que el porvenir del hombre no est en modo alguno exigido por el perfeccionamiento de las mquinas de lavar (esperando las mquinas de pensar... suponiendo que tenemos que esperarlas). Est claro que Teilhard habla aqu del fin de la especie, es decir de un tiempo a nivel de la especie y no a nivel individual. Para nosotros, hoy los problemas no se nos plantean todava en trminos de edad de oro, al menos en lo que atae a los dos tercios por lo menos (por no decir cinco sextas partes) de los habitantes de la tierra. Para centenares de millones de hombres, el problema no consiste en ser-mejores, sino simplemente en ser; y si la mayor parte de los pueblos han conquistado su ser poltico, despus de la descolonizacin, muy pocos de ellos han conquistado realmente su ser econmico. Si es falso que "el honor sin dinero no es ms que una enfermedad" (como dice el personaje PetitJean de Racine), es cierto que sin el "ser econmico", el "ser poltico" aparece como un engao. Sin embargo, si pensamos en los pueblos econmicamente ms desarrollados, las palabras de Teilhard resuenan con acento proftico. Comenzamos a vislumbrar, efectivamente, que el bienestar no es el ser y que "aunque se tenga mucho, no est la vida en la hacienda", como dice el evangelio 4.
4. Le 12. 15.

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El ser no depende del tener; al contrario, la multiplicacin del haber corre el riesgo de depauperar al ser; mejor dicho, de ahogarlo, como ciertas vegetaciones tropicales sofocan los rboles sobre los cuales se levantan. Bienestar no es ser-ms. Lo advertimos claramente en nuestras sociedades, enfermas de tener demasiado y de no tener bastante. Tal vez llegue el momento para una parte de la humanidad en que sea menester elegir entre tener y ser, y esta eleccin ser dramtica, precisamente porque ser difcil romper con el sentimiento espontneo de una relacin ntima e inmediata entre el ser y el haber, sentimiento en el que hunde sus races el efectivo materialismo (Teilhard dira el paganismo) de nuestra civilizacin occidental. De todas formas, del anlisis teilhardiano resulta que, si las "leyes de la biognesis" conducen a la humanidad a mejorar su situacin econmica, las exigencias de la "noognesis" la conducen por otro camino, de manera que el fin de la especie no est exigido por factores de orden tcnico. Todo acontece aqu volvamos a nuestra imagen inicial como si el segundo cohete econmico de la cpsula, no tuviese otro destino que lanzar un tercer cohete, proporcionndole una rapidez inicial. Lo que quedase del segundo cohete caera necesariamente sobre la tierra, como el hombre rico de la parbola permanece prisionero de sus bienes cuando se pregunta seriamente sobre su vida. Si esto es as, en qu debe consistir la proximidad del fin? Cmo podemos imaginarla?
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La humanidad se encuentra, desde ahora, en u n a situacin tal que los hombres, "presionados unos contra otros por crecimiento de su nmero y multiplicacin de sus relaciones", estn al mismo tiempo "apretados unos contra otros por el despertar de una fuerza comn y el sentimiento de una comn angustia". De esta forma, en el futuro, no podrn "formar ms que una sola conciencia". En este momento ...se plantear, por primera vez, en una opcin final, un acto autntico y totalmente humano, el s o el no frente a Dios, proferido individualmente por seres en cada uno de los cuales se habr desarrollado plenamente el sentido de la libertad y de la responsabilidad humanas 5 . Cuando se acerque el fin de los tiempos, en los confines de lo real se ejercer una presin espiritual pavorosa bajo el esfuerzo de las almas desesperadamente tensas en su deseo de evadirse de la tierra. Esta presin ser unnime. Pero la Escritura nos ensea que al mismo tiempo se ver atravesado dicho fin por un cisma profundo; los unos querrn salir de s mismos para dominar todava ms al mundo; los otros, fiados de la palabra de Cristo, esperarn apasionadamente que el mundo muera para ser absorbidos con l en Dios. Entonces tendr lugar la parusa. Con ella,
5. Texto sobre el fin del mundo, en El porvenir bre, 378. del hom-

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13. ENSAYO

...con la ms poderosa atraccin orgnica que pueda concebirse la fuerza interna de cohesin del universo! (es decir, ms sencillamente, el poder del Cristo universal),

los elementos del mundo, los hombres,


...se precipitarn en el lugar en que la maduracin total de las cosas y la implacable irreversibilidad de la h i s t o r i a total del mundo las destinen irrevocablemente. Unos, materia espiritualizada en el perfeccionamiento ilimitado de una comunin eterna; otros, espritu materializado, en las ansias conscientes de una interminable descomposicin... Et tune erit fins 6.

Tales son las grandes lneas del apocalipsis teilhardiano. Como se puede advertir, la idea imputada a Teilhard de un trmino natural de la evolucin, desembocando en una transformacin "natural" de la tierra en reino de Dios, no es ni de lejos siquiera la idea-eje de su escatologa. Dicho de otro modo, y en trminos que acabamos de emplear hace un instante, la escatologa de Teilhard no existe sin apocalipsis. El mundo no se abre, para l, como una flor cuando alcanza la meta inevitable de su historia; se divide an en una especie de ltima ramificacin antes de abrirse a la caridad de Cristo. Se habr advertido, sin embargo, las abundantes alusiones a la evolucin, atraccin orgnica, fuerza de cohesin del universo, maduracin
6. Texto sobre el fin del mundo, en El porvenir del hombre, 379.

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total de las cosas, implacable irreversibilidad de la historia, e t c . . Todas estas expresiones designan un proceso natural, mejor an hemos visto por qu y cmo un proceso sobrenaturlmente natural, puesto que ha madurado merced al poder animador y atrayente de Cristo. Existe aqu, por lo menos, una paradoja en el hecho de mantener conjuntado un movimiento evolutivo continuo y una crisis parusaca que revela la categora del discontinuo exactamente igual a como exista una paradoja en la yuxtaposicin de un omega naturalmente exigido por la evolucin y un omega crstico? Estos dos ornegas finalmente se confunden en uno solo, hallndose en el exterior del mundo que se consuma en ellos. Si existe semejante paradoja, es menester reconocer que parece nicamente responder a las condiciones del problema tal como las hemos visto desfilar ante nuestra mirada. Si la historia no adquiere sentido total sino por su fin, es menester que dicho fin tenga alguna relacin perceptible con ella. Y recprocamente. Si este fin inaugura una situacin absolutamente nueva de las cosas, si no es un puro y simple anonadamiento, sino al contrario, origen de un comienzo nuevo, es preciso que no est absolutamente comprendido en la historia. Es menester que sea exterior a ella. Todas las escatologas deben responder a esta doble condicin, y todas de hecho, ms o menos responden. El milenarismo, por ejemplo, no podr en195

contrar en la historia los signos del final de los tiempos, si el "eschaton" (la ultimidad) no mantiene ninguna relacin con la historia. Si nos promete siempre el fin del mundo para maana es porque est convencido de que el hoy de la historia segrega secretamente los acontecimientos que se manifestarn maana como ltimos aconteceres. Inversamente, Marx nunca ha pretendido saber lo que pasar despus de la victoria mundial del proletariado; pues este acontecimiento debe, segn cree, cambiar tan radicalmente las condiciones de la existencia humana que no se debera extrapolar si no vagamente y, por as decirlo, formalmente ni inferir el mundo de maana del mundo de hoy. Resumiendo, el milenarismo cree saber en qu momento de la historia sobrevendr el fin. De esta forma, vincula la escatologa a la historia; mientras que el marxismo ignora tericamente lo que podr sobrevenir a la crisis ltima de la historia; de esta forma, subraya la "trascendencia" del "eschaton". Tanto el marxismo como el milenarismo mantienen de este modo la doble condicin a la que hemos aludido; pero, naturalmente, cargan el acento en los mismos puntos. No se advierte cmo una filosofa o una teologa de la historia, vertidas hacia el descubrimiento del fin, podran escapar a andaduras de este orden. Ms exactamente, por el contrario, se advierte perfectamente cmo se puede escapar a estos
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ritmos, cuando leemos la literatura ms directamente afectada por el problema del fin de la historia: la utopa. Pues la utopa nos presenta siempre una sociedad cerca del fin de los tiempos histricos, una sociedad construida al lado de la historia en la que las tensiones que animan a la historia han desaparecido tericamente. El mundo utpico es un nuevo mundo donde la paz, la igualdad y la justicia reinan, donde los hombres son todos virtuosos y los prncipes estn siempre preocupados por servir a los hombres su hermanos. Sabemos que el marxismo ha criticado violentamente el socialismo denominado utopista. Le ha reprochado no haber prestado atencin a la historia, suponer el problema resuelto creyendo que la revolucin ya est efectuada y negar de este modo el aspecto trgico de la historia. Estas crticas le alcanzan plenamente, pues la utopa, en efecto, no nos presenta una historia convulsionada y renovada por sus flujos y reflujos, sino una historia mejorada en cierta manera, ms higinica y salvada por la higiene de lo trgico. Una crtica cristiana de la utopa har resaltar, adems, que el Dios que aparece en ella cuando aparece, que es lo corriente no est implicado en ninguna historia. Dios, para el utpico, es el sabio legislador que ha formulado las reglas de la higiene social y que deja a los hombres el cuidado de aplicarlas. En una palabra, es el Dios del desmo. No es digno de consideracin que cuando se saca a Dios de la historia aunque sea en un
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mundo imaginario, como en la utopa la historia cesa, de repente, de estar agitada como un torrente que se precipita hacia un ocano para convertirse en calma como una marisma cuyo destino consiste nicamente en evaporarse? La historia pierde al mismo tiempo su fuerza y su direccin y, a la par, el mundo pierde su ser. Cuando se relega a Dios al cielo, se pierde de vista no solamente la vida de los hombres, sino tambin el sentido de la existencia del mundo. El mundo no es ms que el trasfondo de una existencia inmersa en un tiempo sin espesor. En la ciudad perfecta, es necesario que exista la muerte, puesto que estamos condenados a morir de aburrimiento. Las reflexiones precedentes, lejos de alejarnos de nuestro tema, nos conducen a l. La digresin rpida por las regiones de la utopa nos pone de manifiesto cmo todo se relaciona: el fin del mundo, la historia, el hombre y el mundo. Estos trminos estn relacionados unos con otros por una unidad de sentido y vinculados a su vez a la representacin que tenemos de Dios. Pero Teilhard de Chardin ha advertido todo esto con rara perspicacia. Por esta razn, nos coloca ante los ojos a travs de sus descripciones, la exigencia de una escatologa plenamente coherente. Esto no equivale a decir que su propia escatologa sea irreprochable. Parece ser que no reconoce suficientemente, de modo especial, el elemento de gratuidad que se deriva de la intervencin de Dios en la historia, intervencin que
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arranca de la suprema libertad de Dios. Quien tiene la iniciativa del comienzo debe tener tambin la iniciativa del fin. Si la persona es un centro de decisin, es preciso que el Dios personal se anuncie como el ser por excelencia cuya actividad brota de una voluntad solidaria de una libertad, como lo ha afirmado toda la tradicin cristiana. Mejor dicho, el Dios de quien testifica la Escritura que "cambia sus designios" en la relacin siempre viva que mantiene con su pueblo: se "arrepiente", cambia sus decisiones, e t c . . Estos rasgos no deben imputarse a un ingenuo antropomorfismo; describen la intimidad de Dios, pues este Dios no es la inmovilidad fra del Dios c r e a d o por el antropomorfismo distinto del tesmo). Por el contrario, tiene una vida que dudaramos en otorgar a Dios si hubiese que elegir. Su "historicidad" deriva precisamente de esta "naturaleza" singular, es decir singular para un Dios. Tal es el "Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, no el de los sabios y filsofos". Indudablemente es muy poca cosa reconocer su espontaneidad as como el reconocerle como Dios que organiza libremente el fin de este mundo cuando este mundo est cerca de su fin. Pero, p a r a d j i c a m e n t e , es absolutamente igual reconocer su historicidad y por ende su libertad como rehusar excluirlo de la historia del mundo. El Dios de la Biblia no acta segn su fantasa o su capricho, sino segn la situacin de su pueblo, es decir segn la historia que los hombres fabrican. Incluso la idea de su soberana no puede comprenderse ms que en esta
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perspectiva. Amputado de la historia, es decir de la relacin viva y agitada que sostiene con los hombres, Dios no es ms que un dolo de Dios. Pues la idolatra consiste precisamente en clavar a Dios en una imagen hipottica, en inmovilizarlo, en momificarlo de alguna manera, para disponer de l a nuestro gusto. Cuando un Dios "idolatrado" interviene en la historia, lo hace siempre arbitrariamente, por necesidad lgica y nunca en virtud de una lgica de amor. Toda la distancia entre la soberana de un Dios creador del mundo y la arbitrariedad de un Dios perdido en una soberana puramente declarativa, consiste precisamente en que el primero Respeta su creacin" mientras que el segundo lo pasa muy bien sin ella y, de algn modo, se "re" de ella. Dios no es Dios sino por su libre decisin de vincularse al mundo. En efecto, fuera de esta decisin, la existencia de un Dios resumiendo en s mismo todas las perfecciones que se le quieran otorgar, no presenta para nosotros ningn inters. El pensamiento de Teilhard nos lleva a estas evidencias. Pero nos conduce a ellas disponindonos a comprender nuestra historia como historia de Dios; en una palabra, nuestra consumacin como consumacin de Cristo. De ah que sorprenda al protestante, parece que tambin al catlico en la medida, tal vez, en que protestantes y catlicos tienen que descubrir la importancia y la urgencia de una escatologa. Es menester aadir que se trata de una escatologa que exige una tica. Pues la perspec200

tiva del fin del mundo o de un mundo prximo a terminar sera puramente especulativa si no exigiese una tica. De hecho, a nivel de la tica, nos encontramos de nuevo con todos los problemas planteados por la historia y su fin. En efecto, una tica o no es ms que la codificacin ms o menos arbitraria de reglas de conducta vagamente relacionadas con el bien y el mal, definidos en s mismos, o bien es lo que se desprende de una visin de la historia. En el primer caso, podemos imaginar mil ticas diferentes; en el segundo caso, no se trata ms que de ser coherente, y en cierta manera, lgico. En realidad, qu razones tenemos para preferir el bien al mal, o para definir una conducta como buena y otra como mala"! Por qu preferir una virtud a otra? Los valores que nuestras sociedades fabrican, son normativas por el mero hecho de que los fabriquen nuestras sociedades? En diversas ocasiones, Teilhard ha recordado la tica exigida por su visin del mundo en evolucin: uno de los textos ms claros a este respecto se halla en un ensayo titulado El fenmeno espiritual. Teilhard de Chardin opone una manera antigua de ver y creer a un nuevo modo que emana, precisamente, de la insercin de la "espiritualidad" en la totalidad del fenmeno csmico: Adorar, antes, consista en preferir a Dios sobre las cosas, refirindose a El y sacrificndoselas a El. 201

Adorar, ahora, consiste en consagrarse en cuerpo y alma al acto creador, adhirindose a l para perfeccionar el mundo mediante el esfuerzo y la investigacin. Amar al prjimo, antes, consista en no hacerle dao y curar sus heridas. La caridad, en lo sucesivo, sin dejar de ser compasiva, se consumar en la vida consagrada al avance comn. Ser puro, antes, consista principalmente en abstenerse, en mantenerse intacto. La castidad, maana, se denominar sobre todo sublimacin de los poderes de la carne y de toda pasin. Ser desprendido, antes, consista en no interesarse por las cosas y no tomar de ellas sino lo menos posible. Ser desprendido, ahora, consistir cada vez ms en superar sucesivamente toda verdad y toda belleza, precisamente por la fuerza del amor que se les profesa. Ser resignado, antes, poda significar aceptacin pasiva de las condiciones presentes del universo. Ser resignado, ahora, no le estar permitido ms que al luchador desfalleciente en brazos del ngel 7. Naturalmente, este texto, como otros muchos del mismo estilo que podramos citar, no pretende describir el cuadro completo de una tica nueva. Se contenta con ofrecer algunas indicaciones. Se pueden suponer, como en filigrana, las tres virtudes teologales en las dos primeras partes del texto, donde descripciones de la fe
7. El fenmeno espiritual. Catado por N. M. WILDIERS Teilhard de Chardin. Fontanella, Barcelona 1963, 168.

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(adorar) y del amor (caridad con el prjimo) estn sostenidas por la esperanza, por lo menos tenindonoslas que haber con los dos mandamientos en que se resumen la ley y los profetas: amar a Dios (adorarlo) y al prjimo. Los tres prrafos siguientes pudieran a l u d i r perfectamente a los votos monsticos: castidad, pobreza y obediencia, considerados desde las "virtudes" que los fundamentan. Es muy frecuente en Teilhard que las discretas alusiones a estructuras de la piedad, muy clsicas, sirvan de hilo conductor a descubrimientos aparentemente revolucionarios. Sabemos que el plan del "medio divino" recuerda el marco de los "ejercicios espirituales" de san Ignacio de Loyola. He aqu, pues, algunas actitudes "ticas" descritas a partir de aquellos temas donde se expresa ordinariamente la ms alta tica concebible en el mundo en que vive Teilhard. Advertimos que Teilhard propone, por doquier, transformar los aspectos negativos de conducta que estos temas exigen en aspectos positivos. Advertimos adems que la positividad de estos nuevos preceptos estn en relacin con la urgencia de "consumar" el universo. Todas las conductas deben pensarse con vistas al fin de la evolucin. Es este fin el que les proporciona su direccin y sentido a los actos humanos. En una palabra, el fin exige la elaboracin y el servicio de valores de la tica. Si trabajando en este camino, Teilhard parece que se nos presenta como un innovador, obedece nicamente a que nuestras ticas com203

prendidas incluso las ticas cristianas tradicionales se instalan en una tradicin fijista y no tienen, por as decirlo, una vertiente escatolgica. Los valores que figuran en ellas, con harta frecuencia, estn considerados como eternos, como siempre actuales, y esto acaso porque nunca lo han sido. Ahora bien, la relacin entre tica y escatologa es decisiva, no solamente para la bsqueda de conductas moralmente buenas por supuesto sino tambin para la inteligencia de la historia y de nuestra orientacin en la misma. Si por el contrario, la historia tiene un fin, si una escatologa le otorga sentido, entonces es menester descubrir, inventar valores relativos a dicho fin o recibirlos de este fin, como tal parece ser el caso de una tica cristiana atenta a aceptar la enseanza bblica. La tica cristiana comienza, en nuestros das, a abrirse a esta exigencia, tiende a convertirse en "histrica", como se ha visto en R. Niebuhr, por ejemplo; es decir, a proponer a la obediencia de la fe valores concretos emanados de una meditacin sobre el significado de la escatologa. Desde esta perspectiva, la tica de Teilhard no es en modo alguno singular, inslita o peligrosa. Se instala en la lgica de una marcha que se identifica con la marcha de la tica cristiana. Indudablemente, implica elementos a primera vista sorprendentes: la vida dada por el avance comn, la consumacin del mundo por el esfuerzo y la investigacin, la superacin de toda
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belleza y verdad, e t c . . Pero la presencia de estos elementos deriva de la inclusin de la historia humana en la historia del cosmos. Teilhard desde el principio al fin, es coherente y lgico. Adems, precisamente por el espectculo de esta coherencia, estimula el pensamiento de los telogos. En realidad, la teologa est siempre en peligro de separar radicalmente una cosmologa (generalmente rudimentaria), una tica (a menudo demasiado general y vaga) y una escatologa (puramente verbal). En virtud de estas separaciones ha caminado al margen de la historia. Pues la concepcin de la historia est en la encrucijada donde se cruzan y entrelazan cosmologa escatologa y tica. Si falta uno de estos caminos, la historia ranquea. La historia de los milenaristas cojea porque carece de cosmologa; la historia del cristianismo tradicional cojea porque no tiene ni cosmologa ni, en definitiva, es una escatologa consecuente. A nivel de estas carencias, el pensamiento de Teilhard es estimulante. No se sigue de ello que sea teolgicamente correcto, pero su correccin no nos importa tanto ahora como su poder incitante, pues ninguna teologa debera ser correcta si no respondiese o intentase responder a los problemas que plantea.

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8
LA TEOLOGA SEGN TEILHARD

N la excelente recensin que dedic a las obras escritas sobre Teilhard, el P. Labourdette, o. P., dice de pasada esta frase significativa: "Pero el carcter de los verdaderos problemas consiste en que la conciencia que se toma exige maduracin; si hay algo que debe convencernos es que esto no solamente exige tiempo, sino que exige su tiempo x. Es verdad que los problemas deben madurar y tomar su tiempo peculiar, de suerte que no tenemos que sorprendernos de que los que plantea Teilhard a la teologa no hayan recibido de ella solucin. Por lo dems, en la medida en que se trata de verdaderos problemas, es probable que no sean nunca resueltos, pues esta es una caracterstica de los "verdaderos" problemas: la multitud aparente de soluciones que reciben, manifiesta precisamente la ausencia de una respuesta vlidamente eficaz y umversalmente aceptada para que sea la respuesta. Si existen tantas escuelas,

1.

RT 64 (1964) 424.

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tantos sistemas, tantos autores de celebridad provisoria, no obedece esto a que los grandes problemas, planteados desde siempre, permanecen siempre insolubles? Sin embargo, creemos vislumbrar "la ltima palabra" y los entusiasmos, tan pronto alzados como decados, nacen de esta ilusin, pero es necesario, siempre y a la larga, bajar el diapasn. Los problemas superan por doquier a los sistemas en que se los encierra, y nunca diremos la ltima palabra. Al menos en esta tierra. Escribe san Pablo: "Ahora vemos por un espejo y oscuramente, entonces veremos cara a cara" 2. Sin embargo, aunque insolubles, los problemas requieren su tiempo. Tienen vida propia en nuestro pensamiento y nunca se plantean en los mismos trminos, ni se presentan con la misma solicitud de urgencia. Tal vez sea esta movilidad constante lo que les caracteriza, y que estimula en nosotros la esperanza de resolverlos. Al cambiar de aspecto, no cambian de algn modo tambin de naturaleza? Nuestra vida intelectual, no est constituida por la persecucin incesante de "verdaderos problemas", vislumbrados en su nueva apariencia, necesarios en su aparicin, y siempre un poco agitados en su impasible inaccesibilidad de ser tocados de cerca? Al menos, no hemos aprendido a interpelarlos? No transmitimos de generacin en generacin un arte de preguntar en el que consiste tal vez todo el pro-

2.

1 Cor 13, 12.

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greso de la vida del espritu? No es avanzar saber cada vez mejor cmo se defienden los verdaderos problemas? Bien pensado, a pesar de no conocer sino parcialmente no hemos aumentado en esa minscula parte nuestro conocimiento? Sin contar todos los problemas muertos, o sin contar los que estn aletargados, que es exactamente igual, cuyo conjunto forma la paleontologa del pensamiento. Quin va a perder un minuto de sueo siquiera buscando una respuesta a la clebre pregunta de Pedro Lombardo: "Qui plus peccavit, Adam vel EvaV Diremos y es cierto que ah lata un "problema falso". Efectivamente, hay grandes probabilidades de que los problemas muertos hayan sido problemas falsos. Pero quin nos dice que aquellos que nos parecen "verdaderos" un da no sern tenidos por "falsos"? Y para enunciar por fin la esencia del problema, qu es un verdadero problema? Toda la tradicin socrtica nos invita a responder que un verdadero problema es aquel que compromete el conocimiento de nosotros mismos, nuestra existencia, en la medida en que sta es objeto de conocimiento. Desde este punto de vista, la pregunta de Pedro Lombardo no era falsa en s misma; era insoluble, puesto que era imposible llegar a un proyecto de conocimiento de s a partir de un juicio sobre la gravedad relativa del pecado de Adn y del pecado de Eva. Lo que la hace aparentemente falsa a nuestros ojos y desde esta perspectiva es efectivamente
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14. ENSAYO

falsa es que nosotros sabemos tal vez un poco mejor que Pedro Lombardo que la problemtica, en cuyo interior se sita, se ha demostrado infecunda en un proyecto total de conocimiento de nosotros mismos (no es necesario decir que no se trata aqu del conocimiento de s mismo, individualmente). Dicho de otra forma, y para generalizar, slo despus de transcurrir tiempo sabemos que un problema era falso. Mientras un problema vive, tiene todas las apariencias de un verdadero problema. Ms exactamente, c o n s e r v a esta apariencia en la medida en que nosotros podemos relacionarlo con el intento incesantemente repetido de conocernos a nosotros mismos. Desde el momento en que lo excluimos de este proyecto, lo creemos falso. Mas la exigencia socrtica de conocerse a s mismo no siempre y en todas partes resuena con el mismo acento. En labios de Scrates, tena una orientacin moral que se fue tornando posteriormente cada vez ms discreta. Adems, no adquiere su profundo sentido sino en la situacin en la que resuena. La idea de conocerse a s mismo, en general, es una idea absurda. Si aspiramos a conocernos es porque este conocimiento estaba ya planteado en nuestro ser emprico; no carece de importancia que haya sido formulada por un ateniense del siglo v antes de Cristo o por un filsofo del siglo xx despus de Cristo. Estas consideraciones son banales. Si es menester, sin embargo, presentarlas de nuevo,
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es para mejor resaltar otra evidencia: un verdadero problema est siempre en relacin con la conciencia ms o menos clara que nosotros tenemos de nuestra situacin en el mundo. Nos parece verdadero en razn de las relaciones que presentamos entre su formulacin y el sentimiento global que tenemos de ser-en-el-mundo y que toma necesariamente alternativas en los diversos momentos de nuestra existencia humana. Es difcil precisar este sentimiento, porque precede a toda reflexin. Si decimos que se trata de nuestro "Dasein", endurecemos la realidad, pues este vocablo ha tomado un cariz intelectual que lo aleja de la espontaneidad de la experiencia. Si decimos que se trata del ground oj Being3, corremos el riesgo, por el contrario, de vaciarle de las connotaciones intelectuales que implica. Tal vez pudiramos decir que se trata de la projunda raz personal, pero con dos condiciones. En primer lugar, debe ser claro que la persona no es el individuo. El conocimiento personal de m mismo, con mis particularidades propias, plantea sin duda problemas que llamaremos personales, pero que no se tienen en cuenta aqu. En segundo lugar, es menester subrayar que sobre todo lo que importa son los aspectos culturales de la profunda raz existencial. Pongamos un ejemplo. El hombre que afirmaba que no poda creer ya en Dios porque se haba inventado el gas del

3. "Fundamento del ser".

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alumbrado quera decir, en realidad, que todas las coordenadas de la raz existencial de la persona, en un mundo en el que el gas del alumbrado haba sido inventado, le impedan plantearse el problema de Dios como se lo planteaban en el pasado los hombres que ignoraban las posibilidades que han desembocado en la invencin del gas del alumbrado. Ante l, Dios no se impona como solucin completa a los problemas de los hombres, puesto que los hombres se haban hecho capaces de producir la fuerza, una fuerza comparable a las que atribuan a Dios. Pensaba, sin poder expresarlo, que el conocimiento de s mismo se presentaba entonces como un proyecto absolutamente distinto del antiguo proyecto que rechazaba. Como se ve, el gas del alumbrado no es ni un sentimiento, ni una pura inteleccin; se trata aqu del elemento en que se simbolizaba, para este hombre, la realidad existencial de la persona. En realidad, este elemento nos parece marginal, inesencial y, efectivamente, es todo esto. Pero parece evidente que otros "elementos" menos secundarios exigen nuestra radical realidad personal. En esta perspectiva se plantean las preguntas teilhardianas: Qu resulta para el conocimiento de nosotros mismos del hecho de que el mundo est en evolucin? Qu resulta para nuestro conocimiento de Dios? Tal es, a mi juicio, el nudo del debate teilhardiano, pues estos son los "verdaderos pro212

blemas" que Teilhard nos lega. Naturalmente, la obra de Teilhard plantea adems otros muchos problemas, cientficos y teolgicos, pero todos ellos estn en ntima relacin con los expuestos. Naturalmente, adems Teilhard no ha sido el primero en planterselos, pero su manera de preguntar es bastante original como para que se le pueda considerar como un innovador a pesar de sus predecesores. Ms an, y tocamos ahora el ncleo vivo de la empresa teilhardiana, a travs de tentativas de respuesta es como Teilhard interroga y es lo que va a otorgar al debate teilhardiano toda su importancia. Pues no solamente estamos en presencia de problemas que no importa quin podra solucionarlos; nos hallamos en presencia de un esbozo de solucin a travs del cual slo los problemas cobran toda su importancia y su peso. Volvamos un instante sobre la raz existencial de la persona. Y ello para comprobar que lo que constituye la dificultad de nuestro tiempo consiste en que vemos coexistir en nosotros y en nuestro contorno referencias contradictorias. Si por persona es menester entender con Mounier nuestro modo de participacin en el conjunto de realidades que exigen e inspiran nuestro destino, es cierto que este conjunto est carente, en nuestros das, de homogeneidad. Nuestro "fondo cultural" est constituido a la vez por aportaciones antiguas, de aspecto "fijista" dira Teilhard, y por un lote de nuevas aportaciones an mal integradas y algunas de ellas mal consolidadas. Sabemos cmo el obispo Robinson ha
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llamado la atencin sobre el carcter compuesto de nuestras representaciones de Dios. Los temas que sugiere, Dios "up there" 4 o Dios "out there" 5 forman parte an de nuestro utillaje simblico, aunque no respondan a imgenes especiales aceptables. Un anlisis serio de nuestro lenguaje hara resaltar que, en casi todos los terrenos, nuestras "representaciones verbales" han roto toda amarra con sus orgenes semnticos. Podramos ilustrar este fenmeno partiendo de la evolucin de las matemticas modernas: nuestras referencias especiales espontneas proceden casi todas de la geometra euclidiana, mientras que sera imposible dar un paso adelante, en la fsica contempornea, si tuvisemos en cuenta esta geometra. Sin duda alguna, ya ha habido en el paso de la humanidad situaciones similares. Lo que denominamos renacimiento, por ejemplo, debi ser un momento crtico anlogo al que actualmente vivimos. Tal vez cada poca ha tenido una indecisin ms o menos comparable a la nuestra y a la del renacimiento. Sin embargo, parece que nunca se ha asistido a un acercamiento tan palpable de mentalidades, a un resquebrajamiento de esquemas intelectuales de la magnitud de los que experimentamos nosotros hoy da. La querella de antiguos y modernos es lugar comn de la existencia intelectual de los occidentales. Pero en la crisis que atravesamos hay algo ms
4. "All". 5. "Lejos o fuera de aqu".

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que una tensin que normalmente suele darse por el conflicto de generaciones. Si Teilhard tiene razn en su versin de la aventura espiritual de nuestro tiempo, nos hallamos en trance de vivir, intelectual y espiritualmente y de todas las formas posibles, algo que se parece a una ramificacin biolgica, ramificacin en forma de mutacin. Este fenmeno puede ser rechazable o por el contrario puede provocar nuestro entusiasmo es probable que ambas cosas a la vez. En todo caso, tiene todas las apariencias de irreversibilidad. A la asombrosa rapidez de esta mutacin es menester imputar los desgarramientos que experimentamos en la mdula de lo que hemos denominado nuestra radical realidad personal. Con todas las fuerzas de su alma, los hombres maduros de nuestra generacin son euclidianos, mientras que otros sectores de la misma se deciden, en el fiel de la balanza, del lado de geometras de n dimensiones. De igual forma, algunos pueblos estn tcnica y econmicamente en el siglo xxi, mientras que otros viven en el siglo x m . Como consecuencia de la tendencia natural de todo grupo humano a considerar su propia situacin como normativa, la aceleracin de la historia desencadena dursimos conflictos ideolgicos, negaciones apasionadas y afirmaciones vigorosas. Tal es el contexto del debate teilhardiano.
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No hemos intentado aqu en qu medida dicho debate interesa a los cientficos como tales. La ciencia es muy jovencita para no sentirse sometida a los vaivenes de la adolescencia; encontramos bilogos, fsicos, tan obstinadamente opuestos a Teilhard como fanticos de Teilhard. Y casi siempre por idnticas razones. Tal vez, en ltima instancia, porque los problemas planteados por Teilhard no son problemas cientficos. Como contrapartida, ha llegado la hora de preguntarse seriamente cmo ha sido recibido el proyecto de Teilhard por el telogo. Descartemos cuanto antes un posible malentendido: si por telogo entendemos el conservador de un tesoro de antigedades sean tomistas o calvinistas entonces es seguro que Teilhard es absolutamente indiferente al telogo. Si la teologa no es ms que un arte de repetir el dogma (como por ejemplo, ciertos telogos musulmanes repiten el Corn), entonces se halla al abrigo del desafo teilhardiano, pero tambin de cualquier otro desafo. Queremos decir con ello que tenemos una concepcin radicalmente distinta de la teologa. Para que podamos hoy darnos una idea exacta, la controversia teolgica en torno a las ideas teilhardianas se presenta poco ms o menos de la siguiente forma. Se oponen a las ideas de Teilhard esquemas teolgicos a la vez respetables y elaborados
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hace mucho tiempo. Teilhard propone hacer una nueva lectura. Algunos telogos aceptan esta proposicin stos son, decimos, teilhardianos otros la rechazan los antiteilhardianos y otros finalmente no saben si aceptarla o rechazarla. Estos son la mayora. Los oponentes parece que tienen razn: la nueva lectura que propone Teilhard es prcticamente incompatible con la lectura clsica de los lugares teolgicos discutidos. Pero en el preciso momento en que triunfan, sucumben. Pues la lectura de los dogmas a que se refieren, aparece, en ese preciso momento, incapaz de aguantar el reto de lo que constituye la fuerza de las posiciones de Teilhard: la profunda raz personal a que hemos aludido. De suerte que muchos telogos llegaran, si se atreviesen, a la contradictoria conclusin, a la vez imposible y necesaria, de ser teilhardianos. Imposible, porque a pesar de sus afirmaciones, no basta corregir ligeramente las perspectivas tradicionales para acomodarlas a su visin de la evolucin, sino que es menester adems adoptar nuevas perspectivas (aunque sean nuevas, propiamente hablando, nicamente para la teologa latina). Necesaria, porque si la evolucin es tal como la concibe Teilhard, algunos lugares teolgicos, los ms cuidadosamente elaborados por la teologa latina, y concretamente la antropologa, estarn carentes de sentido, o lo que es lo mismo, pertenecern a la prehistoria del pensamiento teolgico. Precisamente por eso, intentamos penetrar
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en el ncleo del debate. Si Teilhard tiene razn, es decir si la evolucin tal como la entiende es el trasfondo de todas las especulaciones, de todas las teoras, incluso de todos los problemas que un telogo puede y debe plantearse, Teilhard o c u p a una posicin inatacable, aunque sus propios intentos de revisin de los enunciados dogmticos no sean satisfactorios. La evolucin es lo que encontramos en el fondo de la controversia teilhardiana como en el fondo de nuestra radical existencia personal. Toda la fuerza provocadora del pensamiento teilhardiano consiste en el supremo rigor con que se esfuerza en sacar todas las consecuencias del hecho de la evolucin; pues la evolucin se le presenta como un hecho. En este nivel es donde aparecen los malentendidos, tanto en la entraa de la empresa teilhardiana como con ocasin de su encuentro con los telogos. El problema planteado es sencillo: es verdadera la evolucin? Si lo es, el telogo no tiene ms remedio que seguir pasos similares a los de Teilhard. Es menester ser teilhardiano. Si no lo es, hay que defender las verdades recibidas y ofrecidas por la teologa. Es imposible ser teilhardiano. Como disponemos de poco tiempo para exponer todos los alcances del debate, digamos, para abreviar, que la evolucin no es realmente verdadera, mientras que el trasfondo cultural de los telogos tradicionales no es realmente correcto. La evolucin no es verdadera porque ningu228

na teora cientfica lo es. El concepto de verdad se puede aplicar perfectamente a ideas pero no a teora cientfica. Tan verdadera es la fsica de Aristteles como la fsica de Galileo y la fsica de la relatividad. Una teora cientfica es un esfuerzo para ordenar las comprobaciones experimentales obtenidas trasformando los hechos de la experiencia banal en hechos cientficos. Cuando un hombre se cae del ltimo piso del Empire State Building, cuando una manzana cae de la rama de un rbol, cuando un meteorito cae del cielo (he aqu tres hechos de experiencia banal), la velocidad de su cada se expresa as: v = y t . Debido a esto, estos tres hechos son "cientficos". La teora de Newton, la teora de Einstein son esfuerzos para expresar lo ms sencillamente posible y con la mayor precisin que cabe, segn ciertas coordenadas, qu relaciones inventariables y constantes producen y producirn fenmenos de este tipo. Lo que hace creer que una teora es verdadera es que los fenmenos se producen conforme a sus previsiones; hasta que otros fenmenos menos conformes con dicha teora nos obliguen a revisarla. Pero est claro que, en todo esto, lo que est en juego es la exactitud de las previsiones y no la verdad en el sentido antiguo y permanente de este vocablo, con el que se designa, precisamente, todo lo que escapa a la aproximacin, a la correccin, todo aquello que nunca ha sido incorrecto.
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Efectivamente, segn toda la tradicin de la filosofa occidental, repetida por la teologa, es verdadero lo que est fuera de toda duda. La teora de la evolucin no sigue esta regla por no estar construida sobre hechos actuales, fcilmente experimentables, sino sobre hechos irrevocablemente pasados. Y esto por definicin. Por tanto, no es realmente verdadera. Pero, por otro lado, es la ms correcta que conocemos (al menos por el momento), pues es la que engloba todos los hechos con la mayor coherencia que podemos desear. Tericamente, pues, es la que permitir las mejores quiero decir las ms correctas previsiones para el porvenir. As la ha entendido Teilhard. Lo que le interesa, efectivamente, en la teora de la evolucin son las extrapolaciones que permite. En esto radica, sin embargo, el nudo gordiano de las dificultades del teilhardianismo: Teilhard no puede transformar la correccin relativa de la teora de la evolucin en VERDAD digna entonces de adoracin sino introduciendo en esta teora una verdad en el sentido vigoroso del vocablo que viene de otra parte. No hay que reprochrselo. No poda actuar de otra forma, y nadie puede actuar de otra forma. Es un itinerario del mismo tipo que el de san Agustn cuando introduca la idea eterna de Dios creador en la teora de la generacin espontnea. A sus ojos, la generacin espontnea de las especies era correcta, porque la ver220

dad de Dios creador no exclua en modo alguno esta generacin espontnea. Generalizando un poco ms, cuando una teora cientfica se esfuerza por convertirse en verdadera, debe excluir lo que toda ciencia tiene de problemtico y buscar, fuera de la ciencia, en la razn, en la historia, en Dios... lo que haga verdadera a dicha ciencia. Pero, recprocamente, toda verdad tiene una situacin cultural y aspira, de hecho, a cierta correccin. Incluso la verdad divina, pues Dios no es Dios para los hombres sino en la medida en que es entendido por ellos. La palabra de Dios no es tal sino en cuanto es una palabra humana. Una verdad que no se halle instalada en las rutas por las cuales los hombres intentan comprenderse a s mismos y comprender el mundo, no es para los hombres una verdad. Ms exactamente, si la verdad como eterna que es, escapa a la contingencia de los intentos de comprensin que los hombres desarrollan, la expresin de la verdad es nicamente humana, y la verdad no puede darse sin expresin. Dios no es verdad sino donde se da a conocer en la expresin humana de su palabra. Existe, pues, una necesaria humanidad de la verdad. En este nivel se introduce de nuevo el problema de la radical realidad de la persona, el problema de la correccin de las aproximaciones cientficas, la correccin de las visiones del mundo en las cuales y por las cuales se expresa la verdad. De dnde se deduce que una teora
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sea correcta? La respuesta no ofrece duda: de su referencia a la verdad. Esto ya aparece a nivel de las teoras cientficas. Una teora no es tan slo una sntesis de una serie de enunciados, correctos cada uno de por s; es, adems, de algn modo, esquema de un sistema fuera del alcance de la duda, una tentativa esencial de la correccin en la verdad. Aunque, segn sus apariencias se limite a confrontar fenmenos, tiene siempre en perspectiva el ser. Acontece esto porque el ser est siempre latentemente presente bajo todas las apariencias fenomenales. Dicho de otro modo y como Descartes lo vio perfectamente no hay correccin que no nos remita a una verdad. Toda lucha comprometida en torno a una correccin de una teora es secretamente o claramente a veces una lucha sobre la verdad. Desde esta perspectiva, las controversias del siglo pasado sobre las teoras de la evolucin estaban efectivamente en relacin con la verdad y no nicamente como muchos darwinianos pensaban sobre todo con la correccin de los fenmenos. Si Darwin tena razn, era menester cambiar de verdad, puesto que la verdad que sostena la Weltanschauung comn era dudosa. Todo esfuerzo de correccin de nuestras representaciones parece implicar un esfuerzo paralelo de revisin de la verdad, pues para la verdad, ser recibida correctamente significa de hecho cambiar. No un cambio en s, puesto que la verdad en s misma parece inaccesible, sino cambiar para nosotros. De esta forma, Teilhard no puede transfor222

mar la correccin de la teora de la evolucin en verdad sino refirindose a una verdad que adviene de fuera; pero apenas afirma esta verdad, cesa de ser extraa a la evolucin, para convertirse en la verdad de la evolucin. No solamente aquello por lo cual la teora de la evolucin es correcta, sino aquello por lo cual es problema de verdad, cuando es problema de evolucin. Si se nos ha seguido hasta aqu, se comprender por qu Teilhard ha experimentado la necesidad de proceder a una nueva lectura de los dogmas. Un dogma es el enunciado de una verdad, cierto modo de decirla. Evidentemente, es menester corregir el enunciado si la verdad aparece incorrecta en una u otra de sus expresiones dogmticas. Supongamos, por ejemplo, que se trata de un dogma que enuncia la idea de que el universo ha sido creado perfecto y acabado en seis das. Supongamos que se trata no de una representacin culturalmente situada, sino de una declaracin que se presenta a s misma como verdadera y desde esta perspectiva ausente de duda. Si tal fuese el caso, sera preciso o bien declarar absurdamente que la correccin de la evolucin no le impide ser falsa, o bien resignarse a considerar la expresin dogmtica de la creacin en seis das como incorrecta. En este ltimo caso, sera necesario esforzarse por corregirla. A este trabajo es al que Teilhard se siente obligado. Mas l crey, precisamente, que una
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serie de correcciones podran casualmente bastar. Crey que no se trataba, en definitiva, sino de desplazar algunos acentos para que la verdad resplandeciese con sus nuevos ropajes. Generalmente y parece ser que cada vez ms, a medida que avanzaba en edad-^, us el prefijo neo para significar la transformacin necesaria de los enunciados dogmticos y para darles vida: neoCristo, neo-Dios, neo-logos, neo-Iglesia, e t c . . Como hemos visto a propsito del problema del mal o de la cristologa, Teilhard ha sugerido algunas precisiones que, en su alma, dejaban intacta, sin empaar, la estructura dogmtica del conjunto del cristianismo, porque pensaba precisamente, con toda su alma, que expresaba la verdad. Semejante tentativa aparece ahora, con un poco de distancia, abocada al fracaso desde su origen, y no haba necesidad de que el famoso Monitum de 30 de junio de 1962 nos pusiera en guardia contra las "ambigedades" y los eventuales "errores graves" de Teilhard. El trabajo de remendadora que se impuso no poda ms que atraerle enojos. No importa que un estudiante de segundo de teologa pueda fcilmente escribir la lista de estos "graves errores" (cosa que por otra parte el Monitum no haca). Hay que leerle sin demasiadas precauciones: los esbozos teolgicos de Teilhard, como tales, son prcticamente irrecuperables. Han sido seguidos en un marco conceptual que no estaba hecho para ellos y no poda soportarlos sin desgarramiento; como se puede ver claramente, por
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ejemplo, a propsito del pecado original, donde Teilhard intenta comprender el esquema "alejandrino" (a falta de un esquema latino muy rebelde a todo ajustamiento), partiendo de una idea de evolucin que no apareca en l. Teilhard no es importante por sus tentativas de "relectura" de los lugares teolgicos; mejor dicho, no lo es por los resultados obtenidos por estas tentativas. Estas tentativas dan testimonio de una esperanza que nunca debe abandonar el telogo: la esperanza de acercarse lo ms posible a una verdad no se puede comprender sino como palabra humana; y por consiguiente, la esperanza de ver esta palabra corregirse y dejarse corregir por la verdad que intenta expresar. Teilhard es importante sobre todo, a mi juicio, porque a travs de todos los esfuerzos que se le ve realizar para hablar correctamente de la verdad, da pruebas de la necesidad de dicha correccin. Incluso sus fracasos son instructivos. No atestiguan en modo alguno a contrario la solidez de los enunciados tradicionales. Por el contrario, atestiguan la necesidad de una revisin mucho ms radical an, no a nivel de enunciados, sino a nivel, mucho ms profundo, de la comprensin fundamental del aparato dogmtico que hemos heredado. Por lo dems, esta revisin est en curso. Ha comenzado antes de Teilhard, y a su lado, el da en que se ha comenzado a comprobar que era necesario que Dios sea movimiento, puesto que
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el hombre es historia. Esta evidencia ha ganado poco a poco el campo de la investigacin teolgica, ha llevado a una nueva lectura de la Escritura. De ah brotan, ante nuestra mirada, nuevos conceptos y nuevos problemas. De hecho, en nuestros das se est realizando una revolucin teolgica de capital importancia. Es imposible caracterizarla en cuatro palabras, pero pudiramos tal vez dejar vislumbrar su significado limitndonos a afirmar que ningn telogo o casi ninguno no puede ya pensar la Iglesia sin la humanidad y a Cristo sin la historia y a Dios sin el mundo. Ahora bien, estas influencias recprocas de los temas ms tradicionales y de las realidades ms banales para el hombre de hoy puesto que constituyen como hemos sealado, una parte nada despreciable de su profunda raz personal no desembocan en una revisin de los lugares teolgicos bajo la forma de "puesta al da". La experiencia muestra que, ms que de "una puesta al da" se trata de una especie de "retorno a las fuentes". En este movimiento irresistible, Teilhard se alza como testigo de lo que es no solamente 1 hombre, sino el mundo: historia. De tal forma que no basta que la teologa limite sus ambiciones a descubrir una verdad que se entrega en la historia para los hombres. Dios es verdad, Cristo es la verdad de Dios para el universo entero en su propio movimiento. Viendo al universo como una totalidad que comprende al hombre, y mediante la cual el
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hombre se comprende a s mismo, Teilhard exige a la teologa plantearse de una forma nueva el problema de la presencia de Dios en el mundo. Esto es de una importancia capital. Es evidente que plantear un problema de esta categora conduce a recorrer caminos relativamente nuevos. Ah est el riesgo, ante el cual los ms prudentes retroceden. Es evidente adems que estos caminos no conducen a la verdad sino solamente son trnsitos hacia la verdad, pues los grandes problemas, repitmoslo y terminamos, son en definitiva insolubles. Pero no es cierto que Teilhard nos obliga a dar un paso, un gran paso "hacia adelante", como le gustaba repetir?

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